PRESOCRATICII

A.
ETAPA VECHE
SEMNIFICAŢII ÎN TEXTELE ÎNCEPUTURILOR
a. PRIMII POEŢI. ORFICII. CEI „ŞAPTE ÎNŢELEPŢI"
1. Grecitatea e o entitate ce apare dincoace de jumătatea celui de al doilea mileniu î.e.n. Studiile recente
evidenţiază cu forţă mereu sporită antecedentele egeene ale celui mai vechi fond de civilizaţie greacă.
Cultura minoiană aparţine însă unui cadru de continuitate ce se întinde departe în răsărit. Prin urmare,
cunoştinţele noastre de azi dau un nou sprijin documentar, concret-determinat viziunii mai vechi, conform
căreia geniul grec şi-a dobîndit strălucita sa individualitate nu în izolare, ci în interiorul cadrului global al
lumii est-mediterane. Conştiinţa istorică a făcut să apară relativ tîrziu demarcaţia dintre elinitate şi ceea ce
numim Orient.
Tema de ansamblu a relaţiilor de idei cu Orientul depăşeşte programul pe care ni 1-am impus. Sarcina pe
care ne-o asumăm în prezentele pagini constă în reliefarea reperelor autohtone de care trebuie să ţină seamă
istoriograful filosofici greceşti. Repere, într-un triplu sens : idei premergătoare, idei prin contrast cu care va
dobîndi semnificaţii filosoficul si în fine o anumită cugetare ce se substituie un timp oarecare teoriei
filosofice. Ne vom explica imediat.
Delimitîndu-se, societatea greacă şi-a făurit codul ei ideatic, mai întîi în modalităţile poeziei — epice ori
lirice, mitice ori laice - cum si în cele ale preceptelor etice sau civice: epopeile homerice, poemele
hesiodice, sentenţele religioase ale primilor orfici, lirica incipientă, sau maximele înţelepţilor, al căror
număr trebuia să poarte emblema
XVII
ION BANU
solemnă a cifrei şapte. Toate acestea, în secolele VIII—VII ;
unele din ele, prin si dincolo de persoana, nu întotdeauna certă, a creatorilor lor au exprimat cugetări
colective.
Filosofia, iniţial, şi-a reliefat intenţiile şi sensurile dincolo de personalitatea titularilor ei, potrivit liniilor de
forţă instituite în această ambianţă, în textele de care tocmai am vorbit au prins fiinţă descrieri ale lumii,
reflecţii de largă cuprindere, pe fundamentul cărora, sau prin contrast cu care, aveau să se contureze vreme
îndelungată schemele filosofilor naturii. După cum semnificaţiile terminologiei lor nu pot fi stabilite altfel
decît pe temeiul texteloi ce le preced, tot aşa nu-şi dezvăluie pe altă cale intenţiile autentice nici formulele
lor teoretice.
Vorbeam însă si de o funcţie „substituţivă", în adevăr cu totul alta este menirea menţionatelor scrieri în
planu meditativ ce are ca obiect nu natura, ci societatea, omu şi comportamentul său etico-politic. Cum. se
va vedea, îr filosofia greacă anterioară sofiştilor si lui Socrate, cugetă torii privesc spre „cer", străini
deocamdată de conceptu specificităţii umane şi deci de o filosofic „umană" dînd nemijlocit, în această sferă
de preocupări, puţin aproape neglijabil. Dar nici o societate, la nivelul aţin de greci în aceste secole, nu se
poate dispensa — nenumă rati martori orientali ne-o confirmă — de statorniciri îi sfera relaţiilor etice si
politice, indiferent dacă dispum ori nu, sau nu încă de o metafizică.
înainte de cugetarea socială exprimată în abstracţi de tip filosofic şi constituită în sisteme — sau cînd, cun
nu e cazul Greciei, o asemenea cugetare nici nu se va naşti — există pretutindeni o înţelepciune a
experienţei curent a vieţii, a tensiunilor sociale trăite de „omul de pe uliţă" ştiutor de carte ori nu, deci nu cu
necesitate om de cultură Acesta va avea poeţii, mitografii, moraliştii săi; intelectuali care nu trebuie să fie
filosofi spre a răspunde în modu care le e propriu comandamentului de a oferi societăţi în ansamblu sau
grupurilor sociale particularizate în tr-însa, discursul etico-cetăţenesc de care au nevoie, întrea ga lume
mediteraniană a cunoscut reflecţii de acest tir. la modul propriu ori transfigurat, poetico-religios, produs
XVIII
de intelectualii vremii, fie ei dascăli, curteni ori „profeţi" în Orientul Apropiat, sau, simplu, cetăţeni
luminaţi, în polis-ele greceşti. Numim această producţie intelectuală, sapienţială, spre a o distinge de cea
filosofică, teoretică, pe care o precede, o însoţeşte dacă nu e în situaţia de a-i ţine locul.
Ei bine, ceea ce nu au oferit făuritorii de sisteme a fost dat, în secolele VIII—VII, de către „înţelepţi", poeţi
si mitologi. A fost o sophia, care, încă nefilosofică, avea să persiste ca un succedaneu al filosofici sociale şi
dincoace de secolul VII. Ha, oricum, chiar după revenirea filosofici „pe pămînt", va continua să ofere o
hrană spirituală cu caracter popular, foarte gustată, cu atît mai mult cu cît printre autorii ei figurau poeţi de
talia unui Hesiod. Epoci de vid filosofic istoria a cunoscut, dar de vid sapienţial, niciodată.
Rolul de care vorbim al sophiei nu exclude, evident — aici ea se aliniază reflecţiei prefilosofice despre
natură — pe acela de a funcţiona ca mediu de cultură pentru încolţirea filosofici sociale propriu-zise. Mai
mult, aşa cum vom vedea, însăşi metafizica ce va urma va împrumuta, modificîn-du-i destinaţia,
terminologia etico-politică si economică, aproape niciodată integral epurată de vechile ei semnificaţii
antropologice.
2. Reprezentări ale cadrului geo-cosmic. Ne reţin mai întîi atenţia reperele de pe itinerariul ce conduce către
viitoarea filosofic a „naturii". Cînturile homerice ne oferă un cadru geo-cosmic închis. Pămîntul, epuizat în
limitele oicumenci*, ar fi un disc plat, înconjurat de fluviul Okeanos. El poartă, sprijinit de coloane
marginale, bolta cerească din aramă, lume a divinităţilor uraniene. Dedesubtul pămîntului, Hades-ul, iar la
adîncime mai mare Tartar-ul. Poetul Mimnermos va descrie ceva mai tîrziu, sub probabilă inspiraţie
egipteană, drumul de noapte al soarelui pe sub pămînt.
* oikoumene — olxoupievy) — „ceea ce e locuit", vSubînţelegîndu-se pă-mîntul locuit, (în privinţa
accentelor : transcriind în alfabet latin termenii eleni, am adoptat procedeul de a reda oricare din cele trei
accente greceşti prin accent grav).
XIX
ION BANU
Bol fa metalică a cerului Soare/e
Coloană susţinătoare Fluviu! Qkeanos
•Discul teresfru
Schema structurii Universului homeric
Două note mai ales sînt relevante în perspectiva istorico-filosofică. Prima, caracterul limitat al
menţionatului cadru, evaluabil drept corolar sau, poate, punct de reazăm ante-deliberativ, al conceptului de
absolut care va domina întreaga filosofic greacă. A doua notă, dubla cvalifiere a spaţiului. Potrivit unei
diferenţieri radicale, trei zone, profund diferite între ele sub raportul semnificaţiei lor calitative, subdivid
spaţiul: zona superioară cvalifiată prin divinităţile uraniene ce o populează; zona terestră ca „spaţiu uman"
şi zona subterestră a divinităţilor infernale. Dar nici spaţiul locuit nu e omogen calitativ. Intervine un al
doilea grad de eterogenitate calitativă, în virtutea căruia fiecare izvor, fiecare copac are „zeişorul" lui :
„orice colţ de pe pămînt este o veritabilă persoană, dotată cu sentimente si voinţă, asemenea omului, anima-
lelor şi plantelor"1, în fiecare locuinţă, spaţiul sacru din centru ocupat de altarul pentru jertfe, sau locul
rezervat în Agora cultului sacrificial, public au altă valenţă calitativă decît suprafeţele dimprejur.
Timpul e închipuit în chip analog. Ne gîndim la cele cinci „vîrste" hesiodice ale omenirii, avînd fiecare
domi-
1 îî m i l e Mirean x. La vie quotidienne au temps d'Hom&rt, Paris, Hachette, 1954, p. 21.
XX
SEMNIFICAŢII IN TEXTELE ÎNCEPUTURILOR
nanta ei calitativă, ca Dike (optimitate), sau Hybris (cutezanţă criminală) etc. însuşirile atribuite zilelor,
unele faste, altele nefaste, ce preocupă pe Hesiod se înscriu în aceeaşi viziune.
Modalitatea potrivit căreia primii filosofi, numiţi „fizicieni", vor gîndi atît spaţiul cît si timpul ca pe nişte
entităţi omogene — fără să dea, evident, vreun enunţ formal în acest sens — se conturează doar dacă ne
dăm seama de modalitatea opusă, precedentă a eterogenităţii calitative.
Nota unei anumite substanţialităţi a lumii e comună atît vechii literaturi, cît si celei filosofice care-i va
urma. în epopeea homerică, în poemul genealogic al lui Hesiod, în cosmogoniile orfice* ataşate numelor lui
Orfeu sau Pherekydes, substanţa -(singulara sau plurală) este concepută ca un gen de fizicalitate divers
sacralizată. Semnificaţia decisivă e dată de sacrali ţaţe, nu de substanţialitate. Vom relua tema în detaliu
cînd vom examina cîmpul meditativ al ionienilor.
Calităţile variabile spaţio-temporale despre care am vorbit angajează nota raporturilor lăuntrice, proprii
fiinţării Universului mitic. Despre mitul Destinului ne ocupăm în altă parte. Aici, reţinem tema divinităţii în
vechile texte. Ba tinde să absoarbă în ultimă instanţă două tendinţe: una optimistă, în virtutea căreia
Universul apare ca avînd un sens, o raţiune de a fi si de a se comporta ; cealaltă care, biciuită de
imprevizibilul şi inexplicabilul din lume, de tot ce într-însa e resimţit ca non-sens, nu poate să nu caute
voinţe si intenţii ascunse, de dincolo de lume, deci inexplo-rabile, datorită cărora s-ar produce non-sensul.
Zeul e întotdeauna o transfigurare calitativă a unui summum omenesc, iar nu, ca în religiile de mai tîrziu, o
sinteză logică de determinaţii ideale. Hste, acum, o proiecţie cosmică a facultăţilor dar şi a caracterului, nu
întotdeauna lăudabil, din om. După cum omul se apreciază pe sine
* Precizăm: unii orfici au fost contemporani cu primii milesieni; dacă-i catalogăm, totuşi ca premergători, o
facem deoarece, foarte probabil, nu fac decît să preia reprezentări orfice mai vechi.
XXI
ION BANU
cînd aservit, cînd liber, cînd ascultător de recomandările raţiunii, cînd capricios, ba chiar impulsiv sau crud,
tot aşa vor fi considerate şi raporturile „naturale" traduse mitologic în comportările zeilor în raport cu
umanul. Alteori, ca în versurile lui Semonides din Amorgos, întreaga capacitate de decizie va fi atribuită
zeilor — să spunem forţelor extraumane — fără nici o instanţă mai înaltă. în această ipostază, omul se va
simţi cu atît mai mic, mai nefericit, cu cît zeul, de astădată nesupus destinului, va fi mai liber să facă cu el
ce vrea. Orb rămîne sensul vieţii dar numai pentru om, nu şi pentru zeu. }.
Potrivit unei alte perspective, omul, dimpotrivă, supra-dimensionîndu-şi fiinţa, se va simţi în stare să
comande naturii, chiar „divină" fiind, îl vedem atunci instituind misterii — ne gîndim la cele orfice —• al
căror ritual îi dă putinţa să se „preschimbe în Zeus", ori cel puţin să „impună" cerului, prin efectul magic al
mitului agrar, a-i asigura o recoltă bogată.
3. Meditaţia sapienţială. Avînd ca obiect în mod nemijlocit existenţa socială, relaţii si opţiuni omeneşti,
aceasta se va modela după caracterul angajării oamenilor în aceste relaţii, într-o privinţă acestea au caracter
universal şi generează imperative de interes general. Dar, întrucîtse conturează de pe acum si diferenţieri
sociale, ele vor face ca anumite vederi politice şi etice sa fie şi ele diferenţiate. Cele două modalităţi se
disting vizibil.
Cel ce parcurge, spre exemplu, maximele si sentenţele celor numiţi, prin tradiţie, şapte înţelepţi ia
cunoştinţă de articole ale unui cod de norme ce convenea, evident, grecilor din toate ambianţele sociale :
nedepăşirea măsurii, cunoaşterea de sine, cultivarea învăţăturii, respectarea prieteniei, discreţia,
devotamentul faţă de părinţi şi atîtea altele. Multe din îndemnurile date de Hesiod în Munci şi Zile au o
funcţie analogă. Poetul din Askra, spre deosebire de Homer si de momentul cînd el însuşi scrie Theogonia,
atunci cînd se referă la zei în poemul Munci si Zile, e preocupat mai puţin de funcţiile lor cosmice, cît de
rolul ce se presupune că-1 joacă reglînd raporturile sociale dintre oameni.
XXII
Atenţia noastră e solicitată, în aceeaşi ordine de idei, de semnificaţia misteriilor, îngemănate de legendă cu
numele lui Orfeu, dar spre care puteau trimite şi referirile la Musaios, ca „Prezicător", sau la Epimenides,
ca unul ce-si putea părăsi, după voie, trupul.
Ca si Hesiod, practicienii orfismului erau de regulă oameni din popor. Dar, potrivit schemei noastre,
reţinem în acest moment, din multele înţelesuri ale doctrinei ini-tiatice, orfice, pe cele presupuse a satisface
interesele oricăruia dintre greci. E vorba de un comandament etic. Spre deosebire de mai toate congregaţiile
care au instituit ulterior proceduri misterice, unde căutata fericire post-mortem era garantată iniţiatului cu
condiţia simplei împliniri a tehnicilor rituale, aici, în orfism, condiţia ce se impune este etică: practicarea
binelui si evitarea răului. Pe de altă parte, o diferenţă între secta orfică si „înţelepţii" laici. Aceştia din urmă
sfătuiesc spre „bine" şi atît. Credinţa orfică introduce în plus sancţiunea, recompensarea binelui. Se
utilizează mitul existenţei post-sepulcrale ca instrument de moralizare a vieţii „de dincoace", destinat deci
practicii inter umane. Exortaţia orfică este pusă nu în termenii combaterii răului, ci în aceia ai comuniunii
cu binele. Cînd, în cuvîntul lui Orfeu sau al lui Pherekydes, e preconizată împotrivirea faţă de soartă, sau
cînd sînt denunţate faptele ruşinoase ale zeilor, nu e nicidecum vorba de ateism, ci de o religiozitate de alt
tip, preocupată să sporească simţul responsabilităţii etice umane. Reîntîl-nim pomenitul ţel moralizator.I Se
ştie că tezele platoniciene despre dualitatea trup—suflet, viaţă pămîntească—viaţă eternă, despre felicitatea
după moartea trupului a sufletului celui „bun" sînt de inspiraţie orfică)
Luăm în consideraţie acum cîmpul diferenţierilor. Sîntem, spuneam, în secole de constituire a disocierilor
socialei în fază încă incipientă pe vremea lui Horner-Hesiod, ele vor căpăta un rol bine marcat abia în epoca
filosofilor milesieni. Astfel, sclavii vor trece din condiţia domestică, puţin semnificativă, spre aceea cînd,
treptat, dincolo de secolul VI, vor constitui principala forţă de producţie. Observaţia de mai sus se referă si
la disjuncţia dintre aristocraţie şi demos.
XXIII
ION BANU
literatura poetico-sapienţială a vremii oferă mărturii despre procesul apariţiei faliilor sociale şi adîncirea
lor. Le reflectă, susţine ideile ce intră în conflict, se oferă istoriografului filosofici ca primă arie în cîmpul
constituirii variatelor mentalităţi ideologice din sfera conştiinţei sociale. Ne vom da seama de importanţa
pentru noi de a lua în considerare tema de faţă de îndată ce vom întreprinde dezlegarea marii enigme a
apariţiei acelui „miracol" care va fi filosof ia greacă preclasică. Dar prezintă interes şi în sine, ca problemă
de conştiinţă socială (sapienţială), de ruptură în sfera conştiinţei.
Lumea eroilor homerici este aceea a fruntaşilor gentilici — comandanţi militari, cîrmuitori si judecători. Ei
cultivă morala războiului, a temerităţii ce se poate consuma tot atît de bine în moarte eroică ori în aventură
galantă, în calitate de distribuitori ai justiţiei nu sînt în situaţia de a se plînge de lipsa ei. Odiseu ucide pe
peţitori în ciuda legii, pentru că ceea ce-1 domină nu e spiritul justiţiei, ci patima de stăpîn şi soţ. Preceptele
vieţii sobre nu sînt pentru ei: între două lupte, prea ar fi departe de ei gîndul de li se conforma, în lumea lor,
cei nevoiaşi nu prea se bucură de audienţă; aşa că, în ciuturile epopeilor aceştia aproape că nu apar, cu toate
că ştim bine că există.
Alta e mentalitatea căreia îi dă expresie poetul-ţăran în Munci şi Zile şi care e dominantă în poem, în raport
cu locul ocupat de morala ,,comună".
Luăm cunoştinţă de o gîndire şi o morală a muncii, prin-zînd corp în mediul cultivatorului de pămînt care
luptă si el, dar nu pentru glorie, ci pentru subzistenţă, nu cu ceilalţi truditori, ci cu brazda, cu clima, cu
abuzurile judecătorilor părtinitori, coruptibili şi cu propria sa slăbiciune. Iubeşte pacea, revendică dreptatea,
îi e necesară austeritatea. Gîndul său nu e ocupat de statutul moral al războinicului, ci de calendarul
muncilor agricole. Aspiraţia către dreptate domină gîndul său cu atîta obstinaţie, încît funcţionează nu
numai ca forţă motoare actuală, dar si printre criteriile care vor fi diferenţiat, pînă la vremea sa, închipuitele
vîrste trecute ale omenirii, în protosociolo-gia poeziei epice, Munci şi Zile, spre deosebire de epopeile
XXIV
homerice, ni se oferă chipul ambianţei sociale, nu în mod unitar, ci dedublat, în speţă în aducători de daruri
şi de „mîncători" ai acestora.
O diferenţă corespunzătoare în privinţa modului în care e privită divinitatea. Basileii homerici simt nevoia
de zei îndeosebi pe cîmpul de bătaie dar ceva mai puţin în viaţa cotidiană paşnică. Problemele sociale nu-i
frămîntă prea tare ; spre a le rezolva dispun de propria lor forţă materială, brută, astfel, că, cel puţin în acest
domeniu, nu prea trebuie să se adreseze divinităţii. Pentru ei, distanţa om-zeu nu e resimţită a fi foarte
mare, în orice caz nu atît de mare încît să nu se vadă cîteodată „întovărăşindu-se" cu zeii în acţiuni comune.
Cînd şi cînd, nu se vor sfii să-i trateze ca pe nişte simpi camarazi de chef : zburdalnici, capricioşi, ba chiar
nechibzuiţi, dacă nu de-a dreptul dezmăţaţi. Desigur, ceea ce e îngăduit stăpînului e permis si cîntăreţului
ce-i desfată pe oaspeţi. De aici, atît de omenescul chip al zeului homeric.
în mediul lui Hesiod predomină sentimentul slăbiciunii. Zeul e solicitat în interesul recoltei, în interesul
înlăturării nedreptăţii. B privit deci cu mai mult respect şi cu mai multa teamă, în acelaşi timp, o amară
experienţă 1-a făcut pe omul hesiodic să se îndoiască întrucîtva de bunele intenţii ale zeilor, îi priveşte deci
fără simpatie, fără nici o dorinţă de a da ochii cu ei. De aceea se va strădui să-si sporească iscusinţa şi
strădania în muncă, pentru ca, pe cît posibil, pe viitor să se descurce singur.
întrevedem în orientările pe care le-am expus două atitudini limită opuse care vor prolifera o gamă de
poziţii intermediare. Ive apreciem, pe de altă parte, ca puncte de plecare pentru atitudinile pe care le vom
regăsi, cu modificările de rigoare, în substraturile ideologice ale şcolilor filosofice ce le vor urma.
Vorbind de evantaiul poziţiilor, consultăm acum lirica secolului VII î.e.n. si spusele „înţelepţilor".
în poezia lui Tyrtaios, e vădită direcţia de gîndire a unui proaristocrat, intens preocupat de menţinerea
ordinei tradiţionale. După cum cred cei de viţă nobilă, aceasta e bună, divină, făcînd ca şi justiţia ce se
sprijină pe ea
XXV
ION BANU
să fie de asemenea zeiască. Poetul Terpandros, animat şi el de gîndul menţinerii echilibrului social, se
recomandă ca personaj ales de Pythia spre a salvgarda pacea socială. Archilochos nu are probabil încredere
în mijloacele paşnice. Drept instrument ce-i procură cele trebuitoare, el glorifică lancea iar nu plugul.
Vorbeşte cu totul altfel decît Hesiod, deşi ştie — o spune — că doar munca e propriu-zis productivă.
Ştiind că sentenţele celor ,,şapte înţelepţi" au fost distribuite de tradiţie unuia sau altuia dintre ei într-un
mod nu prea demn de încredere, ar fi poate recomandabil să le apreciem în bloc. Dar legendele au tîlcul lor.
în speţă, gruparea — deşi nu tocmai stabilă — a îndemnurilor si aforismelor, în serii individualizate lasă să
se întrevadă siluetele mai multor tipuri de atitudine poiitico-morală. Respectăm convenţia, păstrăm
personalizarea, dar ceea ce ne interesează în paginile de faţă este tipologia şi mai puţin numele proprii.
Numele lui Thales şi Solon apar deci în textul nostru de două ori, o dată, convenţional, aci, si abia în alte
capitole în autentica lor istoricitate.
Bias din Priene ne-ar oferi chipul unui moralist care, de la înălţimea poziţiei celui avut, priveşte mulţimea
depreciativ şi care, ca şi Tyrtaios, poetul, intuieşte un util punct de sprijin în cultivarea bigotismului
religios. Distingem în atitudinea atribuită lui Kleobulos din Lindos, fost cîndva tiran, linia de conduită a
omului ,,simplu", ce se conservă, practicînd austeritatea şi evitînd acte de escaladare a condiţiei sale
sociale, în Pittacos din Lesbos se conturează figura înţeleptului minat de spirit practic. Totuşi, nu laudă
îndeletnicirea de navigator, care va deveni orgoliul acelora, prin excelenţă practicieni, care sînt oamenii
demos-ulm. în Chilon din Sparta, bănuim un alt gen de om al societăţii de „sus". Vedem în el un raţionalist,
pre-conizînd prudenţa şi reţinerea în relaţiile cu cei de „jos". Thales din Milet, aici în calitate figurată,
„sapienţială", se împacă destul de bine cu filosoful Thales, cînd se arată simpatizant ai vieţii de intelectual
activ, rafinat. Prin cuvintele puse pe seama lui Periandros din Corint, vorbeşte un iubitor de democraţie. Bl
înclină spre reforme, dar nu de
XXVI
natură să nimicească fundamentele existente ale rînduieli-lor civice, în fine, Solon, atenianul, întruchipează,
aici, pe conducătorul politic, aşa cum şi-1 dorea omul din popor : în actele de legiuitor, va să se presupună
pe sine în condiţia celui vizat de lege, în actele de judecător, în condiţia celui judecat; să evite măsuri
excesive, dar să nu renunţe la principiile sale ; să-şi aleagă cu grijă colaboratorii, să fie cumpănit în
manifestări, iar opiniile sale să se sprijine pe considerente avînd forţa evidenţei.
4. Momente prefilosofice. Lumea zeilor este, în vechea literatură, o lume de entităţi personificate, în
virtutea unui demers pur poetic. Sînt însă figuri mitice care interesează prin funcţia semnificativă pe care o
ocupă în procesul ce conduce spre cugetarea primilor filosofi. Tema va fi considerată mai îndeaproape în
capitolul consacrat reliefării acestui proces. Ne mulţumim deci, aici, cu semnalarea ilustrativă a
momentelor notabile, sub un triplu raport: j acela al constituirii conceptelor teoretice ale io-nienilor ca acte
de abstractizare filosofică; acela privind caracterul fizical al menţionatelor concepte ; în fine, sub raportul
exprimării teoretice a modalităţii de a fi a lumii fizicalej.
Sub primul din cele trei unghiuri de vedere se arată demne de relevat figuri mitice din Theogonia, ca:
Nemesis, Dorul, Vrajba, Uitarea, Discordia; de asemenea, cele din poezia lui Alkman, ca : Buna Ordine
Civică, Prevederea şi altele. Consemnăm tot aici tema hesiodica a Justiţiei ca ,,esenţă" umană, cum si pe
aceea a orficului Musaios despre provenienţa tuturor lucrurilor din Unu.
în sensul celui de-al doilea unghi de privire, pomenim : semnificaţiile fizicale asociate, la Homer sau
Alkman, cu fiinţa unor zei ca Zeus, Hera, Thetis; mitul hesiodic al Haos-ului; momentul fizical din miturile
orfice.
Privitor la reflecţia asupra modalităţii lumii fizice, luăm în considerare texte, precum cel hesiodic asupra
universalităţii „discordiei", sau acela din Pherekydes pe tema raportului contrarietate-armonie.
Scrutînd această veche literatură cu mai multă minuţie, am desprinde din ea un material mult mai bogat.
Sus-men-
XXVII
ION BANU
ţionatele ilustrări sînt însă suficiente, cum se va vedea, spre a justifica teza asupra unor semnificaţii
prefilosofice în cea mai veche literatură greacă.
b. LIRICI AI SECOLULUI VI
5. Secolul al Vl-lea este timpul apariţiei, proliferării şi interopoziţiilor sistemelor filosofice. Bl este
marcat, în planul cugetării sociale din cetăţile greceşti, de atitudini mai adînc delimitate decît în secolul
precedent, de adversităţi incomparabil mai acute, de mai multă claritate în manifestarea
ataşamentului faţă de anumite straturi şi interese din polis. Vom vedea cît a fost de intimă legătura
dintre această nouă condiţie şi apariţia filosofici. Dar, despre social şi politic, cei ce vorbesc
nedisimulat, neechivoc sînt poeţii, iar filosofii deloc, sau aproape deloc. Aşa încît clarificările dobîndite în
versurile celor dinţii încurajează pe istoriograful filosofici în sforţarea sa de a desluşi subînţelesurile şi
motivaţiile politice ale sentenţelor celor din urmă.
6. Alcaios, Hybrias şi Theognis din Megara au fost partizani înflăcăraţi ai condiţiei sociale
aristocratice. Alcaios, preocupat de înfruntările politice din Lesbos, patria sa, convins de
superioritatea nativă a aristocraţiei, exprimă cu violenţă sentimentele si resentimentele sale partizane. El
exaltă principiul Cetăţii, dar văzută prin prisma unui militant pentru dominaţia oligarhiei. E semnificativ
faptul că spiritul său civic conservator se îmbină cu bigotismul, învederat de imnurile de laudă
consacrate zeilor. A fost mult ascultat si urmat. Hybrias, în cele cîteva versuri ce ne-au rămas de la
el, se exprimă la adresa duşmanului său, omul de rînd, cu o aroganţă si brutalitate puţin obişnuite.
Theognis, angajat şi el în luptele politice, este un aristocrat pe care revolta populară ce şi-a atins scopul 1-a
ruinat. Pentru el condiţia privilegiaţilor, de o parte, situaţia celor ,,de jos", de altă parte, ar fi justificate prin
compoziţia morală naturală, imuabilă a unora şi a celorlalţi. Cei ,,de
jos", prin care înţelege pe ,,cultivatori, exportatori, meşteşugari, marinari . . . interesaţi în demolarea
vechiului edificiu social"1, reprezintă „Răul", iar victoria lor, o victorie împotriva ,,Binelui", deci a firii.
Elogiază aşadar tratamentul oricît de violent contra plebei. Cînd laudă înţelepciunea, se subînţelege că,
după părerea lui, e apanajul elitei. Presupunem deci că şi ea, alături de valoarea etică, e considerată inerentă
fiinţei celui născut nobil. Bl admite că zeii pot fi nedrepţi, dar interzice să li se ceară socoteală pentru
aceasta. Am spune că la poetul din Megara, convingerea potrivit căreia casta din care face parte are nevoie
de zei, ca protectori ai vechilor rînduieli, e atît de puternică, încît solicită să fie slăviţi, chiar ştiindu-se că
uneori încurajează injustiţia.
7. încă din ultimul deceniu al secolului anterior începuse să se afirme cugetarea lui Solon din Atena,
marcînd o mentalitate radical diferită. A fost o figură proeminentă, datorită şi versurilor, dar mai mult
personalităţii sale de reformator şi cugetător. Independent de originea nobilă a familiei sale, se vădeşte
receptiv faţă de glasul vremurilor noi care, în acel timp, favorizează ieşirea din obscuritate a demos-ulm.
Pentru acea vreme e noua profesiunea sa de credinţă, în virtutea căreia toate îndeletnicirile — comerţ,
agricultură, meşteşuguri, poezie, divinaţie, medicină — au valoare egală2.
Sistemul cenzitar pe care-1 introduce nu are caracter egalitarist. El restrînge puterea economică a celor
bogaţi, uşurează în mod notabil condiţia celor împovăraţi de datorii, dar nu face concesii demagogice
poporului. Concepţia sa reformatoare poartă drept caracteristică ideea de înnoire prin persuasiune şi
consens general3, care, fireşte, se va dovedi utopică. Principiul său de eunomie, adică ordine stabilă
întemeiată pe solidaritate civică —, dincolo de inegalităţile economice şi sociale, care dăinuie şi pe mai
1 J. C a r r i e r e .Theognis et le drama politique gvec, în „Pallas", Toulou.se, 1953, p. 3.
2 V d. Robert Joi y, Le theme philosophique des genres de vie dans l'antiquite classique, Bruxelles,
Palais des Academies, 1956, p. 13.
3 Vd. Plutarh, Solon, 15.
ION BANU
departe — poate fi apreciat ca premergător al conceptul de nomos, pe care aveau să-1 opună sofiştii celui
de physis în numele eunomiei, reazămul edificiului civic se institt imanent iar nu transcendent. Sau, cum
spune Zoe Peti eunomia soloniană ,,nu mai e o forţă cosmică şi religioa nemijlocită, ci un principiu de
comportament civic acti capabil să instaureze ordinea în cetate"1.
Vernant, reluînd o notaţie a lui Glotz, spune că reforme lui Solon sînt prezidate de „spiritul geometric"2, în
virt tea căruia cetatea începe să fie concepută ca spaţiu polit omogen, avînd un centru care doar el e
privilegiat. lat credem, un prim act de desacralizare a spaţiului, aflat: contrast cu neomogenitatea calitativă
din viziunea spatia homerico-hesiodică.
Promovarea, pînă la un punct, a libertăţii celor di păturile mijlocii e susţinută la legiuitorul atenian de
consoJ darea proprietăţii lor funciare. E o intuiţie practică raportului dintre condiţia morală şi cea materială
a omulu socotită preeminentă. Nu e singura perspectivă deschis de reformele soloniene, considerării
calităţii de uman deşi crede în destin, caută să dezvolte în oameni spiriti responsabilităţii fată de ceea ce
întreprind ei înşişi, cui a reieşit, dealtfel, şi din teza asupra consimţămîntului î legislaţie. Solon priveşte
omul în integralitatea fiinţt sale raţionale şi senzoriale. Implicaţia sensualistă a aceste consideraţii se va
înscrie în orizontul ideatic al ionieniloi
Toate acestea nu ne sînt date la poetul reformator îi plan teoretic, ci se desprind din gîndurile sale poetice,
dii normele practice pe care le statuiază.
8. în spirit oarecum analog va cugeta realitatea dii polis si Phokylides din Milet. Acest contemporan al lui
Anaximandros e departe de a crede, ca Theognis, că lavo rizaţii sînt cu necesitate şi dotaţi. Referindu-se la
nobili neînzestraţi, pare să vrea sa-i consoleze: sînt norocoşi
* V. infra, p. CLXIX.
1 Z. Petre, Formarea ideologiei democrate în Grecia, teză de doctorat, manuscris, p. 25.
2 J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez Ies grecs, Paris, Maspe-ro, 1974, p. 209.
XXX
adică, desigur, au norocul de a primi totui de-a gata, deşi n-o merita. Simpatia sa merge alături de cei aflaţi
în condiţie mijlocie. Animat de spirit civic, pune cel mai înalt preţ pe buna ordine din Cetate.
Stesichoros din Himera preferă să-şi închine gîndurile nu zeilor, ca Pholcylides, ci eroilor. Blamează pe cei
ce acceptă veridicitatea povestei homerice a Hienei şi a aventurii ei troiene. Ambele conduite îl desemnează
ca pe un spirit critic neatasat liniei bigote a legendei populare. Atît el cît şi Phokylides par să nu se
distanţeze prea mult de mediul ideatic în care se propagă mentalitatea filosofilor din oraşul lui Thales.
Un poet care oglindeşte capacitatea de expansiune a filosoficului, începînd cu a doua jumătate a secolului
VI, a fost Bpicharmos (moare în sec V), în vremea lui are răspîndire pythagorismul, trăiesc Parmenides şi
Heraclit. Pe cît se pare, i-a plăcut să pună în versuri diverse opinii filosofice, fără să manifeste preferinţe
nete. Astfel, pe tema fiinţei zeilor, găseşte cuvinte spre a reda toată gama părerilor din timpul său. Dacă va
fi avut totuşi oarecare înclinare teoretică, atunci poate că aceasta îl apropia de pythagorism si de viziunea
dialecticianului din Bfes.
Poezia lirică a secolului VI ne oferă caleidoscopul pasiunilor care 1-au răscolit. Sublimate în tensiuni
logice, ele dau socoteală, pe temeiul antecedentelor schiţate mai sus, de naşterea filosofici.
l
II
NAŞTEREA FILOSOFIEI GRECEŞTI
,,Cercetarea trecutului şi îndeosebi a epocii greceşti din istoria civilizaţiei omeneşti, dacă este făcută în
numele omului, pentvra om, nu poate să fie decît contemporană. Istori? este o imensă lecţie de umanism
prin faptul că îns ăreşte încrederea în puterile omului. Cei ce văd în îndeletnicirea istoricilor o evaziune nu
ştiu ce este istoria"
Pievre-Maxiine Schuhl
1. Pe la începutul veacului VI dinaintea erei actuale, Thales din Milet atingea akme* a vieţii sale, moment
pe care îl considerăm demn de a marca începutul filosofici europene. Cu mult înaintea lui, Mesopotamia —
prin textele Cumntul lui Marduk şi Imnul către Istar — trecuse; pragul de la intrarea în filosofic, fără însă a
m;vl face după aceea paşi notabili înainte. In Kgipt acel document incontestabil filosofic, deplin filosofic,
care a fost Inscripţia regelui Sabaka e anterior cu mai bine de un veac intrării Ini Thales în istoria creaţiei
teoretice. Dacă acceptăm prezentele filosofice din izvoare anonime — de pildă / dzing şi In-fu dzing în
China, anumite pasaje impersonale din Upanişade — atunci istoria celorlalte două mari ambiante filosofice
antice, în afara Greciei, anume cea chineză şi cea indiană, începe sensibil înaintea celei elene ; dacă,
preferăm însă, pentru a hotărnici începuturile, momentele înscrise de personalităţi istorice cunoscute ca
atare, Udda-laka Aruni în India — prezent în Chandoghîa-Upanişad — şi Iâo-dzî în China, atunci, ştiind
că primul a fost cu aproape jumătate de secol mai bătrîn decît Thales iar cugetătorul chinez cu cîteva
decenii mai tînăr, vom nota că gîndirea filosofică nominalizată a ţîşnit în lume din cele trei obîrsii mai
opulente ale ei cam în acelaşi timp**.
* dcxfji.7) — momentul culminant în viaţa unui gînditor, apreciat convenţional în vechile surse
doxografice ca asociat vîrstei de 40 de ani.
** Referitor la datele de mai sus v. cartea noastră Sens-itri universale si diferente specifice în filosofici
Orientului Antic, I, Ed. ştiinţifică, Bucureşti, 1967, p. 72 sq., 199, sq., 230, 266 sq.
XXXII
Aşadar, împotriva modului de abordare a temei din mai toate lucrările de specialitate, unde filosofia
Orientului e ignorată, terna genezei filosofici nu este o problemă a istoriei filosofici greceşti, nici măcar una
a celei europene. Cvasicontemporaiieitatea primilor filosofi în ambianţe total necomunicante între ele în
acele veacuri timpurii ne obligă să observăm că tema depăşeşte chiar sfera istoriei filosofiei. Ea se cere
dezbătută într-un cîmp ale cărui linii de forţă angajează epistemologia filogenetică universală, teoria
culturii si în ultima analiză istoria materială, socială şi spirituală în genere.
Prin aceasta misiunea aceluia ce doreşte să introducă pe cititor în istoria filosofiei greceşti se circumscrie în
mod corespunzător. Ka nu ţinteşte către problema naşterii filosofici; e conturată concret de chestiunea de a
cunoaşte împrejurările apariţiei filosofici milesiene, ca prim act de istorie a filosofiei elene.
Este vorba de comprehensiunea apariţiei unui eveniment care, deşi delimitat în sensul celor arătate, nu e
însă prin aceasta mai puţin complex si ca atare mai puţin tulburător.
Filosofia începutului milesian este prima replică, dată în spiritul unei viziuni,f izicale asupra
Universului, reprezentării lui mitice care satisfăcute vreme de secole cerinţele , conştiinţei sociale a
grecilor. Li se cerea să se sustragă /• mentalităţii în care se născuseră si care părea o evidenţă!' naturală
şi s-o înlocuiască cu alta, elaborată de cîteval ' minţi îndrăzneţe şi care părea, ca atare, artificială;
să|. admită că rînduiala din Univers, comod lămurită pînăj t atunci prin intenţii divine, s-ar săvîrşi în
absenţa oricărei»..; intenţii şi anume prin ea însăşi.
Asemenea revendicări nu puteau fi acceptate, nici măcar tolerate decît sub imperiul unei necesităţi de alt
ordin decît cel teoretic. Impactul teoretic nu posedă în sine decît arareori forţa de a se impune irezistibil si,
chiar cînd o are, nu stă în puterea noastră să dovedim aceasta. Doar necesitatea întreţesută în urzeala vieţii
sociale e susceptibilă de a se impune inexorabil şi, oricum, numai sfera faptelor, în speţă a relaţiilor sociale,
prin caracterul
XXXIII
TON BANU
lor material, ne oferă un punct de sprijin pentru dovedirea unei necesităţi. Deci, în cazul dat, doar la nivelul
acestui gen de relaţii din cetatea greacă a secolului VII, putem spera să reliefăm în mod convingător
explicaţia producerii cu necesitate a unei traume ideatice atît de răscolitoare ca aceea constatată mai sus.
2. înainte de aceasta, se impune consemnarea materialului intelectual asupra căruia şi-a exercitat necesitatea
impulsul semnificativ. Avem în vedere momentele din conştiinţa greacă anterioară. Kle urmează a fi
considerate pe doua planuri. Unul, este acela al sarcinii prefilosofice prezente în gîndirea antemilesiană ;
celălalt plan se conturează cînd vizăm chestiunea denri ti zării acestei sarcini, ştiind că drumul spre
milesieni este, folosind o expresie a lui Nestle,/drum de la mit la logos.|
Primul plan ne instruieşte, după cum am mai spus, asupra procesului logic către abstracţiile filosofice,
asupra fondului fizical de care procesul e asociat si, în fine, asupra modului în care e gîndită fiinţarea
fizicalului.
în Theogonia, poetul enumera entităţi divine, zămislite de Noapte, precum Nemesis (însemnînd si
Pedeapsa),, Vrajba, Truda, Uitarea, Durerea, Discordia şi nu puţine altele. Sînt, aşadar, personificări de
condiţii sau relaţii sociale si psihologice, cu caracter general.
Punctul de plecare este o experienţă, care e ,,empirică", dar a cărei empiricitate nu e cea a obiectelor
sensibile ;; ea constă în multiplicitatea relaţiilor sau stărilor umane, de pedeapsă, vrajbă, trudă, uitare sau
altele. Poetul se dezleagă de senzorial, supune condiţii umane unui act de sinteză logică şi astfel apar, ca
generalităţi, semnificaţiile de pedeapsă, vrajbă, trudă sau altele. Ca urmare, ia naştere un obiect personificat
(divin), deci reprezentat : personificare a abstracţiei. Produsul operaţiei abstractizante învederează faptul că,
prin intermediul metaforei poetice sau al unei reprezentări plastice (ca statuia zeiţei Nemesis), s-a făptuit, o
trecere de la datul empiric la un produs ce semnifica generalul — Pedeapsa ca atare — dar concret
imaginabil, individualizat. Raportul dintre acest universal — Nemesis — şi orice act individual de
pedepsire este acum
XXXIV
gmdit în spirit biologic, de descendenţă, ca şi cînd fiecare act de acest fel ar fi zămislit (altă modalitate a
empiricului) de către Nemesis. Procesul de abstractizare, în demersul de explicare a lucrurilor, există, dar
este de la început t şi pînă la sfîrşit angajat în empiric, rămînînd în empiric,/
Cînd Thales va spune „toate sînt apă", ca apă în general, el va merge pe un drum de abstractizare oarecum
analog celui ce conduce spre enunţul ,,toate actele de pedepsire ţiu de persoana Pedepsei", ceea ce conferă
semnificaţiei hesiodice luată ca exemplu un oficiu prefilosofic. Dar „apa" din sistemul lui Thales diferă
decisiv, în două privinţe, de Nemesis, hesiodică : apa în genere e un concept, deci nereprczentabil (poate fi
reprezentată o anumită apă, dar nu „apa în genere") ; apa în general e gîndită ca „esenţă" actuală a oricărui
individual, iar nu ca ascendent din care ar proveni (se prea poate să fie vorba şi de relaţia de ascendenţă, dar
nu ea conferă „apei" sensul filosofic). Relaţia e în planul logicului (universal-individual), eliberat de repre-
zentare- Figurile divine ale lui Alkmaii ocupă un loc similar celor hesiodice. Peitho (Persuasiunea),
Promatheia (Prevederea). Poros (Proiect-Mijloc de acţiune), Aisa (Soarta) sînt personificări mitice ale unor
„forte reale, de sine-stătătoare, care acţionează în viaţa socială si în natură. . ."'.
Toate acestea sînt generalizări cu caracter mai mult sau mai puţin restrîns. Cînd însă Hesiod, înfometat de
dreptate, spune că dacă aceasta dispare dintre oameni, atunci femeile vor deveni sterile iar omenirea va
dispărea si ea, el redă, în forma metaforică şi din nou biologizantă, o sentenţă asupra esenţialitătii umane.
[Universalul uman, astfel schiţat prin nota de dreptate, o va păstra atunci cînd va reapărea în formă
teoretică, la Socrate si Platon./
Fizicalismului ionian i-au premers vechi enunţuri fizi-cale sau substraturile fizicale a numeroase
reprezentări mitologice, în Iliada, zeul Somnului se laudă că ar putea
1 A. P i a t k o w s k i, Personificări de abstracţii la Alhman, în ,,Analele Universităţii C. I. Parhon, Seria
ştiinţe sociale", nr. 18 — 1960, p. 320, , ir ,
XXXV
ION BANII
adormi chiar apele lui Okeanos, ,,rîul din care cu toţii, noi zeii, ne tragem fiinţa". Zeus ar desemna cîteodată
aerul. Astfel Scolia* E la Odiseea I, 63, spune că ,,Zeus e numit <'ridică-nori»", desemnînd mediul care
face ca ,,atunci cîiid vaporii se îngroaşă (în aer) norii să se ridice". Alteori este Hera asociată aerului,
acuplarea Zeus-Hera de pu muntele Ida nefiind decît contopirea luminei — aici, Zeus — cu aerul. IJntitatea
hesiodică de „Haos" mitic, primordial a fost luată chiar în antichitate în sens fizical de către Zenon din
Kition sau Probus, iar interpreţii moderni merg pe aceeaşi linie. Zeller crede că,,haosul" a putut fi înţeles si
ca spaţiu concret, Burnet, ca abis, iar după expresia lui Abel Rey, s-a putut degaja din noţiunea de haos
tema unei materii „proteice". Alkmaii evocă pe Thetis ca apă probabil primordială, avînd rolul de a prezida
orînduiivu lumii. Aici, observă Adelina Piatkowski, ,,Thetis se confundă cu raţiunea divină"1.
în literatura orfică, exemplele abundă. Unul din texte pomeneşte trei izvoare primordiale, Timpul, Eterul şi
Haosul, considerate mitic, dar desemnate uneori ca fiind anterioare Zeilor. Poetul Pherekydes, contemporan
cu Thales, în una din versiunile păstrate, preia, dar înavuţeşte sub raportul valorii de abstracţie, o veche
legendă orfică şi indică drept origină a tot ce există, Timpul, căruia îi sînt coroboraţi Zeus (Zas), activ, şi
Pămîntul, pasiv, si din care se nasc Focul, Aerul si Apa.
Iii gîndirea „mitologilor" despre modalitatea de a fi a lumii întîlnim Armonia (âpficma), M o ir a (io. capa),
Anankc (âvayx.-/]). Sînt entităţi mitice, reprezentînd, respectiv, acordul cosmic, destinul, inexorabilitatea.
Acestea vor prolifera variate interpretări, întrucît zeitatea, care c inteligentă, e dominată de Destinul
inexorabil, acesta e străin de inteligenţă, deci automat, în această ultimă ipostaza^ '"entitatea, demitizată, va
deveni absolutitate mecanicdl
* Scolie : comentariu sau explicaţie dată vechilor texte de interpreţi antici (scoliaşti).
1 A. Piatkowski, Umbre si luni iţii în domeniul liricii vechi gfc-ctşii, in „Studii clasice", nr. VIII, 1966, p.
254.
XXXVI
a regularităţilor înmii materiale. Pe de altă parte, zeitatea va putea l'i lăudată ca inteligenţă ce învinge
ordinea brutală, în care caz determinismul orb va ceda locul noţiunii de ordine cosmică raţională.
Hesiod atinge în Munc.i şi Zile tema „discordiei" (contradicţiei) ca sălăşluind la „rădăcina" tuturor
lucrurilor, expresie metaforică ce anticipează conceptul de tensiune lăuntrică între contrarii, ca principiu de
valoare universală. Musaios, poet orfic, nu părăseşte reflexia teologală, dar, în cadrul acesteia, ar fi schiţat
imaginea unei lunii a cărei diversitate provine din Unu iniţial şi s-ar reîntoarce în Unu. Această schiţă
prefigurează în formă rezumată toată reflecţia ioniană asupra principiului fizical primordial unitar si a
raportului dintre acesta si multiplicitatea corpurilor. Cît despre Pherekydes, pare a relua pe Hesiod şi a
rezuma şi el în continuare filosofia ioniană, în formula Universului constituit din „lucruri contrare",
conduse către „armonic, înţelegere ... si unitate".
Dar între ontologia mitică schiţată pînă acum şi cea railesiană intervine o adîncă schimbare.
vS-a observat că ambianţa miturilor oferea ea însăşi unele, piese a căror plurivalentă se arăta susceptibilă să
susţină şi fidelitatea religioasă — cum arătase istoria lungilor secole anterioare — dar si fizicalismul, dacă
erau altfel direcţipnate. jîii toate cazurile pe care le-am reţinut, se observă o bivalentă, în virtutea căreia
entităţile în cauză pot fi privite şi ca ipostaze ale intenţionalităţii divine din lume, dar şi altfel, în care caz, la
materialisti, apa ni se arată în fizicalitatea ei, Armonia în funcţia de echilibru cosmic, Moira ca raport
riguros între evenimente, Anârike drept necesitate a ordinei universale. Aşadar, atribute şi relaţii iluzorii
într-un caz, reale în celălalt. Miturile sînt promovate către nivele mai înalte. ....ale,....abstracŢTeî7 pThlT
aproape de punctul în care simpla condiţie a credinţei se arată prea slaba spre a mai rezista, gata sa cedeze
locul abstracţiei realiste, filosofice. Vorbind de apariţia, ; filosofici milesiene J.-J. Goblot spune :
J„Filosofia se naşte! l din ceea ce neagă : ea neagă mitologia . . . dar în acelaşi i ţ' timp îşi înfige rădăcinile
într-un sistem de reprezentări"
XXXVII
mitice de care se desface ,cu încetul, printr-un proces de raţionalizare progresiva'^./
Conceptele colective, în special cele religioase, au o structură susceptibilă de o mare mobilitate si
adaptabilitate. Multiplele reiate din complexul structural pot, în anumite condiţii, să-si schimbe în mod
semnificativ valoarea si sistemul de legături infrastructurale în care sînt prinse.
3. Raporturile congenitale ale lumii greceşti cu civilizaţiile Orientului Apropiat au avut contribuţia lor
la acumularea de idei fizicale, ce ne preocupă aici. Cu titlu de curiozitate înscriem aici o informaţie a lui
Poseidonios, transmisă de Strabon, după care atomismul grec ar fi fost preluat de la „Filosoful Mochos",
fenician, ce ar fi trăit „înaintea războiului troian". Relatarea e, sc-nţelege, fantezistă dar denotă faptul că în
lumea greacă părea firească invocarea unor antecedente intelectuale orientale, în cazul de fată ale
fizicalismului atomist. De mult a fost relevat faptul că apa, acest „principiu" al lui Thales, apare 'adesea în
documente egiptene cu mult mai vechi drept obîrşie a lumii. Apsu-Tiamat originare, ale
mesopotamienilor, au de asemenea caracter acvatic; Tohu vavohu din mitul cosmogonic mozaic,
mai bătrîn decît Thales cu vreo şase veacuri, spune acelaşi lucru ca si Haosul hesiodic. Principiul
cauzalităţii materiale este afirmat într-un act laic mesopotamian din sec. VII — o scrisoare a
medicului Arad-Nanai către regele Assarhaddon2 — aşadar dintr-o regiune cu care hinterlandul
Miletului avea contact direct. Cît priveşte elementul Timp, întîlnit în repetate rînduri în textele
pomenite adineaori, pare să nu fie altceva decît Zrvan A k ar ana (timpul nelimitat, totodată fizical dar
si obiect de veneraţie religioasă) de origină iraniană şi preluat de poeţi caldeeni3.
4. Să ne întoarcem însă către izvoarele greceşti. Notam
1 J.-T- (T o b l o t, L'avenement de. la pensee rationnellt' ei le ..mi-vacle tgrec", în .,L,a pensee", nr.
104 — 1962, p. 85.
2 Vel. Sensuri, universale ... în filos. Orientului antic. p. 91.
y Vd. J. P t z y l u s k i. La Grande Deesse, Payot, Paris, 1950, p. 189, după J. E i d e z, Leş ecoles
chaldeenncs sous Alexandre ct Ies Scle-ucid-::$, Meîanges Capart, 1935, p. 41.
mai sus dominaţia multiseculară în lumea grecească a viziunii mitice asupra _ realităţii A Dacă examinăm
condiţiile în care s-a putut produce, în secolul ce ne interesează, actul de demitizare, .atunci se impun
atenţiei noastre doi factori, unul intrinsec religiei greceşti, altul de ordinul activităţii istorice. Primul este
absenţa unui sacerdoţiu cu caracter statal. Celălalt constă în experienţa expediţiilor geografice spre zările
cele mai îndepărtate ale oicumenei. Psihologia constituită în atare condiţii a favorizat închegarea ideologiei
laicizaute, prielnic mediu de cultură, la rîndul ei, al filosofici materialiste.
în mai toate civilizaţiile antice religia pozitivă se rezema pe doi piloni : sentimente şi credinţe de o parte si
de altă parte puterea instituţioualizată a preoţimii, care constituia o castă oficializată, un instrument al
exclusivităţii puterii de stat. Era chiar identificată cu aceasta din urmă în regimurile teocratice, atît de
caracteristice societăţilor de tip tributal1. în Grecia nu exista dccît primul din aceşti pil om. {Preoţimea
greacă nu avea caracter statal, nu îndeplinea ;'o funcţie politică deţinătoare de putere şi autoritate admi-
nistrativă. Nu exista o casta sacerdotală. Ateul avea de luptat împotriva unor doctrine religioase, dar
adversarii săi principali erau mireni (credincioşi ce nu aparţineau clerului) ; avea de luptat împotriva ideilor
şi sentimentelor bigote din mulţime, dar acestea aveau caracter proteic, capricios, ţinînd de cutuma privată,
iar nu de dreptul public. Dacă fanaticii simţeau că, prin aţîţarea opiniei publice spre a obţine măsuri
materiale spontane contra blasfemiei, nu au şanse de succes şi că e preferabil sa. se adreseze organelor
puterii, atunci aveau nevoie de sancţiuni judiciare emanate de la instanţele politice laice. Nu exista nici o
autoritate sacerdotală oficială, autonomă, cu caracter represiv. Cînd, în Egipt, Amenophis al IV-îea, devenit
Ahnaton, s-a răsculat contra religiei oficiale, a declanşat reacţia triumfătoare a tagmei preoţeşti din
Memphis. în Grecia o forţă cît de cît comparabilă, în
1 Vd. lucrarea noastră, Asupra formaţiunii sociale „asiatice", i şi If. în ,,Revista de filosofic", nr. 2 si 3
din 1966.
M*
XXXIX
ION BANU
serviciul apărării religiei oficiale, nu a existat. Mediul de cultură al gîndirii antifideiste a beneficiat
neîndoielnic, pe plan atit material cit şi psihologic, de această împrejurare.
Sa trecem la celălalt factor, în veacul VIII, începe în metropolele greceşti vremea colonizărilor şi, implicit,
a navigaţiei departe în largul mării. Ba atrage pe portuari, dar continuă sa fie privită cu antipatie de ţărani,
ca Hesiod, sau de Pittacos, „înţeleptul" conservator. Navigaţia era unul din efectele imediate ale ascensiunii
forţelor de producţie despre care vom mai vorbi. Ha antrena după sine dezvoltarea meşteşugurilor si, prin
urmare, a comerţului, mai ales maritim.
Dar navigaţia, înlesnind în chip sensibil călătoriile în direcţii multiple si la distanţe relativ mari, a constituit
un stimulator eficient al observării unor largi spaţii geografice pînâ atunci necunoscute. Ea a făcut mai
necesară şi observarea cerului, a astrelor. Efectul cel mai spectaculos consta în faptul că geograficul
descoperit dezminţea la tot pasul mitologicul. Două exemple demonstrează profilaxia antimitologică pe
care o opera sporirea cunoştinţelor geografice. Milesianul Hekataios demonstrează, în urma unor observaţii
geografice, inconsistenţa mitului Cerberului şi a altor mituri, iar neobositul călător care a fost bardul-filosof
Xenofan a dobîndit, aflînd obiceiurile tracilor şi ale ethiopienilor, argumente care arătau că zeii au fost
închipuiţi de oameni, şi anume după chipul şi asemănarea lor. Mişcarea geografică dezvăluie urmaşilor lui
Homer că, mergind pe mare, nu descoperă nici un infern1 şi nici un sălaş de fiinţe monstruoase, că spaţiul
este omogen sub raport calitativ (lipsit de cvalifiere inito-magică), că Universul este lipsit de mistere şi
fantome. Populaţiile de navigatori au fost primele în Grecia cărora a început lumea să le dezvăluie secretul
teoretic al unităţii şi uniformităţii ei calitative, materiale.
,,Principiile" ionienilor — apă, âpeiron, aer, foc — prin universalitatea lor, vor face pasul decisiv către
lichidarea
1 Tradiţia mitologică a. schimbat la un moment dat topica „lumii",, sit.trr.id Infjnutl şi Tartarul la suprafaţa
pămmtului, pe celălalt ţărni aî î-i Oke.uios.
cvalii'ierii spaţiului. Dealtfel, şi a timpului. Pentru funcţia antimitologicâ a practicării navigaţiei, pledează si
un argument negativ: exemplul Arcadiei, regiunea centrală a Peloponesului, izolată prin relief de coastele
mării ; ca a rămas mai mult decît oricare altă regiune a Greciei re-tranşată în lumea miturilor celor vechi,
străină de zbucium spiritual, deci de progres intelectual1, şi prin aceasta „fericită", după o tradiţională
expresie. vStationarea topologică e corelată cu stagnarea spirituală, proliferînd idoli. Ea e limitativă. Or,
„expansiunii Universului sideral si al orizontului geografic îi corespunde o ilimitaţie a conştiinţei
personale"2.
Expansiunea geografică — colonizări, comerţ maritim — participă îa actul de răsturnare a raportului cm-
lume. în configuraţia mitică homero-hesiodică, omul e un subordonat al spaţiului închis, delimitat de
Okeanos. Conştiinţa migratoare ce ia act de această finitudine, o denunţă si compromite raportul de
subordonare. O „lume" care încetează de a mai include în sine subiectul poate, implicit, sa devină obiect de
investigaţie al subiectului degajat.
5. Toate acestea constituie, să spunem, „materia", substratul propice să se ofere actului teoretic revoluţionar
săvîrsit de Thales. Acest substrat de idei şi dispoziţii psihologice, poate să justifice posibilii atea cotiturii
spre antimitoîo-gism materialist, nu însă si necesitatea schimbării de direcţie, ca act „formal".
Continuînd deci, investigaţia se îndreaptă acum către viaţa economico-socială a Miletului.
Interpreţii izvoarelor sînt de acord să constate avîritui economic neegalat al acestui oraş egeean. Hste
„podoabă a loniei", scrie Heroclot. O veche inscripţie îl glorifică drept „cel mai vechi oraş al loniei si
metropolă a numeroase şi mari cetăţi din Pont, din Egipt si din toate celelalt-e regiuni ale pămîntului
locuit". Oraş matern a nouăzeci de colonii, este piaţa de încrucişare a drumurilor de comerţ
1 V<1. Victor 15 e r a r d, De l'origine des cultes arcadicns, Paris, passim.
2 G. G u s d o r f. Leş sciences humaincs et la pensie occidentale, 17, Leş oi'ighifs df.s $r i f vers
întinai ti rs. Paris, Pa vot, 1967, p. 487.
l
44
XLI
ION BANU
ale Europei, Asiei si Africii, în Milet se prelucrează piei si metale preţioase din I/ydia, lînă din Phrygia,
cînepă din Colchida. Se fabrică şi se exportă mobile, oale, covoare, stofe vopsite cu purpură. Activitatea
portului e clocotitoare. Numeroasele lui contoare de pe litoralul Mării Negre exportă grîu, peşte sărat, sare,
sclavi, vite cornute, cai, J cm n, fier, cum si aur si chihlimbar aduse din Nord1.
Dezvoltarea rapidă a meşteşugurilor, deci a atelierelor meşteşugăreşti, a comerţului cu produsele acestora
determină intensa proliferare a categoriei sociale de proprietari de ateliere si de neguţători. Comerţul
maritim impune avîntul „industriei" constructoare de vase. Proprietarii de şantiere navale, piloţii, cadrele
subalterne ale flotei, cămătarii, prosperă în aceeaşi proporţie. Se adaugă proprietarii de mine. Aceştia,
alături de oamenii meşteşugurilor şi comerţului, împreună eu ,,lumpenproletariatul" citadin şi cu
proprietarii agrari mici si mijlocii formează pătura socială a demos-u\.\ii°.
Se instituie astfel în Milet, ca şi în alte cetăţi portuare,, cum a fost de pildă Efesul, o dedublare socială în
sinul clasei de oameni liberi, proprietari reali ori virtuali de sclavi. Vechea aristocraţie gentilică, formată cu
prioritate din marii proprietari funciari, care domina în cetate în virtutea unor străvechi privilegii, îşi vede
puterea politică disputată de deţinătorii de averi mobiliare ; dar aceştia din urmă, deşi tot mai numeroşi şi
deşi joacă un rol economic tot mai însemnat, nu îndeplinesc un rol politic corespunzător. Antagonismul
mental dintre cele două categorii sociak este efectul contrastului dintre puterea politică şi cea economică de
care dispune, în Cetate, fiecare din ele. Engels notează : „Proprietatea mobiliară, adică averea bănească. . a
crescut din ce în ce mai mult ... şi a devenit un sco| în sine. Prin aceasta . . . s-a creat vechii puteri a
aristocra
1 Vd. G. G Io t z, Histoire grecque, I, Paris, 1925, p. 278; P.-il Schuhl, Essai sur la formation
de la pensee grecqu?-, Paris, P. U. P. p. 169-170.
2 Vd. S. O u t s c h e n k o, Classes et structurts de classe dans l societe esclavagiste antique,
îu „Recherches interuatiouales â la mmier du marxisme", Paris, nr, 2, 1957, p. 107.
XLII
tiei o concurenţă biruitoare a industriaşilor şi comercianţilor bogaţi"1.
Se ştie că izvorul nemijlocit al acestor bogăţii era aproape exclusiv munca sclavilor, al căror număr ajunge
să fie cu timpul mult mai mare decît acela al cetăţenilor liberi. Dar sclavii nu aveau cuvînt, iar revolta lor
apărea „Cetăţii" ca un act contra naturii. Ţăranii liberi nu jucau în general un rol politic independent, ci erau
antrenaţi, după interese, în acţiuni politice, la remorca uneia sau celeilalte din cele două pături menţionate
mai sus.
6. Portretul social şi psihologic al ,,nobilimii", descendenţi îndepărtaţi ai basileilor homerici, este acela al
unor oameni care se consideră stăpîni şi diriguitori prin naştere şi prin presupusa lor structură morală, în
virtutea căreia, doar ei ar fi fost „cei buni", prin substanţa divină cu care se cred investiţi. Ei invocă în
favoarea lor autoritatea vechilor instituţii, se sprijină pe venerabilitatea legăminte-lor religioase, simt forţa
lor ideologică armată de puterea tradiţiei mitologice. Ideologia politică a aristocraţiei se contopeşte cu
ideologia religioasă a miturilor. Legendele mitice, strălucitoarele poveşti fantastice alimentează men-
talitatea conservatoare, tradiţionalistă. Legile nescrise aristocratice din cetate sînt „legi divine" şi ca atare la
fel de-intangibile ca şi autoritatea zeilor. Cretanii atribuie legile lor lui Zeus, spartanii lui Apollon. Ordinea
din natură, apare a se confunda, susţinută mitologic, cu ordinea din. societate; ne-o spune gîndirea poetică a
lui Theognis. Zeus, ,,tată al zeilor şi al oamenilor", este totodată diriguitor al naturii, patron al funcţiilor
vitale, arbitru al fericirii oamenilor şi garant al ordinei publice. Aristocraţia cetăţilor se pretinde a descinde
din zei: Theseus, strămoşul legendar al aristocraţiei ateniene, e, după legendă, fiu al lui Poseidon : Cadmos,
odraslă divină, este presupus fondator al Thebei şi părinte legendar al aristocraţiei beoţiene.. lată versuri ale
lui Tyrtaios : „însuşi Cronidul (Zeus) . . .
1 P r. K n g e l vS, Originea familiei, a proprietăţii private şi a statului,. în K. Marx-Fr. K n g e l s, Opere.
voi. 21, Ed. Politică, 1965., p. 114.
XLIII
ION BANU
a năruit acest oraş (Sparta — N.N.), Heraklizilor"1 — adică aristocraţiei spartane. Tot Tyrtaios spune că
zeul Apollon a ordonat prin oracol ,,ca basileii, cinstiţi de zei, ţara s-o cîrrnuiască. ... si ca oamenii din
popor să asculte de legiuirile lor"-. Solon, contemporan mai tînăr al lui Thales, spune celor din rruilţime :
„Nu puneţi pe seama zeilor suferinţele pe care le înduraţi, ci pe seama propriei voastre laşităţi ; i-aţi crescut
şi aparat pe tirani si drept urmare va aflaţi într-o amară servitute"3. Cuvinte din care rezultă blamul contra
aserţiunii, neîndoielnic de origină aristocratică, conform căreia zeii erau desemnaţi ca autori ai opresiunii
existente ; în acest fel, suferinţa devenea imuabilă ca şi aceştia, adevăraţii vinovaţi, civili, fiind astfel
exoneraţi de răspundere. Reamintim de Eunomia proaristocra-tului Tyrtaios, prin care, ,,spre deosebire de
isonoriwe, cei vechi înţelegeau buna orînduire într-un. stat în care condiţiile de trai nu erau egale pentru
toată lumea"4, Ivlogiul or dinei civice, ca ordine între inegali, se vrea auten-htificat prin voinţa zeilor.
""'Aliajul dintre religia tradiţională si ideologia proaristoera-tică era temeiul actelor normative
administrativ-judiciare. în virtutea invocaţiei consangvinităţii dintre autoritatea divină şi cea civilă, actul
normativ ca si sentinţa judiciară, date. amîndouă potrivit conştiinţei edilului ori judecătorului, îşi sorbeau
infailibila justeţe din substanţa divină, testată de ascendentul zeiesc descendentului select.
Instrumentele celor de sus erau, spune Charles Parain, ,,armele propriu-zise, religia^ şi monopolul
dreptului"5.
La polul opus, potrivit sugestiei ce se desprinde din cuvintele lui Solon, se întrevede interesul de a
înmănunchia adversitatea antiaristocratică a dcmos-uhn cu actul de a
* Tyrtaios, Eunomia, 2 (Fr. 1). ~ Ibidem, 3 (Pr. 2).
? Solon, Scrisoare către Philocypros, 8.
* A. P i a t k o w s k i. Sparta, oraş al culturii în sec. VII î. e.'n., în ...Studii de literatura
universală",' 1956, p. 198 (titlul d« Eunomie pare să fi fost dat poemului lui Tyrtaios ulterior, de
către Aristotel).
5. C h. Parain, Leş caract&res de la lutte de classes dans l'antiquiU cla&sique, în ,,I/a Pensee", nr. 108,
1963, p. 17.
XLIV
adumbri autoritatea divinităţii, ca presupusă garanta a dominaţiei aristocratice.
7. Opoziţia dintre cele două conduite ideatice dobîudeste o acuitate particulară în condiţiile aspriniei cu
care se derulează luptele politice dintre depozitarii lor.
Noua pătură socială atacă rînduielile politice care asigură domnia în cetate a celor puţini, privilegiaţi prin
naştere, deci împotriva aristocraţilor şi în favoarea unui regim politic al demosului. Un text din Tucidide,
care caracterizează o situaţie de mai tîrziu, comună multor cetăţi greceşti, e dătător de seamă în acest sens.
„Grecia — scrie Tucidide — devenise mai puternică, iar bogăţiile mai numeroase decît în trecut ; atunci,
odată cu creşterea bogăţiilor, se stabiliră tiranii în majoritatea timpului ; mai înainte nu existau decît
«basilei» ereditari, dispumnd de privilegii determinate"1.
Ştim, tot prin Tucidide, că epitetul de , .tiran" era dat în această epocă, de regulă, aceluia care smulgea
puterea din mîinile aristocraţiei, sprijinindu-se pe demos. Comen-tînd cuvintele de mai sus ale lui Tucidide,
P. Guiraud precizează că fenomenul începe să apară pe la anul 700 î.e.n. — aşadar cu mult înainte de
timpul autorului Războiului peloponesiac — şi anume, ca urmare a apariţiei unei noi ,,clase de îmbogăţiţi"
de pe urma comerţului si a industriei-, grup social care, în lupta împotriva aristocraţilor, se sprijină pe
tirani. Guiraud menţionează în chip expres si Miletul printre cetăţile care au cunoscut acest fenomen.
Cum am arătat, poezia lirică a timpului — la Alcaios, Hybrias sau Theognis — se făcuse ecou al
dramatismului conflictului. Tyrtaios apelase la spiritul civic al poporului nu fără a lăsa să transpară şi o
uşoară ameninţare, cerîndu-i prin gura lui Apollon să fie credincios, „să nu uneltească ceva rău împotriva
cetăţii"3. Reproducem şi cuvîntul lui Hybrias, care exaltă forţa materială crudă cu care cel din mediul social
„de sus" îşi impune conservarea prerogative-
1 Tucidide, Războiul peloponesiac, I, 12.
a Paul Guiraud, La main d'ocuvre industrielle dans l'ancienne tjvece, Paris, Alean. 1900.
3 Tyrtaios, Eunomia, 3 (Pr. 2).
XLV
ION BANU
lor : „Mare îmi este bogăţia ; lancea si sabia . . . îmi apără pielea ; prin acestea semăn, prin acestea secer,
prin acestea sînt numit stăpîn de către cei înrobiţi . . . Ki însă nu îndrăznesc să aibă lance si sabie . . . Toţi
cad înspâimîntaţi la pămînt, sub genunchiul meu"1. Sau, Theogiris din Me-gara : ,,Omul sărac, dintr-o dată
s-a-navuţit, iar bogatul, doar într-o singură noapte, a sărăcit. Cel cu minte n-avu izbîndă, dar nechibzuitul
si-a cîştigat, în schimb, faimă. Deşi de neam prost, el parte a avut de cinstire . . . Calcă-n picioare poporul
prost . . ., loveşte-1 cu vîrf ui ascuţit ai lăncii, pune-i gîtul sub jugul cel greu . . ."2.
într-o situaţie în care ascensiunea demos-ulw. si ostilitatea dintre grupurile angajate în luptă fac, evident, ca
nici un fel de mijloace să nu fie neglijate, acţiunea de jos trebuie să fi condus anumite minţi teoretice
clarvăzătoare spre " înţelegerea faptului că 1111 era cu putinţă să fie ocolită compromiterea ideologiei
religioase, ca una ce fusese proclamată ca o legitimare a poziţiilor ce constituiau obiectul atacului
popular.
Instinctiv, spontan, în ambianţa celor ce luptau împotriva dominaţiei politice a aristocraţiei, a trebuit cu
necesitate să apară unii care priveau cu simpatie negarea autorităţii spirituale a miturilor, a zeilor, a
mitologiei. Putem bănui că în sinul ambianţei democratice opoziţioniste din cetatea greacă s-au ivit
dispoziţii ce încurajau tendinţele raţionaliste, ideile conform, cărora lumea nu a fost organizată de zei si nu
depinde de ei, deci nici de prepusii lor lumeşti pe plan social, aşa cum nu depinde pe plan cosmic. Astfel,
reprezentările fizicale despre natură, autohtone şi importate, care se acumulează în chip latent, aveau să fie
cu pasională necesitate chemate la viaţă teoretică şi expresie. A fost un imperativ zămislit în adîncul
psihologiei proprii păturii sociale legate de progresul meşteşugurilor şi al comerţului. Miletul a fost primul
pe planul răscolirilor economice şi sociale. Trebuia să fie şi primul unde acel imperativ să fi fecundat
conştiinţa filosofică în direcţia materialistă.
i Hybrias, Fr. 1.
« Theognis, Prima f legic (ir. 11 Şi 1!>)-
XLVI
irupţii ,>

Vorbind de religiozitatea aristocraţiei nu vrem să spunem că doar ea promova spiritul credinţei. Constatînd
apariţia Ja adversarii ei a unei cugetări Jaicizante nu ne gîndim să negăm că religia continuă sa rămîna un
fenomen spiritual general. Massa dcmos-itlui, cu atît mai puţin ramura sa ţărăneasca, nu s-a desprins
niciodată de religie. Starea de spirit ,,opoziţionistă" schiţată mai sus a constat probabil — ca stare colectivă
— dintr-un amestec încîlcit de tendinţe iconoclaste si bigote, pe un fond confuz de temeritate si frică, de
revoltă şi supunere în raport cu zeii. în cel mai bun caz. uu mai mult decît un nelămurit spirit antiteist arare-
ori mărturisit si cel .mai adesea înăbuşit. Formaţi într-un astfel de mediu, filosofii materialişti au ieşit doar
ei din această stare ambiguă. Au fost singurii în a căror conştiinţă s-a putut împlini necesitatea semnalată,
dindu-î-se expresie teoretică. Ki au exteriorizat tendinţe reţinute şi contracarate din mentalitatea mulţimii,
ducînd-o, hipertelic, pînă la consecinţele logice consecvente cu sine, adică pînă la materialismul antiteist.
Acest materialism preclasic este, spunem, antiteist, nu jiţeist. Primii materialişti — anteriori lui Protagoras
si Democrit — nu neagă formal existenta zeilor, nici măcar nu pronunţă îndoieli explicite privitoare la
fiinţarea lor. Bi doar suprimă atribuţiile lor prin aceea că, în fapt, sînt transferate' în aria elementelor
materiale, arătate ca ,,prin-^cîpji". Cîrnpul atitudinii faţă de zei nu transgresează deci la ei cîmpul tezelor
fizicale despre natură. Chestiunea existenţei zeilor avea caracter nu practic, ci speculativ şi avea să fie
dezbătută într-o etapă istorică ulterioară. Or, potrivit celor consemnate de noi mai sus, ceea ce ordinea zilei
impunea cu necesitate cugetătorului reformator era doar chestiunea practică a funcţiilor zeilor, nu mai mult.
Impulsul politic prescrie religiozităţii dimensiunile ei: nici unul nici cealaltă nu depăşesc condiţia practică a
,,suprimării" atribuţiilor divine.
8. Semnificativ nu e numai faptul că filosofia în cauză a apărut tocmai în oraşul Milet şi tocmai la apogeul
istoriei sale economice dinaintea invaziei sterilizante a medo-persi-îor. Semnificativ, în sprijinul punctului
de vedere exprimat
XLVII
XLVIII
V-V
-. *•/*'' :C "''"*'
Oraşe de baştină ale filosofilor greci şi centre de cultura din Gm (secolele VII —V î.e.n.)
ION BANU
mai sus, e şi faptul că biografia primilor filosofi ii desemnează ca ataşaţi plurilateral mediului dcmos-ulm.
Thales, primul filosof de orientare fizicală, antiteistă este în acelaşi timp, sub raport politic, un
prodemocrat* şi în ansamblu un spirit animat de idei novatoare ce reflectă într-un fel sau altul mentalitatea
celor din pătura socială înaintaşe. Aidoma acestora, a fost un călător peste mări. Interesat ca si ei în
promovarea navigaţiei, a putut fi considerat autorul unei „Astrologii nautice", probabil manual de
îndrumări astronomice pentru piloţii de vase. Faptul de a fi prevăzut o eclipsă solară se înscrie în aceeaşi
ordine de preocupări. Interesul său pentru observarea naturii şi a raporturilor reale ce o domină a jucat un
rol de seamă în a-i statornici celebritatea : povestea după care, tot cătîiid cu ochii spre cer, ar fi căzut într-
un put, arată că îndeletnicirile sale de „naturalist" erau atît de populare încît intraseră în anecdotă. Spiritul
„popular" îl animă şi altfel, anume prin aptitudinile lui comerciale, despre care, mai în glumă, mai în serios,
de asemenea se dusese vestea. Preocupările sale tehnice — ar fi propus regelui Indiei abaterea rîului Halys
— merg pe o linie analogă. în fine, consemnăm atitudinea sa politică : a militat pentru confederarea
cetăţilor ioniene în lupta contra cuceritorilor perşi. Bra atitudinea unui iubitor al demos-ului; în adevăr, cum
rezultă dintr-o relatare a lui Herodot, care are în vedere în mod expres si Miletul (dar atinge o perioadă ceva
rnai nouă), în loiiia alternativa politică era : ori atitudine pro-democratică, ori una de supunere faţă de
perşi1.
în conştiinţa unei personalităţi care cumula cunoştinţe de fizică si cunoştinţe despre putinţa unei viziuni
fizicale asupra naturii, înţelegerea faţă de conflictul social-cultural la care asista, luciditatea inutilităţii
explicaţiei teologice si
* T h. P a p a d o p o l, cercetînd cugetarea celor ,,şapte înţelepţi", crede a putea eticheta ideologia lor ca
fiind în general democratică, (V. începuturile ideologiei democrate antice, în „Revista de filosofic", nr. 10,
1968, passim). Cum am văzut, aprecierea se confirmă doar la \inii, iar nu la toţi, cum crede Th. Papadopol.
1 Herodot IV, 137; v. şi R. C o h e n, Athenes, une dfmocr-aiie, Paris, Fayard, 1930, p. 69-70.
NAŞTEREA F1LOSOFIEI GRECEŞTI
a imperioasei cerinţe politice de a renunţa la ea, simpatia pentru cei socialmente interesaţi în această
renunţare, într-o asemenea conştiinţă, spunem, erau concentrate toate condiţiile spre a face ca apariţia
materialismului filosofic, drept transformare a unei putinţe în act, să constituie o necesitate. Presiunea
spirituală eficientă a unei atare necesităţi putea găsi un cîmp de acţiune doar în minţi alese. Conştiinţa
filosofică este revendicată social, dar produsă individual.
9. Dedublarea socială şi ideatică de care vorbim e subordonată entităţii unitare de polis, în secolul ce se află
în atenţia noastră, Cetatea greacă este deja o consistentă realitate, ca monadă economico-socială, ca normă
juridîco-politică de ordine civica, unitară şi coerentă, ca principiu ideologic component al mentalităţii
membrilor ei. Luptele politice, oricît de violente, îşi au raţiunea lor în cadrul coordonatelor menţionate mai
sus, nu în afara lor, cu atît mai puţin împotriva lor. Fenomenele de conştiinţă traduc în limbajul care le e
propriu această stare de fapt. Cum statutul pdlis-ei îşi soarbe autoritatea din legi — încă nescrise — armate
religios, nu poate fi vorba, în pomenitele conflicte, de mişcare colectivă antiteistă. Un partid politic care să
atace statutul religios, ca atare, al polis-ei ar fi la fel de puţin posibil ca unul ce ar urmări nimicirea ei fizică.
în numele unei anumite linii politice, pot să se exprime manifest critici la adresa unui anumit mod de a
angaja divinitatea tutelară, dar nu mai mult. Militanţii care susţin o politică democratică pot fi, unul sau
altul, adepţi ai anti-teismului, dar acesta nu poate fi aflat în proporţie de massă. Filosoful materialist poate
fi şi om politic, dar construcţia sa filosofică rămîne într-o sferă de difuziune ideatică ce nu e coextensivă cu
aceea a politicii la care a aderat, deşi se poate observa că, în ultima instanţă, politica preferată degajă căile
filosofici sale şi, la rîndul ei, aceasta' din urmă nu rămîne fără efecte politice. Repetăm : materialismul
timpului ca meditaţie antiteistă, este, în raport cu starea de spirit a colectivităţii politice democratice, subli-
marea într-o formulă netă şi intenţionat conturată a ceea ce s-a putut afla dincolo, cel mult într-o modalitate
difuză,
LI
ION BANU
semiconstientă, contradictorie. Ca atare, ca produs al extremei consecinţe logice, el e susceptibil să
angajeze doar individualităţi, nu colectivităţi.
10. Cel ce investighează factorii motori ai apariţiei filosofici greceşti, în loiiia secolului VI, va trebui să nu
neglijeze factorul tensiune. Bl transpare din încordarea fără precedent a năzuinţelor şi pasiunilor
social-umane care au învolburat atunci cetatea. O asemenea încordare existenţială a supus şi minţile la o
concentrare simetrică. Or, actul de abstractizare filosofică este maximum de încordare logică de care e
capabilă cugetarea. Reprezentarea mitica are pentru individ caracter nativ. Aici accentul cade pe
reflecţie colectivă pasivă. Este o iniţiativă ce ii-are adversar sau, dacă vrem, adversarul el este
rezistenţa brută a forţei fizice, naturale sau umane. Pilosofia autentică, asemenea actului poetic sau
invenţiei ştiinţifice, nu este nativă, ci dobîndită printr-un chinuitor efort activ al minţii. Ba arată mai
întotdeauna spre individ, spre eul creator ce s-a ridicat deasupra colectivităţii sale cu un cap, uneori 5,cu
capul care i-a fost tăiat", cum ar spune Stanislaw Jerzy Lee. Bste întotdeauna în duel cu altul, chiar
prieten, sau cu sine, este rezistenţă ofensivă, nu brută, ci patetică, în acest început de secol, cugetarea unui
ionian fără linişte, geometru şi filosof, a apărut ca tipică pentru spiritul propriu întregii cugetări
greceşti : acela ,,al aspiraţiei către o cunoaştere prin certitudini", avînd, în acelaşi timp, ,,conştiinţa
faptului că pentru om cunoştinţa ştiinţific dovedita nu este singura modalitate a cunoştinţei"1. "Nu e
singura, căci mai există şi cea filosofică.
Apariţia filosofici greceşti reprezintă o inversare iu sfera condiţiei spirituale. Străvechea înţelepciune,
„domestică" se legăna în îmbrăţişarea legendelor despre real. Omul contemplă sensul lumii dat în poezia
homero-hesiodică, dar, întrucît acest sens e comunicat de mit şi se vrea epuizat în acesta, întrucît apare ca
jucîndu-se pe o scena ce depăşeşte pe om, acesta prea puţin îl gîndeşte. Prin
_____________ ' „ja
1 K, a r l von P r i t z, Grundprobleme des GtschicJite cler antiken Wis-senschaft. W. de Gruyter, Berlin —
New York, 1971, p. 759.
LII )
contrast, filosofia, indiferent de orientare — ca act prin care omul construieşte ceea ce mintea sa pretinde a
fi de ordinul sensului lumii — e act de preluare, prin filosof, a misiunii generatoare.-, de „sens. Filosofia
este saltul din domeniul {'sensului receptionaj în domeniul invers tal sen-
~
Filosofia în genere, cea materialistă îndeosebi, uimeşte dar si nelinişteşte. Nn comite ea oare hybris, crima
de nesocotire,, a .prerogativelor divine, trufaşă .aspiraţie a omului de a se înălţa peste conîtia_sa, 3e a se
institui mai puternic, mai liber decît nTeste îngăduit? Theognis, pentru care ,,hybris e cel mai mare rău"1,
denunţa ,, vanei e speranţe"2 aje_celp£j:e cred ,,a şti" ceea ce e doar de competenta zeilor. Cînd însă
filosoful materialist, ca Anaximandros, tratează corpul universal ca pe un bulgăre substanţial pe care
cutează să-1 „spargă" în inele, comite cel mai temerar gest de hy'1-bris.
MateriaHstii epocii, mai mult decît filosofiinematerialisti, scoteau tainele naturii de sub imperiul
insondabilei iscusinţe divine si le aduceau „în bătaia" dibăciei iscoditoare umane, împotriva a ceea ce avea
să creadă Platon si după el mulţi, pînă azi, filosofia materialistă a acestei epoci a fost nn mare şi îndrăzneţ
act_de_cpnsacrare practică a spiritului. Iî grăitor în acest "sens faptul că primul filosof "a" fosîTşi
geometru. Teorematica lui Thales, matematica în genere este orgoliul substanţei noetice. I£a presupune ,,o
purificare interioară a spiritului care, în urma deşteptării sale, se leapădă de elemente străine (de servituti
mitice — N.X.) . . . păstrînd numai ce îi este propriu"3.
Ruptura de tradiţie, considerarea corpurilor perceptibile drept cu totul altceva decît ce păreau a fi, preluarea
poverii unei imense responsabilităţi mentale, iată ce pretindeau primii materialist! greci să întreprindă
concetăţenii lor. Pentru atunci, cutezanţa de a se cere aşa ceva, de a se
1 Theognis, Prima elegie, Pr. 3.
2 Ibidem, Pr, 2.
3 ,,Achi.le" — Paradoxele eleate în fenomenologia spiritului. Bucureşti, lîd. Ştiinţifica. 1969, p. 246.
LIII
ION BANU
pune în circulaţie o schemă făurită de om, pot ii calificate drept miraculoase.
11. Tabloul schiţat mai sus, în care se reliefează atît de viguros apariţia lui Thales din Milet, cuprinde însă,
în linii mari, elemente care conduc spre înţelegerea unor evenimente de dincolo de persoana lui, în timp şi
spaţiu. Este vorba de întreaga etapă preclasică a filosofiei greceşti, de la milesieni la Empedocles şi
Anaxagoras. Grecia Mare, Elea, Efesul, Colofonul, Agrigentul, mai apoi Atena — cetăţi unde filosofii
etapei vechi au fost primii — au trecut prin coordonate istorice analoge, în cadrul acestor coordonate, devin
inteligibile variatele atitudini, cum ar fi reacţia filosofico-religioasă a lui Pythagoras, fizicalismul lui
Heraclit, sau înclinarea unui Anaxagoras concomitent către fizical si noetic.
3îfi33ffffi&t)S/ii1&Kj^^ u umnA:
1. ŢHALES DIN MILET (aprox. 640-550 î.e.n.) aparţine, sub raport spiritual, după cum s-a arătat,
acelei societăţi dinamice, depozitară de energii proaspete, ce se dezvoltă în acest veac în cetăţile portuare
ale Ionici. Ar fi fost primul căruia i s-a dat numele de înţelept. Despre preocupările sale am vorbit mai sus.
Sub raport biografic, cel mai semnificativ e faptul că a călătorit vreme îndelungată în Orient, că o mare
parte din răstimpul absentei sale din Grecia 1-a petrecut în Bgipt. Cercetările mai noi arată cu maximă
probabilitate că Thaies a putut prevedea o eclipsă totală de soare (probabil cea din 28 mai 585), comentînd
tabelele astronomice babiloniene1.
2. Pătruns de spiritul năzuinţelor anticonservatoare ale demos-ului, Thaies s-a orientat către gîndul potrivit
căruia ieşirea din modul de viaţă tradiţional se leagă de părăsirea vechii viziuni asupra cerului si zeilor. Se
va fi gîndit că ruptura de vechiul mit o poate săvîrşi cel mai bine chipul unui univers în care forţa
germinativă si constitutivă de lucruri să nu aparţină zeilor, ci chiar lucrurilor arătate de legende ca fiind
făurite de zei. Toate ar avea o origină corporală comună si totodată o substanţă actuală comună, tot de
ordinul percep ti bilităţii, o substanţă care s-ar păstra mereu aceeaşi de-a lungul tuturor schimbărilor şi a
cărei
J L e n i s Blanc h e, L'eclipse de Thatts et şes probUmes, în ,,Revue philos. de la France et de ÎY-
tranger", nr. 2, 1968, passlm.
LV
FIZICALISMUL IMŢIATORILOU
/ Cel mai iute e spiritul, căci aleargă pretutindeni J Cea mai tare e necesitatea, căci domneşte peste toa-\ te.
Cel mai înţelept e timpul, căci descoperă toate.
Thales din Milet (D. L. I, 35.
TON BANU
P/anefe/e pluhndpe apa cerului
Schema Universului la Thales
forţă productivă s-ar împlini în virtutea propriei necesităţi, Aceasta ar fi apa, „element si principiu al
lucrurilor".
Nu sînt încă formulate conceptele de materie sau materialitate. Milesianul are în vedere unitatea lumii, o
unitate legată de un ansamblu dat, de însuşiri perceptibile. Conceptele de mai sus apar cercetătorului
modern care studiază pe Thales, în formă practică, în enunţul său de apă universală, dar nu în formă
teoretică. Nu avem definiţia lor.
Principiul apei este chemat să dea un fundament teoretic, fizical raportului dintre diversitatea şi unitatea
Universului, într-o modalitate ce are un antecedent mitic, contra-punmdu-se în acelaşi timp acestuia, în
primul rînd prin opoziţia dintre fizic şi mitic. Pe de altă parte, gîndirea mitologică recunoaşte în lume
diversitatea şi armonia dar fără nici o preocupare privitoare la relaţia dintre ele. Tocmai de aceea, ele sînt
închipuite în mod capricios, cînd ca fiinţînd laolaltă, cînd ca succedîud una alteia, lipsite în fond şi una şi
cealaltă de orice stringenţă. Fiind imaginate ambele ca efecte ale unor voinţe divine superioare lor, se
presupune că zeii pot oricînd interveni spre a modifica starea existentă a lucrurilor. Există ordinea mişcării
soarelui, dar Hora o poate modifica după dorinţă1, Atena
1 l/iada, XVIII, 230-233.
LVI
FIZICALISMUL INIŢIATORILOR
de asemenea1, Zeus cu atît mai mult2. Există o anumită ordine a corpurilor cereşti, pe care Zeus o poate
iuterverti3. Conceptul thalesian de „apă", prin contrast cu toate acestea, reprezintă afirmarea relaţiei
necesare dintre ordinea unitară a lumii şi diversitatea acesteia, în sensul că ambele sînt luate ca atribute ale
substanţei unice.
I/a filosoful din Milet, substanţa universală ,,persistă în ciuda schimbărilor suferite", după cum relatează
Aristotel (Thales, f r. A 12).
B aşadar implicit recunoscută legătura dialectică dintre unitatea materială a lumii şi diversitatea ei
calitativă. Diversitatea apare ca multiplicitate in unitate. Este o descoperire filosofică fundamentală, chiar
dacă deocamdată lipsită de o expîicitare definitorie. Unitatea implică legătura între ceva şi altceva, adică
multiplul. Atîta vreme cît unitatea si diversitatea sînt date ca atare, în mod disjuns, temeiul lor rămîiie în
afara substanţei unitare, ceea ce implica un factor volitiv extramaterial, în speţă mitic. Thales a prezumat
caracterul material al imitaţii si a presupus legătura dintre unitate si multiplicitate ca necesară, neputînd fi
călcată. Nici una din cele două laturi ale contradicţiei şi nici identitatea dintre ele nu sînt încă la Thales
concret întemeiate.
în acest punct, o remarcă a elinistei Clemence Ramnoux. în concepţia lui Thales, caracterul monist al
principiului are destinaţia nu de a reuni forte sau corpuri ireconciliabile, ci de a aduce laolaltă ceea ce e
dispersai*. Spre deosebire de autoarea franceză credem că această teză nu e comună tuturor ionieniîor.
Imediat după Thales, continuatorul său Anaximandros va introduce tema unităţii celor opuse. Thales ne
apare mai arhaic decît succesorul său, mai aproape decît acesta de reprezentarea mitică, populară a
Universului: un Univers fără tensiuni lăuntrice.
1 Odiseea. XXIII, 305 — 809. * Iliada. II. 405.
3 Iliada, VIII, 19-27.
4 C l e m e n c e R a ni n o u x, Le developpement anti-logique des ecoles irecques, în , .La
dialectique. Actes du XIVe congres des societ£s de philos. de iauûe francaise", P. T:. J?.,
Paris, 1969, p. 42.
LVII
ION BANU
3. Intim legată de problema de mai sus este aceea a raportului niaterie-spirit. O enunţare a vreunui raport
între ele nu ne-a dat filosoful milesian si nici nu pare să fi văzut aici o problemă conturată ca atare. El a
vorbit într-un fel din care pare să reziilte că socotea si lucrurile neînsufleţite ca avînd „suflet", dînd ca
exemplu magnetul si chihlimbarul. Puterea de atracţie a acestora ar fi vădit însufleţirea materiei. Această
însufleţire ar fi o trăsătură generală a materiei. Dar tocmai prin aceasta apare, credem, deosebirea dintre
Thales şi reprezentarea mitologică, potrivit căreia sufletul ar fi ceva de sine-stătător. Cercetarea lui Hrwin
Rohde sprijină acest mod de a vedea1. Era vorba, într-o ipostază a reflecţiei mitice, de sufletele celor morţi,
despre care poporul îşi închipuia că rătăcesc în jurul mormintelor şi care uneori se transformă în demoni, în
şerpi etc. Personificat, sufletul devenea mica zeiţă Psyhe, vizată de ştrengăriile lui Eros. în fine ca suflet al
lumii, neindividualizat, apare cu semnificaţia de funcţie vitală a Universului, asimilată naturii divine a
acestuia şi ca atare supra-adaugată corpurilor materiale. EHminînd deci ideea autonomiei sufletului,
filosoful care în această epocă e departe de a se gîndi că unitatea materială a lumii nu exclude însuşirea
spiritului de a fi deosebit din punct de vedere calitativ, ajunge la a nu distinge în fapt ,,sufletul" (spiritul) de
materie ; nu-i mai rămîne, odată ce a prezumat caracterul primordial al celor fizice, decît să presupună
„sufletul" ca însuşire generală a fizicalului. Acesta e hylo-zoismul lui Thales, hylozoism care aşadar ne
apare ca formă primitivă inevitabilă a materialismului în problema mate-rie-spirit. Observaţia lui Burnet în
conformitate cu care „distincţia dintre materie si spirit nu fusese încă simţită"2 de către Thales e întemeiată
doar cu precizarea că distincţia,. e absentă în condiţia în care fusese eliminată accepţiunea mitică a
sufletului şi a rămas în faţa filosofului spiritualitatea ca viaţă sau ca gîndire sălăsluind în trupuri materiale
1 iv r w i ii R o li d e, Psyche, ed. franceză, Paris, Payot, 1928, passiiu,
2 J. B urne t, L'aurore de la philosophie grecque, ed. franceză. Paris, Payot, 1919, p. 16.
LVIII
şi numai acolo. B vorba deci de materie, care nu e văzută. ca distingîndu-se de altceva decît de ea însăşi, iar
nu de o ,,unitate nemijlocită a materiei si vieţii", cum cred Uber-weg-Heinze1, enunţare în care materia si
viata apar pe picior de egalitate şi care atribuie vechiului filosof o capacitate analitică pe care n-a avut-o.
Cît priveşte nemurirea sufletului de care pare să fi vorbit Thales ea apare o afirmaţie firească : dacă materia
e nemuritoare iar sufletul e o proprietate inerentă materiei, atunci fireşte e şi el nemuritor. 4. Dar aserţiunea
lui Thales după care totul ar fi plin de zei ? Unii autori, ca Burnet, nu-i acordă nici o importanţă,
considerînd-o ca o simplă maximă. Dealtfel, după Aristotel, afirmaţia ar fi avut sensul de a proclama exis-
tenţa universală a sufletului. Potrivit părerii lui G. Co-gnîot, enunţul n-ar face decît ,,să traducă punctul de
vedere clupă care materia este prin ea însăşi animată"2. Autorul francez dă în fond o versiune
„nearistotelizantă" a enunţului lui Aristotel. Principalul e însă altul : în concepţia lui Thales zeii nu au o
putere cît de cît relevabilă în viaţa omului. vSînt poate închipuiţi de către filosof ca un fel de fantome,
capabile să joace omului anumite renghiuri, dar neglijabile ; poate o reluare poetică a tematicii
religioase populare. Reţinem următoarea observaţie a lui Hegeî: „problema dacă Thales a crezut în
Dumnezeu nu ne priveşte. Aici (adică în definirea poziţiei filosofice a lui Thales — X.B.) nu e vorba de
presupuneri, credinţă, religie populară, ci exclusiv de determinarea filosofică a existentului absolut.
Şi dacă Thales ar fi vorbit despre Dumnezeu ... ar fi un cuvînt gol, lipsit de conceptul său"3. Dacă ţinem
seamă de cele relevate mai sus, dacă amintim că în structura Universului, aşa cum o vedea Thales, zeilor nu
li se rezervă nici un loc, trebuie să respingem si acea interpretare potrivit căreia Thales ar fi fost panteist.
Kste un
1 ii b e r w e g - II e i n. z e, Geschichte dcr Philosophie, voi. T, p. 47.
2 G e o r g e s C o g n i o t. Le materialisme greco-romain, Paris, jRdi-tions Sociales, 1964, p. 21.
3 G. W. H e g e l, Vorlesungen -itber die Geschichte der Philosophie, Werke, voi. XIII,
Berlin, Dunker und Humblot, 1840, p. 202.
LIX
ION BANU
anacronism modernizant ce atribuie capacităţii teoretice a acestor secole valori pe care, neîndoielnic, nu le-
a avut.
Oricum am interpreta enunţul lui Thales referitor la zei, socotim hotărîtoare o împrejurare care a scăpat
cercetătorilor. Pretutindeni, afirmă filosoful, lumea e apă, aşadar spaţiul cosmic posedă omogenitatea apei.
De-a lungul vremurilor au loc, constant, transformările tuturor celor diferite, din şi în apă. Ritmul
schimbărilor, întotdeauna identic cu sine, are drept corolar teoretic omogenitatea timpului. Dintr-o
asemenea viziune au dispărut „zonele" mitic-diferentiate si, odată cu ele, cvalifierea homerică a spaţiului ; a
timpului, aşi jder ea. B unul din actele teoretice, demitizante, de seamă ale noului fizicalisrn. în nici un caz,
aşadar, enunţul ,,totul e plin de zei" nu putea avea o funcţie teoretică mai însemnată decît sententa ,,totul e
plin de apă". Ba chiar dimpotrivă, dacă ţinem seamă de faptul că apa e entitatea înglobantă. în cea mai
teologi-zantă dintre interpretări, zeii nu -pot fi luaţi mai m nit decît ca nişte obiecte acvatice, ca toate
celelalte, secunde în raport cu apa primordială dar, spre deosebire de ele, nepro-ducătoare de efecte. Am
numit anlitcism acea primă fază a ireligiozităţii iu vechea Grecie, constînd în faptul că zeii, chiar dacă nu
sînt încă negaţi, sînt subordonaţi „elementelor" si despuiaţi de funcţiuni.
5. în gîudirea lui Thales, afirmarea materialităţii lumii se leagă şi de năzuinţa filosofului de a afla unele din
constantele matematice, în speţă geometrice, care guvernează relaţiile dintre obiecte. Bste recunoaşterea
existenţei unor relaţii măsurabile laice iar nu tainice între lucruri; relaţii cognoscibile, avînd caracter de
generalitate şi fiind susceptibile de a fi exprimate în anumite formule (teoreme}. Pe această cale începe să
fie făurit un nou instrument epistemologic, încă foarte slab, de luare în stăpînire de către om a unor
fenomene care păruseră a fi anterior posesie a zeilor. Ideea de demonstraţie matematică în care intră si
cerinţa rigorii logice şi aceea a preciziei exprimării, era un succes al ştiinţei incipiente. Or, spune B.
Stamatis, ,,genialul descoperitor al principiului care cere ca dovada materna-
LX
FIZICALISVIUL INIŢIATORILOR
tică să aibă caracter de necesitate a fost Thales din Milet"1. La instrumentul teoretic 1-a adăugat pe cel de
„laborator" : a studiat cerul pe o sferă masivă pe care erau înscrise corpuri astrale2.
6. Remarcăm si un element dialectic în conceptul tliale-sian de apa. „Sufletul" este pentru Thales în primul
rînd mişcare, iar afirmarea caracterului universal al sufletului înseamnă probabil, în primul rînd, afirmarea
caracterului universal al mişcării. Indicînd apa drept substanţă fundamentală actuală a lucrurilor, milesiauul
a căutat sa exprime astfel nu numai ceea ce numim noi materialitate a lumii dar si accentuata mobilitate a
acesteia, fluenta cu care se pretează materia la adoptarea de variate forme.
7. în istoria categoriei de materie, momentul Thales ne apare caracterizat prin faptul că pentru prima
dată, în Grecia, formarea si funcţionarea lumii este explicată, în opoziţie cu reprezentările mitologice,
printr-o substanţă materială. Dar, observăm, nu avem încă noţiunea materiei ca abstracţie. Nu avem încă
nici o definiţie. Filosoful întreprinde un anumit proces logic de sinteză a unor note esenţiale ce exprimă
însuşiri ale lucrurilor — perceptibiii-tatea, transformabilitatea asimilată ideii de fluiditate dar şi neesenţiale,
ca prezenta în ele a umidităţii. Unele note au caracter abstract, ca cele de increabiîitate sau de eternitate,
dar ele apar ca un dat şi atît. Procesul de generalizare nu merge mai departe, nu duce la conceptul abstract,
ci la un fel de semn ancorat mecanic într-un anumit concret, în speţă în acela ce-i pare cel mai potrivit
pentru o asemenea operaţie : apa. Dar prin faptul că apa e prezu-raată a fi esenţa şi a acelor lucruri care nu
apar simţurilor noastre ca acvatice — de pildă piatra — avem a face cu o cugetare de tip nou, o cugetare
despre imperceptibil, despre ceea ce e doar inteligibil. Prin faptul că un concret sensibil — apa — a căpătat
o funcţie inteligibilă, funcţie de universal al tuturor lucrurilor, în contrast cu imaginea
1 B v a n g e l o s S t a m a t i s. Ober Thales von Milet, in ,,Dus Al-tertum", nr. 2, J 960, p.
102.
2 G. A n j a c. La sphe'ropegj ou Ia mecanique ait service de la decon-vcrte du monde, în ,,Kev.
d'histoire de.s science.s", XXIII, 2, 1970, p. 94.
LXI
ION BANU
lor sensibilă, avern de a face cu un act filosofic. P^ste teorie, chiar dacă nu are încă formă teoretică.
Principalul aport filosofic al gînditorului constă în faptul că, spre deosebire de perioada mitică anterioară,
cînd se punea doar întrebarea asupra provenienţei lumii, el caută să explice si în ce constă substanţa actuală
esenţială care îi asigură unitatea. Dar acest raport, ca de la materie primă la obiecte fabricate, indică
deocamdată un fel de spirit meşteşugăresc în operaţia filosofică întreprinsă. Gînditorul se îndreaptă spre
universal pe calea care e mai degrabă aceea ce merge de la parte la tot. Principiul său, apa, e încă tributar
poziţiei întregului faţa de parte. De aceea apa este la el element, stoiheion-rnroix.EÎov, termen care în
această perioadă, pe lîngă ,,literă'', poate să indice si ,,un obiect între altele, dispuse într-o serie". HTOÎ-
/.OC înseamnă un rînd de materiale, de lucruri, de numere1. Aşadar, lingvistic, e indicat raportul dintre
parte si tot, raport care printr-un gen de translaţie logică încărcată de echivoc ne este dat drept raport între
individual si universal.
Thales a fost primul cugetător în sfera teoriei filosofice. Dar theoria — Recopia, a avut la început înţelesul
de misiune a unei cetăţi în afara ei, apoi privire a omului în afara lui, „călătorie" mentală. Are valoare
simbolică faptul că prima theoria, ea expediţie mentală a unui cugetător în afara empiriei sale, în sfera
abstracţiilor, coincide cu prima theoria ca ieşire a călătorilor ionieni din lumea încremenită a vieţii sociale
ancestrale populată de daimoni2.
8. 'ANAXIMANDROS (aprox. 610 —546 î.e.n.) aparţine şi el stratului popular de tehnicieni, neguţători si
navigatori milesieni.
O acţiune de colonizare în vremea lui era legată de preocupări comerciale. Or, după o relatare a lui
Aelianus, eî s-a aflat în fruntea grupului de milesieni care a întemeiat colonia Apollonia pe ţărmul trac al
Mării Negre. Tehnica
1 V. J. A l b e r t R i v a u d, L<? probleme du devenii' et la notion de In matiere dans la
philosophie grecque depuis fes origine s jusqu'ă Th-cn-f'hraste. Paris, Alean, 1906, p. 260, n. 642.
2 Vd. (\. R e d l o w, Theoria, Berlin, Deutseh. Veri a g d. Wissenscli., î 966, p. 22-24.
LXII
FIZICA LISMUL INIŢIATORILOR
vremii era mult solicitată de trebuinţele călătorilor în general, ale navigatorilor în special. Aceştia aveau
nevoie de instrumente de orientare în timp şi spaţiu. Anaximandros e desemnat de tradiţie ca făuritor al
unor asemenea instrumente : un gnomon*, o sferă ,,cerească", apoi o hartă, primarii istoria Greciei.
9. Âpeiron (ocTrapov), principiul filosofic prim conceput de Anaximandros reprezintă, în raport cu
noţiunea thale-siană de apă, im anumit progres, credem, în istoria viziunii „fizicale" asupra lumii, viziune
care genera treptat categoria filosofică de materie. I s-au atribuit variate accepţiuni : infinitate a materiei în
timp, infinitate a materiei în spaţiu, materie infinită, materie indeterminată calitativ. Controversa dacă
semnifică infinit ori indelcrminat a început încă în antichitate. Dezbaterile desfăşurate conduc în zilele
noastre spre un sens foarte apropiat de cele date de doxografii vSimplicius si Alexandros din Aphrodisias :
o materie omogenă, avînd o anumită determiiiatie, pentru noi greu descifrabilă, dar oricum deosebită de
cele patru elemente — pămîntul, aerul, apa, focul — si numai în acest sens nedeterminată, sau mai bine zis
nedefinită în raport eu ele. Poate ceva intermediar între ele, înrudită cu Haosul hesiodic, după curn crede
Abel Rey1. Bvidenţiem patru note distinctive : âpeiron ca materie primordială necreată si nepieritoare si
„nimic altceva decît materie (hylc)"', după cum spune Ae'tios (fr. A 14) ; âpeiron ca anumită materie
concretă: ca ceva deosebit de oricare din substanţele materiale din natură ; ca generator al substanţelor
naturale menţionate : apa, aerul, pămîntul, focul. Din âpeiron derivă Universul actual, ca şi alte universuri
care 1-au precedat în timp sau care vor urma după el.
Ca şi Thales, continuatorul său a socotit că explică unitatea ,,fizicală" a lucrurilor în multiplicitatea lor,
presu-punînd o substanţă comună concretă. Din punctul de vedere
* Alcătuit dintr-o vergea verticală înfiptă în centrul unei plăci cm-u-lare, gnomonul a început prin a sluji la
determinarea subdiviziunilor zilei.
1 Abel Rey, La jfit-ncsse de la science grecquc, Paris, Albiu ilicitei, 1933, p. 60 sq.
LXIII
ION BANU
al caracterului concret al noţiunii de materie ne aflăm aşadar pe acelaşi plan explicativ ca şi la Thales.
Sîntern încă în cadrul logic în care raportul dintre materie si lucrurile materiale e considerat ca raport de la
întreg la parte. în acest sens, confirmarea de ordin filologic pe care ne-o sugerează Rivaud e izbitoare. Se
ştie, ne-a spus-o Teofrast, că Anaximandros a folosit, primul, termenul de ap^yj-arhe-(principiu), ăpeiron
fiind principiul tuturor lucrurilor. Or, arată autorul francez, arhe înseamnă în perioada veche primul termen
al unei grupări; e începutul, cel ce stă în frunte1. Ca si în cazul lui stoihelon, conceptul se referă la o
colecţie, arhe fiind ceea ce prezidează totalitatea, coman-clînd componentele acesteia.
Concretul lui Anaximandros nu mai e însă concretul lui Thales. Vedem chestiunea astfel: problema era să
se explice cum se diversifică materia unitară, păstrîndu-şi unitatea. Ea trebuia luată astfel încît să poată fi
închipuită ca posedînd două serii de însuşiri : unele care să aparţină substanţei prime generale, originare,
altele proprii formei concrete date. Era uşor să susţii că apa provine din foc, arătînd că o ardere generează
aburi, deci umezeală. Dar dacă aveai în vedere o cîtime de apă dintr-un oarecare vas situaţia se complica,
deoarece ea nu înfăţişa trăsături proprii, deosebite de acelea ale presupusului tot originar. Ea era şi rămînea
ceva determinat din care era greu de presupus că se desprinde altceva, de asemenea determinat. Pentru ca
diverse substanţe fizicale determinate să derive din ceva comun, trebuia ca această substanţă comună să fie
deosebită de substanţele derivate. Trecerea unui determinat spre alt determinat nu poate să aibă loc decît
prin atingerea unui punct în care substanţa să fi încetat a mai avea prima determinare fără s-o fi dobîndit
încă pe a doua, aşadar a unui punct de indeterminare. Trecerea de la o determinare la alta include aşadar
indeterminarea, alteri-tatea, contradicţia. Coiisiderînd diversitatea lumii şi trecerea diferitelor determinate
unele în altele, acceptînd că în toate aceste treceri apare momentul indeterminatului, re-
LXIV
z uită că ceea ce este comun tuturor trecerilor este prezenţa în ele a condiţiei de indeterminat. Acesta devine
astfel principiu, punct nodal esenţial al tuturor trecerilor spre calităţi determinate si, prin extensiune, al
înseşi determinatiilor diverse ale lucrurilor. Dat fiind că âpeiron e o substanţă ce nu are nici una din
determinaţiile fizicale curente, distanţa ce-1 separă de orice calitate e mai mică decît aceea ce separă o
calitate de alta, ca spre pildă, apa universală thalesiană si calitatea lucrului nonacvatic ce ar ,,descinde" din
apă. Este principiu nu numai al unităţii materiale şi diversităţii lumii, dar şi al trecerii de la unitate spre
diversitate, momentul dialectic al acestei treceri. O observaţie a lui Ch. Wer-ner, reluînd dealtfel părerea
exprimată în acelaşi sens de Burnet, întăreşte interpretarea noastră. E vorba de celebra frază în care
Anaximandros vorbeşte de raportul dintre âpeiron şi lucruri, ca avînd caracterul ispăşirii unei nedreptăţi (fr.
B 1). Dacă s-ar admite ca element primordial apa, care e umedul si recele, deci numai o latură a
contrariilor, aşa cum ie vedea Anaximandros si după el toţi urmaşii săi greci (umed—uscat, rece—cald) ar
însemna, sptme Werner, ca nedreptatea ar fi triumfat. „Trebuia deci ca substanţa să fie nu unul din termenii
contrarii, ci ceva mai adînc din care se nasc contrariile şi în care ele se resorb"1. Din constatarea autorului
citat rezultă că prin indeterminat — âpeiron — se restabilea echilibrul între contrarii. Autorul elveţian
observă deci în formula lui Anaximandros o îndreptare a tezei lui Thales, în sensul includerii în noţiune a
contradicţiei. Dar, după cum am arătat, aceasta are loc într-un sens mai complex decît cel văzut de \Yerner,
dînd iipeiron-\\\\\i itn conţinut dialectic mai bogat.
Filosoful nu acceptă ca noţiunea de ,,materie" să coincidă cu noţiunea vreuneia din substanţele fizicale
comune: principiul âpeiron indică efortul său de a se îndepărta de concret, prim pas spre noţiunea abstractă
de materie, dar nu mai mult, căci âpeiron ca şi apa lui Thales, nu abandonează încă terenul concretului.
Părerea contrară, susţinută
C h. Werner, La philosophie grccque, Payot, Paris, 1938, p. 23.
LXV
de unii, nu găseşte sprijin în texte. Dealtfel, observă C. J. Classen, e greu de atribuit un asemenea gen de
abstracţie unui gînditor atît de timpuriu1.
10. I/ocul lui Anaximandros în istoria categoriei de materialitate e determinat nu numai de gradul
de maturitate logică al ideii sale de „materie", ci si de sfera ei de aplicaţie. Ca si la Thales, această sferă
cuprinde şi fenomenele cereşti; dar, depăşind pe Thales, ea este extinsă şi la domeniul faptelor biologice.
Animalele, afirmă Anaximandros, ar proveni din umezeala încălzită de soare, iar omul, născut şi el într-un
mediu acvatic, s-ar fi maturizat — ca specie — în interiorul unei varietăţi de peşti. Această formulă, cu
toată lipsa ei de valabilitate biogenetică, ne înfăţişează totuşi embrionul unei teorii biologice „fizicale" cu
sens filosofic materialist si naiv-evolutionist. Ea elimină diri domeniul biologic intervenţia
supranaturalului. Prin lărgirea sferei de aplicaţie a cauzalităţii de ordin iizical, teoria lui Anaximandros
accentuiază şi mai mult caracterul decorativ al prezentei zeilor, despre care se pare că filosoful nostru a
vorbit, ca si Thales dealtfel, dar într-un sens probabil mai mult simbolic.
11. Anaximandros a explicitat reflexia asupra dinamici-tătii, proclamînd „principiul mişcării" ca principiu
generator, cu caracter etern. Istoria propriu-zisă a conceptului de mişcare începe, aşadar, odată cu cel de-al
doilea filosof milesian. Deocamdată nu avem nici o definiţie a mişcării? nu avem nici o enunţare cu privire
la cauza ei generală. Mişcarea e arătată ca fiind intrinsecă lui ăpciron, e deci înţeleasă ca automiscare a
substanţei fizicale, marcînd_ o nouă notă dialectică.
12. Naşterea şi dispariţia lucrurilor sînt arătate a se desfăşura „potrivit cu necesitatea" (fr. B 1).
Chiar daca nu ne pare posibil să interpretăm această expresie în sensul conceptului de lege necesara,
cum procedează A. Rey2, care aici anticipează, ne aflăm totuşi pe cît se pare în faţa ideii primare,
elementare, primitive de ordine necesară
1 C. J. Classen, Anaximander, în „Hermes", Wiesbaden, Bând 90, 1, 1962, p. 162.
2 A. R e y, op. cit., p. 83.
LXVI
a naturii. Cugetare liminară în care se mai păstrează ceva din sensuî afilosofic, mitologic al lui anănke (ca
fatalitate), dar în care se arată şi filosoficul: e prima pîlpîire, vag conturată, a conceptului materialist de
necesitate, ca legitate, în faza timpurie a implicaţiei. Poate mai apropiat de acest spirit al interpretării este
Nestle, care vede în textul fragmentului Bl afirmată ideea unei justiţii supreme ce asigură ca, în disputa
pentru existentă a lucrurilor de-a lungul timpului suveran, ele să-şi cedeze unele altora locul şi sa dispară
după ce au ajuns să fiinţeze1. Amestec deci de necesitate a transformării, prin conservare a substanţei, şi de
spirit mitologic (al ,,dreptei împliniri").
Să asociem însă acest vag concept filosofic al necesităţii de preocuparea constantă a urmaşului lui Thales,
în virtutea căreia este schiţată o vastă geometrie cosmică, sferică, susţinută de un sistem complex de inele,
în interiorul căruia anumite raporturi numerice statornicesc dimensiunile, forma şi poziţia reciprocă a
corpurilor cereşti. Necesitatea, chiar vag concepută, a fost abordată în chip aritmo-geome-tric. Universul
însuşi începea să fie gîndit în spirit matematic, o adevărată ,,revoluţie intelectuală", cum spune Jean-Pierre
Vernant2.
13. Capacitatea dialectică novatoare a filosofului nostru se manifestă şi în problema contradicţiei. Naşterea
Universului din ăpeiron primitiv se datoreste existentei în sînul său a două forţe contrarii, caldul şi recele, a
căror înfruntare reciprocă a declanşat procesul de formare a lumii. Anaximandros, după cum spune
Simplicius, crede că lucrurile s-au născut „din diferenţierea contrariilor, datorită mişcării eterne" (fr. A 9).
Anaximandros nu a enunţat un principiu general ontologic al contradicţiei. Rolul generator al contradicţiei
pare să fie la el limitat la procesul de constituire al Universului, iar contrariile ar fi doar caldul şi recele,
uscatul şi umedul. Principiul contradicţiei este deci deocamdată implicat iar raza sa de acţiune limitată.
1 W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, Krotier, Stuttgart, ed. a ir-a, 1942.
2 J. - P. V e r n a n t. Geometrie et astronomie spti/riqite dans la premiere cosmologie grecque, în
,,L,a Pensee", iir. 109, 1963, p. 84—85.
LX VII
ION BANU
Jnele cer-centrice ale Căii Lactee si a/e altor stele
vSehemu Universvilui la Auaximandros
Raportul dintre mişcare şi contradicţie este neclar. 'Ele apar însă de mai multe ori legate laolaltă.
Consemnăm una din acele indistincţii care mărturisesc stadiul primiţiv în care se află deocamdată procesul
de dezvoltare al categoriilor, dar care e totodată şi forma primară, brută, de sesizare a unui mare adevăr,
încă neexplicitat, acela al, indisolubilei relaţii dintre contradicţie şi mişcare.
14. Să considerăm în sfîrşit acea spectaculoasă şi în acelaşi timp ciudată teorie a inelelor1. Ele închid
înlăun-trul lor focul, ca unele ce sînt provenite din sfera universală de foc desprinsă cîndva din apeiron. Sînt
destinate să explice, în concepţia lui Anaximandros, fenomene şi însuşiri cosmice atît de variate, precum :
caracterul circular al Căii Lactee, caracterul luminos al astrelor; unitatea denatura a stelelor, soarelui si
lunci, mişcările aparente ale astrelor, faptul că unele ăst re ,,se mişcă" într-o ordine
1 Vd. lucrarea noastră. Primii materialisli greci, Bucureşti, Ud. de. Stat, 1950, cap. Anaximandros.
LXVIII
comună (stelele ,,fixe"), că altele au, fiecare, o mişcare proprie, nesimetrică cu a celorlalte (planete, soare,
lună), caracterul „circular" al traiectoriei soarelui şi lunei pe cer, eclipsele de soare şi lună, forma rotundă a
soarelui si a lunei, deosebirea de mărime între acestea din urmă, intre ele şi stele.
Dacă în zilele noastre ar încerca cineva, fără a face apel la nici una din cunoştinţele de astronomie pe care i
le pune la-ndemînă ştiinţa si care, prin urmare, nu bănuieşte că anumite mişcări sau dimensiuni cosmice
aparente nu corespund realităţii, dacă ar încerca, spunem, să imagineze o schemă cosmică de natură să
explice toate actele şi faptele menţionate anterior, atunci, dacă este ingenios, nu va găsi o soluţie mai bună
decît cea a lui Anaximandros, acea fantastică soluţie a inelelor !
Această teorie trebuie apreciată ca practică a unei metodologii ştiinţifice primare : a) se bazează pe
observaţii, formal cel puţin, căci faptele menţionate mai adineaori sînt, toate, ca aparenţe, fapte de
observaţie (nesupuse, fireşte, nici unui fel de control ştiinţific) ; b) se întemeiază pe o premisă teoretică
unitară, admisă ca fundamentală în concepţia autorului, în speţă, teoria despre ăpeiron din care inelele sînt
arătate a proveni: procedeu metodologic impecabil (altoit pe o ipoteză falsa) ; c) tinde să-şi subsumeze —
chiar dacă în chip cu totul nesistematic — toate cazurile de observaţie înregistrate ; d) naziiieste să
introducă unitate teoretică în diversitatea acestora.
Fantastică prin obiectele pe care le pune în joc, teoria filosofului milesian e totuşi realistă în măsura în care
se sprijină pe experienţă; pe naiva contemplare necondusă de altceva decît de bunul-simţ al autorului, care
nu bănuieşte cît de străin poate fi simplul ,,bun-simţ" de adevărul ştiinţei. Fantezistă prin premise si
concluzii, ea e profundă prin spiritul ei metodologic, prin raţionalitatea procesului meditativ ce merge de la
premisa iniţială la enunţurile concluzive. E străbătută de concepţia unui Univers laic şi dinamic, de efortul
către sistematizare, al unui gînditor care vrea prea mult faţă de ceea ce-i îngăduie tinereţea lui istorică.
LXIX
ION BANU
15. ANAXIMENES (aprox. 385-525 î.e.n.) a fost, crede Aram Frenkian, ,,primul autor grec care a scris în
proză"1. Teza sa asupra aerului ca principiu material al lumii nu marchează un progres către noţiunea
abstractă de materie faţa de stadiul în care ne-a lăsat Auaximandros. în ordinea logică, ar trebui plasat în
urma acestuia din urmă2, în altă parte am înfăţişat argumente în sensul tezei că aerul lui Anaximenes nu
este aerul în accepţiunea curentă a cuvîn-tului şi că deci, sub acest raport, nu e vorba de o revenire la stadiul
thalesian al noţiunii de materie, cum s-ar părea la prima vedere3. Acest punct de vedere e dus de Tannery
pin ă la negarea oricărei diferenţe teoretice între principiul al lui Anaximenes şi acela al lui Anaximandros.
Autorul francez crede că Anaximenes, comparat cu Anaximandros, ,,nu a făcut decît să precizeze pentru
imaginaţie doctrina primului . . ., fără a fi procedat nicidecum, din punct de vedere filosofic, la o
retrogradare de la un concept abstract la un altul mai concret. . . "4. Nu credem că ăpeiron ar fi fost un
„concept abstract". Fără a merge atît de departe ca Tannery, fără a neglija reziduurile mitice posibile ale
conceptului de elemeut-aer5, ne e greu totuşi să evităm impresia că principiul aerului este mai puţin
concret-deter-minat decît acela al apei din cugetarea lui Thales, gravi-tîmi în jurul semnificaţiei de
nedeterminare, între vedem efortul filosofului de a căuta, printre substanţele concrete, un principiu
susceptibil în mai deplina măsură, cu tot caracterul său concret, să exprime universalul, în comparaţie cu
apa, aerul da şi mai mult impresia de fluiditate şi difuziune, fiind ca atare mai propriu spre a exprima
însuşirea lumii materiale de a poseda mişcare, transformabili-tate si vivacitate. Luînd ca punct de plecare o
sugestie
1 A. M. Frenkian, Leş doxographies et Ies fragment s des MiU-siens, în „Studii clasice", nr. VI,
1964, p. 11.
2 Vd. G. Cogniot, op. cit., p. 23. * Primii materialişti greci, p. 17 —18.
4 P a u î T a u n e r y, Pour l'histoire de la science hellene, Paris, Alean, 1887, p. 148.
& Vd. Felix B u f f i e r e. Leş mythes d'Homeve et la penses grecque, Paris, Leş Belles Lettres, 1956.
LXX
F1ZICALÎSMUL INIŢIATORILOR
Stelele „fixe"pironite pe bol î'^
cerului Planetele, soarele, luna
Discul pămînfului •Aerul
Sciiema Universului la Anaximenes
a lui Robin, observăm că însăşi noţiunea de principiu — judecată cu măsurile acestor vremi îndepărtate —
este mai compatibilă cu materia-aer decît cu inateria-apă. Principiu înseamnă ceea ce e ,,la început", ceea ce
se autosatis-face şi nu depinde de altceva. Or, judecind cu mintea celor vechi, observăm că apa, avînd
nevoie de un anumit suport solid, presupune un altceva căruia îi este subordonat şi ca atare nu mai e, strict
vorbind, ,,principiu". Aerul nu are nevoie de suport, se -menţine „singur" şi, dimpotrivă, este suport a
altceva ; poate fi afirmat deci, după preceptul spinozist, a fi ,,causa sui" si ca atare acceptat ca „principiu".
Concepţia lui Anaximenes despre materie continuă să fie hylozcistă, după cum ne indică un text, original
de astă-dată, transmis de Aetios (fr. B 2). Trăsătura aceasta e comună întregii şcoli din Milet, chiar dacă nu
am găsit-o explicit confirmată în fragmentele lui Anaximandros. Comună pare a fi fost şi poziţia lor în
problema zeilor, consideraţi de Anaximenes a fi născuţi şi anume proveniţi diii aer. Materialismul fizical al
lui Anaximenes a fost poate ceva mai bogat decît acela al antecesorilor săi, prin marele număr de corpuri si
fenomene cosmice care primesc din partea lui o explicaţie naturală „fizică", deşi adesea fantezistă. E vorba
de stele si planete, de temperatura stelelor,
LXXI
ION B A NU
de apunerea soarelui, de vuituri, ploi, grindină, zăpadă, curcubeu, cutremure etc.
16. Unde însă gîndirea lui Anaximenes ne conduce mai departe pe drumul sinuos al dezvoltării gîndirii
filosofice, este pe planul dialecticii. Filosoful nu se mulţumeşte cu sugestia sau afirmaţia diversificării
materiei unitare. El începe să definească acest divers, ia în considerare anumite calităţi fundamentale şi
anume focul, vîiitul, norul — adică vaporii de apă — apoi apa, pămîntul, piatra, care la rîndul lor ar fi sursa
calităţilor multiple ce constituie diversitatea. Dar prin aceasta ne apare conturată practic ideea de calitate,
fără să constatăm încă o enunţare explicită, cu atit mai puţin vreo definire a calităţii.
El cercetează — aceasta este de asemenea nou — procesul care duce la apariţia calităţilor din materia
originara, aerul. Preocuparea de a se pune chestiunea modului în care apar noi calităţi, e notabilă. E o
preocupare nouă în planul istoriei constituirii principiilor teoretice ale mişcării, observă Olof Gigon1. în
sfîrsit milesianul ne înfăţişează propria sa ipoteză asupra naturii procesului menţionat, considerat a fi proces
de condensare şi rarefiere. Gradul deosebit de condensare sau rarefiere determină apariţia unei noi calităţi.
Dar gradul indică o cantitate, gradul de condensare şi rarefiere, o acumulare cantitativă, al cărei rezultat
este apariţia uneia din calităţile fundamentale ale lumii materiale, în mod implicit, filosoful ne enunţă
principiul dialectic al convertirii cantitativului în calitativ. Principiul ce se desprinde din textul ce stă la
dispoziţia noastră nu pare să fie afirmat ca unul ce ar avea absolută universalitate, e adevărat. Dar nu e mai
puţin adevărat ca prezidează zămislirea unor calităţi care, ele, au caracter universal, ceea ce împrumută
principiului o anumită universalitate indirectă, derivată.
17. Dintr-un text al lui Hippolytos (fr. A 7) rezultă că procesul de condensare şi rarefiere, ca proces
cvasiunivcrsal
1 O. G i g o n (Dcr Ursprung der gricchischcn PhiJosophic, lîasel, 1944, p. 99 sq.) crede că originalitatea
lui Anaximenes constă şi în recunoaşterea schimbării calităţii obiectelor.
LXXII
al mişcării si diversificării calitative a lumii, se întemeiază pe acţiunea frigului şi căldurii, deci pe acţiunea
unor contrarii. Dar prin aceasta funcţia contradicţiei capătă la Anaximenes un caracter mai larg decît la
predecesorul său. Xu găsim la el tensiunea contrariilor frig — cald ca motor al fiecărei transformări; dar
atunci cînd privim nu fiecare lucru în parte, ci lumea în toată cuprinderea ei, atunci ansamblul procesului
permanent de transformare din sinul ei apare ca generat de prezenta si activitatea celor două contrarii.
Contradicţia, din caz particular şi doar iniţial cum fusese la Anaximandros, devine deci la Anaximenes —
cu rezerva formulată — generală si mereu actuală în lume, aşadar eternă, căci procesul menţionat
alimentează mişcarea, iar mişcarea e reafirmată si de cel de-al treilea filosof milesian ca veşnică.
18. Se pare că în opera lui Anaximenes, pentru prima dată în Grecia, tema factorului psihic autentic e atinsă
în mod distinct1, depăsindu-se astfel momentul logic de ignorare a problemei ,,fizicar'-spiritual.
Identificarea spiritului ca substanţa fizicală universală denotă faptul ca în mintea filosofului stăruie un mod
de a fi al gîndirii, mod pe care îl considerăm structural, în virtutea căruia obiectul gindit e o substanţă care,
în mod univoc, e totodată substanţă fizicală si ,,suflet". Fizicalul e universalul, e ,, principi ui", e subiect,
are deci preeminenţă logică în raport cu predicatul-,,aer". Distincţia calitativă a spiritualului în
raport cu fizicalul nu e încă instituită. Pe de o parte noţiunea de „materie" e ea însăşi primitivă, pe de altă
parte e absentă orice reflexie asupra distincţiei dintre corp şi conştiinţă, dintre gîndire şi sensibilitate.
Aceasta rezultă, spre pildă, din relatarea lui Galenos care spunea că după Anaximenes, „omul este îu
întregime aer" (fr. A 22). Este posibil ca, dată fiind orientarea hylozoistă a şcolii, Anaximenes să fi
bănuit că determinaţia psihică este, în individ, un fragment din determinaţia „sufletească" a lumii
materiale, Este însă probabil că fragmentul uman al psihicului tmi-
1 Dacă nu cumva încă la Anaximandros (v. şi W. C a p e 11 e, Die Vorsokratiker, Stuttgart, 1940, p.
88, n. 3).
LXXIII
ION BANU
versal să fi fost intuit ca fiind cumva de un gen „altfel", altminteri nu s-ar înţelege de ce în textul respectiv
— fragment autentic din scrierea lui Anaximenes — expresia folosită pentru sufletul individual, ÛX^
(psyhe) este alta decît cea folosită pentru sufletul universal, Trvsuyia (pncuma). Dar atît ÛX^1 c^ Ş*
TCVSUU.GC sînt aer, sînt deci materie, în contrast cu vechea concepţie mitică despre suflet, deşi noţiunea
de suflet e nebuloasă.
** *
19. Şcoala milesiană constituie un punct proeminent în-tr-un proces lent de înfruntare a două concepte
opuse : cele de hybris (u{3pLţ), despre care am mai vorbit şi meson (ţiscrov), cu înţelesul literal de
„mijlocie". Primul termen indică, în lume, fiinţarea de arbitrar, de bun plac, de ceea ce sfidează măsura,
lăsînd să se subîuţeleagă şi capriciul zeilor şi nemăsura violentei şi simpla năpastă ; celalalt, dimpotrivă,
conduce spre sensul, şi el complex, de măsură, echilibru, ordine, moderaţie.
în accepţiune largă, aceste din urmă note au o prezenţă teoretică universală în timp şi spaţiu, în una rnai
restrînsă, ele disting geneza în Europa a cugetării sistematizate asupra codului de norme ce guvernează
natura, societatea, cugetarea şi comportarea omului, în acest caz, emblema măsurii recomandă cotitura
săvîrşită în cultura greaca de la mentalitatea mitologică despre lume, subjugată de dispoziţiile şi
imprevizibilul divin, către filosof ie, către ştiinţa şi etica măsurii, spre care tind cei mai mulţi dintre
gînditorii greci1. Distincţia e relativă : după cum preludiile măsurii sînt cîntate în mit, tot aşa prezenţa
noţiunii .de hybris nu va pieri niciodată. Dar progresiva degajare da sub imperiul acesteia din urmă,
scoaterea ei din rang dominant încep odată cu fsrăscrucea milesiană, înscrisă în geo-mstrismul fizical al lui
Thaies, în „ispăşirea nedreptăţii'
1 Vd. Hei n r i eh. L a u e, Mass und Miile, Miinster i. W. und Os-nabriick, 1960, passim.
LXXIV
FÎZICAMSMUL INIŢIATORILOR
din fraza Iui Anaximandros, în caracterul inexorabil purtat de conversiunile anaximenieue ale cantităţilor.
Dacă însă luăm pe hybris în alt sens — cel de cutezanţă ce sfidează autoritatea divină — atunci,
dimpotrivă, iată filosofia milesiariă în postura de a comite un groaznic delict de hybris: smulge puterile
zeilor şi le distribuie materiei!
20. Strict vorbind, nu se poate afirma, în cazul mileskui-lor, de o continuitate de scoală, dincolo de cele trei
cunoscute figuri proeminente. Aceasta nu înseamnă că iniţiativele lor teoretice ar fi sleit odată cu
dispariţia lor. Fugitive menţiuni, la Procîos si în lexiconul Suda, pomenesc pe Mamercos (sau
Mamertinos) care, imediat după Thales,„ s-a dovedit a fi la fel de pasionat după geometrie, ca şi în-
temeietorul şcolii rnilesiene. Hippon din Samos (sau Meta-pont, sau Rhegion, sau Crotona), ataşat
poate si şcolii pythagorice, readoptă teza primordialităţii apei, asociată „principiului" frigului. Trăind în
a doua jumătate a st colului al cincilea, Hippon depăşeşte, în istoria ateismului, modalitatea preclasică si,
contemporan cu Protagoras şi Democrit, atacă chiar ideea de existenţă a zeilor, .încă în antichitate a
fost numit ateu. Ideea anaxiineniană de element-aer a fost reluată de Idaios din Himera (sec. V î.e.n.), unde
reapare într-o formă despre care unii au crezut că ar viza un ..misterios" element intermediar ce s-ar situa
între aer si apă, sau între aer si foc1.
21. Diogenes din Apollonia (sec. V) e cel mai interesant. A avut o bună reputaţie de filosof şi „fiziolog",
ultimul calificativ vizînd preocupările sale extinse în domeniul astronomiei, al anatomiei şi
fiziologiei umane. Proclamînd că nimic nu se naşte din nimic, el e primul care enunţă explicit un gînd ce
domina întreaga cugetare greacă, cea
1 Vel. W. K. C. G u t h r i c, A History of Greek Philcsofhy, II, Cambridge University Press,
1969, p. 360.
ION BANU
idealistă inclusiv. Teza asupra unui singur principiu material o motivează prin faptul că doar condiţia de
esenţă unică, comună tuturor elementelor din natură, face posibilă trecerea lor, unul în altul, şi capacitatea
lor de a se influenţa reciproc. Dacă afirma că această esenţă este acrul, o face pentru mai multe motive :
aerul este doar el omniprezent, apoi ,,a fi peste tot" înseamnă a putea cunoaşte totul, deci a poseda
inteligenţă. Dat fiind că însuşirile sufletului sînt cunoaşterea, inteligenţa şi funcţia motoare, trebuie ca si el
să aibă o constituţie aeriformă. Fizicalismul său mecanicist nu se mlădiază decît atunci cînd, urmînd poate
pe Anaxagoras, vede în inteligenţă (voôrtţ — ndesis) guvernatorul ritmurilor cosmice si implicit originea
frumuseţii lumii. Prin ultima teză, vedem, paradoxal, la acest materialist, o cugetare prin care străbate
conceptul pytha-goric de armonie, spre a ajunge la frumosul din viziunile lui Socrate şi Platon. Numind
aerul ,,Zeus", el face în fond acelaşi lucru ca şi contemporanul său ateu, Prodicos, care afirmă că zeii nu
sînt altceva decît personificări populare ale celor trebuitoare omului.
aa» n i i IIIQŞ
IV ARITHMO-MAGICUL SI ARMONIA
„Pytlmgoras a fost primul care a denumit Universul Kosmos, datorită ordinei pe care o vedea dominînd
într-însul".
Pseudo-Plutarh, De plac. II, l Stob., E ci. T. 21.
1. în a doua jumătate a secolului VI î.e.n., în societatea greacă din sudul Italiei începe să se afirme o
învăţătură legată de numele lui Pythagoras. K adevărat că, spre deosebire de trecutul nu prea îndepărtat,
rămîn azi prea puţine motive să ne îndoim de existenţa istorică a acestui personaj, dar nu e mai puţin
adevărat că, spre a-1 defini, elementele de basm încurcă şi azi în mod notabil pe cercetător, încă de pe la
sfîrsitul secolului V începuse să se vorbească despre el ca despre o figură senii-legendara.
Sursele noastre informative mai semnificative despre doctrina pythagorică sînt de dată tîrzie. Privitor la
vechiul pythagorisni, ne este aproape imposibil să precizăm contribuţiile unuia sau altuia dintre purtătorii
doctrinei. Dacă Aristotel, la nu mai mult de un secol şi jumătate după Pythagoras, preferă să vorbească nu
de învăţătura întemeietorului, ci de ,,a acelora pe care-i numim pythagorici", noi cei de azi, deşi avem la
dispoziţie o documentaţie mai bogată, nu stăm mai bine în privinţa delimitărilor, în jurul ideilor şi
persoanei lui Pythagoras continuă să se desfăşoare şi azi largi dezbateri. Istoricul ce urmăreşte însă înainte
de toate procesul dezvoltării gîndirii filosofice poate, atîta vreme cît aceste dezbateri nu-i oferă concluzii
definitive, să se refere, după modelul lui Aristotel, nu în rnod special la Pythagoras, ci la pythagorici.
înţelegem prin pythagorismul vechi, cugetarea asociată de activitatea întemeietorului şcolii, a celor din
preajma
LXXVII
sa şi a urmaşilor săi nemijlociţi. Unii numesc pythagorism mediu faza de reînsufleţire care angajează
sfîrşitul secolului V şi, în mare parte, secolul IV, fază avînd drept principal reprezentant pe Pliilolaos, activ
pe la începutul menţionatei etape. Termenul de pythagorism nou e rezervat fazei eleniste a curentului.
Acesta din urmă a continuat să dăinuie şi în lumea romană.
Pythagoras s-a născut în insula Samos pe la începutul celei de-a doua jumătăţi a secolului VI. Tînărul
insular a fost contemporan cu Anaximeiies, ajuns la vîrsta înaltei maturităţi. Vecinătatea imediată a
Miletului va fi făcut ca filosoful din Samos să între repede în contact cu orientarea inaugurată de Thales şi
să-si hotărnicească atitudinea printr-un radical contrast cu cealaltă, îl regăsim instalat în oraşul Crotona din
sudul Italiei, activ pe diverse planuri. Ca om politic, a militat pe linia conservatismului proaristocratic. Se
spune că moartea sa — pe la începutul secolului V — ar fi survenit în urma unui complot politic.
Vechiul pythagorism prezintă mai multe faţete. Este curent politic, antidemocratic, este învăţătură
filosofică, idealistă, este doctrină religioasă, în această ultimă ipostază, activitatea şi-o desfăşoară în cea
mai mare parte într-un cadru sectant, închis. Prin aceasta, prin ritualul mi steri c practicat în interiorul
congregaţiilor sale, prin articolele sale de credinţă, pythagorismul secolului VI ni se înfăţişează foarte
aproape de orfism si de sectele religioase orfice1; o apropiere care în multe privinţe merge pînă la
indistincţie.
Faptul că de-a lungul existenţei sale curentul pythagorie nu a avut mereu acelaşi caracter e incontestabil,
îndeosebi, odată cu Philolaos, pythagoricii par să se fi îndepărtat într-o anumită măsură de accentul fideist
iniţial şi să fi elaborat o serie de teze remarcabile sub aspectul ieşirii filosofici din faza ei primară.
în cele ce urmează, sînt luate în considerare anumite trăsături ideatice minimale cu caracter permanent în,
pythagorismul vechi şi cel mediu.
1 Vd. de pildă, H e r o d o t, II, 81.
LXXVIII
ARITIIMO-MAGICUL ŞI ARMONIA
2. Burnet vorbeşte de un anumit reviriment religios în secolul al Vl-lea î.e.n.1 care succede apariţiei
materialisniu-iui. El ilustrează între altele acest reviriment prin influenţa crescută a orfismului. Observaţia
lui Burnet ne conduce spre părerea după care pythagorismul face parte dintr-un ansamblu de manifestări
care au constituit o recrudescenţă n religiozităţii în a doua jumătate a sec. VI, fapt ce trebuie plasat în
contextul opoziţiei dintre acest fenomen şi fizi-caiismul antimitologic milesian. Avem de-a face cu o reac-
ţie, explicabilă în prim rînd prin conflictele sociale din lumea greacă. Gomperz sugerează existenta
unui raport între religiozitatea pythagoricilor şi proaristocratismul lor. lîi arată că luptele dintre democraţi
şi aristocraţi, în cetăţile din sudul Italiei, au devenit şi mai violente de îndată ce „partidul aristocratic
(al lui Pythagoras — N.N.}, transformat prin dogme si practici speciale într-o confrerie religioasă şi
socială puternic organizată şi devenită stat în stat, a început să se comporte faţă de masa cetăţenilor cu
şi mai mult dispreţ si trufie decît înainte"2.
Legătura dintre factorul teoretic şi cel politic în gîndirea pythagoricâ, faptul că scrierile milesienilor erau
cunoscute in această epocă, cele arătate în paginile anterioare referitoare la spiritul antitradiţionalist si
manifest laicizaut al cugetării filosofilor milesieni ne îngăduie să presupunem că pythagorismul a îndeplinit
funcţia obiectivă de a opune materialismului milesian fundamentarea filosofică a unor vechi teze mitico-
religioase, înfăţisîndu-iai-se ca un fel de transmutaţie filosofică a unora din sentenţeîe de credinţă
tradiţionale.
3. Esenţa lumii în ansamblu şi a fiecărui lucru în special ar consta după pythagorici, aşa cum subliniază
Aristotel, nu într-un element material, ci în principiul numărului, unit cu acela al armoniei, care dealtfel se
reduce ea însăşi ia ultimă analiză tot la număr. Redăm textul (Aristoteî,
1 J. Burnet, op. cit., p. 87.
2 T li. G o rup e r z. Leş penseurs de la Grece, Paris-Lausanne, 1908, p. 111.
LXXÎX
Metafizica, I, 5, 985 b-986 a) : ,,Pe vremea acestor filosofi şi chiar înaintea lor, aşa-numiţii pythagorici s-au
consacrat cei clintii studiului matematicilor şi îe-au dezvoltat. Pătrunşi de această disciplină, ei au admis că
principiile matematice sînt si principiile tuturor existentelor, întrucît din aceste principii (matematice)
numerele sîut prin natura lor cele diiitîi, iar în numere pythagoricii credeau că văd o mulţime de analogii cu
lucrurile care există şi care devin, mai curînd decît în foc, în pămînt, în apă (cutare determinaţie a
numerelor fiind dreptatea, cutare alta sufletul si inteligenta, cutare alta momentul potrivit, şi oarecum la fel
cu toate celelalte determinaţii; ; întrucît apoi ei vedeau că numerele exprimau proporţiile muzicale, întrucît
în fine toate celelalte lucruri li se păreau alcătuite în întreaga lor natură asemenea cu numerele, iar numerele
păreau a fi realităţile prime, ei socoteau că principiile numerelor sînt elementele tuturor existenţelor şi
întregul Univers se reduce la armonia numerelor. Iar toate potrivirile pe care ei le puteau constata în
numere si în muzică, de o parte, si fenomenele cerului si părţile acestuia si ordinea din Univers, de altă
parte, ei le adunau şi le cuprindeau în sistemul lor". Spre deosebire de epoca de mai tîrziu, al altui stadiu de
maturitate logică, în care numerele au fost considerate de pythagorici în sensul lor pur matematic, vechii
pythagorici le-au dat o semnificaţie ontologică, dublată la rîndul ei de arhaice supoziţii magice. Kle ar fi
„elementul" substanţelor fizice, al atributelor acestora, ba chiar al unor valori etice şi estetice. Din numere
s-ar naşte si în numere s-ar întoarce toate. Ele ar fi în felul lor esenţa actuală a lucrurilor.
Cînd pythagoricii spun că numărul este 6 ZUTO<; Xoyo; (Jw avtos logos), ei afirmă că, spre deosebire de
ovofza (bnoma), adică de numele ce identifică lucrul din punct de vedere exterior, avem logos-ul propriu,
adică esenţa lucrului, tot una cu sarcina lui numerică1.
1 Vd. K u r t v. P r i t '/., Grundproblems aer Geschichtf dtr antrken IVissenschaft, Berlin-Xew
York, W. de Gruyter, 1971, p. 49.
LXXX
ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA
4. vSemiiiiieatia enunţului pythagoric ,,toate sin t număr" a variat probabil de la unul la altul dintre adepţii
curentului şi sigur de la o epocă la alta. Luăm în considerare o semnificaţie primitivă. Potrivit acesteia,
orice obiect din realitate are volum, orice volum în principiu poate fi delimitat de suprafeţe, pe cele trei
dimensiuni ale sale, deci poate fi redus la suprafeţe ; orice suprafaţă poate li delimitată, de linii, ca atare
orice suprafaţă poate fi ,,redusă" la linii. Fiecare linie, la rîndul ei, este o totalitate de puncte, poate fi deci
descrisă ca număr de puncte. Ca atare, numărul de puncte trece spre linii, din linii spre suprafeţe, din supra-
feţe spre volum, în aşa fel încît orice obiect, in ultimă analiză, este raportabil la un anumit număr.
înţelegem, astfel, sensul enunţului atribuit lui Pytha-goras: „lucrurile sini numere".
Examinînd teza din rîndurile imediat anterioare, observăm că punctul — aflat la baza construcţiei — este
conceput în fapt ca avînd o anumită extensiune spaţială (altminteri „linia" n-ar putea fi socotită ca
reductibilă la un număr1 determinat de puncte). vSe denunţă astfel modalitatea primară în care fusese luat
numărul de către cel mai vechi pythagorism: entitate obiectuală cu caracter corporal.
Odată cu numărul, era indicată ca esenţă a realităţii si armonia. Se subînţelegea prin acest termen un gen de
acord lăuntric, „pur", predeterminat, cu variate sfere de aplicare. Acordul era conceput ca statornicit
numeric. Nu apărea oare acest lucru din examenul armoniei prin excelenţă, cea muzicală ? Iată, spre pildă,
armonia dată de un instrument cu coarde: aici, fiecare sunet depinde de lungimea coardei, aşa încît, pe una
şi aceeaşi coardă, prin schimbarea lungimii, obţinem sunete diferite. Lungimea e număr, deci sunetul şi, în
ultimă instanţă, armonia sunetelor sînt tot numere.
La nivelul fiecărui lucru, armonia consta probabil în congruenţa multiplicităţii sale numerice intrinsece, în
faptul că, deşi aceasta e pătrunsă de opoziţia par — impar, lucrul nu încetează de a fiinţa ca unitate.
LXXXI
în ce priveşte armonia universală, ea era transpusă îu termenul de kosmos, folosit probabil pentru prima
oară de pythagorici spre a ntimi Universul. Iniţial se înţelegea prin kosmos rînduiala din cetate, deci din
planul social. Exprima principiile de normă organizatorică şi de ierarhie. La pythagorici, aceste atribute sînt
extrapolate spre a deveni ordine supremă, armonie a Universului. Va fi avut un rol aici observarea
ritmicităţii mişcărilor astrale, ce vor fi părut diriguite şi ele de un gen de „normă". Pe de altă parte, ritmul
este măsură numerică, susceptibilă să susţima armonia. Capacitatea Universului de a se structura şi de a
include mişcările în chip armonios nu era luată ca o expresie a fizicalităţii, ci ca o însuşire predestinată. Un
text platonician, adesea comentat, ne permite să surprindem mai profund determinatiile infra- şi
extranaturale ale arrnoniei-kosmos. Kste un „liant" ce uneşte într-un tot ..cerul si pămîntul, zeii şi oamenii"
; un liant, constituit „din concordie si bună ordonare, din înţelepciune şi spirit de dreptate"1. Se observă
cum nota de ordine naturală absoarbe înţelesuri ctico-raţionale care, evident, exced „naturalul".
Asocierea dintre număr şi armonie era susţinută de ambivalenţa consemnată fiecăruia din cei doi termeni.
Numărul este raport cantitativ dar ar fi si constituent axiologic ce se degajă magic din presupusa lui
substanţă. Armonia este de asemenea raport de ordine intrinsecă, dar si destin logico-moral.
într-un sens, întrucît armonia fiinţează în virtutea numărului, acesta e luat ca principiu ultim, unic, al viziu-
nii pythagorice. în alt sens însă, formula a două principii — număr si armonie — părea impusă de faptul că
orice real, cu necesitate multiplu, este real întrucît multiplicitatea sa nu este dispersiune, ci complexitate a
unei compoziţii legate, coerente, „raţionale".
5. Diogenes I/aertios ne comunică un tablou ontologic destinat să schiţeze procesul (logic) al constituirii
Universului în spiritul principiului aritmetico-geometric, pytha-
1 P l a t o n, Gorgias, 508 A.
LXXXII
goric (Cartea a VHI-a, Cap. T). Urinează să înţelegem indiciul dat de Diogenes în chipul de mai jos :
Unitatea: principiu primordial de simplitate şi armonie.
Doimea: ca să fie posibilă trecerea umt-lui spre altceva, trebuie ca unul să fie negat; e necesară
deci cel puţin o dedublare, înaintea oricărei multiplicităţi, deci un principiu al doi-ului. 4
Numerele : ca principiu al multiplicităţii, fără de care nu există mulţimea.
i -- —î
Punct — Linie — Suprafaţă — Volum Trecerea numerelor în extensiuni
'--------- ——-^ ţinînd seamă de faptul că orice
lucru se prezintă avînd desfăşurare spaţială. Sînt principii geometrice ale extensiunii în spaţiu. Transmutaţia
principiilor arithnto-geometrice în diferenţieri calitativa care justifică diversitatea calitativă a lucrurilor.
Constituirea rînduieiii universale raţionale în care lucrurile sînt integrate.
Substanţe concret-sensibile (pămînt, apă, aer, foc)
Kosmos:
- ~ ^«^v/jLuui u.uure numere
»i ump. ijornindu-se de la constatarea ritmurilor biologice şi astrale, se ajunge la conceptul de
xocipoţ (kairos) sau „timp critic"1, adică intervalul de timp determinabil numeric, în limitele căruia are
loc, în mod implacabil, împlinirea unui eveniment, ceea ce conferă numărului şi menirea de
măsură a timpului (dar ca timp diferenţiat}. 6, Conceptul pythagoric de număr are o semnificaţie
particulară care poate fi surprinsă de interpretul modern, doar dacă se transpune într-o structură mentală cu
totul diferită de cea a timpului nostru.
Potrivit dispozitivelor noastre de gîndire, am putea recunoaşte că numărul, în sensul celor expuse
mai sus, ar
1 P. Kucharski, Sur la notion pythagoricienne de xatpiţ, în „Re-vne pMlos. de la France et de
l'e"tr.", 2, 1963, p. 169.
LXXXIII
ION BANU
urma sa fie luat ca expresie mentală a unei relaţii obiectuale, relaţie în raport cu care lucrul material, în
fizicali-tatea lui, ar avea caracter primordial. Am spune deci că relaţia numerică obiectuală are caracter
secund faţă de corpul sensibil şi că numărul (subiectiv) are caracter secund în raport cu relaţia obiectuală.
Ambele aceste raporturi sîut inversate în mod idealist în cugetarea pythagorică, o dată în mod deliberat, iar
altă dată, mai exact sub alt unghi de vedere, în mod nedeliberat, primitivist. în primul caz, relaţia obiectuală
e deliberat prezumată a avea caracter primordial în raport cu corpul sensibil. Ba devine universalul prim al
tuturor lucrurilor. A doua inversare e nedeliberată. Ceea ce este în fapt concept-număr (deci subiectiv) e
luat drept entitate ce ar avea din eternitate caracter obiectual, existentă deci primordial, în lucru. Ceea ce ar
putea fi luat în considerare drept obiectual — iluzoriu, dar obiectual — e presupus a fi în sine si prin xine
obiectual: iată numărul conceput ca substrat imanent al lucrului perceptibil.
Mai departe : sîntem într-o fază de gîndire filosofică în care, în virtutea unei valenţe de cugetare pe care o
considerăm structurală, antedeliberativă, tot ce e real e presupus a fi corporal. Aceasta, credem, nu în
virtutea unui concept de corporalitate pus în mod distinct ca alter al celui de incorporalitate, ci în modul
arhaic potrivit căruia nu se pune încă problema vreunei distincţii, în sfera realului, dintre corporal şi
incorporai, dintre practic perceptibil şi ipotetic perceptibil, dintre perceptibil si imperceptibil.
Drept consecinţă, numărul obiectualizat e, aşa curn am văzut, considerat corporal, în calitatea lui de
extrapolare a unei construcţii mentale (conceptul), pentru noi, aici, atributul e lipsit de semnificaţie. Dar şi
alţi filosofi ai aceleiaşi faze structurale de gîndire vor proceda la fel, conside-rînd ca avînd caracter corporal
facultăţile logice şi afective: intelectul, simpatia, ura şi altele.
S-a văzut mai sus una din modalităţile de înţelegere pythagorică a corporalităţii numărului. O altă
modalitate era aceea în virtutea căreia numerele erau presupuse a avea extensiunea geometrică a
gnomonului, ca, spre pildă:
LXXXIV
!_. pentru numărul trei, sau i___ pentru numărul patru
etc.
într-un fel, destinat, probabil, să rămînă pentru noi impenetrabil, pythagoricii ajungeau să presupună că
lucrurile sînt universal şi primordial instituite printr-un sistem lăuntric de relaţii arithmo-geometrice. Cel ce
ajunge la un asemenea rezultat are toate motivele să presupună că o atare ciudată arhitectonică intrinsecă
fiinţează în virtutea unor virtuţi ascunse, insondabile, pline de mister, ale numerelor. Acestea se vor impune
deci sub un chip totodată cantitativist şi magic-calitativist. Se atribuie o încărcătură magică, specifică
fiecărui număr de la l la 10. Astfel, Unu, fundamental, ia caracterul de „părinte" al celorlalte numere, de
„etern demiurg" ce menţine ordinea lucrurilor, cum observă Habert1, pălind a se confunda cu Zeus. Unu,
fiind pretutindeni, divinitatea se arată implicit a fi „peste tot". Coloratura mito-magică a numerelor 1 — 10
nu se limitează deci la ele : multiplul de şapte, spre exemplu, beneficiază de virtuţile magice ale lui şapte.
Puterile magice ale numărului devin însuşiri intrinsece ale lucrurilor a căror esenţă e închipuită a fi
constituită din numărul dat. Armoniile reductibile la numere, valorile etice sau estetice — şi ele, tot
„numere" — posedă implicit balastul magic al numerelor instituite în funcţiile respective.
în cugetarea pythagorică de mai tîrziu, numărul nu va mai fi gîndit ca un constituent ce ar fi prezent în
lăuntrnl fiecărui lucru. Va fi gîndit ca principiu ce ar avea, în raport cu lucrurile, exterioritate, guvernînd
esenţa lor în această nouă ipostază.
Dar, indiferent de modificările prin care trece noţiunea pythagorică de număr, constatăm, ţinînd seamă si de
cele spuse mai sus, că teoria numerelor îşi îndeplineşte sarcinile, în variate planuri, în modul următor: ca
esenţă a lucrurilor materiale ; ca principiu al structurii spaţiului; ca ,,lege" a timpului specific; ca substrat al
valorilor (armo-
1 O. H a b e r t. La religion de la Grece 1910, p. 353.
, Paris, I/ethielleux,
LXXXV
ION BANU
nie muzicală, proporţie, concordie matrimonială, perfecţie).
7. Teorie pythagorică a numărului, fascinant amalgam de inventivitate şi primitivitate, ia chipuri diferite
după faţeta către care se îndreaptă atenţia noastră.
Ka este o ontologie. Principala teză a materialistiior ionieni fusese noţiunea de esenţă ,,fizicală", unitară a
realităţii, Pythagorismul păstrează principiul de esenţă unitară, care apăruse în gîndirea filosofilor milesieni
— şi care, înţeleasă acolo în sens fizical, excludea cauzalitatea mitică —, păstrează interpretarea filosofică
monistă a naturii dar îi dă un alt conţinut, potrivit conceptului de număr-esenţă.
Ca teorie matematică, embrionară, ea s-a arătat susceptibilă să conducă pe unii dintre pythagorici spre
autentice descoperiri în ariile geometriei şi aritmeticii. Pe cît cunoaştem, însuşi Pythagoras a fost autorul
unor descoperiri matematice importante. După el, o serie de discipoli au continuat activitatea maestrului lor
în acest domeniu., împinşi poate si de ideea că studiul matematicilor are si funcţia unei purificări morale.
Tot aşa, ideea de purificare trupească a putut împinge si a împins pe alţi pythagorici spre studii medicale, în
cercurile pythagorice s-a conturat curentul asa-uuniit al matematicienilor care, liberat cu încetul de misterii,
de ritualuri, de simbolistica numerelor, a trecut pe terenul cercetării ştiinţifice, în variate discipline.
Kxistă în fine teologismul pythagoric. Pentru aderenţii acestuia, numărul era un fel de microdivinitate a
obiectului, susceptibilă a înzestra lucrul în cauză cu sens, valoare, destin, intenţionalitate, cu puteri
dătătoare de efecte materiale sau morale, încă în antichitate denumirea de ,,acusmatici" viza pe cei care
,,urmează în tăcere" preceptele scolii, transformate în articole de credinţă. Dacă, în cugetarea filosofului
pythagoric, viziunea mitică a lumii era prelucrată îutr-o transmutaţie filosofică (idealistă), acusmaticii nu
făceau altceva decît să substituie vechii mitologii a fiinţelor legendare tot o mitologie, de astă dată însă una
a numerelor.
LXXXVl
-8. Pythagoricii notează existenţa în lume a unor contraste. Cităm din Aristotel (Metaph,, I, 5, 986 a) : Unii
pythagorici ,,admit că principiile lucrurilor sînt zece la număr şi le rînduiesc în cupluri: finit-infinit,
nepereche-pereehe, unu-plural, drept-stîng, masculin-feminin, repaos-raişcare, drept-curb, luminos-
întuuecos, bun-rau, pătrat-•oblong". Probabil că în mod indirect teza dialecticii contrariilor a profitat de pe
urma acestor enunţuri, dar cuplurile pythagorice de contrarii exprimau mai degrabă un joc al minţii,
încărcat de mistica opoziţiilor, decît rezultatul, fie şi simplist, al observării naturii, în loc de contradicţii ca
expresii ale realităţii dinamice — ca în sistemul lui Hera-cîit — avem la pythagorici un gen de tablou pios
şi haotic, de un desăvîrşit arbitrar. Planurile realului se amestecă indistinct. Departe de a fi expresii logice
ale realităţii, ele sînt presupuse a domina ca factor primordial imuabil realitatea fizica, sau cea moral-
socială. Nu orice afirmare a contradicţiei mărturiseşte dialecticul. De îndată ce contradicţia im este
concepută ca fundament necesar al mişcării, ci ca mi.-fatwn misterios, absolut şi imuabil, ea nu este decît
una din formele gîndirii arhaice prea puţin semnificativă sub raport filosofic.
9. Imaginii fizicale despre cer si aştri, prezentate de mik-sieni, pythagoricii îi opun un sistem care, deşi nu e
deloc lipsit de idei demne de interes, e dominat nu de criteriul observaţiei, — chiar dacă înşelătoare — ca la
mile-sieci,; ci de o supoziţie magică ce atribuie virtuţi miraculoase cifrei zece. Aceasta e simbolul
„perfecţiei"; trebuie deci cu necesitate magică să-i fie subordonată lumea, — care nu.poate să nu fie
perfectă — chiar dacă, în acest scop, celor nouă „corpuri" ale observaţiei — pămîntul, soarele, luna, cinci
planete şi firmamentul stelar — ar urma să i. se adauge unul inventat ad hoc: antihtonul (antipămîn-tul-),..
Totuşi, notăm faptul că Universul pythagoric nu mai este cel mitologic al lui Honier, ci unul conceput ca
realitate mai omogenă din punct de vedere fizic decît la au.ţorul Iliadei. Hste un Univers în care pămîntul,
pentru prima oară, este admis a se afla în mişcare, învîrtindu-se în jurul aşa-zisului foc central, „tron al lui
Zeus". Deşi
LXXXVH
ION BANII
acest plan al Universului fusese constituit potrivit unor criterii dominate de magie cifrică şi de armonie
mitică, deşi nu are caracter heliocentric, este foarte probabil că a avut mai tîrziu un rol în istoria lichidării
geocentrismu-lui. Oricum, însă, cum relevă Dan Bădăran, reprezentarea Universului ca sistem armonios de
numere avea, între alte consecinţe, si pe aceea de a introduce în modelul logic al Universului diferenţierile
magice conţinute în mistica numerelor1.
Filosoful grec intuieşte faptul că noţiunea de ordine naturală trebuie asociată unor măsuri cantitative,
riguros definite. Legitatea în natură, în sensul ei ştiinţific, se întemeiază însă tocmai pe un ansamblu de legi
speciale, determinabile în ultimă analiză matematic.
10. Ideile politice ale pythagoricilor dezvăluie şi mai deplin funcţia conservatoare, antidemocratică
îndeplinita de prezenţa lor istorico-filosofică.
Recomandînd venerarea zeilor, ei cereau totodată respectarea ierarhiei în stat şi a legalităţii2. Ca adepţi ai
rînduieîi-lor aristocratice, fără îndoială că legalitatea a cărei respectare o cereau pythagoricii era aceea ce se
întemeia pe tradiţionalele constituţii de tip oligarhic. Propovăduind ideea de nemurire a sufletului, de viaţă
viitoare, de mîntuire prin purificări şi totodată de calm şi pasivitate în viaţa reală, în vederea dobîndirii unei
anumite seninătăţi, toate îmbibate de bigotism, pythagoricii apar astfel şi pe această cale în calitatea de
campioni ai retragerii în contemplare bigotă, ai împăcării cu trecutul, cu tradiţia, adversari ai acţiunii
politice înnoitoare.
în contrast cu exponenţii ideologici ai democraţiei care militau pentru un sistem politic favorabil asigurării
drepturilor demos-ulm, drepturi în ultimă analiză economice, pythagoricii emiteau ideea că însăşi acţiunea
pentru o viaţă terestră mai fericită trebuie condamnată, ca neexpri-mînd „virtutea". Iată ce spun în acest
sens Janet şi Seailles :
1 Vd. Dan B ă d ă r ă u, Le nowbrc diez Ies premie r s pythagoritietts, în „Acta logica", 5, 1962, p.
100.
2 L. R o b i n, op. cit., p. 65 şi urni.
LXXXVIII
„Se pare că în gîndirea lor, renunţarea la fericire este privită drept o condiţie a virtuţii"1.
Observăm izomorfismul dintre caracterul momentului mitologic din metafizica pythagorică, de a inhiba
investigaţia raţională, şi proclamaţia prin care politica lor re-•cunoştea, sau aproape, intenţia de a bloca
acţiunile practice înnoitoare.
11. Soluţia pythagorică are caracter idealist prin faptul că prezumează primordialitatea si autonomia
universalului faţă de individual, a abstractului faţă de concret, a construcţiei logice faţă de obiectul real al
cunoaşterii. Dar, independent de aceste inversări ale raporturilor reale, consemnăm acum principalele
aporturi pythagorice, prin care a fost susţinută progresiunea cunoaşterii ştiinţifice. Avem în vedere procesul
de maturizare a capacităţii de abstracţie, istoria constituirii conceptului de legitate si problema metodei
matematice.
Referitor la prima din aceste teme, e instructivă comparaţia cu milesienii. Aceştia, în căutarea unui
principiu, cu valoare universală, de constituire a realului, procedează prin investirea cu această demnitate,
de „principiu", a unei substanţe fizicale, date — sau aproape — în experienţa sensibilă. Pythagoricii, aflaţi
si ei în căutarea „principiului", investesc cu funcţia respectivă o relaţie — cea numerică —, aşadar o
entitate inteligibilă, în timp ce principiul milesian este rezultatul unei transpuneri metafizice a datului
sensibil, principiul pythagoric este rezultatul unei reconstrucţii (raţionale). Corporalitatea numărului este
expresia modului în care întreaga cugetare a acelui secol gîndeşte orice pozitivitate şi nu afectează
semnificaţia actului logico-filosofic la care ne-am referit. Inaptitudinea numărului pythagoric de a-si
îndeplini în mod autentic sarcina rămîne, dar provine din altceva. Un autentic universal de extremă
extensiune ar fi trebuit să poată funcţiona aşa încît să dea socoteală de real sub raport atît cantitativ cît si
calitativ. Or, dacă numărul, aşa cum
1 P. Janet et G. S e a i 11 e s, Histnire de la philnsophie, Paris, Delagrave, 1930, p. 396.
LXXXIX
ION BANU
a fost conceput de pythagorici, răspundea cerinţei cantita-tiviste, nu putea satisface apelul calitativist decît
prin virtuţi pur fanteziste, mitologice, fapt care face caducă întreaga teorie. Această deturnare mitică a
numărului există dar, insistăm, el nu e în primul rînd entitate mitică1. Este, în prim plan, o punere în
valoare, în modul atunci posibil,
a raţionalii aţii.
Referitor la a doua temă, a istoriei noţiunii de legitate, vizăm conceptul pythagoric de kosmos-armonie.
Fără .a omite componenta lui mito-magică, dar ştiind că armonia e susceptibilă a fi exprimată iii formule
matematice, -surprindem în substratul ei propensia către înţelegerea lumii în sensul stringenţei, al
constantelor universale, proprii
matematicului.
Termenul de kosmos, spune W. Dilthey, indică efortul grecilor ,,de a se angaja în studiul regularităţii
raţionale si al ansamblului armonios care constituie relaţiile şi mişcările Universului"2, în acest fel,
gîndirea pythago-rică ne împinge mai aproape de conceptul de legitate decît ne aflasem pînă în acest
moment, să spunem, în concepţia lui Anaximandros. în ambele, ba chiar la pythagorici în mai mare măsură,
e vorba de balast mitologic. Dar în timp ce la Anaximandros ideea de necesitate obiectuală, proprie
fenomenelor naturii, rămîne o implicaţie la nivelul enunţului metaforic, eticizant, de „dreaptă împlinire", ea
capătă, la pythagorici un început de rigoare raţională. Există şi la Anaximandros un moment aritlimo-
geometric al cugetării despre necesitate, dar la filosoful milesian atingerea de matematic are loc prin
considerarea unor anumite cazuri sau distanţe cosmice, în timp ce la pythagorici matematicul e luat ca
principiu universal, chemat să dea socoteală de orice corp sau fenomen.
Privitor la cea de-a treia temă, consemnăm opinia, prestigioasă, a lui Egmont Colerus, care acordă o mare
impor-
1 De văzut, în legătură cu aceasta, observaţiile lui H e g e l, Geschich-te dev Philosophie, în Werke,
voi. XIII, Berlin 1840, p. 228; de ase menea, P r. B n g e l s, Dialectica naturii, p. 188.
2 W. Dilthey, Introduction ă l'etude des sciences humaines, Paruv Presses Univ. de France, 1942, p.
191.
XC
ARITHMO-MAGICUL Şî ARMONIA
tanţă operii matematice a pythagoricilor, considerînd totodată că în elaborarea acesteia locui de cinste îi
revine filosofului din Samos. Autorul german e de părere, slujindu-se de aprecierile lui Proclos, că
Pythagoras, după ce şi-a însuşit un anumit material acumulat de orientali, a depăşit stadiul la care
ajunseseră aceştia, stadiu strict tehnic, şi a elaborat o serie de „prime principii", cu caracter teoretic-
deductiv. Bste adevărat că si Thales a făcut matematică, dar el mai mult a presimţit decît a realizat acea
mare transformare săvîrşită de Pythagoras, constînd în crearea propriu-zisă a ştiinţei matematice1. Von
Fritz spune că se simte la pythagorici tendinţa de a ajunge la o „arith-metica universalis", care a jucat,
probabil un rol de genul aceluia îndeplinit mult mai tîrziu de conceptul de „mathesis universalis"'.
. 12. Plurivalenta pythagorisnmlui i-a asigurat o persistentă multiseculară în Europa şi în Orientul Apropiat.
A iradiat în direcţii spirituale variate, asigurîndu-si în tinip •si spaţiu o descendenţă ce a depăşit
considerabil pe aceea a oricărui filosof preclasic. Cum a arătat Isidore I,evy într-o lucrare devenită clasică3,
pythagorismul istoric şi cel legendar an proliferat progenituri spirituale discernabile în cugetarea teoretică,
în practica politică, în filosofie şi poezie, în religiile publice şi cele misterice din tot bazinul mediteranean,
în creştinism ca si în formele mai noi ale mozaismului şi zoroastrismului. în istoria filosofici si a ştiinţelor,
urmele sale sînt discernabile pînă în preajma epocii moderne.
1 Egrnont C o l e r u s, De Pythasţore ă Hilbcrt, Paris, Flammarion, 1943, p. 9 sq.
2 Von P r i t z, op. cit., p. 60; termenul de „mathesis universalis" «exprimă la Leibniz conceptul de
„ştiinţă universală", sinteză a întregii cunoaşteri, fundamentată logico-materuatic.
3 I s. L 6 v y. La Legende de Pythagore, de Grece en Palestine, Paris, Bibi. des Hau ţes îîtudes, 1927.
XCI
v
EXISTENTUL ABSOLUT
„Domn să nu-ţi fie nici ochiul, sonora xireclie ori limba ;
Numai raţiunii înciede-i cînta-rul cinstitei dispute"
Parmcnides din Elea, Diog. Laert., IX, 22 (punere în versuri: C. Nani).
1. Elea este un oraş din sudul Italiei, în aşa-numita Grecie Mare, de unde şi numele şcolii care a
luat naştere în acel oraş. Din şcoala eleată fac parte : poate, Xenofan, născut la Colofon, în răsăritul lumii
greceşti, care vine de acolo în Elea ; Parmcnides din Klea, figura cea mai reprezentativă a scolii; Zcnon
din Blea si Meliss^s, născut în vSamos si venit ulterior şi el în Elea.
Xenofan este acela care — înclinăm să credem — enunţă unele teze ale eleatismului, fără să le aprofundeze
însă. Parmeiiides este mintea creatoare care fundamentează şî argumentează în chip cu totul original si cu
remarcabil talent de convingere ideile scolii eleate. Zenon îşi ia sarcina să aducă noi argumente în sprijinul
ideilor lui Parmenides şi, cu acest prilej, procedează la interesante analize ale raporturilor dintre concepte şi
realitate1. Melissos nu se remarcă prin prea multă noutate.
2. XENOFAN. Viata lui acoperă a doua jumătate a secolului VI şi o parte a secolului V î.e.n. Călător
asiduu, rapsod şi filosof, e un gînditor a cărui curiozitate îl împinge către orizonturi de preocupări mai
vaste decît poate să cuprindă forţa lui sintetic-interpretativă. El ne dă schiţa unui tablou teoretic pe cît de
îndrăzneţ pe atît de fugitiv
1 în principala sa lucrare, al cărei titlu nu-1 cunoaştem, el dezvoltă, după spusele lui Proclos, argumentele
sale în număr de patruzeci, divizate fiecare în mai multe ipoteze (vd. Auguste D i e s, Notice, ia Parmenide
al lui P l a t o n, Paris, 1923, Leş Belles Lettres, p. 17),
XCII
cugetat. Efuziuni lirice dar nu doar atît. Despuind metaforele de podoaba lor, întrevedem, pe cit s-ar părea,
unele repere a ceea ce se va cunoaşte mai tîrziu sub un mele de eleatism.
De îa el ne-a rămas foarte puţin. Ceea ce spun despre ideile lui cei vechi prezintă discordante. Istorici şi
doxo-grari îl pomenesc uneori „interpretativ", atribuindti-i fără voie nuanţe teoretice care i-au fost străine.
Dacă la aceasta adăugăm limbajul său de poet lipsit încă de specificitate terminologică filosofică, ne dăm
seama cit e de greu să surprindem fondul viziunii sale teoretice.
El crede în fiinţarea unei realităţi obiectuale. Aceasta nu seamănă cu imaginea pe care şi-o fac oamenii
despre lumea ce-i înconjoară, împotriva opiniilor omeneşti, această realitate e ceva unic, fără
discontinuitate, străin de naştere şi pieire, imuabil, ce nu poate aşadar produce nimic ce n-afost
dintotdeauna. Acest Unu (singular-unitar) posedă sensibilitate şi raţiune. Fiind absolut (obsesia antică a
absolutului), singular, inteligibil si epuizîud Tot-ui, i se potriveşte determinativul de Divin.
Cum însă, reală fiind, entitatea în cauză e corporală (univocitatea corporal-incorporai din structura
stadiului de gîndire preclasic) trebuie dat socoteală, crede Xenofan, de specificitatea ei fizicală. Ca atare ea
este „păniînt şi apă", după unele izvoare, ori numai pămînt, după altele. Această entitate, absorbind totul, e
străină de atributul mişcării. Şi totuşi nu putem spune despre ea : „nu are mişcare", deoarece un asemenea
enunţ se referă la mişcare.. Cum după Xenofan mişcarea e de neconceput, ea nu este şi deci nu putem pune
Unul în nici un fel de raport cu ea. Starea lui e străină de orice legătură cu „mişcarea şi nemişcarea", redă
Simpli ci us (f r. A 32) gîndul ce anunţă pe Parmenides.
Ontologia acestui Unu, atît de greu asimilabil de către cugetarea filosofică modernă, se poate contura numai
me-ditînd asupra structurii cugetării filosofice din stadiul, preclasic. Prin iudistincţia dintre corporal şi
incorporai ajungem la fizicalitatea inteligenţei. Este o obiectualitate a unei entităţi totodată fizicale si
spirituale, în măsura,
XCIIJ
l
ION BANU
în care fizicalitatea acestei entităţi apare ca primordială (se subînţelege, nu anterioară) în raport cu
raţionalitatea ei, putem vorbi de o semnificaţie materialistă. Vom regăsi o noţiune chibzuită în mod similar
cînd ne vom ocupa de Nous al lui Anaxagoras. Dar, spre deosebire de cazul lui Anaxagoras, aici, la
Xenofan, această entitate Unu-fizical-divin este în unic exemplar iar nu într-o pluralitate.
Divinitatea Unului este ceva atît de nou în cugetarea greacă a timpului, ea neagă în chip atît de tranşant şi
de militant vechile reprezentări mitologice ale grecilor, încit din acest punct de vedere înţelegem observaţia
lui Burnet: ,,Probabil că printre contemporani Xenofan a fost numit mai degrabă ateist decît oricum
altfel"1.
Unii comentatori moderni vorbesc de monoteismul lui Xenofan. Cum termenul are o accepţiune teologică
bine circumscrisă, aplicarea lui la acest Unu fizical al filosofului din Colofon este de un strident
anacronism. Nici termenul de panteism nu e mai puţin nepotrivit: nu e vorba de o divinitate difuzată,
prezentă în tot ce este, ci de una ce ar fi raţionalitatea — „divină" — a tot ceea ce este. Divinitatea lui
Xenofan e un concept dat în valenţele de convergenţă ale unei anumite structuri filosofice, încă primitive,
inasimilabile conceptelor generate pe fondul unor structuri cu totul deosebite, înclinăm să credem că nu
avem la Xenofan Divinitatea ca subiect, ci ca atribut, divinitatea lumii. Ar fi perfecţia lumii (corporale),
perfecţie ce se recunoaşte, se gîndeste pe sine ca atare, în mod cu desă-vîrşire pasiv, autocontemplativ
(nefiinţînd nimic altceva decît şinele}.
3. Interpretarea lui Xenofan continuă să fie controversată. Unii istorici, mai demult, Kirk si Raven mai de
cu-rînd, se arată puţin dispuşi să accepte apropierea lui de Parmenides, aşadar calitatea sa de fondator al
eleatismului. Autorii englezi menţionaţi îl situiază mai degrabă într-o anumită relaţie cu filosofii ionieni2.
1 J. Biirnet, op. cit., p. 143.
2 G. S. Kirk-J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, Cara-bridge, At the University Press, 1971, p.
166.
XCIV
EXISTENTUL ABSOLUT
în ce ne priveşte, păstrăm prezenta lui în capitolul ce are ca obiect pe eleaţi, dar nu fără ezitări.
4. PARMENIDES a trăit cam între anii 520 si 460 î.e.ri., contemporan, probabil, ceva mai tînăr, al
lui Heraclit, a cunoscut, asemenea efesianului, şi gloria dar şi contestarea. Ambianta continentală calmă a
Eleei se deosebea la fel de mult de aceea, agitată, a portului ionic, pe cît avea să difere quietismul eleat de
tensionalitatea dinamică a heraclitismului. în mod analog, funcţia socială, conservatoare, â primului, de
aceea împrospătătoare a celui de-al doilea, în poemul său ,,Despre natură", Parmenides va lua, poate, ca
punct de plecare reveria filosofică a lui Xeno-fan dar, în acest caz, o va preschimba în sistem, atît cit poate
fi vorba de sistem în acest secol.
5. Principala temă a cugetării lui Parmenides este aceea a Existentului (Iov). Filologic vorbind, Iov poate
fi tradus fie ca „existentă", fie ca „existent". După cum a demonstrat Holscher, prin acest termen filosoful
eleat are în vedere ceea ce este (Seiendes), aşadar un subiect absolut. Or, dintre cele două versiuni posibile
prima indică un atribut. Deci doar cea de-a doua, care indică un subiect e corectă1. Socotim că în
româneşte termenul cel mai potrivit e cei de Existent iar nu de „existentă" ; nici cel de „fiinţă", cum nu se
poate mai echivoc.
lonienii, referindu-se la real, căutau un principiu unitar de universalitate, susceptibil să dea socoteală
totodată de multiplicitatea şi varietatea care sînt proprii realului.
în căutarea unui asemenea principiu, Parmenides porneşte de la ceea ce are pentru el valoare de axiomă. O
axioma ce s-ar impune în chip absolut, a cărei simplă enunţare arată că ea trebuie să guverneze de la
început si că prin ea trebuie să se verifice constant orice enunţ filosofic ce se revendică drept adevărat, cum
şi orice construcţie filosofică : principiul logic al noncontradicţiei: „Că propoziţiile contradictorii nu pot fi
deopotrivă adevărate, o spune
1 U v o HOlscher, Sein und Seiendes bei Parmenides, comunicare la al 5-lea congres al Societăţilor de
Studii Clasice (PIEC), Bonn. 1-6 sept. 19G9.
XC V
ION BANU
(Parmenides) în acele versuri în care mustră pe cei ce identifică contrariile" (fr. B 6). vSe pune însă
chestiunea clacă avem dreptul să construim tabloul lumii plecînd de la un principiu logic. Răspunzînd
afirmativ la această întrebare, Parmenides va afirma : „este acelaşi lucru a gîndi şi a exista". Este un enunţ
în multe feluri tălmăcit. O interpretare care, după părerea noastră, satisface cerinţele totalităţii structurale,
de sistem, a concepţiei lui Parmenides este aceea propusă de Burnet, acceptată de Kernfeld si susţinută mai
recent de Walter Brocker1 : ,,K tot una a gîndi si gîndul că [ceva] este" (fr. B 8). Nu în sensul ea exista tot
ceea ce gîndini, ci în sensul că nimic ce n-ar putea fi gîndit coerent nu există. Dacă ne-arn însuşit această
versiune, am făcut-o deoarece se acordă structural •eu consecinţa ce derivă din principiul noncontradicţiei.
Acesta din urină e pentru Parmenides însăşi raţionalitatea gîndirii, modalitatea absolută, unică, în care ea
fiinţează în chip coerent. Ceva care nu satisface raţionalitatea, deci principiul noncontradicţiei, nu există,
căci nu poate fi corect gîndit. Deci pentru Parmenides se instituie identitatea univocă între real, raţional şi
noncontradictoriu. vSă supunem acum cercetării două entităţi, singure posibile : existent-nonexistent. Să
ataşăm, ipotetic, fiecăruia din ele două predicate, singure posibile şi ele, si obţinem următoarea schemă :
existentul
/ există: Ij existentul există. ^ nu există : 2) existentul nu există.
.există : 3) nonexistentul nu există, nonexisteiitul/
Mm există : 4) nonexlstentul există.
Aplicînd principiul noncontradicţiei celor patru propoziţii posibile, se constată că a doua si a treia cad, că în
virtutea celor două rămase nonexistentul e suprimat şi că
1 W. Brocker, Gorgi-as contra Parmenides, în „Hermes", Bând 86, 4, 1958, p. 438 ; de asemenea, D. M. P i
p p i d i, comentariu la ir. B 8 (n. 17).
xcvi
•' l
EXISTENTUL ABSOLUT
răinîne existentul. Aşa cum se va vedea imediat, interesantă si productivă nu este aici simplă afirmare a
existentului, ci o atare afirmare în virtutea căreia admiterea existentului semnifică totodată excluderea
nonexistentului.
6. Dacă existentul e real şi dat fiind — conform structurii' teoretice a epocii — că tot ce e real e corporal,
rezulta că existentul va fi luat de către Parmenides antedelibera-tiv drept corporal. Vrem să spunem că nu
avem la el vreo demonstraţie în favoarea corporalităţii, că întreaga deliberare a filosofului asupra lui eov se
desfăşoară luîndu-se ca de la sine înţeles faptul că e corporal1. Este o corporalitate ce se relevă prin
extensiune în spaţiu. Ca atare, ca existent în sine, e o corporalitate abstractă pur inteligibila, dar care, dacă
ne luăm după felul în care apare simţ urilor noastre, se arată a se angaja în substanţe fizi-cale (anume focul
şi pămîntul).
Se constată că existentul apare simţurilor noastre ca avînd multiplicitate. Pe de alta parte existentul e princi-
piul unităţii. Parmenides va înregistra aici două contradicţii. Una între unitate şi multiplicitate, a doua în
însăşi multiplicitatea. Prima e evidentă. A doua rezultă din comandamentul de â. exclude nouexistentuî: în
adevăr, multiplicitatea ar presupune delimitări între cele multiple; dar delimitarea înseamnă separarea
existentului de alt existent, ceea ce e tot una cu fiinţarea între aceste existente a nonexistentului, Excluzînd
nonexistentul, dispare putinţa ca multiplicitatea să fie altceva decît simpla aparenţă.
în consecinţă, a apărut nevoia de a se examina chestiunea contradictoriului. Simţurile o afirma, nu însă şi
raţiunea. Potrivit raţiunii, există doar unitatea — numai existentul fiinţează cu adevărat — şi nu există cu
adevărat multiplicitatea. Ambele contradicţii relevate adineaori sînt deci datorate simţurilor. Concluzia :
doar ceea ce e conform raţiunii posedă autenticitate, iar ceea ce ,,spun" simţurile e iluzoriu. Cercetarea cea
mai recentă evidenţiază faptul că e platonizantă, nu eleată, interpretarea conform
L în acest sens, vel. Guido de Ruggiero, Storia della filo-sofia, voi. I, Bari, I,aterza &
Pigli, 1950, p. 162.
XCVII
l
ION BANU
căreia Parmenides ar nega existenţa lumii fenomenale. Ceea ce neagă el este că ar fi aşa cum apare
simţurilor noastre1.
Aşadar nici existentul obiectual, nici Raţionalul nu pot fi sediu al contradictoriului. Contradicţia poate
sălăşlui doar în modul de funcţionare al simţurilor sau în sfera celor atingătoare de simţuri. Calea simţurilor
e „a doua cale" de abordare a lumii, cale înşelătoare în care însă, in mod blamabil, se angajează „vulgul",
neiniţiat în cele filosofice.
Notaţiile de mai sus referitoare la raţiune şi simţuri semnalează faptul că, prin eleaţi, filosofia greaca păşea
pe terenul unui nou domeniu de cercetare filosofică, acela al gnoseologiei si, implicit, al subiectivităţii.
Gînditorul eleat nu procedează în spiritul recunoaşterii particularităţii calitative care diferenţiază
subiectivitatea de „existent" ; singularitatea acestuia din urmă e dealtfel incompatibilă cu o atare
diferenţiere. De îndată ce specificul calitativ ar tinde să prindă un oarecare contur •— în legătură cu
particularitatea sensibilităţii — e înnâbuşit în embrion. Totuşi importanţa epistemologică a faptului
semnalat mai sus e notabilă şi alături de el a încă unuia, nici el neglijabil: Parmeuides întreprinde, primul în
iiloso-fia greaca, critica datului empiric.
7. Parmenides dezvoltă cercetarea existentului şi a atributelor sale. Particularitatea demonstraţiei sale
constă în faptul că atributele nu sînt susţinute prin dovezi observa-tionale. Este speculaţie logică şi atît. El
începe prin considerarea atributului vizat în cadrul unui cuplu de contrarii ce i se impune în mod ipotetic.
Continuă prin a arăta că atributul opus este contradictoriu, deci imposibil (principiul noncontradicţiei).
Datorită faptului că a treia posibilitate nu e de conceput (principiul terţiului exclus), identitatea primului
atribut se afirmă în chip absolut (principiul identităţii). Iată o probă de text: „nemişcat stă [existentul] . . . ;
de vreme ce naşterea şi moartea au
1 J a c q ti e s B r u n s c h w i g, recenzie la J. H. M. M. lôeaen, Partnenides, Mclissus, Gorgias. A
reinterpreiation of Ekatic philosophy, în „Revue philosophiqne de la France et de l'e"trangef", nr. 4 1965, p.
512; vd. şi W. B r 6 c k e r, art. cit., p. 430.
XCVIII
EXISTENTUL ABSOLUT
foăt alungate departe [fiind contradictorii — n.n.], el ... zace în sine şi astfel, neclintit, rămîne locului" (fr.
B 8).
Spuneam mai sus că existentul se impusese cugetării eleate prin faptul că nonexistentul se arătase logic-
contra-didoriu. Dar acesta se arată a fi contradictoriu şi dacă e privit sub raport fizic sensibil, în adevăr,
pentru filosoful acestui secol nonexistentul sub raport fizic e subînţeles a fi totuna cu neantul, ori cu vidul,
ori cu golul. Hste corolarul faptului că prin existent se subînţelege fiinţarea, (opusă neantului), continuitatea
substanţială, corporali-tatea (opusă golului, sau vidului) ; în virtutea univocităţii eorporal-incorporal, ceea
ce fiinţează are substanţialitate corporală; nici o distincţie deci între vid, ca spaţiu fără materie, şi „gol" ca
spaţiu în care există o materie, dar care fiind foarte difuză nu opune rezistenţă notabilă (precum ,,golul" din
interiorul unui vas). Or, sub raport fizic, plinul şi golul fiind contradictorii, ele nu pot fi amîn-douâ.
După cum am spus, eleatul nu contestă realitatea fenomenalităţii obiectuale sensibile, ci doar faptul că ea
este aşa cum apare simţurilor noastre. Dacă nu pot coexista şi plinul şi golul, ceea ce ar fi contradictoriu, şi
dat fiind că cel ce se elimină e golul, rezultă fiinţarea doar a plinului. Existentul e plinul.
Excluderea multiplicităţii este totuna cu excluderea discontinuităţii. Singur posibil, atributul continuităţii.
Imobilismul este consecinţa eliminării mişcării ca fiind contradictorie, în prim rînd, în concepţia eleata
imobilismul se impune prin eliminarea apariţiei şi dispariţiei. El se mai impune şi în virtutea altui joc al
principiului noncontradicţiei. Mişcarea este trecere a unui obiect dintr-un anumit spaţiu în altul care, ca să-1
primească, ar trebui să- fie gol. Dar golul nu este, ca nonexistent. Trecerea dintr-uu loc în altul nu e cu
putinţă, deci nici mişcarea ca deplasare în spaţiu. Cu Zenon se va contura desluşit si a treia ipostază a
nimicirii mişcării prin efectul imperativelor ooncontradicţiei: corpul ce s-ar mişca ar fi în condiţia
contradictorie de a se afla şi a nu se afla, concomitent, în «nul şi acelaşi loc.
XCIX
ION BAKU
Dar de ce oare, conform cu punctul de vedere aJ lui Parmenides, trebuie eliminate naşterea şi distrtsgeiea ?
Ceea ce naşte trebuie să provină din neant, din non-existent. în mod analog, distrugerea este trecerea din
existent în non-existent. Imposibilitatea non-existentului k exclude pe amîndouă. Devenirea, evoluţia,
schimbarea calitativă ca şi creşterea (cu corolarul ei descreşterea) sînt de asemenea variate ipostaze ale
naşterii (a devenitului, a noii calităţi, a cantităţii adăugate prin creştere), aşadar toate acestea se exclud. Iv
suprimată si finitatea în timp, care e distrugere absolută.
8. Devenirea este unitatea dintre existentă si tenţă, gîndea Heraclit. Respingînd devenirea,
des o face într-un text care, dacă aşa cum se admite irjdeob-şte îl vizează pe dialecticianul din Efes, contint
pnmul enunţ polemic cunoscut nouă în textele filosofici greceşti, aiiuntînd spiritul critic, propriu viitoarei
structuri, clasice, a cugetării eline. „Trebuie — spune Parmenides. adre-sîndu-se discipolului său — gîndit
şi afirmat că existentul este. Aceasta deoarece existentul este, iar nonexistentul nu este. îţi atrag luarea-
aminte să nu păşeşti pe acest drum al cercetării nonexistentului. Tine-te departe şi de acela pe care rătăcesc
muritorii cu două capete care ETJ ştiu nimic. Căci zăpăceala din piepturile lor mînă gin du] lor şovăitor.
Aceştia rătăcesc surzi si orbi în acelaşi, timp, neghiobi, ca o turmă nepricepută care socoteşte că a exista şi
a nu exista- este acelaşi lucru si că totodată nu este acelaşi lucru ..." într-un singur cap (raţiune) nu pot
sălăşlui două cugetări contradictorii. Dacă acestea îşi găsesc totuşi loc atunci, de bună seama, locul lor e în
doua capete deosebite !
9. Am semnalat angajarea eleaţismului în cîmpuî gnoseologiei. Temele gnoseologice sînt atinse în mod
nesisîematic, indistinct, fragmentar. Sînt totuşi preludii demne de înregistrat.
Ni se oferă pentru prima oară — dar aproximativ concomitent cu heraclitismul — o opinie explicita despre
capacitatea cognitivă a simţurilor şi a raţiunii, cum şi despre raporturile dintre ele. în timp ce informaţiile
senso-
EXISTENTUL ABSOLUT
riale au caracter sărac, înşelător, raţiunea e glorificată ca fiind unic criteriu al adevărului, atotputernică, deci
străină de eroare.
Aceasta nu înseamnă că eleaţii, inclusiv Parmenides, ar fi negat cu totul rolul simţurilor în cunoaştere,
înseamnă doar că, după părerea lor, informaţiile senzoriale trebuie privite cu maxima neîncredere si ca
omul trebuie să se adreseze raţiunii atunci cîud vrea să dobîndească adevărata cunoaştere, O alegorie
schiţată de Parmenides exprimă ideea. Alegoria descrie călătoria pe care o face omul doritor de cunoaştere
într-o lume fantastică, unde, în mod simbolic, i se pune problema alegerii între cele două căi: cea în-
şelătoare a simţurilor, cea singură adevărată a raţiunii.
Pe omul care caută adevărul, fiinţele cele mai demne de respect îl conving că nu trebuie să se încreadă in
cele văzute cu ochii, ori auzite cit urechile, ci că trebuie să cerceteze toate prin raţiune.
Informaţiile senzoriale nu trebuie pur si simplu respinse, totuşi, prin activitatea simţurilor, omul nu se ridica
pe o treaptă superioară de cunoaştere. Simţurile reprezintă un fel de introducere, ele sînt cele ce conduc pe
om în î urnea obiectuala în vederea cunoaşterii ei, cunoaştere care este însă un apanaj exclusiv al raţiunii.
10. Nu se poate căpăta o imagine adecvată asupra acestui embrion de gnoseologie eleată decît dacă,
renuntînd la conceptele cu care sîntern familiarizaţi, încercăm să ne transpunem în lumea unor semnificaţii
pe care istoria cugetării le-a depăşit de mult.
Aplecîndu-ne asupra fragmentelor parmenidiene ne cuprinde o nedumerire. Pe de o parte, filosoful eleat
vorbeşte în amănunt de istoria st compoziţia mixtă a Universului în care două elemente — focul si pămîntul
— îşi joaca rolul fizical, pe de altă parte, tot el ne spune că toate acestea se referă la „opinie", la „aparenţă",
după cum, neîndoielnic, însăşi istoricitatea, schimbarea în timp sînt chestiuni de „opinie", căci existentul e
incompatibil cu schimbarea si devenirea.
Credem ca ceea ce Parmenides înţelege prin aparent sau „de ordinul opiniei muritorilor" nu-si găseşte
corespondent
Ci
ION BANU
în filosof ia contemporană. Vedem o anumită analogie între aparenta eleată şi ceea ce va fi pentru
Empedocles diversitatea calitativă de dincolo de cele patru „rădăcini" sau, pentru Democrit, sfera lui
nbmos. E poate ceea ce va avea în vedere Protagoras cînd va vorbi de ,,om ca măsură a lucrurilor" (una din
accepţiunile acestui dicton).
Ceea ce e conform „opiniei" nu e nici real cu adevărat, dar nici doar iluzie. Nu e o simplă invenţie a
simţurilor, dar ceva ce se arată potrivit lor, după specificitatea lor receptivă. Este „verdictul" lor despre
chipul de a fi a cu totul altceva, un altceva care e substrat al chipului şi care e realul simplu, omogen,
imuabil. Acesta, indiferent de percepţiile inconstante ale simţurilor, e absolutul. Corespunde „principiului",
aşa cum îl prezumează filosofia greacă, concept la fel de depăşit în ontologia modernă ca şi deter-minaţiile
de simplu, omogen, imuabil, absolut. Acest substrat, această esenţă, — la Parmenides, existentul — se
adresează simţurilor într-un fel care, ca mod de a lua chip (deci ca „în-chipuire"), ca mod de a stârni opinia
(părerea) este, întocmai cum şi existentul este. Dar este în mod exterior, în mod atingător de simţuri, în care
caz, dacă rezervăm predicaţia este doar pentru ceea ce este în moa absolut, iar nu relativ (la noi), atunci
acest chip de a apărea nu este. (Sugestive aceste cuvinte româneşti de „părere" — ca iluzie, dar şi ca opinie
care poate fi deplin justă în care caz e contrarie iluziei — sau de „închipuire" — tot ca iluzie, dar care, fiind
„luare de chip", e tot aţii de reală, opusă iluziei, ca orice chip. Oare „aparenţă1 nu are tot două semnificaţii,
contradictorii, de amăgire şi mod real de a apărea?). Noi spunem este — mi este presupunînd un cuplu de
alterităţi. Este şi nu este ale eleatului nu constituie un cuplu de alterităţi. Nu este e luai în alt plan decît
acela în care afirmăm pe este şi ca atare nu se pot interraporta. Este e afirmat despre existent, cu toate
atributele sale, inclusiv acela de a apărea într-un anumit fel. Aparenţei nu i se potriveşte deci nici predicatul
este, nici cel de nu este. E o stare din alt plan decît cel al lai este — nu este, planul modului în care
reacţionează cu necesitate
CU
EXISTENTUL ABSOLUT
obiectuală (nu doar inter subiecţi vă) simţurile noastre }a felul, real, în care apare existentul.
Cînd Parmenides vorbeşte cu dispreţ de părerile muritorilor de rînd, el nu condamnă faptul că oamenii
contemplă această aparenţă, că tind să-i afle „compoziţia" (în limitele, desigur, ale substanţelor fizicale
simple din J urnea aparenţelor), că se interesează de felul cum se arată ea, schimbîndu-se şi devenind.
Trăim în această lume a aparentelor şi avem nevoie s-o explicăm.
Parmenides va aprecia drept lucru firesc chiar faptul ca oamenii să mediteze la originea lumii si s-o atribuie
unei puteri divine, care e totodată forţă formatoare şi, ca principiu de ordîne-dreptate, Dike (Afxirj) forţă
mişcătoare. Este ceea ce Parmenides va desemna prin termenul de dalmon (Saipiwv)1. Demn de dispreţ e,
potrivit părerii lui, faptul de a ne limita la „lumea aparenţelor", de a nu îndemna raţiunea să „treacă peste"
(fr. B 16), să depăşească aparenţa în căutarea esenţei. Subliniem din nou că domeniul aparenţei nu e acela
al nonexistentului, al lui „nu este" ; cele pe care muritorii de rînd le au în vedere în cîinpul „aparenţelor",
cum ar fi spre pildă lumina ori întunericul şi în genere toate lucrurile convenţional denumite prin limbă într-
un fel sau altul, nu sînt de domeniul nonexistentului. Deci, în timp ce — o spune si o repetă fără echivoc
eleatul — cercetarea nonexistentului e vană si deci nu trebuie întreprinsă, dimpotrivă, investigarea cîm-
pului „aparenţelor" nu e fără rost. Parmenides o face, ba chiar destul de amănunţit.
11. Sarcina pe care şi-o luase Parmenides, eliminarea contradictoriului, a multiplicităţii, nu putea fi
îndeplinită dacă, aşa cum le înţelegea filosoful, erau absolutizate. lata cîteva din inconsistentele sistemului
său : a. Pe cale exclusiv raţională, corifeul eleatismului absolutizează Unicitatea şi continuitatea
existentului. Tot el proclamă raţiunea „cale de cunoaştere", ba chiar nu singura. Or, cunoaşterea, ca act
cognitiv, implică subiect cunoscător şi obiect
1 Vd. Otto G i l b e r t, Die Samwv dss Parmenides, în ,,Archiv fur Geschichte der
Philosophie", voi. 20, Berlin, l, 1906, p. 41 — 42.
CUI
ION B A NU
ai cunoaşterii, ceea ce presupune dualitatea obiect-subiecl şi discontinuitatea dintre ele. Premisa eleată se
exclude prin sine însăşi, b. Calea ce „conduce" raţiunea spre existent trece prin regnul aparenţelor, iar alt
drum nu există. Din două una: sau raţiunea care gîndeste asupra non-contradictonului nu are alt obiect decît
pe sine şi atunci nu descoperă existentul, sau ea merge către acest obiect, în care caz, cum afirmă eleatul,
nu-1 poate atinge decît prir intermediul instrumentelor simţuri-ratiune, declarate contradictorii.
Noncontradictoriul nu poate deci întîlni noncon-tradictoriul decît prin intermediul contradictoriului. Dia-
lectica contradictoriu-noncontradictoriu se împacă foarte bine cu aceasta, dar nu şi cugetarea care
absolutizează noîîcoiitradictoriul. c. Existentul eleat nu posedă decîl atribute negative. Bste nonmişcare,
iiondiscontinuitate, nonînceput, nonfinitudine, nonschimbare, nonevolutie. Toi ce e determinat e fie
nonexistent, fie aparenţă. Concepţia care atribuie realului autentic negativitate pura si scoate determinatul
din incidenţa atributelor este — nu este îl expune destrămării, ameninţă putinţa lui de a rămîue obiect al
meditaţiei. Aici filosoful deschide o poartă teologicului1, d. Şi acum o obiecţie care nu mai vizează logica
sistemului, ci e mai degrabă de ordin extrinsec. Parmenides străluceşte ca un cugetător dedat raţiunii. Or,
raţiunea este prin excelenţă mişcare, călătorie a ghidului prin confruntarea judecăţilor opuse, este tensiune
încărcată de dialectică a contradicţiei. Şi, cum vom vedea imediat, textn! lui Parmenides este un desfătător
exemplu în acest sens. Cel ce crede că se poate suprima contradicţia cu ajutorul jocului dialectic, obţine ţin
rezultat opus celui scontat.
12. De aceea, supremul paradox: teoria iiondialectică a eleatismului oferă, prin ricoşeu, istoriei dialecticii
contribuţii uneori la fel de însemnate ca şi cealaltă teorie, contemporană cu ea, a heraclitismului.
1 Vd. în acest seiis A. M. P r e n k i a u, Parmenide, p-rccttrsor al teologiei negative, în „Codrul
Cosminnlui'', Cernăuţi, nr. X—XII/1939, passim; Leş origines de la theologie negative eU Parmt-nide â
Plotin, la. ..Revista clasică", XV—1943, passim.
CI V
EXISTENTUL ABSOLUT
Vorbeam ceva mai sus de inadvertenţa procedurii ce constă în a absolutiza în teorie noncontradicţia, din
partea celui ce s-a angajat în practică în sfera experienţei sensibile, adică a contradictoriului. Dar această
stare de fapt poate fi luată în două feluri. Ca procedură e caducă. Dar dacă e examinată dincolo de scopul
urmărit de eleat, ea se arată ca o infirmare a absolutizării noncontradicţiei. Drumul de la noncontradictoriu
la noncontradictoriu, observăm noi, trece cu necesitate prin contradictoriu. Dacă, aşadar, interpretul pune
între paranteze concluzia consemnată de eleat si examinează itinerarul pe care, în fapt, s-a angajat el,
mergînd spre concluzie, atunci, împotriva concluziei, descoperă, în forma practică — nu teoretică —
modalităţi ale unităţii dintre contradictoriu şi noncontradictoriu, dintre sfera logicului si a experienţei. Sînt
succese de fapt ale dialecticului.
Pe aceeaşi linie: demonstraţia imposibilităţii mişcării, datorită faptului că este contradictorie, ba chiar în
multiplu sens contradictorie, se impune si ea a fi luata nu numai sub raportul concluziei, negativiste,
consemnată de Parmenides, dar si sub raportul premisei. La aceasta din urmă preferă să se oprească
interpretul, dacă îl interesează istoria dialecticii, în acest punct, el va consemna un profit dialectic egal,
dacă nu chiar superior celui oferit de Heraclit, de care va fi vorba în curînd. Acesta afirmă caracterul
contradictoriu al mişcării, ne oferă, prin imaginile arcului şi lirei, alegoria contrariilor generatoare de
mişcare, în timp ce eleaţii — Parmenides si Zenon — schiţează teoria esenţei contradictorii a mişcării.
Lăsăm în contul eleaţilor negarea mişcării şi reţinem în beneficiul dialecticii motivaţia ce a stat la baza
concluziei negatoare.
Tot astfel noi, opunînd pe eleat lui însuşi, contestîndu-i concluziile şi aplecîndu-ne asupra reflecţiilor care
le precedă, refuzînd ceea ce ne oferă şi luînd ceea ce ne refuză, trecem ca bunuri cîştigate în istoria elenă a
dialecticii, pe lîngă cele deja notate, descoperirea caracterului contradictoriu : al oricărui real (existentul), al
spaţiului şi timpului (unul şi celălalt, ca unitate dintre finit şi infinit, dintre conti-
CV
€'
ION BANU
nuu şi discontinuu), al raportului dintre fenomen şi esenţa, dintre existent si conştiinţă, dintre obiect şi
subiect, dintre sensibilitate şi raţiune.
13. Toate acestea rezultă mai pregnant dacă examinăm şi aportul lui Zenon din Elea, discipolul lui
Parmenides, ale cărui celebre aporii au rostul de a întări prin noi argumente concluziile formulate de
magistrul său. Ceea ce face el este să enumere contradicţiile implicate în teza pluralităţii şi în teza
mişcării. Spre pildă, în privinţa mişcării, contradicţiile relevate de aporiile denumite Dichoto-mid>, Ahile
şi broasca, Săgeata, Stadionul.
Tocmai în această „acumulare de contradicţii" constă valoarea lui de „inventator al dialecticii", cum i s-a
spus2. H. Wallon remarca aportul lui Zenon în studiul realei antinomii în care intră gîndirea în raporturile ei
cu experienţa brută; iniţial, aceasta nu devine susceptibilă de a fi gîndită decît dacă e stabilizată şi
imobilizată3. Pentru Ath. Joja, teoria dialectică a lui Zenon este o „logică a probabilului"4.
14. în istoria filosofici europene, eleatismul inaugurează o modalitate de gîndire care se va reproduce
mereu de-a lungul mileniilor, în numeroase sisteme filosofice, indiferent dacă în mod exhaustiv sau nu :
modalitatea instituirii unei anumite premise logice, pur intelective, considerată în chip absolut, instaurată
axiomatic, imună faţă de orice experienţă, subordonîndu-şi orice confruntare teoretică şî învestită ca
atare cu titlu de principiu prim al unui sistem dat de gîndire. Modalitatea modernă, ipotetico-deductivă,
1 începînd cu Aristotel şi inergînd pînă în zilele noastre, continuă încercările de rezolvare a aporiilor lui
Zenon. Vd., spre pildă, soluţia propusă de Anton D u ni i t r i u, după care Zenon ar comite ,,erori
elementare de logică" (Valoarea twtafizică a raţiunii. Bucureşti, 1933, Cartea Românească, p, 108).
2 H. B a r r e a u, Zfaion d'Elee, inventeur de la Dialectique: dilemmes ou sitnples paradoxes ?, în voi. „Iâ
dialectique-Actes du XlV-e Congres des Societes de Philosophie de langue francaise", Paris, P.U.F., 1969,
passim.
s Henri Wallon, De la act la gîndire, Ed. ŞtanţificS, 1964, p, 222,
* A. t k. Joja, Logos şi ethos. Bucureşti, 1967, I3d. Politică, «t 173.
EXISTENTUL ABSOLUT
va întîmpina mari dificultăţi spre a detrona conceptul, cu rădăcini atît de adinei, de principiu, cu caracter
cate-gorico-deductiv. Vittorio Sainati vorbeşte de „intuiţia contemplativă a existentului" la Parmenides, ca
de suprem canoneai aprecierii erorilor metodologice sau al opiniilor empirice şi adaugă că eleatul a instituit
pentru uzul secolelor, viitoare „rezistentul mit teoretic al unei absolute experienţe metafizice"1.
'Vittorio Sainati, Tra Parmenide e Protagora (Le premesse stonche della logica greca), în „Filosofia",
Torino, XVI, I, ian. 1965, p. 69.
CVII
VI DEDUBLAREA UNITARULUI CA LOGOS
„ învăţătura multă nu te deprinde să ai minte: altfel, ea ar fi luminat şi pe Hesiod, pe Pţrthago-ras, pe
Xenofan sau Hekataios."
Heradit, fr. 40
1. Născut îu Efes, Heraclit (539—470 î.e.n.) a fost evocat ca unul din gînditorii eterni ai lumii, prin
comemorarea internaţională din anul 1961, cînd s-au împlinit 2500 ani de la naşterea sa.
Oraşul său de baştină, port egeean, participă cu intensitate la elanul economic al Ionici, despre care s-a
vorbit referitor la milesieni. Deşi descindea dintr-o veche familie aristocratică, totuşi a refuzat, atunci cînd
i-a venit rîndul, să preia însemnata funcţie sacerdotală ce revenea de drept în Efes familiei sale. Opera sa,
desemnată convenţional prin titlul Despre natură — rcspl ûcrsco; — pierdută, e cunoscută prin cele
aproximativ 130 de fragmente ce s-au păstrat din ea.
Din imensa bibliografie heraclitică a ultimilor ani cea mai nouă, mai completă şi mai minuţioasă prezentare
filologică-filosofică a fragmentelor heraclitice este aceea a lui Miroslav Marcovich, Heraclitus, Editio
maior1, 1967, The Los Andes Univ. Press, Merida (Venezuela).
2. Dacă din rîndurile mai sus reproduse ale lui Heraclit, lăsăm deoparte pe Hekataios, atunci —
indiferent de semnificaţia pe care le-a dat-o autorul lor — ele ne dau o imagine plastică a locului pe care
îl ocupă gîndirea filosofului din Efes în încleştarea dintre orientările filosofice opuse în sec. VI î.e.n.,
încleştare care se simte si în aceste
1 Vil. şi Editio Minor a aceluiaşi autor, Merida, 1968, p. iSO.
CVIII
DEDUBLAREA UNITARULUI CA LOGOS

cuvinte ca si în majoritatea fragmentelor rămase de la el. în gîndirea heraclitică, raţionalismul si dialectica
— deşi cu caracter încă global şi aforistic — se afirmă spectaculos, daca au si libere de arhaic, opuse în
chip manifest miturilor pythagorice, nondialecticii eleate si, pe cît se pare, simplismului pe care efesianul îl
socotea a fi fost caracteristic cugetării hcsiodice (si homerice).
Concepţia heraclitică era o replică data eleatismului în măsura în care era acesta schiţat în opera lui
Xenofan, cu toate ca neslefuit încă. Poate că Heraclit cunoştea şi cugetarea lui Parmenides. Independent de
faptul că ceilalţi eleaţi sînt mai tineri decît Heraclit şi fără a nega un grad superior de elaborare unora din
conceptele cu care operează Parmenides si Zenon, pe planul evoluţiei logice, gîndirea dialecticianului din
Kfes şi aceea a lui Parmenides ne apar a constitui aceeaşi faza istorică a cugetării filosofice greceşti.
3. Definirea factorilor care condiţionează orientarea filosofică a lui Heraclit este si mai dificilă decît de
obicei cînd e vorba de aceste timpuri îndepărtate, pentru că la sărăcia documentelor istorice de care ne
izbim mereu în cazul vechilor filosofi, se adaugă în speţă discrepanţa dintre convingerile sale politice şi
funcţia socială obiectuală — probabilă — îndeplinită de ideile sale filosofice. Aristocrat prin naştere, el nu-
si ascunde un anumit dispreţ pentru cei mulţi, pe care-i socoteşte incapabili de a da legi bune cetăţii, sau de
a dobîndi înţelepciune. Pe de altă parte însă, dincolo de preferinţele manifestate, cugetarea sa îndeplineşte
în anumite privinţe funcţii care, obiectual, susţin cu precădere dinamismul straturilor celor mai înaintate din
societatea efesiană. A fost oare într-un anumit moment, în Grecia, puterea de atracţie a ideilor filosofice noi
atît de mare încît a eclipsat vremelnic orice filosofic conservatoare, apărarea pe plan ideologic a vechilor
rînduieli răraînîud un timp doar pe seama „teologilor" ? I/ăsăm chestiunea deschisă, nu însă înainte de a
semnala două notaţii care ar putea contribui la lămurirea chestiunii. Prima, a lui Zeller, după care Heraclit
s-ar fi împotrivit nu numai dominaţiei mulţimii, dar şi dominaţiei urmi singur individ,
CIX
ION BANU
apărînd ca adept al libertăţii; a doua a lui Kessidi1, care crede că în gîndirea filosofică a lui Heraclit s-au
oglindit năzuinţele sociale ale aristocraţiei moderate care s-ar deosebi de acelea ale marii aristocraţii. Pe
această linie s-a observat că, spre deosebire de aristocraţia cea mai conservatoare, el era adeptul v6fjLoţ-
ului (nomos), legea scrisă, mai „modernă", a cetăţii sclavagiste, opusă vechiului drept cutumiar (nescris).
4. în concepţia lui Heraclit elementul material foc, necreat şi nepieritor este destinat să dea problemei
raportului dintre unitatea lumii şi multiplicitatea ei o soluţie superioară aceleia sugerată de milesieni.
Heraclit merge, pe linia îndepărtării de miturile primitive, mai departe decît milesienii în ceea ce priveşte
raportul dintre principiul unitar fundamental şi pluralitatea calităţilor descinse din principiu. Milesienii,
prezumînd că un anumit element fizical reprezintă esenţa actuală a tuturor individualelor materiale, credeau
că a existat o stare iniţială a elementului dat — apă, âperion, aer — anterioară diferenţierilor calitative.
Noţiunea arhaică de început al lumii — noţiune al cărei caracter mitic devine evident de îndată ce ne
întrebăm asupra cauzei care a determinat materia iniţială să păşească spre condiţia de diferenţiere — pare să
nu mai greveze cugetarea ontologică a lui Heraclit. Focul se află faţă de obiectele si substanţele variate ale
lumii materiale actuale în raport de primordialitate dar nu de anterioritate. Kl se transformă din eternitate şi
la infinit, în aer, apă, pămînt si vice-versa. Teza conflagraţiei finale i-a fost atribuită lui Heraclit de unii
comentatori antici, pe nedrept.
Unitatea materială a lumii este extinsă de filosoful efe-sian asupra vieţii spirituale — „sufletul" — deşi
deocamdată îiitr-un fel primitiv : filosoful pare să nu găsească aici soluţia modului în care poate teza
unităţii lumii să se acorde cu aceea a deosebirii calitative dintre materie şi spirit; el da atenţie
precumpănitoare unităţii. Din nou,
1 Vd. O. X. K e c c H fl H, HuaneKtnuKa u MamepuajiusM e cfrwiocotyuti. FepaKAuma dfaccKoeo, în
„Bonpocbi <|)Hjioco4>HH", nr. 5 — 1953. . -. :
CX
atracţia abisală a absolutului! Ca urmare, le apropie într-un mod care duce la un fel de contaminare
reciprocă: spiritualitatea e considerată a „proveni" din materie ca oricare altă substanţă materială concretă
— apa sau pă-mîntul —, iar pe de altă parte materia-foc ea însăşi e privită în chip hylozoist.
întrevedem în conceptul heraclitic de foc bivalenta unei gîndiri care, tinzînd cu forţă să cîstige
independenţa fizi-cali faţă de mit, nu dispune încă de concepte degajate cu totul de anumite comandamente
ale spiritului mitologic. Buffiere are dreptate să amintească aici de mitul străvechi al focului, atotputernic
pentru că îşi aserveşte totul, pînă şi duritatea metalului1.
5. Cum urmează să considerăm teza substantei-foc în istoria categoriei de materie? Grosso modo, Heraclit
nu depăşeşte acea treaptă de dezvoltare a categoriei date, în care filosofii materialisti, departe încă de
noţiunea abstractă de materie, exprimă ideea materialităţii printr-o anumită substanţă fizicală, adică printr-o
materie ce posedă o de-terminaţie calitativă concret-senzorială. Dar el îi depăşeşte pe milesieni. Focul nu e
nici una din cele trei stări de agre-gaţîe ale materiei, reprezentate prin celelalte trei elemente primitive (apă,
aer, pămînt), ci cauza tuturor celorlalte. El apare ca exprimînd ceva în care celelalte s-ar integra. Este un
comun, care, în cugetarea filosofică începătoare, precede conceptul de universal, abstract. Focul nu mai
apare deci ca „materie primă" a lucrurilor, ca în ontologia milesienilor. în principiul focului, filosoful din
Efes caută logica universalului abstract dar nu izbuteşte să-1 exprime altfel decît printr-o noţiune concretă.
El începe să gîndeas-că abstracţia, noţiunea sa vesteşte căutarea, este pe punctul de a nu mai fi concretă, dar
comunică în cele din urmă abstracţia prin mijloace empirice. Uneori oscilează între abstracţie şi
concretizare senzorială: focul e cînd unul, cînd acel ceva care moare spre a permite naşterea aerului, căzîttd
în reprezentarea de tip milesiati a materiei. S-ar
1 I* e l i x Buffiâre, Leş mytlies d'Home f e ei la pensee grccque, Paris. 1956, I<es Belles
Têttres, p. 157 — 158.
?flf
l
ION BANU
părea că filosoful s-a mulţumit cu un fel de exprimare simbolică a intenţiei sale de a se ridica deasupra
senzorial-concretului. Noţiunea sa e încă primitivă, dar poartă sarcina unei noi noţiuni mai elaborate, mai
mature.
6. La Heraclit focul este arătat în mod expres şi ca factor de mişcare. Eleaţii considerau mişcarea si
schimbarea calitativă drept distrugere a existentului. Păstrînd existentul, ei se simţeau nevoiţi să nege
schimbarea calitativă, în conceptul de materie-foc al lui Heraclit tind să se reunească existentul,
materialitatea, mişcarea şi diversitatea calitativă. Mai mult, el include capacitatea de diversificare ca atribut
esenţial, în adevăr, comparînd focul cu apa din sistemul lui Thales de pildă, constatăm că, în timp ce
pentru apă mişcarea nu e un atribut indispensabil, existenţa flăcării e incompatibilă cu imobilitatea şi
implică mişcarea. Focul e universal, iar în calitatea sa de cauză a diversităţii este — spune Heraclit —
,,lipsă" si „prisosinţă"; el include în mod necesar însuşirea de a genera şi a distruge, este prin urmare
naştere şi dispariţie de calităţi, este schimbare calitativă.
7. Unitatea exclude contradicţia, spuneau eleaţii. Unitatea este contradicţie spune Heraclit. Contradicţia
dintre rigiditatea arcului si încordarea coardei se exprimă în funcţia unitară a instrumentului, în funcţia
lansării săgeţii. în lucruri coexistă întregul cu neîntregul, asemănarea cu neasemănarea, apariţia şi
dispariţia. Există contrarii, dar ele sînt cu necesitate legate laolaltă ; există deosebiri, dar din ele se naşte
armonia ; totul există ca urmare a tensiunii între contrarii. Homer visa o lume din care să fie eliminată
discordia. Nu, protestează Heraclit, în replică, dacă ar dispare discordia ar dispare însăşi lumea! *
Descoperind dedublarea unitarului în entităţi contradictorii, Heraclit, după aprecierea lui Lemn, afla una din
trăsăturile fundamentale, dacă nu chiar singura fundamentală, a dialecticii, fondul ei. Atunci cînd, vorbind
* în treacăt fie spus, ideea heraclitică se găseşte în embrion la H e-siod (Munci şi Zile, 18—19), la acel
Hesiod pe care Heraclit îl gratifică, nu o data, cu aprecieri usturătoare l
CXII
&€îi
despre existentul material-foc, constată că este totodată „lipsă" si „prisosinţă" (fr. B 65), Heraclit exprimă
nu numai esenţa dinamică a focului, dar şi universalitatea fenomenului dedublării oricărei entităţi unitare.
Contradicţia internă fiind esenţa a focului, este esenţă a tuturor lucrurilor. Dar, pe cît se pare, viziunea
dialectică a lui Heraclit merge mai departe : există, spune el, o anumită mişcare care este în acelaşi timp
„dreaptă si răsucită" ca o spirală, după cum mersul şurubului este în acelaşi timp „drept si răsucit" (fr. B 59)
; rezultatul unei acţiuni reprezintă un produs nou dobîndit prin includerea în sine a unei stări anterioare.
Arcul (sau lira) constituie nu numai expresii plastice ale efectului creator al contradicţiei, dar pe cît se pare
şi ilustrarea legăturii dintre unitatea si ciocnirea contrariilor, de o parte, şi mişcarea spiralată, de altă parte :
lansarea săgeţii (produsul mişcării simbolizînd calitatea nouă, superioară) apare ca efect al încordării în
sens contrar a vergelei şi a coardei (opoziţia a două forţe în cadrul obiectului unic), dar cu condiţia
destinderii arcului, adică a revenirii lui la poziţia iniţială (înglobarea momentului iniţial). Nu ştim cît de
departe a mers Heraclit în cuprinderea semnificaţiilor acestor constatări, însă din ele se desprinde, probabil
dincolo de intenţiile lui, silueta, palidă încă, a dialecticii spiralei, a ceea ce va deveni mult mai tîrzîu
principiul negării negaţiei.
Se pune întrebarea dacă noţiunea heraclitică de armonie nu intră în conflict cu cea a perpetuei contradicţii.
Se pare că nu : în timp ce o parte a existentului se îndreaptă spre foc, o alta se îndreaptă spre presupusele
derivate ale focului; or, dacă socotim că aceste două mişcări — una „în sus" şi cealaltă „în jos" — se
echilibrează, atunci acest dublu proces constituie, tocmai prin opoziţia perpetuă dintre cele două mişcări, o
modalitate a armoniei.
8. Cele spuse pînă acum pot sluji la definirea poziţiei lui Heraclit faţă de religia timpului său. Problema nu
e simplă. Uneori întîlnim în texte referiri la divinitate, aprecieri admirative faţă de oracole. Charles Werner
crede că principiul armoniei este la Heraclit „principiul divin al
CXIII
ION BANU
lumii". Continuă, spuuînd că „Dumnezeu el însuşi se află ... la baza tuturor transformărilor"1.
Această interpretare nu concordă cu textele, în două fragmente, de apartenenţă, ce e drept, nesigură, se
spune explicit că închinarea la zei e absurdă, se dă a-nţelege că noţiunea de zeu pe care şi-o făuresc oamenii
e lipsita de sens (fr. B 127, 128). Chiar dacă textele nu-i aparţin lui Heraclit, e semnificativ faptul că i-au
fost atribuite. Cu atît mai semnificativ, cu cît ele pot fi coroborate cu alte texte de orientare similară, de
provenienţă heraclitică incontestabilă. Mai mult, din ansamblul fragmentelor heracli-tice rezultă faptul că el
n-a combătut ideea de zei în numele monoteismului sau al „panteismului", după cum se exprimă de pildă
Robin, ci în numele concepţiei sale despre Univers, ca lume care are o esenţă fizicală ce s-ar oglindi în
noţiunea de foc; e o lume necreată de zei, o lume ce se desfăşoară şi se conduce după propriile ei
determinaţii, după „măsura" ei (fr. B 30), adică în virtutea atributelor ordonatoare care-i sînt intrinsece.
Dar chestiunea se pune şi altfel. Interpretarea fragmentelor rămase de la cei vechi cere să se ia în
considerare nu doar înţelesul lor textual dar şi semnificaţia dobîndită sub raportul totului structural din care
au făcut parte şi ale cărui ligamente, atunci cînd nu ne-au fost date sau au fost distruse de vreme, se cer
reconstituite.
Reluînd în acest scop teza heraclitică a contradicţiei „din care se nasc toate", a contradicţiei care este
proprie şi intrinsecă materiei-foc, înţelegem că ea era destinată în sistemul de gîndire al lui Heraclit să
înfăţişeze în aşa chip realul, încît acesta să apară depozitînd în sine principiul existenţei şi devenirii,
autodeterminîndu-se ; deci liber de nevoia de a face apel la forţe exterioare, în speţă la zei, Abel Rey
notează că ideea transformării, legata de ciocnirea contrariilor, indică o lume posedînd înainte de toate
calităţi fizice, care se modifică pe plan fizic, prin acţiunes
1 Charles Werner, La philosophi» grecque. Payot. Paris, 1938 p. 26.
CXIV
unor forţe fizice ; avem la Heraclit „o fizică a contrariilor"1. Burnet afirmă că prin Dumnezeu Heraclit
înţelege focul şi nimic altceva, că Heraclit nu a manifestat nici o simpatie pentru mişcarea religioasă din
timpul său. Ideea ni se pare confirmată în fr. B 53, unde zeii sînt arătaţi a proveni din „lupta tuturor
[lucrurilor]" : dacă lupta contrariilor făureşte tot ce există, dacă ceea ce există se numeşte şi zeu, atunci
putem spune că zeii sînt rezultat al luptei; or, în acea viziune care prezintă zeitatea ca provenită dintr-un
conflict de lucruri sau acţiuni, nu mai discernem ceea ce se numeşte divinitate.
Aşa cum am arătat pe larg în lucrarea noastră asupra lui Heraclit, din numeroasele fragmente ce ating tema
divinului rezultă că termenii ,,zeu" sau ,,zeiesc" apar adesea ca simbol pentru superlativul absolutului
(binelui, frumosului etc.). în măsura în care focul e ,,suprem", el e Zeus. Caracterul universal al
contradicţiei îndeamnă pe filosof să spună si despre ea că e „unul şi acelaşi lucru" cu Zeus (fr. B 56).
Divinul e evocat altădată ca un summum etic al omului2.
Olof Gigon vorbeşte de funcţia antimitologică a întregii filosofii din această epocă, chiar atunci cînd
păstrează dogme, ritualuri, statui de zei, sacrificii3.
Spunînd aceasta nu vrem să-1 transformăm pe Heraclit într-un campion al ateismului, în sensul modern al
cuvîntu-lui. Ateismul său constă în afirmarea autonomiei realului cosmic, a rnateriei-foc. Dar e vorba de
real, de Univers aşa cum erau ele presupuse a fi, de gînditori ce profesează înainte de constituirea fizicii şi
biologiei ca ştiinţe. Unora materia le apare ca însufleţită, pentru că nu ştiu ce e viaţa sau forţa magnetică.
Altora le va apărea ca inteligentă, pentru că nu ştiu să justifice ordinea lucrurilor prin legi-
1 A. R e y, La jeunesse de la science grecque. Paris, A. Michel, 1933, p. 317.
2 Vd. I. Banu, Heraclit din Efes, Bucureşti, 1963, Ed. Ştiinţifică, § Heraclit şi religia, p. 80 sq.
8 Olof Gigon, Leş grands problemes de la philosophie antique, trad. M. I/efevre, Paris, 1961,
Payot, p. 59.
cxv
ION BANU
taţi de tip fizico-biologic. Supoziţia despre inteligent materiei, elementele iraţionale, ba chiar nuanţele teist
pe care le descoperim la vechii materialişti pot reprezent neputinţa istorică a înţeleptului de a şti cum
trebuie să în teleagă deosebirea dintre accesul raţional spre echilibrr Universului şi accesul mitic. Hi doresc
să se delimiteze d mit dar pot s-o facă, evident, altfel decît socotim noi c ar fi trebuit s-o facă. Supoziţiile
contranaturale din concep ţia vechilor fizicalisti (physi61ogoi) reprezintă deci uneoi nu concesia pe care o
fac mitologiei, ci primitivitatea con cepţiei lor despre natură şi materie. Mai mult, din zel anti mitologic, ei
expropriază uneori pe zei de unele din atri butele lor tradiţionale şi ... le trec pe seama materiei în astfel de
cazuri — Heraclit intră şi el în această categc rie — nuanţele ce nouă ne apar teologice, ca şi cele hylc
zoiste, exprimă, credem, oricît ar putea să pară aceast de paradoxal, un mod de a fi al materialismului inc:
pient, arhaic.
9. Aceste precizări vor înlesni aprecierea adecvată tezei heraclitice despre logos. Foarte adesea, mai ales su.
influenţa unor comentatori stoici care au atribuit logos-uh lui Heraclit propriile lor vederi teologice în tema
daţi; autori mai noi dau acestei noţiuni specifice sistemului li Heraclit o turnură mai mult mitică, fideizantă.
Principala funcţie cosmică a ldgos-u\m se contureaz prin raport cu dinamismul universal. Lui i se datorest
faptul că lumea, care e mişcare si contradicţie, nu se tran; formă într-un haos.
în timp ce soluţia mitică făcea apel în acest caz la capac tatea ordonatoare a zeilor, Heraclit instituie
conceptul d logos. Termenul heraclitic de logos nu poate fi tradus î chip mulţumitor într-o limbă modernă,
deoarece nu .ai în cugetarea modernă un semnificat corespunzător. Logos-t şi focul exprimă una si aceeaşi
esenţă a lumii material» Lumea este foc si este totodată logos spune Heraclit, că« ordinea din lume se
datoreşte focului sau l 6 g o s-ulu Sufletul este foc, este deci inteligenţă; totodată focul est inteligenţă, este
Idgos. Fiind foc, deci principiu originai
CXVI
logos-ai e intrinsec lucrurilor. Ar fi deci ordinea necesară a existentului, ordine care e aceeaşi, atît în lumea
materială cît şi in cea spirituală derivată dintr-însa. B o ordine cognoscibila care, pe plan uman, se
manifestă ca inteligenţă, iar pe planul naturii, ca necesitate. Nu e providenţă, ci există ca expresie a esenţei
realităţii fizice sau spirituale de a fi foc (sau ca focul}.
Remarcabilă e relaţia instituită de filosoful efesian între logos si contradicţie. Dat fiind că Universul
dinamic este Univers al contradicţiei, dat fiind că ordinea Universului este ordinea logos-ului, rezultă că
principiul contradicţiei coincide, sub acest unghi de vedere, cu acela al Idgos-ulni. Atunci cînd filosofii
timpului socoteau drept de la sine înţeles că liantul lumii e unitatea ei, a fost îndrăzneţ din partea lui
Heraclit să vorbească de funcţia agregantă, Hanţă a contradicţiei, în concepţia sa, spune M. Marcovich,
„încordarea era fundamentul unităţii (lumii). Datorită acestei armonii tensionale (TraXtvTpoTroţ
âp;j,ovfo]), coeziunea lăuntrică nevăzută e mai puternică decît legăturile perceptibile. . . şi ţine laolaltă
construcţia cosmică"1.
Dar, ca şi în cazul focului, conceptul de logos păstrează ceva obscur, învăluit parcă în fumul sacru ce se
ridică de pe aitarele unde se ard ofrandele aduse zeilor. Termenul care învăluie conţinutul fizical-raţîonal
expus mai sus este împrumutat probabil din limbajul misteriilor eleusine şi al orficilor, cu ale lor ,.cuvinte
sacre" (hieroi logoi)2.
Noţiunea de logos semnifică în acelaşi timp profunzimea de gîndire a autorului ei, dar şi extrema lui
tinereţe istorică. E un fci de expresie primitivă, metaforică a ceea ce înţelegem noi prin legitate.
Heraclit îşi depăşeşte predecesorii şi prin aceea că, pentru prima dată în Grecia, poate în acelaşi timp cu
unii pythagorici, reuneşte sub aceleaşi concepte şi natura şi realitatea socială .9* cugetarea. Logos-u\,
mişcarea, opozi-
1 M, Marcovich, Herakleitos, Stuttgart, 1967, A. Druckenmiil-ler, p. 281.
! Vd. George Thomson, Heraclite et sa philosophie, în „La Peosee", nr. 116, 1964, p. 16.
CXVII
I^^Mg^.--v1|g»g_«UM«c,<"~nm.1v,1!I^
V •P
*^lwpi
ION BANU
ţia şi unitatea contrariilor le sînt comune. Atunci cînd proclamă forţa legii normative a cetăţii — v6ôţ —
întrevedem faptul că aceasta îi apare ca analogă £ogos-ului sau poate ca expresie socială imediată a
acestuia. Poate că ideea de legitate a naturii i-a fost sugerată tocmai de funcţiile pe care le îndeplinea în
cetate norma legală. Reflecţia aceasta a existat la greci încă în epoca anterioară apariţiei filosofici şi a dus la
făurirea miticei Ananke — dviyxT). Dar şi după apariţia filosofici materialiste subzista, cu tot efortul
materialiştilor de a-şi laiciza conceptele, dificultatea de a învinge spiritul viziunii mitice asupra naturii.
Atîta vreme cît oamenii nu erau în stare să dea noţiunii de ordine a naturii un conţinut concret prin
formularea de legi speciale diferenţiate şi totodată transpuse în universalul limbajului matematic, deci atîta
vreme cît ordinea naturii nu a putut fi concret determinată, n-a fost posibil să nu rămînă încărcată chiar şi la
materialişti de acel gen de nebulozitate care ascunde în mai mare sau mai mică măsură fantome şi mituri.
Aşa se explică caracterul ceţos al logos-ulm heraclitic. Poate cu singura excepţie a atomis-tilor din Abdera
vom simţi adierea lui Ananke de-a lungul întregii mişcări a filosofiei greceşti.
10. Dintre tezele heraclitice care ating teme de domeniul social-uman, considerat de efesian încă
nesistematic şi foarte vag diferenţiat, reţinem pe acelea din substratul cărora distingem preludiile reflecţiei
ce va constitui în etapa clasică disciplina reliefat conturată a esteticii. Heraclit este anticipatorul acesteia în
istoria ei europeană
Acela pentru care lumea, ca acord al celor opuse, „este cea mai frumoasă armonie" (fr. B 8) îndreaptă
asupra Universului o privire densă si de interes investigator dar şi de vibraţie poetică.
Echilibrul estetic uneşte într-o singulară compoziţie pe spectator şi obiectul cosmic al desfătării sale.
Logos-ul ce guvernează compoziţia e proporţionalitate. Pe firele din care e ţesută această compoziţie îşi
joacă timpul, ,,ca un copil", destinul său. Sufletul lumii, ca şi cel individual, nu suportă să i se lezeze
integritatea, în punctul unde se produce vătămarea, el aleargă s-o înlăture întocmai ca
CXVIII
păianjenul care, ,,aflat în mijlocul pînzei, simte de îndată ca o muscă i-a rupt unul din fire şi aleargă într-
acolo parcă plin de părere de rău pentru firul rupt" (fr. B 67 a). Frumosul, într-o primă considerare, este
continuitatea ritmului astral şi al celui existenţial, trăirea după aceeaşi măsură — logos — a vieţii sinelui şi
Universului, în faţa sublimului cosmic, poetul simte gîndul său singular (<ppov^(j'„; — phrdnesis) apăsat,
cuprins de un pathos încărcat de melancolie aplecat spre renunţare1. B poate aceasta condiţia creaţiei, în
concepţia „filosofului ce plîuge", cum a fost numit de cei vechi Heraclit. într-o nouă considerare, mai în
profunzime, frumosul e definit ca viu, ca inseparabil de lume, ca armonie a contrariilor. Astfel „cosmologia
lui e estetică, iar estetica lui, cosmologică"2, cum spune excelent Kessidi.
Această concepţie, cred Gilbert şi Kuhn, ar explica revolta lui Heraclit împotriva poeţilor, care aspiră către
„piei-rea adversităţilor", aşa ca Homer în Iliada (XVIII, 107), potrivit relatării lui Aristotel. Estetica sa
opunea revendicările raţiunii contradicţiilor, viziunii tradiţionale a poeticului liber de conflict8.
l î. în fine o chestiune de logică. B utilă o punere la punct de natură să delimiteze valenţele logicii în
condiţiile structurale ale cugetării preclasice, condiţii pe care hera-clitismul le întruneşte deplin.
Deşi filosoful are în vedere, practic, atît universalul cît şi individualul, nici pentru el, nici pentru ceilalţi
filosofi dinainte de Socrate nu există încă problema unei teorii a raportului dintre individual şi universalul
logic (conceptul). Ignorată fiind, înţelegem confuzia dintre universal şi „comun" — xoivov —, termen prin
care Heraclit se referă la ceea ce numim noi „universal". Nu apare deci
1 îv u d w i g Binswanger, Heraklits Anffassung des Menschen, în „Die Antike", Bând XI. l, 1935, p. 36.
* *- X. K e c c H A H, fPuAoaxpcKue u xmemtwecKue easMtdbi fepaKMima 3$eccKoeo, Moacsa, HSA.
ARHA- XyôxecTB., 1963, p. 133.
"Katharine E v e r e 11 Gilbert, Helmut Kuhn, Istoria, esteticii, trad. S. Mărculescu, Bucureşti, 1972, Ed.
Meridiane, p. 341—342.
ION BANU
nici problema deosebirii de extensiune dintre concepte, nici cea a comprehensiunii1.
Recunoaştem, în problema calităţii, vmivocitatea corporal-incorporal, identitatea real-corporal proprie
structurii meditaţiei filosofice vechi.
12. Prin strădania sa de a se ridica în filosofic pînă la actul de elaborare a unui sistem atotcuprinzător
coerent, prin aplecarea sa către domeniul de idei social-umane între care, pentru prima oară, se schiţează
cîmpul cugetării estetice, Heraclit se prezintă ca un crainic nu prea îndepărtat al viitoarei etape, clasice, din
desfăşurarea filosofici greceşti.
Dar, sub raportul istoriei universale a filosofici, se impune, în prim plan, considerarea dialecticii sale.
Examenul de ansamblu al moştenirii heraclitice descoperă teze dialectice fundamentale, cu determinaţii
adesea surprinzător de moderne. Apreciindu-le, se impune în prealabil să ne scuturăm de fascinaţia pe care
o exercită asupra noastră cugetările sale, ferindti-ne să-i atribuim succese epistemologice imposibile.
Sub raportul rigorii ştiinţifice, Heraclit nu-si poate depăşi timpul. Fie că e vorba de dialectica mişcării, a
contradicţiei, sau a negaţiei, la prima vedere ele ne surprind, ne sugerează cele mai subtile asociaţii, dar
cînd le abordăm mai de aproape ele se estompează. Heraclit exprimă dialectica prin enunţuri care o redau în
mod global. Ele reprezintă, predominant, un produs al speculaţiei filosofului care contemplă obiectul; ele
nu sînt sinteze teoretice, redînd observaţii, riguros determinate, din cîmpul diferitelor planuri ale obiectului.
Enunţuri, ca ,,toate se nasc din luptă", sau „războiul este părintele tuturor", nu ne spun nimic despre
modalităţile si diferenţierile concrete în care se manifestă contradicţia în viaţa „fizicală", în cea organică şi
psihică a individului, în viaţa speciilor biologice, în cea socială, sau în procesul cunoaşterii. Nimic deci
despre fundamentele acestei constatări. Teza „luptei" este lipsită
1 Vd. în acest sens H £ l e n e loannidi, Essai de reconstructwn la logique archaîque, în „Eirene",
Praha, III, 1964, p. 27.
cxx
de determinaţii, atît logice cît şi epistemologice. Hste o străfulgerare mentală sugestivă, genială, care se
potriveşte obiectului, dar nu e ancorată într-o motivaţie sprijinită pe date cît de cît suficiente, în cazul
observării naturii, dialectica heraclitică e lipsită de acele concluzii pe care doar cercetarea experimentală le
putea zămisli.
Armonia lui Heraclit este, în ultimă analiză, un fel de suveran ce prezidează lupta contrariilor, iar aceasta
apare ca un turnir sau un „joc de copil", deşi la fel de indispensabilă vieţii ca şi acesta din urmă. Dialectica
obiectuală nu-1 apare lui Heraclit ca un proces în cursul căruia se făuresc valori superioare, ci mai degrabă
ca un neîntrerupt clocot într-un imens creuzet. Mişcarea şi ciocnirea contrariilor, în oricare din planuri, sînt
date, ca un fatum, într-o lume unde ,,se merge" pe loc.
Aceste delimitări se impun, înainte de evidenţierea momentului teoretic prin care efesianul instituie în
filosof ia greacă o atitudine care, îutr-o anumită limită, constituie un act totodată de divergentă şi
anticipaţie. Filosofia greacă nu a fost nereceptivă — departe de aşa ceva — faţă de contradictoriul
din natură si cugetare. Dar, cu variate modalităţi si consistenţe, ea păstrează, ca valenţă de convergenţă a
diferitelor sisteme, imperativul structural de a considera „principiile" ultime în postura de a domina, măcar
în ultimă instanţa, contradictoriul, prin „puritatea", univocitatea, „simplitatea" lor. Temerea că logicul ar fi
lezat prin acceptarea contradictoriului constituie şi va constitui obsesia chiar a celor mai temerari dintre dia-
lectlctenii greci, însuşi Heraclit, ca filosof antic, grec, se află ŞL el sub jurisdicţia menţionatei valenţe
atunci cînd, deşi reticent, dubitativ, întronează armonia deasupra contradictoriului. Platon, în faza sa de
maxim heraclitism, va proceda, în această privinţă, ca si inspiratorul său din Bfes,. Or, relevant,
cvasidizident apare la unul si la celălalt faptul nu doar de a admite raţionalitatea contradictoriului, dar —
era actul de bravură al lui Heraclit, anticipîrid structuri teoretice ale altor vremuri — faptul de a considera
evoluţia cugetării prin contradictorii drept o condiţie a cetei mai profunde raţionalităţi.
CXXI
ION BANU
13. Succesiunea lui Heraclit este demnă de consideraţie cînd urmărim făgaşul în care s-a angajat fondul
cugetării sale. Nu acelaşi lucru se poate spune despre cei pe care vechea literatură i-a investit „oficial"
cu titulatura de heraclitici. Se spune despre un oarecare Antisthenes (care nu trebuie confundat cu
fondatorul scolii cinice), cvasi-necunoscut, că a fost adeptul lui Heraclit, fără însă ca temeiul acestui
atribut să ne apară prea limpede. Pe Cratylos îl ştim întrucîtva mai bine. Acest personaj — al cărui
nume a ajuns nemuritor numai pentru că Platon i-a făcut cinstea de a-1 lua ca emblemă de dialog — va fi
vrut să fie mai heraclitic decît Heraclit atunci cînd, modificînd aforismul ,,nu ne putem scufunda de două
ori în acelaşi rîu" (Heraclit, f r. 91) proclama că n-o putem face „nici măcar o dată" (Cratylos, fr. 4).
Nu-şi dădea seama că, depăşind măsura, transformă heraclitismul în contrariul său. Hfesianul
întemeiase învăţătura despre dinarnicitatea oricărui subiect, păstrînd identitatea (relativă) a subiectului.
La Cratylos dispare Dorice identitate a subiectului şi, implicit, însuşi subiectul, în fond, în locul unui
dinamism al existenţei, el instituie un dinamism care nimiceşte existenţa. Se pare că nu şi-a dat seama de
această consecinţă şi că n-ar fi dorit-o. Oricum însă, i-a oferit lui Platon argumentul pentru aprecieri
neconforrne îa adresa maestrului din Hfes.
VII PRELUDII ALE ŞTIINŢELOR
,, Scriu acestea în măsura în care îmi par adevărate ; căci, după cum socotesc, povestirile grecilor sînt multe
şi ridicole"
Hekataios din Milet, fr. I
l. Bpoca veche nu are conştiinţa a ceea ce modernii numesc ştiinţă. Noţiunile de „disciplină specială
ştiinţifică", ori de „specialitate" sînt încă nenăscute; nu poate fi vorba deci nici de denumiri disciplinare.
Distincţie între „filoso-fie" şi „ştiinţă" nu există. Singura specializare diferenţiază pe teologi de fiziologi,
adică pe cei ce se ocupă de tema zeilor, de cei ce cugetă despre „natură", indiferent dacă e cosmică, telurică
ori umană, indiferent dacă perspectiva e cea pe care noi o apreciem ca fiind de filosof, de fizician, geograf,
istoric ori medic. Dacă un gînditor se apleacă asupra unui domeniu pe care 1-ar revendica una sau alta din-
tre ştiinţele moderne, o face întrucît interesul său se res-trînge la o parte din Totul unui obiect, luat
antedelibera-tiv ca unic, în numele unei diferenţieri de fapt iar nu „de drept". Abia în etapa clasică şi, strict
vorbind, prin Aristo-teî, se va instaura altă ordine sistematică.
2, HEKATAIOS. Născut în Milet în a doua jumătate a secolului VI, deci contemporan cu Anaximenes,
Hekataios poate fi considerat ca precursor, în Grecia, al geografiei şi istoriografiei. In măsura în care, în
cugetarea sa, viziunea despre configuraţia pămîntului şi despre istorie preia din spiritul de luciditate
realistă, laică a filosofilor mile-sienî, din înclinarea lor de a descifra determinantele faptelor naturale în
însăşi realitatea fizicală, iar nu în afara ei, autorul de care ne ocupăm acum deschide perspectiva unor
discipline istorico-geografice cu caracter ştiinţific.
CXXIII
ION BANU
Explicaţiile fabuloase sau numai neconforme, aş,a cum circulau, m limitele cunoştinţelor din acel secol
îndepărtat, nu lipsesc din textele ce ne-au rămas de la el. Ne interesează însă, evident, reflecţiile prin care
Hekataios se detaşează de predecesori şi, mai ales, în ce spirit o face.
Dacă Parmenides instaura spiritul critic în meditaţia filosofică, geograful şi istoricul din Milet o face in
sfera cunoaşterii faptelor si evenimentelor şi aceasta mai devreme decît eleatul. K l îşi dă seama de faptul
că adesea relatările curente, tradiţionale sînt incredibile şi atunci, in spirit milesian, anunţă că va trece totul
prin filtrul piopriei sale capacităţi de apreciere. Metoda funcţionase deja în fapt, începînd cu Thales, iar în
sfera faptelor umane chiar mai devreme, dar geograful este primul care o proclamă ca normă, ca linie
metodologică în cercetare. Oare atunci cînd îi place să reproducă punctul de vedere conform căruia zeii au
fost născuţi, neexistînd deci din „totdeauna", nu o face cumva pentru a compromite autoritatea supra-
umanului în beneficiul independenţei de decizie, omeneşti ? Nu ştim cîtă divinitate mai putea avea în
mintea acestui milesian „zeul născut". Oricum, nu întîluim un asemenea enunţ la nici unul dintre
materialiştii preclasici caie, chiar cînd secătuiesc pe zei de atribuţii, nu se ating de „persoana" lor.
în textele exploratorului din Milet, intenţia demitizantă e manifestă. Vorbind de povestirile pe care le
socoteşte „ridicole", el avea în vedere desigur legende de felul aceleia a Cerberului, ori a boilor lui
Herakles. în locul miraculosului el propune în ambele cazuri explicaţii realiste., aşa cum un Anaximandros
considera soarele nu un zeu. ci un simplu cerc incandescent. Cerberul, fiorosul cîine inieraal cu trei capete,
n-ar fi fost altceva decît un şarpe uriaş, aflat cîndva în Tainaron şi, se subînţelege, transformat de
născocitorii de mituri în fiinţă supranaturală. El denunţă, ca neverosimilă, si legenda ce atribuia semizeului
Herakles isprava de a fi dus boii furaţi de el din Brytheia — deci tocmai din apusul Mediteranei — pînă la
Mycene, în Pelo-pones. Urmează o explicaţie realistă : întrucît boii din Bpir erau renumiţi prin frumuseţea
lor, stăpînul boilor, Geryon,
CXXIV
PRELUDII ALE ŞTIINŢELOR
acolo trebuie să fi domnit; aceasta, — explică Gomperz1 — cu atît mai mult cu cît Erytheia înseamnă
,,pămînt roşu", iar culoarea pămîntului, în E)pir, este cărămizie. A putut avea un sens demitizant si
neacceptarea de către Hekataios a opiniei după care aşa-numiţii liyperboreeni s~ar trage din Titani. Nu
cunoaştem restul operii sale, dar atunci cînd e prezentat ca ascendent spiritual al lui Herodot, ni se pare,
judecîndu-1 după cele de mai sus, că e nedreptăţit. Prea este „părintele istoriei" aservit fabulaţiei
mitologice. Printre cunoştinţele sale geografice, numeroase, o notaţie aparte se cuvine acelora despre
regiuni îngheţate, locuite ale nordului, sau despre populaţiile pitice (pygmei) din extremul sud (african), în
ambele cazuri e vorba de regiuni situate cu mult dincolo de spaţiul considerat curent în acel secol drept arie
geografică locuita a „omenirii". De la cine deţinea informaţiile ? Greu de spus dar, în orice caz,
recunoaştem în interesul pentru ele spiritul milesian al călătorului, cu corabia ori cu mintea, scrutînd, minat
de curiozitate ştiinţifică, fie tainele adîncurilor cerului, fie pe cele ale depărtărilor pămîntului.
3. Filosofii milesieni, Hekataios si nu numai ei sînt documente vii ale unei activităţi care, încă în secolul VI
î.e.n. angajează ceea ce se va numi cîndva ştiinţă a naturii. Exponenţii ei stîrnesc interesul nostru prin faptul
că se îndeletnicesc cu observarea faptelor. La unii, ca la Pseudo-Hesiod, care urmarea să explice originea
strîmtorii Messina, preocuparea geologică se întovărăşeşte cu mitul. La alţii, precum Xenofan din Colofon,
reflecţia de tip ştiinţific apare în stare pură. I£l ştie despre urme de vietăţi marine, descoperite în plin uscat,
la Syracusa, Malta şi Păros (sau Pharos). Le explică prin faptul că altădată terenul, acolo, va fi fost în
contact cu marea ; ni se dă astfel o interesantă mostră de istorie geologica.
Astronomia este reprezentată, alături de milesieni, de nn Kleostratos, cunoscut ca observator al stelelor, de
Phocos si alţii.
1 T Ix. G o m p e r z, op. cit., voi. I, p. 274.
cxxv
Configuraţia lumii după Hekataios
4. ALKMAION. Fenomenul biologic ,,om" dobîndeste o atenţie particulară începînd cu şcoala medicală
din Crotona, al cărei renume, spre sfîrşitul secolului VI, depăşeşte considerabil frontierele lumii greceşti.
Pe primul plan se impune numele lui Alkmaion, născut către finele secolului, cu cîteva decenii înainte de
Bmpedocles. Apartenenţa sa la şcoala pythagorică este îndoielnică, deşi unele teze pot marca o înrîurire a
scolii, ca în cazul credinţei în nemurirea sufletului, care însă, cum vom vedea, e motivată altfel la
Alkmaion. Cînd vorbeşte despre divinitatea astrelor, sau despre caracterul cert al cunoaşterii divine,
diferită deci de cea incertă, omenească, opinia aparţine unei tradiţii vechi ce precede pythagorismul.
Personajul a studiat medicină şi fizică. Ca atare, pe măsură ce învăţatul din Crotona se îndepărtează de
reflecţia metafizică şi se angajază pe terenul biologic, supoziţia teologică cedează teren observaţiei cu
caracter, să spunem ştiinţific. Omul e apreciat de el acum din punctul de vedere al regnului animal, în care
se delimitează de celelalte fiinţ*
cxxvi
?RJ2LUmi ALE ŞTirNTELOR
prin inteligenţă. Nemurirea sufletului, prin care este el asemănător zeilor, nu e motivată la el în raport cu o
anumită escatologic misterică, precum în pythagorism, nici prin imperative etice, ca la orfici şi, mai tîrziu,
la Platon, ci prin faptul că sufletul ,,se mişcă de la sine într-o mişcare eternă", ceea ce aminteşte mai
degrabă de logos-ul lui Heraclit, contemporan al crotoniadului. Fiecare act prin care se construieşte mai
departe filosofia biologică a acestuia din urmă îl apropie de direcţia de gîndire a ionie-nilor, deşi e,
geografic, departe de ei.
Primul din aceste acte constă în extinderea fizicalismului la sfera fiziologiei umane. E remarcabilă
angajarea lui Alkmaion în cîmpul explicării senzaţiilor — amestec de adevăruri şi închipuiri — notabilă
prin faptul că o face în termenii raporturilor fizice. Le acordă mai multă importantă gnoseologică decît
chiar Heraclit. Burnet îl desemnează ca întemeietor al psihologiei experimentale1. Prin metoda
experimentului, este un precursor al lui Bmpedo-cles si Anaxagoras, cum si al lui Democrit. Bl descoperă
funcţia „hegemonică" a creierului ca sediu al raţiunii ; o va fi dedus din probabila aflare, prin disecţie
pe animale superioare, a traseelor nervoase ce duc spre encefal. A practicat cumva şi disecţia pe oameni,
cum crede Cumston ?2 Foarte improbabil, pentru această epocă.
Principalul, la Alkmaion, este punctul său de vedere asupra conceptelor de vitalitate şi organism viu. Viaţa
e tensiune lăuntrică între contrare, afirmă el, în speţă între umed-uscat, rece-cald, amar-dulce şi altele.
Heracîît, în aceeaşi vreme, gîndeşte la fel. Tot prin tensiune sân, cum notează Teofrast, prin ,,
neasemănător", se explică sensibilitatea organismului uman. Atîta timp cît între contrare se păstrează un
anumit echilibru, omul e sănătos. Echilibrul nu e static, ci dinamic ; un gen de mişcare ciclică „unind
începutul cu sfîrşitul" ar fi modul în care s-ar conserva echilibrul steaic aj corpului şi s
95.
1 J. Burnet, op. cil., p. 226.
2 C. G. Cnmston, M. D., Histoire de la mtdecine, Paris, 1931, p.
CXXVII
intervine o schimbare în virtutea căreia unul din termenii cuplului de contrare devine disproporţionat,
atunci echilibrul se deteriorează, iar omul se îmbolnăveşte, în cazul în care dezechilibrul e atît de mare
încît se întrerupe circu-laritatea mişcării, omul moare. Aici, Kirk si Raven cred a regăsi sensul acelui
fragment heraclitic — 103 — unde efesianul afirmă că începutul şi sfîrsitul sînt, la o circumferinţă
„unul şi acelaşi lucru"1. Semnificaţia cauzalităţii imanente, materiale a bolii si morţii se conturează,
observăm noi, prin opoziţie cu medicina magică, ce crede în rolul morbid sau letal al unor duhuri nocive.
Prin deosebire, de asemenea, cu doctrina sacerdotală ce explică morbiditatea prin voinţa zeilor; spre
pildă, în sec. V, aşa continuă să creadă Herodot, atunci cînd motivează boala lui Alyattes2.
Besacralizarea sănătăţii şi bolii se înscrie în acelaşi orizont cu viziunea demitizată asupra însuşi
fenomenului vital, care e subiectul alternativei normal-patologic. Termenii acestei alternative ţin, la
Alkinaion, exclusiv de condiţiile vieţii materiale : temperatura, hrana, regimul apelor, gradul de efort fizic,
absenţa ori prezenţa constrîngerilor. Materialismul hippocratic şi în special concepţia ce fundamentează
viaţa prin unitatea dintre organism si mediu derivă neîndoielnic din aceste teze ale medicului din Crotona.
Anaximandros se referise si el la apariţie vieţii în spirit analog, dar fugitiv ; prima schiţă a une biologii
umane materialiste ne e dată de Alkmaion, care prin acest aport, lărgeşte tematica ansamblului materia
lismului preclasic. Pe făgaşul trasat de el se va angaj; biologia lui Bmpedocles din Agrigent.
O ultimă notaţie, terminologică. Spre a desemna echil: brul din organism, Alkmaion foloseşte expresia
[CTOVOJJU TWV Suvaêcov (isonomia ton dynameon), adică ,,norma ech librată a forţelor" ;
predominarea unei singure forţe denumită [Jtovapy/ta (monarhia), adică ,,domnia unu singur". Sînt termeni
împrumutaţi politicii, creuzet al te ininologiei abstracte în genere, a celei ştiinţifice, incluşi
1 Kirk şi Raven, op. cit., p. 235. * Herodot, I, 19-22.
CXXVIII
5, Vorbeam de prestigiul şcolii medicale din Crotona. Aventura, cînd agreabilă cînd nu, a altui medic,
Demokedes din Crotona, la curtea regelui Darius, care făcuse totul spre a beneficia de iscusinţa
specialistului grec, mărturiseşte o întîietate elenă, necontestată pe întreaga arie greco-orientaîă din acel
secol.
Alt nume, acela al lui Kleidemos, ne conduce către sfera studiilor de psihofiziologie din secolul al cincilea.
Din spusele lui Teofrast, reiese că 1-a preocupat raportul dintre senzaţii şi întocmirea organelor de simt.
Bra de părerea că acestea elaborează senzaţiile în chip independent de intelect, adică în mod oarecum
automat. Cazul urechii era socotit excepţional: aici se admitea că rolul decisiv îl are cugetarea.
VIII REFLECŢIA PSEUDO-CHIMICALĂ
Empedccles:
,,O, Natură măreaţă, căreia i-am fost tovarăş ! . . . Oare-n mine. Viaţă, a răsunat adînca-ţi melodie, Şi oare
eu am auzit aevea străvechea-ţi armenie, O, Natură fără de margini ? . . .
Oare ii-am trăit eu cu-acest preasfînt păniînt, eu-aeeste Raze, cu tine, care-mi eşti mereu în suflet, Tată
Etherr"
HOlderlin, Moartea lui Empedocles (trad. Şt. Aug.
Doinaş)
1. Personalitatea multidimensională a lui Empedocles din Agrigent (Akragas), Sicilia (490—430 î.e.n.), a
impresionat puternic lumea greacă antică. El s-a afirmat ca filosof şi poet, ca teoretician şi om politic, ca
savant a cărui fantezie s-a arătat la fel de vie în planul abstracţiilor ca şi în acela al inovaţiei tehnice.
Două lucrări 1-au consacrat: Despre natură — uepl ûoecoc (Perl Physeos) şi Purificări — xaâpjxoi
(Katharmol)., Atmosfera poeziei le învăluie pe amîndouă, dar prima rămîne o ontologie, în timp ce a doua
transportă pe cititor într-o lume de vis şi mituri.
Cea mai completă lucrare, relativ recentă, tiuzînd către exhaustivitate, asupra operii filosofului agrigentin
aparţine lui Jean Bollack1, istoric al filosofici greceşti şi filolog
Dintre datele biografice transmise reţinem doua: ca tehnician ar fi ameliorat clima cetăţii sale natale sfărî-
mînd un perete de stînci care ar fi barat calea spie oraş vîntului împrospătător ; ca om politic a avut meritul
d« a fi instaurat democraţia în Agrigent.
1 J, Bollack, Empedode, Paris, Leş editîons de Minuit, 4 volume; 1965-1969.
CXXX
REFLECŢIA PSEUDO-CHIMICALĂ
El întruneşte în persoana sa pe exponentul politico-ideo-îogic al stratului social celui mai înaintat din
cetatea sa de baştină, într-o epocă de notabilă înflorire economică, şi pe filosoful materialist ale cărui idei
au marcat în mod obiectual o replică dată conservatismului din timpul său, reprezentat atît pe plan politico-
social cît şi pe plan filosofic de pythagorici.
Făcînd această constatare, nu respingem posibilitatea ca gîndirea lui să fi înregistrat influente pythagorice.
Se spune că a fost un timp el însuşi unul dintre sectatorii congregaţiei întemeiate de gînditorul din Samos,
din care a fost însă eliminat, în esenţă însă gîndirea sa filosofică, de un realism „fizical" pregnant, face ca
îndepărtarea lui dintre devoţii pythagorismului să apară mai semnificativă decît prezenţa sa printre ei,
independent de cauzele ce vor fi fost invocate în sprijinul hotărîrii de eliminare.
Dacă precaritatea informaţiilor de ordin social-istoric ne împiedică să distingem în mod amănunţit dinamica
tensiunilor sociale care a promovat orientarea sa filosofică, totuşi funcţia socială a gîndirii sale se
conturează indirect într-un mod destul de neechivoc, dacă e considerată prin raport cu filosofia mitizantă
pythagorică şi cu funcţia socială conservatoare îndeplinită de aceasta. Faptul a fost de mult constatat de
Zeller care spune : ,,Dacă ar fi fost pythagoric, ar fi trebuit să fie partizan al vechii aristocraţii doriene, în
timp ce, dimpotrivă, el se află în fruntea democraţiei agrigentine"1.
2. Materialitatea lumii se afirmă în concepţia lui Brnpe-docles prin teoria celor patru elemente — pămînt,
apă, aer, foc — numite de el rădăcini, pt£co[zaTa (rizomata), care, spre deosebire de „principiile"
milesienilor si al lui Heraclit, sînt considerate imuabile, nesusceptibile de transformare. După unii istorici ai
filosofici, elementele materiale ar fi fost considerate de către Kmpedocles în chip hylozoist. Jacques
Chevalier afirmă că, după părerea agrigentinului,
1 E d. Zeller, La Philosophic des Grecs, voi. II, trad. Eai. Bou-troiuc. Paris, Hachette, p. 265.
CXXXI
ION BANU
gîndirea ar fi un atribut general al materiei1. A. Frtnkian, într-o mai veche lucrare, consideră chiar că
Empedocles „refuză să vadă deosebire între materie şi spirit"2.
Socotim însă, în acord cu Capelle3 si alţi cercetători, că în sistemul lui Empedocies prezenta hylozoismului
e vagă, mai puţin semnificativă decît la oricare din predecesorii săi, chiar dacă el continuă să creadă că în
anumite condiţii „materia gîndeşte". Fapt e că el conferă sensibilitate doar animalelor şi plantelor, că
atribuie o cauza mecanică unui fenomen ca magnetismul care, pe cît se pare, fusese la Thales semnul cel
mai expresiv al înţelegerii hylozoiste a lumii materiale.
Nu putem interpreta în sensul omniprezenţei raţiunii teza după care omul cunoaşte prin capacitatea
cognitivă a celor patru elemente. Această capacitate cognitivă ne apare doar ca virtualitate, altminteri
Empedodes n-ai fi precizat că gîndirea se află în sînge şi că nu se află nici în cap, nici în piept.
3. în problema teoretică a mişcării, poziţia lui Empedocles nu poate fi definită în chip univoc. Dialectica va
profita de pe urma faptului că, odată cu Kmpedocles şi Anaxagoras, se păşeşte pentru prima dată în
domeniul unei examinări întrucîtva concrete a mişcării. Heracîit, deşi privise mişcarea ca inerentă inateriei-
foc, rămăsese la un stadiu nebulos, primitiv de exprimare teoretica. De astă dată ne apropiem, prin
Empedocles, de observarea rece a fenomenului mişcării, observare pusă în primul rînd în serviciul căutării
cauzelor ei imediate. Deschiderea dezbaterii în jurul acestui punct avea să folosească dezvoltării categoriei
de mişcare, deşi soluţia pe care o dă filosoful e artificială. După el —- şi în această privinţă e inferior
ionienilor — mişcarea nu e un atribut intrinsec al ..rădăcinilor" fizicale, pe care el le consideră inerte, ci
ai'fi ex-
1 J. C h e v a l i e r, Histoire de la pense'e, voi. I, Paris, FJSamma-rion, 1955, p. 119.
2 A ram P r e n k i a n, Etudes de philosophie presocratiout, Paris, J. Vrin, 1937, p. 55.
3 W. Capelle, Die Vôrsokratiktr, Akademie-Verlag, Berlin. 2 Avii., 1961, p. 197.
CXXXII
terioaiă lor şi anume datorită acţiunii a două forţe : cpiAta — Philîa (sau 9tX6rs<;-Phil6tes) — şi
vstxoţ-Neikos —, termeni care înseamnă literal ,,iubire" şi „ură", dar care sînt în fond
intraductibili. Aceste forţe sînt concepute tot fizical, ca un fel de corporalităţi ce determină asocierea şi
disocierea celor patru „rădăcini" si cart, sub un art aspect, ar anticipa ideile de atracţie şi repulsie uni-
versală. Izolarea mişcării de materie introduce în sistemul lui Kmpedocîes un element nondialectic care
va afecta întreaga lui concepţie filosofică. Dar în acelaşi timp noutatea consta în faptul că, pentru prima
dată, filosofia era pusă în faţa sarcinii de a analiza în mod concret temeiul procesului mişcării, de a
recunoaşte existenţa mai multor forme de mişcare, avînd cauze neidentice, cum si în faţa îndatoririi de a
cerceta raportul dintre mişcare şi schimbările calitative din sînul materiei.
Punînd problema cauzelor mişcării şi încercînd să o rezolve, filosoful din Agrigent ne dă una din
aceîe soluţii în care se împletesc, într-un ghem strîns, intuiţii înţelepte cu aprecieri primitive. Heraclit
fusese descoperitorul contradicţiei ca dedublare a unitarului, dar nu o arătase în mod concret drept cauză a
mişcării, el, campion al ideii de mişcare. Empedocles, superior lui Heraclit, consideră „pentru prima
oară ... nu un singur principiu al mişcării, ci două şi contradictorii", după cum observă Aristotei (fr.
A 37). Filosoful sicilian făcea astfel un pas spre înţelegerea faptului că teoria mişcării urmează a fi pusă în
raport cu ideea dedublării, dar nu a mers prea departe în această direcţie. Forţele închipuite de el, Philia şi
Neîkos, alternează ca succesiune de contrarii, dar nu angajează îdeea dialectică d« dedublare concomitentă
a unitarului. Dealtfel elementele sale nici nu permit o soluţie dialectică mai avansată, căci ele, presupuse a
fi imuabile, exclud dedublarea, care implică tocmai mişcare internă ; ele exclud automişca-rea. Dar aici o
nuanţă : din punctul de vedere al lucrului care se mişcă, izvorul mişcării este în adevăr exterior şi
noncontradictoriu ; dar din punctul de vedere al Universului, poziţia teoretică nu mai e chiar aceeaşi;
cauzele sînt neexterioare, ca unele ce au aceeaşi natura, fizicală, ca şi
CXXXIII
ION BANU
cele patru „rădăcini". Deşi acţionează succesiv, cele două forte contrare nu încetează vreodată să fie, ca
nişte constituente eterne şi concomitente, de semne contrarii, ale Tocului cosmic.
4. Ca şi fizicaliştii ionieni, Bmpedocles îşi dă seama de faptul că lumea înconjurătoare implică atît unitate
materială cît şi diversitate. Ideea de unitate materială, umbrită de teza unei quadruple dacă nu sextuple
materii, reintră în lumină atunci cînd filosoful evoca sphairos-ul, tot iniţial, în care elementele sale fizice se
află reunite ca într-o magmă de forţa Phillei. Ideea diversităţii e mai complicată; Bmpedocles, mai ataşat
experienţei empirice decît eleaţii, nu neagă diversitatea lumii. Cele patru rădăcini se întrepătrund în
proporţii variate, făcînd astfel ca înaintea noastră să apară lucrurile în infinita lor varietate. Totuşi nu e
vorba de o varietate calitativă reală. Blementele se asociază dar nu se combină spre a da o nouă calitate, ci,
după un timp, din nou se disociază spre a redeveni ceea ce au fost. în timpul asocierii, fiecare din ele
rămîne identic cu sine, relaţia cu celelalte e pur mecanică. Schimbarea calitativă se manifestă ca simplă
exterioritate. Bmpedocles insistă asupra faptului că nu există apariţie sau dispariţie de calităţi; în substratul
aparenţei noii calităţi, „rădăcinile" au rămas „mereu aceleaşi". Aetios precizează că ceea ce se petrece nu
are loc ,,printr-o schimbare calitativă, ci printr-o acumulare cantitativă" (fr. A 44). Iată dar că, după cum şi
era de aşteptat, teza nondialectică a imuabilităţii elementelor are drept corolar teza nondialectică a negării
diversităţii calitative reale a lumii. S-a vorbit adesea de Bmpedocles ca de un filosof care, spre deosebire de
eleaţi şi de Heraclit, a adoptat teza alternanţei unului şi multiplului. Dacă avem în vedere raportul dintre
sphalros si cele patru rădăcini, atunci teza alternanţei este justă, dar ea nu mai e justă atunci cînd privim
raportai dintre cele patru rădăcini şi diversitatea obiectică a lumii. Aici nu mai putem vorbi de alternanţa
unului şi multiplului, ci de un substrat mereu imuabil şi de alternanţă între manifestarea lui ca atare şi
manifestarea lui sub chip exterior modificat. Aici unitatea e permanentă iar multipUci-
cxxxiv
REFLECŢIA PSEUDO-CHIMICALĂ
tatea de dincolo de cvadruplu e în fond iluzorie, K un regres nondialectic în măsura în care este negată
realitatea diversificării calitative si, dimpotrivă, un progres, în măsura în care dialectica explicitează astfel
categoria filosofică a calităţii, recunoscută ca atare, fie şi în exterioritatea dacă nu şi în esenţa ei şi care în
sistemele anterioare fusese cel mult implicată.
5. Cauzalitatea pe care o invocă pretutindeni Empedocles este o cauzalitate mecanică ce exclude
intervenţia divinităţii. Aceasta este abolită întrucît filosoful, refuzînd să admită orice intenţionalitate,
socoteşte lumea dominată de întîmplare. Infinit probabil, Platon se referă la Empe-docles atunci cînd
vorbeşte de filosoful care explica totul prin „natură si hazard", iar nu ,,în virtutea raţiunii, nici datorită unei
divinităţi" (fr. A 48). Dar Empedocles părea a identifica elementele sale cu zeii. Fie că e vorba aici de
simple nume date elementelor materiale, cum arată Dioge-nes şi Ae'tios, fie ca zeii ar fi fost socotiţi de
Empedocles ca părţi fizice ale naturii, cum crede Menandros, un lucru este cert, subliniat de majoritatea
cercetătorilor moderni: nu există loc în sistemul agrigentinului, aşa cum e expus în cartea Despre natură,
pentru intervenţia divinităţii.
6. Originalitatea figurii lui Empedocles apare cel mai bine reliefată atunci cînd considerăm
personalitatea sa de pioner al observaţiei si experimentării ştiinţifice. E numai un pioner pentru că
n-are la dispoziţie nici aparatură — cu excepţia unei clepsidre ! — nici documentare şi nici măcar criterii
ştiinţifice cît de cît schiţate. Lipseşte deocamdată însăşi noţiunea de criteriu ştiinţific. Totul e
deocamdată observaţie ,,de amator", de începător condus de fantezia sa, dar, auxiliar preţios, şi de
convingerea că natura trebuie apreciată în cauzalitatea ei fizicală, liberă de adaosuri exterioare.
Observarea unui magnet îi oferă temeiul unei teorii a atracţiei dintre corpuri: ar fi vorba de unde
(„emanaţii") şi pori. E argumentul cauzalităţii mecanice, folosit, bănuim, ca replică dată lui Thales care
văzuse aici o manifestare de hylozoism. Examenul unei lămpi, poate şi a rezultatelor unor disecţii practicate
pe animale, 1-au condus
CXXXV
către o explicaţie, voită fiziologică, a vederii, demnă de a figura, cu tot caracterul ei naiv, în istoria
psihologiei ştiinţifice. Observînd perii, solzii şi penele animalelor, induce natura biologică comună a
acestora. Cercetînd lumea vegetală, încearcă explicarea prin cauze fizice a pierderii sau menţinerii
frunzelor. Contemplarea cerului, asociată analogiei cu fapte care ţin de experienţa curentă, îl conduce spre
o serie de supoziţii raţionale privind cauza eclipselor de soare, natura stelelor şi a unei serii întregi de
fenomene cosmice. Aceste soluţii (unele din ele bine intuite) mărturisesc un efort de explicare
antimitologică a structurii Universului si a evenimentelor ce se petrec într-însul.
Observaţii făcuseră si înaintaşii săi. Filosoful din Agri-gent îi depăşeşte prin preocuparea de a înţelege
presupusul mecanism intern al evenimentului observat, aşa încît soluţia oferită să apară legitimă, atît prin
acordul ei cu sistemul ontologic de ansamblu, cit şi pe temeiul prezu-matelor date intrinsece, îi depăşeşte şi
prin faptul că la el se adaugă calitatea de experimentator. Avem în vedere între altele experimentul
clepsidrei cufundate în apă. Aceasta îi permite să dovedească faptul că aerul e corp material ce nu trebuie
deci confundat cu vidul — replică dată simplismului eleat — şi, printr-o ingenioasă asociaţie de idei, să
enunţe prin analogie o anumită teorie fiziologică a respiraţiei, fantezistă, dar nu mai puţin grea de
semnificaţii filosofice. Spre deosebire de observaţie, experimentul indică în aceste vremuri anticiparea, în
formă practică, a procedeului ştiinţific al ipotezei ce-şi aşteaptă confirmarea, în formă practică, se constată
intrarea în acţiune şi a altor proceduri epistemologice : analogia, asociaţia, inducţia, deducţia.
Dar experimentatorul, spre deosebire de observator acţionează ca gînditor ce începe să se desprindă din
starea de dominat, spre a trece în aceea de dominator al naturii. Deocamdată, timpul social-istoric european
nu permite omului mai mult decît un preludiu infim. Dar consemnarea lui e cu atît mai necesară cu cît s-a
tradus la Empedocles, cel puţin în cazul menţionat al modificării climei locale din Agrigent, în operă de
tehnician. Asemenea acte care,
CXXXVI
REFLECŢIA PSEUDO-CHIMIC ALA
în sec. V î.e.n., marcau intenţia de a modifica datul natural, indicau, spune Charles Mugler, „în ce măsură
se liberaseră între timp savanţi şi constructori de vechile credinţe referitoare la raporturile dintre om şi
Universul fizic"1, în asemenea condiţii gîndirea, deşi nu poate încă să înlăture dominanţa
speculativismului, dobîndeşte capacităţi noi de pătrundere a naturii, iar aceasta îşi dezvăluie noi ipostaze.
Teoria celor patru rădăcini îşi propune să justifice calitatea (în sensul precizat mai sus), prin intermediul
unei varietăţi de corpuri „simple" amestecate într-o proporţie care, pentru indivizii aceleiaşi specii, e
constantă. Amestecul „se realizează conform unor raporturi cantitative, numerice"2, spune N. I.
Boussoulas şi ne sugerează ideea de structură. O reţinem fără a accepta părerea sa, potrivit căreia filosoful
sicilian ar privi natura şi structurile ei ca un iniţiat, un mistic. Dacă ţinem seama de raporturile matematice,
de analogia dintre „rădăcini" si conceptul de element chimic şi dacă apreciem teoria emanaţiilor si
porilor drept un gen de figurare primitivă a conceptului de valenţă, atunci gîndul nostru se
îndreaptă irezistibil spre tema structurii chimice a corpurilor. Chimie propriu-zisă nu există în
antichitatea greacă. Dar textul lui Bmpedocles ne oferă antecedente semnificative privind
descoperirea relaţiilor de ordin chimic din organizarea materiei.
Cît de departe a mers intuiţia de investigator al acestui obiect plin de taine denumit physis ne arată geniala
inspiraţie care-1 determină pe fizicianul sicilian să afirme că lumina solară se deplasează în spaţiu, cu o
viteză determinată, pe care o socotea, foarte probabil, calculabilă. Punctul de vedere al lui Aristotel va fi
mai stîngaci, deşi cu mai bine de un secol mai tîrziu.
1Ch. Mugler, Sur quelques points de contact entre la magie et Ies sciences applique'es des anciens, în
,,Revue de philol., de littir. et d'hist. anciennes", XLVII, nr. l, 1973, p. 36.
1 N. I. Boussoulas, Essai sur la structure du Melange dans la pensie presocratique. Empedocle, în „Revue
de metaph. et de mor.", nr. 2, 3/1958, p. 143.
CXXXVII
ION BANU
7. Spiritul realist-laic duce la rezultate interesante şi în domeniul problemelor vieţii.
Ceea ce nota Ch. Mugler referitor la fiziologia empedo-ciiană — încă speculativă — a văzului se
potriveşte întregii sale meditaţii asupra vieţii organice: integrarea ei în sistemul naturii1, în ontologia celor
patru „rădăcini" şi a celor două forţe-substanţe. De o parte, o reflecţie fiziologică minuţioasă despre un
obiect încă „absent", structura ochiului, de altă parte o speculaţie consecventă logicii ei fizicale interne
despre un obiect prezent, dar deformat de iluzii empirice: natura. Pentru Empedocles naşterea unui
monstru avînd mai multe mîini, sau a unuia cu mai multe picioare, ori a unui trup de animal ce părea să
aibă cap de om, bineînţeles neviabil, este prilejul unor laborioase meditaţii biologice. Dacă fiinţele în
genere, inclusiv cea umană, pot lua şi asemenea aspecte, atunci e greu de admis că mai sînt produse
intenţionate a ceea ce unii, spre pildă pythagoricii, numesc raţiune divină. Atare apariţii sînt mai
degrabă supuse capriciilor hazardului. Un cap de om asociat unui trup de animal indică o făptură apărută ca
rezultat al asamblării, se presupune, a unor membre preexistente, reunite în chip întîmplător si mecanic.
Deosebirea între un asemenea organism monstruos şi unul normal constă în faptul că, spre deosebire de
primul, la cel normal organele sînt astfel reunite ,,încît corespund unele altora" şi sînt viabile, adică ,,îsi pot
satisface nevoile specifice". Aşadar, ceea ce a determinat păstrarea unor anumite asamblări si nepăstrarea
altora e capacitatea de adaptare la condiţiile vieţii. Dar excludem intenţionalitatea di vina, dacă singurii
factori care au putut acţiona constă ir reunirea fortuită de organe preexistente si viabilitatea celo: adaptate
funcţiilor vitale, atunci s-ar putea formula o teori» explicativă a originii vieţuitoarelor : la început au apăru
organe disparate : ,,capete fără gît, braţe, . . . fără umeri feţe fără frunţi" (fr. B 57) care s-au unit
întîmplător d< atîtea ori pînă cînd, după un număr uriaş de reuniri întîm
lCii. Mugler, Sur quelques fragments d'EmpSdocle, în. „Revu de Philol., de litt. et d'hist. ane.",
XXV, l, 1951, passitn.
CXXXVIII
REFLECŢIA PSEUDO-CHIMICALA
plătoare, au trebuit — în infinitatea timpului — să ajungă şi la asocieri bine potrivite care, ca atare, să
rămînă în viată. Aşadar funcţiile vitale au selectat reunirile viabile dintre cele neviabile, acesta a fost miezul
raţionamentului, neex-plicitat de texte, al lui Empedocles, arhaică anticipare a teoriei moderne a selecţiei
naturale şi a adaptării.
Fie că priveşte spre orizontul biologic cel mai larg, fie că atinge fenomenul biologic special — de pildă
originea deosebirii între sexe, ce s-ar datora unor variaţii în temperatura uterului — linia sa e aceea a
demitizării fenomenului vital, a integrării lui în sistemul natural ce intră sub incidenţa ontologiei sale
fizicale.
8. Empedocles este, în interpretarea naturii, un mecanicist. El încearcă să explice asocierea elementelor prin
teoria porilor, cunoaşterea prin teoria emanaţiei, mişcarea universală prin acţiunea celor două forţe
mecanice — Philla şi Nelkos. în această poziţie teoretică, recunoaştem marca epocii istorice atît de timpurii
în care a gîndit filosoful. Mecanicismul a reprezentat într-o anumită măsură condiţia necesară a elanului său
ştiinţific, în acest secol, al V-lea, caracterul rudimentar al cunoaşterii naturii cere o temeritate eroică din
partea celor ce ar urma să se pronunţe asupra ei. Aceasta va avea la diferiţi filosofi repercusiuni variate, în
raport cu predispoziţiile lor ideologice. La Socrate se vor contura într-un fel, 3a Empedocles în altul. Acesta
se apleca spre fapte pentru prima dată explorate : substratul alterităţii, cauzele varietăţilor mişcării, motorul
diversificării din natură, raportul unitar dintre faptul fizic, cel biologic şi cel psihologic. Elanul său fizical
nu se va lasă descurajat, dar va tinde către simplificare prin reducţia fenomenului supus observaţiei la
scheme accesibile empiric, deci pur mecanice. Variaţia calitativă, spre pildă, se refuză percepţiei senzoriale.
Una din două : ori e admisă de un filosof ca Heraclit, care nu e emul observaţiei minuţioase, disociatoare,
de laborator, ori e abordată sub viziunea unui experimentator, deocamdată rudimentară, în care caz e
respinsă. Maxima heraclitică „nu ne putem scalda de două ori în aceleaşi ape" împingea, cum s-a şi
întîmplat, spre cealaltă : „nu ne putem scălda nici măcar o singură
CXXXIX
ION BANU
data" (Cratylos, heracliticul), ceea ce nu era încurajator pentru cel care şi-ar fi pus în gînd să studieze de
pilda apele fluviale. Viziunea lui Heraclit era, pentru ştiinţa naturii din vremea lui, în acelaşi timp, genială
si ineficace. Teza imuabilităţii avea caracter nondialectic, dar exprima nevoia unui mod comod de a aborda
obiectul, mai ales atunci cînd era considerat în spiritul principiului conservării materiei, prezent în sistemul
lui Bmpedocles.
9. Rămîne deschisă încă spinoasa chestiune a raportului de fond, teoretico-ideologic, dintre opiniile
din Despre natură şi cele din Purificări. Chiar daca socotim a doua lucrare drept o operă pur poetică, a
preocupat din totdeauna şi continuă să preocupe chestiunea de a şti cum se va fi acordat în mintea vechiului
autor cîntarea despre cele duine, inclusiv nemurirea sufletului, cu fizicalismul mecanicist din Despre
natură. Observăm, urmărind varietatea opiniilor, că ele ocupă un evantai larg, de la aceea care vede în
Empedocles un materialist în sensul modern al termenului, şi cea potrivit căreia a fost idealist, mistic,
adept de cult initiatic. Pentru cea de-a doua părere, mai rara, ne oferă un exemplu monografia lui Jean
Zafiropulo1. Tendinţa ideologică de a minimaliza semnificaţiile uneia din cele două lucrări ale
agrigentinului e în mare parte răspunzătoare de distanţa dintre aprecieri.
Nu e locul unei cercetări minuţioase a temei. Ne mulţumim cu consemnarea unei note teoretice cu caracter
de prolegomena pentru orice adecvată soluţionare a ei, ca si a temei mai generale a modului în care socotim
că trebuie înţeleasă opoziţia dintre materialism şi idealism pentru epoca lui Empedocles. K vorba de modul
de a defini materia şi spiritul.
Folosim — altfel nu se poate — conceptele moderne, dar aceasta doar orientativ. Noi vorbim, pentru acea
epocă, de materialism acolo unde filosoful acceptă primordialitatea unei substanţe fizicale constitutive de
lume sau/ şi a unei forţe mecanice, cu efect similar, chiar dacă, realul
i J. Z a f i r o p u i o .Empedocle d'Agrigente, Paris, Leş Beiles Lettres, 1953, passini.
CXL
fiind logic reconstruit în funcţie de această primordialitate» au lipsesc din reconstrucţie ideile de divinitate,
de suflet etern, de magie a unor forţe tainice, de finalitate intrinsecă, de cvasiconştiinţă a cosmosului asupra
fizicali-tăţii iui. Vom vorbi de idealism, chiar dacă vom constata o concepere corporalistă a spiritului, ba
chiar coeternitatea lui cu substanţele fizicale ; criteriul decisiv este în acest caz faptul că se atribuie
primordialitate unei entităţi fie divine, fie logice sau etico-estetice, fie uneia în care se aliază asemenea
atribute. Nu decide aşadar, pentru această epoca, prezenta sau absenta a ceea ce noi numim ,,ceva adăugat
naturii din afara ei", căci ceea ce e pentru noi „afară" poate fi pentru vechiul cugetător intrinsec conceptului
de natură; decide faptul dacă rolul primordial, într-un complex de noţiuni ce pot fi şi fizicale şi spiritual-
divine, îl ara factorul fizical-mecanic (necesitatea oarbă, non-conştientă) ori factorul intelectiv, afectiv,
intenţional (conştient) chiar corporal fiind. E de la sine înţeles că pe temeiul acestor criterii vom observa
existenţa unor stări teoretice, pe care gîndirea modernă le surprinde cu mare greutate, dar şi variate grade
ale distanţei dintre un antic şi un modern, să zicem dintre un materialist antic si unul modern,
în sensul acestui mod de a vedea îl privim pe Hmpedocles ca materialist, deşi vorbeşte în Purificări de
divinitate „ca spirit sacru si suprauman . . . cutreierînd cu gînduri iuti întreg Universul" (fr. B 134).
Menandros a vorbit de ,,imnul fizical"* înălţat de el naturii, în opera ştiinţifică a agrigentinului,
primordialitatea fizîcalului, discernabil pe cale empirică, a avut un rol hotărî-tor, Abel Rey relevă cu
îndreptăţire faptul că importanţa lui în istoria ştiinţei a fost legată de reacţia sa empiristă
* Antichitatea a apreciat pe Bmpedocles ca fizician, iar nu ca magician, astrolog, sau ca iniţiat în misterii.
în vasta lucrare Astrologu-mena de W. G u n d e l şi H. G. G u n d e l (Wiesbaden, Steiner, 1966), se arata,
la p. 70, că deşi Empedocles s-a ocupat intens de tema as-trelor, „în zadar vom căuta numele lui legat de
apocrifele astrologice" (adică, explică autorii, cărţi secrete, cu învăţături ascunse rezervate iniţiaţilor),
CXLI
ION BANU
faţă de raţionalismul eleat si pythagoric1. Zafiropulo enumera admirabilele sale anticipări: ,, a atomismului,
a aspectelor complementare şi inconciliabîle la care conduce problema continuu-discontinuu, a vitezei
finite a luminii, a selecţiei naturale şi adaptării la mediu"2. Or, spiritul care a cugetat astfel nu a fost cel al
unui acusmatic, al unui posedat de misterii.
Prin toate acestea, odată cu filosoful din Agrigent, anumite categorii filosofice — materialitate, cauzalitate,
alteri-tate calitativă, cunoaştere senzorială, raport dintre biotic şi abiotic — încep să fie cugetate în spiritul
experimentului, modest, dar respectabil.
1 A. R e y, La maturite de la pensie scientifique en Grece, Paris, Al-bin Michel, 1939, p. 135.
2 J. Z a f i r o p u l o, op. cit., p. 183.
IX
ÎNŢELEPCIUNEA MATERIEI
Unuia care-1 întrebă pe Anaxagoras, exilat, dacă-i lipseşte societatea atenienilor, filosoful îi răspunse: ,,1/or
le lipseşte societatea mea, nu mie a lor"
Diog. Laert., II, 10 (fr. A 1)
1. Anaxagoras din Klazomenai (500 — 428 î,e.n.) vine ia Ateaa cam prin deceniul al cincilea al secolului şi
marchează, în istoria gîndirii greceşti, momentul în care începe participarea substanţială a mediului spiritual
al Atenei la dezvoltarea filosofici în vechea Grecie, în Atena a deţinut o poziţie intelectuală de frunte.
Printre elevii săi îl ştim pe Pericle, a cărui gîndire laică a fost încă în antichitate pusă în relaţie cu aceea a
magistrului său. Singura lucrare despre care ştim sigur că aparţine filosofului din Klazomenai a fost Fizica,
însoţită, se spunea, de grafice pe teme astronomice.
2, în sistemul lui Anaxagoras, ontologia îmbracă forma concepţiei asupra homoiomeriilor —
6ôio|/,£pewci şi a lui ttotis — v o u?, termeni a căror semnificaţie poate fi descrisă, dar nu redată în
lexicul modern. Contactul empiric cu lumea dezvăluie existenţa diversităţii calitative a lumii sub chipul
unei multitudini de substanţe materiale: lemn, metale, ţesuturi organice etc. în concepţia filosofului
din Klazomenai, aparenţa calitativă exprimă nemijlocit esenţa : diversitatea calitativă indică existenţa
esenţială a tot atî-tea substanţe fizicale, originare, necreate, indestructibile, imuabile, în număr infinit.
Fiecare din acestea ar fi divizibilă la infinit: există astfel sub forma de particule infinit de multe, infinit de
mici, participînd la infinit de multe amestecuri cu celelalte substanţe, de care ar fi dealtfel practic
inseparabile. Termenul aristotelic de homoiomerii a
CXLIII
ION BANU
indicat mai întîi particulele fiecărei substanţe şi — pri extensiune — substanţele înseşi. După părerea lui
Anaxs goras, atunci cînd constatăm schimbarea calitativă într-u obiect material, nu ar avea loc în fond
altceva decît schim barea proporţiilor dintre homoiomeriile existente în obiec tul respectiv. Drept urmare,
devine aparentă o anumit calitate, iar vechea calitate se reduce, încetînd de a mai J aparentă. Această
schimbare de proporţie, tot una cu mo dificarea gradului de concentrare a calităţilor, legată de « schimbare
a legăturilor interne dintre homoiomerii, c; dealtfel orice mişcare ce se produce în cosmos, nu-şi ar»
originea în homoiomeriile obişnuite, socotite a fi în sin« lipsite de mişcare şi de forţă activă, ci în nous.
La fel ca şi în cazul lui Empedocles — contemporan — textele lui Anaxagoras indică si ele efortul liberării
notiu nii de materie de hylozoism, ceea ce constituie, cum spuneam mărturia unui proces de maturizare
filosofică. De asemenea, un act de eliminare a univocităţii materie-spirit. Apoi Anaxagoras consemnează
unul din atributele principale ale materiei, acela de infinitate, sub multiple accepţiuni: a cvalifierii, a
divizibilităţii, a duratei concrete. Conceptul de infinit — mare, mic, sau temporal — e scos astfel, după cum
observă Rey1, din amalgamul confuz în care se afla cu conceptul de indefinit. Anaxagoras abordează în
acelaşi timp cu Empedocles, dar în alt rnod, problema felului în care sînt construite intern corpurile
materiale, simple ori compuse, aşadar problema structurii materiei. Conceptul de homoiomerie pregăteşte
terenul ipotezei atomiste deşi, spre deosebire de atomii şcolii din Abdera, homoiomeriile sînt diferenţiate
din punct de vedere calitativ2.
1Abel Rey, La matunte de la pensee scientifique en Grece, Paris, Albin Michel, 1939, p. 90.
2 Charles Mugler crede că termenul de homoiomerie ar fi fost folosit chiar de Anaxagoras şi că Aristotel 1-
a preluat, denaturîndu-i înţelesul. Ar fi semnificat uniformitatea cu care se păstrează proporţia dintre calităţi
în oricare din subdiviziunile unui corp (V. Le probleme d'Anaxagove, în ,,Revue des e"tudes grecques",
I^XIX, nr. 326—328/ 1956, p. 358).
CXLIV
P. Kucharski a dat nu de mult o interesantă explicaţie privitoare la sursele de inspiraţie ale ciudatei teorii a
homoiomeriilor. Cercetarea legăturilor dintre Anaxagoras şi mişcarea medicală din epoca sa, examinarea
argumentelor sale indică izvoare de ordin biologic. Trupul animal, ca agregat unitar de ţesuturi, asemuit de
unii Universului, a putut fi un punct de plecare. Un altul, tema anaxagorică de sămînţă (sperma) care era
universal concepută pe atunci în mod preformist, ca „un compus al tuturor elementelor esenţiale,
constitutive ale viitorului organism"1.
3. Distantîndu-se de Kmpedocles si superior acestuia în istoria categoriei de calitate, Anaxagoras
recunoaşte realitatea diversităţii calitative infinite a lumii materiale. Dar rectmoscînd-o, o absolutizează,
afirmînd, ca şi filosoful din Sicilia, imuabilitatea calităţilor, negînd deci ca şi celălalt schimbarea calitativă.
Imaginea autentică a lumii apare astfel dominată în sistemul lui Anaxagoras de antidialectica principiului
eleat al imuabilităţii. Este însă interesantă afirmaţia că „lucrurile din Univers nu sînt separate unele de
altele, nu sînt despicate cu securea" (fr. B 8), afirmaţie care, deşi are la bază în mintea filosofului starea de
etern amestec al homoiomeriilor din fiecare lucru, exprimă însă susceptibilitatea calităţii lor de a fi
înlocuită prin oricare alta, implică deci în esenţa fiecărui lucru posibilitatea trecerii lui într-o infinitate de
stări calitative.
Ne întrebăm dacă Anaxagoras admite existenţa contradicţiei în lucruri. Fără a avea semnificaţia bogată a
tezei heraclitice, ea nu lipseşte cu totul la filosoful klazomenian. Cupluri de contrarii curent admise ca atare
în filosofia antică sînt: cald-rece, luminos-întunecos, uscat-umed, rar-dens. Anaxagoras menţionează în
mod explicit existenţa acestor cupluri în magma iniţială. Membrii cuplurilor se separă, crede el, dar
separaţia e doar momentul trecerii de la o structură de agregat la alta ; ea nu e niciodată absolută, moment
final. Nu ştim ce semnificaţie a conferit
1 P. Kucharski, Anaxagore et Ies idfas biologiques de son si&cle, îa „Rev. pfcilos. de la France ... ", 2,
1964, p. 162.
CXLV
ION BANU
Auaxagoras ideii de contrarietate, dar semnalăm cel puţin două cazuri în care îi atribuie un rol dinamic,
pozitiv sub raport dialectic : după cum observă Aristotel, în concepţia lui Anaxagoras embrionul animal e
un produs al contradicţiei — în speţă dintre sexe; Teofrast notează că, după Anaxagoras, „senzaţiile se nasc
din contrarii" (fr. A 92), căci senzaţia este rezultatul unui fel de biciuire a simţurilor, ea este suferinţă, iar
cauza suferinţei nu poate fi decît ciocnirea contrariilor.
4. în imaginea de ansamblu a gîndirii anaxagorice, un loc central îl ocupă nous (vou?). Literal înseamnă
intelect, inteligenţă, dar are în sistemul filosofului din Klazomenai o semnificaţie particulară ce face ca
termenul să fie intraductibil. Descifrarea acestei semnificaţii are un rol hotărî-tor în caracterizarea fondului
ontologiei de care ne ocupăm, precum şi în definirea locului ocupat de acest concept în procesul dezvoltării
categoriilor de materie şi spirit.
Pentru unii, de pildă Burnet, «OMS are caracter pur material. Pentru alţii el este spirit pur (Uberweg-
Heinze). Gomperz îl consideră a nu fi nici materie, nici spirit.
Incontestabil, indicaţiile de care dispunem ne arată că nous are atribute eterogene. HI este înainte de toate
arătat ca o forţă mecanică ce generează mişcarea din natură, acti-vînd homoiomeriile obişnuite. Nous
provoacă desfacerea lor din massa în care fuseseră agregate anterior si, liberînd şi forţa spontană de atracţie
reciprocă a celor asemănătoare, procedează ca factor ordonator, făcînd să apară lucrurile, în diversitatea lor.
Kxterior corpurilor de orice fel, miş-cînd fără a fi sub vreo influenţă motoare din afara lui, posedînd deci
mişcarea ca autodeterminare, nous este însă interior naturii.
Pe de altă parte, nous este fundamentul regularităţii existente în natură, a ceea ce în natură e ,,frumos şi
bun" Ca principiu al or dinei, el reprezintă justa relaţie dintre lucruri, deci „dreptatea" din ele. După cum s-
a mai observat, în mentalitatea antică ceea ce posedă automiscare este de obicei considerat ca însufleţit. Pe
această linie capacitatea ordonatoare a lui nous apare ca atribut al une anumite conştiinţe: nous cunoaşte,
deci gîndeşte, e atoate
CXLVI
ştiutor. Hegel a dat o atenţie deosebită acestei facultăţi raţionale a lui nous. După părerea autorului
Prelegerilor de istorie a filosofici, nous, ca expresie a ordinei din lucruri ar reprezenta esenţa acestora. Or
esenţa lucrurilor se manifestă în „specia" lor, este deci universalul, este lege a naturii. Această esentă-lege e
concepută a fi de sine-stătătoare, dar totodată în natură1. Knunţul hegelian e relevant. Kste deci nous
demiurg al realităţii? întrebarea şi-a pus-o şi Platon care, fără a-şi ascunde dezamăgirea, a fost nevoit să
constate că nous nu are un asemenea caracter, dat fiind că originea lucrurilor se află în homoiomerii. în
adevăr, nu existenta homoiomeriilor depinde de nous, ci proporţia după care sînt ele asociate în acele
agregate care sînt corpurile materiale. Nous generează mecanic dinamismul care, împreună cu altă forţă
mecanică, atracţia dintre cele asemănătoare, instituie indirect acele proporţii calitative. Se vede dificultatea
de a identifica pe nous prin intermediul conceptelor familiare nouă. Gîndirea presupune conştiinţă de sine,
libertate şi inventivitate. Or nous nu posedă atare facultăţi. Totuşi este desemnat ca gînditor, ca
atoatecunoscător. Pe de altă parte, ne reţine atenţia o remarcă a lui Aristotel: Anaxagoras face apel la
atributele lui nous doar atunci cînd, preocupat de a găsi cauza concretă a unei realităţi nu e în măsură s-o
facă în alt chip. B un gen de deus ex machina. Spre pildă, tema ordinei naturale. A spune că se datoreşte
inteligenţei — nous — înseamnă a-i da un nume, dar nu a-i da o explicaţie2. Un nume pentru caracterul
constant, ritmic şi necesar în timp şi spaţiu al unor fenomene fizice ori biologice, deci un nume pentru o
prefigurare a legităţii, ca şi ldgos-u\ lui Heraclit.
1 Nous este „Allgemeinheit", este „das einfache absolute Wesen der Welt", care există „nur als Denken",
dar totodată „auch in der Natur, als gegenstăndliches Wesen". De asemenea: ,,die Gesetze der Natur sind
selbst ihr immanentes Wesen" (în Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie—WeTte, voi. XIII,
Berlin, 1840, Duncker u. Humblot, p. 354, 356).
2Vd. Michel-Pierre Lerner, La notion de finalitâ chez A-ristote, Paris, P.U.F., 1969, p. 15, 30, 117, referitor
la slaba consistenţă a conceptului anaxagoric de noiis.
CXLVII
ION BANtf
Dar e mai gol de conţinut decît acesta din urmă, căci e lipsit de acele valori şi potente înmagazinate în
conceptul heraclitic de contradicţie, aşa cum a fost schiţat cînd s-a vorbit de relaţia Zdgos-contradicţie.
După cum subliniază Magalhaes-Vilhena, nous este raţionalitatea imanentă, „finalitatea obiectuală"
interioară a lumii1. Cînd spunem însă că există o „logică a lucrurilor" nu înseamnă că le atribuim raţiune.
Antecedenţa pe care autorul adineaori pomenit crede că a descoperit-o cînd vorbeşte de raportul dintre nous
şi logicul hegelian implică un anacronism. Formal, opinia pare întemeiată, dar în fond conceptul de
raţionalitate hegelian indică un conţinut teoretic ce e imposibil de încuscrit cu acela propriu cugetării, încă
atît de tinere, a lui Anaxagoras.
Aşadar nous, ca un epitet pentru o reală ordine naturală şi pentru o ireală şi indescriptibilă înţelepciune cu
care, altfel decît figurat, această ordine s-ar identifica, suferă de arhaism. Nu este de neglijat că în altă
privinţă e un act de curaj intelectual, unul din acelea ce au marcat anevoioasa ieşire a cugetării greceşti de
sub tutela mitologiei.
Pe urmele predecesorilor săi fizicalişti, Anaxagoras atribuie principiului nous o substanţialitate comună cu
aceea a tuturor homoiomeriilor; este de ordinul lui physis, opus mythos-ului. Este în definitiv tot o
homoiomerie, posedînd fizicalitate (fr. B 12) ca şi celelalte, dar deosebindu-se de ele prin notele de
„inteligenţă" şi „puritate" (e „neamestecat"). W. Windelband a enunţat mai de mult această părere, punînd
— printre variatele atribute ale lui nous — accentul pe cele care-1 desemnează ca substanţă a mişcării
(Bewegungsstoff), ca „element corporal" ce posedă gîndire, sau ca „materie a gîndirii" (Denkstoff)2. în
această fază timpurie a gîndirii teoretice, pentru filosoful din Klazo-
1 V. de Magalhaes-Vilhena, Hegel, Aristote et Anaxagore-une source meconnue de la p&nsee hegelienne,
în ,,I<a Pensee", nr. 139i 1968, p. 103.
8 W. Windelbaud, Lekrbuch der Gesckichte der Pkilosophit, ed a V-a, Tiibingeti, I.C.B., Mohr. 1910, p.
34-35.
CXLVIII
menai unitatea dintre materie şi dinamism (nous ca mişcare), se determină într-un chip la fel de imprecis pe
cît sînt de imprecise înseşi noţiunile de materie şi mişcare. Le uneşte şi le separă. Acest fapt duce la
enunţuri în care distingem umbra mitului. Automişcarea îndeosebi apare, probabil, ca o manifestare
cvasidemonică, astfel că Anaxa-goras, încercînd să sporească gradul de raţionalitate al conceptului de
materie, este parcă nevoit să-1 separe de acela — greu descifrabil, daca nu mirific — de mişcare. De aceea
e nous un „neamestecat" care totodată se află pretutindeni.
Aproximativ tot astfel stau lucrurile şi în ceea ce priveşte problema raportului dintre lucruri — e vorba
deocamdată doar de cele corporale — şi ordinea existentă în natură. Nefiind în măsură să ridice conceptul
vag de ordine a naturii la forma lui matură care e categoria de legitate, filosoful e nevoit să refuze şi acest
atribut — şi el încă impenetrabil, cvasimitic — în conţinutul substanţelor corporale denumite homoiomerii.
Dar filosoful tinde spre o viziune fizicală şi ca atare nu-î rămîne altceva de făcut decît să ,,îngrămădească"
atît mişcarea cît şi principiul de ordine a naturii, acest embrion de legitate devenit „inteligenţă", într-un
anumit sediu care să rămînă fizical. El adaugă deci, într-un mod teoretic aglutinat, abrupt si opac, un
surplus de atribute uneia dintre homoiomerii. Atîta timp cît celelalte homoiomerii îşi pot îndeplini funcţia
prin alte mijloace mecanice — atracţia sau rotirea — ele o fac fără a „face apel" la nous. Cînd nu, intră în
acţiune homoiomeria nous, „care ştie tot şi poate tot" (fr. B 12), dar nu spune nimic (sau aproape)! Spre
deosebire de Gomperz care spunea că nous nu e nici materie, nici spirit, am prefera să spunem că e si
materie st spirit; e primordial materie, dar subsecvent încărcată de spiritualitate. Kl ne apare ca un fel de
creier mecanic al lumii, material ca orice creier şi susceptibil de gîndire ca orice creier de pe cea mai înaltă
treaptă a materialităţii. Pare a fi un fel de extindere — primiti-vistă, hylozoistă şi cumva idealistă — asupra
naturii, a tezei psihologice enunţata tot de Anaxagoras cu privire la faptul că la om „de la creier provin
toate simţurile"
CXLIX
ION BANU
(fr. A 108). Dar un gen de substanţă cerebrală care ar fi răspîndită prin tot „trupul" Universului.
5. Cu aceasta atingem tema atitudinii lui Anaxagoras faţă de zeitate şi religie.
Dacă, într-adevăr, obiectivul urmărit de Anaxagoras a fost acela de a raţionaliza conceptul de materie, el
trebuia să fie însoţit de preocuparea de a continua laicizarea conceptului de Univers. Nimeni nu a adus
împotriva imaginii mitologice a kosmos-ului argumente atît de neechivoce ca filosoful homoiomeriilor.
Ideii mitologice de zeificare a astrelor, acesta îi opune nu simpla afirmare a fizicalităţii lor, ci note fizicale
determinate, descriind soarele, luna şi alţi aştri drept masse incandescente dintr-o materie analogă cu aceea
a pămîntului, concluzie dedusă, probabil, după cum s-a relevat, din examinarea meteoritului căzut, în
vremea lui, la Aig6s-Potam6s. Chiar cînd avem simple supoziţii, ca atunci cînd vorbeşte de lună ca de un
astru locuit, sau cînd presupune existenţa mai multor lumi, toate locuite, ele reprezintă negarea finalismului
geocentric. Considerat ateu, el a atras asupra sa indignarea tradiţionaliştilor bigoţi ai Atenei încît, învinuit
în mod public de impietate, s-a decis întemniţarea lui, expulzarea ba, după unii, chiar condamnarea lui la
moarte.
Coroborarea tuturor acestor date infirmă teza lui Jacques Chevalier1, care vorbeşte de caracterul „divin" al
lui nous, teologizînd astfel sistemul preceptorului lui Pericle.
6. Vorbind despre Bmpedocles, am relevat impasul în care riscă să intre acela care 1-ar aprecia după
definiţiile moderne ale materiei şi materialismului.
Rezervele de acolo se potrivesc în totul şi lui Anaxagoras. Unii interpreţi au văzut în corporalitatea lui nous
un argument în favoarea materialismului acestui învăţător al lui Pericle. în faza structurală căreia îi aparţine
acesta, indiferenţa faţă de distincţia dintre corporal si incorporai continuă să domine, din substraturi ante
deliberative, cugetarea filosofică. Spiritul continuă încă să fie gîndit drept
1 Vd. Jacques Chevalier, Histoire de la pensie, Paris, Flam-marion, 1955, p. 122 — 123.
CL
corporal, iar opoziţia dintre materialism şi idealism vizează chestiunea raportului dintre ceea ce, în lume, e
conştient şi ceea ce nu e (conştiinţa-materie), iar nu chestiunea dacă sfera conştiinţei este ori nu corporală,
în sensul acestei statorniciri istorice, Anaxagoras e materialist, nu datorită corporalizării „inteligenţei", ci în
măsura în care socoteşte primordial principiul de homoiomerie — care reprezintă substanţa fizicală în
principiu nonconştientâ, oarbă — si în măsura în care, în homoiomeria-nous, elementul „inteligent" este, ca
predicat, un subordonat al fizicalului sau, dacă vrem, o injecţie de raţionalitate administrată unui corp
fizical.
Dar nici nu reiese din texte că nous este cu adevărat conştiinţă în sens propriu, chiar dacă luăm în
considerare semnificaţia conceptului de conştiinţă în secolul lui Anaxa-goras. în filosof ia timpului,
conceptul se conturează, dar chiar cînd se merge către admiterea, aici, a unei particularităţi calitative,
delimitările rămîn mult timp imprecise ; închipuitele aderenţe reciproce ale conceptelor de materie şi spirit
continuă sa înceţoşeze meditaţia presocratică. Delimitările sînt pentru antecedenţii lui Socrate mai uşor de
intuit, mai greu de definit, cu atît mai greu, pentru noi, de definit obiectul intuiţiei lor.
O compoziţie sui-generis are pentru aceşti materialist! timpurii şi noţiunea de divin. Bi se delimitează de
lumea divinităţilor adorate în temple, de cea a zeităţilor, statuilor şi imnurilor, aceasta e limpede. Ce anume
păstrează în interiorul acestei delimitări nu e prea limpede. Exaltarea forţei şi creativităţii umane — această
sevă a întregii civilizaţii greceşti — se exprimă adesea în termeni de cult religios. Un limbaj în care
semnificatul e complex, făcînd extrem de anevoioasă decantarea de către noi — aserviţi limbajului şi
aparatului nostru conceptual — a sensurilor simbolice de cele proprii, a reveriilor de demersul logic, a
fondului autentic uman de cel iluzoriu, mitic.
M. Detienne gîndeşte poate într-un chip analog cu al nostru, atunci cînd constată la Anaxagoras spirit laic
„opus demersurilor gîndirii religioase" şi, în acelaşi timp, în mod aparent paradoxal, posibila înrudire a
cugetării
CLI
ION BANU
sale cu aceea a lui Hermotim, reprezentant al rarissimu-lui „şamanism" grec, ce admite „călătorii
cataleptice" misterioase, clarviziune extatică. Spiritul anaxagoric e concomitent laic şi autodivinizat1.
7. Sînt autori care văd în nous piatra fundamentală a edificării istorice a conceptului de eu. în accepţiunea
propusă mai sus, potrivit căreia nous este o entitate ontică obiectuală, el nu justifică acest punct de vedere.
Dacă discernem la Anaxagoras preludii de antropologie filosofică, avem în vedere altceva. O admirabilă
frază a sa (fr. B 2P): noi oamenii sîntem ceea ce sîntem prin ,,experienţă" - e(jLTC£ip(oc (empeiria),
„memorie" -frv^Y) (mneme), prin „înţelepciune" - ao<p£a (sophla) şi ,,meşteşug" - T^V/J (tehne) este
plurisemnificativă. Ea schiţează concepţia în virtutea căreia dimensiunile omului civilizat — deosebit prin
aceasta de restul animalelor, adaugă filosoful în acelaşi context — sînt date de cunoştinţa empirică a
naturii, cunoştinţă devenită sapientia si valorizată în practica productivă.
Dar nous nu e enumerat aici, ceea ce nu se explică dacă ar fi avut sensul de valoare spirituală subiectivă.
Umanul anaxagoric e aşezat la răscrucea ce separă viziunea despre om ca obiect, între altele, al
transformărilor din natură, de viziunea socratică ce-1 defineşte ca subiect autonom logic şi etic. Max Miihl,
referindu-se la rolul atot-stăpînitor al lui nous, cum şi la maxima anaxagorică a „totului în tot", crede că
acestea se referă şi la omenire, dînd epura unei reprezentări despre o strînsă „comunitate umană mondială",
despre colectivitatea socială în care „indivizii simt că-şi aparţin unii altora, într-o unitate integratoare"2.
Textele menţionate nu exclud o asemenea semnificaţie. Oricum, caracterul pur obiectual al lui nous nu ne
împiedică
1 M. Detienne, Leş origines de la notion d'intellect: Hermotime et Anaxagore, în „Rev. philos. de la France
et de l'etr.", 2, 1964, p. 168-169, 174.
* Vd. Max M ii h l, Die antike Menschheitsidee in ihrem geschichi-Hchen Entwicklung, Leipzig, Dieterich,
1928, p. 6.
GLII
să observăm că filosoful ce construieşte ontologia lui noîis, comite, fără voia lui si independent de
obiectivul teoretic urmărit, o extrapolare la natură a unor facultăţi umane, înstrăinate şi obiectivate ca
dealtfel toţi făuritorii de mituri. Considerînd acum nu lucrul obiectivat, ci substanţa-su-biect a înstrăinării
recunoaştem, dincolo de intenţiile înflă-căratului filosof al naturii, capacităţi, ritmuri, imperative logice şi
proiecte teleologice umane, care pot fi cu dreptate consemnate ca antecedente ale descoperirii socratice de
Eu.
Anaxagoras si Empedocles reprezintă în mişcarea ideilor filosofice capacităţi egale de maturitate logică şi
teoretică, puncte nodale în procesul ce conduce spre faza clasică a societăţii, filosofici şi culturii greceşti.
8. Istoria înregistrează ca discipoli ai lui Anaxagoras, între alţii, pe Archelaos şi pe Metrodoros din
Lampsakos, deşi fondul gîndirii lor nu justifică în prea mare măsură o asemenea etichetare.
Archelaos, din Atena sau din Milet, ne oferă un oarecare moment anaxagoric, dar tras pe trepte inferioare.
Principiul nous nu ar mai fi o entitate exterioară homoiomeriilor, ci o entitate cu caracter divin, inerentă
materiei. Lui Archelaos i se cuvine atenţie doar întrucît, ca filosof ce respiră deja atmosfera spirituală a
unui alt moment istoric, cel clasic, de care va fi vorba imediat, se ocupă de morală, de politică si de
problema începuturilor societăţii omeneşti. Metrodoros din Lampsakos (diferit de alt Metrodoros, din
acelaşi oraş, filosof epicurian) aminteşte de Anaxagoras întrucît filosoful din Klazomenai identifica pe nous
cu Zeus sau atribuia zeiţei Atena semnificaţia de meşteşug (artă).
x
MIT SI DEM1TIZARE
„Pierderea mîinilor înseamnă nimicirea înţeleptei Atena"
Metrodoros din Lam-psahos, ir. 6
1. Punctul de vedere în virtutea căruia investigarea divinului ar constitui un act de blasfem nu este
familiar cugetării grecilor, aceşti temerari exploratori ai oricărui cîmp posibil. Socrate însuşi —
primul care proclamă ex-pressis verbis un atare punct de vedere prohibitiv — nu-1 respectă nici el în mod
prea strict. Bxistă dimpotrivă, la greci, din timpuri îndepărtate, predilecţia pentru explorarea şi
comentarea obiectului denumit zeu si a acţiunilor acestuia. Unii o fac cu pietate, alţii nu, dar toţi durează o
punte peste adîncul ce separă lumea lor de cea „divină". Kroii, semi-zeii, daimonii sînt şi ei mărturii în
acest sens, amintind istoriografului că zeii au început, în istoria religiilor, prin a fi, conştient sau nu,
oameni-zei. Arn luat cunoştinţă pînă acum de implicaţiile cosmologice ale teologiei si de modalitatea în
care se separă de divinitate materialismul ; de divinitate, dar nu şi de zei, a căror negare formală va fi opera
abia a etapei clasice. Asistăm însă, în generaţiile din ajunul momentului istoric clasic, la anumite
evenimente intelectuale semnificative în această ordine de idei.
2. Credincioşii, ca Acusilaos, mitograf din ultima parte a secolului VI şi prima parte a secolului V,
comentează mitul, propulsionat de înclinarea de a supradimensiona divinul. Cînd afirmă originea
din Haos a zeilor, nu e mai puţin devot decît Hesiod. Cînd divinizează rîuri, cînd caută legitimări divine
profunde războiului troian — ce apăruse
CLIV
MIT ŞI DEMITIZARE
multora ca un „măcel pentru o femeie" —, cînd întreprinde construcţia mitică a istoriei omenirii, se vădeşte
dînd parcă o replică bigotă, de pseudogeografie si pseudo-istoriografie, contemporanului său, Hekataios din
Milet, veritabil geograf şi istoric., Anaximandros schiţase teoria unei antropogeneze de tip pur biologic,
natural. Şi aici teza lui Acusilaos va fi răsunat ca o înfruntare : oamenii au fost făuriţi printr-o procedură
mitică, la iniţiativa divină, anume din pietrele aruncate în spatele lor de către Deuca-lion şi Pyrrha.
Relevăm în acest punct viziunea lui Acusilaos, spre a îngădui surprinderea, în dimensiunea ei reală, tipul de
interpretare a demersului mitologic, în ansamblul său, de către Theagenes din Rhegion şi Metrodoros din
I/ampsakos, pomenitul discipol al materialistului Anaxagoras.
3. Theagenes din Rhegion este activ în ultima treime a secolului al şaselea şi în prima parte a celui
următor. Este acela care inaugurează în cultura greacă conduita tălmăcirii alegorice a zeilor. S-a spus că
nu a făcut-o cu intenţii ateiste. Că, dimpotrivă, şocat de felul cum apar zeii în cînturile homerice — frivoli,
luptînd unii cu alţii, ca în Cîntul XX al Iliadei — ar fi vrut să-i ferească de oprobriu, spunînd că nu despre
zei e vorba acolo, ci de entităţi ce doar poarta numele lor. Aşa, lupta Atenei cu Ares ar exprima, simbolic,
lupta înţelepciunii împotriva neînţelepciunii. Peste tot unde la Homer apar zeii, el vede denumiri pentru
substanţe şi corpuri din natură ori valori etice, Care va fi fost intenţia lui, nu ştim. Dar publicul, atît de
familiarizat cu textele homerice şi cu populaţia de zeităţi ce trăieşte în ele, nu puţin va fi fost tulburat să
afle că, acolo unde, spre pildă, versul povesteşte despre isprăvile Afroditei, avem de-a face în realitate cu
aventuri ale patimilor omeneşti. Kfectul practic cel mai probabil nu era cel nimicitor de idoli ?
4. Am vorbit de Metrodoros din I/ampsakos, discipol ai lui Anaxagoras. despre care ştim ca fusese
prigonit pentru impietate. Or, elevul său nu va fi fost mai evlavios atunci cînd, ocupîndu-se tot de
interpretarea lui Homer^ identifică pe Agamemnon cu etherul sau pe Ahile cu soarele
CLV
ION BANU
în privinţa zeilor, ei ar fi tot una cu organe ale corpului. Cînd, după relatarea lui Tatian, afirmă că „nici
Hera, nici Atena, nici Zeus nu sînt ceea ce consideră acei ce le ridică incinte şi altare, ci ipostaze ale naturii
şi combinaţii ale elementelor", face el oare altceva, în fapt, decît Theagenes ? Nestle socoteşte, tot privitor
la Metrodoros, că a „descoperi în Demeter, ficatul" este ceva de prost gust, „o culme a absurdităţii"1.
Adevărat, nu sună graţios în urechile delicate ale unui elenist din secolul douăzeci, dar nu şi în cele ale unui
elen de acum douăzeci şi patru de secole, care credea, ca şi mesopotamienii, ca ficatul este sediul vieţii
trupului iar Demeter, fiinţa vieţii naturii si mamă a Kore-ei, rodul ogoarelor.
Acum, la cumpăna dintre două epoci, se schiţează o mişcare de idei tranzitorie către concluzia pe care. cum
vom vedea, o va formula filosof ul-sof ist, clasic, Prodicos : zeii sînt o născocire a oamenilor.
Dar, pentru omul grec, îndeosebi pentru intelectualul grec si mai ales în veacurile preelenistc, miturile
mai «rut si altceva decît viziuni cosmogonice si ontologice, doar acestea din urmă cîmp al
demitizării. Ele sînt si naraţiune ce se vrea istorică, transfigurînd în felul ei trecutul, oferin-du-se ca
susţinător al legăturii /l egămîntului cu tradiţia, cu ideea de tradiţie, cu ideea de tradiţie eroică de
incomparabilă măreţie, de care elenul e ataşai cu pathos si veneraţie, independent de diversitatea din planul
ideologic. Sînt de asemenea un fond poetic, din care generaţiile continuă să soarbă satisfacţii estetice,
indiferent de modificările ce afectează psihologia lor. Miturile mai sînt un tezaur tematic ce va mai
inspira secole de-a rîndul pe poeţi si plasticîeni, independent de schimbările de idei literare. Mai reprezintă,
în fine, substanţă etică, oferind modele de urmat (ori de evitat!), de care pedagogia nu se va lipsi,
indiferent de modificarea ţelurilor ei. în toate aceste planuri termenul de „demitizare" este inoperant.
1 Wilhelm Nestle, op. cit., p. 130.
CLVI
XI
VALENŢE STRUCTUBALE ALE CUGETĂRII PRECLASICE
Filosofii cu care ne-am întîlnit pînă acum gîndesc potrivit unei structuri comune de cugetare teoretică, fapt
semnificativ pentru diferenţa obiectuală ce se constată între preclasic şi clasic, deşi trecerea de la un stadiu
la altul se face prin prezente tranzitorii şi prin ritmuri care variază de la o valenţă structurală la alta.
Univocitatea corporal-real, peste tot întîlnit ă, nu este o concepţie rezultată dintr-o cumpănire mentală
asupra realului, cumpănire între două soluţii posibile, dintre care una, aceea a corporalităţii, ar triumfa
asupra celeilalte. Este, în afara oricărei cumpăniri, singura modalitate în care e luată determinaţia de real.
Un gînd care s-ar opri asupra incorporalităţii e un gînd ce s-ar opri asupra neantului. Numim această
poziţie, adeliberativă. I/a Parmeni-des, lucrurile doar în aparenţă ar sta altfel. I,a eleat, credem, teoria
nonexistentului este expresia unei condiţii care, înainte de a lua formă logică, are o rădăcină psihologică. E
deci o transpunere în modul teoretic a unei propensii structurale primordiale, ateoretice. în lipsa neutralităţii
de atitudine care, se presupun, precede o autentică dezbatere lăuntrică, este, în fond, o falsă dezbatere, o
nondelibe-rare. Univocitatea reaî-corporal nu este, la drept vorbind, în preclasic, o „teorie" nici asupra
corporalităţii, nici asupra realului, ci un mod de a fi ,,al teoriei" despre real.
De asemenea, stadiului de gîndire preclasică îi este proprie şi Univocitatea calitativă între subiect în genere
şi obiect
CLVII
ION BANU
în genere. Una din expresiile ei este indistincţia calitativă dintre „natural" şi social, ceea ce determină ca şi
în gîndi-rea filosofică ontologia să se confunde cu filosofia socială (cu totul embrionară). Realitatea
înconjurătoare e privită deocamdată în mod global, ca un tot în care socialul şi naturalul sînt, sub raport
calitativ, tot una. în vechiul Orient, începuturile filosofice ale gîndirii şi ale filosofici au acelaşi caracter.
Astfel, la vechii chinezi, yin şi iang reprezintă în acelaşi timp pămîntul si cerul, întunecosul şi luminosul,
negativul şi pozitivul, femininul şi masculinul, uneori nefavorabilul şi favorabilul, noţiuni ce includ si
cosmicul şi biologicul şi eticul. Dharma şi adharma vechilor djainişti au, în acelaşi timp, o dublă
accepţiune, cosmică şi etico-politică. Or muză şi Ahriman, la iranieni, sînt fecunditate şi sterilitate (ca
însuşiri cosmice) şi totodată bine şi rău (în sens etic). Dao, în filosofia laodziană, ca şi lbgos-u\ heraclitic,
exprimă în mod indistinct atît ordinea din natură cît şi pe cea din societate. Referitor la greci, constatăm că
atunci cînd Anaximandros vrea să exprime permanenţa materiei în variabilitatea ei calitativă, foloseşte o
expresie de ordin etic, vorbind de „nedreptatea" care trebuie compensată în timpuri. Armonia ontologică
generală a lui Pythagoras a început prin a fi, în mintea lui, rînduială politică. I,a Heraclit, contradicţia
statorniceşte în mod nediferenţiat atît opoziţia dintre arc şi săgeată, pe aceea dintre zeu şi om, cît şi pe cea
dintre stăpîn şi sclav. Forţele cosmice fundamentale care apar în sistemul lui Empedocles sînt Philla si
Nelkos, noţiuni de ordin social-etic. Deocamdată, realitatea socială domină în asemenea măsură conştiinţa
oamenilor, încît aceştia nu pot să gîn-dească asupra realităţii fără a trece noţiunile filosofice prin prisma
socialului. Aceasta nu implică şi conştienta faptului. Dimpotrivă, vechii filosofi nu văd probleme teoretice
sociale care să le reţină atenţia ca probleme sociale distincte, ei văd doar lumea reală în mod global. Pentru
ei problemele sînt de un caracter univoc, ceea ce, în limbajul nostru, se exprimă prin constatarea
univocităţii, în sensul că ei gîndesc natura prin prisma socialului si aceasta
CLVIII
VALENŢE STRUCTURALE ALE CUGETĂRII PRECLASICE
în detrimentul clarităţii vederilor atît asupra uneia cît şi asupra celuilalt.
Această prioritate a socialului se explică prin aceea că, în fapt şi înainte ca omul să-şi dea seama de aceasta,
mediul social este, în raport cu omul, învelişul cel mai apropiat. Omul a învăţat demult să se distingă pe
sine de natură, dar el însuşi e socialitate. Putem vorbi de om şi natură ca de entităţi care sînt în anumit sens
exterioare una alteia, dar omul şi societatea sînt entităţi cosubstanţiale. Aici noţiunea de exterioritate e
inaplicabilă, căci societatea există exclusiv prin oameni. De aceea problema om-natură apare mai înainte
de problema om-societate. Dialectica acestor relaţii constă, pe cît se pare, în faptul că atîta timp cît omul
nu înţelege distincţia calitativă dintre societate şi natură, el priveşte globalitatea lor prin prisma
apropierii — duse pînă la indistincţie — dintre sine şi societate. Univocitatea social-cosmic este
corolarul univocităţii uman-social, altă \ralenţă structurală a gîndirii preclasice. Socialul va apărea distinct,
ca urmare a unui dublu proces, unul de distanţare spre „centru" şi altul de diferenţiere spre „periferie";
distanţare a socialului de om, pe de o parte, diferenţiere a socialului de natură, pe de alta. Privirea
logică pe care omul o aruncă în sfera naturii care-1 înconjoară nu poate ajunge acolo fără a străbate sfera
socialului, în speţă modul său de existenţă socială, care într-un anumit sens este în el însuşi. La filosofii
preclasici din Grecia, unitatea om-societate se manifestă nu numai prin condiţionarea socială a liniilor
generale de gîndire ale filosofilor, ca în orice epocă, dar, în plus, prin faptul că pomenita indistincţie social-
cosmic constituie un tot ce apare ca o extindere a socialului, ca si cînd relaţiile din natură ar fi
„socialificate".
Reamintim, în seria determinaţiilor de univocitate şi pe aceea dintre biotic şi abiotic, temei al
hylozoismului.
Este afirmată demult si am menţionat-o mai sus, ca notă specifică a gîndirii de care ne ocupăm, ne
diferenţierea dintre ceea ce numim noi filosofic, de o parte, ştiinţă, de altă parte. Această notă nu este doar
contrapartea paupertăţii observaţiilor si, în mod adiacent, a speculativismului,
CLIX
fireşti, amîndouă, condiţiei de început. Pentru a delimita filosoficul, este necesară o clarificată iscusinţă şi o
îndelung practicată conştiinţă despre inteligibil, despre universal şi despre însăşi conştiinţa, lucru dificil în
condiţia in-distincţiei calitative subiect-obiect.
i
B. ETAPA CLASICĂ PÎNĂ LA PLATON
XII
SOCIETATEA GREACA L\T SECOLUL LUI PERICLE SI CUGETAREA FILOSOFICĂ
„(Statul nostru) se numeşte democraţie pentru că aparţine celor mulţi, iar nu unui număr mic de oameni . . .
Sărăcia sau obscuritatea originii nu îndepărtează pe cineva (de funcţiunile publice) dacă poate fi util statului
. . . Cel ce are drept ocupaţie mua-ca manuală nu e lipsit de capacitate politică."
Pericle despre democraţia sclavagistă de la Atena (Tucidide, Istoria războiului pelopone-siac, II, 37 — 40).
1. Apogeul filosofic şi general-cultural prin care se înscrie în istoria Greciei antice epoca clasică
(cuprinzînd aproximaţii" a doua jumătate a secolului V si primele trei sferturi ale secolului IV î.e.n.) este
inseparabil de numele Atenei, d& schimbările economico-sociale care au dus la instaurarea, in cetatea atica,
a regimului lui Pericle. Modificări de ordin social au chemat cugetarea filosofică să-şi pună probleme
teoretice noi. Tensiunea socială fără precedent a cuprins în dinamismul ei şi conştiinţele, supunîn-du-le de
asemenea încordării, înăsprind ciocnirile de idei, biciuind imaginaţia creatoare în toate sferele spirituale,
inclusiv cea filosofică. Se observă semnificative concordanţe între ineditul raporturilor interumane şi acela
al tematicii filosofice, între intensitatea trăirii sociale şi maturitatea cugetării filosofice care gîndeste noua
tematică. Focarul atenian iradiază departe, aşa încît noile valori al căror nucleu e dat de creaţiile lui Socrate,
Platon si Aristotel, se afirmă si în alte cetăţi, ca de pildă Abdera lui Demo-erit si Protagoras, Cos, patria lui
Hippocrates, sau Ceos unde se naşte Prodicos.
Primele priviri se opresc aşadar asupra Atenei.
CLXI
ION BANU
Vorbindu-se de ascensiunea economică şi politică a Aţe nei, în secolul V î.e.n., ea e explicată de obicei prin
efecteL victoriei împotriva „marii armate" a lui Xerxes şi Mardo nios, uitîndu-se însă că Atena a învins pe
perşi datoriţi forţei ei, în primul rînd navale, care mărturisea existent: prealabilă a unei notabile capacităţi
tehnico-economice Ascensiunea economică a Atenei a început, după cum s? vede, mai de timpuriu, iar
victoriile de la Plat ai a şi Capii Mycale nu au făcut decît să intensifice si sa consolideze avîntul economic
al cetăţii hegemone.
în acest secol V Atena, înainte de a deveni un oraş a monumentelor de artă, este un oraş al atelierelor
meşteşugăreşti, al întreprinderilor comerciale si — împreună ci Pireul — un oraş al şantierelor navale, ca să
nu mai pomenim de însemnatele exploatări miniere din Atica, în viata economică a Atenei sporeşte
considerabil rolul întreprinzătorilor meşteşugari, al negustorilor, al armatorilor, al cămătarilor, al cetăţenilor
ce slujesc în flotă. Politica lui Clistenes şi Themistocles, exprimînd cerinţele obiectuale ale economiei
Atenei, a avut un rol de seama pe linia înfăptuirii democraţiei al cărei organizator principal a fost Pericle.
Confederaţia de la Delos, condusă de Atena, fusese in fond o alcătuire pusă în slujba intereselor posesorilor
de averi mobiliare din Atena.
Democraţia ateniană a fost purtătoarea intereselor tuturor acestora, ca una care era singură în stare să le
satisfacă nevoile economice. Deţinătorii de averi mobiliare, beneficiarii producţiei meşteşugăreşti,
negustorii şi armatorii — sprijiniţi de un număr însemnat de oameni liberi ocupaţi în întreprinderi si în
flotă, ca şi de unii ţărani înstăriţi — sînt interesaţi în suprimarea privilegiilor vechii aristocraţii funciare,
cîte mai rămăseseră, şi, drept condiţie indispensabilă în acest scop, în răsturnarea radicală a puterii lor în
cetate.
Cu cît ascensiunea economică a păturilor „de jos", menţionate, a fost mai puternică, cu atît contrastul de
interese a fost mai viu şi rezistenţa aristocraţiei mai intensă. De aici şi duritatea conflictului, a ciocnirii
dintre demos-ul atenian, de o parte, şi aristocraţie, de alta, conflict care d£.
CLXII
SECOLUL LUI PERICLE SI CUGETAREA FILOSOFICA
socoteală îu cea mai mare parte de tensiunea consemnată adineaori.
2. Cucerind puterea în anul 443, Pericle avea să definească ceva mai tîrziu orientarea ideologică ce
caracteriza, după părerea lui, noul regim, în spiritul cuvîntării pe care î-o atribuie Tucidide în această temă
şi din care am extas propoziţiile înscrise în fruntea acestor rînduri.
Democraţia ateniană urmează a fi apreciată în ultimă instanţă prin prisma valorilor, atît de substanţiale, pe
care îe-a promovat. Dar cuvenita preţuire a acestor valori nu trebuie să împiedice constatarea că Pericle
exagera virtuţile regimului său. Dacă aruncăm o privire lucidă asupra •epocii, ca ne va apărea mai
contrastant colorată decît cum se înfăţişează în cuvintele puse pe seama strategului atenian. Este o
democraţie sclavagistă ce se întemeiază pe munca unui mare număr de sclavi. Aceştia reprezintă Imensa
majoritate a celor care au drept ocupaţie munca manuală, dar pe ei Pericle nu-i are în vedere. Egalitatea în
faţa legii este rezervată exclusiv cetăţenilor, în timp ce populaţia a aproape 200 de cetăţi „asociate" este
jefuită şi terorizată de atenieni; echilibrul politic e cu totul relativ, labil, sistematic ameninţat de luptele
politice interne si de războaiele externe.
Succesul politic al demos-ulni atenian, efect al succeselor sale economice devenite hotărîtoare şi care a avut
o influentă binefăcătoare asupra progresului literaturii, artelor şi filosofiei greceşti, s-a întemeiat pe ciocniri
violente între forţa contradictorii, şi aceasta si-a lăsat amprenta asupra tuturor valorilor spirituale făurite în
această epocă. Puterea democratică satisfăcea aspiraţiile stăpînilor de ateliere meşteşugăreşti, ale
armatorilor, ale negustorilor -si proprietarilor agricoli mijlocii, dar era privită cu scepticism de o massă
destul de mare de ţărani liberi (mici proprietari) ai Aticii şi nu mulţumea pe deplin sărăcimea, care ar fi
dorit reforme mai radicale1.
1 Istoria Universală, voi. II, sub reci. S. I/. Utceako şi colab.. Buc. 3959, Editura Ştiinţifică, p. 38.
CLXIII
ION BANU
Prin iniţierea ele vaste lucrări publice, prin numărul mare de cleruhii trimise pe teritoriul aliaţilor,
presiunea sărăcimii era periodic si parţial atenuată. Revoltele „aliaţilor" erau în cele din urmă lichidate.
Teroarea in a cărei menţinere erau interesate toate păturile clasei dominante — deasupra divergentelor
dintre ele — apăra statul de răscoale ale sclavilor. Rămînea însă ura antidemocratică a partidului
aristocratic. Independent de menţionatele limite ale democraţiei, aceasta apărea ameninţătoare pentru
aristocraţi, care înfruntau guvernul democratic si complotau împotriva lui, încercînd să profite de pe
urma actelor sale de slăbiciune. Asprimea conflictului e evocată pregnant — spre a lua un exemplu — de
epitaful de pe inor-mîntul tiranului Critias, care deşi aparţine unei date ceva mai tîrzii, e totuşi caracteristic
si pentru starea de spirit a aristocraţiei din vremea lui Periclc : „Acest monument este dedicat oamenilor
curajoşi care, deşi pentru puţin timp, au stăvilit totuşi desfrînarea neruşinată a afurisitului popor
atenian"1. Cînd, la sfîrsitul secolului, Lyslas va înfiera în pledoaria sa împotriva lui Eratosthenes. fărădele-
gile acestuia şi ale lui Teramenes, cuvintele sale ne vor apărea ca biciuind întreaga politică a aristocraţiei
ateniene, Sistemul democratic nou creat chema massele de oameni liberi la conducerea statului. Calculul
arată că din cei circa 30—35 de mii de cetăţeni atenieni maturi, peste un sfert — aproape 10 000 -- erau
în permanenţă angajaţi în îndeplinirea unor funcţii publice ale statului2; în plus ei treceau mereu
unii în locul altora, ceea ce făcea ca numai printr-un accident v mm cetăţean să stea multă vreme îr afara
oricărei demnităţi.
Aceasta însemna că, după înlăturarea barierelor antidemocratice din trecut, straturi largi de cetăţeni fără
,,blazon", fără avere şi fără experienţă, erau presate să se instruiască, să înveţe a decide în treburile politice
fundamentale ale statului (în consiliul celor 500), sa aplice justiţia (în tribunalul celor 6000 de heliasti), să
rezolve pro-
i După B s c h i n e, l, 39. . -y XIY 3
t Aristotel, Constituţia Atenn, X-vl\, 6.
CLXIV
SECOLUL LUI PERÎCLE ŞI CUGETAREA FILOSOFICA
bleme administrative curente (sînt aproximativ 1000 de mici funcţionari) etc., şi totodată să înveţe să ia
cuvîntul în adunarea legislativă ca şi în tribunale.
Noua viată politică aducea în discuţie o serie de teme cărora exponenţii intelectuali ai taberelor opuse le
dădeau soluţii opuse.
De o parte, mii de oameni simpli aveau nevoie de sprijin în acţiunea lor socială. Gînditorii apropiaţi de
dcmos enunţau teze teoretice care exprimau adevăruri noi, descoperite tocmai sub imperiul practicii sociale
intense la care participau pături sociale aflate altă dată în stare de somnolentă. Democrit arăta că cetatea
trebuie să fie condusă de oameni, în funcţie de capacitatea lor, iar nu în funcţie de originea lor (se
subînţelege aristocratică), că regimul democratic, tînăr, are nevoie de sprijinul păturilor largi — cu
excluderea sclavilor, se înţelege — şi că în acest scop interesele, preocupările individuale trebuie la nevoie
să fie forţate să cedeze în faţa interesului general1 (al statului democratic). Protagoras proclama principiul
după care oamenii simpli pot fi şi trebuie să fie educaţi în aşa fel încît să fie pricepuţi ,,îu treburile cetăţii ...
cu fapta şi cu vorba"2.
Din tabăra opusă porneau idei radical opuse. Sofistul Kallicles exprima punctul de vedere aristocratic
atunci cînd, sperînd să descurajeze pe democraţi si să îe paralizeze eforturile, spunea : „Natura însăşi arată,
cred, că este drept ca cel capabil să aibă mai mult decît cel netrebnic, cel ce este mai puternic, decît cel ce
este rnai slab . . . Dreptul se defineşte prin faptul că cel puternic conduce pe cel slab si stăpîneste mai mult
decît el ... După dreptul naturii, si boii si toate celelalte bunuri ale celor mici şi fără putere sînt ale celor
mari şi puternici. Acesta este adevărul"3.
3. Intră în scenă probleme teoretice noi, aspecte noi în lupta dintre ideile filosofice. Gînditorii epocii simt
nevoia
1 Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 55 B/252, 258, 259. * Platon, Protagoras, 319 A, trad. Ş.
Mironescu. 8 Pi a t oii, Gorgias, 483 D-484 C, trad. Al. Ckek.
CLXV
l
ION BANU
unor clarificări de principii, susceptibile sa susţină în acţiunea lor socială oameni, altă dată neluaţi în seamă,
acum cînd, deşteptaţi dintr-o lungă somnolenţă, simt politicul şi socialul intrat în ordinea imediatităţii. Ei
sînt chemaţi spre acţiune şi trebuie să facă faţă exigenţelor acesteia. Ki au a schimba legi şi a propune
altele. Apare însă o dificultate teoretică: nu cumva legea normativă e inviolabilă ca şi ordinea naturii? Dacă
da, cum se poate justifica schimbarea ei? Dacă nu, cum rămîne cu tradiţia care o declară sacrosanctă?* De
aici, problema raportului dintre omul chemat să fie legiuitor şi judecător, de o parte, şi societatea-stat, de
altă parte, în procesul activităţii colective, cugetarea filosofică ajunge să se maturizeze îndeajuns, incit, să
simtă nevoia să înţeleagă şi temeiurile acestei maturizări. Problema educabilităţii apare şi ea pe ordinea de
zi, dar nu ca o problemă ,,ex cathădra", ci ca una a vieţii practice. B un fapt că, în mai rnare măsură ca ori-
cînd, cetăţenii oameni simpli ai Atenei învaţă, se cultivă, se educă, iar problemele pedagogice devin
probleme sociale de prim ordin.
Prefacerile de ordin economic-social determină şi o anumită modificare a concepţiei asupra obiectului
filosofiei. Cicero spune prin intermediul personajului său Varro că în această epocă filosofia a coborît din
cer ps pămînt1. Expresia a fost reluată adesea pînă în zilele noastre, în măsura în care această expresie tinde
să sublinieze importanţa filosofică nemijlocită manifestă, pe care o capătă problemele omului ea e
justificată. Ea ne spune ca filosofia răspunde în mod pozitiv apelului ce-i venise din adîncurile clocotului
social, apel care ia o formă satirică în acele cu-
* Fustei de Coxilanges, care observi că legea era socotită a avea caracter divin, afirmă ca iiu s-a pus
şi nu se putea piine pro-bk'uia abrogării ei (Vd. La cite antique, Paris, Hackette, 1923, p. 222). în
realitate lucrurile nu stau astfel. De pilda, în discursul lui Ando-kid.es de apărare împotriva
acuzaţiei de sacrilegiu e vorba, între altele, tocmai de abrogarea legilor lui Dracon şi Solon la care
se referă, şi F. de Coulanges. La origină legea era socotită a avea caracter divin, dar aceasta nu
face decît că evidenţieze o dată mai inult complicaţiile ideologice care stăteau în faţa noilor
guvernanţi.
- Cicero, Academ. Sec., I, 4.
CLXVI
SECOLUL LUI PERICLE ŞI CUGETAREA FILOSOFICA
vinte prin care Aristofan cere filosofului să coboare din împletitura „sferelor înalte", situate undeva între
cer şi pămînt, şi să se intereseze în primul rînd de oameni.
Reamintim însă cele spuse referitoare la relaţia cu socialul, a filosofici anterioare. Socialul îşi exercită rolul,
fie global, asupra genezei conceptelor despre lume, fie — potrivit pluralităţii tipurilor de existenţă, în
cadrul cornun — asupra variabilului din domeniul orientărilor. Expresia lui Cicero şi-ar pierde deci
valoarea dacă ue-ar conduce spre concluzia că filosofia anterioară — materialistă sau idealistă — nu avea
nimic comun cu aspiraţiile sociale ale oamenilor. B descifrabilă, cum s-a văzut, funcţia socială a gîndirii
ontologice din întreaga epocă veche, de la Thales la Empedocles, chiar dacă raportul apare la aceştia mai
puţin^ direct.
4. în epoca clasică, sub presiunea efervescentei sociale care a fost menţionată mai sus, social-politicul se
impune în chip nou atenţiei oamenilor. Schimbarea politică schimbă însăşi ideea despre polis;
particularitatea schimbării constă în faptul că acum fenomenul social-politic începe sa fie gîndit prin norme
constitutive recunoscute ca specifice şi, în acest sens, distincte. Faptul că acum este la ordinea zilei
distincţia dintre physis (naturăj^ţjmc; si nomos (lege)-voLio<; nu este decît expresia acestei clarificări.
De pe poziţiile democraţiei, Democrit — gînditor al epocii clasice — e poate primul filosof care gîndeşte în
spiritul deosebirii calitative dintre natură şi istorie şi care nu neglijează cercetarea vreuneia din ele.
Atomismul său e o concepţie „pură" asupra naturii şi cunoaşterii, însoţită de o însemnată descoperire
referitoare la istorie, privită în specificitatea ei. E unul din aspectele care denota spiritul „clasic" al gîndirii
sale. Hippocrates însuşi, dedat preocupărilor medicale şi părînd a nu vedea dincolo de ele, îşi spune
cuvîntul în probleme sociale şi politice fundamentale, nrniînd distincţii şi orientări similare celor democra-
tice. Alături de ceilalţi contemporani, Socrate a început şi el prin a constata existenţa dublei sfere de
preocupări filosofice, cea referitoare la natură şi cea socială. Consta-tînd aceasta, el interzice omului să
treacă dincolo de
CLXVII
ION BANU
sfera socialului: „Oare credeţi că aţi adîncit îndeajuns cunoştinţele asupra omului — întreba vSocrate pe
ceilalţi filosofi — încît să vă încumetaţi să cercetaţi acest obiect (Kosmos-ul) P"1.
5. Sfera social-umană care acum, în etapa clasică, se dezvăluie cugetătorilor, produce efecte răscolitoare.
Ea tinde să se impună în prim-plan. La Socrate, bogăţia ei va avea, alături de alte cauze între care şi cele
ideologice, un efect inhibitor. Cîtă vreme cele două sfere apăreau indistinct ca una singură, filosofii nu au
părut speriaţi de dificultăţile străbaterii socialului. Columb a cutezat să pornească pe Ocean pentru că,
dirijîndu-se după înşelătoarele dimensiuni ptolemeice ale continentelor, socotea distanţa maritimă dintre
Kuropa si Asia incomparabil mai mică decît era în realitate. Descoperirea socialului, a problematicii
politice, etice, psihologice, pedagogice etc.f atît de complexe si bogate, alături de ansamblul problemelor
cosmice deja tratate şi mult disputate de filosofi, avea foarte probabil pentru Socrate ceva înfricoşător şi
lăsa deschisă temerea că cel ce păşeşte pe terenul cercetării socialului îşi epuizează forţele fără a mai putea
trece si la cercetarea kosmos-ului.
La Platou, fascinaţia socialului face ca toate compartimentele cugetării filosofice, inclusiv ontologia,
gnoseologia si logica să fie incluse într-un sistem integral dominat de meditaţia asupra unor valori social-
umane.
Exponenţii filosofici ai tendinţelor democratice promovează spiritul enciclopedic, în această privinţă stau
mărturie opera lui Democrit, Hippias, Aristotel. După cum am relevat în altă parte, Platou devine şi el
enciclopedist la bătrîneţe, odată cu Timaios, după ce a mlădiat în direcţia atenţiei faţă de demos
proaristocratismul din Statul. La magistrul Academiei si la alţi cugetători ai vremii, enciclopedismul e un
produs al aplecării asupra faptelor si teoriei sociale.
Subliniem faptul că diferenţierea între social şi natural, acuitatea trăirii sociale si politice vor permite
filosofiei să
1 X e ti o f o ti. Amintiri asnpra lui Socrate, ~L, 1.
CLXV1II
SECOLUL LUI PERICLH ŞI CUGETAREA FILOSOFICA
privească mal concentrat si, implicit, să aprofundeze natura socialului si a omului social. Socrate va oferi
contribuţii utile în acest domeniu. Diferenţierea va merge lot mai departe, spre conturarea mai accentuată a
omului ca subiect cunoscător al obiectului real ce-1 înconjoară si al propriei săi e subiectivităţi. Va progresa
astfel si gnoseolo-gia care, cu Socrate, Gorgias, Democrit, Platori, Aristotel, intră într-o fază nouă, intră din
preistorie în faza istorica a dezvoltării sale.
6. Semnificativă pentru noua etapă a „descoperirii socialului" este şi apariţia, Ja aproape toţi marii
reprezentanţi ai noii epoci, a unor preocupări referitoare la trecutul şi destinul societăţii, la originea, esenţa
şi temeiurile aptitudinilor şi instituţiilor sociale, întîlnim schiţele unor „utopii", fie sub forma unor
relatări date ca evocări istorice, fie sub aceea, mai mult ori mai puţin sistematică, a proiectelor de reforme
constituţionale. Filosofi, medici şi poeţi se întreabă asupra condiţiilor optime ale socialului nou descoperit.
Asemenea preocupări se reliefează în scrierile Iui Protagoras, Democrit, Euripide, la hippocratici, 3a
Platcn şi Aristotel.
7. Diversificarea problematicii filosofice, aprofundarea cercetărilor, îmbogăţirea nuanţelor, înaintarea
către conştiinţa dificultăţilor au Joc în cîinpul discuţiilor în contradictoriu. Una din dezbaterile ample
care au stimulat degajarea în spirit autonom si tot mai aprofundat a ontologiei sociale a fost aceea dintre
două orientări, instituite pe temeiul menţionatei distincţii physis-nomos si divergente între ele sub raportul
invocării unuia sau altuia din cele două principii drept criteriu de legitimare a celei mai bune ordini în
cetate. Cel care a formulat primul tema acestei disjuncţii a fost Archelaos.
Partizanii principiului pfn'sis erau încredinţaţi că întreaga realitate, fie cosmică fie social-uniană, e ordonată
în spiritul unor norme inebranlabile, descinse din rîuduieîi universale, cu caracter divin. Asemenea norme
s-ar fi întrupat şi în străvechea lege nescrisa a cetăţii, sacră si inviolabilă, inspirînd fără putinţă de eroare
deciziile judecătorilor promovaţi din rîncîurile ancestralei nobilimi gentilicc,
CLXIX
ION BANU
ca si ale descendenţilor acesteia. Simpatizanţi ai tradiţiilor, ca Socrate sau Platon (cel puţin anterior
dialogurilor de bătrinete), sînt, fiecare în felul său, adepţi ai acestui principiu : Socrate cînd laudă pietatea
vechilor instituţii1 şi caracterul divin al comandamentelor drepte folositoare oamenilor, iar Platon atunci
cînd cere filosofilor — guvernanţi ai Statului Ideal — să se inspire din cunoaşterea Ideilor, cu caracter
absolut, imuabil, divin, care exprimă esenţa extrasocială, extraumană, ba chiar extramundană a oricăror
decizii drepte privind viaţa polis-ei ori viaţa sufletească.
Partizanii principiului nomos aduc un punct de vedere nou. Criteriul în numele căruia urmează să se decidă
dacă o normă diriguitoare, de ordin politic ori juridic, este bană nu ar fi cel al conformităţii cu prescripţii
sacre, sprijinite pe tradiţie ori pe o prezumată voinţă a zeilor. Trebuinţele şi năzuinţele oamenilor dintr-un
moment determinat al vieţii pdlis-zi dau ele criteriul după care „lucrurile publice" urinează a fi considerate
ca bune şi drepte.
Semnificantul binelui, al legiuitului este cetatea, dintr-un moment determinat, aşadar omul colectiv,
conştiinţa societăţii, luată în mod concret-istoric.
Dezbaterile aduc în scenă variante în care unele enunţuri pot fi derutante. Atunci cînd, vorbindu-se de legi,
se spune ca dreptul oamenilor de a decide asupra instituirii lor derivă din natura lor şi a lumii, în fapt,
dincolo de modul de exprimare, e contestat principiul physis în modul în care a fost desemnat mai sus. Cînd
se face elogiul capacităţii legiuitorilor de a da legi bune şi a le schimba, dînd astfel expresie, dincolo de
elementele variabile, unor principii absolute si imuabile, prin a căror autoritate se legitimează, iniţiativele
lor, aici, independent de aparenţe, e în fond contestat principiul nomos în sensul celor consemnate;
adineaori. Ceea ce distinge deci în principiu cele doua poziţii este criteriul social-istoric concret, variabil,
prin opoziţie cu criteriul cosmicului, anistoric, imuabil. Kxistă şi situaţii de compromis teoretic asupra
cărora nu mai stăruim.
1 Ap. X e n o f o n, Amintiri ... , I, 4.
CLXX
SECOLUL LUI PERICLE ŞI CUGETAREA FILOSOFICA
Pe fundalul legitimării poziţiei teoretice de adeziune la principiul nomos, se va contura în etapa clasică o
primă filosofic a omului, înţeles ca entitate avînd „virtutea" sa, adică un ansamblu de determinaţii prin care
se conturează călii ff te a specifică de om. în măsura în care, de la un filosof la altul dintre clasici, se vor
evidenţia aceste determinaţii, în autenticitatea lor, vom putea vorbi de un anumit umanism al etapei clasice.
Elanul spre om va duce spre statorniciri de seamă, care însă vor gravita toate în jurul universalului uman,
absolutizîndu-1 si neglijîndu-se sau minimali-zîndu-se deocamdată tema s^ng^llarităţ^lor indivizilor umani.
Depăşirea acestui stadiu va fi abia opera etapei eleniste. Nu vom pregeta totuşi să constatăm că în filosofia
greacă clasică se afirmă începutul istoriei umanismului din cugetarea europeană,
8. Se conturează deci o nouă etapa în dezvoltarea filosofici în vechea Grecie. De obicei, în istoriografia
filosofici, ea e legată de numele lui Socrate, în timp ce etapa anterioară e denumita presocratică. Dar epoca
cea noua, sub raportul caracterelor ei specifice generale, este în egală măsură deschisă de Socrate, de
Demccrit, de Protagoras, de hippo-cratîci. Este epoca diferenţierii filosofici sociale de ontologie, apoi a
gnoseologiei, de o parte, de filosofia socială şi ontologia, de altă parte. Este, prin Gorgias, Socrate, Platou,
Aristotel ere., un nou moment în istoria gnoseologiei, a logicii, a dialecticii; prin hippocratici, e o etapă
nouă în istoria observaţiei experimentale; este, prin Democrit si Aristotel, o etapă nouă în istoria cunoaşterii
ştiinţifice si în istoria teoriei societăţii. Prin Protagoras sau Democrit, o fază superioară în istoria
ateismului. Noua fază e socratică, democritică, hippocratică, este faza ciocnirii unor idei noi, faza unor
cuceriri apartinînd unei pleiade filosofice, care alături de remarcabili poeţi şi dramaturgi, artişti plastici,
istorici, cercetători ai naturii şi oameni politici, au răspuns unei grandioase chemări sociale, şi i-au răspuns
în chip remarcabil de productiv.
CLXXJ
XIII ARHITECTURA MATERIEI ŞI A ISTORIEI
,,Cuvîntui este timbra acţiunii" (Democrit) ,,în afară de Democrit, nici un filosof (de pînă a-cum) nu a
pătruns cu gîndirea lui dincolo de suprafaţa lucrurilor. Democrit însă a gîndit despre toate., ba chiar şi
asupra măsurii în care se deosebeşte un lucru de celălalt."
Aristotel, De gen. et corr., I, 2, 315 a 34.
1. Dintre gînditorii trecutului, unii se fixează în atenţia noastră prin influenta exercitată în vremea lor,
influenţă pe care însă din perspectiva zilelor noastre iiu o mai putem justifica. Alţii, care n-au ieşit din
umbră în timpul vieţii lor, au început să crească abia după moarte, primind pentru gîndirea lor doar din
partea istoriei omagiul pe care i 1-a refuzat contemporaneitatea.
Democrit din Abdera (aprox. 469—370 î.e.n.) reprezintă unul din cazurile rare din istoria filosofici în care
un gîndi-tor înălţat pe piedestalul veneraţiei publice de către înşişi contemporanii săi, rămîne acolo vreme
de milenii, iar critica zilelor noastre nu face decît să-1 înalţe şi mai sus, tinînd seama si de vastitatea operei
create de el si de prestigiul dobîndit în ochii contemporanilor şi — mai presus de orice — de însemnătatea
perenă a descoperirilor sale.
Opera lui, a cărei întindere şi complexitate — după mărturiile celor vechi — o egala pe aceea a lui
Aristotel, a fost creaţia unui integru, curajos si activ novator şi polemist.
Din cele aproximativ o sută de lucrări scrise de Democrit, mai exista foarte puţin pe timpul lui Sextus
Bmpiricus (sec. II e.n.).
2. După cum se ştie, cei vechi şi mai ales Aristotel obişnuiau în marea majoritate a cazurilor să se refere la
concepţia lui I/eucippos şi Democrit în mod indistinct. Dat fiind că şi nouă azi ne este aproape imposibil să
cunoaştem precis aportul fiecăruia, vom prefera de cele mai rnulte ori,
CLXXII
ARHITECTURA MATERIEI ŞI A ISTORIEI
in textul de iată, să vorbim despre gîndirea lor comună. Dar nu uităm că meritul elaborării ei minuţioase şi
al amplitudinii tematice revine în primul rînd lui Democrit, despre care Marx si Bngels au spus că a fost
„cea dinţii minte enciclopedică,, la greci"1.
Despre istoria Abderei ca şi despre viata lui Democrit ştim puţine lucruri. Pentru înţelegerea funcţiei
istorice pe care a îndeplinit-o concepţia de ansamblu a celor doi filosofi abderitani trebuie luat în
considerare următorul aspect: Abdera fusese înfiinţată de colonişti din cetatea ionică Klazomenai, devenise
un oraş comercial, ba chiar punct de trecere al drumurilor comerciale care duceau spre Orient şi se afla, în
epoca de care ne ocupăm, sub sfera de influenţă a Atenei. Ba aparţinea ,,imperiului" acesteia. Democrit
însuşi locuieşte cîţiva ani în Atena. După cum se ştie, conflictul dintre democraţie si aristocraţie căpătase în
a doua jumătate a sec. al V-lea, caracter, să-i spunem, „interstatal", astfel încît, în jurul celor două poziţii
poiitico-ideologice opuse, se polarizau ginditcri din toate cetăţile angajate sub o formă sau alta în acelaşi
proces istoric.
Or, istoria Atenei ne este mai bine cunoscută si se pot considera cele spuse referitoare la cetatea atică drept
adecvate spre a desluşi indirect şi apariţia gîndirii lui Democrit, deoarece este infinit probabil că aceasta
aparţinea unui ansamblu suprastructural comun Atenei şi Abderei, corespunzător unor condiţii si conflicte
economice analoge2.
3. în ajunul maturizării gîndirii filosofice a lui Democrit, istoria categoriei de materie mersese pînă la
punctul în care, odată cu Anaxagoras, diversitatea concretă a lumii materiale era redusă la ea însăşi, ceea
ce, în fond, lăsa deschisă problema unităţii materiei, în concepţia anaxagorică unitatea materială a lumii
rămînea o intenţie, defectuos realizată din punct de vedere teoretic.
1 Ideologia germană, B. S. P. I/. P., p. 140.
2 „Democrit ... a fost ideolog al cercurilor negustoreşti şi meşteşugăreşti ale clasei stăpînilor de sclavi",
se spune în Hcmopufl nOMtnu-WCKUX yieHtui, sub red. C. 4>. KeqeKbHH H T. H. OC^KHH, Mocnea,
1955, f. y. K). JL, p. 45.
CLXXIII
ION BANU
Cum putea fi unificată lumea calităţilor diverse, fără anihilarea, la rîndul lor, a acestora din urmă ?
Atomismul soluţionează problema astfel : lucrurile sînt formate din părticele materiale foarte mici, identice
în substanţa lor sau, mai corect spus, identice în lipsa lor de particularitate fizică si a căror asamblare în
proporţii diferite constituie lucrurile, întreaga realitate. Atomii sînt indivizibili*, căci divizibilitatea lor
infinită ar implica probabil, dispariţia lumii materiale însăşi1. Duritatea lor exprimă faptul că ei sînt ceva
(Sev), că au caracterul de existent, că sînt imuabili şi indestructibili. Diversitatea lucrurilor se explică. prin
faptul că atomii au diferite figuri (configuraţii), că, în agregate, aşezarea lor reciprocă diferă după ordinea
în care se află, sau după poziţia lor. Se pare că şi mărimea lor variază. Hi nu sînt practic perceptibili prin
simţuri, dar aceasta doar datorită micimii lor şi slăbiciunii simţurilor noastre; sînt însă principial perceptibili
si sînt numiţi tocmai de aceea şi coâ-sdwa, adică lucru ce este, în principiu, vizibil sau tangibil (corp)2.
Astfel atomii, care nu prezintă vreo particularitate calitativă**, dau naştere prin acumulare cantitativă, prin
jocul poziţiei şi al or dinei lor reciproce, diversităţii calitative a lumii. Nu intrăm aici în analiza chestiunii,
mult controversate, dacă atomii sînt
* Vd. referitor la controversele contemporane asupra opiniei demo-critice : H a n s Joachim K r ă m e r,
Platonismus u. hellenistischc Philosophie, Berlin, New York, De Gruyter, p. 267 sq., cum şi argumentele de
text ce îndreptăţesc părerea asupra determinaţiei de mimn atomic la Democrit, de ordin atît ontologic cît şi
fizic, la p. 276.
1 Vd. în acest sens, W. C a p e 11 e, op. cit., p. 284 — 285.
2 Vd. A. R i v a u d. Le probleme du devenir et la notion de la ma-îiere dans la philosophie grecque . .
. , Paris, Alean, 1906, p. 265.
** Această determinaţie nu are caracter absolut. P. N i z a n, în Le matlrialisme antique. Paris, Ed. Soc.
intern., 1936, p. 38, atrage atenţia, în mod îndreptăţit, asupra faptului că atomiştii nu au mers pînă la capăt
în cuantificarea atomilor. Ei păstrează unele diferenţe calitative. Nizan are în vedere „rezistenţa în faţa
vidului". Ni se pare că trebuie ţinut seama, în primul rînd, de deosebiri ca acelea ce marchează unii atomi
prin asprime şi alţii prin netezime (cu consecinţe calitative perceptibile) şi mai ales particularitatea ce-şi
pune pecetea asupra atomilor rotunzi şi subtili şi care ar genera însuşirea calitativă de,-a da naştere vieţii,
psihicului liman, gîndirii.
CLXXIV
diferenţiaţi şi prin greutate. Dilthey explică de ce, fără ca atomii sa aibă greutate, în unele texte se vorbeşte
despre „căderi"1.
însuşirile atomilor: figură, ordine, poziţie, mărime sînt însuşiri de ordin exterior. Duritatea lor nu este decît
negati-vitate, este rezistenţa faţă de o acţiune exterioară de distrugere sau despicare, ea angajează de
asemenea exterioritatea. Atomul e tocmai de aceea denumit şi iîu-idea —, termen care se aplică mai întîi
figurii atomului şi apoi, prin extensiune, atomului ca atare. Iniţial idea înseamnă imaginea asupra căreia se
opresc privirile. Atomul este deci configuraţie. Chiar dacă am dori să admitem că nota de greutate ar fi
implicată în unele referiri, şi încă ea nu ne-ar apărea legată vreodată de substanţa atomilor, ci exclusiv de
cea de mişcare a lor, aşadar de un factor considerat de atomişti a fi extrinsec atomului. Acesta n-are
structură, în sensul că e finitudine absolută. Kste omogen şi inert. S-a observat că atomul scolii din Abdera
e construit în mod analog existentului eleat. Noţiunea unui atom, în acelaşi timp material şi lipsit de
inferioritate, adică „epuizat", este una din obscurităţile majore ale atomis-mului.
Infinit probabil, în mintea atomiştilor a existat ideea că diferenţele calitative dintre lucruri trebuie explicate
prin unităţi a căror construcţie internă să nu mai aibă nevoie de vreo explicaţie, cu alte cuvinte să nu existe.
Bi căutau lucrurilor o cauză ultimă, care să nu mai pună problema vreunei alte cauze mai profunde. Se
înţelege de la sine că nici nu ar fi putut merge mai departe, într-un moment în care însăşi această genială
soluţie a atomului este obţinută nu pe cale experimentală — cale care vreme de încă două milenii si
jumătate va continua să refuze omului a dezvălui ceva în această privinţă —, ci pe cale pur speculativă. O
asemenea soluţie, care indică un punct-terminus în cercetarea de profunzime a materiei şi a cauzelor, este
nondialectică.
1Wilheltn Dilthey, Introduction ă l'6tude des sciences humai-!S, Paris, P.U.F., 1942, p. 218-219.
CLXXV
ION B AN U
Atomul este, aşadar, conceput în chip eleat. Totuşi, o semnificativă deosebire îutre atomism si eleatisrn.
Ksenţiai în eleatism este negarea vidului si — consecutiv — a mişcării, de unde caracterul nondialectic al
întregii doctrine. Esenţiala, în atomism, este teza după care realitatea este compusă, cu drepturi egale, din
materie şi vid, din existent si „nonexistent", ceea ce va avea consecinţe însemnate din punct de vedere
dialectic.
4. Pînă la atomişti, vidul era confundat cu at-rul sau pur şi simplu ignorat. vSe considera ca nimic
incorporai nu poate fi admis, existenţa implicînd neapărat corporalitate. Din-tr-un text aristotelic rezultă'că
atomiştii înţelegeau prin. vid nu aerul, ci ceva în care nu există nici un fel de corp1. Or, după cum observă
J. Bernal2, a fost un mare curaj; din partea filosofului grec de a fi introdus în ştiinţă noţiunea de vacuum,
care repugna contemporanilor săi şi care chiar si în vremea Renaşterii va continua a ii negată de fizicieni.
Aici nu interesează problema daca poate sari nu exista spaţiu fără materie. Pentru epoca lui Democrit, în
această descoperire importante erau trei lucruri: a) distincţia dintre aer si vid; b) recunoaşterea existenţei
obiectuale a spaţiului, implicată în teza sus-menţionata, chiar dacă vidul atomistilor nu poate fi confundat
cu spaţiul fizicii moderne ; c) distincţia teoretică dintre categoriile de spaţiu şi materie, implicată de
asemenea în enunţarea filosofilor din Abdera.
Dar tema timpului? Filosofii acestor epoci, inclusiv Democrit, admit spaţiul dar nu şi timpul ca notă
esenţiali: a fiinţării materiei. Pentru Democrit, spaţiul e „reversu ontologic al materiei", dar în privinţa
timpului, arat;: Harold Johnson, deşi indispensabil, e mai degrabă ui: „accident", în sensul de a nu fi
considerat ,,un ingredient esenţial a ceea ce este lucrul"3.
1 Aristotel, Fizica, IV, 6, 213 a.
2 J. "D. Bernal, Science in history, Iôndon, 1954, trad. nisă. Moş cova, 1956, p. 107.
8 H. J. John s o u, Three Ancient Meanings of Matter: Demo critus, Plato and Aristotle, în „Journal of the
History of Ideas", XXVIII 1-1967, p. 7.
CLXXVI
5. Mişcarea e universal prezentă. Ar avea diferite cauze. E inerentă vîrtejului de atonii care precede
formarea oricărui Univers sau, cum precizează Robiri, ca efect al vidului, care, neopunînd rezistentă, face
ca atomii să nu fie în situaţia de a nu se putea mişca. O a doua cauza, să-i spunem „activantă", e cea a
ciocnirii dintre atomi, după cum relevă în mod explicit Aetios1. O a treia cauză e atracţia dintre cele
asemănătoare. Democrit crede aceasta, spre deosebire de Empedocles, la care atracţia există între ne-
asemănătoare, în fine, o cauză mai subtilă, datorită figurii: atomii rotunzi sînt mai mobili. Avînd o
mobilitate superioară celorlalţi atomi, gratie rotunjimii, ei constituie sufletul, iar acesta mişcă trupul
omului, după o primitivă formulare care identifică viata cu mişcarea. Subliniem că în toate aceste cazuri
mişcarea apare ca atribut al massei de atomi. Aceştia se opresc atunci cînd participă la anumite agregate, cu
caracter vremelnic, în timp ce mişcarea e o proprietate spontană a atomului, nemişcarea vine din
împrejurări exterioare, cînd, de pildă, atomul este oprit de alt atoni asemănător. Deci oprirea e vremelnică,
iar mişcarea c veşnică. Consemnăm teza modernă a subordonării echilibrului faţă de mişcare. De notat că
teza heracîitică a universalităţii mişcării şi armoniei nu ajungea la o definire expresă a caracterului
subordonat al echilibrului, cum apare ea la atomişti. în privinţa cauzei fundamentale a mişcării, şcoala din
Abdera îşi interzisese accesul spre o soluţie dialectică, în momentul în care imaginase un atom inert,
uesusccp-tibîl, prin urmare, să înmagazineze forţe contrarii; un atoni fără inferioritate, care excludea prin
urmare ab iniţia posibilitatea prezumării unei cauze interioare a mişcării. Cercetarea concretă a cauzelor
diferitelor mişcări reprezintă un act instructiv, dar limitat. Filosoful im merge mai departe, spre a cerceta,
dincolo de cauzele variatelor mişcări, condiţia ce generează orice mişcare, mişcarea a;. atare. E adevărat că
atomismul se află în acest punct pe o poziţie care, din punct de vedere dialectic, e superioară celei
aristotelice si, într-o anumită măsură, celei a lui Bmpc-
1 Aetios, Opiniile filos., I, 23, 3.
CLXXVII
ION D AN U
docles: deşi exterioară atomului, nu e extrinsecă massei atomice, deci materiei atomice. Ambiguitatea
teoretică reflectă o ambiguitate ontică: forţa de atractie-repulsie, viteza superioară a atomilor mobili impune
existenţa a ceea ce Mugler numeşte o „energie cinetică a atomilor"1; totodată, constituţia atomilor exclude
orice sursă, orice cîmp al unei atare energii. Iâ atomisti, mişcarea ca atare răniîne un dat nedemonstrabil şi
nedemonstrat.
O contribuţie interesantă a atomiştilor în problema mişcării reiese dintr-un text al lui Simplicius2, în
care se spune că, după părerea atomiştilor, mişcarea de deplasare este „mişcarea primă, singură atribuită
elementelor (adică atomilor), în timp ce celelalte mişcări sînt atribuite doar lucrurilor născute din elemente
(atomi)" ; asemenea „alte" mişcări sînt arătate a fi: creşterea, schimbarea, naşterea, dispariţia. V. B.
Timosenko analizează acest text3, şi constată că, după lyeucippos şi Democrit, există două feluri de
mişcare, una simplă, proprie atomilor, şi alta mai complexă, proprie corpurilor formate din atomi.
Constatarea e acceptabilă, dar trebuie, credem, completată. Spre deosebire de Timosenko, credem — dacă
Simplicius redă exact ideea abderitanilor — că potrivit acestui text, atomistii au intuit transformarea unei
mişcări în alta. A doua categorie de mişcări apare, e adevărat, doar după agregarea atomilor, dar agregarea
e un efect al mişcării simple, astfel că mişcarea complexă apare ca derivată indirect din cea
simplă.
6. Principiul cauzalităţii ocupă, după cum au observat şi cei vechi, un loc de prim-plan în sistemul atomist,
fiind mai preţios decît „tronul Persiei", după o expresie a lui Democrit însuşi. Existau soluţiile idealiste,
anume, pe plar ontologic finalismul Socratic, iar pe plan gnoseologic poate
1 C h. Mugler, Pluralisme materiei ei pluralisme dynamique dan la physique grecque
d'Anaximandre â itpicure, în „Rev. de Philol., d lit. et d'hist. anciennes", XXXV, l, 1961, p. 76.
2 Simplicius, Comentariu, la Aristotel, Fiz., VIII, 9 261
b 24.
3 B. E. T HM o m e H K o, O xapaKtnepe ,___
în „Bonpocbi 4>Hjioco4)Hâ", nr. 3,^1954, p. 78 — 88.
CLXXVIII
scepticismul tmui Gorgias. Atomiştii au respins asemenea tip de soluţii, cum rezultă spre exemplu din
poziţia lor în problema calităţilor. Părerea lui De Ruggiero, care afirmă ca ar exista la atomişti un apel
disimulat Ia finalism3, ne apare nemotivată.
Orientîndu-se în sensul fizicii atomilor, ei se angajau pe un teren nedesţelenit, aşa că nu trebuie să ne
surprindă faptul că adesea logica argumentării şchioapată. Independent de aceasta, ei rămîn, în istoria
categoriilor cauzalităţii, primii constructori ai conceptului de cauză.
Punctul lor de plecare constă în admiterea faptului, recunoscut şî de atîtia dintre predecesorii lor, că în lume
există o ordine unitară, care face ca legăturile dintre evenimente să se desfăşoare cu necesitate. Kosmos-ul
e tocmai expresia acestei unităţi de ansamblu cu caracter necesar. Necesitatea rezulta din simpla existentă şi
acţiune spontană a elementelor materiale (atomii). Sînt concludente în acest sens mărturiile lui Aristotel,
care arată că, după atomişti, „cauza lumilor e de la sine"2 şi a lui Aetios, care notează că Democrit indică
drept esenţă a necesităţii, ,,rezistenţa., mişcarea materiei şi ciocnirile dintr-însa"3. Pînă la Demo-crit ideea
de armonie a Universului nu a fost lipsită de unele aderente mitice. Acest caracter mitic putea avea în
principiu un dublu caracter: afirmînd o origine mitică, după cum se manifestă la orfici; indicînd un sens
teleologic al lumii, ca în pythagorism. Atomiştii sînt preocupaţi să elimine ambele accepţiuni, în ce priveşte
prima, sînt concludente cele arătate pînă acum ; în ce priveşte cea de-a doua preocupare, ea este rele\rată
într-un text al teologului creştin Lactantins, care se arată nemulţumit de faptul că Pemocrit respinge orice
providenţă. Dar aici, primul impas : filosofii abderitani nu ştiu să explice cauza concretă a armoniei, nu ştiu
să întemeieze cauzalitatea pe structuri si forţe
1 G u ido de Ruggiero, La filosof ia, greca, voi. I, Dalie origini a Plalone, B ari, 1950, G.
Laterza & Figli, p. 168.
2 Fizica, II, 4, 196 a, unde acest „de la sine" este substantiv, factor: 76 afoijiaTov — fa autdtnaton (D.,
Vors. 55 A 69).
" A e ti o s, Opin. jilos.. I, 26, 2.
CLXXIX
TON BANU
concret determinate, astfel că ,,noţiunea de cauzalitate are la Democrit caracter simplist,
fatalist"1.
Atomistii insistă asupra faptului că orice lucru are o cauză. Atunci cînd Democrit spune că invocarea
întîmplării e o vorbă goală menită să ascundă ignoranta, el are in vedere în mod evident lipsa de cauză,
iar nu sensul modern al termenului de întîmplare. în acest punct dăm peste o idee care, la prima vedere,
surprinde. Democrit, care afirmă caracterul absolut al cauzalităţii, pare să fi admis la această regulă o
excepţie, una singură, ceea ce avem impresia că 1-a mirat pe Simplicius. Kosmos-ul — probabil că fiecare
din nenumăratele kosmos-uri — se formează din întîmplare, adică, în sensul lui Democrit, fără cauză, din
massa eternă de atomi. Nu credem că e vorba de o defecţiune logică, ci de o idee care pare a fi avut un sens
profund. Mişcarea atomilor reprezintă, după părerea abderitanilor, o cauză suficientă spre a explica
toate schimbările ce au loc în kosrnos, fără a se face recurs la divinitate. Afirmarea cauzalităţii are aşadar
o semnificaţie antiteologică. Dar se va putea pune întrebarea : din ce cauză, din vîrtejul primordial de atomi
apare şi se desfăşoară la un moment dat un proces de constituire a ordinei armonioase a kosmos-ului ? O
cauză exterioară materiei? Ba ar trebui să aibă caracterul unei forţe inteligente, mitice, iar atomismul nu se
acomodează unor astfel de soluţii. Cauzalitatea nu are început, afirmă Democrit, dar pentru formarea
kosmos-ului nu e nevoie de nici o cauză specială, ci doar de o întîmplare oarecare. Presupunem că
renunţarea la cauzalitate a apărut aici ateistului ca singura cale de ieşire din impas. Aici, după cum
vedem, negarea cauzalităţii e cea care are semnificaţie antiteologică. Un argument per a contraria în
sprijinul acestei interpretări ni-1 oferă mecanismul logic care avea mai tîrziu să-1 conducă pe Aristotel la
prezumarea primului motor, de natură divină.
în fine, o observaţie pe care ne-o sugerează un text aristotelic. Democrit, scrie Stagiritul, spune că „ceea ce
este activ
------------- .3
1 M. A. D în n i k, în. Hcmopux $>uAoco<puu, t. I, MocKBa, 1957, p, 97.
şi ceea co este pasiv sînt tot una, adică de aceeaşi natură. Căci (altminteri). . . nu ar fi posibil să acţioneze
unul asupra celuilalt"-1. Probabil că intenţia principală a acestei enunţări era de a evidenţia substratul
comun pe care trebuie sa se manifeste cauza şi efectul spre a putea înfăptui relaţia cauzală. Kste însă tot atît
de adevărat că în acest fel relaţia era transpusă în domeniul înţelegerii unităţii şi reciprocităţii dintre cele
două categorii, premisă indispensabila înţelegerii ulterioare a raportului dialectic dintre ele. Aşadar,
moment nou în istoria dialecticii cauză-efect.
7. Prin atomism trecem într-o etapă nouă în istoria categoriei de materie, deosebită de momentele proprii
etapei vechi şi imediat premergătoare celei aristotelice.
Ne explicăm. Dacă aruncăm o privire asupra stadiului anterior, observăm că la materialistii ionieni, la
eleaţi, la Empedocles si Ariaxagoras, concepţia asupra materiei include, în mod fireşte indistinct pentru ei,
trei teze pe care cercetarea noastră le disjunge : a) recunoaşterea, de obicei implicată iar nu explicitată, a
faptului că toate lucrurile au însuşiri comune cu caracter obiectual: rezistenţa pe care o «pun,
necreabilitatea, indestructibilitalea, mobilitatea, per-c.eptibilitatea; b) că lucrurile au aceste însuşiri datorită
faptului că ar fi în fond transformări ale unui anumit ce care, luat în specificitatea lui concretă, este
purtătorul tuturor acestor însuşiri; c) acest ce este una din substanţele fizicaîe pe care le constată experienţa
curentă, substanţă calitativ determinată, presupusă a sta la originea tuturor celorlalte substanţe: apa, aerul,
pămîntul, focul —- una, toate, sau unele din ele laolaltă, — sau ceva de genul lor care nu e tot una cu ele,
sau un număr foarte mare de substanţe în genul lor.
Dacă, în comparaţie cu teoriile din acest stadiu, să-i spunem preclasic, avem în vedere concepţia aristotelică
asupra materiei, atunci meritul de seamă al autorului Fizicii este acela de a fi recunoscut faptul că
ansamblul dat de determinări — comunitatea unor însuşiri esenţiale ale obiectelor perceptibile,
increabilitatea şi indestructibili-
1Aristotel, De gen, et corr., I, 7, 323 b.
CLXXXI
ION BANU
tatea lor1 — poate şi trebuie să fie privit în mod independent de „existenţa individului particular"2, că
deci ele pot exprima materialitatea fără a se mai asocia unui ce, care să fie, în specialitatea lui concretă,
purtător al acestor însuşiri. Deci, lui Aristotel, spre a defini materia, i-a fost suficientă prima din cele trei
teze notate de noi, izbutind, astfel să desprindă acele determinaţii de specificul concret care apărea în mai
mică sau mai mare măsură în teza a doua şi a treia, şi elaborînd astfel noţiunea abstractă de
materie.
Dacă acum luăm în considerare teoria atomilor, ca teorie nu fizică, ci filosofică, a materiei, atunci ne apare
a constitui, treapta întermediară între etapa preclasică şi cea aristotelică, în adevăr, atomiştii consideră şi
ei determinările generale notate mai sus în cadrul primei teze, apoi, spre deosebire de Aristotel şi la fel ca
predecesorii lor materialişti preclasici, leagă aceste determinări de un substrat concret-determinat ca entitate
perceptibilă, atomul; dar ei au buna inspiraţie de a se opri aici şi izbutesc să se libereze de al treilea
moment, nemailegînd caracterul perceptibil al atomului de o anumită determinaţie calitativă a materiei,
dată de experienţă. Atomul este obiect sensibil, dar numai principial sensibil, fără ca să coincidă în
determinaţiile lui cu vreuna din substanţele materiale în care se diversifica din punct de vedere calitativ
materia. Este perceptibil, dar numai teoretic şi în acest sens, abstract perceptibiL Subliniem trăsătura
perceptibilităţii atomului, împotriva, părerii lui M. Solovine3, după care atomii nu ar fi realităţi
ontologice; Solovine confundă calea logică ce a condus pe atomisti la conceptul de atom cu esenţa
atomilor, cârteşte de ordin obiectual.
Dar, pe de altă parte — şi acest lucru nu poate fi negat, ci este, dimpotrivă, de însemnătate capitală —
atomii sînt abstract perceptibili. Hi nu mai reprezintă aşadar extinderea abuzivă asupra reprezentării
materiei, a unei calităţi sau a unui anumit număr din calităţile substanţelor fizicale,
1 Aristotel, Fizica, J, 9, 192 a 25 sq.
2 Ibidem, I, 1, 191 a 10 sq.
8Maurice Solovine, Democrite, Paris, 1928, Alean, p. XLIV
CLXXX1I
Atomul nu este o oarecare substanţă care, pe fundamentul calităţii ei diferenţiate, să poarte determinaţiile
menţionate mai sus. Bl este entitate ontologică recunoscută pe calea sintezei logice a determinaţiilor de
increabilitate, indestruc-tibilitate, capacitate de a opune rezistentă, mobilitate, perceptibilitate, plus
simplitate-,,limită". Această sinteză e presupusă a corespunde unei realităţi obiectuale, dar drumul
elaborării ei în mintea filosofului e cel al abstracţiei logice, acelaşi drum pe care va apuca, după ato-mişti,
doar Aristotel, spre a elabora noţiunea abstractă a materiei. Rivaud, care nu recunoaşte vreo teorie a
materiei la înaintaşii lui Democrit, admite că la atomisti avem ,,se pare, o teorie a materiei"1.
Faptul acesta al descvalifierii — deşi nu totale — a atomului avea o mare însemnătate teoretică pentru
interpretarea diversităţii calitative a lumii. Cu cît anumite unităţi elementare sînt în mai mare măsură lipsite
de determinare calitativă, cu atît sînt ele susceptibile de a explica o mai mare diversitate calitativă. Această
dialectică a cantitativului şi calitativului este lesne de înţeles : dacă atomii ar fi diferenţiaţi din punct de
vedere calitativ, atunci numărul de calităţi din lume s-ar limita, în mod necesar, la numărul de calităţi date,
de atomi, iar lumea ar apărea imuabilă. B tocmai, mutatis mutandis, soluţia anaxagorică. Pentru că nu sînt
diferenţiaţi calitativ, ci mai mult sau mai puţin identici cu ei înşişi (cu anumite rezerve, făcute mai sus), ei
sînt susceptibili de a da naştere unui număr infinit de calităţi, a da naştere unora mereu noi, susceptibili de a
sta, indestructibili, la baza unei lumi în eternă schimbare şi înnoire. Sub impresia cunoscutei imagini a lui
Âristotel, care compară atomii cu nişte litere, vom spune că între homoiomeriile lui Anaxagoras şi atomi
este oarecum deosebirea dintre scrierea ideografică şi cea alfabetică. Atîta vreme cît semnele exprimă idei,
un număr dat de semne redă un număr 'dat de idei şi nu poate reda mai multe. Ca semnele sătpoată reda
orice idee, ele trebuie în prealabil să piardă orice sens logic particular, propriu.
1 A. Rivaud, op. cit., p. 175.
CLXXXIII
ION BANU
Cu aproximativ 25 de litere se poate exprima un numai covîrşitor mai mare de cuvinte-idei decît cu zeci de
mii. de ideograme. vSă punem în locul semnelor-idei calităţile lumii obiective, să punem în locul literelor
atomii şs atunci valoarea atomismului, sub aspectul care e cercetat aici, se va impune cu evidentă.
Desprinzîndu-se de calitate, redîndu-ne o teorie a cantităţii si a cantitativului1, atomiştii au izbutit să se
desprindă de datele imediate, fenomenale, ale experienţei, spre a se îndrepta spre cercetarea inteligibilului
subjacent. ,,A fost o operă de geniu. — scrie Brunschvicg — aceea de a scormoni adînc, sub datele
observaţiei sensibile, spre a putea fi puse? în acţiune principii teoretice, care mai tîrziu aveau să servească
drept călăuză pentru interpretarea raţională a experienţei"2. Autorul francez pune în lumină meritul ato-
mismului de a fi fost, în fond, prima teorie filosofică —adăugăm noi, materialistă, altminteri s-ar putea
obiecta că e. uitat pythagorismul —- care a căutat să se desprindă de sensibil, spre a interpreta lumea
materială. Trebuie relevat însă, în completarea afirmaţiei lui Brunschvicg că, spre deosebire de
p3^thagorici, atomiştii s-au desprins de sensibil ca materiaîisti şi dialecticieni, fără a întoarce spatele sen-
sibilului, ci înglobîndu-l. Ei s-au desprins de deterniinaţiile calitative diverse ale materiei, dar le-au negat,
ridicîndu-se deasupra lor; ridicîndu-se peste ele, au înglobat în noţiunea lor de materie acele trăsături
sensibile pe care experienţa le arată a fi cele mai generale. Pythagoricii, intuind: contradicţia dintre sensibil
şi raţional, au dizolvat în chip idealist sensibilul în raţional. Eleaţii, constatîud aceeaşi contradicţie, le-au
disjuns în mod iiondialectic, retinînd, raţionalul şi eliminînd sensibilul. Atomiştii, în fata aceleiaşi
contradicţii, au acceptat în mod dialectic unitatea dintre raţional şi sensibil, admiţînd în mod materialist
primordialul perceptiv al conceptului raţional de atoni. De Ruggiero omite acest lucru, esenţial, atunci cînd
afirmă că atomii
1 în acest sens, A. R e y. La măturile de la pensce scientifique en Grece, p. 131. De
asemenea, M. S o l o v i n e, op. cit., p. XXII.
2 I/ 6 o n B r u 11 s c li v i c g, L'expfriemce humaine et la causalite pky•-sique, Paris, 1922, Alean, p.
125.
CLXXX1V
:ar fi elaboraţi în teoria abderitanilor în chip „aprioric"1, cu excluderea factorului empiric, adică pe o linie
,,pytha-gorică". Autorul italian confundă caracterul abstract al sintezei care a dus la ideea de atom, cu
absenta bazei empirice a acestei sinteze.
In acelaşi timp, şi aceasta evidenţiază caracterul încă primitiv al soluţiei atomiste, ajunşi în acest punct,
abderi-"tanii şi-au epuizat puterea de abstractizare, n-au păstrat •generalizării lor logice baza ei obiectuală
— universalul din lucrurile materiale — , ci au ferecat sinteza logică a materialităţii într-un suport conci'&t-
individual — atomul.
Atomismul trebuie apreciat sub dubla lui latură, de teorie fizică a unei anumite structuri a materiei si de
teorie filosofică a materialităţii lumii. Se ştie că nu trebuie să confundăm categoria filosofică de materie si
diferitele teorii fizice asupra organizării materiei. Atomiştii au lăsat ca, în teoria lor, să se confunde aceste
două poziţii ştiinţifice ca şi cînd viziunea fizică ar epuiza-o, prin ea însăşi, si pe cea filosofică, în acest
punct, indistincţi a dintre filosofic şi ştiinţific, abderitanii gîndesc în spiritul structurii teoretice care a
dominat cugetarea preclasică, iar nu în acela a! structurii clasice în care i-am integrat. Poate că tocmai
indistinctia aceasta a fost motivul care a făcut ca Aristotel. în dezacord cu teoria filosofică atomistă ce-i
stătea în fată, să respingă totul, inclusiv conţinutul ei fizic, în adevăr, a torni ştii, căutînd o soluţie teoretică
în problema filosofică a materialităţii lumii, o soluţie care să satisfacă şi observaţiile empirice asupra
lucrurilor materiale, au ajuns la un rezultat care rezolva, în concepţia lor, problema, prin intermediul unui
anumit mod de a înţelege structura fizica a lucrurilor materiale, în căutarea soluţiei filosofice, ei an elaborat
o teorie care, nouă azi, ne apare nemijlocit ca teorie fizică a materiei. Materialismul dialectic, spre a defini
materia ca universal, nu izolează, universalul de lucrurile individuale, dar nu exprimă unitatea dintre
universal şi individual şî nici primordialitatea individualului, decît după ce distinge în prealabil universalul,
mai îutîi în indivi-
1 G ui do rl e R uggi e r o, op. cit., p. 163—164.
CLXXXV
dual, mai apoi de individual. Atomiştii din Abdera nu elaborau categoria abstractă de materie, 'adică nu
puteau încă să gîndească materia ca universal distinct, dar îşi dădeau seama că trebuie să renunţe la
concretul calitativ al lucrurilor materiale cunoscute prin experienţa curentă. Si atunci au imaginat o anumită
structură fizică a materiei, capabilă, dirpă părerea lor, sa ne conducă, prin diviziune, spre o anumită ultimă
componentă materială concretă a lucrurilor, care însă ar fi atît de redusă încît nu ar mai avea particularităţi
calitative şi ar fi, prin urmare, capabilă să exprime universalul filosofic, a cărui funcţie trebuia sa fie tocmai
aceea de a se ridica deasupra particularităţilor calitative.
Pentru noi, modernii, raportul dintre obiect si materie este un raport individual-universal. Raportul dintre
obiect şi atom este însă un raport întreg-parle. Atomiştii confunda cele două planuri. Şi, bizar, confundă
universalul cu partea.
Trebuie să facem distincţie între aceste două laturi ale atomisniului: a) cea de structură atomică a materiei
— descoperire epocală — în care vedem piatra fundamentală a concepţiei moderne fizice şi pe care ştiinţa
de mai tîrzit, avea s-o confirme, dezvoltînd-o ; b) cea care vizează categoria filosofică de materie, care în
mintea atomiştilor nu se distinge de prima si care, cu toată superioritatea ei faţa de formulele teoretice
anterioare, are încă un caracter primitiv, menţinîndu-se ca atare în faza prearistotelică de elaborare a
acesteia.
Dar trebuie în acelaşi timp să consemnăm un fapt care constituie, neîndoielnic, una din cele mai de searnă
succese ale cugetării filosofice. Atomismul, demonstrat azi pe cale experimentală, cu toate deosebirile
însemnate care-1 disting de cel antic, are punctul de plecare în atomismul inaugurat în Kuropa de
Lencippos şi Democrit. Aceştia, pe cale speculativa, au izbutit să ajungă la anticiparea unei teorii fizice
demonstrate azi în mod experimentai.
8. Odată cu atomiştiî, filosofia greacă a dispus, probabil pentru prima oară, de o teorie a cunoaşterii care a
urmărit atît soluţii de ansamblu cit şi elaborarea, uneori impresionant de minuţioasă, a unor momente
speciale ale procesu
CLXXXVI
ARHITECTURA MATERIEI Şi A ISTORIEI
lui cunoaşterii, ca de exemplu formarea senzaţiilor, atît de conştiincios înregistrată de Teofrast în tratatul
Despre senzaţii.
Cunoaşterea începe cu formarea acestora din urmă. Convins că senzaţiile coincid în chip impecabil cu
însuşirile fenomenale ale obiectelor sensibile, atomistul crede că aceasta s-ar explica prin faptul că, într-un
fel sau altul, s-ar produce o „atingere" între organul de simt şi lucru. Cum, în cazul văzului, dificultatea de a
susţine o atare motivaţie părea de neînvins, filosoful dă curs imaginaţiei. El prezumează că, de pe suprafaţa
corpului, s-ar desprinde un fel de membrană (atomică), un mulaj ce ar reproduce figura obiectului.
Asemenea mulaje, sau chipuri — sl'&eoAa {eUola) ar „transporta" în organul vizual însuşirile lucrurilor,
inaugurînd astfel întregul proces cognitiv.
Care a fost caracterul gnoseologiei atomiste ?
în literatura contemporană are o răspîndire relativ largă teza asupra subiectivismului sau agnosticismului
atomişti-lor. Victor Brochard atribuie lui Democrit o gnoseologie subiectivistă, antiempiristă care 1-ar
apropia de Platon1. După Gonzague Truc, Democrit ar fi precursor al ideii de „relativitate pură a
spiritului"2. Cleto Carbonara, deşi -dă o foarte corectă descriere a concepţiei atomiste asupra procesului
cunoaşterii, conchide totuşi, în dezacord cu propriile sale premise, afirmînd „scepticismul cert" gnoseologic
al lui Democrit3. Nicola Abbagnano, fiind de părere •că, după atomişti, ar exista un abis între sensibilitate
si raţiune, îi atribuie lui Democrit convingerea asupra caracterului limitat al cunoaşterii4.
Numărul redus de fragmente originale în această temă •şi dificultăţile de a armoniza enunţuri ce par a fi în
dezacord
1 Victor Brochard, Protagoras et Democnie, în „lâtudes de ;phiJosophie ancienne et moderne".
Paris, 1912, Alean, p. 33.
2 Gonzague Truc, Histoire de la philosophie, Paris, Pischba-•dier, 1950, p. 56.
8 Cleto Carbonar a. La filosofia greca, voi. I, Dalie origini a .Platane, Napoli, 1951, Libr. scient, ed., p. 83.
4 Nicola Abbagnano, Sloria della filosofia, voi. I, Torino, 1958, Un, tip.-ed.Torinese, p. 43.
CLXXXVII
ION B AN U
unele cu altele îngreunează sarcina interpretului. Impasul poate fi însă învins dacă enunţurile gnoseologice
sînt citite, ţiiirnd seamă de structura totalităţii de sistem din care
fac parte.
Chestiunea modului în care considerau atomiştii calităţile este corolarul chestiunii de a şti ce rol
gnoseologic acordau informaţiilor sensoriale. Dacă acestea din urmă erau declarate înşelătoare, dispărea
orice temei al acceptării calităţilor fenomenale drept reale iar nu iluzorii.
Unele texte democritice par a conduce către concluzii subiectiviste. Aflăm (fr. B 125) că trebuie făcut
deosebire între anumite senzaţii, care ar avea o valabilitate doar v6^<o-«omo si de altă parte, „atomii şi
vidui" a căror valabilitate este itefi-ctee*. în aceeaşi ordine de idei se înscrie şi semnificaţia enunţului
potrivit căruia „sînt doua forme de cunoaştere, una limpede, alta obscură" (ir. B 11), explicîndu-se că prin
cunoaşterea obscură se înţelege aceea dată de senzaţii, iar prin cea limpede, raţiunea.
A. Rivaud1 si V. K. Timoşenko3 au demonstrat în chip convingător faptul ca atomiştii admiteau realitatea
obiectuală a calităţilor. Atomiştii aveau convingerea că toate senzaţiile se formează printr-un anumit
contact, direct sau indirect (simulacre, vibraţii, atingere tactilă), între organele de simţ şi realitatea materială
care ne înconjoară. Cît despre fenomenul gîndirii, acesta s-ar datora circulaţiei prin trup a mulajelor, aşa că
ar constitui un fel de produs al „transformării" trupului material şi, în ultima analiză, a atomilor înşişi.
Interpretările subiectiviste pe care le-am pomenit mat sus sînt legate de părerea după care, la Democrit,
senzaţiile ar avea o valoare doar subiectivă, convenţională, el nead-mitînd ca reală, obiectuală, decît
existenţa atomilor şi a vidului. Rivaud spune însă că între cei doi termeni, nome şi etce, nu este uri raport ca
de la „convenţie''1 la adevăt obiectual, ci că indică deosebirea dintre două adevăruri,
* Credem că termenii nomo şi ctee sînt intraductibili sub raportu semnificaţiei lor clin gnoseologia lui
Democrit.
1 Albert RivaTid, op, cit., p. 151 sq.
2 V. E. T i m o ş e n k o, avi. cit., p. 83 sq.
CLXXXVIII
dintre care umil, nomo, este derivat şi complex, iar celălalt, etce, este elementar, direct sesizabil1. Asmus
nu crede că cele două cunoaşteri ar fi considerate de către Democrit drept contradictorii, ci unite,
cunoaşterea raţională fiind „prelungirea"2 percepţiilor senzoriale. Ultima e denumită „obscură", deoarece,
afirmă Democrit, ea devine neputincioasă cînd impulsul exterior c prea slab (fr. B 11). Democrit descoperă
astfel fenomenul psihologic al pragului senzaţiei. Percepţia senzorială ar fi reacţia subiectivă fată de
fenomene obiectuale, iar acestea o expresie a esenţei lucrurilor materiale, esenţă de asemenea
obiectuală, dar ou sensibilă ci inteligibilă3.
Mai există, după cum credem, un argument în sprijinul acestei interpretări care evidenţiază empirismul
gnoseologic mecanicist al lui Democrit. vSă privim, raportate unele Ia celelalte, cîteva din enunţurile
atomiştilor. După Democrit, raţiunea îşi ia „toate cunoştinţele" de la simţuri. Apoi, a percepe şi a gîndi ar fi
totuna, iar aceste activităţi ar fi datorite uneia si aceleiaşi capacităţi; de asemenea, sufletul şi gîndi-rea ar fi
unul şi acelaşi lucru, dat fiind că sufletul e format din atomi. Este vorba deci de o natură identică
între afoO-Tjffii? (alsthesis), vouţ (noiis) si û^yj (psyhe). înţelegem astfel afirmaţia lui Teofrast că,
după Democrit, gîiidi-rea ar fi corporală şi pe cea a lui Plutarh, arătînd că mulajele lui Democrit poartă cu
sine chiar emoţii şi pasiuni. Democrit şi-a explicat mai limpede gîndul atunci cînd a arătat că sufletul, prin
acea parte a lui care nu e gîndire,. este raspîndit în întreg corpul, în timp ce, atunci cînd se stabileşte un
anumit echilibru între atomii ,,de suflet", apare gîndirea, localizată doar într-o parte a corpului
(torace sau creier).
Enunţurile aparent dezacordate ar putea să aparţină unui context iu care Democrit foloseşte, în spiritul
vremii, un procedeu care a reţinut insistent atenţia sofiştilor, acela al „argumentelor duble". Bine condus,
acest procedeu,.
1 A se vedea argumentarea lui Rivaud, op. cit., p. 159 sq.
2 B. O. A CM y c, ffeMOKpum, MOCKBH, Hzz. MOCK, yHH«epcHTeT<'i,. 1969, p. 42.
3 Ibidem, p. 19.
CLXXXIX
constînd în examinarea argumentelor pro şi contra ale unei opinii, avea să-şi dovedească valoarea
euristică în disputele orale ale lui Socrate şi în dialogurile scrise platoniciene*. Despre prezenţa
menţionatului procedeu la Democrit, dispunem de un argument de text. Bnuntul lui Democrit,
considerat agnostic, asupra senzaţiilor, unde apar şi termenii enigmatici de nbmo şi eteet e redat de
Galenos astfel: „Democrit, după ce a defăimat aparenţele sensibile, spunînd <<v6[ic»>, există culoare,
amar, dulce, dar £T£fl, nu există decît atomi şi vid», pune simţurile sa vorbească astfel împotriva
raţiunii: «Sărmană raţiune, după ce ai împrumutat de la noi argumentele tale, vrei să ne dobori. Dar
căderea noastră e nimicirea ta» (fr.
B 125).
Rezultă din toate cele de mai sus că întreaga viat£
psihică, inclusiv senzaţiile, gîndirea, sentimentele, aşada:
întreaga subiectivitate a omului reprezintă un produ
subiectiv al unui material obiectual care a pătruns în cor
prin mulaje sau, într-o descriere mai generală, prin atom:
9. Ca reprezentant (cu precumpănire) al epocii clasice
Democrit acordă o atenţie larg desfăşurată obiectului sociî
şi politic, sub variate laturi ale acestuia, căutînd să-1 cerc»
teze în specificitatea lui. H adevărat că adesea dispunei
doar de maxime, dar avem dreptul să căutăm concept
generală subjacentă care le leagă laolaltă, deoarece lis'
de opere democritice, transmisă de Diogenes Laertios, indii
o serie de lucrări cu caracter istorico-etic care au exprime
desigur, o concepţie de ansamblu. Subaprecierea lor, s;
evasineglijarea lor, aşa cum se constată, spre pildă
Bertrand Russell1, este deci nedreaptă.
lyigamente ale concepţiei sale istorice reies mai a din două fragmente ceva mai mari2, în care e dată
adevărată schiţă concentrată a istoriei umanităţii. Bogă
* Privitor la funcţia formei''de dialog (care e departe de a fi c ,,formă") în opera platoniciană, vd.
lucrarea noastră, Platon herac.
.cui .... p. 16 sq.
1 Bertrand Russell, History of Western philosophy, Lotn
G. Allen & TJîiwin I/TD, 1961, p. 82 sq.
B D io do r, I, 8; Tzetzes. Scolii la H e s i o d, XIV, 13 s
CXC
de idei teoretice explicitate şi mai ales implicate în aceste texte ar fi greu de evidenţiat în cîteva rînduri.
Este în primul rînd o evocare a dezvoltării istorice a societăţii omeneşti, începînd cu o stare învecinată cu
aceea a animalelor, continuînd cu viaţa de peşteră, spre a ajunge în fine la cea civilizată. Pentru constituirea
unei ştiinţe dialectice a istoriei, este însemnată recunoaşterea de către Democrit a caracterului evolutiv al
societăţii omeneşti, ca dezvoltare de la o fază inferioară la una superioară. Apoi, drept factor fundamental al
acestei dezvoltări, el indică nevoia materială care a stimulat pe oameni şi forţa lor inventivă. Interesul
comun i-a făcut să se adune laolaltă şi să formeze societatea, iar puterea oamenilor, constituiţi într-un
anumit agregat social, a sporit. Experienţa şi acţiunea lor practică în natură le-a dezvoltat inteligenţa, i-a
dus la minunate descoperiri, între care a focului si a diferitelor meşteşuguri. Omul s-a ridicat, pentru că a
fost ajutat „de mîini şi dt raţiune", spune Democrit. Iată, ca factor al dezvoltării sociale, un criteriu dedus
din activitatea productivă a omului, criteriu care se impune voinţei sale. Textul, indi-cînd alături de raţiune
rolul creator al mîinii care munceşte, ne înfăţişează intuirea însemnătăţii muncii în opera de civilizare a
omului, a colaborării ei cu raţiunea şi, implicit, relevă însemnătatea determinantă a vieţii materiale asupra
dezvoltării culturii. Asemenea teze sînt, fireşte, încă departe de materialismul istoric, dar cuprind
incontestabil un element de materialism, aparţinînd preistoriei tezei ştiinţifice a rolului determinant al
modului de producţie în viata socială. Se ştie că întemeierea materialismului istoric s-a sprijinit pe o
îndelungată evoluţie teoretică prealabilă m domeniul gîndirii sociale, în textul lui Democrit se cuvine să fie
salutat un moment al acestei evoluţii, poate chiar primul în Europa, la acest grad de maturitate.
Dar nu numai atît. Din textele menţionate mai rezultă că, după Democrit, relaţiile de la stăpîn la sclav,
relaţiile de oprimare şi de luptă dintre oameni, furtul ca şi regalitatea, nu au existat din totdeauna. Autorul
antic ar fi evocat o epocă trecută, cînd oamenii duceau o viaţă de prietenie şi colaborare, cînd nu aveau regi
si stăpîrii, cînd,
CXCI
ION BAIsU
implicit, 11 u exista stat şi sclavagism (sîntem tentaţi sa presupunem noi), cînd nu existau violenta,
războaiele, furtul, cînd nu exista aşadar proprietatea privata (ne gindim noi). B vorba deci, într-un cuvînt,
de acea orînduire socială pe care filosof ia marxistă a istoriei a denumit-o comună primitivă.
Aceste gînduri, abstracte şi utopice pentru vremea lui, nu au reprezentat mai mult decît viziuni ale unui om
care, pentru o clipă, se refugiază din actualitate în reverie. Căci, de obicei, Democrit ne apare ca om al
timpului său: ataşat grupurilor democratice ale clasei dominante din societatea sclavagistă a secolelor V—
IV î.e.n., el înţelege cu luciditate idealurile lor, interpretmdu-le în limbaj teoretic, şi gîndind în spiritul
năzuinţelor ce le animă.
Criteriul raţionalităţii fiind dependent de criteriul binelui, cere definirea prealabilă a noţiunii de bine.
Filosoful din Abdera ne apare orientîndu-se spre criterii obiectuale. Bun este ceea ce corespunde interesului
general, aşa cum acesta e definit de legea cetăţii, deci bun e ceea ce se conformează dreptului, legii. „Bste
puternic si senin cel ce acţionează în concordanţă cu legea. Răul ... e dispreţul faţă de lege ...", spune
Democrit. Viata morală nu există în afara societăţii, ci în cadrul ei. Dre^t si moral este ceea ce serveşte
interesului comun.
In mod semnificativ, într-un fragment se laolaltă, ca lucruri ce trebuie respectate, ,,legea tul si înţeleptul".
Că filosoful din Abdera căuta un factor necesar, exterior individului, care să definească moralitatea acestuia
şi să desemneze un cadru determinat al sentimentelor sale subiective, iie-o spune una din cele mai
interesante maxime, unde omul e îndemnat să se conducă nu după capriciile subiective pe care le generează
posedarea de bunuri, nu după speranţele deşarte care pot să se ivească în cugetul său, ci după natură, care
nu e subordonată nimănui, ci se autosatisface — <?&G',~ Ss auTapxiţ (physis de autarkis).
Considerînd dezbaterea dintre adepţii principiului legii — ndmos si aceia ai principiului naturii — physis,
despre care am mai vorbit, se observă în ansamblul părerilor iui
grupează magistra-
CXCIÎ
ARHITECTURA MATERIEI ŞI A ISTORIE!
Democrit adeziune la principiul democratic al legii. Semnificaţia dată de Democrit termenului de natură în
expresia reprodusă mai sus nu dezminte, credem, spusele noastre, în opoziţie cu Socrate, Democrit
elaborează o etică laică1.
în acest moment istoric, are o importanţă primordială chestiunea de a şti dacă alţii decît vechii aristocraţi
pot avea dreptul de a conduce cetatea. O lungă serie de maxime, chiar dacă nu total concordante, coincid
într-o privinţă : conducerea trebuie s-o aibă cei valoroşi, fie că au anumite aptitudini din naştere, fie că au
dobîndit cultură şi înţelepciune prin învăţătură si educaţie. Semnificaţia politică a acestui principiu se
reliefează în mod şi mai pregnant, dacă-1 comparăm cu criteriul aristocratic de promovare socială. Un
exemplu: Plutarh povesteşte că, în bătălia de la Potidaia, premiul vitejiei, care revenea după merit lui
Socrate, fu destinat de generali lui Alcibiade, „datorită originii sale aristocratice"2. Democrit este apărător
al ideilor de stat, lege si legalitate, văzute, toate, prin prisma unui adept al intereselor demos-ului, îutr-
un moment istoric care poate fi caracterizat ca unul de triumf al democraţiei, i ti ciuda unor eclipse
vremelnice. El apără statul şi dreptul, mergînd pînă la revendicarea pedepsei capitale (fr. B 259) împotriva
duşmanilor lor, pentru că vede în ele garante ale înfloririi tuturor : ,,Dacă prosperă statul, atunci prosperă
toate ; dacă se prăbuşeşte statul, se prăbuşeşte totul" (fr. B 252).
Tezele de mai sus ne apar, în puţinele texte care au ajuns pînă la noi, avînd o înfăţişare schematică si de
obicei pur enunţiativă, Kle nu sînt întotdeauna concordante, ceea ce lasă deschisă posibilitatea ca unele din
ele să fie apocrife. Dar, privite în ansamblu, ele dezvăluie totuşi profilul unei concepţii de bază închegate si
mature. O unitate teoretică leagă laolaltă sociologicul de etic, iar pe acesta de politic. Unitatea ne apare şi
mai completă dacă ţinem seamă şi
1 După cum observă, cu dreptate, R o d o l f o M o n d o l f o, în Problemi del pensiero antica,
Bologna, 1936, Nic. Zanickeli, p. 20, * Plutarh, Alcibiade, Paris, 1927, Garnier, p. 45.
CXCIII
ION BANU
de vederile pedagogice ale lui Democrit, despre care, aia ne vom mulţumi să spunem că, exprimînd, ca si
pedagogi lui Protagoras, cerinţele ascensiunii democraţiei, se mani festau în favoarea ideii educabilităţii
oamenilor, a trans forrnabilităţii lor morale şi intelectuale, ca şi împotriv; metodelor de constrîngere.
Apreciind gîndirea social-politică a filosofului atomist relevăm constatarea pe care o fac Kecekian si
Fedkin, cîn« spun că Democrit a fost adeptul unei democraţii cenzitarc „moderate", luînd poziţie critică faţă
de democraţia ,,ex trernistă" care se consolida în Atena în a doua jumătăţi a veacului V î.e.n.1.
10. Am lăsat la urmă tema ateismului scolii din Abdera deoarece apare în gîndirea filosofilor atomişti ca o
conse cinţă nu numai a structurii atomice a lumii, dar şi a carac terului pe care îl are viaţa socială.
Pînă în epoca clasică, fuseseră elaborate numeroase teze antimitologice dar divinitatea nu fusese negată în
moc expres. Ipoteza inexistenţei zeilor e formulată în faza ces nouă a gîndirii laice, în epoca clasică, odată
cu unii sofişti I/a atomişti apare, ca si la Prodicos, negarea divinităţii, corolar al fundamentării teoretice a
ateismului. Avem în vedere, înainte de toate, teoria atomistă şi concepţia asupra cauzalităţii, întemeiată pe
atomi si pe mişcarea lor necesară. „Atomistica se opune în general reprezentării creaţiei lumii şi conservării
lumii de către o fiinţă străină acesteia . . . [în atomistică ] natura îşi are temeiul în ea însăşi, este, simplu,
pentru sine", spune Hegel2. Argumente gnoseologice vin în sprijinul celor ontologice. Filosofia socială a
lui Democrit considera şi ea că evoluţia societăţii omeneşti îşi avea cauza ,,în sine", fără intervenţia vreunui
factor divin, în fine Democrit, ilustrîndu-şi concepţia cu exemplul conservării sănătăţii, pare sa fi căutat si o
fundamentare etică a ateismului, arătînd că soarta umană şi sensul vieţii stau nu în puterea zeilor, ci
exclusiv în a
1 C. O. K e H e K b H H şi F. H. <]> e & K H H, op. cit., p. 17.
2 G. W. P. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, I, trad. D. D, Roşea, Bucureşti, Ed. Academiei,
1963, p. 295.
CXCIV
oamenilor. Dar, constată el, există credinţa în zei, ba mai mult, imaginea lor apare omului în conştiinţă.
Aici Derno-crit avea în vedere probabil visele. Oamenii sînt cei ce au creat pe zei, spune Democrit,
atunci cînd, temători în faţa forţelor desfăşurate ale naturii, le-au atribuit caracter divin. „Numele zeilor
sînt simboluri lingvistice", spunea el (fr. B 142). Dar imaginile? Aici explicaţia reprezintă un amestec de
consecvenţă, dar şi de simplism. Toate reprezentările noastre provin din mulaje, efigii materiale ale
lucrurilor înconjurătoare, care pătrund în organul vizual. Dacă e aşa, imaginea divinităţii, constatată de om
în conştiinţa lui, trebuie să aibă la bază tot nişte mulaje. De unde provin însă aceste mulaje ? întrebarea
rămîne fără răspuns. Trebuie să ne mulţumim cu ipoteza că provin de la agregate atomice materiale,
întîmplătoare, trecătoare1.
11. Dacă, împotriva opiniei aproape unanime în istoriografia filosofici greceşti, vedem în Democrit un
gînditor clasic iar nu un „presocratic", o facem deoarece folosind procedeul analizei structurale şi
examinînd sistemul de gîndire al marelui atomist, prin compararea structurii etapei vechi cu aceea
a epocii clasice, observăm în substratul cugetării sale predominanţa celei de-a doua. Filoso-fia socială se
separă la el în chip calitativ de ontologie. întemeiat pe studiul minuţios al senzaţiilor, ne oferă o
gnoseologie de sine-stătătoare. Aplecarea sa asupra problemelor omului, calitativ diferenţiate, a istoriei sale
sociale, a mijloacelor sale de cunoaştere relevă faptul că a fost filosoful care, împreună cu Socrate şi cu
sofiştii, au făcut ca filosof ia „să coboare din cer pe pămînt". Compararea lui. cu Socrate este instructivă
din mai multe unghiuri de vedere. Tradiţia nu greşeşte cînd indică teoria socratică a inducţiei şi a
universalului conceptual, pe scurt logica socratică despre care va fi vorba curînd, drept reper de prim ordin
al teoriei care formulează determinaţiile a ceea ce numim etapa clasică. Ka greşeşte însă cînd omite contri-
buţia care, în acest domeniu, îl apropie pe Democrit de
1 V. şi C h. Appulin, Ciceron, Paris, 1935, Garnier, n. 39, p. 346— 347.
CXCV
ION BANU
Socrate, de clasicul Socrate. Filosoful abderitan a schiţat principiul logic al inducţiei, s-a ocupat de
deosebirea dintre esenţă şi accident, de diferite modalităţi ale accidentului, cum arată Salomon I/uria si Th.
Papadopol1.
în mod analog cu acela în care au f acut-o PI aton şi Aristotel, filosoful din Abdera ne-a oferit un sistem în
care variatele sfere de preocupări — de „fizică", ontologie, gnoseologie, filosof ie socială, etica, politică —
se grupează în mod echilibrat. Au dispărut la el atîtea din univocită-tile calitative „preclasice" : biotic-
abiotic, social-cosmic, subiect-obiect (dar nu şi cele în care persistă faptul de a corporaliza spiritualul,
indistincţia dintre criteriul de bază al fizicii si acela al ontologiei şi altele). Efortul său de a renunţa la
limbajul metaforelor şi simbolurilor, de a oferi reflecţiei filosofice o terminologie tehnică proprie, dă rezul-
tate decisive, semnificative sub raportul care ne interesează aici. în ce priveşte „cercetarea sa conceptuală si
definirea esenţelor (lucrurilor)", cum ne informează, din păcate prea eliptic, Aristotel, el îl anticipează pe
Socrate. Limbajul său se depărtează de cel sentenţios, spre a se apropia de cel deliberativ, cel puţin atunci
cînd analizează funcţiile organelor de simţ şi formarea senzaţiilor.
12. în gîndirea atomistă, materialismul ontologic şi ateismul se îmbină cu o filosofic socială orientată în
direcţia materialismului si cu o gîudire politică democratică.
Mecanicismul îşi lasă o puternică amprentă în teoria atomilor. Indivizibilitatea si ainorfismul atomilor,
natura mişcării atomice, reunirea atomilor concepută ca simplă asamblare, natura psihicului si a vieţii,
caracterul înregistrării senzoriale, identificarea naturii senzaţiilor cu natura gîndirii etc., iată atîtea din
aspectele mecanicismului. Dar atomismul a reprezentat o mare cucerire teoretică a minţii omeneşti.
Prin el, Democrit e un ilustru precursor al ştiinţei moderne. Dacă P. Couderc, în spiritul părerilor poetului
Valery,
1 Vd. C. Y. J] y p H H, JlcMOKputn u undyKtnuenafi JîotiiKa, în „Becr-HHK ApCBHeft HcropHH", 4,
1961 passim; T h. Papadopol, Consideraţii asupra logicii lui Democrit, în „Revista ele filosofic", 9, 1965„
passim.
CXCVI
ARHITECTURA MATERIEI Şi A ISTORIEI
nu vede „nimic comun" între atomismul vechi şi cel modern1, dar nu-şi argumentează opinia, teza contrară
beneficiază dimpotrivă de un lux de argumente2. Gassendi recunoaşte paternitatea lui Democrit asupra
teoriei sale atomiste, Newton de asemenea. Or, Newton e cel ce î-a inspirat pe Dalton, unul din
întemeietorii teoriei ştiinţifice a atomilor. Bernal scrie că atornismul abderitan, deşi nu poate fi considerat
ca teorie fizică propriu-zisă, este totuşi „embrionul direct şi recunoscut al tuturor teoriilor moderne asupra
atomului"3.
1 P. Couderc, L'astronomie. Debuts et progrds, în voi. „I ciel dans l'histoire et dans la
science". Paris, 1940, P.U.F., p. 69.
* V. M. S o l o v i n e, op. cit., p. XLII sq.
* J. Bernal, op. cit., p. 108.
XIV BIO-MATERIALISMUL
„Medicina nu are nevoie de ipoteze goale" Hippocrates, Despre vechea medicină, 16.
1. Adresîndu-se lui Phaidros, în dialogul cu acelaşi nume al lui Platon, Socrate îl invită să ia aminte la ceea
ce spune despre natură medicul Hippocrates, pe care Platon, prin cuvintele lui Socrate, îl pune pe acelaşi
plan cu însăşi ,,raţiunea cea dreaptă"1.
Dacă am reamintit această observaţie a lui Platon, este pentru a atrage atenţia asupra consideraţiei pe care
fondatorul Academiei o avea faţă de gîndirea medicului din Cos, gîndire invocată aici nu sub latura ei
medicală, ci sub latura ei generală filosofică.
în istorie, Hippocrates a rămas în general „părinte al medicinii" şi atît; mai mult, pentru unii este medicul
care, dacă a izbutit să creeze o teorie medicală, acest lucru s-ar datora tocmai faptului că ar fi eliberat
medicina de filosofic. dîndu-i înapoi specificul ei — ,,opus doctrinelor specm-lative", după cum spune
Windelband2. Uberweg-Heinze cred şi ei că Hippocrates nu foloseşte filosofia în opera lui ştiinţifică3.
Autori ca Robin, Brehier şi atîţia alţii nu-i acordă gînditorului din Cos nici un loc în istoria filosofici. Ba
unii cercetători ai istoriei filosofici, ca A. Rivaud4
3 Platon, Phaidros, 270 B-C.
2 W. Windelband, op. cit., p. 54.
3 tJberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte aer Philosophie, voi. î. Berlin, 1903, p. 62.
4 A. Rivaud, Leş grands courants de la pensie antique,~"Paxis, 1932» p. 50.
CXCVIII
Bl O-MATERÎALISMUL
merg chiar pînă la a pune la îndoială existenţa fizică a lui Hippocrates.
Această din urmă părere are azi foarte putini adepţi. Nu este cazul să insistăm asupra mărturiilor care
glăsuiesc nu numai despre existenţa fizică a lui Hippocrates — care a trăit probabil peste 80 de ani şi a
cărui akme trebuie plasată pe la anul 420 î.e.n. — dar şi despre activitatea lui de medic, iniţiator de şcoală
şi autor fecund.
Nu poate fi negată nici însemnătatea filosofică a gîndirii sale. în diferitele lucrări consacrate istoriei ştiinţei
în antichitate, apare adesea nu numai Hippocrates medicul, dar şi Hippocrates filosoful. Abel Rey, în cartea
sa. La maturite de la pensec scientifique en Grece, subliniază locul lui Hippocrates în dezvoltarea filosofici
antice. Concepţia filosofică a marelui asclepiad se vădeşte amplă şi în monografia pe care Xouis Eourgey o
consacră în 1953 colecţiei hippocra-tice: Observation et experience chez Ies medecins de la collec-tion
hippocratique.
2. O primă problemă e aceea a bibliografiei hippocratice. Sub numele de Corpus hippocraticum, tradiţia ne-
a transmis un număr de aproximativ 60 de lucrări. Exista părerea unanimă că nu toate aceste lucrări i-au
aparţinut lui Hippocrates, ci numai unele dintre ele. Există de asemenea aproape generalizată părerea că,
dintre lucrările care nu au fost scrise de mîna lui Hippocrates, o parte aparţin şcolii sale, fie că au fost scrise
de fiii sau de ginerele lui, care toţi au fost medici, fie de alţii dintre discipolii săi. Se» admite de asemenea,
în general, că unele lucrări din Corpus aparţin altor autori, ba, pe cît se pare, chiar altor orientări teoretice,
şi ca numai prin rutină sau hazard au încăput înf acelaşi cadru cu lucrările scolii din Cos.
Nu poate fi pus la îndoială caracterul neunitar al Corpusului. După Rey, în Corpus s-ar exprima două
orientări deosebite, după L. Bourgey, trei.
Problema care ne preocupă însă aici este aceea a rolului jucat de şcoala hippocratică în dezvoltarea
filosofici hi Grecia antică. Cercetînd Corpus hippocraticum, sîntem izbiţi de un ansamblu de idei de mare
însemnătate filosofică şi
CXCIX
m
ION BANU
ajungem la concluzia că istoriografii filosofici i-au nedreptăţit pe hippocratici, neacordîndu-le locul ce le
revine în chip firesc în istoria filosofici, ca exponenţi ai unui moment filosofic.
Ne vom ocupa de contururile acestui moment, fără a fi preocupaţi de chestiunea dacă ideile filosofice care-
1 definesc îi aparţin lui Hippocrates sau adepţilor săi. De aceea, vom vorbi nu de Hippocrates, ci de
hippocratici; o cere rezerva făcută mai sus.
Ne dăm seama de faptul că în Corpus există, pe lingă orientarea hippocraticilor, si puncte de vedere
divergente în raport cu acestea. Faptul se datoreste acelora — numeroşi si anonimi — care au adunat
laolaltă, sub o singură titulatură, lucrări medicale care proveneau din cercuri divergente între ele sub raport
teoretic.
Urmează să desprindem doar acele idei care ni se vor părea că exprimă un anumit tot. Nu credem că avem
altă soluţie şi aceasta ni se pare acceptabilă, dacă nu pretindem să înfăţişăm cititorului, un sistem filosofic
conturat, atribuit unui anumit autor. Nu înfăţişăm aşadar un asemenea sistem, ci un anumit ansamblu de
idei, mai mult sau mai puţin organizat, într-o oarecare măsură estompat, expri-mînd nu atît o doctrină
individuală, ci mai ales un anumit moment, colectiv. Sîntem cu atît mai îndreptăţiţi să procedăm astfel, cu
cît avem în vedere şi alte două împrejurări, care justifică părerea după care marea majoritate a lucrărilor din
Corpus sînt legate printr-o dublă unitate. Avem în vedere pe de o parte o anumită unitate ideologică, care a
reunit laolaltă, pînă la un punct, pe membrii grupului hippocratic, şi, pe de altă parte, unitatea de timp, dată
de faptul că, în imensa lor majoritate, lucrările Corpîis-ulni au fost întocmite într-o perioadă cuprinsă între
ultimele decenii ale secolului al V-lea şi mijlocul secolului al IV-îea î.e.n. I£ste perioada clasică din
dezvoltarea filosofică în Grecia — perioada lui Socrate, Democrit şi Platou — în faza ei imediat anterioară
celei aristotelice.
3. Acest ultim fapt ne poate dirija şi spre determinarea rolului istoric pe care 1-a îndeplinit cugetarea scolii
hippocra-tice. Nu cunoaştem destul de bine evenimentele politice
BIO-MATERIALISMUL
din insula Cos, în epoca delimitată mai sus. Ştim însă că perioada de maturitate a lui Hippocrates coincide
cu perioada de intensă afirmare a democraţiei ateniene, într-un timp în care insula Cos se afla în orbita
influentei exercitate de Atena democratică, şi-si adapta instituţiile orientării democratice a Atenei. Un text
indică faptul că, în acest conflict între vechea aristocraţie gentilică şi noii deţinători de averi mobiliare,
militanţi pentru democraţie, Hippocrates a fost un adept al democraţiei, în lucrarea Despre vechea
medicină, care aparţine incontestabil lui Hippocrates însuşi, el vorbeşte cu neocolită simpatie în favoarea
celor „care nu se supun despotismului şi se guvernează pe ei înşişi"1, manifestînd ostilitatea sa faţă de
regimurile în care ,,oamenii nu sînt stăpîni pe persoana lor, nici nu sînt guvernaţi de legi pe care să le fi
făcut ei înşişi, ci de către o putere despotică"2.
Hippocrates reuneşte în opera sa spiritul filosofici materialiste, cu interesul intens pentru cunoaşterea
raţională a naturii lucrurilor, cu afirmarea idealului politic democratic. El a transmis, desigur, spiritul
acestei orientări teoretice urmaşilor săi în ale filosofici si ştiinţei.
4. Hippocraticii s-au ridicat în primul rînd împotriva acelora care nu legau practica lor medicală de o
concepţie teoretică generală ; ei s-au ridicat în egală măsură şi împotriva celor care, fascinaţi de teorie, nu.
ştiau să o raporteze la realitate si rămîneau la ipoteze deşarte, lipsite de conţinut.
în scrierea Despre vechea medicină, autorul arată că medicina ,,nu are nevoie de ipoteze goale. . . despre
care nu se poate şti dacă sînt ori nu adevărate, deoarece nu există ceva cu care să fie comparate spre a se
cunoaşte realitatea"3.
1 Despre vechea medicină, § 16.
2 Ibidem.
8 Ibidem, § I. Referirile la lucrările hippocratice se dau în prezentul studiu după următoarele texte : E. L i
11 r e, Oeuvres completes d'Hip~ pocrate, Paris, 1840 — 1861 ; Dr. C h. D a r e m b e r g, Hippocrate. —
Oeuvres choisies, Paris, 1855 ; Dr. C. S ă n d u l e s c u. Traduceri hip-pocraiice, Bucureşti, 1940.
CCI
ION BANU
Ceea ce avea aici în vedere autorul hippocratic erau acele construcţii filosofice care nu aveau drept punct de
plecare obiectele si fenomenele realităţii, ci plecau de la plăsmuiri fantastice ale minţii, în care se căuta să
fie întemniţată realitatea. Asemenea plăsmuiri fantastice erau elaborate, de pildă, de pythagorici şi şi-au
găsit ecou şi în unele dintre lucrările intrate în Corpus, dar care se află în flagrant contrast cu orientarea
hippocratică. Hippocratismul nu accepta, ci respingea teoria numerelor, a funcţiilor misterioase ale cifrei 7,
teorie care aparţinea misticii pythagorice a minierelor. De acord cu Bourgey, trebuie admis că lucrări ale
Corpus-nlm în spiritul celei intitulate Foetusul de 7 luni, de pildă, nu aparţin spiritului hippocratic.
Totodată, socotim că unii dintre autorii care, pe drept cuvînt, scot în relief aici raţionalismul hippocratic, în
opoziţie cu iraţionalismul, trag anumite concluzii nejustificate. Astfel, atît Bourgey, cît şi I/ittre, atribuie
hippocraticilor atitudinea de respingere a filosofiei în general, confundînd protestul hippocratic împotriva
,,speculaţiei goale", cu respingerea oricărei concepţii generale despre lume.
Şcoala din Cos a combătut pe practicienii empirismului îngust si în primul rînd pa membrii şcolii medicale
din Cnidos, ţintind îndeosebi lucrarea cea mai răspîndită a acestora Tezele cnidiene. Citim în Corpus : „Cei
ce au compus cartea numită Tezele cnidiene au notat în mod exact ceea ce simt bolnavii în fiecare
afecţiune. . . Dar ce anumă trebuie să ştie medicul, fără ca lucrul să-i fie spus dă către bolnav, este omis în
mare parte; totuşi e vorba de o serie întreagă de noţiuni, după cazuri, iar unele din ele au importanţă pentru
interpretarea semnelor"1. Ceva mai departe, autorul îşi precizează gîndul: ,,în ce mă priveşte, socotesc
necesar să fie folosită gîndirea în toate aspectele artei medicale"2, în Irepetate rîndari, hippocraticii insistă
asupra necesităţii ca faptele izolate să fie interpretate în lumina unei anumite concepţii, elaborate la rîndul
ei pe baza faptelor. Pe practicienii lipsiţi de concepţie, autorul
1 Regimul tn bolile acute, § 1. a Ibidem, § 2.
CGII
BIO-MATERIALISMUL
carjii Regimul în bolile acute îi asemuieşte în chip ironic cu ghicitorii, care, spune el, privind o pasăre ce
zboară, sînt gata să formuleze cine ştie ce sentenţă în cazul în care pasărea zboară, spre dreapta si cu totul
alta, dacă pasărea zboară cumva spre stînga.
Şcoala hippocratică afirmă şi pentru medicină necesitatea elaborării unei concepţii filosofice generale. Aici,
distincţia dintre punctul de vedere al medicului şi punctul de vedere al filosofului nu operează, căci
organismul uman este privit de hippocratici ca o parte a naturii; ei subliniază faptul că specificul corpului
uman, fără de a cărui înţelegere medicul nu poate face faţă sarcinilor sale, nu poate fi sesizat altfel decît
considerîndu-l| ca parte a naturii, în ansamblul ei. Or, natura fiind una, esenţa ei este de asemenea una, deci
aceeaşi, fie că e vorba de macrocosm sau microcosm. Asupra acestei idei hippocratice ne atrage atenţia
Platon. în Phaidros, citim următoarele: „Sacrale : (adresîndu-se lui Phaidros) — Crezi tu că este posibil să
cunoaştem bine natura sufletului, fără a cunoaşte natura Tot-ului? Phaidros — Dacă e să-1 credem pe
Hippocrates, asclepiadul, nu se poate cunoaşte altfel nici măcar trupul omenesc. Socrate — Foarte bine..."1.
Această idee care, la Platon sau Hippocrates, ajunge la nivelul teoriei nu era nouă, căci fusese întrevăznta
de predecesori. Ba era implicată în mod embrionar în cuvintele lui Anaximenes „sufletul este aer", ea e
vizibilă la Anaxa-goras, ale cărui homoiomerii, elemente ale lumii, sînt argumentate de filosof plecînd de la
consideraţii asupra ţesuturilor organismului uman; Democrit insistase, în cadrul atomisrnului său, asupra
unităţii dintre trup şi suflet pe de o parte, organism şi restul naturii pe de altă parte. De aceea, cînd
hippocraticii afirmă şi ei existenţa acestei unităţi, ei merg pe un drum deja bătătorit; este tocmai drumul pe
care mergeau materialiştii epocii.
1 Platon, Phaidros, 270 B-C; Abel Rey consideră că e vorba afc* mi de natură în sens de Univers, ci de
cercetarea trupului în funcţie de natura care îi e proprie (La maturite de la pensie scientifique en Grece» p,
436 şi 43?;.
CCIII
ION BANU
Unora Io provoacă nedumerire teza hippocratică dnpă care organismul uman trebuie considerat nu numai
prin prisma legăturilor sale cu mediul fizic înconjurător, dar în funcţie şi de unitatea existentă între
organismul uman pe de o parte, cerul, astrele şi întregul Univers, pe de altă parte. Desigur, un asemenea
punct de vedere ar putea să implice prejudecăţi astrologice. Dar prea adesea au biciuit hippocraticii pe
magicieni, pe astrologi şi pe ghicitori, ca să poată fi bănuiţi că ar fi fost adepţii lor. Nu cumva este vorba
aici de principiul armoniei universale, căreia i-ar fi subordonat şi trupul omenesc ? Critica pe care hippo-
craticii o fac numerelor pythagorice nu lasă loc unei asemenea presupuneri.
Nu rămîne decît o singură explicaţie: unitatea cosmică de care vorbesc hippocraticii este unitatea
elementelor materiale ale lumii, unitatea materiei, înclinînd spre teoria celor patru elemente, formulată de
Empedocles1.
Hippocraticii nu au adoptat atomismul, teorie materialistă mai matură. Dar nu în originalitatea şi
profunzimea concepţiei lor generale despre lume constă valoarea principală a gîndirii lor, ci în caracterul
realist al acestei concepţii. După cum vom vedea imediat, această valoare se va contura în mod si mai
accentuat atunci cînd va apare contrastul dintre ei şi idealismul platonician în problema experienţei
senzoriale.
Că viziunea lor despre kosmos avea un caracter materia-. list, iar nu unul idealist, rezultă nu numai din cele
de mai sus. Pentru ei, Universul în care le apare încadrat omul nu este nici Universul homeric, dominat de
capriciile zeilor, nici Universul pythagoric, preconceput după fantezistele virtuţi ale cifrei 10, ci Universul
real, obiect de contemplare al astronomilor. Prietenia dintre Hippocrates şi astronomul Meton oferă
mărturie în această privinţă2.
1 Vezi Dr. C h. S i n g e r, Histoire de la, biologie, Payot, Paris, 1934, p. 27.
2 Vezi G. Baissette, Hippocrate, Grasset, Paris, 1931, p. 87. Dar observînd aceasta, Baissette îi
transformă şi pe Meton şi pe Hippocrates în adepţii unui anumit gen de platonism, afirmaţie
nemotivată.
CCIV
BIO-MATERIALISMUL
Aşadar liippocraticii îşi dau seama că, după o expresie a lui A. Dobrovici referitoare la concepţia
hippocratică, „omul este o parte a naturii şi nu poate fi înţeles independent de ea"1, în concepţia
hippocratică, omul este o parte a 'acelei naturi care constituie obiectul de observaţie al astronomilor,
obiectul de contemplare al filosofilor, a naturii privite în realitatea ei fizică.
5. O anumită viziune dialectică asupra conexiunii dintre unitate si multiplicitate, continuitate şi
discontinuitate apare în Corpus cînd este vorba atît de întregul kosmos, cît şi de domenii mai înguste, ca, de
pildă, de acela al clasificării bolilor: medicii-filosofi din Cos cer ca fiecare caz patologic să fie apreciat, în
acelaşi timp, din punctul de vedere al specificităţii sale individuale, dar şi din cel al apartenenţei sale la
universal, la o anumită categorie patologică generală.
Unitatea, în obiect, dintre universal şi particular este văzută ca unitate a contrariilor. O considerăm deci aici
sub aspectul ei general, ca idee integrată în concepţia generală despre Univers a hippocraticilor.
Nu putem spune că acest element dialectic este prea clar conturat îri Corpus si nici că ar avea originalitate.
Ne e greu să afirmăm că aparţine cutărui sau cutărui grup de lucrări din culegerea hippocratică. Ne
mulţumim să constatăm că acest element dialectic există. Aceasta ne interesează în primul rînd, chiar dacă
nu găsim nimic nou aici în raport cu ceea ce fusese afirmat deja de către predecesori. Ni se pare întemeiată
părerea acelor autori care văd aici o influenţă heraclitică. Să parcurgem cîteva fragmente din scrierea
Despre regim, în care influenţa lui Heraclit este general admisă. Vorbind despre elementele materiale ale
lumii, autorul spune : ,,Aceste elemente nu rămîn niciodată pe loc, ci se schimbă necontenit într-un sens sau
altul ... Absolut nimic nu se distruge şi nimic nu se naşte care să nu fi fost înainte... Totul creşte şi des-
creşte, atingînd maximum si minimum posibil... A se
1 Dr. A. Dobrovici Origines de la biologie—Hippocrate, Bucureşti, 1939, p. 14.
CCV
ION BANU
naşte şi a muri e acelaşi lucru. . . A creşte şi a descreşt e acelaşi lucru. . . Unul pentru tot, totul pentru unu
acelaşi lucru şi nimic din ceea ce este în tot nu e acelaş lucru"1. Şi în altă parte : ,, Totul e asemănător, fiind
ne asemănător ; totul e convergent, fiind divergent, vorbito şi nevorbitor, inteligent, neinteligent, modul
fiecărui lucn fiind în acelaşi timp contradictoriu şi concordant"2.
Schimbarea şi transformarea necontenită a lucrurilor
unitatea dialectică între naştere şi dispariţie, între viaţ£
şi moarte, contradicţia din lucruri — sub aspectul crestere-
descreştere, asemănător-neasemănător, convergent-di-
vergent — opoziţia şi în acelaşi timp unitatea contrariilor,
unitatea dintre continuitate şi discontinuitate ca unitate
între general şi particular, ca şi dintre întreg şi părţile
sale componente, iată ideile ce se desprind din textele
citate, bineînţeles, toate, în acea formă brută, estompată,
enunţiativă, globală, care denotă caracterul speculativ şi
naiv al întregii dialectici antice dinaintea lui Platon. E
uşor de văzut că în fragmentele citate din Corpus, ca şi
în multe altele dealtfel, respiră spiritul filosofici dialecticia-
nului din Kfes.
Am mai adăuga o impresie : în Despre regim, autorii vorbesc despre faptul ca, neexistînd naştere si moarte,
schimbarea lucrurilor are loc prin „amestec şi separare", că ceea ce „oamenii vulgului numesc naştere şi
moarte. . . este în realitate amestec şi separare"3.
Kmpedocles, de care sîntem obligaţi să ne reamintim mereu atunci cînd citim textele hippocratice, se
exprima în termeni aproape identici : ,,nu există naştere pentru un lucru muritor şi nici vreun sfîrşit al
morţii fatale, ci există numai amestec şi separare a celor amestecate, iar oamenii le numesc pe acestea
naştere"4.
Ideea din Corpus hippocraticum este vădit împrumutată.
1 Despre regim, § 4.
« Ibidem, § 11.
a Ibidem, § 4.
* Empedocles, fr. B 15.
CCVI
BIO-MATERIALISMUL
de la Kmpedocles, dacă nu de la Anaxagoras, unde este enunţată cam în aceiaşi termeni1.
6. Ce-i îngăduia medicului hippocratic sa indice, nu arareori, medicaţia adecvată şi prognoza j ustă ?
Acelaşi lucru care i-a permis lui Thales să ,,prevadă" data unei eclipse: cunoaşterea unor note de
înregistrare a fenomenelor pe lungi intervale de timp ; pe tabelele astronomice se putea citi periodicitatea
eclipselor si deci data cînd vor reveni; în acelaşi sens, la hippocratici, cunoaşterea unui mare număr de
cazuri patologice, a tratamentelor administrate anterior, a efectelor obţinute, indica de la sine soluţiile cele
mai bune.
Aceasta este latura practică a chestiunii. Dar ea implică o convingere teoretică : convingerea că observaţia
este justă, că percepţiile senzoriale au valabilitate obiectuală; convingerea că repetarea cazurilor nu are
caracter haotic, ci exprimă o însuşire generală a naturii în general, a naturii umane inclusiv, că există o
ordine necesară care asigură repetarea fenomenelor ; în speţă, că acelaşi efect (simptomul) presupune
aceeaşi cauză (factorul morbigen), că aceeaşi cauză (medicamentul) va produce acelaşi efect (terapeutic) ;
pe scurt, convingerea că există o necesitate obiectuală în natură, că are caracter material (pentru că e de
ordinul lucrurilor materiale pe care le cunoaştem prin senzaţii). De aceea e posibilă prognoza care permite
medicului, în sensul pe care termenul de prognoză îl are la hippocratici, ,,să arate antecedentele bolii, să
cunoască starea actuală şi să prezică desfăşurarea viitoare"2.
Toată această înlănţuire de idei e pătrunsă de convingerea în cognoscibilitatea lumii, a fenomenelor. Ba nu
implică nici o fatalitate mistică şi nici un fel de virtute primordială a raţiunii, nici un fel de apriorism. Ba nu
este altceva decît consecinţa admiterii acestei ordine reale care permite celor iscusiţi — ca, de pildă,
medicilor pricepuţi — să
1 Despre influenţa lui Empedocles şi Anaxagoras în tratatul Despre «egirn, a se vedea B o u r g e y, op. cit.,
p. 127.
re epidemii. I, § 5; în Prognostic regăsim aceeaşi idee.
CCVII
ION BAN U
îmbunătăţească medicina „încercînd să ajungă la necunoscut, plecînd de la cunoscut"1.
De-a lungul miilor de pagini ale Cor^ws-ului, medicii hi-ppocratici îşi notează observaţiile pe care le-au
reţinut ei şi alţii înaintea lor, observaţii dobîndite prin vioiciunea ochilor care urmăresc chipul bolnavului,
prin agerimea urechilor puse adesea să asculte zgomotele care se aud în pieptul celui suferind, prin fineţea
mirosului şi gustului care compară comportarea organismului normal cu a celui aflat în stare patologică,
prin sensibilitatea tactilă care prinde temperatura trupului şi permite medicului să surprindă apariţia şi curba
febrei într-o vreme în care nu există nici un instrument de măsurare al acestui indice atît de însemnat în
patologie.
Contestînd că prin abstracţii preconcepute, de felul numerelor pythagorice, am putea să ajungem la cunoaş-
tere, autorul hippocratic adaugă: „Adevărata măsură nu trebuie să fie căutată în altă parte decît în senzaţiile
trupului"2, senzaţii atît ale medicului, cît şi ale bolnavului; apreciate ,,în realitatea lor materială", iar nu în
sensul relativismului subiectivist, după cum precizează Bourgey3
încrederea în valabilitatea datelor senzoriale capătă însă însemnătate filosofică deosebită dacă avem în
vedere că: în perioada apariţiei scolii hippocratice, eleaţii continuat să manifeste neîncredere parmenidică
în autenticitates cunoaşterii senzoriale. Semnificaţia poziţiei hippocraticiloi în problema factorului empiric
este cu atît mai mare într-c epocă în care va acţiona puternica autoritate a lui Platon adept o vreme al
desconsiderării activităţii senzoriale ît procesul cunoaşterii.
în acelaşi timp, în acord cu Democrit, ca, dealtfel şi ci Heraclit, hippocraticii nu cad într-un empirism îngust
îndelung insistă Bourgey asupra însemnătăţii pe cart şcoala din Cos a acordat-o funcţiilor raţiunii. Chiar
dacă după părerea noastră, constatările autorului francez mo
1 Despre vechea medicină, § 2.
3 Ibidem.
3 TL,. B o u r g e j, op. cit,, p. 202.
CCVIII
BIO-MATERIALISMUL
dernizează aici, într-o oarecare măsură, pe redactorii Cor-pus-ului, totuşi ar fi nedrept dacă nu am acorda
atenţia cuvenită, de pildă, acelui pasaj din Precepte în care se spune că vindecarea nu poate fi obţinută decît
prin „experienţa asociată raţiunii"1.
Ba chiar, după cum rezultă din alt text, autorii au întrevăzut, sub un anumit aspect, şi ceea ce numim rolul
activ al raţiunii. Vorbind, de pildă, de cazul unui copil al cărui os cranian a fost denudat în urma unei răniri,
textul indică faptul că într-un asemenea caz inteligenţa trebuie să se străduiască să cunoască un lucru care
simplului simţ al văzului nu-i apare ca manifest2.
Atingem cu aceasta o problemă dintre cele mai importante, şi anume aceea a rolului experienţei în practica
si teoria hippocraticilor.
C. G. Cumston spune despre Hippocrates : „Printre cei vechi, el este acela care a cunoscut cel mai bine
metoda experimentală, care a aplicat-o cel mai bine si a dezvoltat-o cel mai mult, şi care, în acelaşi timp, a
studiat întotdeauna natura cu ochii de filosof"3. Despre atenţia acordată de hippocratici experienţei vorbesc
si alţi cercetători ai operei hippocratice4.
Zecile de tratate cuprinse în Corpus indică inii şi mii de fapte experimentale pe care s-au. întemeiat
activitatea şi cunoaşterea hippocratică.
Este în afară de orice îndoială că momentul hippocratic a contribuit într-o măsură la îmbogăţirea imaginii
pe care cei vechi o aveau despre natură. Realitatea materială, ca mediu geografic şi biologic îndeosebi,
materia însăşi, cea geo- si biologică mai ales, se arata prin el a fi cu mult mai bogată în determinări decît
apăruse celor vechi; oamenii de ştiinţă, filosofii îşi dau mai bine seama de multilateralitatea ei calitativă,
învaţă să înţeleagă mai bine calităţile ei variate, să mediteze asupra lor şi să pregătească filosofici concluzii
şi sinteze noi.
1 Ibidetn, p. 195 — Precepte, l, § 3—4.
2 Despre rănile de la cap, 18, l,. III, 250, 17 — 18.
3 C. G. C u m s t o n, M. D., Histoire de la mtâecine, Paris, 1931, p. 113. * De pildă, Dobrovici, op. cit., p.
25; Bourgey, op. cit., p. 191 şi urm,
CCIX
ION BANU
Spuneam că nu este vorba numai de observaţie, dar şi de experimentare. Aceasta este încă timidă şi săracă,
dar există.
Nu e un fapt cu totul nou. Pe cit se pare, Alkmaion înaintea hippocraticilor, a disecat unele organisme
animale. Kmpedo-cles si Ariaxagoras făcuseră şi ei oarecare experimente.
în tratatul hippocratic Despre inimă, se pomeneşte de următorul experiment: cu ajutorul a două coloane de
apă, medicul investigator a încercat şi comparat puterea de rezistenţă a valvulelor sigmoide din aortă, pe de
o parte, si din artera pulmonară, pe de altă parte. Bourgey, care ne-a atras atenţia asupra acestui fapt,
adaugă că, repetat în vremea noastră, experimentul a permis consemnarea unor rezultate identice cu cele ce
fuseseră notate de cercetătorul antic. Unele texte hippocratice sugerează faptul ca membrii scolii au
practicat şi alte încercări experimentale. Cu toate că e vorba de fapte izolate care, în totalitatea lor, nu
reprezintă prea mult, oricum acest lucru îndreptăţeşte şi mai vîrtos concluzia trasă mai sus, referitoare la
însemnătatea filosofică a observaţiei în hippocratism.
7. Din punctul de vedere al progresului cunoaşterii ştiinţifice, observaţia, experienţa hippocratică nu au
revoluţionat ştiinţele biologico-medicale şi filosofia materialistă. Datorită căror cauze obiectuale, autorii
Corpus-ului nu au putut depăşi faza speculativă în ştiinţă şi filosofic, şi nu au izbutit să %imple abstracţiile
lor cu conţinutul determinărilor ştiinţifice ?
în fapt, cunoştinţele lor ştiinţifice rătnîn rudimentare. Lipsa de informaţie anatomică şi fiziologică, într-o
epocă în care disecţia pe om nu este practicată, lipsa de cunoştinţe chimice şi îndeosebi biochimice nu
permit elaborărilor logice să meargă departe, fără a pierde în felul acesta orice contact cu lucrurile. I/a
nivelul dat de dezvoltare a forţelor de producţie, nu putea exista nici un fel de instrumenta] care să permită
dirijarea cu adevărat ştiinţifică chiar şi a celei mai rudimentare experimentări. Nivelul scăzut al forţelor de
producţie nu stimula, pe de altă parte, progresul fizicii şi chimiei, a căror dezvoltare era la rîndul ei
indispensabilă progresului cunoştinţelor biologice. Pe de alta parte, după cum se ştie, relaţiile
ccx
BIO-MATERIALISMUL
de producţie sclavagiste existente nu numai că nu stimulau dezvoltarea forţelor de producţie, a uneltelor de
producţie îndeosebi, dar, sub un anumit raport, împiedicau chiar dezvoltarea lor. Apoi, cercetarea ştiinţifică
este muncă, ea presupune colaborare între activitatea intelectului şi a braţelor. Dar rînduielile sclavagiste
generează dispreţuirea muncii şi a muncitorului.
Nu este lipsit de semnificaţie faptul că în această vreme, vorbim în general, s-au dezvoltat cunoştinţele
ştiinţifice în domenii care nu necesitau munci fizice susţinute, ca matematica şi contemplarea astrelor, în
timp ce o ştiinţă intim legată de munca fizică prelungită, ca de pildă chimia, practic vorbind nu există încă.
Dealtfel, în sclavagism, situaţia este de asemenea natură, încît, în general, menţinerea relaţiilor de producţie
existente nu necesită progresul cunoştinţelor ştiinţifice, lipsind prin urmare ştiinţele naturii de stimulentul
de care ar fi avut nevoie din direcţia relaţiilor de producţie. Nu poate fi neglijat nici rolul negativ pe care 1-
a jucat pînă în secolul al III-lea religia care, nepermiţînd disecţia pe om, a împiedicat astfel cunoaşterea
anatomică şi fiziologică a organismului uman.
8. Consideraţiile expuse mai sus scot în evidenţă, totuşi, faptul că dezvoltarea materialismului şi dialecticii
în vechea Grecie a trecut şi prin şcoala hippocratică.
Dar şcoala hippocratică a fost înainte de toate o Şcoală medicală. Prestigiul ei milenar s-a întemeiat,
desigur, pe superioritatea pe care a avut-o în antichitatea greacă asupra altor şcoli medicale, în ceea ce
priveşte capacitatea curativă a prescripţiilor formulate de adepţii ei.
Iată aşadar că primele succese de seamă, medicina greacă le-a obţinut acolo unde medicii s-au ridicat
deasupra empirismului îngust şi au adoptat o concepţie teoretică generală, o concepţie filosofică, deşi
deocamdată necoaptă.
Ştiinţa modernă are toate motivele să creadă că acest lucru nu e o chestiune de hazard, ci este profund
motivat. Ea vede în momentul hippocratic un moment însemnat în istoria creşterii eficacităţii medicinii.
CCXI
XV HOMO-MENSURA
„Omul este măsura tuturor lucrurilor; a celor ce: sînt, în ce fel anume sînt; a celor ce nu stat, în ce fel
anume nu sînt".
Protagoras din Abdera.
1. Istoriografia modernă a filosofici antice a preluat şi a cultivat multă vreme acel portret despre sofiştii
greci care se conturase în textele lui Platon si Aristotel, ba chiar în rnod mai ,,'antisofist" decît ar fi
îngăduit acele texte, dacă s-ar fi examinat cu mai mult discernămînt substraturile şi mai ales sursele lor de
inspiraţie. E destul să fie citit Ed. Zeller — spre a cita un nume de înaltă autoritate — ca să apară figura
tradiţională a sofistului. Ar fi un simplu profesionist al disputei, dispreţuitor al adevărului ştiinţific, abil
mînuitor al argumentelor destinate să intoxice mintea adversarului, pentru ca acesta, adus prin exagerare
la capătul răbdării să părăsească arena. Figurile lui Euthydemos şi Dionysodoros dintr-un cunoscut
dialog platonician par să fie tipice pentru a susţine această portretizare. Cititorul este pus să se amuze pe
socoteala sofiştilor, spunîndu-se că aceştia pledau în felul următor:
„Socrate nu e Callias ; Socrate e om ; deci Callias nu e om".
,,Callias e tatăl lui Androcles, dar Callias nu poate fi totodată şi tată şi non-tată ; deci Callias e tată al
tuturor".
,,Iată un negru; el nu poate fi totodată şi non-negru; deci are dinţii negri".
,,O cupă de "medicamente are un bun efect asupra bolnavului ; dîndu-i să bea o mie de cupe din acelaşi
medicament, efectul va fi de o mie de ori mai bun".
2. Cercetările cu caracter obiectiv mai vechi (Gomperz) şi îndeosebi cele din ultimele decenii
răstoarnă opiniile
CCXII
HOMO-MENSURA
denigratoare despre mişcarea sofiştilor. Printre lucrările de mai mare amploare care, mai aproape de noi, au
contribuit la „reabilitarea" sofiştilor, după expresia excelentei specialiste Cle'mence Ramnoux, menţionăm
cu precădere două: Eugene Dupreel, Leş sophistes, Neucliâtel, Kd. du Griffon, 1948 şi Mărio Untersteiner,
/ sofişti, 1948.
Imaginilor caricaturale nu le-au lipsit modelul. Sofişti traficanţi de idei au existat în toate timpurile. Au
putut fi foarte turbulenţi în secolul IV, cînd scria Platon. Dar nu trebuie să se permită acestor epigoni să
întunece prezenţa în istoria filosofici a unor străluciţi gînditori „sofişti" din secolul V î.e.n., cum au fost
Protagoras din Abdera, Prodicos din Ceos, Hippias din Elis, Gorgias din Leontiwn. Nu sînt lipsite de
interes filosofic şi atîtea din tezele emise de sofişti de mai mică importanţă ca Alkidamas, Lycoph-ron,
Antiphon sofistul, Anonimul lui lamUichos, Kallides, Thrasimachos şi alţi cîţiva.
Termenul însuşi nu a avut în vechea Grecie, de la început, o utilizare peiorativă, ci a însemnat iniţial
înţelept. Cei şapte înţelepţi pe care vechea doxografie îi instala tradiţional la porţile de intrare ale filosofici
greceşti erau numiţi sofişti, în secolul V, termenii de „sofist" şi „filosof" spuneau acelaşi lucru. K demn de
consemnat faptul că în dialogul pseudoplatonician Eryxias, din secolul IV î.e.n., e denunţată ca nedreaptă
defăimarea sofiştilor secolului V.
3. Ce a reunit oare sub o etichetă comună figurile evocate mai sus, prezente în istorie în epoca lui Pericle ?
în aici un caz similitudinea de opinii. Dintre aceşti filosofi, unii au fost materialişti, alţii idealişti, unii au
îmbrăţişat cauza democraţiei, alţii pe aceea a aristocraţilor. Au fost raţionalişti sau sceptici, atei sau bigoţi.
Ceea ce-i adună laolaltă sub aceeaşi denumire a fost îndeletnicirea lor, pînă la ei necunoscută în polis-elQ
greceşti. Au fost dascăli profesionişti care, în schimbul unei remuneraţii, predau, îndeosebi tineretului, o
variată gamă de cunoştinţe. Se poate afirma că au constituit prima instituţie de învăţămînt superior în
vechea Grecie, înainte ca funcţia lor să fie preluată de acele universităţi sui-
CCXIII
ION BANU
generis care au fost Academia lui Platon, Lyceul lui Aris-totel şi, mai apoi, Grădina lui Bpictir şi Porticul
stoicilor. Au fost, toate acestea, începînd cu „seminariile" sofiştilor, înjghebări cu caracter privat iar nu
public (statal).
Fundaţia sofiştilor s-a născut sub imperiul unei cerinţe noi, adusă în Atena la ordinea zilei de mutaţiile
impuse prin succesul ideilor democratice de guvernare. Reamintim. cele spuse în legătură cu chemarea pe
care noua democraţie o adresase omului simplu din demele Aticii, de a participa la guvernare şi la
distribuirea justiţiei.
Acest om, spre a face faţă noilor îndeletniciri, trebuia să fie instruit. Sofiştii au fost factori de răspîndire a
cunoştinţelor filosofice şi literar-ştiinţifice. îi învăţau pe atenieni meşteşugul exprimării corecte şi limpezi,
al pledoariei, al. argumentării, îi instruiau cum să participe cu succes la dezbaterile în contradictoriu din
adunări politice şi instanţe judecătoreşti. Au fost instructori politici şi propagandişti culturali, primii
activişti neoficiali ai culturii de masă în Europa. Prodicos se ocupa de limba greacă si de literatură, dar şi de
etică şi fizică, Gorgias de retorică, Protago ras devenise cunoscut pentru arta sa de a iniţia în ,,potrivita
folosire a cuvintelor", Antiphon preda fizica şi matematica. Prin extensiunea şi varietatea cunoştinţelor sale
de profesor, Hippias ne apare ca un fel de „uomo universale" al epocii.
A fost nedrept Nietzsche cînd a crezut că vede în sofişti nişte individualişti intraţi în conflict cu cei din
contemporaneitatea lor. I,eon Robin nu poate fi urmat cînd vede în sofişti mai ales nişte „disputatori de
meserie". Vom vedea ce trebuie crezut despre opinia lui Palhories, care înregistrează doar latura critică,
incontestabilă dealtfel, din opera sofiştilor1, nu însă şi latura constructivă.
Subliniem din nou rolul lor social-istoric creator, răspuns colectiv dat unui nou comandament social.
Funcţia socială astfel ivită nu implica aliniere ideologică, ba dimpotrivă, în adunări se făceau auzite opinii
diverse.
1 F. Palhories, L'heritage de la pensee antique, Paris, Alean, 1932: p. 41.
CCXIV
HOMO-MENSURA
fireşte că cei care, pentru persoana lor ori a copiilor lor,
•doreau un bun instructaj în spirit nobiliar făceau apel la
-dascăli (sofişti) prieteni de idei, proaristocratici. Numeroase
solicitări veneau din partea familiilor din demos, astfel
încît cei mai mulţi dintre sofiştii ce ne sînt cunoscuţi
propovăduiau idei democratice. Dar în privinţa acestei de-a
doua categorii nu trebuie neglijat faptul că de regulă sofiştii
apreciau onorariile substanţiale, aşa că îi întîlnim mai
adesea prin casele bogate. Demos-ul, ca să spunem astfel,
folosea pe sofişti prin intermediul celor mai „buni" fii ai
•săi.
4. PROTAGORAS^ DIN ABDERA (481-411) a fost probabil cel mai bătrîn dintre sofişti. Kste
consemnată prezenţa lui periodică la Atena. Convingerile lui prodemo-cratice sînt, între altele, atestate
de faptul că primeşte în anul 444 din partea lui Pericle, hegemonul democraţiei ateniene, misiunea de a
întocmi legile coloniei panhelenice Thourioi din Italia, legi neîndoielnic conforme vederilor
strategului alcmeonid. Textele platoniciene care-1 pomenesc lasă să se întrevadă faptul că maestrul
Academiei, deşi nu simţea vreo afinitate, nici afectivă nici teoretică, faţă de popularul intelectual din
Abdera, îl aprecia în fond ca pe un gînditor original şi iscusit. Din lucrările protagorice, numeroase, între
care pomenim cele cu titlurile : Despre zei, Despre virtuţi, nu ni s-au'păstrat decît cîteva fraze. Spusele pe
care i le atribuie Platon în dialogul ce poartă numele cărturarului abderitan pot fi primite doar cu
beneficiu de inventar. Aşa, schiţa asupra istoriei societăţii omeneşti, pusă în seama sofistului în acelaşi
dialog, pare să indice o paternitate pîatoniciană. Ne mai dau informaţii asupra sa Aristotel, Sextus
Bmpiricus, Diogenes I/aertios, Aulus Gel-lius şi alţii.
5. Teza ,,homo-mensura" — exprimată în fragmentul reprodus în fruntea acestui capitol — care i-a asigurat
autorului ei permanenţa în istoria spiritului, este susceptibilă de variate interpretări, toate, abstract vorbind,
egal de legitime. Dar şansele cele mai multe de a se apropia de semnificaţia autentică o va avea tălmăcirea
care va situa în modul cel mai consecvent textul protagoric în
CCXV
ION BANU
totalitatea tezelor sale, în contextul indicat de funcţia. socială îndeplinită de prodemocratismul lui
Protagoras în special şi, pe un plan mai larg, de noul cadru ideatic impus de epoca în care se afirmă akme a
sofistului din Abdera, epocă a reînnoirii „clasice" comandate de Atena. Semnificaţia ontologică a textului
în cauză nu e ea cea. mai interesantă. Adoptînd versiunea lui Diels, admitem că pentru cugetătorul
abderitan există o „Iunie a lucrurilor", că sub acest aspect el manifestă un realism care, gîndit prin prisma
sensualismului său, a avut probabil caracter materialist. El continua ideea afirmînd că nu putem şti cum
anume este această lume în mod real, deoarece în această privinţă datele simţurilor diferă de la un. om la
altul, în problema cunoaşterii naturii, notele de agnosticism si relativism nu pot fi neglijate. Dar relativis-
mul senzaţiilor nu era pentru Protagoras mai mult decît, un preambul la tema omului cunoscător ca atare.
6. Tema naturii nu ocupă centrul preocupărilor sale. Cugetul său e angajat aproape exclusiv în chestiunea
de a înţelege funcţiile îndeplinite de activitatea teoretică şi, practică a oamenilor în viaţa socială. Este
totodată tema sa gnoseologică preferată. Pentru prima dată în istorie,, principala temă gnoseologică
încetează de a fi un obiect „natural", învăţătorul sofist e chemat, potrivit funcţiei, sale în noua epocă, să se
ocupe de destine omeneşti, în mod. nemijlocit, iar nu mijlocit şi estompat cum fusese cazul cu.
premergătorii săi. El ştie deci că în acest domeniu obiectul, „lucrurile" — legile civile, normele etice,
instrumentele gîndirii, mijloacele de comunicare inter umane şi, chintesen-ţial, misiunea omului în polis,
căreia toate celelalte „lucruri'"" i se subordonează (fiind la rîndul lor configurate de aceasta) — sînt „lucruri
omeneşti". A şti aceasta înseamnă a recunoaşte atare „obiecte, lucruri" ca fiind entităţi subiective,. a-ţi da
seama că ele fiinţează doar prin dimensiunile şi semnificaţiile pe care le dobîndesc din partea omului. Cu
alte cuvinte că „măsura lor este omul" (homo-mensura).
Sofistul se simte purtător al unei sarcini istorice determinate. El ştie că recunoaşterea capacităţii omului de
a, conferi unui „lucrti" (lege politică, regulă morală etc.)
ccxvi
HOMO-MENSURA
valoarea de „eficient", de „bun" ne obligă să răspundem 3a chestiunea de a şti ce anume e bun şi ce nu e.
Eficienta «e la rîndul ei determinată de atingerea ori neatingerea a ceea ce a fost astfel statornicit drept
„bun". Deci, daca normele, calităţile dobîndesc funcţiile pe care le au prin •om, e esenţial a cunoaşte
criteriul după care trebuie să se •conducă omul spre a înfăptui binele. Acest criteriu nu e de ordinul
capriciului, al unei subiectivităţi dezordonate, indiferente faţă de interesul comun. Binele e de ordinul vir-
tuţii politice colective, în fiecare moment istoric cetatea •consideră „dreaptă si frumoasă" o anumită normă,
aşa cum corespunde ea interesului ei în răstimpul în care •acesta există ca atare. Oamenii instituie legea
care e pen-irw, ei bună. Bun e deci omul ce respectă această normă legală şi care e prin aceasta bun
cetăţean.
Aceste teze — apreciate în cadrul conflictului dintre •aristocraţie şi demos unde, pentru prima, legitimitatea
prevederii normative e decisă de imuabile tradiţii, iar pentru ultimul de trebuinţele sale nou constituite —
învederează faptul că ceea ce are în vedere prodemocratul Protagoras •cînd se referă la „cetate" este cetatea
democratică, că „cetăţenii a căror viziune face ca legea să fie bună" sînt pentru el legiuitorii exponenţi ai
demos-ulm, iar „legea apreciabilă ca bună" este pentru el legea democratică.
Ceea ce, în altă parte, am numit criteriul nbmos e pentru Protagoras doar un caz particular — acela ce
atinge norma juridico-politică — al unui adevăr de mult mai profundă semnificaţie: valorile instituţiilor şi
faptelor de conştiinţă {juridico-politice, etice sau de orice alt ordin) depind de •om. Introducînd aici şi
punctul de vedere al istoricităţii, filosoful se orienta intuitiv, practic şi către un corectiv •obiectual al
soluţiei sale, atenuînd poate subiectivismul său. Cum anume? Textele nu ne îngăduie să spunem mai mult.
Oricum, observăm: în cugetarea lui Protagoras nu e vorba numai de felul de a gîndi al aceluia care a înţeles
că demos-ul, devenit forţă diriguitoare în stat, este învestit cu o reală capacitate de a face ca normele care
pentru •el sînt bune să fie susceptibile a fi chiar considerate ca
ccxvn
ION BANU
atare, în istorie. B vorba, potrivit celor de mai sus, de ceva mai profund: schimbarea evenimenţială ce a
chemat la viaţa politico-juridică activă demos-u\ a deschis filosofului calea unei descoperiri teoretice despre
capacitatea omului de a conferi lucrurilor cu care are de-a face valoarea, dimensionarea lor. Era atît de nouă
această idee, în asemenea măsură îi acorda filosoful o însemnătate universală, incît se puteau pomeni cazuri
potrivit cărora, exemph gratia, realitatea nu numai a faptelor sociale şi spirituale ar depinde de „măsura
umană" dar întrucâtva chiar şl „realitatea" unor lucruri materiale. Aşa înţelegem o anecdotă, povestită de
Aulus Gellius: avînd de dus în spinare „povara grea şi voluminoasă" a unei grămezi de lemne, Protagoras
şi-a făcut-o „uşoară" prin „procedeul geometric" de legătură, folosit în modul de a le asigura echilibrul.
Cum am văzut, „măsura lucrurilor" social-umane e dată de omul colectiv care se atestă a avea într-un chip
oarecare, oricît de vag trasat, un contur istoriceşte determinat.
Mai departe. Nu trebuie să credem, gîndeşte Protagoras, că funcţia umană constituentă de valori e
înnăscută, inflexibilă ca un har divin. Experienţa de dascăl a sofistului 1-a făcut încrezător în capacitatea sa
de a forma, de a transforma pe cei „răi" — evident cei ce nu înţeleg comandamentul civic înnoitor, sau nu
sînt dispuşi, ori nu sîiit pregătiţi să-i răspundă — în oameni „buni", la care aceste neajunsuri au fost
învinse, ba chiar în cetăţeni din, ce în ce mai buni. Bunul sofist, altfel spus bunul înţelept, e deci totuna cu
bunul educator, căci prin el „lucrurile' (aici, oamenii) vor fi cu adevărat mai bune.
Tema homo-mensura capătă astfel o nouă dimensiune, pe aceea a caracterului dinamic, evolutiv.
Semnificaţia concretă a acestei maxime, în timpul dat şi în mediul ideologic reformator căruia îi era ataşat
sofistul abderitan, se amplifică prin delimitările pe care le înscrie în raport cu alte puncte de vedere
contemporane. El construieşte un nou concept despre om, ca om autarhic şi creator de valori; o face cu
intenţia de a proclama totodată substanţa pur antropologică, laică a substanţei
CCXVIII
HOMO-MENSURA
l
spirituale din care îşi soarbe seva forţa de autodominare şi de constructivitate a omului. Afirmarea acestei
autonomii, a acestei laicităţi se reliefează deplin doar dacă ţinem seama de faptul că, în aceeaşi vreme,
continua să aibe priză teza opusă a omului tributar voinţei divine. Iva transpare şi în viziunea socratică
asupra omului, aşa cum e consemnată de Xenofon. Se afirmă solemn în versurile, contemporane, ale lui
Pindar, venerat poet, versat în ale filosofici, promotor neechivoc al ideologiei aristocratice. Mai tîrziu,
Platon va avea în vedere tocmai destinaţia ,/<w'c-autonomă a tezei ,,homo-mensura" cînd îi va replica : „Nu
omul, ci zeul e măsura tuturor lucrurilor" (Legi, IV,
716 C)- . .
Cugetarea proaristocratică prefera principiul heterono-miei, dominată religios, a omului, heteronomie care
nu •era decît ipostaza antropologică a principiului universal al physis-ulm. Autonomismul laic al lui
„homo-mensura" •exprima perspectiva de tip nomos, în plan antropologie.
Aşa înţelegem funcţia principală a altui cunoscut enunţ al lui Protagoras, prin care el refuză să se pronunţe
asupra existenţei zeilor, ca dealtfel şi asupra neexistenţei lor. Prin cuvintele sale se emite — poate pentru
prima oară în istoria cugetării greceşti, în orice caz în linia primelor proclamaţii de acest fel — ideea
posibilităţii ca zeii să •nu existe, idee care marchează un pas nou în istoria ateismului grecesc.
Principalul credem, deosebindu-ne în această privinţă •de Clemence Ramnoux1, nu este de a şti ce anume
credea Protagoras despre existenta zeilor. Privim fraza în context -cu enunţul ,,homo-mensura". Sofistul
vorbeşte de „obscuritatea" problemei fiinţării zeilor, spre a-i interzice accesul in chestiunea de a şti care sînt
an urne resursele persoanei umane. Omul nu poate extrage substanţă energetică producătoare de efecte
dintr-o sursă dubioasă. Dat fiind acest lucru, nu rămîne alt mediu de cultură pentru constituirea .capacităţii
productive a iniţiativei umane decît interiori-
1 C l 6 m e n c e R a m n o u x, Nouvelle rehabilitation des sophistes, în .„Revue de Metaph. et de
Morale", Paris, nr. I, 1968, p. 11.
CCXIX
ION BANU
tatea, persoana umană, colectivă şi progresivă în setisi -celor expuse mai sus. G. M. Sciarra relevase mai de
mul posibila legătură, în gîndirea lui Protagoras, între tez „homo-mensura" şi enunţul referitor la existenţa
zeilor deşi într-un sens oarecum diferit de cel propus de no
7. Revenim la tezele antropologice ale filosofului-magis tru, spre a vedea ce crede autorul lor despre
modalitate transpunerii lor în practică. Bl afirmă aici însemnătate cuvîntului ca instrument al operii
educativ-transformatoar a individului; rolul discursului rostit de oratorul chema să clarifice pe ascultătorul
colectiv, să-1 orienteze cătr măsurile utile cetăţii si capabil să asigure astfel ca „Binele politic să fiinţeze ca
atare, ca Bine util colectiv.
Ţinînd seama de asemenea enunţuri si de altele, Untei steiner, în cartea menţionată, vede adăugîndu-se noi
nuanţ în conţinutul enunţului de bază. După părerea întemeiat a interpretului italian, „homo-mensura"
proclamă mai mul decît capacitatea valorizantă a omului. K vorba de suvera nilatea lui asupra lucrurilor :
de om depinde faptul ca lucru rile cu care are de-a face să se manifeste în plenitudine lor. Limbajul e înţeles
deci de către Protagoras, observ autorul modern, mai mult decît ca mijloc de comunicare mai mult decît ca
instrument de constituire a adevăru lui; e înţeles ca domeniu în care poate să încolţească, să s< maturizeze
şi să devină eficient raportul relevat mai su; între om şi lucruri, în speţă între cei ce cunosc „Binel< Cetăţii"
si creaţia politică practică în care acest bine se vs incorpora. Arta politică este, conform convingerii Iu.
Protagoras, în ultimă analiză, aptitudinea de „a sfătui' şi de „a convinge", de a dirija în aşa fel opinia publici
încît să fie determinată să adopte soluţiile pe care experienţa le-a arătat utile ; experienţă, descifrată de
conducătorul animat de convingeri democratice. „Astfel «măsura» este adeziunea raţionată a cetăţii la
propunerea care i se parc cea mai avantajoasă"2. A fost firesc ca sofistul care acor-
1 G. M. S c i a T r a, Gli dci in Protagora, Palumbo, 1958, passim.
2 Vd. în acest sens. Auguste Bayonas, L'art poliiique d'aprez Protagoras, în „Rev. pliilos. de la France ...",
l, 1967, p. 55.
CCXX
HOMO-MENSURA
da asemenea importanţă oratoriei să se fi ocupat cu luare-aminte de teoria discursului, de predarea artei de a
cuvînta şi să fi studiat teme de gramatică.
8. Mai rărnîne o chestiune de ordin logico-metodologic. Vreme de un secol şi jumătate, filosofii, începînd
cu Thales, proclamaseră adevărurile lor sub formă de aforisme ce păreau a nu cunoaşte îndoiala, a nu şti de
nici o divergenţă de păreri. Or, chiar diversitatea de opinii de pin ă atunci arăta contrariul. Vremea filosofici
sentenţioase trecuse şi se arăta cu atît mai desuetă pentru educatorul politic al cărui discurs trebuia nu să
fascineze, ci să convingă, să obţină nu doar admiraţie personală, ci adoptarea de măsuri normative viabile.
E vremea dialogului formativ, expresie a convingerii potrivit căreia cugetarea este cîntărirea
interindividuaîă a argumentelor opuse, iar opera de convingere întreprinsă de înţeleptul-orator în adunări,
un produs al dezbaterii în contradictoriu. Doar prin ea se pot forma opinii persistente, capabile să reziste
inevitabilelor contraatacuri. Pro-tagoras insistă : ,,în orice temă există posibilitatea să fie apărate poziţii
pentru si contra" ; „oricărui argument i se poate opune un contraargument"1. Interpreţi sceptici, începînd în
antichitate cu Sextus Kmpiricus, urmat de mulţi şi în zilele noastre, dau enunţurilor de mai sus înţeles
relativist, atribuindu-i lui Protagoras opinia că „nu există cunoştinţă adevărată" si transformîndu-1 astfel în
sceptic şi negativist. Dar în acest caz se golesc de sens toate enunţurile prin care filosoful nostru îşi exprimă
convingerea în existenţa unui anumit Bine, a unui Frumos, a unui adevăr determinat, util Cetăţii şi care
urmează să constituie obiectul discursului; care dau corp scopului urmărit de educator si raţiunea de a fi
operii întreprinse de înţelept în Cetate. Adevărul nu e unul pentru toate Cetăţile, nici pentru toate
momentele istoriei ei. Una e a afirma caracterul concret-istoric al adevărului şi cu totul
i Sene c a, Scrisori către Lucilius, 88, 43 ; Clement Alexandrinul Stromat,, IV, 65.
CCXXI
ION BANU
altceva, ba chiar de-a dreptul opus, a nimici conceptul de adevăr. Cel ce spune: „există argumente şi
contraargu-mente" poate conchide: „deci nu există nimic adevărat", «au poate conchide: „deci trebuie
să ţinem seama de unele şi de altele înainte de a ne forma convingerea". Daca are preferinţe sceptice, va
adopta prima consecinţă, dacă are preferinţe raţionaliste, pe a doua. Cele două opţiuni, sceptică sau
dialectică, nu sînt aici consecinţe logice ale cercetării, ci preferinţe ideologice care anticipează cercetarea.
Statornicim asupra preferinţei lui Protagoras atît din ansamblul datelor pe care le avem despre opiniile
sale, cit si din ceea ce ştim referitor la ideologia sa preferată printre disputele care-1 angajează în secolul
său. El credea în putinţa dobîndirii unei concluzii eficiente, Ittînd drept indicativ opinia majorităţii1.
Convins fiind că toţi oamenii au simţul justiţiei, el avea bune temeiuri să vadă în dezbaterea publică
instrumentul unui gen de maieutică (socratică) de ordin colectiv, capabilă, prin şi dincolo de controverse,
ezitări, disimulări sau reale slăbiciuni etice ori logice, să sublimeze justiţia „resimţită", în justiţie
instituţioualizată.
9. Referitor la linia de ansamblu a orientării lui Protagoras : în literatura de specialitate se insistă asupra
relativismului şi subiectivismului său sceptic, idealist; e cîteo-dată prezentat drept precursor al filosofici
pragmatiste contemporane.
Incontestabil, toate aceste calificative au temeiurile lor. Principalul este însă chestiunea de a şti în ce fel sînt
dimensionate semnificaţiile protagorismului în momentul său istoric concret determinat. Sistemul său de
gîndire ne oferă surpriza descoperirii funcţiei semnificante si valori-zante a conştiinţei umane în activitatea
practică, socială. Hste un profit care marchează începuturile, în Europa, .a cunoaşterii unor determinaţii de
bază ale creativităţii umane, ale ^r^m's-ului, ale limbajului. Cum spuneam, nota
1 Vd. Salomo L u r i a, Anfănge griechischen Denkens, Berlin, Aka-demie-Verlag,Vtrad., P. Helms, 1963,
p. 141.
CCXXII
HOMO-MENSURA
de scepticism, consemnată mai sus, se referă la cunoaşterea naturii. Dar obiectul de care se interesează în
principal Protagoras este forţa productivă de instituţii şi valori a practicii omului colectiv. Tema
gnoseologică e pasajul de trecere, străbătut fugitiv, către noul şi marele obiect. Amplitudinea
acestuia din urmă sporeşte notabil prin valorile complementare ce i le conferă problematica momentului
istoric clasic, ca şi prin ceea ce transmite patrimoniului de idei al acestuia din urmă. în măsura în care
sofistul din Abdera credea în valoarea experienţei sociale acumulate de veacuri şi în forţa de adevăr pe care
o impune unei norme conformitatea cu o cerinţă istorică obiectuală — oricît de vag va fi fost înţeleasă
aceasta — el nu e agnostic. Istoria ideilor gnoseologice din etapa clasică înregistrează scepticismul
agnostic limitat al lui Protagoras, dar apartenenţa lui Protagoras la această istorie e fugitivă. Locul său
principal e în istoria antropologiei filosofice, a axiologiei şi praxiologiei, în istoria semioticii.
10. P ROD ICOS DIN CEO S (a doua jum. a sec. V) e autorul unei lucrări Anotimpurile şi al uneia
ce purta, semnificativ, titlul Despre natura omului. Studiile lui Du-preel, consemnate în lucrarea pe care
am pomenit-o, pun într-o lumină nouă, surprinzătoare cugetarea sofistului din Ceos. El ne este arătat ca
iniţiator, înaintea lui Socrate, al unor teze teoretice care pînă acum au fost îndeobşte admise ca definind
sistemul de gîndire socratic: virtutea e ştiinţă; ea poate fi dobîndită prin învăţătură; ştiinţa binelui si răului
descind din cunoaşterea „naturii" omului; nimeni nu face răul cu bună ştiinţă; cunoaşterea de sine a omului
e obiectul prim al ştiinţei etc.1. în unele tenie ar fi şi inspirator al opiniilor lui Platon. Orice am crede despre
această teză a istoricului francez, nu putem să nu recunoaştem că avem de-a face cu o personalitate
filosofică mult mai puternică decît se credea în trecut. K notabil faptul că Platon se comportă faţă de el
altfel decît faţă de ceilalţi sofişti: îi rezervă doar cuvinte de apreciere şi respect.
Vd.
D
preel, op. cit., p. 118-119.
ccxxiir
ION BANU
11. în dialogul pseudo-platonician Eryxias (397 C — 398 A), îi întîlnim pe sofistul din Ceos spunînd,
referitor la distincţia bun-rău: „Aşa e cu toate lucrurile: după cum sînt oamenii care le folosesc, tot aşa sînt
neîndoielnic pentru ei înşişi lucrurile folosite", în adevăr, de oameni, nu de zei depinde ca ei să devină
iscusiţi în meşteşuguri, de ei depinde dobîndirea virtuţilor şi, dat fiind că semnificaţia actelor în care ei
angajează lucrurile atîrna de virtutea celor ce le angajează, iată că însăşi semnificaţia lucrului se conturează
în raport cu omul.
în aceste cugetări recunoaştem tema homo-mensura. Pot să subziste îndoieli asupra faptului dacă Prodicos
s-a pronunţat ori nu, explicit, în acest chip. Ni se pare însă neîndoielnic că spiritul cugetării lui Protagoras
este prezent şi în sistemul filosofic al autorului cărţii Despre natura omului. Acesta este spiritul sub al cărui
imperiu dobîndesc convergenţă teze care-i aparţin în mod netăgăduit şi care dau astfel cunoscutei maxime
— devenită acum comună ambilor — noi semnificaţii, un nou volum.
Dacă, aşa cum se relatează în alt dialog pseudo-platonician Axiochos (369 BC), Prodicos, adversar al
mitului nemuririi sufletului, explică bătrînului ce se teme de moarte că de el depinde ca moartea să nu-1
privească („cel ce e iniţiat în cunoaşterea naturii umane are curajul să înfrunte moartea, căci ştie că e
conformă naturii" şi că după moarte nu mai e nimic), atunci în acest plan se conturează teza după care
raportul viaţă-moarte şi, implicit, sensul vieţii sînt statornicite de om. El se arată a fi măsura lor.
Prin intermediul legendei lui Hercule, e evocată suveranitatea omului în a alege calea vieţii. Că este
preferabilă calea virtuţii, nu cea a viciului — aceasta e morala fabulei — mai spuseseră şi alţii. Dar a
răsunat ca o noutate în societatea sclavagistă a timpului discursul prin care sofistul definea acţiunea şi
îndeosebi actul muncii, ,,prin osteneală şi transpiraţie" drept decisive în dobîndirea virtuţii. Sîn-tem ceea ce
vrem să fim prin sensul dat lucrurilor de către activitatea noastră şi prin valorile ce astfel dobîndim ca
urmare a transvalorizării lor. Aşa cum prin muncă, îndeo-
ccxxiv
KOMO-MENSURA
sebî cea agricolă, dobîndim forţă fizică si morală, tot aşa, prin acţiune, dobîndim prieteni, renume, bogăţie.
Aceasta e virtutea supremă, situată „mai presus decît zeii" (măsura data de om, nu de zeu), căci numai ea e
cea care decide preţul real al darului divin1.
In conexiune cu aceasta, enunţuri antîreligioase ce vor fi răscolit minţile. Chestiunea de a şti ce sînt zeii, ce
este religia — adorarea zeilor — na a fost peutru Prodicos doar o temă tranzitorie spre cea a ,,omului-
măsură", ci, credem, terenul pe care se afirma un nou conţinut al acesteia din urmă. Zeii, spune el, sînt
născociri omeneşti: oamenii au atribuit divinitate ,,lucrurilor folositoare vieţii lor" (fr. A5): Poseidon
nu e decît apă zeificată, Demeter, plinea2. De ce au făcut-o ? Dacă e vorba de aceasta din urmă, vom şti
că au venerat prin Demeter pe descoperitoarea alimentelor, socotind fără îndoială că astfel cele necesare
traiului le vor fi mai bine asigurate. Spre a obţine ,,roadele agriculturii" au mers pînă la instituirea
misteriilor şi ceremoniilor iniţiatice3.
Credeam că explicarea credinţelor religioase prin alienare, prin slăbiciuni legate de interese ale vieţii
materiale e o descoperire a filosofici ateiste tîrzii. lată-ne însă obligaţi să ne gîudim la Prodicos ca la un
pioner al definirii zeilor drept o invenţie a oamenilor şi al explicării materialiste privind apariţia religiei. Nu
va fi spus prea multe şi nu va fi adus prea bune argumente ca să-şi susţină teza. Dar destul spre a ne îngădui
să desprindem o nouă notă a conceptului de om, considerat ca măsură a lucrurilor din lumea celor
divine, a semnificaţiilor figurilor ce o populează, a dramei pe care sînt chemate s-o joace în
societate.
12. în fine, tema comunicării prin limbă. Protagoras, în conexiune cu axioma sa fundamentală, descoperise
funcţia formativa a discursului. Drept corolar, rnergînd
1 X e n o f o n. Aminti f i despre Socrate, I, l, 32.
2 Se x t. E ni p., Adv. math., IX, 18.
3 T h e m i s t i o s, Cuvîntare, 30, 422 D.
ccxxv
ION BANU
pe acelaşi drum ca şi sofistul abderitan, cel din Ceos se ocupă de filologie, îşi va fi dat seama de faptul ca
eficienţa discursului depinde de precizia sensului cuvintelor1 sau de „modul corect de a denumi lucrurile"2,
de studiul sinonimelor (i se atribuie o scriere pe această temă), de consemnarea nuanţelor ce separă între ele
semnificaţiile3 („distincţia dintre sensurile cuvintelor", notează Aristotel intenţia lui Prodicos în Topica, II,
6, 20—26), de meşteşugul creării unor noi termeni atunci cin d viaţa îi cere.
Epoca lui Prodicos, totodată a lui Socrate, cerea omului să se consacre cunoaşterii de sine. Persoana
cugetătoare urma să se determine nu doar ca fiinţă ce-şi defineşte conceptele, cum crede vSocrate, dar ca
una ce le dă modalitatea lingvistică adecvată, potrivit revendicării pronunţate de Prodicos. Socrate şi
Prodicos au separat cele două funcţii. Cercetătorul modern are însă satisfacţia să noteze că, prin
concomitenta recunoaşterii şi studiului lor, neajunsul se micşora, obţinîndu-se un gen de unificare istorică a
funcţiilor ce apăruseră dezmembrate.
13. GOKGIAS DIN LEONT1NOI, sau Leontium (Sicilia) a trăit între anii 484 si 396 (date aproximative ;
cea a morţii e foarte puţin sigură), împotriva unei păreri opuse, A. K. Berger a adus argumente
convingătoare privitoare la pro-democratismul acestui om politic şi filosof sicilian4. Cunoaştem aproape în
întregime următoarele lucrări ale sale: Elogiul Elenei, Apologia lui Palamede şi Despre non-exis-tcntă si
despre natură. Sîntem informaţi despre ultima din ele prin intermediul tratatului De Melisso, Xenophane et
Gorgia, ajuns pînă la noi cu lacune, atribuită în vechime pe nedrept lui Aristotel şi fiind o lucrare oarecum
tîrzie, întocmită după un text aristotelic pierdut. Date amănunţite despre lucrarea ontologică a sofistului
leontinian aflăm şi la Sextus Empiricus.
1 P l a t o n, Euthyâcmcs, 277 E.
2 Idem, Cratylos, 384 D.
3 Idem, Charmides, 163 D.
4 A. K- B e p r e p, OduţecmeeHHO-noAumuwcKue eosspenua FopeuH, în .BecTHHK ApeBHeA
HCTOPHH", 2, 1964, passim.
CCXXVI
HOMO-MENSURA
Potrivit izvoarelor, fundamentul cugetării lui Gorgias ar fi dat în trei teze : a. Nimic nu există (nici
existentul, nici nonexistentul); b. Dacă ceva ar exista, nu ar putea fi cunoscut (căci e imposibilă coincidenţa
dintre conştiinţă şi existent); c. Chiar dacă am avea cunoştinţă despre lume, nu am putea-o comunica altuia.
E foarte frecventă părerea potrivit căreia ani avea de-a face la Gorgias, dacă nu cu o glumă, atunci cu
nihilism filosofic. Aşa crede spre pildă W. Capelle, care vede în tripticul de teze menţionat o renunţare
radicală ,,la orice filosof ie serioasă"1. Critica cea mai recentă înclină în mare măsură să-şi însuşească
părerea lui Calogero2, potrivit căreia, în tratatul amintit, Gorgias nu a făcut altceva decît să combată pe
Parmenides, arătînd prin reducere la absurd că dacă reţinem modul de argumentare al lui Parmenides în
favoarea Existentului, se poate tot atît de bine pleda, cu aceleaşi argumente, împotriva Existentului, aşa
cum e conceput de eleat. Ceea ce a fost luat drept ,,nimicire a filosofici" era în realitate o denunţare a
contradicţiilor logice din gîndirea lui Parmenides, deci o „nimicire" a eleatismului. Este şi părerea lui W.
Brocker, care arată că vSextus Empiricus, prin pasiunea lui de-a descoperi pretutindeni argumente în
favoarea filosofiei sceptice, trage spre sine semnificaţia textului lui Gorgias, încurcînd lucrurile3. Dupreel,
la capătul unei laborioase analize, ajunge la concluzii asemănătoare, respingîud opinia asupra
„nihilismului" si trasînd contururile unei autentice şi interesante personalităţi filosofice.
1.4. Cel mai verosimil este să credem că Gorgias se orienta spre părerea conform căreia e bine ca, în
filosofic, în locul speculaţiei metafizice, să preferăm cercetarea concretului uman. Principalul obiect al
meditaţiei filosofice trebuie să fie deci acela al comunicării între oameni, al acţiunii
1 W i l h e l m Capelle, Dis Vorsokratiker, Berlin, Akademie-Ver-lag, 1961, p. 343.
2 Ap. Eu g. D u p r £ e l, of), cit., p. 64.
:* Vd. W a l t e r Brocker, Gorgias contra Patnwnidts, în „Ilermes", Wiesbaden, Baud 86, Heft 4, 1953, p.
432.
ION B AN U
educative. Aceasta din urmă, prin cuvînt, care e ,,cea mai înaltă forţă social-culturala"1, poate, evocînd
trecutul, explicînd prezentul şi scrutînd viitorul, să traseze chipul unor valori universale a căror asimilare e
decisivă pentru formarea oamenilor (Elogiul Elenei), înţelege retorica drept o disciplină ştiinţifică şi
politico-filosofică bine determinată. Misiunea ei este vehicularea adevărului. Instrumentul ei este arta
convingerii, puterea de a obţine adeziunea liber consimţită, opusă argumentului autorităţii.
Aceasta presupune două condiţii: capacitatea educatorului — totodată şi cărturar — de a transforma
patrimoniul său de cunoştinţe într-un patrimoniu colectiv, accesibil ; existenta unei valori care, dincolo de
singularul fiecărui individ, are caracterul de a fi uman în genere, sau ,,universal uman" cum subliniază P.
Aubenque, referindu-se la Gorgias2. Sofistul, arată autorul francez, şi-a dat seama de faptul că, în timp ce
fiecare ştiinţă e specială, bunul educator va proceda astfel încît, în procesul de comunicare a ştiinţei către
alţii, să transforme ştiinţa particulară în-tr-una ce tinde către universalul uman şi-1 fructifică.
Prin retorica bine concepută si bine folosită, s-ar institui deci transmutarea valorilor constante desprinse din
cugetarea asupra trecutului, prezentului şi viitorului, în fermenţi de cultură pentru îmbogăţirea celeilalte
ipostaze a universalului care e ,,umanul" din fiecare individ.
A fost poate, înaintea lui Platon, prima pledoarie pentru o filosofic formativă şi militantă, ca şi cînd sofistul
secolului al V-lea, în pofida aserţiunilor lui Sextus şi în contrast cu cpohe a scepticilor, ar fi vrut să prevină
nefastele stări din veacurile şi mileniile de mai tîrziu, cînd filosoful va începe sa vorbească doar pentru sine.
15. HIPPIAS DIN ELIS (a doua jumătate a sec. V). A fost autorul unui mare număr de lucrări azi pierdute.
Vedem în el un filosof de seamă (împotriva imaginii pe care vrea s-o acrediteze Platon) şi un mare
matematician.
1 A. K- B e p r e p, op. cit., p. 46.
z Pier r e Aubenque. Le probleme de l'elve diez Aristote, Paris, P.U.P., 1962, p. 262.
CCXXVIII
HOMO-MCNSURA
Preocupat de probleme de logică şi retorică, a formulat teza unităţii dintre dialectică (luată ca meditaţie
teoretică), dialog (ca procedeu de precizare a conţinutului noţiunilor) şi retorică (mijloc de transmitere a
cunoştinţelor, poate de universalizare a lor, în sensul vederilor lui Gorgias). Platon ii atribuie meritul de a fi
formulat, primul, semnificaţia dialecticii ca metodă de a proceda prin întrebări si răspunsuri.
Din punctul de vedere al chestiunii de a cunoaşte aportul sofiştilor în domeniul antropologiei filosofice, cea
mai interesantă teză susţinută de gînditorul din Hlis vizează rolul pe care-1 au în formarea omului, pe de o
parte caracterul enciclopedic al cunoştinţelor, pe de altă parte practicile tehnice, dorite a fi de asemenea pe
cît cu putinţă mai pîurila-terale.
Prima idee atingea tema formării culturale a omului în secolul iui Perîcle. A doua care, neîndoielnic, îşi
depăşea veacul, viza, credem, mai puţin tema elogiului muncii fizice, prea stingheră totuşi în era
sclavagistă, şi mai mult — în acord cu spiritul predominant în rîndurile sofiştilor înaintaţi — tema autarhiei
persoanei umane, eliberată de servitutea prin care depinde de iscusinţa tehnică a altora. în dicţionarul
Su(i)da(s) citim: „Hippias. . . a afirmat ca scopul omului e autarhia".
16. ALKJDAMAS si ANTIPHON, sofişti ai aceluiaşi secol, par să fi privit şi ei către viitor cînd — spre a
ne referi Ja planul uman care ne-a preocupat cu precădere pînă acum —• vorbesc, primul de egalitatea
naturală dintre liberi si sclavi, al doilea despre egalitatea dintre greci şi barbari, în acest ultim enunţ era
depăşită atît ideea sclavagistă, ştiind că sclavii se recrutau dintre „barbari", cît si aceea a exclusivismului
grecesc, ce părea să fie o dimensiune universală a mentalităţii elene.
în altă ordine de idei, un enunţ al lui Antiphon ; „Timpul e gînd şi măsură, iar nu ceva consistent (urcda-
raai?)". Nu ne reţine aici tema definiţiei timpului, ci termenul de hyposiasis. însemnînd „ceea ce se
depune", sedimentul rezidual, el indică neîndoielnic atributul de corporal. Sperăm să nu ne înşelam
considerînd că este primul enunţ teoretic
ccxxix
ION BANU
manifest (iar nu doar în formă practică) a posibilităţii ca realul sa fie, fără a avea caracter corporal, aşadar
primul enunţ explicit al desfacerii uni vocit aţii (preclasice) dintre corporal si incorporai.
17. LYKOPHRON proclamă principiul egalităţii dintre oameni, fie că aparţin demos-nlm ori nobilimii şi
enunţă în felul său teza „contractului social".
18. După cum spuneam şi aşa cum a reieşit din examenul tezelor parcurse mai sus, filosofii sofişti,
împreună cu Socrate si Democrit, contemporanii lor, instituie în istoria filosofici o primă antropologic
filosofică, o primă axiologie, o primă apropiere de înţelegerea funcţiilor formativ-creative ale limbajului.
în cîmpul, oricît de vag gîndit, al acestor discipline este descoperită subiectivitatea umană ca obiect al
cunoaşterii si, drept corolar, funcţiile ei active şi productive din planul relaţiilor social-politice.
Fericita formulă homo-mensura poate fi luată, dincolo de semnificaţia ei strict protagorică, drept emblemă
a unui ansamblu vast de valori, susceptibile să dea dimensiunile aportului filosofic si cultural al sofiştilor în
globalitatea lui. Bste formula ideii-forţă ce domină prezenţa lor teoretică.
Ceea ce ne-a rămas din operele scrise de sofişti e puţin. Timpul, decimîndu-le, ni le-a transmis frustrate de
argumentele ce le vor fi sprijinit cîndva. Dar bănuim însemnatul lor volum ideatic şi energetic în pecetea pe
care au lăsat-o asupra a nenumărate substanţe care ne sînt mai bine cunoscute: evenimente, doctrine, reacţii,
fapte de . cultură, moşteniri.
Cum vom vedea, Socrate va chema filosof ia sa se îndrepte spre ,,sine"-le uman, ca sediu al unor valori
logice si etice.
.Sofiştii cugetă despre conţinutul si forţele acestui „sine", îl întrevăd ca entitate intersubiectivă care, prin
comunicare-limbaj, se afirmă drept motor al valorilor; acestea sînt privite nu ca „date", ci ca prod-usc,
aşadar în procesul lor de constituire, devenire şi proliferare calitativă, proces înţeles colectiv-uman si
concret-istoric.
CCXXX
HOMO-MENSL'RA
Socrate se ocupă de forma conceptuală a cugetării. Sofiştii cercetează potentele şi valenţele conţinutului ei.
Formula „cunoaşte-te pe tine însuţi" viza pe om ca fiinţă logică şi morală. Formula „om-măsură" se
însoţeşte cu cealaltă într-un tot vizînd dimensiunea prin care cunoaşterea de sine depăşeşte ,,sine"-le. Se
descoperă susceptibilă să comande omului ca, prin ctivînt, acest sine să ocupe poziţii care să-i îngăduie
autoamplificarea, valorizînd şi transsubstanţiind relaţii naturale şi sociale.
Protagoras sau Gorgias intuiesc faptul că rostul filosofului este de a-1 face pe om să-şi cunoască puterea şi
mijloacele creatoare. Omul îşi amplifică bogăţia materială şi spirituală, valorizînd si umanizînd obiectele
experienţei. ,,Sine"-le va include astfel entităţi exterioare. Cînd spunem : un lucru făcut să fie bun, chiar si
este bun pentru noi, spunem : prin lucrul făcut să fie bun, patrimoniul ,,binelui" nostru interior a crescut,
aşa cum ne îmbogăţim atunci cînd frumuseţea lucrului făcut frumos prin noi se instalează în noi.
Capacitatea omului se arată deci a fi mai bogata decît crede Socrate. Nu atît prin ceea ce are, cît mai ales
prin ceea ce poate face,: făptuire de instituţii, de civilizaţii, într-un cuvînt de istorie. Căutînd un personaj
literar spre a-şi expune părerea asupra sensului istoriei omenirii, Platon va fi socotit a face un act de
probitate punîndu-1, aici, să cuvîuteze pe Protagoras.
Textul sofistic anonim Dialexeis face, ca si Protagoras, dreptate înfruntării dintre argument si
contraargument. în situaţii variabile, în raport cu măsura oamenilor ce au creat una sau alta dintre situaţii,
acelaşi act poate fi bun ori, dimpotrivă, rău. Cînd gîndirn, sîntem obligaţi să cugetăm la cît mai multe
modalităţi posibile, fie că se sprijină ori se exclud reciproc, total sau parţial. De aici datoria profesorului —
ce are misiunea să-1 înveţe pe pupilul său să gîndească — va consta în a-1 face să reflecteze asupra
susţinerilor posibile, pro şi contra, să răspundă la contraargument, să-si amieze opinia, ştiind că
argumentele sale vor fi fără cruţare cîntărite de adversar sau, mai bine, luîndu-se chiar pe sine drept
adversar. B şcoala spiritului
CCXXXI
ION BANII
critic. Deci, nu doar o conştiinţă ce ,,se cunoaşte", după spusa lui Socrate, dar una care mai degrabă se
judecă, îşi apreciază valenţele si aspiră să se învingă, să se depăşească. ,,Sine"-le lui Socrate e finit. ,,Mai-
biiiele" interior al lui Protagoras tinde să se degajeze de finit. Retorica e uneori hulită, cîteodată nu fără
dreptate. In această vreme, cînd nu există tipar, deci nici ziare nici reviste, cînd cuvîntul manuscris circulă
încet şi pretenţios, colocviile orale ale sofiştilor, alături de convorbirile de tip socratic, constituie singura
modalitate de a impune operativ ideile iu cimpul confruntărilor şi eficacităţilor publice, deschise. Sînt
terenul cel mai la-ndemînă al întîlnirii dintre atitudini-discursuri, al interdelimitării de opinii şi
interdeterrninării de sensuri.
Toate acestea deocamdată puţin dezvoltate, în formă mai mult practică decît teoretică, prea timpurii spre a
prinde rădăcini durabile.
Momentul sofisticii, ca majoritatea momentelor filosofici greceşti — cu excepţia platonismului,
aristotelismului şi stoicismului — este regăsit în secolele si mileniile următoare sub forma continuităţii nu
de şcoală, ci de teze şi atitudini.
Influenţele exercitate în istoria ulterioară de unul sau altul dintre sofişti nu sînt expres consemnate. Ele pot
fi presupuse însă. Sub raport tematic, meditaţiile despre care s-a vorbit mai sus au putut genera, inspira ori
favoriza variate ideaţii, angajînd întreaga problematică a omului.
Sub raportul liniilor de conduită filosofică, ar putea fi luată în considerare o înrâurire a sofisticii asupra
modalităţii subiective a idealismului de mai tîrziu, ca şi asupra relativismului şi agnosticismului. Conceptul
„homo-meii-sura" se preta la variate adopţiuni, sub imperiul diverselor ideologii. Fără grave devieri, teza
omului semnificant putea să vireze către idealismul ce atribuie realitate, ori capacitate constitutivă de
realitate, primordial conştiinţei umane. Interesul redus, dacă nu indiferentismul unor cugetători ca
Protagoras ori Gorgias pentru cunoaşterea naturii materiale putea fi împins cu uşurinţă spre atitudini agnos-
tice faţă de „lucrurile în sine". Relativismului sceptic din oricare veac -- cum mărturisesc scrierile lui Stxtus
—
CCXXXII
HOMO-MENSURA
avea să i se para familiară pledoaria „argumentelor duble" ; aceasta se acomoda fără prea mult traumatism
ideologiei negativismului în problema adevărului, ba chiar iraţionalismului integral.
Intră aşadar în joc nu doar teoreticul, prin nuanţările lui nepărtinitoare, dar şi ideologicul, prin aderenţele
sale sociale simpatetice.
Aceeaşi formulă teoretică s-a putut valoriza, în cadrul istoric clasic al cristalizării umanismului, prin ceea
ce afirma referitor la om, iar altădată, sub solicitări sociale decadente, turnată parca în alt receptacol, să
apară reinstitui-tă prin ceea ce implicit nega ori neglija.
Trăind mai tîrziu, Protagoras ar fi putut preciza că isto-ricitatca socială este măsură a tuturor lucrurilor.
XVI CONŞTIINŢA CONŞTIINŢEI
,,Socrate este modelul şi învăţătorul lumii"
K ar t Marx
1. Socrate, mare filosof care n-a scris nimic, constituie, după douăzecişipatru de secole o prezentă spirituală
pe care nu mulţi dintre autorii de vaste tratate au dobîndit-o. Aceasta se explică nu doar prin fascinaţia
exercitată cb cuvintele pe care le-a rostit, nici numai prin rolul jucat de personalitatea sa în dialogurile lui
Platou, ci, paradoxal, mai vîrtos prin „impersonalitatea" învăţăturii sale. Ca şi în cazul lui Protagoras ori, să
spunem, al lui Damocrit, aceasta poartă pecetea unor mutaţii periodale aîe filosofici care pot fi tot atît de
puţin sustrase prin uitare din procesul obiectual al istoriei ei, pe cit ar putea fi omisă însăşi istoria filosofici
din ansamblul istoriei omeneşti.
Acest filosof al dialogului oral s-a născut iu anul 469, ca fiu al unui cioplitor în piatră şi al unei moaşe.
îl cunoaştem prin notaţii ale multora, dar mai ales prin scrierile lui Xeuofon si Platon, care i-ati fost elevi,
prin ale lui Aristotel şi Diogeues Laertios. Spusele tuturor acestora lasă loc la insatisfacţii. Xenofon a fost
prea puţin filosof ca să-1 înţeleagă, Platon prea mult ca să nu-1 acopere, Aristotel prea expeditiv, Diogenes
prea birocrat si, oricum, prea distanţat în timp. Sînt mai de nădejde lucrările socratice ale primului1, căci
neavînd veleităţi filosofice proprii a putut să fie mai obiectiv.
1 X e n o f o u, Amintiri despre Socrate, îu patru cărţi şi Apologii lui Socrate.
C C XXX IV
PauJ Shorey îl judecă după faptul că nu a lăsat operă scrisă şi afirmă ca nu a dat nici un „corp de doctrină"
sau sistem1. Daca îl apreciem prin intermediul întregii literaturi a timpului, prin amprentele indelebile
lăsate în operele urmaşilor, prin actele politice care au dat Atenei vreme de cîteva decenii teoria lui în
formă practică, într-un cuvînt prin globalitatea istoriei social-spirituale a epocii, atunci se impune o
concluzie opusă aceleia a lui Shorey.
Numai conturul puternic al existenţei sale ,,doctrinale" şi politice poate să explice sfîrşitul său: a fost, în
anul 399 î.e.n, condamnat pentru convingerile profesate şi executat prin autootrăvire. S-ar fi putut salva
abandonînd fie cetatea, fie ideile sale. Xenofon spune că a preferat să moară atunci, în plină demnitate a
facultăţilor sale mintale decît mai tîrziu, în decrepitudine.
E aici orgoliul istoriei. B nevoită să suporte atîţi posesori de putere versatili şi mediocri încît consacră cu
aviditate portretul puternicilor curajoşi, consecvenţi şi strălucitori.
2. Circulă părerea, susţinută şi de Bastide2, după care Socrate s-ar fi dezinteresat cu totul de latura
ontologică a filosofici. Părerea nu poate fi acceptată sub această formă, în treacăt fie spus, ştim că filosoful
atenian a studiat fizica si s-a ocupat de ea. Diogenes L-aertios ne-o spune în mod expres3. Socrate studiase
şi geometria4. Acest fapt însă nu înseamnă prea mult. Dar în Amintirile lui Xenofon sînt indicaţii mai
concludente în acest sens. Ne vom opri puţin Ja una din ele, ca mărturie nu numai a preocupărilor de ordin
ontologic ale lui Socrate, dar totodată şi a orientării teoretice date acestor preocupări. Socrate se
străduieşte să demonstreze că ,,zeii procură oamenilor tot ce le trebuie", ei sînt cei ce scot pentru oameni
hrana din pămînt, ei dau
: P a u l Shorey, What Plato said, Chicago-Ix>ndon, Univ. of Chicago Press, 1965, p. 13.
2 G e o r g e s Bastide, Le moment historique dt Socrate, Paris, 1939, Alean, p. 109 sq.
* D i o g e n e s L a e r t i o s, II, 45. 4 Xenofon, Amintiri, IV, 7.
CCXXXV
oamenilor apă, ei le-au dat focul s. i aerul*. Din textul xeno-fontic rezultă în mod transparent că zeii care au
creat pe om au pus la dispoziţia omului, în conformitate cu interesul şi nevoile sale, întreaga natură, tot
Universul, cu astrele sale, cu cele patru elemente. Bste izbitoare tocmai referirea lui Socrate la cele patru
elemente. Acestea, de la Thales la Bmpedocles, fuseseră arătate — unele din ele, sau toate — de către
filosofii materialişti ca temelie neprodusâ de nimeni a lumii materiale. Mai mult, teza materialistă a celor
patru elemente era propagată tocmai în timpul lui Socrate de către contemporanul său, cu vreo 20 de ani
mai vîrstnic, Bmpedocles. Or cele patru elemente apar la Socrate drept subordonate iniţiativei, ba chiar
forţei făuritoare a divinităţii. Vedem în aceasta polemica idealismului cu fizicalisrnui, tendinţa lui Socrate
de a-i opune un punct de vedere idealist în problema Universului.
Bste adevărat că Socrate nu iie-a dat o teorie generală a existenţei. Kste de asemenea adevărat că el
considera cercetarea naturii în acelaşi timp zadarnica, lipsită de folos practic şi nelegiuită. Aristotel spunea
că Socrate s-a ocupat doar de probleme morale şi nu de natură'-. Dar una este a refuza orice apreciere
asupra existenţei înconjurătoare, a face abstracţie de ea, după cum crede Bastide că ar fi făcut Socrate ; alta
este ca, după ce a fost considerată această realitate, după ce a fost elaborat un anumit punct de vedere
asupra esenţei ei, să se declare că, dată fiind această esenţă, omul trebuie să renunţe de a se ocupa mai
departe de ea. Rezultatul final e acelaşi, se va spune. Numai că în primul caz Socrate apare ca un gînditor
care n-ar fi participat la dezbaterea cu privire la natură, ceea ce este infirmat de texte ; în al doilea caz, cel
autentic, Socrate apare ca filosof care, în această dezbatere, sprijină un anumit punct de vedere, în speţă cel
idealist si — în ce priveşte cunoaşterea lumii înconjurătoare — agnostic. Punctul de vedere al lui Bastide
pleacă de la convingerea că Socrate nici nu a fost filosof, în tratarea autorului fran-
1 Ibidem, IV, 3.
2 A r i s t o t e f, -Metafizica, l, 6, 987 b.
CCXXXVI
CONŞTIINŢA CONŞTIINŢEI
cez, el devine un fel de anahoret al spiritului, oficiant al unei „trăiri" mistice elaborate de sine pentru sine,
ceva în genul în care aveau să apară adesea, mai tîrziu, în literatura europeană, ioghiştii hinduşi.
Or, remarcăm şi alte momente, în afară de cel semnalat mai sus, în care se manifestă opoziţia între filosofia
lui Socrate şi materialismul contemporan lui. Socrate explică constituirea trupului omenesc, inclusiv a
organelor de simţ, în chip finalist: ele ar fi fost create de zei în vederea funcţiei optime pe care aveau s-o
îndeplinească în interesul omului1. Dealtfel întreaga concepţie filosofică a lui Socrate este pătrunsă de
finalism, de antropocentrism. Să comparăm această teorie — străbuna teoriilor biologice ale preadaptis-
mului din zilele noastre — cu aceea a lui îvmpedocles, contemporanul lui Socrate, după care sistemul de
organe ce constituie trupul omului este explicat exclusiv în chip determinist, prin acţiunea unui anumit gen
de „selecţie naturală" — uit raprimitivă şi ultraiiaivă, dar totuşi acceptată — şi vom avea din nou înaintea
noastră menţionata opoziţie de orientări filosofice. De asemenea atacul întreprins de Socrate împotriva
convingerii materialiste a lui Anaxagoras, potrivit căreia soarele e o piatră incandescentă ; Socrate îi opune
teza originii şi naturii divine a soarelui2, căruia îi consacra poate un anumit cult3.
Esenţa kosmos-ului este, în concepţia lui Socrate, spiritul divin, iar suprema realitate conştiinţa omului, în
ultima analiză ea însăşi de natură divină. Omul este spirit, lumea exterioară este o realitate inferioară în
raport cu cea spirituală, umană, ca un fel de umbră ce o însoţeşte în mod inexorabil. „Socrate — observă
Boutroux — nu se arată preocupat de a confrunta doctrinele filosofice cu natura lucrurilor, aşa cum poate
aceasta să existe în mod independent de spiritul uman. După el, condiţia necesară şi suficientă a certitudinii
rezidă în dublul acord al omului
1 X e n o f o u. Amintiri, I, 4. 1 Ibidem, IV, 3; IV, 7.
3 P l a t o n, Symposion, 220 ; unii autori se îndoiesc de adevărul acestei informaţii platoniciene.
ION BANU
cu sine însuşi şi cu alţi oameni, cu alte cuvinte în acordul spiritului omenesc cu el însuşi"1.
3. Aceasta este manifestarea principală a ceea ce numim subiectivism ontologic la Socrate. Dacă în
concepţia lui Socrate spiritul uman este suprema realitate, ca realitate imediată, apoi cauza ultimă a acesteia
este divinitatea. Nu vom intra aici în cercetarea mai îndeaproape a felului în care o înţelegea el. Există în
problema concepţiei lui Socrate despre zei o gamă variată de păreri, între aceea care vede în Socrate în
ultimă instanţă un promotor al monoteismului şi cea care îl declară ateist.
Atît Amintirile şi Apologia lui Xenofon, cît şi Apologia lui Socrate a lui Platon, exclud ipoteza ateismului.
Acuzaţia lui Meletos, după care Socrate s-ar fi ridicat împotriva zeilor tradiţionali ai cetăţii, avea în vedere
referirile lui Socrate la ,,daimon"-ul său2, care are de asemenea caracterul unei entităţi mitice, chiar dacă e
lipsit de antropomorfism şi se manifestă ca glas al conştiinţei ce, de obicei, pronunţă nu sfaturi, ci
interdicţii. Dar ,,daimon"-ul socratic e doar una din formele de manifestare, cu caracter intern, a
divinităţilor. Acestea se afirmă îndeosebi în mod exterior omului, cu multiple sarcini. După cum ne infor-
mează Xenofon, Socrate crede că ele se manifestă ca forţe creatoare şi diriguitoare ale lumii, căreia i-ar da
o finalitate determinată, precum si ca inspiratoare ale tuturor acţiunilor umane. Ca atare zeii trebuie
ascultaţi fără preget3.
Dar a-i asculta înseamnă şi a nu le încălca prerogativele. Ei domină în mod absolut natura, cunosc originea
ei şi determină ordinea ce domneşte în sînul ei. Omul trebuie să se mulţumească să-şi dea seama de aceasta
şi să nu treacă mai departe, spre a se întreba în mod indiscret în ce fel au procedat zeii spre a determina
apariţia lumii, în ce fel înfăptuiesc ei ordinea naturală. Ceea ce trebuie
1 E m i l e Boutrounc, Socratc-fondateur de la science morale, în „fîtudes d'histoire de la
philosophie". Paris, Alean, 1925, p. ÎL
2 Xenofon, Apologia, II. * Idem, Amintiri, IV, 3.
CCXXXVIII
ornul să ştie despre lume, el — datorită voinţei zeilor — chiar şi ştie; ceea ce nu ştie, tot datorită voinţei
zeilor nu ştie si ca atare nici nu trebuie să ştie1. „El (Socrate) — spune Xenofon — împiedica pe oameni să
se ocupe peste măsură de corpurile cereşti şi de legile după care acestea sînt conduse de către divinitate. El
considera că aceste secrete nu pot fi pătrunse de oameni şi că cei ce ar încerca să sondeze acele mistere pe
care zeii nu au dorit să le dezvăluie oamenilor ar supăra pe zei"2.
Iată dar că teologia socratică atrage după sine un anumit agnosticism. E un agnosticism limitat, căci se
referă la natură ca realitate exterioară omului si nu vizează inferioritatea, conştiinţa. Aceasta rămîne obiect
de cunoaştere. Dar în privinţa naturii, ştiinţa liberă a lucrurilor şi „ştiinţa zeilor" se exclud reciproc. Prin
această teză, Socrate tindea să salveze prestigiul zeilor de indiscreţiile ştiinţei umane.
I/a Socrate concepţia are aşadar un caracter fideist. Dar desprinsă de contextul socratic ea poate avea şi alt
sens. în adevăr atunci cînd spunem că ştiinţa lucrurilor si „ştiinţa" /eilor se exclud una pe alta, enunţarea
poate să sune şi ca maximă pronunţată de la tribuna ştiinţei, iar atunci devine actul de condamnare la
moarte a zeilor. Poate că, datorită caracterului ei bivalent, această formulă socratică a avut anumite
consecinţe laicizante, nedorite de autorul ei. Materialismul preclasic grecesc convieţuieşte pe acelaşi teren
cu o formă sui-generis, reziduală, de teologie. Nebulozitatea cunoştinţelor, simplismul spiritului de analiză
împiedicaseră pe materialiştii etapei preclasice să-şi dea seama de consecinţele necesare ale propriei lor
concepţii filosofice. Or, în epoca clasică, în a doua jumătate a secolului V, are loc concomitent exprimarea
de către Protagoras a îndoielii asupra însăşi existenţei
1 H. L, a u e merge pînă la susţinerea conform căreia afirmaţia socratică „ştiu că nu ştiu nimic" avea un
caracter apologetic : în raport cu înţelepciunea divina, cea umana ar fi ,,nimic" (Mass u. MMe, Miinster-
Osnabriick, 1960, p. 12.
3 Xenofon, Amintiri, IV, 7.
CCXXXIX
ION BANU
divinităţii, în timp ce Socrate atrage atenţia asupra ţap tului că terenul teologiei nu poate fi totodată şi cel a
ştiinţei, al cercetării filosofice. Socrate spune că domeniu de fenomene în care tronează spiritul divin nu
poate ş nu trebuie să fie profanat de iscodirile cercetătorului filo sof. Bl atrage deci atenţia asupra faptului
ca spiritul cer cetării raţionale si sfera dominaţiei divine se exclud. Dad aceste spuse ale lui Socrate sînt
ascultate de un materia list din secolul V î.e.n., se poate presupune că-şi dă seama cu acest prilej, de faptul
că pînă atunci nu se pusese pro blema de a şti dacă în natură, ca domeniu al principiile f i zicale, mai
rămîne loc şi pentru zei. Dacă e aşa, atunc s-ar putea ca teza socratică, deşi în concepţia sa a avu destinaţie
exclusiv teologică, să fi acţionat ca un şoc intelec tual asupra cugetării laice, realiste, contribuind la recii
noaşterea incompatibilităţii dintre teologie şi filosofi: materialista, cînd e vorba de unul şi acelaşi domeniu
di fapte. Nu cumva tocmai această consecinţă ateistă — strai na de intenţiile lui Socrate — a fost folosită ca
pretex împotriva sa la proces, de către adversarii săi?
Religiozitatea îl situa pe Socrate dincolo de cercuriL democratice. Partidul lui Pericle era partidul materialis
tului Anaxagoras, iar în spatele lor se afla demos-ul aţe nian. Anaxagoras întruchipa spiritul de investigaţie
— fi ea doar speculativă — care pătrunde adîncurile Univer sului, unde subminează tronul lui Zeus.
Socrate nu voi; ca tronul lui Zeus să fie subminat, condamna calea investi gaţiei; latura agnostică a
concepţiei sale era reversul anti materialismului său şi amîndouă, întruchipări ideologic ale aceleiaşi poziţii
sociale ce refuzase soluţia democratic; în problema criteriului or dinei din cetate. E posibil ca subiec
tivismul şi agnosticismul socratic să fi fost stimulate ş de factorul gnoseologic care a mai fost relevat. Dacă
i adevărat că în această epocă filosoful ce descoperă imperiu faptelor sociale şi morale, ca imperiu avînd
conturul săi determinat, îşi dă seama de imensitatea lui, nu este exclu să se fi simţit neînstare de a mai trece
dincolo de aceasti vastitate, neînstare de a mai cuprinde cum se cuvine pe lîngă domeniul socialului, şi
domeniul ontologicului
4. în această epocă se punea cu stringenţă problema unei atare reorganizări a cetăţii, încît legile ei să
asigure bunăstarea păturilor largi de oameni liberi într-o măsură mai mare decît izbutiseră să o facă
rînduielile trecutului. Cei ce gîndeau în spiritul democraţiei considerau că justificarea unor noi legi, a
autorităţii lor trebuie să se bazeze pe conformitatea acestora cu interesul recunoscut al de-mos-ului. Se
înţelege că partida adversă respingea acest mod de a vedea, în numele dreptului celui mai tare. Pe această
linie mergeau cuvintele adeptului aristocraţiei, Kallicles.
Cele două poziţii ce se înfruntau erau însă departe de a-şi limita ciocnirea la una verbală, în spatele lor erau
grupuri sociale distincte care, o ştim de la Tucidide, se urau de moarte şi care erau gata să folosească orice
fel de arme spre a-şi impune supremaţia politică.
Schimbările de regim politic din a doua jumătate a secolului au fost adesea însoţite de adevărate expediţii
punitive în rîiidurile adversarilor pe care violenţa, departe de a-i dezarma, nu făcea decît să-i îndîrjească.
Nu o dată vor fi simţit cercurile aristocratice precaritatea metodelor extremiste, lipsa de perspective a
politicii de intimidare a demos-ului, care se arăta puternic.
Se poate presupune deci că anumite cercuri aristocratice au înclinat spre considerarea unor soluţii politice şi
teoretice mai suple, mai elastice. Asemenea cercuri continuau, evident, să respingă punctul de vedere
democratic. Dar, de bună seamă, mulţi aristocraţi îşi dădeau seama în acelaşi timp de faptul că punctul de
vedere legat de numele lui Kallicles, sfidător şi brutal, ar fi avut darul doar de a stîrni indignarea demos-
ului, înrăutăţind şi mai mult relaţiile politice. Elementele moderate ar fi preferat deci un succes limitat. Ele
ar fi preferat ca promovarea principalelor interese aristocratice să fie obţinută prin concesii făcute în
privinţa celor secundare, înclinau aşadar spre soluţii care, garantîndu-le satisfacerea intereselor de baza, să
apară totuşi acceptabile democraţilor, să împace cu alte cuvinte cele două tabere, în interesul aristocraţiei.
CCXLI
ION BANU
în spiritul acestor tendinţe, Socrate propuse o altă soluţie, care era lipsită de brutalitatea reţetei lui Kallicles,
dar care nega în acelaşi timp poziţia democratică. Fiecare din tabere avea anumite interese. Mulţi înţelegeau
sau intuiau faptul că ceea ce este folositor pentru un grup vine în conflict cu interesele grupului advers, în
acest timp se desfăşoară o amplă dezbatere asupra a ce este ori nu echitabil; fiecare tabără se străduieşte să
prezinte drept echitabil ceea ce simte în fond drept util sieşi, dar discuţia asupra fondului de utilitate era
ocolită. Discuţia asupra echitabilului s-ar fi epuizat în cele din urmă, lă-sînd să subziste mai departe
ciocnirile de interese (utilităţi opuse), adică, în extrem, războiul civil al cărui dezno-dămînt nu promitea
nimic bun aristocraţiei, în asemenea condiţii un susţinător înţelept al aristocraţiei se putea gîndi să
evidenţieze legătura dintre util si echitabil, aşadar să arate că, pînă atunci fusese ocolit miezul problemei
care, în aceste decenii, consta în primul rînd în existenta unor ciocniri de interese (problema utilului) si că
discuţia asupra echitabilului e inseparabilă de discuţia asupra intereselor sociale, deci a utilului.
Socrate, mergînd pe calea recunoaşterii acestui fapt, a avut meritul, primul în ICuropa — în China,
Confucius pricepuse aceasta cu cîteva decenii mai înainte — de a fi înţeles existenţa unui raport între ceea
ce noi numim conştiinţa etică şi cerinţele izvorîte din existenţa socială. Dar atît. A rămas, fireşte, departe de
teza determinantelor existenţiale-sociale ale conţinutului noţiunii de utilitate. Pentru el utilitatea este
exclusiv de ordinul raţiunii abstracte.
Pe lîngă aceasta Socrate se străduieşte să demonstreze că nu pot exista lucruri, principii care să fie utile fără
a fi si drepte, dat fiind că utilul ca si justul nu pot fi în funcţie de poziţii personale trecătoare, de oarecare
contingenţe, că ele au un fundament absolut în natura conştiinţei umane; că e destul ca această conştiinţă să
fie temeinic cercetată după principiile ştiinţei, pentru ca utilul şi justul să fie descoperite. Şi dat fiind că toţi
oamenii sînt capabili să dobîndească ştiinţa, ei vor ajunge pe această cale, a
CCXLII
ştiinţei introspective, la soluţii valabile. Acestea, avînd
caracter ştiinţific, vor fi valabile pentru toţi, astfel că în
acest chip şi întresfîşierea va înceta. După cum se vede,
în timp ce, în vederea înlocuirii vechilor legi perimate şi a
instaurării unor legi bune, juste, democraţii proclamau
drept criteriu pe acela al interesului majorităţii cetăţenilor,
al opiniei lor despre util, Socrate cerea legi conforme, cu
principiul abstract al unei justiţii unice, proprii naturii
intime a omului şi totodată general umană ; discernabilă
pe calea cunoaşterii introspective, această justiţie absolută
avea să se dovedească — argumenta Socrate — şi absolut
utilă, deci utilă tuturor.
Socrate credea că izvorul divergenţelor e de ordin gnoseologic, că un viguros apel la logică şi învăţătură
avea să potolească conflictul. El socotea că oamenii nu se pot înţelege asupra echitabilului pentru că-1
tratează separat de chestiunea utilului. Observînd dimpotrivă legătura, dată fiind
— credea el — supremaţia logicului, va fi suficient să se recunoască legătura dintre util şi just şi atunci
argumentele care vor defini îri acelaşi timp binele suprem şi suprema utilitate vor duce la liman, la
obţinerea unui consens unanim şi deci la împăcare. Divergenţa asupra utilului există
— gîndea Socrate — pentru că noţiunea de util nu a fost adusă la nivelul conştiinţei, a dezbaterii
raţionale; că aşadar, printr-uri procedeu maieutic, analiza raţionala va triumfa, ducînd spre concepţia
„justă", unică posibilă, asupra utilului, recunoscut a fi analog cu echitabilul.
5. Dar care este temeiul, general uman, al principiului echitabilului, al justeţei? Virtutea, răspunde Socrate,
adică acea trăsătură etică fundamentală a conştiinţei umane ce se află, cel puţin în stare potenţială, în
fiecare om; ea dă temei comportării juste, comportare prin ea însăşi necesar utilă; ca atare virtutea devine
criteriul absolut al utilităţii, ea decide ce e util şi ce nu. Ştiinţa virtuţii devine ca atare ştiinţă a justiţiei,
totodată a utilului, şi absoarbe toată sfera gîndirii umane, inclusiv a celei social-politice. Mehring observă
că Socrate căuta un pol fix în fluxul rapid al fenomenelor şi că 1-a găsit în virtutea întemeiată pe ştiinţă.
Am preciza că, în primul rînd, Socrate căuta un
CCXLIII
ION' BA NU
po] fix în fluxul ciocnirilor sociale. Cu acest corectiv ni se pare mai semnificativă caracterizarea pe care
Mehring o dă gîndirii socratice : ,,principiul său conducător a fost reforma vieţii morale, prin adevărata
ştiinţă1'1.
vSofiştii — Protagoras sau Lycophron — proclamaseră un criteriu social obiectual al justiţiei, avînd în fond
în vedere interesele obiectuale ale demos-ului. Ultimul sugera că dreptul deriva din nevoia pe care o simt
oamenii de a convieţui în stat, din limitarea reciprocă impusa de această convieţuire2. Poziţiei acestora
Socrate le opune afirmarea unui criteriu în esenţă etic, subiectiv, anume natura psihică originară a omului,
avînd în vedere în fond nu un anumit grup social, ci întreaga societate liberă a cetăţii.
în această perioadă de lupte iniţiate de democraţi, soluţia lui Socrate exercită o funcţie inhibitoare asupra
elanului militant antiaristocratic.
S-a afirmat că teza socratică e lipsită în totul de elemente de ordin obiectual, că Socrate ar analiza problema
salvării morale a individului exclusiv prin confruntarea sa cu sine însuşi. Este adevărat că Socrate
meditează doar asupra conştiinţei individuale. Dar, după cum în mod întemeiat observă Gomperz, Socrate
pleacă de la constatări de ordin individual si. trage apoi concluzii care angajează în fond morala socială,
lucru posibil îutr-un moment în care — arată acelaşi autor —- nu există distincţie strictă între aceste două
domenii ale vieţii morale. Conştiinţa individuală — terenul de cercetare socratică — exprimă deci implicit
şi un element exterior subiectivităţii individuale, ceva legat de existenta socială a oamenilor ani spune noi,
ceva universal, altminteri — în conformitate cu însăşi gîndirea socratică — aici un fel de ştiinţă nu ar fi fost
posibilă.
în mod neexplicitat se degajă astfel din cugetarea socratică o intuiţie, poate o descoperire, cum crede
Antonio Tovar, anume a faptului că ,,omul nu se naşte liber, ci ata-
1 l*1 r. M e U r i ti g, Sokrates und die Philosophie des Selbstbewusst-seins, în „Gesauimeîte
Schriften u, Aufsătze", Prag, voi. VI, p. 33. a A r i s t o t e i. Politica. III, 5, 11.
CCXLIV
sat de cetate, situat într-o istorie"1. Socialitatea care pentru sofişti se desprindea cu precădere din actul
uman, social, finalizat ca atare, s-ar fi putut contura în mintea lui Socrate ca un f act am, receptat de
subiectivitatea umană.
B adevărat că, după Socrate, singura ştiinţă este aceea care se ocupă de conştiinţa omului, că deci pentru el
ştiinţa se confundă cu ştiinţa eticii. Semnificaţia agnostică a acestei îngustări a obiectului ştiinţei a fost
subliniată. Nu e însă mai puţin adevărat — şi e un fapt de seamă — că, în concepţia lui Socrate, etica
devine o ştiinţă. Neîndoielnic, o ştiinţă a eticii în această epocă nu se putea naşte încă» Dar în lunga istorie
de idei care a dus în cele din urmă la autentica ştiinţă a eticii, faptul că Socrate pune problema unei astfel de
ştiinţe are o mare însemnătate pozitivă. Mai mult, el are meritul de a fi recomandat omului să-si
investigheze conştiinţa spre a descoperi acolo universalul, fondul moral general şi permanent care, tocmai
pentru că e universal, poate deveni obiect al ştiinţei.
Dar, cum vedem, soluţia socratică la întrebările pe care îe punea contemporanilor noul curs al vieţii sociale
ateniene are în esenţă un caracter subiectivist.
6. în gîndirea socratică, un loc de seamă a ocupat problema conceptului. Acest lucru rezultă din întreaga
noastră bibliografie socratică şi îl aflăm în mod explicit de la Aristo-tel, care arată că lui Socrate trebuie să-i
atribuim „descoperirea a două principii: acela al inducţiei şi acela al definiţiei generale [conceptul]"2.
Se înţelege că şi predecesorii lui Socrate au folosit concepte filosofice, dar le abordau în chip quasi-intuitiv,
spontan, fără a dispune de o teorie a raportului dintre conceptul folosit si multiplicitatea individualului
concret şi fără a se putea deci gîndi la vreo regulă care să conducă spre elaborarea conceptelor. Altfel stau
lucrurile cu Socrate. Convorbirea dintre acesta din urmă şi Euthydemos — redată
1 A. T o v a r, Socrate, sa vig el son lenips, trad. Del Medico, Paris, Payot, 1954, p. 265.
2 Aristotel, Metafizica, XIII, 4, 1078 b; I. 6, 987 b.
CCXLV
ION BAN'U
de Xenofon1 — ne înfăţişează contrastul dintre aceste două poziţii. Noţiunea de just e folosită si de unul şi
de altul, dar Euthydemos se vădeşte a nu fi studiat raportul dintre conceptul de just şi diferitele cazuri
individuale de practicare a justiţiei, spre a putea să dea pe această cale o definiţie justului. Tot aşa, adăugăm
noi, filosofii dinaintea lui Socrate foloseau concepte, ca cele de principiu, mişcare, contrarietate, armonie
etc., fără a-şi fi pus problema să le definească sfera sau conţinutul. Socrate trece, dimpotrivă, la o asemenea
cercetare. El examinează mai multe serii de acţiuni care sînt în mod direct juste, precum şi altele ce se opun
minciunii, înşelătoriei, aservirii2; apoi trece la alte serii de acţiuni care sînt aparent injuste, apă-rînd ca acte
de minciună, înşelătorie sau aservire, dar care sînt juste în raport cu obiectivul final urmărit prin săvîr-şirea
lor. Xenofon redă în mod vădit doar o parte a procesului logic în care se angaja Socrate. Folosind şi unele
texte platoniciene analoge cu textul xenofontic (de pildă cel din Statul, I, 330 C sq.) ne putem da seama de
firul gîndirii socratice.
El constă din cercetarea, sub aspectul justului, a unei serii de cazuri particulare, din înlăturarea a ceea ce în
aceste cazuri apare neesenţial în raport cu justul (în unele cazuri aparenţe înşelătoare), din reţinerea a ceea
ce aceste cazur: au toate între ele comun şi esenţial ca just. Socrate se ridic? astfel la o anumită definiţie a
justului, care e presupuse a cuprinde toate cazurile de acţiune justă, în acest fel el porneşte de la
recunoaşterea şi delimitarea existentei în acţiuni, a unui anumit universal, independent de subiectul care le
cercetează, trece mai departe la stabilirea faptului că acest general poate deveni obiect al cercetării, a
ştiinţei si că se exprimă într-o formă logică, conceptul El schiţează pînă la un punct procedura de trecere de
la cazurile individuale la statornicirea universalului, adicS procedura inductivă.
1 Xenofon, Amintiri, IV, 2.
* Am modificat puţin aici, în mod deliberat, termenii dialogului dintre Socrate şi Eutliydernos, spre a-i
putea mai bine valorifica conţitmtu: lui logic în legătură cu tema pe care o expunem.
CCXLVI
în acest context, Socrate dă o definiţie a operaţiei dialectice (8iaXeYs<7Tai), „deliberarea în comun în
vederea distribuirii lucrurilor în raport cu genurile lor", spre a se ajunge la definiţii corecte şi, prin acestea,
la cunoaştere, cu scopul unei guvernări mai bune a acţiunii. Referitor la acest text, A. I. Voelke observă că
operaţia considerată de Socrate — în speţă e vorba de genurile Bine şi Rău — nu se epuizează prin discuţie,
ci prin actul practic în care se transpune rezultatul dezbaterii. Deşi distincte, deliberarea şi acţiunea apar
inseparabile în concepţia lui Socrate1. Adăugăm că, pe de altă parte, Socrate observă că, spre a face
inducţia deplin eficace sub raport logic, e necesară uu doar conturarea universalului, dar şi delimitarea lui
de alte universale, ceea ce implică şi calea „în jos", cum va spune Platon, adică un act de ordin deductiv.
Cercetarea mai departe a analizei socratice ne dezvăluie două particularităţi care exprimă specificul
subiectivist al gîndirii socratice : a. Socrate nu se ocupa de universalul din lumea individualelor fizice din
natură, ci exclusiv de acela din acţiunile omului, privite sub aspectul lor etic; planul său de cercetare este
deci exclusiv acela al subiectivităţii, al comportării morale a omului; b. Se constată ca, în fond, în exemplul
de mai sus, punctul de plecare este definiţia justului, că întotdeauna Socrate ia ca punct de plecare o
anumită definiţie, că aşadar avem de-a face cu deducţii. Nu discutăm aici problema raportului dintre
deducţie şi inducţie. S-ar putea arăta cu temei că ele mai întotdeauna se întrepătrund şi că nu pot fi în fond
separate în mod absolut. Nu se poate nega însă existenţa în cele de mai sus a unui moment inductiv; nu se
poate nega că momentul inductiv e cel care-1 preocupă pe filosof si că pe acesta îl analizează. Probabil că
tocmai aceasta a dorit să releve si Aristotel; c. Conceptul menţionat apare ca un dat, existent în conştiinţă
înaintea oricărei experienţe. Ar fi un dat originar, a priori, în raport cu care se va con-
1 A. I. Voelke, Dialectique et choix dans la pensei socraiique, în ,,La Dialectique — Actes rlu XlV-e
congres des societes de philos. de langue fraâise". Paris, P.U.P., 1969, p. 54.
CCXLVII
ION B A NU
tura universalul obiectual (obiectualul e aici ansamblu actelor morale). Bste o răsturnare subiectivistă. Dar
recunoaşterea şi definirea universalului ca atare ca şi a însemnătăţii lui pentru ştiinţă, studiul conceptului,
stabilirea existenţei unui raport între concept si universal, folosirea chiar defectuoasă, a inducţiei rămîn
valori teoretice, independent de faptul că Socrate avea în vedere doar domeniul, subiectiv, al moralităţii, şi
independent de concepţia sa idealistă asupra raportului dintre gîndire şi realitate? obiectuală. Gîndirea
socratică, ca orice gîndire filosofic? autentică, nu era o manifestare izolată şi accidentală, ci prinţr-o serie
de elemente, o treaptă în dezvoltarea generali istorică a filosofici greceşti, în procesul ulterior de dezvol-
tare, avea să fie destul ca o critică adecvată să desprindî aceste cuceriri filosofice de balastul lor idealist,
pentru c£ ele să-si manifeste întreaga lor vitalitate si eficacitate teoretică.
Cum spuneam, principiile si categoriile filosofice cu cart filosofii operaseră pînă atunci, fuseseră elaborate
spontan Cunoaşterea filosofică nu putea însă merge mai departe 111 cadrul spontaneităţii, ea nu putea să
progreseze fără Se determine reguli logice de elaborare a categoriilor şi, ci ajutorul acestora, a principiilor
teoretice. Ea avea nevoit de reguli cu ajutorul cărora să poată fi deosebite între elt conceptele bine elaborate
de cele false şi statornicite normele ştiinţifice de exprimare a realului în gîndire. Or, primii care a atras
atenţia asupra faptului că în acest domenii e vorba de o ştiinţă şi care a formulat unele din teoremele ei
fundamentale, primul care, în strînsă legătură cu aceasta a descoperit însemnătatea metodei în ştiinţă a fost
Socrate Dar înfăptuind aceasta, vSocrate a făcut-o în cadrul subiectivismului. Platou a dat metodei socratice
aplicaţii ontologice, în cadrul caracterului obiectual al idealismului său Iar Aristotel a răsturnat raportul
idealist, socratico-pla-toniciaii, între concepte şi individualul material concret, a recunoscut primordialitatea
acestuia din urmă si a restituit astfel atît universalului socratic, cît si conceptului semnificaţia lor deplin
autentică. ,,în zadar — scrie Boutroux — Soerate se închisese scrupulos în studiul treburilor umane.
CCXLVIII
Fecunditatea metodei sale în această materie. . . a făcut ca ea să se arate aplicabilă tuturor lucrurilor, chiar
fizice. . . "l. 7. Aşadar tezele socratice asupra conceptului şi inducţiei, preluate critic, devin etape
indispensabile în istoria maturizării cunoaşterii filosofice.
Nu este însă mai puţin adevărat că aplicarea acestor principii în lumea fizică se izbea de dificultăţi.
Folosirea procedurii inductive în domeniul lumii fizice presupune posibilitatea enunţării prealabile a unor
judecăţi bine fondate asupra obiectelor dintr-însa; aceasta presupune un minim de cunoştinţe ştiinţifice
asupra calităţilor fizice, chimice, biologice ale lucrurilor, ceea ce subînţelege existenţa prealabilă a unor
mijloace tehnice minime pentru obţinerea de determinaţii cantitative; subînţelege existenţa unei metode şi a
unor mijloace experimentale. Toate acestea cer la rîndul lor existenţa unei anumite colaborări între
tehnicieni, experimentatori si savanţi, cer deci un mediu social adecvat, mediu pe care cadrul relaţiilor scla-
vagiste nu avea cum să-1 ofere. Chiar dacă, în cele două secole care au urmat după moartea lui Socrate,
aveau să fie înregistrate progrese relevabile în domeniul observaţiei şi al cunoaşterii lumii concrete, sîntem
totuşi aici în faţa unui caracter-limită, propriu întregii antichităţi, un plafon pe care lumea sclavagistă nu-1
va depăşi.
Ceva mai tîrziu Aristotel, folosind un tezaur faptic concret mai bogat decît cel ce se aflase la dispoziţia lui
Socrate se va angaja, în limitele dificultăţilor semnalate, spre concretul ontologic, va înfrunta obstacolele cu
rezultate deloc neglijabile.
In gîndirea lui Socrate se reflectă sărăcia cunoştinţelor lumii sale; el a „dibuit" caracterul vag, neelaborat al
noţiunilor care se refereau la realitatea naturală înconjurătoare. Atunci cînd critică teza anaxagorică după
care soarele ar fi o piatră incandescentă, argumentele sale sînt atît de naive2, încît nu putem să nu medităm
asupra puţinătăţii
1 E. E o u t r o u x, op. cit., p. 90.
2 X e n o f o n, A mintiri, IV, 7.
ION BANU
cunoştinţelor epocii sale în privinţa proprietăţilor fizic ale lucrurilor. Pe un asemenea material era greu de
folos: inducţia si de elaborat concepte. Kxista desigur practic producţiei, dar era tinără încă. Mai exista însă
un domeni în care nu e nevoie de determinări cantitative sau de apare taj tehnic, un domeniu unde practica
vieţii, chiar săraci e suficientă : domeniul faptelor morale. Socrate era poat la fel de departe de a înţelege
fundamentul lor, ca şi r, acela al lumii fizice. Numai că, în primul caz, el, chis izolîndu-se iluzoriu în lumea
subiectivităţii, putea oper mai departe, în timp ce în celălalt domeniu, fizical, fals înţelegere crea imense
dificultăţi.
Resimţită fiind goliciunea si caracterul abstract, va al conceptelor folosite de filosof ia timpului, alternativ
gnoseologică era : fie o expediţie logică programată ni£ terialist în acea ,,terra incognita" a ontologicului,
lucr pe care avea să-1 facă Aristotel, asumîndu-şi riscurile cores punzătoare; fie o rămînere în domeniul
subiectivităţi unde cercetarea urma să se mişte pe un teren mai familia si mai sigur, faţă de gradul dat de
dezvoltare a ştiinţe deşi incomparabil mai îngust şi putînd înlesni angajare idealistă. Dar o atare angajare nu
avea caracter necesai Socrate a fost idealist, dar daca urmărim cercetarea între prinsă de el în domeniul
conştiinţei în vederea formular unor concluzii referitoare la problemele conceptului ; inducţiei, constatăm
că se desfăşoară în legătură cu alt problemă decît aceea a raportului dintre conştiinţă : natură. Socrate se
ocupă de problema raportului dintr universal şi individual. Or, concluziile sale asupra metode de urmat în
vederea desprinderii universalului din faptei eticii individuale si a exprimării lui în noţiuni etice prezint
trăsăturile pozitive menţionate, independent de idealis mul său în problema raportului dintre conştiinţă şi
natură ori în problema experienţei, în principiu, desprindere; concluziilor logice la care a ajuns aici Socrate
ar fi putu fi obţinută atît de un idealist cît şi de un materialist, îi procesul raţional care conduce spre
elaborarea principiile1 sale referitoare la concept şi inducţie, răspunsul său idea list la problema
fundamentală a filosofici pur şi simpli
CCL
nu acţionează. Idealismul său acţionează atunci cînd izolează pe om de natură, cînd ia ca punct de plecare
datul a priori asupra justului, precum şi în concluziile sale gnoseologice generale. Idealismul intervine
aşadar fie înaintea definirii mecanismului logic studiat, fie dincolo de această definire, aşadar fie înaintea,
fie în urma acelui proces raţional care ne-a indicat concluziile pozitive. Prin urmare, concluziile pozitive nu
au fost dobîudite de Socrate ca efect al idealismului său.
în epoca lui Socrate, domeniul subiectivităţii oferea un teren mai sigur pentru cercetarea teoretică mai
minuţioasă1. Se poate presupune că în alt domeniu nu s-ar fi putut obţine succesul pe care 1-a obţinut
Socrate miscîn-du-se pe acest teren, că aşadar ancorarea, atunci, a progre-siunii filosofice în acest perimetru
a constituit în anumită măsură o necesitate istorică.
Idealismul socratic a fost calea care 1-a împins pe Socrate spre domeniul subiectiv dar acesta ne apare ca o
împrejurare nu necesară, ci accidentală, în timp ce concluziile ştiinţifice enunţate de Socrate, mişcîndu-se în
acest domeniu, se impun cu necesitate si independent de calea urmată.
Avantajul gnoseologic sus-menţionat al domeniului subiectiv operează doar în condiţii istorice timpurii,
cînd investigaţia experimentală a naturii este abia la începuturile ei. Acest avantaj evocă tinereţea istorica a
cugetătorului care
o practică.
8. Filosoful presocratic dormitase în univocitatea calitativă subiect-obiect. Odată cu Socrate, conştiinţa
filosofică iese din ,,existenţa [univocă] în care fusese cufundată" — după expresia lui Paul Schiitz2 — spre
a se diferenţia ititr-o nouă calitate, aceea de conştiinţă de sine, de individ. ,,Cunoaşterea de sine însuşi"
preconizată de către Socrate este cheia teoretică a desferecării drumului de acces către ceea ce fusese pînă
atunci un tărîm străin : subiectivitatea logică, etico-politică şi formativă a omului. Noţiunea de „sine" e la
Socrate armată teologic dar într-un cadru echi-
1 Vd. în acest sens şi A. T o v a r, op. cit., p. 144.
* P. Schiitx, Odipus wider Sokrates, în „Antaios", II, 1961, p. 261.
CCLI
Iii__
voc. Strîmtează ea omul ori îl preamăreşte ? Zeitatea e făuritoare de Univers, e geloasă de tainele lui, dar 1-
a întocmit pentru om şi prosperitatea lui. Un raport teologic om-zeu care, de la polul opus, vine să
întîlnească semnificaţia aforismului acelui ateu contemporan care e Prota-goras („omul, măsură a tuturor
lucrurilor") : antropocentrismul.
Virtutea umană spre care se îndreaptă perseverent atenţia socratică este, potrivit accepţiunii de atunci a
termenului de âpe-ryj (arete), ansamblul notelor cuprinse in nou descoperita calitate, umanul, altfel spus
esenţa acestuia. Calitatea constă în putinţa, universal şi esenţial umană, de a-şî însuşi „ştiinţa" Binelui,
îngemănat cu Frumosul, şi tehnica (logica) Adevărului. Ktica, „ştiinţă a Virtuţii'', se instituie ca instrument
de promovare a esenţei omului. în disputa physis-nomos, filosoful conservator se afirmă adept al
principiului naturii, dar uneori într-un chip neaşteptat : dacă divina, adică dreapta natură e destinată omului,
atunci principiul physis poate condiice către identificarea conservatismului cu reformismul. Atitudinea anti-
nomos poate să constea nu doar în respingerea unei legislaţii noi, ci şi în denunţarea unor norme si obiceiuri
vechi care au contravenit naturii, nedreptăţind pe om. Iată-1 pe vSocrate, spre pildă 111 chestiunea
aprecierii femeii, afir-niînd că „de la natură" sexele sînt egale între ele, dar ca ,.,legea şi obiceiul" au
instituit condiţia socială inferioară a femeii1.
Am văzut ce au dat sofiştii în domeniul teoriei limbajului. Socrate, receptor contemporan cu ei al
semnalelor exigente pe care le lansează momentul istoric, atribuie comunicării vii capacitatea de a
înmagazina energii, poate subapreciate de ceilalţi, de vreme ce, spre deosebire de ei, nu scrie nimic şi crede
că-si va putea împlini misiunea doar oral. Există o forţă magică a limbajului, iar cel ce ştie despre ea va
socoti că semnul lingvistic scris nu este un vehicul atît de adecvat ca cel oral, spre a o transmite. L,ini-
1 Vd. şi R o b e r t P l a c e l i e r e, Â propos du Banquet de Xewo-phon, în „Rev. des 6tudes
grecques", LXXIV, nr. 349-350/1961, p. 109.
CCLII
bajul dialogului verbal, prin „vraja magica5' ce o exercită, liberează sufletul interlocutorului de „stupoarea
apo-retică" în care îl cufundă reflexia asupra lumii, purifică, „tămăduieşte", cum spune N. Grimaldi1.
Acesta vorbeşte aici de ,,şamanism socratic" şi izolează astfel, ni se pare, o notă a cugetării lui Socrate de
ansamblul viziunii acestuia asupra omului. Forţa „magică", purificatoare a cuvmtu-lui nu va fi ţinut,
potrivit gîndirii Socratice, atît de mult de fluidele misterice implicate în conceptul de şamanism, cit mai
ales, credem, de capacitatea maieutică a vorbirii, de funcţia ei singulară de a spulbera ignoranta si confu/ia,
de a convinge, de a restitui omului conştiinţa virtuţii sale, aşa cum a fost descrisă mai sus ; limbajul ora î,
ca sevă vitală a acesteia, constituţională şi genetică.
9. Chestiunea vocaţiei sociale a gîndirii socratice nu e simplă. Istoriografia ne oferă un întreg evantai de
soluţii, de la Zeller care vede în Socrate un ireductibil adversar al democraţilor, pînă la Viktor Stern care
contestă anti-democratismul lui Socrate şi merge pînă la a vedea în el un profet al umanismului
antisclavagist, un „ideolog al unor vremi viitoare"".
Spiritul unora din soluţiile teoretice propuse de Socrate, examinate mai sus, mărturiseau funcţia lor socială
conservatoare. O serie de date de care dispunem confirmă convingerile politice proaristocratice ale lui
Socrate. Bl era adept declarat al „vechilor rînduieli politice" pe care le considera mai înţelepte, mai pioase
si ca atare mai luminate. Dimpotrivă, despre ideea pe care contemporanii si-o făceau asupra democraţiei
avea o părere proastă, crezînd că e confuză, contradictorie şi cu desăvîrsire sterilă, după cum rezultă din
convorbirea dintre Socrate si Kuthydemos. Principiul desemnării în funcţii publice prin tragere la sorţi,
revendicat de democraţia ateniană, era condamnat. Apărător militant al ideii de ordine publică, al legii care
garantează această ordine, el crede că ordinea în stat este
1 Ni col a s G r i m a l d i. Le shainanisnu. socraliquc, iu „Rev, de Metaph. et de Mor.", 4, 1968, p. 409,
* Viktor Stern, Uber Sokrates, in „Deutsclie Zeitsdmft f tir Pla-losophie", BerHu, nr. 3/J955, p. 303.
CCLJ1I
ION BANU
de drept divin si că respectul legii este asigurat de regimurile aristocratice, de unde rezulta că numai un
regim aristocratic putea garanta împlinirea legii divine. Probabil ca această poziţie a lui Socrate a preocupat
cel rnai mult pe cei ce au determinat condamnarea lui în procesul din 399, proces odios, fără îndoială, dar
explicabil din punctul de vedere al apărării statului democratic1.
Aceasta nu însemna că Socrate era un admirator fără rezerve al vechiului regim. Dacă nu ne însuşim,
punctul de vedere al lui Viktor Stern, nu putem trece cu vederea unele din argumentele sale, la care se
adaugă şi altele.
Deşi milita pentru vechiul sistem aristocratic de conducere, totuşi, spune Xenofon, „Socrate spunea că nuli-
tăţile... trebuie combătute cu toate mijloacele ... chiar dacă provin dintre bogaţi". Aşadar Socrate ar fi dorit
ca însuşirile personale de ordin intelectual şi moral să fie neapărat avute în vedere la desemnarea în funcţii
publice, considerînd prin urmare, în această chestiune, originea aristocratică, drept condiţie necesară dar nu
suficientă. Bl spera ca statul aristocratic va putea fi reformat în aşa fel încît să asigure fericirea pentru toţi.
în acest scop el cerea nobililor să renunţe la lux şi arogantă, iar celor mulţi sa înveţe, spre a contribui astfel
după puterile lor la viaţa publică. S. I/aufer constată că disputa aristocratism-democratism se referea la
chestiunea puterii politice si nu la chestiuni economice2. Proaristocratismul pe care-1 profesa Socrate nu
era o pledoarie pentru înavuţire, după cum democratismul nu însemna luptă contra sărăciei. Convins că
oamenii plebei sînt capabili de aşa ceva, Socrate a militat cu căldură în favoarea ideii luminoase că oricine
poate să-şi însuşească ştiinţa, că astfel drumul virtuţii e deschis oricui, chiar si celor mai simpli, către care
el îşi îndrepta cu preferinţă strădaniile, ca unii care aveau cea mai mare
1 G o m p e r/, demonstrează (op. cit., voi. II, p. 113 şi urm.) faptul că. procesul era de fapt un. proces de
autoapărare a statului atenian împotriva propagandei lui Socrate. Trebuie adăugat că era vorba de apărarea
statului democratic.
2 S. L, a u f e r, Die Dr.mokratie als Herrschaft da Volhes, Al 5-lea, Congres PIEC, Bona. l —
G sept. 1969, passim.
CCLIV
CONŞTi f NT A CONŞ7 KNTEI
nevoie de învăţătură. Se pare chiar că încerca să convingă pe aristocraţi că practicarea unui meşteşug,
departe de a fi ruşinoasă, înnobilează pe om, sperînd astfel să determine aruncarea unei punţi peste abisul
ce separa cele două tabere politice aflate în luptă.
în fond, observă Von Fritz, spre deosebire de Platou care voia să înceapă cu modificarea instituţiilor de stat,
Socrate credea că poate obţine în mod nemijlocit ameliorarea omului —- în orice regim, chiar şi în acela,
nefast, al democraţiei1 — prin exemplul personal şi puterea de persuasiune a cuvîntului.
Totul pledează pentru ideea că Socrate, îndurerat si alarmat de cruzimea luptelor politice, a dorit o
reconciliere între cele două tabere si, plecînd de la principiul că utilitatea ca si adevărul nu pot fi decît de un
singur i'el, a chemat grupurile ostile să se înţeleagă asupra unei legislaţii unice, bună pentru toţi şi ascultată
de toţi; i-a chernat să-şi dea
V 1-. 4* *. ^ C„~ Â. ~ 1 „,-.---- A ' l ^ ' *
______ „- „^.^„.j..! tiiiuo. ciiiocv/î<aLi»iii înnoit, -foate ca
de aceea vSocrate, deşi propagandist în favoarea concepţiei politice aristocratice, nu a aderat în mod efectiv
la partidul aristocratic.
Socrate a încercat un compromis care trebuia, în concepţia lui, să favorizeze aristocraţia. Kl a încercat să
salveze instituţiile aristocratice, adaptîndu-le unor împrejurări social-economice schimbate. Cum se
întîmplă însă de obicei în asemenea situaţii, el n-a izbutit să mulţumească nici una din cele două tabere.
Guvernul aristocratic al ,,Celor Treizeci" i-a interzis să profeseze, iar democraţia 3-a condamnat la moarte.
Acest gînditor, atît de profund, este irealist pe planul vieţii practico-politice. Herald al virtuţii, se
înconjoară de oameni dubioşi ca Alcibiade si Critias ; apostol al împăcării, se ceartă cu aproape toată
lumea ; bigot, atrage asupra lui neîncrederea bigoţilor ; fanatic lega-list, da impresia că e certat cu legea ;
spirit critic, moare
1 K. von Fritz, Plafon in Siziliin, Berlin, W. de Gruyter, 1998, p. 13, 46,
CCLV
Am inclus în prezentul studiu istoric părţi, modificate, din articolul pe care 1-am publicat in revista
,,Cercetări filosofice", 6-1960 (despre Dernocrit).
în numele dogmatismului cetăţenesc; şi, mai presus de orice, autor al' unei utopice formule politice, nu are
precauţia de care avea să dea dovada elevul său şi alt mare utopist al Atenei, Platou, şi să încerce aiurea
realizarea planurilor sale, ci rănit ne pe loc, plătindu-şi imprudenţa cu viaţa.
Ajuns la treapta ce-i urmează lui Socrate, studiul nostru se opreşte într-un moment cînd epoca filosofică
despre care e vorba, departe de a se încheia, îşi continuă ascensiunea logică spre culmile Academiei şi
L,yceului. Ar fi neadecvate, aşadar, orice alte concluzii decît acelea ce constată continuarea fluxului către
acea supremă tensiune intelectuală pla-tonico-aristotelică, în care valorile etapei clasice, ale ansamblului
cugetării filosofice greceşti vor cunoaşte maxima amplitudine si productivitate.
TEXTE
LISTĂ DE ABREVIERI
AJA ..Aint-riccin Journal of Archaeology"
BCHell. Bulletin de Correspondance HelUniqne
DK Diels-Kranz
FOA Filozofia Orientului Antic, Ion Banu, Bucureşti, Editura şti-
inţifică, 1967
FGrHist. Fragmente ăcr Griechischen Historiker, Jakoby
PHG Fragmenta Historicorum Graecorum, Miiller
PTGr Fragmenta Tragicorum Graecorum, Nauck
IG Inscriptiones Grecae
PPh. Presocratic Philosophy, G. S. Kirk — J.E. Raven.
RE Real Encyklopădie der klassischen Altertumswissenscfiaft, Pauly-
Wissowa.
RE G „Revue des Etudes Grecques"
SVF Stoicorum Veterum Fragmenta, Arnim.
Vors. Die Vorsokratiker, W. Capelle, Akademie-Verlaşf, Berlin, 2. Aufl., 1961
i1
OfAv^Vy
«
HW
r^ w
HOME R
Notă introductiva
Texte.....
Note .....
HESIOD
Notă introductivă
Texte.....
Note ....
ORFEU
Notă introductivă . Texte ......
A) Viaţa şi opera .
B) Fragmente vechi Note .....
MUSAIOS
Notă introductivă.....
Texte..........
A) Viaţa şi opera.....
B) Fragmente din Theogonia lui Musaios, cărţile I, II, III........
TYRTAIOS
Notă introductivă
Texte .....
Note .....
27 28 41
49 51 51 54 60
64
65 65
Imn în cinstea lui Diony-
sos .........
Imn al I^ycomizilor către
zeiţa Demeter.....
Oracole .......
Note ..........
EPIMENIDES
Notă introductivă ..... Texte..........
A) Viaţa.........
B) Fragmente. Theogonia, sau Oracole. Istoria Cretei Fragment apocrif tîrziu
Note ......., , .
PHERERYDES ROS
Notă introductivă Texte.....
A) Viaţa şi opera
B) Fragmente Note .....
DIN SY-
ALKMAN 87 Notă introductivă
87 Texte.....
89 Note .....
67
67 68
69
71
72
74
75 76
79 SI 85
CUPRINS
POEZIA EPICA, GENEALOGICĂ ŞI DIDACTICĂ
CUPRINS
ARCHILOCHOS SEMONJDES DIN AMOR-
Texte .........
Notă ......... 96
Notă ..........
Notă introductivă . . . 94 «54 TERPANDROS ..... 97
. Texte ......... 97
CEI 95 Texte .......... ÎNŢELEPŢI" 97
Notă introductiva . . . ,,Ş..1PT 106
. K
98
un n n AI s K COLULUI VI
ALCAIOS 107 PHOKYLIDES
Notă introductivă ....
Texte ......
Note ........ Texte ..........

HYBKIAS 111 Xotă ......... . 131
Notă introductiv;! .... STESICHOROS
THEOGNIS DIN M Texte .......... 132

EGA R. 132
Notă introductiva .... 112 113 EPICHARMOS 134
Texte .......... 117
Fragmente apocrife . .
. .
Note .......... SOLON 119 Texte .......... A) Viaţa şi 135
scrion'Je .... 135
Note .......... i4S
Texte .......... Note 12 i
.......... j 22 128
POEZIA EPICA, «GENEALOGICA ŞI DIDACTICA
HOMER NOTĂ INTRODUCTIVA
Spre deosebire de epoca modernă (sec. XVIII —XIX) în antichitate nimeni nu s-a îndoit vreodată despre
existenţa persoanei fizice a lui Ho-mer. Biografiile îîrzii care circulau la începutul erei noastre, deşi cuprind
date sporadice şi fictive, lipsite tle trăsături individuale, mulţurnindu-se să tipizeze aspecte din viaţa
rapsozilor, îl înfăţişează fără excepţie pe Homer ca pe un poet-rapsod orb, care străbătea ţinuturile Greciei
asiatice, poposind uneori şi în insule. Locul în care cele mai numeroase variante ale tradiţiei susţin că s-a
născut este Smyrna, colonie a cetăţii Kynit. O referinţă preţioasă despre activitatea poetului în insula Chios
se află în Imnul închinat lui Apollon din Delos, pasaj citat şi de Tucidide (III, 104), de autenticitate
incontestabilă. Insula î-a închinat dealtfel un altar al cănii slujitori, ,,homerizii", au întemeiat o vestită
şcoală de recitatori ai epopeilor „homerice".
Opera sa, lliada şi Odiseea în primul rînd, constituie un monument literar de o valoare unică în istoria
literaturii universale. Kpopeile homerice oglindesc cu uimitoare fidelitate concepţiile despre Univers şi om
ale contemporanilor poetului, exprimate în imagini artistice de o mare plasticitate, care reflectă puternicele
impresii la care era supus creatorul de poeme epice inspirate din tezaurul de povestiri si mituri databile în
primele secole ale mileniului I î.e.n.
ll
HOMER1
Cosnioiogie, .geografie" si geologie homerică Imaginea Universului
Fr. l
[Hefaistos, împodobind scutul destinat lui Ariile : ] La început făureşte pămîntul şi cerul şi marea, Soareîe-
n veci călător şi luna rotată şi plină, Stelele toate, ale cerului zodii şi mîndra-i cunună, Cloşca cu puii, pe
urmă Hiadele şi Orionul Cel luminos, ba şi Ursa, ce-i zice şi Carul cel mare, Care, ochind Orionul, pe loc în
văzduh se roteşte, Singurul care nu «capătă-n apele lui Okeanos1
Iliada XVIII, 472 -478
Oceanul din jurul păniintului
[Vorbeşte Hera :]
Pîn'la hotarul păniintului vreau să mă duc spre vederea Lui Okeanos, al zeilor tată2, şi-a mamei lor
Tethys3. ............. Zeus pe tatăl său Cronos
L-a repezit sub pămînt şi sub mare pe°|lumea cealaltă4.
Iliada XIV, 195-199
* Traducerile din Homer sîut preluate din volumele Iliada şi Odi-si'fa, traducere do G. Mânui, Bucureşti,
B.L.U., 1967 şi Editura Univers, j 971.
j Ameninţarea lui Zeus către zeii ce i-ar nesocoti porunca:] ...îi apuc şi-i dau drumul iu bezna Tartarului
negru, Colo departe sub glie-n prăpastia cea mai afundă, Temniţa oarbă cu poarta de î ier şi cu pragul
de-aram,î"' Jos î H': sub lumea cealaltă pe cît pe sub cer e pămintul8.
A polc s
l' r.
. . . Dar nu-i chip
Luptă cu Zeus să duci, că nu-i stă-mpotrivă nici rîul Domn Aheloos, nici rîul cel mare, puternic, Oceanul,
Vajnic noian fără fund, clin care vin apele toate, Marea, tot felul de nuri si puţuri adinei si izvoare7.
lliada XXI. 193 - S97
Hades-ul tm trebuie văzul d« muritori
Fr, 6
Tremură Pluton în iad, al umbrelor Domn3, şi de spaimă Ţipă şi sare din tron ca nu cumva zeul Cutremur5'
Cu zguduirea-i de sus deasupra-i să crape pămîntul
10
Fr. 3
[Hefaistos]
Zeul pe margini la scut ca chenar mai închipuie rin!
Mare, grozav, Oceanul, noian care-ncinge pâmîntul.
lliada X V III. 594-595
Tartarul subpămîutean
/•>. 4
Şi pămîntenii şi x.eii sa-i vază cu ochii lăcaşul :
Muced şi negru ...
Iliada XX, 60-64
„Geografia" homerică
Fr. 7
Trimis vei fi de zei la capul lumii, Pe cînîpii Elizei, pe unde sade
11
POEZIA EPICĂ
IV. 719 -755
Bălanul Radamantis10, unde omul
Trăieşte mai ferice, că nu-i ploaie
Şi nici ninsoare, nu-i nici iarnă lunga.
Ci pururea suflare lina-adie
Din Ocean şi îi mîngîie pe oamenin.
Fr. S
[Vorbeşte Odiseu : ]
. . .Ajunserăm la capătul de ape
Pe-afundul Ocean, unde-i cetatea
Poporului cimeriau, de-a pururi
învăluit în ceaţă şi-ntuneric,
Că-n veci nu-1 vede luminosul soan
Cînd el spre cerul înstelat se suie
Şi spre pămînt îa vale se coboară.,
Ci bezna urgisită cotropeşte
Pe bieţii muritori12.
Tenia destinului
Fr. 9
iHector către Andromaca:]
...„Sufletul tiu-ţi amărî fără cumpăt, sărmană femeie, Nimenea, dacă nu-i scris, viaţa nu-mi poate
răpune ; Doar e ştiut, de ursită nu poate să scape nici unul13, Fie voinic ori mişel, odată ee-u lume se
naşte".
U-t-yd-j, VI, 481-484
Fr. 10
• Ariile ] . . .Ştia ci că-i i'usc
Scris ca să cadă-n război, dar totuşi plecase la Troia, Pentru c-adesea bătrinul sau tatâ-lH
vestise zicîndu-i,
Dacă rămîne pe-acasă, muri-va de-o boală haină; Dacă el pleacă-n corăbii, ucis o să fie la Troia.
I Unda XIII, 643-647
Fr, 11
[Odiseu]
Oprind-o şi strunîndu-i gura-i zise :
...„Taci, doică, şi te bucură în tine,
Dar nu mai chiui, că nu-i a bine
Să te mîndreşti cu moartea unor oameni.
Că lor le puse capăt doar ursita
Ce-a fost de sus si-a lor nelegiuire"1*,
Odiseea XXII, 498-503
Negarea necesitaţii ordinei naturale Fr. 12
...Hera, zeită-nchiuată, dădu într-aceea poruncă Neostenitului soare mai iute-n Ocean să apuie.
fliada'XVm. 230-231
Fr. 13
Iar Agamemnon, în mijlocul lor, începu să se roage : ...Zeus prea-nalte, slăvite de sus, di u senin si din
nouri, Soarele nu-1 asfinţi şi nu grăbi noaptea să vie
II. 406-408
Fr. 14
[Vorbeşte Zeus: ]
Dacă din cer atîrna-veţi un lanţ cu belciuge de aur
Şi vă veţi prinde de el împreună, voi zei şi zeiţe,
13
HOMER
Nu veţi putea din Olimp să trageţi la vale pe Zetis, Sfetnicul vostru mai-nalt, oricît v-ar fi cazna de multă.
Dar dacă lanţul l-oi trage spre mine si eu cu-nadi tisul, Repede am să vă salt spre cer cu pămîntul, cu marea,
Şi am să leg dup-aceea de piscul Olirnpului lanţul, Jur împrejur şi în slăvi au să spînzure toate-ale lumii16.
Moda VIII, 19-26
Fr. 15
[Athena].. . lunga noapte Opri la capăt şi ţinu sub apă în Ocean pe zîna dimineţii17 în aur întronată :
Odiseea XXIII. 304-309
Divinitatea. Raporturi cu omul
Fr. 16
[Vorbeşte Phoinix: j
Te-am înfiat să mă aperi cîndva la vreo cumpănă mare.
Deci domoleşte-ti a ta semeţie. Nu trebuie, Ahile,
Fără-ndurare să fii. Se împacă la urmă şi zeii
Care-s mai vrednici, mai mari şi mai tari decît noi
muritorii18,
Doar şi pe ei cu priuoase, cu dulci juruinţi, cu arsura Jertfelor şi cu stropitul de paos i-apropie oricine. Dacă
se roagă de ei, cînd cade-n greşeli şi-n păcate19.
Iliada IX, 490-496
Fr. 17
[Vorbeşte Menelaos : ]
Zeus Părinte, se crede că-ntreci cu a ta-nţelepciune
Oameni şi zei, dar eu văd nedreptatea venind de la tine20.
Jliada XIII, 610-611
14
POEZIA EPICĂ
Zeul solicitat să dea semne favorabile
Fr. 18
[Priam], cu ochii spre cer, îşi îndreaptă rugarea şi zice :
.,. „Zeus părinte, prea-nalte, slăvite stăpîn de pe Ida,
Fă sa mă-ntîmpine Abile cu prietenie şi milă,
Scoate-mi în cale semn bun de la pasărea cea niai iubită
Şî mai puternic-a ta zburătoare, să-mi iasă pe dreapta.
însumi cu ochii s-o văd şi aşa, biztiindu-mă-n piază
Mai cu nădejde prin oastea duşmană să merg la corăbii".
Iliada XXIV, 300-306
Zeii nu pot mfrîmje soarta
Fr. 19
... Ci-i drept ca nici chiar zeii Nu pot scuti de moartea cea firească Pe cine lor li-i drag, dacă-1 doboară
Neîndurata soarta, mina morţii21.
Odiseea III, 325-328
Atitudini t'aţă de zei
Fr. 20
[Spuse Menelaos:]
...Aşa-mi vorbi2*, şi eu zisei din parte-mi:
., .„Arată-mi mie cum să pun eu mîna Pe zeul cel bătrîn23, ca poate dînsul De mine s-ar feri şi-i anevoie Un
om pe-un zeu să biruie vreodată".
Odiseea IV, 532-535
Fr. 21
[Văcarul, către Odiseu:]
...„Noroc străine taică! Fie barem
15
HOMER
De-acum să-ţi meargă bine, c-azi te-apasă Necazuri multe. Doamne, tată, Joe, Nu-i altul între zei mai crud
ca tine. Tu nu te-nduri de oameni şi eşti totuşi Părinte-al lor24.
Odiseea XX. 255-26
iiestrişte si pedeapsă
Fr. 22
[Omul]
Nu crede el c-are să dea^vreodată De rău pînă ce zeii-i dau norocul Să-i meargă toate-n plin şi-i pot
genunchii. Iar cînd trimit răstrişti asupra-i zeii, Le rabdă el25 pe] vrute, pe nevrute, Căci mintea-i se tot
schimbă după ziua Ce-o luminează Cel de sus.
Odiseea XVIII, 175-18!
Soarta „sufletului" după moarte
Fr. 23
[Hector]
Zice şi-ndată-1 cuprinde pe el întunericul morţii, Sufletu-i din mădulare spre Iad26 îşi ia zborul bocindu-şi
Nenorocirea ; pieri doar în floare şi-n toiul puterii.
Iliada XXII, 351-353
Fr. 24
[Ahile]
Cum aţipi mai tîrziu şi somnul, topindu-i necazul, Dulce-1 cuprinse pe el, că dalbele lui mădulare Prea-şi
obosise gonind după Hector 'naintea cetăţii, lată-i s-apropie sufletul, bietul prieten Patroclu,
16
POEZIA EPICA
însuşi leit după stat, după faţa cu ochii cei mîndri Şi după glas, după port27. La creştet îi stete şi-i zise: ..
.„Dormi şi de mine uitat-ai cu totul, Ariile? Eu nu sint Printre cei vii, ci sînt mort şi-i păcat că de rnine nu-ţî
pasă. Puue-mă-n groapă curînd28, ca aşa să pot trece pe poarta Iadului, Umbrele morţilor, dusele suflete,
acolo Calea mi-aţin peste rîu şi-ncă nu mă primesc între ele ; De-asta zadarnic mă vîntur la poartă pe lumea
cealaltă, Mîna-ti întinde-mi s-o strîng. Vai mie, de-acolo, din noapte Nu mai vin eu înapoi dacă trupul pe
rug îmi veţi arde, N-o să mai stăm împreună noi vii ca prieteni deoparte Sfat între noi sfătuind, ca moarte
cumplită pe mine M-a înghiţit după cum de la naştere-mi fuse osînda"29.
Iliada XXIII, 62-78
[Anticleia către Odiseu:] ...,,Vai, fătul meu, tu, cel mai neferice Din muritori ! Crăiasa morţii, fiica I/ui Joe,
nu te-nşală, că doar asta I-a oamenilor stare după moarte, Căci oasele şi carnea se destramă Şi praf s-alege
ea topită-n focul Puternic arzător, de cum se duce Din oase albe viaţa, şi ca visul Se-naripeaza sufletul şi
zboară"
Odiseea XI, 280-288
Medicină mito-magică sau laică
Fr. 26
...Cît mai ţinu bătălia la ziduri, departe de vase, I<a Evripilos în cort Patroclu stătu si cu vorba L-învioră şi
mai puse pe rana-i cea grea buruiene, I/eacuri ce-alină durerile amare. . .
Iliada XV, 384-387
17
HOME R
Fr. 27
[lui Glaucos] ruga-i Apolon i-ascultâ, Chinul îndată-i-alină şi-i seacă din rana-i haină Sîngele negru şi-
nduhuie-n pieptu-i virtutea dorită. Simte în sine viteazul, se bucură-n sine că ruga-i Fu împlinită în grabă de
zeul cel mare, ...
Iliada XVI, 508-511
Fr. 28
Topindu-se de-o boală ce-o iscase Un duh afurisit, de care zeii Spre fericirea îor îl lecuiră30
Odiseea V, 532-534
Terapia magica şi medicamentoasă
Fr. 29
Prin colb se prăvăli icnind mistreţul Şi-nţcpeni pe loc. Iar de Ulise Avură grijă repede feciorii Lui
Autolicos, rana i-o legară Cu meşteşug şi sîngele-i curmară Cu descîntări.
Odiseea XIX, 592-598
Puriîîeări (cu intenţii profilactice) Fr. 30
[Odiseu]
Grăi atunci bătrînei Kvriclea :
... ,,Măicuto, adu-ncoace acum pucioasă,
18
POEZIA EPICA
Leac bun de molimi, adu foc să curat Cu fumul sala".
Fr. 31
.. .„S-aprindeti focul mai întîi în vatră" Şi doica 1-ascultă pe el şi-aduse Pucioasă şi aprinse foc. Ulise
Dezmolipsi cu fumul toată sala Şi curtea lui şi-ograda pretutindeni31.
Relaţii de producţie; instituţii sociale şi politice Fr. 32
[Nausikaa] ... dînsa merge
Prin casă viind părinţilor să spuie
Dorinţa ei, şi-n sală-i întîlneşte .
Pe amîndoi, pe mama stînd la vatră
Cu roabele şi lînă porfirie
Torcînd32...'
Odiseea VI, 65-71
Fr. 33
[Vorbeşte Odiseu: ]
... „Hei, Kvrimah, că nu e sfada noastră
Pe la cositul ierbii primăvara,
Cînd ziua-i lungă, eu să am o coasă
Cu şart încovoiată şi tu alta
La fel şi-atunci să ne fi pus la lucru
Pe nemîncate pînă la-nnoptare,
C-am fi avut destulă cositură.
Ori boi să fi mînat, jugari de frunte,
Tot mari şi aprigi si sat ui de hrană,
[Vorbeşte Nestor : l
Cît a ţinut războiul, Hu şi Ulise nu ne dezbinarăm Nicicînd în adunare şi la sfatul Bătrînilor, ci toţi uniţi,
cu mintea Şi chibzuirea ne trudeam s-aduceni Oştirii noastre cel mai mare bine.
Odisee» III. 167-1"
Structuri politice îu Grecia homerică
Fr. 36
[Vorbeşte Aigyptios : ]
.. . „Ttacieni, voi dati-rni ascultare.
De cînd pleca măritul crai Ulise
Cu armia-n corăbii, niciodată
Noi n-am avut nici sfat, nici adunare35
Şi cine-acum ne strînse? Ce nevoie
Aşa-1 sili pe el, bătrîn sau tînăr,
20
HOMER
De-o vîrstă şi-o putere, tari ca piatra, Pe un pămînt de patru fălci, cu glie Uşor de-arat, să fi vă?Ait atuncea
De pot să trag eu brazde necurmate"3:{
Fr. 34
XVIII. 479-493
încrezători în zei, nimic la dinşii Nu seamănă cu mîna lor, nici ară, N-au loc de stat, nici lege n-au ciclopii,
Ci şed pe culmea munţilor în peşteri Şi fiecare-si vede de-a lui casă Şi unora de alţii nu le pasă31.
Odiseea IX, 145
5-146, 151-15
Fr. 35
Ca să ne-adune ? Auzi el oare Vreo veste că oştirea noastră vine Şi răspicat şi nouă să ne-o spuie Ca unul
care-o ştie dinainte ? Sau despre alte treburi de-ale obştii Va-nştiinţa si va întinde vorba?"
Odiseea II, 35-49
Diferenţieri în mentalitatea socială
Fr. 37
[Ulise]
Cum el în faţă-i vedea căpetenii şi oameni de frunte, Calea pe loc aţiiiidu-le aşa le zicea cu blîndeţe : „Nu
stă, sărmane, frumos de frică să fugi ca mişeii. Hai şi rămîi tu pe-aici şi pe alţii opreşte-i din fugă..." ...Dar
pe ostaşul de rînd, care-n faţă-i da fuga cu ţipăt El îl pocnea cu toiagul şi tot poruncea fiecărui: ...„Stai,
ticăloase, pe loc şi ascultă mai bine porunca Celor mai mari decît tine, netrebnice tu, şi mişele, Care
nimic nu plăteşti, dacă-i vorba de sfat şi războaie. Nu deopotrivă pe-aicea cu toţii domni-vor aheii"
Iliada II, 194-202
Fr.' 38
[Tersit]
...el tare zbierînd, îl mustra pe Atrid Agamemnon : ... „Ce te mai jălui şi ce vrei, născutule tu din Atreus ?
Corturi ai pline de-ararnă şi ai tu la tine prin corturi Multe şi-alese femei, care noi ţi le dăm după pradă,
Ţie-naintea oricui, dacă noi cucerim vreo cetate. Ori mai duci lipsă de aur, comoara cu care te-mbie Vre-un
bogătaş de la Troia, voind să-şi răscumpere fiul Care în lanţuri de mine-i adus sau de altul de-ai noştri?"
Iliada II, 220-227 21
HOMER
Tehnică a irigaţiei
Fr. 39
[Ahile],
Iar după el potopind gonea cu zvon mare talazul Cum săpătorul de şanţ, cînd el cîteodată izvorul întunecat
îl îndreaptă s-adape grădini şi răsaduri, Umblă cu grebla şi şanţul de năruituri îl desfundă, Apa tot curge-
nainte şi rostogoleşte pietrişul Grabnic la vale suind pe loc prăvălat şi ajunge Chiar şi pe cel care drum îi
deschide, tot astfel Ahile» Cît era el de fugaci, îl tot ajungea urmărindu-1 Valul-ndîrjitului rîu36. . .
Hiada XXI, 255-263
r
NOTE
1 Okeaces, alături de Kronos şi Hades (Iliada. XV, 139—193) nu are nimic <le-a face cu divinităţile
Olimpului. Curgerea apelor lui este veşnică, aceleaşi unde revenind cu regularitate în circuitul fluviului
care înconjură suprafaţa locuită a pâmîntului (Iliada XVIII, 392; Theogo-K/a 776, gr, xiîpoog. Acest aspect
al fluviului veşnic curgător a determi-
*»
nat ulterior concepţia despre Okeanos ca sursă a mişcării (Pîaton, Tkeait, 152 E).
1 împerecherea fluviului Okeanos cu divinitatea Tethys (cf. Theogo-nia, 337—372) reprezintă probabil o
influenţă a unei străvechi concepţii cosmogonice şi theogonice mesopotaniiene despre împreunarea apelor
dulci (Ap&u), cu apele sărate ale mării (Tiamat).
' în literatura greacă po.^terioară acest nume a căpătat semnificaţi de „mare", de „sare", uneori chiar şi cea
de „pămînt cu zăcăminte de sare".
4 în Tartar.
6 Descrierea homerică a Tartarului, loc amplasat în adincul pămîntu-lui (Gaia), care nu trebuie confundat
cu Hades, reşedinţa zeului cu acelaşi nume, cunoaşte anumite variante, în acelaşi Cînt VIII, 477—478,
Tartarul este aşezat ,,la marginea lumii", la limita extremă a pămîntu-lui. După părerea lui A. Frenkian, Le
monde homerique, Paris, Vrin, 3934, p. 39 aceste variaţii sînt datorate tendinţei de a muta spre suprafaţă
atît Tartarul cît şi Hadesul.
Despre apropierea concepţiilor privitoare la lumea de ,,dincolo" la vechii greci cu gîndirea sumero-
akkadiană, îndeosebi poemul Enutna Elis, vezi Ion Banu, FOA, p. 56 şi urm,; p. 81.
23
A. PIATKOWSKI
* Reducerea bolţii cereşti la dimensiunile pumînttîlui, înconjurat de Gkeanos, este o constantă a
geografiei homerice. Cerul este imaginat ca un acoperiş care se sprijină pe imense coloane (Odiseea
l, 53 — 54 ; ci. Hesîod, Theogonia 126-127).
7 Spre deosebire de alte pasaje, nud sus citate, îu acest pasaj — detaliu foarte important — printre formele
mediului lichid care-şi au originea în Ocean sînt incluse şi apele Mării.
* Zeul Hades.
* Poseidon.
16 Unul din judecătorii sufletelor în Infern, alături de Eacos şi de Minos.
11 Z,ocalizareajCîmpiilor^Blysee, de obicei'un aspect al Hades-ului de suprafaţă (Odiseea IV, 563 şi
urm.), pare că este de astă dată făcută in apropierea Africii "de Test.
12 Această descriere a unei ţări învăluite în ceaţă nu se potriveşte cu direcţia sud-vest spre care
este^îuipins Ulisse de suflarea vîntului Boreas.
13 Tema destinului domină ambele epopei homerice, în faţa hotărîrilor destinului, gr. alea, nimeni nu poate
da înapoi de la ceea ce îi este hărăzit, gr. {jwnpa. Comportarea morală, sacrificiile aduse cu pietate
zeilor nu pot schimba ursita, — cf. E. R. Dodds, I greci e l'irrazionale, traci. ital, Florenţa, La Nuora
Italia, 1959, p. 9 şi urm. ; 43 ; 52; 58,
" Peleu.
16 în acest pasaj îşi face apariţia, poate pentru prima oară, concepţia pedepsirii nelegiuirilor omeneşti de
către o putere de ordin divin. J>. M. Pippidi, Studiul introductiv la Homer, Odiseea, Bucureşti, Univers.
1971, p. 14 atrage atenţia că de astă dată „ursita" prefigurează ordinea cosmică, manifestată ca justiţie.
16 Viziunea dereglării cosmice din acest pasaj este legata de rriotivn.l neînţelegerilor dintre zei.
17 Eos : Aurora.
18 în îliada, coexistă două lumi: cea a zeilor şi cea a oamenilor. Interferenţa între aceste lumi este
constantă, zeii, ca puteri antropomorfizate, intervenind în existenţa oamenilor, cel mai adesea pentru
a produce perturbări.
18 Neglijarea îndatoririlor rituale atrage după sine"uiînia zeilor. Ideea dependenţei zeilor de jertfele aduse,
inclusă şi în Theogonia 556—557 este de origine orientală, într-o versiune hurrită despre potop, 7,eii (Ea şi
Kunmrbi) se plîsg că oamenii uită să le aducă cuvenitele jertfe.
\w
NOTE LA HOMER
II, G. Giiterbock, The hillite verston of the Hurrian Kmnarbi Aîytkes, Oriental Forernnncrs of Hesiod, AJA,
1948, p. 123 — 134.
a* Pasaj cu nuanţă critică. Ideea despre nedreptatea zeilor va reveni deseori în poemele liricilor greci,
îndeosebi la Theoguis.
11 Vezi nota 13.
28 Nimfa Idoteia.
23 Proten, fiul lui Paseldon, care poseda facultatea de a-şi schimba înfăţişarea*după voie.
3^Vezi nota 20,
26 Izbînda în viaţă este condiţionată, după cîte crede poetul Odiseei cie răbdarea cu care omul înfruntă
greutăţile, Ulisse poartă epitetul de „ruult răbdătorul". Vezi D. M. Pippidi. op. cit., p. 12.
2t Hades. La Homer, cuvîntul „suflet", gr. ^X^- are semnificaţia uaei dubluri corporale care se desparte de
corp prin moarte, cu o consistenţă extrem de slabă, vizibilă, dar intangibilă. Are înfăţişarea similară cu o
fantasmă, cu o umbră, cu o imagine (gr. eidolon) proiectată în apă. Legătura dintre suflet şi corpul material
este caracteristica vieţii, dar nu şi principiul vital. Vezi A. Prenkian, op, cit., p. 62. Termenul psyche n-are
nimic de-a face cu psihologia, biologia sau fiziologia {A, Frenkian, op. cit., p, 105 — 106). în secolele
următoare termenul va îngloba pe rînd, din punct de vedere denotativ, aproape toate funcţiile biologice,
intelectuale şi psihice desemnate prin alţi termeni, cum ar fi nous, noema, phren, thymos etc. Generalităţi la
E. Rohde, PsycM, trad. franc., ed. X, 1928 şi E. R. Dodds, op. cit., p. 26 şi urm.
27 Obiceiul încinerării morţilor s-a răspîndit în Grecia începtnd din sec. XI—X î.e.n. Odată cu aceasta
s-au petrecut mutaţii şi în domeniul credinţelor eshatologice. în locul cadavrului dematerializat ker (gr.
«%), care iese din mormînt şi posedă puteri supranaturale apare acum "acea dublură corporală psyche (vezi
mai sus nota 26) căreia nu-i era îngăduit să pătrundă în Hades fără îndeplinirea ceremoniei arderii pe rug.
29 Expresie nepotrivită. De fapt,'Patrocle cere ca trupul să-i fie ars şi oasele-i calcinate să fie îngropate.
Odată descătuşat de corp, „sufletul" (psyche) pătrunde în lumea umbrelor (Hades), de unde întoarcerea nu
mai este posibilă.
29 în sens de implacabil destin.
3* Despre credinţe similare în aria mediteraneană şi Orientul Apropiat, vezi Ion Bann, FOA, p. 143 şi urm.
25
«M
A. PIATKOWSK!
31 Asemenea procedee, în care semnificaţia magică şi cea latc-prot'ilac-tică se îmbinau în mod
inextricabil, prezintă analogie cu ceea ce modernii numesc dezinfectare. Medicina egipteană cunoştea
practici de acest gen cu multe secole înainte.
32 Relativ la organizarea societăţii greceşti îa această perioadă, vezi M. I. Pinley, Lumea lui Odiseu,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică, Î968, p, 108 şi urm.
33 Alături de munca sclavagistă sau angajată (cei care prestează diferite munci plătite sînt ,,theţi", oameni
care în cursul procesului de acumulare a proprietăţii private uu au izbutit să devină proprietari de
pămînt), există şi munca proprietarului de pămînt, care lucrează cot la cot cn oamenii săi, deşi este
cetăţean şi participant la viaţa politică a pqlis-uhii. Vezi Zoe Petre, Premise ale formarii conceptului
delI&Mţ, „Studii clasice", XVII, 1977, p. 7-9.
34 Este vorba de lumea ,,ciclopilor" ; descrierea ei de ctitore poetul Odiseei cuprinde trăsături ale
unui presupus mod de existenţă, cate ar fi precedat viaţa organizată în societate.
85 Sfatul: în gr. ôuX-rj sau âyopâ în cazul de faţă întrunirea şefilor unor comunităţi obşteşti
subordonate autorităţii unui şef „basîlsu" mai puternic, întrunirile, 6owxot, se ţineau numai în urma
unei convocări şi nu aveau caracter periodic.
86 Scamandros sau Xanthos. Fragment descriptiv din episodul luptei lui Achile cu fluviul în apele căruia
aruncase cadavrele troienilor ucişi.
HESIOD NOTĂ INTRODUCTIVA
începînd cu gruparea de studii închinată operei lui Hesiod de către Fundaţia Hardt pentru promovarea
studiilor clasice, Hesiode et son influ-ence (voi. VII, Vandoeuvres-Geneve, 1962) care include lucrări de K.
von Pritz, G. S. Kirk, W. J. Verdenius, Fr. Solmsen şi alţii, poetul din Askra a încetat să mai fie considerat
tui rapsod popular. A fost un „poet-ţăran" avînd o poziţie ideologică protestatară, diferită de mentalitatea
din lumea lui Hoiner, totodată im om de înaltă cultura, a cărui influenţă se resimte peste veacuri, unul din
cei mai apreciaţi poeţi ai Greciei balcanice (sfîrşitul sec. VII Le.u.). 131 a atacat, printre altele, probleme de
ontogeneză şi istorie umană, în Theogonia ni se oferă o scliită a formării Universului şi a lumii zeilor ; în
Munci si Zile atinge tema diferenţierilor sociale din ţinutul său de baştină, cu largi implicaţii în istoria
societăţii. Prin acest poem de factură gnomica şi parenetică, a lăsat moştenire viitoarelor generaţii un bogat
tezaur de sfaturi, precepte şi maxime morale. Aşa cum specifică Herodot în Istorii II, 53 Hesiod este un
creator în materie de poezie epică şi genealogică, dar şi în plan mitologic, căci a introdus în Pantheonul
grec figuri noi, dintre care unele, Dike bunăoară, personificare a ,, Justiţiei", au rămas integrate şi în religia
greacă. Astăzi nu mai există îndoială că Hesiod a cunoscut tradiţia orientală a succesiunii puterii în cer, a
cărei origină urcă pînă la perioada sumeriană (c. 3500 î.e.u.) cît şi o bogată literatură didactică din Orientul
Apropiat şi Egipt. Mitul vîrstelor, inserat în Munci si Zile prezintă analogii cu mituri ale Mesopotamiei,
Persiei şi Deltei Nilului,
27
HESIOD*
Haosul primordial
Fr. l
Haos a fost la-nceput1, Pămîntul2 cu largile-i coapse» Casă temeinică dată nemuritorilor care Au
stăpînire pe culmea Olimpului plin de troiene. Tartarul întunecat, sub pămîntul cu drumuri întinse. Bros
apoi, printre zeii nemuritori, cel mai gingaş îmblmzitor, ce supune pe oameni şi zei deopotrivă, Gîndul în
piept amăgind şi voia cea înţeleaptă3.
Theogonict 116-122
Originea hunii, Tartarul, Pămîntul
FT. 2
Noaptea cea neagră şi-Brebos apoi se iscară din Haos. Ziua., Bterul venit-au pe lume născute din Noapte4.
Theogonia 123-125
Fr. 3
[Tartarul]
îngrăditură de-aramă-1 încinge şi gura-i adîncă Noaptea cu zid întreit de bezue-o cuprinde, pămîntul,
Marea cea stearpă acolo şi-au izvodit rădăcina,
* Traducerea fragmentelor din Munci si Zile aparţiue lui Ş t e f a n Bezdechi (Bucureşti, Editura Ştiinţifică,
1957), iar cea a fragmentelor din Theogonia, lui Dumitru T. Burtea (voi. Hesiod, Bucureşti, Editura
Univers, 1973).
28
POEZIA GENEALOGICA $2 DIDACTICA
PîcJa d-e neguri ascuus-a pe zeii Titani, după voia
Marelui Zeus, stăpînul ce norii-ri văzduhuri aduna
[Umede hrube, avind, departe, la marginea lumii5].
Locul acela ieşire nu are. Poseidon o poartă
Grea de aramă i-a pus, cu zid împrejur îl încinse,
Cottos, Gyes, Briareu cel neînfricat, lîngă dînşii
îşi aşezară lăcaşul, vajnici străjeri ai lui Zeus.
Tartarul sumbru, pămîntul umbros şi marea cea stearpă,
Ceru-nstelat au izvorul6 în locul acesta de groază,
Toate deopotrivă, iar zeii cît sînt de puternici
Simt îngrozite fioruri gîndind la acele tărîmuri.
K o genune adîncă, abia într-un an i-ar atinge
Fundul acela ce pragu-i păşeşte, dar vijelia
[Cruntă îl mină din urmă spre altă spăimoasă furtună.
Plin de primejdii le pare şi zeilor fără de moarte
Greul abis, iară Xoaptea cea sumbră duratu-şi-a casa
înfricoşată acolo, ascunsă sub văl de-ntuneric7]
Fiul lui lapet, cu capul şi braţele-i neobosite,
Sprijină cerul întins, aproape lîngă intrare
Noaptea şi ziua calcîndu-se una pe alta pe urme
Veşnic se strigă, se cată, în largul tărîm de aramă8,
Thcogon ia 736 - 765
Fr. 4
Geea, slăvită, născu mai întîi asemenea sieşi
Cerul cu stele-mpîuzit, de jur împrejur s-o cuprindă.
Zeilor celor ferice în veci lăcaş să le fie9.
Munţii înalţi a născut şi grotele-adîiici, hărăzite
Nimfelor, zîne ce-n peşteri de munţi îşi fac locuinţa.
Fără-a rodi din iubire născut-a marea cea stearpă,
Marea10 vrăjmaşă ce-şi umflă unda-n viitoarea furtunii.
Iar, din unirea cu Cerul, născu pe-nspumatul Okeanos11
Coios şi Crios, lapet, Hiperion, zeul luminii,
Theia şi Rheia, apoi Themis şi Mnemosyne,
Phoibe cu-aleasă cunună şi Tethys cea iubitoare
Şi după toţi, cel din urmă, pe Cronos cu ginduri ascunse
Cel mai temut din copii-i si care urîtu-şi-a Tatăl12.
Theogonia 126—138
HESIOD
Astrologie
. . ' ' Fr- 5 • -. . , --O'
Cînd Găinuşa din Atlas născută pe ceruri răsare, Tu secerişul să-ucepi, iar aratul, cînd ea va apune.
Ea stă ascunsă de patru ori zece de nopţi şi de zile Iar dup-aceea, în timp ce anul în cercu-i se-nvîrte, Iarăşi
apare pe cer, cînd coasa de fier se ascute13.
Munci st Zile 376-380
Fr. 6
Iar de îndat-ce Zorile si Plugul ajung în mijlocul -•' Cerului, iar Aurora cu degetele roze, o Perses,
.: •':
Vede Văcarul, atuncea tu strugurii toţi ţi-i alege •"•--> Şi zile zece-i întinde la soare si nopţi tot atîtea.
Cinci, opt zile la umbră să-i pui şi-n a şasea în vase Tragi băutura lui Bachus cel vesel14. Iar cînd Găinuşa
Şi uriaşul Toiag şi Vierii în cer or apune, Âdu-ţi aminte atuncea că-i timpul să-ncepi arătura Fie ca anul să-
i fie prielnic precum se cuvine!
Munci si Zile 603-611
Terna măsurii
Căci e cumplit ca-n a mării talazuri să dai de urgie Şi e cumplit cînd, prea multă povară punîud în căruţă,
Osia-ţi frîngi, iară marfa ţi se prăpădeşte zadarnic. Tu să păstrezi o măsură, în toate mai bun e prilejul.
30
t'valifierea timpului
Fr. 8
Şi la argaţi le arată că ziua treizecea-i mai bună.
Munca s-o supraveghezi si să-mparţi între dînşii tainul,
Dacă norodul înnumără zilele cum se cuvine,
Căci de la Zeus-nţeleptul zilele-astea sînt date.
Zile sfinţite-s : întîia, a patra şi ziua a şaptea-n
Care Latona născut-a pe Apolon cu sabia de-aur.
Ziua a opta şi-a noua din prima decadă sînt bune
Pentru omeneştile treburi, de vrei să ai spor şi izbîndă.
Ziua întîi dup-a zecea e bună să tunzi la mioare ;
Cea după ea, ca să seceri îmbucurătoarele roade.
Munci şi Zile 760 769
Condiţia divinităţii. Zeul si Omul
Fr. 9
Neamului vrednic de cinste, mărire dau fără preget Celor ce Gea născut-a cu nemărginitul Uranos Zeii ce ei
zămisliră împărţitorii de daruri;
Theogonia 45-47
Fr. 10
[Zeus Prevăzătorul]
...să fie rege, stăpînul peste nemuritori,.,. Zeus, al zeilor rege, ales-a drept soaţă pe Metis15 La început,
între oameni şi zei aleasă prin mintea-i.
. Theogonia 881 -887
; Fr. 11
Soaţa a doua avut-a pe Themis16 cea strălucitoare. Orele ea le-a născut, Kirene înfloritoarea,
31
(Condiţia umana
F f. 14
Noaptea apoi zămislit-a Soarta cea crudă şi Moartea, Kere cea neagră, şi Somnul uăscut-a si-a Viselor
mladă Noaptea, zeiţa cea sumbră, ce n-a fost rodită de nimeni, Momos — dojenitorul si Oizus cea-
îndurerată. Hesperidele-asemeni, ce peste Ocean, depărtate, Merii de aur grijesc şi roadele care le
poartă. Parcele răzbunătoare si Kerele-s fiicele Nopţii, Clotho, Lachesis, Atropos, stăpînele firului soartei
Care la toţi muritorii bine ori rău le împarte, Şi deopotrivă abat, fără să cruţe, osînda
32
HBSIOD
Dike şi Bunomia17 ce au sub oblăduire Faptele celor vremelnici şi Moirele cărora Zeus Cel înţelept
dăruit-a cea mai aleasă cinstire, Clotho, Atropos, Lachesis ce dau muritorilor oameni Binele-n viaţă sau
răul» tocmind rîuduieUle soarbei18.
Theogonia 900-908
Fr. 12
Zeus de-asemeni iubi pe zeiţa cu dalbă cosiţă Mnemosyne19 ce-a născut Muzele-ncinse cu aur. Nouă,
acestea-ndrăgit-au ospăţul, cîntecul dulce.
Tkcogonia 915-917
Fr. 13
. . . Zeus, cu mintea de veghe,
S-a prefăcut înşelat, deşi cunoscu amăgirea,
Fiindcă el însuşi în rnintea-i ursise nenorocire
Pentru vremelnicii oameni30 şi gîndul urma să-şi plinească.
Theogonia 550—553
POEZIA GENEALOGICA ŞI DIDACTICA
Şi peste nemuritori, şi peste vremelnicii oameni.
Ele nu-şi află odihnă mîniei primejdioase
Pînă nu-şi află osînda oricare fărădelege.
Crîncena noapte de-asemeni a zămislit pe JSTemesis,
Chin muritorilor oameni, înşelăciunea si Dorul,
Vrajba cu sufletul crîncen si Bătrîneţea sleită
Vrajba cumplită uăscut-a, la rîndu-i, a Trudei povară
Foamea, Uitarea, Durerea de lacrimi izvorîtoare,
învălmăşeli, Bătălii, Crima şi Nelegiuirea,
Vorbele înşelătoare, Discordia, Gîlcevi, Anarhia,
I/egea nedreaptă, Dezastrul ce merge cu ea împreună,
Arkos apoi, ce izbeşte din plin pe nevrednicii oameni
Care, de voie, în pricini nedrepte, îl iau mărturie21.
Theogonia 211-235
Fr. 15
[Despre prima, femeie]
încremenit-au vremelnicii oameni şi nemuritorii,
Cînd zărit-au momeala vicleană dată năpastă
Omului, căci seminţia femeilor ispititoare,
Cele mai primejdioase femei22, din ea e născută,
Cruntă osînda ce-şi face lăcaşul cu muritorii
Ea ocolind pe săraci, doar pe bogaţi îndrăgeşte.
Theogonia, 589—595
Fr. 16
Astfel, alături de răul adus de femei printre oameni, Zeus ce tună-n înalturi, adaus poverilor grele, Altă
năpastă ursit-a, în locul bunelor daruri. Cel ce, de nuntă fugind, de crunta belea a femeei, Rîvnă să-şi ia o
nevastă nu simte, la bătrîneţea Cea nevoiaşă ajunge lipsit de-al rudelor sprijin Jar dac-a fost înstărit în viaţă,
şi-mpart bogăţia îndepărtate neamuri. . ,23
Theogonia, 600 — 612
33
HESIOD
Cele două feluri de lupte în lume
Fr. 17
Nu-i pe pămînt doar un fel de luptă, ci feluri se află Două : pe una din ele o-ncuviintează-nteleptul, însă
cealaltă-i de-ocară. Ci ele frămînt-al nost'suflet Cea de pe urină războiul ne-aduce şi crunta gîlceavă24
Nenorocită. De nimeni ea nu e cinstită, ci lupta Noi de nevoie-o cinstim, căci aşa fu a zeilor voie. Ci pe
cealalt-o născu mai-nainte-al noptii-ntuneric25 Şi-apoi Cronidul, în cer locuind, temelie26 o puse Lumii,
spre-a fi de folos muritorilor, înspre mai bine. Ea si pe cel mai netrebnic din oameni la muncă îl mînă. Căci,
cînd un om fără lucru îşi vede vecinii cu stare Gospodărind, semănînd si arîiid ca să-şi strîngă avere,
Face la fel cu vecinul. Şi lupta aceasta e bună.
Munci si Zile 11—24
Vîrstele omenirii
Fr. 18
Căci mai-nainte trăiau pe pămînt omeneştile neamuri
Fără necazuri şi rele si fără trudnică muncă,
Fără de boli dureroase, ce-aduc după ele sfîrşitul27.
Munci si Zile 89-91
Fr. 19
Nemuritorii, ce-si au locuinta-n Olimp, plăsmuiră
Dintr-nceput, auritul neam de oameni cu grai dăruiţi28
Care în timpul lui Cronos au fost, ce domnea peste ceruri,
Ei ca si zeii trăiau cu sufletul fără de grijă,
Fără dureri şi necazuri şi fără ca nici bătrînetea
Să îi apese, ci zdraveni la rnîini si picioare de-asemeni,
34
.
Tt4BS *&fe3B-9.r •* ^înr m <3m TPB ntf 'ojR^rV -, B -10! rmrfnrT ~ ' ?°?° »inn^;.
„, .ms ,
HESIOD
Fr. 22
. . . După ce glia ascunse şi neamul acesta de oameni, Pe roditorul pămînt a făcut, în vîrsta a patra, Zeus
Cronidul un neam mai bun şi mai drept ca-nainte: Neamul de vajnici eroi divini ce-s numiţi semizeii,
Care pe-ntinsul pămînt trăiră în vîrsta trecută33. Cruntul război şi gâlceava cea lărmuitoare pe unii
Stinsu-i-a lîngă pămîntul cadmeic, la porţile Tebei34. Zeus Cronidul, la margini de lume, departe de
oameni îi asază si le dete merinde de trai si locaşuri. Lîngă oceanul cel plin de vîrtejuri ei sălăşluiesc în A
fericiţilor insule, unde prea rodnica glie Roadă-nflorită şi dulce de trei ori pe an le aduce35.
Munci şi Zile 151 — 157; 163-166
Fr. 23
Neamul de-acum e de fier si oamenii de-azi, stricăciunii Daţi, de durere şi trudă, şi ziua şi noaptea avea-vor
Parte, iar zeii le-or da necurmat doar mîhnire şi grijă36,., însă cu relele-acestea ei amesteca-vor şi bunuri.
Dar prăpădi-va şi neamul acesta de oameni vremelnici, Zeus, cînd chiar din născare ei fi-vor cărunţi pe la
tîmple,. Tatăl nu fi-va cu fiii asemeni, nici fiii cu dînsul: Nici musafirul cu gazda şi nici un tovarăş cu
celalt; Fratele însuşi nu fi-va, cum fost-a-nainte, prieten, Ba pe bătrînii părinţi chiar îi vor necinsti,
ticăloşii, Şi ocărî-i-vor pe dînşii, cu grele cuvinte-agrăindu-i.
Munci şi Zile 169-17$
Dreptatea ca „esenţă umană"
Fr. 24*
Zeus atotvăzătorul grea ispăşire găteşte
Celor ce-n gîndul lor poartă nelegiuirea şi crima.
* Traducere de D. Burtea.
36
POEZIA GENEALOGICA SI DIDACTICA
Deseori toată cetatea plăteşte vina acelui Care doar rău unelteşte, scornind smintite primejdii. Căci le
trimite Cronidul izbelişte crudă din ceruri, Foamete, ciumă, norodul întreg istovit se sfîrşeşte, Sarcina-
şi pierde femeia, casele se ruinează. . ,37
Munci şi Zile 230—237
Fr. 25*
Căci rînduit-a Cronidul omului astfel de lege ;
Cel ce cu bună ştiinţă, prin strîmb jurămînt, întăreşte Strîmbele lui. mărturii si vătăma astfel dreptatea,
însuşi se prăbuşeşte în oarba uitare a vremii, Neamu-i se-afundă38, iar vremea al dreptului neam
proslăveşte.
Hăul din lume
,«w-
Fr. 26
Astfel nenumărate necazuri purced printre oameni, Plină de ele e marea şi plin e de ele pământul39, Boli ce
răsar de la sine, bîntuie ziua şi noaptea, Nenorociri aducînd pe capul sărmanilor oameni, Molcom, căci
luatu-le-a glasul Zeus în a sa-nţelepciune, Astfel că nu-i cu putinţă să fugi de-a lui Zeus voinţă.
Munci si Zile 97 — 102
Sumbră „viitorologie" (dreptul celui maitare) Fr. 27
Nenorociţii, de-ai zeului ochi fără teamă, şi nice N-au să le deie-ajutoare bătrînilor care-i născură.
* Traducere de D. Burtea.
37
HESIOD
Oameni avani, jefui-va unul a celuilalt tîrguri, Nici jurămîntul, nici dreptul, nici cinstea nu va să mai
aibă Trecere, ci vor cinsti pe răufăcători mai degrabă Şi pe haini. Cei puternici avea-vor dreptate ; ruşinea
Nu va mai fi. Cel nemernic pe omul de treabă, cu vorbe întortocheate-agrăindu-1 si strîmb jurămînt, îl va
pierde; Pisma, de rău voitoare, bîrfelnică, slută la faţă, Va însoţi în tot locul pe nenorociţii de oameni40.
Nevinovatul lor trup, îmbrăcîndu-şi în dalbe veşminte, De pe pămîntul întins, spre Olimp or să fugă
atuncea, înspre al zeilor neam, părăsind pe nemernicii oameni, Şi Cuviinţa, şi Dreptul, lăsînd înapoi
suferinţe Crunte-ntre oameni, iar răul nicicînd n-o avea lecuire.
Despre muncă
Fr. 28
Zeii orbiră pe oameni, de nu mai ştiau hrana să-si afle ; Altfel, uşor, doar cu munca de-o zi, tu puteai pe-
ntreg anul Hrană de-ajuns să cîştigi, fără pic de-osteneală, -agăţîndu-ţi Plugul de horn, să se-afume, şi-
atunci a catîrilor harnici Muncă si-a boilor paşnici s-ar duce cu totul de rîpă. Zeus însă hrana ne-ascunse,
cuprins de mînie, Fiindcă pe el 1-mşelă Prometeu cel cu mintea isteaţă ; Iată de ce el scorni necazuri
cumplite la oameni. Focul ne-ascunse deci Zeus. Dar Prometeu pentru oameni De la-nţeleptul Cronid îl
fură-ntr-o tulpină de trestii Fără să bage de seamă de trăsnete Zeus-ndrăgitul, Zeus, de nori strîngătorul,..
.41
Fr. 29
Dacă aceasta-ţi fu soarta, mai bine munceşte cu rîvnă Ca, de la bunuri străine gîndul desert întorcîndu-ţi
Numai spre muncă, să vezi de felul de trai ce ţi-1 laud.
38
POEZIA GENEALOGICA ŞI DIDACTICĂ
Munca agricolă opusă celei negustoreşti-, javenturiste"
Fr. 30
[Celor drepţi]
Hrană le dă din belşug pămîntul; pe munte stejarul
Ghindă din vîrfu-i le dă şi miere le dă prin scorburi
Iar bucălaie oiţe-ncărcate-s de lînă bogată;
Prunci cu părinţii asemeni se nasc din a maicilor sînuri;
Toţi huzuresc fără grijă în bunuri si nici pe corăbii
Nu se pornesc, căci rodnica glie le-aduce belşugul42.
Nedreptăţi sociale
Fr. 31
Este un alt drum mai bun. Ci dreptul în cele dinûrmă Biruie sila; neghiobul, pe propria-i piele învaţă
Căci jurămîntul cel strîmb e-alături de strîmbele pricini43. Glasul Dreptăţii-mbrîncite se-aude doar unde
o mină Cei de plocon mîncători, ce pravila| întortochează. Ci-nveşmîntată în ceaţă, plîngînd, ea tot umblă-
n cetate Printre noroade, prăpăd aducînd peste capul acelor Ce-o prigonesc, nevoind s-o-mpartă precum
se cuvine44.
Munci şi Zile 210-217
Fr. 32
[Hesiod spune fratelui său:]
Nu de mult noi mostenirea-mpărţit-am. Ci tu jecmănit-ai Mult de la mine45, ungînd din greu pe toţi
basileii46, de
daruri
înghiţitori, care, nerozii, pretind c-au făcut judecată, Fără să ştie cu cît e mai mult jumătatea ca-
ntregul Nici ce foloase de seamă ne-aduc asfodelul şi nalba.
39
HESIOD
Elogiul dreptăţii
Fr. 33
Ci-i o fecioară Dreptatea, fiica vestit'a lui Zeus Care cinstită e chiar şi de zei ce-n Olimp şi-au lăcaşul
Cînd cineva, ponegrind-o viclean, vătămare-i aduce, Numaidecît, aşezîndu-se-alături de Zeus
Cronidul47, De-al muritorilor cuget nedrept ea se plînge, ca gloata Să ispăşească păcatele regilor, care, cu
gînduri Rele, pricina sucesc si dau hotărîri necinstite De-asta păziţi-vă, regi inîncători de plocoane.....
Răspunderea colectivă pentru vină individuală
Fr. 34
însă acelor ce-n rele si nelegiuiri se desfată, Le pregăteşte pedeapsa Cronidul ce toate le vede. Tîrgul întreg
fu ades prăpădit pentr-un singur nemernic, Care urzeşte păcate şi nelegiuiri unelteşte.
NOTE
1 Spre deosebire de poemele cosmogonice orientale (sumeriene, akka-diene, assiriene, babiloniene, hurrite
şi hittite, ugaritice), databile aproximativ între secolele XXII şi XIV î.e.n., dintre care cel mai cunoscut
este poemul akkadian Enuma-Elis din sec. XVIII î.e.n., la Hesiod apare noţiunea de „Chaos" care nu se
identifică cu un mediu lichid vîscos ca în gîndirea cosmogonică egipteană (Ion Banu, FOA, p. 67 —68;
p. 138). Poetul nu dă nici un detaliu despre natura Cliaos-ului (x<4oţ, aceeaşi rădăcină cu gr. xaîvw, „a se
deschide", ,,a se căsca"), din care răsare Gaia, „Pămîntul". „Dar, fie că Chaosul ar înfăţişa apa, cum credea
în antichitate Zenon din Kition sau un fel de materie proteică (după părerea lui Abel Rey) sau spaţiul vid,
ca receptacul al materiei (Gomperz), în spiritul vechii interpretări aristotelice, sau abisul (Burnet) sau
spaţiul concret (Zeller), el se leagă în mod concret de preistoria conceptului de materie" (Ion Banu, Hesiod
si zorile filosofici in vechea Grecie, în Hesiod, Munci şi Zile, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1957, p. 38).
Problemele majore ale Theogoniei hesiodice la G. S. Kirk, The Stnicture and Aim of Theogony, în
Hesiode et son influence, Fundaţia Hardt, Entretiens VII, p. 61—95, şi la Peter Walcot, Hesiod and the
Near East, Cardiff, 1960, The Theogony and the hittite material, cap. I, p. 1—26 şi The Theogony and
the Babylo-nian material, p. 27 — 54. Interpretarea!acestui pasaj cii referiri la texte greceşti, G. S. Kirk-J.
E. Raven, PPh., p. 25-27.
2 La Hesiod, Gaia, ,,Pămîntul", un element g creator apărut spontan din Chaos. Pată de gîndirea
cosmogonică orientală şi egipteană (textele orientale despre creaţia Universului au fost editate de J. B.
Pritchard, în Colecţia Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (ANETJ, Princeton,
1950—1955, sistemul cosmogonic imaginat de Hesiod
41
A. PIATKOWSKI
este fundamental diferit dacă ţinem seamă că „Pămîntul" generează la rîndul său, fără împerechere, pe
Uranos, „Cerul", egal în dimensiuni cu sine însuşi, munţii, marea, şi abia în al doilea rînd, prin împerechere
cu Cerul, dă naştere lui Okeanos, „Oceanului" (vezi nota 6 la Homer).
3 Cosmogonia hesiodică are la bază o triadă: Chaos, Gaia („Pămîntul") şi Eros, respectiv un spaţiu infinit,
un element material, apărut, probabil, dintr-un element primordial şi o forţă cosmică. Fr. Solmsen, Hesiod
and Aeschylus, New York, Itaka, 1949, p. 26, îşi pune întrebarea dacă nu cumva „Bros"-ul este un
motiv mitic fenician. Cosmogoniile, respectiv theogoniile orfice tîrzii (OttofKern, Orph. Frag., f r.
60—235, p. 140-141), au preluat diferite variante ale acestei triade, care, dealtfel, este reconstituită, ca
o reproducere a unui vechi model cosmogonic şi în lista urmaşilor lui^Kronos (Iliada XV, 187 — 189):
Zeus (stăpînul Cerului), Poseidon (stăpînul Mării) şi Chaos (stăpînul Infernului), fiecare din aceste
divinităţi guvernînd o „parte" (gr. (jioîpoc) din aspectele Universului, considerat pe verticală:
văzduhul, apa mării şi adîncul întunecat al
pămîntului.
4 Ambianţele de întuneric (parţial şi opac) şi de lumină, care alternează, sînt atribute ale
Chaosului, adică sînt „născute" din Chaos.
5 Theogonia hesiodică posedă, de fapt, două descrieri ale Tartarului, versurile citate şi versurile 806 —
813, ambele considerate ca interpolări (cf. H. Prănkel, Dichtung und Philosophie des fruhen Griechentums,
Miinchen, Beck, 1962, p. 127 şi urm.). Poetul care a compus impresionanta viziune a Infernului pe care
am reprodus-o îşi imaginează Tartarul ca un loc îngustat spre suprafaţă, într-un fel de „gură" (gr. a-
r6[Jia), prin care răzbesc „rădăcinile" (gr. ptţoco) „Pămîntului" şi ale „Mării", în acest loc fără
lumină zac Titanii, descendenţii lui Uranos, prăvăliţi în adîncuri de Zeus, după victoria acestuia asupra lui
Kronos.
8 în gr. -K-rtfai, „izvoarele" şi TtsîpaTroc, „limitele". După interpretarea lui H. Frănkel, ibid., „limitele",
„graniţele" presupun concepţia limiaaru-lui între existent şi nonexistent. Dar „limită" poate fi concomitent
un „izvor" şi un „început", dacă se ţine seama de demarcaţia între aceea ce există şi ce nu. Cf. Alkman, p.
91.
7 Lăcaşul Nopţii era de obicei situat spre Apus, locul unde dispare lumina zilei.
8 Atlas, după opinia lui Paul Mazon, editorul Theogoniei (Paris, „Leş Belles I/ettres", 1928). iîncepînd
cu acest vers a fost intercalat un alt pasaj, care-1 înfăţişează pe Atlas, fiul lui lapet, susţinînd bolta
cerească.
42
NOTE LA HESIOD
' Vezi nota 2. Desprinderea spontană a „Cerului" de „Pămînt" este un străvechi mit oriental (Pritchard, A
NET, 67, mitul babilonian; 125, mitul hurrito-hittit) bazat pe antagonismul dintre aceste dotiă aspecte ale
Universului vizibil. V. Stadacher, Die Trennung von Himmel und Erde, „Acta Antiqua Hungarica", I, 1951,
p. 35 — 66. L,a Hesiod însă creaţia „Cerului" are semnificaţia ivirii unui element egal cu „Pămîntul", cu rol
de fecundare.
10 Marea (apă sărată) care desparte continentele, este în schema hesio-dică o creaţie a „Pămîntului", nu un
element primordial.
11 Vezi nota l la Homer.
12 Hesiod a reprodus aici primul „Catalog" al descendenţei unei „perechi" cosmogonice : Gaia,
„Pămîntul" (element generator) şi Uranos, „Cerul" (element fecundator), ivit din Pămînt, creaţie cu o
finalitate bine definită. Să se observe diversitatea de sex şi atribuţii a Uranizilor, oprimaţi de părintele lor,
în imposibilitate să acţioneze şi să se desfăşoare, în Theo-gonia, după modelul unor poeme orientale
similare, Hesiod admite succesiunea a trei generaţii de stăpînitori ai Cerului: Uranos, Kronos, Zeus, fiul lui
Kronos. Cu ajutorul textelor publicate de J. B. Pritchard, op. cit., de H. G. Giiterbock: Kumarbi, Mythen
von churritischen Kronos aus den hethitischen Fragmenten Zusammengestellt, Istambuler Schriften, Zurich
— New York, 1946 şi The Song of Ullikumi, „Journal of Cuneif. Studies", 5, 1951, şi 6, 1952 sau de
Cyrus H. Gordon, Ugarite Literatura, Roma, 1949 şi Ugarit and Minoan Crete, New York, 1966 pot fi
stabilite unele contingenţe certe între scheme similare din Orientul Apropiat (îndeosebi textele din Ugarit)
şi schema hesiodică,
13 Se presupune că între ciclurile agricole şi structurile cosmice s-ar statornici o intimă legătură în măsura
în care Universul e conceput ca fiind viu. Normele muncilor agricole n-ar fi decît expresia necesară a
ritmurilor proprii vieţii fiinţei cosmice.
14 Aluzie la sărbătorile dionysiace de toamnă (Leneenele), festivităţi prilejuite de culegerea roadelor şi
de stoarcerea strugurilor pentru fabricarea vinului.
15 Gr. M^nţ: „prudenţă", „înţelepciune"; asocierea lui Zeus prin căsătorie cu Metis, apoi cu Themis şi
cu Mnemosyne, care devine mama Muzelor, sînt trepte care marchează instaurarea lentă dar sigură a
unui invincibil progres intelectual şi moral, constituind atributele majore pentru calificarea noului stăpîn al
Olimpului. R. Schaerer, L'komme antique el la structure du monde intivieuv d'Homere ă Sacrale, Paris,
Payot, 1958, p. 69 şi urm. ; 73.
43
A. PIATKOWSKI
14 Gr. &£fuţ: „echitatea", „împărţirea dreptăţii".
17 Gr. slpTjvTj: „pacea"; gr. StxYj: „justiţia"; gr. euvou,loc: „buna înţelegere", „disciplina în faţa legilor",
aspecte ale unui regim politic în care ordinea şi dreptatea sînt respectate. Toate aceste noţiuni vor revent,
cu amplificarea cuvenită în Munci şi Zile unde Dike, „justiţia", joacă un rol deosebit. J.-P. Vernant, Le
mythe hfeiodique des races, îa Mythe et pensie chez Ies Grecs, Paris, Maspero, p. 24—26, 29.
18 Cf. mai sus fr. 14, unde aceste aspecte ale Destinului sînt integrate în filiaţia Nopţii. Contradicţia se
explică fie admiţînd o interpolare, fie prin introducerea de către poet, în locuri diferite din poem, a unor
liste genealogice de provenienţă diferită.
xt Mnemosyne (vezi fr. 4), zeiţa memoriei, a puterii de reprezentare, are aceeaşi origine ca şi Themis. în
calitate de „mamă" a Muzelor, ea este cea care promovează activitatea spirituală în societate, activitate
proslăvită de Hesiod în Prologul poemului. Hesiod crede cu tărie în misiunea oamenilor de cultură,
respectiv poeţii, de a educa masele în sensul respectului legilor Jmorale. El înfăţişează cu deosebită emfază
rolul Muzelor în procesul de culturalizare; tot Muzele sînt şi inspiratoarele „regilor" în cursul activităţii lor
justiţiare.
80 Theogonia liesiodică conţine explicitarea puterii lui Zeus învingătorul lui Kronos, totodată şi lauda
superiorităţii sale morale, faţă de stăpînii anteriori ai Olimpului, îndeosebi în calitate de putere justiţiară.
Zeus pretinde în schimb să fie slăvit în comunităţile omeneşti prin ritualuri şi jertfe. Supărarea resimţită de
noul stăpîn al Cerului după jertfa adusă de oameni la Mekone (vechiul nume al Corintului), cînd Protneteu
a pus la cale o înşelăciune menită să-1 discrediteze, nu cunoaşte margini. Actul înşelăciunii, săvîrşit în
comun de Prometeu şi de oameni, este considerat de poet drept „hybris". H. Prănkel, op. cit., p. 127 şi urm.
este de părere că Hesiod nu s-a împăcat cu ideea că Zeus poate fi înşelat, el, care poartă epitetul de
„Atotvăzătorul" (gr. eopuorcoc). în acest pasaj poetul pretinde că Zeus „s-a prefăcut" doar că este înşelat.
21 Fr. Solmsen, op. cit., p. 30 — 31 este de părere că Hesied a făcut deliberat din rele şi dureri făpturile
Nopţii, pentru a nu le atribui aceeaşi obîrşie cu familia olimpienilor. în Munci si Zile 212—235 — demon-
strează Salinsan — Hesiod ajunge la concluzia că Zans, peatru a-i pedepsi pe oameni, care greşesc faţă de
normele instituite de el în lume şi societate, a folosit „Descendenţa Nopţii" drept mijloc coercitiv (iUd., p.
80 şi urm.). Această genealogie nu are corespondenţă în mitologia Qrieatului
44
NOTE LA HESIOD
.Apropiat sau a Egiptului. Vezi şi interpretarea lui J.-P. Vernant, Le tnythe Msiodique des races, în op. cit.,
p. 21 şi urm., îndeosebi p. 24 privitoare la pedepsele lui Zeus în raport cu gravitatea ,,hybris"-ului.
22 în Theogonia poetul se mărgineşte să considere femeia în sine ca principalul rău-pedeapsă trimisă de
Zeus muritorilor, în Munci şi Zile mitul va deveni mai complex prin introducerea zestrei ce o aduce cu
«ine Pandora : pitliosul în care sînt închise „relele".
23 Misoginismul acestor versuri, comparabile doar cu cele scrise de Semonides din Ceos (Diehl,
fr. 1), nu poate avea contingenţă directă •cu mitul Pandorei. Este însă specific pentru gîndirea hesiodică,
mai ales •că în Munci si Zile 704, poetul consideră femeia drept un element de consum în gospodărie, nu
unul productiv.
24 „Luptă", „întrecere", ,,emulaţie" (gr. Sptţ). Alegoria celor două „.lupte", una pozitivă, menită
să promoveze progresul, cealaltă, aducătoare de moarte şi distrugere, este o imagine poetică de o rară
frumuseţe.
28 Vezi nota 21.
2* în gr. ev pt^fltn: ,,la rădăcinile pămîntului".
87 Prin aceste versuri Hesiod face o legătură între mitul lui Prometeu ;şi cel al Pandorei, pentru a explica
originea necesităţii muncii, ca pedeapsă dată omenirii. Ideea este reluată în continuare, în mitul vîrstelor,
străvechi mit oriental, adaptat şi subordonat construcţiei compoziţionale din prima parte a poemului Munci
si Zile. Vezi K. v. Pritz, Pandora, Prometheus and the Myths of Ages, ,,Review of Religions", II, 1947, p.
250 şi urm. J.-P. Vernant, Le tnythe hesiodique des races, în op. cit., p. 45 — 46 şi Le mythe prometheen
chez Hâsiode, în Mythe et socidte en Crace ancienne, Paris, Maspero, 1974, p. 192 şi urm.
28 Descrierea vîrstei de aur, prima din cele cinci ,,vîrste" introduse de Hesiod în schema evoluţiei societăţii
omeneşti, nu fără legătură cu schema succesiunii stăpînilor Cerului (Olimpului), este o încercare de a pune
de acord datele unei străvechi tradiţii greceşti despre timpul „fericit" al unei societăţi fără clase,
contemporană cu domnia lui Kronos şi prima treaptă din miturile similare care circulau în Orienttil
Apropiat. Despre raportul existent între mitul vîrstelor la Hesiod şi variantele din literaturile iraniană şi
indiană, care au o structură ciclică, I. Trencseiiyi-Waldapfel, .Homer şi Hesiod, Moscova-Leningrad,
Editura pentru literatură în limbi străine, 1956 şi J.-P. Vernant, Le mythe hesiodique des races, p. 23.
28 Saturnicul: fiul lui Saturn (Kronos).
A. PIATKOWSKI
30 în Munci si Zile, spre deosebire de schemele orientale, prima tentativă de a privi prezentul (vîrsta
fierului) în raport cu trecutul, adică diacronic.
31 Oamenii generaţiei de bronz, apăruţi din lemnul pădurilor de frasin (tot un mit oriental) manifestă un
altfel de „hybris" decît cei din generaţia de argint. Ui se autodistrug, nu sînt nimiciţi de puterea lui Zeus.
Evocarea armelor de bronz înainte de apariţia prelucrării fierului este însă un indiciu incontestabil
despre interesul arătat de poet asupra înfăţişării fizice a oamenilor din epocile precedente, a îndeletnicirilor
şi a condiţiilor de viaţă. Cf. Theogonia v. 150—153 ; 671—673, descrierea Titanilor (gigantismul lor) în
raport cu înfăţişarea zeilor olimpici. Vezi şi J.-P. Vernant, Le mythe Tiesiodique des races, în op. cit.,
p. 24.
82 Vezi nota 5 la Homer.
13 în aceste versuri poetul precizează două lucruri de importanţă capitală : se referă la generaţia imediat
anterioară timpului în care trăieşte; introduce o discontinuitate în procesul variat al decăderii morale,
semnalată la generaţiile II, III şi V. Vîrsta „eroilor" descrisă de Hesiod este vîrsta acelora ce sînt „eroii" din
epopeile ciclice, recitate de rapsozi în toate ţinuturile Greciei continentale şi insulare. De aici şi înmulţirea
detaliilor de ordin istoric propriu-zis.
34 Expediţia Argeşului împotriva Tebei, cîntată în ciclul teban.
35 Cîmpiile Elysee. Vezi nota 11 la Homer.
36 în aceste versuri poetul îmbină mai multe idei: generaţia contemporană lui prelucrează fierul; în acest
timp oamenii au atins un înalt grad al decăderii morale (Zoe Petre, Premise ale formării conceptului
de polis, „Studii clasice", XVII, 1977, p. 12). Divinitatea îi pedepseşte tot pe cale morală, prin niîhnire
şi griji (Rene Schaerer, L'Homme antique et la structure du monde intevieur, ed. cit., p. 75 şi urm.; p. 78).
Acest fel de pedeapsă fusese deja anunţat de poet prin mitul Pandorei. ,,B.eleîe care scapă şi se răspîndesc
printre oameni" (v. 95) circulă nestingherite şi necontrolate (gr. aOroâpoi, v. 103), lovind pe [tăcute
(v. 104), fără să mai ţină seamă de victimă, de vinovăţia sau nevinovăţia individuală. în acest fel generaţia
fierului este pedepsită în ansamblu, fără să existe posibilitatea de a te sustrage acestui mod de pedeapsă,
hotărît de Zeus (v. 105; v. 210) Vezi J.-P. Vernant, Le mythe hesiodique des races, în op. cit., p. 46—
47.
37 în text: ouSs Y'jvaîxsc; T£XTOUOIV. Se subînţelege: dispariţia speciei umane, din cauza nimicirii
dreptăţii, în textul egiptean al lui Ipuser —
46
NOTE LA HESIOD
dh sec. XIII î.e.n., copie a unui document mai vechi — un membru al clasei avute blamează în termeni
identici răscoala populară ce-şi atinsese scopul.
31 Vezi nota anterioară, în text: TOU Sa T' âfxocopoTspT) yevsr; j
39 Relele izbucnite din pithosul Pandorei, în care închisă a rămas doar Speranţa, în Iliada XXIV, v. 517 şi
urm., mitul prevedea două vase, care închideau separat relele de bunuri. Urmărind să găsească o explicaţie
pentru originea relelor care nu reprezintă totdeauna consecinţa păcatelor omeneşti, adică încercînd să afle
cauza unor nenorociri în afară de raportul Hybris-Ate, Hesiod a modificat mitul iniţial. Vezi J.-P. Ver-natrt.
Le mythe hesiodique des races, în op. cit., p, 38 — 39, 47 şi urm. Libertatea necontrolată de care se bucură
,, relele" şi prizonieratul Speranţei sînt concepute complementar, înainte de sosirea funestului dar trimis
oamenilor de Zeus (vezi Theogonia, fr. 8), „relele" existau doar potenţial. Zeus însă le îngăduie să se
individualizeze, să se actualizeze, ca astfel să fie pedepsită întreaga colectivitate umană.
40 Această descriere [a evoluţiei „vîrstei fierului" pare că este influenţată de unele^texte literare orientale*
(cf. M. Detienne, Crise agraire et crise religieuse chez Hesiode, Coli. Latomus 68, Bruxelles, 1963, p. 28—
31, îndeosebi p. 29, citat la Zoe Petre, art. cit., p. 12). Poetul, aşa cum reiese din fr. 17, nu închide
totuşi posibilitatea de evitare a unei asemenea stări.
41 în Theogonia 535—560 poetul menţionase mitul „înşelării" lui Zeus de către titanul Prometeu,
fiul lui lapet. Vezi mai sus Theog. f r. 13. în Munci si Zile mitul capătă un caracter etiologic, adică este
folosit ca explicaţie a catizei pentru care omenirea a fost pedepsită cu interzicerea focului. Oamenii,
nerecunoscători, nu au ştiut să aprecieze binefacerile noii ,; rînduiri introduse de Zeus în viaţa socială şi
nu au respectat cura se cuvine rînduiala jertfelor. Vezi nota 19 la Homer. Cf. N. S. Kra-mer, The
Sumerians, ed. cit., p. 123. J.-P. Vernant, Le mythe prome-theen chez Hesiode, în op. cit., p. 177—
191, analizează mitul cu mijloacele metodei structuraliste, făcînd distincţie între diverse nivele de analiză
: logic, semantic, socio-cultural, Plecînd de la concepţiile lui I/evy-Strauss despre gîndirea mitică la
popoarele primitive, autorul demonstrează că, dimpotrivă, grecii au preluat mituri din culturi (orientale şi
mediteraneene) care se bucurau de avantajele scrierilor literare. IJi le-au reelaborat — cazul lui Hesiod
— în funcţie de mesajul ce doreau să-1 transmită şi de genul
47
A. PÎATKOWSKI
literar cultivat. Jacqueline Duchemin în schimb, Promethee, Paris, ,,Les-Belles Lettres", 1974, insistă
asupra apropierii posibile dintre mitul lui Prometeti şi miturile orientale desprea Ea, Atrahasis şi Inana.
42 Cf. Solon (Diehl, f r. I, v. 39-56, text grec).
43 Vezi în continuare nota 45.
44 Imagine celebră. Personificarea Dreptăţii prigonite, aşa cum a văzut-o Hesiod, se regăseşte şi în poezia
lui Solon (Diehl, fr. l, v. 6—7; fr. 3, v. 14 — 15, text grec).
45 Referire la procesul de moştenire împotriva fratelui său, Perses. Munci şi Zile dezvoltă, întărind cu
exemple, tenia majoră din Theogonia. Domnia lui Zeus, care 1-a răsturnat pe Kroiios, corespunde pe plan
mitic-cronologic unei etape din istoria civilizaţiei omeneşti, în care crimele şi răzbunările în lanţ sînt
înlocuite prin dreptatea împărţită de reprezentanţi autorizaţi ai comunităţilor (basileii). Obişnuitele pricini
de judecată sînt în mod curent datorate conflictelor pentru împărţirea averilor sau, pentru încălcarea
dreptului de proprietate. Tema este comună literaturilor din Orientul Apropiat»Ţşi Egipt. O apropiere
tematică se'poate, de pildă, face între Munci şi Zile şi texte similare sumeriene (mileniul II î.e.n.) editate
de Samuel N. Kramer^ şi de'*Inez Bernhardt, Sumerische Literarische Texte aus Nippur, voi. I,
Berlin, Akademie-Verlag, 1961, nr. 20-21; 22-23; 45—52; voi. II, ibid., 1967, 31-41. Vezi de asemenea
Samuel Noah Kramer, The Sumerians, Their History, Culture and Character, University of Chicago
Press, 1964, p. 174—183 ; p. 286 — apropierea între activitatea zeului Enki şi Zeus, în ce priveşte crearea
şi organizarea lumii civilizate. Pentru cunoaşterea influenţelor orientale asupra Muncilor si Zilelor,
fundamental rămîne studiul lui P. Walcot, Didactic Literature in Greece and the Near East,[ cap. IV din op.
cit., p. 80—103.
46 Basileii: fruntaşi gentilici, înstăriţi pe diferite căi, deţinători ai unor privilegii care le creeau,
treptat, un statut social diferenţiat faţă de acela al restului populaţiei. Ei îndeplineau şi funcţia de
judecători. Practica luării de mită era, probabil, curentă şi poetul îşi pune întrebarea în ce fel şi cînd
vor fi pedepsiţi de Zeus „basileii" necinstiţi (v. 249 — 275). Vezi Zoe Petre, op. cit., p. 12.
47 Zeus, în calitate de putere justiţiară. Vezi nota 45-
ORFEU NOTĂ INTRODUCTIVĂ
ka temelia orfisniului stă mitul lui Orfeu, a cărui obîrşie foarte îndepărtată în timp precede cu cîteva
generaţii perioada homerică.
Orfeu — spune legenda — a fost fiul lui Oiagros, regele Tracici, şi al Calliopei, cea mai venerată
dintre muze. Crescut în preajma Olim-pului şi a muzelor din Pieria, regiuni trace pe atunci, Orfeu a fost
hărăzit cu darul divin al muzicii. Iconografia antică îl prezintă cîntînd din liră sau din cithară, instrumente
cu coarde a căror născocire i se atribuie ; dacă nu, cel puţin sporirea strunelor de la şapte la nouă. Se
spune că ar fi fost iniţiat în misteriile din Samothrake. Cea mai minunată peripeţie atribuită de legendă
eroului trac a fost coborîrea sa în Infern, pentru a-şi readuce pe pămînt soţia iubită, pe Eurydice, una
din nimfele Dryade. Urmărită de Aristeus, Eurydice murise, chiar în ziua nunţii sale. Orfeu, neconsolat de
pierderea ei, coborî în Infern, unde vrăji cu cîntecul său pe zeii subpămînteni şi pe toţi monştrii
Infernului. Hades şi Persephona se înduplecară să-i redea soţia, cu o condiţie: să se reîntoarcă
pe'pămînt, urmat de Burydice, fără să privească înapoi. Dar, muncit de îndoiala prezenţei ei pe urmele
sale, Orfeu încalcă condiţia, întoarse capul, şi Eurydice îi fu luată pentru totdeauna. Mitul lui Orfeu
simbolizează, după unii interpreţi, forţa omului civilizat. Puterile încântătorii asupra stihiilor
dezlănţuite ale firii, asupra fiarelor, sînt atribute de ordin divin. De aceea mitul î] înzestrează pe Orfeu
cu toate însuşirile eroului pozitiv, aplecat, ca şi Prometeu, spre nevoile speţei umane, atît de slabă la
începuturile sale. Orfexi i-a învăţat pe "oameni agricultura şi ce înseamnă viaţa tihnită şi paşnică; el le-
a dat şi primele noţiuni de medicină ; ca iniţiat şi poet, le-a modelat sufletul. Socotit printre susţinătorii
religiei lui Dionysos, trecea drept un refor-
49
mator al ei şi, alături de zeu, drept întemeietor de misterii. Tot lui i se atribuia născocirea scrierii.
în jurul orfismului s-a dezvoltat o bogată producţie literară din care putem să. ne făurim, o anumită idee
despre ceea ce a putut fi doctrina orfică, strîns înrudită cu gîndirea pytllagoreică. Textele orfice au avut o
largă circulaţie în secolele VI—IV î.e.n., deşi încă de pe atunci erau considerate drept foarte vechi.
ORFEU
A) VIAŢA ŞI OPERA
1. Lex. Suda: Orfeu, originar din Leibethra1, oraş aJ Traciei situat la sud de Pieria, este fiul lui Oiagros şi al
Calliopei.
2. AI,CEU, f r. 80, Diehl. Plin de sfidare, Orfeu încălca voinţa Soartei, îndemnîndu-i pe oamenii care se
născuseră pe pămînt să fugă de moarte.
3. ESCHII,, Agant. 1629. Vorba ta este cu totul alta decît cea a lui Orfeu; căci el toate le îndupleca,
stăpînindu-le prin farmecul glasului său.
4. PAUSANIAS X, 30, 6 [tabloul Infernului, opera lui Polygnotos2]. . . . dacă îţi arunci din
nou privirea spre partea de jos a tabloului, ti se arată, imediat după Patrocle, Orfeu, aşezat pe un fel de
colină ; cu mîna stingă ţine cit-hara, iar cu cealaltă mînă atinge muguri de salcie, reze-mîndu-se de arbore;
pare să fie dumbrava Persephonei, crîng în care au crescut plopi şi sălcii, după cîte mărturiseşte Homer
[Odiseea X, 509]. Orfeu 'are înfăţişarea exterioară a unui grec şi nici îmbrăcămintea, nici ceea ce-i acoperă
capul nu sînt de obîrsie tracă3.
5. HERODOT II, 53. Căci Hesiod şi Homer, după cîte socot eu, au fost cu 400 de ani mai vîrstnici decît
mine si nu cu mai mulţi. . . iar poeţii4 despre care se spune că au trăit înaintea acestor bărbaţi, după părerea
mea, au trăit după ei.
51
ORFEU
6. EURIPIDB, Alcesta 357. Limba şi glasul lui Orfeu d mi-ar fi fost date,/Invocînd cu ele pe fiica
Demetrei, ori pe Soţul ei, în Infern as fi coborît după tine5.
7. — — 962: Călătorit-am pe la Muze/ M-am înălţa în sfere-nalte,/ Am cunoscut mai multe sfaturi, /
Dar n-ai găsit nimic mai tare decît Destinul; leac, nici unul / în trac legi de - Orfeu -ntocmite6./ Nici cu ce
ierburi Phoibos însuşi Pe Asclepiazi7 îi dăruise/ Ca leac la multe suferinţe/Ce ndură-ntruna muritorii.
9. — — Ciclopul 646. Dar cunosc o grozavă încântaţi de-Orfeu născocită :/Cum o tortă aprinsă sări
de la sin în capul/Cu-un singur ochi al fiului Gliei8 şi-ndată-în pli îl atinse.
10. — Rhesos 943 [Vorbeşte mama lui Rhesos, adresîr du-se Atenei] : Orfeu, ce-i rudă cu omul ucis
de tine1 ne-a arătat cum să sărbătorim cu torţe aprinse tăinuitei misterii. Şi pe Musaios, al tău ilustru
cetăţean, barba care printre oameni a călătorit cel mai mult, Phoibos şi no: rudele lui de sînge, tot noi 1-am
deprins cu aceste învăţătur:
11. ARISTOFAN, Broaştele 1032: Ceremonii de iniţiere-n misteriile sfinte Ne-a arătat Orfeu, si cum de
crime
Să ne ferim ; Musaios, leacuri tămăduitoare De boli si ce anume sînt oracolele.
12. — Păsările 693 [Corul păsărilor] :
Chaos era la-nceput si Noapte şi Brebul cel negru,
Şi Tartarul cel încăpător : nu erau deocamdată Pămîntti]
Nici Aer si Cer; dar, în sînul fără sfîrşit al Brebului,
Noaptea cu negrele-i aripi naşte un ou, de vînturi
Purtat, din care sorocul aduse pe lume pe Bros,
Cu două aripi de aur strălucitoare pe spate,
Ca ale vîntului repezi vîrtejuri.
Acesta se-uni cu Chaosul înaripat, la vreme de noapte
în largul Tartar si neamului nostru naştere dete,
Scoţîndu-1 primu-n lumină.
Viţa zeilor nemuritori nu fusese-uainte ca Bros
52
A) VIAŢA ŞI OPERA
Să se unească cu toate. Dar, după ce se uniră Unele cu celelalte, de îndat'se născură Cerul, Oceanul,
Pămîntul şi neamul nepieritor al Tuturor zeilor prea fericiţi10.
13 a. OI,YMPIODOROS II, la PHOTIOS, Bibi. c. 80. 61 A 31 (Oasis). Această insulă, menţionată de
Herodot [III, 26], este una din Insulele Fericiţilor. Herodoros11 care a compus istoria lui Orfeu şi cea a
lui Musaios, o numeşte Phaiakis.
14 b. ISOCRATB XI, 38. Astfel de poveşti au istorisit [poeţii] despre zeii înşişi, cum nimeni n-ar
îndrăzni să rostească nici despre duşmani; căci ei le-au reproşat zeilor nu numai răpiri, adultere şi primirea
de plocoane de la oameni dar şi că s-ar fi înfruptat din carnea propriilor copii, că si-ar fi scopit părinţii, că
şi-ar fi aruncat în lanţuri mamele şi multe alte fărădelegi, născocite pe seama lor. Orfeu, care s-a ataşat cel
mai mult de aceste poveşti, a sfîrşit din viaţă sfîsiat de femei.
15. DIODOR V, 64. Unii, printre care se numără şi Epho-ros (FGrHist. 70 F, 104, II, 68) povestesc că
Dactylii din Ida12 s-au născut în preajma muntelui Ida din Frigia, dar că ei au trecut în Europa în frunte cu
Mygdon; cam erau magicieni, aceştia sînt cei care au rîuduit cîntăriîe sacre, ceremoniile de iniţiere si
misteriile. Tot pe acea vreme şi Orfeu, înzestrat cu deosebită înclinare spre poezie si cîntec, a devenit
discipolul acestora. El a introdus pentru prima oară la eleni ceremoniile mistice şi misteriile.
16. TBOFRAST, Caracterele XVI, 11 (Superstiţiosul). Cîud vede vreo nălucire în vis, aleargă la
tălmăcitorii de vise, la proroci şi la auguri ca să-i întrebe cărui zeu sau zeiţă ar trebui să-i înalţe rugăciuni şi,
în fiecare lună, merge la orficii care oficiază misteriile să se iniţieze împreună cu soţia lui (dacă cumva
soţia nu are timp, pleacă împreună cu doica) şi copiii13. Cf. Demostene, Despre coroană 129, 259.
53
ORFEU
B) FRAGMENTE VECHI
3. PLATON, Cratylos 400 B —C. Unii spun că trupul [aoijxa] este „mormîntul" [avjâ] sufletului14, ca si
cum acesta ar fi îngropat în corpul prezent; şi, deoarece trupului i se transmit semnificaţiile dorite de suflet,
şi din acest motiv a fost numit pe bună dreptate sema [crîy., „semn"]; părerea mea este că în special
adepţii lui Orfeu i-au dat această denumire, ca si cum sufletul şi-ar lua pedeapsa pentru cele ce este nevoit
să ispăşească, avînd trupul drept înveliş, ca să se menţină la adăpost, întocmai ca într-o carceră.
5. — Statul II, 364 E. Ei15 înfăţişează o mulţime de cărţi16 despre Musaios şi Orfeu, desemnîndu-i, după
cîte pretind, ca urmaşi ai Imunei şi ai Muzelor, drept care aduc jertfe convingîndu-i nu numai pe particulari,
ci şi cetăţile, că prin jertfe şi bucuriile unui joc* s-ar înfăptui, pentru cei încă în viaţă, ba chiar şi pentru cei
morţi, expieri şi purificări de fărădelegi, practici pe care ei le numesc „mis-terii" ; jertfele îi dezleagă pe
oameni de nenorocirile de dincolo de viaţă, căci cumplite chinuri îi aşteaptă pe cei ce nu le aduc17.
9. ARISTOTEI,, Metaph. XII, 6, 1071 b 26. Fie că e vorba de ceea ce pretind teologii care fac să se nască
toate din noapte18 sau de ceea ce spun filosofii naturii (physiologoi)19 „toate lucrurile se aflau odată
contopite la un loc" [Anaxag. Bl], aşa ceva este cu neputinţă. XIII, 4, 1091 b 4 Poeţii cei vechi sînt însă de
acord cu acest punct de vedere cînd spun că acum domnesc si cîrmuiesc nu primii [zei], cum ar fi Noaptea,
Cerul, Chaosul sau Oceanul, ci Zeus.
-•"• -7iE»2K
10. — Metaph. I, 3, 983 b 27. Există unii care cred că cei foarte de demult, situaţi în timp cu mult înaintea
generaţiei prezente, primii care au cercetat originea zeilor20, au făcut următoarele supoziţii despre natură :
au considerat pe Okeanos şi pe Tethys părinţii originari şi apa,
* gr. ilaiSiăţ -îjSoval: bucuriile jocului mimetic.
54
B) FRAGMENTE VECHI
numită de poeţi Styx, obiectul jurărnintului zeilor, căci această apă, cea mai veche, este totodată si cea mai
venerată21; iar j urămîntul pe Styx este considerat cel mai vrednic de cinste în orice caz, dacă această
părere despre natură este într-adevăr veche, pierdută în negura timpului, nu se ştie tocmai sigur.
10 a. — De gen. anim. II, l, 734 a 16. ... aşadar, toate organele corpului se nasc fie deodată, ca de pildă,
inima, plămînii, ficatul, ochii şi celelalte cîte mai sînt, fie succesiv, cum se spune în asa-zisele versuri ale
lui Orfeu; tot acolo, de asemenea, se spune că animalul se naşte dintr-o împletitură, ca cea a unei plase.
11. — De anima I, 5, 410 b 22. Se pare că plantele trăiesc fără să beneficieze de mişcare, ori de simţire şi
că multe dintre animale sîiit lipsite de cugetare. Dacă, să zicem, cineva le-ar atribui asemenea însuşiri si ar
considera raţiunea drept o parte a sufletului, la fel şi simţirea, tot n-ar putea susţine acest lucru, în general,
despre orice suflet, şi nici despre vreun suflet considerat în totalitatea lui. Acest lucru s-a petrecut şi cu
învăţătura din aşa-zisele versuri orfice. Aici se spune că sufletul provine din Univers şi pătrunde în corpul
celor ce respiră, purtat de vînturi. ta aceste ,,aşa-zisele", PHII,OP. p. 186, 24 spune,că el [Aristotel] nu
crede că aceste versuri aparţin lui Orfeu, după cum însuşi precizează în Despre filosofic [f r. 7 Rose]; dar,
de fapt, învăţăturile sînt ale lui Orfeu, iar Onomac-ritos este cel care le-a pus în versuri. AELIAN., Varia
Hist. VIII, 6 Se 'spune că nici unul dintre vechii traci nu cunoştea literele... de aici s-au găsit unii care să
îndrăznească a susţine că nu s-ar fi născut nici un „înţelept" numit Orfeu, de origină tracă, şi că poveştile
despre el sînt numai invenţii; acestea le afirmă Androtion22 [fr. 36 FHG I, 375]. TATIANOS 41, p. 42, 4.
Orfeu a fost contemporan cu Herakles'5şi, dealtfel, cele ce i se atribuie au fost compuse de atenianul
Onomacritos, pe vremea guvernării Peisistratizilor, în jurul olimpiadei a cincizecea [580—577]23. Musaios
a fost un discipol al lui Orfeu.
55
ORFEU
12. DAMASC., de princ, 124 [I, 319, 8, Ruelle]. Teologia atribuită de peripateticianul Eudemos24 lui
Orfeu [fr. 117 Speng.] a trecut sub tăcere tot ce poate fi cunoscut prin raţiune . . . Căci ea a făcut ca
începutul să purceadă din Noapte, întocmai cum îl stabileşte şi Homer, chiar dacă nu a creat o genealogie
continuă. . . .Pămîntul, Tartarul şi Brosul reprezintă triplul inteligibil, Erosul fiind socotit ca al treilea
principiu, ca si cum ar contempla procesul devenirii (pe acesta aşa îl numeşte Orfeu în Cîntecele* sale [cf.
fr. 60 K]. . . în Cîntecele orfice25 citate, se află această teologie care priveşte inteligibilul şi pe care filosofii
o interpretează substituind unui singur principiu al Universului pe Chronos, iar în locul celorlalte două,
Eterul şi Chaosul; ei admit în locul realului numai existenţa oului26 şi astfel creează această primă triadă ;
pe cea de-a doua, o săvîr-şeste negreşit oul fecundat care zămisleşte în sine Divinitatea sau Chitonul alb
imaculat sau Norul pentru că din acestea tîşneste Phanes. Cu alte prilejuri ei filosofează despre miez, în
moduri diferite ... A treia triadă este alcătuită din Metis drept raţiune, Erikepaios ca putere, Phanes însuşi ca
părinte . . . Aceasta este teologia orfică obişnuită27.
13. DAMASC., de princ. 123 bis, I, 317, 15 R. (Teologia orfică) înfăţişată de Hieronymos şi Hellanikos28,
dacă nu cumva este vorba despre unul şi acelaşi autor, sună astfel: „La început — zice — era apă si materie
din care s-a constituit pămîntul, stabilind aceste două principii, adică apa şi pămîntul, ca primele principii. .
. Al treilea principiu s-a născut după aceste două, adică din apă şi din pămînt, sub forma unui dragon ce
avea crescute capete de taur şi de leu, la mijloc, faţă de zeu, pe umeri, aripi şi se numea Chronos, cel fără
bătrîneţe29 şi totodată Herakles. Mai spune că era însoţit de Ananke care avea aceeaşi natură ca incorporala
Adrasteia, cea care se extinde asupra Universului în lung şi în lat, atingîndu-i limitele. Aceasta, după cîte
cred, este considerată drept al treilea principiu, potrivit
gr.
56
B) FRAGMENTE VECHI
clasificării care tine seama de substanţă, afară doar că a fost socotită ambigen, cu scopul de a arăta cauza
care generează toate lucrurile. . . Acest dragon, numit Chronos, dă naştere unei triple descendenţe : Eterului
umed, spune autorul, Chaosului infinit şi celui de-al treilea urmaş, după aceştia, numit Krebos, întunecat de
neguri. . . în aceste împrejurări, Chronos a zămislit un ou şi, în continuare, a născut, în al treilea rînd, un zeu
fără trup, avînd aripi de aur pe umeri, pe laturi crescute capete de taur, iar pe cap un balaur monstruos,
închipuind felurite forme de fiare .. . Această Teologie îl slăveşte drept „Protogonos" si îl numeşte Zeus,
cîrmuitorul tuturor lucrurilor şi al întregului Univers. De aceea se mai numeşte şi Pan. 14 ATHBNAG., leg.
18, p. 20, Schwartz. Este vorba de Orfeu ... pe care pînă şi Homer îl urmează în multe privinţe, îndeosebi în
privinţa zeilor, deoarece şi el stabileşte originea acestora din apă: „Oceanul ce tuturor izvod se întîmplă să
fie" (Iliada XIV, 201). Căci, după el, apa era principiul tuturor lucrurilor. Din apă s-a constituit mîlul şi, din
amîn-două, s-a născut o vietate, dragonul cu cap de leu concrescut cu un altul de taur, iar la mijloc, între
capete, un chip de zeu, cu numele Herakles si Chronos. Acest Herakles a dat naştere unui ou extrem de
mare. Umplîndu-se pînă la refuz oul s-a spart în două, frînt de uriaşa presiune a celui ce 1-a născut. O parte
a lui, cea dinspre vîrf, a sfîrşit prin a deveni Cer, cea de jos, Gaia ; a mai apărut si o divinitate
bicorporală30. Cerul, unindu-se cu Gaia, naşte divinităţi de sex feminin, pe Clotho, Lachesis şi Atropos31;
iar ca divinităţi masculine pe Giganţii cu 100 de braţe, Cottos, Gyes, Briareos32 şi pe Ciclopii Brontes,
Steropes şi Argeş, pe care, aruncîndu-i în lanţuri, i-a prăvălit în Tartar după ce a aflat că va fi alungat de la
domnie de către fiii săi33. De aceea, Gaia, mîniindu-se, a dat naştere la Titani i
Geea slăvită născut-afii de viţă cerească*,
Care Titani se mai cheamă, cu gîndul să se răzbune
Pe Cerul** cel înstelat.
gr. Oupav(uvE<;. gr. Oupav6<;.
57
ORFEU
15. Marmora din Păros, FGrHist. 239 A, 14, II, 995. Pe vremea cînd fiul lui Oiagros şi al Calliopei a
înfăţişat în creaţia sa Răpirea Korei şi Căutarea zeiţei Demeter, precum şi însămînţarea făcută cu
mina zeiţei. . . [textul este corupt]. Cf. T h e m i s t., Orationes 30, p. 422. Dind., ORPH., Argon. 26:
rătăcirea Demetrei şi jalea cea mare a Persephonei, rînduitoare de legi, cum a fost ea.
16. APOW3NIOS DIN RHODOS, Argonauticeh I, 494. în acest timp, divinul Orfeu prinde în mîna
stîngă lira si încearcă un cîntec. Prinde să cînte, cum Pămîntul, Cerul şi Marea, odinioară confundate într-o
unică formă, au fost despărţite în două de funesta Vrajbă; apoi cîntă graniţa pe vecie statornicită în văzduh
pentru lună, celelalte astre, şi cărările soarelui; formarea munţilor, a fluviilor, cu unde clipocind la mişcarea
nimfelor, şi a tuturor animalelor cîte se tîrăsc. Kl mai cîntă cum la început Ophyon si Burynome, fiica
Oceanului, domneau peste vîrful înzăpezit al Olimpu-lui, pînă ce, izgoniţi cu forţa, au fost siliţi fiecare să
lase locul, el, lui Kronos, şi ea, Rheei. Apoi au căzut în valurile Oceanului. Noua pereche a domnit
peste fericiţii Titani atîta vreme cît Zeus era încă copil. Pe atunci gîndurile lui erau încă cele ale unui
copil nevîrstnic. Kl locuia într-o peşteră din muntele Dikte si Ciclopii, fiii Pămîntului, nu-i înarmaseră încă
mîinile cu tunetul si fulgerul, titlul de glorie al lui Zeus. Orfeu astfel a terminat cîntecul si fiecare rămase
nemişcat.
20. Plăcuţele de aur de la Eleutherna (Creta), sec. II î.e.n. B.C. Hell. XVII, 121, Harrison-Muray, plăcuţe
din Thurioi \IG XIV, 642. Comp. 6].
Sufletul tău cînd părăsit-a dulcea lumină de soare Ţine-o la dreapta34; pe-aici sînt straşnice paze pe toate.
Bucură-te! Şi a ta suferinţă îndură. Aceasta Pînă acum nu-nduraseşi35. în zeu din om
preschimbat
eşti36.
Ca un ied37 la lapte ajuns-ai. Bucură-te, deci, Bucură-te ! La dreapta străbate pajiştea sfîntă Din dumbrava
Persephonei38.
58
B) FRAGMENTE VECHI
21. — [Dieîs, Orphischer Demeterhymnus (Festschr. Gomperz), p. l şi urm. Comp. 10].
f.
GHei-Mame prim-născute i-a vorbit astfel Tînăra Kybeleia39. .. fiica Demetrei... o, Zeus atotvăzător...,
Soare, ca foc treci peste toate cetăţile, de cînd împreună Cu Biruinţa şi întîmplarea şi Moira prea iscusita
te-ai
arătat.
Sub a ta stăpînire, zeitate prea strălucită, Viţa-de-vie se-ngrasă surîzătoare. . . Cui se supun toate, prin
cine prind toate putere, Prin cine se-nflăcărează toate ? Pretutindeni Sortii se cer împliniţi.
Mamei mele, focule, du-mă, de izbutesc postul40 să-1 ţin. Şapte nopţi sau [şapte] zile se ţine straşnic
ajunul41. Şapte zile, postit-am, o Zeus din Olimp Şi soare atotvăzător. . .
NOTE
1 Leibethra, oraş şi regiune muntoasă din Tracia, la sud de Pieria., locul de naştere al lui Orfeu.
Despre Orfeu, generalităţi la "L,. Moulinier., Orphee et l'Orphisme â l'epoque classique, Paris, 1955, p. 74
şi urm.
2 Celebru pictor grec din prima jumătate a sec. al V-lea î.e.n., originar din insula Thasos. Opera sa
consta din ample compoziţii murale, inspirate din subiecte mitologice, descrise de Pausanias şi de
Plinius.
3 Deoarece artiştii plastici greci se abţineaţi să reprezinte personajele în costume străine de portul grec,
chiar atunci cînd ar fi trebuit, cum era cazul la Orfeu, tracul.
4 Cuin ar fi Orfeu, Musaios, Linos sau Olyrnpos.
6 Aceste cuvinte sînt rostite de Alcesta, care îi oferă soţului ei, Admet, să moară în locul lui.
6 în text ,,tăbliţe de lemn", pe care sînt redactate precepte orfice. După cît lasă să se înţeleagă
scholiastul (Schol. la Euripide, Alcesta], într-un ipotetic sanctuar al lui Dionysos, din Tracia, s-au găsit
tăbliţe cu recomandări privind vindecarea trupului şi a sufletului.
7 Urmaşii lui Asclepios, fiul lui Apollon şi primul medic în concepţia mitică greacă.
8 Ciclopul. Versurile fac aluzie la o incantaţie orfică potrivit căreia lemnul aprins ar sări de la
sine. Prin aceasta i se atribuie orfismului şi unele practici de magie.
9 Mama regelui trac Rhesos, totodată mătuşa lui Orfeu, se adresează Atenei, pe care o acuză de omorul
fiului ei. Cf. Hesiod, Theogonia v. 340, unde mama lui Rhesos, închipuit sub înfăţişarea unui fluviu, este
însăşi Tethys, care-1 zămisleşte împreună cu Okeanos.
60
NOTE LA ORFEU
10 Versurile par a reproduce o schemă a Theogoniei hesiodice (cf. Theogonia v. 116 şi urm.)
în contaminare cu Theogonii orfice. Dacă în. această parodie elementele hesiodice sînt uşor de recunoscut,
„oul" născut din noapte (v. 697) este non-hesiodic. „Noaptea" se află la originea lumii într-o redactare tîrzie
a cosmogoniei orfice, reprodusă de Budemos (sec. IV î.e.n.). Vezi G. S. Kirk - J. B. Raven, PPh., p. 44-
45 şi V. Ca-pelle, Die Vorsokratiker, Berlin, 1961, p. 35—36; „Chaosul, Noaptea, Brebul şi
Tartarul sînt propriu-zis regiuni determinate ale Universului, respectiv ale spaţiului ce înconjură
Pămîntul şi, totodată, sînt concepute ca personificări de abstracţii, cu puteri generatoare" (Capelle, p.
35).
11 Herodoros din Herakleea, contemporan cu Herodot, este autorul unor lucrări de mitologie care
includ mituri despre Herakles şi expediţia Argonauţilor.
12 Dactylii din Ida, al căror număr variază de la 5 pînă la 100, sînt demoni frigieni sau cretani, după
cum sînt localizaţi în Frigia sau în Creta, divinităţi aparţinînd cortegiului unei „magna mater", Khea
sau Cybela. De originea lor sînt legate diferite legende despre explorările miniere precum şi legende orfice,
privitoare la misterii. Una din legende pretinde că, pentru a-1 amuza pe Zeus, copil, ei au instituit Jocurile
Olimpice.
13 Acest pasaj din Teofrast şi încă unul din Platon, Statul 364 C —365 A, sînt singurele care consemnează
existenţa în Grecia a unui cult orfic propriu-zis.
14 Pasajul încearcă să stabilească etimologia cuvîntului acoâ, „trup", apropiindu-1 de verbul crcêiv,
„a salva", „a pune la adăpost". De asemenea, cuvîntul crTjjjia, „mormînt", „monument funerar" este
pus în legătură cu verbul aYjfjicuvEiv, „a semnifica", „a comunica un sens". U. Willamowitz, Der
Glaube der Hellenen II, 1932, p. 199, arată că ambele etimologii intrau în vederile orficilor.
Dimpotrivă, P. R. Dodds, op. cit., p. 189 opinează că doctrina se cuvine atribuită lui Philolaos din
Crotona (vezi B 14 — 15) ; R. Loriaux, Note sur la eppoupâ platonicienne (Phedon 62 A-B), „Leş
Btudes Classiques", Namur, XXXVI, 1968, p. 28—36 este de asemenea de părere că doctrina, la
origine, reprezenta o teză pythagorică, acceptată şi de Socrate.
18 Teologii şi hresmologii.
lt în limba greacă 3[za8oi;, „mulţime", „serie", — cf. Teofrast, Caracterele VI, 8.
17 Vezi mai sus nota 14.
18 Printre alţii, Hesiod, Theogonia v. 117 şi Munci şi Zile v. 17.
61
F. STEP
19 Prin acest termen sau prin cel de physikoi erau desemnaţi filosofii milesieni, precum şi cei care
le-au continuat cercetările asupra ,, naturii" (<p\ioi<;).
20 Printre care se numără şi Tliales. *
21 Cf. Homer, Iliada VIII, 369 şi urm. ; Hesiod, Theogonia v. 361.
22 Autor de Atthides (Anale ale Atticii), a trăit, probabil, în secolul III î.e.n.
23 Mai corect, în jurul celei de-a 55-a Olimpiadă (560 — 557 î.e.n.).
24 Eudemos din Rhodos (c. 300 î.e.n.) a fost unul din cei mai renumiţi discipoli ai lui Aristotel, filosof,
istoric al culturii şi istoric al ştiinţelor.
25 „Rapsodiile orfice" ('Pa^wSîai ipţixat), fr. 60 — 235, Kern, provin îndeosebi din citatele
neoplatonicilor. Prima compilaţie de Rapsodii orfice ('Ispol X6yot) aparţine lui Onomacritos, sec. VI
î.e.n. Ca ipotetici autori sînt citaţi tesalianul Theognitos şi Kerkops, filosof pytha-gorician (Lex. Suda,
Orfeu).
26 în cosmogoniile orfice timpurii, care recunosc la baza devenirii tripleta Chronos, Eter şi Chaos,
oul cosmic constituie veriga din care a-pare Phanes, nume ce înseamnă „luminos", denumit şi Metis,
„Prevederea" sau Erikepaios, „Germenele" (?), divinitate a primăverii, zămisli-toare de viaţă. Numele
Erikepaios se presupune că este de origine orientală (egipteană?). Oricum, el reprezintă o metaforă care
exprimă calitatea de germinare a plantelor.
27 Conform comentariilor neoplatonice, teologia orfică primitivă presupunea succedenţa a 6
generaţii de zei : 1) Chronos, Eterul şi Chao-sul ; 2) Oul cosmic ; 3) Phanes (Metis, Eros sau
Erikepaios) ; 4) Noaptea, Uranos şi Gaia ; 5) Zeus şi zeitatea Hadesului (Persephona) ; 6) Dionysos
Zagreus.
28 losephus Plavius, Antichităţi iudaice I, 94, consemnează că acest Hieronymos, pomenit de
Damascius, ar fi fost un egiptean, autor al unor Antichităţi feniciene (sec. I î.e.n. ?).
89 Ca divinitate cosmogonică primară, Xpdvoţ deyrjpaoţ pare să aibă o provenienţă orientală (cf. iran.
Zrvan Akarana, „timpul infinit"), presupunere îndreptăţită de răspîndirea în arta greacă din sec. VII— VI
î.e.n. a unor imagini de dragoni înaripaţi, cu mai multe capete, aşa cum sînt descrişi în cosmogoniile orfice.
Despre această problemă, G. S. Kirk şi J.E. Raven, PPh, p. 38-42.
30 Adică un trup hermafrodit, de ambele sexe.
62
NOTE LA ORFEU
81 Parcele sau Moirele din mitologia greacă. Prima toarce firul vieţii omeneşti, a doua îl desfăşoară
iar a treia, „Neînduplecata", îl taie. 53 Cf. Homer, Iliada I, 402 şi Hesiod, Theogonia 617 şi urm.
33 Cf. Hesiod, Theogonia 140 şi 149.
34 Versul este corupt, întregirile aparţin diferitor comentatori. Drumul „spre dreapta", după ce sufletul
a depăşit fluviul „uitării" (I,ethe), înseamnă drumul „cel bun", spre izvorul ce vine din lacul „amintirii"
(Mnemosyne). (J.-P. Vernant, Mythe et pensee, ed. cit., p. 63).
85 în sensul că sufletul trece prin ultima încercare purificatoare, pentru a împlini ciclul „purificărilor"
(J.-P. Vernant, ibidem, p. 64).
36 Acesta este ultimul stadiu al metempsihozei orfice, echivalent cu o apoteoză. Vezi şi Plutarh,
De defectu oraculorum 414 B-C.
37 Aluzie la suferinţele îndurate de Dionysos (Eriphios), nutrit de doica Eriphe, după ce a fost
lipsit de sînul matern.
38 Text corupt, cu multe lacune.
39 în limba greacă: x6ppa KufleXeia, divinitate frigiană asimilată aici cu Persephona,
întruchiparea fecundităţii.
i0 în practicile orfice şi eleusinice, postul (gr. v^cnriţ) juca un mare rol în procesul purificărilor rituale.
41 Versul este corupt. Am adoptat lecţiunea £Xivtieiv în loc de IXtviie. Vezi comentariul lui H. Diels la
acest rînd.
MUSAIOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Poet şi mitograf, Musaios este un personaj semilegendar, înfăţişat de tradiţia elenă în tovărăşia lui Orfeu, al
cărui discipol mai vîrstnic ar fi fost.
Legenda acreditată de biograful său, Aristoxenos, pretinde că a fost fiul lui Antipliemos sau al lui
Eumolpos şi al Selenei. Cu soţia sa De-iopeia, a avut un fiu, un alt Eumolpos, autorul ceremonialului de
iniţiere în misteriile din Eleusis. Toate aceste personaje legendare au nume semnificative, menite să ateste
calitatea de ,,iniţiat" şi de ,,cîntăreţ" a purtătorilor lor. Personajului i se atribuia însuşirea de muzician, „fiul
Muzelor", ale cărui compoziţii aveau o putere miraculoasă de a vindeca bolnavii. De asemenea, era înfăţişat
drept un neîntrecut magician. Pe alocuri, i se atribuie rolul de a fi introdus în Attica misteriile de la Eleusis.
Iubit de zei şi de Muze, Musaios ar fi fost înzestrat de Boreas, spune legenda, cu darul de a zbura.
Opera atribuită lui Musaios constă din poeme în versuri cu conţinut orfic ca Theogonia (Platon, Prot. 316
D; Statul 363 C), Supoziţii (Lex. Suda), Soluţii, Iniţieri, Purificări, Imni (Pausanias I, 22, 7), Descrierea
Titanilor (Scholii la Apollonios din Rhodos III, 11, 79), ca şi alte mituri, după cum, probabil, şi Oracole
(Herodot VII, 6; VIII, 96; IX, 43; Aristofan, Broaştele 1033). Este considerat drept unul din iniţiatorii
orfismului; după toată probabilitatea era trac, ca şi Orfeu (cf. Strabon X, 3, 16).
Honier
MUSAIOS
A) VIAŢA ŞI OPERA
1. Lex. Suda. Musaios, născut la Kleusis, era din Atena, fiul lui Antiphemos, fiu al lui Buphemos, fiul lui
Kkphantos, fiu al lui Kerkyon, cel biruit de Teseu, şi al soţiei lui Antiphemos, cu numele Selene. A fost
poet epic, discipol al lui Orfeu, deşi mult mai în vîrstă. Căci a fost în floarea vîrstei pe vremea celui de-al
doilea Kekrops1. A compus învăţături închinate fiului său Kumolpos în 4000 de versuri, precum şi multe
alte lucrări.
2. HERMUSIANAX, Leontion 15 şi urm. [la ATHENAIOS, XIII, 597 D]. Nu, nici fiul Imunei, Musaios,
conducător al Graţiilor, n-a făcut să fie lipsită de cinste, Antiope. Aceasta, la poalele aşezării din
Hleusis,făcea auzit iniţiatelor strigătul plin de bucurie al oracolelor tainice, ea, zeloasa slujitoare a zeiţei
Demeter, cea din cîmpia Raros, după datina sacră; cunoscută este Antiope chiar şi în Hades2.
3 a. Scholiile la SOFOCI/E, Oed. Col. 1053. Unii susţin că si Bumolpos ar fi născocit ceremonialul de
iniţiere care se săvîrşeşte anual la Bleusis în cinstea Demetrei şi a Korei. Andron3 [FGrHist. 10, F, 13, I,
163] în această privinţă, scrie că nu acest Bumolpos ar fi descoperit ceremonialul de iniţiere, ci cel de-al
cincilea descendent al lui Eumolpos; căci din Bumolpos s-a născut Keryx, fiul acestuia a fost Bumolpos,
fiul lui Bumolpos a fost Antiphemos, iar fiul lui Antiphemos a fost poetul Musaios, iar Bumolpos, cel care
a făcut cunoscute iniţierile şi a fost preot, este fiul acestuia din urmă4.
65
MUSAIOS
4. DIOG. IvABRT., Prooim. I, 3 (fr. 5 Cronert). L,a atenieni s-a născut Musaios, la tebani Linos ; după cîte
se spune, Musaios a fost fiul lui Eumolpos5, el a compus cel dinţii o Theogonie şi un poem < intitulat)
Sfera, sustinînd că toate se trag din Unu şi se descompun tot în el6.
7. SBRVIUS, VERG., Aen. VI, 667. Acest Musaios a fost teolog. A trăit după Orfeu şi există diferite păreri
despre el : unii pretind că este fiul Lunei, alţii, al lui Orfeu al cărui discipol se constată că a fost. Căci în
cinstea acestuia [adică a lui Musaios] a scris [Orfeu l A l ] primul său poem, ce se cheamă Crater.
B) FRAGMENTE
DIN THEOGONIA LUI MUSAIOS, CĂRŢILE I, II, III
l [4 Kerii (Rostock, 1898)]. Schol. la APOI,!,. DIN RHO-DOS III, 1179. în cartea a treia a Descrierii
Titanilor"1 [2 j Musaios spune că regele Cadmos a plecat de la sanctuarul din Delfi, călăuzit de o junincă.
6. CLEM., Stromat. VI, 25 (II, 442, 3 St.). Sustrăgînd în întregime scrierile altora, ca şi cum ar fi fost ale
lor proprii, le-au răspîndit, aşa cum a procedat Eugamon din Cyrene, care si-a însuşit în întregime de la
Musaios cartea Despre Thesproţi8.
11. PAUSANIAS X, 5, 6. Există la eleni un poem cu titlul de Eumolpiag; aceste versuri sînt
atribuite lui Musaios, fiul lui Antiphemos. în ele stă scris că oracolul de la Delfi aparţine în comun lui
Poseidon şi Geei si că aceasta din urmă dă si oracolele.
12. PHILOD., De piet. l, p. 31 G. Dar, după cîte se spune, capul lui Zeus a fost despicat de Hephaistos,
potrivit însă lui Eumolpos, sau acelui poet care a compus Eumolpia, despicat i-a fost de Palamaon10.
Schol, la P i n d a r, Ol. VII, 66. în versurile lui Musaios se spune că Palamaon a izbit capul lui Zeus cînd
acesta a dat naştere zeiţei Atena.
66
B) FRAGMENTE
14. PHIUJD., de piet. 137, 5, p. 61 G. I,a unii autori se spune că din Noapte şi din Tartar se trag toate ; la
alţii, că din Hades şi Eter. Autorul care a compus Titanomachia spune că din Eter, iar după Acusilaos11
toate celelalte s-ar ivi din Chaosul primar, în cărţile atribuite lui Musaios stă scris că mai întîi au fost
Tartarul şi Noaptea, în cartea a doua a lucrării [lui Chrysippos, Despre natură}, cele puse pe seama lui Orf
eu şi a lui Musaios... au tendinţa de a se conforma opiniilor acestora. Şi în cartea a doua a aceleiaşi lucrări
[Despre natură'] spune că Noaptea este cea dintîi zeiţă.
15. Schol. la Apollonios din Rhodos III, 1. în lucrările atribuite lui Musaios sînt înfăţişate două generaţii
de Muze : generaţia Muzelor mai vîrstnice, contemporane cu Kronos, şi generaţia Muzelor mai tinere,
născute din Zeus si Mnemo-syne12.
17. — — III, 1377. Astfel de apariţii (anume : ale stelelor căzătoare) Musaios pretinde că ele se ivesc
înălţîndu-se din Ocean si se sting în Eter. Stelele despre care vorbeşte Musaios au fost numite de
Apollonios, în mod convingător, „scăpărări de lumină".
Imn în cinstea lui Dionysos
19 a. ARISTID., Orationes 41 [II, 330, 16 Keil]. Prin urmare, să punem pe seama lui Orfeu, a lui Musaios
si a vechilor legiuitori Imnurile şi povestirile despre zeul Dionysos. Cf. Pap. Berol. 44, 2. (Beri.
Klassikertexte, v. l, 8; l B, 15 a. <Orfeu>, sub puterea inspiraţiei divine, a (compus acele imnuri) pe care
Musaios le-a aşternut în scris, după ce a făcut unele mici îndreptări.
Imn al Lycomizilor către zeiţa Demeter
20. PAUSANIAS IV, l, 5. Aşadar, în această ţară, primii regi care au domnit au fost Polykaon, fiul lui
Lelex şi al Messenei, soţia lui Polykaon. Iâ această Messene a sosit din Eleusis Caukon, fiul lui Kelainos,
fiul lui Phlyos13, aducînd de acolo misteriile Marilor Zei. Atenienii pretind că Phlyos însuşi era fiul Geei.
Cu această părere concordă
67
fe;
MUSAIOS
şi un imn al lui Musaios, compus pentru preoţii Lycomizi, în cinstea zeiţei Demeter.
Oracole
20 a. HERODOT VII, 6. (Peisistratizii) luîndu-1 cu ei pe Onomacritos14, bărbat din Atena, interpret al
oracolelor şi rînduitor al Oracolelor lui Musaios, au venit [la Susa], după ce s-au împăcat cu acesta; căci
Onomacritos fusese izgonit din Atena de către Hipparchos, fiul lui Peisistratos, cînd a fost prins şi dovedit
de Lasos din Hermione16 că a introdus în colecţia lui Musaios un oracol care prevestea dispariţia sub apa
mării a insulelor din vecinătatea Lemnosului16. Din această pricină îl alungase Hipparchos, deşi mai
înainte fuseseră foarte buni prieteni.
21.------VIII, 96. [Bătălia de la Salamina], multe
rămăşiţe de corăbii, ridicate de Zefir, au fost aruncate pe ţărmul Atticei numit Kolias17. în felul acesta s-a
împlinit — ca şi toate celelalte — oracolul prezis de Bakis şi Musaios despre această bătălie pe mare . . .
(urmează oracolul lui I/ysistratos).
22. PAUSANIAS X, 9, 11. Atenienii sînt de acord că eşecul de la Aigos Potamoi18 s-a întîmplat în urma
unor tertipuri, căci au fost trădaţi pentru bani de către comandanţii lor. într-adevăr, Tydeus şi
Adeimantos19 par să fi primit daruri de la Lysandros. Ca dovadă a acestei afirmaţii ei citează oracolul
Sybillei . . . ; alte oracole le amintesc după culegerea lui Musaios:
Peste atenieni furtună cumplită sosi-va,
Din răutatea capilor lor; dar veni-va şi o mîngîiere :
Aceştia crunt ruina-vor cetatea; dar vina şi-o vor ispăşi.
NOTE
1 în mitologia greacă, fiul lui Erechtheus, primul rege al Atenei, şi al Praxitheei.
1 Cf. LYSIAS, Discours, „Leş Belles Lettres", Coli. Bude", voi. II, p. 237. Musaios, poet apollinic, trecea
drept unul dinjcei mai renumiţi compozitori de imnuri sacre. Şi-a desfăşurat activitatea în preajma altarului
de la Eleusis.
Antiope, fiica fluviului Asopos, era o nimfă. Iubită de Zeus, ea a avut doi fii, pe Amphion şi pe Zetos. A
fost unardin primele slujitoare ale cultului zeiţei Demeter la Eleusis, căreia poetul i-a închinat cîteva
imnuri.
8 Despre Andron din Efes (sec. IV î.e.n. ?), istoric şi genealogist, se ştiu foarte puţine lucruri.
4 După cum indică textul, numele de Eumolpos aparţinefunor poeţi probabil din aceeaşi familie, dar din
generaţii diferite. Primul, fiu al lui Poseidon, rege trac de obîrşie, era considerat drept întemeietorul cultului
de la Eleusis şi purificator al crimelor săvîrşite fără voie.
* Erechtheus, rege legendar al Atenei, s-a angajat într-un război cu locuitorii ţinutului Eleusis. Eumolpos,
care i-a fost aliat, şi-a găsit moartea în această expediţie, dar urmaşul său i-a continuat opera.
8 Informaţia, de o deosebită importanţă, atestă că unardin temele cosmogonice prezente? în imnurile
apollinice era şi aceea a unităţii Universului.
7 Mărturia atestă, alături de Cosmogonii, şi prezenţa unor Titano-machii sau TUanographii în lista
subiectelor tratate de poeţii orfici şi apoi liniei.
' Eugamon. originar din Cyrenaica (sec. VI î.e.n.), trece" drept poetul unei mici epopei, intitulată
Thesprotes, continuare a subiectului Odiseei.
69
F. ŞTEF
9 Este posibil ca acest titlu să aparţină unei Theogonii din creaţia poeţilor eleusinici.
10 Personaj legendar, fiul lui Athamas şi al lui Ino, văr cu zeul Dio-nysos.
11 Logograf din Argos, sec. VI î.e.n. A scris trei cărţi de Genealogii în care parafrazează Theogonia
hesiodică.
12 Muzele „mai vîrstnice" sînt socotite a fi cele aparţinînd regiunii Pieria, din Tracia sudică; cele
mai „tinere" sînt Muzele beoţiene, născute în împrejurimile *Helikonului, ţinutul de baştină al lui Hesiod.
Primele sînt legate îndeosebi de mitul lui Orfeu şi de cultul dionysiac; celelalte treceau drept
slujitoare ale cultului apollinic.
13 Toată această înşirare f de personaje mitologice are drept scop să stabilească filiaţia şi
răspîndirea misteriilor Demetrei. Polykaon, colonizatorul Messeniei (sud-vestul Peloponesului), trece
drept cel care a îm-pămîntenit celebrarea cultului zeiţei Demeter în Pelopones. S-ar părea că Musaios a
fost invitat să inaugureze evenimentul, prin compunerea unui imn.
14 Filolog erudit din sec. VI î.e.n. S-a bucurat de protecţia lui Pei-sistratos şi a fiilor acestuia. A
colaborat la redactarea epopeilor homerice şi a unei culegeri de poeme orfice. I se atribuie şi o
Titanoma-chie.
15 Poet. A doua jumătate a sec. VI î.e.n. Chemat la Atena de Hip-patchos, fiul lui Peisistratos, a
descoperit introducerea unui oracol apocrif, de către Onomacritos, în colecţia de Oracole atribuită
lui Musaios. Falsul a stîrnit mare vîlvă, dîndii-i-se importanţă politică.
16 Cf. Pausanias VIII, 23. Aceste insule, de natură vulcanică, se scufundau treptat sub apele mării.
17 Porţiune de ţărm din Attica, vestită pentru calitatea lutului extras de aici, necesar industriei ceramice.
18 I/ocalitate în Chersonesul Tracic (Gallipoli), unde a avut loc în-frîngerea suferită de flota
ateniană la sfîrşitul războiului peloponesiac (405 î.e.n.).
19 Strategi atenieni, acuzaţi de a fi primit mită din partea lui I/y-sandros, comandantul armatei
spartane, învingătorul Atenei în 404 î.e.n.
EPIMENIDES
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Poet şi legislator, Epimenides, fiul lui Phaistios sau al lui Dosiadas sau al lui Agesarchos, a fost o
personalitate a lumii elene din vea-Cul al Vl-lea î.e.n. Născut la Knossos, după alţii la Phaistos, în Creta, pe
la 600 î.e.n., el s-a făcut cunoscut ca chresmolog care a ţesut în jurul lui variate legende, menite să explice
darul profetic cu care era înzestrat.
Epimenides a fost un personaj real, consemnat de un fapt istoric verificabil (v. Aristotel, Athenaion politeţa
I; Plutarh, Solon 12): el a fost chemat de Solon la Atena (c. 596 î.e.n.) spre a purifica oraşul bîntuit de
ciumă.
Epimenides se număra, după unele tradiţii, printre cei „şapte înţelepţi", figurînd pe listele în care lipseşte
Periandros.
Tradiţia îi atribuie lui Epimenides multe lucrări de mari dimensiuni, cu siguranţă apocrife. Astfel, printre
titlurile transmise, sînt cîteva poeme în versuri ca: Originea cureţilor si a corybanţilor, Theogonia, (c. 5000
de versuri), Construirea corăbiei Argo, Expediţia lui lason în Col-chida, în 6500 de versuri, Chresmoi — o
culegere de oracole — şi Ka-tharmoi, o culegere de cîntece de purificare, precum şi lucrări în proză: Despre
jertfe, Despre constituţia cretană. Despre Minos si Rhadaman-tkys, Despre poeţi. Dintre toate aceste
lucrări, singură Theogonia poate fi socotită, cu mai multe şanse de adevăr, drept creaţie a sa.
EPIMENIDES
A) VIAŢA
1. DIOG. LAfiRT. I, 109 şi urm. Bpimenides, după cîte afirmă Theopompos1 [FGrHist. 115, F, 67, II, 548]
şi mulţi alţii, era fiul lui Phaistos, după unii însă al lui Dosiades, iar după alţii al lui Agesarchos ; ca neam,
el era cretan din Knossos, deşi, cu părul lung ce-1 purta, el se deosebea ca înfăţişare de cretani. Trimis
odată de tatăl său la cîmp după o oaie rătăcită, el se abătu din drum, cam pe la vremea prînzului, şi se culcă
într-o peşteră2 unde a dormit timp de cincizecişişapte de ani. Cînd s-a trezit, el se apucă să caute oaia,
socotind că dormise doar puţin. Cum nu o găsi, rătăci pe cîrnp şi, pentru că văzu totul schimbat şi turma
apartinînd unui alt om, se întoarse în cetate foarte nedumerit... (110) din această întîmplare, şi-a cîştigat
renume în lumea greacă, fiind socotit îndrăgit de zei. Chiar pe acea vreme atenienii fuseseră loviţi de ciumă
şi Pythia le poruncise să purifice oraşul. Ei au trimis cu acel prilej în Creta o corabie, în frunte'cu Nikias3,
fiul lui Nikeratos, cerînd ajutorul lui Epimenides. Acesta, venind la Atena în a 46-a olimpiadă [596—593
î.e.n.], le purifică atenienilor oraşul şi puse capăt molimei... (111).
A compus un poem despre Originea cureţilor si a cory-banţilor* şi o Theogpnie, în 5000 de versuri, precum
şi Construirea corăbiei Argo şi Expediţia Ini lason în Colchida, în 6500 versuri. (112) A scris si opere în
proză: Despre jertfe şi Despre constituţia cretanâ ; Despre Minos
72
A) VIATA
şi Rhadamanthys5, în schimb, este un poem de aproximativ 4000 de versuri. Bl a întemeiat la Atena un
templu al Eumenidelor, după cum susţine Lobon din Argos6 în lucrarea sa Despre poeţi [fr. 16 Cron.j. Se
mai spune că el pentru prima oară a purificat locuinţe si cîmpii şi a ctitorit temple.
(l 14)... După afirmaţia anumitor autori, cretanii îi aduceau jertfe ca unui zeu, pentru că, susţin ei, el a fost
cel mai mare prezicător.
2. Lex. Suda. Epimenides a fost fiul lui Phaistos7 sau al lui Dosiades sau al lui Agesarchos şi a avut ca
mamă pe Blasta; a fost poet cretan din Knossos (despre el circulă zvonul că sufletul îi părăsea trupul cît
timp voia ca apoi să reintre în trup; după ce s-a scurs o bună bucată de timp de la moartea lui, pielea i-a fost
împestriţată cu litere)8. A trăit pe vremea celei de-a 30-a olimpiade [660—657 î.e.n.]. A scris în versuri si
în proză multe lucrări despre misterii, purificări si oracole cu tîlcul ascuns.
4. PLUTARH, Solon 12. Pe vremea cînd răscoala atinsese culmea violenţei şi poporul se răzvrătise, Solon,
care pe atunci se bucura de mare faimă, se înfăţişă în public împreună cu atenienii de rang nobil şi, mai cu
rugăminţi, mai cu ameninţări, i-a convins pe cei declaraţi ,,în afara legii" să se prezinte în faţa tribunalului..
. După cît se părea, Bpimenides era o fiinţă iubită de zei si iscusit în treburile divine, în arta inspiraţiei şi a
iniţierii. . . Venind la Atena şi bucurîndu-se de prietenia lui Solon, el 1-a ajutat pe acesta cu îndemnuri şi
sfaturi în opera sa legislativă. Căci a simplificat ceremonialul jertfelor şi pe cel al doliului, în sensul că
pentru ceremoniile de înmormîntare a contopit mai multe sacrificii şi a înlăturat tot ceea ce era închistat în
tradiţiile barbare, practicate mai ales de femei. [Urmează B 10].
6 a. APULEIUS, Apologia 27. Celor care se preocupă cu mai multă curiozitate de rolul providenţei în lume
şi îi cinstesc cu mai multă stăruinţă pe zei, în chip obişnuit li se spune „magi", de parcă ei înşişi ar şti să
înfăptuiască
73
.EPIMENIDES
cele ce ştiu că se petrec; aşa au fost odinioară Bpimenides, Orfeu, Pythagoras şi Ostane»9; tot aşa, puse sub
semnul îndoielii au fost şi purificările lui Empedocles...
B) FRAGMENTE
THEOGONIA SAU ORACOLE. ISTORIA CRETEI
2. AEI/LAN., De nat. anim. XII, 7. Cu toate acestea, se spune că leul din Nemeea ar fi căzut din Lună. Căci
aşa grăiesc versurile lui Bpimenides:
Şi eu sînt de-obîrşie tot din Luna cu plete bogate Care, puternic cutremurîndu-se, iasma de leu Azvîrlit-a.
Cu sprijinul Herei, stăpîna, fiara-n Nemeea pieri, sugrumată prin a lui Herakles forţă Divină.
HERODOROS, la TATiANOS, 28. Cum să nu fie o prostie să te încrezi în cărţile lui Herodoros despre
legenda Iu Herakles, care pretindea că Luna ar fi prăvălit de pe supra faţa ei pe pămînt Leul ucis de
Herakles.
5. DAMASC. 124,1, 320, 17 R [Eudemos f r. 117] Epimeni
des postulează două elemente primordiale, Aerul ş
Noapte a10... ; din acestea s-a născut Tartarul, c
un al treilea principiu, după cîte cred eu, fiind un ameste
alcătuit din celelalte două ; din acesta s-au născut cei do
Titani (denumind astfel componenta de mijloc, car
este cognoscibilă, deoarece amîndouă aceste părţi „trag
şi spre înălţime şi spre cealaltă extremitate), de care
prin unirea unuia cu celălalt se naşte un ou..., de und
iarăşi, provine o altă generaţie11. PHlivODBM, De pietai
47 a, 2, p. 19. în versurile atribuite lui Bpimenides, di
A e r şi din Noapte s-au alcătuit toate, aşa cum mărtur
seşte şi Homer cînd spune că Oceanul şi Tethys au da
na'ştere zeilor [Iliada XIV, 201]. Un<alt> [poet] considei
drept tată şi mamă a zeilor pe Kronos şi pe Rhea, ii
după părerea altora, pe Zeus şi pe Hera.
74
B) FRAGMENTE
6. PATJSANIAS VIII, 18, 2. Epimenides din Creta consideră la rîndul lui Styx-ul12 o fiică a Oceanului.
8. PHILODEM, De pietate 61 b, l, p. 46 G. Unii, cum ar fi Eschil în Prometeu (vezi 351 şi urm.) şi
Acusilaos [9 B 7] şi Epimenides şi mulţi <alţii> spun că Typhon13 s-ar fi ridicat împotriva domniei lui
Zeus.
10. PLUTARH, Solon 12 [despre Epimenides]. Cel mai de seamă lucru pe care 1-a săvîrşit a fost
acela că prin celebrarea ceremoniilor de iniţiere şi prin anumite slujbe de ispăşire, de purificare, cît şi prin
anumite ctitorii, [Epimenides] a readus cetatea pe calea dreptăţii şi a bunei înţelegeri.
11. — De def. or ac. l, p. 409 E. Se povesteşte că nişte vulturi sau nişte lebede.. ., purtaţi de la
extremităţile pămîntului spre mijlocul lui, ar fi căzut în unul şi acelaşi loc de la Pytho, în preajma aşa-
numitului*buric (al pămîntului)14. Mai tîrziu, cu scurgerea vremii, se spune că Epimenides din Phaistos, a
dovedit cît de greşit este acest mit cu privire la zeu şi, după ce a primit un oracol neclar si ambiguu, ar fi
spus :
Nu-i nici un buric la mijlocul gliei nici al mării. Dacă există totuşi vreunul, doar zeii-1 cunosc, dar Neştiut e
de oameni.
Fragment apocrif tîrziu
26. LAURENTIUS LYDUS, De mens. IV, 17. Adepţii lui Epimenides au inventat mitul că Dioscurii au
fost bărbat şi femeie, pe unul numindu-1 „veac veşnic" întocmai unei monade, iar pe celălalt, „natură",
întocmai unei dyade16. într-adevăr, din monadă şi dyadă s-a dezvoltat orice număr dătător de viaţă şi de
suflet.
NOTE
1 Istoric grec din sec. IV î.e.n. Opera sa, Hellenika (Istoria Greciei), continuă Războiul Peloponesiac
al lui Tucidide. Azi nu se păstrează din ea decît fragmente.
2 Peştera se afla în muntele Ida din Creta.
8 Anacronism. Nikias, strateg şi om politic atenian, făuritorul păcii din timpul războiului peloponesiac (421
î.e.n.), nu poate fi solul trimis în Creta după Epimenides (c. 600 Le.n.) .G. Huxley, Nikias and the plague,
„Greek, Roman and Byzantine Studies", Durham, X, 1969, p. 235 — 239, sugerează că acest Nikias a
plecat în Creta trimis anume să aducă colecţia de oracole redactate de Epimenides, foarte apreciate pe
atunci cînd ciuma era considerată o calamitate trimisă de Apollon. Relatarea contopeşte evenimente
petrecute la distanţă de peste un secol.
* Divinităţi secundare cretane. Despre cureţi exista credinţa că ei 1-au apărat pe Zeus, ascuns în Creta de
mama sa, spre a nu fi devorat de Kronos. Dansînd şi lovindu-şi puternic scuturile, cureţii acopereau ţipetele
copilului divin (M. P. Nilsson, Geschichte der Griechischen Religion, voi. I, Miinchen, Beck, 1955, p.
322). Corybanţii, divinităţi legate de cultul Cybelei din Prigia, au fost cu vremea asimilaţi cureţilor.
8 Personaje legendare cu funcţia de judecători în Infern. Deşi citată ca fiind o lucrare în proză, Despre
Minos şi Rhadamanthys pare să fi fost totuşi un poem în versuri. Vezi A. Prenkian, Note si Comentarii la
Diogenes I/aertios, op. cit., p. 534.
8 Scriitor din êpoca postalexandrină, autorul unei lucrări intitulată Despre Poeţi.
7 Acest nume legendar evocă obîrşia lui Epimenides din partea sudici a insulei Creta, unde se afla aşezat
marele centru urban Phaistos.
76
NOTE LA EPIMENIDES
1 Informaţia că IJpimenides ar fi avut trupul tatuat pare stranie, deoarece tatuajul nu intra în practicile
greceşti.
1 Personaj necunoscut. Este totuşi menţionat de Apuleius, în Apologia 27 în calitate de mag. Pacea probabil
parte din aceeaşi pleiadă de scriitori de oracole ca şi Bpimenides.
18 De remarcat că principiile pare stau la baza concepţiei cosmogonice a lui Bpimenides sînt de natură
materială, aerul, întocmai ca la Anaxi-menes şi un mediu de lumină, care aminteşte de o influenţă hesiodică
(vezi Theogonia 123).
11 După unele opinii, o schemă ca aceasta aparţine unei epoci foarte tîrzii (elenistică ?) şi nu poate fi suită
pînă în secolul VI î.e.n.
11 în Theogonia hesiodică, Styx-ul este considerată drept cea mai vîrstnică fiică a Oceanului şi a zeiţei
Tethys.
18 Typhon, personaj mitologic monstruos, ultimul fiu al Geei şi al Tartarului. Braţele lui întinse atingeau
răsăritul şi apusul, în loc de degete avea capete de şerpi iar de la brîu în jos era înfăşurat cu vipere. Cînd
zeii 1-au văzut atacînd Olimpul, de teamă au fugit şi s-au ascuns în Egipt. Numai Zeus, ajutat de Atena, i-a
opus rezistenţă, doborîndu-1 prin puterea fulgerului, după care 1-a acoperit cu muntele Btna din Sicilia.
14 Unde a fost întemeiat oracolul de la Delfi. Vezi Strabon IX, 3,6.
15 Unitate compusă din două părţi sau două elemente. Din oul Iêdei fecundat de Zeus s-au născut, de
fapt, două perechi de gemeni. Castor şi Pollux, Elena şi Clytemnestra, spune legenda.
PHEREKYDES DIN&SYROS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Pherekydes din Syros a trăit în sec. al Vl-lea şi nu trebuie confundat cu genealogistul atenian din sec. al V-
lea. Unii îl consideră contemporan cu cei „şapte înţelepţi" (s-a născut în timpul regelui lydian Alyattes şi a
murit în jurul celei de-a 45-a olimpiade: 600 — 597 î.e.n.) ; alţii îl fac contemporan cu Cyrus, către a 59-a
olimpiadă; o altă ipoteză îl prezintă ca trăind pe vremea lui Anaximandros (G. S. Kirk şi J. E. Raven, PPh).
Toate acestea concordă totuşi cu tradiţia că ar fi fost îngropat de discipolul său, Pythagoras.
Pherekydes pare să fi propagat cel dintîi Jn Grecia învăţătura despre metempsihoză şi tot el se crede că a
descoperit arta geometriei, ceea ce n-ar fi surprinzător pentru un'fdascăl al lui Pythagoras.
Din opera sa, intitulată Heptamychos ('I$ii:-T:â.\i.uyoţ) sau Theogonia, n-au rămas decît fragmente păstrate
în cîteva citate.
Bun cunoscător al operei lui Hesiod, Pherekydes din Syros, potrivit unor ştiri antice, ar fi cunoscut şi
studiat şi doctrina lui Thales. Lui i se atribuie încercarea de a face o apropiere între Hesiod şi Thales. îa
Heptamychos, titlu traductibil prin „Genunea cu şapte abisuri" recunoaşte existenţa a şapte zone cosmice,
eventual identificabile cu marile divinităţi ale Olimpului.
PHEREKYDES DIN SYROS
A) VIAŢA ŞI OPERA
1. DIOG. Z,ASRT. l, 116 şi urm. Pherekydes din Syros, fiul lui Babys, după cum spune Alexandros în
Succesiunea filosofilor, a fost elevul lui Pittacos [fr. 139 FHG III, 240]. Theopompos [FGrHist. 115, F, 71,
II, 550] spune că acesta a scris cel dinţii despre natură şi zei. Se relatează multe lucruri minunate despre el;
între altele că, plimbîndu-se pe ţărmul insulei Samos şi văzînd o corabie ce plutea sub un vînt prielnic, ar fi
zis că nu peste mult timp se va scufunda ; si într-adevăr, aceasta s-a şi scufundat chiar sub ochii lui ; de
asemenea, bînd apa scoasă dintr-o fîntînă a prezis că peste două zile va avea loc un cutremur şi aşa a şi fost.
Se păstrează o carte de la Syrian care consemnează astfel din ce provine începutul [lumii ] : Zas1 si
Chronos. . . [B l J; s-a păstrat şi cadranul solar din insula Syros [cf. Sckol. la Odiseea XV, 404].
Urmează epigrama lui Diogenes.
(121) A trăit în timpul celei de a 59-a olimpiade.
2. Lex. Suda. Pherekydes syrianul (se află o insulă în Ciclade, Syra, vecină cu Delos) fiul lui Babys. S-a
născut în timpul regelui Alyattes al lydienilor, încît este contemporan cu cei şapte ? înţelepţi şi a fost plasat
în jurul celei de a 45-a olimpiade [600—597 î.e.n.]. Se spune că Pythago-ras a fost instruit de acesta, dar că
Pherekydes nu a avut nici un profesor, ci s-a străduit să se instruiască singur, deţinînd cărţile apocrife ale
fenicienilor2. . . Se mai spune
79
că tot el a introdus cel dinţii teoria cu privire la metempsihoză. Pherekydes a rivalizat prin învăţătura sa, cu
Thales. I/ucrarea care a notat toate acestea <se numeşte) Hep-tamychos (Genunea cu şapte abisuri)5 sau
Theokrasia (A-mestecul neamurilor de zei) sau Theogonia. Kxistă şi o Teologie în 10[?] cărţi4, care
tratează despre naşterea şi succesiunea zeilor.
5. [10 Kern]. CICERO, Tuse. I, 16, 38. Aşadar, cred în-tr-adevăr că si alţii au spus acest lucru timp de
atîtea veacuri, dar ceea ce s-a transmis prin tradiţie literară şi anume că sufletele oamenilor sînt veşnice, a
spus-o prima oară Pherekydes din Syros, [Pherekydes] cel vechi, de bună seamă, căci a trăit pe cînd
domnea purtătorul aceluiaşi nume ca al meu [Servius Tullius, 578—535 î.e.n.]. APONIUS, la Cântarea
cântărilor [ed. Bottino şi Martini, Roma, 1843], V, p. 95 şi urm. la Cant. 3, 5. în cartea precedentă am
specificat că prin „depunerea de jurămînt pe căprioare şi pe cerbi, fiice ale Ierusalimului" se înţelege
întruchiparea învăţăturilor filosofice ale lui Thales si Pherekydes... Pherekydes era încredinţat că
avem un spirit celest şi un al doilea plămădit din seminţe telurice, într-adevăr, a descris înaintea
tuturor natura şi originea zeilor. Ştiut este că această lucrare are mare importanţă pentru religia noastră,
de vreme ce recunoaşte că zeii s-au născut în mod ruşinos, au dus o viaţă şi mai ruşinoasă încă si că cei pe
care idolatrul îi considera zei au murit în chipul cel mai infamant.
7. ARISTOTEL, Metaph. XIII, 4, 1091 b 8. Cînd unii dintre aceşti teologi au început să se influenţeze
reciproc si să nu le mai redea pe toate în chip mitic, ca Pherekydes, de pildă, s-au găsit şi alţii care să
considere că primul creator [adică Zeus] este supremul Bine, aşa cum cred Magii. 7 a. PLOTIN V, l, 9.
Astfel, unii dintre cei vechi, foarte apropiaţi de ucenicii lui Pythagoras şi unii din cei de după acesta, cît şi
discipolii lui Pherekydes, aveau intense preocupări despre această natură (înţeleasă ca Unul etern şi
cognoscibil).
80
A) VIAŢA ŞI OPERA
8. DAMASCIUS, de principiis 124 B [I, 321 R. din Eude-mos, fr. 117]. Pherekydes din Syros < spune că>
Zas, Chronos şi Chthonia sînt dintotdeauna primele trei principii;. .. că Chronos a făcut din propria-i
sămînţă focul, mişcarea aerului şi apa5..., din care, despărţite în cinci abisuri, s-a constituit o generaţie
întinsă de zei, numită ,,generaţia celor cinci abisuri", ceea ce poate însemna acelaşi lucru cu
„pentacosmosul". Cf. B 1.
9. PROBUS, ad Verg, Buc. 6, 31. De aceeaşi părere este şi Pherekydes, dar propune elemente diferite; el
spune: Zas şi Chthonia şi Cronos, înţelegînd focul, pămîntul şi timpul6. Eterul este cel ce stăpîneşte,
pămîntul, cel ce este stăpînit, iar timpul, cel în care îşi găseşte rînduiala orice parte a lumii. HERMIAS,
Irrisio gentilium philosophorum 12 (D. 654). Pherekydes spune că principiile sînt Zas şi Chthonia şi Cronos
: Zas este văzduhul, Chthonia pămîntul, Cronos este timpul; văzduhul este cel ce acţionează, pămîntul, cel
ce suportă acţiunea, iar timpul elementul în care se desfăşoară toate cele cîte se petrec. IOANNES I/YDUS,
de mensibus IV, 3. Soarele însuşi [este Zeus], după Pherekydes.
10. SEXTTJS EMPIRICUS, Pyrrhon. Hyp. III, 30. Pherekydes din Syros spune că pămîntul este principiul
tuturor lucrurilor.
11. MAXIMOS DIN TYR X, p. 174 Reiske. Dar examinează cu grijă şi creaţia filosofului din Syros,
si pe Zas şi pe Chthonia şi de asemenea pe Eros, şi naşterea lui Ophioneus7 şi lupta zeilor [B 4] şi ,,p
o m u l"8 şi „p e p l o s" - u l9 [B 2].
B) FRAGMENTE
l [I Kern, de Orphei ceti. theogon. p. 84]. DIOG. LAERT. I, 119. Zas şi Chronos şi Chthonia existau
dintotdeauna : dar Chthoniei i s-a dat numele Fyj (Ge) de vreme ce Zas i-a dat acesteia în dar pămîntul. Cf.
HERODIAN II, p. 6, 15.
81
Căci e si Aiţ şi ZTJV şi ATJV si Za^ la Pherekydes, după inflexiunea proprie. Cf. A 8.
1 a. ACHIŢI,., Isagoge (in Araţi Phaen.) 3 (31, 28Maass). Dar Thales din Milet şi Pherekydes din Syros
consideră principiul tuturor lucrurilor apa, pe care Pherekydes o numeşte şi Xdco? (Chaos), luînd
aceasta, după cum se pare, de la' Hesiod, care spune [Theog. 116]: ,,într-adevăr, Chaosul s-a născut
cel dinţii".
2 [4]. GRENFEU.-HTJNT, Greek Papyr. Seria II, n. 11, p. 23. „Pentru el...10, un peplos".
CLEMENT, Stromat. VI, 9 (II, 428, 19 St.). De asemenea, Homer, pomenind despre scutul făcut de
Hefaistos [spune] : ,,pe faţa scutului a făurit pămîntul, apoi cerul şi marea, a înfăţişat în continuare uriaşa
putere a fluviului Okeanos" [Iliada XVIII, 483, 607]; Pherekydes din Syros spune: „Construiesc. ..
lăcaşuri". VI, 53 (II, 549, 4) din Isidoros: [ca oamenii] să înveţe ce este stejarul înaripat şi
mantia brodată (,,peplos"-ul) de pe acesta11, toate cîte le-a spus Pherekydes despre divinităţi,
prezentîndu-le în mod alegoric, preluînd o atare concepţie de la prezicerea lui Cham12.
col. 1. ,,Bi construiesc pentru acesta [Zas] lăcaşuri multe şi mari. După ce le-au terminat pe toate si au adus
lucrurile necesare în locuinţă si slujitori şi slujitoare şi toate celelalte cîte trebuie, cînd toate sînt gata, fac
căsătoria13. Dar, cînd sosi a treia zi de nuntă, Zas face o mantie mare şi frumoasă si brodează pe ea
imaginea Gaiei şi a lui Ogenos şi lăcaşurile lui Ogenos14... (Şi Zas aşa vorbi către Chthonia)
col. 2. Vrînd ca a ta să fie nunta, prin aceasta te cinstesc. Tu, fă-mi bună primire şi uneşte-te prin căsătorie
cu mine". Se spune că atunci pentru prima oară s-au instituit acele daruri care se dau logodnicei în ziua în
care îşi descoperă chipul15; din aceasta s-a făcut un obicei şi pentru zei şi pentru oameni. Logodnica,
primind cu bunăvoinţă mantia, îi răspunde ...
82
B) FRAGMENTE
3 [2]. PROCLOS, la PLATON, în T im. 32 C; II, 54, 28 Diehl. Pherekydes spunea ca Zeus, avînd de gînd
să creieze lumea, s-a preschimbat în Eros, deoarece a condus Universul, după ce 1-a constituit din
lucruri contrare, spre armonie şi înţelegere şi a implantat în toate aceeaşi năzuinţă precum şi unitatea care
străbate pretutindeni.
4 [3]. ORIGENES, Contra 'Celsum VI, 42 [II, 111, 13 K.; din Celsus]. Pherekydes, născut cu mult
mai înainte decît Heraclit, povesteşte că o armată a fost opusă altei armate şi că a fost numit conducător al
uneia C r o n o s, iar al celeilalte, Ophioneus. Istoriseşte provocările la luptă si luptele propriu-zise şi că au
încheiat o convenţie, conform căreia aceia din ei care aveau să cadă în O g e n o s, să se considere învinşi,
iar ceilalţi, care i-ar fi prăvălit şi ieşit victorioşi, să ia în stăpînire Cerul. Pherekydes spune că de această
hotărîre ţin misteriile privitoare la Titanii şi la Giganţii care, după cît se povesteşte, au luptat cu zeii,
precum, şi misteriile de la egipteni, referitoare la Typhon şi Horos şi Osiris. PHILON DIN
BYBI/5S, Sanchuniath. [EUSEB./ P.E. I, 10, 50]. Luînd de la fenicieni tradiţia, Pherekydes în istoriile
sale despre zei povesteşte despre zeul numit de el Ophioneus şi despre o p h i o n i z i.
5 [6]. ORIGENES, Contra Celsum VI, 42 [II, 112, 20 K.]. Comentînd epopeile homerice [Iliada I, 590;
Iliada XV, 18], [Celsus] spune că vorbele lui lupiter adresate Herei reprezintă cuvîntul zeului către materie
; că aceste cuvinte către materie sînt enigmatice, anume că zeul a adunat-o la un loc şi a înfrumuseţat-o
modelînd-o după anumite rînduieli, deşi se afla de la început într-o cumplită neorîn-duială şi că pe
demonii din jurul ei, cîţi erau nesupuşi, pedepsindu-i, i-a prăvălit pe tărîmul acesta. Arată că
Pherekydes, avînd astfel în minte versurile lui Homer, ar fi spus: „sub acest tărîm se află ţinutul
Tartarului; pe acesta îl păzesc fiicele lui Boreas (vîntul nordic), Harpiile si Thyella (Furtuna)16; acolo îl
alungă Zeus pe oricare dintre zeii care nu s-ar arăta supus".
6 [5]. PORPHYR., de antr. Nymph. 31. Pherekydes din Syros vorbeşte despre abisuri şi gropi şi peşteri
83
şi u ş i şi p o r ţ i şi prin aceasta face aluzie la originea şi la viaţa de după moarte a sufletelor... PROCLOS
la Pluton, în Tim. 29 A ; I, 333, 28 D. Cei vechi numesc lumea peşteră [cf. şi 31 B 120] şi închisoare [44 B
15] şi grotă.. .
7 [0]. PSEUDOGAL., [adică PORPHYR.], ad Gaurum, ed. Kalbfl. [Abh. Beri. Ak. 1895] 34, 26. Şi de
aici Numenios în mare măsură cît şi interpreţii doctrinei lui Pythagoras acceptă prin tradiţie existenţa
rîului numit de Platon [Rep. X, 621 A] Ameles, de către Hesiod şi orfici Styx, iar de către Pherekydes,
răspîndirea seminţei. 8 [9]. Schol. APOLL. RHOD. I, 645 Pherekydes spune că Aithalides primise de la
Hermes darul ca sufletul său să fie cînd în Hades cînd în ţinuturile de deasupra pămîntului.
NOTE
1 Zas: numele unei puteri din triada Zas (Zes), Chthonia şi Chronos. Vezi în continuare B 1. După opinia
lui G. S. Kirk (PPh. p. 55), divinitatea aparţinînd acestei triade nu are nici o contingenţă cu Zeus,
deşi legendele mitologice despre Zas, de provenienţă orfică, sînt uneori calchiate după legendele privitoare
la perechea Zeus-Hera.
2 Aluzie la cosmogonia atribuită de Philon din Byblos (la Eusebios, Pmep. Evang. I, 10) fenicianului
Sanchuniathon, care ar fi trăit înaintea lui Homer, chiar înainte de războiul troian. Descoperirile
arheologice de la Ras-Shamra (Syria), unde s-a găsit o bibliotecă cu tăbliţe de lut, par să confirme existenţa
unor poeme cosmologice de tipul aceluia atribuit lui Sanchuniathon. P. Walcot, Hesiod and the Near East,
ed. cit., p. 17-18; 132.
* Această peşteră, cu ramificaţii adinei (mychoi), este o imagine a Universului, curentă în Theogoniile
orfice. Are fie cinci prăpăstii şi atunci se numeşte Pentemychos, fie şapte, Heptamychos. Vezi în continuare
A 8. Nu se ştie dacă aceste întinderi lipsite de lumină reprezintă totodată şi spaţiile în care s-au alcătuit
elementele lumii materiale. Aşa cum rezultă din''consemnările lui Damascius (sec. V e.n.), ele erau în orice
caz locul de baştină al generaţiilor de zei (A 8).
4 După părerea lui G. S. Kirk (PPh. p. 50), aici ar fi pomenită nu o lucrare a lui Pherekydes din Syros, ci o
scriere a biografului atenian, purtător al aceluiaşi nume.
6 Acest text, deosebit de însemnat pentru ilustrarea contingenţei dintre gîudirea lui Pherekydes şi textele
orfice, dovedeşte orientarea filosofului spre tezele milesienilor despre elementele primordiale şi
materialitatea lumii. Evident, Pherekydes nu s-a putut desprinde de elementele mitice
85
care abundă în theogoniile hesiodice şi orfice, dar esenţială este teza sa despre geneza principalelor aspecte
ale lumii materiale din sămînţa lui Chronos. Asupra acestui aspect al trinităţii, Zas, Chronos, Chthonia, s-au
făcut numeroase speculaţii. După cît se crede, componentele trinităţii reprezintă zone ale Universului,
considerat în înălţime şi^în adîncime. Vezi H. Frănkel, Dichtung und Philosophie der Griechen, ed. cit., p.
280 şi urm.; Jean-Pierre Vernant, Leş origines de la pensie grecque, Paris, P.U.F., 1969, p. 111 şi Wilhelm
Capelle, Die Vorsokratiker, ed. II, Berlin, Akademie-Verlag, 1961, p. 131.
6 în acest text latin, Chronos, transcris Cronos, este tradus prin cu-vîntul tempus. ceea ce constituie o
confuzie, care a dat naştere la multe comentarii eronate, după cum rezultă chiar din textul următor,
ce aparţine lui Hermias, un comentator tîrziu al scrierilor platoniciene
(sec. V e.n.).
7 Ophioneus, monstru cu înfăţişare de reptilă, corespunde, oarecum,
lui Typhoeus din Theogonia hesiodică, v. 820 şi urm.
8 în limba greacă TO SivSpov, imaginea unui trunchi de pom tăiat, care pluteşte liber în spaţiu,
semnificînd forma pămîntului. Vezi mai
departe B 2.
9 Peplos : „văl", semnificînd bolta cerului. Vezi B 2.
10 Adică pentru Zas.
11 Ca şi trunchiul de pom tăiat, împodobit cu aripi, „peplos"-ul este o- imagine-semn, aparţinînd
tezaurului imagistic orfic despre înfăţişarea pămîntului. Mantia ce-1 acoperă, ,,peplos"-ul, simbolizează
cerul înstelat,
pe care „flutură" norii.
12 Cham, fiul lui Noe ? Zoroastru ? G. S. Kirk — J. B. Raven, PPh.
p. 65, nota 2.
13 între Zas şi Chthonia, care poartă şi numele de Gea sau Hera.
Ibidem, p. 61.
14 Pentru Ogenos (Oceanul), cf. akkad. Uginna = „cerc". Ibidem,
p. 62.
16 Ritualul dezvăluirii feţei (anakalypteria) în timpul ceremoniei sacre a căsătoriei marchează o
transformare, o trecere de la o stare la alta. Acest ritual era de rigoare în misteriile eleusine cînd
seTdezvăluia capul zeiţei Demeter, echivalată cu Chthonia din trinitatea orfică.
16 Cf. Theogonia, fr. l şi nota 1.
LIRICI AI SECOLULUI VII
TYRTAIOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Poet elegiac (sec. VII î.e.n,). Sosind la Sparta din Asia Mică (Milet?) unde înflorise elegia patriotică şi
politică, Tyrtaios a devenit purtătorul de cuvînt al guvernăinîntului spartan. Primele două fragmente pe care
le redăm mai jos aparţin unei mari elegii intitulată Eunomia (Buna
rînduire).
Fr. l
însuşi Cronidul, soţ al Herei cu mîndră cunună, a dăruit acest oraş Heraklizilor1. Părăsind împreună cu ei
Brineouul2 înzăpezit, sosit-am noi în larga insulă a lui Pelops.
Fr. 2 Diehl
Fr. 2
Căci astfel a dat un oracol Apollon, stăpîuul cu arc de argint, departe ţintaşul cu plete de aur, vorbind din
sanctuarul cel îmbelşugat3: „strînsi la Sfat4, tara s-o cîrmu-iască basileii5, prea cinstiţi de zei, şi venerabilii
bătrîni. Cît priveşte pe oamenii din popor6, să facă la fel, ascul-tînd de legiuirile drepte7. Să grăiască numai
vorbe frumoase şi să săvîrşească numai lucruri drepte, să nu uneltească
87
îndrăzniţi! Sînteti doar neamul neînfrîntului Herakles, Zeus nicicînd nu'si-a plecat grumazul.
Fr. 8 Diehl, 1-2
88
TYRTAIOS
ceva rău împotriva acestei cetăţi. Victoria şi puterea vor urma atunci mulţimea poporului". Iată ce-a
dezvăluit Phoibos cetăţii despre ceea ce [întrebase I,ycurg].
Fr. 3 a Dieh.1
Fr. 3
Frînţi de poveri8 ca măgarii sub greul desagilor, iată-i Prinşi de porunci care dor; poartă-n spre aprigi
stăpîni O jumătate din rodul cu care îi bucură glia.
Fr. 5 Diehl
(trad. Simina Naica)
Fr. 4
FRAGMENTE
Fr. 5
Niciodată bunul renume nu-i piere8. Neuitat îi este numele. Deşi se află sub pămînt, a devenit nemuritor.
Pe acel care fără dezminţire se distinge în luptă şi se bate vitejeşte pentru patrie şi neam îl nimiceşte
impetuosul Ares. Dar dacă îi este hărăzit să scape de crudul destin al morţii, învingător, are parte de
gloria războinică. Toţi îl cinstesc, deopotrivă tineri şi bătrîni.
NOTK
1 Urmaşii lui Herakles, deveniţi regi ai Spartei, după ce au coborît în Pelopones venind din nordul
golfului Corint, înstăpînirea lor asupra văii fluviului Eurotas este cunoscută sub numele de
„întoarcerea Heraklizilor".
2 Ţinut în Dorida, de unde coborîseră Heraklizii. Mitul se referă la perioada invaziei triburilor greceşti din
nord-vest spre Pelopones.
, 3 Sanctuarul de la Delfi.
4 în limba greacă pooX^j, „sfatul bătrînilor", prezidat de „regi".
6 Regii Spartei aparţineau unor ramuri diferite, Heraklizii şi Eury-pontizii; ei guvernau alternativ,
deţinînd numai comanda militară.
* în text: Sforăi dcvSpsţ, „cetăţeni", membri ai Demos-ului (Adunarea Poporului).
7 în gr. ei&eîoi £v)tpat. Vezi Pausanias IV, 6—5 şi Plutarh, Lycurg VI, 7.
8 Este vorba despre messenienii cuceriţi de spartani în a doua jumătate a sec. VII î.e.n., după lupte care au
durat 20 de ani. Vezi Pausanias IV, 14, 5.
• Aceluia care îşi dă viaţa pentru patrie.
ALKMAN NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Alkman din Sardes, sec. VII î.e.n., poet liric coral, chemat la Sparta ca instructor de coruri. Opera sa lirică
cuprinde o mare varietate a speciilor cîntecului coral: parthenia, imnuri, hyporcheme ş.a. în volumul XXIV
din seria papirusurilor de la Oxyrhynchus, sub nr. 2390 a fost publicat un fragment dintr-un comentariu
alexandrin* la opera lui Alkman care ne aduce ştirea despre existenţa unui poem cosmogonic scris de poet.
Deoarece schema devenirii lumii materiale imaginată la Alkman diferă de cea propusă de Hesiod în
Theogonia, informaţiile comentatorului alexandrin despre acest poem sînt de cea mai mare"; însemnătate.
Cea căreia Alkman îi acorda un rol primordial în orînduirea lumii era Tethys (apa sărată). Poetul introduce
ideea existenţei veşnice a materiei, pe care demiurgul Tethys nu o creează, ci doar o rînduieşte. Din
comentariul publicat în volumul mai sus menţionat nu reiese însă dacă poetul identifica pe Tethys cu
materia primordială sub formă lichidă, devenind astfel un precursor al concepţiei lui Thales; este sigur însă
că îi atribuia Logos-ul după care a orînduit materia.
Fr. l
Col. II, r. l : „în acest poem Alkman se ocupă de cosmogonie" ;
Col. III, r. 3 : „Tekmor1 <provine> din Poros2;
* Cunoscut nouă din ampla prezentare făcută de D. L. Page în „Classical Review", 1959, 2.
90
FRAGMENTE
Col. III, r. 6: „Pe Poros, din elementul primordial [arche]3, care deschide calea devenirii [porimos]"^',
Col. III, r. 14: ,,Poros este întocmai unui element primordial" ;
Col. III, r. 16—17: ,, [Poros şi Tekmor] sînt începutul şi sfîrşitul tuturor lucrurilor"; Col. III, r. 21 :
„al treilea este Skotos"5
Acestea, sînt citatele comentatorului din poemul alkmanic. în rest, papirusul cuprinde consideraţiile
exegetului, asupra, poemului, făcute în spirit peripatetic.
Fr. 2
[Mulţumirea], sora JEÎunomiei6 si a lui Peitho7, fiică a Promatheiei8.
Fr. 44 Diehl
NOTE
1 Tekmor: „demarcaţie", „limită", „bornă", în schema imaginată de Alkman apare *ca o forţă delimitativă,
al cărei rol echivalează cu cel al „opririi" în devenirea lucrărilor.
2 Poros: „mijlocul de acţiune", „planul" după care lucrează demiurgul (în speţă, Tethys).
3 Comentatorul nu precizează care este natura acestui element.
* Porimos, adjectiv, care formează o sintagmă cu arche.
5 Shotos: Obscuritatea din procesul devenirii. Textul deteriorat nu permite să se înţeleagă ce rol
cosmogonic avea obscuritatea.
6 Eunomia: Bună orînduire în stat, abstracţie personificată.
7 Peitho: Persuasiunea.
* Promatheia: Prevederea. Toţi aceşti termeni aparţin vocabularului politic grec'*din^secolele VII—VI
î.e.n. Bi reprezintă pietrele unghiulare din sistemul de propagandă politică spartană care încerca să
potolească spiritele nemulţumite "care pretindeau reforme economice şi politice. Vezi nota 7 la Tyrtaios.
• ••
ARCHIIvOCHOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Originar din insula Păros, Archilochos trece drept cel mai de seamă iambograf al antichităţii greceşti. Din
opera sa au rămas fragmente răzleţe şi mutilate. A scris atît elegii cît şi versuri iambice, din care redăm
cîteva fragmente.
Fr. l
I,ancea-rni dă pîinea... tot lancea-mi îmbie şi vinul de
Ismar
Pe care-1 sorb răzimat iarăşi de suliţa mea.
Fr. 2 Diehl
Fr. 2
Averea, aurul lui Gyges1 nu le caut.
Nici n-am să-mi prind îndemn vreodată să-1 întrec.
Invidie zeii nu-mi stîrnesc şi nici tiran
N-aş vrea s-ajung. De-ar sta departe-aşa un gînd!
Fr. 22 Diehl
Fr. 3
Toate lasă-le în seama zeilor, căci deseori
Ei îi saltă din ţărîna neagră pe cei năruiţi
în urgie, dar şi-i surpă pe toţi cîţi şi-au prins temei,
92
FRAGMENTE
?i-i reped de-a rostogolul. Se deschide-atunci doar chin. Foţi cu mintea rătăcită, pribegesc să-nchege-
un rost.
Fr. 58 Diehl
{trad. Simina Noica)
Fr. 4
Toate cele de care au trebuinţă oamenii Sînt rod al strădaniei şi al muncii lor
Fr. 14 Diehl
NOTĂ
> Rege al I,ydiei (c. 687-652 î.e.n.), vestit pentru marile lui bogăţii „Aurul lui Gyges" semnifică în acest
poem „aurul deţinut de tirani",
MIMNBRMOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Mimnermos din Colofon, sfîrşitul sec. al VII4ea î.e.n., s-a făcut cunoscut ca autor de elegii, scrise în dialect
ionic, majoritatea grupate într-o „carte" intitulată Nannb, numele unei celebre flautiste a timpului. Frag-
mentul pe care-1 reproducem este o ekphrasis, descriere a unui obiect de artă, şi aparţine acestei culegeri.
Bste vorba de o lucrare de mare fineţe, operă a lui Hefaitos (ATHENAIOS, Deipnosophistae XI, 470 a),
reprezentînd „cupa" de aur în care Soarele străbate zilnic cerul, în fond, tema este inspirată de teoria
conform căreia Soarele înconjură Pămîntul, scufundîndu-se şi răsărind din apele Oceanului:
„Soarele trudeşte toată ziua, fără să ştie vreodată
ce-i odihna, nici el, nici caii lui. De îndată ce Eos1
cu degete trandafirii, părăsind Oceanul, se înaltă
pe cer, încîntătoarea cupă care a ieşit din mîinile
lui Hefaitos, făurită din aur, îl poartă adormit. Tăind
valul, pe creste înspumate, cu ramele întinse,
el lasă în urmă ţinutul Hesperidelor. Se îndreaptă spre
ţinutul etiopienilor2, acolo se odihnesc car si cai,
pîn'ce soseşte matinala Boş. Atunci numai fiul lui
Hyperion3 se urcă în carul său.
Fr. 10 Diehl
NOTE LA MIMNERMOS
NOTE
1 Aurora. Cf. Iliada VII, 421 — 423, o imagine asemănătoare: Soarele iese din Ocean şi se înalţă pe
cer.
2 Drumul de noapte al Soarelui începe la vest din ţinutul Hesperidelor, fiice ale Nopţii, străbate Oceanul
ce înconjură Pămîntul şi se încheie undeva pe coasta de răsărit a Africii, unde se presupunea că locuiau
etiopienii. Vezi Stesichoros, fr. 6 Dielil.
3 Titan, fiu al lui Uranos şi al Gaiei. Hyperion şi Theia dau naştere lui Helios, Selenei şi Eos.
SBMONIDBS DIN AMORGOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Contemporan cu Archilochos. Născut la Samos, Semonides a fosl nevoit din cauza luptelor politice să se
refugieze la Amorgos (a doua jumătate a sec. VII î.e.n.). A scris, de preferinţă, poeme iambice, pe UE ton
pesimist. Dintre fragmentele rămase, cel mai cunoscut este o satiră împotriva femeilor. Redăm, mai jos un
fragment care, după model archi-lochic, începe printr-o apostrofă:
Copile, Zeus tunătorul ţine-n mîini Sorocul lumii şi o cîrmuie cum vrea. Iar oamenii sînt fără minte.
Bfemeri, Trăiesc aidoma jivinelor. Nu ştiu Ce împlinire va da zeul sorţii lor. Speranţa şi încrederea-i
hrănesc, De cîte ori îşi face loc un gînd smintit. Adastă ziua unii, alţii tîlcul plin Care se deapănă din ani; şi
cred cu toţi Că anul nou le-aduce doar belşug. Dar înainte de-a-şi vedea visul întreg, I-ajunge, hîdă,
bătrîneţea şi se sting Răpuşi de-o boală blestemată1.
Fr. l Diehl, 1-11 (trad. Simina Noica)
NOTĂ
1 Acest poem dezvăluie o concepţie sumbră despre viaţă. Zeus este acela care hotărăşte soarta tuturor.
Oamenii însă trăiesc neştiutori faţă de ce le este hărăzit.
96
TERPANDROS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Originar din Hethymna, insula Lesbos, Terpandros face parte din pleiada acelor muzicieni vevstiţi care au
pns bazele citharodiei în Grecia veche. Invitat la Sparta să contribuie prin cîntecele sale la înflăcărarea celor
descurajaţi în lungile războaie cu Messenia (sec. VII î.e.n.}, Terpandros a întemeiat aici o scoală muzicală
de mare prestigiu.
Fr. l
DIODOR VIII, 28. Citharedul Terpandros era de neam din Methymna. Atunci cînd în I/acedemona au
izbucnit răscoale, un oracol a prezis că pacea se va instaura din nou numai cînd locuitorii vor asculta
muzica citharei lui Terpandros. Şi într-adevăr, melodiile lui Terpandros, care se acompania singur cu
iscusinţă la cithară, a readus buna înţelegere.
Fr, 2
Acum înfloreşte şi vîrful lăncii purtate de tineri
Şi sunetul dulce de cîntec, dreptatea de toţi respectată,
Nedezminţit ajutor în bunele înfăptuiri.
Fr. 6 Bergk
97
CEI „ŞAPTE ÎNŢELEPŢI"
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Odată cu procesul de constituire a statului grec, în multe cetăţi se afirmă personalităţi de seamă, ilustre prin
activitatea lor, oameni de stat, legislatori, oameni de cultură. Faptele şi scrierile unora au rămas consemnate
în memoria timpului, au fost transmise prin tradiţie şi, în acest fel, aşa cum s-au alcătuit „cicluri" de poezie
epică şi eroică, au apărut şi „culegeri" despre viaţa şi activitatea a „şapte înţelepţi", de fapt scrieri anonime
în proză, destinate publicului larg. Numărul de „şapte" se explică prin influenţa unei străvechi tradiţii
orientale, de găsit, de pildă, în cîntecele epice despre Ghilgameş (tăbliţa XI).
Componenţa listei celor „şapte înţelepţi" a variat, dar, începînd din sec. VI î.e.n. şi pînă la sfîrşitul
antichităţii, patru nume au rămas constant introduse: Thales din Milet, Bias din Priene, Pittacos şi Solon„
Scitul Aiiacharsis a fost introdus în sec. IV, ca simbol al „purităţii" moravurilor unor populaţii neatinse încă
de tarele civilizaţiei.
Scopul antologiilor referitoare la cei şapte înţelepţi, de obicei reprezentaţi ca participanţi la un banchet
(symposion) ce-i reuneşte peste puntea timpului, eraâcelaşi cu cel al culegerilor de fabule „esopice"; moral
şi educativ. Demetrios din Phaleron, spre sfîrşitul sec. IV î.e.n.* care a întocmit prima culegere de fabule
atribuite lui Esop, este totodată şi autorul unor liste de maxime şi sentenţe atribuite „celor şapte". La
Teofrast apare prima oară povestea tripodului, senin distinctiv al supremei înţelepciuni, pe care „înţelepţii"
şi-1 trec unul altuia, din dorinţa de a arăta că nici unul nu deţine cheia înţelepciunii adevărate (Plutarh,
Solon 4).
O altă expresie literară a grupării „celor şapte" este şi apariţia unui „roman" popular, pe baza unor
schimburi de epistole între „înţelepţi", în lucrarea sa Banchetul celor şapte înţelepţi, Plutarh îl introduce şi
pe Esop în mijlocul acestora, încercînd astfel o apropiere între cele mai răs-pîndite „romane" populare din
antichitatea greacă.
98
CEI „ŞAPTE ÎNŢELEPŢI"
10 [73 a]
1. DIOG. LAfîRT. I, 40. Cu privire la cei şapte înţelepţi {căci se cuvine să amintim aici, în linii mari şi
despre ei), ni se transmit următoarele informaţii. Damon din Cyrena1, care a scris Despre filosofi [FHG IV,
277] îi critică pe toţi, dar în mod special pe cei şapte înţelepţi. Anaximenes3 afirmă că toţi s-au preocupat
de poezie, iar Dikaiarchos3 [fr. 28 FHG II, 243; vezi „Hermes" 27 (1892), 120, 126] afirmă că aceştia n-au
fost nici înţelepţi şi nici filosofi, ci nişte oameni cu o minte ascuţită şi legiuitori. Archetimos din Syracusa4
[FHG IV, 318] a menţionat o întrunire a lor, la curtea lui Kypselos5, la care spunea că ar fi fost şi el de faţă.
Ephoros6 însă [FGrHist. 70 F 181, II, 95] susţine că întrunirea ar fi avut loc la curtea lui Cresus, fără
participarea lui Thales. Alţii însă spun că ei s-ar fi întrunit atît la Panionion7, cît şi la Corint şi la Delfi.
Afirmaţiile lor sînt în contradicţie şi fiecăruia dintre ei i se atribuie cînd o învăţătură, cînd alta, cum ar fi
următoarea : [86 B 7]:
,,A trăit un înţelept, Chilon lacedemonianul, care a afirmat următoarele : «Nimic prea mult; toate lucrurile
bune se adeveresc la vremea lor»".
Există contradicţii şi cu privire la numărul lor, căci Leandrios8 [fr. 4 FHG'lI, 336] pune în locul lui
Kleobulos şi al lui Myson, pe Leophantos, fiul lui Gorgiadas din tebedos ori din Efes si pe cretanul
Epimenides9. Platon
99
l
CEI ŞAPTE ÎNŢELEPŢI
însă, în Protagoras [343 A] îl pune pe Myson în locul lui Periandros, iar Ephoros [FGrHist. 70, F, 182, II,
95] pe Anacharsis, în locul lui Myson. Alţii îl adaugă şi pe Pythagoras. Dikaiarchos ne transmite numele a
patru înţelepţi, care sînt admişi de toţi: Thales, Bias, Pittacos, Solon. El menţionează şi pe alţi şase, dintre
care alege trei, pe Aristodemos, pe Pamphylos, pe lacedemonianul Chilon, pe Kleobulos, Anacharsis si
Periandros ; unii îl adaugă pe Acusilaos [8 A 1], fiul lui Kabas sau Scabras din Argos. (42) Hermippos însă,
în lucrarea Despre înţelepţi, afirmă că înţelepţii sînt şaptesprezece la număr, dintre care unii aleg pe cei
şapte într-un anume fel, alţii în alt fel. Aceştia sînt: Solon, Thales, Pittacos, Bias, Chilon, <Myson>, Kleo-
bulos, Periandros, Anacharsis, Acusilaos, Epimenides [3, B, l, I, 32, 4], Leophantos, Pherekydes [7, A, 2a],
Aristodemos, Pythagoras, Lasos, fiul lui Charmantides sau al lui Sisymbriiios, sau după Aristoxenos [fr. 52
FHG II, 285] fiul lui Chabrinos, din Hermione, şi Anaxagoras10 [59, A, 30.33]. Hippobotos, în lista
filosofilor îi include pe Orfeu, Linos, Solon, Periandros, Anacharsis, Kleobulos, Myson, Thales, Bias,
Pittacos, Epicharmos [23, A, 6 c], pe Pythagoras.
2. PLATOX, Protagoras 343 A. Printre aceştia [simpatizanţi ai modului de viaţă din Lacoma], erau Thales
din Milet, Pittacos din Mytilene, Bias din Priene, Solon al nostru, Kleobulos din Lindos, Myson din Chenai
şi, se spunea şi de un al şaptelea, Chilon din Lacedemona. Aceştia erau toţi discipoli zeloşi şi iubitori ai
modului de viaţă lacedemonian. Oricine îşi poate da seama despre felul înţelepciunii lor, luînd în
considerare învăţăturile concise şi vrednice de amintit, rostite de fiecare, atunci cînd s-at adunat la templul
de la Delfi, spre a-i închina lui Apollor ofranda înţelepciunii lor şi cînd au gravat acolo acel« învăţăminte
pe care toţi le preamăresc : „Cunoaşte-te p« tine însuţi" şi ,,Nimic prea mult". Afirm acest lucru fiindd
acesta era modul de a filosof a al celor vechi: o concizi« laconică. Lui Pittacos i se atribuie zicala aceea
răspîndits pe care o laudă înţelepţii: ,,e greu sa fii virtuos pînă lî
100
41 j >.
DOXOGRAFIA
capăt". Chann. 164 I.) şi urm. într-un chip oarecare, spun eu, tocmai acest lucru reprezintă înţelepciunea : a
se cunoaşte pe sine şi sînt de acord cu acela care a pus o asemenea inscripţie pe frontispiciul templului de la
Delfi. . . Iar „Cunoaşte-te pe tine însuti" şi „Fii înţelept" sînt unul şi acelaşi lucru, aşa cum o arată inscripţia
şi cum o susţin şi eu. S-ar putea totuşi ca unii să creadă altfel; aşa cum s-au petrecut lucrurile, după cum ni
se pare, cu aceia care au aşezat ulterior celelalte inscripţii, şi anume „Nimic prea mult" şi „Chezăşia
întovărăşeşte nenorocirea". Ei îşi închipuiau că „a te cunoaşte pe tine însuţi" este un sfat, si nu cuvîntul cu
care zeul întîmpina pe cei ce păşeau în sanctuar. Pentru ca şi ei, la rîndul lor să întocmească inscripţii nu
mai puţin folositoare, le-au gravat pe acestea.
3. STOBAios III, 1 — 172. Maximele celor şapte înţelepţi, după Demetrios din Phaleron".
a. KLEOBUUKS 1>1N LINDOS, FI UI-, IAJI BVAGORAS, A SPUS I
1. „Măsura este lucrul cel mai bun. 2. Se cuvine să-ţi respecţi părintele. 3. Păstrează-ţi trupul şi mintea
sănătoase. 4. Să-ţi placă să asculţi multe, dar să im spui multe. 5. Fii mai degrabă mult ştiutor decît
neştiutor. 6. Să-ţi fie vorba plină de bunăvoinţă. 7. Fii prieten al virtuţii si străin de răutate. 8. Urăşte
nedreptatea şi cultivă pietatea. 9. Concetăţenilor tăi dă-le sfaturile cele mai bune. 10. Domină plăcerea 11
Nu face nimic din silă. 12. Educă-ţi copiii. 13. Koagă-te sorţii12. 14. Pune capăt duşmăniilor. 15.
Consideră, drept vrăjmaş pe cel ce este vrăjmaşul poporului. 16. Să nu te sfădeşti cu nevasta în faţa
străinilor şi nici să-i arăţi o atenţie prea mare ; una denotă prostie, cealaltă poate părea nebunie. 17. Nu
pedepsi pe sclavi cînd sînt băuţi, căci astfel vei apărea tu însuţi băut. 18. Căsătoreşte-te cu cineva de rangul
tău, căci dacă vei lua o nevastă dintr-o familie mai bună, vei dobîndi tu însuti stăpîni. 19. Nu rîde alături de
cel ce ia pe alţii în batjocură.
101
căci vei ajunge urît de cei batjocoriţi. 20. Nu te niîndri cînd îţi merge bine şi nu te umili cînd te afli la
strâmtoare".
b. SOLON ATBNIANUL, FIUL LUI BXEKBSTIDES, A SPUS :
1. „Nimic prea mult. 2. Nu te ridica în chip de judecător, căci vei ajunge urît de cel osîndit. 3. Fereşte-te de
plăcerea care aduce mîhnire. 4. Să ai mai degrabă încredere în nobleţea caracterului decît în jurămînt. 5.
Pune capăt discuţiilor prin tăcere, iar tăcerii prin sezisarea clipei prielnice. 6. Nu minţi, ci spune adevărul.
7. Preocupă-te de lucruri importante. 8. Nu te arăta mai drept decît părinţii tăi. 9. Nu-ţi face prea repede
prieteni, iar pe cei pe care i-ai dobîndit nu-i renega prea repede. 10. Dacă vei învăţa să te supui, vei învăţa şi
să conduci. 11. Dacă ai în vedere că alţii trebuie să dea socoteala, supune-te şi tu. 12. Nu da concetăţenilor
tăi sfaturile cele mai plăcute, ci pe cele mai folositoare. 13. Să nu fii insolent. 14. Nu te întovărăşi cu
oamenii răi. 15. Cinsteşte pe zei. 16. Sa-ţi stimezi prietenii. 17. Nu spune ceea ce ai văzut. 18. Dacă ai
văzut ceva, taci. 19. Fii blînd cu ai tăi. 20. Dovedeşte cele nevăzute prin cele văzute".
C. CHILON LACEDBMONIANUL, FIUL LUI DAMAGETOS, A
SPUS :
1. „Cunoaşte-te pe tine însuţi. 2. Cînd bei să nu vorbeşti prea mult, căci o să greşeşti. 3. Nu ameninţa pe
oamenii liberi, căci este o faptă nedreaptă. 4. Nu defăima pe semenul tău, căci vei auzi lucruri ce te vor
întrista. 5. Nu alerga grăbit la ospeţele prietenilor, dar zoreşte-te cînd aceştia se află la necaz. 6. Să-ţi faci o
nuntă modestă. 7. Pe om să-1 fericeşti numai după ce a murit. 8. Respectă pe cel mai în vîrstă. 9. Urăşte pe
cel ce se amestecă în treburile altora. 10. Preferă paguba în locul unui cîştig ruşinos, una te va supăra o
singură dată, al doilea totdeauna.
102
11. Nu rîde de nenorocirea altuia. 12. Dacă ai cumva o fire aspră, poartă-te cu blîndete, ca să inspiri mai
degrabă respect decît teamă. 13. Fă ordine în propria-ţi gospodărie. 14. Să nu îngădui gurii s-o ia înaintea
minţii. 15. Stăpî-neşte-ţi mînia. 16. Nu dori ceea ce nu este posibil. 17. I/a drum nu te grăbi s-o iei înaintea
(altora). 18. Nici nu gesticula, căci este un semn de sminteală. 19. Supune-te legilor. 20. Dacă ai fost
nedreptăţit, împacă-te, iar dacă ai fost jignit, răzbună-U'".
d. THALES DIN MILET, FIUL LUI KXAMYAS, A" SPUS : 1. ,.Chezăşia este tovarăşa nenorocirii. 2.
Adu-ti aminte de prieteni, fie că sînt de fată, fie că sînt absenţi. 3. Să nu te preocupe înfăţişarea, ci
comportarea. 4. Nu te îmbogăţi pe căi nedrepte. 5. Cuvîiitul tău să nu te înjosească în ochii acelora cu care
te-ai legat prin jurămînt. 6. Nu ezita în a-ţi măguli părinţii. 7. Nu considera răul ca venind de la tatăl tău. 8.
Ajutorul pe care-1 vei da părinţilor tăi, îl vei primi tu, la bătrînete, de la copiii tăi. 9. Este un lucru anevoios
să te cunoşti pe tine. 10. Este foarte plăcut să obţii ceea ce doreşti. 11. Inactivitatea este plictisitoare.
12. I/ipsa de stăpînire este vătămătoare. 13. Este o povară să fii necioplit. 14. Deprinde-te şi tu şi
deprinde-i şi pe ceilalţi cu ceea ce este mai bun. 15. Nu fii inactiv, chiar dacă eşti bogat. 16. Nu dezvălui
lucrurile urîte din casa ta. 17. Să fii mai curînd invidiat decît compătimit. 18. Păstrează măsura. 19.
Nu te încrede în oricine. 20. Dacă eşti în fruntea lucrurilor, pune ordine în viaţa ta".
e. PITTACOS DIN LESBOS, FIUL LUI HYRRA, A SPUS :
1. „Sesizează momentul prielnic. 2. Nu destăinui ceea ce ai de gînd să întreprinzi; căci dacă nu vei reuşi, va
rîde lumea de tine. 3. Ia pildă de la prieteni. 4. Nu săvîrşi lucrurile pe care le dezaprobi la cei ce-ţi sînt
aproape. 5. Nu-1 ocări pe netrebnic; căci pe lîngă toate asupra lui apasă şi pedeapsa zeilor. 6. Restituie
bunurile încredinţate.
103
7. îndură paguba măruntă ce vine de la cei apropiaţi. 8. Nu vorbi de rău pe prieteni şi nici pe duşman de
bine, căci este o faptă nechibzuită. 9. K mare lucru să cunoşti viitorul ; trecutul este sigur. 10. Pămîntul îţi
dă încredere, în timp ce marea inspiră nesiguranţă. 11. Cîştigul este insaţiabil. 12. Fii stăpîn pe ceea ce îţi
aparţine. 13. Cultivă pietatea, instrucţiunea, cuminţenia, judecata, adevărul, încrederea, priceperea,
tovărăşia, ordinea, meseria".
f. BIAS DIN PRIBNE, FIUL LUI TEUTAMIDA3, A SPUS :
1. „Majoritatea oamenilor sînt răi. 2. Să te priveşti în oglindă si dacă arăţi frumos, să săvîrşeşti lucruri
frumoase, iar dacă arăţi urît să completezi prin fapte frumoase defectele naturii. 3. Apucă-te cu greu de un
lucru, dar odată ce te-ai apucat, ţine-te stăruitor de el. 4. Detestă vorbirea grăbita ca să nu greşeşti; căci
urmează căinţa. 5. Să nu porţi în cuget nici credulitate şi nici răutate. 6. Să nu îngădui sminteala. 7.
îndrăgeşte cuminţenia. 8. Recunoaşte că zeii există. 9. Reflectează asupra faptei tale .10. Ascultă multe. 11.
Spune ceea ce este potrivit şi prielnic. 12. Dacă eşti sărac, nu aduce mustrări celor bogaţi, în afară de cazul
cînd acestea sînt de un mare folos. 13. Pe omul nevrednic nu-1 lauda pentru bogăţia lui. 14. Obţine lucrurile
prin convingere, nu prin constrîngere. 15. Faptele bune săvîr-site să le atribui zeilor, nu ţie. 16. în tinereţe f
ă-ti provizii de fapte bune, iar la bătrîneţe de înţelepciune. 17. La lucru să ai tinere de minte, la momentul
potrivit prevedere, în privinţa caracterului demnitate, în ceasul trudei stă-pînire de sine, în momente de
teamă încredere în zei, la bogăţie prietenie ; cuvîntului dă-i forţa convingerii, tăcerii tîlc, judecăţii dreptate,
îndrăznelii curaj, acţiunii tărie, strălucirii prestigiu".
g. PERIANDROS DIN CORINT, FIUL LUI KYPSELOS, A SPUS :
1. ,,Cercetează totul. 2. Tihna este un lucru bun. 3. Graba este nesigură. 4. Cîştigul este ruşinos*. 5. O
învinuire a
* Textul nesigur.
0OXOGRAFIA
firii13. 6. Democraţia este mai bună decît tirania. 7. Plăcerile sînt pieritoare iar virtuţile nepieritoare. 8. Fii
cumpătat în fericire şi înţelept în nefericire. 9. E mai bine să faci economii decît să trăieşti în lipsuri. 10.
Pregăteşte-te să fii demn de părinţii tăi. 11. Cît timp trăieşti lumea să te laude iar după ce ai murit să te
fericească. 12. Poartă-te la fel cu prietenii fie că sînt fericiţi, fie că sînt nefericiţi. 13. Păstrează lucrul la
care ai consimţit de bunăvoie, căci e rău să-1 nesocoteşti. 14. Lucrurile secrete nu le da în vileag.
15. Să mustri în aşa fel încît să devii mai degrabă prieten,
16. Foloseşte-te de legi vechi şi de mîncăruri proaspete.
17. Nu numai să-i pedepseşti pe cei ce greşesc, dar şi să-i împiedici pe cei ce sînt pe punctul de a greşi. 18.
Ascunde-ţt nefericirea ca să nu producă bucurie duşmanilor"14.
1 Damon din Cyrena, scriitor citat frecvent de Aelianos, în Historia Varia III, 14, de pildă, şi de Athenaios,
Deipnosophistai 10, 442.
* Anaxirnenes, retor, nepotul lui Anaximenes din Lampsakos, care
era, de asemenea, retor.
3 Dikaiarclios din Messina (sec. III î.e.n.), discipol al lui Aristotel, autor al lucrării Viaţa Helladei
(Btot 'EXXtxSoq), un fel de istorie culturală a Greciei.
4 Archetimos din Syracusa, istoric necunoscut din altă parte,
5 Kypselos, tiran al Corintului, la finele secolului VII î.e.n.
8 Ephoros (sec. IV î.e.n.), primul autor grec al unei istorii universale.
7 Panionion, sanctuarul Confederaţiei ioniene din Mycale, nu prea
departe de Bfes.
8 Lectura cea mai verosimilă a numelui este Maiandrios.
9 Vezi p. 72.
10 întrucît Anaxagoras este contemporan cu Pericle nu poate fi inclus
într-o listă de „înţelepţi" din secolul VII î.e.n.
11 Vezi nota 7 la Thales.
ia Tyche (Soartă), aici personificarea greacă a hazardului. Bste reprezentată cu cturnna pe cap şi cu cornul
abundenţei.
13 Text lacunar.
14 Referitor la aceste ştiri despre cei „şapte înţelepţi", Bruno Snell, Zur Geschichte vom Gastmahl der
Sieben Weisen, Thesaurismata, Pestschriît ... Ida Kapp, Mimchen, 1954.
NOTE
LIRICI AI SECOLULUI VI
Alcaios a fost o remarcabilă personalitate politică şi literara de la sfîrşitul sec. VII î.e.n. A luptat în primele
rînduri ale aristocraţiei din insula Lesbos, locul său de naştere, împotriva tiraniei deţinute de familia
Kleanactizilor. Nevoit să se refugieze în nordul Iêsbos-ului împreună cu un grup de prieteni, Alcaios
continuă o luptă neîmpăcată împotriva tiraniei. Cu acest prilej a scris poemul din care redăm fragmente.
Fr. l
Mă-nfioarâ vîntul. Volbura n-o-nţeleg Din larg îşi urcă valul freamătul cerc
în jurul nostru. Prinsă-n spulber
întunecata corabie aprig
Ne poartă. Hula frînge tăria-n noi.
Atinge unda poala catargului Şi pînza-ntreagă se despică Larg clătinîndu-şi în vînt fîşia.
Slăbesc odgoanele.........
Zvîcneşte marea greu pe punţi şi Toată povara o zvîrlă-n valuri.
Aşa se spune : nava izbită-n larg,
De-abia se-ndeamnă lupta s-o dea sub ploi;
107
A u: A i os
Şi-n zvon sălbatic de furtună,
Stînci nevăzute-o strivesc şi-o sfarmă.
Se-ncheagă ceas de cumpăna printre noi. . .
Dar eu, lăsînd, prietene, orice griji, Cu voi m-aş prinde să petrec si Iar aş sorbi un pahar cu Bykhis1.
Fr. 2 Zeii nemuritori ne-au dat victoria2
108
Fr. 30 Diehl (traci. Simina Noica)
Fr. 38 Diehl
FRAGMENTE
Fr. 3
Marea sală de arme scapără în sclipirile aramei, în cinstea lui Ares toată încăperea este împodobită cu
lucitoare coifuri de pe care unduiesc albe cozi de cai, podoaba capetelor de viteji. Cnemide de bronz, pline
de luciri, apărători împotriva zborului năpraznic al săgeţii se află priponite de jur-împrejur, în locuri ferite.
Cuirase de in de curînd urzit, scuturi scobite alături de săbii din Chalkis sînt aruncate peste tot, amestecate
la rînd cu tot felul de curele şi tunici3. De îndată ce ne-am luat acest angajament nu ne este îngăduit să
uităm pentru ce ne aflăm aici4.
Fr. 54 Diehl
Fr. 4
Acum, deoarece Myrsilos a murit, se cuvine să te îmbeţi
vîrtos...
Fr. 39 Diehl
Fr. 5
Aşa cum se zice că Aristodamos a grăit o vorbă cu tîlc la Sparta, banii fac pe om şi nici un sărac nu poate
trece drept nobil şi respectabil.
Fr. 101 Diehl
Fr. 6
O, Sărăcie, rău greu de îndurat şi împotriva căruia nu poţi lupta, tu, care împreună cu sora ta Necredinţa
copleşeşti atîta omenire5
Fr. 142 Diehl
Fr. 7
Ce gînd, ce intenţie, o patria mea, te-a năruit la pămînt pentru o atît de îndelungată vreme ?
Fr. 35 Diehl, 1-2
109
ALCAIOS
Fr. 35 Diehl, 10
Fr. 8 în război oamenii sînt zidul cetăţii6.
Fr. 9
într-un singur glas 1-arn ridicat pe Pittacos, cel de neam prost, să fie tiranul cetăţii lipsite de curaj şi de
noroc, slă-
vindu-1 pe toate căile.
Fr. 87 Diehî
Fr. 10
Bl vă calcă spetele cu picioarele-i late, voi tăceţi umili» ca unii care se află în faţa unui mort de pe cealaltă
lume.. • Dar nu aşa cetăţeni, aşa nu mai merge. Atîţaţi flacăra stinsă a bîrnei care fumegă, faceţi ca lumina
să ţîşnească!7
Fr. 27 Diehl (= Ox. Pap. XI. 1360)
NOTE
1 După o informaţie a lui Herakleides, Alleg. Horn. 5, se ştie că acest poem este o alegorie privitoare la
situaţia tulbure din Lesbos. Alegoria corăbiei bătute de vînturi şi de valuri (statul, supus frămîntărilor
interne) a fost folosită de poet şi în alte creaţii ale sale. A fost imitată de poeţi cunoscuţi ai antichităţii,
printre care şi de Horaţiu.
2 Victoria partidei aristocratice din Lesbos împotriva lui Myrsilos, tiran aparţinînd familiei
Kleanactizilor.
8 Descrierea echipamentului de război este făcută în spirit epic, amintind de pasaje asemănătoare din
epopeile homerice. Acest echipament nu este însă destinat luptătorului de rînd, uşor înarmat.
4 Aluzie la pregătirile pentru răscoală împotriva tiraniei din Lesbos.
8 Fragmentele 5 şi 6 sînt expresia simţămintelor unui om ruinat, care şi-a pierdut prerogativele.
Asemănarea cu poemele scrise de Theognis
este izbitoare.
8 Aforism celebru, parafrazat de Sofocle (Oedip Rege 56—57) şi de
Tucidide (VII, 77, 7). >
7 Placară răscoalei.
11»
HYBRIAS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Poet cretan (sec. VI î.e.n.). Despre existenţa acestui poet, posedăm o singură ştire transmisă de Athenaios,
Deipnosophistae XV, 50 (695), Ura autor de Skolia, cîntece de banchet, mult cultivate în sec. VI î.e.n.
Mare îmi este bogăţia, lancea şi sabia,
Şi frumosul meu scut, învelit în blană, care-mi apără pielea.
Prin acestea semăn, prin acestea secer, prin acestea
Sînt numit „stăpîn" de către cei înrobiţi. ..
Ei însă nu îndrăznesc să aibă lance şi sabie
Şi frumos scut, învelit în blană, care îţi apără pielea...
Toţi cad înspăimîntaţi la pămînt, sub genunchiul meu.
THEOGNIS DIN MEGARA NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Originar din Megara Istmică (Istmul de Corint), Theognis, poet eleg de mare renume, a atins vîrsta
maturităţii în deceniile de mijloc sec. VI î.e.n. Cîteva ştiri desprinse din propriile sale mărturii îl înf şează
ca participant activ la luptele civile din cetate.. Manifestîndi ca un adversar făţiş al partidei locale, care
lupta pentru instaurarea u regim democratic, odată cu triumful acestei partide, deposedat de bunu sale,
Theognis a fost nevoit să ia calea exilului.
Elegiile ce-i sînt atribuite circulau strînse şi ordonate îndouă ^nfo/o Gnomologia. dedicată tînărului Kyrnos
şi Paraineseis (Exhortaţii). în IV î.e.n. însă, autorii care îi pomenesc numele, printre care şi Pla se referă la
operă denumind-o numai Elegii. Cu timpul, numărul eleg autentice, aşa-numita „carte a lui Kyrnos" a
devenit necunoscută, d rită adaosurilor şi interpolărilor. „Cartea lui Kyrnos" rămîne peste curi unul din cele
mai reprezentative şi mai tipice manuale de mc practică, conţinînd sfaturi, sentenţe şi precepte, toate cu
caracter gem dar în chip deliberat adresate tinerilor din aristocraţia megariană. împotriva adversarilor
politici răbufneşte în consecinţă adesea în verşi poetului.
'IHEOGNIS
Fr. l*
Kyrnos, cetatea-i aceeaşi, doar oamenii-s alţii. Pe vremuri
Nu-ncumetau judecăţi, legile nu le ştiau. Se-nfăşurau în cojoace din piele de capră şi hrana,
Cît mai departe de-oraş, slobozi ca cerbii, şi-o luau. Astăzi sînt ei cei de frunte, stăpîni şi nemernici se-arată
Toţi cei de neam. Mai înduri, Kyrnos, tot răul sa-1 vezi ? Unii pe alţii se-nşală şi joc îşi bat unii de alţii,
Nedesluşind pe cei răi, nici pe cei buni nu-i cunosc1.
(v. 53-58)
Fr. 2
Nimeni nu este, Kyrnos, prin sine cauza folosului
Şi nici a ponosului, căci de la zei ne vin amîndouă, Iar cel ce-ntreprinde ceva nu-i în stare să ştie
La ce anume sfîrşit, bun sau rău, va ajunge... Nimeni nu-şi vede-mplinite ale sale dorinţe:
Căci neputinţa, hidoasa, de-a curmezişul se pune. Oameni fiind, întru nimic ştiutori, nutrim vane speranţe.
Numai zeii îndeplinesc toate după cum le e voia.
(v. 133-142)
* Fragmentele notate prin asterisc sînt preluate din Antologie linca greacă, traduceri de Siinina Noica,
Bucureşti, Univers, 1970.
118
THEOGNIS
Fr. 3
Lipsa de măsură2, Kyrnos, este cel mai mare rău Pe care un zeu îl trimite acelui om sortit pieirii.
(v. 151-152)
Fr. 4*
Kyrnos, berbecii, măgarii ori caii, de rasă-i alegem;
Şi-mperechiindu-i le dăm doar soiuri fără cusur. Dar un bărbat de obîrşie-aleasă se-ncumetă-adesea
Fiică din neamuri de rînd să-şi ia soţie, atunci Cînd îi aduce avere. I/a fel şi femeia îl caută, ,,, ,
Oricît ar fi el de rău, numai pe omul avut. Preţ au doar banii. Cel vrednic şi-alege sotia-ntre răi, iar
Răul o caută-ntre buni. Astfel se curmă-n averi Neamul. Tu, Kyrnos, de-1 vezi istovit, nu te prindă mirarea
i
Doar laolaltă-n cetăţi stau si cei buni şi cei răi.
(v. 183-192)
Fr. 5
Nefericirea celor buni face astăzi fericirea celor răi, Ce cîrmuiesc pe ceilalţi prin legi scelerate,
(v. 289-290)
Fr. 6
Iubite Zeus, dă-mi voie să mă minunez3: tu domneşti peste toate, singur tu te bucuri de cinste şi mare
putere; cunoşti pînă în străfund ce gîndeşte şi ce simte fiecare om. O, rege, puterea ta de guvernare se
întinde peste toate! Şi atunci cum se face, fiu al lui Kronos, că judecata ta cutează să aşeze în aceeaşi
balanţă a soartei oameni încărcaţi de crime alături de oameni drepţi?4 Cugete hrănite cu preceptele
înţelepciunii5 alături de altele, ademenite de mreaja nedreptăţilor care-i prăvale pe oameni pe povârnişul
excesului.
(v. 373-380)
114
FRAGMENTE
Fr. 7
Nu te grăbi prea repede. O comportare potrivită se dovedeşte în orice înfăptuire omenească calea cea mai
bună.
(v. 401-402)
Fr. 8*
Binele cel mai de preţ e să n-ajungă omul pe lume.
Soarele mult arzător nu-1 vadă ochii nicicînd6. Iar cel născut să coboare în clipă spre poarta din Hades
Somnul să-1 prindă adînc, întroienit sub pămînt ._,
(v. 425-427)
Fr. 9
Nicicînd un cap de rob nu poate sta drept7: stă mereu aplecat în jos, iar gîtul îi este încovoiat. Nici
trandafirul nici zambila nu pot răsări dintr-o tulpină de spin.
(v. 535-537)
Fr. 10*
O, sărăcie mîrşavă, de ce mi te prinzi grea, de umeri ?
Trupul de ce mi-l sluţeşti? Gîndul încerci să mi-1 pierzi. Fără să vreau şi cu sila mă-nveţi o mulţime de
rele8.
Eu doar hrăneam printre toţi cugetul bun şi ales.
. . • (v. 649-652)
Fr. 11
Omul sărac dintr-o dată s-a-navuţit, iar bogatul, Doar într-o singură noapte a sărăcit. Cel cu minte
N-avu izbîndă, dar nechibzuitul şi-a cîştigat, în schimb, Faimă. Deşi de neam prost, el parte a avut de
cinstire.
(v. 662-666
115
Fr. 12*
De-aş mai avea Simonide, averea mea de-odinioară.
Nu m-aş simţi întristat, stînd lîngă cei înstăriţi. Oricît aş şti eu de multe, azi nu mă ia nimeni în seamă...
în sărăcia mea, mut, totuşi mai bine-nţeleg Eu decît mulţi, |_cum ne-alungă, cu pîrizele-albe lăsate,
Negura nopţii pe toţi, din melianul hotar9.j
(v. 667-672)
Fr. 13
Nu~i îngăduit muritorilor să se lupte cu nemuritorii, nici să le ceară socoteală; dreptul acesta nu aparţine
nimănui.
(v. 686-687)
Fr. 14
Zeus, cel ce locuieşte în văzduh, măcar de-ar întinde rmna-i dreaptă asupra acestui oraş pentru a-l apăra, şi
odată cu el şi ceilalţi zei preafericiţi. Fie Apollon să îndrepte rostirea şi firul celor ce gîndirn.
(v. 757-760)
Fr. 15
Calcă în picioare poporul prost cu mintea găunoasă, loveste-1 cu vîrful ascuţit al lăncii, pune-i gîtul sub
jugul greu. . . Căci nu vei găsi printre oamenii care se bucură de lumina soarelui popor mai dornic de a-
şi afla stăpîn...
(r. 846-850)
Fr. 16*
Umblu pe drumul cel drept, nu mă-nclin nici de-o parte
nici de-alta Doar se cuvine să-mi port gîndul spre bune tocmeli,
116
•f-'f
FRAGMENTE
Patria — cetate bogată —, mă-nctimet s-o cîrmui. Dar n-aş
vrea
Nici să mă-ntorc spre popor, nici să-i ascult pe nedrepţi
(v. 945-948)
Fr. 17*
Nimeni pe lume, de-ndată ce glia se-aşterne şi-ţi surpă Fiinţa adine în Breb, spre-al Proserpinei lăcaş.
Nu-şi mai desfată urechea în zvonuri de flaut ori de liră. Nici nu-1 mai poate-mbia Bacchus cu dulcele-i
dar.
Eu, cumpanindu-le-acestea, cît timp mă mai poartă genunchii Sprinteni, iar capul mi-e drept, vreau să mă
bucur deplin.
(v. 973-978) Fr. 18
O judecată înţeleaptă10, o, Kyrnos, este cel mai de seamă dar făcut de zei oamenilor. Prin dreapta judecată
omul ajunge să cunoască limitele oricărui lucru11. Ferice de cel ce o are în spiritul lui12.
Fr. 19
(y. 1171-1176)
Inteligenţa13 şi limbajul sînt bunuri. Aceste însuşiri apar însă la putini oameni, şi anume la cei în stare să le
folosească pe-amîndouă aşa cum se cuvine.
(T. 1185-1186)
Fragmente apocrife Fr. 20
Slujitorul vestitelor Muze, dacă cunoaşte miezul ascuns al înţelepciunii, să nu-1 păstreze, pizmaş, numai
pentru sine14.
117
Dimpotrivă, unele lucruri să le caute, altele să le propovăduiască, altele să le înfăptuiască. Ce-i foloseşte să
le ştie de unul singur?
Fr. 21
Cît mă priveşte, mă cutremur văzînd lipsa de răspundere ş dezbinarea care macină populaţii de obîrşie
greacă. Tu însă Phoebus, care ne eşti favorabil, păzeşte-ne cetatea15..
NOTK
1 Aceste detalii sînt menite să pună în evidenţă deosebirile dintre un agathos (om de bine, aristocrat) şi un
kakos (un „necioplit", om din popor), deosebiri de natură socio-politică pe care poetul se străduieşte să le
aducă permanent în prim-plan. Ura politică ce-1 stăpîneşte îl împiedică să recunoască posibilitatea ca un
„necioplit" să fie înzestrat cu sau să dobîn-dească deprinderi bune.
2 Hybris. După cum reiese din aceste versuri, manifestările negative sîat determinate de voinţa zeilor
pentru a-i împinge pe oameni la autodistrugere,
3 Adresare ironică şi ireverenţioasă, conţinînd o nuanţă de reproş. Cf. Homer, fr. 17.
4 Semnificaţia cuvântului trebuie înţeleasă în sensul că „omul drept" (gr. Sixaio?) este totodată şi un „om
de bine" (dya&6<;).
3 îa gr. CToxppQtftivyj, privilegiu acordat, după Theognis, numai acelora din propria sa pătură socială,
avind posibilitatea de a primi o educaţie (nxiSeiai) adecvată rangului lor.
* Versuri inspirate de un dicton popular care exprimă dorinţa de ne-fiinţare a celor nemulţumiţi cu soarta
lor, întocmai ca poetul.
7 Pe substratul unui proverb popular, Theognis brodează tema lui favorită: existenţa separă irevocabil pe
sclavi şi pe oamenii „de jos" (oî xaxoi) de oamenii „liberi" care au avut parte de o educaţie „liberală".
8 Versuri celebre în care poetul face o legătură directă între sărăcie şi comportarea reprobabilă.
9 Metaforă împrumutată din vocabularul marinarilor: dincolo de insula Melos, spre mijlocul Mării
Mediterane, navigaţia devenea mult mai primejdioasă.
119
16 în gr. Yvc!>|Jt,7).
11 în gr. TîetpaTOt TîavToţ. Idee asemănătoare ca acea exprimată de
Protagoras în Fr. B l Diels-Kranz.
12 în gr. <ţ>p£veţ. Despre 9pV)v, vezi nota 26 la Homer.
13 Fragmentul are o deosebită importanţă pentru stadiul preliminar apariţiei teoriilor despre semnificaţie,
cum ar fi cele elaborate de Platou în Cratylos sau de unii filosofi stoici.
14 Cf. Hesiod, Thcogonia, v. 94 — 103 despre rohil social al poetului. u Fragmentul, de mare
importanţă pentru observaţia ce-o conţine
aparţine unui poem care precede războaiele medice.
SOLON NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Dintr-o familie de origină ilustră dar puţin, avută, Solcm se naşte la Atena în jurul anului 640. în tinereţe, se
îndeletniceşte cu negoţul, în acea vreme, aristocraţia deţine în Atena puterea politică, distribuie justiţia ; ea
îşi păstrează intacte pămînturile, în timp ce printre cei de condiţie socială precară proprietăţile funciare se
fărâmiţează. Ajuns arhonte îţi 594 le.n,, Solon întreprinde o serie de reforme. El reorganizează sistemul
cenzitar într-un setis mai echitabil, înlocuieşte Consiliul aristocratic ai batrînilor, cu un altul, avînd la bază
o normă de componenţă mai democratică. Nu încurajează pe bogaţi dar evită să-i lovească; totodată tinde să
amelioreze condiţia celor nevoiaşi. Introduce seisăhteia (aeioxx-#£ta), literal „scuturarea poverii", reformă
prin care este abolit dreptul de zălog al creditorului asupra persoanei debitorului. Datoriile sînt annlate ~
sau, poate, doar reduse — iar reforma sa monetară favorizează şi ea pe cei neînstăriţi. Refuză tirania ce i se
oferă în repetate rînduri şi combate însăşi ideea de tiranie. I/ucrează, fără a fi un egalitarist, la sporirea
puterii şi coeziunii economico-politice şi morale a Cetăţii. Moare în prima jumătate a sec. VI.
Poezia sa a fost pusă cu înflăcărare în slujba ideilor pentru care milita. A scris elegii, tetrametri trohaici şi
trimetri iambici. Plutarh a numit elegiile sale Exhortaţii. Imensul prestigiu de care s-a bucurat s-a înregistrat
în legendă prin trecerea lui în rîndurile aşa-numiţilor ,,şapte înţelepţi".
Fr. 2
Tot aşa e şi pedeapsa ce-o trimite Zeus: rm-ndată Ceartă pentru orice, cum face omul iute la mînie ; însă lui
nimic nu-i scapă, ci la urmă se arată Desluşit cine avut-a suflet întinat de rele. Unu'şi ia pedeapsa-ndată,
altul, mai tîrziu, iar dacă Unii scapă, fiindcă mina soartei nu-i ajunge-ndată, Răfuiala totuşi vine, căci
greşeala o plătesc Cei nevinovaţi; sau fiii lor sau neamul de iirmaşi2,
(Fr. l Diehl, v, 25-3-
* Majoritatea fragmentelor lui Solon sînt redate în traducerea l; Ştefan Bezdecki. Traducerile aparţinînd
Siminei Noica sînt specifica' separat.
122
SOLON'
Fr. l
Avuţia ce-o dau zeii trainică rămîne de la Vîrf'şi pîn'la temelie, pentru cel ce-a cîştigat-o. Ce-i agonisit
cu japca uu îţi vine cum se cade Ci la ale tale fapte fără lege se supune Şi în silă te urmează. Ci-ncurînd
năpasta vine1.^ Mai întîi, nimica toată, dar la urmă crunt prăpăd.
(Fr. l Diehl, v. 9-15;
FRAGMENTE
Fr. 3
Uaul e zilier şi taie-un an întreg lemne-n pădurea Deasă; iară altu'şi vede de încovoiatul plug; Unul îşi
cîştigă traiul datorită iscusinţii Sale-n lucrările-Atenei si-a dibaciului Vulcan.
(Fr. l Diehl, v. 47-50)
Fr. 4
Dar de ce-a hotărît soarta
Nu te poate scăpa nimeni: nici profetul şi nici jertfa. Unii-s vraci, au meseria lui Paieon, ce ştia multe
Leacuri3, însă nici aceştia nu pot face vreo ispravă.
(Fr. l Diehl, v. 55-58) Fr. 5
De-o vrea Zeus si-or vrea zeii, fericiţi, fără de moarte Ţara noastră n-o să piară de pe lume niciodată. Căci
deasupra ei îşi ţine mîna ei ocrotitoare Pallas cea îndurătoare, fiica Tatălui Puternic, însă cetăţenii înşişi
vor să prăpădească ţara4, Cît de mare-i, din dorinţa de cîstig, din nerozie. .. Vor s-o ducă la pieire
ocîrmuitorii ei Mult vicleni, ce-şi vor lua plata marei lor nelegiuiri. Ei nu ştiu să-şi stăpînească lăcomia lor,
păstrînd Cumpătarea în mijlocul liniştitului belşug; Umblă tot după avere şi cîştiguri fără lege, Bogăţie
adunîndu-şi prin nedreptele lor fapte. Semeţia este fiica-ndestulării fără margini. Ei sfeterisesc şi fură
dintr-o parte şi din alta Nu păzesc orînduiala trainic-a Dreptăţii sfinte Ce-n tăcere totul vede6, ce a fost şi
va să fie Şi cn timpul va să vină să plătească tuturor.
(Fr. 3 Diehl, 1-15)
123
i
SOLON
Fr. 6
Boala fără leac6 se 'ntiiide în cuprinsu-ntreg ai tării
Şi-n curînd la al robiei jug amarnic o va pune,
Trezind vrajba între fraţii de un sînge şi războiul
Ce a prăpădit atîtea suflete de rnîndri tineri.
Căci prin duşmănoase certuri, a noastră iubită cetate
Pradă devine luptei civile, pe placul numai nedrepţilor*.
Iar în timp ce-astfel de rele bîntuiesc sărmană ţară,
Cei săraci pornesc în surghiun printre străini
Şi, vînduti ca sclavi, în lanţuri ruşinoase îşi duc traiul,
îudurînd ale robiei oropsite silnicii7.
(Fr. 3 Diehl. 16-25)
"m
FRAGMENTE
Grele năpaste-o-nsoţesc. Pîlpîie-abia la-nceput
Răul, dar creşte în urmă şi spulberă-n cale ca focul.
Nu dăinuieşte mult timp fapta nemernică. Doar
Zeus veghează şi capăt le pune la toate, întocmai
Primăvăraticul vîut norii-i destramă pe cer,
Zbuciumul undei clătindu-1 adînc, pînă-n fundul de mare;
vSaltă apoi pe cîmpii, scutură lanuri de gr în,
Şi se ridică din nou spre creştetul boltii, la zeii
Cei cu lăcaş în tării. Iarăşi s-adună seninul. . .
Prinde să fulgere soare puternic prin rodnica glie.
Nu mai rămîne pe cer nici o fărîmă de nor12.
Fr. l Diehl, 5-24 (trad. Simina Noica)
Fr. 9
Oamenii buni sînt adesea săraci, iar mişeii au parte Tot de averi. Numai eu, firea nu pot să mi-o schimb.
Niciodată nu mi-am dorit bogăţii, ci am dat preferinţă
virtuţii. Ea ma-nsoţeşte mereu, chiar dacă-averile trec.
Fr. 4 Diehl. 9 — 12 (trad. Simina Noica)
Fr. 10
N-aş fi-ndrăznit să iau cîrma puterii şi-averile-i multe
Dîndu-i Atenei tiran — fie şi-o singură zi13.
Vrednic s-ajung jupuit aş fi fost şi tot neamul să-mi piară.
... Dacă mi-am cruţat pămîntul
Patriei, iar tirania n-am sădit-o printre voi,
De mi-am stăvilit puterea şi-am păstrat o faimă-bună,
Nu mă prinde-acum sfiala : fapta mea îşi urcă rostul
Mult deasupra celorlalţi.
Fr. 23 Diehl, 5-11
(trad. Simina Noica)
125
SOLON
Fr. 11
Dat-am la popor atîtea drepturi cîte să-i ajungă Neştirbindu-i a sa cinste, nici poftind-o pentru mine. Celor
ce aveau puterea — pizmuiţi pentru avere — Nu le-ngăduii să aibă nici un lucru pe nedrept, între cele două
taberi stat-am ca un scut puternic Nelăsînd-o pe nici una să învingă pe nedrept14.
Fr. 5 Diehl, v. 1-6
Fr. 12
Dac-aţi ajuns aşa rău din pricina greşelilor voastre Nu-nvinuiţi pe zei. Voi doar sînteţi vinovaţi; Voi aţi
cerut pe tirani15 şi le-aţi dat şi oaste de pază Şi de aceea aveţi parte de-un jug aşa greu.
Fr. 8 Diehl, v. 1-4
Fr. 13
Cum. ne aduce furtună şi grindină nor al năpraznic,
Iar dintr-un fulger de foc se naşte tunetul surd,
Astfel un om prea puternic aduce pieirea cetăţii,
Iar poporul nerod cade sub jug. Pe tiran
Pe nesimţite de-1 laşi să se-nalte, e greu mai pe urmă
Să-1 stăpînesti1*5.
Fr. 10 Diehl
Fr. 14
Nimenea nu-i fericit. Nefericirea, se ştie, îi paşte însă pe toţi, de soare ce-s luminaţi.
Fr. 15
în faţa timpului stăpîn pe judecăţi, Umbrita glie, maica zeilor din cer,
126
Fr. 15 Diehl
1 Cf. Hesiod, Munci şi Zile 320 şi urm.; Theognis, 146.
2 Cf. Hesiod. Munci si Zile 267 şi urm.; Tlieognis, 203 şi ttrm. Ideea pedepsei hărăzită urmaşilor,
mai cruntă decît cea care Iove; pe vinovat, a fost dezvoltată şi de Horaţiu în Ode I, 28, 30 şi ur
3 Personaj din epopeele homerice. Vezi Iliada V, 402 şi Odiseea I 230 şi urm. Paieou trecea drept un
vraci foarte iscusit, într-un fragm-atribuit lui Hesiod (Rzacli, 194), este caracteri'/.at drept ,,ştiutor al tn
ror leacurilor".
4 Acest fragment intitulat de exegeţi Eunomia nu mai condiţione bunul mers al cetăţii de vrerea zeilor,
ci de comportamentul cetăţ. lor. ,,Nesaţietatea" (kbros), în procesul îmbogăţirii este contrară „bi rînduieli
în cetate" (Eunomia), aducînd numai zavistie (stăsis) şi burare (dysnomia). Cf. W. Jaeger, Paideia*, voi.
I, Berlin, W. de G
ter, 1947, p. 187-205.
B Pasajul constituie o parafrază a. versurilor hesiodice din Mun Zile 249—256. Cf, Ff. Solrnsen, Hesiod
and Aeschylus, Ithaka-New-^ 1969, p. 107 şi urm. despre moştenirea hesiodică în elegia solon
* în gr. eXxo<; x<poxfov, „plaga fără leac", „cangrena", adică h le civile provocate de inechitate socială şi
nemiloasă stoarcere a o
niloi.
7 Despre situaţia intolerabilă creată în Attica în urma num? mare de datornici vîuduţi ca robi,
vezi Aristotel, Constituţia aţe-
I - V.
8 Termenul grec Auavopuoc, personificare de abstracţie la H» unde Dysnomia este considerată
fiica Vrajbei ("Eptţ), Theog. 23t searnnă, de fapt, ,,aşezare strîmbă a orînduirii in stat".
128
l
NOTE LA SOLON
• Termenul grec : EyvojAta. La Hesiod, Theog, 912 şi urm., fiica lui Zeus şi a Mnemosynei, alături de Dike
(Dreptatea) şi Birene (Pacea). Termenul a intrat în vocabularul politic aî vechilor greci şi este adesea folosit
de poeţi, întreg acest pasaj solonîan este de inspiraţie homerică. Vezi Odiseea, 487.
10 Imagine folosită şi de Pindar în Pyth. IV", 153.
11 Cf. Theognis 78.
12 Fragment din elegia închinată Muzelor, poem care trece drept o mărtxtrie autobiografică. Partea
începînd de la „priaiăvăraticul vînt" etc* şî pînă la sfîrşit este considerată drept o metaforă cu sens politic.
Forţa mişcării populare „mătură" odioasa tiranie, întocmai cum vîntul destramă norii negri, dezvăluind
cerul albastru.
13 Pentru a înţelege acest fragment este necesar să se facă apel la unele lămuriri date de Plutarh
(Solon 14, 8). Cu prilejul unei conversaţii cu prietenii săi — relatează Plutarli —, Solon a expus vederile
sale asupra tiraniei, căreia i-a opus avantajele unui regim politic bazat pe legi scrise (voô&soîa).
Această legislaţie el înţelegea să nu fie redactată în folosul nici uneia din categoriile sociale
care se înfruntau în Attica, ci în folosul tuturor, pentru binele general (iri apmrov), aşa încît sa se
pună capăt luptelor interne.
14 Acest fragment cunoscut datorită lui Aristotel (Constituţia, atenî-eniler XXI, 1) şi lui Plutarh,
Solon XVIII, 5 are o importanţă covîr-şitoare pentru înţelegerea concepţiei politice care stă la baza
arbitrajului solonian.
16 Poemul a fost scris cu prilejul venirii la patere a lui Peisistratos. Plutarh, Solon XXX; Diodor IX, 20, 3;
Diog. Laert. I, 51 şi urm.
16 Plutarh, Solon III, 6; Diodor, ibidem. Imaginea furtunii pentru semnificarea tulburărilor interne aduse de
tiranie este curentă în vechea lirică greacă.
129
PHOKYUDES
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Poet elegiac contemporan cu Theognis. Era originar din Milet, Xa avem nici un amănunt despre biografia
sa iar fragmentele rămase din operă sînt puţine. Prin conţinut, versurile lui Phokylides se apropie de cele ale
lui Theognis deoarece poetul era preocupat în primul rînd de probleme etice. Ca formă, poemele sale sînt
extrem de scurte, alcătuite uneori dintr-un singur distih, aşa ca să poată fi memorate sub fermă de maxime-
Fr. l
E vreun folos în obîrşia de viţă? La ce ţi-ar ajunge Dacă n-ai şti să sporeşti harul şi-n vorbă, şi-n sfat ?
Fr.. 3 Diefaî
Fr. 2
Cît de măruntă şi chiar căţărată pe stînci, o cetate Bine-ntocmită întrece-un oraş vlăguit ca Ninive. . .
Fr. 4 Diehl
Fr. 3
Dacă rîvneşti avuţii, ia seama ogorului rodnic : Doar în ogor vei găsi corn de belşug revărsat.
Fr, 7 Diehl
130
FRAGMENTE
Fr. 4
Cele mai multe-avuţii hărăzite sirit celor de mijloc Eu în cetate aş vrea locul de mijloc să-1 ţin1.
Pr. 12 Diehl
(traduceri de Simina Noica]
NOTĂ
1 Vezi ir. 2 Arcliilochos şi concepţia care stă ia baza doctrinei etice prezentă în Politica şi îa operele de
etică ale Iui Aristotel.
STESICHOROS
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Originar din Sicilia (sec. VI î.e.n.), poetul, cunoscut sub porecla de Stesichoros (conducător de coruri), este
considerat unul din cei mai mari compozitori de coruri cu subiecte epice, inspirate din poezia ciclică. Pu-
ţinele şi neînsemnatele fragmente rămase de la cel comparat cu Homer pentru forţa sa de expresie, ne fac
să-1 întrezărim doar ca o mare umbră. Fragmentul pe care-1 redăm actualizează acelaşi mit al drumului
parcurs de soare în cupa de aur, întîlnit şi în creaţia lui Mimnermos:
Fr. l
Helios, vlăstar din Hyperion, pătrunse în cupa-i de aur,
Oceanul pornea să-1 despice
Spre-adîncul de beznă al nopţii, cea sfîntă,
Maica să-şi vadă, feciorii—dragii feciori — şi sofia.
Dar el, se-afundă către miez de pădure, fiul lui Zeus;
Tot pe sub umbră de dafin pasu-şi purta1.
Fr. 6 Dieh]
(trad. Simina Naica)
Fr. 2
PLATON, Pkaidros 243 A —B. Poetul Stesichoros spune că, lipsit de vedere pentru că a vorbit de rău pe
Elena, el n-a rămas ca orbul Homer, neştiutor asupra cauzei nenorocirii. Ci, inspirat de Muze, şi-a dat
seama de ea şi s-a grăbit sa
132
NOTE LA STESICHOROS
scrie următoarele versuri: ,,Nu, spusele mele n-au fost adevărate! Nu, tu nu te-ai urcat niciodată pe
minunata punte a corăbiei! Nu, niciodată nu te-ai dus tu la Troia!" Drept care, după ce a compus poemul
numit Palinodia1-, şi-a recăpătat imediat vederea.
NOTE
1 Fragmentul aparţine unui poem epic intitulat Geryoneis, în care se povestea călătoria lui Herakles spre
vestul îndepărtat, pornind din Etiopia. Călătoria o face în cupa soarelui, care străbate cerul de la răsărit spre
apus. ISA sfîrşitul călătoriei, Herakles părăseşte cupa care revine în zorii ^ zilei în Etiopia, după ce
traversează oceanul şi călătoreşte prin ,,bezna nopţii" în sens invers, de Ia apusjspre răsărit. Vezi şi
Mimnermos, fr. 10 Diehl.
1 Cîntec de revenire, retractare.
BPICHARMOS
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Născut în insula Cos, în a doua jumătate a sec. VI (c. 540} Epi-charmos a fost adus de mic copil în Sicilia,
atunci cînd tiranul Cad-nios a înfiinţat colonia Megara, denumită ,,Hybleea", pentru a se deosebi de Megara
din vecinătatea Corintiilui. J)c aici ,s-a strămutat la Sy-racus:! unde s-a bucurat de multă preţuire din partea
tiranilor Gelon şi Hieron, După o informaţie culeasă de autorul biografiei din Lexiconul Suda, spre anul
486 î.e.n. era deja un poet comic foarte apreciat,
Activitatea literară a lui Epiciiarmos s-a desfăşurat pe două planuri: ca poet comic, contribuind substanţial
la înfăţişarea comediei vechi in forma pe care i-o cunoaştem în sec. V; ca gînditor ataşat într-o anumită
măsură şcolii pytllagorice.
Dîogenes Laertios (III, 9 — 17; VIII, 78), urmind izvoare siciliene, îndeosebi scrierile unui anume
AlkimosTdespre lîpicliarmos, susţine că acesta ar fi compus şi Comentarii filosofice, privitoare ia ştiinţele
naturii, ştiinţele morale şi medicină. Dar această părere mi are şanse de a fi veridică.
Versurile atribuite lui lîpicliarmos sîut, adesea, teze filosofice versificate aparţinînd iinora din
contemporanii săi, pythagorici, eleaţi sau adepţi ai şcolii lieraclitice.
Bpicharmos a murit foarte bătrîn, spre 460 î.e.n. venerat de întreaga Syracnsă.
KPICHARMOS
A) \7ÎAŢA ŞI SOIIEHILE
3. DIOG. ivAiiRT. VIII, 78: Epicharmos din Cos, fiul lui Helothales, a audiat şi el prelegerile lui
Pythagoras. După cum singur mărturiseşte în scrierile lui, la vîrsta de trei luni a fost adus la Megara
siciliana şi de aici la Syra-cusa. Pe statuia lui se află scrisă următoarea epigramă :
Intre stele-i ca focul soarele care străluce Marea-i de necuprins faţă de-ai apelor rest.
Astfel şi eu, Epicharmos, cu mult întrec în cuminţenie încununatul ce-ain fost, de Syracusa cinstit*.
A lăsat Comentarii1 în care dezbate probleme despre ştiinţele naturii, etică, medicină, în majoritatea acestor
Comentarii a inserat pasaje versificate, prin care arată limpede că aceste scrieri îi aparţin. A murit la vîrsta
de 90 de ani.
4. IAMBLICHOS, V.P. 266: Din numărul discipolilor externi3 făcea parte si Epicharmos. El nu aparţinea
tagmei iniţiaţilor. Sosit la Syracusa, din cauza regimului tiranic al lui Hieron3, s-a abţinut să se ocupe făţiş
cu probleme de filosofic dar a versificat preceptele iniţiaţilor, răspîndind
* Traducerea a fost preluată din volumul DIOGENES LAERTIOS, Despre vieţile si doctrinele filosofilor,
traducere de C. T. Balmuş, EA, 1963, p. 416.
135
EPICHARMOS
învăţăturile lui Pythagoras într-ascuns, odată cu mă.. .4.
166. Cei care fac unele menţiuni despre physioîogi preţuiesc înaintea tuturor pe Bnrpedocles şi pe
Parrneuides din Blea, iar cei care doresc să consemneze în scris ceva sentente despre viată, preţuiesc cu
precădere preceptele lui Bpicharmos. Şi aproape toţi filosofii şi le însuşesc3.
8. IAMBLICIIOS, V.P. 241 : Metrodoros, (fratele) lui Thyrsos, care a raportat cele mai multe din
învăţăturile tatălui său, Bpicharmos, şi din învăţăturile lui [Pythagoras] referitoare la medicină, în
explicaţiile ce le dă despre cuvîntăriîe adresate de tată către fratele lui spune că Kpicharmos, şi înainte de
acesta Pythagoras, socoteau dialectul doric drept cel mai nobil dintre toate.
B) FRAGMENTE
(Selecţie după Kaibel CGF
Din scrierile lui Alkimos către Amyntas, I —IV (Autenticitate nesigură, îndeosebi la Fr. 3.)
1—3. DIOG. LAfiRT. III, 9—14 (9). „ [Platou] a folosit din plin scrierile poetului comic Bpicharmos,
redactînd în alt fel majoritatea preluărilor, după cîte afirmă Alkimos în cărţile închinate lui Anwntas6, patru
la număr, în această lucrare, chiar în cartea I, afirmă următoarele : „După cit se pare şi Platon preia multe
de la Bpicharmos7. Dar acest lucru trebuie judecat cu atenţie. Platon declară că ceea ce poate fi perceput nu
este niciodată durabil nici ca înfăţişare, nici cantitativ, ci întruna curge şi se preschimbă, (10) ca şi cînd
cineva ar suprima posibilitatea numărătorii, lucrurile nemaifiind aceleaşi ca mai înainte, nici ca esenţă, nici
cantitativ, nici calitativ ; cele ce sînt perceptibile sînt supuse unui proces de eternă devenire ; existenţă în
sine nu au avut niciodată. Ceea ce însă este doar gîndit, din aşa ceva nimic nu se naşte şi nimic nu se
adaugă. Aceasta este
136
Bj FRAGMENTE
natura lucrurilor veşnice care este hărăzită să fie asemenea şi identică cu sine însăşi, într-adevăr,
Bpicharmos a spus limpede despre cele ce percepem prin simţuri şi despre cele ce gîndim următoarele :
1. (170 a K)
— ,,Zeii au existat dintotdeauna şi niciodată n-au fost lipsă. Cele ce se petrec aici, sub ochii noştri, sînt
mereu aceleaşi fenomene, efecte ale unora şi aceloraşi cauze".
— „Dar se spune că Chaosul a existat înainte de zei".
— t.C\nn aşa ? Ceea ce este element primordial nu e cu putinţă să provină din alt element".
— „Atunci oare n-a existat nimic primordial?"
— „Sigur că nu, şi nici secundar, cel puţin din elementele despre care noi discutăm acum, ci acestea fost-
au dintotdeauna".
2. (170 b)
— „Dacă cineva, să zicem, ar dori să adauge o unitate8 la un număr par, dacă vrei, şi la un număr impar,
sau să înlăture o unitate din cele existente — crezi oare că numărul rămîne acelaşi?"
— „Cîtuşi de puţin".
— ,,Şi nici dacă cineva ar vrea ca la o măsură de ini cot sa adauge o altă măsură sau să taie ceva din
măsura anterioară n-ar fi cu putinţă ca măsura să rămînă aceeaşi?"
— „Nicicum".
— „Aşadar, ia acum în considerare si oamenii ; unul se dezvoltă, altul piere treptat; toţi sînt tot
timpul în perpetuă schimbare. Ceea ce se schimbă conform legilor naturii şi nu rămîne în aceeaşi stare
poate deveni altceva faţă de ceea ce-a fost mai înainte vreme. Şi tu, şi eu, fost-am ieri alţii şi acum am
devenit alţii, şi iarăşi fi-vom alţii, şi nu unii si aceeaşi, după cum e Logos-ul <firii>9.
(Cf. PLUT., D. comm. not. 44, p. 1083 A: aşadar, problema despre dezvoltare este veche ; a fost ridicată,
după cum. mărturiseşte Chrysippos, şi de Epicharmos. D. sera num. vind, 15, p. 559 A ; aceleaşi lucruri sînt
acceptate, pe cît se pare, şi de discipolii lui Epicharmos din cercul cărora sofiştii au preluat şi au dezvoltat
problema ; cel ce a con-
137
I3PICHARMOS
tractat odinioară o datorie, acum, devenit altul, nu mî este datornic ; cel invitat ieri la un ospăţ astăzi merge
u» invitat, căci este alt om. ANON. la PLATON. Thcaet. 71,2 (după 22, B, 126 b) : şi a întocmit această
comedie despi argumentele aduse de cel reclamat care nega că este unul acelaşi om, pentru că unele fapte
se petrecuseră mai inainl vreme iar altele au fost date uitării. Căci reclamantul, adevărat, 1-a lovit şi 1-a dat
în judecată, pentru ca iarăş tot el să spună că unul este cel care a lovit şi altul cel cai a făcut trimiterea în
judecată. (13) Prin urmare, Epicha moş vorbeşte astfel despre Bine şi despre idei :
3. (171) 14
— „Oare muzica de flaut este un lucru?" — „Da, di - ,,Oare şi omul este un lucru?" — „Fără înd» ,,Omul
aşadar este muzică de flaut ?" — „Nicid cum". — „Hai atunci să vedem ce înseamnă u M flautis: Cine crezi
tu că este?
Un om, nu-i aşa?" — „Chiar aşa". — „Atunci n crezi cumva că si Binele are acelaşi statut ? Binele esl un
lucru în sine. Oricine a ajuns să-1 cunoască, după c 1-a învăţat, de aici încolo devine un om bun. întocm;
cum este flautist cel ce a învăţat să cînte la flaut, dansate cel ce-a învăţat arta dansului şi împletitor de
coşuri cel c cunoaşte împletirea coşurilor — sau indiferent ce altce\ vrei, asemenea acestor îndeletniciri —
executantul nu : poate confunda cu meşteşugul însuşi, ci rămîne mest» sugar".
sigur ială".
Gnomologia lui Axio-pistos
în Colecţie s-a mai păstrat cîtc ceva în original,
8 (239). STOBAIOS IV, 31, 30 (Florilegium), a lui Menai
dros (537 Kock) Cf. B 53.
,,Bpicharmos susţine că zeii există sub formă de vîn
apă, pămînt, soare, foc, astre ; eu însă, după cîte cred, c
folos pentru noi sînt zeii care înseamnă banii de argii
şi de aur".
133
B) FRAGMENTE
9 (245). [PLUTARH], Cons. ad. Apoll., 15, p. 110 A (cf. B 48)
Se uneşte şi se desface şi se întoarce de acolo de unde a plecat, păraînt la pămînt, suflarea se ridică în sus
; Ce e dificil în acestea ? Absolut nimic.
10 (246). CLKMENT, Stromat. IV, 45 p. 584 P.
Natura omenească ce înseamnă ? Nişte burdufuri umflate.
îl (247). SEXTUS, Adv. math. I, 273 (cf. cic., Tuse. I, S, 15)
A muri, <(să n-ani parteX a fi mort, mi-e tot una.
12 (249). PLUTARH, De fort. Al. II, 3, p. 336 B (cf. 21
B 24)
Mintea vede si mintea aude. Celelalte sînt surde şi oarbe.
13 (250). POLYB. XVIII, 40. 4
Fii temperat si adu-ţi aminte să nu te arăţi credul; acestea sînt articulaţiile spiritului.
14 (251). ARISTOTEL, Metaph. M, 9, 1086 a 16: după Epicharrnos este greu să tragi concluzii
valabile din premise fals puse: „abia fost-a ceva rostit şi pe moment lasă impresia că n-a fost bine
spus".
33 (284). STOB., Fior. (III), 29, 54 H.
Exerciţiul, prieteni, dăruieşte mai mult decît o natură
înzestrată.
36 (287). XENOFON, Memorab. II, 1. 20. Pînă şi Epichar-mos în acest pasaj recunoaşte:
,,Zeii ne vînd toate bunurile în schimbul străduinţelor noastre".
43 (282). STOB., Fior. II, 20, 9 H La suprafaţă nu lăsa să se ridice mîuia, ci raţiunea.
139
EPICHARMOS
Epicharmos al lui Ennius (Din colecţia lui Axiopistos)
48 (5). PRISC, I, 341 H (mentis = mens) — u— u terra corpus, at mentis10 ignis est (pămîntul este un
corp iar mintea este foc).
49 (3). VARRO, De re rustica I, 4, 1. elementele primordiale ale acesteia [adică ale agriculturii] sînt
aceleaşi pe care Ennius le atribuie lumii: apa, pămîntul, sufletul şi soarele.
50 (6, 52). — De lingua lat., v. 59 : aşa vorbeşte Epicharmos despre mintea omenească. El spune :
„Acest foc este rupt din soare".
50 a (6, 53). Acelaşi, despre soare :
„Acesta (soarele) este în întregime spirit"11 după cuirs am arătat mai înainte, tot aşa cum umorile reci
aparţin pămîntului. 60 Din unirea cărora cerul si pămîntul au dat naştere la tot ceea ce există, deoarece
natura, datorită lor:
51 (2). „Amestecă căldura cu frigul şi uscăciunea cu umiditatea".
52 (4, 48, 49). — 64 I se spune mama Roditoare pentru că pămîntuî este mama. ,,Pămîntul a zămislit
toate speciile care-i populează ogoarele şi tot el le înghite apoi în. sînu! lui ... el <este acela) care dă
mînearea", după curn spune Ennius. Pămîntul, „pentru că poartă roade, se numeşte Ceres"12, termen
învechit, căci acum G este distinct de C 65 Aceiaşi zei, lupiter şi lunona, sînt echivalenţi cu Cerul ş:
Pămîntul, după cum spune si Ennius :
53 (7). „Acesta este lupiter la care mă refer, pe care grecii îl numesc văzduh; el este vînt şi nori, apoi
ploaie iar după ploaie se face frig, urmat de vînt şi iarăşi văzduh Din această cauză sînt lupiter toate cîte ţi
le spun, deoarece el ajută13 <prin binefacerile sale) muritorii şi oraşek şi fiarele".
140
Constituţia lui Chrysogonm Apocrif

56 (255). CU5M., Stromat. V. 119 p. 719 P. Poetul comic E. spune undeva în lucrarea sa Constituţiile, în
mod clar»
aşa despre raţiune :
„Pentru oameni viaţa cere imperios calcul şi număr. Trăim prin număr şi calcul, acestea sînt chezăşia
vieţii pentru muritori".
57 (256, 257). apoi, nemijlocit, adaugă :
„Raţiunea guvernează oamenii după cum se cuvine şi îi menţine în viaţă. Omul îşi face socotelile lui dar
există şi o raţiune divină; puterea de judecată a omului s-a ivit din raţiunea divină şi procură fiecăruia
mijloace ca să-şi întreţină viaţa şi să-şi procure hrana. Raţiunea divină îi însoţeşte pe oameni în toate cele ce
întreprind, deţinînd
141
54 (8). — 68 de aici Epicharmos al lui Ennius: numeşte [luna] şi Proserpina, deoarece ea obişnuieşte să se
afle sub pămînt. Este numită Proserpina, fiindcă întocmai unui şarpe se mişcă pe distanţe mari14, eînd spre
dreapta cînd spre stînga.
Canonul lui Axiopistos Apocrif
55 (289). TIÎRTUI,!,., De anima 46 (377, 8 Wiss). dealtfel, Epicharmos, dintre toate formele de divinaţie
pune cel mai mare preţ pe vise, împreună cu atenianul Pnilochorus. 47. mai departe, pentru că nu poţi visa
după bunul plac (căci şi E. gîndeste aşa), în ce chip oare se va contura cauza fiecărui vis în parte ? Pentru
binecunoscute îndepliniri de vise, [mai înainte 377, 3 J îi citează pe: Artemon, Anti-phon, Strabori,
Philochorus, Epicharmos etc.
l
EPICHARMOS
singură puterea de a-i învăţa ce anume este util de făcut. Căci nu omul descoperit-a vreun meşteşug
oarecare, ci divinitatea a dăruit totul".
Epigramă Apocrif. Cf. B 9 48
64 ;(296). Schol. BT la Iliada XXII, 414; există şi o epigramă atribuită lui Epicharmos:
„Sînt un cadavru. Cadavrul este gunoi, pămîntul este gunoi. Dacă însă părnîntul este o divinitate, atunci nici
eu nu sînt un cadavru, ci o divinitate/'
NOTE
1 ' Trtonv7J|AaTa, după inoda Comentariilor pytliagarice. Nu a" rămas nici o mărturie a existenţei
acestor Comentarii atribuite Iui Epicharmos. - Ai lui Pythagoras.
5 Instituită în jurul anilor 480 — 478 î.e.n,, tirania lui Hieron, fratele şi succesorul lui Gelon, s-a consolidat
după strălucita victorie obţinută într-o bătălie navală la Cumae (474) împotriva etniscilor.
4 Adică pe calea dramelor comice.
5 Cf. Scholia graeca in Aristoph. Prol. III i Didot) ; Cicero, Tuse. I, 8: „Şed tu mini uideris
Epicharmi, acuţi nec itisulsi hominis ut Sicu-3i, senteotiam sequi".
6 Personaj necunoscut.
7 Ceea ce urmează reprezintă o teză tendenţioasă a unui comentator, compatriot cu EpicUarmos.
s In textul grec^ „o pietricică", imitate de numărătoare.
9 Dialog care parafrazează doctrina lui Heraclît.
10 Formă neobişnuită de nominativ, deci. III. în loc de mens, -ntis: nu'-nt-is, mentis.
11 în latineşte : mentis.
:-' Joc de cuvinte în limba latină: gerens — purtînd, Ceres, cu opoziţia
,?'c-
13 Tot u.u joc de cuvinte : lupiter, iuvat (ajuta).
14 Etimologie bazată pe înţelesul verbului latin se-rpo, -ere (gr. ep7t&>) care înseamnă „a se tîrî".
SECŢIUNEA A II-A
CUPRINS
T H ALES
Notă introductivă..... 147
Texte.......... 149
A) Viaţa şi învăţătura ... 149
B) Fragmente , '....... 163
Note........... 165
A NA XIM A N D ROS
Notă introductiva..... 168
Texte.......... 169
A) Viaţa şi învăţătura ... 169
B) Fragmente ....... 181
C) îndoielnice ...... 182
Note
183
ANAXIMENES
Texte.......... 185
A) Viaţa şi învăţătura . . . 185
B) Fragmente....... 191
Falsificări....... 192
Note
MAMERCOS
Notă introductivă Texte . . .
HIPPON DIN S A MO S Notă introductivă . . . Texte ........
A) Viaţa şi învăţătura .
B) Fragmente.....
Apocrife .....
Note .......
IDAIOS DIN HIMERA Notă introductivă .... Texte ........
193
DIOGENES DIN A POL-LONIA
Notă introductivă . . Texte........
A) Viaţa şi învăţătura .' .'
B) Fragmente.......
C) Imitaţie . .
Note . . .....
195 196 196 201 202 202
203 203
205 206 206 211 214 215
THALES NOTĂ INTRODUCTIVĂ
PersonaKtate cu multiple însuşiri, gînditor de elită, Thales din Milet (sec. VI î.e.n.) a fost trecut adesea în
fruntea listei celor „şapte înţelepţi" (vezi p. 98 sqq.)- Originea lui este legată de aceea a unui neam cari-an
sau a unui neam fenician, deşi numele mamei, KLleobulina, este indubitabil grec. Ca om politic a dat
compatrioţilor săi sfaturi înţelepte, între altele, a emis ideea creerii unei confederaţii ionice, pentru a întări
puterea oraşelor greceşti din lonia în faţa invaziei perşilor. Preocupările sale de ordin ştiinţific, dublate de
aplicarea în practică a cunoştinţelor sale, ne îndreptăţesc să-1 considerăm un constructor priceput [B 6], iar
în materie de matematică şi astronomie, un gînditor de prim ordin (vezi E 3 şi B 6). jb gî
p |: £ f|
Călătoriile pe care le-a făcut în Lydia, la Sardes şi în Egipt i-au înlesnit contacte cu vechea"'ştiinţă
babiloniană şi cu preoţii din Egipt, deţinători ai unei preţioase tradiţii de ordin ştiinţific, în Egipt s-a arătat
interesat de fenomenul creşterii Nilului şi a lucrat efectiv la perfecţionarea măsurătorilor. Noţiunile de";:
astronomie pe care le poseda, îmbogăţite în cursul acestor călătorii, vor fi ajutat efectiv]) navigaţia con-
temporană.
Dacă a publicat sau nu lucrările sale, nu este sigur (vezi totuşi He-raclit, B 38). Concepţia sa asupra
alcătuirii lumii materiale este influenţată de teoriile cosmogonice orientale, în cai e apa era considerată
drept element primordial. Imaginea pămîntului plutind pe apă are anumită contingenţă cu aceea a unei ape
primordiale Nun (Egipt), despărţită în două. Aristotel, Metafizica I, 3, 983 c 20, deşi nu cunoştea nimic
scris de Thales, acordă aprecieri elogioase filosofului pe care-l consideră drept unul din promotorii
filosofici naturii.
THALES
A) VIAŢA ŞI ÎNVĂŢĂTURA
î. DIOG. LAÎSRT. I, 22—44 (22) Avea, aşadar Thales, după cum spun Herodot [I 170], Duris1 [FGrHist.
76, F, 74, II, 155] şi Democrit [68, B, 115 a] de tată pe Exa-tnyas2 şi de mamă pe Kleobulina din neamul
Thelizilor, care sînt fenicieni3 de viţă nobilă, coborîtori din Cadmos4 şi Agenor5. Aşa cum afirmă Platon
[Protagoras 343 A] era considerat <printre cei şapte înţelepţi). A fost cel dinţii ora numit „înţelept", pe
vremea cînd era arhonte la Atena Damasios8 si cînd au fost nominalizaţi si cei şapte înţelepţi, aşa cum
afirmă Demetrios din Phaleron7, în lista arhonţilor [FGrHist. 228, F, l, II, 960]. A fost înscris în listele cetă-
ţeneşti din Milet8, atunci cînd a sosit acolo împreună cu Neileos, izgonit din Fenicia ; aşa cum susţin cei
mai mulţi, era localnic din Milet si făcea parte dintr-o familie ilustră. După ce s-a ocupat un timp de
treburile politice, s-a dedat cercetării naturii. După unii, n-ar fi lăsat nici o scriere, căci Astrologia Nautica,
atribuită lui, se spune că este opera lui Phokos din Samos9. Callimachos10 îl recunoaşte pe Thales ca
descoperitor al Ursei Mici11, spunînd astfel în Iambii săi [fr. 94, II, 259, Schneid. ; vezi A 3 a]: „şi a
carului... fenicienii" ; după alţii, ar fi scris numai două lucrări Despre Solstiţii şi Despre Echinocţii [B 3],
consi-derînd ca inabordabile celelalte fenomene cereşti. Se pare, după alţii, că el cel dintîi s-a ocupat de
astronomie şi a prezis eclipsele de soare şi solstiţiile, aşa cum afirmă Eudemos12 [fr. 94 Speng.J în Istoria
Astronomiei. De aceea
149
FIZICALISMUL INIŢIATORILOR. THALES
pe el îl admirau şi Xenofan13 [fr. B 19] şi Herodot [I 74], şi Heradit [fr. B 38] şi Democrit [fr. B 115 a].
(24) Unii afirmă că Thales ar fi cel dintîi care a susţinut că sufletele sînt nemuritoare. Printre aceştia se
numără. şi poetul Choirilos14 [p. 182 Naeke]. Tot el cel dintîi ar fi descoperit drumul soarelui de la un
solstiţiu la celălalt si tot el, pentru prima oară, după unele mărturii, a arătat că <lătimea soarelui raportată la
ciclul parcurs pe cer precum şi lăţimea lunii), faţă de aceeaşi circumferinţă, reprezintă a şapte suta
douăzecea parte. Kl cel dintîi a numit cu numele de „triakas"35 ultima zi a lunii. Tot ei, aşa cum spun unii,
a fost cel dintîi care a tratat despre natură.
ARISTOTEL [De anima A 2. 405 a 19] şi HIPPIAS [85 B 7 afirmă despre Thales că ar fi atribuit suflet şi
lucrurilor neînsufleţite, făcînd dovada cu ajutorul pietrei magnetice si a chihlimbarului, învăţînd de la
egipteni geometria, aşa cum spune Pamfila16 [fr. l FHG, III, 520], Thales a fost cel care ar fi înscris pentru
prima dată triunghiul dreptunghi într-un cerc şi în urma acestui fapt ar fi adus zeilor ca jertfă un bou. (25)
Sînt însă alţii care spun că Pythago-ras ar fi făcut acest lucru; printre aceştia se află Apollo-doros,
calculatorul17 [cf. DIOG. VIII, 12] (Thales este de asemenea acela care a dezvoltat lucrurile pe care
Callima-chos în Iambii săi [vezi A 3 a] i le atribuie frigianului Euphorbos, ca, de pildă, triunghiul scalen şi
tot ce are contingenţă cu geometria teoretică). Se pare că Thales a dat sfaturi excelente şi în chestiuni
politice. Atunci cînd Cresus a trimis soli milesienilor, cerîndu-le alianţe, Thales i-a oprit pe rnilesieni de la
această alianţă şi, mtîmplîndu-se ca Cyrus să iasă învingător, Thales a salvat cetatea18. După cum narează
Herakleides Ponticus19 [fr. 47 Vossj, Thales a fost un om singuratic şi un izolat. (26) Zic unii că s-ar fi
căsătorit şi că ar fi avut un fiu, anume pe Kybis-thos; alţii spun că ar fi rămas burlac şi ca a adoptat pe fiul
surorii lui. Se spune că atunci cînd a fost întrebat de ce nu face copii, el ar fi răspuns : „din iubire faţă de
copii". Se mai povesteşte că, la insistenţele mamei sale de a-1 căsători, răspunse: ,,nu este încă timpul", iar
apoi, după
150
A) VIATA. $1 ÎNVĂŢĂTURA
ce a trecut de tinereţe, ,,acum nu mai este timpul". Hierony-inos din Rhodosao, în cartea a doua a lucrării
sale Comentarii împrăştiate [fr. 8, Hiller], spune că Thales voind să demonstreze ce uşor este să te
îmbogăţeşti si, prevăzînd o bogată recoltă de măsline, a închiriat prese de untdelemn si a adunat foarte
mulţi bani.
(27) Thales a afirmat că obîrşia tuturor lucrurilor este apa şi că lumea este însufleţită si plină de zei. Despre
el se spune că a descoperit anotimpurile şi că le-a împărţit în trei sute şaizeci şi cinci de zile.
Bl nu a avut nici un îndrumător, în afară de preoţii egipteni, cu care a venit în contact cînd a sosit la ei în
ţară, iar Hieronyrnos [fr. 21 Hiller] afirmă că a procedat la măsurarea piramidelor ţinînd seama de
umbra lor şi obser-vînd momentul cînd umbra noastră este egală cu înălţimea noastră21. Bl a trăit în relaţii
strînse cu Thrasybulos, tiranul Miletului, aşa cum spune Minyes22 [FHG II, 335, 3 j. Lucrurile cunoscute
referitoare la tripodul găsit de pescari şi trimis rînd pe rînd „înţelepţilor" de către poporul din Milet, sînt
acestea : (28) Se zice că nişte tineri din lonia cumpăraseră o plasă de la nişte pescari rnilesieni şi că
scoţînd din apa mării un tripod, s-a iscat o ceartă care a durat pînă cînd milesienii au trimis soli la Delfi23
şi cînd zeul dădu următorul oracol:
Tu mlădiţă din Milet, pe Phoibos îl întrebi
Gne să fie stăpîn tripodului ? Zeul îţi răspunde :
Cel dintre voi ce s-arată primul ca înţelepciune.
Aceştia dădură aşadar tripodul lui Thales; la rîndul lui, acesta îl dădu altuia şi aşa mai departe, pînă cînd
tripodul ajunse la Solon. Acesta însă declară că zeul este cel mai înţelept şi trimise tripodul la Delfi.
HERMIPPOS24 în Vieţi [fr. 12 FHG III, 39] atribuie lui Thales o vorbă, spusă de alţii privitor la Socrate.
Se zice că el era recunoscător faţă de soartă din pricina a trei lucruri: întîi, fiindcă, spunea el, m-am născut
om şi nu animal, apoi fiindcă sînt bărbat şi nu femeie, şi în al treilea rînd, fiindcă sînt elen si nu barbar. (34)
Se povesteşte că
151
odată, plecînd de acasă, condus de o bătrînă, cu intenţia de a contempla stelele, a căzut într-o groapă şi că
atunci cînd el a strigat, bătrînă i-ar fi spus: ,,curn vrei să ştii ce se află în cer, Thales, tu, care nu eşti în stare
să vezi ceea ce se afla în faţa ta?"25. Timon26 îl recunoaşte şi el ca astronom şi-1 laudă în ai săi Silloi [fr.
23 D], vorbind despre el astfel: Ce mare astronom este Thales printre cei şapte înţelepţi!
Lobon din Argos27 afirmă că lucrările filosofului, redactate în versuri, ating numărul de două sute şi că pe
statuia lui se află următoarea inscripţie :
Pe acest Thales Miletul ionian 1-a crescut
şi 1-a arătat ca pe astronomul cel mai vestit, datorită
înţelepciunii sale28.
(35) Printre dictoanele lui Thales care circulă încă şi acum sînt următoarele: „Vorbăria multă nu este o
dovadă de minte înţeleaptă". ,,Ascute-ţi mintea". „Preferă binele, vei închide cu aceasta gurile celor
flecari"2*. I se mai atribuie şi următoarele dictoane: „Dintre toate cîte există, divinitatea este cea mai veche,
căci ea este nenăscută. Universul, cea mai frumoasă podoabă, căci este opera divinităţii. Cel mai mare este
spaţiu], căci el cuprinde totul. Lucrul cel mai rapid este gîndul, căci el aleargă peste tot. Lucrul cel mai
puternic este necesitatea, căci ea stăpîneşte totul. Cel mai înţelept lucru este timpul, căci el dă la iveală
totul". Thales spunea că moartea nu se deosebeşte deloc de viaţă. Cînd cineva 1-a întrebat: ,,Tu, atunci, de
ce nu mori?", el a răspuns: — ,,Fiindcă nu există nici o deosebire". (36) Cînd cineva i-a pus întrebarea: „Ce
a fost mai întîi, noaptea ori ziua?", el a răspuns: — „Noaptea este înaintea unei singure zile".
Iar cînd cineva 1-a întrebat dacă un om care săvîrşeşte o nedreptate se poate ascunde de zei, el a răspuns:
„Nici chiar atunci cînd pune la cale ceva rău". Unui bărbat adulter, ©are i-a pus întrebarea dacă ar putea să
jure că
152
A) VIATA Şî ÎNVĂŢĂTURA
n-a săvîrşit adulterul, el i-a răspuns: ,,Jurămîntul fals nu este mai rău decît adulterul". Cînd a fost
întrebat ce lucru este dificil, el a răspuns : „A te cunoaşte pe tine însuţi". „Ce este mai uşor?" — „A da un
sfat altuia". „Ce lucru este mai plăcut?" — „Succesul". „Ce este divinul?" „Ceea ce nu are nici început si
nici sfîrşit". întrebat fiind care este lucrul cel mai neobişnuit pe care 1-a văzut, a răspuns: „Un tiran bătrîn".
„în ce chip ar putea îndura cineva o nenorocire în modul cel mai uşor?" — „în cazul cînd ar vedea pe
duşmanii lui şi mai nenorociţi". „Cum am putea trăi o viaţă cît mai bună şi mai dreapta?" — ,,în cazul cînd
n-am săvîrşi noi înşine lucrurile pe care le condamnăm văzîndu-le la alţii". (37) „Cine este fericit?"
— „Cel ce este sănătos la trup, înzestrat la minte si are un caracter educat". Afirma că Nilul îşi umflă apele
din pricina vînturilor etesiene, care bat din direcţie opusă-30.
APOW,ODOROS31, în Chronika [FGrHist. 244, F, 28, II, 1028] spune că Thales s-a născut în primul au al
olimpiadei a treizeci şi cincea (a noua ?} [640 î. e. n.], (38) că a murit la 78 de ani (sau cum afirmă
Sosicrates [fr. 10 FHG IV, 501 J la nouăzeci de ani. -
, crua -a găduit sa-1 treacă pes Halys fără pod, abătînd cursul apei [546 î.e.n.j.
(40) Şi această cugetare aparţine lui Thales : „Cunoaşte-te pe tine însuti"3-, despre care ANTISTHENBS33
în Succesiuni ;KHG III, 182] spune că aparţine Pheraonoei, şi că de la ea şi-a însuşit-o Chilon.
Pe seama lui Thales sînt puse şi aceste scrisori (43, 44).
2. Lex. Suda [rînd 25—30 din HESYCHIOS, Onomatologos, rind. 31, p. 73, 2 din A 1]. Thales a fost
primul om care a căpătat numele de „înţelept" şi tot el a fost cel dintîi care a afirmat că sufletul este
nemuritor si care s-a preocupat de eclipse şi echinocţii. Dictoanele lui sînt multe şi, printre acestea, cel mai
răspîndit este dictonul „Cunoaş-te-te pe tine însuţi". Dictonul este mai degrabă al lui Chiîon, care şi 1-a
însuşit, ca şi dictonul „nimic peste măsură" ;cf. Cedren. I, 275, 14].
153
F1ZICAL1SMUL INIŢIATORILOR. THALES
Thales, filosof al naturii, a prezis o eclipsă de soare pe vremea lui Darius.
3. Schol. PLATONIS in remp. 600 A [din Hesycli.] Thales din Milet, fiul lui Examyas, fenician după
spusele lui Herodot, el cel dintîi a fost numit înţelept. A descoperit că soarele dispare din pricina lunii, care
se intercalează si a descoperit Ursa Mică şi solstiţiile; el, cel dintîi dintre greci a vorbit despre mărimea
soarelui şi despre natură si a afirmat că şi lucrurile neînsufleţite au un suflet, prin analogie cu magnetul şi
electronul*. Principiul lucrurilor, a spus el, este apa iar lumea este însufleţită şi plină de dai-moni. A fost
instruit de preoţi în Egipt. Lui îi aparţine dictonul ,,Cunoaşte-te pe tine însuţi". A murit izolat şi bătrân, în
timp ce asista la un concurs gimnic, epuizat de arşiţă.
1ţ?" -"-*••--• "«fr- T*i3P*(»'*
3 a. CALLIMACH., Iamb. [fr 94 -f Pap. Oxyrli. VII, 33. cf. Pfeiffer, Callimachi frag. nuper rep., p. 43
si urm_ (Thyrion, fiul arcadianului Bathycles, a primit din partea tatălui sau însărcinarea să transmită
,,celui[mai înţelept" cupa lăsată moştenire**): el a pornit pe mare spre Milet. Căci lui Thalcs îi revenea
premiul; era doar învăţat în toate şi s-a priceput să determine constelaţia Carului Mic, cel ce stă
călăuză pe mare corăbierilor fenicieni. Ajutat de noroc, arcadianul 1-a găsit pe bătrîn în templul de
la Didyrna34, scrijelind pămîntul cu rigla şi desenînd figura descoperită de frigianul Euphorbos35, care cel
dintîi dintre oameni a desenat triunghiuri scalene şi cercuri şi care a propovăduit abţinerea de la hrana cu
carne. Pe el 1-au urmat nu toţi, ci doar aceia ce erau stăpîniţi de un <daimon rău). (Fiul Ini
Bathycles) a vorbit astfel: ,,Această cupă de aur masiv.. . m-a însărcinat al meu părinte.. . s-o dăruiesc
celui mai ales dintre cei şapte filosofi. . . Şi eu ţi-o dăruiesc ţie Atunci Thales lovi cu bastonul în pămînt şi,
apucîndu-şi bărbia cu mina, spuse : ,,Darul acesta nu-1 voi primi daca cumva tu nu cinsteşti cuvintele
părintelui tău. . ."
* Chihlimbar. ** Explicaţia lui Dîels.
134
A) VIATA şi ÎNVĂŢĂTURA
4. HERODOT I, 170. Sfatul dat de milesianul Thaîes, cel ce cobora din neam fenician, înainte ca
lonia să cadă sub jug36, s-a dovedit folositor; într-adevăr, el a povăţuit pe ionieni să fie reprezentaţi printr-
un singur senat, iar acesta să aibă sediul la Teos {Teos-ul aflîndu-se în centrul loniei) iar cetăţile celelalte,
împreună cu locuitorii lor, să nu se considere mai prejos de demos-uri. Cf. I, 146.
5. — I, 74. (Războiul dintre Alyattes si Cyaxares). în al şaselea an de la izbucnirea războiului, cînd nici
unii nici alţii nu erau învingători, s-a întîmplat ca în toiul bătăliei ziua să se preschimbe îndată în noapte
[Kclipsa de soare din 28 mai 585 î.e.ri. — Dielsj. Thaîes din Milet le prezisese ionienilor această
întunecare a soarelui si dăduse ca termen tocmai anul în care s-a. şi petrecut. CLEM., Stromat. I, 65 (II,
41 St.). Eudemos [fr. 94 Sp.] afirmă în Istoria Astrologiei, că Thaîes a prezis eclipsa de soare in timpul
cînd mezii se luptau cu lydienii, pe vremea cînd Cyaxares, tatăl lui Astyages, domnea peste mezi, iar Alyat-
tes, tatăl lui Cresus peste lydieni. . . cam în jurul olimpiadei a 50-a [580—77 î.e.n.]. Vom face o menţiune
cu privire la vîrsta celor şapte înţelepţi: cel mai în vîrstă dintre cei amintiţi mai sus, Thaîes, a trăit în jurul
olimpiadei a cinci-zecea...
6. — I, 75. Atunci cînd Cresus a ajuns la fluviul Halys, după părerea mea, el si-a trecut oastea pe podurile
existente. Grecii însă au răspîndit vestea că Thaîes din Milet a făcut ca ostile să treacă fluviul, căci
Cresus se afla în mare încurcătură nestiind în ce chip armata ar fi putut trece fluviul. . . ; se spune că Thaîes,
care era de faţă în tabără, a izbutit să facă în aşa fel ca fluviul ce curgea în stingă armatei să curgă în dreapta
ei. .. Şi el a procedat astfel: a pus să se sape un şanţ adînc, într-un loc situat mai sus de tabără, în formă de
semilună, astfel încît locul în care era aşezată tabăra să fie ocolit prin partea de sud. în şanţul săpat a abătut
o parte din apele vechii albii şi, îndată după depăşirea locului de cantonare, a readus apele in vechea lor
matcă, în acest chip a despărţit fluviul în două braţe ce puteau fi trecute cu uşurinţă prin vad.
155
FIZ1CALISMUL INIŢIATORILOR. THALES
7. EUSEB., Chron. a) la CYRILL., Contra Iulian. I, p. 12. Se spune că cel dinţii filosof al naturii a fost
Thales din Milet, că şi-a petrecut viaţa — după cît se vorbeşte — pînă în olimpiada a 58-a [548—5 î.e.n.];
b) HIERON., Ol. 35, I [640] (Armen. OL 35, 2 [639]) : Thales din Milet, fiul îui Examyas, este recunoscut
ca fiind cel dinţii filosof despre care se spune că a trăit pînă la olimpiada a 58-a.
9. PLATON, Theait. 174 A. Se spune, Theodoros, că o slujnică glumeaţă şi plăcută, de prin
părţile Tracici, zărindu-1 pe Thales cu ochii pironiţi asupra cerului şi cer-cetlnd stelele, cum acesta căzu
într-un puţ, îşi bătu joc de el, zicîndu-i că este dornic să ştie ce se întîmplă în cer. deşi nu este în stare să
vadă ceea ce se află în faţa lui, la picioarele lui.
10. ARISTOTEL, Polit. I, 11, 1259 a 6. Toate aceste date sînt folositoare celor ce pun preţ pe arta de a te
îmbogăţi. Un astfel de caz- este si cel al lui Thales din Milet. Este vorba de o operaţie bănească ce i se
atribuie, din cauza faimei pe care o dobîndise prin înţelepciunea sa şi care reprezintă un principiu cu o
aplicabilitate generală. Cum oamenii îl criticau pe Thales, reproşîndu-i sărăcia şi spunîn-du-i că filosofia
este o îndeletnicire nefolositoare, Thales şi-a dat seama, pe baza calculelor sale astrologice, că se va
produce o recoltă abundentă de măsline, si chiar din timpul iernii, dispunînd de o siimă de bani a închiriat
toate presele de ulei existente atît în Milet cît şi la Chios, fără ca nimeni să-1 concureze. Cînd a sosit
momentul recoltei şi cînd toată lumea căuta de zor prese, Thales le-a reînchi-riat pe cele arvunite de el, în
condiţiile în care dorea. Realizînd o siună importantă de bani, a dovedit că pentru filosofi este uşor să se
îmbogăţească, dacă doresc acest lucru, dar că nu acesta este ţelul urmărit de ei. Cf. Cic., de div. I, 49,
111.
11. PROCL. in Eîid. 65,3 Friedl. [EUDEMOS, Istoria geometriei, f r. 84 Speng.]. Aşa cum
cunoaşterea exactă a numerelor a luat naştere la fenicieni, datoiită comerţului
156
A) VIAŢA şi ÎNVĂŢĂTURA
şi tranzacţiilor băneşti, tot aşa s-a născut şi geometria la egipteni, din cauza mai sus menţionată. Ducîndu-se
în Egipt, Thales a introdus cel dintîi această ştiinţă în Grecia. El a făcut multe descoperiri şi a explicat celor
din preajma lui principiile pe care se bazau, prezentîndu-le pe unele la modul general, iar pe altele în mod
mai concret. PLUT., Sol. 2. Se spune că şi Thales s-a îndeletnicit cu negoţul, asemenea matematicianului
Hippocrates, iar Platou a vîndut untdelemn în Egipt, ca să aibă de cheltuială pentru drum. FLAVIUS
lOSEPHUS, Contra lui Apion I, 2. Toţi, în unanimitate, cred că filosofii greci care s-au preocupat de
fenomenele cereşti şi de zei, asemenea lui Pherekydes din Syros [c. 7], Pythagoras şi Thales, au fost
discipoli ai egiptenilor şi ai chaldeenilor şi că au scris foarte puţin. Grecii au credinţa că aceste opere sînt
cele mai vechi, dar se îndoiesc că ar fi fost compuse de aceştia. ĂST., de plac. I, 3, l [Dox. 276]. După ce s-
a îndeletnicit cu filosofia în Egipt, [Thales] a venit la Milet, cînd era mai în vîrstă. IAMBLICH., Vita
Pythag. 12. El 1-a povăţuit pe [Pythagorasj] să meargă pe mare în Egipt şi să intre în legătură cu preoţii din
Memfis si Diospolis. De la aceştia şi-a dobîndit ei cunoştinţele, datorită cărora este considerat de mulţi ca
înţelept.
11 a. HIMER. 30, Cod. Neap. [SchenkJ, „Hermes". 46, 1911, 420]. La Olympia, Pindar a cîntat acompaniat
de liră gloria lui Hieron ; Anacreon a cîntat soarta lui Poiy-crates din Samos, sacrificînd jertfe divinităţii, şi
ALCEU, în Ode a cîntat pe Thales, în timp ce Lesbosul era în sărbătoare ...
12. ARISTOTEL, Metaphys. I, 3, 983 b 6. Dintre toţi care s-au ocupat mai întîi de filosofic, cei mai mulţi
au fost încredinţaţi că principiile tuturor lucrurilor se află în cauze materiale. De unde există toate şi de
unde provin mai întîi şi în ce sfîrşit îşi găsesc pieirea — în vreme ce substanţa persistă în ciuda
schimbărilor suferite — aceasta, spun ei, este elementul şi totodată principiul lucrurilor. De aceea consideră
că nimic nu se naşte <din nimic), nici nu piere, de vreme ce o asemenea substanţă rămîne veşnică37...
157
FÎZICALISMUL INIŢIATORILOR. THALES
(17) într-adevăr, trebuie să existe o anume substanţă, fie una singură, fie mai multe decît una singură, din
care se nasc celelalte, în vreme ce ea rămîne eternă. Totuşi, despre cantitatea şi înfăţişarea ţinui asemenea
element primordial nu toţi spun acelaşi lucru, ci Thales, întemeietorul acestui mod de a filosofa, susţine că
este apa (ca atare demonstra că pămîntul pluteşte pe apă), formulînd, desigur, această ipoteză în urma
observaţiei că hrana tuturor vieţuitoarelor este umedă şi că însăşi căldura se iveşte şi se menţine din apă
(căci ceea ce le dă naştere, acela este principiul tuturor). Prin urmare, adoptînd această ipoteză şi ţinînd
seama că seminţele tuturor lucrurilor au o natură umedă [conclude] că apa este principiul substanţei
lucrurilor umede. Există însă si părerea că cei care au trăit foarte de demult, cu mult înaintea generaţiei
noastre, cei care au făcut primele speculaţii teologice, tot aceasta presupuneau că este [substanţa] naturii. Ei
îi făceau pe Okeanos si pe Tethys părinţii naturii [Homer, Iliada XIV, 201] iar jurămîntul zeilor se făcea pe
apă, si anume pe acea apă denumită de poeţi Styx [Iliada XV, 37 şi urm.] ; cum tot ceea ce este vechi este
extrem de preţios, jură-mîntul <pe Styx) este la rîndul lui foarte preţuit38.
13. siMPivicius, Phys. 23, 21 [TEOFRAST, Phys. op in. fr. 1. Doxogr. 475, 1] Dintre cei ce susţin că
principiul este unic şi în mişcare — filosofi pe care el [Aristotel] îi numeşte în particular si „physiologi" —
unii spun că acest principiu este limitat, ca de pildă Thales, fiul lui Examyas din Milet, şi Hippon — acesta
din urmă părînd să fi fost şi ateu ; ei susţineau că principiul [lucrurilor] este apa, ajungînd la această opinie
în urma observaţiilor empirice. [După părerea lor] caldul se menţine prin umiditate, iar tot ce este mort se
usucă ; seminţele tuturor lucrurilor sînt umede si tot ce reprezintă hrană musteşte. De acolo de unde provin
toate — de acolo se hrănesc; cum apa este principiul naturii umede, le înglobează pe toate. Prin urmare, ei
considerau apa ca principiul tuturor lucrurilor şi demonstrau că pămîntul este aşezat pe apă. 458, 23. Alţii,
presupunînd [existenta] unui singur element, 1-au
denumit apeiron ca mărime, aşa cum susţinea şi Thales despre apă. SERVIUS, Content, la Eneida xl, 186
(II, 497, 31): la diferite popoare s-au ivit diverse feluri de înmor-mîntare; de aici se şi trage că unii sînt
înhumaţi, alţii arşi pe rug.. . Thales însă, care susţine că toate s-au ivit din elementul umed, spune că
trupurile se cuvin înmor-mîntate, pentru a putea să se resoarbă în elementul umed.
13 a. ĂST. I, 17, l (D. 315) Thales şi discipolii săi [susţin] că amestecurile prin transmutare sînt amestecuri
ale elementelor primordiale.
13 b. - II, l, 2 (D. 327) Thales şi discipolii săi [susţin] că Universul este unu.
13 c. - II, 12, l (D. 340) Thales, Pythagoras si discipolii săi susţin că întreaga boltă cerească este împărţită
în cinci cercuri, pe care le numesc zone. Una din ele este denumită arctică si mereu vizibilă, alta, tropicul
de vară, alta echinocţiul, alta tropicul de iarnă iar ultima antarctică şi invizibilă, înclinat peste cele trei zone
de mijloc se află asa-numitul zodiac, atingîndu-le pe toate trei. Iar meridianul taie toate zonele, de la
constelaţiile arctice şi pînă în partea opusă, formînd unghiuri drepte.
14. ARISTOTEL, de caelo B 13. 294 a 28. Unii [susţin] că [pămîntul] este aşezat pe apă. Aceasta este
versiunea cea mai veche, primită prin tradiţie, pe care se spune că a formulat-o Thales din Milet, şi anume
că prin plutire pămîntul răinîne la suprafaţă ca o bucată de lemn sau ceva asemănător (căci nimic din ce
există nu este cu putinţă să se menţină în aer, ci numai pe apă) — ca şi cum n.-ar fi acelaşi logos cu privire
la pămînt şi la apa susţinătoare a pămîntului89. SIMPLICIUS, de caelo 522, 14. S-a emis [părerea] că
Thales din Milet ar fi acela care a spus că pămîntul pluteşte pe apă întocmai unei bucăţi de lemn sau
indiferent ce altceva din cele ce pot fi purtate de apă10. împotriva acestei păreri, Aristotel arată că o atare
concepţie s-a răspîndit mai degrabă datorită faptului că egiptenii au propagat-o, sub forma unui mit, iar
Thales, la
159
rindul lui, de acolo a preluat povestea, Cf. PLUTARH, de îs. el Osir. 34, 314 C,
15. SENECA, Nat. QuaesL III, 14, p. 106, 9 Gercke. Părerea lui Thales este o prostie. Bl spune că
discul pămîn-tului este susţinut de apă şi că pluteşte întocmai corăbiilor, că datorită mobilităţii lui se
leagănă pe valuri atunci cînd se spune că se cutremură. Nu-i nici o mirare aşadar, dacă există din abundentă
mediu lichid pentru a alimenta curgerea fluviilor, dacă întreaga lume se află în mediu lichid41. AET. III,
11, l (D. 377) Discipolii lui Thales [susţin] că pămintul se află la mijloc. ?
16. HERODOT II, 20 (Păreri ale grecilor despre revărsarea j Nilului; ... o altă părere susţine că vînturile
etesiene (anua- J le) sînt cauza revărsărilor fluviului Nil, împiedicat cu acel > prilej să se verse în
mare42. . . AitT. IV, l, 1. Thales : consideră că vînturile etesiene, care suflă în Egipt în direcţia
contrară gurilor Nilului, provoacă umflarea fluviului, deoarece împiedică scurgerea apelor care cresc în
marea învolburata ce-i stă în faţă.
17. DERKYLLÎDES, apud Theon. astr. 198, 14 H. Eudemos [fr, 94 Sp.] povesteşte în Astrologia sa că
Oinopides [c. 41, 7] ar fi fost primul descoperitor al înclinării zodiacului precum şi al poziţiei „marelui an"
iar Thales a lămurit eclipsa soarelui si mersul circular al astrului în conformitate cu solstitiile, mers care nu
se petrece cu regularitate
aidoma.
17 a. AET. II, 13, r (D. 341). Thales [crede] că unii aştri sînt asemenea pămîntului iar alţii vălvătaie de foc.
20, 9 (D. 349) Thales consideră că soarele are o formă asemănătoare cu cea a pămîntului. 24, l (D. 353)
Thales a spus cel dintîi că soarele intră in eclipsă atunci cînd luna îi acoperă strălucirea, trecînd drept prin
faţa lui. Luna este de aceeaşi natură ca pămîntul. Fenomenul apare vederii în sens contrar, întocmai ca
atunci cînd ceva este aşezat în spatele unui clise.
17 b. — II, 27, 5 (D. 358) Thales a spus cel dintîi ca luna este luminată de soare.
160
A) VIATA $1 ÎN'VAŢATURA
18. PUNIUS, N.H. XVIII, 213. Hesiod (căci şi sub numele acestuia există o Astrologie) a transmis că
apusul Pleiadelor din faptul dimineţii se petrece odată cu echinoc-ţiul de toamnă. Thales însă, în a douăzeci
şi cincea zi de la •echinocţiu.
19. APUWÎIUS, Fior. 18, p. 37, 10 Helm. Thales din Milet, neîndoielnic cel mai de seamă dintre
cei şapte înţelepţi mai sus amintiţi (căci el cel dintîi a pus bazele geometriei la greci, a fost un foarte serios
cercetător al fenomenelor naturale şi un foarte priceput observator al aştrilor), a descoperit lucruri de cea
mai mare importanţă, pe care le-a redat în cîteva rînduri: succesiunea anotimpurilor, suflul vmturilor,
drumurile stelelor, uimitoarele bubuituri ale tunetelor, orbitele înclinate ale aştrilor, ciclurile anuale
ale soarelui. De asemenea, fazele lunii în creştere sau în descreştere, ce obstacole o fac să-si piardă
luminozitatea. Cu aceeaşi pătrundere a meditat, deşi ajuns la adîncă bătrînete, despre raţiunea
divină a mersului soarelui, lucru pe care eu nu numai că 1-am învăţat, dar 1-am si verificat prin
experimentare, şi anume de cîte ori parcurge soarele, cu mărimea sa, orbita pe care o urmează, mergînd
mereu înainte. Tradiţia pretinde că Thales i-a comunicat lui. Mandroîytos din Priene această ultimă
descoperire a sa. Acesta, încîntat de interesul prezentat de noua şi surprinzătoarea descoperire, i-a oferit
orice răsplată ar fi dorit, indiferent de sumă, în schimbul unei demonstraţii de asemenea importanţă. La
care, Thales, înţeleptul, i-a spus: ,,ca răsplată mi-ar fi de ajuns dacă cele ce-ai învăţat de la mine, cînd vei
începe să le expui şi tu altora, nu ţi le vei atribui ca o descoperire proprie, ci vei mărturisi că eu sînt cel
ce le-a găsit, şi nu altul". Cf. lUiviANUS, Or. III, 162, 2 Hertl. întrebîndu-1 cineva ce pretenţii băneşti are
cu privire la o lecţie dată, [Thales] i-a spus : ,,cu mărturisirea ca cele învăţate vin de la mine, m-ai
răsplăti exact cît trebuie".
20 PROCES, in Euclid. 157, 10 Friedl. (din Eudemos). Se spune ca Thales a demonstrat pentru prima
oară că
161
cercul este divizat în părţi egale de către diametru. 250, 20. Lui Thales, ajuns la vîrsta bătrînetii, datorită
faptului că descoperise multe altele, i se atribuie şi formularea următoarei teoreme. Bl este indicat ca primul
[învăţat] care a ştiut şi a arătat că unghiurile de la baza oricărui, triunghi isoscel sînt egale, folosind într-o
manieră mai veche cuvântul „egale" pentru identice. 299, 1. Acum,, această teoremă este astfel formulată :
doua drepte care se întretaie formează la vîrf unghiuri egale. Ba a fost descoperită, după mărturia lui
Budemos, cel dinţii de Thaîes.
352. 14. KUDEMOS, în Istoria geometriei [fr. 87], ridică în timp atribuirea acestei teoreme pînă la Thales,
căci distanta corăbiilor pe mare este calculată prin acel mod pe care 1-a arătat el, ceea ce, spune Budemos,
presupune negreşit folosirea în practică a teoremei.
21. PLINIUS, N.H. XXXVI, 82. vSe spune că măsura, înălţimii [piramidelor] a fost stabilită de
Thales din Milet., care a măsurat umbra aruncată de un corp, atunci cînd umbra este egală cu înălţimea
corpului. PLUTARH, Banchetul VII, 2, 147 A (Un personaj se adresează lui Thales) :. „după ce-ai aşezat
toiagul la capătul umbrei aruncate de piramidă, ai arătat că prin căderea razei de lumină s-au format două
triunghiuri; raportul existent între o umbră si cealaltă era identic cu cel dintre piramida si toiag".
22. ARISTOTEL, de anima I, 5, 411 a 7. Sîut si unii care susţin că [sufletul j este amestecat în tot, de unde,
eventual, si Thales a socotit că toate sînt pline de zei. Ci. PLATO N\. Legile X, 899 B. ARISTOTEL,
ibidem I, 2, 405 a 19. Pe cît se crede, din cele ce se amintesc prin tradiţie, şi Thales a conceput sufletul ca
fiind în mişcare, daca intr-adevăr spunea că piatra magnetică posedă suflet, deoarece mişcă fierul.
22 a. AET. IV, 2, l (Dox. 386 a, 10). Thales a arătat cel dinţii că sufletul are o natură veşnic mobilă sau
auto-dinamică.
23. AET. I, 7, 11 (Dox. 301). Thales consideră divinitatea drept raţiunea Universului, totodată ansamblul
Universti-
162
B) FRAGMENTE
:lui ca fiind însufleţit si plin de demoni; prin mijlocirea umedului, care se află în toate elementele, forţa
mişcării divine a Universului pătrunde peste tot. CICKRO, de deor. natura I, 10, 25. Thaîes din Milet, care
a cercetat pentru prima oară astfel de lucruri, a spus că apa este principiul .lucrurilor, că divinitatea este
acea raţiune care le-a plăsmuit pe toate din apă.
B) FKAGMENTE
Astrologia Nautică
1. DIOG. LAfîRT. I, 23; Lex. Suda; SIMPI,., Phys. 23, 29. Thaîes, cei dinţii — susţine tradiţia — a
dezvăluit grecilor ştiinţa despre natură, deşi neîndoielnic au existat si alţi precursori, aşa cum este si opinia
lui Teofrast [Phys. opin. l, Dox. 475]. Kl însă se deosebeşte mult de aceştia, pînâ intr-acolo ca-i lasă în
umbră pe toţi cei dinaintea lui. Se zice că n-ar fi lăsat nici o operă scrisă, afară de Astrologia Nautică.
PI/CJTARH, Pyth. or. 18, 402 B. Mai înainte vreme filosofii îşi expuneau doctrina, aşa cum a făcut Orfeu,
sub înfăţişarea unor poeme. Acelaşi lucru se poate spune despre Hesiod, Pannenides, Xenofan,
Bmpedocles si Thaîes. . . Faimă au adus ştiinţei astrologice şi discipolii lui Aristarii, •ai lui Timoharis,
Aristyllos si Hipparchos, prin scrierile lor în proză, în vreme ce Eudoxos, Hesiod şi Thaîes an scris
poeme în versuri, dacă într-adevăr Thaîes a compus, ca să zicem aşa, Astrologia care i se atribuie.
2. Schol. ARAT. 172, p. 369 24. (Hyadele) Thaîes pretinde că sînt două, una nordică şi alta sudică.
Despre Principii I, II
3. GAI/ENUS, In Hipp. de humoribus I, l [XVI, 37 K.]. Thaîes, deşi spune că toate se alcătuiesc din apă,
susţine de asemenea si acest lucru [anume că elementele se prefac unele în altele]. Dar e mai bine să-i dăm
cuvîntul,
163
citind din cartea a doua Despre Principii unde se afla scris cam aşa : „cele patru mult discutate elemente,
dintre care afirmăm că primul este apa şi într-un anume fel îl considerăm drept element unic, se amesteca
laolaltă în vederea unirii, combinării şi constituirii lucrurilor din cosmos. Cum dealtfel, am spus-o si în
prima parte".
Despre Solstiţii. Despre Echinocţiu
4. DIOG. ivAERT. I, 23. Conform unor păreri. Thales n-ar fi scris decît două lucrări: Despre Sohtiiiu si
Despre Echinocţiu, celelalte considerîndu-le fenomene peste putinţă de a fi înţelese.
NOTE
1 Istoric originar din Samos, a doua jumătate a sec. IV î.e.n., adesea citat de Diogenes Laertios.
I Grafia numelui tatălui lui Thales este diferită : Examyas, Bxnmyes, chiar şi Examyos.
* Originea lui Thales este nesigură. După unii, a fost fenician, după alţii milesian. în ultima vreme s-a
susţinut originea cariană a lui Thales, şi chiar şi cea beoţiană, făcîndu-se legătura între fenicianul Cui moş,
colonizatorul Beoţiei, şi acele ştiri care îl înfăţişează pe Thales drept un beoţian stabilit lajMycale, pe
teritoriu milesian (G.L. Huxley, The Early lonians, Londra, 1966, p. 95 şi 185).
4 Fondatorul Tebei, care, potrivit tradiţiei, ar fi ruspmuit în Lumea greacă şi alfabetul fenician.
* După legendă, Agenor era un fiu al lui Poseidon şi al Libyei. « Arhonte în anul 582 — 581 î.e.n.
7 Om politic şi filosof peripatetici an (c. 350 — 283). în operele ce i se atribuie, lucrări de filosofic,
retorică, istorie a culturii inserate in Biografia ce-i consacră Diogenes Laertios, nu figurează lucrarea
Lista ar-honfilor.
8 Vezi nota 3.
* Acest Phokos nu apare citat decît la Diogenes Laertios. Vezi voi. l, partea a 2-a, p. 391.
10 Callimachos din Cyrene, filolog şi poet, şeful şcolii poetice clin Alexandria (sec. III î.e.n.). A
deţinut şi postul de bibliotecar în celebrul aşezămînt cultural din Alexandria, Museionul.
II Vezi Nota introductivă.
11 Potrivit autorilor moderni, care iau în considerare un text diu Pli-aius, Naturalis Historia II, 12, 53,
eclipsa de soare prevestită de Thales
165
M. MARINESCU-HTMU
a .-ivut loc La 5 sau la 28 mai 585 î.e.n., cînd s-a desfăşurat o bătălie între îydienî si mezi. După Paul
Tannery, Pour l'histoire de la science hellen'7, 1930, p. 55, ea s-ar fi produs la 30 sept. 610 î.e.n. Despre
Eu-demos, vezi nota 24 la Orfeu.
" Vezi voi. I, partea a 2-a, p. 197.
14 Au existat mai mulţi poeţi cu acest nume. Aici este vorba despre poetr.l epic, autorul unei epopei cu
conţinut istoric intitulată Pefsika, care a trăit în sec. V î.e.n.
!-' Triahas : a treizccea zi a lunii.
H' Scriitoare erudită de limbă greacă, de origine egipteană (?). A scris Comentarii istorice, citate adesea de
Aulus Gellius (PHG III, p. 520 — 522). A trăit în sec. I e.n. la Bpidaur.
17 Acest Apollodoros, denumit şi ,,logicianul", nu ne este cunoscut.
18 Este vorba despre victoria lui Cyrus asupra lui Cresus, regele Ly-diei (547/46 î.e.ii. — Herodot I,
70). Cum cetăţile greceşti se aflau sub „proiecţia" lydienilor, cu acest prilej au ajuns să fie dominate
de puterea persană.
- Herakleides din Pont, exeget şi filosof platonician din sec. IV î.e.n., cart însă se îndepărtează de doctrina
maestrului.
20 Hierouyinos din Rhodos, peripatetician, în ale cărui scrieri se resimt şi influenţe epicureice. A trăit în
sec. III î.e.n.
-1 Raţionamentul lui T h ales pare să fie următorul : aşteptînd momentul ţ -lud umbra noastră are aceeaşi
lungima cu înălţimea noastră şi mâ-sunn°i umbra piramidei, se poate deduce că şi umbra piramidei este
eg;f!;"î cu înălţimea ei.
22 Scriitor menţionat numai în acest loc.
23 în secolul al Vl-lea î.e.n. se crease obiceiul ca grecii din Aîa Mică să consulte oracolul de la Delfi în
problemele lor particulare si politice Indienii, în frunte cu regele Cresus, i-au imitat.
24 Hermîppos din Smyrna (sec. III î.e.n.), numit „callimachianul", di^-ipol al lui Callimachos.
~:* Izvorul acestei anecdote se află la Platon, Theait. 174 A. Dapă părerea exprimată de ii. Iyandmaun si
J.O. Flechensteiu, Vierteljahr-schri.fi der Naturforschenden Gesellschaft in Zflrich, 88, 1943, p. 98 — 112
{citata de G.L. Huxley, of}, cit., p. 186) Thales a coborît deliberat îa-tr-usi puţ, pentru a face observaţii pe
bolta cerească.
£t Timou din Phlius (sec. III î.e.n.), filosof şi autor de Silloi, scrieri satirice cu caracter batjocoritor.
Discipol al lui Pyrrhon, propagator al scepticismului.
166
NOTE LA THALES
27 Autor de biografii. Nu se cunosc date despre el.
S8 în antichitate exista obiceiul ca oamenilor de seamă, care se ilustraseră într-un anumit domeniu, să li se
ridice statui, pe baza cărora se săpau inscripţii.
29 Autenticitatea acestor dictoane şi maxime este cu totul îndoielnicii.
30 Explicaţia lui Tliales, deşi naivă, este remarcabilă întrucît ,-Ari-buie fenomenului o cauză
naturală. Vezi şi voi. I, partea a 2-a, p. -"26.
31 Apolîodoros din Atena, autorul lucrării Chronika (o istorie universală), frecvent citat de
Diogenes Laertios, a trăit în sec. II i e.n. Sub mimele lui, în secolul I î.e.n. şi I e.n., circula o scriere care
îi era atribuită, Bibltotheca, operă a unui mitograf anonim, în biografiile pe care le-a redactat,
Apollodoros are meritul de a fixa date, ca, de pilda, apariţia scrierii unui filosof, data participării
unei personalităţi la fundarea unei cetăţi, evenimente importante etc.
32 Dictonul era gravat pe frontispiciul templului de la Delfi.
33 Antistlienes, filosof, discipol al lui Socrate, întemeietorul şcolii cinice astfel numită după locul unde
îşi propaga învăţătura, Kynosarge.
34 Sanctuarul lui Apollon de la Didyma se afla în imediata apropiere a Miletului.
35 în acest poem, poetul îl consideră pe Euphorbos, contemporan cu generaţia eroilor care au luptat în
războiul troian, drept un precursor a
lui Pythagoras. Vezi nota 57 la Secţ. III, Pytliagoras.
36 lonia a fost subjugată treptat, de perşi, în urma cuceririi I,-ydi-ei de către Cresus (vezi anterior
nota 18), la sfîrşitul sec. al Vl-lea Le.n. (G.L,. Huxley, op. cit., p. 117 şi urm.).
37 Vezi Studiul istoric, p. I/VII.
38 Vezi Hesiod, Theogonia, 390—401.
39 Despre această teorie cosmogonică în contextul gîiidirii antice dîu Orientul mesopotamian, vezi Ion
Banu, FAO, p. 58 — 64.
40 G. S. Kirk şi J.E. Raven, PPh, p. 12-14 şi p. 9î şi unu. fac o apropiere între această teorie şi
teorii asemănătoare din vechile scrieri orientale. Vezi de asemenea Pritchard, ANET, 61—72.
41 în cosmogonia" egipteană principiul-apă este denumit Nuri. Din Nun se alcătuieşte pămîntul,
ordonat apoi de o forţă creatoare, Atam, Pritchard, ANET, 3 — 4. în cosmogonia ebraică, Geneza I,
2, Te ho m este apa nesfîrşită peste care creatorul dă naştere pămîntului.
42 Vezi Hekataios, f r. 10.
ANAXIMANDROS
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Discipol al lui Thales, Anaximaudros (c. 610 — 547 î.e.n.) îi urmează la conducerea şcolii milesiene care
era î ti egală măsură preocupată de explicarea formării lumii materiale cît şi de promovarea invenţiilor
practice, puse în slujba progresului manufacturier şi comercial. Lui Anaxi-mandros i se atribuie dealtfel, ca
şi lui Anaxitnenes, invenţia gnomo-tuiîui, aparat simplu pentru măsurarea timpului, de mare utilitate.
Interesul arătat de filosof pentru configuraţia bolţii cereşti şi a pă-tnîntttlui i-a determinat să încerce
întocmirea unui glob ceresc şi a unei îiurţi bazate pe cunoaşterea punctelor cardinale. Importanţa pe care a
acordat-o poziţiei stelei polare ca indicatoare a Nordului a însemnat o adevărată revoluţie în tehnica
navigaţiei. Ca om politic şi cetăţean a participat la fundarea coloniei niilesieue Apollouia, pe ţărmul Pon-
tului Buxin.
ANAXIMANDROS
A) VIAŢA Şl ÎNVĂŢĂTURA s
1. DîOG. LAERT. II, 1—2. (1) Anaximandros din Milet1,
fiul lui Praxiades; a susţinut că apeiron-ul2 este obîrşia
şi elementul primordial, fără să specifice însă dacă este
aer, apă sau altceva; a susţinut că părţile se schimbă,
dar ceea ce se prezintă ca întreg rămîne imuabil, că pămîntul
se află în mijlocul Universului, detinînd centrul. (Acesta
are forma unei sfere. Luna are o strălucire faîsă, deoarece
primeşte lumina de la soare, iar soarele nu este mal mic
decît pămîntul şi este un foc deosebit de puri.
El, cel dinţii a inventat gnomonul3 si, în conformitate cu afirmaţia lui Favorinus din lucrarea sa Istorii
variate [fr. 27, FHG III, 581 j, 1-a aşezat pe cadranele solari- din Sparta ; a explicat în acelaşi timp
solstiţiile şi echinoctiile şi a construit instrumente pentru măsurarea timpului. (2) El, cel dinţii a
făcut o hartă a pămîntului si a mării şi a construit o sferă cerească. A făcut o expunere generală a Opiniilor
sale pe care, întîmplător, a consultat-o si Apollodoros din Atena4. Acest Apollodoros în
Chronika [FGrlIist. 244, F, 29, II, 1028] spune despre Anaximandros că în anul al doilea ai olimpiadei a
58-a [547/6] c'ra de 64 de ani si că, după scurt timp, a decedat. (Ar fi fost în floarea vîrstei cam pe
vremea lui Polycrates, tiranul din Samos).
2. Lcx. Suda. Anaximandros, fiul lui Praxiades, filosoful din Milet, de aceeaşi obîrşie, discipolul si urmaşul
lui ThaJes ; el a fost primul care a descoperit echinocţiuî,
169
solstitiile si instrumentele pentru măsurarea timpului şi ~c:__„4_ ,_- -nămîntul se află în centrul
Universului; a
triei. A scris uesprv nuwru,, *,»—_,......
f-ixc, Despre sfera [celestă] si alte cîteva lucruri.
i__„ f
xc, LJCsprL- $JC,K* ^^^„„„j 7_
3. AELIA.N., V.H. III 17. Anaximandros a fost conducătorul colonilor care au plecat din Milet spre
Apollonia din Pont3.
4. EUSBBIOS, P.E. X, 14, 11. Anaximandros, fiul lui Praxiades, şi el de neam din Milet, 1-a audiat
pe Thales; el, cel diiitîi a construit un cadran solar pentru indicarea solstiţiilor, a perioadelor de timp, a
anotimpurilor şi a echinocţiilor (cf. HERODOT II, 109: grecii au luat cunoştinţă despre cadranul solar,
despre gnomon si cele 12 diviziuni ale zilei, de la babilonieni).
5. PLIN rus, N.H. II, 31. Se spune că Anaximandros din Milet a constatat o înclinare [a zodiacului]6 şi a
adus-o la cunoştinţă, el, cel dinţii, în timpul olimpiadei a 58-a [548—545], apoi Kleostratos a descoperit
constelaţiile din zodiac, mai întîi pe cele ale Berbecului şi Săgetătorului [6 B 2] ; Atlas, cu mult înainte
descoperise însăşi revoluţia planetelor.
5 a. cic., de div. I, 50, 112. Spartanii au fost sfătuiţi de Anaximandros, filosoful cercetător al naturii, să-şi
părăsească casele şi cetatea si să se ducă să se aşeze înarmaţi pe ogoare, cu tot ce aveau, fiindcă-i ameninţa
un cutremur de pămînt, atunci cînd cetatea toată s-a prăbuşit şi cînd vîrful Taigetului s-a desprins ca o pupă
de corabie. Cf. PLIN., N.H. II, 191 şi 12 A 28.
6. AGATHEMEROS I, l (din Eratosthenes). Anaximandros din Milet, cel ce 1-a audiat pe Thales, a fost cel
dinţii care a cutezat să facă o hartă a pămîntului locuit; după acesta, Hekataios din Milet [FGrHist. l, T, 12
a, I, 3], bărbat care umblase mult prin lume, a desăvîrşit lucrarea, încît aceasta a devenit obiect de
admiraţie. STRA.BON I, p. 7. Primii doi după Homer, Eratosthenes îi numeşte pe Anaxi-
170
mandros, prietenul şi concetăţeanul lui Tliaks şi pe Hcka-taios din Milet (FGrHist. l, T 11 b]. Primul/a
publicat cea dinţii hartă geografică, iar Hekataios a lăsat o schiţă considerată că este a lui Anaximandros, pe
baza altei scrieri a lui.
7. THEMIST., Or, 36, p. 317. După cîte ştim, Anaximari-dros a fost cel dinţii dintre eleni care a cutezat să
dea la iveală un tratat intitulat Despre natură.
8. DIOG. LAJ'RT. VIU, 70. Diodor din Efcs, scriind despre Anaximandros, spune că [Empedcclesl 1-a
imitat în manifestarea unei trufii t( atrale si în purtarea de vesminte somptuoase.
9. SIMPUC., Phys. 24, 13 (TEOFRAST, Phys. O pin., fr. 2. Dox. 476).
Din numărul învăţaţilor care afirmau că principiul lucrurilor este unul, aflat în mişcare şi nedeterminat,
Anaximandros din Milet, fiul lui Praxiades, urmaşul si discipolul lui Thales, a afirmat că principiul si
elementul constitutiv al lucrurilor este apeiron-vtf şi el a fost primul care a folosit acest termen pentru arche
(principiu). Această arche, afirmă el, nu este nici apa, nici vreunul din aşa-numitele elemente,, ci o altă
substanţă ((pimc), apeiron, din care-şi trag obîrsia toate cerurile si lumile cuprinse în ele: De acolo d e u
n d e ... timpului Bl] exprimîndu-se în termeni mai poetici. Este cert că Anaximandros în urma
observaţiei făcute că cele patru elemente se preschimbă unele în altele, a refuzat să admită pe vreunul dintre
ele ca Substrat material, acceptînd altceva, dincolo de ele ; pe de altă parte, el nu face naşterea dependentă
de transformarea elementului, ci de desprinderea contrariilor, datorită mişcării eterne. De aceea,
Aristotel 1-a si clasificat printre cei ce sînt de aceeaşi părere cu Anaxagoras. 150,24. Contrariile sînt
caldul şi recele, uscatul şi umedul si celelalte. Cf. ARISTOTEL, Phys., I, 4. 187 a 20. Ceilalţi/
desprind contrariile inerente din Unu, aşa cum susţin Anaximandros şi toţi aceia ce afirmă că există Unu şi
Multiplu, ca de pildă, Pjnpedocles si Anaxagoras, căci şi ei desprind pe toate celelalte din amestec.
171
9 a. SIMPI,., Phys. 154, 14. De asemenea, Teofrast consideră pe Anaxagoras ca avînd o poziţie foarte
apropiată de Anaxirnandros şi interpretează în acest sens afirmaţia lui Anaxagoras, anume că substratul
poate fi înţeles ca o natură unică, în Opiniile cercetătorilor naturii, el scrie în chipul următor (fr. 4, D. 479) :
,,Dînd lucrurilor o asemenea interpretare, s-ar părea că ei consideră principiile materiale ca nemărginite,
cum s-a mai spus, iar cauza mişcării si a genezei una şi aceeaşi. Dacă cineva ar presupune că amestecul
tuturor lucrurilor reprezintă un singur substrat, nedeterminat şi ca formă şi ca mărime — ceea ce pare că
într-adevăr vrea să spună — rezultă că el invocă două principii, substanţa apeiron-ulni si intelectul; în acest
chip, cu privire la elementele corporale, s-ar părea că procedează în chip foarte apropiat de Anaximandros".
10. [Pi,UT.], Stromat. 2 (D. 579; din Teofrast). Anaximandros, legat de [Thales] prin prietenie, a
afirmat că apeiron-u\ este cauza oricărei naşteri şi pieiri, din care — spune el — s-au desprins
cerurile şi, în general, toate lumile infinite. Bl a demonstrat că pieirea şi, cu mult înaintea acesteia,
naşterea, îşi trag obîrsia din eternitatea infinită, învîrtindu-se toate în cerc. Afirmă că pămîntul este de
forma cilindrică, că înălţimea lui ar reprezenta o treime din lăţime. Spune, de asemenea, că forţa care gene-
rează dintotdeauna căldura şi frigul, s-a diferenţiat în procesul de naştere al acestei lumi şi alcătuieşte la
periferia ei o sferă de foc, care înconjură atmosfera din jurul pămîntu-lui, întocmai scoarţei care
cuprinde tulpina copacului. Soarele, luna şi stelele s-au format după ce sfera de foc s-a rupt în bucăţi iar
focul a fost prins într-o serie de inele. De asemenea, susţine că omul s-a născut dintru început din
vieţuitoare de altă specie. Ideea aceasta o sprijină pe faptul că progeniturile altor animale, curînd după ce s-
au născut se hrănesc singure, prin mijloace proprii, în timp ce numai omul pretinde o îngrijire îndelungată.
De aceea, aşa fiind lucrurile, omul nu s-ar fi putut păstra în viaţă de la început.
11. HIPPOI,., Ref. I, 6, 1-7 (D. 559 W. 10). 1. Anaxi-
172
A) VIATA Şî ÎNVĂŢĂTURA
mandros Milesianul, fiul lui Praxiades, 1-a audiat pe Thales. El a afirmat că principiul lucrurilor este o
substanţă infinită* din care îşi trag începutul cerurile si lumea cuprinsă în ele. Această natură este veşnică,
nu îmbătrîueşte !"B 2] şi cuprinde în ea toate lumile. Bl vorbeşte despre timp, în sensul că naşterea,
existenta si pieirea ar fi determinate. 2. Bl a afirmat că apeiron-n\ este începutul şi elementul primordial al
lucrurilor, fiind primul care a întrebuinţat termenul pentru elementul primordial; pe iîngă acestea, a mai
spus că mişcarea este veşnică si că înlăuntrul ei se nasc cerurile. 3. Pămîntul se află în stare de
suspensie si nu este susţinut de nimic, ci se menţine pe locul lui, datorită faptului că este în egală măsura
depărtat de toate. Forma pămîntului este curbată şi rotunjită, asemenea, unei coloane de piatră [B 5].
Noi păşim pe una din suprafeţele de bază, iar cealaltă se află de cealaltă parte. 4. Astrele s-au
născut sub forma unui inel de foc; ele s-au desprins din focul cosmic şi sînt împresurate de aer. Pe
dinăuntrul inelului se găsesc nişte deschizături, ca nişte răsuflăton, întocmai orificiilor la flaut, prin care
ne apar astrele; atunci cînd orificiile se astupă, se produc eclipsele. 5. Iar luna apare uneori plină, iar alteori
în scădere, în funcţie de deschizături, dacă sînt astupate ori nu. Cu privire la ciclul soarelui zicea că este
de douăzeci si şapte de ori mai mare*** faţa de al pămîntului şi de optsprezece ori mai mare*** decît al
lunii. Ciclul soarelui se află în punctul cel rnai înălţat***, ciclurile stelelor fixe*** fiind cele mai coborîte.
6. Animalele s-au născut din <umezeala> evaporată de căldura soarelui. Omul, la naştere, era asemenea
unei alte vieţuitoare, adică asemenea unui peşte. 7. Vîntu-rile se produc din straturile de aer cele mai uşoare
ale văzduhului, ce se desprind şi intră în mişcare atunci cîud se îngrămădesc laolaltă; ploile în schimb
iau naştere din t'xhalaţia de aer ridicată de soare din pămînt. Fulgerele se
* Termenul aresipov: cînd este vorbaTde texte aristotelice nu există nici un impediment de a fi tradus prin
„infinit". S-a procedat m consecinţă.
*** Text corupt.
173
ANAXIMANDROS
produc atunci cînd vîntul despică norii în năvala Iui. Anaxi-rnandros s-a născut în anul al treilea al
olimpiadei 42 [610],
12. HERM., Irris. 10 (D. 653). Concetăţeanul acestuia (al lui Thales), Anaximandros, afirmă că
un principiu mai vechi decît umiditatea este mişcarea veşnică şi că prin, ea unele lucruri se nasc şi altele
pier.
13. CIC., Acad. pr. II, 37, 118. Căci acesta 'Anaximandros] a spus că există o nemărginire a naturii, din
care s-ar naşte toate.
14. AET., de plac. I, 3, 3 (D. 277). Anaximandros din. Milet, fiul lui Praxiades, afirmă că principiul de
bază al lucrurilor ar fi apeiron-nl; căci toate din acesta se nasc şi toate în acesta pier ; de aceea se si nasc
lunii infinite şi pier din nou în ceea ce le-a dat naştere. El afirmă deci că scopul nemărginirii este ca
procesul de naştere să nu înceteze deloc. Dar el greşeşte, deoarece nu arată ce înseamnă apeiron-u\, daca
este cumva aer, apă, painînt sau vreo altă realitate corporală. Greşeşte deci, atunci cînd pune în joc
materia, dar suprima cauza eficientă, în-tr-adevăr, apeiron-ul nu este nimic altceva decît materie,
iar materia nu poate trece în act, dacă nu are la bază cauza eficientă. Cf. ARISTOTEL, Phys. III, 7, 207 b
35. Apeiron-ul ca materie, este o cauză, esenţa lui este privaţiunea, iar substratul reprezintă ceea ce e
continuu si perceptibil. Toţi ceilalţi, pe cît se pare, se referă la apeiron cu înţelesul de materie ; de aceea
este fără sens să se facă din infinit ceva care include si nu ceva care este inclus.
15. ARISTOTEI,, Phys. III, 4, 203 b 6. Orice lucru se înfăţişează sau ca un principiu, sau rezultă dintr-un
principiu, dar apeiron-ul nu are un principiu anterior lui, deoarece acesta ar constitui pentru el o mărginire.
Pe lîngă aceasta, apeiron-nl fiind un principiu este nenăscut şi nepieritor. într-adevăr, orice lucru născut
este obligat să aibă un sfîrsit şi există un sfîrşit pentru orice proces de pieire. De aceea, aşa cum spunem
noi, nu există un principiu al apei-ron-nim, el fiind principiul celorlalte lucruri, eupriimud totul si
conducînd totul, aşa cum susţin toţi aceia care tiu
174
idmit alte cauze, în afară de apeiron, cum ar fi „raţiunea" [Auaxagoras] sau „prietenia" [Bmpedoclesj.
Apeiron-i1 este divinul. Bl este nemuritor si n e p i e r i t o r [b 3], aşa cum afirmă Anaximandros si
cei mai mulţi cintre cercetătorii naturii. Convingerea că există ceva iii'init se iveşte la cercetători
mai ales în virtutea a cinci temeiuri : pe temeiul timpului (căci acesta este nemărginit), apoi pe cel al
diviziunii, în cazul mărimilor (căci matematicienii folosesc noţiunea de „infinit"), mai departe,
prin faptul că numai în acest fel n-ar înceta naşterea şi pieirea, anume, dacă [admitem că] este „infinit"
(ooreipov) cel din caru se desprinde ceea ce se naşte ; de asemenea, ceea ce se prezintă limitat este
totdeauna limitat în raport cu un anume lucru, astfel încît este necesar să nu existe nici o limită, dacă
negreşit trebuie ca un lucru sase limiteze totdeauna faţă de un altul; cel mai important argument, care
totodată pricinuieste tuturor nedumerire, se sprijină însă pe faptul că în gîndire nu intervine nici o
delimitare, că numărul pare infinit, la fel cu mărimile matematice si cu ceea ce este exterior cerului. Fiindcă
lumea exterioară este infinită, materia corporală si lucrurile par a fi si eîe ,,infinit" (aTCcipov),
16. ALEX., Mctaph. 60, 8 a adăugat la schiţa sa istorică opinia lui Anaximaudros, cel ce a stabilit ca
principiu o natură intermediara între aer si foc ori între aer si apă, deoarece se spune că a susţinut amîndouă
aceste lucruri. [Diels: fals dedus din ARIST., de caelo III, 5, 303 b 12. Metaph. I, 7, 988 a 30 si alte locuri;
dimpotrivă, Phys. l, 4, 187 a 12]. într-adevăr, unii, punîncl la baza existentei corporale un singur substrat
sau ceva din cele trei, sau altceva care se prezintă mai dens decît focul, dar mai uşor decît aerul, spun că aşa
se nasc multe alte lucruri, prin condensare sau rarefiere ... 20. După opinia altora, din acel Unu care le
cuprinde, apar prin diviziune contrariile existente, aşa cum afirmă Anaximandros. 5, 204 b 22. Dar apeiron-
ul nu poate fi conceput ca un corp, unu şi simplu, nici cum spun unii [Anaximandros, vezi SIMPI/., loc.
cit.], -ca ceva ce este în afara elementelor primordiale, ceva din
175
ANAXIMANDROS
care să se fi născut acestea, şi nici că există pur si simplu. Unii consideră astfel apeiron-ul şi nu ca aer sau
apă, aşa încît celelalte [elemente] să nu dispară în fata propriului lor infinit, într-adevăr, ele se află în
contradicţie între ele, cum este, de pildă, aerul, care este rece, apa care este umedă, focul care este cald. Dar
în ipoteza existenţei unui apeiron propriu, toate ar dispărea odată cu celelalte lucruri, însă ei susţin că există
un alt apeiron din care se nasc acestea.
17. AUGUSTIN, De Civit. D ei VIII, 2. Acesta socotea că fiecare lucru se naşte nu dintr-unul singur, c n ni
susţinea Thales, de pildă, dintr-un element umed, ci din propriile sale principii, iar despre aceste principii
ale fiecărui îucru în parte, el credea că sînt infinite, că există lumi nenumărate şi că toate lucrurile se ivesc
înlăuntrul lor, iar despre aceste lumi afirma că ele pier si renasc, proporţional cu durata de timp hărăzită
fiecăreia, fără să atribuie ceva din domeniul raţiunii divine în creaţia acestor lucruri. SIMPLI-Cius, De
caelo 615, 13. Anaximandros a fost concetăţean şi prieten cu Thales.. ., a fost cel dintîi filosof care a intro-
dus noţiunea de apeiron spre a se folosi din plin [de această noţiune în explicarea] naşterii lucrurilor. Acesta
a mai afirmat că lumile sînt infinit de multe şi, precum se pare, presupunea că fiecare din aceste lumi îşi are
obîrşia într-un astfel de element infinit. AET. I, 7, 12 (D. 302). Anaximandros a susţinut că cerurile infinite
sînt zei. CIC., de nat. deor. I, 10, 25. Opinia lui Anaximandros este că zeii îşi au începutul si pieirea la mari
intervale de timp şi că ei reprezintă lumi fără număr. Dar putem noi oare să concepem divinitatea într-alt
mod decît veşnică? AfiT., de plac. II, l, 3 (D. 327). Potrivit lui Anaximandros, Anaxi-menes, Archelaos,
Xenofan, Diogenes, Leucippos, Democrit, Bpicur, lumile, infinite ca număr, se nasc si pier, în funcţie de
fiecare ciclu cosmic, în sînul nemărginitului. 8. (D. 329). în numărul acelora care au arătat că lumile sînt
infinit de multe, Anaximandros afirmă că acestea se află la o egală depărtare unele de altele. 4, 6. (D. 331).
Anaximandros ... Universul este pieritor. SIMPL,., Phys, 1121, 5. Unii, presupunînd că lumile sînt infinite
ca'£număr, cum si ti t
176
de exemplu, discipolii lui Anaximandros, Leucippos, De-mocrit şi, mai tîrziu, ai lui Epicur, mai
presupuneau că acestea se nasc şi pier în nemărginit, unele făcîndu-şi statornic apariţia, altele pierind, iar
despre mişcare spuneau că e veşnică ; într-adevăr, fără de mişcare nu există naştere ori pieire.
17 a. AijT. II, 11, 5 (D. 340). Anaximandros [crede că cerul] este alcătuit dintr-un amestec de cald şi
rece.
18. AiiT. II, 13, 7 (D. 342). Anaximandros susţine ca [astrele] reprezintă condensări de aer, cu
aspectul unui cerc inelar, plin de foc, din ale cărui orificii, aflate într-o anumită parte, ies flăcări. 15, 6 (D.
345). Anaximandros si Metrodoros din Chios8 şi Crates9 susţin că soarele este aşezat mai sus decît toate
astrele, că după soare se situează luna şi dedesubtul acesteia stelele şi planetele. 1.6, 5 (D. 345).
Anaximandros afirmă că [stelele] sînt purtate pe inelele şi sferele pe care a păşit [fiecare stea ].
19. SIMPL., De caelo 471, 1. Aceste lucruri, a spus ÎARIST. 291 a 29], trebuie să fie luate în
considerare, după aceia ce se preocupă de astronomie. Căci acolo [în scrierile lor] s-au dat indicaţii cu
privire la ordinea stelelor mişcătoare [planetele], ca şi la mărimile şi distantele dintre ele. Anaximandros a
descoperit cel dinţii raportul mărimilor şi distantelor dintre planete, aşa cum spune Kudemos [fr..
95 Sp.j, care atribuie vechilor pythagoriei stabilirea poziţiei lor. Pînă acum, mărimea precum si
distanţele soarelui si ale lunii se stabileau luîndu-se ca punct de plecare eclipsele, ţinîndu-se seamă
de momentul ieşirii din eclipsă ; şi pare verosimil ca acestea să fi fost descoperite tot de Anaximandros,
ca şi mărimea planetelor Marte şi Venus, după schimbarea poziţiei lor faţă de acelea [soarele şi luna].
20. PLIN., N.H. XVIII, 213. Potrivit tradiţiei... după Hesiod, apusul matinal al pleiadelor se produce odată
cu echinocţiul de toamnă; după Thales, la 25 de zile mai tîrziu de echinocţiu, iar după Anaximandros,
la 31 de zile.
177
ANAXIMANDROS
21. ACHIŢI,., Isagoge 19 {46, 20 M. din Poseidonios).
Unii filosofi, în numărul cărora se situează şi Anaximandros, afirmă că [soarele] este emiţător de lumină şi
că are forma unei roţi. Căci asemenea roţii care are butucul găurit şi spiţe ce se întind spre cercul exterior al
roţii, aşa şi soarele, răspîndindu-si lumina din gaura butucului face ca razele să ţîşnească şi să lumineze în
afară, de jur împrejur. După unii [foarte probabil acelaşi Anaximandros, Diels] soarele trimite lumina ca
dintr-o trompetă, dintr-un loc concav şi îngust, întocmai trombelor aeriene. AijT. II, 20, l (D. 348).
Anaximandros susţine că [soarele] este de 28 ori mai mare ca pămîntul, că este asemenea unei roţi de car,
avînd interiorul plin de foc, că focul este vizibil dintr-o parte, răzbind [în trombă] printr-un orificiu,
întocmai ca suflul vijelios printr-un orificiu de foaie. Acesta este soarele. 21, l (D. 351). Anaximandros
afirmă că soarele este egal [ca mărime] cu pâmîntul dar că cercul de pe care are loc exhalaţia focului şi care
se învîrteşte, este de 27 de ori mai mare ca pămîntul. 24, 2 (D. 354). Anaximandros afirmă că [eclipsa de
soare se produce] atunci cînd se astupă orificiul prin care este exhalat focul.
22. AilT. II, 25, l (D. 355). Anaximandros susţine că cercul [lunii] este de 19 ori mai mare
decît pămîntul, fiind asemănător unei <roţi> de car, cu interiorul plin de foc la fel cu cercul
soarelui; este aşezat oblic, ca si cel al soarelui, producînd o singură exhalaţie ca printr-un orificiu de
foaie. Ba se întunecă datorită mişcării de rotaţie. 28, l (D. 358). Anaximandros, Xenofan si
Berosos10 au afirmat că are o lumină proprie. 29, l (D. 359). Anaximandros zice că [luna intră în eclipsă]
atunci cînd se astupă orificiul de pe cercul roţii.
23. AijT. III, 3, l (D. 367). Despre fulgere, trăsnete, trombe şi furtuni, Anaximandros susţine că toate
acestea se produc din pricina suflării vîntului; căci, dacă vîntul este prins de un nor gros, desprinderea sa
violentă, datorită subtilităţii şi ponderii sale extrem de reduse, produce tunetul, iar despărţirea [de masa
norului] dă naştere unei strălu-
178
A) VIAŢA SI ÎNVĂŢĂTURA
dri luminoase, prin contrast cu întunecimea norilor. Sîî-KECA, Nat. Quaest. II, 18. Anaximandros atribuia
totul suflului aerului. Cu privire la tunete, spunea că sînt zgomote produse de un nor izbit [de vînt]. Dar,
prin ce sîiit ele deosebite? Datorită faptului că însuşi suflul este deosebit, De ce tună din senin ? Fiindcă şi
atunci suflul îşi face drum prin aerul dens şi sfîşiat. De ce uneori nu fulgeră şi totuşi tună? Fiindcă suflul
mai slab n-a reuşit să producă flacăra, ci numai sunetul. Ce este deci străfulgerarea în sine? Tre-murul
aerului ce devine tot mai rar si se ridică, producînd o văpaie mai slabă, ce nu poate răzbi. Ce este fulgerul ?
Traiectoria unui suflu mai energic si mai dens.
24. — III, 7, l (D. 374). Anaximandros afirmă că vrutul este un curent al aerului, produs de părţile cele
mai uşoare şi mai umede ale acestuia, puse în mişcare sau evaporate de soare.
25. — III, 10, 2 (D. 376). Anaximandros spune că pămîntul este asemenea unei coloane de
piatră [B 5] ; suprafeţele de bază*** [vezi A 11, 3].
26. ARIST., De cado B 13, 295 b 10. Sînt unii ce susţin că [pămîntul] stă pe loc, datorită
distantelor egale faţă de rest, cum opinează dintre cei vechi Anaximandros. într-adevăr, pentru ceea ce
se află plasat în centru si este raportat în chip egal faţă de extremităţi, nu se cuvine să se mi.şte fie în sus,
fie în jos, fie într-o parte. Totodată, îi este imposibil să se mişte în direcţii contrare, astfel încît, în mod
necesar, stă pe loc. THEO SMYRN., p. 198, 18 Hill (din Derkyllides). pSudem. f r. 94 Speng.].
Anaximandros însă spune că pămîntul este suspendat în văzduh şi că se află în centrul Universului.
27. ARISTOTEL, Meteor. B, l, 353 b 6. Tot spaţiul clin jurul pămîntului era lichid la început. Apoi,
uscîndu-se, datorită soarelui, se spune că pe de o parte a declanş-at prin evaporare vînturile, cit si
solstiţiile soarelui si ale lunii, iar pe de altă parte, apa care a mai rămas a con-
*** Text corupt.
179
marea r» ^— ---— ^. _ _
^ ?i că în '<£* a<*ea, unii cred - - ~^~ - —
Produc&d In \Ufllidi^te ,.1a ^m a fost l&P*?* lunii r e°pot^ P°rat şz că
„»«--
at că t atur, andr^
Pontul.
C
v •d1
P< te
180
B) FRAGMENTE
carapace cu ţepi şi că prin înaintarea în vîrstă au ieşit pe uscat, unde, după ce li s-a crăpat carapacea •de jur
împrejur, după o scurtă trecere de timp si-au modificat felul lor de viată. CENSORIN. 4, 7. Anaxirnandros
din Milet crede că din apa amestecată cu pămînt şi supusă încălzirii au ieşit peşti sau animale asemănătoare
cu peştii. Oamenii s-ar fi dezvoltat înlăuntrul acestor animale, foe-tus-ul fiind reţinut acolo, înăuntru, pentru
maturizare. Atunci cînd foetus-urile s-au desprins, din ele au ieşit bărbaţi şi femei, în stare să se hrănească
singuri. PLTJT., Symp. VIII, 8, 4, p. 730 E. Cei ce descind din Hellen cel <ie demult, au credinţa, ca şi
sirienii, că omul s-a născut •din apă şi aduc jertfe strămoşului lor, Fosei don. De aceea ei aduc cinstire
peştelui, ca avînd înrudire cu ei si ca unui care i-a crescut, filosofînd într-un fel mai cuminte decît
Anaxirnandros. Căci acesta afirmă că peştii si oamenii nu s-au născut în aceleaşi medii, ci că oamenii s-au
născut, Iirănit şi dezvoltat mai întîi înăuntrul peştilor şi, după <ce au crescut acolo mari, la fel cu rechinii, si
au devenit apţi să se ajute singuri, numai atunci au ieşit dinăuntrul lor şi au adoptat o viaţă terestră. După
cum focul consumă lemnul din care s-a aprins, care-i este mamă si tata în acelaşi timp — aşa cum a afirmat
acela care a introdus poemul cu căsătoria lui Keyx în operele lui Hesiod [fr. 158 Rzach] — tot astfel
Anaximandros a numit peştele tată şi mamă al oamenilor, excluzîndu-1 de la mîncare.
" B) FRAGMEOTE
1. SIMPI,., Phys. 24, 13 [cf. A 9]. Anaximandros a afirmat că ,,începutul lucrurilor este apeiron-ul... De
acolo de unde se produce naşterea lucrurilor, tot de acolo le vine şi pieirea, potrivit cu necesitatea, căci ele
trebuie să dea socoteală unele altora, pentru nedreptatea făcută, potrivit cu rînduiala timpului",
exprimîndu-se astfel în termeni poetici.
2. HIPPOI,., Ref. I, 6, 1. Această (natură a apeiron-ului) este veşnică şi „fără bătrmeţe".
ANAXIMANDROS
3. ARIST., Phys. III, 4, 203 b 13. Nemuritor... şi nepieritor (este apeiron-\\\ = divinul).
4. ĂST. II, 20, l [vezi A 21, I, 87, 13. 21]. orificiu [rkin care trece] un suflu vijelios [cf. 22 B 31].
5. ĂST. III, 10, 2 [cf. A, 11, 25, II, 84, 8. 87, 37]. Pămîntul este asemenea „unei coloane de piatră".
C) ÎNDOIELNICE
Schol. DICXNYS. THRAC., p. 183, 1. Alţii, c v. ni ar fi de pildă, Kphoros12, în cartea a doua [FGrHist.
70, F, 105, II, 68], consideră ca descoperitor al alfabetului pe Cadmos, în timp ce alţii spun că nu el este
născocitorul, ci ne-a transmis doar invenţia fenicienilor... dar Pythodoros afirmă că. . . Danaos ar fi transmis
acestea. Aceste lucruri le mărturisesc şi scriitorii din Milet, Anaxirnandros, Dioiiy-sios şi Hekataios
[FGrHist. l, F\ 20, I, 12j, pe care-i înfăţişează si Apollodoros13 în listele privind pe scriitorii cei noi
[FGrHist. 244, F, 165, II, 1092].
NOTE
1 Vezi Studiul istoric, p. I/XII.
3 Ibidem, p. I/XIII. Despre apeiron la Anaxirnandros, W. Kraus, £»<a« Wesen des Unendliches bei
Anaximander, ,,Rhein. Mus." (93), S.N. ]949 —1950, p. 364 — 373; Charles H. Kahu, Anaximander and
the origins of Greek cosmology, New-York, 1960.
3 Cadranul solar, folosit în Orient, indica orele cu ajutorul umbrei proiectate. A devenit un
instrument de măsurătoare foarte apreciat de greci. Cf. J. Burnet, op. cit., voi. l, p. 60 şi urm.
4 Vezi nota 31 la Thales. Informaţia că a existat un rezumat al lucrării lui Anaximandros, cunoscut de
Apoîlodoros, este deosebit de preţioasă.
6 Trăit în mijlocul navigatorilor şi al negustorilor milesieni, participarea filosofului la colonizarea
Apolloniei din Pont pare verosimilă.
6 G. S. Kirk şi J. E. Raven, PPh, p. 102 nu sînt de acord cu această informaţie.
7 Vezi Studiul istoric, p. LXIII; J.-Pierre Vernant, Mythe et pensea. . ., p. 149.
8 Metrodoros din Chios a fost discipolul lui Democrit.
9 Crates din Mallos, filosof stoic şi gramatic, sec. III î.e.u., a fost conducătorul şcolii din Pergamon.
10 Berosos, istoric şi scriitor babilonian de limbă, greacă (sec. I î.e.n.).
11 Archelaos, discipol al lui Anaxagoras (sec. V î.e.n.), cunoscut în antichitate ca dascăl al lui
Socrate. Vezi p. 607.
12.Istoric grec (sec. IV î.e.u.), autor al unei Istorii universale. A fost discipolul lui Isocrate. 13 Vezi nota 4.
ANAXIMENBS
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Originar ca şi Thales, din Milet — în jurul anilor 550 — 545 Le.ti. se-afla în plină activitate creatoare —
Anaximenes este considerat discipolul şi urmaşul lui Anaximaadros. Renunţând însă la doctrina magistrului
său despre apeiron ca element primordial, Anaximenes încearcă să găsească acest element în una din
substanţele fizice ale naturii. 331 s-a oprit cu precădere asupra aerului. j
Prin învăţăturile sale despre aer ca element primordial, pe care-i considera şi principiu vital (vezi B J şi B
2), a fost socotit drept im precursor al concepţiei stoice despre pneuma. Şi el trece, ca şi ceilalţi milesieni,
drept inventatorul gnomonului [A 14 a] a cărui prezentare se zice că a făcut-o la Sparta, in Lacoma.
ANAXIMENES
l, DIOG. i,Ai3RT. II, 3. Anaximenes din Milet, fitil lui Eurystratos, a audiat învăţătura lui Anaximandros
; unii spun că 1-ar fi audiat şi pe Parmenides1. Bl a susţinut că obîrşia lucrurilor este aerul2 şi apeiron~ul
[ocrceipov], că stelele nu se mişcă pe sub pamînt, ci în jurul pămîntului. în scrierile lui a întrebuinţat
dialectul ionic, scriind într-o limbă simplă şi nemeştesugită3. După spusele lui Apollo-doros4 [FGrHist.
244, F, 66, II, 1039], s-a născut pe vremea cuceririi Sardesului5 şi a murit în timpul olimpiadei a
şaizeci şi treia [528/5 ]8.
Au existat şi alţi doi bărbaţi, originari din I/arnpsakos, -cu numele de Anaximenes7, unul retor si altul
istoric, acesta din urmă fiul surorii retorului şi care a scris Faptele de vitejie ale lui Alexandru cel Marc,
2. Lex. Suda. Filosoful Anaximenes din Milet, fiul lui fîurystratos, a fost discipolul şi succesorul lui
Anaximandros din Milet; unii spun că a fost şi discipol al lui Parmenides. I£l s-a născut în cursul
olimpiadei a 55-a [560/57], pe vremea cuceririi Sardesului, atunci cînd Cyrus, regele perşilor, 1-a
capturat pe Cresus [546/5].
3. EUSEB., Chron. Anaximenes, cel ce s-a ocupat cu •cercetarea naturii, era cunoscut în cursul
olimpiadei a 55-a, 4 (?) [557/56; 55,1].
4. ARIST., Metaph. I, 3, 984 a 5. Anaximenes şi Dioge-aes8 stabilesc că aerul este anterior apei şi-1
consideră pe
185
ANAXIMENES
acesta drept principiu al corpurilor simple. Vezi AHT. I, 3, 4 (13, B 2). "
5. SIMPL., Phys. 24, 26 (Teofrasţ, Phys. of. fr. 2, D. 476). Anaximenes din Milet, fiul lui Hurystratos,
cel care a fost discipolul lui Anaximandros, a afirmat si el că lucrările au u 11 substrat unic şi infinit
[aneipov], ca şi Anaximandros, dar nu indefinit [âopicrrov] cum a afirmat acesta, ci definit, numiiidu-1
aer; acesta diferă după gradul de rarefiere si comprimare de la o substanţă la alta. Cînd se rarefiază
devine foc, iar cînd se comprimă se transformă în aer, apoi în nor şi mai departe în apă, apoi în pămînt, în
pietre şi în celelalte lucruri care sînt formate din acestea. Si acesta (Anaximenes) consideră mişcarea ca
fiind veşnică si că datorită ei are loc devenirea. 22,9. Trebuie ştiut că un lucru este infinitul şi finitul, pe
bază de pluralitate,. care este propriu celor ce afirmă pluralitatea principiilor, şi alta este infinitul şi finitul
ca mărime, care. . . se potriveşte cu ceea ce spun Anaximandros si Anaximenes, care presupun că
elementul primordial e unic, dar infinit ca mărime. 149, 32. Teofrasţ, în lucrarea sa Istorii [fr. 2,
Dox. 477] a atribuit numai lui [Anaximenes] rarefierea şi comprimarea ; totuşi, este evident ca şi alţii
au admis rarefierea si comprimarea.
6. [PI/UT.], Stromat. 3 (D. 579). Se spune că Anaximenes a afirmat că aerul este principiul tuturor
lucrurilor şi că acesta este nelimitat ca mărime, însă definit în ceea ce priveşte calităţile sale specifice.
Anaximenes a afirmat că toate iau naştere prin condensarea si rarefierea aerului şi că mişcarea există de
la începutul veacurilor9. Din pricina densificării aerului, el spune că s-a născut mai întîi pămîntul, care este
foarte plat; de aici, şi în mod logic, rezultă că este p u r t a t de aer. Soarele, luna şi celelalte stele îşi au
începutul naşterii din pămînt; el înfăţişează, aşadar, soarele [ca fiind] pămînt, devenit incandescent din
cauza mişcării puternice şi a căldurii deosebit de mari.
7. HIPPOL., Ref. I, 7 (D. 560 W. 11). (1) Anaximenes, care era si el milesian de neam, fiul lui
Burystratos, a
186
făcut afirmaţia că aerul, care este apeiron [oacsipov], stă la obîrşia lucrurilor, din care se nasc toate cele
ce există, cele care au existat şi vor exista, si zeii şi lucrurile divine, iar celelalte îşi iau începutul din
acestea. (2) Blement •caracteristic pentru aer este următorul: atunci cînd este foarte liniştit nu poate fi
sesizat cu ochiul, dar se face simţit prin frig, prin căldură, umezeală si mişcare ; el se mişcă continuu, căci
daca aerul nu s-ar mişca, atunci lucrurile care sînt schimbătoare nu s-ar preface nici ele. (3) Cînd aerul
devine mai dens sau se rarefiază, înfăţişarea lui este diferită. Atunci cînd se împrăştie datorită
rarefierii, se transformă în foc. Pe de altă parte, devenind mai dens, produce vîuturile. Printr-o densificare
mai mare se formează norul. Apoi, tot din aer, printr-o condensare sporită, apare apa, apoi pămîntul, iar
printr-o condensare maximă iau naştere pietrele, în acest chip contrariile principale în procesul devenirii
sînt căldura şi frigul. (4) Pămîntul este plat şi purtat de aer ; de asemenea, soarele, luna si toţi
ceilalţi aştri, fiind toţi de foc, sînt purtaţi de aer din cauza formei lor plate. (5) Aştrii s-au născut din
pămînt, fiindcă umezeala pămîntului s-a ridicat în sus si rărindu-se .a devenit foc, iar focul înălţîndu-se s-au
constituit aştrii. Dar în spaţiul stelelor există si corpuri cereşti avînd natura pămîntului şi care se află în
mişcare împreună cu ele.
(6) El afirmă că astrele nu se mişcă sub pămînt, aşa cum au presupus alţii, ci în jurul pămîntului, aşa
cum s-ar învîrti o tichie în jurul capului nostru. Soarele se ascunde nu datorită faptului că ajunge sub
pămînt, ci fiindcă este acoperit de regiunile înalte ale pămîntului si datorită distanţei mari dintre noi si el,
iar stelele nu încălzesc din cauza depărtării, a distanţei colosale la care se află faţă de noi.
(7) Vînturile se produc atunci cînd aerul se condensează si cînd, împins fiind, se pune în mişcare (?).
Condensîndu-se şi îngrosîndu-se mai mult, dă naştere norilor şi astfel se preface în apă; grindina se
produce atunci cînd apa care cade din nori îngheaţă. Zăpada se produce atunci cînd norii, căpătînd
o mare cantitate de umezeală, îngheaţă. (8) Fulgerul se produce atunci cînd intervine o rupere a
norilor datorită violenţei vîuturilor. Atunci cînd
187
ANAXIMENES
norii se separă, se naşte o lumină strălucitoare de natura focului. Curcubeul se produce atunci cînd razele
solare cad peste aerul adunat la un loc. Cutremurul se produce atunci cînd pămîntul este supus unor
schimbări mai mari din pricina căldurii si a frigului. (9) Aceste idei le susţine Anaximenes. Kl a fost în
apogeul vieţii în jurul anului întîi al celei de-a 58-a olimpiade [548/7].
8. HERMIAS, Irrisio gentilium plnlosophorum l (D. 653), Ori de cîte ori as socoti că am pus stăpînire pe o
doctrină, statică, Anaximenes luînd cuvîntul ar striga: „totuşi., eu susţin că Universul este aer şi că
acesta condensîndu-se şi închegîndu-se devine apă si pămînt, iar rărindu-se şi răsfirîndu-se, eter si foc si,
revenind la natura lui proprie, devine iar aer". „Este supus prefacerii", spune el, „rărit fiind şi îndesit (?}".
9. cic., Acad. II, 37, 118. După acesta [Anaximandros],,. discipolul acestuia, Anaximenes a afirmat că
aerul este infinit iar că toate cîte se nasc din el sînt definite ; se nasc,, într-adevăr, pămîntul, apa, focul si
din ele iotul.
10. CIC., De nat. deor. I, 10, 26. După aceea, Anaximenes a susţinut că aerul este divinitate, că el se naşte
şi că este imens, infinit si veşnic în mişcare, ca şi cum aerul, fără nici o formă, ar putea fi o divinitate, mai
ales că divinitatea se cade să aibă nu numai o formă oarecare, ci una foarte frumoasă, sau ca şi cum n-ar
urma moarte după. orice lucru care s-a născut. AUG., De civit. Dei VIII, 2, [Anaximandros] a lăsat pe
Anaximenes ca discipol şi urmaş care a atribuit toate cauzele lucrurilor aerului infinit şi care n-a negat
pe zei si n-a păstrat tăcere în privinţa lor. Anaximenes a exprimat totuşi părerea că nu zeii au creat aerul, ci
că acrul este acela din care se nasc zeii. AijT. I, 7, 13 (D. 302). După Anaximenes aerul [este divinitatea].
Cu privire la aceştia care vorbesc astfel, trebuie înţeles că există forte care străbat prin elemente si corpuri,
Cf. II, l, 3 (I, 86/16).
11. SIMPL., Phys. 1121, 12. Cei ce susţin că Universul: este veşnic admit un singur Univers, născut si
pieritor,,
188
nu totdeauna acelaşi, ci devenind mereu altul, conform cu anumite perioade de timp, aşa cum opinează
Anaximenes, Heraclit, Diogenes şi mai tîrziu stoicii.
12. AET. II, 2, 4 (D. 339 b). Unii susţin că Universul se învîrteste în chip de moara, alţii în chip de roată
[Anaximandros].
13. AfjT. II, 11, l (D. 339). Anaximenes şi Parmenides
[28, A, 37] susţin că cel mai îndepărtat de pămînt este cerul.
14. AKT. II, 13, 10 (D. 342). Anaximeues susţine că belele sînt de natură igiiee, dar că unele
corpuri avîrid constituţia pămîntului sînt risipite de jur împrejurul lor şi se învîrtesc odată cu ele, rămînînd
invizibile. 14, 3 (D. 344). Anaximenes spune că stelele sînt fixate ca nişte cuie pe firmamentul cristalin, iar
alţii (?) că sînt nişte petale de foc, asemenea unor desene. 16, 6 (D. 346). Anaximenes [susţine] că stelele se
învîrtesc nu sub pămînt, ci în jurul pămîntului. ARIST., Meteor. B 1. 354 a 28. [Anaximenes spune] ca
mulţi dintre vechii cercetători ai fenomenelor cereşti erau încredinţaţi că soarele nu se învîrteşte pe sub
pămînt, ci în jurul lui, şi că în acest chip dispare şi se face noapte, fiindcă spre Ursă (nord) pămîntul este
înalt. AfîT. II, 19, l, 2 (D. 347). Platon afirmă că semnele vremii, atît cele de vară cît şi cele de iarnă se
produc în funcţie de răsăritul şi apusul stelelor. Anaximenes a susţinut că nimic din acestea nu se produce
din cauza stelelor, ci numai din cauza soarelui.
14 a. PLIN., N.H. II, 186. Astfel, s-a întîmplat ca din cauza intensităţii variate a luminii, în Meroe, ziua să
acumuleze 12 ore din echinocţiu şi opt părţi dintr-o singură oră'.. I/a Alexandria însă, 14 ore, în Italia 15, în
Britannia 17 , .. 187. Această proporţie a umbrelor, care este denumită „gnornouica" a descoperit-o
Anaximenes din Milet, discipolul lui Anaximandros, despre care am vorbit (12 A 5} şi eî cel dinţii a aşezat
un cadran solar în Lacedemonia, pe care-1 numeşte sciotherikos (prinzător de umbre}10.
189
t'
ANAXIMENES
15. Ai5T. II, 20, 2 (D. 348) Anaximenes a afirmat că soarele este de natură ignee. 22, l (D. 352)
Anaximenes a afirmat că soarele este lat ca o p e t a l ă. 23, l (D. 352). Anaximenes susţine că la solstiţiu
stelele sînt respinse din cauza aerului devenit dens si a rezistentei acestuia.
16. THiîoTSMYRN. p. 198, 14 Hill. (din Derkyllides). Eudemos povesteşte în Astrologie [fr. 94 Sp.
J că Anaximenes a descoperit primul că luna îşi are lumina de la soare si modul cum ea intră în eclipsă.
17. AKT. III, 3, 2 (D. 368) Anaximenes gîndeste la fel cu acesta (adică cu Anaximandros), (ca privire la
trăsnet etc.) dar adaugă ceea ce se întîrnplă cu marea : cînd aceasta este spintecată de vîsle, străluceşte. 4, l
(D. 370) Anaximenes spune că norii se produc atunci cînd aerul se comprimă tot mai mult; condensîndu-se
şi mai mult, încep să cadă ploi; grindina se formează de cîte ori îngheaţă apa ce cade, iar zăpada, atunci
cînd o infimă cantitate de aer este învăluită de umezeală.
18. —, III, 5, 10 (D. 373) Anaximenes afirmă despr^ curcubeu că se naşte din reflectarea razelor de soare
de către un nor comprimat, dens şi negru, prin faptul că razele concentrate asupra lui nu pot răzbi prin el.
Schol. ARAT. p. 515, 27 Maas (din Poseidonios). Anaximenes afirmă despre curcubeu că el se produce
datorită reflectării soarelui de către un nor comprimat, dens şi negru. De aceea, partea de aer care se găseşte
mai aproape de soare apare purpurie, fiind încinsă de razele acestuia, iar culoarea întunecată apare în partea
în care domină umiditatea. Kî susţine că în timpul nopţii curcubeul se produce diu lună, dar nu prea des,
fiindcă luna plină nu este în permanenţă, iar lumina acesteia este mai slabă decît a soarelui.
19. GAU3NOS, in Hippocratis de humonbus III, XVI, 395 K (din Poseidonios). Auaximenes stabileşte că
vînturile se nasc din apă si aer şi, printr-un elan de neînţeles pentru noi, ele sînt minate cu violenţă, foarte
repede, la fel cu zborul păsărilor.
190
ANAXJMENES
15. AE;T. II, 20, 2 (D. 348) Auaximenes a afirmat că soarele este de natură ignee. 22, l (D. 352)
Anaximenes a afirmat că soarele este lat ca o petală. 23, l (D. 352). Anaximenes susţine că la solstiţii!
stelele sînt respinse di u cauza aerului devenit dens şi a rezistentei acestuia.
16. THieoŢsMYRN. p. 198, 14 Hill. (din Derkyllides). Eudemos povesteşte în Astrologie [fr. 94 Sp.
J că Anaximenes a descoperit primul că luna îşi are lumina de la soare si modul cum ea intră în eclipsă.
17. AKT. III, 3, 2 (D. 368) Anaximenes gîndeste la fel cn acesta (adică cu Anaximandros), (cu privire la
trăsnet etc.) dar adaugă ceea ce se întîmplă cu marea : cînd aceasta este spintecată de vîsle, străluceşte. 4, l
(D. 370) Anaximenes spune că norii se produc atunci cînd aerul se comprimă tot mai mult; condensîndu-se
si mai mult, încep să cadă ploi; grindina se formează de cîte ori îngheaţă apa ce cade, iar zăpada, atunci
cînd o infimă cantitate de aer este învăluită de umezeală.
18. —, III, 5, 10 (D. 373) Anaximenes afirmă despre curcubeu că se naşte din reflectarea razelor de
soare de către un nor comprimat, dens si negru, prin faptul că razele concentrate asupra lui nu pot răzbi prin
el. Schol. ARAT. p. 515, 27 Maas (din Poseidonios). Anaximenes afirmă despre curcubeu că el se
produce datorită reflectării soarelui de către un nor comprimat, dens şi negru. De aceea, partea de aer care
se găseşte mai aproape de soare apare purpurie, fiind încinsă de razele acestuia, iar culoarea
întunecată apare în partea în care domină umiditatea. Kî susţine că în timpul nopţii curcubeul se
produce din lună, dar nu prea des, fiindcă luna plină nu este în permanenţă, iar lumina acesteia este mai
slabă decît a soarelui.
19. GALENOS, in Hippocratis de hmnoribus III, XVI, 395 K (din Poseidonios). Anaximenes
stabileşte că vînturile se nasc din apă si aer şi, printr-un elan de neînţeles pentru noi, ele sînt minate cu
violenţă, foarte repede, la fel cu zborul păsărilor.
190
20. AitT. III, 10, 3 (D. 377). Anaximenes susţine că [pămmtul j are forma unei mese. ARISTOTBL, De
caelo b 13, 294 b 13. Anaximenes, Anaxagoras şi Deniocrit afirmă că lăţimea lui constituie cauza pentru
care pămmtul îşi păstrează poziţia, căci el nu despică, ci apasă, asemenea unui capac, aerul aflat sub ei, aşa
cum se vede că face orice corp plat. Astfel de corpuri sînt si greu de mişcat, fie si prin forţa vînturilor, din
cauza rezistentei ce-o opun. Aceiaşi lucru, spun ei, î! face si pămîntul cu aerul de sub el. Aerul acesta
nemaiavînd loc suficient pentru a-şi schimba poziţia, stă pe loc, comprimat în jos, la fel cu apa din
clepsidră. AivT. III, 15, 8 (D. 380) Anaximenes spune că pămîntul, din cauza lăţimii sale, este susţinut de
aer.
21. ARISTOTEL, Meteor. B 7. 365 b 6. Anaximenes afirmă că pămîntul udat (de ploi) si (apoi) uscat se
crapă si se nasc cutremure din pricina denivelărilor care se prăvălesc ; aceasta este cauza care determină
seismele în perioadele de secetă şi de asemenea în perioadele de mare umiditate. Căci în timpul secetelor,
aşa cum s-a spus, pămmtul, uscîn-du-se, crapă, si din pricina umezelii excesive se prăbuşeşte.
22. GALENOS, in Hippocratis de natura hominum XVr, 25 K (din Sabinos). Eu nu afirm deopotrivă
cu Anaximenes că omul este aer, în întregime. . .
23. PHILOPON. de anima 9, 9 Hayd. Unii spun că [sufletul] este de natura aerului, cum afirmă
Anaximenes şi dţiva dintre stoici. Cf. şi AET. IV, 3, 2 ; PLATOX, Phaido'v 96 B.
B) FRAGMENTE
1. PLUT., de prim. frig. 7, 947 F. Sau, aşa cum credea Anaximenes cel de demult, să nu considerăm nici
recele ca substanţă si nici caldul, ci ca stări comune ale materiei, ce apar datorită schimbărilor. Căci
Anaximenes spune că acel ceva din materie care se contractă şi se comprimă este recele iar ceea ce se
prezintă rarefiat (apouov) şi d e s-
191
ANAXIMENES
tins (aşa numeşte el lucrurile cu propriile sale cuvinte) este caldul. De aceea, nu în chip nepotrivit afirmă el
că omul suflă pe gură şi cald si rece. Suflarea se răceşte dacă este presată şi comprimată cu buzele, iar dacă
se lasă gura liber deschisă ea exhală căldură, datorită răririi produse. PS.ARISTOTBIJ [Probi. 34, 7.964 a
10 ?] ... căci atunci cînd răsuflăm uşor, iese din noi caldul (TO Oeppiov), dar atunci cînd suflăm strîngînd
buzele, noi nu dăm afară aerul din noi, ci [lovim] aerul din faţa gurii, care, rece fiind, este împins şi izbit
din plin.
2. AiiT. I, 3, 4 (D. 278). Anaximenes din Milet, fiul lui Kurystratos, a arătat că aerul este originea tuturor
lucrurilor ; căci din el se produc toate si din nou în el se absorb. P r e c u ni sufletul nostru, zice el, c a r e
este aer, ne stăpîneşte pe noi, tot astfel şi întregul Univers este cuprins de suflare si aer (aer şi suflare sînt
întrebuinţate ca sinonime). Greşeşte însă şi el [cf. 12 A 14] socotind că vieţuitoarele sînt alcătuite din aer
simplu şi unic ca înfăţişare şi din suflu. Căci este cu neputinţă ca materia să fie singurul principiu al
lucrurilor şi trebuie să ne imaginăm că există o cauză eficientă care le alcătuieşte, tot aşa cum nu este
suficient că există argintul pentru o cupă, daca nu există făuritorul cupei, adică argintarul. Tot astfel se
petrec lucrurile şi cu privire la bronz, la lemn şi la restul materiei. 2 a. - II, 22, l [cf. A 15. 14, I, 93, 41. 26].
Soarele este plat, asemenea unei petale.
FALSIFICĂRI
3. OLYMPIODOR, De arte sacra lapidis philosopJiorwn C 25 (Berthelot Coli. Alchym. gr. I, p. 83, 7).
Anaximenes susţine că există un principiu al tuturor lucrurilor, infinit si în mişcare : aerul. Bl îl defineşte
astfel: aerul este apropiat de incorporai si fiindcă noi ne naştem prin revărsarea acestuia, este necesar ca
aerul să fie infinit şi abundent, pentru a nu dispare vreodată.
192
NOTE
* Alirmaţie inexactă, întrucît Parmenides a trăit după Anaximeneâ. 1 Veri Studiul istoric, p. L,XX.
* Afirmaţia că a scris într-o limbă ,,simplă şi nenieşteşugită" este un indiciu că gîndirea filosofică
greacă era încă în căutarea unui mod de
exprimare.
« Vezi nota 31 la Thales.
* Vezi nota 18 la Thalea.
' Anumite izvoare atestă că Anaximenes era cu douăzeci şi patru de ani mai tînăr decît Anaximandros,
iar acesta cu paisprezece ani mai
tînăr decît Tkales.
7 Anaximenes din Lampsakos, contemporan cu Alexandru cel Mare, a fost un retor care a contribuit la
constituirea teoriei despre retorică
în antichitatea greacă.
8 Diogenes din Apollonia (sec. V î.e.n.) este considerat drept un adept
al doctrinei lui Anaxagoras. Vezi p. 205.
» Vezi Studiul istoric, p. LXXII-LXXIII.
10 Sciotherikos, un aparat simplu de măsurat timpul, un băţ înfipt vertical pe un cadran a cărui umbră
indică orele dar şi solstiţiile şi echinoc-
ţiile.
MAMERCOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Ştim despre Hamercos ceea ce ne relatează Proclos, în textele consa* erate istoriei matematicilor.
Menţiunea despre Mamercos este semnificativă, întrucît relevă interesul pentru ştiinţa matematică printre
cei ce au aparţinut generaţiei ce i-a urmat lui Thales.
Proclos, Prolog la Comentariile la cartea T a Elementelor lui Euclid, 157.
După acesta [Thales], Mamercos, fratele poetului Stesicho-ros, este cunoscut ca un mare iubitor de
geometrie ; Hippias din BHs ne informează că, în acest domeniu, el a dobîndit celebritate.
HIPPON DIN SAMOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Un singur fragment cert atestă în nişte scholii homerice concepţia „cercetătorului naturii", Hippon, cum îl
caracterizează Zeller. Despre viaţa sa nu cunoaştem mai nimic. Este originar din Sarnos, ori dintr-un oraş al
Greciei Mari. Ar fi fost acuzat de ateism, probabil din cauza opiniei sale despre obîrşia Universului
exclusiv din elementul „umed", sau apă. UI a lărgit sfera investigaţiilor acelor aşa-numiţi physiologoi
ionieni, ocupîndu-se şi de chestiuni privitoare la geneza fătului şi la dezvoltarea lui în uter (determinarea
sexului). Sensul pe care 1-a avut, în gîndirea sa, insistenţa asupra numărului şapte (fr. 16), rămme de cer-
cetat.
HIPPON
1. IAMBLICHOS, Viaţa lui Pythagoras 267 [Catalogul pythagoreiciior 58 A]. Melissos din
Samos . .. Eloris, Hippon. CENSORINUS 5, 2 lyui Hippon din Metapont sau după autorul Aristoxentis
[fr. 38 FHG II, 282], din Samos etc. [v. I, 387, 9, 389, 10]. SEXTUS EMPIRICUS, Pyrrh. hypot. III,
30. Hippon din Rhegion, vezi I, 385, 25.
Cronologia (după Empedocles), reiese din ARISTOTEL, De anima I, 2, 405 b l [v. 31 A 4].
2. Scholii la ARISTOFAN, Venetus ad Nubes 94 urm. [cf. Aves 1001].
Acesta c locul de meditaţie al sufletelor înţelepte.
Acolo locuiesc bărbaţii care vorbind despre cer
Vor să ne convingă că e un cuptor cu cărbuni
Care se găseşte în jurul nostru, iar noi sîntem cărbunii.
Acest lucru îl spuiie cel dinţii Cratinos, în drama sa Panoptai [fr. 155 Koch] despre comediile filosofului
Hippon. Scholiile la CLEMENS DIN ALEXANDRIA, Protr. IV, 103 Klotz. Cratinos menţionează despre
Hippon că şi acesta a fost lipsit de pietate.
3. HIPPOI<YT., Ref. I, 16 (D. 566, W. 18). Hippon din Rhegion a afirmat că la început a fost apa rece şi
focul cald*. Pe cînd se năştea, puterea focului era învinsă de
* Ca principii, ca elemente primordiale.
196
apă şi în felul acesta s-a constituit Universul. Sufletul e denumit de el cînd creier, cînd apă. Sămînţa e de
asemenea ceea ce ne apare din lichid şi din care, spune el, ia naştere sufletul.
„ 4. SIMPUCITJS, Phys. 23, 22 [v. mai sus I, 77, 16]. Thales ... şi Hippon, despre care se crede ca a devenit
ateu, au spus că apa este începutul, conform celor ce ni se înfăţişează simţurilor, ajungînd la această
concluzie etc.
5. SEXTUS EMPIRICUS, Pyrrhoneioi hypotyposeis III, 30, IX, 361. Hippon din Rhegion [a admis]
focul şi apa.
6. ALEXANDROS (la nr. 7) 26, 21. Se relatează despre Hippon că acesta a presupus în chip simplist că
umedul este începutul, dar într-un. chip nu prea clar, căci nu a precizat care din două, apa, ca Thales, ori
aerul, ca Anaxi-menes şi Diogenes. IOANN. DIAC., Alleg. in Hes. Theog. 116. El însă, pamîntul [?, 1-a
aşezat la început], ca şi Hippon, ateul.
7. ARISTOTEL, Metafizica I, 3, 984 a 3 după Thales [11 A 12]. Nimeni nu 1-a socotit demn pe Hippon
să-1 aşeze la rînd cu aceştia, din cauza simplităţii gîndirii sale.
8. CLEMENS DIN ALEXANDRIA, Proireptikon 24 (I, 18, 7 St.). Este de mirare pentru mine din ce
pricină Kueinenor din Agrigent, Nicanor din Cipru, Hippon, Diagoras din Melos şi, mai presus ca
dînşii, acel cyrenian (Theodoro; îi este numel?^ r>ri=»r«iit->-i CM ~<^~~------• -•»•
___T., — ^.^ UWL.UOI u.umiLI „atei", m legătură cu rătăcirea
lor faţă de zei. PHILOPON, De anima 88, 23. Acesta [scil. Hippon] a fost numit „ateul", deoarece a socotit
drept pricină a tuturor lucrurilor nimic altceva decît apa. Compară ABL., V. H. 31 [64 A 3]; fr. 33.
PMJTARH, De comm. not. 31, 4, 1075 A.
9. [AI/EX.], in Metaphys. 462, 29. Hippon, cel supranumit mai întîi ateul, pentru că a declarat că nu există
nimic (în afara celor ce percepem cu simţurile). . . Compară B 2.
197
HIPPON
10. AET. IV, 3, 9 (D. 388) Hippon [a spus] că sufletul (e făcut) din apă. ARISTOTEL, De anima I, 2, 405
b l (vezi 1, 283, 16), b 24. Iar cei ce admit şi unul şi altul din contrarii, precum căldura sau frigul sau
altceva de acest fel, socotesc că si sufletul este unul dintre aceste (contrarii). Hi se lasă, de fapt, conduşi
doar de nume, pentru că cei ce consideră că sufletul este „căldură", o fac pentru că prin acest cuvînt se
denumeşte şi „trăirea" (TO £YJV), iar cei ce consideră că el este „frig" OpuXP°v)> pentru că sufletul e
denumit astfel de la „respiraţie" (Sta TYJV âvarcvovjv) si de la „răcire" (xaTotû^?)-
PHILOPON, asupra locului, 92, 2. Hippon si Heraclit postulează şi unul şi altul unul din
contrarii, Heraclit, căldura, sub cuvînt că focul ar fi începutul (elementul primordial), iar Hippon recele,
socotind apa drept început. Fiecare din ei afirmă şi caută să prezinte adevărul cu privire la cuvîntul suflet,
după propria lor părere, unul, spunînd că se zice despre cei vii că trăiesc (£TJV) de la verbul „a fierbe"
(£stv), adică de la căldură1, iar celălalt că sufletul (<l>u;x.v]) se numeşte astfel de la „rece" (û/pov),
pentru că socoteşte drept început apa, de la care purcede existenţa, legată de apariţia cauzei prin care se
produce răcirea respiraţiei. Şi, pentru că viaţa îşi are originea în suflet, iar sufletul provine din rece (adică
din apă), atunci urmează ca respiraţia, care micşorează prin răcire căldura din jurul inimei, fără să frîneze
puterea sufletului, să devină şi mai intensă (mă refer la intensitatea răcirii). HERM., Irris. 2 (D. 651)
Cei care spun că apa este generatoare [se. că e suflet ; pe margine, Patm. adaugă corect leinina :
Hippon].
11. MENON, Anonymi Londin. 11, 22. \_Supplementnm Aristotelicum III, l, 171. Hippon [sau Hipponax ]
crotonia-tul crede că există în noi umiditate proprie, cu ajutorul căreia percepem şi trăim. Cînd asemenea
umiditate există în mod convenabil, fiinţa este sănătoasă, cînd apare uscăciunea, fiinţa îşi pierde
sensibilitatea şi moare. De aceea bătrînii sînt uscaţi şi insensibili, pentru că nu posedă umiditate. Pentru
acelaşi motiv, tălpile sînt insensibile, fiindcă ele nu au parte de umiditate. Acestea le spune el [Hippon].
198
în altă carte, acelaşi bărbat spune că asa-numita umiditate se modifică din cauza căldurii excesive şi a
răcelii excesive si astfel apar bolile ; mai spune că ea se modifică, sau prin prea mult lichid, sau prin
uscăciune excesivă, sau printr-o structură mai densă, sau printr-una mai fină, sau prin alţi <factori) şi arată
astfel care e pricina bolii, dar fără a expune bolile ce se ivesc. Cf. PUJTARH, De Isidc 33, p. 264 B.
12. CENSORINTJS 5, 2 [v. I, 385, 4]. Hippon ... crede că sămînta se scurge din măduva şi că se poate
dovedi aceasta prin faptul că, după împerecherea vitelor, dacă cineva sacrifică masculul nu va mai găsi
măduva, căci s-a scurs.
13. AET. V, 5, 3 (D. 418). Hippou [spune] că sărniiiţa masculilor, deşi proiectată pe organele feminine de
reproducere, poate totuşi să nu folosească genezei, din pricina uterului căzut în afară. Adeseori se
proiectează în uter sămînta de la doi bărbaţi, mai ales la văduve. Şi că oasele provin de la bărbat, iar
părţile moi de la femeie. CENSORI-
NTJvS 5,4.
14. — V, 7, 3 (D. 419) Hipponax [vezi mai sus f r. A 11, r. 2]. Din sămînta compactă şi puternică sau
din cea fluidă şi mai slabă [se nasc bărbaţi sau femei]. CEKSORIKUS 6, 4. Hippon afirmă că din
sămînta mai fină se nasc femei şi din aceea mai densă bărbaţi. AitT. V, 7 (D. 420) Hippcnax [aşa aici, cf.
însă I, 386, 43] : dacă predomină germenul, este bărbat, dacă predomină nutriţia, este femeie.
15. ciiNSORiNTjS 6, 1. După Hippon, într-adevâr, capul, în care este sediul sufletului [creşte cel dinţii].
16. — 9,2. Hippon, care scrie că pruncul se plămădeşte în 60 de zile şi că în luna a patra se formează
părţile compacte, în a cincea apar unghiile şi parul, iar în a şaptea este un om complet. 7, 2. Hippon din
Metaporit a socotit că naşterea poate avea loc de la a şaptea la a zecea lună. în luna a şaptea, fătul este deja
matur, deoarece numărul şapte are mare însemnătate, dacă adevărat este că ne fcr-
199
HIPPON
măm în timp de şapte luni, că după alte şapte începem să stăm drept, că după luna a şaptea apar dinţii şi că
iarăşi, după şapte ani, ei cad, iar în ai 14-lea an al vieţii se iveşte pubertatea. Această maturizare începe la
şapte luni, se continuă pînă la a zecea, astfel că natura rămîne în toate celelalte statornică, adică la şapte
luni, sau la şapte ani; vom adăuga la urmă trei luni sau trei ani: căci. dinţii apar la copil în luna a şaptea şi
se desăvîrşesc în cel mult zece ; în anul al şaptelea, cade primul dintre ei, iar în al zecelea, ultimul; după 14
ani, se dezvoltă unii dinţi, iar după 17 ani, toţi. Cf. 22 A 18, B 126 a, 31 B 153 a.
17. — 6, 3. Iar Diogeues [64 A 25] şi Hippon au socotit că In pîntec există un organ proeminent, pe care
copilul îl prinde în gură şi extrage hrana prin el, la fel ca prin mamelele materne, după naştere.
18. — 6, 9. Urmează despre gemeni, pentru a căror naştere trebuie un anume fel de sămînţă, aşa cum a
crezut Hippon, într-adevăr, cînd sămînţă este mai bogată decît e nevoie pentru un singur copil, ea se
îndreaptă în doua direcţii.
î 9. TJ3QFRAST, Historia Plantarum I, 3, 5. Hippon spune că toate [plantele] iau naştere prin îngrijire
întîmplătoare sau neîntîmplătoare, cele sălbatice şi cele altoite, cele fără roacie şi cele cu roade, cele fără
flori şi cele cu flori, potrivit cu îocul şi [cu aerul înconjurător : tot astfel cele cu frunze caduce şi cele cu
frunze] perene. III, 2, 2. Mai spune Hippon ca toate sînt domestice sau sălbatice; cele domestice sînt
,,cultivate", cele sălbatice „necultivate"; primele sînt denumite corect, celelalte însă necorect, deoarece
[plantele?] dacă nu sînt îngrijite, devin toate mai rele şi se sălbăticesc, dar dacă sînt îngrijite, nu toate devin
mai bune, după cum se soune aici.
B) FRAGMENTE
B) FRAGMENTE
î. Scholii Homerice. Genev., EOMHR, Iliada XXI, 195 :
p. 197, 19; Sficole, la
Nimeni nu poate să lupte cu Zeus Cronidul. Nici puternicul Acheloos nu se măsoară cu el, Nici puterea
Oceanului ce curge din adîncuri, Din care purced toate rîurile şi toate mările " Şi toate izvoarele şi fîntînile
cele mari.
Crates însă, în cartea a doua a Comentariilor sale la Honier ne lămureşte că Oceanul este ,, Marea cea
mare", deoarece, afirmă el, acestea se potrivesc să fie spuse despre marea externă, pe care şi acum încă unii
o numesc ,, Marea cea mare", alţii „Marea atlantică", iar alţii „Ocean". Căci numai un asemenea
fluviu ar putea avea această putere. Cîţiva însă [Zenodotos, Megakleides], eliminînd versul despre
Ocean [deci v. 195], atribuie acestea fluviului Acheloos, pentru că el nu e mai mic ca marea
[externă], nici ca golfurile acesteia ; mă refer la golful tircnian şi cel ionic, în cele trei versuri [v. 195—
197J, el a spus, zice Crates, un lucru cu care şi filosofii naturii («pucrixoij au fost de acord, , anume că apa
care înconjură în cea mai mare parte pămîntul este Oceanul, din care provine şi apa de băut. Hippon spune
:căci toate apele de băut sînt din mare2, deoarece puţurile din care bem nu sînt mai
adinei ca mar e a: altfel apa nu ar proveni din mare, ci de altundeva. Marea este însă
mai a d î n c ă decît apele izvoarelor. Prin urmare, toate c î t e sînt deasupra ei, provin
din ea. Acestea le-a spus [CratesJ ca fiind după Honier.
201
HIPPON
Apocrife
2. CLEMENS DIN ALEXANDRIA, Protr. 55 (I, 43, I St.) Nu trebuie să ne indignăm, desigur, că
Hippon cel imortalizat a murit totuşi. Hippon a cerut să i se scrie pe mor-mînt această elegie [Anthologia
Lyncajl, 74 Diehl: „Al lui Hippon ..." ALEXANDROS, In Metaphys. 27, l Aristotel spune despre el că
era ateu; de unde şi inscripţia pe mor-mîntul său: ,,A1 lui Hippon..."
Acesta-i mormîntul lui Hippon pe care Moira Hgal cu zeii nemuritori făcîndu-1, 1-a nimicit.
3. ATHENAIOS XIII, 610 B. Dintre toţi cîţi s-au minunat în faţa mormmtului lui Myrtilos . . . ,,nimic
nu este mai zadarnic decît ştiinţa excesivă" ... a spus Hippon ateul. Urmează 22 B 40.
4. CLAUDIANUS MAMERTINUS, De anima l, p. 121, 14 Hng. Hippon din Metapont, din
şcoala lui Pythagoras, după ce prezintă argumente despre suflet, de nezdruncinat fată de modalitatea
părerii sale, se exprimă astfel: ,,cu totul altceva e sufletul şi altceva corpul; sufletul e treaz şi atunci cînd
corpul e amorţit, el vede şi cînd acesta e orb şi trăieşte si cînd acesta a murit".
NOTE
1 Joc de cuvinte pe baza unor apropieri fonologice a verbelor ,,a trăi" şi „a fierbe", noţiunea de ,,viaţă"
legîndu-se astfel de aceea da „căldură", după cum psyche, noţiunea de „suflet" este pusă aici în legătură
cu cuvintul psychron, „rece", care se produce în corp datorită respiraţiei.
2 Marea care înconjură pămmtul: Oceanul.
202
IDAIOS DIN HIMERA NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Nu ştim nimic nici despre viaţa, nici despre opera scrisă a acestui autor sicilian. Ne apare ca ..ambasador"
al direcţiei ionice de cugetare în vestul lumii greceşti. Semnificaţia principiului „aerului", pe care îl
instituie, este controversată.
SBXT. IX, 360 Anaximenes şi Idaios din Himera si Dio-" genes din Apoilonia şi atenianul Archelaos,
profesorul lui vSocrate. . . susţin că aerul [este principiul primordial şi elementul tuturor lucrurilor].
ARISTOT., Melaphys. I, 7, 988 a 23 Unii consideră principiul primordial ca fiind materie. . . toţi aceştia
sînt de acord în a recunoaşte această cauză; dar mai sînt si din aceia care recunosc fie aerul, fie focul, fie
apa sau ceva mai dens d e c î t focul ^d a r mai uşor d e c î t aerul [drept principiu], într-adevăr, aşa susţin
unii că ar fi elementul primordial.
— —, De caelo III, 5, 303 b 10. Sînt unii care postulează doar existenţa Unu-lui şi pe acest Unu îl identifică
divers, fie cu apa, fie cu aerul, fie cu focul, fie cu ceva mai uşor decît apa dar mai dens decît aerul. Ki
pretind că ceea ce cuprinde toate cerurile este apeiron-u.1. Aşadar, fie că identifică acest Unu cu apa sau cu
aerul sau cu ceva mai uşor decît apa dar mai dens decît aerul —, fie că admit că din acesta se nasc toate
celelalte prin îngroşare si vîrtej —,
203
aceştia se înşeală pe ei înşişi, prezumînd un altceva, care precede elementul primordial.
— —, Phys. I, 4, 187 a 12. SIMPI,. la acest loc 149,5. Toţi presupun că acest Unu este material, dar unii îl
identifică cu unul din cele trei elemente, cum ar ii Thales si Hippon cu apa, Anaximenes şi Diogenes cu
aerul, Heraclit si Hippasos cu focul (nimeni nu a luat în considerare pă-mîntul în această postură,
numai din pricina greutăţii ca acesta să sufere modificări). Alţii însă ii identifică cu altceva
decît cele trei elemente primordiale, cum ar fi ceva mai dens decît focul dar mai uşor decît
aerul sau, după cum se spune în alte lucrări, mai dens decît aerul si in ai uşor decît apa.
DIOGENES DIN APOLLONIA NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Cunoaştem prea puţin despre viaţa lui Diogenes din Apollonia. Se ştie că s-a născut în Apollonia,
aproximativ pe la 480 î.e.n.; poate Apollonia din Creta, dar s-ar putea să fie vorba de o altă cetate cu acelaşi
nume. Afirmaţia lui Diogenes Laertios, care-1 prezintă ca. discipol al lui Anaxi-menes, nu poate fi luată
literal deoarece al treilea mare filosof milesian a murit cu cîteva decenii înainte de naşterea lui Diogenes
din Apollonia. E vorba probabil de o anumită filiaţie de idei.
Opera sa cuprinde cu certitudine o scriere intitulată Despre natură, despre care Simplicius, în sec. VI al erei
noastre, afirmă că exista încă pe timpul său. I se mai atribuia paternitatea, — improbabilă — a altor două
scrieri, intitulate, una Despre natura omului, alta împotriva sofiştilor, S-ar putea însă ca aceste titluri să
indice părţi din lucrarea Despre natură. Puţin întemeiată este informaţia că ar fi scris o Meteorologie.
1. DIOG. LAERT. IX, 47. Diogenes din Apollonia, fiul
lui Apollothemis, a fost un fizician foarte renumit. Bl a
fost, cum spune Antisthenes, elevul lui Anaximenes1.
Kra contemporan cu Anaxagoras. Demetrios din Phaleron,
în Apologia lui Socrate, spune că Diogenes abia a scăpat
de a fi condamnat la moarte la Atena, pentru că era foarte
invidiat2.
învăţăturile sale au fost acestea : aerul este elementul din care sînt alcătuite toate lucrurile, lumile sînt
infinite în număr şi un spaţiu nesfîrsit le cuprinde pe toate. După cum este mai condensat sau mai rarefiat,
aerul dă naştere lumilor. Nimic nu se naşte din nimic şi nimic nu dispare în nimic. Pămîntuî este sferic,
aşezat în mijlocul lumii ; el şi-a primit alcătuirea de la căldura care îl înconjură, iar soliditatea de la
frig.
5. SIMPI,., Phys. 25, L Diogenes din Apollonia, care este oarecum cel mai tînăr dintre acei cari s-au ocupat
cu chestiunile de filosofie a naturii, s-a orientat mai întotdeauna în chip eclectic, apropiindu-se în parte de
învăţătura lui Anaxagoras, în parte de a lui I/eucippos. Originea naturii, spune si el că este aerul infinit şi
etern, din care se naşte. După cum acesta se condensează sau se răreşte şi îşi schimbă starea, se constituie
celelalte lucruri. Pe acestea le relatează despre Diogenes; iar scrierea sa, intitulată Despre natură3, care a
ajuns pînă la noi, numeşte lămurit aerul ca pe acela din care se naşte totul.
A) VIATA Ş! ÎNVĂŢĂTURA
6. PSEUDO-PLUTARCHOS, Stromat. 12 (D. 583). Diogenes •din Apollonia afirmă că aerul este element.
Spune că toate se mişcă şi că există lumi nenumărate. Iar naşterea lumii o arată astfel: cînd Universul s-a
pus în mişcare, rarefiin-du-se într-un loc si îndesindu-se într-altul, s-a format un corp în locul unde s-a
adunat ceea ce era dens şi apoi, după acelaşi logos, s-au născut celelalte corpuri, iar cele mai uşoare,
ocupînd locul cel mai înalt, au format soarele. 7. AiiT. I, 3, 26 (D. 28rVj : rar Diogenes din Apollonia
/spune că princ:;mil lucrurilor este aerul infinit. ARIST., De gen. et corr. I, d, 322 b, 12. De
asemenea, acei care leagă -devenirea lucrurilor de un singur principiu trebuie să admită acţiunea si de
aceea Diogenes [din Apollonia], pe bună dreptate, spune că dacă nu s-ar naşte toate lucrurile dintr-un
singur principiu, nu ar fi posibil ca ele să aibă acţiune unele asupra altora, ca bunăoară ce este cald să se
răcească si să se încălzească din nou, căci nu căldura şi răceala se transformă una în alta, ci în mod vădit
substratul lor.
8. PHILODEMOS, De pietate, c, 6 b (D. 536) Diogenes îl laudă pe Homer pentru că vorbeşte despre
lucrurile divine nu mitologic, ci în mod realist, căci el îl consideră pe Zeus ca fiind aerul, spunînd că Zeus
le ştie pe toate. CICERO, De nat. deor. I, 12. Aerul, pe care Apolloniatul obişnuieşte sa-1 numească zeu4,
ce înţeles sau ce formă de zeu poate avea ?
9. ARISTOTEL, Meteor. II, 2, 355 a, 21. Şi aceştia se lovesc de aceeaşi dificultate ca şi acei5 care
spun că la început existînd doar umiditatea şi pămîntul, iar spaţiul din jurul pămîntului fiind încălzit de
soare, astfel s-a născut aerul şi întregul cer s-a mărit; aerul a fost în acelaşi timp cauza vînturilor şi a
soîstiţiilor.
10. AE"T. II, l, 3 (D. 327) Diogenes spune că lumile se succed, [se nasc si mor] în număr infinit. 1.
6 [D. 328) Diogenes şi Melissos spun că Tot-ul este infinit, dar că himea noastră este finită în timp. II, 4,
6 (D. 331). Diogenes,
207
DIOGENES DJN APOLLONIA

Anaxiniandros si Leucippos spuii că lumea este muritoare.
12. -- II, 13, 5. Diogeiies spune că aştrii sînt ca şi piatra poroasă şi ii numeşte exhalaţii ale lumii.
Ei ar fi aprinşi, în acelaşi timp cu aştrii vizibili se învîrtesc si pietre invizibile, lipsite de nume din această
pricină ; adesea ele cad pe păinînt şi se sting ca astrul de piatră căzut aprins lingă Aigos Potamos.
13. - II, 20, 10 (D. 349) Diogenes spune că soarele este din piatră poroasă, iar razele care ies din eter
pătrund într-însul.
14. — II, 25, 10 (D. 356) Diogenes spune că luna este un corp luminos străpuns de găuri.
16. — III, 3, 8 (U. 368) Diogenes menţionează izbirea focului de norul umed ca pricinuind tunetul prin
atingere, iar fulgerul prin iluminare; el mai consideră drept cauză a tunetului suflul (de aer pricinuit de
izbirea focului). SBNECA, Qu. nat. II, 20: Diogenes din Apollonia spune că unele tunete se nasc din foc,
altele din vînt; focul naşte acele tunete pe care le precede şi le anunţă ; vîntuî produce acele tunete care
răsună fără lumină.
18. SENECA, Qu. nat. IV, 2, 28. După Diogenes din; Apollonia, soarele absoarbe umiditatea;
pămîntul uscat o reia de la mare si de la celelalte ape.
19. TEOFRAST, De sens. 39 sq. (D. 510) Diogenes a atribuit aerului senzaţii, aşa după cum i-a atribuit
viaţă şi inteligenţă; s-ar putea deci spune că el le atribuie asemănătorului, pentru că, după el, nu ar exista
nici acţiune, nici lucru acţionat, dacă nu ar proveni toate dintr-un singur principiu. Mirosul ar fi de
asemenea legat de aerul din jurul creierului; pentru că acest aer este dens şi proporţional mirosului;
creierul, dimpotrivă, este rarefiat şi dilatat de micile vase a căror orînduire nu este în raport cu
mirosurile şi nu admite amestecul lor; însă, este clar că, dacă există un aer a cărui desime să fie echilibrata,
208
acela este mirositor. (40) Auzul se produce cîud mişcarea aerului din urechi, provocată de mişcarea aerului
din afara, pătrunde la creier. Vederea se produce prin mijlocirea imaginei pe pupilă; amestecul
cu aerul lăuntric aduce apoi senzaţia; ca dovadă, cînd se produce inflamaţia venelor, nu se mai
face amestec cu aerul interior şi nu mai vedem, deşi imaginea există. Gustul se datoreşte caracterului
relaxat şi fin al ţesutului limbii, în ce priveşte pipăitul, Diogenes nu a determinat nici cum se produce, nici
la ce se aplică. Dar după aceasta el încearcă să spună de ce şi ale cui simţuri sînt cele mai fine. (41) Mirosul
este mai fin îa cel ce are mai puţin aer în cap, pentru ca acest aer se amestecă mai repede. Acest simţ este
favorizat în cazul în care aspirarea aerului se face printr-o conductă mai lungă si mai strînsă, pentru că
senzaţia se produce astfel mai repede; de asemenea, unele animale au mirosul mai fin •decît omul;
dealtfel, acesta simte mai ales atunci cînd mirosul este echilibrat în amestecul cu aerul.
Auzul •este cu atît mai fin, cu cît venele sînt mai subţiri si tubul auditiv mai scurt, mai strimt si mai direct,
iar urechea rnai dreaptă şi mai mare. într-adevăr, aerul urechilor fiind mişcat, mişcă aerul interior; dacă
deci tubul este prea larg, mişcarea aerului, necăzînd pe un corp în repaos, produce un sunet şi
un zgomot nearticulat. (42) Vederea este cu atît mai pătrunzătoare cu cît aerul si venele sînt mai subţiri, ca
si în cazul celorlalte simţuri, şi cu cît ochiul este mai strălucitor. Imaginea se produce rnai ales prin
culoarea opusă; astfel ochii negri văd mai bine ziua şi percep mai bine obiectele strălucitoare ; ochii
de culoare opusă văd mai bine noaptea. Dovadă că senzaţia se datoreşte aerului interior, care este o mică
parte din divinitate, este faptul că adesea atenţia, îndreptată asupra anumitor obiecte, ne face să nu
vedem si sa nu auzim altele. (43) Plăcerea si durerea se produc astfel: cînd aerul se amestecă cu sîngele în
cantitate mare şi îl face uşor, potrivit cu natura, şi pătrunde în tot corpul, atunci se produce plăcerea ;
cînd amestecul nu se face potrivit cu natura, sîngeîe se face greu, devine mai slab si mai gros şi atunci se
produce •durerea. I/a fel se întîmplă şi cu buna dispoziţie, cu sănă-
209
DIOGENES DIN APOLLONIA
tatea şi cu opusele acestora. Limba este organul care îngăduie cel mai bine să se aprecieze sănătatea
organismului; aceasta, deoarece este foarte sensibilă, cu un ţesut foarte subţire, toate venele sfîrsind într-
însa, astfel că prezintă numeroase senine în caz de boală, în acelaşi fel sînt aici indicate culorile celorlalte
animale ; căci toate aceste culori, oricare şi oricîte ar fi ele, apar aici. (44) Cum am spus, inteligenţa este
atribuită aerului curat si uscat, pentru că umiditatea împiedică gîndirea; astfel, în somn, în beţie sau după
multă mîncare, inteligenţa este mai slabă. Că umiditatea îi este vătămătoare, stă mărturie inferioritatea
intelectuală a celorlalte animale, care respiră aerul ieşind din pămînt şi a căror hrană este mai umedă decît a
noastră. Păsările respiră un aer curat, însă natura lor este cea a peştilor ; carnea lor este foarte densă si nu
îngăduie aerului să circule în tot corpul, ci îl opreşte în interior ; de asemenea ele digeră repede hrana, însă
sînt lipsite de gîndire. în afară de hrănire, gura si limba au o anumită funcţie, dar animalele nu pot vorbi
între ele. Plantele, neavînd cavitatea internă si nelăsînd să le intre aerul, sînt cu totul lipsite de gîndire. (45)
Aceeaşi cauză îi lipseşte si pe copii, de gîndire, pentru că la ei umiditatea este excesivă, astfel că aerul nu
poate pătrunde în tot corpul, ci se adună înspre piept, ceea ce îi face prosti si fără judecată. Ei sînt
supărăcioşi şi nestatornici, trecînd de la o extremă la alta, pentru că aerul din micul lor corp este totuşi în
cantitate mare. Tot aşa se produce uitarea, cînd aerul nu circulă în tot corpul si nu se păstrează legătura
părţilor ; dovadă este că atunci cînd voiesti să-ti aminteşti, simţi o greutate în piept; de îndată însă ce îţi
aminteşti, simţi risipirea şl uşurarea durerii.
20. ARISTOTEL, De anima l, 2, 405 a 21. Diogeiies ca şi unii dintre ceilalţi [filosofi] consideră [sufletul]
ca aer, încredinţat că acesta este alcătuit din cele mai mici particule si că este principiul tuturor; şi că de
aceea sufletul cunoaşte şi produce mişcare : fiindcă el este primul şi dirs el pornesc celelalte, el cunoaşte;
dat fiind că este cel mai subtil element, este capabil de mişcare.
210
B) FRAGMENTE
21. AET. IV, 16, 3 (D. 406) Diogenes spune că auzul se naşte cînd aerul din cap este lovit si mişcat de
voce.
28. — V, 15, 4 (D. 426) Diogenes spune că pruncii se nasc fără suflet, dar curînd căldura atrage
in plămîni aerul rece din afară.
29. - V, 24, 3 (D. 436) Diogenes spune că dacă tot sîngele din cap curge în vene si dacă împinge aerul
închis spre piept în sus şi spre abdomen în jos, se produce somnul, iar temperatura pieptului se ridică ; dacă
tot aerul părăseşte yjeuele, urmează moartea.
30. ARISTOTKL, De gen. et corr. II, 5, 332 b. Unii6 presupun că aerul se schimbă atît în foc cît şi în apă,
iar apa atît în aer cît si în pămînt, iar elementele extreme nu se transformă unele în altele.
31. siMPivicius, Phys. 153, 13. După aceea, Diogenes arată că sămînta vieţuitoarelor este de aer si că
gîndurile se nasc atunci cînd aerul cuprinde cu ajutorul venelor întregul corp, împreună cu sîngele.
B) FRAGMENTE
2. SIMPL., Phys. 151, 28 (2). Iar mie mi se pare, spunîud aceasta pe scurt, că toate cele ce există sînt
transformări din aceeaşi materie primordială şi că sînt de acelaşi fel. Iar aceasta'este evident. Căci, dacă
ceea ce este în această ordine universală — pămînt şi apă si aer şi foc şi toate cîte apar în această lume — ar
fi diferite unele de altele, adică deosebite prin natura lor, si dacă nu ar rămînea aceeaşi [substanţă
materială] în multiplele schimbări şi prefaceri, atunci nu s-ar putea amesteca în nici un fel unele cu altele şi
nici nu ar putea aduce unele altora nici folos, nici pagubă ; si nici o plantă nu ar putea răsări din pămînt,
nici un animal si nici altceva, dacă [toate] nu ar fi alcătuite în aşa fel încît să fie unul şi acelaşi lucru. Dar
toate acestea sînt transformări ale aceleiaşi (materii primordiale) si devin
211
DIOGENES DIN APOLLONIA
eînd într-un fel cînd în altul şi apoi se întorc în aceeaşi (materie primordială).
3. — [4aj. Căci fără puterea gândirii ar fi imposibil ca (materia primordială) să fie împărţită în aşa
fel, încît în toate sa aibă măsura cuvenită, în iarnă si vară, în zi şi noapte, în ploaie, vînt şi cer senin ; şi,
dacă ne gîndim bine, găsim că toate celelalte sînt alcătuite cît se poate mai frumos.
4. — [4b]. Iată, în afara acestora, şi următoarele puternice dovezi: omul şi celelalte vietăţi
trăiesc respirînd aer, iar acesta este pentru ele suflet şi inteligentă, cum se va mai arăta limpede în această
scriere ; căci, dacă pierd aerul, vieţuitoarele mor, iar inteligenţa lor dispare.
5. — [6]. După părerea mea, această [materie primordială] înzestrată cu inteligenţă este ceea ce
oamenii numesc aer, toate fiind orînduite şi guvernate de către acesta. Căci aerul îmi pare a fi zeu7, şi
se întinde peste tot şi conduce totul si este în totul. Şi nu există nimic care să nu participe la acesta.
Totuşi, nu există nimic care să participe la el în acelaşi chip ca altul, ci există multe feluri de inteligentă,
ca şi de aer. Căci el are felurite stări, cînd mai cald, cînd mai rece, cînd mai uscat, cînd mai umed, cînd mai
liniştit, cînd mişcat mai tare. Si mai există în-tr-însul nenumărate alte transformări şi infinite culori
şi gusturi. Iar sufletul este la toate vieţuitoarele unul şi acelaşi, anume aer, şi anume mai cald decît
acela din afară, in care noi ne aflăm, dar mult mai rece decît cel din apropierea soarelui8. Căldura aceasta
nu este aceeaşi la toate vieţuitoarele (doar, nici la oameni nu este aceeaşi), ci diferă, nu mult, ci atît cît
să rămînă de acelaşi fel. Totuşi, nici un lucru din cele ce sînt supuse schimbării nu poate fi în totul
asemănător altuia fără să se identifice cu el. Aşadar, întrucît schimbările sînt variate, vieţuitoarele sînt şi
ele multe şi variate. Ble nu sînt identice nici în ce priveşte înfăţişarea, nici în privinţa felului lor de
viaţă, nici ca inteligentă. Şi totuşi vieţuitoarele trăiesc, văd şi aud prin aceeaşi (materie primordială). De
asemenea, în. ce priveşte inteligenţa, toate o au din acelaşi izvor.
212
care sînt tăiate cînd există o boală sub piele; cînd boala este în pîntece, se deschid vena splinei şi cea a
ficatului. Alte vene mai pornesc din acestea sub mamele; altele mai mici se desprind de fiecare parte şi
străbat măduva pînă la testicule. Altele merg sub piele şi în carne la rinichi şi sfîrşesc, la bărbaţi, în
testicule, la femei, în matrice. Primele vene care ies din abdomen sînt mai mari, apoi ele se micşorează,
pînă cînd trec de la dreapta la stînga şi de la stînga la dreapta. Acestea se numesc vene seminale. Sîn-gele
cel mai gros este absorbit de părţile cărnoase, dar cînd trece de acolo în locurile pe care le-am numit, se
subţiază, se încălzeşte şi devine spumos.
C) IMITAŢIE
1. PHILEMOX fr. 91 (II, 505 k), 8. „Eu sînt acela căruia nimeni, nici zeu, nici om, nu-i rămîne ascuns,
indiferent de fapta pe care o săvîrşeşte, pe care are intenţia de a o săvîrşi, sau a săvîrşit-o de mult — eu,
aerul, ce pot fi numit şi Zeus. Eu sînt ceea ce este în stare să facă divinitatea în tot locul: aci, în Atena,
dincolo, în Patras, în Sicilia, în toate oraşele, în toate casele, în voi toţi. Nu există nici un lăcaş în care să nu
fie aerul. Dar cine este în tot locul, cu necesitate ştie tot, întrucît este pretutindeni"9.
A) MĂRTLRII DOXOGRAFICE DESl'RE BIOGRAFIA Şi DOCTRINA LUI PYTHAGORAS
1. HERODOT, Istorii II, 123
Tot egiptenii sînt aceia care vorbesc primii despn- această învăţătură: {anume câ> sufletul omului este
nemuritor şi că odată cu pieirea trupului el intră în alta vietate, care se naşte întruna din nou1. Iar după ce s-
a perindat, trecînd pe rînd prin toate animalele, — cele de uscat, cele din mare şi cele într-aripate —, intră
din nou în trupul unui om care se naşte. Şi această peregrinare ciclică a sufletului se petrece într-un răstimp
de trei mii de ani2. De această învăţătură s-au folosit unii dintre greci — fie mai înainte:, fie mai tîrziu —,
ca şi cum ar fi fost a lor proprie. Numele acestora le cunosc, dar nu m-apuc să le scriu aiciy.
— II, 81 ... în locaşurile sfinte [egiptenii] nu poartă straie de lină — cînd intră la slujbe4 şi nici'nu se
îngroapă cu asemenea veşminte, căci este o necurăţenie, în această privinţă se potrivesc aidoma cu aşa-
numitele practici orfice şi cu cele bacchice — care de fapt sînt tot egiptene [comp. I, 96, 17] —, precum si
cu cele pj^thagoreice5. Căci nu îngăduie legea sfînta0 să fie îngropat cu veşminte de lînă cel care a fost
părtaş la aceste misterii. Iar despre acestea există ceea ce se cheamă un „discurs sacru"7.
2. HERODOT IV, 95
După cum am aflat eu de la elenii care locuiesc pe meleagurile Helespontului şi ale Pontului, acest
Zalmoxis8, care
ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA, PYTHAGORAS

era un om [ca toţi oamenii] fimd r
3. DIOG. LAiJRT. "V7!!!, 8
Spune şi Aristoxenos [fr. 15 WehrliJ că Pythagoras preluase10 majoritatea preceptelor etice de la
Themistocleea11, preoteasa din Delfi.
4. ISOCRATE, Busiris 28
Pythagoras din Samos <...> sosind în Egipt şi devenind acolo discipolul [egiptenilor], a introdus primul în
Elada celelalte învăţături ale filosofici12 şi preceptele referitoare la jertfe şi la riturile care se savîrşesc în
timpul ceremoniilor religioase, arătînd mai mult zel decît toţi ceilalţi, deoarece socotea că deşi n-ar cîştiga
nici un fel de foloase din partea zeilor, măcar printre oameni va dobîndi cea mai mare faima13 de pe
urma unor asemenea strădanii. (29) Ceea ce, de fapt, i s-a chiar întîrnplat. Căci într-atît i-a depăşit prin
bunul său renume pe ceilalţi învăţaţi, încît pînă şi tinerii rîvneau cu toţii să devină discipolii săi, iar
bătrînii îşi priveau copiii cu mai multa plăcere, ori de cîte ori aceştia începeau să-1 frecventeze, decît atunci
cînd îşi vedeau de treburile casnice14. Şi nu este cu putinţă sa nu dăm crezare acestor fapte. Căci pînă în
zilele noastre cei care trec drept discipolii lui sînt mai admiraţi în tăcerea lor15 decît cei care obţin
gloria cea mai aleasă prin cuvîntări,
5. DIOG. LAfCRT. VIII, 56
Alkidamas, în tratatul său Despre fizică16, ne informează . , . că [Bmpedocles] asculta ca discipol
prelegerile lui Anaxagoras şi pe ale lui Pythagoras, imitînd cu rîvnă seriozitatea vieţii şi a purtărilor
acestuia17, iar pe de altă parte doctrina celui dintîi despre natură18.
ARiSTOTEiv, Retorica II, 23, 1398 b 9. Şi după cum ne spune Alkidamas19, toţi oamenii îi cinstesc pe
înţelepţi. în orice caz parienii 1-au cinstit pe Archilochos, deşi era un defăimător20 [...]. Iar italicii 1-au
cinstit pe Pythagoras şi cetăţenii din Lampsakos i-au făcut îngropăciune cu onoruri lui Anaxagoras, deşi era
străin. Şi pînă astăzi le mai arată încă cinstire.
A) MĂRTURII DOXOGRAFICE
6. DIOG. LAijRT. IX, 38. <Democrit>, spune Thrasylos21, a fost, pare-se, un adept al pythagoricilor, ba
chiar si aminteşte de Pythagoras, admirîndu-1 într-o scriere cu acelaşi nume [intitulată Pythagoras, cf.
Democrit, A, 33, Bl, 1]- S-ar părea că toate ideile le-ar fi luat de la el si, dacă nu s-ar împotrivi cronologia,
ar putea fi socotit discipolul acestuia22, în orice caz, Glaukos din Rliegion, care era un contemporan al
său23, spune că a fost instruit de unul dintre pythagorici.
PORPHYRIOS, Viaţa lui Pythagoras 3
Iar Duris din Samos24, în cartea a doua a scrierii sale intitulată Anale [FGrHist. 76, F, 23, II, 145]
consemnează pe un fiu <al lui Pythagoras), pe nume Arimnestos25, şi ne spune că a fost învăţătorul lui
Dernocrit. Arimnestos deci, întorcîndu-se din exil, consacră în templul Herei un dar votiv de aramă26, cu
un diametru de aproape doi coţi. Şi era gravată pe acest dar următoarea epigramă :
M-a consacrat Arimnestos, fiul iubit al lui Pythagoras, Fiindcă el a izvodit multe <arte> înţelepte între
proporţiile
muzicale27.
Acest dar votiv a fost furat de Simos, armonicianul, iar acesta, după ce si-a însuşit formula
monocordului28, a dat-o în vileag ca si cum ar fi fost a lui proprie. Şi erau consemnate în epigramă şapte
arte (sau „raporturi înţelepte"), însă din cauza uneia singure, pe care o înlăturase Simos39, au dispărut si
celelalte înscrise pe darul votiv.
6 a. PROCLOS, Comentarii la Euclid 65, 11 Friedl. [diii Eudernos fr. 84; după 11, A 11 ; cf. 85 B 12].
După acesta [i.e. Thaîes], este amintit Mamercos, fratele poetului Stesichoros30 ca unul care s-a apucat de
studiul geometriei . . . Adăugind la strădaniile acestora studiile sale, Pythagoras a transformat filosof ia
referitoare la geometrie,^ pentru a-i da configuraţia unei educaţii liberale31, exarninînd principiile ei de
bază, cercetînd raţional şi abstract teoremele acestei ştiinţe. El, de fapt, descoperise
11
ARÎTHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. PYTHAGORAS
şi teoria numerelor iraţionale [sau a proporţiilor] si construcţia figurilor cosmice32.
7. ARISTOTIÎL, Metaph. I (A), 5, 986 a 29. Se pare că si Alkmaion din Crotona şi-a însuşit această
concepţie33, fie că a împrumutat acest fel de a vedea de la pythagorici, fie că discipolii lui Pytliagoras au
preluat teoria de la dînsul; căci tinereţea lui Alkmaion a coincis cu vremea cînd Pythagoras era bătrîn. . ,34
APOI/LONIOS, M ir abili a 6 [Prima consemnare a legendei Ini Pythagoras preluată sub formă de excerpt
din cartea lui Aristotel, Despre Pythagorei, f r. 191 Rose]. Venind după aceştia [după Kpimenides, Aristeas,
Hermotimos, Abaris, Pherekydes]35, Pythagoras, fiul lui Mnesarchos, s-a ostenit mai întîi cu ştiinţele — •
îndeosebi cu învăţătura despre numere. Iar mai tîrziu n-a fost străin nici de meşteşugurile lui Plierekydes
referitoare la miracole36. Căci odată, cum intra în rada Metapont-ului37 o navă încărcată cu mărfuri, în
timp ce oamenii care se aflau de faţă se rugau să acosteze t e afară din pricina încărcăturii, stînd Pythagoras
în faţa lor le-a spus:
„în adevăr o să se arate că această navă duce trupul unui mort"38.
Şi apoi iarăşi, în Caulonia39, (precum ne spune Aristotel, a tălmăcit semnele, prevestind ursoaica cea albă).
(Acelaşi filosof)40, printre altele multe pe care le scrie despre el, menţionează că ,,în Btruria a ucis un şarpe
cu muşcătură mortală, muscîndu-1 el însuşi"41. Şi le-a mai prevestit pytlia-goricilor răscoala împotriva
sectei42, în urma răzvrătirii [Pythagoras] se îndepărtă, fugind din Metapont, fără să-1 vadă nimeni. Şi. cum
trecea prin vad, sub malul fluviului Kasa, dimpreună cu alţii, auzi glas mare, mai presus de puterea unui
om: ,,Bucură-te, Pythagoras"43. Iar cei de faţă s-au speriat foarte. Şi odată se ivi în acelaşi timp, în aceeaşi
zi şi la aceeaşi oră, în Crotona şi în Metapont, Iar altă dată, cînd se afla la teatru, s-a ridicat brusc, precum
relatează Aristotel, şi a lăsat să se arate, celor din preajmă, coapsa lui, care era de aur44.
12
., Varia Historia II, 26. Aristotel, [fr. 191] ne spune că Pythagoras era numit de către crotoniaţi
Apollon Hyperboreanul4^. IV, 17. Pythagoras îi învăţa pe oameni că el s-a născut din sămînta unor făpturi
mai puternice mai presus de firea cea muritoare40.
rUrnu-a/ă mărturiile din pasajul excerptat mai înainte cu privire la diferitele ;;prtriţii minunate.]
Şi lui Myilias crotoniatul îi aminti că este Midas frigianul, fiul lui Gordios47 şi mîngîie vulturul alb pe care
1-a lăsat să se apropie de el.
IAMBLJCHOS, Viaţa lui Pythagoras 31
Ne informează Aristotel, în cele scrise Despre filozofia pythagorică, precum că bărbaţii din secta lor
păstrează printre cele mai secrete învăţături următoarea diviziune : în alcătuirea fiinţei raţionale o parte
anume fiinţează ca divinitate, alta ca om şi alta în felul lui Pythagoras48.
8. CI/EMENT DIN ALEXANDRIA, Stromal. I, 62 fîl, 39,
17 St.].
Pythagoras, fiul lui Mnesarchos, era deci din Samos, după cum spune Hippobotos49 ; dar după cum ne
informează Aristoxenos, îii scrierea sa despre Viaţa lui Pythagoras [fr, l FHG II, 272], la fel ca Aristarh
[sau Aristotel - fr. 190 Rose] şi/rheopomp [FGrHist. 115, F, 72, II, 550] era etrusc50, însă după Neanthes
[FGrHist. 84, F, 29, II, 198] era fie sirian, fie din Tyr51. Astfel încît. după majoritatea autorilor, Pythagoras
era de neam barbar.
DIOG. LAimt. VIII, 1. Insă, potrivit lui Aristoxenos, era ^ etrusc, de obîrşie din una din insulele pe care
le~au stă-pînit atenienii, după ce izgoniseră pe etrusci [Lemnos — conf. Neanthes la PORPHYRIOS, Viaţa
lui Pythagoras 2].
DIOG. LAfiRT. I, 118. însă în scrierea sa Despre Pythagoras şi discipolii săi, Aristoxenos [f r. 3] afirmă că
el [Pherekydes]52, murind, după ce fusese bolnav, a fost îngropat de Pythagoras la Delos.
13
ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. PYTHAGORAS
PORPHYRIOS, Despre viaţa lui Pythagoras 9. Şi ne mai spune Aristoxenos [cf. supra f r. 4] că fiind
Pythagoras în vîrstă de patruzeci de ani si văzînd că tirania lui Polycra-tes53 se întărea peste măsura —
astfel încît un bărbat liber nu mai putea suporta autoritatea de stat şi despotismul ei — a ridicat ancora,
îndreptîndu-se spre Italia.
THEOI,. ARITHM., [din Anatolios] p. 40 Ăst. Audrokydes pythagoricul, cel care a scris lucrarea Despre
simboluri, Eubuîides, tot un pythagoric, Aristoxenos, Hippobotos si Neanth.es — care au consemnat
elementele tradiţiei referitoare la acest bărbat54 — ne spun că metem-psihozele întîmpîate filosofului se
petrecură în decurs de 2Î6 ani. După ce a trecut acest număr de ani, Pythagoras ajunse la palingeneza55 şi a
retrăit ca si cum, după cea dinţii rotaţie a ciclului şi întoarcere a cubului numărului şase, psihogonic, (fiind
acesta capabil de a reveni la poziţia iniţială în virtutea naturii sale sferice56), prin asemenea potriviri, el ar
fi obţinut altă perioadă a vieţii regenerate. Cu această mărturie concordă şi afirmaţia că el căpătase într-o
vreme sufletul lui Euphorbos57. Efectiv, după cercetările istorice, sînt 514 ani de la evenimentele
războiului troian pînă la epoca lui Xenofan filosoful naturii [fiziolo-gul], a lui Anacreon si a iui
Polycrates58, cînd s-a petrecut şi răzvrătirea ionienilor asediaţi de Harpagos Medul, fugind atunci din
această împresurare foceenii pribegi care în-terneiară Massalia59. Deci, Pythagoras era contemporan cu toţi
aceştia. Se mai povesteşte că după ce Cambyses cucerise Kgiptul, Pythagoras fusese luat prizonier acolo,
pe cînd tocmai îi frecventa pe sacerdoţi60. Şi mutîndu-se apoi la Babilon61, a fost iniţiat în misteriile
barbare la vremea cînd domnia lui Cambyses coincidea cu tirania lui Polycrates, de care fugise filosoful si
trecuse în Egipt. Dacă vom scădea aşadar de două ori numărul de ani al acestui ciclu (ceea ce înseamnă de
două ori 216 ani), ne mai rămîn 82 de ani62 pentru durata vieţii sale.
DIOG. LAERT. VIII, 4
Herakleides Ponticul [fr. 37 Voss, cf. şi Pherekydes 7, B 8] ne spune că acesta [Pythagoras] povestea
despre el
14
următoarele : cum că ar fi fost de obîrşie" [prin naştere], un Aithalid şi era socotit fiul lui Hermes63. I-a
spus deci Hermes să aleagă orice si-ar dori, în afară de nemurire. Bl atunci i-a cerut ca atît în timpul vieţii,
cît şi după ce s-ar fi săvîrşit, să poată păstra memoria celor întîmplate. Astfel, cît era încă în viaţă putea să-
si aducă aminte de toate, iar după moarte la fel a păstrat aceeaşi amintire. Ceva mai tîrziu, sufletul lui a
intrat în trupul lui Kuphorbos, care a fost rănit de Menelau04. Iar Buphorbos spunea că fusese cîndva un
Aithalid şi că darul său îl primise de la Hermes. Povestea ciclul migra ţiiîor sale : cum se reincarnase, în ce
plante şi în ce animale intrase, cîte pătimise sufletul lui în Hades şi toate întîinplările, cîte le mai aşteaptă pe
celelalte suflete <în metempsihoză). (5) După ce a murit Buphorbos, sufletul lui s-a mutat în trupul lui Her-
motimos, care, dorind si el să dea mărturie [că fusese însuşi Buphorbos] s-a întors la Branhizi65. Şi
niergînd la sanctuarul lui Apollon, arătă acolo scutul consacrat de Menelau (căci, după cum spunea el, cînd
plecase acest erou de la Troia, pentru a naviga spre casă, îşi consacrase scutul lui Apollon). Iar acum era
deja putred: rămăsese din acel scut numai îmbrăcămintea de fildeş. După ce a murit Hermotimos, a
renăscut în persoana lui Pyrrhos, un pescar din Delos66. Şi din nou îşi amintea de toate : cum fusese mai
înainte Aithalidul, apoi Buphorbos, apoi Hermotimos, pe urmă Pyrrhos. Iar după ce a murit Pyrrhos, se
născu Pythagoras, care-şi amintea de toate cele menţionate aici.
[Pentru Pherekydes, maestru al lui Pythagoras, vezi şi 7A, 1-7 a DKJ.
8 a. PORPHYRIOS, Viaţa lui Pythagoras 18. Ne spune Dikaiarchos [fr.' 29 FHG II, 244], cum că ajun-gînd
Pythagoras în Italia şi stabilindu-se la Crotona, se dovedise a fi un bărbat călătorit, foarte ales, bine înzes-
trat de soartă în privinţa făpturii sale: era înalt, avea înfăţişarea unui om liber, cu totul fermecător, pe deplin
armonios (prin voce, prin purtările lui, prin toate celelalte67). Astfel de sentimente izbutise el să inspire
cetăţii
15
l
ArtJTHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. PYTHAGORAS
crotoniatilor incit, după ce cîstigase [prin „psychagogie"] sufletele bătrînilor care alcătuiau sfatul, rostind
multe şi frumoase cuvmtări, la îndemnul arhonţilor68 a mai compus şi pentru tineri discursuri de îndreptare
[pareneze], potrivite sufletelor adolescente, si apoi a cuvîntat de asemenea, pentru copii, care se strîngeau
de prin şcoli, în număr mare, si, tot la fel, vorbi pentru femei, care se adunaseră şi ele ca să-1 asculte. (19)
Iar după ce se întîmplară acestea, faima învăţăturii sale a crescut considerabil si a făcut mulţi adepţi, fie în
aceasta cetate — nu numai bărbaţi, ci si femei (numele uneia singure dintre ele, Theand, căpătînd
pretutindeni răspîndirej69, fie chiar în ţinutul barbar învecinat, de unde veniră să-1 asculte mulţi regi si
stăpînitorL Ce spunea discipolilor care intrau în relaţii cu dînsul nu ar putea nimeni să arate în mod sigur;
căci în cercurile lor tăcerea nu rămîiiea la voia întîmplării70. în orice caz dintre cele mai cunoscute de toţi
era învăţătura potrivit căreia sufletul este, după cum spunea el, nemuritor iar apoi trece în alte specii de
vieţuitoare. Pe lîngă acestea mai susţinea că cele întîmplate se vor întîmpla cîndva iarăşi, potrivit unor
perioade ciclice, şi că în rnod nemijlocit nimic nu este nou; că toate făpturile însufleţite trebuie să le
considerăm fiinţe pe care le uneşte înrudirea71. In mod evident aceste opinii Pythagoras le-a introdus cel
dinţii în Klada.
9. PORPHYR., ibidem 6.
Despre învăţătura lui [Pythagoras] cei mai mulţi autori ne spun că elementele ştiinţelor numite
matematice72 le-a învăţat de la egipteni, chaldei si fenicieni. Căci egiptenii se ocupaţi de geometrie din
vremuri străvechi; fenicienii cultivau ştiinţa despre numere si calcule iar chaldeii teoriile despre cer73.
Noţiunile cu privire la ceremoniile sacre închinate zeilor si celelalte practici aplicate în viaţă, ei ne spun că
le-ar fi auzit si le-ar fi preluat de la magi. Şi noţiunile de cult le cunosc destul de mulţi, fiindcă sînt
consemnate în scris74, dar restul preceptelor sînt mai puţin cunoscute; în afara doar de menţiunea făcută la
Btidoxos7^ în cartea a şaptea din Ocolul pămîntnlui [f r. 36 G i s i ti-
16
A) MĂRTURII DOXOGRAFJCE
g e r, Ele mente VI '19- A "-
celor însufleţite a^ > • G abtinea de 1« ~ sa
ê bUcătari
STRABON XV 77 fi VA-
•Şi spunea fkalanos*? ?nesikritos, fr.
.-j--- _^v.^dj si recomanda consumarea celor însufleţite ...
. LAfiRT. VIII, 20.
r. aducea ofrande numai din cele neînsufleţite; iar unii spun că folosea la jertfe doar cocoşii sau iezii
neîntărcaji si aşa-numiţii purcei de lapte, dar nicidecum mieii, însă Aristoxenos [fr. 7, FHG II, 273] ne
spune că el îngăduia să mănînci din toate celelalte animale77, recomandînd numai să te abţii de Ia carnea
boului care trage la jug şi a berbecului.
AUivUS GBLUUS, Nopţile aitice IV, 11. 1. S-a răspîndit şi a căpătat crezare o veche părere greşită,
potrivit căreia filosoful Pythagoras nu obişnuia să mănmce din carnea de animai. De asemenea că el se
abţinea să consume bobul73 pe care grecii îl numesc kyamos. 2. Acordînd crezare acestei opinii, poetul
Callimachos [fr. 128J a scris : Să nu te-atinei J» ~ J- *"
c
17
această cauză îl folosea foarte des". 6. Acelaşi Aristoxenos mai menţionează că mînca de asemenea purcei
de lapte si carnea de ied fragedă.
7. Se pare ca obţinuse această informaţie de la Xeno-philos, un pythagoric81, prieten de-al său, şi de la alţi
oameni dintre cei mai în vîrstă, care nu se aflau prea departe de vremea lui Pythagoras <...> 12. Aristotel
[fr. 194, citat de Plutarh, M or alia VII] ne informează ca pythagoricii se abţineau să consume uterul şi
inima, iar dintre peşti, urzica, de mare şi alte alimente de acest soi. însă că ei mîn-cau din toate celelalte
[conf. şi B K 52].
10. PLATON, Statul X, 600 A.
Aşadar, nu se spune oare că Homer, în -timpul vieţii sale, chiar de n-a făcut-o public, măcar în particular a
fost el însuşi călăuza educaţiei82 unor oameni care-1 îndrăgeau pentru că li se îngăduia să-i stea în preajmă
şi care au lăsat urmaşilor o anumită cale homerică de viaţă, tot aşa cum Pythagoras era deosebit de îndrăgit
el însuşi pentru această menire şi, pînă în zilele noastre, urmaşii lui, care numesc „pythagoric" un anumit
fel de viaţă, oare n-au ajuns ei cu totul deosebiţi printre ceilalţi oameni ?
DIOG. LA£RT. vili, 45
Kra [Pythagoras] în floarea vîrstei la vremea celei de-a 60-a olimpiade [540—537 î.e.n.]; iar aşezamîntul
scolii sale a dăinuit pînă într-a noua sau a zecea generaţie83. 46. Ultimii dintre pythagorei au fost cei pe
care i-a mai apucat şi Aristoxenos [fr. 12, FHG II, 275]: Xenophilos din Chalkis-ul tracic, Phanton din
Phlius, Kchekrates, Diocles şi Polymnastos tot din Phlius. Krau aceştia discipolii lui Philolaos şi
Kurytos84, pythagorei din Tarent.
11. HIPPOLYTOS, Refutatio I, 2, 12 (D. 557).
Diodor din Kretria şi Aristoxenos muzicianul [fr. 13 Wehrli] spun ca Pythagoras a mers laZaratas chaldeul
[Zarathustra]85. Acesta îi arătase ca încă de la început fiinţele vii erau generate de două principii: tatăl şi
mama88. Că tatăl este lumina, iar mama întunericul şi părţi ale luminii sînt căldura, uscăciunea, uşurimea şi
18
iuţeala, iar ale î n t u n e r i c u l u i sînt frigul, densitatea, umezeala, greutatea şi încetineala. Din acestea se
alcătuieşte întregul kosmos: din principiul masculin si din cel feminin.
12. DIOG. LAERT. VIII, 14. Şi cel dinţii [Pythagoras] ar fi introdus la greci unităţile de măsură
[pentru lungime] si cele de greutate [unităţile ponderale]86 bis, după cum afirmă Aristoxenos
muzicianul [fr. 24 Wehrli].
PORPHYRIOS, V. P. 22. Şi au început să-1 frecventeze lu-canii, rnessapii, peuceţii87 si romanii [cf. şi
IAMBI/., V.P. 241].
13. PORPHYRIOS, Vita P. 4. Iar alţii mai consemnează odraslele care i s-au născut din Theano88, fiica
lui Pytho-nax — după neam o cretană : Telauges al lui Pythagoras şi o fiică, Myia. Iar după unii <ar mai fi
fost si> Arignote (s-ar fi păstrat chiar de la ele scrieri pythagoreice)89. Timaios [FHG 566, F, 131]
relatează în istoria lui90, că ea, ne-fiind încă măritată, conducea corul fecioarelor din Crotona la vremea
fecioriei, iar cînd s-a căsătorit — corul femeilor91 şi că locuinţa {filosofului) au închinat-o crotoniaţii
Demetrei, numind porticul ei „locaşul Muzelor". [Compară de asemenea DIOG. i/A^RT. VIII, 'l5].
IAMBUCHOS, V.P. 170. Spun oamenii că însuşi Pythagoras nu era mai puţin admirat pentru buna sa
rînduială familială decît pentru filosofic. Căci după ce se căsătorise, pe fiica ce i s-a născut, şi care s-a
măritat apoi cu Menon crotouiatul, a îndrumat-o în aşa fel încît la vremea fecioriei conducea corurile. Şi
odată ce ajunse femeie măritată se apropia de altare cea dintîi. Iar cetăţenii oraşului Metapont păstrînd vie
amintirea lui Pythagoras chiar si în vremea ce urmă după anii vieţii sale, sfinţindu-i casa au făcut din ea
templul Demetrei92, iar din portic Museion.
IUSTINUS 20, 4 [informaţie luata din Timaios'}. Pythagoras, după ce a petrecut douăzeci de ani la
Crotona, emigra la Metapont şi acolo se petrecu din viaţă. O admiraţie atît de mare 1-a înconjurat în acel
oraş, încît locuitorii
19
au făcut din casa lui un templu [cf. Cicero, De fimbus V, 2, 41.
PAPYRTJS HERCULANENSIS 1788 [Colî. alt. fr. 4]. Şi mergînd apoi în Creta, [Pythagoras ] cercetă
peştera muntelui Ida \. . . >93, iar după ce învăţă doctrina despre /.ei cuprinsă în preceptele secrete, plecă
mai departe la Crotona. Muri după ce a trăit nouăzeci de ani şi fu îngropat Ia Metapont.
14. DIODOR DIN SICILIA XII, 9. [Pasajul ar putea ii preluat <din Eplioros?) Istoricul prezintă situaţia
geogra-/ică si economică a cetăţii Sybaris]. (2) Ivindu-se la ei un conducător al mulţimilor
[demagog]94 Telys, acuză în public pe cei mai de vază bărbaţi şi convinse pe sybariti să exileze cinci
sute de cetăţeni foarte înstăriţi şi să le treacă averile în patrimoniul obştei. (3) Iar exilaţii ajungînd la
Crotona s-au refugiat lingă altarele din agora. Telys a trimis atunci soli crotonîaţilor, pentru a le
porunci să-i predea pe fugari, căci altminteri ii aştepta războiul. (4) Fiind convocată deci
adunarea poporului pentru a se hotărî dacă fugarii trebuie predaţi celor din Sybaris sau de-ar fi cu putinţă
să înfrunte cu război un duşman mai puternic, sfatul si poporul intraseră într-o mare încurcătură. Şi
rnai întîi părerile mulţimii înclinau spre decizia de a preda pe suplicanţi95, de teama războiului, însă, după
aceea, cînd i-a sfătuit Pythagoras filosoful, să-i salveze pe suplicanţi, poporul si-a mutat ghidul si a decretat
război pentru salvarea celor care ceruseră azil.
15. DIOG. LAERT. II, 46. îl duşmăneau în vreun fel şi [pe Socrate] amatorii de gîlceavă, precum zice
Aristotel în cartea a treia a Poeticii*6, un Antilochos din Iêmnos si un Antiphon, tîlcuitor profetic de
semne [86, A, 1. 5], la fel cum i-a u fost duşmani lui Pythagoras — Kylon si Onatas.
16. IAMBL., V.P. 248 si urm.
Precum că s-a urzit o conspiraţie, în vreme ce Pythagoras era plecat, toţi autorii sînt de acord, însă părerile
lor se deosebesc în ceea ce priveşte locul unde s-a călătorit, unii
20
Vfirmînd că s-a refugiat Ja Pherekydes din Syros, alţii la Metapont97. Referitor la împrejurările
complotului, potrivit acestor spuse distingem mai multe cauze. Una din ele pune cele petrecute în seama
bărbaţilor din partida lui Kylon. Iar întîmplările s-au desfăşurat cam în felul acesta. Kylon era un bărbat din
Crotona, cu faimă si avere, un cetăţean de frunte98. Altminteri însă era de nesuferit: om silnic, ce căuta
gîlceavă, fire de tiran, îşi arătase toată străduinţa pentru a fi admis în comunitatea pythagoreică si, venind
chiar în preajma lui Pythagoras, el însuşi deja bătrîu, acesta 1-a respins, dovedindu-1 nepotrivit, din
motivele arătate mai sus. (249) După ce s-a întîmplat acest incident, porniră un război amarnic — el si
prietenii lui — împotriva lui Pythagoras si a tovarăşilor săi. într-atît de vajnică şi de neîmpăcată invidie se
aprinsese la Kylon şi la cei rînduiţi în jurul său încît avea să dureze pînă la cei din urmă pythagorei".
Aşadar, din această cauză Pythagoras a plecat la Metapont si acolo, zice-se, îşi află sfîrşitul. Iar asa-numiţii
partizani ai lui Kylon îşi petreceau vremea urzind vrajbă împotriva pythagoreilor si arătîndu-le în orice
clipă duşmănie. Cu toate acestea, pînă la o vreme, se dovedise mai puternică frumuseţea morală şi vrednicia
[kalokagathia] pythagoreilor, deopotrivă cu vrerea cetăţilor înseşi de a le încredinţa cîrmuirea treburilor
obşteşti. Dar, în cele din urmă, atît de mult uneltiră duşmanii împotriva bărbaţilor din acea sectă, încît într-o
bună zi, cînd se aşezară pythagoreii la sfat, pentru chestiuni politice, în casa lui Milon, la Crotona, dădură
foc locuinţei şi îi arseră de vii pe cei adunaţi acolo, în afară de Archippos si de Lysis, care au scăpat cu
viaţă100. Aceştia doi, fiind cei mai tineri şi în putere, izbutiră cumva să-si croiască drum în afară. (250) Iar
după cele petrecute, deoarece n-au făcut caz cetăţile pentru năpasta care-i lovise, pythagoreii au încetat să le
poarte de grijă. S-au nimerit aşa lucrurile din două motive : pe de o parte, a fost de vină chiar nepăsarea
cetăţilor, căci deşi se petrecuse o nenorocire atît de cumplită n-au luat nici o măsură, pe de alta, s-a ajuns
aici din cauza pieirii bărbaţilor celor mai înzestraţi pentru conducere. Dintre cei doi care scăpaseră teferi,
21
amîndoi tarentini, Archippos s-a retras în Tarent, iar Lysis, care nu s-a împăcat cu nepăsarea cetăţenilor, se
duse în Elada şi acolo zăbovea în Achaia Peloponesului. Ulterior s-a mutat la Theba, unde se bucura
întrucîtva de trecere. Discipolul său a fost Bpaminondas, care-1 numea pe Lysis „tată"101. Acolo deci şi-a
făcut veacul pînă la moarte. (251) Restul pythagoreilor se adunară cu toţii la Rhegion, unde-şi petreceau
zilele între ei. Dar, pe măsură ce a trecut timpul, rînduielile politice îndreptîndu-se doar spre inai rău, au
început si ei să părăsească Italia, cu excepţia lui Archippos [sau Archytas?102] din Tarent. Cei mai vrednici
dintre aceştia erau Phanton, Echekrates, Polymnastos şi Diokles din Phlius, Xenophiios din peninsula
Chalcidica a Traciei. Au păzit aceştia normele de viaţă şi principiile doctrinei primordiale, deşi secta lor îşi
încetase activitatea, trăind astfel pînă ce au dispărut103 cu nobleţe. Toate acestea le povesteşte Aristoxenos
[fr. 11, FHG II, 274]. Nico-machos104 este de acord cu faptele înfăţişate, relatarea sa deosebindu-se numai
întru cît, după el, conspiraţia s-a petrecut după ce Pythagoras plecase în călătorie.
PORPHYRIOS, V.P. 56.
Dikaiarchos105 şi alţi autori, care au dat dovadă de scrupulo-zitate mai mare, spun că Pythagoras se afla la
Crotona cînd s-a urzit conspiraţia.
POLYBIOS II, 38, 10 si urm.
Principiile de guvernare şi acest specific al constituţiei despre care am vorbit acum106 existau si mai
înainte la cetăţenii din Achaia.... (39) Căci, tocmai la vremea în care incendiaseră în acel ţinut al Italiei
numit Grecia Mare sediile pythagoreilor, iscîndu-se după aceea pretutindeni răscoale prin oraşe (aşa cum
era de aşteptat, fiindcă pieriseră din fiecare cetate pe neaşteptate oameni de frunte), lucrurile ajunseră pînă
întracolo încît cetăţile greceşti din partea locului erau pline de omoruri, de zavistie şi de tot felul de
tulburări, în asemenea împrejurări s-au trimis de pretutindeni din Elada soli care să readucă pacea107, dar
acestea pentru stîrpirea relelor s-au bizuit numai pe acheeni
22
şi pe încrederea de care se bucurau ei < printre ceilalţi greci).
17. PHILODEM, De pietate p. 66, 4 b 3 Gomp.
Unii spun că nu există nimic păstrat <în scris) de la Pytha-goras el însuşi, dintre operele care i se atribuie,
în afară de <acele trei cărţi?)108.
IAMBLICHOS, V.P. 199 [probabil din Aristoxenos]. Se admiră străşnicia cu care au păzit (secretul
scrierilor). Căci de-a lungul unei succesiuni de atîtea generaţii se vede clar că nimeni nu a dat peste
comentariile pythagoreilor, mai înainte de epoca lui Philolaos109. Ci numai acesta, primul, a scos la iveală
cele trei cărţi despre care se face atîta caz. Se spune că Dion din Syracusa le-ar fi cumpărat la îndemnul lui
Platon, pentru o sută de mine110, după ce Philolaos ajunsese într-o mare şi cumplită sărăcie. Dar întrucît
era el însuşi rubedenie cu cineva din secta pythagoreilor intrase în stăpînirea cărţilor.
18. IOSEPHUS FI,AVITJS, Contra Apionem I, 163. Prin consens general se admite că nu există nici
o scriere <păstrată direct de la Pythagoras). Mulţi au cercetat ştirile transmise despre doctrina sa111, iar
printre aceştia cel mai însemnat este Hermippos [cf. 11, A, 11 c 19, 2 DK].
PUJTARCH., Alex. fort. I, 4, p. 328.
Pythagoras nu a scris nimic, precum nimic n-au scris nici Socrate, nici Archesilaos, nici Carneades.
GALENUS, De placitis Hippocratis et Platonis 459 Miill. Poseidonios spune că şi Pythagoras [ar fi elaborat
deja o Psihologie de tip platonic]112 <-..) dar întrucît n-a fost salvată nici o scriere a sa care sa ajungă pînă
la noi, el face deducţii, judecind astfel după lectura113 celor scrise de unii elevi ai aceluia.
19. DIOG. LAERT. VIII, 6.
Ci unii spun că Pythagoras nu a lăsat nici o lucrare scrisă. (Dar de fapt iau lucrurile în glumă. Căci, măcar
Heraclit, filosoful naturii, mai că nu strigă <cu indignare)114 cînd spune: „Pythagoras, fiul lui Mnesarchos,
arată rîvnă pen-
'4
23
tru cercetare mai mult decît toţi ceilalţi oameni şi, adunîn-du-şi aceste scrieri într-o culegere, şi-a făurit din
ele o înţelepciune proprie — o mulţime de cunoştinţe, un rău meşteşug"115. S-a rostit astfel deoarece
Pythagoras începe scrierea sa Despre natură1™ în felul următor : ,,Nu! pe aerul pe care îl respir eu, pe apa
ce o beau, nu voi răbda vreo critică în privinţa tratatului acesta". Au fost atribuite lui Pythagoras trei lucrări:
Carte pentru educaţie, Despre politică, Cartea naturii^1. (7) Iar ceea ce s-a transmis sub numele său, de fapt
ne vine de la tarentinul Lysis118, un pytha-goric exilat la Theba, unde a fost învăţătorul lui Epami-nondas.
Doar Herakleides, fiul lui Sarapiou, ne spune în al său Rezumat al operei lui Soţ ion119 [f r. 9 FHG III, 169
că Pythagoras a mai scris o lucrare .în hexametri Despre Univers şi un al doilea poem, Discursul sacru
[Hieros logos — al cărui început sună astfel : ,,O, voi tineri, veneraţi cu tăcerea toate acestea!"120 —, apoi
a treia operă Despre suflet, a patra Despre evlavie, a cincea Helothales — titlurile fiind puse după numele
pe care-1 purta tatăl lui Kpicharmos din Cos*21 —, a şasea, Crotona si altele încă. Cît priveşte Discursul
mistic12*, ne spune că este al lui Hippa-sos, fiind scris pentru a-1 calomnia pe Pythagoras. Dealtfel, multe
opere scrise de Aston crotoniatul123 au fost atribuite lui Pythagoras.
20. DIOG. LA£RT. IX, 23.
fParmenides], pare-se, a observat cel dinţii că luceafărul de seara124 şi cel de dimineaţă sînt una si aceeaşi
stea [28, A, l, 23] <...>, iar alţii atribuie lui Pythagoras această descoperire.
21. AET. II, l, 1.
Pythagoras, cel dinţii, a numit cuprinderea tuturor lucrurilor k o s m o s, de pe urma rînduielii ce domneşte
în alcătuirea sa125.
22*. CICERO, De republica III, 11, 19. Pythagoras şi Bmpedocles vestesc ôamenilor) că toate
făpturile însufleţite au drepturi egale126 şi proclamă răspicat că sînt hotărîte pedepse de neispăsit pentru cei
care aduc o vătămare unei fiinţe vii.
24
B) ELEMENTE ALE DOCTRINEI'ANONIME A VECHIULUI PYTHAGORISM
Un rezumat al doctrinei 23. ARISTOTEL, Metapk. I (A), 5, 985 b 23
[289. RAV.; DK 58 B 4 J
Printre aceşti filosofi (şi mai înainte chiar de ei)127, aşa-numitii „pythagorei", care se îndeletniceau cu
matematica, făcuseră cei dinţii să propăsească studiile acestea şi, întrucît erau educaţi în spiritul lor, au
considerat că principiile matematicii sînt principii ale tuturor lucrurilor existente128. Şi cum în studiile
matematice numerele ocupă, în mod natural, primul loc, iar lor li se părea că în numere contemplă multe
asemănări cu lucrurile ce fiinţează (permanent) si cu cele aflate în devenire — mai multe decît ar fi găsit în
elementele Foc, Pămînt şi Apă — deoarece pentru ei o anumită modificare a numerelor129 însemna
„dreptatea", cutare însemna „sufletul" şi raţiunea, cutare „prilejul potrivit" şi aşa mai departe — fiind
exprimabilă numeric oricare altă stare a lucrurilor — ; observînd pe deasupra că si modificările de sunete si
raporturile armoniei muzicale sînt exprimate prin numere, iar apoi celelalte lucruri ară-tîndu-si la fel toată
firea lor printr~o asemănare ce ia chipul numerelor130, aceste numere dovedindu-se cele dintîi principii ale
întregii naturi, au ajuns la presupunerea că elementele numerelor sînt (implicit) elementele tuturor lucru-
rilor şi cerul întreg este armonie si număr. Şi cîte alte potriviri se pricepeau să dea la iveală, pentru a raporta
proprietăţile numerelor şi ale scării armonice131 atît la diferite atribute şi părţi ale cerului cît şi la
întocmirea Univer-
25
sului, adunîudu-le pe toate acestea laolaltă, le alcătuiră într-un sistem. Iar dacă se ivea o lacună undeva,
rîvneau cu tot dinadinsul să facă un adaos, pentru ca întreaga lor teorie să rămînă bine închegată. Aşa de
pildă, întrucît zece (decada^ era considerat un număr perfect, care cuprinde natura întreagă a numerelor, ei
afirmă că şi corpurile ce se mişcă prin ceruri sînt zece, dar fiind numai nouă cele vizibile, din acest motiv ei
născocesc al zecelea corp, numit antihton [,,Anti-părnînt"J. Despre aceste probleme am stabilit ce trebuie
înţeles cu mai multă precizie în altă pare {. . . >132.
986 a 15 [DK 58 B 5J. Se vede aşadar că şi aceşti gînditori consideră numărul atît ca principiu, cît si ca
materie pentru lucruri, modelînd accidentele, suferite de acestea133 şi stările lor permanente. Drept
elemente ale numărului ei socot perechea si neperechea, iar dintre acestea primul este infinit, celălalt finit.
Unitatea provine din amîndouă elementele (căci este si pereche si nepereche), iar numărul din unitate.
Dealtfel, după curn s-a spus, cerul întreg înseamnă pentru ei numere. Alţii apoi, care fac parte din aceeaşi
scoală, spun că există zece principii, orînduite după înrudirea lor: finitul şi infinitul, neperechea şi perechea,
unul şi pluralitatea, dreapta şi stînga, masculin şi feminin, repaos si mişcare, plan [drept] şi curb, lumină şi
întuneric, bun si rău, pătrat si oblong^. . .y134 Acest fel de a orîndui principiile 1-a conceput pare-se şi
Aîkmaion din Crotona, fie că el îl împrumutase de la gînditorii aceia, fie că şi-au însuşit ei concepţia
lui135. Pythagoreii au arătat în mod lămurit cîte şi de ce fel sînt aceste contrarii. (986 b) Aşadar, putem lua
din ambele doctrine ale acestora numai atîta : că opoziţiile {grupurile de contrarii}136 sîut principii ale
lucrurilor existente. Dar cîte şi de ce fel sînt aceste principii nu aflăm decît de la una din şcoli [a
pythagoreiîor de obedientă strictă]. Cum pot fi însă raportate la cauzele arătate principiile nu reiese în mod
articulat din enunţarea lor. S-ar părea totuşi că ei orînduiesc asemenea elemente în domeniul materiei137,
întrucît afirmă că substanţa lucrurilor se compune şi se plăsmuieşte din acestea ca din părţi ale lor
imanente138. Cele spuse pînă acum sînt suficiente
26
B) ELEMENTE ALE DOCTRINEI ANONIME
ca să ne putem da seama de felul de a gîndi al acestor filosofi vechi care au admis pluralitatea elementelor
naturii. Există însă unii care au conceput Universul ca o natură unică, dar nu toţi în acelaşi fel, nici ca
frumuseţe a gîndirii, nici în ce priveşte natura lucrurilor. Dar pentru cercetarea cauzelor de care ne ocupăm
aici, discuţia privitoare la părerile lor nu are nici un rost. Căci nu procedează precum unii dintre filosofii
naturii139, care, după ce au stabilit că Fiinţa este Unul, o generează totodată din Unitate, ca dintr-o materie.
Ci altfel spun ei: pe cînd filosofii naturii adaugă mişcarea, facînd să se nască astfel Universul, aceştia susţin
că el este imobil.
24. DIOG. r,AijRT. VIII, 24
[DK 58 B l/A]
Spune şi Alexandros, în cartea sa Succesiunile filosofiloruo> că a găsit în comentariile pythagoreice
următoarele învăţături : (25) Principiul tuturor lucrurilor este unitatea, iar din această unitate provine
doimea nedefinită141, servind ca suport material unităţii care este cauza. Din unitate şi din doimea
nedefinită se trag numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile
plane figurile solide142, din figurile solide corpurile sensibile ale căror elemente sînt patru la număr : focul,
apa, păinîn-tul şi aeru!. Acestea se transformă şi trec pe rînd prin toate lucrurile. Astfel se naşte din ele
Universul [Kosmos] însufleţit, înzestrat cu raţiune, sferic şi cuprinzînd la mijloc pămîntul; de asemenea
ceea ce la noi e jos, în dreptul antipozilor ê sus. Se repartizează în mod egal în Univers lumina si
întunericul, fierbinţeala si frigul, uscăciunea si umezeala. Dintre acestea, dacă predomină căldura este
vară^cînd biruie frigul e iarnă, predominînd uscăciunea e primăvară, în sfîrşit, biruind umezeala, e toamnă
tîrzie. Dacă toate acestea se cumpănesc în rnod egal, [echilibrîn-du-se], _av-em cele mai bune perioade ale
anului, dintre care primăvara înfloritoare113 este sănătoasă, iar pieirea o aduce^ toamna, purtătoare de boli.
Tot la fel se petrece ziua : dă în floare dimineaţa şi piere odată cu întunericul.
27
AR1THMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. PYTHAGORAS
De unde si vremea din amurg e mai nesănătoasa. Aerul din jurul pămîntului este neclintit şi aducător de
boli. De aceea, tot ce se află în acest aer e muritor. Dar văzduhul cel mai de sus este mereu în mişcare, pur
si sănătos; iar toate din cuprinsul lui sînt fără de moarte şi, din această pricină, divine. (27) Soarele si luna
dimpreună cu celelalte astre sînt zei; căci în ele predomină căldura, iar aceasta e cauza vieţii. Luna e
luminată de soare si omul se înrudeşte cu zeii, întrucît are parte ca om de căldură; de aceea zeii priveghează
pe oameni cu gîndul144. Destinul este cauza rînduielii tuturor lucrurilor si în parte <a fiecărui lucru). Raza
soarelui pătrunde prin „eter", care este rece şi dens (căci ei numesc aerul „eter rece", iar marea si umezeala
..eter dens"). vSi această rază se cufundă pînă în adîncun si astfel dă viată tuturor lucrurilor. (28) Deci toate
cîte au parte de căldură trăiesc ; de aceea plantele sînt fiinţe vii, dar nu toate au suflet. Acesta este o frîntură
desprinsa din eter, formată şi din căldură si din răceală, fiindcă participă si la eterul rece. Sufletul se
deosebeşte de viată. Kl este nemuritor, întrucît e desprins din ceva de asemenea nemuritor. Fiinţele vii se
zămislesc una din alta prin sămîntă. Naşterea spontană din pămînt nu există. Sămînta este un cheag
picurat145 din creier si conţine în el un suflu cald, Cheagul acesta, introdus în uter, aduce din creier un zer,
umezeală si sînge, din care se formează carnea, nervii, oasele, părul şi toate părţile corpului, pe cînd
sufletul si simţirea se plămădesc din acel suflu. (29) După ce mai intîi se coagulează picătura, ea capătă
formă în aproape patruzeci de zile şi, potrivit legilor armoniei, copilul deplin dezvoltat e adus pe lume în
şapte, nouă sau zece luni. Are în el toate proporţiile care alcătuiesc viata şi acestea, legate într-o serie
continuă, se ţin laolaltă, potrivit raţiunilor armoniei146, fiecare făcîndu-şi apariţia la intervale regulate.
Senzaţia, în general, şi vederea, în special, ar fi un suflu neobişnuit de cald. De aceea se spune că se vede
prin aer si prin apă, fiindcă eterul cald este combătut cu cel rece. Căci de-ar fi fost rece suflul din organele
văzului, nu si-ar fi păstrat întru nimic deosebirea, întîînindu-se cu aerul asemănător. Există chiar pasaje în
care Pythago-
ras numeşte ochii ,,porţile soarelui"147. Părerile lui sînt aceleaşi în ceea ce priveşte auzul şi celelalte
simţuri. (30) Pythagoras mai spune că sufletul omului se împarte în trei: raţiunea [nous], mintea [phrenes]
si pasiunea [ihymos]. Raţiune şi pasiune au şi celelalte animale, dar minte numai omul. Principiul sufletului
fiinţează din dreptul inimii şi se întinde pînă la creier. Partea care se află în inimă este pasiunea, iar părţile
care sălăşluiesc în creier sînt mintea si raţiunea. Simţurile sînt stropii care picură din acestea. Elementul
mental148 este nemuritor, iar toate celelalte muritoare. Sufletul se hrăneşte din sînge ; facultăţile sufleteşti
sînt adieri ca de vînt, căci şi sufletul si facultăţile sale149 sînt nevăzute, de vreme ce şi eterul e nevăzut.
(31) Vinele, arterele si nervii alcătuiesc legăturile sufletului. Dar cînd sufletul prinde vigoare şi stă în
repaos, concentrat în sinea sa, atunci vorbele si actele devin legăturile sale. Expulzat pe pămînt, el rătăceşte
prin aer, asemănător trupului. Hermes este vistiernicul sufletelor, fiind numit din această cauză
„însoţitorul", „Portarul" si „Subpămln-teanul"130. Căci e! călăuzeşte sufletele desprinse de trupuri, atît pe
uscat cît si pe mare. Pe cele curate le duce în tămnui cel mai de sus, iar celor impure nu le îngăduie să se
apropie între ele, ci sînt legate de către Erinyii cu lanţuri ce nu se pot frînge. (32) Tot văzduhul e plin de
suflete, ce se cheamă daimoni sau eroi151, care trimit oamenilor visele, semnele de boală si de sănătate. Şi
nu le trimit numai oamenilor, ci de asemenea şi oilor si tuturor vitelor; la ei [daimoniii se referă riturile de
purificare si cele apotropaice, întreaga divinaţie, glasurile prevestitoare si toate celelalte de acelaşi iel1^2.
iar o preocupare de frunte între cele omeneşti este să îndemni sufletul spre. bine sau spre rău153. Sînt
fericiţi oamenii cînd e sădit în făptura lor un suflet bun, dar acesta nu stă niciodată în repaos ... şi nu
predomină mereu acelaşi curs. (33) Ceea ce este drept are putere de jurămînt Şi de aceea lui Zeus i se spune
„Zeus, [temei] al jurăminte-lor".^ Iar virtutea este armonie, la fel ca sănătatea, la fel ca binele — sub orice
formă s-ar găsi —, la fel ca divinitatea. Din această cauză toate sînt alcătuite potrivit legi-Jor armoniei154.
Prietenia rezultă si ea dintr-un raport
armonic al egalităţii. Nu trebuie acordate cinstiri egale zeilor şi eroilor. Să venerăm totdeauna zeii cu tăcere
religioasă, înveşmintaţi în alb si aducîndu-le prinos153. Iar pentru eroi sa ţinem ceremonii numai de la
miezul zilei încolo. Curăţenia sufletească se obţine prin purificări, prin bai rituale şi lustraţii, prin abluţiuni,
după o slujbă funebra, după ridicarea din patul nupţial156, după orice atingere impura [miasma] şi prin
abţinerea de la carnea animalelor moarte, de la rosioare, mrene de mare, oua si animale ieşite din ouă,
neiiiîncînd bobul şi practicînd celelalte abţineri prescrise de cei care oficiază riturile de iniţiere în slujbele
sacre157.
Am regrupat restul fragmentelor anonime ale vechiului în diferite subcapitole, folosind sugestiile fecunde
ale prezentării lui ven (Presocratic Philosophers, p. 240—262; pentru o sistematizare nouă. a tuturor
pasajelor date de acesta si de culegerea Dieis-Kranz (58 B, J O—43). Subcapitolul Cosmogenesă reia de
asemenea într-o viziune de sinteză a lumii („Weltanschauung") unele teme anterioare.
Unul şi dualitatea
Raven începe subcapitolul intitulat de el „Dualism" cu o revenire asupra enunţului cuprins în amplul
rezumat aristotelic, reprodus mai înainte (fr. 23, respectiv 58 B 4, DK), unde se arata ca opoziţiile sau
,,contrariile" sînt principiile lucrurilor (vezi supra Metaph. I (A), 5, 986 b). Urmează o discuţie a
enunţurilor despre dualitate, pe care le dăm aşa cum figurează la Diels-Kranz(58, B, 6 — 8), preferind
totuşi ordinea nouă, legîndu-le deci imediat de una din perechile dialectice ale termenului — şi anume
Unul.
25. ARISTOTISL, Metaph. I [58 B 8 DK; 291 RAV.]
(A], 5, 987 a 9-17.
Pînă la filosofii italici158 si [apoi, ulterior], lăsînd deoparte pe aceştia, ceilalţi filosofi au tratat cam neclar
problema, principiilor. Atîta doar, că si ei se folosesc, după cum am; spus, numai de două cauze <în
doctrina lor>. Iar pe aceea din care provine mişcarea159, unii o consideră unică, alţii dublă. Tot în acelaşi
fel şi pythagoreii au afirmat că există două principii. Dar, au adăugat — în aceasta constă parti-
30
cuîaritatea gîndirii lor — că există Finitul [şi Unitatea] şi Infinitul [apeiron], pe care nu le-au considerat ca
nişte naturi aparte — cum ar fi Focul, Pămîntul sau altceva de acelaşi gen —, ci însăşi nemărginirea
[infinitul] şi însăşi unitatea sînt substanţa lucrurilor, cărora li se adaugă ca predicat160. De aceea numărul
este substanţa tuturor lucrurilor. Aşa s-ati rostit deci în problema care ne preocupă, începînd să vorbească
despre ceea ce există161 şi să dea definiţii. Dar au procedat foarte simplist în expunere, venind cu definiţii
superficiale. Astfel, de pildă, primul număr căruia i se potrivea o determinare dată de ei îl considerau
substanţa lucrului determinabil <cu care fusese pus în raport)162. Ca si cum ar socoti cineva că dublul şi
noţiunea de „doi" [dyada sau „doimea"] ar fi unul si acelaşi lucru, fiindcă noţiunea de dublu este inerentă
mai întîi numărului doi. Dar nu este acelaşi lucru a fi dublu sau a fi doi. Altfel, Unul [unitatea] va fi
pluralitate, ceea ce li s-a întîrnplat chiar [pythagoreilor ] acelora163, dezorientaţi de false reprezentări
numerice.
26. ARISTOTEL, Etica Nicomahicâ I, 4, 1096 b 5
£58 B 6 DK; 292 RAV.J
Pythagoreii se rostesc despre această problemă161 în. mod mai convingător, aşezînd Unitatea [,,Unul"j în
acelaşi rînd cu cele bune înrudite primordial.
Unul şi nemărginirea (ap c ir o n)
27. ARISTOTEL, El. Nic. II, 5, 1106 b 29.
[58 E 7/DK; 293 RAV.]
Râul ţine de nemărginire [infinit sau „nelimitat"], aşa cum presupuneau în reprezentările lor pythagoreii, pe
cîtă vreme binele ţine de finit.
28, ARISTOTEL, Met ap h. I (A), 6, 987 b 22.
[58 B 13 DK; 295 RAV.]
Totuşi el, [Platon], spunea, potrivindu-se aici cu pythagoreii, că Unul este substanţa şi că nu se dă
predicatul „unu" pentru nimic altceva165. La fel se apropie de pytha-
31
gorei cînd spune că numerele sînt cauzele existenţei reale a celorlalte lucruri. Dar este proprie doctrinei sale
enunţarea potrivit căreia în loc să considere Infinitul [apeiron^ o unitate, ia ca premisă d y a d a şi
construieşte Infinitul din cele două entităţi .'Marele şi M i c u lias. De asemenea, el socoteşte că numerele
au existenţă în sine, pe lingă lucrurile sensibile [separat de ele J, pe cînd pythago-reii susţin că numere sînt
lucrurile înseşi si nu considera obiectele matematice ca ceva intermediar între ideea de număr şi acestea
[lucrurile sensibile]. Aşadar ia încheierea că Unul si Numerele fiinţează separat de lucruri, deci nu aşa cum
susţineau pythagoreii, el [Platon], ajunsese odată ca introducerea „Ideilor" în sistemul său, prin reflexia
cuprinsă în raţionamente logice, întrucît predecesorii săi nu recurgeau la dialectică167.
29. TEOFRAST, Metaph. 33, XI a 27.
r.58 B î 4 DK]
Platon si pythagoreii, observînd o mare distanţă între principii {si domeniul realităţii), consideră că toate
lucrurile tind să imite [să refacă mimetic]163 U n u 1. Oricum ar fi, ei concep un fel de antiteză între
dualitatea nemărginită si unitate, {antiteză) în care intră atît nemărginirea [apeiron], cît şi ceea ce fiinţează
neorînduit [alifkton] şi, ca să zicem aşa, tot ceea ce este inform în sine. Fără această {opoziţie antitetică) nu
poate subzista natura întregul u i169, ci este verosimil să credem că el echilibrează elementele, fie că
predomină asupra celeilalte năzuinţe {de dislocare a părţilor), fie că se cumpănesc principiile contrare. Din
această pricină nici chiar divinitatea (pentru cei care leagă cauza lucrurilor de divinitate) nu este în stare să
le îndrume pe toate spre binele suprem, ci atunci cînd reuşeşte, {aceasta) se întîmplă numai an măsura
posibilului.
Limita-ncpercche şi nemărginirea-pereche
Pentru a d.-monstra echivalenţa dintre aceste concepte. Raven interpretează primele fraze din rezumatul
aristotelic al doctrinei (Vezi mai su.s fr. 23). Studiile matematice cultivate cu precădere de pjtiiagorei
ae refereau mai ales Ia „elementele numărului", adică la domeniul aritmeticii. Dar în mod simultan
[şi echivalent] se studia şi geometria. Sau, mai degrabă, precum, ne spune Bicgenes Laertios (în
VIII, 12), „forma aritmetică a geometriei". Or, se punea problema unei dualităţi de principii comune
celor două ştiinţe (aritmetica şi geometria). Pytlui-goras descoperise mai întîi relaţia dintre limită
(finitudine) şi n e-limitare (sau nemărginire) în nrma experienţelor sale muzicale: proporţii determinate,
exprimabile prin numere finite, pot modela un continuu m infinit (nelimitat sau nedeterminat) de
sunete, de la cele mai înalte şi pînă ia cele mai joase. Această relaţie va fi extrapolată în
domeniul geometriei, unde orice figură geometrică poate fi considerată un fragment al spaţiului n
e m ă r g î n i t, cuprins în limitele descrise de puncte, linii sau suprafeţe. Pentru a stabili însă omologie o
identitate între cuplul limită ~ nelimitate şi o pereche opozitivă similară de principii, din
domeniul aritmeticii» pythagoreii au început să postuleze o echivalenţă destul de arbitrară Intre
noţiunea de limită (finitudine) şi cea de nepereche (număr impar), respectiv noţiunea de nelimitat
(nemărginit) sau infinit (a-peiron) şi pereche (număr par). Felul în care au dezvoltat aceste
raţionamente discipolii înţeleptului din vSarnos poate fi urmărit în fragmentele pe care le reproducem mai
departe.
30. ARISTOTEL, Fizica III (T), 4, 203 a l si urm.
[58 B 28 DK; 297 RAV.j
Topi cei care s-an învrednicit să fie menţionaţi pentru opiniile lor în acest domeniu al filosofici170
deschid o discuţie despre infinit [apeiron] si cu toţii iau drept premisă împrejurarea că este un principiu al
celor existente, iar unii, cum ar fi pythagoreii şi Platou, consideră infinitul un principiu în sine, nu ca un
accident pe lîngă altceva, ci ca fiind el însuşi o substanţă. Numai că pythagoreii îl aşază în rin d ui
obiectelor sensibile (căci nu fac din număr o însuşire separabilă) si susţin că ceea ce fiinţează în afara
cerului este infinit171 <(...) Iar unii afirmă că finitul este <elementul> pereche [par]. Căci tocmai
acest principiu par, dacă este inclus şi delimitat de către -(elementul) impar, conferă lucrurilor
existente nemărginirea172. O indicaţie în acest sens ne-o dă ceea ce se întîmplă cu numerele. Căci
daca punem de fiecare dată g n o m o n i i173 fie în jurul unităţii, fie în afara ei, în una din construcţii
obţinem o figură mereu diferită, în cealaltă mereu aceeaşi (figură). Platon însă consideră că există două
infinituri ; unul mare si unul mic.
33
Ci. şi STOBAIOS, Eclogae Physicae [compilat probabil după Plu-tarh şi Aetios — respectiv Celsus I, pr.
10, p. 22, 16]:
Gnomonii din numere impare adăugîndu-se pe rînd unităţii, <prin acest procedeu) va rezulta mereu o figură
tetragonala \ iar adăugîndu-se la fel gnomonii cu număr par în jurul unităţii, toate figurile ies inegale, cu
două dintre laturi de lungimi diferite, nici una neîncadrîndu-se în mod egal, cu laturi echidistante174.
(Un comentariu analog şi la SIMPLICIUS, In Aristotelis Physica Commentaria 455, 20 — referitor la
pasajul aristotelic de mai sus) :
[299 RAV.J Aceştia [pythagoreii] numeau infinitul număr pereche, fiindcă — aşa cum spun interpreţii —
„orice <lucru> pereche [par] se divide în părţi egale, iar ceea ce se împarte în raporturi egale este infinit în
privinţa dichotomiei. Căci despărţirea în jumătăţi egale tinde spre infinit, pe cîtă vreme principiul impar,
adăugîndu-se nemărginirii [infinite], împiedică diviziunea ei în părţi egale", în felul acesta ei raportează
nemărginirea la paritate pa conceptul de număr pereche] în funcţie de împărţirea ei în jumătăţi. De unde
reiese clar că ei nu iau secţionarea la infinit sub forma unor raporturi între numere, ci se referă la
mărimi175, însă Aristotel nu consideră de fel împărţirea în jumătăţi drept un criteriu determinant pentru
definirea infinitului.
Gnomoni (după Kirk-Raven) 34
31. ARISTOTEL, Fizica III (F), 204 a 29.
[58 B 29 DK]
Infinitul există deci ca atribut176, însă, dacă este astfel precum s-a spus, el nu poate fi numit principiu, ci
numai acel lucru căruia infinitul îi este atribuit: cum ar fi aerul sau perechea [ceva par]. Astfel încît se
dovedeşte absurdă părerea celor care sînt de acord cu pythagoreii. Căci ei fac din acest infinit o substanţă si
totodată îl divizează.
32. EUDEMOS [apud SIMPLICIUS, Pk. 431, 13], fr. 27.
[58 B 32 DK]
Ceea ce este nedelimitat [aoriston] pythagoreii si Platou îl pun în legătură — printr-o frumoasă asociaţie —
cu mişcarea (căci nimeni altcineva nu a mai vorbit despre ea). însă nedelimitate sînt cele care nu există
[încă], aşadar şi nedesăvîrşitul177, la fel şi ceea ce nu fiinţează; căci <toate acestea) „devin", dar tocmai
devenind nu exista <încă>.
Natura numerelor concrete şi a figurilor
33. ARISTOTEL, Metaph. XIII (M), 6, 31)80 b 16.
[58 B 9 DK; 302 RAV.]
Iar pythagoreii susţin şi ei că singurul număr este ceî matematic178, numai că, <în doctrina lor) nu este
separat de lucruri, ci substanţele sensibile sînt alcătuite din acesta. Construiesc Universul [„cerul"] întreg
din numere — dar nu din unităţi [monades] abstracte —, căci, aşa cum presupun ei, unităţile au întindere
[mărime spaţială]179. Pe cît se pare nu găsesc o ieşire pentru a explica în ce fel s-a alcătuit Unul primordial
[hen proton] înzestrat cu mărime. Alt gînditor susţine că numărul primordial ar fi Unul ideal180, iar alţii că
numărul ideal este identic cu cel matematic. Tot aşa de împărţite sînt şi părerile privitoare la lungimi,
suprafeţe şi figuri solide. Unii socot mărimile matematice ca fiind deosebite de cele care vin după Idei.
Dintre cei care susţin astfel de teorii, unii recunosc mărimile matematice, dar considerate numai sub raport
matc-
35
matic. Aşa procedează cei care nu fac din numere Idei şi, dealtfel, nici nu admit existenta Ideilor. Alţii
admit mărimile matematice, dar nu le iau în sens matematic181. Căci, după ei, nu orice mărime se divide în
mărimi şi nu orice fel de unităţi pot fi o dualitate [dyas]. Aşadar pleacă de la postulatul că numerele se
alcătuiesc din unităţi \monadikoi arithmoi] toţi cei care afirmă că Unul este element şi principiu al celor
existente182, în afară de pytha-gorei, care, după cum spuneam înainte, atribuie numerelor mărime.
34. ARISTOTJEÎI,, Metaph, XIII, 8, 1083 b 8.
[53 B 10 DK; 103 RAV.]
Modalitatea de explicare din doctrina pythagoreilor îtitr-o anumită privinţă comportă dificultăţi mai mici
decît cele menţionate mai înainte, dar din alt punct de vedere implică dificultăţi de natură diferită, care-i
sînt proprii. Să concepi numărul ca fiind neseparat (de lucruri) suprimă multe din consecinţele
imposibile133, însă, pe de altă parte, a considera corpurile compuse din numere, iar numărul acesta ca fiind
cei matematic este ceva imposibil. Căci nu este adevărată afirmaţia că există mărimi spaţiale indivizibile
[atoma] şi chiar dacă s-ar întîlni cit de multe mărimi de acest fel, măcar unităţile în mod cert nu au mărime.
Cum ar fi atunci posibilă existenţa unei mărimi compuse din (elemente) indivizibile? Cel puţin numărul
aritmetic, luat ca atare, implică unităţi abstracte184. Dar pentru pythagorei numărul însearnnăjîucruri cu
existenţă (reală)185. Bi aplică deci enunţuri teoretice corpurilor, ca şi cum ar fi alcătuite din acele numere.
"35. AÎÎT. I, 3, 8 (D. 280).
11 [58 B 15 D K ; 230 RAV.]
Pytliagoras, fiul lui Mnesarchos, de fel din Samos, primul care a denumit cu acest termen filosofi a,
(numind totodată) principii numerele şi simetriile din cuprinsul acestora, cărora le mai spune şi armonii,
cele rezultate din acestea două fiind elementele compuse numite şi geometric e188. Distinge apoi
36
B) ELEMENT!: ALE DOCTRINEI ANONIME
d y a d a nelimitată. Pentru el unul dintre principii tinde în"direcţia unei cauze eficiente [poieiikon aition} şi
formative \cidikon], divinitatea identificîndu-se de aceea cu inteligenţa. Celălalt principiu tinde spre o
realizare sensibilă în substanţa materială, identificîndu-se cu lumea [kosmos~\ vizibilă. Afirmă că decada e
natura numărului187; întmcît pînă la zece numără toţi elenii, la fel ca toţi barbarii şi ajungînd acolo se
întorc iar înapoi la unitate. Mai spune de asemenea că virtualitatea [dynamis] numărului zece se găseşte în
numărul patru si în tetradâ. Pricina este următoarea : dacă cineva [pornind tocmai] de la unitate ar pune la
rînd toate numerele pînă la patru, însumate unul după altul, înaintînd va împlini numărul celor ztce [unităţi].
Daca depăşeşte numărul tetradei, va trece dincolo de zece. Acesta [zece] se obţine numai dacă ia cineva pe
u n u şi adaugă pe d o i, la care mai pune pe trei, adăugind apoi acestora un patru, pînă ce va împlini
numărul zece. Aşadar, sub raportul monadei [al unităţilor] numărul fiinţează în z e c e, dar sub raport
virtual este cuprins în p a t r u. Din această cauză pythagoreii invocau t e t r a-d a ca fiind cel mai mare
jurâmînt ÎPyth. vers. f T. 4 Nauck; IAMBL., F.P., p. 229].
Da! (Jur~y pe- cel ce-a dăruit seminţiei noastre
t e t r a k t y s-u! Număr ce cuprinde izvorul şi rădăcina veşnic curgătoarei
n aiuri.
Şi sufletul nostru, spune el, se alcătiiieşte din tetradă. Deoarece el este inteligentă, ştiinţă, opinie [dooca} şi
simţire188, iar noi înşine sîntem înzestraţi cu judecată discursivă \logikoi}, etc. etc.
[Compară^ 44, A,' 13, D K; Theo S. 97, 14 Hill. ; SEX-TUŞ EMPIRICUS, Adv. mat/i. VII, 94 si urm. cu
multe alte locuri paralele1.
36. AitT. I, 3, 19.
[304 K A Y/;
Bkphantos syracusanul189, unul dintre pythagorei, susţine <^ă principiile tuturor lucrurilor sînt corpurile
indivizibile
si vidul190. Căci el primul indică natura corporală a unităţilor pythagoreice.
37. ARISTOTEL, Magna M or alia A (I), 1182 a 11.
[308 RAV. ; 58 B 4 DK]
Cel dintîi Pythagoras se apucă să vorbească despre virtute. Dar nu <a enunţat) corect (conceptul). Căci
raportând la numere virtuţile nu făcea un studiu aplicabil virtuţii fiindcă dreptatea nu este un număr
pătrat. Cf. de asemenea Eth. Nicom. E(V), 8, 1132 b 21.
;58 B 4 DK (in fine)]
38. Unora li se pare că tratamentul r atributiv este în mod absolut dreptul, aşa cum au susţinut
pythagoreii. Fiindcă ei defineau simplu dreptul ca fiind o retribuire proporţională191 cu altceva.
39. ARISTOTEL, Metaph. XIII (M), 4, 1078 b 21.
[309 RAV. ; 58 B 4 DK (cont. lui 38)]
Socrate se ocupa cu studiul virtuţilor morale şi căuta — cel dintîi — să dea definiţii generale cu privire la
ele. Căci dintre filosofii naturii numai Detnocrit atinsese puţin <un asemenea domeniu) şi definise oarecum
caldul şi recele. Iar mai înainte, pythagoreii nu trataseră decît probleme referitoare la cîteva lucruri, ale
căror definiţii le reduceau la numere, cum se întîmplă de pildă cu ocazia, cu dreptatea sau cu căsătoria192'.
Dar (Socrate) în chip firesc a căutat să afle ce ar fi esenţa.
40. - Metaph. I (A) 8, 989 b 29-990 a.
[58 B 22 DK 305; 310 RAV.]
Iar cei care se numesc pythagorei operează cu principii şi elemente mai neobişnuite decît cele pe care le
deosebeau primii filosofi ai naturii. Pricina unei asemenea situaţii se datoreşte faptului că au preluat
principiile din afara domeniului sensibil, deoarece Obiectelor matematice193 le lipseşte mişcarea (şi fac
excepţie numai cele din domeniul astronomiei). Totuşi, ei discută şi studiază tot ceea ce se
38
referă la natură, într-adevăr, doctrina lor se ocupă de geneza Cerului şi supun observaţiei părţile sale : ce se
în-tîmplă cu ele, ce acţiuni suferă şi cum lucrează (părţile acestea constitutive). Folosesc principiile si
cauzele pentru a explica exclusiv asemenea fenomene, ca şi cum ar fi de acord cu ceilalţi filosofi ai naturii
cum că exista numai ceea ce cade sub simţuri şi este cuprins de aşa-numitul Cer. Dar aceste cauze si
principii ei susţin, aşa cum am spus, că sînt capabile să se ridice şi pînă la lucrurile supra-sensibile, fiind
mai potrivite pentru explicarea lor decît pentru discursurile referitoare la natură.. . Şi apoi cum ar trebui să
luăm drept o explicaţie coerentă ideea că modificările numărului, la fel cu numărul însuşi, ar fi cauzele
celor ce fiinţează şi se întîmplă în ceruri, de la primele începuturi pînă astăzi, fără să existe vreun alt număr
în afară de acesta, din care se alcătuieşte Universul [kosmos ] ? Cînd potrivit învăţăturii lor, într-o anumită
regiune <a Universului) s-ar afla opinia si cutezanţa, în alta ocazia [Kairos, momentul „critic" sau
„oportun" î, iar ceva mai sus, ori ceva mai jos, nedreptatea si despărţirea sau amestecul, dacă ne-ar
demonstra configuraţia lor, spunînd că fiecare din acestea este un număr şi că se întîmplă să fie de pe acum
în aceste locuri o pluralitate de mărimi compuse, deoarece însuşirile numerice din alcătuirea lor merg
împreună cu fiecare grup de locuri — <dacă lucrurile stau astfel), atunci oare acest număr aflător în191 cer
este el acelaşi cu numărul pe care 1-am luat drept <înfăţisare particulară) pentru fiecare din cele <situate în
Univers) sau mai există un altul în afară de acesta?
41. - Metaph. XIV (N) 3, 1090 a 20.
[306 HA V.]
Cît despre pythagorei, întrucît vedeau că multe atribute ale numărului aparţin corpurilor sensibile, au făcut
ca lucrurile cu existenţă reală să fie numere — dar nu avem de a face cu ^numerele separabile195, ci
lucrurile real existente se alcătuiesc din aceste numere.
42. ARlSTOTEiv, Despre cer III, l, 300 a 17.
[58 E 38 DK; 311 RAV.]
Deci corpurile naturale comportă în mod evident greutate sî uşurime, dar unităţile care ar fi compuse196 nu
pot nici să alcătuiască un corp, nici să posede greutate.
Valori numerice
43. ARISTOTEL, ProU. 15, 3, 910 b 36.
[58 B 16 DE: j
f... Despre decadă . .. ] sau că patru numere cubict se împlinesc în zece analogii [progresii]197 —
numere din care pythagoreii spun că este alcătuit întregul [Univers ], 44. ARISTOTEI,, Despre cer I (A),
l, 268 a IO.
Ţ58 B 17 DKJ
După cum spân şi pythagoreii, întregul [to pan] si toate lucrurile [ta panta] sînt definite de cele trei
<notiuni> ; căci s f î r ş i t u l, mijlocul şi începutul au numărul întregului188, acestea însă (alcătuiesc)
numărul triadei.
45. EUDioros fr. 83 (din PORPHYRIOS, Comentariu la PtoL Harm. I, l, p. 115, 4 Diir.).
[58 B 18 DKJ
în prima carte a Istoriei aritmeticii, vorbind despre pytha-gorei spune cuvînt cu cuvînt cele ce urmează:
„raporturile celor trei consonanţe —- cvartă, cvintă şi „diapason" [octava] — se găsesc în primele nouă199
numere. Căci 2 cu 3 şi cu 4 fac 9.
Valori ale triunghiului
\î
46. PROCLOS, Comentarii la Euclid I, 47, p. 426 B Fr.
[58 B 19 DK; 281 RAV.J
în triunghiurile dreptunghice pătratul construit pe latura ce subîntinde unghiul drept [hypoten-usa]
este egal cu
40
Teorema lui Pythagoras
pătratele construite pe laturile care cuprind aceste unghiuri [catetele]"00. Dacă vrea cineva să dea ascultare
celor care au studiat învăţăturile din vechime, unii atribuie această teoremă Ini Pythagoras, spunînd că ei o
descoperise si jertfise un bou pentru a sărbători această descoperire.
47. PROCI,OS, ibidem I, 44, p. 419, 15.
[58 B 20 DKj
A construi la o dreaptă dată un paralelogram egal unui triunghi dat, într-un unghi rectilinii! dat201.
Acestea, spun cei din şcoala lui Eudemos (fr. 89 Spengel), sînt vechi descoperiri ale muzei pythagoreilor şi
— la fel —, dintre locurile geometrice, parabola, hiperbola şi elipsa.
.48. PROCLOS, ibidem I, 32, p. 379, 2.
[58 B 2{ DKJ
Prelungindu-se o latură a oricărui triunghi dat, unghiul extern <(care se formează astfel> este egal cu cele
două unghiuri opuse, iar cele trei unghiuri interne ale triunghiu-
41
D
lui sînt egale cu două unghiuri drepte. Kudemos -peripateticul [fi. 88 Speng.] atribuie descoperirea teoremei
acesteia pythagoreilor — Denunţul potrivit căruia) orice triunghi are unghiurile interne egale cu două
unghiuri drepte —şl susţine că ei demonstrează în felul acesta enunţul propus : fie triunghiul ABC, iar prin
A să se ducă dreapta DE, paralelă cu latura BC. Deoarece dreptele BC si DE sînt paralele, unghiurile
alterne interne sînt egale. Deci unghiul DAB este egal cu ABC, iar unghiul EA C este egal cu AC B. Fie
unghiul BAC comun. Ca atare unghiurile DAB, BAC şi CAE, adică cele cuprinse sub DAB, BAC, însu-
mînd două unghiuri drepte, sînt egale cu cele trei unghiuri ale triunghiului ABC. Deci toate trei unghiurile
unui triunghi sînt egale cu două unghiuri drepte.
Numerele şi generarea celor existente
Sub forma unui enunţ simptomatic, Raven [fr. 313] citează o frază desprinsă dintr-un context aristotelic mai
larg, reprodus de noi mai înainte fără abrevieri: fr. 33 (58/B 9, DK), cuprinzînd definiţia numerelor ca
substanţe şi cauze prime ale lucrurilor. De acolo reiese că py-thagoreii n-ar fi fost capabili să explice ,,în ce
fel se alcătuieşte Unui primordial înzestrat cu mărime".
49. ARISTOTEI,, Metaph. XIV (N), 3, 1091 a 12.
[58 B 26 DK; 312 RAV.j
De asemenea este absurd să atribuim unor lucruri veşnice202 principiul generării. Sau, mai degrabă, este
ceva imposibil, în privinţa opiniei pythagoreilor în această problemă — dacă atribuie sau nu celor veşnice
generarea — nu trebuie să existe nici o îndoială. Căci ei ne spun limpede
42
că după ce s-a format Unul, fie din planuri, fie dintr-o suprafaţă, fie din sămînţă sau din altele, pe care nu
sînt capabili să le precizeze, îndată partea cea mai învecinată cu nemărginirea [apeiron, „in-finitul"] începu
sa fie atrasă şi hotărnicită de către finit [peras, „limita"}.
50. ARISTOTEL, De sensu 3, 439 a 30.
[314 R A V.]
Iar culoarea ori este cuprinsă în limită [peras], ori este însăşi limita. Din această cauză pythagoreii numeau
suprafaţa ,, culoare".
51. ARISTOTEL, Metaph. XIV (N), 5, 1092 b.
[327 RAV.]
Nu s-a precizat de asemenea în ce chip numerele sînt cauze-temei pentni substanţe şi pentru fiinţă — dacă
anume îndeplinesc această funcţie ca limite [horoi], aşa precum de pildă, din punctele ce alcătuiesc
mărimile Eurytos stabilea cutare număr al omului, cutare al calului şi, redînd cu pietricele208 asemănarea
plantelor, folosea procedeul acelora care reduc numerele la figurile geometrice (ale triunghiului şi ale
patrulaterului). Sau poate că numărul este cauză, fiindcă armonia înseamnă un raport numeric, la fel ca şi
omul şi orice alt lucru ? Dar ne întrebăm atunci: atribute, cum ar fi ,,albul", „dulcele", „caldul", în ce fel ar
putea fi ele nişte numere?
Vidul si delimitările în cosmogeneză ^ 52. ARisroTEiv, Fizica IV, 6, 213 b 22.
" [58 B 30 DK; 315-316 RAV.]
Pythagoreii, de asemenea, susţineau că există vidul şi că intră în Univers [în „cer"], din nemărginire
[apeiron], ca şi cum 1-ar absorbi cerul, ca un suflu. Vidul delimitează naturile lucrurilor, fiind un factor
despărţitor204 si o delimitare a celor aflate în serie. Şi această proprietate se găseşte mai întîi în numere.
Căci vidul delimitează [„distinge"! natura lor.
ARÎTHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. PYTHAGORAS
53. SLMPLICIUS, Phys. 651, 26.
[318 R A V, J
(. . . > Vidul intră iii Univers, ca şi cum (acesta) i-ar inhala sau 1-ar inspira, întocmai ca un suflu [pneumal,
din cele care se revarsă împrejur.
54. STOBAIOS, Florilegiu I, 18, l c.
[316 R A V. j
in prima carte a lucrării Despre filosof-ia lui Pythagoras, el sene că Universul este Unul şi că din
nemărginire sînt aduse în cuprinsul său Timpul, Suflarea şi Vidul, care delimitează totdeauna locurile
(diferitelor serii de lucruri}.
55. AI/KXANDROS, Comentariu la ,,Metafizica" 512, 37.
[317 R A V.j
însă de vreme ce d y a d a este prima extindere (căci mai intri unitatea se destinde205 în d y a d ă, iar apoi
la fel m triadă şi în seria numerelor), dacă definim, spun (pythagoreii), linia, nu trebuie s-o numim
„cantitatea care-şi află extinderea într-o singură dimensiune", ci tocmai linia este prima extensie.
Ierarhii spaţiale şi calitative
56. ARISTOTEL, Despre cer II (B), 2, 2cS4 b 6.
[58 B 30 DK (in fine)]
De vreme ce, susţin unii, există ceva la dreapta şi la stînga cerului, aşa cum afirmă cei numiţi pythagoreii
(căci a lor este această enunţare) (. . . >
ARISTOTEL, Despre cer 285 a 10.
[58 B 31 DK]
De aceea s-ar putea minuna cineva de pythagorei, fiindcă vorbesc doar despre aceste două principii si
anume (ceea ce vine la> dreapta şi (ceea ce vine la> stînga, dar au lăsat de o parte cele patru regiuni, — şi
anume : cerul de sus, cel de jos, cel din fată şi cel dindărăt, deşi acestea nu sînt părţi rnai puţin însemnate.
Kste clar deci că polul206 invizibil este cel de sus. Iar (făpturile) ce locuiesc a c o l o
se află in emisfera de sus şi lîngă cei de la dreapta, pe cită vreme noi ne aflăm în emisfera de jos, lîngă cei
de la stingă; tocmai contrariul celor afirmate de pythagorei. Căci ei ne fac să locuim <regiunea de> sus si în
partea dreaptă, iar pe cei de acolo îi situează în partea de jos şi la stingă, "^STMPLICIUS [în comentariul la
acest pasaj]
.'391*. 18]
A sa cum ne informează el însuşi [i. e. Aristotel], iu a dona carte a culegerii sale de Opinii pythagoreice,
aceştia spun că există o parte de sus a cerului întreg şi o parte de jos. Partea de jos a cerului este la dreapta,
cea de sus fiind la stînga, iar noi sîntem în regiunea de sus. (386, 20) Aşadar, ceea ce vine la dreapta, în sus
si în fată căpăta la ei denumirea de „bine", iar ceea ce vine în jos şi înapoi ziceau că este răul, precum ne
informează însuşi Aristotel fr. 200 R].
57. ARISTOTBL, Metaph. XII (A), 7, 1072 b 30.
[58 B 11 DK]
Cît priveşte pe aceia care socot, precum si pytliagoreii şi Speusippos, că Frumosul cel mai presus si Binele
suprem nu există în obîrşia lucrurilor207, întrucît principiile plantelor si animalelor sînt cauzele, dar
Frumosul şi Desăvîrşitul se află în cele care derivă din aceste (principii), ei nu-si iormează o părere-corectă
(judecind astfel).
58. ARISTOTEL, Metaph. I (A), 6, 987 b.
Deoarece pyrhagoreii spun că lucrurile existente fiinţează prin imitarea [mimesisy numerelor, Platou
(afirmă că există) prin participare, transforrnînd doar termenul. Insă problema de a preciza ce ar fi
participarea sau imitarea Ideilor au lăsat s-o cerceteze îndeobşte altcineva.
^y i-' Puncte, linii, planuri şi volume
59. SPEUSIPPOS [citat în Theologumena Arithmeticat: P- 84, 10 de Falco.il
^[RAV. 319. Cf. şi 44 A 13 DK]
Căci l este punctul, 2 linia, 3 triunghiul, iar 4 piramida. Acestea toate sînt cele dintîi, principiile obiectelor
individu-
45
Stis: Numere triunghiulare Jos : Numere pătrate : «2
m
ale din aceeaşi clasa, <. .. > şi aceleaşi (elemente) intervin şi în geneza208: căci dinţii vine în ordinea
mărimii punctul, în al doilea rînd linia, în al treilea rînd suprafaţa, în al patrulea volumul [„solidul"].
60. ARISTOTEL, Metaph. XIV (N), 3, 1090 b 5.
[58 B 24 DK; 320 RAV.j
Unii gînditori, pornind de la observaţia că punctul este limita şi extremitatea liniei, aceasta la rîndul ei este
limita suprafeţei, iar suprafaţa este limita volumului [a corpului „solid"]209, consideră că trebuie să existe
,,fiinţe" [obiecte ale firii] de acest soi.
46
Cele cinci poliedre regulate (figuri „cosmice") 47
AR!FJIMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. PYTHAGORAS
61. ARISTOTEJ,, Mctaph. VII (Z), 2, 1028 b 16.
33 B 23 DK; 405 RAV.j
Unii sînt de părere că limitele corpurilor, adică suprafaţa, linia, punctul şi unitatea — sînt substanţe şi chiar
într-uti grad mai mare decît corpul sau volumul [„solidul"].
62. ARiSTOTEiv, Despre suflet I (A), 4, 409 a 4.
[321 RAV.]
Fiindcă, spun ei, mişcarea unei linii construieşte planul, cea a punctului face linia, la fel mişcările unităţilor
voi li linii. Căci punctul este o unitate care are poziţie.
63. SEXTUS EMPIRICUS, Adversus mathematicos X, 281
[322 RAV.]
Unii spun că un corp [solid] este construit dintr-un singiu punct, iar acest corp, supus unei fluxiuni210,
desăvîrşeşti plauul, care, la rîndul său, miscîndu-se în adîncime, generea-7.0. corpul cu extindere
tridimensională. Dar această opţiune • a pythagoreilor se deosebeşte de concepţia înaintaşilor.
64. THIÎO SMYRNAEUS 97, 17 Hiller.
[324 RAV.]
A şasea <tetrada> este a celor care cresc. Sămîuta este analoga Unităţii şi punctului; creşterea în lungime
analogă d y a d e i [„doimei"] si liniei, creşterea în lăţime triadei şi planului, creşterea în grosime
<(adîncime> unui corp solid.
65. ARISTOTEL, Metaph. VII (Z) 11, 1036 b.
[cf. 58 B 25 DK]
însă de vreme ce lucrul acesta pare a fi cu putinţă, doai că nu este limpede în ce cazuri anume, unii
cugetători sînt nedumeriţi chiar cu privire la cerc şi la triunghi, socotind că nu se cuvine să le definim prin
linii si prin continuu211, ci trebuie sa le considerăm aşa cum se vorbeşti despre carnea si oasele unui om
sau despre arama şi piatra unei statui; ca atare pe toate le reduc la numere, afirmînd ca definiţia liniei
rezultă din noţiunea de doi. Cît despre cei care susţin existenta Ideilor, unii spun că d y a d a este linia în
sine, alţii că se suprapune Ideii de linie, căcT <în opinia platoiiicienilor)213 la unele lucruri Ideea se
confundă cu exemplarul concret în care se întruchipează e?.
d a * m Ideea d J a d e i Valabilă ^ Pe°t Va fi Ideea mai
49
ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. PVTHAGORAS
tatul acesta ajung si pythagoreii. Mai urmează ca puteţi: concepe o singură Idee în sine a celorlalte Idei,
ceea ce înseamnă că celelalte (înţelesuri) nu fiinţează, ca Idei şi astfel toate lucrurile vor fi reduse la o
singura unitate.
Astronomic şi numere stihiale
Una din vederile de ansamblu ale învăţăturii pythagoreice despre cer este inclusă de Aristotel în pasajul din
cartea I(A), 5 redat la no; în fragmentul 23. Acolo se vorbea despre simbolul atotcuprinzător, ,,de-săvîrşit"
al numărului 10 şi se făcea o trimitere la alte pasaje unde Stagiritul ar fi expus cu mai multă precizie
detaliile acestei concepţii, în ciuda faptului că s-au pierdut lucrările aristotelice, consacrate în mod special
pythagorismului, cîte ceva din ansamblul unei doctrine denatura astronomică poate fi reconstituit din
fragmentele care urmează-
*'G6. ARISTOTEL, Despre cer II (B), 13, 293 a 18.
[58 B 37 DK; 329 RAV.l
Pe cită vreme cea mai mare parte a oamenilor spun că <pămîntul> este aşezat în mijlocul Universului <...>,
filosofii din Italia, cei numiţi pythagorei, susţin teoria contrară. Bi spun că în centru [„la mijloc"] este focul,
iar pămîntul fiind unul dintre aştri face <să se perinde) ziua şi noaptea prin deplasarea sa circulară213. Mai
întocmesc <în teoria lor)214 şi alt pămînt, care se află în poziţie opusă fată de al nostru şi îl numesc „Anti-
pamînt", întrucît ei nu caută să pună de acord teoriile şi cauzele cu fenomenele cereşti, ci, mai degrabă, prin
raportarea fenomenelor la unele teorii şi opinii ale lor încearcă să le armonizeze cosmic, <acordîndu-le cu
gîndirea teoretică). Numeroşi alţi <cercetători> nu ar fi totuşi de aceeaşi părere, nevrînd să dea pămîntului
poziţia centrală şi neacordînd crezare observării fenomenelor, ci mai de grabă sprijinindu-se pe cele deduse
din teorii. Căci, aşa cum socotesc ei, se cuvine lucrului cel mai preţuit locul cel mai de preţ; iar focul este
mai preţios decît pămîntul, la fel cum limita este mai preţioasă decît ceea ce se afla în poziţie intermediară.
Or, marginea exterioară [„circumferinţa"]215 şi centrul [„mijlocul"] sînt limite. Judecind astfel analogic, ei
consideră că nu pămîntul se află în centrul sferei, ci mai degrabă focul, (b) Mai aduc încă pythagoreii şi alt
argu-
50
ment, dedus din credinţa lor că cel mai de frunte loc al întregului Univers se cuvine să fie vegheat. Şi acesta
e tocmai centrul, pe care-1 numesc „veghea lui Zeus"316, un loc în care se află focul, termenul centru fiind
folosit de ei în mod absolut, ca şi cum centrul unei figuri geometrice ar fi totodată şi al unui lucru din
natură. Totuşi, precum se întîmplă şi la vieţuitoare, la care nu este acelaşi mijlocul trupului şi centrul vieţii,
mai degrabă astfel trebuie să concepem cerul întreg { —sub raportul ierarhiei părţilor).
67 a. AgT U, 29, 4 (D. 360).
[58 B 36 DKj
Unii pythagorei — potrivit cercetării aristotelice si după ,cum declară Philippos din Opus217 — arătau că
«(eclipsa de lună) se întîmplă din cauza reflectării luminii şi a interpunerii unui corp ceresc, acesta fiind o
dată pămîntuî şi altă dată Anti-pămîntul. Dar, dintre cei mai recenţi, unii susţin părerea potrivit căreia
{fenomenul are loc) <3upă cum se propagă focul <din lună) : se aprinde puţin cîte puţin după o anumită
rînduiala, pînă ce ne dă strălucirea de lună plină, iar apoi, în mod analogic, văpaia lui se micşorează pînă la
conjuncţia {corpurilor cereşti)218, <:înd se stinge cu totul.
67 b. ARISTOTEI/, Despre cer II (B), 13, 293 b 15.
[58 B 37 a DK]
Aşadar, despre poziţia pămîntului unii au această părere, la fel în legătură cu repaosul sau mişcarea lui. însă
nu concep toţi în acelaşi mod fenomenele. Ci {învăţaţii aceia), cîţi afirmă că pămîntuî este aşezat în centrul
Universului, susţin că se mişcă în cerc împrejurul centrului •şi nu numai acesta, dar si Anti-pămîntul, aşa
cum s-a spus mai înainte [cf. şi ARISTOTIÎL, Meteor ol. A, 8345 a 13].
68. Agr. III, l, 2 (D. 364).
[58 B 37 c DKj
Unii dintre pythagorei au spus că {dîra lăsată de Calea I/actee) reprezintă combustia definitivă a unui astru,
după ce ar fi căzut din aşezarea sa. Iar locul pe unde s-a prăbuşit, inistuindu-se într-o mişcare circulară
{păstrează dîra lui) *& urma unei învăpăieri, precum a fost şi arderea lui
51
ARITHMO-MAGICUL S! ARMONIA. PYTHAGORAS
Phaeton219. Unii însă mai susţin că pe acolo trecuse la început cursul soarelui. Alţii mai presupun în sfîrşit
că este o imagine provenita din reflectarea soarelui care-şi frînge razele <. . . > de bolta cerească, întocmai
ca în oglin -dă220, aşa cum arată şi curcubeul, prin reflexia luminii solare pe norii cereşti. [Cf. de asemenea
fragm. 41, 10 I)K din Oinopides — cu referirile din Metcorol. A, 8, 345 a 13]
• 69. ARISTOTEL, Despre cer II (B), 9, 290 b 12.
""'"[58 E 35 DK; 33U R A V.]
Din toate acestea reiese că teoria după care armonia se naşte odată cu mişcările astrelor [prin ceruri],
iscmdu-se sunetele în consonanţă221, deşi a fost enunţată cu ingeniozitate si elegantă, nu este adevărată —
aşa cum stau lucrurile. Dar unora li se pare o necesitate să se producă sunetul cînd se rotesc atît de mari
corpuri cereşti, de vreme ce există şi unul al corpurilor din regiunea noastră care nit au mase
comparabile si nici nu se deplasează222 cu o repeziciune, la fel de mare. Cu atît mai mult, rotindu-se cit
asemenea iuţeală, soarele şi luna, odată cu celelalte astre atît de numeroase si atît de mari, este cu neputinţă
să nu se iste o rumoare223 de o intensitate neînchipuită. Bizuiţi-du-se pe acest raţionament si socotind că
vitezele corpurilor cereşti, •(deduse) din evaluarea distanţelor <acestora)22/j. se află în aceleaşi
raporturi cu intervalele de consonanţă, ei spun că se produce un sunet armonios cînd se rotesc astreii pe
orbita lor. Deoarece însă li se pare ilogic sa nu auzim în acelaşi timp tonalităţile armoniei, susţin, pentru a
lămur, cauza fenomenului, cum că sunetul acesta225 se află în auzu; nostru de îndată ce ne naştem, astfel
încît nu poate fr deosebit de tăcere — fenomenul opus — de vreme ce sunetele şi tăcerea se disting între ele
numai prin contrastul care le opune. Ca atare, întocmai precum li se pare bronzărilor, de pe urina
deprinderii cu zgomotul de ciocane, că nu se mai distinge tăcerea, la fel se întîmplă şi cu oamenii-[Cf. de
asemenea ALEXANDROS, Comentariul la Metafizica lui Aristotel (75, 15)]: Aminteşte Aristotel [fr. 202
Rose] în a doua carte „Despre
52
ôpiniile filosofilor pythagorei" de ordinea ce domneşte in ceruri, pe care o întocmeau din numere.
[Referitor la ,,ordinea" (taxis) cerească, vezi de asemenea •teoria lui Budemos, derivată din Anaxiinandros
— 12, A, 19, DKJ.
70. SiMPWCiUvS. De caelo 511, 26.
[58 B 37 DK; 331 RAV.J
In centrul Universului spun că este focul, iar în jurul centrului se roteşte A n t i-p ă m î n t u l, fiind el
însuşi un pămînt si numindu-se astfel deoarece fiinţează ca ceva opus acestui pămînt (al nostru). Iar
după Anti-pămînt vine părnîntui nostru, rotindu-se de asemenea în jurul centrului; după pămînt vine
lâna. Căci aşa ne informează însuşi /Aristotel) în lucrarea sa ,,Despre pythagoricieni" [Arist. f r. 204
Rose]. Pămîntul, (arată el), fiind unul dintre astre, miscîndu-se în jurul centrului, face să apară ziua si
noaptea, în funcţie de poziţia sa fată de soare. Iar Anti-pămîntul, cum se mişcă în jurul centrului pe urmele
.acestui pămînt, nu este văzut de noi, fiindcă se interpune mereu vederii noastre massa pămîntului
[care-i stă în cale] . . . întemeindu-se aşadar pe raţionamentul că decada este numărul desăvîrşit au vrut s-
aducă pînă la zece numărul corpurilor care gravitează în cerc. Astfel, zice filosoful, după ce au stabilit că
sfera stelelor fixe226 ar fi una singură, iar .planetele ar fi şapte, apoi venind părnîntui nostru, au "împlinit
decada cu Anti-pămîntul227. Aşa a expus însuşi Aristoteî doctrina pythagorei lor. Dar cei care se
ţineau 'în mod mai autentic de învăţăturile sectei consideră focul, situat în mijlocul (întregului Univers)
forţa demiurgica dătătoare de viată, care încălzeşte din centru părţile mai reci ale pămîntului. De aceea unii
îl numesc „Turnul lui Zeus" — aşa cum a consemnat însuşi Aristoteî în [cartea] ,.Despre pythagoricieni" —
, iar alţii ,,Veghea lui Zeus", cum spune filosoful în acest pasaj, în sfîrşit, îl mai numesc unii „Tronul lui
Zeus", aşa cum ne informează alte izvoare. •'Şî mai ziceau că părnîntui este un astru, întrucît trebuie socotit
şi el un instrument <de producere) a timpului : tocmai aceasta este cauza care determină zilele şi
53
nopţile. Face [să răsară] ziua, fiind luminată regiunea care priveşte soarele; iar noaptea se întinde după cura
apare conul de umbră ce se desprinde în urma sa228. Iar unii pythagorei dădeau numele de Anti-pamînt
îunei229, tot aşa cum i se mai spune pămîutului „cel eteric".
Ruven, op. cit., p. 259—261, încercînd să confrunte ansamblul mărturiilor despre Anti-păniint şi despre
focul din centrul Universului (ca noţiune care distonează cu concepţia geocentrică), reproduce în paralel fr.
44,7 DK din Philolaos (propriu-zis Aetios II, 7, 7). Acolo se vorbeşte de un foc, ,,vatra Universului" şi
„Casa lui Zeus", corelativ cu alt foc periferic, învăhiind ca o circumferinţă întregul Univers, în ciuda unor
păreri diferite (cf. de ex. H, Richardson, CQ 20 (1962), p. H9), savantul englez consideră că teoria
geocentrică este cea mai veche, ia r speculaţiile despre focul central ar aparţine pythagorismulni mai nou.
71. ARiSTOTEiv, Fizica IV (A), 10, 218 a 35-218 b 20
[Cf. 58 B 33, DKJ
Unii spun că timpul este mişcarea întregului [Univers], alţii că este însăşi sfera. Totuşi timpul fiind partea
unei mişcări circulare nu poate fi considerat [doar] aceasta mişcare, căci s-a luat [în considerare] numai o
parte a mişcării, de tip circular, nu circumferinţa [întreagă] în. mişcare230. Pe deasupra, dacă ar exista mai
multe ceruri, timpul ar fi mişcarea unuia oarecare dintre acestea (orice alegere fiind la fel de bună), astfel
încît ar coexista mai multe timpuri. Pe de altă parte, celor ce au susţinut această concepţie li s-a părut că
sfera întregului este timpul, întrucît toate există în timp şi în sfera întregului; dar această enunţare este prea
facilă ca să merite să-t examinăm consecinţele imposibile.
A£T. I, 21, l (D. 318).
Pythagoras afirmă că timpul este sfera ce cuprinde [Universul].
72. EUDEMOS, f r. 51, apud Simplicius, Ph\>$. 732, 26..
[58 B 34 DK; 272 RAV.]
Ar putea cineva să stea la îndoială dacă timpul în devenirea sa este acelaşi, cum susţin unii sau dacă nu (ar
fi identic), mai ales atunci cînd s-ar încrede în pythagoreL De s-ar nimeri în aşa fel încît să revină [mereu]
aceleaşi întimplări după număr şi eu atunci voi cttvmta din nou
54
cu bagheta în mină pentru voi cei aşezaţi la fel în jurul meu — cum sînteţi acuin — şi celelalte vor fi
asemenea, rînduite în acelaşi chip, toate aşa cum se află în prezent şi se,.-va considera cu temei că timpul
este acelaşi, Căci mişcarea fiind una singură şi aceeaşi, ceea ce vine mai înainte şi ceea ce vine ulterior, din
multele întîmpîări identice, nu este decît unul şi acelaşi lucru si există un număr al acestora. Toate deci sînt
aceleaşi, astfel încît şi timpul [este identic întru totul cu sine însuşii.
Sufletul
Raven, op. laud. p. 261—262, fragmentele 333 — 336, consideră în mod întemeiat că teoriile pythagorice
despre suflet nu sînt unitare. Drept concept cardinal el pune în fruntea diferitelor enunţuri optica de ma-
turitate a discipolilor sectei din secolul V, potrivit căreia „o anumită modificare a numerelor însemna
dreptatea, cutare î n-seiniia sufletul şi raţiunea, cutare prilejul potrivit ş.a.m.d," (cf. aşa-zisul „rezumat al
doctrinei", prezentat de noi cu fr. 23 (289 şi 333 Rav„ 58 B, 4 DK — respectiv Aristotel, Metaph. I(A), 985
b 23). La baza unei asemenea concepţii numerice stă omologia dintre acorduî psihic (o înstrunare lăuntrică)
şi modelul matematic al armoniei muzicale. Se lasă desluşite şi alte reprezentări pythagorice, mai curente,
despre suflet.
73. ARISTOTEL, De anima IT (A), 2, 404 a, 16.
[58 B 40 DK; 334 RAV.J
S-ar păiea că şi cele transmise prin spusele pythagoreilor conţin aceeaşi idee. Căci unii din şcoala lor
spuneau că sufletul e alcătuit din firele unei pulberi231 împrăştiate prin văzduh; alţii [afirmau] că este ceea
ce pune în mişcare [pulberea]. Vorbeau despre aceste [„fire"] deoarece se vede neîndoios cum se mişcă
neîncetat, chiar dacă vîntul ar lipsi cu desăvîrşire.
74 a. ARISTOTEL, De anima I (A), 4, 407 b 27.
[335 RAV.j
S-a mai transmis şi altă concepţie despre suflet. Unii sPUn că este un fel de a r m o n i e [acord al
tonalităţilor] ; cac* armonia este un amestec233 şi o potrivire a unor contrarii, la fel cum si trupul este
alcătuit din contrarii [d. Philolaos 44 A, 23 DKJ.
55
74 b. - Politica VIII (B), 5, 1340 b 18.
[58 B 41 DK]
Din această cauză mulţi înţelepţi spun că sufletul este armonie iar alţii că ar fi înzestrat cu armonie.
74 c. PLATON, Phaidon 85 B—86 A.
Socrate — Poate că ţi se înfăţişează ţie adevărul; spune-mi in ce privinţă consideri argumentarea
insuficientă ? — Simias — în următoarea privinţă anume, răspunse acesta: despre armonie293, la fel ca
despre liră şi despre corzile ei, ar putea cineva sa dezvolte acelaşi raţionament, care se potriveşte şi
sufletului. Cum că şi armonia este ceva incorporai, nevăzut, preafrumos şi zeiesc într-o liră înstrunată. Dai
lira însăşi cu strunele ei sînt corpuri şi aspecte corporale, alcătuiri pămîntene, de o fiinţă cu ceva supus
morţii234. Sa presupunem acum că cineva ar sparge lira şi ar tăia sau ar smulge corzile <...>•
75. ARISTOTEL, D c anima I (A), 3, 407 b 20.
[58 B 39 DK]
Iar unii se încumetă numai să spună ce fel de lucru este sufletul, însă nu precizează deloc definiţiile
referitoare la trupul care-1 primeşte. Ca si cum ar fi cu putinţă, după miturile pythagoreice235, ca orice
suflet, la întîmplare, să intre în orice trup.
76*. ARISTOTIÎL, De sens^l S, 445 a 16.
[58 B 43 DK]
Ceea ce spun anumiţi pythagorei nu este întemeiat raţional : susţin anume că unele vieţuitoare se hrănesc
doai cu mirosuri [cf. Diogenes Laertios IX, 43 si Deniocrii 68 A, 28, 29, DK].
Simboluri şi prescripţii acusmalicc 77. PORPHYRIOS, De vita pvthagorica 37.
[276 RAV.l
Existau două forme ale învăţăturii lui: un grup de discipoli primea numele de ,,matematici", iar celălalt
purta numele de „acusmatici", „Matematicii" erau aceia care
B) ELEMENTE ALE DOCTRINE! ANONIME
învăţaseră o expunere amănunţită, pe larg si cu precizie, a cunoştinţelor, ,,acusrnaticii" fiind cei care
ascultaseră numai preceptele grupate pe capitole, strînse pe scurt, fără expunerea236 lor mai precisă.
& 78. IAMBUCHOS, Protrepticîil 21 [p. 106, 18 Pişi. j.
[58 C 6 DK; 275 R A Y. ]
Acestea să fie regulile [simbolurile]237 la care trebuie să cugetăm :
(1) Dacă ai ieşit pentru a merge într-un templu mai întîi să te închini şi pe drum [intre timp] să nu spui
şi să nu faci nimic din cele obişnuite în viata de fiecare zi,
(2) în timpul unei călătorii-38 nu trebuie să intri într-im templu, nici să te închini defel, chiar de
te-ai afla în trecere prin fata porţilor.
(3) S-aduci jertfele si să te închini desculţ.
(4) Să te abaţi din largul drumurilor [mari] şi să umbli pe cărări [înguste].
(5) Să te abţii de [a mînca] din peştele -cu coada neagră \0blata melanura], căci este privegheat de zei
htonîeni.
(6) Urmează divinităţile si stăpîneste-ti limba mai înainte de toate [celelalte].
(7) vSă te închini venerînd239 vuietul cînd suflă vînturiîc.
(8) Să nu zădăresti focul cu o sabie.
(9) îndepărtează de tine orice fel de substanţă acidă.
(10) Dă o mină de ajutor unui om ce încarcă povara-40, dar nu ajuta pe cel care o pune jos.
(11) Cînd te încalţi, leagă mai întîi sandala pe dreptul211, iar la spălarea picioarelor începe cu stîngul.
(12) Nu vorbi despre subiecte pythagoreice fără lumină.
(13) Să nu calci peste un jug.
(14) Cînd ai plecat de acasă [în călătorie] să nu priveşti înapoi, căci se iau Krinyile [Furiile] după tine.
(15) Nu urina cu faţa spre soare.
(16) Sa nu ştergi scaunul cu surcele de pin.
(17) Creşte un cocoş, dar nu pentru sacrificii242, căci e^tc consacrat lunii si soarelui.
(ÎS) Să nu te aşezi pe baniţa <de griiie) [choinix].
57
(19) Nu hrăni pe lîngă tine o <pasăre> răpitoare.
(20) La drum să nu spargi lemne.
(21) Nu primi rîndunica sub streaşină casei, ca să iiu-şi facă la tine cuib.
(22) Să nu porţi inel.
(23) Nu grava pe un inel portretul unui zeu.
(24) Să nu te uiţi în oglindă la lumina opaiţului.
(25) Nu te arăta neîncrezător faţă de vreo minune zeiască sau cînd e vorba despre hotărîrile divine.
(2(3) Nu te lăsa cuprins de o veselie nestăpînită.
(27) în timpul unui sacrificiu să nu-ţi tai unghiile243.
(28) Să nu-ţi dai dreapta oricui prea uşor.
(29) Cînd te scoli din pat strînge aşternutul şi netezeşte locul [în care ai stat întins].
(30) Nu rnînca inimă de animal244.
(31) Nu mînca [de asemenea] creier.
(32) Scuipă deasupra firelor tunse din părul tău şi peste rămăşiţele unghiilor tale tăiate.
(33) Să nu mănînci plătică.
(34) Nu lăsa în cenuşă vreo urmă întipărită de oală.
(35) Nu te apropia pentru împreunare de o femeie care poartă vreo podoabă de aur.
(36) Să preţuieşti mai mult haina şi tribuna oratorului, mai degrabă decît haina si simbria de trei
oboli245.
(37) "Să te abţii de la grăunţele de bob.
(38) Sădeşte floarea de nalbă, dar fereşte-te s-o mănmci.
(39) Abţine-te de a mînca din carnea făpturilor vii.
Alte simboluri la lamblichos, V.P. 109, 152—156, Diog. Laiirt. VIII, 17-19; Hîppol., Ref. VI, 25-27.
Celelalte informaţii referitoare la „simboluri" pythagoreice ne urată, în mod diferenţiat, cum erau
interpretate aceste prescripţii neomogene fie ca semne simbolice, fie ca interdicţii.
S-a încercat astfel, de-a lungul primelor secole de vieţuire a comunităţilor sectei, să se obţină cristalizarea
unui cod al învăţăturilor nescrise, interpretate pe baza reconsiderării unor superstiţii populare, la oare se
adăugau unele reguli mai elevate, alcătuind laolaltă un tipar al gesturilor din comportamentul de fiecare zi,
prin care adepţii se puteau recunoaşte între ei (sensul de bază, cel mai răspîndit, aî termenului symbolon =
semn de recixnoastere).
58
79. IAMBUCHOS, De vita pythagorica 18(82—86).
[58 C 4 DKj
FUosofia sectei acusmaticilor este alcătuită din acusmate [„precepte de ascultare"] nedemonstrabile şi în
afara unui logos [fără discursivitate]246, învăţîndu-i pe oameni cum că astfel trebuie să acţioneze şi
arătîndu-le de asemenea celelalte, cîte se păstrau din spusa lui. Pe acestea încearcă să le respecte întocmai
ca pe nişte credinţe divine, înşişi <adepţii> prefăcîndu-se că n-au venit de la ei spusele şi trebuie rostite
astfel, considerînd înadins că din rîndurile lor se poartă cu cea mai înaltă cuminţenie numai aceia care au
ştiut să ţină cele mai multe acusmate. Deci toate cele care se cheamă „învăţăturile de ascultare" [akusmata]
se împart în trei specii: unele tîlcuiesc ce este [un anumit semn]247, altele ce este mai presus, altele ce
trebuie să faci sau să nu faci. Deci se includ între acelea care te învaţă „ce este", pildele de acest fel: ce sînt
Insulele Fericiţilor ? [Tîlcul]: Soarele şi luna. Ce este oracolul din Delfi ? Tetrak-lys-nl, cel care înseamnă
tocmai armonie, în care se află si Sirenele248. Apoi, dintre cele care sînt mai presus avem tîlcuri de felul
acesta: care ar fi lucrul cel mai drept ? Să oficiezi un ritual de jertfire. Cea mai înaltă înţelepciune ?
Numărul si în al doilea rînd cel care a dat nume lucrurilor. Dar cea mai iscusită înţelepciune249 de la n©i?
Medicina. Cel mai frumos lucru ? Armonia. Cel mai puteinic lucru? Chibzuinţă [gnome]. Cal mai bun?
Fericirea ţeudai-monia]. Care ar fi spusa cea mai adevărată ? Că oameni sînt ticăloşi. Din această cauză
susţin că el însuşi [Pyfcha-goras] lăudase pe Hippodamos, poetul din Salamina [sau din Samos]250, care
făcuse următoarele versuri:
O, divinităţi de unde sînteţi? cum de-aţi ajuns asemenea
făpturi? Oameni, voi de unde sînteţi? cum aţi ajuns aşa de răi?
Acestea sînt acusmatele si cam de acest gen este învăţătura lor. Căci fiecare din exemplele de acest fel
semnifică ce este mai presus şi această înţelepciune se identifică întocmai cu sofia celor şapte înţelepţi251.
Căci şi aceia nu căutau ce este binele, ci doar care ar fi cel mai presus
59
ARITHMO-MAGICUL ?I ARMONIA. PYTHAGORAS
[bine]; la fel nu [se întrebau] ce este dificultatea, ci-se întrebau: care ar fi lucrul cel mai dificil? [Răspuns]
,,Cunoaşterea de sine" şi nu se întrebau ce înseamnă un lucru lesnicios, ci anume : care ar fi cel mai
lesnicios? „Să recurgi la deprindere"252. O înţelepciune de acest ..fel urmau şi acusmatele înfăţişate. Căci
asemenea cuvinte deveniseră cele dinţii spuse [atribuite] lui Pythagoras, Cît. priveşte acele acusmatc
referitoare la ce trebuie să faci si ce nu trebuie făcut, ele se înfăţişează în felul acesta. .De pildă „trebuie să
faci copii", fiindcă trebuie să laşi după tine slujitori ai divinităţii. Sau : „trebuie sa te în~ căiţi rnai întîi cu
dreptul". Sau: nu se cade să umbli pe drumuri bătute de norod, niqi să te speli cu apa din--tr-un vas de
lustratii sau să te scalzi în baia publică. Căci în toate aceste împrejurări nu se ştie neîndoios dacă cei care se
folosesc în comun [de apă sau de drumuri] păstrează curăţenia. (84) Iată si alte acusmate. Să nu ajuţi pe
unul care descarcă povara. Fiindcă nu trebuie să fii tu cauza lipsei de trudă, ci se cade să pui umărul pentru
a încărca povara253. Să nu te apropii de o femeie care poartă aur, pentru a face copii cu ea. Să nu vorbeşti
fără lumină354. S-aduci zeilor libaţii [vărsînd prinosul] în dreptul toartei vasului, pentru a fi de bun augur si
ca să nu se bea din aceeaşi margine. Să nu porţi chipul zeităţii însemnat pe inel, ca să nu se pîngărească;
căci este un odor venerabil255, care trebuie păstrat în casă. Nu trebuie să-ti prigoneşti cumva soţia, căci
este rugătoare [sacră]; de aceea o aducem de la vatra căminului si este luată cu dreapta256. De asemenea, să
nu jertfeşti cocosul alb, căci este rugător, consacrat Imunii; de aceea tocmai vesteşte ora257. (85) Si să nu
dai nici un sfat care nu ar fi doar spre binele celui sfătuit; căci este sacră sfătuirea. Sînt bune trudele, iar
plăcerile de orice fel sînt un rău. Căci trebuie să fie mustraţi [pedepsiţi] cei care vin pentru pedeapsă258.
Desculţ trebuie s-aduci jertfă şi să te apropii de cele sfinte. Nu trebuie să te întorci din drum cînd mergi la
templu, fiindcă nu se cuvine să faci din zeitate o îndeletnicire lăturalnică. Este bine să sfîrşeşti ca unul ce
rabdă, primind rănile în faţă, iar dacă vei face altfel
60
rl
<soarta> îţi va fi potrivnică. Sufletul omului nu intră în acele vieţuitoare dintre care, după datină, se aduc
jertfele. De aceea le este îngăduit să mănînce doar din carnea unor animale de jertfă ({acelora) cărora li se
cuvine să mănînce [carne]), dar să nu guste carnea, nici unui alt animal. Aşa sînt [lăsate] unele acusmate.
Iar cele care au o cuprindere mai mare se referă la sacrificii: ocaziile în care trebuie făcute si toate celelalte
[. .. J259. Se mai referă la strămutarea [sufletelor] din această lume si la îngropăciune — cum trebuie să te
îngropi. (86) La unele precepte se adaugă din ce cauză trebuie {să procedezi într-un anumit fel). Aşa de
pildă : că trebuie să faci copii, ca să laşi în locul tău un alt slujitor al zeului. Dar pentru anumite precepte nu
se mai dă nici o explicaţie. Şi unele tălmăciri adăugate vor da impresia că se contopesc îndată cu, fapta;
altele ţintesc mai departe, aşa cum se întîmplă cu. interdicţia de a frînge plinea, stipulată fiindcă n-ar fi de
folos pentru judecata din Hades260. Iar tălmăcirile adăugate pentru a se obţine un sens verosimil261 în
legătură cu asemenea precepte nu sînt pythagoreice, ci reprezintă sofismele unora care fac speculaţii din
afara.262 si încearcă să adauge o explicaţie apropiată de adevăr, cum ar fi cea referitoare la interdicţia
formulată chiar acum [în cele de mai sus] : de ce nu trebuie să frîngem prinea. Căci unii mai spun si astfel:
a fost lăsată interdicţia fiindcă cel care adună oamenii nu trebuie să „împrăştie" adunarea. Deoarece, în
vechime, după obiceiul barbar, toţi tovarăşii {unei confrerii)203 se adunau în jurul unei singure pîini. Iar
alţii pretind că nu trebuie să facă un asemenea gest prevestitor cel care la început frînge pîinea si o
fărimitează împreună cu ceilalţi. Iar dintre figurile solide Piytliagoras considera că cea mai frumoasă este
sfera, dintre suprafeţele {plane) cercul. Si bătrînetea poate fi asemuită cu cele care se află în scădere;
dimpotm^ă, tinereţea şi creşterea sînt acelaşi lucru. Sănătatea înseamnă păstrarea formei, boala distrugerea
ei. Despre sare zicea că trebuie pusă pe masă, pentru a ne aminti de ce .este drept; fiindcă sarea conservă tot
ceea ce primeşte şi ia naştere din cele mai curate [elemente] : soarele şi marea.
61
(36) Alexandros afirmă că toate acestea le-a găsit el în Comentariile pythagoreice, cele care urmează <mai
departe > după ele, fiind aflate de Aristotel.
80. PORPHYRIOS, F. P. 41.
[5S C 2 DK]
Rostea unele învăţături într-o formă figurat-simbolicâ şi mistică264, iar pe acestea le-a consemnat pe larg
Aristotel [f r. 196 Rose]. De pildă, faptul că marea o numea lacrimă şi constelaţia Urselor — „rnîinile
Rheei", iar Pleiadele se numeau „lira muzelor", planetele ,,cîinii Persephonei"» sunetul iscat de lovirea
bronzului era un glas al unuia dintre daimoni, închis în aramă.
AELIAN., Varia Historia IV, 17. Zicea că ceî mai sfînt [lucru, dintre plante] este frunza de nalbă. Iar dintre
toate numărul este cel mai înţelept lucru; în al doilea rînd cel care a pus nume lucrurilor. Iar despre
cutremur, stabilind obîrşia [fenomenelor], obişnuia să spună că nu este altceva decît o întîlnire a celor care
tocmai au murit; apoi că irisul [din alcătuirea] ochiului este lumina soarelui265 si răsunetul care se
repercutează în urechi de mai multe ori este un glas al (daimon-iloTy mai puternic,
81. ARISTOTEL, Analiticele posterioare II (B), 11, 94 b 33,
[58 C 10 K]
Şi dacă tună ; [aceasta se întîmplă], precum zic pytha-goreii, pentru a fi semn de ameninţare celor din
Tartar, ca să se înfricoşeze.
82. ARISTOTEL, Tratat despre economie I (A), 4, 1344 a 8.
[57 C 5 DK]
Mai întîi deci sînt legile referitoare la soţie — şi anume [principiul] de a nu-i face nedreptate, căci astfel
nici bărbatul nu va fi nedreptăţit el însuşi. Acest [principiu] îl arată si legea statornicită îndeobşte, precum
afirmă pythagoreii: „ca o rugătoare, cum este cea condusă [în mod solemn] de la vatră266, cît mai puţin
trebuie nedreptăţită <soţia)".
62
Seda şi membrii ei. Regula disciplinei
în cele ce urinează regrupăm cîteva date semnificative, unele cu simpla indicare a contextului, pentru a
scoate în evidenţă elementele cou-_ şţituţive ale tradiţiei pythagoreice^. Din păcate nu ştim care din aceste
informaţii se referă la organizarea veche, autentică, a ,,sectei" şi însuşi fondatorul rămîne o figură
enigmatică, înconjurată de taina pe care a impus-o el însuşi adepţilor prin regula tăcerii. Multe din izvoarele
citate sau reproduse aici sînt tardive. Aşa cum reiese din fragmentele tradiţiei doxografice despre viaţa lui
Pytliagoras (cf. fr. 1 — 16), secta se constituie la un moment dat în grupare politică, de tip aristocratic,
organizată pe baza unor idealuri comunitare—confreria de la Crotona—, practica străduindu-se mereu să
dea viaţă conceptului central, deôrdj-n£ pămîntească modelată după cea cosmică, grin armonie
prestabUită (eu-%asmia şi harmoniaj.
' Se instituie astfel 6 convieţuire cu caracter de ritualism religios. Nu. putem şti ce fel de practici se
recomandau dar, pe cît se pare, avem de-a face cu o religiozitate mai abstractă: apropierea divinului ca e-
senţă fără nume.
83. PLTJTARCH.7 Viaţa Im^Numa cap. VIII.
De pe urma acestora mai ales [adică în urma intervenţiei taumaturgice şi acţiunii miraculoase] căpătaseră
prestigiu înţelepciunea şi cultura bărbatului, cunoscut ca unul care îl frecventase pe Pythagoras. Şi la el, aşa
cutn se întîmpla cu filosofia pentru acesta din urmă, în organizarea vieţii politice267 o parte importantă o
alcătuiau practicile de apropiere a divinului268 si de frecventare a sa.
Aşa cum reiese şi din episodul Kylon, vezi fr. 16, se face o selecţie riguroasă a ucenicilor consideraţi demni
să înceapă stadiul de ascultare. Termenul „a fi la ascultare", pentru uceniciţi, va fi preluat de ordinele
monastice"~creştine, la fel cum practicile de iniţiere ale creştinis-^ mulul, liturghia, catehezele şi agapa
neofiţilor conţin o serie de momente inspirate de pythagorism (intuiţia lui Isidore I*e"vy rămîne, în multe
privinţe, corectă).
84, ATJLAJS GELLIUS, Nopţile attice I, 9, 2.
(I) Iată care erau, după cum ni s-au transmis, ordinea si procedura lui Pythagoras —- iar apoi a „familiei"
adepţilor care urmează după el2*9, — în ceea ce priveşte normele
63
de primire si de instruire a discipolilor. (2) Chiar de la început tinerii care veneau să înveţe erau examinaţi
după fizionomie*1®. Acest cuvînt vrea să spună că erau cercetate firea şi caracterul oamenilor, încercîndu-
se să se stabilească însuşirile intelectuale după expresia sî trăsăturile fetei, ca şi după ţinuta şi înfăţişarea
corpului în întregime. (3) Cel care era cercetat de el si găsit apt, era primit de îndată la învăţătură si i se
prescria un anumit timp de tăcere. Nu se fixa la toţi acelaşi număr de zile, ci fiecare îşi avea timpul său,
stabilit după capacitatea sa presupusă. (4) Cel ce tăcea asculta cele ce spuneau alţii si n-avea voie să întrebe
dacă nu le înţelegea suficient si nici sa comenteze ceea ce auzise. Timpul de tăcere nu dura la nimeni mai
puţin de doi ani. Cei ce se găseau pe acest parcurs de tăcere si ascultare se numeau akustikoi [„auditori"].
(5) După ce învăţaseră lucrurile cele mai grele — tăcerea si ascultarea — si începeau să devină erudiţi în
acest fel de tăcere care se numea I^sp,u0-ta [_ekkemythia]zn, abia atunci aveau voie să vorbească, să
întrebe, să scrie ce auziseră şi să-şi spună părerile, lor.
(6) în această fază ei se numeau mathematici (jj.aQyju.ot'axoQ, desigur de la disciplinele pe care
începuseră să le înveţe si să le mediteze. Căci vechii greci înţelegeau prin matematici geometria, muzica si
celelalte discipline superioare.
(7) De aici, împodobiţi cu aceste discipline ale ştiinţei, treceau mai departe la cercetarea
alcătuirii Universului şi a principiilor naturii si atunci se numeau în sfîrsit fizicieni
(cpocrixoc)272. (12) Dar nu trebuie să trecem nici peste faptul că toţi cei ce erau primiţi în şcoala pytha-
goreică puneau în comun tot avutul personal si toţi banii şi formau o societate indisolubilă273, aşa
cum a fost la noi acea veche tovărăşie care se numea în dreptul roman ercto non cito, „moştenire în
indiviziune".
S5&. IAMB r,., V. P. cap. 15 (64).
Socotind că pentru făptura omenească primul loc îl ocupă educarea simţurilor, mai ales dacă cineva vede
figuri şi întruchipări frumoase si ascultă de asemenea ritmuri şi armonii frumoase, el a instituit rnai întîi o
64
educaţie prin muzica, folosiudu-se de anumite ritmuri şi melodii, din care ia naştere armonia resurselor
sufleteşti.
[Ca operaţie preliminară, de cercetare a candidatului, in cap. 17 diii lamblichos se arată că maestrul culegea
informaţii despre atitudinea „tînărului" fata de prieteni şi părinţi şi despre „frecventările" sale („unde
zăbovea cu mai multă plăcere", „cu cine împărţea bucuria şi suferinţele"). Totodată se aprofunda examenul
direct al subiectului, „contemplind felul in care izbucnea în hohote de rîs nelalocul lor, tăcerea şi flecăreala
inoportună". Urinează celebrul pasaj despre f i z i o g n o m o n i c ă, cu multe locuri paralele la Porphyrios
(V.P., p. 23, 15, 20), Hippo-lytos (Refutationes l, 2, 5), Proclos (Comment. in Alcib., p. 94, 11). De aceea
Origeiies (Philos,, p. 6—9) îi atribuie lui Pythagoras invenţia ştiinţei care citeşte în trăsăturile fetei:
fiziognomonica. Cf. de asemenea lucian (Vit. Aud. 3) si expresia lui Apuleius, De Magia, p. 48, 13: „Non
ex omni ligno debet Mercurius exsculpi" („Mercur, zeul iniţiaţilor, nu trebuie sculptat din orice fel de
lemn")].
86b. IAMB L., V.P., cap. 17 (71—72).
Se mai examina de asemenea faţa si mersul şi întreaga mişcare a trupului. Aşadar, cercetîndu-le fizionomia
cu acele criterii de cunoaştere ale naturii, {Pythagoras} scotea la iveală semnele manifeste ale unor
deprinderi nevăzute din sufletul omenesc. Şi pe oricine 1-ar fi supus unui asemenea examen, ordona
(membrilor) să-1 supravegheze timp de trei ani, pentru a dovedi [prin doki-masie] cum se comportă ca
iniţiat si adept sîrguincios al învăţăturii.
în timpul tăcerii [siope] de cinci ani (după unii autori), ucenicul urma să-şi dovedească tăria trebuind să-şi
„stăpînească limba" şi să păstreze secretul, îii cadrul acestei perioade stadiul preliminar de doi ani era totuşi
mai dur : eventual fusese inventat pentru a justifica celebrele probe fizice, cunoscute din majoritatea
riturilor de iniţiere, în mai toate comunităţile tribale, marcînd, printre altele, includerea în neam de ex.
circumcizia —, într-o categorie de vîrstă, în clasa ră~b<>i-nicilor sau a nieşteşugarilor-adolescenţi (de ex.
la greci cuveţii, de la kouros, „adolescent, flăcău"). De acolo referirea din Iambi., cap. 36
65
(68) la ,, pro bele" (basanoi) cele mai variate care urmăreau să înfrîn-gă „lipsa de stăpînire şi
aviditatea de posesiune, proprii naturii omeneşti", folosindu-se „corecţiile şi tăieturile executate cu focul şi
fierul" pe care un „rău", inapt, nu era în stare să le suporte. Aceste încercări alcătuiau preliminariile
procesului mai îndelung de coarticulare a făpturii cu o nouă disciplină; de acolo termenul pedartan sau
metartan, citat •de izvoare (Diog. I/ae'rt. VIII, 20, Iambi., Porph.). Paza următoare, a iniţierii de cine
i an i, asociază păstrarea secretului (ekhtmythia. virtutea dobîndită de cei care ţineau regula tăcerii) cu
„ascultarea" preceptelor de bază. De aici, de la condiţia de ascultare (gr. akouein), includerea
în clasa de acusmatici, asimilaţi ucenicilor unor mysterii (Iambi., loc. cit.), a celor care
terminaseră un adevărat noviciat, aşa cum arată Hierocles (Commentarium in Aureum Carmen, cap.
XXXVI). Acest ultim autor subîmparte noviciatul îa două categorii: „începătorii", o! dcpx^fzevoi
(ca şi ve6<puToi) la începutul iniţierii, iar la sfîrşit „desă-vîrşiţii" (oi TeXsîot, propriu-zis iniţiaţii).
O practică (sau codificare autentică ?) încerca să dea dimensiunea unui adevăr ftrăit termenilor
destinaţi să devină clasici pentru orice iniţiere într-o|doctrină. I/a început, acusmaticii „profani"
(bebeloi) nu au voie să-1 vadă pe maestru „în afara" (gr. exd) spaţiului de unde se aude glasul. Deci
sînt exo-terici. I/a capătul catehezei vor fi admişi să-1 vadă, vor pătrunde înăuntru (gr. eso), devenind
astfel esoterici. Cu aceasta stadiul iniţierii de-săvîrşite s-a încheiat şi urmează convieţuirea în doctrină
(syn-diatribe), an clasa tnathematicilor, care, în afară de învăţarea simbolurilor, se ocupau desigur şi cu
cercetările de geometrie, muzică, astronomie, parti-•cipau la rituri, jertfe, posturi şi purificări.
După depunerea jurământului (cf. fr. 36) şi trecerea unei perioade a tăcerii în ascultare, acusmaticii
promovaţi erau declaraţi aidemones, oameni cu „sfială", cuviinţă. Această însuşire dobînditâ de cei care ştiu
să păstreze taina corespunde mai bine formaţiei care nu renunţă la un fond raţional, simpla iniţiere pasivă,
dincolo de vălul esoterismnloi, fiind mai degrabă o teologizare ulterioară. Tot după jurăniînt, în urma
promoţiei, se face împărţirea bunurilor materiale.
87 a. DIOG LAiiRT. VII, 10.
După informaţiile lui Timaios, el, cel dinţii, a spus «că ,,prietenii au toate lucrurile în comun" şi că
prietenia înseamnă „egalitate" ; într-adevăr discipolii lui puneau tot -ce aveau laolaltă. (VIII) De asemenea
tirnp de cinci ani păstrau tăcerea, ascultîndu-i numai învăţăturile, fără să-1 vadă pe Pythagoras, pînă ce erau
supuşi unui examen. Din acel moment erau primiţi în casa lui şi era îngăduit să-1 vadă. 87 b.
IAMBLICHOS, V.P. 17 (72).
După acestea, celor care se apropiaseră le poruncea o rtăcere de cinci ani, punîndu-i la încercare, să vadă
cum
66
ELEMENTE ALE DOCTRINEI ANONIME
se domină (cea mai grea din deprinderile de a te domina fiind stăpînirea Jimbii, aşa cum ni se arată şi de
către cei care au codificat misteriile). în această vreme, cele care aparţin fiecăruia — şi anume averile — se
puneau îii comun, încredinţate unor discipoli desemnaţi pentru asemenea menire, numiţi înadins politicii, ei
fiind economii şi legiuitorii*™. Dacă cineva riu se „desăvîrşea", învăţînd cu greu şi nerespectînd doctrina
prezentată sub formă de dogme, arătînd că nu se putea stăpîni cu ocazia tuturor încercărilor, „murea" pentru
sectă. I se făcea chiar o-stelă sau un mormînt si i se înapoiau bunurile. Totodată înceta solidaritatea cu
ceilalţi fraţi care nu-1 mai recunoşteau în nici un fel275.
Terminologia şi subîmpărţirea gradelor din cele două clase variază — probabil în urma sincretismului cu
alte comunităţi (orfice, bacchice,, ale cultelor din Orient ş.a.m.d.). Ucenicii acusmatici se mai numeau*
pythagoristi (7ru0ayopia6a(), ei fiind zclotii doctrinei (cf. Porphyrios, V.P.. 37, Iambi. 81).
Comentatorul anonim al Bibliotecii lui Photios (249, 438, B, 21 şi urm.) nuanţează următorii termeni:
(1) pythagorici(eni), — ITuflayoptxot —„discipoli direcţi" ai lui Pytliago-ras;
(2) pythagorei, — IluOay&peoi ~ elevii acestora, „urmaşii";
(3) pythagorisli, — rii>0ayopicr6at — cei care se străduiesc să imite viaţa: şi doctrina cu virtuţile
pytliagoreice, trăind în afara sectei (exoterici). Acelaşi compliator cunoaşte o triplă subîmpărţire a
esotericilor: (A) se-basticii sau evlavioşii care se dedică unei contemplări de natură religioasă ; (B) politicii;
(C) matematicii. Dincolo de regula tăcerii sau a secretului corelată cu transmiterea prin tradiţie orală a
învăţăturilor maestrului pe care le-a rostit el însuşi (aiiro? &pa —, în variantă latină ma-gister dixit],
asemenea diviziuni demonstrează existenţa unei specializări pentru diferitele tipuri de activitate:
practici rituale mai dezvoltate, probleme de geometrie, ştiinţe aplicate, astronomie, muzică,
administraţie, politică şi legislaţie. Astfel apăruseră ,,legi" (nomoi), consemnate-şi în scris sub forma
„recomandărilor de ţinut minte" (Pythagorica hy~ pomnemata), consultate de Alexandru Polyhistor şi de
Aristotel (cf. Diog. I<aeYt. VIII, 24 şi 36). Bineînţeles, au fost considerate curînd o emanaţie divină
(Porphyrios 20), pentru a nu fi puse la îndoială. Referitor la caracterul dogmatic al învăţăturilor s-au păstrat
mărturii dintre cele mai diverse.
88. CICURO, De natura deorum I, 5. Dacă pythagoreii făceau vreo afirmaţie într-o discuţit,
67
ARITHMO-MAGICUL Şl ARMONIA. PYTHAGORAS
ori de cîte ori unul din ei întreba de ce stau lucrurile astiel; i se răspundea de obicei: „K l î n s u ş i a spus-
o"276. K l însuşi era Pythagoras. Atîta putere avea opinia stabilită dinainte, încît autoritatea spuselor
prevala277, fără temeiul unui raţionament [cf. Valerius Maximus VIII, 15; Diog. I,aert. VIII, 46; Suda s.v.
Clement, Stromat. II, 369].
Scindarea pythagorismului în două linii de adepţi
Poarte curmei avea să se producă însă o scindare în două mari orientări, acusmatici şi matematici, datorată
faptului că printre cei din urmă o grupare mai evoluată cercetează legile naturii. Membrii ei — aşa cum
arată fr. 90—primeau denumirea de physikoi (,,fizicieni"), fiind înclinaţi în mod firesc să divulge
cunoştinţele în scris şi să le trateze într-o manieră „naturistă", destul de aproape de spiritul primelor în-
văţături ale maestrului, mai înainte ca şcoala sa comunitară să fi ajuns o sectă (corpul ei de doctrină
dezvoîtîndu-se ca Hieros logos, „discurs sacru"). Odată cu aceste diferenţieri se deschide un capitol nou în
evoluţia pythagorismului si ei trebuie tratat aşa cum o cere un istorism sobru : latura geometrică şi medicina
se dezvoltă tot mai mult fără neglijarea unor aspecte speculative, în timp ce latura mxstic-acusmatică tinde
spre noi teoîogizări pe care le reproducem mai departe.
89. IAMBMCHOS, V.P. 18 (81).
Şi astfel se constituia, după tradiţie, succesiunea lui Pytha-goras, potrivit celor două orientări378, însă
potrivit unei alte orientări existau două specii de filosofic. Căci erau două categorii (de adepţi) care se
îndeletniceau cu doctrina ei: unii acusmatici, iar ceilalţi matematicii. Dintre aceştia ftotij acusmaticii erau
recunoscuţi ca pythagorei de către ceilalţi, însă ei nu-i recunoşteau pe matematici279, nici nu admiteau că
ar fi a lui Pythagoras doctrina lor, consi-derînd tocmai dimpotrivă că i-ar aparţine lui Hippaso.s. Cît despre
Hippasos unii spun că era din Crotona, iar alţii din Metapont.
ISTOTB
1 Am tradus literal textul. „A se naşte întruna din nou" este o expresie care presupune fiinţa cu un suflet
identic., nepieritor, sortit să intre — potrivit cadrului conceptual de aici — în vieţuitoare diferite, care,
odată ce cunosc limanul existentei, pregătesc făpturii o <^nouă^ naştere păraînteană. Aceasta este
palingeneza, ,,re-naştere" şi fenomen reiterat al devenirii ciclice, menţionată de istoric în fraza
următoare.
2 La Umpedocles, fr. 115 ciclul durează 300 de anotimpuri; la Platon, în Phaidros 248 13 se ajunge la
cifra mai convenţională de 10 000 de ani. De fapt acum trebuie spus că analogia cu religia vechilor egipteni
nu poate fi împinsă atît de departe.
3 Deşi atribuie religiei străvechilor egipteni prioritatea în ceea ce priveşte doctrina despre metempsihoză,
istoricul se grăbeşte să adauge că ea devenise un fel de A'-aloare de întrebuinţare pentru greci. Desigur,
pytliagoreii (şi în orice caz orficii) propovăduiau unele învăţături despre justiţia retributivă după moarte
(vezi de ex. chiar Odiseea XI, fresca damnaţilor, cu motivul orfic al chinurilor infernale, reluat şi de
Pindar în Ol. II). Pentru Herodot o doctrină iniţiatică atît de veche nu poate fi decît de obîrşie egipteană,
revelată esoteric. Grecii „dinainte" (mai arhaici în raport cu istoricul) par să fie aici C a d m o s,
legendarul ctitor de civilizaţie teban, venit din Asia Mică, şi M e l a m p u s, iniţiator profetic (cf. Istorii II,
49). Prin răspîndirea credinţei „mai tîrziu'' se înţelege probabil propagarea de către orfici şi pythagorei,
pe care istoricul i-a putut cunoaşte foarte bine în Magna Graecia (Sudul Italiei), unde venea în
contact cu ei şi de aceea nu vroia să încalce porunca secretului, apărată cu străşnicie de iniţiaţii
secretelor, care uneori puteau deveni răzbunători (vezi şi cap. Simboluri, p. 56—62).
69
MIHAI NASTA
4 Termenul din text, ta hira, „cele sacre", slujbe, nu se referă neapărat la "temple, ci la ritualuri şi
ceremonii.
5 Pasajul a suscitat numeroase discuţii, întxucît manuscrisele herodoteice din familiile A, B nu conţin
referirea la practicile bacchice (proprii unor culte iniţiatice ale lui Dionysos din Tracia şl celor din regiunea
italică). Unele manuscrise au lecţiunea „cele [după unii comentatori prescrieri] orfice sau bacchice".
Exista probabil efectiv o potrivire — sau chiar o concordanţă absolută — în ceea ce priveşte interzicerea
veşmintelor de lînă pentru ritualuri la cele patru categorii de culte sau doctrine semnalate aici de istoric, dar
obîrşia egipteană a prescripţiei rămî-ne cu totxil discutabilă (cf. M. Timpanaro Cardini a. 1. şi W.
K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, Cambridge, 1952). Bste singura dată cînd Herodot se
referă la „secta" pytkagoreilor — cea mai veche menţiune dintre mărturiile" directe literare.
* Textul spune „nu este sfînt" — deci contravine unor codificări de cult care stabileau normele sacralităţii
şi ale curăţeniei rituale (vezi şi L. Moulinier, Le pur et l'impur dans la pensie des Grecs/Paris, 1952). I4na
era interzisă la pythagorei deoarece provenea de pe trupul unor vieţuitoare. Am redat prin misterii termenul
grecesc orgia, „practici rituale şi credinţe iniţiatice".
7 Am tradus astfel accepţiunea pe care o capătă în context hieros logos, „cuvîntul sacru" (după
Tirapanaro Cardini o „prescripţie liturgică"). Aici termenul se referă la o anumită recomandare din
Discursul sacru (pentm conţinutul acestuia vezi mal departe n. 120—122). Din ambele mărturii
herodoteice se vede că istoricul ia faptele greceşti drept termen de comparaţie pentru cele egiptene şi nu
invers. Dar şi în alte pasaje din cartea a Il-a face să derive rituri sau credinţe ale grecilor din religia
egipteană (comp. II, cap. 42, 144, 156).
8 Unele manuscrise (cu excepţia celui Sancroftian, de la Oxford, rep-rezentînd o tradiţie recentă) ne dau
forma SiXfioţiţ, Salmoxis. în capitolul acesta, din cartea consacrată sciţilorJJşi popoarelor învecinate,
istoricul redă în continuare datele cu privire la credinţa în nemurire a geţilor, cea mai semnificativă însuşire
a religiei lor (IV, cap. 94 incip.).
* înţeleptul este prezentat deci ca ionian, difuzîndu-şi doctrina mai Intîi în insula Samos. Povestea
unui stagiu petrecut de Zalmoxis pe Ungă Pythagoras, cu prilejul unei captivităţi, urmărea, pe cît se
pare, o înnobilare a credinţelor pvthagoreice care ar fi inspirat doctrina refor-
70
NOTE LA PYTHAGORAS
matorului religiei getice. De fapt, întrucît, aşa cum constată şi Herodot la sfîrşitnl capitolului, se interpune
şi un anacronism, cultul Ini Zalmo-xis fiind anterior lui Pythagoras, relaţia poate fi exact inversă.
10 Fragmentele 3 — 7 cuprind elemente din cea mai veche tradiţie biografică utilizabilă pentru a stabili
cronologia relativă a vieţii Ini Pythagoras, însemnătatea doctrinei sale şi primele reprezentări globale pe
care şi le făceau contemporanii despre locul acestei personalităţi în cultura epocii de apogeu a
Eladei clasic-arhaice, receptivă faţă de gîndi-rca ştiinţifică înglobată în p aide ia („educaţia")
multilaterală. Prima mărturie — ca şi altele — provine din cartea a VIIT-a rezervată de Diogenea I/aertios,
integral, lui Pythagoras şi doctrinei sale. Fragmentul 3 faee o referire la filosoful peripatetician Aristoxenos
din Tarent — sec. IV î.e.n,, cunoscut ritmician şi ca atare propagator al doctrinelor muzica-îe
pythagoreice. în calitate de biograf al filosofilor a scris lucrări encomiastice, ca Viaţa pythagoreică şi
despre adepţii maestrului din Sa-mos. De acolo provine informaţia lui Diogenes (v. şi P.
Wehrli, Die Schule des Aristoxenos, Heft 2: Aristoxenos, Basel, 1945).
11 Iniţierea filosofului de către o preoteasă din Delfi pune de la început figura sa siib auspiciile religiei
apollinice (vezi mai departe fr. 7, mărturia din Aelianus). Diogenes va repeta aceeaşi trimitere în VIII, 21.
Pentru analiza surselor, cf. A. Delatte, La vie de Pythagore de Dio-gene Laerce, Bruxelles, 1922. într-
un pasaj din Porphyrios, Viata lui Pythagoras 41, preoteasa delfică se numeşte Aristocleea.
Fragmentul 4 provine dintr-un eseu de coloratură sofistică al retorului Isocrates, compus în jurul anului
390, ca un fel de elogiu al civilizaţiei dezvoltat polemic, drept răspuns la calomniile unui alt literat, care-1
denigra pe regele mitic al egiptenilor Busiris (prezentat şi de legenda lui Herakles ca un monarh ostil
străinilor şi antropofag).
18 Textul spune „atît restul filosofici cît şi... " Aici cuvîntul filo-sofia înseamnă, ca şi în Herodot I, cap. 30,
„rîvna pentru înţelepciune".
13 Raţionamentul poartă întru cîtva şi amprenta concepţiilor isocra-tice. Importantă este aici atestarea
faimei (gr. eudoxia) de care se bucura Pythagoras ca filosof al pietăţii regăsite în practicarea jertfelor şi a
ceremoniilor. De aceea, chiar dacă iniţierea în Egipt poate fi îndoielnică, nevoia pythagorismnlui de a se
prevala de religiozitatea egiptenilor (popor cu cele mai conservatoare practici în acest domeniu), pune în
lumină unele afinităţi spirituale subliniate de la început de adepţii sectei.
71
MIHAI NASTA
14 Inculcarea unor precepte morale se făcea în mod public, îi deprin-dea deci pe tineri cu această
emulaţie deschisă, preferabilă deprinderii de a-şi duce viaţa în atmosfera patriarhală din oikos, domeniul
familial (oikeia, „cele ale casei" — epitetul din text). Noua filosofie pythago reică pare să fie iina dintre
primele care cultivă un învăţămînt public.
15 Aluzie la celebra deprindere a discipolilor de a-si stăpmi vorba (celebra exejiuOia, vezi mai
departe fr. 84—87 b). „Tăcerea de axir" recomandată de pythagorism devenise aşadar celebră din cele
mai vecin timpuri. Totodată autorul nostru se gîndeste la tăcerea rituală prescris;! iniţiaţilor şi — în
general — participanţilor la misterii. în acest caz e;,, mai caracterizează de asemenea „sfiala" şi
„cuminţenia" adepţilor sectei,
16 Titlul unui dialog neidentificat al retorului-sofist Alkidamas di u Rlea, doctrinar al culturii din
secolul IV î.e.ii., contemporan cu Tso-crate. Aşa cum rezultă şi din mărturia următoare, (aristotelică),
în opera sa figurau consideraţii despre faima învăţăturilor pythagoreice şi prestigiul fondatorului „sectei".
17 întreaga formulare conţine un anacronism.
18 în text o'jaioXovîa, deci „fiziologie" — în sens etimologic: „ştiinţa naturii". Bineînţeles, este
vorba de o influenţă formativă nu de u filiaţie directă. Dealtfel verbul grec utilizat — zeloo —
desemnează imitaţia ca rivalitate zeloasă între urinaş sau discipol şi un model clasic pe care acest
„zelator" se străduieşte cu rîvnă să-1 întreacă.
19 Altă referire la sofistul menţionat mai sus (vezi nota 16), confir mînd existenţa unei surse de
aceeaşi natură pe care au folosit-o atît Diogenes cît şi Aristotel.
20 în text figurează cuvîntul blasphenios, aplicat invectivelor lui Ar--chilochos care, potrivit tradiţiei,
ar fi împins la disperare şi chiar la sinucidere personajele „defăimate" de invectivele sale.
21 învăţatul Thrasylos din Mendes fusese astrologul împăratului Tibe-riu, în sec. I e.n. S-a ocupat
de împărţirea operei lui Democrit, gru-pînd scrierile în tetralogii. După unii filologi catalogul acesta de
titluri ale operelor lui Democrit cuprindea şi falsuri tardive, printre care s-ar fi strecurat tratatul intitulat
Pythagoras (vezi nota din Diels-Kranz, voi. II, capitolul Democrit, 1. c. şi cea din ediţia
Timpanaro Cardini, p. 28-29).
« Desigur, era iin anacronism flagrant, întrucît maturitatea lui De mocrit se situează în a doua
jumătate a sec. al V-lea î.e.n.
72
NOTE LA PYTHAGORAS
23 Acâst Glaukos se distingea printre contemporanii mai tineri ai lui I)emocrit\ ca specialist în domenml
metricii (al versificaţiei) şi al muzicii,
1:4 DuriV, compatriot al filosofului, a scris la sfîrşitul secolului IV î.e.n. Anale satftiene, zăbovind şi
asupra personalităţilor celebre ale insulei.
25 Numai in acest izvor (mărturie indirectă) apare numele unui fiu al filosofului.
86 Darul'era probabil un disc de bronz, unde puteau fi gravate şi formulele unora dintre raporturile
proporţionale (v. nota următoare), laolaltă cu inscripţia (..epigrama") în care descoperitorul se omagia pe
sine.
27 în greceşte cocpiat, ,,înţelepciuni", descoperiri ale iscusinţei, ,,arte" — termenul referindu-se probabil la
raporturile de medietate muzicală şi la proporţii în general (v. mai departe f r. 45). După cum arată Diels,
(DK voi. I, 58, p. 445, nota 2), această poveste a epigramei votive, relatată de istoricul Duris din Samos,
păstrează amintirea unei rivalităţi între succesorii maestrului, întrucît Pythagoras el însuşi descoperise,
potrivit tradiţiei, numai principiul celor trei raporturi sau inedie-tăţi proporţionale de bază — aritmetică,
geometrică şi armonică (vezi Kippnsos, p. 139 — 140), discipolii săi din generaţiile următoare (printre cei
mai recenţi numărîndu-se Myonides, Bufranor si Simos) adăugară alte şapte raporturi. Sirnos revendica,
potrivit ipotezei lui Diels, inven-
b a—c ' •'
ţia ultimei med Jet aţi (de tipul — =-------, — cf. ?.l. Tirnpanaro Car-
c a—b
dini, o. c., voi. II, p. 437, nota a. L). Aceasta fusese „publicată" de el — aşa cum reiese din restul mărturiei
— , probabil datorită faptului că avea unele aplicaţii utile în muzică. Din acel moment Simos devine
obiectul invidiei camarazilor -săi ele breaslă, care ar fi născocit această falsă epigramă, atribuind „multe"
din raporturile „înţelepte" de luai sus; adăugate celor fundamentale, lui Arimnestos, un fiu (ipotetic) al lui
Pythagoras.
23 Traducem astfel termenul kanon, din original (aici cu valoare tehnică). La fel ca A. Pasquinelli
(versiunea din seria de clasici publicată la , TJinaudi, în 1958, p. 69), credem că formula monocordului a
putut fi amplificată. Simos o publicase în această elaborare nouă, ca şi cum şt-ar fi „însuşit-o", după ce
adăugase ultimul raport de medietate proporţională. Pentru monocord, v. figura, p. 149.
•M Deznodămîntul povestirii anecdotice reflectă indignarea lui Simos, care ar fi înlăturat din textul
inscripţiei (vezi supra nota 26) formula
73
MIHAI NASTA
ultimei medietăţi proporţionale, atribuită în mod abuziv de autorii falsului tot lui Arimnestos.
** Unul din reformatorii poeziei corale culte, originar din Himera (în Sicilia), vezi p. 132, voi. I, partea 1.
Maturitatea sa se situează la sfîrşitul sec. VI î.e.n. Deci şi acest frate al poetului precedă cu o generaţie
ivirea lui Pythagoras. Contextul mărturiei noastre mai adaugă — în afară de Thales — şi numele unui
oarecare Hippias, pentru a ne confirma împrejurarea fundamentală că studiile de geometrie deveniseră o
tradiţie încă de la începutul sec. VI î.e.n., cu cîteva decenii mai înainte de propagarea învăţămîntului
pythagoric. Vezi p. 150.
51 în text eleutheros paideia, „libera educaţie". Tannery şi Timpanaro Cardini înţeleg prin această
formulare un „învăţămînt liber" de orice considerente practice limitate, cum erau interesele proprietarilor
funciari şi ale comercianţilor care au stimulat de fapt ivirea geometriei ca geodezie şi reprezentare a
măsurilor (geo-metrein însemna iniţial „a măsura pămîntul", un fel de topometrie). Dar aşa cum^reiese din
evoluţia ulterioară a conceptului de paideia, cele două cuvinte din textul nostru întăresc ideea de ansamblu :
geometria dezvoltată de Pythagoras sub forma cercetării teoretice fundamentale devine temelia unei
educaţii umaniste liberale, în care o ştiinţa-pilot se străduieşte să precizeze la tot pasul situaţia individului
în Kosmos, modelîndu-1 ca om liber, ca. vederi elevate.
32 în manuscrise această frază, de o mare importanţă pentru stabi lirea descoperirilor care au încununat
activitatea filosofului, ne da mai întîiforma dcX6Y«v (se. TCpayuchrojv), care s-ar referi la numerele
iraţionale (totalitatea numerelor fracţionare neperiodice). Unii editori au considerat nepotrivită atribuirea
unei asemenea descoperiri lui Pythagoras şi au emendat textul sub forma analogon: teoria proporţiilor
(Diels-Kranz). Dar această investigaţie, destul de complexă, ţine în egală măsură de preocupările de natură
muzicală ale şcolii. Aici se potriveşte mai bine menţiunea cercetărilor pur matematice în domeniul
numerelor iraţionale, asociate cu cele care se referă la figurile cosmice, adică problema construcţiei celor
cinci poliedre regulate care pot fi înscrise în sferă (cf. M. Timpanaro Cardini, nota a. l., p. 30—31 şi
capitolul Hippasos. fr, 4). Se numeau cosmice, deoarece simbolul geometric al sferei sugera perfecţiunea
întregului kosmos (v. şi figura, p. 49).
** Este vorba despre teoria contrariilor sau a principiilor opuse din* care ar fi alcătuit Universul.
74
NOTE LA PYTHAGORAS
â* formularea exactă din manuscrise, — „Alkmaion era îu privinţa vîrstei cafti din vremea cînd Pythagoras
îmbătrînise" — a fost întregită cu adjectivul neos, „tînăr", pentru a da un sens satisfăcător. Pentru
Pythagoras facă din antichitate se propuneau datări diferite. Una lega maturitatea lui Pythagoras de
sincronismul cu domnia lui Polycrates din Samos (olimpiada a 62-a) : deci 532/28. Aşa reiese de exemplu'
din, Clement, Stromat. I, 354 P; 346 P; Cicero, Tuse. I, 38 şi IV, 2; Aulus Gellius XVU, 21. Se propune
"chiar o maturitate mai timpurie: în olimpiada a 60-a. între 540—536 î.e.n. Acestfreper ni se pare o limită
mai verosimilă (Diogenes Laertios VIII, 45). Dacă se admite durata vieţii propusă de Diogenes — cam 75
de ani —, naşterea filosofului trebuie situată prin 571—70, mutarea sa în Italia prin 499, moartea pe la
mijlocul primului deceniu al secolului V î.e.n. Cealaltă datare, propusă printre alţii de Bratosthenes,
împinge naşterea într-o perioadă şi mai timpurie: prin 606/5 (cf. Diog. Laert. VIII, 45; Pausanias VI, 14-12;
lamblichos, V.P. H şi 19). în asemenea condiţii maturitatea cade prin 538 î.e.n. Oricum anul naşterii nu
poate fi deplasat dincolo de 620, întrucît trebuie să ţffiftm seama atît de sincronismul cu tiranul Polycrates,
cît şi de evenimente din Graecia Magna, cum ar fi distrugerea cetăţii Sybaris, în 510 î.e.fl. Maturitatea tîrzie
a filosofului nu poate fi împinsă mult după 540, chiar dacă se consideră că domnia lui Polycrates a început
încă din 630, iar Pythagoras a părăsit patria sa puţin după înscăunarea tiranului.
34 Mai înainte, Apollonios (erudit colecţionar de paradoxuri de prin secolul II î.e.n.) citase alte personaje
celebre pentru „minunile" sau isprăvile taumaturgice) pe care le înfăptuiseră. Pentru Epinienides ere-tanui
şt Pherekydes, vezi capitolele respective (voi. I, partea l, p. 72, 79). Aristeas din Prokonesos trece drept un
poet cvasilegendar din sec. VI, despre care povesteşte Herodot în IV, 13.
** După cum reiese din această referinţă, provenită în primul rînd din Aristotel, filosoful din Samos a
început prin a se ocupa mai întîi de teoria numerelor. Pentru minunile de magician ale lui Pherekydes, vezi
capitolul respectiv, fr. Al (DK). Iniţierea lui Pythagoras în acest domeniu este atestată de epigrama funerară
citată de Diog. I/aertios (I, 119) şi concordă cu raporturile pe care le-ar fi întreţinut pythagoris-mul cu
Orientul semitic, pentru a extrage unele cunoştinţe din bogatul esoterism astrologie oriental.
8T Oraşul din Sudul Italiei, unde se va strămuta filosoful, avea un port cu o radă celebră.
75
MIHAI NASTA
38 Prin darul sau de vizionar, Pythagoras simte ca. nava, deşi va sor-i fără nici o «stricăciune, va purta un
cadavru : trupul unui om care nu s-a putut salva (în contrast cu soarta încărcăturii).
38 Caulouia : cetate din Calabria, pe litoralul Mării loniene. Ursoaica •albă trebuia să fi fost un animal
miraculos, legat de credinţa în nemurire prin metempsihoză (cf. Rhys-Carpenter, Mythus, Folktale and
Saga in the. Homeric Epics, Berkeley, 1946).
40 Adică Aristotel, în lucrarea sa Despre pythagorei, din care Apollo-nios şi-a extras aceste informaţii.
41 vSe reda textual un citat din studiul aristotelic (vezi stipra). E-t r n-r i a (în text Tyrrhenia)
desemnează prin sinecdoca restul Italiei (son în orice caz regiunea ei centrală şi insulele din
dreptul coastelor, în opoziţie cu sudul peninsulei, ocupat de coloniile greceşti).
42 Aluzie la răscoala cetăţii împotriva, conducerii pythagoreice, relatata în fragmentul 16.
43 Formulă, de salut a grecilor (jjaîps). Glasul este al fluviului Kas.'-t (ce curge în dreptul Metapont-
ulni) : o divinitate primordială (cum era de pildă şi Acheloos-ul din Thessalia).
4i După indicaţia dată de un scoliast al lui Lucian „pe coapsa dreaptă a. Ini Pythagoras era întipărit Phoibos
Apollon" — cu alte ctivinte: prin această strălucire aurie iradia harul apollinic al întregii sale făpturi (cf. A.
Delatte, La vie- de Pylhagore de Diogene Laevce, Bruxelles, 1922, p. 171). Alte variaţii pe aceeaşi temă
sînt citate de Dietrich, în Nekyia, ]>ipzig-Berlin, Î9Î3, p. 38 şi urm.
45 Apollon Hyperboreanul era venerat la Delfi în lunile de iarna.
46 Făptura filosofului, aşa cum reiese şi din mărturia următoare, ocupă un loc intermediar între daimoni şi
zei (conf. importanta monografie a Iui M. Detienne, La notion de Daîmon dans le pythagorisme ancien,
ParîX 1963, — în special partea a IlI-a, cap. I: ,,1/ambiguite de la notion de Soafxcov et sa valeur
d'interinediaire", p. 131 şi urm.
: 47 Celebru monarh al unei dinastii frigiene. Cel dintîi care a purtat acest nume, tatăl primului Midas,
domneşte într-un trecut îndepărtat, mitologic.
48 Datele acestea erau dezvoltate probabil de Aristotel în două scrieri : Obiecţii referitoare la pythagorei si
Despre pythagorei (cf. Diog. I/aert. V, 25). Statutul de făptură intermediară nu este specific numai
taumaturgului capabil să apară în mai multe locuri sau să-şi amintească reincarnările.
76
NOTE LA PYTHAGORAS
Aceeaşi condiţie era proprie fondatorului sectei; în calitatea sa de media-tor între om şi divinitate (cf.
Detienne, op. cit., p. 132—137).
49 Hippobotos: autor al unui catalog al filosofilor — sec. I e.n.
50 Adică dintr-o familie de obîrsie italică — vezi şi nota 41, la mărturiile anterioare (din Apollonios).
81 Deci fenician.
83 Din nou un episod al biografiei cvasilegendare, urmărind să stabilească, prin conexiuni raţional
justificate, o adevărată ereditate spirituală care 1-ar fi legat pe filosoful nostru de maestrul său fenician.
Pentru Phere-kydes, v. voi. l, partea I, p. 79.
53 Atestarea primului eveniment cu relevanţă istorică din biografia filosofului: este martorul
ascensiunii lui Polycrates, tiran luminat al insulei Samos între 532 — 523 î.e.n. (sincronism foarte
important pentru a stabili începutul maturităţii lui Pythagoras, vezi supra nota 34). Ceea ce nu spune
mărturia noastră, extrasă din lucrarea lui Aristoxenos (cu tendinţă de idealizare laudativă) trebiiie citit în
subtext. Filosoful nu este doar ostil „despotici". Noul regim favoriza de fapt păturile mijlocii şi pe cele
,,de jos" şi îngrădea considerabil drepturile aristocraţiei. Deşi Pythagoras promova o atitudine ascetică şi
temperată, ideologia sa reformatoare presupune, aşa cum vom vedea, o guvernare înţeleaptă a intelec-
tualilor cu privilegii aristocratice. De aceea nu putea să rabde ..concurenţa" lui Polycrates : domnia unui
singur stăpîn sprijinit în mod tacit de mase.
54 După cum reiese din enumerarea numelor de autori, tradiţia referitoare la viaţa lui Pythagoras —
inclusiv ciclurile reincarnărilor sale — era păstrată aproape fără întrerupere, cu adaosuri tot mai
fanteziste. Primele două nume citate aici făceau parte probabil din şcoala pythagoreică medie : lîubulides ca
interpret al simbolurilor sectei (vezi cap. Simboluri si prescripţii) şi Androkydes, aproape necunoscut.
Aristoxenos reprezintă, aşa cum s-a văzut, o sinteză din sec. IV a doctrinelor ritmico-muzicaîe, iar
Hippobotos (v. n. 49) este doar un biograf, aşa cum era probabil Neanthes „cel tînăr", istoric
obscur din epoca greco-romană, cînd se fixase probabil computul esoteric al ciclurilor de reincarnări, în
funcţie de vîrsta eroică (vezi şi I. Levy, Recherches sur Ies sources de la legende de Pythagore, Paris,
1926).
55 Am redat întocmai termenul tehnic din text: „re-naştere" ciclică de tipul palingenezei. Implică o religie
naturistă, în care învierea naturii a sugerat posibilitatea învierii sufletului — propriu-zis revenirea lui în făp-
77
MIHAI NASTA
tura unei fiinţe vii, prin migraţia de tipul metempsihozei sau prin iretoear-narea în trupul unui om (ceea ce,
pe bună dreptate, un savant numeşte metensomatozâ, întrucît soma-trapul, deşi este diferit, ajută la
regăsirea şi păstrarea identităţii unei persoane individuale). Un ciclu al reincarnărilor durează, potrivit
esoterismului, 216 ani, deoarece această cifră înseamnă ridicarea la cub a numărului 6 (v. nota următoare).
După un prim ciclu de 216 ani, care include o serie nedeterminată de vieţi, sufletul este regenerat, printr-o
palingeneză care-i dă senzaţia că şi-a regăsit identitatea perfectă, de nou-născut, şi începe un nou ciclu de
vieţi care durează 216 ani.
£* Se dă astfel explicaţia celor două cicluri, de 216 ani Cubul numărului, şase devine simbolul de
psihogonie. „ [rejgenerare de suflete", din două motive. Pe de o parte există o interpretare mistică a ridicării
la putere în tradiţia pythagoreică. Noţiunea de cub psihogonie este definită în Nicomachos din Gerasa, sec.
II e.n. (EJcraycoyy] dpiQ^smx^ II, 17, 7, p. 111 Hoche). Cuburile numerelor terminate în l, 5, 6 se numeau
solide sferice, deoarece numerele rezultate din ridicarea la putere aveau aceleaşi terminaţii (la fel ca
pătratele lor, numite circulare). Deci, numărul 216, cub al lui 6, avea o natură sferică, perfectă şi putea
simboliza o renaştere, mai ales întrucît şi baza şase închidea în sine virtuţile de număr perfect.
l
cum reiese din formula următoare : 6 = —
6
6
_L J.
3 2 ~
= 1+2 + 3. Despre acest raţionament v. K. Praeclater, „Hermes", 46 (1911), p. 407 şi urm., citat de
Timpanaro Cardini, o.L, p. 39. Al doilea motiv pentru care se deschidea un ciclu nou odată cu epuizarea
duratei de 216 ani ţine de interpretarea magică dată cubului ca un z a r, pe feţele căruia sînt gravate cifrele
de la l la 6. Dacă se iau la rînd feţele, după ce ies la iveală diferitele numere, ajungem la cifra maximă 6, al
cărui opus este totdeauna (pe zarurile „corecte") faţeta cu cifra I, adică „poziţia iniţială" sau începutul unei
rotaţii noi.
" Euphorbos (lîuforb) este numele unui erou din tradiţia epică şi al unei figuri legendare din misteriile
orfice. Ulterior, devine un daimon-nwdiator, asimilat cu Apollon-Pythagoras, poate şi din cauza credinţei
într-un patron al celor care posteau şi luau hrană vegetariană cu virtuţi supranaturale : Eu-phorbos, de la
tpipfisaQai, „a paşte, a se hrăni" (cf. Karl Kerenyi, Pythagoras und Orpheus, Amsterdam, 1940). Aici se
face aluzie la un erou din ciclul troian.
48 Sincronisme destul de vagi. Pentru epoca lui Polycrates, vezi nota
78
NOTE LA PYTHAGORAS
53. I/a curtea lui a trăit o rreme poetul liric ionian Anacreon. Filosoful Xenofan era în schimb mai vîrstnic,
maturitatea sa fiind situată între 540-536.
Potrivit calculelor date în ansamblul raţionamentelor din această mărturie, pentru a se fixa maturitatea lui
Pythagoras se stabileşte o durată de 514 ani în care se includ cele două cicluri de reincarnări (216 -f- 216),
la care se va adăuga o durată convenţională de 82 de ani ai vieţii personajului istoric Pythagoras (vezi mai
departe nota 62). Acest interval (216 + 216 -f 82) = 514 se scade din anul 1052, data războiului troian.
Astfel 1052 — 514 = 538, anul maturităţii lui Pythagoras. Detaliile calculelor au fost reconstituite de
Corssen şi I/aqueur, pe baza emendării lecţiunilor din manuscrise (cf. Diels-Kranz, p, 99, nota la 11. 25 şi
urm. cu bibliografia problemei).
ÎS Adică Marsilia, întemeiată de unii coloni foceeni prin 600 î.e.n., după ce fusese subjugată lonia de
medo-perşi.
•° Una din variantele biografiei lui Pythagoras lega deci şederea sa în Egipt de invazia din vremea regelui
Cambyses al medo-perşilor (528— 521), ale cărui armate 1-ar fi făcut prizonier, întrerupînd iniţierea sa pe
3îngă preoţii egipteni, menţionată şi în mărturiile fragmentelor 4 şi 9. Dar sincronismul acesta nu se mai
potriveşte cu cel dinainte.
n Se mai subînţelege că a fost dus în Babilon ca prizonier al perşilor. Deşi informaţia e fantezistă, putem
presupune că potrivit acestei versiuni biografice filosoful îşi recapătă libertatea după moartea lui Cambyses.
82 Potrivit calculelor înfăţişate în nota 58, deduse din raportarea ciclurilor la una din datele propuse pentru
războiul Troiei: anul 1052, reper pentru viaţa eroului Euphorbos din legendele troiene (vezi nota 57). Se
cobora cu trei generaţii data convenţională, stabilită pentru războiul troian de Eratosthenes: 1184. Toate
aceste fantezii cronologice sînt inspirate de obsesia ciclului de reincarnare, prezentă şi în alte izvoare (vezi
de ex. Diog. Lae'rt. VIII, 14 care dă o perioadă de 207 ani, cifră ernendată de filosofi).
93 Această mărturie provine de la Herakleides din Pont, filosof neoplatonic (vezi nota 19 la Thales),
fascinat de esoterism, minuţios în ceea ce priveşte genealogia legendară a înţeleptului — asociat aici şi cu
Hermes, zeul cu puteri asupra tărîmului subpărnîntean (deci htoniană), însoţitor al sufletelor
(ifiuxomSjiTros), indicat ca strămoş îndepărtat al eroului reincarnărilor.
79
MIHAI NASTA
64 Sursa biografică utilizată aici dă un lanţ de reincarnări cu verigi mai numeroase decît versiunea
precedentă. Ajungem astfel la IJuphorbos, personajul din războiul troian (vezi nota 57). îl răneşte Menelau
şi îi smulge cu această ocazie scutul, pe care îl va recunoaşte fosta victimă îatr-o altă existenţă. Acest avatar
al frigianului Uuphorbos (altă ipostază a lui Pythagoras), devine cel mai cunoscut element al mitului
reincarnărilor sale — vezi de ex. Horaţiu, Ode I, 28, 10 şi mai ales Ovidiu, Metamorfoze XV, v. 161 :
„Panthoides Buphorbus eram" ... în mărturia noastră se spune „rănit" şi nu ,,ucis", deoarece, pe cît se pare,
izvorul nu admite o moarte dezonorantă pentru eroul venerat.
66 Herrnotimos, prezicător şi „teolog" (vezi mărturia din fragmentul 7 — Mir. 5) se duce într-un templu al
lui Apollon din Didyme, lingă Milet, tinde oficia neamul de sacerdoţi al Branhizilor.
68 Din seria de reincarnări pentru care legenda inventase lanţul de personaje Aithalidul —- Uupliorbos —
Herrnotimos, ultimul nume, cel al pescarului Pyrrhos din Delos (insulă apollinică) — nu are nici o semnifi-
caţie particulară. Poate înadins a fost ales un personaj umil, cum se întîmplă şi cu unele figuri din galeria
celor şapte înţelepţi (de exemplu Bias din Priene).
Odată cu mărturia ce poartă sigla fragmentului S a, se dau principalele mărturii despre activitatea de
îndrumător public a lui Pythagoras : propagator al unei reforme spirituale, al unei doctrine a echilibrului
dintre individ şi Kosmos, mai înainte de a fi întemeietorul sectei. Primele informaţii despre această etapă
fundamentală au fost extrase de Porphy-rios dintr-o lucrare a filosofului peripatetician Dikaiarchos din
Messene (sec. IV î.e.n.), probabil un fel de prezentare pe multiple planuri a momentelor importante din
trecutul Eladei.
07 Portret uşor idealizat care sintetizează un ideal de kalokagathic,. dublată de farmecul intelectual. Pentru
harurile frumuseţii sale şi ale glasului (persuasiv) textul foloseşte termenul kosmos, „podoabă" dar şi
„armonie cosmică" (în filosofia pythagoreică). Afară de buna sa cuviinţă In comportarea zilnică,
Pythagoras se mai distingea în toate celelalte împrejurări ale vieţii prin calităţile aproape supranaturale
atestate, după cum s-a văzut, de tradiţia biografică.
68 Magistraţii care conduceau efectiv cetatea îi încredinţează o funcţie de orator public, de tiptil unui
„arringatore" din liberele oraşe-couiune („republici"), în Italia renascentistă.
69 Theano : cea rnai celebră dintre femeile pythagoriciene, de la care
NOTE LA PYTHAGORAS
3-iiu păstrat si învăţături („sentenţe") apocrife iu tradiţia syriacă. Trece în unele surse drept soţie sau fiică a
filosofului — cf. M. Metinier, Femmes pythagoriciennes : Theano, Paris, 1932 şi fragmentul 13, despre
Theano ca soţie.
70 Celebrul consemn al tăcerii, piatră de încercare pentru discipolii sectei (vezi mai departe
subcapitolul Simboluri şi prescripţii acusmatice). Izvorul reprodus aici, Porpliyrios, nu citează doar pe
Dikaiarchos. Menţionează fără tranziţie un îiivăţătnînt public şi apoi predominanţa celui secret.
71 Toate făpturile însufleţite — oameni, animale, insecte — fac parte din i<-e;-"i.şi comunitate naturală,
sacră, a fiinţelor vii „asemănătoare prin
yene^ă".
72 în urma tradiţiei de cercetare inaugurată de pythagorei în Grae-v.ia Magna (Sudul Italiei, la care se
adaugă Sicilia), ştiinţele matematice (de la mathema, „învăţătură") .incorporau aritmetica, geometria,
astronomia şi armonia.
; 73 Am tradus etimologic theoremata : „observaţii şi elemente de sistematizare ştiinţifică", nediferenţiate
încă de astrologie în cunoaşterea fenomenelor astronomice la vechii babilonieni, denumiţi aici chaldci. Pare
verosimilă tradiţia despre tripla sursă de documentare a lui Pytha-goras în domeniul unor cunoştinţe de tip
matetnatico-astronomic : calcule de geodezie şi arhitectură orientată astral din cultura egipteană. tradiţii de
aritmetică (socotitul) de la comercianţii fenicieni, comput astral şi descrieri ale fenomenelor astronomice în
docimentele chaldeilor.
74 Note sau „însemnări" (gr. hypomnemata], redactate pentru a permite discipolilor să ţină minte
multitudinea de precepte şi chiar detaliile unor raţionamente precise — rudimentele ştiinţelor exacte.
Tocmai datorită consemnelor de aplicare strictă a regulilor, întregul învăţămînt pythagoreic putea rămîne
pe de-a întregul oral, protejat de secretul tradiţiei esoterice.
75 Budoxos din Cnidos (c. 391—338 î.e.n.), cea mai proeminentă figură de astronom-
matematician din şcoala lui Platon, scrisese un Ocol al pâmîntului (IlepîoSoi; TTJ<; y*)?)- Menţionat aici
ca sursă despre abstinenta pythagoreică, deoarece se găseau probabil în una din cărţile acestei lucrări date
mai vechi despre întemeietorul primei şcoli matematice greceşti, portretizat în toată complexitatea
făpturii sale.
,.,,T:6 K a l a n o s apare în istoriile despre Alexandru cel Mare ca gymno-scfîst (un fel de yogin] care
însoţise marea expediţie în India. I/ăsase
81
MIHAI NASTA
nişte însemnări ale sale despre ascetism — cea mai veche atestare a prescripţiilor vegetariene respectate în
pythagorism. Această mărturie (redată de Strabon), la fel ca următoarele două (din Diogenes Laertios şi
Aulus Gellius) se referă la interdicţiile şi la codul de prescripţii alimentare ale pythagoreilor. studiate recent
fn fundamentala contribuţie a lui Marcel Detienne, La cuisine de Pythagore, în „Archives de Sociologie des
religions", nr. 29, din 1970, p. 141 — 162.
77 Probabil în sens larg: ,,cele însufleţite". Informaţia este atribuită lui Aristoxenos (vezi nr. 10),
filosoful preocupat să polemizeze cu cei care atribuiau sectei un rigorism alimentar exagerat.
78 Un fel de fasole : vicia f aba.
79 Probabil Viaţa pythagoreicâ. Din nou polemica împotriva celor care ar fi confundat de astă dată
interdicţii alimentare cu prescripţii vegetariene şi de igienă dietetică {ulterior însoţite de interpretări
esoterice).
** Leguma fiartă într-un anumit fel era folosită deci pentru virtuţi depurativ-laxative.
81 Xenophilos din Chalcidica Traciei este consemnat în seria ultimilor pythagorei (lamblichos, V. P. 251).
83 în textul platonic hegemon paideias, deci o figură proeminentă a literaturii eroice sapientale, un ctitor
de cultură spiritual-estetică. Bste singurul pasaj din Platon unde se dă şi numele de Pythagoras — denumi-
rea dată adepţilor fiind mai frecventă în vechile atestări din texte filosofice.
63 Exagerare. Textual Diogenes susţine că „sistemul" reprezentat de un învăţămînt viu a durat aproape zece
generaţii, deci pînă în secolul III. De fapt, după informaţia'dată de Diodor din Sicilia, siiccesorii direcţi ai
scolii tardive ar fi continuat pînă la olimpiada 103—102 (deci 346 — 360 î.e.n.). Un nou curent, neo-
pythagorism-ul, derivă ulterior, înce-pînd cu secolul I î.e.n., din ramificaţiile neo-platonice.
84 Pentru aceste nume ale filosofilor din pythagorismul mediu, vezi diferite subcapitole din Diels-Kranz,
voi. I, p. 443. Xenophilos este atestat mai mult ca prieten (vezi supra nota 81), continuator lipsit de ori-
ginalitate.
85 Dualismul religiei avestice fusese transformat de magul Zoroastru într-o filosofic cosmică şi morală.
Poate că influenţa ei s-a limitat la unele îmbogăţiri ale dialecticii naturii, echilibrat-dualiste în sistemul
marelui gînditor samian. Paralelismul a fost însă exagerat ulterior. Pentru cuplurile de principii contrare în
pythagorism vezi mai departe subcapitolul Unul şi dualitatea, p. 30 şi urm. Lucrarea de referinţă cu privire
la influenta
82
NOTE LA PYTHAGORAS
zoroastrismului rămîne R. Reitzenstein-Schaeder, Studien zum antiken Synkretismtts aus Iran und
Griechenland, ]>ipzig, 1926. Totuşi, doctrina grecească arhaică nu a împrumutat de acolo un dualism între
bine şi rău, cu implicaţii religioase.
'• Din acest moment intrăm în sfera unor asociaţii dualiste, metaforico-religioase, ipotetice pentru
pythagorisrn — plauzibile cel mult în cadrul sintezei orfice. Sursa mărturiei acesteia tinde să exagereze,
mai ales întrucît autorul eclesiastic Hippolytos (care a folosit probabil pe Diodor din Eretria, un intermediar
obscur) scrie o Combatere [Rcfutatio] a tuturor ere fiilor, (sec. III e.n.).
•• bk Unităţile de măsură ar fi fost perfecţionate de Pythagoras pe baza sistemelor metrice din Egipt şi
Penicia.
87 Sînt populaţii vechi italice din sudul peninsulei, învecinate cu I,uca-nia. De o răspîndire progresivă a
pythagorismului în lumea romană se poate vorbi abia după secolul III î.e.n. Prin 180 apar nişte false eărţl
esoterice atribuite regelui-sacerdot Numa, care s-ar fi călăuzit după doctrina înţeleptului samian — cf. I/.
Ferrero, Storia del Pitagorismo nel mondo Romano, Torino, 1955. Printre italici în general
doctrinele de acest tip se difuzează prin Archytas din Tarent.
88 Pentru acest personaj vezi supra nota 69. în denumirile din această mărturie sînt transparente
semnificaţii esoterice legate de lumea imiţîerii. Myia la lamblichos (cf. DK 58 A) apare într-un catalog
a pytbagoreilor, ca soţie a lui Milon.
89 Desigur falsuri: „însemnări" apocrife.
Sl) Timaios redactase în epoca elenistică o Istorie a Siciliei, păstrată ulterior ca lucrare de referinţă.
81 Aşa cum se întîmptă şi cu învăţăturile progresive de morală şi asceză, pythagorismul se preocupă de
diferenţierea propagandei şi a riturilor pe clase de vîrstâ şi în^funcţie de statutul relaţiilor dintre sexe,
pentru a da o vitalitate nouă codificărilor de acest tip utilizate în riturile tribale (mai ales în comunităţile
doriene — vezi acum CI. Calame, Leş choeurs de jeunes filles en Grece archaîque. Morphologie, f onction
religieu-se et sociale, voi. I—II, Roma, 1977, cu o documentare concludentă).
*2 Poate fiindcă zeiţa roadelor pămîntului — a grînelor, mai abundente în Sicilia preclasică — era şi
patroana unor importante misterii.
93 Celebrul loc de iniţiere a confreriei cureţilor — legat de vechi misterii (egeene) ale unui Zeus cu dublă
ipostază: cerească şi htoniană.
83
MIHAI NA STA
Fragmentele 14 — 16 cuprind cele mai semnificative date despre mişcările politice ostile conducerii
aristocratice a pythagoreilor şi despre cauzele retragerii filosofului din viata publică (la Metapont). Astfel
intervine u 11 hiat, pîuă la moartea, sa neinaiexistînd vreo ştire concretă despre ultimii ani.
94 Termenul redat de noi etimologic se referă la un conducător abil din clasele de mijloc, priceput să
ralieze susţinătorii democraţiei şi poporul împotriva unei conduceri aristocratice (în alte
împrejurări un rol similar joacă la Atena Cleon).
95 în calitate de ,,suplicanţi" (hiketai), aceşti exilaţi care cer drept de azil pe lîngă altare aveau un
statut sacru.
!;K Una din cărţile pierdute ale tratatului.
97 Inaptul că întemeietorul sectei n-a fost prezent la răscoală este adeseori interpretat de
cercetătorii moderni ca un indiciu că mişcă riî antipythagoreice s-au petrecut după moartea lui
Pythagoras şi au avut loc în repetate rînduri. în orice caz el nu putea fi plecat la Phereky-des, care murise
înainte de venirea sa în Italia. Sursa primelor atestări ale răscoalelor ar fi istoricul Timaios. Pentru
discutarea datelor controversate^ cf. Delatte, Essai sur la, politiqne pythagoj'icienne, Iîege-Paris.
1922, şi referinţele din Timpanaro Cardini, a.l.
08 Probabil un reprezentant al clasei în ascensiune de neguţători sau conducătorul unei fracţiuni
oligarhice rivale.
98 Indicaţie clară în sprijinul presupunerii că este vorba de mişcări succesive, care i-au îndepărtat pe
rînd pe conducătorii din secta pytha-goreică în cetăţile din sudul Italiei şi Sicilia.
100 Sînt unii dintre pythagoreii tardivi — vezi mărturiile despre activitatea lor în DK, voi. I, 46—47.
Evadarea din sediul incendiat poate fi o peripeţie anecdotică (deşi mai multe asemenea incendii
sînt atestate în izvoare).
101 Iâ Theba, conducătorul Epaminondas îl consideră pe I/ysis'părinte spiritual. Acesta
reprezenta probabil un filon mai pur al doctrinei, străin de exagerările ideologiei oligarhice, după ce
adepţii lui Pythagoras trăseseră anumite concluzii de pe tirma înfrîngerilor politice. Pentru legătura dintre
cele două personaje vezi şi Cornelius Nepos, Epaminondas 2, 2; Pausanias, IX, 13, 1.
182 Manuscrisele dau Archytas, ca în Diog. Laert. VIII, 39, dar :avem de-a face cu o veche eroare de
copist.
NOTE LA PYTHAGORAS
, J03 Textul foloseşte o formulare poetică: „s-au făcut nevăzuţi". Se consemnează astfel dispariţia sectei ca
entitate (mai înainte se vorbea de o „eclipsare"), nu şi a simpatizanţilor.
104 Paralel cu Aristoxenos şi Dikaiarchos, matematicianul Nicoma-chos, mai recent decît ceilalţi,
este a treia sursă, folosită de lainblichos şi Porphyrios, pentru a reconstitui evenimentele răscoalei
antipythago-reice.
105 Geograful peripatetician Dikaiarchos polemiza probabil cu cei care prezentau mai realist
evenimentele biografiei, arătînd că întemeietorul sectei lipsea în timpul răscoalei — fie că plecase la
Metapont din motive diplomatice (pentru a nu agrava disensiunile), fie că mişcările s-au petrecut după
moartea sa.
jos pusese vorba despre principiile egalizării democratice a cetăţi-loi acheene din Pelopones.
iov Propriu-zis : delegaţii pentru arbitrarea conflictelor.
î?r. 17 — 22 ale acestei secţiuni A, Fragmentele doctrinei, cuprinde mimai mărturiile referitoare la scrierile
lui Pythagoras el însuşi (perso-urtjul cvasi-legendar), întemeietorul şcolii care îi poartă numele si al
,4sectei". Mai departe, în secţiunile intitulate Elemente ale doctrinei anonime şi Autorii vechiului
pythagorism, vom regrupa fragmentele oare ne permit să reconstituim — adeseori conjectural — conţinutul
doctrinei propriu-zise, în stadiul dezvoltării arhaice a conceptelor, schiţate probabil sub forma unor
învăţături concise (implicit mai simpliste) de iţînditorul din Sanios. îndoielile cu privire la paternitatea unor
prime scrieri aîe ,,magistrului" vor subzista mereu — pe bună dreptate — , atîta vreme cît nu se pot infirma
testimoniile multiple despre interdicţia divulgării preceptelor elaborate în cadrul primei şcoli, în orice caz,
asa-numitele ,,cărţi" atribuite Ini Pythagoras n-au fost redactate de usmâ sa, ci ar fi putut circula numai sub
forma notelor, consemnate de primii adepţi şi scoase la iveală în mod neoficial (chiar dacă uneori enunţarea
,,spuselor" îmbrăca de la început forma „discursului sacru", investit cu autoritatea citatelor şi a expresiei
ritmate, ca în vechile poeme de iniţiere).
; *°8 în textul grec această menţiune lipseşte. A fost introdusă (ca împlinire a lacunei manuscrisului) de H.
Diels, pe baza comparării cu mărturia următoare din laniblichos, la jindul ei coroborată ele DIOG. IvAiÎRT.
VIII, B (deci fr. 19 - v. mai departe notele 116-117). A existat probabil o sursă comună, utilizată în această
privinţă de majoritatea biografilor.
• J-.9 Adică pînă spre sfîrşitul secolului V î.e.n. (vezi şi capitolul Philo-laoş la Diels-Kranz, voi. I, p. 398
— 419). Aşa cum va reieşi din mărtu-
85
MIHAI NASTA
riile despre Hippasos (vezi p. 133 — 135), chiar unii dintre cei mai apropiaţi discipoli au făcut începuturi
sporadice de divulgare a pythagorismului. Cele mai vechi scrieri au fost „înseninările pentru memorizare"
— gr. hypomnemala —, atestate chiar în această mărturie. Termenul va căpăta curînd valoarea denumirii
latine de commentarii, iniţial tot însemnări concise, veridice (uneori pe baza notării cuvînt cu cuvîat),
menite să păstreze întocmai enunţarea unor idei care nu trebuiau deformate'printr-o memorizare
aproximativă.
118 O sumă considerabilă. Mina valora 100 de drahme (etalonul fiind apreciat prin greutatea drahmei, c.
4,32 grame de aur).
111 Textul'grecesc spune literalmente: rcoXXol jrcpl «uriv Urrop^xocatv, „au făcut cercetări în jurul său"
— deci „relative la el, ca personalitate filosofică". Termenul|A«5/or«(? implică însă mai ales la'Iosephus
Flavius. (autor din sec. I e.n.) şi ideea de „păstrare a tradiţiei celor aflate". Biograful menţionat
ulterior, Her mippos din Smyrna, sec. III î.e.n., întocmise o stufoasă monografie Despre vieţi"
compilînd materiale din toate epocile despre figurile reprezentative ale culturii greceşti (vezi indicaţiile din
A. Frenkian, „Izvoarele filosofici antice greceşti", studiul introductiv la Diogenes lyaertios, versiunea
Balmuş, Bucureşti, 1963, p. 51).
112 Aşa cum se observă mai ales din Phaidon, concepţiile platoniciene despre natura sufletului nemuritor
derivă efectiv din credinţele pytha-goreice.
m In greceşte verbul sugerează obţinerea de indicii sau dovezi prin deducţie. Modalitatea în acest context o
reprezintă consultarea unei tradiţii scrise, aşadar lectura documentelor. Circulau după secolul IV î.e.n.
opere scrise ale pythagorismului.
114 Conotaţia implicată de folosirea verbului „a ţipa" în original, pentru a sublinia poziţia ostilă,
dispreţuitoare, a lui Heraclit faţă de combinarea ştiinţei cu morala şi credinţele religioase în doctrina
pythagorismului. După Diels, propoziţiile din această mărturie, puse în paranteză pînă la paragraful 7,
provin aproape textual dintr-o sursă intermediară, care ar putea fi un adept sau simpatizant al sectei,
preocupat să dovedească peremptoriu că circulau din cele mai vechi timpuri opere pythagorice. De acolo
expresia „iau lucrurile în glumă" (deci privesc tradiţia cu frivolitate), cuvinte prin care sîut stigmatizaţi cei
neîncrezători, dispuşi mereu să nege autenticitatea oricăror scrieri vechi ale sectei. Citatul heraclitian este
oricum bine ales. Deşi H. Diels îl consideră un
NOTE LA PYTHAGORAS
fala, alte mărturii citează opinii asemănătoare cu ale lui Heraclit (vez de ex. fr. 40 şi 41 DK şi comentariul
nostru în nota următoare), demonstrând că la începutul sec. V filosoful dialectician cunoştea deja existenţa
unui corpus al ştiinţei sau al literaturii filosofice care sintetiza pythagarismul.
115 în textul grec: 7toXu(jtaSe£7;v xaxoTcxvtriv. ,,Ştiinţa multiplă" era suspectă probabil înţeleptului din
Efes datorită caracterului prea eclectic. Tot în legătură cu filosoful nostru, polymathia este opusă de Hera-
cîit „bunei chibzuinţe" (v6ov ifêiv) în fr. 40*jDK. „Mulţimea cunoştinţelor nu te învaţă să ai minte" —
(vezi în acest volum p, 355 ). Cît priveşte kakotechnia, ea se referă la explicaţiile discutabile, poate chiar la
preceptele unei „arte" sau discipline ritualiste a vieţii şi a practicilor religioase subordonate credinţei în
metempsihoză (Timpanaro Cardini traduce prin „arte da ciarlatana", o acuzaţie care se potriveşte cu stig-
matizarea mystagogilor şi a magilor), în formularea greacă, „cercetare" apare sub forma „historic"
consacrată de pythagorei şi de Hippocrates ca sinonim al „investigaţiei". Ea se aplică în opinia lui Heraclit
unei scrieri de tipul poemelor hesiodice dar poate chiar şi unor tratate despre natură. V. şi A. Frenkian, Die
Historia des Pythagoras, „Maia", 1959, 243-245.
u* Diogenes dă pentru toate titlurile forme de neutru, permiţînd sa se snbînţeleagă cuvîntul tratat (de obicei
în proză). Aici avem un OiiffiKov oiSyYpaj^fia. Se consideră că această scriere, singura din care izvorul
nostru dă un citat în dialect ionic, este o falsificare alexandrină, de tipul tratatelor pe care începuseră să le
publice milesienii şi chiar elevii înţeleptului din Samos.
117 Titlurile, în formularea lor concisă (Paideutikon, Politikon şi Phy &ihon},1rreflectă cele trei orientări
paralele primordiale, fiind stabilite de fondatorul şcolii mai înainte chiar de transformarea ei într-o „sectă".
Reiese de fapt că aceste trei cărţi — mult discutate — grupau primul compendiu al doctrinei, publicat sub
formă de înseninări de către cei mai vechi discipoli (şi nu de magistru el însuşi). Sînt considerate de o bună
parte din cercetători falsuri tardive.
«* Despre I»ysis, care ar fi scăpat, împreună cu Archippos, din sediul incendiat la Crotona — vezi f r. 16 şi
nota 101. Reprezenta probabil un curent al pythagorismului reînviat la Theba. Nu reiese clar dacă i se
atribuiau lucrările citate mai înainte sau alt corpus mai compact de scrieri pythagorelce — eventual una din
primele „ediţii". A îndeplinit probabil menirea unuia din cei mai vechi „divulgatori" la fel ca
87
MIHAI NASTA
Hippasos, Philolaos şi enigmaticul crotoniat menţionat la sfîrşitul paragrafului.
119 Compilatorul Herakleides î/embos (secolul II î.e.n.) întocmise uti rezumat (gr. epitome) al operei
filosofului peripatetician Sotion, contemporan al său mai vîrstnic, unul din primii istorici ai şcolilor de
gîndire, prin vasta sa monografie intitulată Succesiunea filosofilor.
120 Acest îndemn conţine încă din primele cuvinte (versificate într-un hexametru) porunca fundamentală a
sectei: consemnul tăcerii, spre interiorizarea celor aflate. De fapt tăcerea rituală însoţeşte orice participare
în misterii (adeseori pantomime sacre, în orice caz drame cultice). Ba definea o dispoziţie
sufletească pentru comuniunea cu adevărurile de taină şi era prezentă în celebra formulă cvasiliturgică
prin care inaugura orice slujbă rituală : £u<p7][ieÎTe, suqjTjfzeÎTe . . . , „vorbiţi de bine"; la
Horatius în Ode IŢI, l, v. 2 : „favete linguis". în contextul nostru „tinerii" sînt neofiţii (VEOŞUTOI) ;
pentru alte detalii vezi mai departe paragrafele referitoare la prescripţiile sectei, p. 56 — 62. Astăzi
numeroşi cercetători consideră că Discursul sacru ('lepoţ Xoyo?) ar fi fost una din. rarele scrieri
pythagoreice autentice (chiar dacă sub forma versificată o definitivaseră discipolii de-a lungul
deceniilor). Un susţinător elocvent al acestei teze rămîne A. Rostagni, // vcrbo di Pitagora, Torino, 1924.
Opinii mai nuanţate în lucrările lui J.IÎ. Raven, Vogel şi Delatte.
121 în afară de Discursul sacru, aceste ultime titluri sînt falsuri şi, în cazul lui Helothales, aduc în
lectură greşită indiciile unei tradiţii -manuscrise pe care Diogenes nu o mai înţelegea (sau exemplarul
izvorului consultat prezenta „coruptele"). Poate că era vorba de un tratat polemic : „împotriva lui
Helothales din Crotona". Despre poetul Bpichar-rij'o's din Cos ştim că ne-a lăsat mărturii asupra doctrinei
vechi pythagoreice (vezi în voi. I, partea I, p. 135). Filiaţia indicată de mărturia noastră pare aproape
neverosimilă.
122 Această scriere — propriu-zis un „Discurs despre iniţierea în naiste -rii" (Mystihos logos) — ar fi
prima scriere polemică de reconsiderare a Discursului sacru (pentru detalii vezi mărturia despre
Scindarea pytha-gor.ismului în două linii de adepţi, p. 68 cum şi capitolul Hippasos). Oricum chiar şi
această nouă elaborare a doctrinei a fost integrată în seria scrierilor pythagorismului din perioada veche.
133 Aston din Crotona rămîne un simplu nume, obscur, neatestat de :alte izvoare. Reprezintă — după
Kranz — o deformare a numelui Aigon, care apare în catalogul pythagoricilor dat de lamblichos (DK 58
A).
NOTE LA PYTHAGORAS
124 Astrul numit de greci Hesperos, de latini Vesper, spre deosebire «le ipostaza din zori a planetei Venus,
aşa-iiumitul Phos-phoros, propriu-zis I/uci-fer. S-a presupus că mărturia noastră, care îl citează pe Călii
tnaclios, desprinde această opinie din analiza la care a supus eruditul literat alexandrin un poem despre
luceafăr, atribuit fie lui Pythagoias, fie lui Parmenides.
las precum reiese dintr-un pasaj asemănător din Diogenes Laertios VIII, 48, concepţia era. de asemenea
atribuită lui Parmenides (vezi fr. 28 A 44 DK) şi se putea întîini chiar la poeţi arhaici ca Hesiod. Dar acolo
se avea în vedere fie cerul cu astrele, fie lumea înconjurătoare ca întruchipare a divinităţilor primordiale,
natura devenind astfel kqs-r,ios, adică „podoaba" realităţii perceptibile de înţelegerea omenească (tot aşa
cum vorbirea ornată era un kosmos al limbajului). Se poate susţine în schimb, fără tăgadă, că Pythagoras
cel dintîi a formulat o teorie despre kosmos, înţeles ca ,, univers armonic alcătuit", inspirîiidu-se si din
concepţiile doriene despre eu-kosmia, „buna rînduială" din societate (din polis-ul care încearcă să
legitimeze continuitatea guvernării aristocratice). Pentru evoluţia conceptului vezi lucrările lui Miiler, Van
der Waerden şi K.Reinhardt (Kosmos una Sympatliie, Miinchen, 1926 -— investigarea dezvoltărilor
stoice).
Fragmentul 22 inaugurează o nouă dispunere a fragmentelor în versiunea noastră. De aici încolo nu se mai
continuă numerotarea Die.lsr Kranz. De fapt această mărturie din Cicero figurează numai la Timpa-naro
Oardini (cu acelaşi număr, la p. 66 — 67). Ni se pare semnificativă pentru atestarea unei doctrine universal
recunoscută ca pythagorică în ultimele decenii dinaintea erei noastre.
ia* îu latineşte : „u n a m o m n i u m a n i m a n t i u m c o n d î-cione. m iuris esse denuntiant". Egalitatea
sacră a tuturor vieţuitoarelor este proclamată în termenii unei egalităţi universale, imanentă dreptului
natural. Aceeaşi idee fusese formulată de alte mărturii (vezi de ex. fr. 8 a) din punctul de vedere al
premiselor metempsihozei : întru-cît acelaşi suflet se poate incarna fie în trupul unui animal, fie în trup
omenesc, toate aceste vieţuitoare trebuie respectate în aceeaşi măsură şi sînt egal îndreptăţite în faţa justiţiei
eterne.
89
MIHAI NASTA
B) ELEMENTE ALE DOCTRINEI "ANONIME A VECHIULUI PYTHAGORISM
în această secţiune, care cuprinde cel mai mare număr de fragmente (23—89), cititorul va găsi un corp de
doctrină dintre cele mai arhaice, atribuit fie lui Pythagoras, fie primilor săi discipoli, care nu ar fi trădat
secretul învăţăturilor. Multe mărturii sau expuneri ale conceptelor provin în mod clar din cercetările
aristotelice despre pythagorei. Vaptul că nu le dă o paternitate anume este semnificativ. Astfel circulau
probabil îu prima perioadă. Ulterior, o bună parte din aceste concepte se regăsesc la Philolaos şi Archytas,
la contemporanii lor mai vîr-stuici, Alkmaion şi Hippasos (de asemenea la pythagorei „vechi" mai obscuri),
aşa cum se vor regăsi la Platon şi, după secolul II î.e.n.. Ia neopythagorei. Dar elementele unei concepţii
despre lume rittialist-simbolice circulau în mod intenţionat sub forma „spuselor anonime" sau a
demonstraţiilor — respectiv a teoremelor (care se transmit din om în om), fiind lăsate la dispoziţia vulgului
numai figurile geometrice sau cele care încifrau un simbol. Gruparea în subcapitole şi respectiv diferitele
titluri ne aparţin (unele provin din Kirk-Raven, cu anumite modificări). Pînă la capitolul ,, Simboluri şi
prescripţii' am inclus într-o anumită ordine, dictată de relaţia macro-kosmos-micro-kosmos, toate fragmen-
tele care apar la Kirk-Raven (The Presocratic Philosophers) în capitolul IX, intitulat Pre-Parmenidean
Pythagoreanism (p. 236—262), coroborate cu cele din Diels-Kranz, voi. I, capitolul 58, Pythagoreiscke
Schule, subcapitolul B, Ancmyme Pythagoreer — nach aUperipatctischer Vberlie-ferung (p. 448 — 462).
De fiecare dată numerotarea noastră este însoţită de numărul dat de Raven în culegerea engleză citată şi —
acolo unde este cazul — de cel tradiţional, din Diels-Krauz. întrucît ne-am dus noi înşine la surse, anumite
fragmente au fost date în forma lor mai explicită din autorul excerptat şi nu mai coincid întru totul cu cele
din antologiile indicate. Ultima serie de subcapitole pe care o prezentăm cuprinde la noi elemente ale
doctrinei care definesc statutul de „sectă" al şcolii vechi pythagoreice. Chiar dacă s-au transmis de obicei
prin antori mai recenţi (neopythagorici sau compilatori intermediari tardivi — cura erau de ex. lamblichos,
Porphyrios, Nicomachos, Hierocles) aceste fragmente au fost pentru prima dată strînse de noi într-o
sistematizare eare face să alterneze mărturiile propriu-zise cu o enunţare proprie, succintă, a diferitelor
credinţe în optica unei epistemologii critice. Nucleul acestei ultime serii de fragmente figurează într-o
formă mult abreviată J a Raven-Kirk şi, mai pe larg, în subcapitolul 58 C din Diels-Kranz, intitulat
AKOTSMATA KAI STMBOAA. în sfîrşit, numeroase fragmente din secţiunea intitulată la noi „ Elemente
ale doctrinei ..." au fost subsumate pythagorismului „diacronic" sau tardiv în volunral III din ediţia
Timpanaro Cardini sau în volumul / Pitagorici, a cura di A. Maddalena, Bari, 1955, ele fiind de asemenea
comentate în amănunt sau complexiv de mulţi dintre cercetătorii moderni, citaţi de noi în notele anterioare
(I. L£vy, Delatte, Rostagni, la care se cuvine să
NOTE LA PYTHAGORAS
adăugăm pe Van der Waerden, M. Ghyka, Cornford, voii Fritz, M. De-tiennc, Vogel).
Fragmentul 23 provine dintr-un ansamblu de capitole din Aristotel, referitoare la cauzele prime şi
principiile tuturor lucrurilor din natură. Astfel se ajunge la concepţia pythagoreilor despre numere ca
principii ale naturii, în aceeaşi ordine de idei se dezvoltă doctrina redată de Dio-genes I/aertios (fr. 24), cu o
enunţare mai amănunţită a ideilor despre Kostnos şi despre omologia sa cu făptura umană, privită ca un mi-
crocosm.
127 Adică mai înainte de filosofii atomişti Leucippos şi Democrit. Pria formularea prudentă ,,aşa-
numiţii pytkagorei" Aristotel îşi manifestă rezerva faţă de orice paternitate certă a ideilor atribuite de
tradiţie lui Pythagoras. I/a Stagirit numele filosofului apare numai de două ori: în Retorica II, 23,
1398 b 14 şi Metaph. A, 5, 986 a 30 (unde ar putea fi o interpolare).
Prin formularea ,,mai înainte chiar de ei" pot fi desemnaţi nu numai atoniiştii — ulteriori anului 450 î.e.n.,
ci totodată chiar primii pytha-gorei şi magistrul el însuşi.
128 în text dcpî? -âvôv TWV ovT6>v. Pentru ..lucruri din natură" se foloseşte termenul onta,
participiul verbului ,,a fi". Deci ,,entităţile ontic reale" sau — mai scurt — ,,cele existente".
ia» Propriu-zis irâOrx; TCOV dcptOfiwv — cele ce se pot „întîmpla cu numerele".
jao Un echivalent arhaic al procesului de ,,modelare numerică", îu text : Ta [AEV &XXa -roît; âpiOp.oîţ
stpaîvsro TT;V <pu<riv a90[iot.oua&cu. Pentru raporturile muzicale vezi liota următoare şi fragmentele lui
Hippasos.
m ,,Proprietăţile numerelor şi aîe scării armonice" — sau „cele imanente armoniilor" menţionate mai
înainte : ,,raporturile armonice, muzicale, exprimabile prin numere". Această cuantificare poate fi
considerată unu din cele mai reprezentative descoperiri ale pythagoricilor : o intuire a prîncipixilui
rezonanţei, în teoria intervalelor primul sunet care apare în rezonanţă după octava fundamentalei este
cvinta. Astfel, deşi n-an cunoscut direct principiul rezonanţei, pythagoreii au ajuns totuşi să r/bţină seria
naturală a armonicelor pe baza monocordului (vezi nota 28), făcînd să vibreze porţiunea scurtă a coardei în
cadrul succesiunii
.2 3 4 5
de raporturi: — (octavă), — (cvinta), —(cvartă), — (terţă majoră),
6 w 5 8
— (terţă minoră), — (sextă minoră), — (sextă majoră). O suprapunere
91
MIHAI K A ST A
de două (sau niai multe) sunete cu aceleaşi vibraţii alcătuieşte uniso-
l 2
nul, deci raportul — . Prin raportul — se obţine octava. ,,Mai ales pe
baza corelaţiei stabilite între acorduri şi intervale muzicale, pe rle o parte, şi, pe de altă parte, raporturi
aritmetice derivate din tripla combinaţie tetraktys ~ pentadă ~ decadă, noţiunea de tetrahtys, «numărul
patru» [vezi mai departe nota 187], capătă semnificaţia unui adevăr al misteriilor în doctrina şi în ritualul
pythagoreic, axate pe această tetradă care nu este altceva decît forma «figurată» a decadei concepută ca
număr triunghiular (l -f 2 -f 3 + 4 = 10)" — M. Ghyka, Le nombre d'or. Paris, 1931, t. I (Leş rythmes), p.
101 — 102. In sfîrşit speculaţiile care au dus la celebra teorie a muzicii „sferelor" (vezi fr. 69) derivă din
extrapolarea noţiunii de „consonanţă" (aufi-<ptov£a) în domeniul mişcării astrelor, al armoniei cosmice.
132 Din comentariul lui Alexandros la acest capitol (vezi In Metaph. 41, l, DK, 58, B 4, la noi) se înţelege
că Stagirituî mai tratase aceste probleme în De caeîo B 13 (vezi la noi fr. 66) şi în tratatul pierdut Opinii ale
pythagoricilor. Cele zece corpuri menţionate aici grupează nouă planete şi „antihtonul". Cît priveşte decada
(10), în afară de ipostaza pe care o reprezintă suma primelor patru numere (vezi nota precedentă), ea mai
era figurată ca număr triunghiular printr-o dispunere a unităţilor ei constitutive în felul următor cu ajutorul
punctelor sau al literelor :
V OL
• • a a
• • • • a a a a
în ordinea simbolurilor geometrice înscrise într-un cerc (proiecţia sferei cosmice) se atribuiau conceptelor-
cheie poligonuri stelate corespunzătoare : pentru om (respectivjmicro-kosmos) pentagrama, pentru întregul
armonic al lumii (macro-kosmos) decagonul.
133 Deci numerele sînt pe de o parte cauze materiale, prime, (deoarece „şi aceşti gînditori" — pythagoreii
— postulau, ca în filosofia Stagi-rittilui, existenţa unor asemenea principii cauzale), pe de altă parte „cauze
eficiente" ale lucrurilor din natură şi de aceea determină modificările lor („accidentele"), la fel cum
delimitează forma lor definitivă („stările permanente" în gr. hexeis). După cum precizează D. Bădărău
92
NOTE LA PVTHAGORAS
numerele „tind să devină deja modele pe care lucrurile singulare le imita; ceva analog cu ideile lui Platon"
(cf. Aristotel, Metafizica, versiunea St. Bezdechi, Bucureşti, Bd. Academiei, 1965, p. 67, nota 101 şi
referinţele de acolo).
134 Avem aici atestarea celebrei tabula opposiforum, paradigma unor cupluri de contrarii fundamentale,
care acţionează dialectic în natură, întregul context distinge două etape în elaborarea doctrinei respective.
Pythagoras şi cei niai apropiaţi discipoli stabiliseră numai conceptul de model numeric al fenomenelor
(numerelor) din natură — principiu care determină atît devenirea cît şi configuraţia lor statică. Motorul
devenirii îl constituiau, potrivit acestei prime disocieri, echilibrul sau, dimpotrivă, dezechilibrul cinetic
provocat de cuplul număr par ~ -mimăr impar, iar în plănui accidentelor finitudine (proprietatea numerelor
pare, spaţiale) v e r s u s infinit (gr. apeiron, proprietate corelativă a numerelor impare), în a doua etapă
contemporanii lui Alkînaion şi apoi adepţii Iu: Philolaos (care fac parte din pythagonsmul mediu) dezvoltă
mereu principiul acestor disocieri, plecînd tot de la primele două perechi de contrarii. Potrivit taxonomiei
lor dialectice în coloana din dreapta vor fi grupate însuşirile pozitive (mai puternice), în cea stingă propri-
etăţile negative, mai slabe. Vom avea următoarea ierarhie: finitudine [peras] ~ infinit [apeiron] imparitate
[nepereche] ~ paritate [pereche]
unul [monada indivizibilă] ~ pluralitatea [respectiv divizibilitate] cî r e a) p t a [dextrogire, faste] ~ stingă
[proprietăţi levogire, nefaste] - . . ş.a.m.d. (vezi textul întregii enumerări). Ultimul cuplu de contrarii
închide seria disocierilor cu perechea figuriior geometrice, a căror suprafaţă decupează spaţiul potrivit unor
tendinţe paradoxal-divergente : cele pătrate [„tetragouale"] vor avea mereu laturi egale şi corespund pro-
prietăţilor stabilite ds pythagorei pentru coloana din dreapta (finitudi-aea simetriei perfecte a minierelor
impare). Dimpotrivă, figurile de tipul oblong, cu laturile inegale (gr. heieromekes) corespund coloanei din
stîn-ga: nedeterminarea unei asimetrii a figurilor construite prin aplicarea unor gnomoni cu număr par în
jurul punctului.
2»!. Vezi cap. Alkînaion.
!S(> Stagiritul operează o distincţie iu teoria contrariilor: <elernente> o p n s e (gr. enantîa] si principii sau
criterii de opoziţie (gr. enantioseis}.
93
MIHAI NASTA
137 în greceşte : tv VA^C, EÎSei, „sub specie materiali" sau ,,în chip material" — respectiv
consideră numerele cauze materiale.
138 Numerele aşadar sînt principii imanente ale materiei lucrurilor. Textul original nu conţine substantivul
„părţi". Formularea este redată însă cu această lărgire, pentru a scoate în evidenţă reprezentarea coucret-
numeri-că, proprie sistemului pythagoric şi unei anumite Weltanschauung.
184 Enunţarea „unii dintre filosofii naturii" desemnează în acest context şcoala pythagoreilor, calificaţi
drept physiologoi.
140 Opera lui Alexandros Polyhistor din Milet, erudit al secolului I î.e.n., care se arăta deosebit de
interesat de simbolurile pythagoreice; aici utilizează probabil aşa-numitele „însemnări" sau „comentarii
pythagoreice". Potrivit cercetărilor lui Wellmann (apud Diels-Kranz, voi. I, p. 448, notă la f r. 58
B l a), sursa compilată de Diogenes îşi lua de fapt materialul din Xenophilos, un pythagoreu
din vremea lui Platon. Conţine multe idei ale pytliagorismului, chiar dacă martorul intermediar
(„metatextul" elaborat de Alexandros) le-a enunţat într-un limbaj elaborat de stoici.
141 în text aoristos dyas. Doimea tinde spre infinit, întrucît şi matrice a divizibilităţii. Ca substitut al
materiei, „doimea nedefinită" se mai întîlneşte în doctrina nescrisă a lui Platon (Sypaipa Sdjpana.) şi în
dialogurile sale de maturitate (mai ales în Timaios şi Philebos). Fragmentul nostru dă mai departe
generarea fiinţelor matematice, potrivit următoarei progresiuiii (pe care o reproducem folosind schema
lui A. Fren-kian, nota 93 la Diogenes I/aert. VIII, p. 705 din ed. citată) :
Unitatea (novdcţ) >^^ Doimea nedefinită
l
Numărul (âpt6[i6<;)
4
Punctul (TJJLETOV, i
Suprafaţa plană (crrepeov
Solidul (sau „volumul") (alcrG^ri
l
Corpuri sensibile (cele 4 elemente: cTepeov
Universul
94
NOTE LA PYTHAGORAS
1M Pentru acest proces de generare, în afară de schema din nota precedentă, vezi de Gtcmtnea diferitele
sul: c «'î p iţele care însumează fragmentele despre „Ţinu şi dualitate", „Connogeneză", „Ierarhii spaţiale şi
calitative". Linia se naşte din punct prin „fluxiune". La rîndul lor liniile decupează spaţiul ca figuri plane
(sau „suprafeţe", ^TrhreSa) şi ca volume—proiecţiile spaţiale numite de antici „figuri" (sau „corpuri)
solide" (aici trrcpei ox^(JtaT00- Pentru caracterizarea întregii configuraţii epistemologice vezi Kirk-Raven,
o. L, subcapitolul The nature of num-ler, p. 243 şi urm. Reţinem în special xmnătoarea explicaţie globală,
pregnantă : „thanks to the tacit confusion between the unit of arith-metic and the point of geometry, the first
unit h as by one and the same process generated both the next three iu the series and the three dimensions".
143 în text, propriu-zis: „primăvara înfloritoare" (sau „care da în floare"), opusă „toamnei care
aduce pieirea", întrucît această noţiune intra chiar în structura uneia din denumirile anotimpului
(96tvtî»reopov). Influenţa diferitelor anotimpuri asupra corpului omenesc — stabilită şi pe baza
consonanţei dintre jnicro-kosmos şi rnacro-kosmos — tine de latura medicinei pythagorice (vezi
Demokedes), dezvoltată de un Alkmaion (vezi acel capitol) şi de şcoala hippocratică.
144 în text St6 7rpovoeîo6ai TOV Osiv ^{/.wv — formulare influenţată de stoicism : „zeii ne poartă de
grijă cu pronia lor" (sau prin providenţă). Raţionamentul operează cu distribuţia celor patru elemente, ca
în străvechile sisteme ale alchimiştilor chaJdei, grefate cu influenţe iraniene. Din acest grup de stihii, rănim
de fapt numai două, re-generatoare: focul şi aerul. Focul şi uscăciunea sînt elemente divine; aerul, un suflu
care generează umezeala si apa, iar sub forma eterului (aithcr, „văzduhul rarefiat care arde") dă naştere
sufletului. „Pămîntul", ca materie constitutivă, nu mai apare în sistemul dichotomiilor pythagorice,
întrucît predomină interesul pentru psychogonie (generarea sufletului) şi legăturile vieţii
Charmonta înseamnă tocmai „legătură", „articulare").
us în greceşte stagon, „picătura" unui lichid -— viscos, în cazul de faţă, deci tiu fel de cheag. Doxografia
compilată de izvorul nostru înfăţişa mai întîi cuprinsul unui tratat (sau al însemnărilor) de tradiţie
pythagorică, „Despre suflet", rezumînd foarte strîns, fără nici o explicaţie de tranziţie şi teoriile unei lucrări
asemănătoare „Despre trup".
'*" în original harmonias log oi, „raporturi proporţional armonice". Mai înainte se menţionau Xiyot TT,?
sWTJ? — „proporţii [logoi] ale
95
Ml HAI NASTA
vieţii", adică aşa-numitele „raţiuni seminale". Sîut duratele ce determină armomic transformarea spermei şi
apoi a fătului (care capătă „forma"} în trup omenesc proporţionat.
147 Intrăm aici în definiţiile unei „psihologii", elaborate de vechiul pythagorism — şi anutne în
teoria senzaţiilor.
148 în terminologia greacă TO <pp6vipiov de la 9prjv (pi. phrenes}, „minte". De fapt „sufletul"
pythagoreilor este o triplă harmonia, alcătuire armonic organizată de funcţii şi entităţi. Partea, cea mai
nobilă o constituie elementul mental (to phrnnimon), emanaţia sufletului nemuritor. Termenul generic
espsvsţ, propriu-zis minţile, apare încă din poemele homerice, tinde sediul senzaţiilor este identificat cu
diafragma — ?p^v — phren. Al treilea element, „sufletul pasional" sau thymas (tot uri fel de suflu)
care îşi avea sediul în inimă, devine !a Pîaton, care preia tripartiţia pythagoreică, o dublă manifestare a
psychistnului: pasiunea generoasă (Quôc) şi pofta senzorială (sTt'.-GufiJa). Mai ştiinţifică este
localizarea funcţiei ginditoare (nous) în creier la Alkmaion. De aceea compromisul exprimat în pasajul
nostru, stlD forma unei localizări a principiului psihic într-o regiune care începe în inimă şi cuprinde
creierul. Acolo (în sediul cerebral) vor fi acum situate judecata raţională (nous) şi mintea (<ppevsţ), ca
sediu al senzaţiilor, sursa percepţiilor. Pentru a explica natura concretă a senzaţiilor pythagoricii recurg la
ideea „picurării" lor sub formă de „stropi", dintr-un fel de concreţiuiie a „sufletului" mental. Spre
deosebire de A. Prenkian (comentariu la versiunea citată, p. 700), nu credem că ideea despre nemurirea
elementului mental (phrenes), negiijîrulu-se sufletul raţional (nous), singurul nemuritor la toţi ceilalţi
filosofi greci, ar fi dovada unui eclectism tardiv al acestei surse pythagoreice. Dimpotrivă, tocmai această
„credinţă" ni se pare un indiciu de arhaitate, întrucît dintotdea-una nous-ul era o facilitate de gîndire sau o
formă latentă de sensibilitate (ceea ce conotează sau semnifică termenul inimă-, cînd e vorba de sentimente
personale sau de o sublimare afectivă), în schimb, pluralul generic qjp^veţ, „minţile", ca sediu al tuturor
pasiunilor şi percepţiilor (în perioada arhaică, piuă la filosofi, localizatjîn dreptul diafragmei, ulterior la
pytha-gorici transformat în funcţie ^complexă, cu anumite localizări în creier) — acest receptacol "şi
generator al făpturii senzitive, capabil totdeauna de cunoaştere nediferenţiată, se potriveşte cu natura
sufletului nemuritor, în ultima instanţă nous coincide mai mult cu „gîndul", iar într-o formulare celebră din
Sofocle (-6v vouv TWV eppevwv, Ani. v. 1099) denotează chiar „gîndirea ca expresie a minţii".
96
NOTE LA PYTHAGORAS
149 „Facultăţile sufletului" sînt desemnate m text prin termenul logoi (/,6yot TTJ<; fyvy.fy), adică „putinţi
concrete exercitate de sufluri" (A. Pren-kian).
160 Aceasta este divinitatea multiplă a riturilor de trecere, stăpînind atît secretele cuvântului şi ale
inteligenţei speculative (ca mesager şi mediator sau Hermes-Mercur, patron al negoţului), cît şi însoţirea
(TrofJiT:^) sufletelor desprinse din trupurile celor morţi (de acolo primul epitet pompaios şi cel mai vechi,
de tj'uxo'7TO!jlTr<$c)- «Poarta" simbolizează probabil aici orice fel de trecere, dar mai ales cea în tărîmul
de dincolo ; la fel epitetul de ,,htonian" (redat prin subpămînteanul). Pythagoricii, venerînd chipul acestei
divinităţi, au adus o contribuţie majoră la elaborarea unei cunoaşteri esoterice, încărcată ulterior cu toate
aluviunile magiei orientale şi sortilegiile „artei de a interpreta", proprii liermetis-mului şi hermeneuticii
(termeni derivaţi tocmai din numele acestei divinităţi Herme-ias sau Hennes).
151 Cuvîntul, redat uneori prin ,.genii", nu poate fi de fapt tradus satisfăcător. De aceea păstrăm
echivalentul transliterat daimoni (gr. 5a£(iovsij), întrucit iexemul demon este încărcat cu sensurile
conotative ale creştinismului („duh rău"). Iniţial, termenul desemna „puterea divină", nedeterrninată,
adeseori proprie făpturii ambivalenţe a sufletului omenesc, dedublat prin \miscari neprevăzute ale
pasiunilor şi gîndului (vezi în acest sens ăaimonioţn-ul care face tranziţia către „demonul socratic"). Treptat
dawion-iil devine o divinitate intermediară, subordonată sau htoiiiană, misterioasă (aproape un „demon") şi
astfel poate s-ajungă ipostaza sufletului omenesc, desprins de trup şi rătăcind prin văzduh — potrivit
credinţelor orfico-pythagorice. Eroii sînt de fapt aici sufletele privilegiate ale eroilor apoteozaţi sau
transformaţi în semi-zei (credinţă post-hoinerică, ulterioară în orice caz Ilîadei). Se pregăteşte astfel ierarhia
pythagorismului esoteric : suflete omeneşti ale celor vii, suflete rătăcitoare după moarte şi/sau daimoni,
suflete izbăvite de eroi semi-zei, divinităţi propriu-zi.se (Oeoî). Şi Pythagoras ocupă în această ordine a
ierarhiei sufletelor locul unui mediator de tip heros (vezi fr. l şi subcapitolele despre prescripţii, cu
încercările de teologizare a doctrinei, potrivit cu rinduiala sectei. O discuţie cuprinzătoare la M. Detienne,
La notion de d ai'm o n, p. 31—54, 75 — 92, 124—168). Rezumatul compilat aici dt- Diogenes pare să
implice o subîmpărţire a tipurilor de daimoni, obliterata în ineta-texte ulterioare (sursele intermediare).
162 Acest univers, populat de suflete-daimoni, păstrează totuşi natura
97
MIHAI NASTA
unui psihism destul de concret, cu posibilităţi de trecere nelimitate pe scara fiinţelor vii — oameni şi
animale, toate înrudite mai ales în virtutea universalităţii principiului animist. Daimoni cu virtuţi deosebite
ajung să mijlocească diferitele tipuri de mantică (;zavTeia), „pre-vederea viitorului'', semioza bolilor şi a
sănătăţii (an'jfj.eîa voao-j xai uytsîaţ), tîlcurile practicilor magice şi ale riturilor. Ei sînt făcuţi răspunzători
ele „pre-ştiinţă", de cunoaşterea mediuninică, aproape supranaturală. Astfel „demonul" lui Socrate va fi de
fapt un „al şaselea simţ" premonitor. După cîteva secole, acest ,,daimonism" se transformă pentru
creştinism în domeniu polarizat: pe de o parte demonii malefici, de cealaltă îngerii păzitori. Grecii din
perioada clasică aveau fie sentimentul eii-daimoniei, „fericirea"' (numită în textul nostru), realizată prin
echilibrul dintre îatîmplare şi daimon-nl favorabil, fie senzaţia unei acţiuni mai obscure, uneori nefastă, a
celorlalţi daimoni. Pe cît se pare, pentru a-i neutraliza pe aceştia din urmă (răspunzători de fenomene
malefice, neexplicate tle „ştiinţa" primitivă ; Loli, foamete, catastrofe naturale), religia din toate vremurile
utilizează practicile apo-tropaice, menţionate aici (propriu-zis de „respingere" sau „deturnare").
153 Referire la celebra psychagogie, „iniţiere şi îndrumare a sufletelor", de obicei pe cale intuiţiv-
senzorială şi prin semioza simbolurilor, ca în toate misteriile. Această „îndemnare" este desemnată aici cu
termenul care se folosea şi în doctrina retorilor-psihologi: ,,a convinge" (TO rcsîOeiv, devenit ulterior
(j>uj(aY£0Y'a)-
IM j\m văzut cît de important este principiul determinării numerice a intervalelor muzicale. Pornind în
esenţă de la descoperirea legilor armoniei., şcoala filosofilor care ascultă de autoritatea maestrului apollinic
.subordonează întreaga imagine a Universului-Kosmos ideii de armonie proporţională; un concept pentru
care se potrivea atît polisemantismul cuvîntuîui logos (1) „raţiunea proporţională", adică relaţia dintre două
mărimi care se află într-un raport numeric constant, cît şi semnificaţia termenului harmonia (apizovta),
„jonctură", relaţie tonală dintre sunetele scării muzicale (deci armonia în sensul obişnuit al cuvîntului).
Pjinetnţeles, de analiza raporturilor „armonice" propriu-zise (vezi începutul fr. 23 şi nota 146, „raţiunile
armoniei") se leagă şi teoria modificărilor numărului, dezvoltată atît ca ştiinţă, cît şi ca modalitate a vieţii
contemplative: un fel de „mistică" a numerelor (exagerată de pythagoristnul tardiv, după secolul III î.e.n.,
sub influenţa ermetismului oriental şi a neoplatonismului). Astfel se ajunge şi la o înţelegere largă a
termenului harmonia în concluzia
98
NOTE LA PYTHAGORAS
din ttxtul nostru — xaO' âp|Jiovtav auveariivau -ri SXa. Ceea ce mai poate fi redat, strict filosofic, prin
formula : ,,elementele întregului se cuprind laolaltă ca sistem, potrivit cu harmonia" (în funcţie de legile ei).
156 Corelativ cu tăcerea religioasă (celebrul euţTjjieîv, v. nota 15), noua filosofic impune un cod al
regulilor de puritate (dcyvsta), încercînd să revalorizeze autoritatea religiei tradiţionale asupra sufletelor.
Prescripţiile de puritate sînt valabile atît materialmente (curăţenia mâinilor care oficiază, a trupului scăldat
ritual), cît şi sufleteşte.
156 Se cereau purificări după ce o persoană venea în contact direct sau indirect cu un mort (mai ales în
cadrul ritualurilor funebre, desemnate aici cu termenul generic kddos, propriu-zis ,,doliu") şi după
actul sexual sau ieşirea din lehuzic (cuvîntul apare chiar în text: lekhos — „pat nupţial"), înconjurată din
cele mai vechi timpuri de prescripţii referitoare la curăţenia rituală (justificată), impusă totodată şi
pentru a separa solemn diferite comportamente din viaţa privată.
157 Referire atît la iniţiatorii din cadrul şcolii pythagorice, care după aceasta devenise o sectă, cît şi la
tradiţionali oficianţi care slujeau în ii'letai, ,,m isterii" (cum erau celebrii orpheotelestai, legaţi de
caracterul difuz-iniţiatic al orfismului).
Fragmentul 25 ne dă un pasaj conclusiv din acelaşi capitol V (vezi fr. 23), rezervat de Aristotel discuţiei
teoriilor pythagorice despre cauze şi principii, alăturate celorlalte prezentări de doctrine din prima carte a
Metafizicii. Ne putem da seama încă o dată că pentru Stagirit ,,principiul dualist" era o trăsătură de bază a
pythagoris-mului. Dezvoltarea sa progresivă sub forma sistemului celor zece opoziţii (vezi fr. 23 şi nota
134) va consolida edificiul unei dialectici a naturii.
188 „Filosofii italici" sînt aici mai ales pythagoreii vechi, poate şi unii filosofi care fac tranziţia spre
aserţiunile sistemului eleat. Toţi şi-au desfăşurat activitatea în cetăţile Peninsulei Italice (de sud) sau în
regiunea insulară limitrofă.
189 Caracterizarea sistemului se face în limitele unei concepţii largi aristotelice despre cele patru
cauze.
16fl Cu alte cuvinte „lucrurile din natură" (sau realitatea celor existente în natură) pot fiinţa numai prin
cuplarea sau tensiunea dialectică dintre infinit (sau „nedeterminare") şi finitudine (sau determinarea de tipul
unităţii), întrucît corelaţia dintre aceşti doi factori face să existe orice lucru (sau „existent") în mod esenţial
(sau ca „substanţă"), aici nu avem de a face cu elemente materiale diferite, cum erau ,,focul" sau „pămintul"
99
MIHAf N ASTA
la alţi filosofi ai naturii sau în tradiţia cosmogonică. Materialitatea principiilor elementare la pythagorei
fiind mai abstractă, infinitul vsau finitudi-nea ne spun [sau „semnifică", încadrează categorial — gr.
xa6r,Yopouvrai] cum sînt lucrurile şi ce sînt ele. Or, aceste două predicamente definesc la rîndul lor
proprietăţi numerice, deci „numărul este substanţa tuturor", De notat că unii copişti au intercalat în
manuscrise cuvintele „şi Unitatea" după celălalt termen al dualităţii. Infinitul [apeiron]. Noi am lăsat în
enunţ această interpolare (cuprinsă între paranteze drepte) dar ani apro-piat-o de cuvîntul pe care probabil
trebuia să-1 expliciteze sub formă de glosă : Unitatea care închide principiul finitudinii sub forma sa ele-
mentar-determinată.
181 Sau, aşa cum propune Bezdechi în versiunea sa, ,,au început să dea precizări cu privire la esenţa
Fiinţei". Textul enunţă însă în termeni lapidari: Xsyeiv rcspl TOU TÎ ecrav — „{discuţia) despre
{problema de a şti> ce este ceva". Definiţia gravitează deci tot în sfera quiă-dităţii.
162 Odată ce se corelau numerele (în primul rînd cele dintr-un şir dominat de seria decadei —
primele 10 numere întregi) cu determinări de tipul finit-impar şi masculin-bun etc., se stabileau forme
sau (mai exact) designate numerice pentru orice lucru din natură determinabil prin asemenea corelate,
începînd cu echivalenţa dintre kosmos şi decadă, sănătate, frumuseţe şi pentadă etc. Pentru alte
precizări vezi subcapitolele Valori numerice, Numerele şi generarea celor existente, Astronomie şi numere
stihiale. Mai ales datorită spaţializării curioase a reprezentărilor unor numere geometrice — v. de ex.
pentagonul stelat şi hexagonul omului — nu avem în filosofia pythagorică doar modele şi raporturi
numerice. Chiar obiectele propriu-zise şi conceptele abstracte, derivate din lumea senzo-rial-perceptibilă,
îşi găsesc o formulă rezumativă, simbolic şi arbitrar determinată de proprietăţile unui singur număr,
„cel rămas liber ?n seria numerelor" (Bădărău).
163 Pasajul comportă un raţionament specific, redat cu elipse. Aşa cum arătam, pythagoreii sînt
criticaţi pentni că se grăbesc să identifice realitatea obiectelor determinabile cu proprietăţile unor
elemente din seria numerelor întregi. Dar judecind astfel, ei ajung la rezultate contradictorii, chiar
înăuntrul sistemului lor. Stagiritul alege drept exemplu atribuirea proporţiilor dyadei unor obiecte în
care s-ar identifica raportul de dublu (2.x). Or, deşi efectiv dublul este un concept determinat de
numărul 2, aparţinîud aşadar sferei foarte largi a conceptului de dyadă, reciproca nu era valabilă în cadrul
pythagorismului. Se postula partici-
100
NOTE LA PYTHAGOPAS
părea Infinitului [apeiron"] la Finitul reprezentat prin Unitate, pentru a :se obţine astfel principiul lumii (al
Universului), prin „ceea ce se numeşte Dyaăa infinitului şi a Unităţii", în asemenea circumstanţe dyada este
identificată cu multiplul şi cu infinitul; ea capătă esenţa pluralităţii. Cum rămîne însă cu dublul provenit din
adiţionarea unităţilor prin dublare, cîtă vreme noţiunea pythagorică de dualitate (dyadă) comportă mereu
pluralitatea (infinitului), deci nu mai poate fi analizată în unităţi ? Era inevitabil, aşadar, să se ajungă la un
rezultat aberant, atunci cînd se discuta această ,,doime" (unitatea simplă fiind conjugată cu alta, infinită, de
natura pluralităţii). Pe de altă parte, chiar altfel, proprietatea „dublului", constatată printr-o simplă inducţie,
nu poate fi echivalată de-a dreptul cu numărul doi, întrucît trebuie precizată natura elementelor care se află
în această relaţie (de „duplicare"). Se pot număra două elemente cu totul inegale, suma lor nemaiavînd în
felul acesta nimic de-a face cu alibiul. Ambiguitatea s-ar fi putut rezolva dacă se deosebeau trei concepte
diferite : dyada (I -j- x), numărul 2 (l -f î), dublul (2 • x).
Fragmentttl 26 provine dintr-o discuţie aristotelică despre „ştiinţa binelui". Se arată că uneori binele poate
fi nespecific. Oricum însă, el trebuia încadrat din punct de vedere conceptual şi de aceea procedura
pythagorei-lor merita să fie citată.
164 Din nou este atestată existenţa celebrului sistem pythagorie al celor zece opoziţii (cf. fr. 23 şi nota
134). Problema la care se referă propoziţia noastră este cea indicată mai înainte: determinarea binelui în
mod specific. Aici se întrebuinţează pentru încadrarea sa în paradigmă expresia „coarticulare principială a
celor bune" (<ru<7iroix£a TWV âYa0Gv) referitor la coloana sau „rândul" principiilor situate în prima
parte a tabloului — deci acolo unde Finitul (sau limita) se „înrudea primordial" cu Imparul, Unitatea,
Dreapta, Masculinul etc. S-a suprapus deci foarte curînd o dichotomizare morală peste cea naturistă,
derivată din analiza unor proprietăţi „matematice" (în optica pythagoreilor). Dealtfel, chiar fragmentul
următor (27) precizează în mod clar această derivaţie (sau ,,genealogie" conceptuală).
1CB Altfel spus: Unitatea nu este doar elementul predicabil, accesoriii, ci — aşa cum reiese din toate
fragmentele grupate în acest capitol — avem de a face cu un principiu generator, potrivit reprezentării
concret-senzoriale a numărului. Eezdechi traduce prin formularea mai forţată „afirmaţia că Unul este o
entitate de sine-stătătoare şi că nu e un atribut
101
MIHAI N ĂST A
de ceva , . .". în acest capitol foarte important al Metafizicii .surprindem diferenţa dintre filosofia
pythagorică şi teoria Iui Platou.
169 întreaga construcţie teoretică însumată de acest raţionament nu ne este cunoscută în detaliu (ci.
versiunea română citată, cu observaţiile lui Bădarau de la p. 72-73, notele 133- 137). Definiţiile reflectă
iuv.îtă-mîntul platonic oral din ultima perioadă.
147 Stagiritul atribuie aici lui Platon invenţia metodei dialectice, deşi în alte pasaje consideră că a
denaturat-o, veritabilul ei teoretician fiind Zeiion eleatul.
J68 Această filiaţie este surprinsă pritna data de Aristotel, în acelaşi capitol 6, din care provine la noi
fragmentul precedent, întreaga expunere defineşte conceptul de „participare" ([tiGeţiţ) a ideilor la realitate.
Teo-frast redă mai precis mişcarea conceptelor. De aceea verbul fu(uElrOa'. a fost lămurit de noi prin
formula dată între paranteze drepte. Termenul nu înseamnă doar „a imita" (în accepţiunea curentă).
Procesul determină o „compunere mimetică", fiind o împlinire ia p hm cosmic a cuprinderii expresive, aşa
cum. o semnifică însuşi termenul de mimesis. Formularea Stagiritului va fi reluată în fr. 58 din subcapitolul
despre Ierarhii spaţiale si calitative.
169 în greceşte TO SXov (to holon), un designaţi v cu nuanţe couotative, prezente şi în terminologia care
denumeşte Universul (se prefigurează în felul acesta monismul).
170 în această carte Stagiritul ia în considerare acel „domeniu al filoso-fiei" care a fundamentat
cunoaşterea naturii: problematica timpului şi a mişcării — respectiv a spaţiului ca determinare şi ca
principiu nedeter minat (iniinitul-apeiron). Ingemar Diiring, în monografia Aristoteles
(Heîdelberg, 1966), p. 310, redă texttial acest incipit aristotelic (de la OL Soxo'jvreţ âîoXdyW!;
^961x1 TVJC; TOiaiirî; 9tXoaoţ)îaţ) şi propune următoarea versiune abreviată pentru întreaga propoziţie:
,,Das erhellt schon claraus dass alle namhaften Naturphilosophcn sicii mit dem Unbegreutzten befasst
haben".
171 Acest apeiron, „infinit-nedeterminare" (sau „nemărginire") se află dincolo de marginea cerului
prim (textual ri ££w TOU oupavou fiêipov). De la pythagorei s-a încetăţenit foiosirea cuvîntului „cer"
(adeseori fără altă determinare) pentru a desemna sfera scobită, determinată de această primă întindere,
înăuntrul căreia se mai rotesc sfera stelelor fixe (sau zodiacul) şi cele şase sfere cu planetele (astre
„rătăcitoare" : lupiter, Marte, Mercur, Venus, Soare, Lună — cea de a şaptea planetă. Saturn,
102
NOTE LA PYTHAGORAS
Totindn-se cu al doilea cer, zodiacal). Daca ţinem seama şi de cerul sublunar (care se întinde pînă la
suprafaţa păniîntului, nemişcat în centrul întregii lumi), acest Univers este alcătuit din nouă ceruri. Dar ter-
minologia greacă nu foloseşte în perioada clasică un astfel de plural colectiv (despre „ceruri" se vorbeşte de
abia în Septuaginta). Singularul Uranos, „cer" poate să corespundă aşadar în terminologia filosofică, fie
termenului generic de Univers, fie sensului concret intensiv din contextul nostru: cerul-prim, exterior
alcătuit din sfera sferelor (însumînd aşadar, celelalte ceruri), întreaga ,,lume" ordonată poate fi calificată
drept kostnos, mai ales dacă străbatem cu privirea cerurile concentric spre pămmt. I/imita sau „marginea"
(peras) care o defineşte ar fi Unita te u care generează numărul zece al Universului (cf. Theologumena
Arith-ntefi(,ae, 59 unde formula decadei înseamnă Cerul — ca Univers inclus ani adăuga noi). Dincolo de
această Unitate-limită sau margine de includere a Ceriilui-Univers aveni infinitul (dinamic-generator,
menţionat în textul nostru) — de fapt „ne-mărginire" [a-peiron]. Dialectica generativă limită [peras'] —
Unitate versus n o n-1 i m i t ă [a-peiron] sau nedeterminare numerică este definită în restul fragmentului
prin opoziţia impar ~ par. întreaga construcţie, atît de stranie pentru gîndirea modernă, pleacă de la
imposibilitatea de a concepe în-afara „limitei" Universului (Cerul extern) nimicul sau zero ca margine
absolută. Bineînţeles, avem de a face pe de o parte cu o incapacitate conceptuală, î ti măsura în care nu
existau nici numere negative, nici fracţionări de tipul subunităţilor şi, pe de altă parte, pe plan filosofic
trebuia găsită o ieşire diu aporia ex nihilo nihil.
178 Enunţarea deosebeşte aici infinitul apeiron ca principiu particu-1.-irizat sau imanent unei substanţe
anume (respectiv obiectelor matematice) şi proprietatea nemărginirii, a „nedeterminării", apeiria. Am putea
spune că un obiect impar nedeterminat [apeiron'] include un obiect par [artlo-4~\ cu limita Ini \peras,
„determinatul"] şi un principiu de nedeterminare [apeiria}. Aşa cum reiese din construcţia gnomonică, acest
principiu este reprezentat de unitate (sau de unităţi) care se adaugă de fiecare data unei figuri generate de o
dyadă.
173 Gnomon-ul: propriu-zis „instrument de cunoaştere" sau „distincţie" ; denumea, îii accepţiunea sa
concretă, bagheta înfiptă vertical, în centrul cadranului solar (de acolo denumirea de gnomon astronomic).
în matematiciîe aplicate gnomon-ul aritmetic la care se referă contextul, era wa echer. Figurile de la p. 34
din text ne arată cum se orientează
103
MIHAI NASTA
construcţia numerelor cu gnomonul, pentru a se obţine fie cifre impare, fie cifre pare (divizibile fără rest).
Procedeul descris în fragmentul nostru presupune două mişcări, în primul caz gnomonul se aşează la
distanţe „egale în jurul unităţii" pe care o include perfect. Atunci laturile alcătuite din pătrăţele care au
aceeaşi mărime ca şi Unitatea de bază presupun totdeauna adăugarea unui număr impar de unitâţi-păirăţele.
Deci încadrarea cu gnomon impar va genera mereu în juruî unităţii un număr pătrat şi o figură globală
rectangulară. Totalurile din figurile succesive reprezintă de fiecare dată din punct de vedere aritmetic
pătratele fiecărui element din seria numerelor naturale întregi :
k1'
25 [5
Dacă citim numărul punctelor de pe laturile gnomonului vom căpăta şirul numerelor impare l, 3, 5, 7, etc.
Construcţiile pot fi reprezentate astfel :
El
în celălalt caz gnomonul exclude unitatea. Cu laturile sale inegale, dar pe care citim totdeauna un număr
pereche de puncte, gnomonul par ne va permite să. construim seria numerelor pare (2, 4, 6, 8). De fiecare
dată latura mai lungă depăşeşte cu l (unitatea exclusă!}, pe cea mai scurtă. Produsul laturilor ne dă aşa-
numita serie sau progre-siune a „numerelor dreptunghice" :
1x2 = 2, 2x3-6, 3 X 4 = 12,
4 x 5 = 20.
Această descoperire va fi elaborată după Euclid în teoria pătratelor proporţionale. Totuşi elementele
doctrinei existau deja înainte de Platon : ,,It was known that the sum of any series of successive even
nuriibers starting from 2 (saj 2 + 4 + 6 etc.) ie always an o b l o n g number whose factors differ bj l (l x 2,
2 x 3, 3 x 4, etc.)". Pr. I/assere, The birth of Mathematics in the Age of Plato, London, 1964, p. 44. Vom
avea următoarele reprezentări pentru dreptunghiurile de tipul e
Îf4
NOTE LA PYTHAGORAS
Şi Platon va dezvolta nucleul pythagoric al acestor concepţii în Ti-maios 35 A, păstrînd opoziţia Acelor
două tipuri de gnomoni: divizibil versus indivizibil.
174 Textul spune mai lapidar: „nici una <din figurile patrulatere) mi mai este generată, egală în mod
egal (tooq toaxtţ)". Cu alte cuvinte nici un patrulater nu mai este un pătrat perfect, construindu-se numai
dreptunghiuri (care vor tinde la capătul unei lungi construcţii spre structura pătratică),
175 Aşa cum reiese din figura intercalată în text (p. 34), mişcarea gnomonului cu numere impare
duce la construcţia figurii perfecte a patrulaterului cu laturi egale, din numere impare.
Procedeul este cu atît mai paradoxal dacă privim tendinţa — menţionată mai sus — de formare a
figurii cu laturi inegale, care însumează totuşi numere pare, mereu divizibile prin 2. Or, paradoxul
acesta se lămureşte numai prin contemplarea vSpaţială a celor două deplasări de gnomoni, La cel iinpar o
diagonală perfectă — limita punctului median — desparte mereu în jumătăţi egale suprafaţa
punctată. Totuşi, dacă socotim numărul de puncte de pe două laturi în pătrate succesive, diagonala
trecînd mereu prin punctele mediane funcţionează ca un principi u-limitâ (deci ,,impar"), care împiedică
diviziunea numărului total de pe cele două laturi. Acesta va fi totdeauna un număr par -f- 1 intercalar,
deci „nemărginirea" neutralizată ! De bună seamă, „secţionarea" în aceste reprezentări se referă mai ales la
„mărimi", adică la numere gsomttricc (sân spaţiale).
178 Textual: „infinitul fiinţează în mod accesoriu" (XOCTO: crv>[Jt.piq(i7)x6ţ) Deci este vorba de o
proprietate a unor obiecte. Pentru pythagorei infinitul poate fi în acelaşi timp atribut si substanţă.
Considerăm că întregul echivoc se mai datorează şi dublei semnificaţii a termenului grec a-peiron — ,,ne-
determinare" şi/sau ,,in-finit".
177 Aici enunţul încearcă să clarifice relaţiile, utilizînd termenii dc6pi<rrov, „nedelimitat" si âreXeţ, ,,ne-
desăvîrşit" sau „neîncheiat". Prin aceasta •><-• sugerează cu precizie noţiunea unei mişcări infinite.
MIHAI NASTA
178 Mai înainte Aristotel deosebise două concepte fundamentale diferite : 1) Numere ideale, formate din
unităţi neadiţionale — sau adiţionale, numai în interiornl acestor entităţi; 2) Numere matematice, ale căror
unităţi sînt adiţionabile. Oricum, Stagiritul considera că „aceste două feluri" de numere există în afara
sensibilului, determinare opusă reprezentării concrete promovate de pythagorism. E adevărat că se
menţionează, (ca treaptă intermediară), concepţia unor filosofi despre numărul matematic: o realitate foarte
abstractă ,,existînd ca primă fiiinţă, separat de lucrurile materiale".
17' Pentru această modalitate de a concepe numărul geometric vezi nota 175 — şi în general fragmentele
referitoare la gnomoni.
iso probabil un platonician, ueidentificat, tot aşa cum nu este limpede cine ar fi ceilalţi filosofi, alăturaţi în
aceeaşi frază gînditorului indicat la început. Arn reprodus în continuare şi restul concepţiilor redate de
Stagirit, întrucît ele fac parte tot din prezentarea doctrinei pythagoreice despre Unitate şi natura numărului.
La Diels-Kranz, fr. 9, se întrerupe odată cu simpla menţiune a dificultăţilor ,,fără ieşire" (aporiile în ceea ce
priveşte Unul primordial).
181 în general „academicii" care au preluat succesiunea lui Platon — în primul rînd un Speusippos — au
analizat realitatea ontologică în termenii unei teorii (de orientare idealistă) a numărului, abandonînd
conceptul de Idee, în favoarea cantităţilor matematice, aşa cum ne indică formularea precedentă din
mărturia noastră. La capătul acestui proces de abstractizare intervine chiar tentativa unei ultime reevaluări a
conceptelor moştenite de la pythagorei.
IBS Formularea din acest enunţ aristotelic foloseşte doi termeni diferiţi, care. ar putea să pară perfect
sinonimici unui cititor modern neavizat. De fapt trebuie să păstrăm distincţia celor după conotaţii diferite
ale sinonimelor din text. Mai întîi numerele se alcătuiesc din Unităţi = gr. mona-des (pi. de la (zovdtţ).
Apoi se menţionează Unul — gr. hen (2v), „element (aroixeîov) şi principiu (dcpx1^) al celor existente".
Nu este încă limpede pentru cercetători dacă vechiul pythagorism era întru totul „dualist", cum susţine
Raven, sau înclina mai degrabă spre o concepţie „motiistă" (sau monadică, în sensul doctrinei dezvoltate
ulterior cu o argumentare diferită de Leibniz, teoretician al monadei). Chiar în ipoteza corelaţiei
indisolubile dintre monadă şi dyadă, primii pythagorici nu consideră Unităţile noţiuni perfect abstracte,
desprinse de realitatea sensibilă, întrucît „ca şi restul presocraticilor ei nu izbuteau să stabilească o
delimitare netă
106
NOTE LA PYTHAGORAS
între corporal şi incorporai" (Raven). în sensul acesta, pentru Aristotel, ei fac opinie separată, neadmiţînd că
„numerele se alcătitiesc din Unităţi (abstractey : rn o n a d e s". De fapt şi pe acest plan. dialectica lor
implica dificultăţi, aşa cum se arată chiar la începutul pasajului desprins sub forma fragmentului 33,
(respectiv 58 B 9, D K sau 302 Raven). Fraza lui Aristotel se referă cu precădere la platonicieni şi la teoria
lor despre Unul primordial. Oricum ar fi, pentru Aristotel filosofii care se diferenţiază de pytîia-gorism
ajung să stabilească o echivalenţă între U n u ca element primordial (gr. hen) şi Unitate (gr. monas) ca
element constitutiv al numărului. Or, Unitatea pythagoreilor înţeleasă ca o mărime nu poate fi, în opinia
**' •
Stagiritului, un element constitutiv al numărului matematic (şi nici al celui „ideal", despre care se vorbeşte
în altă parte). Acest raţionament capătă relieful unei demonstraţii în pasajul aristotelic înfăţişat de frag-
mentul următor.
183 Textul are doar termenii „s e p a r a b i l" [x&>pioT<5v] şi antonimul său. De bună seamă ele se
referă la concepţiile de sorginte platonică despre numere ideale şi numere matematice, ambele
,,separate" (sau „desprinse") de realitatea sensibilă (sau de „lucruri"). Numerele pytkagorice fiind
concret-spaţiale (într-un fel „materiale"), această presupoziţie fundamentală suprimă speculaţiile
platonicienilor despre anterioritatea Numerelor sau a Ideilor şi straniile consecinţe care decurg din
teoria idealistă despre generarea Unităţilor Dyadei — principiu alcătuit din doi termeni
antagonişti inegali. Marele şi Micul, egalizaţi ulterior prin Unul. Despre diferitele teorii ale numărului
vezi şi notele 180 şi 183-185).
184 Acestea sînt — cum s-a mai putut constata — monadele (în accepţiunea greacă primordială). De aceea
„numărul format din unităţi abstracte'* este numit aici arithmos monadikos. Unităţile astfel concepute
fiind abstracte, nu le putem considera mărimi elementare.
186 Textul: „ei numesc număr cele existente" [ta onta]. Corelaţia cu adverbul ontos (Svrox;, „în adevăr",
„efectiv") şi alte contexte demonstrează că prin acest participiu al verbului „a fi" se desemnează realitatea
ţonticăy şi adeseori cea materială, întregul fragment 34 ne conduce — în nod mai explicit decît cel dinainte
— la teoria fundamentală din vechiul jythagorism, corolara dialecticii despre generarea lumii din numere:
inităţile-puncte, forme primitive ale atomului stau la baza materiei. Raven ()p. laud., p. 247 — 248 şi nota
1) reaminteşte şi definiţia dată în Metaph. 936 a 15 (la noi f r. 23 = 58 B, 5 DK) numerelor „care
funcţionează ca
107
MIHAI N ĂST A
materia din lucruri" (obţ {JXvjv 701; o5ci). Acum se vede clar că Universul alcătuit din numere înseamnă
de fapt alcătuirea obiectelor naturii din agregarea unităţilor-puncte de tipul atomilor, în acelaşi sens
pledează şi definirea sistemului dată de fragmentele următoare, unde se precizează aceeaşi concepţie despre
materialitatea ipostazei primordiale (saxi stihiale) a numărului, asociată noţiunii de numere figurate, dar
totodată diferita de ea, mtrucît este anterioară ontologic. Nu avem indicii destul de ferme pentru a preciza
cînd au elaborat pythagoreii teoria despre numerele constitutive ale „stihiilor" Universului (elemente
numerice) : corpul întreg avînd numărul 210, focul numărul 11, aerul numărul 13, apa numărul 9.
Informaţia se găseşte la un comentator aristotelic, destul de tardiv: Ps. Alexander, In Aristotelis
Metaphysicam commentana (ed. M. Hayduck, Berlin, 1898), p. 767, 11 (respectiv Comm. in Aristot.
Graeca I). în orice caz speculaţii de acest fel au început încă din faza primelor extrapolări ale conceptului
de raporturi numerice proporţionale, descoperite de Pytha-goras sau de cercetători din cercul elevilor
apropiaţi.
186 Numerele — şi mai ales raporturile pe care le întreţin între ele (numite de pythagorei sym-
metriai sau armonii) — generează figurile geometrice sau corpurile spaţiale, „solide", în sensul acesta
elementele geometrice sînt compuse. Designarea se întemeiază pe observaţia că figurile geometrice sînt
construite pe baza raporturilor matematice dintre linii, puncte, suprafeţe şi proiectarea lor spaţială.
187 Decada sintetizează proporţiile celorlalte numere incluse în cuprinsul ei şi „proporţiile" sau raporturile
care se pot stabili între ele, pentru a genera pe de o parte figurile geometrice şi armoniile sunetelor, pe de
altă parte seria numerelor naturale — ambele concepte corelîndu-se în cadrul numerelor figurate, în Le
nombre d'or (T. I. Leş Rythmes, Paris, 1931, cap. I, p. 17 — 41, în special p. 33 şi urm.), Matila Ghyka
redă esenţialul conceptelor despre număr şi armonie, folosind mărtiiriile din Philolaos, speculaţiile
platonice din Timaios şi mai ales interpretarea doctrinei tradiţionale în scrierile matematice ale neo-
pythagoreismului: Theon din Smyrna, Theologumena Arithmeticac şi Nicomachos din Gerasa (sec. II
e.n.}, cu a sa Arithmetica Introductio. De acolo se vede în mod mai explicit că Decada este privită ca un
ansamblu, rezultat din tetrahtys („sat: cvaternar"), mai precis din suma primelor 4 numere (1+2 + 3 + 4 =
10), reprezentînd totodată al IV-lea număr triunghiular, dacă privim orîndui-
108
NOTE LA PYTHAGORAS
rea unităţilor sub forma figurii plane regulate :
l
l l
l l l
1111
Mai ales ca Număr Pur sau divin, alcătuind formula decadei, însuşi tetrak-tys-nl devine simbolul
Universuhii. Referitor la caracterul paradigmatic al decadei, modul suprem, există numeroase definiţii,
dintre care putem selecta următoarele consideraţii: „Cum întregul era o multitudine nelimitată <...> trebuia
instituită Ordinea <...}>. Numai în Decadă preexista un echilibru între ansamblul şi elementele sale. Din
această pricină zeul ordonator prin lucrarea gîndului său a folosit Decada ca un canon pentru toate <(...> şi
de aceea lucrurile, din Cer pînă la Pămînt, îşi ordonează raporturile şi concordanţa elementelor constitutive
cu întregul lor pe temelia Decadei" (Nicomachos, rezumat de M. Ghyka, op. cit., p. 36). Prin pentadă
(numărul 5 şi figura pentagramei), simbolul căsătoriei şi al unirii antropomorfe în aceeaşi matrice a
decadei, se realizează consonanţa micro-Kosmos^macro-Kosmos. întreaga teorie a proporţiilor
arhitectonice foloseşte proiecţia decadei, plecînd de la trupul omenesc. ,,Deoarece natura a făcut corpul
omenesc în aşa fel încît toate membrele răspund în anumite proporţii întregii lui înfăţişări, apoi cu drept
cuvînt se poate spune că bine au orînduit cei din vechime ca şi în săvîrşirea operelor de artă membrele
acestora, luate individual, să aibă relaţii dimensionale comune cu înfăţişarea generală a întregului <•.. >
Unităţile de măsură le-au împrumutat de la membrele corpului, precum degetul, palma, piciorul, cotul. Şi
toate acestea le-au subîmpărţit după numărul perfect pe care grecii ft numesc teîeion (riXeiov). Anticii au
considerat ca perfect numărul zece, căci el a fost inventat după numărul degetelor de la mîini" (Vitruvin,
Despre arhitectură III, l, vers. română, Bucureşti, 1964, p. 102). în realitate laza teoretică a lui zece, ca
figură-canon pentru „natura" numerelor, se află în teoria despre raporturile numerice proporţionale (vezi la
tioî fragmentele 43 şi urm.), invariante comune armoniilor, orbitelor astrono-n.ice, dialecticii par-impar,
întregului echilibru al lumii. De aceea 10 nu este kosmos-Ml propriu-zis, ci formula tensiunilor echilibrate
care-1 susţin.
188 Am văzut în fr. 24 (Diog. Laert. VIII, 32) expunerea unei teorii mîi ample despre suflet. Aici ne
apropiem, pare-se, de prima ei ftmdamen-taie. Sufletul are potrivit acestei concepţii vechi pythagoreice
patru proprietăţi constitutive : vouţ („raţiunea" sau „inteligenţa"), S6t;a (judeca-
191
MIHAI NASTA
ta personală sau părerea iluzorie, izvor al aparenţelor înşelătoare pentru Heraclit şi Pannenides), cdrsQrî-,
simţurile, e;«crrrjji>3, ..ştiinţa" — propriu-zis rapacitatea de a discerne raţional şi de a sistematiza
cunoştinţele autentice acumulate.
389 Bkphantos repre/enta pythagorismul inedfu (secolul IV) şi prin teoriile sale ar fi dezvoltat doctrina
eorporal-atoniistă despre numerele-unstăţi (cf. Raven, op. cit., p. 247, nota 1). Puia ia el nu ştim dacă unită-
ţile se mai numeau şi corpuri.
100 Pentru acest concept vezi fragmentele grupate în subcapitolul Vidul şi delimitările în cosmogenesă.
Chiar dacă în fizica modernă vidul este un indice de rarefiere a moleculelor (corespunzînd unei optici
diferite, în raport cu cea pythagorică), existenţa vidului cosmic, în cuprinsul căruia se produc fenomenele
de geneză a corpurilor cereşti ni se pare a confirma cu prisosinţă genialitatea unor asemenea intuiţii care —
măcar siib raport terminologic şi ca repere pentru construcţia unei imagini globale a Universului fizic —
introduc două noţiuni păstrate pînă astăzi în limbajul ştiinţelor.
301 Şi în aceasta definiţie îşi găsea probabil aplicaţia un principiu dialectic al vechiului pythagorism :
dreptatea înseamnă o adeverire a ceea ce este drept (TO Sixaiov), prin precisa înfăptuire a reciprocităţii
(TO âvrins-7rov06ţ). Tratamentul la care va fi supus cineva răspunde într-un anumit fel intenţiei şi
îndreptăţirii factorului activ. Dacă cel implicat suferă în mod nedrept, vina cade asupra agentului. Dacă
ispăşeşte, în sensul retri-butiv al termenului, vinovăţia se stinge, restabilindu-se prin compensa-ţie
proporţională o stare de repaos, o „egalitate" a non-vinovăţiei.
182 Din toate fragmentele acestui subcapitol pe care 1-am intitulat Natura numerelor concrete şi a figîirilor
se înţelege tot niai clar că vechiul pythagorism stabilea o ecuaţie numerică pentru orice fel de realităţi
ontologice din natură şi din lumea reprezentărilor. Termenul convenţional utilizat de noi, „l u c r u r i",
provine din metalimbajul latin (de ex. natura rrrum) ', în fragmente (majoritatea meta-texte despre
pythagorei) ne întîlnini doar cu referinţa mai largă : „cele existente". Acum ne dăm seama că „lucruri" de
acest fel nu sînt numai obiectele materiale, alcătuite dintr-u:i nuinăr determinat de rmităţi-puncte atoniare
(„unit-poiut-atoms"), ci totodată şi conceptele abstracte, cum sînt cele înşirate. Numerele caie încifrează de
astă dată esenţa unor asemenea fenornene-abstracţiuni sînt: 7 pentru Ocazie (kairos), 4, 5 sau 9 pentru
Dreptate, 5 pentru Căsătorie. Desigur ele reprezintă aici „existentul" în mod simbolic. Dar totodată
pythagoreii simţeau, pare-se, că numărul figurat materializa însuşiri de
110
NOTE LA PYTHAGORAS
tipul tensiunilor sau al ,,forţelor" care duc la realizarea unor asemenea fiiiomene-procesualităţi. De pildă
Căsătoria, simbolizată prin 5, rezultă din combinarea primului număr par, 2, Femininul ca dyadă sau
,,matrice scisipară", (M. Ghyka) şi primul număr ,,impar, masculin asimetric, desă-vîrşit, 3 [triada]". Şi în
fragmentul 37 (din Magna Moralia) se protestează ;:upotriva asimilării conceptului de Dreptate cu numărul
4 (un număr ,,egal luat în mod egal").
193 Conceptul de Obiecte matematice provine din acelaşi domeniu al speculaţiilor platonice despre numere
matematice şi numere ideale, definite îa nota 178. Propriu-zis, aceste ,,obiecte" funcţionează ca „elemente
de inediaţie" între Idei şi lumea sensibilă, înlesnind reducţia sensibilului la Idei (cf. Timaios 50 C şi urm.).
Dacă cercetăm exemplele paradigmatice folosite pentru a ilustra necesitatea unei asemenea construcţii,
recunoaştem filiaţia lor pythagoreică, decantată de geometrul care a dat numele dialogului: Opinia (sau
iluzia părelnică — S6?a) = 4, Ocazia (sau ,,momentul critic" — xaipo;) = l, Nedreptatea = 5, Judecata (sau
„discriminarea" — xptot-} --- 4. în mod fatal, acelaşi număr încifrează foarte multe ,,lucruri" !
m ,,Numărul din cer" este de fiecare dată o esenţă numerică stihială, care întruchipează — potrivit vechilor
pythagorei — anumite concepte fundamentale: Unul din centrul Universului, Dyadă, generatoare de infinit,
iar apoi, lîtigă centru (tot în cer). Şapte, simbolizînd ,,momentul potrivit" (Kairos) si constelaţia Pleiadelor,
Cinci, simbolizînd — în îîiod contradictoriu — atît nedreptatea cît şi Micro-Kosmos-ul ş.a.m.d.
196 Adică abstracte, desprinse de „obiecte" reale. Se întrebuinţează din noii termenul y_«pwr<$v.
m întrucît Aristotel nu admite unităţi atoinare sau „corporale", chiar numerele compuse din mai multe
unităţi (monades syntithemenai) rămîn pentru el simple abstracţiuni, fără mărime sau greutate (deci cu totul
diferite de proprietăţile fizice ale oricărui corp).
197 Referinţa este destul de enigmatică: ,,. . . ev Sexa âvaXoyfat? TET-TXOES xuŞixot âpt6[>tol
ârcoTeXouvToa, iţ wv «paonv . . . TO r:ăv auveoTivai". „Analogii" poate însemna — la fel ca svm-
metriai — raporturi proporţionale numerice sau progresiuni. Formulele diferitelor tipuri de analogii sau
„proporţii" pythagoreice sînt examinate într-o sinteză elegantă de M. Ghyka (op. cit., cap. I, p. 25 —
41). Reţinem definiţia riguroasă, dată după Eucîid : „raportul este relaţia calitativă — în ceea ce priveşte
dimensionarea — între două mărimi omogene. Proporţia (âvxXoYta) este
111
MIHAI NASTA
echivalenţa raporturilor", în termeni algebrici vom avea proporţia geome-
a c
trică între patru mărimi — = — sau proporţia disjunctă". Aşa cum pre-b d
cizează Ghyka: „Leş Grecs pre'fe'raient rdserver le nom de nonibres aux nombres-de"nombrants (entiers) et
donnaient aux nombres-mesures l'appel-lation et la forme de rapports ou de relations". Bineînţeles, teoria
raporturilor proporţionale este dezvoltată în primul rînd sub forma celor trei „medietăţi" de care se vorbeşte
în alte fragmente. Referitor la stabilirea celor zece tipuri de „analogii" sau relaţii proporţionale există mai
multe atestări. Una utilizează progresele matematicii de-a lungul tradiţiei pythagoreice. Se pune la
contribuţie principiul economiei şi o dialectică simplă dintre Identitate şi Alteritate, aşa cum s-a procedat în
epoca noastră, pentru a se obţine prin proceduri logice „secţiunea de aur", pornind mereu de la două
mărimi. Ca în proporţia continuă geometrică, în asemenea cazuri termenul intermediar se numeşte „medie"
sau „niedietate". După Theon: ,,Luăm trei mărimi şi proporţiile ce se pot stabili între acestea şi procedăm la
schimbarea termenilor între ei. Vom arăta că tot sistemul matematicilor se sprijină pe stabilirea unor
proporţii între cantităţi iar sursa şi elementele lor rezumă natura uaei analogii esenţiale (?9js dcvaXoYâc
<puartţ)". Aici în mod inechivoc „întregul" este însuşi edificiul matematicilor. Se dădeau pentru aceasta
zece tipuri de proporţii, care se pot scrie sub forma unor egalităţi cu exemplele numerice corespunzătoare :
[I]
la - a
- (l, 2, 3) c
[HI]
c -b
(2, 3, 6)
c—b c
ruj - - = - (î, 2, 4)
D—a b
[V]
b
, 4, 5)
1e — a c
[VI] - - = - (l, 4, 6} c — b b
c—a c
[VII]-------- = — (6, 8, 9)
b—a a
b—a c
[IV]-------- = - (3, 5, 6)
c—b a
c—a c
[VIII] -------- « — (6, 7, 9)
c—b a
[IX]
[X]
c—a b
-------- = - (4, 6, 7)
b—a a
c—a
c-b
Desigur, şi în fragmentul nostru se menţionează o paradigmă combinatorie de acefit tip, sprijinită pe un
anumit grup al transformărilor unor
112
NOTE LA PYTHAGORAS
egalităţi iniţiale. Totuşi trebuie lămurit în acest enunţ rostul „numerelor cubice" din cuprinsul decadei. Ştim
că se făcea o distincţie pe de o parte îutre numere pătrate (it2) şi numere triunghiulare. Acestea din urmă
calculate ca în construcţia gnomonului „împlineau" la un moment dat numărul
«(n + 1)
1+2, 1+2 + 3, 1+2 + 3 + 4 formula
. Aici
se menţionează însă clar zece analogii ale numerelor cubice, întrucât şi ridicarea la piitere este o
descoperire pythagoreică, ni se pare mai verosimil să presupunem existenţa unui grup de zece analogii
stabilite între 4 uumere ridicate la'cub sau între numere „cubice" în sensul arhaic al termenului. Deci
cuburile numerelor l, 2, 3, 4 (tetrada) ne dau seria l. S, 27, 64, care se însumează în numărul Universului,
100 = 10 x 10, sau ,,seria decadică de la l la 10 repetată de 10 ori" (Timpanaro Cnrdini).
io» fiecare din elementele triadei [numărul trei] simboliza efectiv un moment din generarea lucrurilor.
Monada ca unitate [1] era principiul perfect (&px^), ,,începutul", considerat uneori în afara seriei
numerelor. Dyada [2] era, după cum am văzut, principiul nelimitării, care, împreună cu unitatea, genera
seria numerelor, dar, totodată, potrivit opticii tradiţionale, simboliza „mijlocul, mai important chiar decît
întregul" (proverb citat de Hesiod). Trei împreună cu Unu forma un cuplu de numere prime, limitînd astfel
perfect nedeterminarea dyadei. Se reîntregea în felul acesta, prin triadă, echilibrul întregului, conceput ca
Unu perfect (spre deosebire de Monada înţeleasă ca unitate aritmetică adiţională). De bună seamă definiţiile
de tip „matematic" s-au suprapus unor credinţe sxiperstiţioase despre sensul fatidic al numerelor 7 şi 3, care
se întîlneau în religia majorităţii popoarelor indo-europene: triada vedică, treimea capitolină, triadele din
diferite culte greceşti (Zeus, Hera, Athena sau Zeus, Hera, Diony-sos) etc.
în legătură cu simbolismul straniu al numerelor în diferite zone ale conştiinţei, v. şi lucrarea lui Ij. Paneth,
La symbolique des tiombres dans l'inconştient, Paria, 1976, în special partea a Il-a, cap. „Nornbre. Sym-
hole, Archetype. Idee".
199 Din nou referire la cele trei consonanţe („symphoniai"). care sintetizează perfecţiunea edificiului
armoniei, simbolizat în această mărturie prin cifra 9. Pentru a înţelege în ce sens raporturile dintre sunete
dau valorile 2t 3 şi 4, însumate de numărul nouă (care se regăseşte în simbolica muzelor din corul apollinic
şi în surna celor noua planete), trebuie să avem în vedere felul în care se măsurau consonanţele. Pornind
113
MIHAI N A ST A
/M
cîe la un sunet fundamental, se obţinea mai întîi octava, J — j priiitr-o împăr-
2
ţire a coardei în doua secţiuni, apoi cvinta
în sfîrşit cvarta
1] 4 '
l2
U"
printr-o împărţire în trei.
printr-o divizare în patru. Aşa cum precizează enun-
ţul conclusiv al mărturiei, numărul nouă însumează operaţiile succesive (2 + 3 -f 4 = 9). De fapt denumirea
de symphoniai (crutz-rpwvtat) corespunde termenului de „c o n s o n a n ţ e perfecte" din limbajul muzical
modern. Grecii sesizaseră distincţia pe care o facem şi noi între cvartâ, cvinta şi octavă, pe de o parte, şi tot
restul intervalelor, numite diaphoniat (Sia-ţ)ov(at) pe de alta. în gama intonaţională netemperată
(„absolută"), aceste ultime intervale (mai ales terţa şi sexta) sînt „false" în raport cu primele. Corespund
întru totul disonanţelor din sistemul temperat.
Fragmentele 46 — 49 ne înfăţişează cele mai vechi descoperiri geometrice ale pythagorismului: teoremele
referitoare la natura triunghiului, definit în funcţie de suma unghiurilor şi de construcţia unor figuri
etnologice. urmate probabil de problemele ridicate de figurile „.solide", definite, pare-se, în funcţie de
înscrierea poligoanelor.
200 Este atestată prin această mărturie importanţa uneia din cele mai vechi descoperiri ale gîndirii
matematice : aşa-numita teoremă a lai Pythagoras. Formularea lui Proclos pare un citat dintr-un izvor foarte
vechi, întrucît nici nu foloseşte încă termenul tehnic de catetă, întreaga enunţare se face dealtfel în termenii
unei demonstraţii figurativ-coucrete (vezi şi figura la p. 41 în cuprinsul traducerii). Astăzi enunţul este
cunoscut sub forma sa standardizată : ,,pătratul ipotenuzei este egal cu suma pătratelor catetelor". Mai
semnificativ rămîne însă corolarul acestei teoreme, descoperit de asemenea de Pythagoras (aşa cum reiese
chiar din construcţia pătratelor luate în considerare pentru enunţul demonstrativ) : incomensurabilitatea
între diagonală şi latura pătratului. Se ajunge la constatarea fundamentală că anumite cantităţi geometrice
nu pot fi exprimate prin numere determinate şi se prefigurează o „teorie a iraţionale î or". Pentru diferite
aspecte ale studiului acestor probleme de-a lungul veacurilor, cf. H. Lietzmann, Der Pythagoreische
Lehrsatz, Leipzig, 1956. Adăn-gîndu-se la folosirea practică a gnomonilor, teorema dreptunghiului şi cea a
diagonalei pătratului formează cele trei coloane ale teoretizărilor Ini Pythagoras, considerate îndeobşte
descoperiri ale sale. De metoda gnnmo-
114
NOTE LA PYTHAGORAS
iiilor se leagă introducerea echerelor şi a celebrei practici computaţionale proprie aritmeticilor elementare :
„tabla lui Pythagoras" (sau. tabla înmulţirii). O a patra descoperire basilară — unanim considerată vin
apanaj al maestrului — completează edificiul primordial: teoria „simfoniilor" şi monocordul, baze ale
doctrinei tonale, analizată pe larg de noi în notele precedente. Pentru soarta teoriei despre numerele
iraţionale vezi mai departe capitolul Hippasos. Vezi de asemenea monografia lui P. l'"ranciosi.
L'irrazionalită nella matematica Greca arcaica, Roma, 1977.
201 O teoremă la fel de semnificativă ca şi precedenta — deşi mai puţin celebră. Se găseşte de asemenea iii
Elementele lui Bucîid (I, 44). Poate Ii enunţată într-o transcriere modernă după cum urmează :
fie- BEFG, astfel încît
LBG- C
EBG -t- GBA = 180C
/\
fie GH astfel încît HGB + BGF =--= 180°;
/\ /\ --- /\ x\
HGB + BGF = 180° => AH//BCi//IÎP => AHF -f- HPB = 180° ;
- /\ /\ /\ /\ /\
ne HB ; BHP + HFE < 180° (deoarece BHF = AHF - AHB)
/io K intersecţia între H Ii şi F E ; fie KÎU, astfel încît Kl7 // ^Ă~// 1 f iv "ĂL, astfel încît AL // EK ; )
_ _ _ AL // BM /, EK
_ _ fio BM, astfel îucît BIS! // EK ; J
Ă17 // BM // ÎEK => HL /'/ GM // "FK (2)
115
MIHAI NASTA
(1) KL//FH
H)K/
FHLK == paralelogram
(2) HL//FK
FHLK = paralelogram => HK = diagonală^în FHLK ;
dar EBMK, GBAH = paralelograme în jurul diagonalei HK
KBM = GBH (opuse la vîrf)
GBK = ABH („ „ „)
/\ /\ /\
ABM == 180° - (ABH + KBM) ;
GBE = 180° - (EBK -j- GBH) = 180° - (ABH -f KBM)
X\ x"\ S\ A
=> GBE = ABM; dar ABM = C =>
Fragmentul 49 cuprinde atestarea demonstraţiei principiului descoperit cam în vremea în care se stabilise
demonstraţia teoremei lui Pythagoras şi corelară sa referitoare la diagonala pătratului. Se precizează ca o
proprietate specifică oricărui triunghi valoarea sumei unghiurilor : 180" (sau două unghiuri drepte).
202 Ca în alte locuri şi în această discuţie apare termenul „cele veşnic existente", referindu-se la principii
stihiale sau elemente ale naturii. Problema iniţială a cosmopoiezei este geneza tuturor lucrurilor din
Unitatea primordială, concepută de pythagorei fie ca un fel de atom prirniir, capabiî de a se proiecta în
spaţiu (potrivit unei teorii ulterioare, de „a curge") pentru a genera dyada liniei, fie ca o „sâmînlă" care,
înconjurată de materia nedefinită [apeiron], se lasă hotărnicită sau delimitată de principiul finitti-dinii şi
devine — la rîndul ei — un fel de agent plasmatic sau eficienţă formativă, pusă în mişcare de Unitatea-
limită. Totul rămîne destul de vag. De abia în fragmentele următoare se va preciza în ce fel „nemărginirea"
fusese concepută la un moment dat ca un principiu de tipul vidului, absorbit de acţiunea Unităţii
elementare, primordiale. Deocamdată reţinem factura concretă, metaforică, proprie celor mai vechi
reprezentări despre o cosmogeneză de tip seininal-biologic. Desfăşurarea formelor primordiale trece de la
Unul neprecizat — oricum înzestrat cu tnărime_ —
116
NOTE LA PYTHAGORAS
la primele „planuri", şi apoi la suprafeţe. Textul numeşte suprafaţa iniţială ..piele" sau „culoare" (xpoiâ,
propriu-zis „tenul"). Aceasta pare să fie materia de tranziţie între „sămînţă" şi corpurile solide. „Culoarea"
funcţionează ca un fel de epidermă, tocmai un înveliş al seminţei nediferenţiate, care, „fiind învecinat cu
nemărginirea", prin reacţie, transformă nedeterminarea într-o tensiune a determinării, deci este supus unei
„tracţiuni a limitei" şi îu cele din urmă hotărnicit („delimitat" de ea).
203 Iată, în caracterizarea lui Dan Bădărău, procedura lui Eurytos dinXrotona, discipol al lui Pliilolaos,
înclinat pare-se să recurgă la una din cele mai arhaice metode, inspirate de Pythagoras, pentru a stabili
configuraţia numeric-stihială a oricărui lucru sau a oricărei fiinţe : „Eury-tos aplica numerele fiinţelor,
desenînd conturul acestora şi marcindu-l cu pietricele colorate, pe^care le număra, atribuind numărul astfel
găsit fiinţei respective, în general diferite numere se puteau traduce prin figuri, fiecare unitate fiind
reprezentată priiitr-un punct, iar punctele fiind grupate în triunghiuri, dreptunghiuri e te." Şi invers,
elementele geometrice îşi aveau — după cura s-a văzut — corespondentul lor numeric, generativ : 2 pentru
linie, 3 pentru suprafaţă, 4 pentru volum [cf. Metaph. IV (A), 14, 1020 b 3 şi Phys. IV, 4,203 a 13 (cu
amănunte la comentatorii lui Aristotel)]. Ecouri ale acestei concepţii se găseau de bună seamă la Platon, în
Theaitetos 147 E, şi în alte contexte unde mai intervine o transformare a reprezentărilor iniţiale, datorită
dezvoltărilor specific platonice ale teoriei Ideilor şi abstractizării noţiunilorjmaternatice. O analiză succintă
]a D. Bâdărău, nota 158 a.l. (versiunea română a Metafizicii, p. 459) şi în studiul Le nombre chez Ies
premiers Pythagoriciens, în „Acta Logica", nr. l din 1962. Cu timpul reprezentarea concret-mimetică,
„seminale", este abandonată îii favoarea ierarhiei aproape abstract-figurativă: Unitate punctuală, fiu.viune a
punctului sub forma Liniei, construcţie cu minimum trei puncte pentru suprafeţe, proiecţie bazată pe patru
puncte pentru generarea volumelor în spaţiu (aşa-numiteîe „corpuri solide").
2M Vidul acesta nu are contingenţe cu reprezentările noastre de natură f izico-chiruîcă, deşi în mod evident
pythagoreii deţin prioritatea absolută ca precursori în utilizarea unui asemenea concept pentru a reprezenta
imaginea Cerului ca Univers. Dar vidul se inserează deocamdată ca un uon-elenient, care separă un fel de
conglomerat dinaintea generării Unită-tilor-puncte. Nu este foarte clară modalitatea reprezentării. Genetic
vidul este aspirat ca un suflu de forţa virtuală şi latentă din cuprinsul Unităţii (saua„Unu-lui" primordial),
dar ulterior devine însăşi funcţia despărţitoare
117
MIMAI NASTA
TOU xevou ^«picrfiou xal ~rtc, 8toftaewc) — deci ceea ce ţine la distanţă şi articulează prin goluri formele
sau constructele alcătuite din puncte-imităţi (corpuri atomare).
206 De aici se poate deduce în ce fel lucrează vidul ca inserţie primordială (de tipul stihiei, dar mai
abstractă), venind să introducă un fel de nedeterminare — apciron în cuprinsul primei Unităţi, care se
extinde printr-o includere a distanţei despărţitoare (gr. diastcma). Acţionînd m H i departe, acelaşi principiu
delimitant generează triada şi ,,seria numerelor". Reprezentarea este hibridă, întrucît se explică astfel,
printr-un fel de proiecţii succesive, nu numai figuri rezultate din dilatarea celor mai simple construcţii
atomare, ci însăşi ,,natura" noţiunilor abstracte (pentru noi .') care alcătuiesc seria numerelor naturale. De
aceea figurile geometrice „proiectate" astfel nu sînt toate simple constructe ; linia, fiind una din figurile
primordiale, este însăşi extensie, mişcarea punctului. Aşadar, in. cazul definiţiei care se dă liniei drepte nu
avem de a face numai cu „drumul cel mai scurt între două puncte", ci tocmai cu transformările punctului,
— acumulările care au stîrnit ulterior paradoxul .semnalat de Zenon.
206 Bineînţeles polul ceresc, conceput potrivit reprezentărilor concrete ale anticilor, drept un punct-
terminus al axei, în jurul căreia se învtrte.sc sferele diferitelor ceruri.
207 După ce am văzut în ce fel chiar şi orientarea „părţilor" Universului (primele coordonate ale spaţiului)
era însumată categoriilor din tabula oppositorum („paradigma contrariilor"), mărturia despre natura
Frumosului şi a Perfecţiunii subordonează aceste noţiuni unei optici genetice corecţi;. După teoriile
pythagoreice, principiile — respectiv cauzele prime - -dar; naştere mai întîi vieţuitoarelor
(„animalele" în sens larg) si plantelor, iar numai într-o etapă ulterioară omul descoperă frumuseţea şi
desăvîrsi-rea ca nişte raporturi generate de această lume vie.
208 Cuvîntul trebuie luat într-o accepţiune filosofică: geneza formelor şi proprietăţilor transforrnabile care
a „produs" toate obiectele din natură, modelate ca puncte, linii, suprafeţe, volume (sau corpuri
„solide" în sens pythagoric).
209 Tot denumirea generică stereon, „corp solid", pentru corpul al cărui model numeric (sau — mai
exact — număr figurat) ne dă un volum (o figură tridimensională de tipul celor studiate de geometrie
prin desfăşurare sau proiecţie în spaţiu).
210 Avem aici o definiţie (preluată probabil dintr-o sursă destul de arhaică) a cunoscutei „fluxiuni"
(pucuc) a punctului. I,a matematicienii
118
NOTE LA PYTHAGORAS
de tradiţie pythagorică, îndeosebi Theon şi Nicomachos (apud lambli-chum. In Nicomachi arithm. i-ntrod.,
p. 57 Pist.) se defineşte la fel linia. 8-ar părea însă că acest moment dinamic generativ corespunde (aşa cum
reiese din fragmentul de faţă) desfăşurării lineare multiple a punctului pentru formarea suprafeţei. O linie
simplă este mai degrabă —potrivit unui alt fragment anterior [55] — extensia dyadică a punctului, limitată,
datorită numărului finit de puncte sau împinsă în nemărginirea principiului par (infinitate de puncte).
211 în original TO ouvsx^? — continuum. în ipoteza unei asemenea defi-niţii suprafeţele mi mai trebuie
concepiite ca nişte numere figurate care alcătuiesc structuri punctate („flexiuni" de unităţi discrete), ci avem
de a face cu diferite delimitări sau decupări de continuum plan prin linii închise.
212 Aceştia sîiit unii platonicieni, care, spie deosebire de ceilalţi succesori ai fondatorului Academiei
(care defineau linia prin „Ideea de linie"), continuă să susţină că linia este o dualitate (un „produs" al
dyadei).
818 Bste vorba de rotirea pămîntului în jurul propriului său centru
— mişcare pe care pythagorismul o interpretează corect, chiar dacă nu intuieşte clar principiul
gravitaţional şi consideră că celelalte planete (în rîndul cărora este inserat şi Soarele) gravitează în jurul
Pămmtulai sau al centrului Universului (optica geocentrică).
214 Formularea din original recurge la o expresie mai concreta; ..întocmesc [speculativ ... "j alt pămînt
...". Teoria lor are nevoie de a zecea planetă pentru a se „împlini" numărul perfect — decada : simbolul
echilibrului cosmic.
215 Textul are „partea cea mai îndepărtată" (to £OX«TOV). în tnod evident se are în vedere forma
sferică a Universului şi această „margine" (pcras) devine o circumferinţă, opusă — cum arată următoarele
cuvinte
— centrului. Se ia în considerare „învelişul" sferic şi liniile care îl alcătuiesc, orbitele sau circumferinţele
sale constitutive. Acestea, ca limite exterioare, se corelează cu central, limită interioară, opusă lor. Tot
ce se află între aceste două principii de limitare ocupă „poziţii intermediare"
(chiar dacă e vorba de cerurile incluse, de orbitele sau sferele altor aştri).
216 Propriu-zis un fel de „locaş de pază" (Aioţ «puXaxr,, redat de Raven prin termenul „Guard-house of
Zeus"). Se întrezăreşte o concepţie ipos-taziată a lui Zeus, veghetor al focului universal, într-unfel
cosmologia înţeleptului din Samos reabilitează imaginea primordială din religia
119
MIHAI NASTA
indo-europeauă: Zeus (Dyaus), divinitate a cerului diurn. Aşa ciiin reiese însă din fragmentul nostru,
imaginea I/umii nu era unitară la pytha-gorei (cel puţin niai înainte de sinteza eclectică a
neopythagorismului — vezi şi lămuririle date de noi în text, p. 54). Universul — după ima din cele mai
vechi reprezentări, nealterată de unii pythagorei — ar fi fost, totuşi, perfect geocentric. Ar mai fi de
menţionat că se poate desluşi eventual oscilaţia sau ambiguitatea unor concepte ierarhice: Universul stihial
putea fi mai cuprinzător chiar decît Iûniea noastră geocen-trică. în orice caz, Petron enunţă cu tărie ideea
pluralităţii lumilor (vezi p. 163). Nu se poate preciza raportul dintre sfera „întregului",, vegheată de focul ei
central, şi sfera (sau chiar ansamblul de sfere) cu o situaţie concentrică.
W7 Elev al Iui Pîaton, matematician şi astronom, Philippos din Opus (sau Medma) era contemporan cu
Speusippos şi Xenocrates. Din ultima parte a fragmentului reiese ca pythagorismul mediu începea să se dis-
tanţeze de o interpretare corectă, întrucît atribuia lunii o „văpaie proprie".
ais Cauzalitatea eclipsei, explicată tot prin interpunerea unui corp ceresc, se preta unor analogii cu fazele
lunii. De bună seamă mi se putea da explicaţia eclipselor prin intrarea lunii în conul de umbră al pămîntu-
lui, fiindcă luna era o planetă şi se învîrtea în jurul Pămîntului împreună cu Soarele. Totuşi, apăruse o
explicaţie corectă a mişcării aştrilor pe orbite sau „sfere", în momentul în care luna se afla în acelaşi punct
cu soarele, faţă iu faţă pe orbitele lor, aveam de a face cu „conjuncţia" de tipul synodos — între două
corpuri cereşti. Astfel se interpreta în mod corect fenomenul de lună nouă, ca un rezultat al acestei
suprapuneri. Fantezistă era numai explicarea dispariţiei luminii selenare pentru observatorii de pe pămînt.
Deducem din fragmentul nostru că luminiscenţa lunii era privită de unii ca un foc cu intensitate variabilă,
care se aprinde şi se stinge odată cu fazele lunii, adică pe măsură ce se deplasează astrul pe orbită,
concomitent cu alte planete — diferitele pătrare şi toate implicaţiile calendarului lunar fiind stabilite în
funcţie de aceste perioade „synodice", calculate ulterior cu precizie, pe baza cercetărilor lui Budoxos.
219 Phaeton, fiul Soarelui şi al unei Oceanide, ceruse tatălui său carul înflăcărat ce-1 purta pe bolta
cerească, dar urcînd prea sus, se sperie şi nu mai izbuti sâ-şi stăpînească armăsarii. Deoarece provoca o
conflagraţie universală, a fost fulgerat de Zeus şi astfel s-a prăvălit din înaltul văzduhului de-a lungul unei
traiectorii pe care legenda o înfăţişa ca o
120
NOTE LA PYTHAGORAS
dîrâ de foc sau — aşa cum ne atestă fragmentul nostru — o luminis-cenţă de tipul Căii Lactee.
aao Bolta cerească era concepută efectiv ca o „tărie" (la. Homerunfel de cupolă de bronz). Ba reflecta şi
sunetele şi lumina, începuturile opticii la greci (implicit în ştiinţa mondială) s4at legate de experimentele cu
oglinzi — instrumente care au dat şi numele acestei discipline ştiinţifice: kotoptrica (de la katoptron}.
întrucît era de la început asociată cu astronomia, li se pot atribui şi în acest domeniu pythagoreilor primele
cercetări cu caracter analogic-experimental.
Fragmentul 69 ne oferă cea mai importantă atestare a celebrei teorii pythagoreice despre „muzica sferelor"
sau „armonia lumii" (propriu-zis muzica astrelor). Ecourile ei vor reînvia mai ales în Renaştere, aşa cum
atestă pasaje semnificative din Shakespeare. Mărturia lui Aristotel recunoaşte atracţia fascinatorie pe care o
exercitau asemenea speculaţii asupra gînditorilor din vremea sa.
221 Din nou referire la „consonanţe" (symphoniai) stabilite în scara sunetelor. Nu reiese clar dacă
sistemul armonic al sunetelor cunoscute <îe noi era un caz particular al „armoniei" cereşti saii se avea în
vedere numai o anumită extrapolare de pe o treaptă de percepţii umane, pe altă treaptă „suprasenzorială",
reconstituită prin speculaţiile despre mişcările orbitale descrise sumar în acest excurs polemic din tratatul
Stagiri" tiilui despre cer.
222 în original termenul „a se purta" (T-qXixcuSTCov «pEpoftevwv) care se referă atît la o deplasare a
corpurilor mişcate în spaţiu, cît şi la rotaţia sau perindarea corpurilor cereşti.
283 Un zgomot nespecificat (<Jj6<poţ).
224 Vitezele corpurilor cereşti ar fi fost proporţionale cu distanţele coti-staute dintre orbitele celor 7
planete şi „cerul" stelelor fixe — toate orîuduite concentric. Aceste raporturi analogice (în sensul
pythagorie al termenului) repetau la scara Universului ceea ce se întimpla cu intervalele din scara
sunetelor. Armonii corelative susţineau edificiul cosmic, adeverind regula de aur a legăturilor de
symmelrie din care se alcătuiesc părţile pentru a permite întregului (-ri 8*ov) să fiinţeze ca un cer unitar.
225 Mai înainte, calificînd rumoarea produsă de mişcarea corpurilor cereşti, textul întrebuinţase
formularea nobila „viers acordat armonic" (£vapţi6vt,ov (pcovrjv). Apoi cuvîntul se repetă, cînd se pune
problema perceperii acestui „glas" al muzicii (ceea ce se numeşte îndeobşte „armonia sferelor"), iar în cele
din urmă revine termenul 4*690?, „rumoare", deoarece
121
MIHAI NASTA
se citează explicaţia percepţiei întrucîtva înnăscute a unor sunete care s-au contopit cu Tăcerea, fiind in
realitate un zgomot de fond al universului nostru acustic.
MS Teoria „sferelor" este bine atestată, ca o contribuţie a şcolii pytha-gorice. Desigur — cum s-a mai putut
constata — ,,sferele" sînt reprezentări astronomice ale cerurilor care poartă diferitele tipuri de astre cu orbi-
tele lor. „Sfera stelelor fixe" (definite în opoziţie cu planetele) alcătuieşte unu] dintre cerurile externe.
Urmau în ordine concentrică „sferele" celor şapte planete, între care se numărau de asemenea Soarele şi
Luna (laolaltă cu Saturn, lupiter, Marte, Mercur şi Venus). în al nouălea rînd — concentric — venea cerul
sublunar şi orbita Pămmtului; iar odată cu introducerea straniului Anii-Pămînt se împlinea la zece numărul
astrelor cu ,,cer orbital".
227 în afară ele condiţiile mimând ui perfect al Universului, introducerea unui asemenea corp ceresc mai
satisfăcea probabil şi o necesitate demonstrativă de altă natură, mai greu accesibilă înţelegerii noastre, în
lipsa izvoarelor pythagorice originale. Kventual se poate presupune dezvoltarea unei teorii de ansamblu,
pentru armonizarea celor două centre ale Universului : Focul primordial din mijlocul întregului spaţiu
cosmic şi pămîntul propriu-zis, care interferează doar orbita centrală, devin la rîndul lor axul unei
concatenaţii de ,,sfere". Pe orbita primului „Centru" ani avea numai Anti-Păniîntul, iar celelalte ceruri
orbitale s-ar fi deplasat printr-o mişcare de natură ecliptică, ajungînd să graviteze în mod real în jurul
părnîntului. Inconvenientele unei viziuni geocentrice au produs astfel, încă de timpuriu, tentative de a
corecta definirea planetelor. Ipoteza „focului central" putea să funcţioneze ca o soluţie de compromis,
expri-mîml totodată intuiţia unui alt ,,mijloc" în jurul căruia se rotesc planetele (cu mult înainte de a se re-
stabili corect mişcarea lor de revoluţie în jurul soarelui).
2i8 j)in asemenea contexte ne dăm seama că pythagoricii, la fel ca majoritatea geometrilor-astronomi, din
descendenţa lor, îşi imaginează corect pămîntul ca un mare corp sferic, a cărui luminare parţială face să se
desprindă în regiunea opusă sursei de lumină un con de umbră: suprafaţa cuprinsă treptat de noapte. Pînă la
Pythagoras predomina repre/en-tarea părnîntului ca o întindere plană.
ZKS Există deci şi o interpretare poetică pentru acest corp ceresc ipotetic : el era un fel de lună şi de aceea
pentru unii pythagorei termenul devenise un sinonim al lunii. Alternativa răsărise poate din dubla
semnificaţie care
122
NOTE LA PYTHAGORAS
se poate da prefixului a n t i = 1) ,,situat în faţă", „opus", ,,corespondent"; 2) „în schimbul ..,"; „în loc de"
[cu această semnificaţie mai ales m prepoziţie].
Deci pentru o anumită optică se lua în considerare poziţia planetei anti-pămînt, mereu interpusă între astrul
nostru şi soare (sensul 7), iar pentru alţii prevala caracterul de artefact al acestui succedaneu sau „înlocuitor
al pămîntului". La fel califică Hoklerlin luna ----- ,,Nebenbild der Erde".
as» Timpul în aceasta concepţie pare să fie ceva care se mişcă într-un. anumit loc al sferei, undeva pe Tina
din circumferinţele ei. 331 nu reprezintă întreaga deplasare circulară (TV£pt9opâ) a sferoidului. Titnpnl
(alcătuit eventual din suma duratelor) e simţit ca un dat existenţial perceptibil; uu este nici vehicul, nici
cauza care pune în mişcare.
Fragmentul 72 enunţă, într-o formă concisă, teoria timpului ciclic (eterna revenire). Filosoful se prezintă pe
el însuşi ca un maestru iniţiator.
23i Termenul grec ûcrţiocTa denumeşte fire mărunte ca pulberea unei pilituri sau firimiturile desprinse
prin radere, pieliţele unei descoamări. Bineînţeles, aici ,,sufletul" e reprezentat ca firele de praf ce plutesc
într-o dîră de lumină. Acest suflet ar fi deci o alcătuire de particttle sau o cvasi-materie, împrăştiată în
suspensie, undeva prin aer. Alţi pythagorei concepeau elementul ,,suflet" ca un principiu abstractizat al
„suflării" (duh n l din credinţele ancestrale, reprezentare stereotipă, din cea mai veche faza a credinţelor
animiste pînă la speculaţiile neoplatonice sau creştine). Deşi se gîndenu poate si ei la un fel de alcătuire din
particule, principiul psihic şi entitatea nemuritoare devenind un „motor" sau „pri-îîium movens" al făpturii
sufleteşti, cum e adierea care face să se mişte prin văzduh firele de praf.
Fragmentele 74 a-b-c. Am considerat oportun să regrupăm sub acelaşi număr trei fragmente ce atestă
vitalitatea doctrinei pythagorice despre sufletul-armonie.
212 Sufletul-armouie înseamnă un dozaj (firasis) al unor proprietăţi, de tipul celebrelor „umori" din
doctrina hippocratică şi totodată un echilibru de contrarii, ca un fel de tensiune („încordare"), produsă de o
echilibrare a energiilor opuse. Se precizase linia de gîndire urmată de Alk-maion şi transmisă de pythagorei
şcolii lui Hippocrates.
123
MIHA1 NASTA
233 Armonia devine acum ţinta unei subtile metaforizări demonstrative, inspirată de pythagorîsm, dar
definită în aşa fel încît sufletul-armoiiie nu mai poate fi conceptul-cheie al unei doctrine a nemuririi.
234 în text: „înrudite cu ceea ce este muritor" (sau „congeniate cu' moartea").
SM Expresia „mituri pythsgorice" s-ar putea referi la unele pilde sau apologuri vehiculate de pythagorei,
pentru a ilustra nemurirea sufletului sau natura îmbinării sale armonice, figurată numeric şi prin metafore
(aşa cum reiese din fragmentul anterior). Mai transpare însă în designati-vul aristotelic şi o conotaţie
dispreţuitoare.
Fragmentele 77~-88 sînt regrupate în ultimele subcapitole cu mărturii şi fragmente referitoare atît la secta
pythagoreică propriu-zisă, cît mai ales la dinamica unor învăţături ale „pythagoreilor anonimi", de-a lungul
unor epoci de timp nedeterininate — începînd cu secolul V î.e.n. (poate chiar cu sfîrşitul secolului VI) —
şcoala eclipsîndu-se timp de cîteva decenii, după mişcările anti-pythagorice din Graecia Magna, fiind
reanimată ulterior la Theba în Siciîia şi chiar pe meleagurile italice (apoi în multe locuri din lumea
grecească), pentru a se transforma fie în grupări esoterice, fie în vocaţii artificiale, „mode" afectate de
filosofi abstinenţi, boemi, de care îşi vor bate joc nu numai oamenii din popor, personajele comediei attice,
dar pînă şi unii poeţi cu gusturi rafinate, cum vor fi în epoca alexandrină Theocrit sau diferiţi autori de
epigrame.
Ani căutat să selectăm pentru aceste subcapitole mai ales fragmentele care ne-ar ajuta să reconstituim viaţa
sectei din perioada pythagorismului vechi şi mediu. Totuşi, trebuie sa ţinem seama de împrejurarea că
majoritatea informaţiilor de acest tip derivă din doxografiile şcolii peripatetice şi mai ales din lucrările lui
Aristoxenos, muzicianul care a „reconsiderat" cu mult zel o parte din doctrinele pythagorice. Or, în munca
de reconstrucţie va stărui mereu handicapul iremediabil de a nu dispune nici măcar de sursa peripatetică, ci
numai de tradiţia indirectă a compilatorilor — cum au fost Diogenes I/aertios şi neopythagorei ca
lamblichos sau Porphyrios.
în asemenea condiţii orice leproducere şi prelucrare a izvoarelor tardive nu poate să pretindă cît de puţin la
recuperarea exactă sau completă a mărturiilor autentice referitoare la viaţa şi învăţăturile sectei din primele
timpuri. De aceea propunem o selecţie personală a fragmentelor doxo-grafice, însoţite de prezentări pe care
le-am intercalat chiar în cuprinsul traducerilor propriu-zise de „testimonii". Uneori am procedat astfel
întrucît elementele tradiţiei doxografice prezentau formulări îndoielnice cu adaosuri tardive şi redundanţe
obositoare. Oricum, se mai întîînesc la tot pasul semnele prelucrării datelor mai vechi în spiritul unei
propagande care produce o literatură pythagoreică apocrifă, pentru a strecura, sub aparenţele unei vechi
tradiţii esoterice, ideile stoice, neoplatonice, gnostice (şi uneori chiar creştine).
Spre a evita o reconstituire unilaterală şi străduindu-ne să despărţim faza pythagorismului vechi de o bună
parte din prelungirile sale ulterioare
124
NOTE LA PYTHAGORAS
(majoritatea învăţăturilor din perioada medie, contemporană cu Platou şi din cea nouă), atu preluat din
Diels-Krauz numai unele fragmente ale .subcapitolului C, intitulat „Acusmate şi simboluri"
(AKOTSMATA KAI ZYMBOAA - p. 462-466). în cîtcva locuri le-am îmbogăţit cu atestări ale tradiţiilor
paralele. N-am considerat însă oportun de a reproduce în acest volum primul subcapitol (A. Catalogul lui
lamblichos, p. 446 — 448) .şi ultimele două din culegerea germană : D. Vestigii, din lucrările lui Aristo-
xenos, „Explicaţii pythagorice" şi „Viaţa pythagorică" (EK TÎ1N APJil-TOSENOY nTeArOPIKDN
AIIOflASEQN KAI IIYGArOPIKOY BIOT, p. 467 — 478), urmat de E: Pythagoriştii din Comedia Medie
(p. 478 — 480). Credem că materialul grupat acolo se potriveşte mult mai bine pentru a completa o
imagine istorică a pythagorismului din vremea lui Platou şi chiar din secolele următoare. De aceea va figura
si la noi intr-nn volum ulterior, în schimb, ni s-a părut inevitabilă tentativa (destul de riscantă) de a
reconstitui prin texte şi expuneri abreviate mai intîi „viaţa sectei" (subcapitolul intitulat de noi Simboluri si
prescripţii acitsmalice), apoi curentele care au determinat pe de o parte statutul ideologic al adepţilor, pe de
altă parte prelucrarea ulterioară a învăţăturilor morale în scrieri de propagandă gnomică din epoci mai
tardive, care păvStrează totuşi o bună parte din vechile „îndreptări" (subcapitolul Secta şi membrii ei.
Regula disciplinei). Bineînţeles, această procedură nu ne permite să izolăm în mod riguros ceea ce
reprezintă fondul autentic al primelor învăţături pythagoreice şi ceea ce s-a stratificat în tradiţia biografică
legendară, iar apoi în doxografii, atunci cînd inventă sau preiau necritic o serie de amănunte măgulitoare
sau chiar anecdotele scornite de ,.profani". Oricum ar fi, numai cu aceste riscuri examenul diferitelor cate-
gorii de texte poate sugera la un moment dat restituirea unor elemente ale demersului ideologic, dincolo de
simpla reproducere a mărturiilor cu totul fragmentare, din ce în ce rnai izolate de contextele care le-au
generat.
as» Textul foloseşte substantivul diegesis, în sensul de ..exegeză cu detalii", pentru a se înţelege — uneori
prin parafrază — diferitele sensuri şi ..aplicaţii" ale preceptelor simbolice şi teoremelor integrate într-un
sistem al doctrinei. De fapt, în ciuda numeroaselor mărturii, tocmai acest tablou sistematic al învăţăturilor
— expuse într-un anumit stadiu — nu se mai *asa reconstituit.
as? Termenul svmbolon devine sinonim cu ,,regulă" sau „îndreptar de conduită şi credinţă", (derivat fie
dintr-o pildă sau imagine alegorică, fie dintr-un gest, dintr-o anumită comportare a vieţii cotidiene care
capătă dimensiunea de simbol), cu răsfrîugeri asupra vieţii morale şi sufleteşti.
2W lateral: ,,pe lingă drum", ~ dacă te abaţi din cale, pentru a face <Hn îndatoririle sacre o superfluitate.
Pythagorismul se străduieşte să obţină o restaurare a spiritului religios. Dintr-uu asemenea îndemn reiese că
se
125
MJHAI N ĂST A
protesta împotriva formalismului fără acoperire al riturilor. Acestea trebuie din nou îndeplinite cu dăruire
— nu ca nişte simple parerga (lexe-mul din text), practici „laterale", „adaosuri". Simbolurile care urmează
nu se îndepărtează însă prea mult de aria superstiţiilor primitive, cunoscute încă din vremea lui Hesiod. Nu
avem dealtfel nici o garanţie cu privire la corpus-\il autentic de prescripţii. Lui Pythagoras i-ar fi putut
aparţine numai un fel de decalog iniţial, cu indicaţii de rit, preluate atît din fondul tradiţional, de religie
populară, cît şi din Orient, sau chiar de la geţi. Restul simbolul ilor se conglomerează de-a lungul secolelor
următoare, ducînd la constituirea unui „cod", de tipul ,,regulei" comunităţii de la Quniran (sau a vestitelor
„regulae monachorum"). Numerotarea prescripţiilor figurează în textul manuscris, păstrînd amprenta unei
ambiţii de codificare. Prohibiţia următoare („a nu aţîţa focul cu un cuţit") tinde şi ea să respecte
neprihănirea stihiei, care nu trebuie profanată cu taina care taie carnea de animale şi lucrurile impure.
239 întoarcere la venerarea elementelor: „răsunetul [TJX^] viaturilor", zvonuri personalizate ale sxiflarii
lor (un ecou stihial).
240 Una din prohibiţii, care poate fi un apolog de morală practică: „să dai o nună de ajutor pentru orice
trudă, dar să nu te grăbeşti s-ajuţi numai pe cei care termină treaba".
M1 Echivalentul banalei superstiţii ancestrale „să-ncepi cu dreptul". La abluţiunile rituale se lasă la urmă
piciorul de bun augur. Urmează şi alte prescripţii comunejieisidaiinoniei străvechi („teama de puteri demo-
nice" sau de „piază rea"). Aşa cum arată şi A. Prenkian, „sînt tabu-uri extrem de vechi, cu un caracter
arhaic, pe care le întîlnim şi la sfîrşitul poemului hesiodic Munci si Zile" (vezi de ex. interdicţia nr. 15).
1142 De fapt cocosul era un animal de sacrificiu numai în cultul lui Ascle-pios (de obîrşie apollinică).
Motivarea de aici se străduieşte şi ea să reabiliteze un cult al elementelor. Cîteva enunţuri din cele care
urmează îmbină superstiţia cu prescripţiile de puritate rituală şi de sobrietate, pentru a nu fi luate în
batjocură seninele sfinte (nr. 23); refuză vanitatea podoabelor (nr. 22), idolatria propriei persoane.
248 Un tabu foarte vechi al magiei celebrelor „rituri de trecere" priveşte unghiile şi părul (vezi şi nr. 32),
atribute inalienabile ale persoanei, recep-tacole sau depozitare ale „puterilor" insului, ale integrităţii sale.
M* Consumarea inimii era prohibită, deoarece, după multe credinţe, acolo îşi avea sediul sufletul. La fel, o
parte din sufletul complex, în fiziolo-gia pythagorică, are o localizare în creier (de unde interdicţia de la nr.
31).
126
NOTE LA PYTHAGORAS
**5 Mai degrabă o maximă, intorpdată probabil atunci cînd s-a introdus îticbolia, un fel de salariu al
Adunării poporului din care trăiau la Atena ioarte mulţi oameni. Ultimele interdicţii alimentare (nr. 37 —
39) sînt cele mai generale şi probabil autentice pentru programul pythagoreilor : abţinerea de la consumarea
cărnii (limitată la unele animale, potrivit unei versiuni a „regulei" atestată de Anaxagoras), prohibiţia,
insuficient explicată, de u mînca bobvil (după altă mărturie — cf. fr. 9 Gellius — recomandat cu tot
dinadinsul) şi nalba (protejată probabil în legătură cu Teligia htoniană, — v. şi M. Detienne, La cuisine de
Pythagore, în ,,Arch. de Sociol. des Religions", nr. 29/1970, p. 141-162).
S46 Am redat între paranteze drepte sensul termenului logos, în contextul nostru ,,explicaţie discursivă",
supusă logicii discursului sau „daţii de seamă" raţionale. A cuşma ide nu comportă demonstraţii de tipul
raţionamentelor obişmiîte.
-*" Propriu-zis : ce realitate anume (din planul pragmatic) semnifică •an anumit simbol, im entmţ alegoric
pentru iniţiaţi (promovat astfel la î anglii de învăţătură esoterică). Tipurile de interpretare (,,tîlcuire") ne
oferă exemple interesante de semioză codificate. Unele acusmate explică 'an de ce sau asertea/a ceva ca un
adevăr de credinţă. Pe aceasta linie, momentul axiologic este indicat prin a doua specie de „răspunsuri" ;
enunţul superlativizat (,,ce este foarte . . .", sau ,,cel mai . . ."). A treia specie de acusmate conţine precepte
deontice, morale, corelative interdicţiilor (prohibiţiilor).
"** Sirenele treceau drept simboluri ale fascinaţiei unei cunoaşteri a tuturor întîmplărilor, apoi a sensurilor
ascunse ale lucrurilor (vezi şi Pindar, f r. 52 i Snell). Acum prin cîntecul lor suprafiresc întruchipează însăşi
rezonanţa unei armonii înrudite cu muzica sferelor (cf. Theon, p. 147, 3 N). Mai înainte Soarele si Lima
fuseseră considerate tărîmuri fie dincolo unde se duc sufletele morţilor, asimilate cu Insulele Fericiţilor (un
fel de paradis). Acum tetraktys-u.], forum!a numărului patru, încifrează însăşi armonia cosmică — deci
ciutul de Sirene. Pentru credinţa în sufletele „fericiţilor", cf. K. Reiiihardt, Kosmos und Sympathie,
Miinchen, 192(\ p. 312. Şi pentru Sirene, ca personificări ale muzicii sferelor, se adaugă prestigiului
muzicii conotaţii de natură daimonică : sufletele ,,în -jîpire", fascinate de un viers al eternităţii.
249 Virtutea supremă a înţelepciunii creatoare, de tipul Iscusinţei
'^^ Poet necunoscut din alte atestări.
£iî Dtspre cei şapte îvkkfti, ve/i capitolul respectiv. Am păstrat ca
127
MîHAI NASTA
neologism cuvîntul sofia (sau sophia], intraductibil de astă dată, deoarece este vorba de iscusinţa nnor
inteligenţe practice, aliată cu o cuminţenie profundă.
252 Deprinderea (gr. £60?) aici este opusă, îa corelaţie aproape neutrala, efortului ascetic al
cunoaşterii de sine.
253 Explicaţia „simbolului" care figurase şi în fragmentul precedent (75) din Protvepticul atribuit lui
Pythagoras (îndemnul nr. 10 — vezi şi nota 240). De acum înainte majoritatea exemplelor de
acusmate vor da de fapt ,,tîlctirile" învăţăturilor enunţate mai înainte ca simboluri.
264 De astă dată formularea paralelă din fr. 78, nr. 12 era mai explicită.
*5S Chipul zeului este o „icoană". Nu trebuie pîngărită, venind prea des în contact cu obiectele şi trupul
omenesc, dacă figurează în efigie pe un inel. Se sugerează apoi că orice statuie sau reprezentare a unui zeu
este un obiect de cult (de aceea versiunea noastră foloseşte termenul „odor"). Dacă nu se află într-xin
templu, măcar să fie păstrată ca unul din obiectele sacre ale casei.
K* Aluzie la un ritual de căsătorie foarte veclri, în care bărbatul isî conduce soţia ridicînd-o de la vatra
căminului, cum ar lua-o de la un. altar. La fel atestată şi în fr. 82, de provenienţă aristotelica.
887 Din noii interpretarea cosmică dată ţinui animal de bun augur (vezi fr. 78. nr. 17). în această formulare
I/una este desemnată prin termenul Men, ipostaza care coincidea cu cea calendaiistică.
288 Moralitate care seamănă cu tezele unei religii a izbăvirii de tipul orfismulni şi prefigurează chiar
austeritatea eschatologiei creştine: omul vine pe această lume pentru a suferi aici, pentru a îndura
„pedeapsa" („penitenţa") unui trai păniîntesc în seria incarnărilor.
259 Lacună în manuscris.
260 Adică ,,judecata de apoi". Pîinea trebuie tăiată ritual, nu frinta, deoarece este pusă sub oblăduirea
divinităţilor htoniene, fiind preparată din grîne, rod sacru al pămîntului, revelat de zeiţa Demeter, înrudită
cu Hades, la inisteriile Eleusine. Aşadar frîugerea şi împărţirea pîinii Ia masă capătă semnificaţia unui
moment sacral, încă din cele mai vechi timpuri.
261 în greacă eikoto-logia — un cuvînt în structura căruia întîlnim termenul eikos, „verosimilul",
menit să joace un rol fundamental în doctrina Poeticii lui Aristotel şi în fundamentarea „credibilului" de
orice fel.
282 Deci „profanii" sau curioşii din afara sectei, care propun şi ei unele explicaţii pentru revelarea
simbolurilor, străine însă de sensul „autentic" al acusmatelor.
128
NOTE LA PYT1IAGOHAS
î63 Kranz atrage atenţia că substantivul din text, „prietenii" (adică ,,soţii" saii „tovarăşii" — <piXoi) este
folosit pentru membrii unei confrerii („technischer Ausdnick der Bundesbruder"). Bfectiv, elementul acesta
de convieţuire rituală (cum este agapa de care va fi vorba mai departe) ne permite să comparăm viaţa sectei
ou alte moravuri ale unor „iniţiaţi" legaţi prin jurâmînt.
2M Cuvîntul capătă semnificaţia unei rostiri figurat-simbolice, aşa cum era limbajul iniţierii — deci
[iuoTixcj TpiTttp xal au(ji{ioA!.x<o<;, „în maniera mistică" (acordîndu-se termenului înţelesul etimologic
„raportat ia mys-ierii").
865 în text auy-/) -rou v)Xtoo, „lumină" sau „rază de soare". Metafora poate fi şi o expresie a observaţiei
corecte despre funcţia reflectantă a ochiului (cf. Alkmaion), dar ea pare mai degrabă inspirată de forma ms-
ului (denumire medicală, inventată de medicii din aceasta perioadă de pe urma coloraţiei şi a reflexelor de
„curcubeu" ale acestei suprafeţe „irizate").
260 Aceeaşi datină, consemnată si de lamblichos, pe care simbolismul pythagoric o interpretează ca pe un
semn al cinstirii femeii, condusă de la vatra noii case, ca o suplicantă lăsată în grija bărbatului pentru
iniţiere.
267 Propriu-zis politcia, „concepţia şi practica politică". De fapt Numa este un rege legendar; intervenţia
unui asemenea personaj în vremea regalităţii la Re mă devine un element al istorici prelucrate în sens
esoteric. Totuşi, au putut exista raporturi între pythagorisrn şi suveranii etrusci care au domnit în cetatea din
Lathim. Cf. I/. Perrero, Storia ăel pytagoris-nio ncl mc'ndo Romano, Torino, 1955, cap. II: „Pitagora
citndino — 4. La leggenda di Numa", p. 142— -152.
208 Am redat exact termenul grec â.yy,a^t(«, explicat şi de Fiaceliere in ediţia din colecţia „Belles Lettres",
printr-o trimitere la un loc paralel din Banchetul cdor Şapte înldcpli (H-9/E) : „devenim mai buni cînd ne
apropiem de zei",
2M Autorul eclectic latin este conştient f Ic faptul că exista o evoluţie a şcolii care KC transforma treptat în
sectă sau ..fiaţie, de tipul unei familii" (la rt.iiiar-i acest termen denumea atît familia propriu-zisă, cît -;i
obştea sclavilor de casă, din cuprinsul ci).
4"° în textili latinesc se dă aici ca un termen tehnic denumirea greacă ţ.uciovo(iîat — propriu-zis :
„alcătuirea codificată de natură" a trăsăturilor ft-tej.
271 D j u iiou Geilius inserează termenul tehnic modelat chiar de nvUia-gorei. Nn echivalează pur şi
simplu cu tăcerea, fiind vorba de „păstrarea cuvîntului", ca un fel de asceză a stăpînirii vocilor interioare şi
a p-foirii secretului de iniţiere.
*72 Alt terminus technicus, folosit însă destul de frecvent pentru a desemna pe cercetătorii sau pe filosofii
naturii — mai ales în perioada presocratică (deci physikos, de la physis, natură). Se poate spune ca spre
deosebire de termenul vechi 9ucri6XoYQ<;, ,,fizioîog", propriu-zis un „teore-tician-filosof" al naturii,
denumirea corelativă de physikos se aplică unui cercetător al naturii preocupat şi de latura experimentelor
sau a ştiinţei exacte, aşa cum vor fi pythagoricii geometri şi rnedici-naturalişti. De el se deosebesc
acustnaticii religioşi, tot mai îndepărtaţi de gruparea ,,uat.a-raliştilor" (cu elemente de gîndire materialistă).
După această propoziţie, întrenipem expunerea Iui Geilius cu privire la conţinutul „matematicii" în tradiţia
greacă (definită aici arbitrar), pentru a relua citatul acolo unde stăruie asupra modalităţilor de organizare a
iniţiaţilor.
273 Autorul nostru compară deci această „societate" sau ,,frăţie" cu o comunitate familială de tipul
„ercto non cito", adică, potrivit dreptului roman, o asociere a moştenitorilor care trăiau cu bunurile în
comuti („fură provocarea diviziunii").
274 Propriu-zis voôQs-ixof —- cei cu înclinaţii (sau atribuţii) nomothi-tice (de „legmitori" sau
„codificatori").
876 în această frază am prescurtat textul grecesc, deosebit de prolix. Despărţirea de adeptul nevrednic se
confirma prin abodokimasia, ,,respingerea candidatului neiniţiat".
2?6 Celebrul au-ri;; l<pa redat de latini prin formula ,,magister dixit".
277 în textul latin: „taiitum opinio praeiudicata poterat, ut etiara sine ratione valeret attctoritas".
278 în capitolul precedent lamblichos vorbeşte de o împărţire mat veche — adoptată eventual
prin decantarea unei practici a şcolii, devenită un ordin. Ucenicii mai apropiaţi, care aveau parte de
învăţătuîntul esoteric se numeau pythagorei (ITuGocŢ^peLoi), iar ceilalţi — simpli simpatizanţi —
căpătau denumirea şi statutul de pytkagorişti (nuOayopiTrxî).
27B Acum se produce aşadar o scindare ideologică în rîndurile adepţilor. „Scientiştii". care dezvoltă studii
aplicative cu trăsături materialiste. devin matematicii ([iaî>v;jj,a7iKot, un termen care ajunge să desemneze
orice om de ştiinţă sau orice filosof — ca la Sextus Empiricus) ; se opun acusmaticilor, esoterici cu
înclinaţii predominant mistice, ritualiste. în.
130
NOTE LA PYTHAGORAS
si,v.iuiKCiise1e noastre apare aici o fîtictuaţie. Grupurile T? şi M {aşa cum reie.se din aparatul critic al
ediţiei Deubner) ne dau lecţiunea matematici 'eniş pentru adepţii care se considerau pythagorei de
obedienţă strictă şi respingeau erezia unor acusmatici, conduşi de Hippasos. Or, aşa cum se va vedea şi din
capitolul rezervat fragmentelor lui Hippasos lucrurile stau tjuiii invers şi se poate dovedi că tradiţia
manuscrisă păstrează urmele v.iior erori de copist (vezi printre altele un studiu al lui Frank, indicat în
gparatul ediţiei menţionate şi propriile indicaţii ale lui L. Deubner : Bewerftu'Ugen suni Text der Vita
Pythagorae des lamblichos, în „Sitzungs-"berichte der Berlin. Akad.", 1935, p. 620). Am restabilit aşadar
textul corect, pe baza variantei celei mai probabile: matematicienii) trebuie consideraţi „ereticii" lui
Hippasos, iar acusmaticii sînt adepţii orientării ca o ideologie reacţionară, de sectă religioasă.
C) AUTORI DIN ŞCOALA VECHIULUI PYrHAGORISM
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Sub formă de capitole separate — unele foarte succinte — am grupat aici fragmentele referitoare la singurii
autori din. şcoala pythagorismului vechi, despre care ne-au rămas mărturii certe. Dintre aceştia cei mai
semnificativi sînt: Petron. Bro(n)tinos şi mai ales Hippasos (sfîrsitul secolului VI î.e.n.), celelalte nume
fiind simple repere cu privire la o activitate pythagorică nominalizată în diferite domenii (Kerkops, autor
eso-teric, Ikkos şi Parmenisîcos, teoreticieni ai dietei etc.).
Are legătură cu vechiul pythagorism şi Alktuaion, ,,fmolog" tutoriu, deosebit de reprezentativ pentru linia
medicala ce se desprinde din pythagorism, linie ilustrată, printre alţii, şi de un Demokedes. Cum însă aceş-
tia doi din urmă exprimă cu precădere spiritul cercetării biologice propriu-zise, am preferat s-o cuprindem
în secţiunea intitulată Preludii ale ştiinţelor.
HIPPASOS
1. DIOG. LAERT. VIII, 84. Hippasos din Metapont, el însiişi un p37thagoric. Spunea ca există un
timp determinat al transformării întregului Kosmos1 şi că Universul este limitat si în perpetuă mişcare.
[Informaţie derivată probabil din Teofrast — ci. mai departe fr. 7].
Dtmetrios, în lucrarea intitulată Omonimii*, spune că n-a lăsat nici o scriere. Au fost de fapt doi Hippasos:
acesta şi un altul, care a scris Constituţia laconienilor, în cinci cărţi. Era si el un laconian.
l a. Lex. SUDA, [s.v. Heraclit] <...> Spun anumiţi autori că fusese un discipol al lui Xenofan3 şi al lui Hip-
pasos, pythagoreul [cf. 22, A la DK].
2. IAMBLICHOS, V.P. 267, p. 144, 20 Deubn. [Catalogul pvthagoncilor]. Sybariţi: Metopos,
Hippasos
etc.
i AM BL.—- , 81 [din Nicomachos].
Căci erau două categorii de adepţi care se îndeletniceau cu doctrina4. . . [Urmează textul dat în
PYTHAGORAS, Elementele doctrinei anonime, fr, 89].
— w — «-*.*.-*rf,-v—-s^-i- r.jt • OO """"" O / •
învăţăturile răspîndite în dialogurile cu ascultătorii săi <Pythagoras> le formula fie pe larg, fie în vorbire
simbolică . . . [Urmează textul despre „acusmatici" şi
133
ARITHMO-MAGICUL SI ARMONrA. ÎUPPASOS
„matematici" reprodus de noi în fr. 77 din PYTHA.GORA.S, Elementele doctrinei anonime i.
3. DIOG. TAliRT. VIII, 7 [Heraklides Lembos] spun^ că Discursul despre mister ii era de
Hippasos, care 1-ar fi scris pentru defăimarea lui Pythagoras.
4. IAMBL., V,P. 88, De comni. math. se. 25
Despre Hippasos se povesteşte că fusese unul dintre pythagorei, însă fiindcă divulgase cel dinţii (soluţia în)
problema construcţiei unei sfere în care se înscriu douăsprezece pentagoane şi-ar fi găsit pieirea în mare, ca
imul care făptuise o fărădelege [un sacrilegiul. Totuşi, el a păstrat gloria acestei invenţii, deşi toate erau ale
„acelui bărbat"5. Căci astfel îl poreclesc ei pe Pythagoras şi nu obişnuiesc să-i dea numele. Bl dăduse în
vileag aceste învăţături matematice care se răspîndiseră în toată E lada şi primii doi matematicieni dintre
cei mai vestiţi de atunci le-au dezvoltat în cel mai înalt grad: Theodoros din Cyrene şi Hippocrates din
Chios". Apoi pythagoreii mai spun că geometria a fost propagată în felul acesta : unul dintre pythagorei îşi
pierduse avutul si din această cauză, pentru a-1 despăgubi de necazul său, i-au acordat dreptul să-si obţină
agonisita de pe urma geometriei.
— V.P. 248, Cel care a dezvăluit primul natura mărimilor comensurabile si a celor incomensurabile7 unor
ascultători
Pentagrama şi secţiunea de aur 134
FRAGMENTE
nedemni de a se împărtăşi din asemenea cunoştinţe, se spune că şi-ar i'i atras un resentiment atît de mare,
încît nu a fost numai exclus din comunitate şi de la mesele obştei, dar i-a fost chiar durat un mormînt, ca si
cum cel care fusese odată un tovarăş al celorlalţi discipoli •acum ar fi încetat cu adevărat să mai trăiască.
(247) Alţii spun că se mîniase chiar şi divinitatea împotriva celor care divulgau învăţătura lui Pythagoras.
Căci ar fi pierit ca un făptaş de sacrilegii omul care dezvăluise cum se înscrie în sfera eikosagon-ul, adică
dodecaedrul8, una
Dodecaedrul desenat de Leonardo da Vinci pentru tratatul lui Fra Iûca Pacioli, De Divina, Proportione
135
ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. HIPPASOS
din cele cinci figuri numite „solide". Totuşi, unii relatează acelaşi lucru despre omul care ar fi divulgat
doctrina iraţionalelor şi a celor incomensurabile.
CLEMENT, Stromat. V, 58 (II, 364, 27 St.).
Se povesteşte că pytliagoreul Hipparchos [probabil eroare pentru Hippasos]9 ar fi fost exclus din
comunitate si că i-au înălţat o stelă funerară, cum se obişnuieşte pentru un mort.
5. IAMBL, F.P. 257 [Din Apollonios, Mirabilia]. Lucrurile relatate mai înainte erau cu atît mai dureroase
pentru obşte, cu cît vedeau toţi că discipolii îşi dau viaţa în seama lor <...>. Odată ce au început părinţii si
rudele această răzvrătire, ceilalţi [discipoli] au ajuns şi ei să-şi arate pe faţă duşmănia si dintre aceştia, —
care erau cam o mie la număr10 —, Hippasos, Diodor şi Theages, vorbind pentru ei, au început să susţină
că toţi puteau să ia parte la magistraturile publice şi la adunări şi că magistraţii ar fi trebuit să dea seama
pentru funcţiile lor în faţa obştei celor aleşi de întreg norodul prin tragere la sorţi. Acestora li se
împotriveau pythagoreii Alkimachos, Deinar-chos, Neton şi Demokedes, care susţineau că nu trebuia
desfiinţată constituţia primită din strămoşi. Au învins cei care se aflau de partea mulţimii. Atunci, fiind con-
vocată o adunare a poporului, luară cuvîntul doi oratori — şi anume Kylon şi Ninon11, care au formulat
acuzaţia împotriva sectei.
6. CAEUUS AURELIANTJS, Acut. pass. I, 1. Se povesteşte că i s-a pus lui Ippallus [Hippasos]12, filosof
pythagoric, întrebarea ,,ce făcea". Iar el ar fi răspuns : „Nimica deocamdată ; căci nu mă invidiază
deocamdată nimeni".
Elementele doctrinei
7. ARiSTOTia, Metaph. A 3, 984 a 7. Hippasos din Metapont şi Heraclit din Kfes <iau drept principiu)
focul.
136
FRAGMENTE
s, In Physicam p. 23, 33 [din Teofrast].
Hippasos din Metapont si Heraclit din Efes au admis şi ei existenţa unui singur Univers care se află în
mişcare si este limitat, dar au luat ca principiu focul şi din foc ei generează lucrurile existente13, prin
condensare si prin rarefacţie, iar apoi din nou le destramă în foc, acesta fiind după ei singurul substrat <al
devenirii tuturor lucrurilor din natură).
AÎJT. I, 5, 5 (D. 292) Hippasos din Metapont şi Heraclit din Efes, fiul lui Blyson, au susţinut că întregul
Univers este unul, mereu în mişcare şi limitat, iar principiul său este focul.
— I, 3, 11. (D. 283) Heraclit si Hippasos din Metapont adoptă drept principiu al tuturor lucrurilor focul.
Căci din foc, afirmă ei, iau naştere toate şi toate sfîrşesc în
8. CMSMKXT, Protr. 5, 64, p. 49, 3 (Stăhl).
Au considerat o divinitate focul14, atît Hippasos din Metapont, cît si Heraclit din Efes.
9. AET. IV, 3, 4 (D. 388) Parmenides, Hippasos si Heraclit susţin că sufletul are natura
focului15.
TIÎRTULLIANUS, De anima 5. Hipparchos16 şi Heraclit derivă sufletul din foc.
10. CivAUDiANUS MAMERTUS, De anima II, 7. Hippon din Metapont17, care ţine de aceeaşi
şcoală a
lui Pythagoras, după ce a înfăţişat unele argumente de necombătut, pentru a demonstra părerile sale despre
suflet, se rosteşte în felul următor: ,,Cu totul altceva este sufletul, altceva este trupul; deoarece sufletul,
chiar şi într-un trup amorţit are vlagă, chiar şi în cel orb vede, chiar şi în cel mort trăieşte"18. Dar de unde
vine <raţio-namentul său), adică din ce principiu deduce astfel, spune că n-ar şti să arate.
11. IAMBI,., De anima [citat la Stob., Ecl. I, 49, 32, p. 364,8 W].
Unii dintre pythagorei fac să corespundă sufletul numărului în mod absolut [simplu]19, în schimb
Xenocrates îl
137
AR1THMO-MAGÎCUL ŞI ARMONIA. HIPPASOS
face să corespundă numărului întrucît se mişcă el însuşi20,, iar pythagoricul Moderatus întrucît el conţine
raporturi armonice21, iar Hippasos, un acusmatic dintre pythagorei, <îl consideră astfel) întrucît este un
instrument al judecăţii zeului creator al Universului22.
IAMBL., In Nicom. arithm. 10, 20 Pisteîli.
Acusmaticii din şcoala lui Hippasos numeau numărul „prima paradigmă a creaţiei Universului"23. Şi
alteori ,,un instrument al judecăţii unui zeu creator al Universului".
SYRIANTJS, In Aristolelis metaph. 1080 b 16 (p. 123, 7, Kroll).
Hippasos şi toţi acusmaticii susţin neapărat că numărul este „instrumentul judecăţii zeului creator al
Universului'" si „paradigma creaţiei".
12. SCHOUA AD PLATONEM, Phaed. 108 D [Despre expresia „meşteşugul lui Glaukos"].
Adică meşteşugul acelor lucrări ce nu pot fi executate uşor sau al migalei celor lucrate cu rîvnă şi cu
măiestrie. <Se spune astfel) deoarece un anume Hippasos confecţionase patru discuri de bronz, în aşa fel
încît diametrele acestora să fie egale, dar grosimea celui dintîi o măsura faţă de al doilea cît un întreg şi o
treime, faţă de al treilea o dată şi jumătate, fată de al patrulea de două ori mai mare, iar în aceste condiţii
dacă erau lovite [discurile] făceau sa răsune de fiecare dată un acord muzical24.
13. THEO SMYRNAEUS, p. 59, 4 Hiller.
Unii s-au gîndit să obţină acorduri de acest fel prin raporturile de greutate [în cadrul experimentului de per-
cuţie]25; alţii folosind mărimi variabile, alţii <stabilind> numere <deduse) din vibraţii26; alţii prin obiecte
concave27. După cum se povesteşte, I/asos din Hermione28 şi apoi şcoala grupată în jurul lui Hippasos din
Metapont, bărbat <de obedienţă) pythagoreică, urmează criteriul vibraţiilor lente sau rapide, — <mişcări)
prin care se produc şi consonanţele29 <...). Socotind aşadar că asemenea raporturi se regăsesc în numere,
luau vase [pentru experi-
FRAGMENTE
dentare]. Deci, lucrînd cu doua vase, de dimensiuni egale şi cu aceeaşi formă, lăsau pe unul gol şi umpleau
pe celălalt pînă la jumătate cu apă30. Lovindu-le pe amîndouă obţineau acordul de octavă; apoi din nou,
lăsînd unul gol, umpleau numai a patra parte din celălalt şi, lovindu-le, se producea un acord de cvartă; în
sfîrşit obţineau şi acordul de cvintâ31, cînd umpleau numai a treia parte. Astfel răsunetul părţilor vide,
comparat cu răsunetul celuilalt vas dădea raportul 2: l în consonanţa [acordul] de octava, 3: 2 in consonanţa
de cvintă, 4 : 3 în consonanţa de cvartă.
14. BOSTHIUS, Inst. mus. II, 19, p. 250 [din Nicomaclios], Dar Eubulides şi Hippasos stabilesc alta ordine
a cunoştinţelor. Ei pornesc de la principiul că orice augmentare adusă raportului de multiplicitate
corespunde unei scăderi din seria ,,e p i m o r i c ă" [snperparticulariias]^, în virtutea unei legi constante.
Aşa se face că nu poate să existe dublul fără să-i corespundă o jumătate, nici triplul fără să existe a treia
parte. Deci, dacă raportul e dubiu se obţine acordul de octavă [sau „consonanta" diapason 2:1]; dacă luărn
însă raportul înjumătăţit — şi anume inversul celui precedent [1:2] — se obţine [ca relaţie „epimorică"]33
un acord de cvintă [„consonanţa diapente" 3:2]. Dacă se unesc acestea — respectiv octava şi cvintă — se
obţine un raport proporţional triplu care conţine ambele
[2 S 31 _ . ~L = i- J. Apoi iarăşi a treia parte [„terţa"] l 2 lj
rezultă dintr-o diviziune a proporţiei triple, daca inversăm raportul [deci obţinem 3:1, l : 3]; de unde, la
rîndul său, se va naşte acordul de cvartă [„consonanţa" di aţe s-saron, 4: 3]. Unind mai departe proporţia
triplă şi cvartă
f3 4 4
se formează raportul proporţional cvadruplu — • — = — •
Şi astfel se face că în urma contopirii octavei si a cvin-tei — care formează deja împreună o singură
consonanţă — cu un acord adăugat, de cvartă, rezultă o singură potrivire de sunete34 care, constînd ea
însăşi din raportul cvadruplu, primeşte denumirea de „dublă octavă" [4: l,
139
\RfTHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. HIPPASOS
bis diapasonj. Şi astfel, potrivit chiar doctrinei lor, aceasta este ordinea : octavă [di apasă n], cviută
[diapente], octavă şi cvintă [diapason si diapente}, cvartă dublă octavă [bis diapazon}*5.
15. IAMBI,., In Nicomachi Arithmeticam 100, 9 Pistelli. în vechime erau numai trei medietăti [medii
proporţionale]39, în vremea lui Pythagoras şi a matematicienilor din şcoala sa : cea aritmetică, cea
geometrică şi a treia din această serie, numită pe atunci subcontrarie, dar desemnată ulterior cu denumirea
de medie armonică de şcolile lui Archytas37 şi Hippasos <...>. După ce a fost schimbat astfel numele
acesta, cei din epoca ulterioară — matematicienii din şcoala lui Budoxos38 — descoperind alte trei
medietăti, au desemnat cu un termen propriu de „subcontrarie" [opusă] pe a patra39, iar pe celelalte două
le-au denumit pur si simplu în ordinea în care veneau, ,,a cincea" şi ,,a şasea".
NOTE
1 în text metabole hosmou; propriu-zis o transmutaţie a întregului kosmcs, la capătul unui ciclu al
evoluţiei sale. înclinăm spre anterioritatea vechilor pythagorei — şi, respectiv (în probleme de
cosmologie), susţinem prioritatea lui Hippasos. S-ar părea deci că această metabolă înseamnă pr e-
schimbare a sau re-generarea întregului, în plus alcătuirea Universului este limitată (pan
peperasmenon), întregul fiind dominat de dialectica pythagoreică dintre limită [peras] şi
nedeterminarea
infinită [apeiron'].
2 Demetrios din Magnesia: un compilator din sec. I î.e.n. care alcătuise un repertoriu de autori şi
personaje istorice, grupate după criteriile omonimiei, pentru a permite cititorilor să se orienteze în multitu-
dinea de apelative unice, aplicate la rîndul lor unor serii de indivizi cu totul diferiţi, care purtau acelaşi
nume. Timpanaro Cardini trimite Ia prezentările lui Demetrios în FHG IV, 382 (Miiller) şi RE IV, 2814.
Nota citată de Diogenes ne confirmă doar caracterul laconian al numelui Hippasos şi atestă faptul că în
primele decenii înaintea erei noastre filosoful începea să aparţină tradiţiei orale a vechiului pythagorism
(mai exact „anonime"; v. p. 6—7 şi 25 urm.).
3 Se face o racordare a formaţiei filosofului din Bfes la şcoala lui Xe-nofan şi la învăţămîntul lui Hippasos.
Reţinem sincronismul Xenofan ~ Hippasos atestat de acest fragment prin raportarea ia domnia lui Dari-us
(deci sfîrşitul secolului VI î.e.n.).
* în textul întregului fragment (tradus integral Ia p. 68) se certifică „scindarea" în două grupuri de adepţi, în
urma dezbinărilor ideologice determinate de agravarea tensiunilor, a luptei de clasă în ambianţa de la
Crotona (vezi fr. 5 din acest capitol şi fr. 16 din Pythagoras).
141
MIHAI N'ASTA
După cum precizam în nota 279 (cap. Elemente ale doctrinei anonime). optăm pentru acea lecţiune
manuscrisă care face din Hippasos o căpetenie a sectei tnathemaiicilor. lya fel opinează A. Rey (La
ieunesse de la scicnce grecque. Paris, 1933, p. 288), Dalatte, Prank şi, mai recent, Van der Waerden (citaţi
de Timpauaro Cardini, p. 86), Kirk-Raveu, K.v. Pritz (cf. de ex. articolul său din Artemis-Lexikon der
Alten WeU, Ziiricli-Stut-tgart, 1965). Nici în această privinţă izvoarele nu îngăduie pronunţarea unui
verdict absolut clar. Spiritul ştiinţific al orientării lui Hippasos face din doctrina sa un etalon pentru grupul
matematicienilor, aşa cum s-a desprins el la un moment dat din ansamblul şcolii, care în faza cînd se
respecta vechea rînduială mai grupa, eventual ierarhic (în structura unui „Ordin"), pe c.:'i obligaţi să stea
mai întti ,.sub ascultare" — deci a-cusmatici, promovaţi cu timpul şi pentru activităţile de cercetare pură şi
aplicativă, devenind mathematici. Chiar din altă mărturie a lui larn-bîichos, — D^ communi mathematica
scientia, p. 76 (Festa) —, reiese că în urma sciziunii, ,,erezia" nouă, condusă de Hippasos, se intitula grupai
(autentic \) al m a t h e m a t i c i l o r. în afară însă de pasajul din fragmentul pe care-1 adnotăm (V. P. 81),
acelaşi lamblichos îi atribuie din nou geometrului nostru dizidenta de tip acusmatic în "citatul (grupat
laolaltă cu alte mărturii) din cadrul fragmentului 11. Vom încerca să rnai aducem unele clarificări pentru
lămurirea fluctuaţiei în notele ulterioare. 6 Formulă corelativă cu celelalte rostiri, prin care se făceau referiri
la infailibila, străvechea autoritate a lui Pythagoras : ,,el însuşi a spus-o", în echivalenţă latină „m igister
dixit" (vezi cap. Pythagoras, fr. 88). De aici se mai dsluee că din respact pantru patronajul său spiritual se
încetăţenise obiceiul d'i a i se atribui orice nouă descoperire a pythagoreilor, indiferent cine ar fi fost
autorul ei. Şi din fr, 6 — Pythagoras — vedem însă că se produceau neînţelegari şi tentative de uzurpare a
unor „invenţii", d-eoarece consemnul „secretului profesional" (sau o aplicaţie a „regu-lei tăcsrii") nu era in
fond compatibil cu dezvoltarea ştiinţei. Hippasos ar fi fost padepsit cu înecul pentru divulgarea înscrie f ii
dodscaedrului în sferă (acaasta fiind aici desemnată prin cuvintele „sfera celor 12 pen-tagoans"). Progresa
deci proiectul iniţiat de Pythagoras: construirea teoretică, prin demonstrare cu mijloace matematice, a
figurilor cunoscute de meşteşugari şi artişti din practica lor cotidiană (cf. Pythagoras. f r. 6 a, mărturia lui
Proclos). Operaţiile de înscriere a figurilor geometrice în cerc şi în sferă fuseseră printre primele întreprinse
de vechitil py-thagorism, simultan cu teoremele de geometrie plană, referitoare la triunghiuri şi patrulatere,
Ds problema sferei se lega însăşi posibilitatea
142
NOTE LA HIPPASOS
d-j a întregi o cuprindere conceptuală, în numere figurate, linii şi proiecţii geometrice, a /tosmos-u.hii întreg
(deci a Universului, de natură sferică, el însuşi), în Elementele lui Euclid, cartea a XlII-a, se dă lista celor
cinei corpuri: tetraedru, octaedru, cub, eicosaedru, dodecaedru (propoziţiile 13 — 17, v. la noi p. 47, 49,
135). Timpanaro Cardini face de asemenea <. trimitere la cele cinci elemente „ale sferei cosmice" la
Philolaos (fr. 44, li, 12, DK). Teorema va fi dezvoltată ulterior de Theaitetos, „pentru a construi teoria
generală a figurilor cosmice şi a raporturilor dintre a-cestea şi sferă". La fel ca statutul diagonalei sau al
diametrului şi asemenea construcţii pun problema numerelor iraţionale (preocupări similare se vor lega în
vremuri mai recente de „cvadratura cercului"). Pen-
a
tui o mentalitate superstiţioasă ne aflăm aici în zona misterului sau a enigmei esoterice, ale cărei dimensiuni
în aproximarea figurat-nuineri-câ se cereau păstrate ca un secret al sectei, ba chiar un simbol de recu-
noaştere, cuni devenise pentru pythagorei pentagrama (vezi figura, p. 134). Pedeapsa prin înecare pare o
născocire anecdotică, atunci ciad se referă la Hippasos, dar ca tip de penalitate se potriveşte cu obiceiurile
unei fra-trii conspirative :\executorii suprimă vinovatul fără vărsare de sînge şi dau un exemplu altor eretici,
arătîtid cum se poate închide gura indiscreţilor.
* Aceşti doi savanţi geometri, Theodoros din Cyrene (colonie doriana din Africa) şi H i p p o c r a t e s din
Chios (un ionian mai puţin cunoscut), pretau de la Pythagoras şi Hippasos principalele date despre
numerele iraţionale (totalitatea numerelor fracţionare naperiodice) şi problema comensurabilităţii,
dezvoltînd o adevărata doctrină geometrică de natura unui studiu fundamental în domeniul matematicii
superioare, ilustrînd astfel pythagorismul mediu din secolul V. Desigur, Hippasos nu făcuse decît să
demonstreze posibilitatea înscrierii dodecaeâru-!ui şi fusese învinuit mai ales fiindcă divulgase cîteva din
teoremele corpurilor geometrice în spaţiu, fără să fi trecut drept adevăratul lor descoperitor (o asemenea
cunoaştere fiind în realitate prin ] excelenţă o lucrare colectivă de ţipai „work in progress").
7 Descoperirea mărimilor incomensurabile începe în vechiul pytha-gorism cu observaţiile despre raportul
incomensurabil dintre ipotenuză şi latura pătratului. Simultan se punea şi problema care defineşte însăşi
celebra ,,secţiune de aur" pythagoreică: împărţirea unei drepte potrivit cu „raportul" mediu şi cel extrem
(Buclid, VI, 30). în definirea divinei proporţii, Matila Ghyka stabileşte legătura dintre raportul asime-
143
MIHAI NASTA
trie şi problema comensurabilitâţii, direct implicată în construcţia poliedrelor : „Le partage ine"gal
(asynietrique) le plus simple d'une grandeur en deux parties, (obtenu en appliquant le 'Principe d'îîconomie'
des con-cepts et des ope'rations), est celui qui etablit entre la grandeur iniţiale et şes deux parties la
proportion dite «moyenne et extreme raisou» on section doree. Si a et b sont ces deux parties (segments
lineaîres lors-
a -f b a a 5 -f J
--------- -- ~ , d'ou — =
a b
qti'il .s'agit d'une longueur), on a
d'ou — = b
— 1,618. .. J'ai rappele que ce rapport
5 -t- l
qu'apres şir Ţii. Cook
je îiomrne 0 pour simplifier Ies ecritures et Ies calculs, se retrouve dans le-s figures ge'ome'tiiques derivees
du pentagone regulier (specialement dans le pentagramme ou pentagone etoile) et du decagone regulier
convexe ou etoile" (Le nor/ibre d'or, t. I, p. 43 — 44). într-uu comentariu la Euclid, descoperit în secohil
trecut, se spune clar că teoria cantităţilor comensurabile şi a celor incomensurabile, raţionale şi iraţionale, s-
a născut în şcoala lui Pytliagoras, fiind dezvoltată ulterior de Theaitetos a-tenianul (prin adopţirme ...). Alte
mărturii la Timpaiiaro Cardini, voî. I, p, 87 — 91, preluate în parte din K. von Fritz, The Discovery of
Incom-trtens'urability by Hippasos, în „Annals of Mathem." 46 (1945), p. 242 şi urm. Se demonstra mai
întîi problema incomensurabilităţii lui '2, ară-tîndu-se prin absurd cum ar putea fi un număr par şi totodată
impar (ci. Aristotel, Anal. prior. 41 a 24, 50 a 37). Apoi se mergea probabil mai departe cu demonstrarea
iraţionalităţii lui 3, 5, 7. Astfel se ajunge la meditaţiile care au călăuzit anterior întreaga practică şi
modelare a formelor din şcolile greceşti de arhitectură şi arte plastice : combinarea suprafeţelor
rectangulare pornind mereu de la încadrarea în suprafeţe cu moduli de natură incomensurabilă (2, 3, 5, 0,
etc.), pentru a genera corpuri şi suprafeţe comensurabile între ele, într-o serie sau progresi-une cu multiple
corelaţii, dominate de aceeaşi proporţie : „s y m e t r i a bazată pe acea proporţie numită de greci analogie"
(Vitruvius).
* Autorul compilator simte nevoia să releve sinonimia: dode.caed.nil (corpul cu 12 laturi) se numea
eikosagon, fiindcă număra 20 de unghiuri (v. figura p. 135).
* Deformarea numelui devine tot mai frecventă în mărturiile tardive, deoarece forma Hippasos era tot
mai rară.
10 Este vorba de membrii marcanţi ai partidei democratice, adversarii oligarhiei de teoreticieni pythagorei
(care nu trebuie dealtfel confun-
144
NOTE LA HIPPASOS
dată cu oligarhia tuturor membrilor unei clase suprapuse). Poate că cei c mie reprezentau (aproximativ)
grupul „părinţilor" (al „rudelor") unor tineri tot mai numeroşi, dominaţi de membrii vechi ai sectei. Această
mişcare nu este neapărat cea descrisă în mărturiile doxografice despre viaţa lui Pythagoras (v. fr. 16, p. 21).
Marca probabil ultima fază de .sciziune, ivită mai întîi chiar între pythagorei, unde grupul oamenilor de
ştiinţă („mathematici"), condus de Hippasos, se raliase opoziţiei democratice. Poate că ulterior această
dizidentă îşi anexează propria ei grupare acusmxtică si, pentru a-şi preciza originalitatea, Hippasos com-
pune un „Discurs sacru" (sau „mistic") : cel atestat mai înainte, în fr. :> (unde apare confuzia, în temeiul
căreia i se atribuie principalul H-ie-s-as logos pythagoreic).
II Ninon era căpetenia partidei democratice (pentru Kylon, vezi mărturia din cap. Pythagoras, fr. 16
şi notele de acolo). După alte surse (în special Heraklides I/embos), cei doi oratori ar fi dat citire unui
„Discurs sacru", ticluit pentru a demonstra caracterul discriminatoriu, oligarhic, al învăţăturii
„Ordinului" întemeiat de pythagorei.
™ Altă denaturare a numelui; atestă existenţa unor surse intermediare, preluate de copiştii care nu mai
cunoşteau nici aspiraţia vocalelor la iniţială de cuvînt.
13 în acest enunţ preluat din Teofrast realitatea materiei sau a substanţei tuturor lucrurilor din natură este
din nou desemnată prin termenul onta (T« ovra), „cele existente", întregul fragment care urmează (din
Aetios I, 5,5), oglindeşte polemica dintre o viziune geometrică a lumii unice (presupoziţia eleată) şi acei
pythagorei îndrăzneţi — din grupul vechilor adepţi — care acceptă ideea pluralităţii lumilor (Patron,
Hippasos, Alktnaion), independent de faptul că numărul acestora este finit şi se cuprinde în alcătuirea
Universului armonic-unitar.
"" După cum se poate constata din fragmentele heraclitiene, echivalarea focului cu o divinitate este mai
degrabă de natură simbolică. Şi la pythagoreii anonimi, vezi fr. 70, focul central din mijlocul Universului
poate fi denumit metonimic Zeus, îutrucît această divinitate este „veghea" sau păzitorul cerului. Li
Hippasos, divinizarea focului ţine mai mult de necesitatea de a se proclama suprema domnie a elementului
care începe şi regrupează toate transformările din natură.
III Sufletul este de natură „ignee" (gr. rcupcoSirj?), întrucît este un ,,suflu" desprins din eterul pur,
care alimentează el însuşi arderea corpurilor cereşti (aşa cum sufletul întreţine mişcarea şi arderea vieţii).
145
M1HA1 NASTA
14 Altă confuzie, datorată desigur insuficientei atestări a numelui \n mărturiile preluate de autori latini.
17 Hippon era efectiv numele unui filosof din şcoala pythagorismului mediu (v. DK, cap, 38 şi notele de
acolo), întregul context ne dovedeşte însă că ne aflăni în faţa unei înţelegeri greşite a numelui. Ideile
provin dintr-o mărturie suspectă despre Hippa,sos, privit probabil ca o autoritate iniţiatică.
18 în ediţia Diels-Kranz se consideră pe buna dreptate că un asemenea citat poartă amprenta
prozelitismului neopythagoreic, formularea fiind prea incompletă, în ciuda calităţilor ei poetice. Totul
pare a fi o falsificare. Poate că esenţialul din aceasta laudă stranie a n«mu-ririi sufletului păstrează de la
Hippasos numai observaţiile despre mişcarea veşjlică de care acest focar al vieţii mi este lipsit, oricare ar fi
soarta trupului. Ne-arn putea gîndi la o reintegrare a focului central sau a celui etheric, de unde primul
păstrător al identităţii noastre vitale s-ar fi desprins, pentru a face să se mişte corpul, întruchiparea
persoanei.
18 Termenul grecesc£ ĂTcXSţ, înţeles de unii ca „simplu" (ital. sem-plicemente) mai înseamnă şi ,,în mod
absolut", p l e n a r — în cazul determinării sufletului prin calităţi numerice, aşa cum se fâcea în doctrina
pythagorică —-. Hippasos ar fi avut destula perseverenţă (şi fantezie speculativă) pentru a propune o
definiţie care, aşa cum se precizează în* tratatul aristotelic Despre sufltt, — de unde provine fragmentul
nostru — caută să regăsească esenţa sufletului în esenţa matematică.
20 Mai exact: „se[ mişcă singur" — auToxtv^Tov, sufletul fiind o entitate care cuprinde în sine principiul
mişcării (nemuritoare ca şi slujitoarele „automate", concepute de Homer, acolo unde vorbeşte' de statui-le-
robot c.are-1 ajută pe Hephaistos în cîntul XVIII al I Hâdei), are în plus faţă de proprietăţile nepieritoare
acest atribut suprem. Xeno-crates din Chalcedon, care-1 concepuse astfel, figurează printre filosofii
academici, adepţi direcţi ai marelui Flaton, desfăşurîndu-şi activitatea în secolul IV î.e.n. {cf. Diog. Lae'rt.
IV, II).
S1 Modera tuş din Gades, neopythagoric din ultima porte a secolului I Î.C.H., autor de eseuri asupra
doctrinei {IIu6aiyopixcd crôXat). Bineînţeles, nu face decît să reia o concepţie mai veche. Denumirea
logci înseamnă şi aici raporturi „proporţional-armonice". Eventual, îii perioada tardiră în care trăia
Moderatus ar fi fost cea mai abstracta dimensiune din veckea reprezentare demnă de a mai fi luată în consi-
derare.
NOTE LA HIPPASOS
22 Definiţia din tratatul Despre suflet este reluată de acelaşi autor în comentariul său la Niconiedes.
28 Pare să fie un citat autentic dintr-o definiţie dată de Hippasos mai ales întrucît revine în formularea (uşor
diferită) din comentariul lui Sy-rianus (reprodus integral numai de Timpanaro Cardini). Sufletul devine, în
partea sa intelectivă, uu instrument discrirninativ (organon kritikon), prin care de fapt se vădeşte forţa de
judecată a zeului kosmourgos (deci în fond un „demiurg al armoniei cosmice" — reprezentare influenţată
de neoplatonism şi preluată metaforic, iar apoi chiar ,,â la lettre", de meditaţia creştină. Syrianus atribuie
întregirea predicativă „paradeigina kosrnopoiias" numărului, fără să mai vorbească de suflet. Termenul de
kosmopoiezd autentifică de asemenea relaţia cu vechiul pythago-rism. Oare va fi fost aici în tradiţia unui
text al doctrinei lui Hippasos viu subtext precis articulat despre suflet, reprezentat concret, ca o entitate
desăvîrşită, printr-unui din numerele armonice importante pentru sectă şi de aceea — pe baza unui
raţionament antroporaorfizaut — devenit paradigma kosmoboiezei, deci a unei divimtăţi-demiurg ? Ne vine
greu să propunem un răspuns categoric. Ipoteza ramîne foarte probabilă. Mai trebuie corelată si de
împrejurarea că definiţia este atribuită unui context acusmatic al învăţăturii dezvoltate de ,,secta" filosofului
dizident.
Fragmentele 12—13 112 dau atestarea celebrelor experimente pythago-reice- pentru stabilirea intervalelor
gamei, măsurată ştiinţific. Intervenţia discipolului apropiat verifica probabil o primă constatare făcuta de
maestrul său (întrucîtva un contemporan mai vîrstnic). Detaliile, cum le-a transmis parţial o tradiţie
doxografică, nu inspiră de fiecare data încredere unor comentatori moderni, dar întregul demers ni se pare
ingenios şi autentic. Şi pentru alte observaţii primii pythagorei s-au prevalat de efectele rezonanţei, aşa cum
le înregistrau în fierării sau în atelierele bronzărilor. Nu se mai ştie precis cine a fost personajul la caro se
referă expresia scoiiastului îu prima mărturie. După unii devenise proverbial ,,meşteşugul lui Glaukos" —
un celebru muzicolog din Rhe-giou : o figură de artizan empiric, dornic să experimenteze „minuni" tehnice
(Timpanaro Cardini). Ar fi dobîndit cele patru discuri ale lui Hippasos, utilizîndu-le cu mare măiestrie ca
un instrument (de măsură şi acordare; deci un diapazon ,,avânt la lettre", mai precis poate decît monocordul
primitiv). După alţii trebuie să modificăm această optică deoarece ar fi vorba de un „meşteşug al literelor"
(în ce sens nu se poate preciza), atribuit de scoUast lui Glaukos din Samos, cel devenit proverbial.
24 Şi aici textul are symphonia, „consonanţă", ca în citatul următor <im Eusebios unde expresia se
întregeşte sub forma cruaţxavîa TWV (,,acord al sunetelor" de tipul consonanţei).
147
MIMAI NASTA
** Textul spune doar „de pe urma greutăţilor". Dar este clar că se referă la experimentul de percuţie cu
ciocane de greutate variabilă, „invenţie" pythagoreică menţionată şi de Boetrjius (Iwstitutio musica \~, 10,
11). Ciocanele din acelaşi material, confecţionate în dimensiuni diferite, pentru a se obţine însă greutăţi
riguros proporţionale, produceau sunetele diferitelor intervale prin lovirea în condiţii identice.
26 Propriu-zis: raporturile numerice între vibraţii. După cum specifică Tirnpanaro Cardini, descoperirea
raporturilor dintre frecvenţa vibraţiilor şi înălţimea sunetului aparţine unei epoci ulterioare (Tlieoa în alt
pasaj o atribuie lui A r c h y t a s şi Eudoxos — cf. DK, 47 A, 19 şi B 1). Intuiţia unei dependenţe între
frecvenţa („rapiditatea") vibraţiilor şi înălţimea sunetelor putea fi totuşi constatata încă din vremea primelor
experimente.
S7 Vasele — şi în general obiectele cor/cave — au fost utilizate încă din cele mai vechi timpuri ca
rezonatoare.
î8 L a s o s din Hermione, poet şi muzician celebrii de la începutul secolului V î.e.n.
iu în ciuda unor anacronisme care au pricinuit uneori condamnarea veracităţii acestei mărturii, în ansamblul
ei se atestă clar experimentul de măsurare a frecvenţei vibraţiilor pentru stabilirea intervalelor dintre
sunetele suprapuse care ne dau acordurile gamei: c o n s o n antei e — cu raportul exact, plăcut, euforizant,
dintre sunetul fuiiuu mental şi armonicele sale. După cuvîntul sympho-niai (consonanţe) intervine în textul
nostru o lacună.
so în felul acesta vasele erau umplute omogen, pentru restrîiigerea efectelor de rezonanţă în funcţie de
parametrii stabiliţi cu precizie.
31 Prima dată se obţinea deci acordul dia-pason (Siâ roxatov), o c-t a v a sunetului fundamental. Urmează
&şa-nmnitul acord dia tessaron (Şti TEffcâpcov) c v a r t a, în sfîrşit acordul dia pente (Siy. ni\nc) sau
cvinta. Denumirile noastre din latineşte calchiază pe cele greceşti, introduse de pythagorei şi de şcoala lui
I,asos.
Fragmentul 14 cuprinde informaţii eterogene dintr-o sursă tardivă, care a folosit mai multe mărturii
intermediare din primele secole ale erei noastre. Dar pentru conştiinţa muzicală europeană se vede şi de aici
că sistemul muzicii, la fel ca ptntacordul — etalon de măsură al armonicelor —, treceau în mod constant
drept un tezaur pythage-reic, inclusiv toate perfecţionările aduse, pornind de la octava şi cvin-ta perfectă.
148
NOTE LA HIPPASOS
Sus: Monocordul
Jos: C — cadru mobil: A B coarda supusă vibraţiei
l
— în poziţia (CI), la—din coardă,
vibrează ACI — octava fundamentală o
— în poziţia (C2), la — din coardă,
O
vibrează AC2 — cvinta sunetului fundamental
— etc. etc.. . .
38 .Raportul multiplu şi sitperparlicii-laritas sau epimorios P
poate fi exprimat astfel :
, arătîndu-se cum se raportează o mă-
rime siipcrioară uneia mai mici.
33 Faţa de seria obţinută dacă augmentăm multiplii unităţii [2, 3, •4 etc.], căpătăm una
corespunzătoare prin diminuarea valorilor inver-
111 345
sate : — , — , — etc. De unde seria epimorică — — 234 23
— . obţinută a-
tunoi cînd adăugăm unităţii seria valorilor inversate
l
3
l
I-
1
5
— = — etc. Potrivit lui Eoethms, ordinea omso-4 4
4
3 " 3
nanţelor stabilite de Uubulides şi Hippasos era întemeiată pe corespondenţa celor două serii. Plecînd de la
unitate, numărul 2 luat «•'-i multiplu dădea raportul de octavă [2 ; l ], iar ca divizor al unui raport epimoric
dădea consonanţa diapente [3 : 2] ş.a.m.d. (M. Titnpanaro Cardini). în alte paragrafe ale lucrării lui
Boethius (Inst. mus. II, 13 Şi 20) se definea în felul următor raţionamentul de ansamblu al pytha-goricilor :
„Fie seria numerelor l, 2, 3, 4. Comparînd pe 2 unităţii, căpătăm octava: gradul maxim de consonanţa.
Comparînd pe 3 unităţii, obţinem acordul diapason şi diapente. Raportarea lui 4 la l ne dă du-bîa octavă, 3
la 2 ne dă diapente, iar 4 la 3 diatessaron".
149
MIHAI NASTA
M în legătură cu această „potrivire de sunete", care capătă denumirea de dublă octavă, se cuvine să facem
următoarea observaţie. După. octavă şi cvintă se produce intervalul de cvartă, care reprezintă dubla octavă
faţă de sunetul fundamental. Din formularea de aici s-ar înţelege că este vorba de mai multe intervale, însă,
de fapt, această serie ne prezintă analitic primele trei intervale în ordinea naturală prin care se obţin
armonicele (octavă — cvintă — cvartă), unde reunirea primelor două dă naştere octavei şi cviiitei, reunirea
tuturor avînd drept rezultat „dubla octavă".
36 în textul latin figurează nuniai denumirile greceşti: diapente, dia-tessaron, bis diapason, în ordinea
propusă de" Hippasos şi Eubulides (u-cesta din urmă pare să fie un pythagoric ulterior, dedat speculaţiilor
numerice — vezi Pythag. fr. 8, mărturia din Theolog. Arithm. p. 40). După cele indicate aici, la ceilalţi
pythagorei va predomina ordinea: octavă — octavă cvintă -~ dublă octavă — cvintă — cvartă. Oricare ar ii
fost seria, se recunoşteau nuniai cinci intervale pentru consonanţe.
Fragmentul 15 ne dă lămuriri în legătură cu contribuţia lui Hippasos la teoria medietăţilor (vezi mai
departe). Ajunşi la capătul fragmentelor din doctrina lui Hippasos precizăm că Van der Waerden şi
Tirnpanaro Cardini sintetizează astfel contribuţiile sale ştiinţifice : a] teoremele dodecaedrului în
geometrie; b) definirea medici armonice sn aritmetică; c) experimente de măsurătoare precisă (cu vase
rezonatoare) pentru a dovedi existenţa intervalelor consonante în muzică şi acustică; d) teoria perioadelor
cosmice în doctrina sa de cosmologie, corelată cu e) reprezentările despre foc (în metafizica sa naturistă).
36 M e d i e t ă ţ i l e : în realitate sînt numai două — aritmetică şi geometrică. A treia, care căpătase
numele de „medie armonică" denumeşte ceea ce reprezintă în mateinaticile moderne diviziwiea armonică.
Pentru a râmîne la vechea terminologie : o medietate armonică este inversul mediei armonice. Astfel, dacă
u -f c — 2b (media aritmetică), se va
l l 2
determina media armonică prin formula — + — = — . Media geome-
a c b
trică a unor numere date este egală cu radical din produsul lor (a • c = b 2 b = ac). Deci pentru o medietate
se iau în considerare trei numere, iar două diferenţe dintre ele se află în acelaşi raport ca şi doua din aceste
numere. Combinaţiile posibile sînt şase. Timpanaro Cardini dă următoarele formule pentru primele trei
menţionate în text* Fie »
150
NOTE LA H1PPASOS
b c. Vom avea ca medie aritmetică a — b : b — c, a : a (b : b c : c) ca medie geometrică a — b : b
— c a : h (b : c) ca medie armonică a — b : b — c a : c
37 A r c h y t a s ar ii preluat deîapt conceptul de medie armonică de la Hîppasos (pastrîndu-i această nouă
denumire, dtipă ce înlăturase pe cea de (sub^ contrar ie, atribuită de pe urma faptului că era „inversul" (sau
contrariul) mediei aritmetice).
** E u d o x o s (sec. IV î.e.n.), cel mai înseninat matematician şi astronom din şcoala lui Platon, a inai fost
menţionat iu legătură cu doctrinele cosmologice transmise de pythagorisrn. în şcoala sa completează pînă la
şapte seria medietăţilor, cu raporturi care pot ii exprimate prin următoarele formule: (a 4-a medietate) a —
b : b — c : : c : a (a 5-a medietate) a — b : b ~ c : : c : b (a 6-a medietate) a — b : b — c : : b : a
** Acum se numeşte subconlrarie a patra „medietate" (vezi mai sus), tntrucît este inversul mediei armonice.
PARMENISKOS
1. IAMBI,,, F.P. 267 [Catalogul pylhagoreilor]
Din Metapont: Brontinos, Parmeniskos, Orestadas, Leon ete. [cf. D K 58 A].
2. DIOG. LAfîRT. IX, 20
Se pare că Xenofan [vezi DK 21 A l j ar fi fost vindut <şi apoi răscumpărat)1 de pythagoricii Parmeniskos
si Orestadas.
3. ATHEN. XIV, 614 A. Parmeniskos din Metapont, după cum povesteşte Semos2 în a cincea carte
a Dcliactelor sale [FHG 396 F 10], un cetăţean de frunte, prin naştere şi prin avere, după ce coborîse în
peştera lui Trofonios3 si apoi venise înapoi de acolo, nu mai era în stare să rîdă. Iar Pythia,
consultată de el (pentru acest beteşug), se rosti astfel:
Mă-ntrebi de rîsul cel dulce, tu văduvit de orice dulceaţă ; Maica ti-1 va dărui, acasă : mai presus de toate s-
o cinsteşti.
întorcîndu-se la el în patrie, cu nădejdea să mai rîdă cîndva, deoarece nu se întîmplă după cum aştepta,
crezu ca fusese amăgit. Dar într-o bună zi, nimerindu-se la Delos — dintr-un noroc anume...— si admirînd
toate cele aflătoare în ostrov, intră si în templul L-atonei4, socotind să vadă vreo statuie închinată maicii lui
Apollon, vrednică de laudă. Dar cum zărise numai o bucată de
NOTE LA PARMENISKOS
lemn informă, izbucni pe neaşteptate într-un hohot de rîs. înţelese atunci prevestirea zeului şi dezb ărîndu-
se astfel de boala sa, închina rituri măreţe de cinstire zeiţei.
INVENTARUL templului zeiţei Artemis la Delos [I.G. XI, 2, 161 B 17, p. 49]
Un krater de argint5, dar votiv închinat de Parmiskos, în greutate de 9572 drahme.
NOTE
1 Textul a fost restabilit aici conjectural. După K. \on Fritz trebuie să citim ,,a primit onorurile funebre de
la ..."
2 Istoric erudit care a scris o cronică a Delos-ului sti'b forma descrierii cultural-geografice de tipul unei
periegeze a vestitei insule unde s-a celebrat cel mai vechi cult al lui Apollo.
3 Trofonios era un celebru prezicător care îşi avea cultul oracular într-o cavernă, sirnbolizînd lumea de
dincolo într-un rit arhaic htonian (celebrat în Beoţia, lîngă Lebadeia).
* Templu foarte cunoscut din Delos. Acolo era venerată Leto (lat. Latona, mama lui Apollon, locaşul
purtîndu-i numele: Leioori).
8 Acest vas de argint (iniţial folosit pentru amestecarea vinului), krater, ne oferă o atestare epigrafică a
evlaviei lui Parmeniskcs (cf. „Bull. corr. hell.", nr. 14, p. 403, 17 şi urm. şi nr. 10, p. 462, 19). Pe această
inscripţie numele apare într-o variantă mai scurtă, Parmiskos (Tlorpjjttoxo*;, faţă de ITapi.tevlarxos).
IKKOS
L PivATON, Prolagoras 316 D
Eu — în ceea ce mă priveşte — susţin că arta sofisticii e străveche ; dar oamenii aceia din vechime care o
mîiiuiau o ascunseră îndărătul unei aparente izvodite anume, te-niîndu-se de latura ei ticăloasă. Şi unii au
învăluit-o în straiele poeziei, cum se vede la Homer, Hesiod si Sirnonide, alţii în rituri şi oracole, ca la
Orfeu, la Musaios si la urmaşii lor. Iar alţii, după cum am aflat eu, ar fi dat meşteşugului acesta forma
gimnasticii, curn a făcut Ikkos din Tarent şi cel care în zilele noastre nu este mai prejos decît nimeni,
Herodicos1 din Selyrnbria.
Legi.
VIII, 839-840
Oare nu ştim noi prea bine, din cîte am auzit, că Ikkos din Tarent in timpul întrecerilor olimpice şi la
celelalte jocuri atletice, fiind el plin de rivnă pentru victorii şi pentru arta sa, dobîndind pe deasupra si
cuminţenia odată cu bărbăţia, sădite în sufletul său, nu se atingea de nici o femeie si de nici un bărbat, in tot
răstimpul exercitîilor [de antrenament]?
PAUS. VI, 10,5 Ikkos, fiul lui Nikolaides, din Tarent, obţinu coroana olimpică la pentatlon şi, ulterior,
deveni cel mai bun gimnast al vremii sale.
STEPH. BYZ. [s,v. Taras] Ikkos din Tarent, medicul, a trăit cam în vremea olimpiadei a 77-a2; de el
aminteşte şi Platon în Protagoras.
154
NOTE LA IKKOS
EUSTATH,, ad Horn. p. 610, 28. Ikkos este un nume propriu al unui medic înţelept din Rhegion, de unde
vine rostirea ,,un prînz al lui Ikkos", care a rămas de pe urma sobrietăţii3 felului său de trai.
—, ad Dionys, Per. 376 (Geogr. Gr acei min. II, p. 285) De acoîo era Ikkos, acel medic din Tarent, care, din
cauza felului său sobru de trai, a rămas în acel proverb care glăsuieşte despre ,,un prînz al lui Ikkos",
referindu-se la cei care prînzesc fără nici un fel de prisosuri.
NOTE
1 în mai multe izvoare Ikkos este amintit împreună cu Herodicos. Astfel, I<ucian, Cum trebuie scrisă
istoria 35 şi în Ael., Var. hist. XI, 3. Era renumit ca inventator al unei forme de masaj medical, numit
iatralyp-tico, (cf. Phis., Nat, hist. 29. Aristotel, Rhet. A 5, 136 l b 5). Ar fi stabilit o relaţie simetrică între
lucrul pe care îl îndeplineşte corpul omenesc şi hrana pe care o primeşte (Timpanaro Cardini). Doctrina
unor astfel de pionieri ai gimnasticii sportive şi medicale (Ikkos şi Herodicos) se inspira din teoriile
alkmeonice. Li s-a reproşat ulterior faptul că impuneau bolnavilor cure de slăbire exagerate.
2 Se pare că data din manuscrise trebuie corectată: olimpiada a 76-a (au a 77-a), care începe în 476 î.e.n.
3 Bste vorba de simplicitatea programatică, de factură pythagoreică, pe care medicul nostru o impune în
primul riiid dietei.
AMBINIAS
DIOG. I,AERT. IX, 21
Parmenides era legat prin comuniunea prieteniei cu Ameinias, fiul lui Diochaites1, un pythagoric, aşa cum
îl prezintă Sotion: bărbat sărac, însă drept şi frumos <la suflet)2. De aceea se apropie mai mult de el, iar
cînd acela şi-a găsit moartea îi clădi un mic sanctuar [heroon]. De Ameinias, nu de Xenofan, a fost el
îndreptat spre viaţa de linişte <sufletească)3.
NOTE
1 Numele în text apare cu forma doriana: Diochaitas.
1 Idealul de factură aristocratică: kcdos hai agathos.
* Celebra „pace" a sufletului [hesycMa], contraria] vieţii politice agitate.
PARON
ARISTOTBI,, Fizica (IV), 13. 222 b 17
[Orice schimbare prin firea lucrurilor înseamnă desfiinţare; cu timpul se generează totul şi se distruge].
Unii au numit timpul ,,cel mai înţelept" [element], dar pythagoreul Paron, gîndind mai corect, îi zicea ,,cel
foarte neînvătat", fiindcă în desfăşurarea lui1 oamenii uită.
SIMPL,, [comentariu la acest loc, 754,91 Acesta pare să fie cel amintit de Budemos, fără să-i dea numele
atunci cînd ne povesteşte cum se apucase, la Olyrn-pia, Simonide să laude timpul, ca fiind „cel mai înţelept,
Intrucît învăţăturile şi aducerile aminte se ivesc la timp", iar unul dintre cei care gîndeau cu înţelepciune a
exclamat : „Dar, Simonide, nu dăm noi uitării (toate) la fel, în timp?"
NOTA
1 Grecul exprimă ideea lapidar: „în timp". Construcţia cu dativul ne arată că este vorba de localizarea în
„cuprinsul" sau în „desfăşurarea timpului" (un conţinut imanent categoriei obiective, „interior" în raport cu
mişcarea timpului-sferă din concepţia pythagoreică).
157
BRO(N)TINOS
1. IAMBI,., F. P. 267, p. 144, l Deubner
<Pythagorei> din Metapont : Brontinos etc. (p. 146— 147). Theano, soţia lui Brontinos1 din Metapont.
(132 p. 75, 1) Se spune că soţiile cetăţenilor din Crotona mergeau la Deinono2, soţia lui Brontinos, unul
dintre pythagorei, femeie înţeleaptă şi cu suflet ales — de la care a rămas vorba frumoasă, vestită între
toate, cum că ,, femeia trebuie să aducă jertfă îndată ce se ridică de lîngă bărbatul ei, cînd se arată
dimineaţa", cugetare atribuită de unii lui Theano3. Mergînd aşadar odată la ea nevestele croto-niaţilor, i-au
cerut să le ajute, pentru a-1 convinge pe Pythagoras să stea de vorbă cu bărbaţii lor despre buna-cuviinţă4
ce trebuie s-o păstreze faţă de ele . . .
DIOG. LABRT. VIII, 42. Pythagoras avea o nevastă, pe nume Theano, fiica lui Brontinos crotoniatul ; iar
după alţi < autori) era nevasta lui Brontinos şi discipola lui Pythagoras. Mai avea şi o fiică Damo, cum
spune Lysis5 în epistola către Hippasos.
2. DIOG. ivAitRT. VIII, 83 [începutul cărţii lui Alkrnaion, redat la acest filosof, f r, l, p. 393]. Aîkmaion
din Crotona a spus acestea lui Brontinos, Leon şi Batylos6 : despre cele nevăzute . . . etc. [DK 24 B 11.
3. DIOG. LAERT. VIII, 55. Scrisoarea care circulă sub numele lui Telaiiges7, unde se spune că
<Bmpedocles>
158
FRAGMENTE
ar fi urmat învăţătura Ini Hippasos şi a lui Brontinos, nu merită sa i se dea crezare.
4. SUDA [s.v. Orfeu]
,,Peplul" şi „Năvodul"8 şi aceste scrieri sint ale lui Zopyros din Herakleea. După alţii sînt de Brontinos
<...>. Iar Fizica se spune că este a lui Brontinos. CU3M., Siromat. I, 131 (II, 81, 13 vStâbl.). însă „Peplul"
şi „Fizica" sînt de Brontinos [cf. Kerkops, p. 161].
5. IAMBL., De comm. maţii. se. 8, p. 34, 20 Festa. De aceea şi Brontinos, intittilînd cartea sa Despre
minte şi despre gîndirc*, face o distincţie între aceste două concepte.
NOTE
1 Ambele variante ale numelui, Brontinos şi Brotinos, se întîlnesc în diferitele izvoare care menţionează
acest filosof, prieten apropiat şi discipol al lui Pythagoras — pe cît se pare înrudit cn el. în orice caz, în
,,catalogul pythagoreilor" dat de lamblichos [58 B I DK, de imde provin datele din prima parte a
fragmentului nostni] cu Brontinos se deschide lista celor din Metapont — al doilea grup de adepţi ai
maestrului, după cel din Crotona, menţionat în primul rînd.
s Numele nu se întîlneşte în catalogul celor mai înseninate femei pytha-goriciene cu care se încheie
biografia Hii lamblichos. Eventual s-ar fî putut strecura o confuzie de copist în tradiţia manuscrisă. cea mai
veche, de unde a reztiltat o formă hibridă (prin deformarea lui Theanâ sub influenţa jui Damo, scris poate şi
Demo, cu vocalism attic !) care apărea în alte mărturii. Nii ar fi exclusă nici contaminarea cu Demetra,
numele divinităţii, ascciate cu soarta casei familiale în fr. 13 din Pythag. Dacă admitem totuşi c3 avem de-a
face cu două femei diferite, nu trebuie ignorată einendaţia propusă de Scaliger : Dcino (Aeivoj), la fel ca
Theanâ (©£<xvct>), deoarece nu pare verosimilă forma Deino-no (cu reduplicarea ultimei silabe). Asemă-
narea cu totul evidentă, dintre Deino şi Theano, ar fi provocat ulterior eliminarea prirrmîui nume din
tradiţia doxograîică în favoarea celuilalt, mai frecvent.
159
M [H,M N ASTA
3 Oricare ar fi fost legătura de rudenie, Theano apare ca diseipolă importantă, căreia i se atribuie scrieri sau
vorbe de duh; cf. fragmentele 13 şi 8 a — Pytliagoras, cu notele de acolo (vezi de asemenea p. 16 şi
19),
4 în text t7o>9poffuvy], „cumpătare înţeleaptă" (sau „cuviinţă"). Thnpa-uaro Cardini redă prin „la
continenza da osservarsi verso di loro". Aşa cum reiese din contextul de ansamblu (al capitolului despre
unele femei pythagoriciene), se făcuse apel la îndrumător al de cugete pentru ca bărbaţii cetăţii să nuŢrnai
frecventeze pe picior de egalitate curtezanele şt sclavele concubine laolaltă cu propriile lor neveste.
Dictonul citat mai înainte reflectă tendinţa de a introduce un fel de ritualisui sexual în viaţa conjugală (în
toii cu preceptele referitoare la procreaţie).
8 Aceasta pare să fie o epistolă, falsă, cum este şi cea menţionată mai departe (în fr. 3). Regăsim urma ei în
Iambi,, V. P. 75, unde figurează
— cu textul integral — ca o „Epistolă a lui|I/ysis către Hipparclios". Pusese inventată pentru
autentificarea tradiţiei referitoare la infidelitate unor discipoli care divulgau învăţăturile maestrului.
Conţine tocmai reproşuri in legătură cu secretele geometrice pe care le dezvăluise Hipparchos
— vezi şi capitolul respectiv în acest volum. După Delatte avem de a face cu un fel de manifest al
esoteristnului pythagoric : „scriere autentică, foarte veche, redactată în cercul lui Timaios".
6 Aceşti doi pythagorei, mai puţin cunoscuţi din alte izvoare, se adaugă lui Brontinos, în cercul foarte
restrîns al adepţilor din vechea şcoală cărora AJkniakm consideră că trebuie să le dedice cu precădere
tratatul său.
7 Telauges apare în diferite izvoare drept fiu al lui Pythagoras — cf fr. ÎS din capitolul respectiv.
Totuşi epistola menţionată aici (,,Către Philoîaos") este şi ea un fals, la care se referă de trei ori biografia
lui Dio-genes Laertios (cu unele informaţii suspecte, plăsmuite pentru a racorda educaţia Ini Empedocles la
mediul vechilor pythagorei).
8 Aceste titluri de lucrări cu caracter esoteric (saxi deŢprozclitism şi erudiţie în domeniul riturilor) poartă
denumiri simbolice. Pentru cel dintîi, „Peplul" (lî^TuXor;), vezi capitolul Kerkops şi atribuirea sa filonului
orfic. Al doilea. „Năvodul" (A£xfuov) reprezintă şi el o denumire generică ; de aceea paternitatea incertă
semnalată în fragmentul nostru.
9 în original Ilepl vou xal Siavotaţ — o altă falsificare, menţionată de mai multe izvoare
intermediare. Pare să provină diutr-o indicaţie răz-leaţă, dată de im comentator al lui Aristotel. Şi ea trebuie
să acrediteze o disociere la care ţineau în mod deosebit adepţii vechiului pythagorism; pe de o parte nous,,
.mintea" — ca „gîndire intuitivă", pe de altă parte dianoia, „inteligenţa <^sau raţiunea)» discursivă".
1GO
KERKOPS
CICERO, De natura deorum 1, 38, 107.
Aristotel [fragm, 5] arată ca n-a existat niciodată Orfeu si aşa-numitul ,,Poem orfic"1; martorii tradiţiei
spun că ar fi opera unui anumit Kerkops, pythagoreuî.
CLEMENT, Siromat. I, 131 (II, 81, 11 Stâhl.).
Epigenes2, în cărţile „Despre poezia care i se atribuie î ui Orfeu", spune că aparţin lui Kerkops pythagoreuî
.^Coborîrea în Hades" şi ,,Discursul sacru", pe cîtă vreme .,Peplos"~nl si „Fizica"3 sînt de Brontinos.
SUDA, s.v.
,,Discursurile sacre"4 în 24 de cînturi sînt atribuite Iui Theognetes din Thesalia, după. alţii, îi aparţin lui
Kerkops pythagoreuî.
DIOG. LAERT. II, 46.
Şi Kerkops5 a fost rival si contemporan cu Hesiod.
NOTE
1 Una din scrierile obscure ale sectei orfieo-pythagoreice (datînd pro-fiabii din epoca hi care primii
acusmatici sistematizau în spiritul noii doc-tnnt orfismul anterior). ,,Tradiţia" despre care se vorbeşte pare
să fie veclu-. K e r k o p s poate fi datat aproximativ în prima jumătate a seco--uini V î.e.n.
<>rumatic alexandrin care ,s-a ocupat de autenticitatea scrierilor orfice-
161
M IHA I N ĂST A
3 Dintre aceste titluri, Peplos (propriu-zis „vălul") era o denumire convenţională, dată unor scrieri
esoterice sau savante pentru a le dedica zeiţei Atliena, căreia i se consacra efectiv cu ocazia Panatheneelor
un văl cu broderii somptuoase, ca un fel de odăjdii ale statuii. Fizica reprezenta probabil un tratat despre
natură.
4 Nu este vorba despre „Discursul sacru" (Hieros-Logos — vezi capitolul Elemente ale doctrinei anonime
a vechiului pythagoreism], ci avem de a face cu o theogonie rapsodică a orficilor (vezi voi. I, partea l, p. 56
— 57 şi DK, l. B, 12). Un bilanţ recent al problemei literaturii orfice la ii. L. West, Graeco-Oriental
Orphism in Third Century B.C., în volumul Assimi-laîion et resistance ă la culture gteco-romaine dans le
monde ancien, Bucu-reşti-Paris, 1976, p. 221-226.
6 Nu este vorba de filosoful pythagoric. Se face confuzia cu un poet epic omonim din Milet.
PUJTARCH., De defect u omculorum 22, p. 422 B.
Spunea [străinul] că lumile nu sînt nenumărate, nici una sau cinci la număr, ci o sută optzeci şi trei1,
dispuse in figura unui triunghi, cu şaizeci de lumi pe fiecare latură. Din restul de trei lumi mai este aşezată
cîte una în dreptul fiecărui unghi şi se cuprind astfel într-un şir, una după cealaltă, rotindu-se liniştit ca în
cercul horei2.
[La începutixl capitolului următor personajele dialogului se arată uimite de faptul că „străinul" are atîtea
cunoştinţe, ca şi cum ar fi „furat de pretutindeni" opinii ale oamenilor şi tot felul de teorii despre care aflase
în rătăcirile sale. Existau dealtfel indicii pentru a-1 recunoaşte ca grec „plin de muza culturii elenice"].
23. p. 422 D — îl mai dovedeau [ca nebarbar, înzestrat cu înţelepciunea grecească şi] noţiunile despre
numărul lumilor, [o concepţie] care nu vine din Egipt, nici de pe tărîniul Indiei, ci este doriana, din Sicilia,
fiind a unui om din Himera, numit P e t T o n3; n-am citit cărticica sa şi nu ştiu dacă a fost salvată pentru
posteritate. Dar Hippys din Rhegion, de care aminteşte Phanias din Bresos4, ne atestă prin mărturia sa că
această concepţie ar fi aparţinut lui Petron, la fel ca raţionamentul cu privire la existenţa celor o sută optzeci
şi trei de lumi, dispuse în şir, una lînga alta. Ce ar fi ,,a dispune în şir"5 nu explica şi nici nu adaugă vreo
argumentare pentru a întări demonstraţia cu temeiul convingerii.
163
MIMAI NASTA
NOTE
1 Numărul pare fantezist dar este una din cele mai vechi mărturii despre concepţia pluralităţii
lumilor, comună mai multor filosofi din şcoala materialistă inilesiană. Prezentă în orice caz la
Anaximandro» (cf. fr. 2, 10 DK — v. la noi voi. I, partea a 2-a, p. 181), indiciu folosit pentru datarea lui P e
t r o n din Himera printre cei inai vechi pythagorei, contemporani cu şcoala ioiiiană. Modelul de gindire al
doctrinei pythagoreice se recunoaşte în structura unui tablou cosmologic articulat sub formă de triunghi în
care lumile se grupează în număr finit, — aşa cum reiese diu mărturia de ansamblu —, dispuse cîte 60 pe
fiecare latură a unui triunghi, pr°babil echilateral, restul de trei (pînă la suma întreagă de 183) fiind cele
primordiale, care corespund unghiurilor generatoare de unde ar fi pornit eventual întreaga cosmogeneză
(pentru semnificaţia triunghiului în doctrina pytha-goreică vezi şi Proclos, /w Euclidem 115, l Priedl.).
i?i la F,picur se regăseşte ipoteza unui kosrnos cu perimetrul care descrie o figură geometrică — de ex.
triunghi sau cicloid (vezi referirea la Tinipanaro Cardini, o.l., nota, p. 71 — 72). întreaga problemă este
discutată pentru şcoala milesiană de J. Eurnet, L'aurore de la philosophîe grecqiie (trad. franceză), Paris,
1919, p, 63 — 64 (capitolul „kes mondes innombrables").
2 Deci lumile gravitează în cerc şi descriu astfel figura unui dans (gr. choreia). Nu este clar ce se află între
lumi. Poate cerul unui ele? nedefinit sau chiar vidul.
3 Lipsesc alte atestări pentru filosoful-geornetru şi astronom, dar se vede clar (în primul rînd dacă
luăm în considerare această „forma mentis" matematică, aproape raţionalistă) că avem de-a face cu
orientarea vechiului pythagoristn.
4 Izvorul nostru, Plutarch., Moralia, foloseşte un citat diutr-un erudit obscur, Phanias. Pe bună dreptate
Wilamowitz-Moellendorff a presupus (în „Herines", voi. XIX, p. 442 şi urm.) că s-a făcut o confuzie —
din cauza deformării numelui — între Hippys şi Hippasos, savantul pythagoreu din Metapont (vezi în acest
volum p. 133), care ar fi reprodus doctrina predecesorului său Petron, îmbogăţind-o probabil cu
raţionamente matematice. Vezi şi eh. Mugler, Deux themes de la cosmologie : devenir cycliqua tf pluralite
des mondes. Paris, 1953.
5 Iu text ârcTojisvou; . . . XOCTIX crroixsîov. Expresia preciza dispunerea în ordine (sau ,,şir" — cf.
stichos, înrudit cu stoicheion) gr a du al ă, potrivit unei succesiuni stabilite în mod necesar, cuni se
înşirau gradele gnomonului sau numerele într-o serie (Tinipanaro Cardini).
164
MENESTOR
1. ÎAMBL., V.P. 267, p. 190, 11 N. [58 A] Sybariţii MetoDos, Hippasos, Proxenos, Euanor, Leanax,
Menestor
etc.1/
2. TEOFRAST, H. pL I, 2,3. Umtdul, aşadar, este evident; unii îl numesc în toate ocaziile, simplu,
sevă, cum obişnuieşte Menestor, alţii însă, în unele cazuri, îl semnalează fără a-1 numi; în alte cazuri
îi zic sevă, iar în altele, lacrimă.
3-----y, 9,6 Iasca provine din multe esenţe de lemn,
cea mai bună însă, cum spune Menestor, provine din Iernii de iederă, pentru că se aprinde repede
şi ţine foarte
mult.
3.2. — V, 3,4. Sînt de esenţă „caldă'' si iedera şi dafinul şi, în general, toţi arborii din care provine iasca2.
Menestor zice ca şi dudul.
4. Căuş. pi. I, 17,3. Dezvoltarea dudului, din această cauză este timpurie. Iar, după curn spune
Menestor, creşterea lui întîrzie, din cauza temperaturii reci a locului, dar coacerea fructelor este timpurie,
datorită terenului slab.
5. — 21,5. Una din cauzele provenite din cele calde şi din cele reci se spune că este aceea care
provoacă rodul sau lipsa de rod, pentru că cele calde sînt roditoare, iar cele reci, neroditoare, după cum
şi în cazul animalelor, unele sînt fecunde, altele sterpe, unele nasc pui vii, altele
105
AKlTUMO-MAGICliL SI ARMONIA. MKNE.STOR
se înmulţesc prin ouă. A doua cauză este aceea care priveşte terenurile, de pildă cele calde sau cele reci,
pentru că fiinţe de natură opusă pot trăi în terenuri potrivnice lor, astfel, cele calde în locuri reci, şi cele reci
în locuri calde. Căci aşa le naşte natura spontan, ca si cînd similarul le-ar distruge, din cauza excesului, si,
dimpotrivă, ar fi salvate de contrariul lor, ca şi cum îu acest fel s-ar crea un echilibru. Aşa spune si
Ktnpedocles [31, A, 73] în legătură cu animalele; cele care au în natura lor un surplus de foc tind spre
umed. (6) Această părere a împăr-tăşit-o si Menestor, nu numai în privinţa animalelor, ci si a plantelor.
Căci plantele cele mai ,,calde", zice el, sînt în special cele ce trăiesc în apă, ca, de pildă, stufnl, trestia,
căprisorul, din care cauză ele nu îngheaţă iarna ; şi cele ce îndeosebi pot trăi în frig sînt, printre altele,
pinul, bradul, cedrul, ienuperul, iedera. Pe iederă nici zăpada nu se menţine din cauza căldurii. Ea îşi
strîmbă trunchiul din pricina naturii ei interioare, care este caldă şi se încolăceşte. (7) A treia cauză, zice el,
este cea a înmuguririi si a coacerii timpurii, căci şi seva, dacă este caldă de la natură, face să crească şi să se
coacă fructele devreme. Dovadă a acestui fapt, iedera şi altele de acest fel. A patra cauză este cea a
plantelor cu frunze permanente: căci tot din cauza căldurii, crede acesta, unele plante îşi păstrează frunzele,
iar altora, din lipsa căldurii, le cad. Kl mai adaugă la cele spuse pînă aci şi următoarele observaţii, anume că
iasca cea mai bună şi care arde cel mai bine este cea provenită din esenţe lemnoase acvatice, ca fiind cele
mai apropiate de elementul foc.
6. TEOFR., Căuş. pi. II, 4,3. Iar [pămiiitul] gras nu prieşte deloc nici unei plante, pentru că o usucă mai
mult decît trebuie, după cum spune şi Menestor. Aşa este pămîntul alcalin, albicios la culoare.
7.-----VI, 3,5. Mai sînt apoi si deosebirile mai mult sau
mai puţin adînci ale sevelor. De aceea sevele de provenienţă asemănătoare sînt mai numeroase, ca, de pildă,
cele acre, grase, amare, dulci. De aici şi naturaliştii vechi,
166
FRAGMENTE
ca Menestor, considerau că sevele sînt infinite, căci, aşa cum va fi combinaţia şi fermentaţia umorii din
interiorul plantei, aşa-i va fi si seva.
\ NOTE
1 Lista filosofilor pytkagorei din Sybaris figurează în Catalogul lui lamblichos, Vita Pythagorae 267.
' Potrivit concepţiei despre contrarii se înţelege că numai copacii cu ,,esenţe calde" produc iască.
XUTHOS
ARIST., Fizica III, 9, 216 b 22. Unii cred că din „rar" şi dîn „dens" reiese limpede <faptul> că există vid.
Căci, dacă nu există „rar" şi „dens", nu e cu putinţă ca <(lu-crurile) să se constituie prin strîngerea şi
îngrămădirea la un loc <a particulelor). Dacă n-ar fi aşa ceva, atunci, m general, nu va exista mişcare, sau
întregul se va umfla, cum spunea Xuthos.
SIMPI,., ja acest loc St. 683, 24 Xuthos, pythagoreicul [zice că întregul l se va revărsa şi se va extinde şi
mai mult, aşa cum se revarsă marea peste ţărmuri prin valuri. Cf. IAMBI,., V.P. 267 [c. 58,! A] Locuitori ai
Crotonei ... Timaios, Buthos [Xuthos?] V. şi DK 36, A, I, l, 377, 17 .(?).
BOlDAS
SCHOI,., ARISTOPH., vulg. ad. Nub., 96. Căci mai întîi Diphilos1 (iambografui PI, G II, 504, Bergk) a
compus îa adresa filosofului Boi'das un poem întreg, în care filosoful era insultat de a fi căzut în sclavie.
Dar, din această cauză, el nu era mit de lume. După aceea, Bupolis2, chiar dacă în puţine cuvinte a amintit
de Socrate, s-a legat totuşi de el mai mult decît <a făcut-o> Aristofan în toată comedia sa Norii,
NOTE
1 Reprezentant al Comediei Noi. Imitat de Plaut.
a Enpolis, contemporan cu Cratinos şi Aristofan, sec. V î.e.n., este unul din cei mai renumiţi reprezentanţi
ai vechii comedii greceşti.
SECŢIUNEA A IV-A
EXISTENTUL ABSOLUT
XENOFAN DIN COLOFON
ZENON DIN ELEA
Notă introductivă . , Texte.......
A) Viaţa şi învăţătura
B) Fragmente .... Despre natură . . .
C) Imitaţii.....
Note .......
PA RMENIDES DIN ELEA
Notă introductivă . . Texte.......
B) Fragmente .... Despre natură . . . Note .......
173
175 î 75 194 198 200 202
2Î3 214 214 230 230 242
Notă introductivă . . Texte .......
B) Fragmente .... Note .......
M ELI S SOS DIN S A MOŞ
Texte..........
A) Viaţa şi învăţătura . . .
B) Fragmente.......
Despre natitră sau despre fiinţă ...........
Note ..........
261 262 262 275 277
287 288 288 301
301 307
* Prezentul test reprezintă reeditarea, fără schimbări, a lucrării : Fragmentele eleaţilor, traducere şi note de
Dionis M. Pippidi, Casa Şcoalelor, 1947.
172
XENOFAN DIN COLOFON
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Distrugerea Miletului de către perşi (494 î.e.n.) marchează sfîrşitul uneia din cele mai remarcabile înfloriri
culturale din lonia căreia, printre multe alte manifestări, i se datorează şi apariţia aşa-numitei filosofii a
naturii, de orientare materialistă. Xenofan din Colofon — născut pe la 570 î.e.n. — a fost nevoit să
părăsească oraşul său natal, ameninţat de perşi, spre anul 540. S-a angajat într-o viaţă de rapsod rătăcitor.
Paşii 1-au purtat spre vest, spre Sicilia, după ce vizitase coasta Africii. De aici a ajuns în sudul Italiei, în
Lucania, la Elea, tinde şi-a continuat activitatea de recitator şi poet, dar şi de filosof. Potrivit unei opinii
destul de răspîndite, trece drept întemeietor al filosofici eleate. Are observaţii importante şi în domeniul
paleontologiei. A murit îa vîrstă de aproximativ 90 de ani (pe la 480 î.e.n.). Creaţia sa poetică, în versuri
elegiace, expresia metaforică ce-o foloseşte des, au fost mult apreciate, îndeosebi în acele poeme cu
caracter etic în care se resimt unele ecouri orfice.
XENOFAN
1. DIOG. LA^RT. IX, 18 şi urm. (18) Xenofan din Colofon, fiul lui Dexios sau, cum pretinde Apollodoros
[FGrHist. 244, F, 68 A, II, 1039], al lui Orthomenes, e lăudat de Timon, care zice [fr. 60 Diels; cf., mai
departe, fr. A 35]:
»,îar Xenofan care fără înfumurare a înfierat minciunile
homerice".
Părăsindu-si patria1, acesta a trăit în oraşul Zânele2 din Sicilia, apoi, luînd parte la întemeierea coloniei
Blea3, a ţinut acolo şcoala; a trăit si în Catania. După unii, n-a urmat învăţătura nici unui dascăl, după alţii,
pe a atenianului Boton, sau, cum se mai crede, pe a lui Arche-laos'1. După spusa lui Sofion trăia pe vremea
lui Anaxi-rnandros. A scris versuri epice, apoi elegii şi iambi îndreptaţi împotriva lui Hesiod şi a lui
Homer, mustrîndu-i pentru spusele lor în legătură cu zeii. Obişnuia sa-şi recite singur compunerile poeticei
Se zice că ar fi propovăduit învăţături potrivnice lui Thales [fr. B 19] şi lui Pythagoras [fr. B 7], şi că s-ar fi
măsurat si cu Epimenides [fr. B 20]. A trăit pînă la adinei bătrîneţe, cum spune singur undeva: „sînt de-
acum şaizeci şi şapte de ani ..." [fr. B 8].
(19) Zice că elementele din care sînt alcătuite lucrurile sînt patru, că lumile sînt în număr nesfîrşit, dar
neschimbătoare ; că norii se formează din aburul ridicat de soare, înălţat în spaţiul înconjurător6; că natura
divinităţii e
175
EXISTENTUL ABSOLUT. XENOFAN
sferică, neavînd nimic asemănător cu natura omului (în întregimea lui vede şi în întregimea lui aude, dar nu
respiră)7; că e tot numai inteligenţă si înţelepciune si că e veşnic. A fost cel dinţii care a susţinut că tot ce se
naşte e pieritor şi că sufletul e un abur8.
A mai spus că multiplicitatea lucrurilor e subordonată inteligenţei9 şi că, cu tiranii, trebuie să te găseşti în
raporturi ori cît mai puţine, ori cît mai bune. (20) Spunîndu-i odată Empedocles că înţeleptul e greu de
găsit, i-a răspuns : ,,nici vorbă, de vreme ce înţeleptul trebuie recunoscut de un înţelept" [cf. EmpedL, fr. A
20 Diels]. Sotion pretinde că el, cel dintîi, ar fi spus că Totul nu poate fi înţeles [cf., mai jos, f r. B 34] ; dar
se înşeală.
A cîntat şi întemeierea Colofonului si pe a coloniei Blea din Italia10 în două mii de versuri [Lobon, f r. 17
Cro-nert]. Era în floarea vîrstei către cea de a saizecea olimpiadă [540-537; Apollod., FGrHist. 244, F, 68,
B, II, 1039. Cf., mai departe f r. B 8,4]. Demetrios din Phaleron în Despre bătrîneţe şi Panaitios Stoicul în
Despre pacea sufletească [fr. 17 Fowler] spun că si-ar fi îngropat feciorii cu rnîinile lui, ca Anaxagoras.
Pare-se că a fost vîndut <şi răscumpărat)* de pythagoricii Parmeiiiskos şi Orestades, după cîte spune
Favorinus în prima carte a Memorabilelor [fr. 2, FGH III, 577]. A mai fost şi un alt Xenofan -din Lesbos —
poet iambic.
2. DIOG. LAfiRT. IX, 21. Elev al lui Xenofan a fost Parmenides, fiul lui Pyres, din Elea. La
rîndul lui, Xenofan ar fi fost elevul lui Anaximandros, după spusa lui Teofrast, în Prescurtare [fr. 6 A
Dox. 482]. Cf. Parm., fr. A l, mai departe, p. 214.
3. HERACUT [fr. B 40 Diels]. Multa ştiinţă de carte uu-1 învaţă pe om să aibă şi minte: altfel i-ar fi
învăţat pe Hesiod11 si pe Pythagoras, şi tot aşa pe Xenofan şi pe Hekataios12.
* Completarea e a lui Diels, care observă că e vorba de o „Dublette zu Platons I/eb"
176
A) VIATA ŞI ÎNVĂŢĂTURA
4. cic., Acad. II, 118 (după Teofrast). Ceva mai înaintea lui (a lui Anaxagoras), Xenofan a spus că Totul
e Unu . . .
5. DIOG. LAERT. VIII, 56 [cf. Emped., fr. A l Diels]. în schimb, Hermippos afirmă că acesta
(Empedocles) n-a fost elevul lui Parmenides, ci al lui Xenofan, cu care ar fi avut legături şi după pilda
căruia şi-ar fi compus poemele. Cf., mai sus, f r. A l (20).
6. [LUCIAN], Macrob. 20. Xenofan, fiul lui Dexinos, învăţăcel al filosofului naturalist Archelaos,
a trăit nouăzeci şi unu de ani.
7. CENSORIN. 15,3. Xenofan din Colofon a trăit mai mult de o sută de ani.
., Stromat. I, 64 (II, 40, 20 St.), începutul învăţăturii eleatice vine de la Xenofan din Colofon, despre care
Timaios [fr. 92 FGH I, 215] spune că ar fi trăit pe vremea lui Hieron13, regele Siciliei, şi a poetului
Epicharmos14 ; Apollodoros, în schimb [FGrHist. 244, F, 68 C, II, 1039], zice că s-ar fi născut în jurul
celei de a patruzecea15 olimpiade [620—617] şi ar fi trăit pînă în zilele lui Dareios si ale lui Cyrus. (Din
acelaşi -izvor) SEXT., Adv. math. I, 257 : Xenofan din Colofon s-a născut în jurul celei de a patruzecea
olimpiade [cf., mai jos, f r. B 8].
9. EUSEB., Chron. a) Ol. 56 [556—53]. Se făcea cunoscut Xenofan din Colofon ; b) Ol. 59—61 [mai
exact vers. arm. 60, l = 540] (Trăiau) Ibycos16, poetul melic, şi Phereky-des17, istoricul şi Phokylides18
şi Xenofan, filosoful naturalist <şi Thesois)19 autorul de tragedii. Cf., mai sus, fr. A 1.'
10. THEOL. Arithm. p. 40 Ăst [c. 14, 8: I, 99, 34].
Apoftegmele. Cf. A 1 , supra, p. 176.
11. PLUTARCH., Reg. apophth. p. 175 C. Lui Xenofan din Colofon, care spunea că abia poate să
hrănească doi robi, (Hieron) i-a răspuns : ,,Iar Homer, pe care-1 vorbeşti de rău20, şi mort hrăneşte mai
mult de zece mii . . . "21.
177
12. ARISTOTEL, Rhet. B 23, 1399 b 5. Alt loc retoric e acel întemeiat pe argumentul: dacă urmările
sînt aceleaşi, antecedentele trebuie să fi fost şi ele aceleaşi. De pildă^ Xenofan spunea că „e deopotrivă de
nelegiuit să pretinzi că zeii se nasc, sau să susţii că mor" ; într-un caz şi în celălalt concluzia este: într-un
anumit timp nu exista zei.
13. ARISTOTEL, Rhet. B 26, 1400 b 5. Ca Xenofan, care, întrebat de locuitorii din Klea dacă trebuie să
aducă jertfe Leucotheei si s-o jelească, i-a sfătuit sa n-o jelească, dacă o ţin drept zeiţă, şi să nu-i aducă
jertfe, dacă o consideră muritoare. Altminteri PLUTARCH., Amat. 18, 12, 736 D : Xenofan a sfătuit pe
egipteni să nu-1 slăvească pe Osiris, daca-1 cred muritor, pentru că e muritor ; iar de-1 socot zeu, să nu-1
jelească. De îs. et Os. 70, 379 B. Bine judeca Xenofan, cel din Colofon, <cînd spunea că) egiptenii,
dacă-i cred zei, să nu-i jelească, iar de-i jelesc, să nu-i mai creadă zei jcf. Heracl., fr. B, 127 DielsJ. — De
superst. 13, p. 171 K. Văzînd pe egipteni cum — la sărbătorile lor — se lovesc22 si se tînguie,
Xenofan, filosoful naturalist, le-a spus pe bună dreptate : ,,dacă aceştia sînt zei, nu-i jeliţi; iar dacă sînt
oameni, nu le aduceţi jertfe" -Jcf. PS.~PI,UTARCH., Apophth. Lacon. 26, p. 228 E].
14. ARISTOTEL, Rhet. A 15, 1377 a 19. Se potriveşte vorba lui Xenofan, că nu-s condiţii egale cînd
un nelegiuit cheamă la jurămînt pe un om cu frica divinităţii, şi ca aceasta e ca şi cum un om voinic ar pofti
pe altul slab să dea sau să primească pumni.
15. ARISTOTEL, Metaph. T 5, 1010 a 4 ... motiv pentru care spun lucruri verosimile, dar nu adevărate.
Asemenea judecată e, oricum, mai potrivită decît vorba lui Epicharmos despre Xenofan23.
16. PLUTARCH., De vii. pud. 5, p. 530 E. Nu-ţi pierde firea şi nu te teme, văzîndu-te luat în rîs, ci fă ca
Xeuofan, care — în faţa lui Lasos din Hermione24, care-1 făcea fricos, pentru că nu voise să joace cu el în
zaruri — recunoştea că e fricos foarte şi necutezător, cînd e vorba de lucruri urîte.
178
17. PLUTARCH., De commun. notit, 46, 3, p. 1084 F. Cuiva, care-i povestea că văzuse tipări trăind în apă
caldă, Xenofan i-a răspuns : ,,de-i aşa, îi vom fierbe în apa rece".
Poezia
18. DIOG. LAfiRT. IX, 22. Acesta [Parmenides] filoso-tează şi el în versuri25, ca Hesiod, Xenofan şi
Empedo-cies. Cf.THAi.BS, fr. B l Diels si, supra, fr. A 5.
19. DIOG. LAfiRT. IX, 18 (reprodus mai sus, p. 175). II, 46. Cu Homer — mort — a polemizat Xenofan
din Colo-fon, iar Kerkops cu Hesiod încă în viaţă: mort, a polemizat cu el şi abia pomenitul Xenofan26.
20. STRABON XIV, p. 643. Xenofan, filosoful naturalist, cel ce a compus silii2'' în versuri . . .
21. APUL., Florida c. 20 Bmpedocles compune poeme, Platon, dialoguri, Socrate, imnuri,
Bpicharmos, comedii, Xenofon, opere istorice, Xenofan [?], satire.
22. PROCL. la HESIOD, Munci si Zile, 284 (după Plu-iarh). Se spune că, dintr-un soi de
micime de suflet faţă de filosofii şi poeţii vremii lui, Xenofan ar fi dat la iveală silii nelalocul lor
împotriva tuturor filosofilor şi poeţilor.
23. SCHOL., ABT la Iliad. II 212. Primii silii au fost sorişi nu de Xenofan, ci de Homer, acolo unde-
si bate joc de Thersites, iar Thersites de capii oştirii28.
24. ARIUS DID. la STOB., Ecl. II, l, 18 (p. 6, 14 W). Prima vorbă vrednică de pomenire ajunsă
la urechile grecilor a fost a lui Xenofan, care, recurgînd la derîdere, a lovit îngîmfările altora şi, în
acelaşi timp, şi-a arătat propria modestie, proclamând că Dumnezeu singur cunoaşte adevărul :
,, tuturor le e dată părerea" (fr. B 34, 4). Cf; fr. A 35.
25. Cic., Acad. prior. II, 23, 74. Parmenides, Xenofan, măcar că în versuri mai puţin bune [decît ale lui
179
docles], dar, oricum, în versuri, mustră — s-ar zice, cu mînie — trufia celor ce, deşi nu se poate şti nimic,
îndrăznesc să pretindă că ştiu29.
26. PHILON, De provid. II, 39. Nu astfel [şi-au închipuit pe zei] Xeiiofan, sau Parmenides, sau
Empedocles, sau oricare alţi teologi pătrunşi de harul divinităţii30, ci, mai curînd, îmbrăţişînd cu voioşie
cercetarea naturii şi închi-nîndu-şi viata întreagă cinstirii si slăvirii zeilor, s-au dovedit oameni cît se poate
de buni, dar poeţi nu tocmai inspiraţi : si doar s-ar fi cuvenit să aibă parte de har venit de la Dumnezeu şi —
din sferele de sus — de măsuri, melodii şi ritmuri cereşti şi divine, ca să lase în urmă-le cîntări adevărate,
pildă desăvîrsită pentru orice carte si chezăşie de frumuseţe pentru toţi ... — Ibid. 42. Pentru ce oare
Empedocles, Parmenides, Xenofan şi ceata imitatorilor lor n-au avut parte de duhul Muzelor, cînd s-
au ocupat de teologie ?
27. ATHEN. XIV, 632 C—D. Că autorii vechi erau cît se poate de înzestraţi cu simt muzical, se vede
limpede din Homer, care, pentru că si-a compus întreaga operă preocupat de muzicalitate, face fără să se
sinchisească o mulţime de versuri fie fără cap31, fie scurtate, fie fără coadă32, în schimb, Xenofan şi
Solon şi Theognis si Pho-kylides si, pe lîngă ei, elegiacul Periandros din Corint si cîti vor mai fi fiind, care
nu-s în stare să dea muzicalitate compunerilor lor, îşi muncesc stihurile şi în privinţa ritmului şi în privinţa
rînduielii măsurilor, grijulii să nu fie nici unul fără cap sau scurtat sau fără coadă.
învăţătura
28. PSIÎUDO-ARISTOTEL, De Melisso Xenophane Gorgia33 c. 3—4 Ed. Bekker (după ediţia lui H. Diels
în A bhand-lungen aer Beri. Akademie, 1900), p. 977 a c. 3.(1) Zice — referindu-se la divinitate — că,
dacă ceva este, e cu neputinţă să se fi născut, într-adevăr, ceva născut trebuie să se fi născut neapărat fie din
ceva asemenea cu el.
180
fie din ceva deosebit: arnîndouă ipoteze imposibile, întrucît, din dona lucruri asemenea, nu se vede pentru
ce unul ar naşte pe celălalt în loc să fie el cel născut (membrele unei egalităţi avînd aceleaşi proprietăţi şi
comportîndu-se identic în raporturile lor reciproce)34, iar un lucru deosebit nu se poate nici el naşte din
altul deosebit. (2) într-adevăr, dacă din ceva mai slab s-ar naşte ceva mai tare, sau din ceva mai mic ceva
mai mare, sau din ceva mai rău ceva mai bun (ori dimpotrivă, lucruri mai rele din lucruri mai bune), — ar
însemna că naşterea a avut loc de la nefiinţă la fiinţă, ceea ce e imposibil. Pentru toate aceste motive,
divinitatea e veşnică. (3) Dacă însă divinitatea e mai presus de tot ceea ce există, atunci — zice el —
trebuie să fie Unu. Căci dac-ar fi doi sau mai mulţi, nici unul n-ar putea fi cei mai tare şi cel mai bun, de
vreme ce, fiecare fiind zeu, ar trebui să fie zeu în acelaşi chip. Doar asta vrea să zică a fi zeu si a avea
putere de zeu: să sta-pînesti fără să fii stăpînit, să fii atoatestăpînitor. încît, in măsura în care nu-i
atotputinte, în aceeaşi măsură nu-i zeu. (4) Dacă, prin urinare, zeii ar fi mai mulţi si dacă, dintre ei, unii ar fi
mai puternici şi alţii mai slabi, n-ar mai fi zei: căci e în firea divinităţii să nu se lase stăpînită. (5) Dar şi
egali de-ar fi, încă n-ar avea o natura divină, căci divinitatea trebuie să fie mai presus de orice, iar egalul
nu-i nici niai bun, nici mai rău decît egalul său. încît, dacă divinitatea există şi are o fire zeiască, Zeul
trebuie să fie Unu. Dealtminteri, dac-ar fi mai mulţi, nici n-ar putea face tot ce-ar vrea: nu poate fi dar decît
Unu. j 6) Dacă, prin urmare, divinitatea e Unu, e la fel în toate părţile ei, şi vede şi aude si-şi are celelalte
simţuri în toate părţile ei; altminteri părţile ei s-ar găsi, unele într-o stare de superioritate, altele, într-o stare
de inferioritate, ceea ce e cu neputinţă.
(7) Fiind la fei în toate părţile ei, Unu însemnează că e sferic, căci nu poate fi la fel numai ici si colo, ci
pretutindeni. (8) Veşnic fiind şi Unu, si la fel şi sferic, nu-i nici nemărginit, nici mărginit35, într-adevăr,
nemărginită e nefiinţa : ea n-are nici mijloc, nici început, nici sfîrşit, nici vreo altă parte, şi tocmai aşa e
nemărginirea; dar fiinţa
181
nu se poate să fie ca nefiinţa. Şi iarăşi, dacă fiinţele ar fi mai multe, s-ar mărgini între ele. Dar unul nu-i la
fel nici cu nefiinţa, nici cu o pluralitate de fiinţe : tocmai pentru că Unu n-are cu ce se mărgini. (9) O astfel
de fiinţă unică, cum zice el că e divinitatea, nici nu se mişcă, nici nu-i nemişcată. Nemişcată e nefiinţa:
unde nici altceva nu vine spre ea, nici ea în altceva. De mişcat, iarăşi, se mişcă fiinţele mai multe decît una,
fiecare trebuind să se mişte spre cealaltă. Dar spre nefiinţă nu se mişcă nimic : (10) căci nefiinţa nu-i
nicăieri şi, admiţînd că lucrurile s-ar preface unul într-altul, ar trebui ca unul să fie mai mult decît unu. Se
mişcă aşadar două, sau mai multe decît unu; nimicul stă neclintit si nemişcat. (11) Unul, în schimb, nici nu
stă pe loc nici nu se mişcă, căci firea lui nu-i asemenea nici cu nefiinţa, nici cu pluralitatea. Pentru toate
aceste motive, o asemenea divinitate veşnică si una, identică cu sine şi sferică, nu poate fi nici nemărginită
nici mărginită, nici nemişcată nici în mişcare.
c. 4 (1) Şi el, dar, ca şi Mclissos [fr. A 5, mai departe, p. 290], porneşte de la ideea că ceea ce se naşte, se
naşte din fiinţă. Şi totuşi, ce se împotriveşte ca născutul să nu se nască nici din ceva la fel, <nici din-ceva
deosebit)3*5, ci din nefiinţă? Aşijderi, divinitatea nu-i cu nimic mai nenăscută decît toate celelalte lucruri,
de vreme ce toate se nasc fie din ceva asemănător, fie din ceva deosebit (presupunere absurdă) : ceea ce
face că, ori nu există nimic, afară de divinitate, ori toate cîte există sînt si ele veşnice. (2) Aşijderi pune
divinitatea mai presus de orice, înţelegînd că e cea mai puternică si mai bună. Nu aceasta pare însă să fie
regula, ci că, în multe privinţe, unii zei sînt mai puternici decît alţii. Aşadar, părerea aceasta despre
divinitate n-a împrumutat-o credinţei obşteşti. (3) Se zice dealtminteri că, în ochii lui, supremaţia divinităţii
nu trebuie înţeleasă ca si cum natura acesteia ar fi astfel în raport cu altceva, ci în raport cu propriul său fel
de a fi, de vreme ce, în primul caz, nimic nu s-ar împotrivi ca superioritatea să nu decurgă din bunătatea sau
din tăria ei, ci din slăbiciunea celorlalţi. Nimeni, de bună seamă, nu s-ar încumeta să spună că divinitatea e
mai presus de toate în înţelesul
182
acesta, ci că felul său de a fi e cel mai bun cu putinţă şi că nimic nu-i lipseşte pentru a se găsi într-o stare
bună şi frumoasă: avînd aceste din urmă atribute, va avea şi pe cel al supremaţiei. (4) Ce se opune atunci ca
— şi de-ar fi mai mulţi — să se bucure de aceleaşi condiţii, găsindu-se în starea cea mai bună cu putinţă,
mai presus de toate celelalte lucruri, dar nu şi unul de altul ? (5) Pentru că, după cît se pare, mai sînt şi
celelalte lucruri. Doar Xenofan spune că divinitatea e mai presus de orice, fără doar si poate raportîndu-se
la ceva. Mai depa'rte, presupunînd că e Unu, nu urmează cîtuşi de puţin că trebuie să vadă şi să audă în
toate părţile lui; căci, dacă cu o anumită parte nu vede, nu însemnează că cu acea parte vede mai puţin, ci că
nu vede. Dar poate că sensibilitatea raspîndită în toată fiinţa divină vrea să spună că aceasta s-ar găsi astfel
în condiţia cea mai desăvîrsită : la fel în toate părţile ei. (6) Admiţînd totuşi că divinitatea ar fi aşa, pentru
ce — sub cuvînt că vede şi stăpîneşte în toate părţile ei — ar fi numaidecît sferică şi n-ar avea mai curînd
altă înfăţişare ? Doar, cînd spunem că ceruza e albă în toate părţile ei, nu vrem să spunem altceva decît că
albul se străvede în toate părţile el; şi atunci ce se împotriveşte ca şi în cazul nostru, cînd spunem că vede şi
aude si stăpîneşte în toate părţile ei, să înţelegem că, orice parte am lua, va avea aceste calităţi ? Fără ca
pentru aceasta să credem că, ori ceruza, ori divinitatea trebuie să semene numaidecît cu o sfera. (7) Şi
iarăşi, cum e cu putinţă să nu fie nici nemărginit, nici mărginit, cît ă vreme e corp si are o mărime ?
Bineînţeles, dacă nemărginit e ceea ce comportînd o margine — nu are totuşi margine, si dacă, la rîndul ei,
marginea se exprimă prin mărime, număr sau orice formulă cantitativă. Dar atunci, dacă — mărime fiind —
n-are margini, însemnează ca e nemărginit. (8) Tot aşa, dacă e sferic, trebuie numaidecît să fie mărginit:
căci, dacă are un centru, are si extremităţi, în punctul cel mai depărtat de centru. Centru însă trebuie să aibă,
de vreme ce e sferic ; iar sferic e ceea ce are extremităţile deopotrivă depărtate de centru. (9) Pentru un
corp, a avea extremităţi sau margini, e tot
183
una. Căci, dacă şi nefiinţa e nemărginită, de ce n-ar fi nemărginită şi fiinţa ? Ce se opune, într-adevăr, ca
anumite lucruri să se poată spune atît despre fiinţă cît si despre nefiinţă? Amîndouă pot fi concepute şi
exprimate*; nefiinţa nu e albă. Aşadar, sau toate lucrurile vor fi din această pricină albe (pentru ca nu
cumva să spunern acelaşi lucru despre fiinţă şi despre nefiinţă), sau — cum socot — nimic nu se
împotriveşte ca şi unele fiinţe să nu fie albe. în felul acesta37, lesne putea-vor primi si cealaltă negaţie,
dacă, aşa cuni s-a spus de mult, nemărginirea e altceva decît faptul de a nu avea margini: aşa că, si fiinţa, e
ori nemărginită ori cu margini. (10) Se prea poate dealtminteri să fie absurd să atribui nefiinţei
nemărginirea; doar nu orice n-are margini e pentru noi nemărginit, după cum nu tot ce nu e egal e inegal.
(11) Mai mult: pentru ce divinitatea, singură fiind, n-ar avea şi ea margini, bineînţeles nu fată de alt zeu ?
Iar, dacă divinitatea e numai Unu, părţile ei vor alcătui şi ele numai o unitate. (12) Deopotrivă absurdă e si
presupunerea că ceea ce e unic n-ar avea margini, pentru că se întîmplă ca acolo unde sînt mai mulţi sa se
mărginească unul cu altul, în realitate, multe atribute sînt comune unităţii şi pluralităţii, de vreme ce au
comun si faptul de a fi. Ar fi dar absurd să spunem că, întrucît există o pluralitate de fiinţe, divinitatea nu
există, numai pentru ca în felul acesta să nu semene cu ele. (13) Ce se împotriveşte dealtminteri ca
divinitatea, deşi Unu, să fie mărginită si să aibă margini ? Doar şi Parmenides [fr. B 8, 43, mai 'departe, p.
236] spune că' — Unu fiind — e ,,asemenea masei unei sfere bine rotunjite, în toate părţile ei deopotrivă
cumpănită faţă de mijloc", în realitate, marginea trebuie să mărginească ceva, nu să se mărginească cu ceva;
nu-i doar nevoie ca un lucru mărginit să-şi aibă marginea spre ceva (cum am zice: mărginit către
nemărginitul vecin), faptul de a fi mărginit însemnînd numai a avea extremităţi către ceva. (14) Se întîmplă
astfel ca unele lucruri să fie mărginite si să se învecineze cu ceva, altele să fie mărginite, dar să nu se
mărginească
* I/acună în text.
184
A) VIAŢA Şi ÎNVĂŢĂTURA
cu nimic. (15) Şi iarăşi, în legătură cu nemişcarea fiinţei şi a nefiinţei, trebuie spus că a proclama
nemişcarea nefiinţei pentru simplul motiv ca se mişcă fiinţa, e o presupunere absurdă pe măsura celor
dinainte. Mai mult: cineva ar putea observa că ,,a nu se mişca" şi ,,a fi nemişcat'' nu-i acelaşi lucru, primul
termen — „a nu fi egal" ~ echivalînd cu o negaţie a mişcării, ce se poate aplica fără a greşi şi nefiinţei,
celălalt — „a fi nemişcat" — expri-mînd o anumită stare (ca „a fi inegal"), potrivnică mişcării, —
rămînerea pe loc, -~ negaţiile compuse cu a privativ fiind îndeobşte folosite pentru a exprima contrariul.
Fără a greşi, se poate dar spune despre nefiinţă că nu se mişcă ; ,,a sta pe loc" nu-i însă un atribut al
nefiinţei. Tot aşa, nici ,,a fi nemişcat" nu-i tot una cu „a nu se mişca" : totuşi Xenofan îe confundă, spunînd
că nefiinţa stă pe loc, pentru că nu suferă schimbări. (16) Cum am spus-o mai sus, e fără îndoială absurd sa
pretinzi ca — întrucît un predicat se aplică nefiinţei — ar fi greşit să-1 aplicăm fiinţei, mai ales cînd e vorba
de o negaţie, cum e cazul cu ,,a nu se mişca" şi ,,a nu-şi schimba locul". Dac-ar fi aşa, cum iarăşi s-a spus,
multe ar fi predicatele fiinţelor la care ar trebui să încetăm a mai recurge. Pînă şi despre pluralitate nu s-ar
mai putea spune, fără teamă de a greşi, că nu-i unitate, de vreme ce nefiinţa nu-i nici ea unitate. (17) Mai
mult, potrivit acestor negaţii, s-ar părea că unor anumite lucruri li se pot aplica predicate contrarii:
bunăoară, o cantitate sau o mărime trebuie să fie numaidecît egală sau neegala, un număr cu soţ sau fără; tot
aşa şi fiinţa, în măsura în care e corp, trebuie fie să stea pe loc, fie să se mişte. (18) Şî iarăşi, dacă
divinitatea şi unitatea nu se mişcă, — din pricină că numai elementele unei pluralităţi se mişcă unul spre
altul, — ce se împotriveşte ca divinitatea să se mişte şi ea spre altceva ? Doar Xenofan nu spune nicăieri că
unitatea singură există, ci că divinitatea e unică. (19) Chiar aşa de-ar fi, ce s-ar împotrivi ca — mis-cîndu-se
părţile divinităţii una spre alta ~ ea sa descrie o mişcare circulară ? Căci Xenofan nu spune, precum Zenon,
că unitatea astfel concepută e o pluralitate : el singur arată că divinitatea e un corp, înţelegînd prin aceasta
fie Totul,
185
fie orice altceva. Şi-apoi, dac-ar fi incorporală, cum ar mai fi asemenea unei sfere ? (20) Doar numai
incorporală fiind, şi negăsindu-se nicăieri, ar putea să nu fie nici în mişcare,' nici în repaos. De vreme ce,
însă, e corp, cum s-a spus' ce ar împiedica-o să se mişte ?
29. PI/ATOX, Sophist. 242 C—D [vorbeşte străinul din Elea~\. Ca şi cum fiecare, în felul lui, ne-ar
spune o poveste, — o poveste pentru copii. Unul zice că fiinţele ar fi trei la număr si că uneori se războiesc
între ele, alteori, împrietenite, ni se arată nuntind, zămislind şi crescîndu-şi vlăstarele. Altul, oprindu-se la
două, — umedul si uscatul sau caldul şi recele, — le împreună şi le însoţeşte. Barem viţa noastră, a
eleaţilor, pornită de la Xenofan si încă şi mai din vechi (cf. Phileb. 16 C—D), privind ca o unitate ceea ce
se cheamă Totul, îşi deapănă astfel poveştile .. . PHILOPON, Phys. 125, 27Vitelli. Zice Porphyrios
că Xenofan ar fi socotit ca principii uscatul şi umedul, — altfel spus : pămîntuî si apa, — si reproduce un
pasaj doveditor : „pămînt şi apă sînt toate, cîte se nasc şi cresc" (fr. B 29, mai departe, p. 199); de
părerea aceasta arată sa fi fost şi Homer, acolo unde zice : ,,ci toţi va veţi face apă si pămînt" [Iliada VII,
99].
30. ARISTOTEL, Mctaph. A 5, 986 b 18. Parmenides pare să se fi oprit la o unitate de raţiune, Melissos la
una cerută de materie : e şi motivul pentru care unul susţine că e mărginită, altul că e nemărginită.
Xenofan, care, înaintea lor, a redus si el totul la unitate38 (se zice că Parmenides ar fi fost elevul lui), nu şi-
a lămurit bine gîndul, nici nu s-ra ocupat de vreunul din cele două feluri ale acesteia39, ci, cu gîndul la
întregul Univers40, se mulţumeşte să spună ca unitatea e divinitatea (cf. fr. B 23, mai departe, p.
198). Cum am mai spus-o, aceştia pot fi lăsaţi la o parte în cercetarea de faţa, doi din ei cu desăvîrşire, —
Xenofan şi Melissos, — ca fiind cam prea neciopliţi ... .
31. SiMPiv., Phys. 22, 22 si urm. (1) în mod obligatoriu dar principiul trebuie să fie ori Unu ori altfel decît
Unu, ceea ce revine a spune mai multe; iar dacă-i Unu, ori i-"- \nscat ori în mişcare; şi dacă-i
nemişcat, ori nemăr-
186
A) VIAŢA Şl ÎNVĂŢĂTURA
ginit, cum pare să fi spus Melissos din Sarnos, ori mărginit, cum susţine Parm,enides, fiul lui Pyres, din
Blea, arnîn-doi ocupîndu-se nu de elementul primordial, ci de fiinţa absolută41. (2) Că principiul e Unu si
Una fiinţa sau Totul (nici mărginită nici nemărginită, nici în mişcare nici în nemişcare)42, pare să fi fost
ipoteza lui Xenofan diu Colo-fon, dascălul lui Parmenides43, după spusa lui Teoiiast iPhys. op. fr. 5, D.
480], care recunoaşte că pomenirea uărerii acestuia şi-ar avea locul mai curînd într-o altă cercetare decît
într-una de ştiinţa naturii. (3) Acest Unul si Totul e numit de Xenofan Zeu (6 Qe6<;) ; iar că e Unu, o
dovedeşte cu argumentul ca e mai presus de toate. I)ac-ar fi mai mulţi, — zice, — faptul de a stăpîni ar ii în
chip necesar o prerogativă a tuturor: dar Dumnezeu i..1 ceea ce e mai înalt si mai buri. (4) Că e uenăscut, o
dovedea cu argumentul că orice lucru născut se naşte ori din ceva la fel, ori din ceva deosebit. Dar, din
două lucruri la fel, — zice, — nici unul nu exercită vreo înrîurire asupra celuilalt: nu-i dar cu nimic mai
firesc ca unul să dea naştere altuia, în loc să fie născut de el; iar de s-ar naşte din ceva deosebit, fiinţa s-ar
trage din nefiinţă, în felul acesta dovedea că e nenăscut şi veşnic. (5) Mai zice că nu e nici nemărginit, nici
mărginit, sub cuvînt că nemărginită L- nefiinţa— ca una ce n-are început, nici mijloc, nici sfîrşit — si ca
mărginirea reciprocă presupune o pluralitate. (6) în chip analog tăgăduieşte şi mişcarea şi nemişcarea.
Nemişcată e — după el — nefiinţa : căci spre ea nu se îndreaptă nimic, şi nici ea spre altceva. De mişcat,
iarăşi, se mişcă ceea ce e mai rhult de Unu, căci Unul spre altul îşi schimbă locul. (7) încît, chiar atunci cînd
zice că rămîne în acelaşi loc si că nu se mişcă: ,,veşnic în acelaşi loc ..." [fr. B 26, mai departe, p. 198], nu
înţelege că rămîne în acea mişcare ce se opune mişcării, ci într-o oprire mai presus de mişcare şi de
nemişcare. (8) în Despre zei, Nicolae din Damasc aminteşte că, după Xenofan, principiul ar fi nemărginit si
nemişcat; Alexandros, ca ar fi mărginit si sferic. (9) în realitate, din cele de mai sus reiese lămurit că umblă
să facă dovada că nu-i nici nemărginit, nici mărginit; limitat şi sferic îl socoate pen-
187
tm că e pretutindeni la fel. Mai zice de el ca gîndeste totul acolo unde spune: „Ci fără trudă . . ." :fr. B 25,
mai departe, p. 198].
32. (PLUTARCH.), Stromat. 4 [EUS., P.E. I, S, 4, D. 580]. Xenofan din Colofon, care şi-a urmat
calea lui, deosebită de aceea a tuturor celor înainte pomeniţi rThales, Anaximandros, Anaximenes],
nu lasă să subziste nici naşterea, nici pieirea, ci susţine că Totul e veşnic la fel44. Intr-adevăr, zice,
dacă s-ar naşte, ar însemna ca înainte de naştere nu era : dar ce nu e, nici de născut nu se poate naşte, nici
de creat nu poate crea, nici de zămislit nu poate zămisli. Mai susţine că datele simţurilor sînt mincinoase şi,
îndeobşte, odată cu ele, depreciază însăşi raţiunea45. Susţine iarăşi că pămîntul, necontenit lăsat
în decursul vremii, încetul cu încetul se cufundă în mare. Tot aşa, spune că soarele e un conglomerat
de scîntei mici şi numeroase. Despre zei46, pretinde că nu cunosc între dînşii nici un soi de precădere, sub
cuvînt că ar ii o nelegiuire ca un zeu să aibă stăpîn ; apoi că nici unul din ei nu duce lipsă de nimic în chipul
cel mai absolut; că aud si văd cu toată fiinţa lor, şi nu cu părţi anumite. Mai susţine sicăpămîntul e
nemărginit si că nu e înconjurat de aer din toate părţile ; că toate se trag din pămînt si că soarele şi stelele s-
au format din nori.
33. HIPPOL., Ref. I, 14 (D. 565, W. 17). (1) Xenofan din Colofon, fiul lui Orthomenes ; a trăit pînă
în zilele lui Cyrus. Bl, cel dinţii, a vorbit de imposibilitatea de a înţelege totul, acolo unde spune : „căci si
de * . ," ~fr. B 34, 3—4, mai departe, p. 199]. (2) Zice că nimic nu se naşte, nici nu piere, nici nu se
mişcă, si că totul e Unu, nesupus schimbării. Zice iarăşi că Dumnezeu e veşnic si Unu şi
identic în toate părţile si mărginit si sferic şi înzestrat cu simţire în toată fiinţa lui. (3) De soare, spune că
se naşte în fiecare zî din iniei scîntei adunate laolaltă ; de pămînt, că-i nemărginit şi că nici aerul nici
cerul nu-i dau ocol; că sorii şi lunile ar fi fără număr şi că toate s-ar trage din pămînt. (4) Mai zice că marea
e sărată, pentru că se varsă în ea tot soiul de amestecuri; Metrodoros [fr. A 19 Diels] 111 schimb, crede că
e sărată pentru că se iiltrea-
188
A) VIAŢA Şî ÎNVĂŢĂTURA
ză prin pâmînt. (5) E părerea lui Xenofan că se săvîrşeşte un 'amestec al pămîntului cu marea şi că, pe
măsură ce 'trece vremea, pămîntul se topeşte în elementul urned; ca dovezi, pomeneşte faptul că în mijlocul
uscatului si pe munţi se găsesc scoici, că la Syracusa47, în cariere, se văd urme de peşti si de f oce, la
Păros, în adîncul marmorei, întipărirea unei sardele48, iar în Malta, rămăşiţe de-ale tuturor vietăţilor
marine. (6) Toate aceste s-ar fi petrecut în vremea depărtată cînd totul era nămol, iar urmele din nămol s-ar
fi uscat. Zice că oamenii toţi au să piară, cîndt pămîntul cufundat în mare va fi nămol, că pe urmă va începe
o nouă facere si că aceasta e transformarea sortita tuturor lumilor.
34. cic., Acad. II, 118 [v., mai sus, p. 177] ... că toate sînt una, că-i neschimbătoare, divinitatea
veşnică şi nenăscută, rotundă la înfăţişare. — De nat. deor., I 11, 28 ... Xenofan, care, adăugind şi
inteligenţa, a identificat divinitatea cu tot ce e nesfîrsit49, se cuvine criticat ca şi ceilalţi în ce priveşte
inteligenţa, dar mai ales 111 ce priveşte nesfîrsitul, în legătură cu care nu poate fi vorba * nici de ceva
capabil de simţire, nici de ceva adăugat . . . Cf. ARISTOTBL, Poet. 25, 1460 b 35.
35. [GAI,EN.], Hist. phil. 7 (Dox. 604, 17) ... Xenofan, care s-a îndoit de orice, afirmă răspicat numai
că toate sînt una şi că această unitate e divinitatea, mărginită, înzestrată cu raţiune, neschimbătoare.
TIMON, f r. 59'[S£XT., P.H.I, 223] . . . după ce-1 laudă în multe privinţe (pe Xenofan), pînă
acolo că-i închina Sillii săi [Timon] îl înfăţişează jeluindu-se si spunînd: „De-aş fi avut si eu parte,
ca omul băgător de seamă, de o minte înţeleaptă ! Aşa, m-am lăsat amăgit de o cale înşelătoare, bătrîn de
ani şi uituc de orice judecată. Ori încotro-mi întorceam mintea, totul se topea în Unul şi acelaşi; ori încotro
as fi tras-o, orice fiinţă vădea mereu o singură natură una si aceeaşi ..." TIMON, fr. 60 [SEXT., P. H. I,
224. DIOG. LAURT. IX, 18, mai sus p. 1751 ,,iar Xenofan, care fără
A* ' i J •* 7
'
jniumurare a înfierat minciunile homerice, si-a închipuit divinitatea departe de înfăţişarea oamenilor, la
fel în toate
189
părţile ei, nemişcată, nevătămată, mai plină de gîndfdecît ghidul ..." Desluşirile lui Sextus : de aceea îl si
numeşte uTcaTt/f ov, si nu de-a dreptul aTU9ov, în versurile: ,,iar Xenofan etc." Pentru el, u7raTt,9ov e
cineva care e oarecum* ariK-pov, iar 'OLnqpaTraTvjţ &k STUCTXWTCTTJV (sic !), întrucît a dezvăluit
amăgirea din scrierile homerice, împotriva credinţelor celorlalţi oameni, Xenofan susţinea, într-adevăr, că
Totul e Unu, că divinitatea e de aceeaşi natură cu Totul, că e sferică si impasibilă şi neschimbătoare şi
raţională. »SEXT., Adv.math. VII, 14. Dintre cei ce împart filosof ia, în două ramuri, Xenofan din Colofon,
după spusa unora, cultiva filosof ia naturii si logica . . .
36. THEODORET. IV, 5, după AET. (Dox., 284) Xenofan din Colofon, fiul lui Orthomenes,
întemeietorul şcolii eleate, a spus că Totul e Unu, sferic şi mărginit, nu născut, ci veşnic şi deplin
nemişcat. Uitînd însă de aceste afirmaţii, susţine iarăşi că toate s-au ivit din pămînt; căci e al lui versul:
„din pămînt etc." [fr. B. 27, mai departe p. 198].
. STOIÎ., E d., I, 10, 12 Xenofan [pretinde'] că principiul tuturor fiinţelor e pamîntul. într-adevăr, în Despre
natura, scrie: „din pămînt etc." OLVYMPIOD., De arte sacra 24 [Berthelot, Coli. des Alchim. grecs I, 2, p.
82, 21 j. Nimeni n-a. făcut din pămînt un principiu, afară de Xenofan din Colofon. GALEN., In Hippocr. de
nat. horn. XV, 25 K. Pe Xenofan, unii dintre comentatori 1-au vorbit de rău pe nedrept, bunăoară Sabinus,
care — chiar cu cuvintele astea — scrie cam aşa : „după mine, omul nu e nici în întregime aer, cum
pretinde Anaximenes, nici apă, cum pretinde Thales, nici pămînt, cum pretinde undeva [fr. B 33?]
Xenofan". în realitate, nicăieri Xenofan nu arată să se fi exprimat astfel ... iar Teofrast, în Prescurtarea
părerilor filosofilor naturalişti, ar fi menţionat părerea lui Xenofan, dacă ar fi fost aşa ... Cf. AR IST.,
Metaph. A 8, 989 a 5.
37. AET. II, 4, 11 (D. 332). Xenofan [zice] că lumea e nenăscută, veşnică şi nepieritoare. Cf. II, l, 3
(D. 327).
38. AET. II, 13, 14 (D. 343). Xenofan [pretinde că stelele se formează] din nori înflăcăraţi şi că, după ce
se sting
190
în fiece zi, noaptea se aprind din nou ca nişte cărbuni50 ; răsăritul si apusul [stelelor] n-ar fi astfel decît
aprinderi şi stingeri51.
39. AET. II, 18, l (D. 347). Xenofan [spune] că felul acela de stele ce se văd deasupra corăbiilor, şi cărora
unii îe zic Dioscuri, sînt nori deveniţi luminoşi în urma unei mişcări speciale a lor.
40. AET. II, 20, 3 (D. 348). Xenofan [spune] că soarele e format din nori înflăcăraţi. Teofrast, în
cărtile-i de Fizică (f r. 16, D. 492), scrie că [după Xenofan] soarele e un conglomerat de scîntei,
grămădite laolaltă de evaporarea umedă.
41. AET. II, 24, 4 (D. 354). Xenofan [afirmă că eclipsele de soare au loc] prin stingere şi că un alt soare se
formează din nou la răsărit. Mai vorbeşte de o eclipsă de soare care ar fi ţinut o lună întreagă şi, iarăşi, de o
eclipsă totală, de părea că ziua e noapte.
41 a. AET. II, 24, 9 (D. 355) Xenofan [S^M«£] că există mai mulţi sori şi mai multe luni, după clima,
secţiunile şi zonele pămîntului, şi că, în anumite momente, discul [soarelui sau al lunii] declinînd într-o
secţiune a acestuia nelocuită de noi, — ca şi cum s-ar cufunda în gol, — ne dă astfel impresia eclipsei. Tot
el [susţine] că soarele se deplasează în linie dreaptă, la nesfîrşit, şi că ni se pare că se roteşte din pricina
distantei.
42. AliT. II, 30, 8 (D, 362) Xenofan [spune] ea soarele e ^ necesar la facerea si rînduiala lumii şi a
vieţuitoarelor din ea, dar că luna e de prisos.
43. AET. II, 25, 4 (D. 356) Xenofan [spune] că [luna] e un nor compact. - II, 28, l (D. 358). Anaximandros,
Xenofan, Berossos [susţin] că are lumină proprie. — II, 29, 5 (D. 360). Xenofan [pretinde] că şi dispariţia
ei lunară [are loc] din pricina stinsjerii.
191
44. AET. III, 2, 11 (D. 367) Xenofan [spune] că toate acestea [comete, stele căzătoare, meteori] sînt
masse sau deplasări de nori înflăcăraţi.
45. AET. III, 3, 6 (D. 368) Xenofan [spune] că fulgerele se produc prin aprinderea norilor din
pricina mişcării.
46. AET. III, 4, 4 (D. 371) Xenofan [spîme] că fenomenele petrecute în văzduh au drept cauză primă
căldura soarelui, într-adevăr, atunci cînd umiditatea mării se evaporează, apa dulce, desprinsă
din pricina subţirimii elementelor ei, sau formează nori si, condeiisîndu-se, cade sub formă de ploaie,
sau pune în mişcare vînturile. Iată ce scrie el însuşi, în termeni precisi: „marea e izvorul. . ." [fr. B 30, l,
mai departe p. 199]!
47. ARISTOTEI/, De caelo B 13, 294 a 21. De aceea pretind unii că partea de jos a pămîntului e
nemărginită, susţinînd, ca Xenofan din Colofon [fr. B 28, mai departe, p. 198], că rădăcinile ei merg la
nesfîrşit: ca să n-aibă bătaie de cap câutînd cauza [nemişcării]. Aceasta-i dealtminteri si pricina pentru
care Empedocles a făcut critica acestor opinii zicind : „dacă adîncurile pămîntului sînt fără de margini, si
nesfîrşit este eterul, asa^ cum se proclamă în spusele mmltor muritori, ieşite din guri puţin
ştiutoare despre natura întregului" [fr. B 39 Diels]. Cf. SIMPL., ad Arist., l.c. p. 522, 7 Heib. întrucît
n-am dat peste versurile lui Xenofan privitoare la acest subiect, nu ştiu dacă spune că pămîntul stă pe loc
pentru că partea lui inferioară e nesfîrsită, sau că nesfîrşit e spaţiul si aerul de sub pămînt şi că, din
această pricină, căzînd la .nesfîrşit, pămîntul pare a sta pe loc. Lucrul nu-i lămurit nici de Aristotel, si
nici versurile lui Bmpedocles nu-1 explică limpede: căci „adîncuri ale pămîntului" s-ar putea
chema si regiunea spre care coboară . . . AET. III, 9, 4 (D. 376) Xenofan [zice că], în partea-i
inferioară, [pămîntul] îşi înfige rădăcinile în nesfîrşit şi că [partea-i superioară] s-ar fi închegat din aer si
foc. — II, 11, 1-2 (D. 377) după elevii lui Thales pămîntul [e] la mijloc, după Xenofan, cel dintîi : într-a-
devăr, [zice] că-şi înfige rădăcinile în nesfîrşit [cf. fr. P
192
28, mai departe, p. 199]. cic., Acad. pr. II, 39, 122. Uar Dutem noi oare să tăiem, să deschidem şi să
împărţirii deopotrivă lucrurile din natură, ca să vedem dacă pămîntul c înfipt în adînc, ţinut oarecum de
rădăcinile lui [aluzie la Xenofan], sau atîrnat în mijloc? — 123 Xenofan [mai curînd Anaxagoras] afirmă qă
luna e locuită si că e un pămînt cu multe oraşe si munţi. Cf. Hippol., I, 14, 3 reprodus mai sus, p. 32 După
Aristotel, PS.-ARIST., De MXG 2, 21, p. 976 a 32 [mai departe, Melissos A 5]. Diog. Oenoand., fr. 21, 10,
p. 26 urm. William.
48. PSEUDO-ARISTOTEL, Mirab. 38, 833 a 15 [probabil după Timaios]. Xenofan spune că [focul] din
insulaLipari a încetat odată vreme de şaisprezece ani, dar că în al saptesprezecelea, a reapărut.
49. ARISTOCLES, Ilepl 9aoaocpiaţ v] [Eus. XIV, 17, 1]. Părerea lor e că senzaţiile si reprezentările
trebuie nesocotite, si avută încredere numai în raţiune. Convingeri de acestea au exprimat, mai întîi,
Xenofan si Parizieni des şi Zenon, apoi adepţii lui Stilpon şi ai şcolii din Megara. în urma lor, au ajuns şi
ei la ideea că fiinţa e una, că altceva nu există, şi că nimic nu se naşte, nimic nu piere, nici nu se mişcă în
vreun fel. AET. IV/ 9, l (D. 369) Pythagoras, Empedocles, Xenofan (susţin) că datele simţurilor sînt
mincinoase. Cf. fr. B 34, mai departe, p. 188.
50. MACROB., Somn. Scip. I, 14, 19. Xenofan [c de părere că sufletul e format} din pămînt şi apă.
51. TERTULL., De anima, c. 43. Anaxagoras împreună cu Xenofan [gîndesc că somnul] e o sleire.
52. cic., De divin. I, 3, 5. S-au adunat \âr Poseidon:-:^] cîteva alese argumentări de ale filosofilor în
legătură cu adevărul ghicirii viitorului. Dintre aceştia, ca să pomenesc numai pe cei mai vechi, Xenofan din
Colofon e singurul care, deşi recunoaşte existenţa zeilor, tăgăduieşte ghicitul cu_desăvîrşire ; ceilalţi, cu
excepţia lui Epicur, — ale cărui opinii despre zei nu se ridică peste nivelul unei simple bîiguieli, — îl
admit. AET. V, l, l (D. 415) Xenofan^ şi Epicur tăgăduiesc ghicirea viitorului.
193
B) FRAGMENTE
Elegii
1.' ATHEN., XI, 462 C. „De-acum podeaua e curată şi mînile tuturor şi cupele52. Un sclav ne-mpodobeşte
frunţile cu cununi împletite, altul — în potir — ne-îmbie mireasma frumos mirositoare, înainte-ne, craterul
stă plin cu voie bună (5) şi, în ulcioare, alt vin aşteaptă, pregătit: vin dulce ca mierea, cu miros de floare,
juruit sa nu ne lase cinci ne-o fi lumea inai dragă. Printre noi, tămîia-şi răspîn-deşte mireasma sfinţită. Nu
lipseşte apa: rece, dulce şi limpede. Alături, pîini aurii şi cinstita masă, (10) împovărată de brînza şi de
mierea groasă. La mijloc, altarul e tot acoperit cu flori si, de jur împrejur, casa răsună de chiot si petrecere.
Cuvine-se mai întîi — ca oameni cu cugetele curate — să slăvim Zeul33 cu cîntări cucernice si vorbe
neprihănite51. (15) Dar, după ce vom fi adus prinos si ne-am rugat să ne fie dat a săvîrsi tot fapte drepte, —
cel dinţii lucru pe care trebuie să-1 cerem55, — nu-i păcat să bem cît să putem ajunge acasă singuri, dacă
nu ne împiedică vîrsta. Vrednic de laudă e bărbatul care, după ce a băut, ştie să dea la iveală gînduri alese,
(20) cît îl ajută ţinerea de minte si rîvna-i spre virtute56: nu războaie cu Titanii, cu Giganţii sau cu
centaurii, — scorniri de-ale strămoşilor, — si nici amarnice certuri dintre cetăţeni, de pe urma cărora
nimeni nu foloseşte; ci bine e să-şi îndrepte fiecare veşnic gîndul către zei ..."
2. ATHBN. X, 413 F [după fr. C 2, mai departe, p. 201]. Motivele acestea de inspiraţie le-a luat Euripide
din elegiile lui Xenofan din Colofon, care se exprimă astfel57:
,,De-ar cîstiga cineva o biruinţă cu iuţeala picioarelor ori in încincita luptă — în Olympia, -unde-şi poartă
apele Pisa — ori la trîntă ori în dureroasa bătaie a pumnilor58, (5) ori în cumplita întrecere căreia-i zic
paner aţin, mai plin de fală s-ar înfăţişa cetăţenilor, la jocuri ar căpăta loc de frunte, ar fi hrănit pe cheltuiala
obştii*si Cetatea
194
B) FRAGMENTE
i-ar da şi un dar, să-i fie amintire; (10) de toate acestea ar avea parte si de-ar birui cu caii, fără să fie vrednic
de ele cum sînt eu. Căci mai presus de tăria oamenilor şi a cailor e înţelepciunea noastră59. Fără temei e o
asemenea deprindere, şi nici drept riu-i să se dea întîietate forţei asupra slăvitei înţelepciuni. (15) Căci şi de
s-ar găsi în norod un bărbat cu pumni voinici, ori straşnic la -pentathlon si la trîntă, ori neîntrecut la
alergare, — cel dinţii dintre jocurile unde oamenii-şi încearcă tăria, — nu pentru aceasta tara s-ar bucura de
o mai bună rînduială60. (20) De pe urma biruinţei cîştigate la întrecerile de pe malurile Pisei, folosul i-ar fi
mic; căci nu cu ea se umplu hambarele Cetăţii".
3. ATHEN. XII, 526 A. După spusa lui Philarchos (FGr Hist. 81, F, 66, II, 184), locuitorii din Colofon,
deprinşi la început cu un trai aspru, după ce — legînd prietenie şi alianţă cu lydienii61 — au prins a se
moleşi, umblau gătiţi cu podoabe de aur în plete, cum spune si Xenofan : „Deprin-zînd de la lydieni luxul
nefolositor, cît n-aveau încă parte de urîcioasa tiranie mergeau la adunare în straie muiate-n purpură, nu
mai puţin de o mie o dată62, (5) încrezuţi, mîndri de chica bine pieptănată, unşi cu miresme de rafinate
esenţe
'63
4. POLLUX IX, 83. Cei dinţii bani au fost bătuţi sau de Pheidon din Argos, sau de Demodike din Kyme,
nevasta frigianului Midas (fiica lui Agamemnon, regele din Kyme), sau de atenienii Erichthonios şi Lycos,
sau — după spusa lui Xenofan — de lydieni. Cf.' HEROD. I, 94. Indienii au fost şi cei dintîi oameni
despre care avem cunoştinţă că s-au slujit de bani bătuţi din aur şi argint64.
5. ATHEN. XI, 18, 782 A. Nimeni n-ar amesteca în cupă turnînd mai întîi vinul, ci întîi apa şi pe urmă
vinul.
6. ATHEN. IX, 368 E. Xenofan din Colofon în Elegiile lui spune :
,,Trimis-ai un picior de ied şi ai primit în schimb o ciosvir-tă săţoasă de bou gras, — cinste mare pentru un
bărbat a cărui faimă se va-întinde peste întreaga Grecie şi nu va pieri cît va dăinui neamul cîntărilor
elenice"65.
195
7. DIOG. LAERT. VIII, 36. Despre întrupările de altădată (a J c lui Pythagoras)eG mărturiseşte Xenofan în
elegia al cărei început e :
Âcum, iarăşi, vreau să încep alt cuvînt si să arăt calea".
Ceea ce spune despre el [despre Pythagoras ] sună :
Odată, în preajma cuiva care bătea un căţel, zice-se ca s-ar fi înduioşat si ar fi spus : „Opreşte, nu-1 mai
bate ! Căci e sufletul unui prieten, (5) pe care 1-am recunoscut, auzindu-i glasul. . . "67.
S. DIOG. LAERT. ix, 18, 19. Xenofan a trăit foarte mult, cu ni spune singur undeva :
,,Sînt şaizeci şi şapte la număr anii ce mi-au purtat aleanul de-a lungul pămîntului grecesc ; înaintea lor, alţi
douăzeci şi cinci trecuseră de la naştere, dacă despre aşa ctva mai ştiu vorbi cu noimă ..."
9. ETYM. GEN., s.v. yTJpa?.
Mult mai neputincios decît un om bătrîn.
Silii
10. HERODIAN., rcspl SL/JX p. 296, 6 [Cramer, An. Oxon. III] :
De vreme ce, de la început, cu toţii au învăţat de la Homer.
11. SEXT., Adv. math. IX, 193:
Homer si Hesiod au pus pe seama zeilor tot ce, între muritori, e lucru de ruşine şi de hulă: hoţii, adultere si
înşelăciuni reciproce.
12. SEXT., Adv. math. I, 289. După Xenofan din Colo-fon, Homer si Hesiod „astfel au povestit
nenumărate fapte nelegiuite : hoţii, adultere si înşelăciuni reciproce".
într-adevăr, Kronos, sub a cărui cîrmuire se zice că viaţa ar fi fost fericită, şi-a scopit părintele şi şi-a
înghiţit copiii68, iar Zeus, feciorul lui, după ce. i-a răpit domnia, ,,1-a pus adînc sub pămînt"69.
196
B) FRAGMENTE
13. GELL., N.A. III, 11. Unii, printre caro Philochoros (fr. 54 b, FGH I, 393) si Xenofan, scriu că
Homer ar fi fost mai vechi decit Hesiod; alţii, mai recent . . .
14. CLEM., Stromat. V, 109 "II, 399, 19 St.], după fr. B 23:
Ci muritorii îşi închipuie că zeii se nasc si ei, că au îmbrăcăminte, glas şi înfăţişare ca ale lor70.
15. CLEM., Stromat. V, 110 FII, 400, l St.], după fr. B 14:
Daca boii si caii şi leii ar avea mîini, sau dacă — cu inîinile — ar şti să deseneze si să plăsmuiască precum
oamenii, caii şi-ar desena chipuri de zei Asemenea cailor, boii asemenea boilor, şi le-ar face trupuri aşa
cum fiecare, din ei îşi are trupul71.
16. CLEM., Stromat. VII, 22 [III, 16, 6 St.]. Etiopienii spun că zeii lor sînt cîrni si negri, tracii, —
că au ochi albaştri si părul ros ...
17. SCHOL. ARISTOPH., Eq. 408 (cf. Hesych., s.v. pâx/oc). Bacchoi . . . ramurile purtate de iniţiaţi.
Pomeneşte de ele Xenofan în Silii:
„Ramuri [bacchoi] de brad stau în jurul clădirii solide".
18. STOB., Ecl. I, 8, 2. Fior. 29, 41.
Nu dintru început le-au dezvăluit zeii muritorilor toate, ci, cu vremea, cătltînd, izbutesc să găsească ce-
imaibun72.
19. DIOG. LAERT. I, 23 [cf. A l, mai sus, p. 175). După unii, se pare că [Thales1 ar fi fost cel dinţii care
a cercetat stelele şi a prevestit eclipsele si evoluţiile solare, spune Eudemos în Istoria astronomiei
[fr. 94 Speng.j : de aceea îl admiră Xenofan73 şi Herodot.
20. DIOG. LAERT. I, 111 [cf. f r. A l, mai sus, p. 175]. Dimpotrivă, după cîte spune că a auzit
Xenofan [Epimeni-
dcs ar fi trăit j 154 de ani. *'
21. SCHOL. ARISTOPH., Pac. 697. Simonides e învinuit de iubire de arginti . . . în chip foarte nimerit,
cu aceleaşi
vorbe îl mustră şi aminteşte că era calic. De aceea şi Xeno-fan îl numeşte xfc[A(3d; (cărpănosul).
21 a. SCHOiv. HOM. OXYRH. 1087, 40 (Ox. Pap. VIII, p. 103). Erycos e pomenit de Xenofan în cartea a
V-a a Sillilor ...
Parodii [= Silii? Cf.fr. A 9}
22. ATHEN., Epit. II, p. 54. E Xenofan din Colofon în Parodiile lui:
„Astea sînt vorbele de grăit la gura focului, în zile de iarnă, întins sătul pe patul moale, bînd vin dulce şi
ronţăind năut: „cine eşti? De unde te tragi? Cîţi ani ai, dragule? (5) Cit erai de mare, cînd a năvălit
Medul?"74.
Despre natură
23. cuiM., Stromat. V, 109 (II, 399, 16 St.). Propovăduind că Zeul e unul şi incorporai, Xenofan din
Colofon se exprimă astfel [cf. fr. A 30, mai sus, p. 186].
„Unul c Zeul, între zei şi oameni cel mai mare, nici la chip ^nici la minte asemenea muritorilor"75.
24. SEXT., Adv. math. IX, 144 [cf. fr. Al]. „întreg vede, întreg gîndeşte, întreg aude"76.
25. SIMPL., Phys. 23, 19 [cf. fr. A 31, mai sus, p. 187]. Ci fără trudă, cu tăria gîndului, zguduie totul77.
26. SIMPL., Phys. 22, 9 [cf. fr. A 31, 7, mai sus, p. 187]. Ve~'iic rămîne în acelaşi loc fără să se mişte cu
nimic,
şi ni nu i se cade să se mute cînd ici, cînd colo . ..78.
27. ĂST. [THEODORET.] IV, 5 [cf. f r. A 36, mai sus, p. 190]. Căci toate [se trag] din pămînt şi toate
sfîrşesc în pămînt.
28. ACHM* Isag. 4, p. 34, 11 Maass [cf. fr. A 32-33, mai sus, p. 188].
Hotarul acesta de sus al pămîntului îl vedem la picioarele
198
B) FRAGMENTE
noastre, iu atingere cu aerul, dar cel de jos se întinde la m-sfîrşit79.
29. SÎMPL., Phys. 186, 32 [cf. fr. A 29, mai sus p. 1861. Pămîrit si apă sînt toate, cîte se nasc şi cresc80.
30. AKT. III, 4, 4 [= fr. A 46, mai sus, p. 192], SCHOL. GENA V. la Iliad. XXI, 196 (după
Krat.es din Maî-jos) : Xenofan în Despre natură :
,, Marea e izvorul apei, (marea) e izvorul vrutului ; fără de întinsa mare, în nori nu s-ar aduna tăria vîntului
ce răbufn-estL-, nici apele rîurilor şi nici ploaia din văzduh81: ci întinsa mare e născătoarea norilor, a
vînturiîor, a rîuri-
31. Ki'RACLiT, Alleg. Horn. c. 44 [etimologia cuvmtului
Soarele, care se înaltă peste pămînt şi-1 încălzeşte.
32. SCHOi,., BI/T BUST. ad HOM., Iliad. XI, 27. Cea care poartă numele de Iris este şi ea un nor, riu, roşu
si verzui la vedere . . .
purpu-
33. vSEXT., Adv. math. X, 314. , Căci cu toţii ne-am născut din pămînt si* apă82.
34. SEXT., Adv. math. VII, 49, 110; PLUT., De aud. poet. 2, p. 17 E.
Cit priveşte adevărul83, nu-i om să-1 fi văzut, nici în stare să-1 ştie, fie despre zei, fie despre toate cîte sînt
aci pomenite ; căci şi de s-ar întîmpla cuiva — mai bine decît oricui — să spună un lucru cu noimă84 încă,
de ştiut nu 1-ar şti : căci tuturor le e dată părerea . . . 85.
35. P LUT., Sympos. IX, 7, p. 746 B. vSocoată-sc acestea asemenea adevărului ....
36. HUR.ODIAN., TrspL ŞixP- 296, 9.
Cite le-a fost dat muritorilor să privească . . *
37.^HERODIAN., Tcepi tJ-ov. Xe£. 30, 30. Şi în anumite peşteri picură apa86 ...
199
38. HERODIAX., Tcspl [iov. >.e?. p. 41, 5.
Dacă divinitatea n-ar fi făcut galbena miere, s-at fi zis că smochinele sînt mult mai dulci . . .
39. POLU'x VI, 46. Cireşul, ca pom, se găseşte pomenit in poemul lui Xenofan, Despre natură.
40. ETYM. GEN. vezi (SpoTa/ov : broasca [[Ba-roa/ov], Io-nienii şi în Xenofan.
41. TZETZ. la Dion. Perieg. v. 940, p. 1010 Bemhardy. Regulă privitoare la cuvintele terminate în pot
\m legătură cu ort,poţ] : „un sillograf oarecare scrie silaba ai lungă, pentru că, clacă nu mă înşel, o
lungeşte repede cu ajutorul î ui p" ; acum, sillografi au fost Xenofan, Timon si alţii.
Fragmente îndoielnice
42. HERODIAN., Tcepl [xov. 7M. 7, 11 ... si la Xenofan iii cartea a IV-a a Sillilor; „iar tînărul şi-ar
dori o slujitoare tînără".
43. £CH£>L. HiProcR. aă Epid. I, 13, 3 [Nachmanson, Erotian. p. 102, 191 : fiAvjcrrpicrjjioţ:
însemnează 6 piTiTocaôţ; astfel zice Bakheios. în unele copii am găsit ŞXyjTpiqaoţ, fără c. Are, într-
adevăr, înţelesul lui piTrmaÔi; [„frămîntare, nelinişte"], după cum spune si Xenofan din
Coîofon: ,,m-ani frămîntat (e[3X7)a7pi.£ov), rătăcind din oraş în oraş", în loc de spptpTTTaô^vjv [cf. f r.
B 8, inai sus, p. 196].
C) IMITAŢII
1. EURIPID., Herc. 1341 [cf. fr. B, 11, 12 si A 32]. „Eu nu cred, nici n-am crezut vreodată, nici nu voi
crede ca zeii rîvnesc legături neîngăduite, că-şi pun unul altuia cătuşe la mîini, sau că unul s-'ar face
stăpînul celuilalt. Căci un zeu, dacă e cu adevărat zeu, nu duce lipsă de nimic : astea sînt vorbe nesăbuite
de-ale poeţilor".
200
Cj IMITAŢII
2. ATHEN. X, 413 C. De aceea şi Buripide, în prima versiune a dramei Autolycos, zice [fr. 282 Nauck] :
„Din miile de rele de care e plină Grecia, nu-i rău mai mare decît neamul atleţilor. . . (urmează o lungă
tiradă împotriva „sportivilor" de tot felul). Aceste idei le-a luat Buripide din elegiile lui Xenofan cel din
Colofon, care.spune ... •Vezi inai sus, fr. B 21.
NOTE
1 în urma cuceririi1 ei de perşi, după plauzibila presupunere a lui H. Frănkel, Xenophanesstudien,
„Hermes", LXXIX, 1925, p. 175.
2 Messina de mai tîrziu.
3 întemeietorii erau foceeni veniţi din Alalia (Sardinia), de unde îi izgoniseră fenicienii şi etruscii.
4 „Falscli auf Xenophanes ubertrageii, vielleicht von Xenoplion, der wie Sokrates an die ionische
Diadochie des Archelaos angekniipf t und mit Boton dem rhetorischen^ Lehrer des Theramenes in Verbinei
ung gebracht werden konnte" (Kranz, în aparatul ediţiei: Fragm. d. Vors., I, p. 113).
8 Ca rapsod ambulant cum singur lasă să se înţeleagă în fr. B 8 (mai departe, p. 196). Asupra sensului
misiunii astfel asumate vezi frumoasele pagini ale lui Werner Jaeger, Paideia. Die Formung des
gricchischen Men-schen. Berlin, 1936, p. 230 urm.
6 Citesc : alpoucT]? (aCnrâ) el? TO 7ţ;epi,exov cu Heidel şi Albertelli.
' ,,Dans cette negation, — observă P. Tannery, Pour l'histoire de la science lielUne, Il-e ed.. Paris, 1930, p.
125, referindu-se la tăgada respiraţiei Universului, — ii est difficile de meconnaître une polemique dirigee
contre une doctrine contemporaine. Or, un siecle et demi plus tard, nous rencontrons encore la mame
negation dans le Timee de PI aton (33 C), et cette fois nous ne pouvons guere douter qu'elle ne concerne
une opînion qu'Aristote (Phys., A 6) attiibue nettement aux pythagoriciens. Le rejet formei, par
Xe"nophane, de la respiration attribuee au cosmos, rapproche du temoignage d'Aristote, permet de
constater qu'il s'agit la d'une doctrint remontând jusqu'â Pythagore lui meme et, de plus, publiquement pro-
fessee par lui".
202
NOTE LA XENOFAN
8 Opinii analoge la Anaxiniandros. fr. A 29 Diels şi Anaximeues, ir, A. 23 Diels. Cf. Aristotel, De anima A
2, 405 a 21 — 22 şi, în general, K. Roh.de, Psyche, trad. fr. Reymond, Paris, 1928, p. 475 şi n. 5.
* Vezi mai departe, fr. B 25.
10 Din aceste scrieri ar proveni informaţiile păstrate de HerodotÎ, 101-167, după O. Immiscli,
„Philologus", XLIX, 1890, p. 208 şi urm.
11 Faima de învăţat a Ivii Hesiod e confirmată de un vers al lui Hermesi-anax din Colofon păstrat de
Athenaios XIII, 597 (== Diehl, Anth. lyr. 2, v. 22), în care autorul Theogoniei e cinstit cu epitetul:
TricrTjţ %savoţ iatopiiQţ (,,îavori de toute science", cum traduce Tliierry Sandre, Le Chapi-tre treize
d'Athente, Amiens, 1924, p. 159). Pentru locul lui în dezvoltarea euţjturii greceşti, cî. C. Buzio, Esiodo nel
mondo greco sino alia fine dell'etă dassica, Milano, 1938.
12 Hekataios din Milet, axitoral Genealogiilor şi al unei Descrieri a Pâmîntului, primul istoric grec
demn de acest nume (sfîrşitul sec. al Vl-lea î.e.n.).
13 Rege al Syracusei, Hieron a domnit între 478 —4&7.
14 Poet syracusan de la sfîrşitul sec. al Yl-lea şi începiitiil celvii de al V-leâŢconsiderat de Platon ca un
Hoiner al comediei. Din opera lui, numeroasă, ne-au rămas 37 de titluri de comedii şi puţine fragmente.
15 Pentru TeaaapaxoaTTjv, Ritter (urmat de Diels şi Jacoby) propune să se citească TtevTexooT^v:
580/77 în loc de 620/17.'Fără această corecţiune, ar urma că Xenofan ar fi trăit 140 de ani. Mai de curînd,
L,. Woodbury („Plioenix", XV, 1961, p. 134 — 155) respinge şi el cronologia lui Apollo-doros (supra fr. A
1) şi ajunge la concluzia: „X. was born between 570 and 565 and might nave sturvived to meet Simonides
and Epicharm in the Syracnse of Hiero" (p. 1'55).
16 Poet liric din a doua jumătate a secolului al Vl-lea î.e.n., eroul cunoscutei legende cîntate de Schiller,
17 Pberekydes din Atena, autor a zece cărţi de Genealogii, compilate între 490-480.
18 Poet gnomic originar din Milet, de la care ne-au rămas puţine fragmente axttentice şi mai multe imitaţii
(sec. al Vl-lea).
19 Prima lui victorie la un concurs dramatic (534 î.e.n.) e şi cea rnai veche reprezentaţie oficială de care
pomeneşte istoria teatrului grec.
20 Vezi, mai departe, fr. B 11 — 12.
21 Aluzia e la faptul că marea popularitate a lui Homer în lumea veche ;l făcut ca textele Iliadei şi Odiseei
să fie copiate şi recopiate de nenumărate «>ri de-a lungul veacurilor.
203
DIONIS M. PIPPIDI
-2 Pilo Albertelli, Gli Eleaţi, Bari, 1939, p. 38, traduce pe xccrronEvoyţ al originalului prin ,,si battevano ii
petto". în realitate, cred că e vorba de o flagelare rituală, deprindere deseori întîlnită în religiile antice de
mîntui-re şi, în cazul religiei isiace, lămurit atestată de Herodot II, 61 : rii^rovrai yâp STJ izrrii TTJV
Ouotvjv TrâvTSţ xal rrăcrat. (xuptaSeţ xapra TroXXal âv6p(oTîojv. Tov S£ Tu-Tovrai ou (iot. 6at6v
SCTTI Xeyeiv. Cf. R. Pettazzoni, / Misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa, Bologna, 1924, p. 163; p.
184.
23 După Gomperz versul la care face aluzie Aristotel ar fi sunat: eixoToţ uev oiJx &POC -roS', âXX'
âXaSscoc £<pa : ,,n-a spus-o cum e verosimil, ci cum e adevărat", formă sub care figurează în
culegerea lui Alessandro Olivieri, Frammenti della commedia greca e del mimo nella Sicilia e nella Magna
Grecia, Napoli, 1930, p. 105, no. 259. După Albertelli, p. 38, aluzia ar privi un alt fragment al lui
Bpicharmos, parafrazat de Aristotel în cartea a Xll-a a Metafizicii (1086 A 16) şi reconstituit de Cronert
precum imnează : ly. Se. ^9; xaXco<; e%6vTcov x<*^£7r6v £<??' sî^rsîv xaXco?' âp-uoţ -rs yâp
XsXcxTat xal TO Trăv xaXwţ ^xov"» "din premise neadevărate efgreu să scoţi adevărul; de spus, e
spus bine, dar nu se potriveşte în totul" (Olivieri, Frammenti, p. 106, no. 261 = Diels, Fragm. der
Vorsokr., I, p. 201, no. 14).
24 Poet şi compozitor din a doua jumătate a secolului al Vl-lea.
25 în starea actuală a cunoştinţelor noastre, Xenofan pare să fi fost primul filosof-poet al Greciei. Cf. W.
Jaeger, Paideia, p. 230 : ;,Xenophanes ist Dichter, in ihm ergreift der philosophische Geist Besitz von der
Poesie. Das ist ein untriigliches Zeichen dafur, dass er beginnt eine Bildungsmacht zu werden, denn die
Dichtung bleibt nach wie vor der eigentîiche Ausdruck der Bildung der Nation".
ae Vezi, mai sus, fr. A l şi, mai departe, fr. B 11 —12,
27 După textul anonim publicat de Cramer (Anccd. Oxon., IV, 314, 13) un enXXo? era TuoiTjfxa
XotSoptav xardc TIVO? 7reptexov> cu flê cuvinte o parodie sau o compunere satirică. Cf. W. Aly s. v.
S Moi, R. Ii., III A, col. 97-98.
28 Iliada, II, 211 şi urm.
29 Vezi fragmentul precedent şi, mai departe, fr. A 35.
30 ,,Harul venit de la divinitate" e tot una cu starea de „entuziasm" ori cu ,,inspiraţia divină" fără de care
reprezentanţii unei poetici mistice foarte-populară în lumea veche nu puteau concepe şi explica poezia
demnă de acest nume. Cf. Democrit, fr. 19 Diels (cu observaţiile lui A. Delatte, Leş conceptions de
l'enthousiasme chez Ies philosophes presocyatiques. Pa-'
204
NOTE LA XENOFAN
ris, 1934, p. 28 urm.) şi textele platonice citate la D. M. Pippidi, Formarea •ideilor litera/c în Antichitate,
ed. II, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1972, p. 53 şi urm.
31 „Pară cap" (dcxsşaXoţ) era socotit hexametral numărînd un timp mai puţin în primul picior : o silabă
scurtă în locul primei silabe lungi.
32 ,,Pără coadă" (mai exact, cu coada scurtată : fjisioupot;) se numea hexametrul terminat nu printr-un
spondeu sau troheu, ci printr-un iamb : avînd, prin urmare, o silabă scurtă la cel de al şaselea timp forte.
:!:i E astăzi îndeobşte admis că tratatul De Melisso, Xenophane, Gorgia, ajuns pînă la noi sub numele lui
Aristotel, n-are nimic comun cu întemeietorul Lyceului, şi tot atît de puţin cu Teofrast. Compilaţie tîrzie,
valoarea lui pentru reconstituirea sistemului lui Xenofan e considerată nulă de cmasi-totalitatea criticilor,
cu excepţia lui K. Reinhârdt, care, în Parmeni-des und die Gcschichte dey griechischcn Philosophie (Bonn,
1916), porneşte de la mărturia Anonimului pentru a susţine — împotriva tradiţiei tma-nime a celor vechi —
că Xenofan n-ar fi fost maestrul, ci ucenicul lui Par-.menides. Cum s-a observat, cu drept cuvînt, încheierea
nu-i valabil ă"decît pentru învăţătura expusă (şi criticată) în tratatul anonim; pentru cine tăgăduieşte
valoarea istorică a acestuia, ea nu prezintă mai multă credibilitate decît amănuntele doctrinei atribuite
filosofului din Colofon. •;""
31 în legătură cu acest pasaj, Reinhârdt, p. 105, notează: „die dialek-tische Verwendung der Begriffe
8{iotov-âv6{Aotov zur besten eleatischen Schultradition gehort hat", iar ceva mai departe, că substituirea
în chestiune se întîlneşte numai după Parmenides (p. 106). Precizînd că e vorba de un argument folosit abia
de Zenon, Albertelli nu scapă prilejul de a-i obiecta că ,,se si vuol dare per genuinamente senofanee queste
teşi "non basta ricacciare idealmente Senofane dopo Parmenider*ma" addirittura dopo Zenone !" (p. 47).
35 „Questa negazione e la seguente — observă Albertelli, p. 48 —- 11011 solo non sono riferibili a
Senofane in quanto derivano dall'esperienza zenoniana (per non dire dai Parmenide di Platone), mă
contrastano risolutamente, la prima con la testimonianza di Teofrasto sulla sfericitâ <• quindi lirnitatezza
all'uno-tutto-dio di Senofane, la seconda con ii ir. 26".
36 Completarea din paranteză e a lui Brandis.
87 Text conjectural (Kranz). Diels citeşte: xal #XXiQV o5v SsEovrat TO fesipov, el [iT] TO TiâXai Xex^v
TI piâtXXov Trapa TO earlv arcav . . .
205
DIONIS M. PIPPIDI
38 'Ev££civ, „a apăra priucipiul unităţii, a reduce la imitate", e întrebuinţat aci pentru prima şi ultima oară
într-un text filosofic clasic.
39 o\)Sz Tvjţ rpiiffswţ TOUTOV o'jSsrspas eo&xs 6iyîîv. După cum raportăm pe Toiirwv la
TTSTCspaofisvoy — iJcrrsipov sau la sv xa-râ riv Aoyov — sv xazot T-/JV 5X7] v, înţelesul devine, în
primul caz, „nici nu s-a ocupat de mărginire şi de nemărginire", iar în cel de-al doilea : „nici nu s-a
ocupat de unitatea cerută de raţiune sau de unitatea cerută de materie". Prima
'interpretare e apărată de Zeller, Burnet, Nestle ; cea de-a doua, de Ueber-weg, Bonitz, Orvieto,
Reinhardt şi, acum în urmă, de Albertelli.
40 Pentru oupavic; = xiorôq, cf. Zte cae/o A 9, 27 b 208 : TO VĂP oAov xal t6 :r5v
etcoQa^sv Xseiv oupavov. . . p . _v.
" ,,Si trata di una*nterpretazione neoplatonica che Sirnplicio sostiene in infiniţi luoghi del suo commento ;
valore storico, iiaturalmente, xero" {Albertelli, p. 51).
42 B o chestiune foarte controversată, aceea'a izvoarelor paginii|acî reproduse. P* ară a intra în amănunte,
mă mulţumesc să precizez că, în afară de Teofrast, de Nicolae din Damasc şi de Alexandros din Afrodi-
sias, citaţi explicit, Simplicius pare să mai fi folosit şi tratatul De Melisso, Xenophane, Gorgia, pe care nu-1
menţionează, dar ale cărui ecouri se recunosc în paragrafele 3 — 6 (inclusiv). Pupă Tannery, p. 142, „le
commen-tateur n'avait nullemeiit â sa disposition î'ouvrage historique de Theo-phraste ; ii le cite d'apres
Alexandre d'Aphrodisias, qui suit fidelement le disciple d'Aristote et refute Xicolas de Damas. Mais en
niâme temps Simplicius a entre Ies mains le Trăite De Melisso qu'il attribue â Theo-phraste ou qu'il croit au
moins representer la doctrine de ce derm'er. II s 'imagine donc qu'Alexandre defigure cette
doctrine"Wet**il e^saieTde Ia
r^tablir avec des interpolations empruutees au Trăite De Melisso. Leş vers de Xeuopliane qu'il cite
proviennent d'ailleurs certainement de Tlieo-plirasj;e par Alexandre, et, quoi qu'il en dise. Ies deux
prerniers sont absolument contraires â sa these, tandis qu'ils justifient parfaitemeat celle de Tlieophraste et
d'Alexandre en ce qui concerne l'immobilite. Mais ii ressort de la mâme'et de la contradiction soulevê par
Nicolas de Damas, que potir la limitation et la sphericite' de l'univers, Theophraste n'avait pu, au contraire,
trouver un texte de Xenophane qui justifiât sa these, inais seulement une expression tres vague, cornme
«semblable dans toutes şes parties» ou bien «e"gal de tous cotes», ou ii avait cru voir l'indication de la
forme spherique et par suite de la limitation". 43 Vezi mai departe, la cap. Parmenides, fr. A 7 (p. 216).
206
NOTE LA XENOFAN
•»* ,,Nel senso che e esenţe da nascere e perire assoluti" (Aibertelli, p. 53).
45 Vezi rnai departe, fr. A 34.
48 Vezi mai departe fr. B 23 şi urm.
47 „Die Angaben iiber (das jiingere Terţiar von) Syrakus u. Malta nach Pompecki durcliaus
glaublich, nicht die iiber Păros, wo weder Sâ<pv7j (Hss.) noch dt(p6r) (Gronov.) fossil vorkommen
kann; wohl aber sind auf Odcpoţ (I/essiria an der dalmatischen Kiiste) fossile Fische zahlreich gefunden"
(Kranz, în apend. ediţiei).
48 Citesc ianjTji; cu Gronovius în. loc de Sâ9vr)ţ, lecţiuuea manuscriselor, adoptată de Diels.
49 Cf. Nicolae din Damasc, citat mai sus, fr. A 31 (8).
50 Alberteili, p. 57 : „La concezione formulata qui e nei passi seguenti deriva (come ha dimostrato ii Diels/
Beri. Sitz. Ber., 1920, p. 6 şi urm.) da un fenomeno ottico osservabile dai monte Ida e notato dai contem-
poraneo di Senofane, Cleostrato" (cf. Teofr., de signis 4; Diod. XVII, 7, 5 ; Pomp. Mela I, 94).
51 Reinhardt, p. 149, n. 2, observă că afirmaţia e o absurditate : „die allerwenigsten Sterne fangen
zugleich mit ihrem Anfange am Himmel £u leuchten an".
sa ,,Es ist das feierliche Bild des archaischen Symposion, — scrie despre acest poem Werner Jaeger,
Paideia p. 233, — das noch von tiefernster religioser Weihe erfiillt ist. Jeder kleine Zug des kultischen
Hergangs, auf den des Dichters Auge trifft wird in seiner Schilderung zu hoherer Bedeutung geadelt. Das
Symposion ist noch die Stătte hoher Uberlieferuiig von den grossen Taten der Gotter u. den Vorbildern
rnănnlicher Tugend. Da befiehit Xenophanes zu schweigen von hăsslichem Gotterzwist u. Kămp-ien der
Titanen, Giganten u. Kentauren — Erfindungen der Vorzeit, wie andere Sânger sie beim Mallle gerne
verherrlichten, vielmehr die Gotter au ehreu u. das Gedăchtnis der wahren Arete lebendig zu halten. Was er
mit der Bhrung der Gotter meint, hatte er in anderen Liedern gesagt, wir entnehmen nur dieser Ăusserung,
dass die Kritik der hergebrachten Gottervorstellung in seinen erhaltenen GedichtenT Gelagepoesie war. Sie
ist von dem erzieherischen Geist des archaischen Symposion durchdrungen. Mit dem Gedanken der Arete,
der dort seine Pflege findet, verbindet sicb îhm die neue reinere Gottesverehrung u. die Erkenntnis der
ewigen ()rdmmg im Weltall. Ihm wird die philosophische Wahrheit die Fiihreriu 'nr -vahren menschlicheu
Arete". Despre acest fragment, mai de curînd
207
DIONIS M. PIPPIDI
şi J. Defradas, Le banquet de Xenophane, RE G, I,XXV, 1962, p. 344__ 365.
53 @s6v, la singular. E cunoscut procesul la capătul căruia, din numeroasele manifestări ale divinului în
natură, oglindite de religia cea mai veche a grecilor, avea să se desprindă imaginea unui zeu înzestrat cu
atributele atotputerniciei şi unicităţii, a unei divinităţi prevăzătoare şi drepte, străină de antropomorfismul
vulgar. Acest proces s-a săvîrşit în bună parte în louia, de unde se trăgea Xenofan, şi, în elaborarea lui,
înaintea filosofului nostru, un rol hotărîtor avusese Hesiod, el însuşi originar dintr-un
, port al Eoliei. ,,Dans la pensee discursive, — notează în această ordine de idei un mare elenist al vremii
noastre, — Fe~cole des Eleates a fait îe travail correspondant: elle aboutit â la conclusion que l'unite existe
mais comme un trăit impredicable, prive de toute qualite et de toute activite. Potir rhomme qui pense,
la.question est ainsi ecartec de savoir si la religion grecque est monotheiste ou polytheiste" (Th. Zielinski,
La, religion de la Grece antiqne, tr. d'Aîfred Fichelle, Paris, 1926, p. 126)..
54 Eo9^)[Aoiţ [juiOoi? xal xaOapoIoi X6yot;. ,,Wer den Dichter kannte,
— scrie despre acest vers Reinhardt, p. 127, — kannte auch seine Riigelie-der auf die Unverminft der
Sage u. des volkstumlichen Gotterglaubens.. wusste, wie er iiber all jene Geschichten dachte, ... u.
worauf die Mahnung zielte".
55 npoxeipâTepov. Diels-Kranz traduc: ,,denn dies zu erbitten, ist ja das Gemăssere (das uns năher
Angeliende)" ; Nestle (Philol., XXI, 1908, p. 532), mai mult parafrazînd : ,,denn dies — eben das Recht
handeln — îiegt h6her, ist wichtiger als die Gliicksgiitter nămlich, die fiir gewâhnlick den Gegenstand
des Gebets bilden"; în sfîrşit Praccaroli (Lirici greci. Elegia e Giambo, Tormo, 1923, p. 142) :
„Questa e la prece che vien piâ spontanea ...".
se Pentru âpsr^ în înţelesul nou în care e predicată de Xenofan, vezi fragmentul B 2 şi rîndurile lui W.
Jaeger reproduse mai sus, la nota 52.
57 „Mân wird sich, zumal wenn mân das Ganze liest, des Eindrucks kaum erwehren konnen, dass der
Dichter selber sich in Szene setze"
— observă despre acest text Reinhardt, p. 134. Şi adaugă: „Die^Behaup-tung der eigenen Wiirde und
damit verbuuden die abschătzigen Seiten-blicke auf die Ehre der andern miissen in der Tat recht
wesentliche Ziige dieser heftigen Personlichkeit gewesen sein" (p. 135).
5S II'j)CToaţjv7j. Cuvîntul se îutîlneşte aici pentru întîia oară într-un text "rec.
208-
NOTE LA XENOFAN
r^ yap â[i,s[vt4v avSpwv Y) S' ÎTCTWV Y]jj.£Tspv; crocpir;. Versuri îndelung discutate pentru înţelesul
dat termenului 00917). Pentru Reinhardt, ,,die coţîa auf die seit Alters jeder Mouooiv 6spi-wv und so auch
der Rhapsode .seinen Anspruch hatte, hat sich bei Xenoplianes mit einem neuen Inhalte erfullt, itnd dieser
Inlialt uberrascht durch seine Mannigfal-tigkeit. Politik, Ethik, Theologie. Naturphilosophle, beinahe alle
Făclier, die . . . spăter die Sophistik umfasst, finden sich in ihr vorgebildet" (p. 139—140). într-uti sens
analog, noua formă de âpsTrj propovăduita, de Xenofan ar fi fost, după Werner Jaeger, cultura spiritului.
„Mit dieser Stufe — scrie el — hat die Entwicklung des politischen Aretebe-grifîs ihr Ziel erreicht:
Tapferkeit, Besonnenheit u. Gerechtigkeit, endlich die Weisheit — das sind die Eigenschaften, die noch fiir
Plato der Innbe-griff der biirgerlichen Arete sind. In der Elegie des Xenophanes meldet die neue
«Geistestugend» der âps-rr,, die in der philosophischen Ethik eine so grosse Rolle spielen solite, zum ersten
rnal ihre Porderung an. Die Philosophie hat ihre Bedeutung fiir den Menschen, das heisst fiir die Polis
entdeckt. Der Schritt von der reinen Anschauung der Wahrheit zum Anspruch auf die Kritik u. Fiihrung des
menschlichen I,ebens ist getan" (Paideia p. 235—236). Altfel C. M. Bowra (Xenophanes and the Olympic
Games, „Amer. Journ. of Philology", LIX, 1938, p. 257 şi urni.), care crede că prin oocpta, Xenofan ar fi
înţeles propria-i poezie filosoîico-didactică. Cf. şi B. Snell, Die Ausdrilcke fur den Begriff des Wissens in
aer vorplatonischen Philosophie, Berlin, 1924.
•° Cu această lipsă de preţuire pentru „virtutea" agonală, din partea lui Xenofan, compară cuvintele puse de
Platou în gura lui Socrate (Apolog.^ 36 D) : „Este desigur mult mai însemnat dacă cineva dintre voi ar fi
cîştigat premiul la jocurile olimpice, cu un cal, cu o pereche, sau cu carul cel mare ; un astfel de premiu vă
dă o spoială de fericire, nu însă fericirea pe care v-o dau eu" (trad. Cezar Papacostea).
91 Asupra legăturilor grecilor de pe coasta Asiei Mici cu statele din interior şi în special cu Lydia, vezi G.
Radet, La Lydie et le monde grec aux "temps des Mermnades, Paris, 1892; D. G. Hogarth, lonia and the
East, Oxford, 1909; "R. Dussaud, La Lydie et şes voisins aux hautes tpoques. Paris, 1930; G. L. Huxley,
op. cit., p. 109-122.
52 Amănunte despre viaţa politică a Colofonului, înainte de cucerirea cetăţii de lydieni, ne oferă Aristotel.
Pol. VI, 3, 8.
83 Cf. Theognis 1103: 'Y§piţ xal MivvTjTaq âTt&Xeae xat KoXo<pSva v. Ilavrcoţ, Kiipve, xal
Q^ţA* <
209
DIONIS M. PIPPIDI
C1 Ultimele date asupra originii şi dezvoltării monedei, la G. H. HilI Coinage from its origin to the Persian
war, în Cambridge A ncient History IV, p. 124 şi urrn.
65 Asupra deosebirii dintre e>.Âaăix6G'îi eXXsvLxiţ, Dittenberg, „Hermes", XLI, 1906, p. 209.
66 Cum relevă Albertelli, Diogenes e victima unei confuzii: ,,1'argomentc* dei verşi che seguono e certo la
transmigrazione delle anime . . . mă nou, si tratta affato della transmigrazione deU'anima di Pitagora" (p.
66, n. 1)_
67 ,,Das Hundgeheul als trânte Freundesstimme, das tiefinnerliche Mit-leid und die ganze, so sparsam und
doch so sicher karikierte Erhabenheit des Grossen Wundermannes ist uniibertrefflich" (Reinhardt,
p. 141).
68 Cf. Hesiod, Theog. 173 şi urm.
69 Homer, Iliada XIV, 204.
70 Cf. Aristotel, Pol. I, 1,7: „după cum oamenii îşi reprezintă chipurile-zeilor asemenea lor, tot astfel îşi
reprezintă şi vieţile zeilor ..."
71 ,,Il semble que cette pensee si libre, devant qui ne trouvent gr ace ni Ies theologiens, ni Ies physiciens,
ni non plus Ies rnystiques, doive abou-tir â un probabilisrue sceptiqiie, — observă P.-M. Schuhl, Essai
sur la> fonnaiion de la pensâe grecque, Paris, 1934, p. 274 — 275, — quand sou-dain se produit la
premiere peripeţie philosophique que nous rencontrions: c'est la connaissance metne de la relativite des
representations humaines-qui revele â Xenophane l'absolue transcendance d'une ontologie metaphy-sique.
I,es dieux negres des Bthiopiens, Ies dieux roux aiax yeux bleus des Thraces lui font imaginer Ies fornies
que Ies boeufs. Ies chevaux, le&
Jions preteraient â leurs dieux, s'ils pouvaient peindre et sculpter. Ce ne sont pas seulement Ies formes
humaines, ce sont toutes celles que leur pretent Ies hommes qu'il refuse d'attribuer aux dieux. . .".
72 Xenofan adoptă aci o atitudine potrivnică opiniei tradiţionale, după care omenirea ar fi avut parte la
început de o „vîrstă de aur", urmata îii> curgerea timpului de alte ,,vîrste", mereu mai rele (cf. Hesiod,
Munci si Zile, 109—201). în urma lui, părerea că civilizaţia reprezintă o cucerire trudnică şi înceată avea
să fie exprimată, între alţii, de Esch., Prometh. 447-468; Sof., Antig. 332-364; Eurip., Suppl. 201-213;
Platou, Protag. 320 C — 322 D.
73 „Quella di Senofane — relevă cu dreptate Albertelli — nou poteva certo essere ammirazioue, mă
meraviglia soffusa di ironia, dato che le sue concezioni escludevano assolutamente la possibilitâ di
previsioni astro-nomiche" (p. 70).
210
NOTE LA XENOFAN
74 în 540 î.e.n., după toate probabilităţile, cînd patria filosofului a î ost supusă de Harpagos.
78 „Pour precisei şes idees, — scrie P.-M. Scliuhl, într-o carte pe care ani mai citat-o, — ii paraît avoir
approfondî ce qui n'etait encore contenu .qu'en germe dans la physique milăsienne, et c'est ce qui donne la
ele des difficultes soulevees par ceux qui se demaudent si sa doctrine est rin deisme ou un pantheisme, tout
conime le fragment queŢnous venons de citer, ou Texpression mame nous rend sensible la difficulte de
passer du polytheisme au monothe"isme, repond â la question de savoir s'il lăut l'appeler monotheiste ou
polytheiste : ce que l'on trouve chez lui, ^•'est precis6ment le, deisme en train de se degager â la fois du
polythe-Isme d'une part, du naturalisme de l'autre, de sorte que toute tentative pour l'enfermer dans une de
ces categories est forceinent vouee a l'echec" «p. 275).
76 ,,In generale vedo in questo frammento e nel seguente soltanto la -polemica contro"concezioni
antropomorficlie che attribuivano'*"organi veri a propri agii dei. Non posso quindi sottoscrivere
all'interpretazione del Capelle che vede qui l'affermazione che Dio e ganz Geist; la distin/.ione tra materiale
e spirituale puo essere rintracciata solo negii ulteriori sviluppi (Albertelli, p. 72).
ra xpaSaîvsi. Calogero, în Encicl. Ital., s.v. Senofane propt:ne să se citească xpaocîvei: „săvîrşeşte". Ideea
unei minţi cîrmuitoare a Universului, reluată şi dezvoltată de Anaxagoras (fr. B 12), îmbracă, •cit Herodot,
caracterul unei providenţe divine, care veghează asupra desfăşurării fenomenelor din natxiră (III, 108).
78 „Dass Gott nicht bald hierhin bald dorthin gehen diirfe, weil das lem Begriffe der g5ttlichen Allmacht
und Allgegenwart widerspreche, —-:->crie despre aceste versuri Reinhardt, punîndu-le în nemijlocită
legătură cu fr. precedent, — ... das alles sind Vorstelhuigen, die sich. aus dem nieismus leicht erklăren und
sich liberali wiederfinden, wo ein solcher Glaube uiftritt. Aber warum in aller Wglt soli dieser Gott ewig an
demselbeu Vlecke bleiben und sich nicht riihren konnen ? Reimt sich das mit seiner Allmacht ? Und wo
bleiben hier die Parallelen anderer Religionen ? Ich wiisste keine einzige zu nennen, aber wohl weiss ich
eine, aus der Speku-îation, der eleatischen Seinslehre : denn der Ausdmck iv rauTto ^sveiv ărscheint als
regelrechtes Schulwort bei Parmenides, ja, ... er steri t auch hier wieder verbiinden mit dem [XTJ
xivsîaGai" (p. 112— 114 ; cf. Pariu., *r. p, 8, 22-26).
211
DIONIS M. PIPPIDI
78 „I/espressione iţ ocirsipov deve tradursi «indefinitamente» ... se iion si vuole urtare irrimediabilmente
contro la fondatissima tradizione che pone ii dio-inondo di Senofane come limitato e sferico" (Albertelli, p.
73). Cf. totuşi Reinhardt, p. 146—147: „Hier hat Xenophanes sich erlaubt, was sich kein griechischer
Philosoph seit Thales mehr erlauben durfte : er hat es fertig gebracht, die Kugelform des Himmels und der
Welt und dainit den Zusammenhang der Sternbewegungen rundweg zii leugcn. Damit war das fruchtbarste
Problem aller seitherigen Naturer-klărung auf die Seite gerăumt, mit einer Unbekiimmertheit, die
schwerlich ahnen mochte, was es hier zu fragen und zu losen gab; die Erde schien unendlich, in die Tiefe
wie in die Weite gernessen, ebenso unendlich v, ie der Hinimel, der sich iiber ihr wSlbt. Und was ihn zu
diesem Schritt verfiihrt hat, ist derselbe selbstgewisse kritische Geist, derselbe Glaube an den Augenschein
und an die Richtigkeit gesunden ^Gefiihls, gesunden. Menschenverstands gewesen, die ihm bei der
Bekămpfung der Voîksgotter und des Athletenwesens so erfolgreich beigestanden haben".
80 Cum bine notează Albertelli, e vorba despre o concepţie foarte răs-pîndită printre primitivi. Dintre
gînditorii greci care au profesat idei analoge se pot cita Anaximandros (fr. A 30), lîmpedocles (fr. A 72),
Demo-crit (fr. A 130), Archelaos (fr. A 1). t
81 AîOvip. „Das ist ein anderes lîlement als die Luft, die Atmosphăre. . . Daher bleibt es unzu."eichend,
wenn wir aîd^p nur nait Iûft oder Himmel widergeben konnen; manchmal ist er der lîtymologie nach
«Peuer»" (Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen I, 138, citat la Albertelli, p. 74).
83 T6 oaqjsţ. Albertelli traduce: „ii certo". Diels-Kranz, „das Genaue".
84 TETsXsCTfisvov. Diels-Kranz : „ein Vollendetes auszusprechen" ; Albertelli : ,,dire una cosa reale".
85 Soxo? S'e-l TraCTt TS7ux.Tai. Cf. Wilamowitz, ,,Hermes", XXVI, 1891, p. 280 : „an allen
Annahmen ist befestigt, kleibt ein Meinen, Glauben, etwas Subjektives".
86 Cf. Lucr., De rer. nat. I, 349-360.
PARMENIDBS DIN ELBA
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
S-a născut în jurul anului 540 î.e.n. la Elea, colonie ionică din sudul Italiei (Lucania). înstărit, de origine
nobilă, s-a bucurat de un mare prestigiu în cetatea sa natală, unde a jucat şi un anumit rol politic si unde ar
fi dat legi. Se crede că a venit în Grecia, la Atena, însoţit de Zenon, cu prilejul sărbătorii Panateneelor,
prilej de a lua contact cu filosofii şi sofiştii atenieni. Unii afirmă că ar fi fost elev al lui Xenofan., de
asemenea, potrivit mărturiilor unor doxografi, membru al unei comunităţi pythagorice. Indiferent de
raporturile sale cu Xenofan, Par-menides rămîne una din personalităţile de remarcabilă originalitate ale
filosofiei greceşti, adevăratul întemeietor al eleatismului ca sistem,. Asemenea lui Xenofan, concepţiile şi
le-a expus în versuri, într-un poem filosofic care purta acelaşi titlu cu poemul similar scris de Bmpedocles,
Peri phtfseos (Despre natură). Prima parte a poemului, din care s-au păstrat «. 80 de versuri, trata despre
adevăr şi real; partea a doua, din care au rămas c. 40 de versuri, trata despre opiniile oamenilor.
Raporturile salejcu pythagoricii reprezintă o mărturie a înclinării sale proaristocratice.
A murit spre sfîrşitul primelor decade ale sec. al V-iea î.e.n.
PARMENIDES DIN ELEA
1. DÎOG. LAiiRT. IX, 21—23 (21) Auditor al lui Xenofan a fost Parmenides1, fiul lui Pyres, din Blea2
(Teofrast, în Prescurtare [— Phys. opin. fr. 6 a, T). 482, 14], pretinde că 1-ar fi ascultat pe Anaximandros).
Dar si de 1-a ascultat pe Xenofan, învăţătura nu i-a urmat-o3. După spusa lui Sotion, a fost prieten şi cu
Ameinias, fiul lui Diochaites, pythagoricul, om sărac, dar distins. De aceea i-a şi urmat învăţătura si, după
moarte, i-a ridicat o capelă, — de neamul lui fiind nobil şi bogat. Către viaţa contemplativă4 s-a îndreptat
sub înrîurirea lui Ameinias, nu a lui Xenofan.
Parmenides, cel dinţii, a arătat că pămîntul e sferic5' şi aşezat în mijlocul Universului; că elementele
primordiale sînt două — focul si pămîntul — si că unul îndeplineşte funcţiunea de creator, iar celălalt de
materie; (22) că, dintru început, oamenii s-au născut din nămol6 şi că în ei7 se întîlnesc caldul si recele, din
care toate sînt alcătuite. (Mai spunea iarăşi) că sufletul şi inteligenţa sînt unul şi acelaşi lucru, cum
aminteşte şi Teofrast în cărţiie-i de Fizică [fr. 6 a, D. 483, 2], unde înşira rnai mult sau mai puţin părerile
tuturor. Despre filosofie zicea că e de două feluri: una, după adevăr, alta, după părere. De 'aceea şi spune
undeva : „trebuie să te pătrunzi. . ." [B I, 28—30]. Bl însuşi îşi înfăţişează învăţătura în versuri, ca Hesiod
si Xenofan si Krnpedocles. Criteriul adevărului era pentru el raţiunea; despre senzaţii zicea că-s înşelătoare.
Chiar
214
A)'VIATA ŞI ÎNVĂŢĂTURA
şi spune: „nici deprindere...'" (B 7, 3 — 5). (23) De aceea si Timon zice despre el [fr. 44 D.] :
Tăria singuratică a lui Parmenides cel cu gînduri măreţe, tare a abătut cugetele de la înşelăciunea
închipuirilor.
în cinstea lui a scris şi Platou dialogul intitulat Parmenides, sau Despre idei. înflorea către cea de-a 69-a
olimpiadă 504 — 501 î.e.n.]. Pare să fi fost cel dinţii8 care a observat că luceafărul de zi si luceafărul de
seară sînt unul 'şi acelaşi, după spusele lui Favorinus în cartea a V-a a Memorabilelor ; alţii cred că
Pythagoras, dar Callimachos pretinde că poemul n-ar fi de el. Se mai zice că ar fi dat si legi concetăţenilor
săi, după afirmaţia lui Speusippos9 în cartea Despre filosofi, si că cel dinţii ar fi pus în discuţie raţio-
namentul lui Achille, cum spune Favorinus în Istoria Generală [fr. 14, FGH III, 5791. A mai fost şi un alt
Parmenides, retor, care a scris lucrări de specialitate.
2. LEX. SUDA Parmenides, fiul lui Pyres, filosof eleat, (i ev al lui Xenofan din Colofon; după
Teofrast, al lui Anaximandros din Milet10. A avut ca elevi pe Kmpedocles, filosof şi medic, şi pe Zenon
din Klea. A scris despre natură, în versuri, si alte lucrări în proză11, amintite de Platou
\Soph. 237 A. Cf. B 7].
3. D io G. LAiiRT. II, 3. Anaximenes din Milet, fiul lui Kurystratos, auditor al lui Anaximandros;
unii pretind <-a 1-ar fi ascultat si pe Parmenides12. *
4. lAMBijCHOS, Vita Pyth. 166 [din Nicomachos] . . . cîti vorbesc în vreun fel de ştiinţele naturii sînt
de acord să pomenească în primul rînd pe Kmpedocles si pe Parmenides eleatul. PROCLOS, In Pannen. I,
p. 619, 4 (Cousin, Paris, 1864). în timpul sărbătorii de care a fost vorba au sosit la Atena Parmenides
şi Zenon — unul învăţător, altul învăţăcel — amîndoi eleaţi, si nu numai atît, dar şi membri ai şcolii'
pythagorice, cum o spune undeva Nicomachos13. PHOTIOS, Bibi., c. 249 (Vita Pyth.} p. 439 A 36 ...
pe eleaţii Zenon şi Parmenides : şi aceştia adepţi ai învăţăturii pythagorice.
215
EXISTENTUL ABSOLUT. PARMENIDES
5. PLATON, Theaet. 183 E. Mie (vorbeşte Socratc), Par-menides îmi apare, cum. zice Homer,
totodată venerabil si temut; am putut într-adevăr să-1 cunosc — cînd eram tînar tare, iar el tare bătrîn — şi
mi s-a părut înzestrat cu o profunzime cu totul neobişnuită. Sophist. 217 C. Pe calea întrebărilor, de care se
slujea şi Parmenides în frmnoasele-i demonstraţii, cum am avut prilejul să văd într-o vreme cînd eram tînăr,
iar el foarte bătrîn. P arm. 127 A. Zicea dar Antiphon că Pythodoros ar fi povestit cum au venit odată, la
sărbătoarea Marilor Panatenee, Zenon si Parmenides; Parmenides, destul de bătrîn si cărunt tare, — dar
distins la înfăţişare, — cam de vreo şaizeci şi cinci de ani; Zenon, care atunci se apropia de patruzeci, bine
făcut si plăcut .la vedere14: se zicea de el că ar fi fost iubitul lui Parmenides. Spunea că au tras la
Pythodoros, dincolo de ziduri, în părţile Ceramicului15. Acolo au venit Socrate şi, cu el, alţii
mulţi, doritori să ia cunoştinţă de scrisele lui Zenon, atunci pentru întîia oară aduse la Atena; Socrate ar fi
fost pe vremea aceea foarte tînăr (cf. corn. lui Proci, la acest loc, p. 684, 21). ATHEN. XI, 505 F. Abia dacă
vîrsta îngăduie ca platonicul Socrate să fi. stat de vorbă cu Parmenides, necum să fi ascultat ori purtat cu el
discuţii ca acelea. Ce e însă mai grav si mai neadevărat decît toate e cînd, fără nici o nevoie, pretinde că
Zenon, concetăţeanul lui Parmenides, ar fi fost iubitul acestuia. [MACROB., Sat. If l, 5]. DIOG. LAijRT.
IX, 25. Zenon din Elea. Despre aceâ, în Cronica sa [FGrHist. 244, F, 30, II, 1028], Apollodoros
pretinde că ar fi fost fecior al lui Teleutagoras, adoptat de Parmenides... Zenon a urmat învăţătura lui
Parmenides şi a fost iubitul lui.
6. ARISTOTEL, Metaph. A 5, 986 b 22. Se zice că Parmenides ar fi fost elevul acestuia [al lui Xenofan;
cf. Xenof., fr. A 30].
7. AI,EX., ln Metaph. A 3, 984 b 3, p. 31, 7 Hayd. Despre Parmenides si doctrina sa, Teofrast scrie şi el în
prima din cărţile Despre natură (fr. 6 D. 482, 5) : „venit în urma lui16 [e vorba de Xenofan},
Parmenides, fiul ^ lui Pyres, eleatul, a umblat pe amîndouă aceste cai. într-adevăr,
216
AI VIATA şi ÎNVĂŢĂTURA
j]u se mulţumeşte să susţină că Totul e veşnic, dar încearcă să dea şi un început celor existente, fireşte
considerînd problema din puncte de vedere diferite : potrivit adevărului, sustinînd că Totul e Unu, increat şi
sferic, potrivit părerii celor mulţi, admitînd două principii susceptibile să explice originea fenomenelor, —
focul şi pămîntul,_ -• unul ca materie, altul ca pricină şi agent". SIMPL., Phys. 22, 27 ... Xenofan din
Colofon, învăţătorul lui Parmeiii-des [după Teofrăsti.
8. SIMPL., Phys. 28, 4 [Theophr., Phys. opin. fr. 8, l). 483, 11]. Leucippos eleatul sau milesianul
(informaţiile despre el sînt în amîiidouă felurile), măcar că s-a împărtăşit din învăţătura lui Parmenides,
ri-a urmat în metafizică calea acestuia şi pe a lui Xenofan, ci, pe cît se pare, o cale opusă, într-adevăr,
cîtă vreme cei doi gîndeau că Totul e Unu, nemişcat, increat şi mărginit, şi erau de acord că nefiinţa nu
poate fi nici măcar obiect de cercetare, el postula existenta atomilor, elemente infinite la număr si îri
veşnică mişcare.
9. DIOG. I,AE:R.T. VIII, 55. Teofrast [Phys. op., fr. 3 D. 477] spune despre el [e vorba de Empedocles]
că ar ii fost emul al lui Parmenides şi imitator al acestuia iii compunerile lui poetice; se ştie, într-
adevăr, că şi el si-a expus în versuri învăţătura despre natură.
10. SIMPL., Phys. 25, 19. Empedocles din Agrigent, care a trăit nu mult după Anaxagoras, a fost emulul si
apropiatul lui Parmenides, şi încă şi mai mult al pythagoreilor17
[din T.eofrast, cf. f r.' 9].
11. EUSEB., Chron. : a) Hieronymos, Bmpedocles si Par-nienides, filosofi ai naturii, ajung la notorietate
[la anul de la Abraham 1561: versiunea armeană olimpiada 81, 1 (456 î.e.n.)] : b) în vremea aceea se fac
cunoscuţi Democrit din Âbdera, filosof naturalist, apoi filosofii Empedocles din Agrigent, Zenon şi
Parmenides şi Hippocrates din Cos [Hieronym vers. arm. la anul de la Abraham 1581 (436 î-
e.n.}}. Cf. CHRONIC. HENZEN [Inscr. Siciliae et Italiae (IG XIV) 1297, 30], între Xerxes şi
războiul peloponesiac ;
217
anul nu se poate citi : de cînd au trăit filosoful Socrate si Heraclit din Bfes şi Anaxagoras si Parmenides şi
Zenori,
am . . .
12. STRABON VI, l, p. 252. După ce coteşti, urinează îndată un alt golf cu un oraş căruia foceenii, care 1-
au întemeiat, îi zic Iele, alţii Ele, după numele unui izvor, iar contemporanii Klea, de unde sînt de fel
pythagoricii Parmenides şi Zenon. Mulţumită lor, si chiar şi înainte, oraşul pare să fi fost bine cîrmuit [cf.
Al]. PLUTARCH. , Adv. Col. 32, p. 1126 A. Parmenides si-a rînduit patria cn legi atît de bune, încît pînă la
o vreme, în fiece an, cetăţenii jurau să păstreze legile lui Parmenides.
Poezia (cf. f r. A l, 2)
13. DIOG. LAERT. l, 16. Alţii [au lăsat după ei] cîte o singură operă : Melissos, Barrnenides,
Anaxagoras.
14. SIMPL., De cado 556, 25 ... sau pentru că si Melissos si Parmenides şi-au intitulat operele Despre
natură . . . Totuşi, în aceste opere, n-au tratat numai despre lucrurile supranaturale, ci si despre cele din
natură, motiv pentru oare poate nici n-au şovăit să le intituleze Despre natură.
15. PLUTARCH., Quomodo adul. poet. aud. deb. 2, p. 16 C. Poemele lui Empedocles şi Parmenides, ori
Cartea Fiarelor a lui Nikandros18, ori Poveţele lui Theognis sînt compuneri ce împrumută de la poezie
metrul şi gravitatea, pentru a evita exprimarea în proză19 rcf. Plut., De Pythiae oraculis 15, 402 E].
16. PLUTARCH., De audiendo 13, p. 45 A. Lui Archiloclios i s-ar putea imputa subiectul, lui Parmenides
versificaţia, lui Phokylides vulgaritatea, lui Euripide prolixitatea, lui Sofocle inegalitatea... [Cf. Xenof.,
fr. A 25].
17. PROCL., In Tim. I, 345, 12 Diehl. Parmenides, cu toate că obscur din pricina întrebuinţării versului,
susţine si el aceleaşi lucruri...
218
18. PROCL., In P arm. I, p. 665, 17 ... Parmenides însuşi în poemul lui. Deşi obligat de forma
poetică adoptată să întrebuinţeze metafore, figuri de stil si ,,tropi", şi-a ales totuşi un mod de expunere
ueîmpodobit, simplu şi pur. Dovadă următoarele pasaje (se citează B 8, 25.5.44.45) si oricare altul la fel;
aşa că expunerea e mai curînd a unei compuneri în proză decît a unei. poezii.
19. SLMPL., Phys. 36, 25. De vreme ce vom avea prilejul sâ-1 ascultăm pe Aristotel respingînd
doctrinele primilor filosofi, lucru pe care înaintea lui pare să-1 fi făcut Platon şi, înaintea amîndorura,
Parmenides şi Xenofan, trebuie avut în vedere că, de dragul unor ascultători superficiali, aceştia resping
ceea ce pare absurd în teoriile înaintaşilor, ştiut fiind că cei vechi obişnuiau să-şi expună învăţătura în chip
enigmatic.
20. SIMPL., Phys. 146, 29. Dacă despre fiinţa unică zice că e ,,asemenea massei bine rotunjite a sferei"
(B 8 43) nu-i cazul să ne mirăm : forma poetică îl face să folosească şi cîte o imagine mitică. E poate vreo
deosebire între a te exprima astfel sau a vorbi ca Orfeu (fr. 70, 2 Kern) de „oul imaculat" ? —
MENANDBR [mai curînd GENETH-Lios], Rhet. I, 2, 2 (cînturi) despre natură, ca acele compuse de
Parmenides, Empedocles şi cei din preajma lor. Ibid. I, 5, 2 (cînturi) de felul acesta avem atunci cînd,
înălţînd un imn lui Apollon, zicem de el că e soarele şi vorbim de natura soarelui; sau despre Hera, că e
aerul, sau de Zeus că e dogoarea. Asemenea cînturi ţin de ştiinţa naturii. De modul acesta de exprimare se
slujesc mai ales Parmenides si Bmpedocles . .'. Căci Parmenides si Empe-docles răstălmăcesc, Platon
aminteşte în cîteva cuvinte.
21. SIMPLA Phys. 144, 25. De nu m-aş teme să apar pisălog, bucuros as reproduce, între
aceste însemnări, versurile nu prea numeroase ale lui Parmenides despre Fiinţa unică, atît pentru
întărirea celor spuse de mine, cît şi pentru raritatea operei parmenidiene20.
219
EXISTENŢI ÎL ABSOLUT. PARMENJDES
învăţătura [cf. f r. A l, l, 8]
PHILOP., In Phys. 65, 23 Vit. Se zice că acesta [Aristotel] ar fi scris o carte despre doctrina lui Parmenides.
22. PLUT., Stromat. 5 (Bus., P.E. I, 8, 5, D. 580). Parmenides eleatul, tovarăş al lui Xenofan, pe de o parte
şi-a însuşit învăţăturile acestuia, pe de alta a susţinut si o atitudine contrară. Arată, într-adevăr, că,
după adevărata fire a lucrurilor, Totul e veşnic si nemişcat, ,,Unu, singur existent ... si increat" (B 8, 4) şi
că devenirea ar fi de domeniul celor ce par a exista după o falsă credinţă. Exclude senzaţiile din domeniul
adevărului. Pretinde că, dacă mai există ceva afară de fiinţă, nu poate fi fiinţă, si că nefiinţa e cu totul
inexistentă, în felul acesta ajunge să proclame fiinţa ca increată. Mai spune apoi că pămîntul ar ii luat
naştere pe urma precipitării elementului dens [din Theophr., Phys. opin., ca mai jos, fr. 23, 28 si urm.].
23. HIPPOI,., Ref. I, 11 (D. 564 W. 16). (1) Doar si Parmenides afirmă despre Tot că ar fi Unu,
veşnic, nenăscut si sferic, fără să se abată de la părerea celor mulţi, potrivit căreia focul si pămîntul sînt
principiile a tot ce există,
— pămîntul materie, iar focul cauză si agent. Mai zicea că lumea e sortită pieirii; n-a lămurit însă în ce
chip. (2) Tot el a spus că Totul e veşnic, increat, sferic si omogen,
— lipsit de spaţiu înlăuntru-i, — apoi nemişcat şi mărginit.
24. ARISTOTEL, Metaph. A, 5, 986 b 18. Parmenides pare să fi ajuns la concepţia unităţii
potrivit raţiunii21.
— b 27 ... Parmenides pare a vorbi cu o viziune oarecum mai limpede a lucrurilor, într-adevăr, pornind de
la ideea că — în afara fiinţei — nefiinţa nu-i nimic, ajunge să creadă în chip necesar că fiinţa e una
si altceva nimic. . • Constrîns să ţină însă seamă de aparente si să admită că unitatea există după raţiune, iar
pluralitatea după datele simţurilor, e adus să susţină existenţa a două cauze si a două principii, caldul şi
recele, — cum s-ar zice focul şi pămîntul. Din acestea, caldul îl pune în rîndul fiinţei, pe celălalt în rîndul
nefiinţei. F, 5, 1010 a 1. Aceştia căutau
220
adevărul în privinţa celor existente, dar ca existente admiteau numai pe cele sensibile.
25. ARISTOTEL, De caelo Y, l, 298 b 14. Dintre ei, unii tăgăduiesc cu totul naşterea si pieirea ; susţin,
într-adevăr, Ca, din cîte există, nimic nu se naşte şi nimic nu piere, — ci numai ni se pare, — cum fac
adepţii lui Melissos şi ai lui Parmenides, care, si de vorbesc cu rost în alte privinţe, n-o fac, trebuie să
credem, ca naturalisti, de vreme ce a pretinde că unele fiinţe ar fi nenăscute si cu totul nemişcate tine de o
mentalitate alta decît a naturalistului si anterioară ei.
De gen. ei cor r. A, 8, 325 a 13. Pornind de la un fel de judecata ce nu tine seamă de senzaţie si o
dispreţuieşte, cu convingerea că cea care trebuie urmată e raţiunea, unii (filosofi) susţin că Totul e Unu,
nemişcat şi nemărginit, —- pentru că o margine s-ar mărgini cu vidul, în felul acesta, şi pentru astfel de
consideraţii, s-au exprimat unii despre adevăr. Şi, nici vorbă, potrivit desfăşurării raţionamentului, lucrurile
ar putea părea aşa ; tinînd însă seamă de lucruri, a crede astfel e aproape o nebunie. (Pni-îopon în acest
punct, 157, 27: ,,mustră pe adepţii lui Parmenides pentru că socoteau că nu trebuie ţinut seamă cîttişi de
puţin de evidenţa lucrurilor, ci numai de înlănţuirea argumentelor").
26. PLATON, Theaet. 181 A. Iar de ni se va părea că e mai mult adevăr în spusele celor pentru care Totul
stă în loc, vom trece de partea lor, părăsind pe cei ce pun în mişcare pînă şi lucrurile nemişcate. SEXT.,
Adv. malh. X, 46. Pretind că nu există (mişcare) adepţii lui Parmenides Şi_ai lui Melissos, pe care Aristotel
(într-umd din dialogii să-, referindu-se la pasajul abia citat din „Theaitetos") îi numeşte crTacrtcoraţ si
a9'j(nxou?: arafntoTaţ de la GTOCCTI^ ^'j°!?r^re ^n ôc")> â<pu<7txou<; de la faptul că începutul
mişcăm e natura (900^) împotriva căreia s-au ridicat pretin-zînd că nimic nu se mişcă.
27. ARISTOTEL, Phys. III, 6, 207 a 9. într-adevăr, aşa st-1 defineşte totul: ceva din care nimic nu
lipseşte, cum
221
ar fi un om întreg sau o ladă întreagă. Şi anume atît cînd e vorba de obiecte particulare, cît şi în înţelesul
absolut al cuvîntului: acel „tot", bunăoară, în afară de care nu există nimic ; căci lucrul din care ceva există
de sine-stătă-tor nu-i tot, orice ar fi acest ceva. „Tot", iarăşi, si „complet" sînt ori unul şi acelaşi lucru, ori
foarte apropiate ca înţeles, într-adevăr, nimic nu-i complet, ce nu-i sfîrşit; iar sfîrşit însemnează margine.
Iată de ce trebuie să credem că" Parmenides a grăit mai bine decît Melissos : pentru acesta nemărginitul e
una cu totul, pentru celălalt totul e mărginit, „deopotrivă cumpănit faţă de mijloc" (B 8, 44).
28. SIMPL., Phys. 115, 11 După spusa lui Alexandros, raţionamentul lui Parmenides e redat de Teofrast în
această formă, în cea dinţii carte a Istoriei Naturale [Phys. op. 7, D. 483]: „ce-i afară de fiinţă e nefiinţă;
nefiinţa nu e nimic, fiinţa e dar una" ; iar de Eudemos : „ce-i afară de fiinţă e nefiinţa, despre fiinţă se
vorbeşte la singular, fiinţa e dar una". Dacă Kudemos a scris lucrul acesta lămurit în vreun alt loc, n-aş
putea spune; în Fizică [fr. 11 Sp.] scrie însă despre Parmenides cele ce urmează, din care ar fi poate cu
putinţă să se scoată formula amintită : „Parmenides nu pare a fi dovedit că fiinţa e una, — chiar admitînd cu
el ca despre fiinţă se vorbeşte la singular, — ci numai că unic e ceea ce se spune despre fiece lucru sub
raportul naturii lui : bunăoară, în cazul oamenilor, ornul. Astfel, dacă am considera predicatul fiecărui lucru
în parte, am găsi că una şi aceeaşi e în toate ideea fiinţei, aşa cum, la animale, una şi aceeaşi e ideea de
animal. După cum, prin urmare, dacă toate fiinţele ar fi frumoase si nu s-ar găsi nimic care să nu fie
frumos, s-ar chema că frumoase sînt toate, dar nu şi că frumosul e unu, ci multiplu (puţind fi frumoasă o
culoare, o deprindere sau orice altceva), tot astfel despre lucrurile toate se va putea spune că au fiinţă, dar
nu una şi aceeaşi fiinţă : căci una e apa şi alta e focul. Că Parmenides a urmat un raţionament nevrednic de
crezare şi s-a lăsat amăgit de el, nimeni nu trebuie să se mire, cîtă vrerne lucrurile acestea nu erau încă bine
lămurite (nu se ajunsese să se vorbească de pluralitate, — Platon
222
fiind cel dinţii care a introdus ideea dualităţii, — nici de esenţă, nici de accident) : tocmai ceea ce pare să-1
fi indus în eroare. Asemenea probleme, ca si arta raţionamentului, au ajuns a fi gîndite teoretic abia după
multe afirmaţii şi contraziceri: nimeni, într-adevăr, n-ar mai fi admis ceva care, logic, nu i s-ar fi părut
necesar. Cei vechi, în schimb, afirmau fără să şi dovedească".
29. AET. I, 24, l (D. 320). Parmenides şi Melissos suprimau naşterea si pieirea, întrucît credeau că
totul e
nemişcat.
30. AMMON., De interpr., p. 133, 16 Busse. în primul rînd, aşa cum ne-a învăţat Timaios [p. 27 C] si
cum arată şi Aristotel, vorbind despre divinitate22, iar înaintea tuturor Parmenides, — nu numai al lui
Platon [p. 137 A], dar şi acel al propriilor sale versuri, —- nu există pentru zei trecut şi viitor, de vreme
ce. nici unul din acestea n-are fiinţă (unul nu mai e, altul nu-i încă; unul e schimbare săvîrsită, altul ce va
să vie) : ceea ce face că asemenea concepte nu se potrivesc celor ce există cu adevărat şi nu admit nici
măcar ideea unei schimbări23.
31. AET. I, 7, 26 (D. 303) Parmenides zice că sfera nemişcată şi mărginită [e divinitatea].
32. AET. I, 25, 3 (D. 321) Parmenides şi Democrit fac să decurgă totul potrivit necesităţii: aceasta e
pentru ei şi soartă şi dreptate şi providenţă şi făcătoare a Universului .
33. CLEM., Protr. 5, 64 (I, 49, 2 St.). Parmenides eleatul a introdus ca zei focul si pămîntul.
34. PLUT., Adv. Colot. 13, p. 1114 D. Acesta [Parmenides] nu tăgăduieştetnici una din cele două naturi [a
lucrurilor inteligibile şi a celor părelnice], ci, dînd fiecăreia ce i se cuvine, pune inteligibilul în ideea unităţii
şi a fiinţei (fiinţă, întrucît veşnică si nepieritoare; una, din pricina identităţii cu sine şi pentru că nu suferă
variaţii), iar sensibilul în aceea a dezordinii şi a mişcării. Un criteriu al adevărului acestora se poate vedea
în versul: „nezdruncinatul suflet al binerotunjitu-
lui Adevăr" [B l, 29], care priveşte inteligibilul şi, totodată, si ,,părerile muritorilor, în care nu-i credinţă
adevărată" (B l, 30), din pricina atingerii cu lucruri ce încearcă tot soiul de schimbări, de suferinţi şi de
nepotriviri. SiMPiv., Phys. 39, 10. Raţionamentul acesta îl numeşte „părelnic" si înşelător, ca unul ce n-ar fi
cu totul mincinos, ci numai căzut din domeniul adevărului inteligibil, în acel al sensibilului, aparent şi
supus părerii. SIMPL., Phys. 25, 15. Din cei ce socot că [elementele] ar fi mărginite la număr, unii
pomenesc două, ca Parmenides, cînd vorbeşte despre părere : focul si pămîntul sau, mai bine zis, lumina si
întunericul.
35. ARisTOTEiv, De gen. ci corr. B, 3, 330 b 13. Cei ce nu se sfiesc să susţină existenta a două principii,
ca Parmenides focul si pămîntul, consideră elementele intermediare ca amestecuri ale acestora, cum
ar fi aerul şi apa. — V, 9, 336 a 3. De vreme ce, aşa cum pretind ei, caldul are darul să despartă si recele
să unească21, iar din celelalte unul e activ si altul pasiv, ajung să afirme că din acestea şi prin acestea se
nasc si pier toate celelalte. CIC., Acad. II, 37, 118. Pentru Parmenides, focul determină mişcarea, iar
pămîntul e creat de el ... [după Teofr., Phys.op. : cf. A 23].
36. AET. II, l, 2 (D. 327) Parmenides si Melissos pretind că Universul e unul — 4, 11 (D. 332) Xenofan,
Parmenides, Melissos susţin că Universul e nenăsctit, veşnic şi nepieritor.
37. AET. II, 7, l (D. 335; cf. B 12). Parmenides zice că ar exista coroane25 concentrice dispuse
alternativ, una de element rar, alta de element des26; printre ele, altele formate dintr-un amestec de
lumină şi întuneric. Ceea ce le cuprinde pe toate, în chip de zid, e solid, avînd dedesubt o coroană de
foc. Dintre cununile tăcute din amestec, cea mai din mijloc e pentru toate (începutul) si <cauza>27 mişcării
şi a naşterii : de aceea o şi cheamă „divinitate cîrmuitoare" [cf. B 12, 31 si „păstrătoare a cheilor"
[B l, 14], Dreptate şi Necesitate [B 8, 30; 10, 6]. Mai spune că aerul ar fi o secreţie a pămîntului, emanată
din pricina unei apăsări mai puternice decît el, şi că soarele şi
Calea Laptelui ar fi exhalaţii ale focului [B 11, 2]. La rîndul ei, luna e un amestec al acestor două elemente,
aerul şi focul. Dedesubtul eterului, care ocupă locul cel mai înalt, e aşezată regiunea de foc căreia i s-a zis
,,cerj' ; sub aceasta, ceea ce împresoară pămîntul. CiC., De nat. deor. I, 11, 28 ... barem Parmenides, ceva pe
de-a-îiitregul născocit : un brîu de foc asemenea unei cununi (îi şi zice aTScpavir;) si un cerc de lumină ce
încinge cerul, căruia îi dă numele de ,',zeu" (dens) închipuire în care nu se poate descoperi nici vreun chip
divin, nici vreo noimă. Apoi alte asemenea ciudăţenii, ca unul pentru care Războiul, Dihonia, Dragostea [B
13] şi altele de acelaşi soi au ceva comun cu divinitatea, — porniri pe carele şterg fie boala, fie somnul, fie
uitarea, fie vremea. Observaţii de acelaşi fel ar fi de făcut şi despre stele ; cum însă asemenea critici am mai
ridicat în legătură cu alt filosof, le las acum la o parte.
38. AijT. II, 11, 4 (D. 340) Parmenides, Heraclit, Straton si Zenon spun că cerul ar fi de foc.
39. AiiT. II, 13, 8 (D. 342.) Parmenides şi Heraclit spun că stelele ar fi (masse de) foc condensat.
40. ANONYM. BYZANT., ed. Treu p. 52, 19 \Isag. in Arat. II, 14, p. 318, 15 Maassj. Dintre
stelele fixe, ce se invîrtesc cu tot Universul, unele, cum a spus şi Parmenides naturalistul, n-au nume si nici
nu pot fi cunoscute de noi; cele ce au nume, pînă la mărimea a şasea28, sîrit în număr de o mie, după
Arătos.
40 a. AÎÎT. II, 15, 4 (D. 345) în eter, Parmenides situează în primul rînd Luceafărul de dimineaţă (Heoos),
care pentru el e tot una cu Luceafărul de seară (Hesperos ) : pe urmă soarele, sub care situează stelele, în
zona de foc pe care o numeşte cer [B 10,5] — DIOG. LAERT. VIII, 15. Cum spune Parmenides,
(Pythagoras) a fost cel dinţii care a susţinut că Luceafărul de seară şi Luceafărul de dimineaţă sînt unul şi
acelaşi [cf. A l', 23].
41. AIJT. ir, 20, 8 (D. 349) Parmenides şi Metrodoros zic că soarele ar fi de foc.
225
42. AET. II, 25, 3 (D. 356) Parmenides zice că [luna ar fii\ de foc. — 26,2 (D. 357) Parmenides zice ca
[luna] e egală cu soarele şi luminată de el29. — 28,5 (D. 358) Thales cel dinţii a spus că (luna) G luminată
de soare. I/a fel Pytha-goras şi Parmenides (cf. B 21).
43. AF/r. II, 20, 8 a (D. 349) Parmenides susţine că soarele si luna s-ar fi desprins din Calea Laptelui: unul
din amestecul mai rar, care e caldul, cealaltă dintr-un amestec mai des, recele.
43 a. AET. III, l, 4 (D. 365) După Parmenides, amestecul desului cu rarul ar da o culoare asemenea laptelui.
44. DIOG. LAERT. VIII, 48 (Pythagoras) a fost şi cel ce a dat mai întîi cerului numele de kosmos şi a
susţinut că pămîntul e rotund30; după Teofrast [Phys. op. 17], meritul acesta ar fi al lui Parmenides; după
Zenon, al lui Hesîod [cf. fr. A l, supra, p. 214]. ĂST. III, 15,7 (D. 380) Parmenides si Damocrit spun că
pămîntul — depărtat, cum e, din toate rjărtile în aceeaşi măsură — rămîne în echilibru, neavînd motiv să se
plece într-o parte mai mult decît în alta ; aceasta e si pricina pentru care se clatină, dar nu se mişcă din
loc31. ANATOL., p. 30 Heib. în plus, mai afirmau (pythagoricii) că în mijlocul celor pa,tru elemente s-ar
găsi, izolat, un cub de foc, a cărui aşezare centrală pare a o fi cunoscut şi Homer, cînd zice: ,,atît de departe
sub Hades, cît e cerul de pămînt" [II. VIII, 16]. în privinţa aceasta, de părerea pythagoricilor par să fi fost şi
adepţii lui Bmpedocles si ai lui Parmenides, şi cei mai mulţi din înţelepţii vechi, cînd susţin că natura
monadică ar ii aşezată în mijloc, ca vatra într-o casă, si că-şi păstrează locul mulţumită echilibrului [cf.
THEOL,. ARTTHM., p. 6 De Falco j.
44 a. STRABOX I, 94 Poseidonios afirmă că autorul împărţirii în cinci zone e Parmenides, dar că acesta
atribuie zonei toride o lărgime aproximativ dublă, depăşind amîn-două tropicele în exterior şi spre zonele
temperate. Cf. ACHIW,., Isag. 31 (67, 27 Maass). AijT. III, 11, 4(D. 377 a 8)
226
Parmenides cel dintîi a fixat zonele locuite ale păniîntului sub cele două cercuri ale tropicelor32.
45. MACROB., Somn. Scip. I, 14, 20 Parmenides [spune că sufletul e alcătuit'] din pămînt şi foc. AET.
IV, 3, 4 (D. 338) Parmenides si Hippasos [au susţinut că sufletul e] de foc. — IV, 5,5 (D. 391)
Parmenides [afirmă] că facultatea conducătoare îşi are locul în întreg pieptul. — IV, 5, 12 (D. 392)
Parmenides si Empedccles şi Democrit spun că inteligenta şi sufletul sînt tot una ; după ei, nu există
animal cu totul iraţional.
46. THEOPHR., De sensu l urm. (D. 499) în ce priveşte senzaţia, multele păreri generale [exprimate
asupră-i] se reduc la două : unii cred că e produsă de ceva asemănător, alţii de contrariu. Parmenides,
Empedocles şi Platon sînt pentru similar, adepţii lui Anaxagoras si Heraclit pentru contrariu... (3) în
general vorbind, Parmenides n-a precizat nimic, afară de faptul că — două fiind elementele — cunoaşterea
e determinată de elementul precumpănitor, într-adevăr, [pretinde el,] după cum precumpăneşte caldul
sau recele, gîndirea e alta, mai bună si mai curată fiind cea prilejuită de cald. Şi aceasta însă are nevoie de
oarecare măsură: „căci", zice, ,,după cum de fiecare dată. . /' [B 16]. Despre simţire şi despre gîndire
spune că ar fi acelaşi lucru33; de aceea şi amintirea şi uitarea ar fi pricinuite tot de cald şi de rece, potrivit
felului cum sînt amestecate ; uită însă să precizeze dacă gîndirea e posibilă atunci cînd — în amestec —
participarea celor două elemente e egală, si ce soi de întocmire e aceasta. Că percepţia i se pare posibilă
chiar cu contrariul [caldîdm~] singur, reiese limpede din versurile unde susţine" că, din lipsa focului,
mortul nu simte lumina, nici căldura, nici sunetele, dar că simte frigul, tăcerea şi celelalte contrarii. Orice
fiinţă îndeobşte e înzestrată astfel de el cu o facultate conosci-tivă. Pe calea aceasta a afirmaţiei, pare
dar a înlătura Parmenides dificultăţile ivite de pe urma concepţiei lui.
\46 a. AET. V, 30, 4 (D. 443 12) Parmenides [zice că] bătrîneţea e pricinuită de scăderea
elementului cald.
227
46 b. TERŢUL., Dc anima 45 Pentru Empedocles (fr. A 85) şi Parmenides somnul e răcire.
47. AiiT. IV, 9, 6 (D. 397 b 1) Parmenides, Empedocles, Anaxagoras, Democrit, Bpicur si
Herakleides susţin că senzaţiile sînt produse de o proporţionare a porilor34, fiecare din obiectele
simţite adaptîndu-se întocmai fiecărei
senzaţii.
48. ABT. (?) IV, 13, 9, 10 (D. 404) Hipparchos afirmă că din fiecare ochi pornesc raze ale căror
extremităţi — asemenea atingerii unor mîini — vin în contact cu corpurile externe şi procură
văzului percepţia lor. Unii atribuie părerea si lui Pythagoras, ca unui chezaş al acestor învăţături, şi pe
deasupra şi lui Parmenides, care ar fi înfăţisat-o în opera lui poetică.
49. PHILODEM., Rhet. fr. incert. 3, 7 (II, 169 Sudh.),.. nici cu Parmenides si Melissos, care spun că
Totul e Unu si că de aceea senzaţiile sînt înşelătoare. AET. IV, 9, l (D. 396, 12) Pythagoras, Empedocles,
Xenofan şi Parmenides susţin că senzaţiile sînt înşelătoare.
50. AET. IV, 9, 14 (D. 398) . . . după Parmenides si Empedocles, pofta ar fi pricinuită de lipsa de
hrană.
51. CENSORIN. 4, 7, 8 Empedocles... susţine si el cam tot aşa ceva. Din pămîntul parcă greu, ar fi ieşit
la iveală mai întîi membrele izolate, care s-ar fi reunit apoi alcătuind substanţa omului întreg, amestec de
foc şi de apă. . . Această părere se întîlneste şi la Parmenides cel din Velia, care, cu excepţia cîtorva
amănunte, nu se depărtează30 de Empedocles. 'Cf. ABT. V, 19, 5.
52. ARISTOT., De part. anim. B, 2, 648 a 25 Unii susţin că vieţuitoarele acvatice sînt mai calde decît
cele de uscat, pretinzînd că propria lor căldură trebuie sa compenseze răceala elementului în care trăiesc,
si tot astfel că animalele lipsite de sînge ar fi mai calde decît cele cu sînge, şi femelele decît masculii.
Parmenides, bunăoară, si alţii cîţiva afirmă că femeile sînt mai calde decît bărbaţii şi
228
ea acestei călduri, cum si faptului că au mai mult sînge, s-ar datora menstruaţia; Empedocles, tocmai pe
dos...
53. AKT. V, 7, 2 (D. 419) Parmenides dimpotrivă : regiunile nordice produc masculi (ca unele înzestrate
cu mai mult element dens), regiunile sudice femele, din pricina elementului rar. — 7,4 (D. 420)
Anaxagoras şi Parmenides pretind că sămînta din dreapta e zvîrlită în dreapta uterului si cea din stingă în
stînga. Dacă se schimbă direcţia ejaculării, se naşte parte femeiască. Cf. ARISTOT., De gen. anini. IV, l,
763'b 30. CIÎNSORIN. 5, 2 Dascălii de înţelepciune nu sînt lămuriţi de unde vine sămînta. Parmenides o
dată e de părere că se formează în partea dreaptă, o dată în stînga.
54. AfiT. V, 11, 2 (D. 422) Parmenides e de părere că atunci cînd ovulul se desprinde din partea dreaptă
a uterului [copiii seamănă cu] tatii, atunci cînd se desprinde din stînga, cu mamele. Dealtminteri e părerea
lui Parmenides că atunci cînd sămînta vine din dreapta, copiii sînt asemenea tatălui, cînd vine din
stînga, asemenea mamei. — 6,5 Parmenides afirmă că între bărbat si femeie e o» luptă si că [pruncul]
reproduce trăsăturile celui de partea cui e biruinţa. Cf. ivACTANT., De opif. 12, 12. Se crede că firile
amestecate se nasc în acest chip. Cînd se întîmplă ca sămînta bărbătească să cadă în partea stînga a
uterului, părerea e că se naşte un bărbat, dar că, din pricină că a fost zămislit în partea femeiască,
păstrează în firea lui ceva de femeie, — mai mult decît se potriveşte felului bărbatului : ori o
frumuseţe deosebită, ori prea multă albeaţă, ori debilitate a trupului, ori mădulare gingaşe, ori statură joasă,
ori glas subţire, ori suflet moleşit, ori mai multe trăsături de felul acesta. Tot astfel, dacă sămînta
lemeiasca lunecă în partea dreaptă [a uterului], se naşte o femeie, dar, întrucît se zămisleşte în partea
hărăzită bărbaţilor, are în ea ceva mai bărbătesc decît se cade sexului, sau membre viguroase, sau
înălţime prea mare, sau culoare închisă, sau faţă păroasă, sau chip urît, sau glas puternic, sau suflet
cutezător, sau mai multe trăsături de acestea Ccf. B 181.
229
B) FRAGMENTE
Despre natură •
1.1—30 SBXT. VII, 111 şi urm. Discipolul acestuia [al lui Xenofan] Pannenides dispreţuia raţionamentul
de opinie, vreau să spun întemeiat pe reprezentări lipsite de temei, şi lua drept criteriu raţionamentul
ştiinţific, cu alte cuvinte fără greş, tăgăduind în acelaşi timp orice crezare senzaţiilor. La începutul
poemului Despre natură36 se exprimă în felul următor: „iepele ce mă poartă ..." -[v. 1 — 30 si fr. B 8, 1—
6]. Urmează parafraza lui Sextus, p. 112 — 114: „în aceste versuri, Parmenides zice37 că e dus de iepe,
adică de pornirile iraţionale ale sufletului si de pofte (1) ; că înaintează pe calea mult lăudată a zeiţei, revine
a spune speculaţia întemeiată pe raţionamentul filosofic, care raţionament, în chip de divinitate însoţitoare,
călăuzeşte spre ştiinţa universală (2.3) ; că îl conduc copile, «idică senzaţiile (5), dintre care pomeneşte
auzul, atunci cînd vorbeşte de „două . . . cercuri" (7.8), altfel spus cercurile urechilor, prin care acestea
primesc sunetele; numeşte ochii copile ale soarelui, care părăsesc lăcaşurile Nopţii (9) si năzuiesc spre
lumină (10), pentru că folosirea lor nu e cu putinţă fără lumină. Zice că se îndreaptă spre Dreptatea amarnic
pedepsitoare, în ale cărei mîini stau chei ce închid şi deschid (14), cu alte cuvinte raţiunea înzestrată cu în-
ţelegerea sigură a lucrurilor. Primindu-l (22), aceasta îi spune că-1 învaţă două lucruri: unul, sufletul
neînfricat al adevărului lesne de crezut™ (29), adică altarul nezdruncinat al ştiinţei, altul, părerile
muritorilor. . . (30), adică tot ce se bizuie pe părere, care e nesigură. 28 — 32 SIMPI,., De caelo 557, 20
Oamenii aceia admiteau o îndoită ipostază : una a ceea ce există cu adevărat, a inteligibilului, alta a ceea ce
devine, a sensibilului, pe care nu se învo-iau s-o numească de-a dreptul „fiinţă", ci „fiinţă aparentă"-De
aceea şi spun că de adevăr nu se poate vorbi decît în legătură cu ceea ce există, şi că despre ceea ce devine
nu
230
\
B) FRAGMENTE
•putem avea decît păreri. Zice, într-adevăr, Parmenides: 'Trebuie să înveţi a cunoaşte..." (v. 28 si urm.).
„lepele ce mă poartă39, pînă unde rîvneste să-mi ajungă sufletul, mă duceau, în timp ce pe calea mult
lăudată10 ni ă călăuzeau zînele41, ce îndrumă pe omul ştiutor42 dincolo de orice aşezare dfneiiească43. Pe
acolo am fost dus, acolo m ă tiran cumintile iepe (5) înhămate la car, iar copilele-mi călăuzeau drumul.
vStrînsă-n buccele, osia scotea un sunet de fluier (de-o parte şi de alta încinsă de apăsarea celor două roţi)
ori de cîte ori, părăsind lăcaşurile Nopţii44, copilele Soarelui porneau să mă grăbească (10) spre lumină, în
timp ce cu mîinile îşi ridicau vălurile de pe creştet.
Acolo 45 sînt porţile ce despart cărările Nopţii şi ale Zilei46, din două părţi prinse între praguri de piatră :
cît sînt de-nal-te, uşi mari le umplu golul, uşi ale căror chei ce-nchid şi deschid47 sînt în mîna Dreptăţii
amarnic-pedepsitoare48. (15) Pe aceasta, vorbindu-i cu cuvinte blajine, copilele au hotărît-o lesne să tragă
în ^rabă zăvorul porţilor ; date în lături, porţile şi-au căscat larg golul, făcînd să se rotească în găurile lor
balamalele de bronz, (20) prinse cu nituri şi cuie. Prin poartă, de-a lungul drumului, copilele au mînat
înainte carul si caii.
Pe mint-, zeiţa49 m-a primit cu drag, mi-a luat în mîna-i mîna dreaptă şi astfel a grăit, vorbindu-mi: „tinere,
care întovărăşit de călăuze nemuritoare (25) ajungi la casa noastră cu iepele ce te poartă, bun venit! Căci n-
a fost un ceas rău care te-a îndemnat să păşeşti pe calea aceasta (departe de cărările obişnuite ale
oamenilor), ci Legea si Dreptatea50. Cuvine-se acum să cunoşti totul, şi sufletul neînfricat, al, bine-
rotunjitului51 Adevăr, (30) si părerile muritorilor52, în care nu-i crezare adevărată. Dar şi aceasta ai s-o
înveţi, cum că părerile trebuiau si ele să fie în chip verosimil, de vreme ce străbat totul în tot chipul..."53.
2 (altădată 4). PROCL., In Ţim. I, 345, 18 Diehl (după B T,f30) ... şi iarăşi: „Haidem, am să-ţi spun etc." si
5JCăci nefiinţa etc.". SIMPL., Phys. 116, 25... de vrea cineva să asculte aceste propoziţiuni formulate chiar
de Parmenides, pe cea care proclamă că afară de fiinţă nu-i
231
decît nefiinţă şi nimic, — ceea ce e tot una cu a spune că se poate vorbi numai de fiinţă, — o va găsi în
versurile : „una e etc." (v. 3—8).
,, . . . Haidem, am să-ti spun (dar tu, ascultîndu-mi vorba, ia aminte) care sînt singurele căi de cercetare ce
pot fi gîndite : una, care afirmă că este şi că nu-i chip să nu fie54, e calea Convingerii (ce întovărăşeşte
Adevărul) ; (5) cealaltă, care afirmă că nu e şi că trebuie să nu fie, aceasta, ti-o spun, e o cale ce nu poate fi
cîtuşi de puţin cercetată55 : căci nici de cunoscut n-ai putea cunoaşte ce nu e (pentru că nu-i posibil), nici
să-1 exprimi. . . ".
3 (altădată 5). CLEM., Stromat. VI, 23 (II, 440, 12 St.) Aristofan a spus : „gîndul poate face tot atît cît
fapta" [fr. 691 K. ] si, înaintea lui, eleatul Parmenides : ,,căci e tot una etc. . . ." PLOTIX, Enn. V, l, 8
Altădată de părerea aceasta a fost si Parmenides, ca unul ce punea laolaltă fiinţa si gîndul, iar fiinţa n-o
rînduîa printre cele sensibile. Cînd zice : ,,căci e tot una ..." înţelege că e si nemişcată, măcar că, adăugîndu-
i gîndul, îi tăgăduieşte orice mişcare corporală [Se leagă cu B 2].
„.-. . căci e tot una a gîndi si a fi"56.
4 (altădată 2). ci,EM., Stromat. V, 15 (II, 335, 25 St.) Dar si Parmenides în poemul său, referindu-se la
speranţă, zice: „Priveşte etc." (v. 1—4), pentru că cine speră, ca si cine crede, vede cu gîndul lucrurile
inteligibile si viitoare. într-adevăr, aşa cum spunem că există un Drept, spunem că există si un Frumos, ba
vorbim si de un Adevăr : totuşi ii-arn văzut niciodată cu ochii vreunul din lucrurile acestea, ci numai cu
mintea.
„Priveşte cu gîndul57 cum lucrurile depărtate sînt totuşi cu adevărat apropiate ; căci nu va despărţi58 fiinţa
de îegatura-i cu fiinţa, nici de-ar fi pe de-a-ntregul împrăştiată, în tot chipul, cu rinduială, nici de-ar fi
strînsă laolaltă59.
5 (altădată 3). PROCI,., In P arm. I, p. 708, 16 \dupu E 8, 29]
„ . . , mi-e tot una60, de unde voi începe ; căci acolo mă
232
Bl FRAGMENTE
6. siMPiy Phys. 117, 2 (după B 2) ... că propozitiunile contradictorii nu pot fi deopotrivă adevărate, o spune
în acele versuri în care mustră pe cei ce identifică contrariile, într-adevăr, după ce zice: „căci a fi este../' [v.
l—3], adaugă: „si apoi încă de la aceea ..." [v. 4 —9 j. — 78, 2 După ce mustră pe cei ce, în categoria
inteligibilului, pim laolaltă fiinţa şi nefiinţa : ,,pentru care a fi şi a nu fi e tot una" [v. 8—9] şi după ce-si
abate cititorul de la calea care-şi propune să cerceteze nefiinţa : „dar tu abate-ţi giudul" ffr. 7, 2], adaugă:
„mai rămîne..." [fr. 8, l si urm.j.
„Trebuie spus şi gîridit că fiinţa este61; căci a fi este (posibil), dar neantul nu e (posibil)62: tocmai ceea ce
ţi-am poruncit să iei aminte. De la această dintîi cale de cercetare te îndepărtez, si apoi încă de la aceea pe
care orbecăiesc muritorii neştiutori, (5) oameni cu două capete : căci în pieptul lor nepriceperea călăuzeşte
mintea rătăcită, iar ei sînt purtaţi ca nişte surzi si orbi63, prostiţi, gloată fără judecată64, în ochii căreia a fi
si a nu fi e tot una si nu-i tot una, pentru care în fiece lucru e o cale de întoarcere"65.
7.8. 7, 1—2. PLAT., Soph. 237 A Marele Parmenides, copile, pe cînd eram si noi copii, a susţinut lucrul
acesta de la început si pînă la sfîrsit, proclamîndu-1 cînd în proză şi cînd în versuri: „nu, asta nu, cu nici un
chip"6B, zicea el, „să fie cele ce nu sînt; ci tu...". ARISTOT., Metaph. N, 2, 1089 a 2 Oamenilor acestora li
s-a părut, într-adevăr, că toate fiinţele sînt una, fiinţa însăşi, cîtă vreme nu se dezleagă si se dă altă soluţie
argumentului lui Parmenides : „nu, asta nu. . .", dar că era nevoie să se demonstreze că nefiinţa există. - 7,
2-7 (altădată l, 33-38) SEXT. VII, 114 [ca urmare la parafraza citată la fr. 1] Spre sfîrsit lămureşte că nu
trebuie să se tină seamă de senzaţii, ci de raţiune. Nu cumva, zice, „deprinderea ..." (v. 7, 3—7). ^-uni
rezultă limpede din cele spuse, chiar şi el, făcînd din raţionamentul ştiinţific criteriul adevărului în ce
priveşte fiinţele, şi-a înturnat mintea de la examenul senzaţiilor. - 8, 1—52 SIMPI,., Phys. 144, 29 [după A
21]. Astfel se
233
exprimă după ce înlătură nefiinţa : (145) „mai rămîne. . ." —8, 1 — 14 SIMPL., Phys. 78,5 [după B 7,2]../.
continuă.' „mai rămîne. . . în număr mare", după care expune caracteristicile fiinţei absolute: „fiind
nenăscuţă. . .". Cele spuse despre fiinţa absolută dovedesc limpede că aceasta e increată: nu provine,
într-adevăr, nici dintr-o fiinţă (căci altă fiinţă, înaintea ei, u-a fost), nici din nefiinţă (căci nefiinţa nu
există). De ce s-a ivit atunci într-un anumit moment, si nu înainte sau după? — Nu provine însă nici din
ceva ce pe de o parte există, pe de alta nu există, cum se nasc cele născute, căci ceea ce pe de o parte există,
pe de alta nu există, nn poate să fi existat înaintea fiinţei - absolute, ci s-a ivit după ea. — 3—4 CLEM.,
Stromat. V, 113 (II, 402, 8 St.) Despre divinitate, Parmenides scrie câni aşa: „multe... neclintit si
nenăscut". —- 38 PLAT., Theaet. 180 D ... alţii iarăşi au pretins tocmai contrariul, precum : „. . . poartă
numele" şi alte cîte mai susţin cu înverşunare Melissii si Parmenizii ce se opun tuturor acestora. — 39 Cf.
Melissos B 8 ... dacă există pămînt şi apă... si alte cîte mai zic oamenii că sîiit adevărate. — 42 Cf.
SIMPL., Phys. 147, 13 de vreme ce unul este „laolaltă totul" (5) e şi o „ultimă limită". — 43—45 PLAT.,
Soph. 244 B ... dacă, aşa cum zice Parmenides, e întreg „din toate părţile. . . ici şi colo", o astfel de fiinţă
arc mijloc si extremităţi. ETJDEM. la SIMPL., Phys. 143, 4 încît ceea ce spune el nu se potriveşte nici
cerului, cum îşi închipuie unii, după spusa lui Budemos (fr. 13 Sp.), cu gîndul la „din toate părţile
asemenea...": căci cerul nu e nici indivizibil, nici asemenea unei sfere, ci dintre toate sferele materiale cea
mai exactă. — 44 ARISTOT., Phys. T, 6, 207 a 15 ... trebuie să credem că Parmenides a grăit mai bine
decît Melissos. într-adevăr, unul zice că Totul e nesfîrşit, altul ca e mărginit, „deopotrivă cumpănit fată de
mijloc". — 50—61 SIMPL., Phys. 38, 28 ... sfîrşindu-si expunerea în jurul inteligibilului, Parmenides
adaugă, următoarele : „cu aceasta pun capăt ...". 50—59 SIMPL., Phys. 30, 13 ... trecînd de la cele
inteligibile la cele sensibile, sau, cum zice el, de la adevăr la părere, acolo unde spune : „cu acestea",
Parmenides ia si el principiile lucrurilor
234
B) FRAGMENTE
create drept elemente, în raport cu opoziţia primordială pe- care o numeşte lumină-întuneric, sau foc-
pămînt, sau des-rar, sau identic-altul, afirmînd în continuarea versurilor mai înainte reproduse : „au găsit cu
cale să numească două forme../'. — 52 SIMPL., Phys. 147, 28 înşelătoare numeşte el potriveala cuvintelor
despre părerile muritorilor.
53—59 SIMPL., Phys. 179, 31......şi acesta, acolo unde
vorbeşte de părere, ,,pune ca principii caldul şi recele", numind u-le foc si pămînt (Arist., p. 188 a 20) si
lumină şi noapte sau întuneric. Căci iată ce zice, după ce a vorbit de adevăr (p. 180) ,,au găsit cu cale să
numească după forme etc..." ţ Fragmentul întreg trebuie pus în legătură cu B 6J.
7. „Căci nicicînd vreo coristrîngere nu va putea face67 să fie lucrurile ce nu sînt; ci depărtează-ti cugetul de
această cale de cercetare. Nu lăsa nici ca de-a lungul drumului pomenit deprinderea călită în multe încercări
să te silească a recurge la ochiul ce nu vede, la urechea plină de vuiet ori la limbă68, ci judecă cu mintea
încîlcită pricina de care ti-am vorbit69.
8. Mai rămîne însă să aduc vorba despre calea ce zice . că (fiinţa) este. De-a lungul ei, sînt semne70 în
număr mare cum că, nenăscută fiind, aceasta e si nepieritoare. întreagă71, neclintită; si fără capăt72: (5)
nici nu era, nici uu va fi, de vreme ce e acum laolaltă, una şi neîntreruptă73. Ce obîrşie i-ai putea găsi? Ce
fel şi de unde ar fi putut creşte?74 Căci n-am să te las să spui nici să gmdeşti că <s-a putut ivi) din nefiinţă:
nu se poate, într-adevăr, spune nici ghidi că ceea ce nu este <este>. Şi-apoi ce nevoie ar fi putut-o face (10)
— ivită din nimic — să se nască mai tîrziu ori mai devreme? Aşa că trebuie neapărat <să credem) că este
întru totul, ori că nu este. Şi iarăşi niciodată tăria convingerii nu^va încuviinţa că din nefiinţă75 se poate
naşte altceva decît nefiinţă. Din această pricină, Dreptatea76 n-a lăsat (Fiinţa) nici să se nască nici să piară,
slobo-?-ind-o din legături, (15) ci o tine bine. Hotărîrea în această privinţă stă în alternativa: este sau nu
este77. Hotărît e însă, cum şi trebuie, că, neputînd fi nici gîndită nici for-
235
mulată, una din căi să fie lăsată la o parte (căci nu e calea adevărată) şi că cealaltă care zice este78, e şi cea
adevărată. Cum ar putea, într-adevăr, să piară ceva care este, cum ar putea să se nască ? (20) Căci, de s-a
născut, nu este, si nici de trebuie să fie cîndva în viitor. Astfel naşterea se stinge, iar pieirea e vorbă goală.
Nici divizibilă nu-i, pentru că e toată la fel: nici unde nu se află un mai mult ori un mai puţin în stare să-i
împiedice continuitatea, ci toată e plină de fiinţă. (25) în felul acesta, e în întregime continuă : <în lăuntru-i)
fiinţa se mărgineşte cu fiinţa79.
Ci, nemişcată în hotarele unor cumplite legături, stă fără început nici sfîrsit, de vreme ce Naşterea si
Moartea au fost alungate departe, gonite de convingerea adevărată80. Aceeaşi în aceeaşi stare zăbovind,
zace în sine (30) si astfel, neclintită, rămîne locului. Amarnica Nevoie o ţine în strîn-soarea hotarului ce-o
înconjoară din toate părţile81, pentru că nu-i îngăduit ca fiinţa să fie neisprăvită : astfel se face că nu-i
lipseşte nimic; căci de i-ar lipsi ceva, i-ar lipsi totul.
B tot una a gîndi şi gîndul că <ceva> este82; (35) doar, fără fiinţa în care e exprimat, nu vei găsi niciodată
gîndul83. Căci nimic nu este, nici nu va fi, afară de fiinţă, cîtă vreme Soarta a constrîns-o să fie întreagă şi
nemişcată. Vorbe goale fi-vor dar toate cîte au fost scornite de muritori cu gîndul că-s adevărate84: (40)
naşterea si moartea, a fi si a nu fi, schimbarea locului ori a strălucitoarelor culori.
De vreme ce <asa cum am spus) există un ultim hotar85, acesta e împlinit de jur împrejur, asemenea massei
unei sfere bine rotunjite, în toate părţile ei deopotrivă cumpănită faţă de mijloc86. Căci nu-i îngăduit <ca
fiinţa) să fie ici sau colo cu ceva mai mare (45) sau cu ceva mai mică, cîtă vreme nu există nefiinţa, care s-o
^împiedice să ajungă la ceva de aceeaşi natură, iar fiinţa nu-i nici ea într-un loc mai multă, într-altul mai
puţină, ci peste tot neatinsă : ca una care, fiind în aceeaşi măsură în fiece punct, se găseşte în aceeaşi
măsură pretutindeni înăuntrul marginilor ei.
236
B) FRAGMENTE
(50) Aci întrerup vorba-mi vrednică de crezare şi gîndul despre adevăr. De-acum, ascultînd potriveala
înşelătoare a cuvintelor^ mele, învaţă să cunoşti părerile muritorilor87. Aceştia au găsit cu cale să
numească două forme (dintre care, de una nu era nevoie88, — aci stă greşeala lor) ; (55) ;iu despărţit
aparenţa în aspectele-i opuse si i-au dat senine de recunoaştere osebite între ele : de-o parte cereasca vîl-
vătaie a focului binefăcător, din cale-afară de uşor, identic cu sine în toate părţile lui (nu însă si cu altul) ;
de cealaltă, — de capul său, ceva tocmai dimpotrivă : noaptea întunecoasă89, deasă si greoaie la înfăţişare.
(60) Această orîn-duire90, întru totul asemenea aparentei, ţi-o semnalez, pentru ca nicicînd să nu te
amăgească părerea muritorilor. . ."
9. SIMPI,., Phys. 180, 8 [după B 8, 59] ... iar după puţin : „după ce ... alta". Dacă însă „nimic nu
ţine de una sau de alta", vrea să spună că amîndouă sînt principii şi că sînt contrare.
„După ce totul a căpătat numele91 de lumină şi întuneric, iar aceste denumiri — potrivit puterilor92
fiecăreia — s-au aplicat unui lucru sau altul, totul e deopotrivă plin de lumină şi de nevăzută noapte,
amîndouă egale de vreme ce nimic nu ţine (exclusiv) de una sau de alta"93.
10. CLBM., Stromat. V, 138 [II, 419, 12 St/ ... odată ajuns la adevărata învăţătură (a lui Cristos),
asculte cine vrea făgăduielile eleatului Parmenides : „cunoaşte-vei. . .". Cf. PLUT., adv. Colot. 1114
B... Care [Parmenides] elaborîrid o explicaţie a lumii si amestecînd — ca elemente — lumina şi
întunericul, face să derive din acestea şi prin acestea toate cele văzute. Aşijderi spune multe despre
pămînt, despre cer, despre soare si despre lună, şi lămureşte naşterea oamenilor ; ba, ca vechi cercetător în
ale naturii, care a compus <în acest domeniu) o scriere originală, iar nu o vulgarizare a unor scrieri străine,
n-a lăsat netratat nici unul din subiectele importante.
,, Cu noaste-vei natura văzduhului si toate semnele cîte sînt în el şi tainicile căi94 ale curatei făclii a
mîndrului95 soare, si care li-i obîrsia ; afla-vei înrîurirea si firea rătă-
237
citoare a lunii cea cu ochiul rotund; cunoaşte-vei şi cerul atoatecuprinzător, de unde s-a ivit si ce fel —
cîrmuindu-1 — Nevoia 1-a legat, ca să păzească hotarele stelelor. ./'as
11. vSiMPL., De caelo 559, 20 Despre lucrurile sensibile, Parmenides zice că începe a spune :
,,111 ce fel pămîntul si soarele si luna şi văzduhul atoatecuprinzător97 şi Calea Lactee şi depărtatul
Olymp98 şi fierbintea tărie a stelelor au prins a lua fiinţă", — după care înfăţişează facerea lucrurilor
susceptibile de naştere si pieire, pînă la mădularele vieţuitoarelor.
12. 1—3. SIMPI,., Phys. 39, 12 (după B 8, 61) Ceva mai departe, după ce vorbeşte din nou de cele
două elemente, continuă amintind şi cauza eficientă în chipul următor: căci „{cununile) mai
înguste . ..". 2—6 Ibid. 31, 10 Parmenides a arătat limpede cauza eficientă — nu numai a corpurilor
supuse naşterii, dar si a lucrurilor incor-porale, ce determină naşterea — acolo unde spune : „cele ce vin
după ele ..." 4 Ibid. 34, 14 cauză eficientă unică şi comună e, pentru el, zeiţa ce stă în mijlocul a toi
ce există şi care e cauza oricărei naşteri. Cf. A 37.
„Căci {cununile) rnai înguste" umplutu-s-au cu foc curat, cele ce vin după ele, cu beznă în care; se
amestecă şi o parte de foc; în mijlocul lor stă zeiţa ce totul călăuzeşte100 : pretutindeni cîrmuieste cumplita
naştere şi împreunarea mînînd femeia să se îrnperecheze cu bărbatul si dimpotrivă, bărbatul cu femeia".
Î3. PI/AT., Sympos. 178 B Despre facere, iată ce zice Parmenides: „înainte de toţi zeii ...".'ARISTOT.,
Metaph. A, 4, 984 a 23 S-ar putea crede că cel dintîi care a căutat aşa ceva a fost Hesiod101 si cine va mai
fi făcut din iubire sau dorinţă începutul celor ce există, cum face Parmenides. Intr-adevăr, expunînd facerea
Totului, acesta zice : „înainte de toţi zeii . . .". SIMPI/., Phys. 39, 18 [după B 12, 3} . . -aceasta e pentru el
şi născătoarea zeilor, acolo unde zice : „înainte de toţi zeii ..." si cea care mină sufletele, cînd din lumea
văzută în cea nevăzută, cînd dimpotrivă . . .102-
„înainte de toţi zeii a dat la iveală Iubirea".
238
B) FRAGMENTE
14. PLUT., Adv. Colot. 15, p. 1116 A Nici cel ce refuză fierului înfierbîntat calitatea de foc, sau lumii
pe acea de soare, făcîiid din ea, cu Parmenides,
,,o lumină străină, ce luceşte noaptea, rătăcitoare în jurul pămînt ului"103, nu tăgăduieşte folosul fierului ori
natura 3 unii ..."
15. PLUT., De fac. Iun. 16, 6, p. 929 A Din mulţimea atît de mare a corpurilor cereşti, singură <luna> se
roteşte avînd nevoie de o lumină străină, după Parmenides :
,,veşnic cătînd spre razele soarelui"104
15 a. SCHOL. BASILII 25, ed. Pasquali, Gott. Nachr., 1910, p. 201, 2 [la pasajul: „dacă-ti închipui că ceea
ce se găseşte sub pămînt e apă"] Parmenides, în versurile iui, zice despre pămînt că e înrădăcinat în apă . . .
16. ARISTOT., Metaph. T, 5, 1009 b 21. Cf. A 46 ,,Aşa105 cum e alcătuit în fiecare 106 amestecul107
organelor mult-înşelătoare <ale simţurilor), aşa se înfăţişează gîndul la oameni: căci, la aceştia, ceea
ce gîndeşte e — în toţi şi în fiecare — acelaşi lucru: alcătuirea organelor ; ceea ce trece peste, e chiar
gîndirea"108.
17. GALEN., In Epici. VI, 48 (XVII, A 1002 K) Că pruncul de sex bărbătesc s-ar zămisli în partea
dreaptă a uterului, au spus-o şi alţii, dintre cei mai vechi. Parmenides se exprimă astfel:
„în partea dreaptă băieţii, în partea stingă fetele
18. 1—6. CABL. AUREWANUS, Morb. chron. IV, 9, p. 116 Sichard (Bas., 1529).
în cărţile pe care le-a scris Despre natură, Parmenides .zice că întîmplarea, care-şi are rolul ei în orice
zămislire, face să se nască uneori bărbaţi moleşiţi şi afemeiaţi. Cum vorba asta o spune într-o poezie
greacă, voi reda-o şi eu în versuri. Le-am compus, în latineşte, cît am putut mai asemănătoare ca formă, ca
să nu încurc spiritul celor două limbi: ,,cînd femeia si bărbatul . ..". Părerea lui e dar că sămînţa, pe lingă
substanţa din care e alcătuită, •are şi anumite impulsuri [cf. SuvajAsic; în fr. B 9, 2], care, •dacă se
amestecă aşa fel încît să dea pentru fiecare corp
'109
239
un singur impuls, au ca rezultat o voinţă potrivită cu sexul; dimpotrivă, dacă în amestecul de seminţe
trupeşti impulsurile răinîn despărţite, nou-născutii sînt împinşi de dorinţe spre amîndouă sexele.
„Cînd femeia şi bărbatul îşi amesteca sămînta dragostei, impulsul care o face să se nască în vine din soiuri
de sînge diferite, plăsmuieşte, dacă amestecul e izbutit, trupuri bine clădite. Dacă însă, în sămînta
amestecată, impulsurile se războiesc fără să se contopească în amestecata alcătuire a trupului, amarnic
ehinui-vor copilul nou-născut, din vina îndoitei seminţe . . .".
19. vSiMPL., De caelo 558, 8 ... după ce a expus alcătuirea celor sensibile, din nou trece mai departe :
„Astfel dar, potrivit părerii, au luat fiinţă lucrurile acestea, si acum sînt şi o dată vor pieri, după ce vor fi
crescut; iar oamenii le-ati dat nume, ca să fie semn fiecăruia . . ."110.
. 20. HIPPOL., Ref. V, 8, p. 97, 2 W. „Puţin lucru [zice un gnostic] sînt misteriile Persephonei
subpămîntene, mis-terii despre care — ca şi despre calea ce duce acolo, care e largă si întinsă" si care
poartă pe morţi spre Persephona — poetul111 zice :
„sub ea e însă o cărare înfricoşătoare, adîncă, noroioasă; aceasta e cea mai bună (din cîte duc) spre
dumbrava încîntătoare a mult cinstitei Afrodite . . .".
Fragmente neadevărate
21. AitT. II, 30, 4 (D. 361 b 24) ... despre înfăţişarea lunii, — de ce pare pămîntie, — Parmenides zice că e
din pricină că în elementul igneu care o înconjoară e amestecat şi element întunecos ; motiv pentru care o si
numeşte : (astruy cu lumină înşelătoare . . . fcf. B 14; epitetul e împrumutat de la Teofrast].
240
B) FRAGMENTE
22. LEX. SUDA s.v. o)ţ: Xiav . . . Parmenides : „uimitor de anevoie de convins" [= Plat., P ar m. 135
Al.
23. LEX. SUDA s.v. Insulele Fericiţilor: în vechime citadela oraşului Theba din Beotia, după spusa lui
Parmenides.
24. suETONiUvS' (Miller, Mei. 417) Telchini ... despre aceştia ', unii zic că ar fi fii ai mării;
Parmenides, însă, că ar fi urmaşii clinilor lui Acteon, transformaţi de Zeus în oameni . . .
25. STOB., Ecl. I, 144, 19 W. Dar acesta era din toate părţile deopotrivă . . . [= Bmpedocles, fr. 28
Dielsl.
NOTE
1 După CrOnert („îlermes", XXXVII, 1902, p. 212, n. 1), forma ade vărată a numelui ar fi fost
- Colonie ionică pe ţărmul tirenian al Italiei, întemeiată în jurul anului» 540 î.e.n. de foceeni alungaţi din
patrie de înaintarea mezilor. Cf. 3$. Pais, Storia d' Italia dai tempi piu antichi fino alle guerre puniche, I
(Torino, 1894),, p. 303-309.
3 După Diels, urmat de Albertelli (p. 89, n. 2), paranteza şi fraza imediat următoare ar reprezenta
o glosă marginală strecurată în text. Pretinsa legătură directă dintre Parmenides şi Anaximandros e
imposibilă, din motive cronologice, dar o legătură ideală a existat între eC fără îndoială.
4 eîţ ^cuxîav: otium. M. Untersteiner, Parmenide, Torino, 1925, p, 198, traduce: „serenitâ".
5 Doctrină împrumutată, poate, de la pythagorici, despre care Aristotei ne informează: roîţ jîâv yâp Soxsî
eîvai acpcupoeiS^ţ ... TJ fTt (De caelo-B, 293 b 33). în ce priveşte afirmaţia lui Diogenes, „non si puo
asserire-che una tale enunciazione sia dovuta per primo a Parmenide, — scrie-un specialist al acestor
probleme ; la sua teoria delle zone, infatti, mostra che la teoria della sfericitâ, che de quella e presupposta,
doveva esserci giâ saldamente stabilita. Porse in Parmenide abbiamo una prima enunciazione chiar a e
categorica della nuova dottrina" (A. Mieii, Le scuole ionica, pythagorica ed eleata, Pireuzft, 1916, p.
428 — 429).
6 Citesc sx -yjXoG rîpco-rov yeêaGai, cu Ziegler, în loc de e£ T)X!ouP lectiunea manuscriselor.
7 Citesc «UTOÎ? lvur:âpxstv, cu Heidel. Manuscrisele: aurov S£ u;
242
NOTE LA PARMENIDES
s Prioritatea lui Parrnenides e pusă 'a îndoială de cei mai mulţi istorici „•ii filosofiei. Alte izvoare antice
atribuie această descoperire şcolii pytha-gcrice: 'A7to>.X6Scopo; ev TW Ssurspco Trspl Oeoiv
nu6ayop£iav siv ou TV; v -.Trpl ~°u TO'' X'JTOV sîvxt 90)096?ov TE xal ear:£pav Soâv (Stob., .Ec£. I,
24, p. 207 W).
8 Nepot de soră al lui Platon (născut în jurul anului 393 î.e.n.), urmaş al acestuia la conducerea Academiei.
Asupra activităţii lui, cf. Lang, De Speusippi Academici scriptis, Bonn, 1911.
10 Cum au grijă să releve Diels-Kranz, notiţa din Lexiconul Suda e •compilată după Diogenes.
11 ,,Si tratta di un equivoco derivato da un noto passo deî Sofista -platonico. L/antichitâ non
conobbe di Parmenide "che una sola opera in verşi" (Albertelli, p. 92, n. 2).
12 Imppsibilitate cronologică.
13 Din Ger aşa, filosof pythagoric de la începutul sec. al II-lea e.n.
14 După Platon, anul naşterii lui Parmenides ar cădea între 520 — 510. •îar al lui Zenon între 495 —
485 î.e.n. Sensibila deosebire dintre aceste indicaţii şi informaţiile lui Apollodoros a prilejuit o
nesfîrşită discuţie asupra chestiunii de a şti care merită mai multă crezare. Cum observă judicios Albertelli,
„argomenti decisivi per l'una e per l'altra teşi rnan-<cano assolutamente; invece conosciamo bene, da un
lato, come spesso (ed e anclie ii caso nostro) le localizzazioni cronologiche di Apollodor» poggino şti
daţi estrinseci e fittizi, e, dall'altro lato, la grande libertâ •ehe si prende Platone nel creare l'ambiente
dei suoi dialoghi. In ogni modo, iudipendentemente della possibilitâ di un incontro Parmenide-Su-crate, la
tendenza generale e di credere storica la vcnuta di Zenone in Atene" (p. 93).
16 Mahalaua Olarilor, apoi cimitir faimos prin stelele descoperite acolo, asupra cărora vezi paginile
admirabile ale lui Ch. Maurras : Corps glo-•vieux ou vertu de la perfection, în Leş vergers sur la mer, Paris,
1932. 18 TOUTW S£ e7riyev6[jLevo?. E de reţinut circumspecţia cu care Teofrast se exprimă asupra
raporturilor dintre Parmenides şi pretinsul său maestru. Poate ca, cum bănuieşte Albertelli, ,,non si e lontani
dai vero se si pensa che egli, sulla questione, non sapeva nulla di piu di Aristotele, -he si trincerava dietro
un «si dice che P. sia stato suo scolaro [cioe di Senofane]»" (p. 93). Vezi mai sus, Xenof., fr. A 31.
,,Se e incerto ii modo preciso per cui Empedocles venne a conoscenza dottrine pitagoree (che d'altra parte
erano note in queî tempo), i spirituali sono evidenţi" — scrie Ettore Bignone, Empeăocle.
243
DIONIS M. PIPPIDI
Torino, 1916, p. 58. Tocmai acestor raporturi le e consacrat un capitol deosebit de important al cărţii lui
Augusto Rostagni, // verbo di Pitagora Torino, 1924, p. 183-247.
18 Poet didactic, originar din Colofon, născut spre sfîrşitul veacului al III-lea. Poemul pomenit în
text (astăzi pierdut) trata despre muşcăturile fiarelor şi leacurile lor.
19 Cel puţin în ce-1 priveşte pe Bmpedocles, Plutarh e aci de acord cu Aristotel, care, în primul
capitol al Poeticii, comparînd pe autorul Purificărilor cu Ilonier, găseşte că acestuia ,,i se dă pe
drept numele de poet, cîtă vreme primului i s-ar potrivi mai bine acela de naturalist" (1147 b 18-20).
20 ,,Per quanto ne sappiamo noi — observă aici Alberteîli, p. 97 — lianno letto ii testo di
Parmenide, oltre Platone, Aristotele e Teofrasto, soltanto Proclo e Simplicio e, val la pena di
ricordarlo, su codici che presentano note voii differenze".
21 KaTtx TOV XOYOV EVOC obrrser&ai. ,,Unita secondo ii logo e l'unitâ concettuale, l'unitâ
di essenza, di cio ha la stessa definizione" (Alberteîli, p. 100, n. 6).
22 Referinţa e probabil la dialogul Ilepl cpiXonocptaţ.
23 KQCT' sTuvoiav. ,,Si nega al divino non solo un processo dispiegan-tesi nel tempo, mă anche ogni
processo ideale, logico, quale ammettono ii neoplatonismo, ii cristianesimo (Trinitâ) e ii Vico e
l'idealismo (mo-menti della vita dello spirito)" Alberteîli (p. 106, n. 3).
24 To [x£v 6sp[i6v Siaxptvsiv -o Se uu^pov ouviaTivai. Faptul că Alber-telli traduce : ,,e proprio
del caldo di cornporre e del freddo di scom-porre" nu se explică decît prhitr-o nebăgare de seamă.
25 a-sţiivai : tradus cînd prin „sfere" (Tannery, Zeller, Pfeiffer), cînd prin ,,zone" (Berger), cînd prin
,,inele" (Diels), cînd prin „roţi" (Burnet). în atîta varietate de opinii interpretarea cea mai prudentă mi se
pare cea mai apropiată de înţelesul iniţial al cuvîntului: „coroană, cunună".
36 TTJV (iâv sx TOU âpcaou, TTJV Se Ix TOU TTUXVOU. Reinhardt, p. 10 propune să se citească :
<TT;V ji£v S.Y. TOU —uxvou, TTJV Se sy. TOU apxtou, xat
7txXlV> TT-V pt^V SX TO'J âpa'.OU, Tr)V Ss SX TO'J TTUXVO'J.
27 <âpxvjv>, TS xai <atTÎav>, conjecturi ale lui Diels.
28 s'x-o-j (ASYîGou;. „Settima grandezza" la Alberteîli, p. llî, este o scăpare din vedere.
29 Aceeaşi descoperire este atribuită şi altor filosofi : vezi Anaximan-dros, f r. A l, Anaximenes, f r. A
16, Anaxagoras, f r. A 42 (8).
244
NOTE L,\ PARMENIDES
:i" STpoyvuXT), Feluritele interpretări ale cu viatului suit strînse cu juare-aminte de Albertelli, p. 112, n. l,
şi ele merg de la semisferic /patin) şi gekriimmt (Frank), pînă la convex (Mondolfo) şi sferic (Zeller,
Berger). Tot atît de spinoasa e si chestiunea de a şti cui îi revine meritul de a fi susţinut pentru întîia oară
sfericitatea pămîntului, atribuit de Teofrast lui Parmenides, dar de cele mai multe izvoare antice lui Pytha-
croras sau elevilor săi. „Comunque sia, — observă în această ordine de idei Aldo Mieii, — vediamo che
tutta una parte di pitagorici sostiene ferniamente questa teoria, mentre, e per lungo tempo ancora, la teoria
ionica della terra piatta continua a mantenere ii favore iu una larga corrente di scienziati dell' oriente greco.
Fra questi dovremo ramentare Anassagora e Democrito, che pure enbe f ama di grande geograf o" (p. 103).
Cf. şi R- Mondolfo, La prima affennazione della sferic iţă della terra, ,,Reii-diconti delle Sessioni della R.
Accademia delle Scienze dell' Istituto di Bologna" — Classe di scienze morali, serie IV, voi. I, 1937.
31 „Giâ Talete aveva emessa la teoria che la terra galleggiante sull'ac-(jua, si muoveva su di essa comme
un bastimento, mă qtiesta spiegazione non era sufficiente per spiegare i terremoti locali. Auassimene
invece riporta ii fenomene alia siccita ed alle inondazioni. Oueste cagionano nel terreno spacchi e
vuoti che, cletermiiiando cadute di terra, cagionano i teiremoti. Secondo alcune delle fonti rimasteci e
l'aria che entrando nelle cavitâ determina le cadute. Una delle cagioni principali degli spacchi,
dei vuoti, e delle cadute deve pero riconoscersi neH'invecchia-mento della terra" (A. Mieii, p. 59).
32 ,,Sehr mit Vorsicht aufzunehmen sind die Xachrichten iiber die Zoneulehre des Parmenides, weil
sie aus Posidonius stammen und mân ilem Posidonius, wo er iiber die Urspriinge der Dogtnen berichtet,
gar nicht genug auf die Finger sehen kann . . . Bewohnbarkeit der Erde und FJnteilung des Himmels
waren urspriinglich Fragen, die sich gar nichts angingen. Eine Brdzonenlehre, etwas einem Platou noch
gătizlich Fremdes, begegnet zuerst bei Eudoxos, . . . aber die Beziehung zii den Himmelskrei-sen ist
auch hier noch nicht vollzogen unei die Lehre selbst erscheint als etwas Xeues, als Gedanke der
ăgyptischen Priester. Und auch fiir Aristoteles ist die Gleichung zwischen Erdzonen und Himmelskreisen
nocli keineswegs als etwas Selbstverstăndliches gegeben ..." (Reinhardt, p. !47, n. 1). Altfel A.
Rehm, Exakte Wissenschaften, în Gerke-Norden, Einlcitung i.d: Altwiss., V. Heft (Leipzig,
1933), p. 12.
245
DIONIS M. PIPPIDI
33 „Solo con la dottrina socratica del concetto ii pensiero antico riusc a superare decisamente ii sensisnio.
Tuttavia bisogna tener presente che-Io sforzo di distaccare senso e ragione caratterizza tutti i pensatori
presocratici dei quali noi abbiamo qualche inforniazione dettagliata, per Io meno nella sua formula
piu elementare che cioe bisogna controllare i dat4 del senso. Eraclito o ... su questa linea un anello
fondamentale e l'antico pitagoreismo doveva sentire esigenze forse ancora piu potenţi. In ogni caso e
proprio Parmeuide e l'eleatismo iu genere che scava un abisso tra ragione (logo) e senso e sotto questa
luce ha goduto di altissima consi-derazione presso la filosofia della prima metâ del secolo scorso,
compressi gli oppositori dell'idealismo; pero e indubitato che egli non seppe trasfe-rire în espliciti termini
di gnoseologica quell'antitesi che pure gli era cosi--chiara in termini di metafisica" (Albertelii, p.
114, n. 1).
34 ,,Che cosa siano, poi, detti pori — scrie în această privinţă Covotti — non e certo. Probabilmente i
pori della vista sono i nervi ottici (forniti' di canali) facili a osservarsi anche allora; i pori dell'udito e
odorato, le cavitâ dell'orecchio e del naso, che si credeva giungessero fino al cervel-lo. Solo per analogia si
sarebbe parlato anche dei pori della iiiigua" (La< filosofia nella Magna Grecia e in Sicilia, ,,Annali Univ.
Toscana", XXIII,
1901, p. 39).
35 Text corupt. Citesc ab Empedocle (noii) dissentiente cu Diels.
36 Cum s-a relevat, între alţii de Untersteiner, p. 234 — 235, fără să fie cu totul sigur (o serie întreagă
de mărturii antice ni-1 transmit felurit) titlul poemului parmenidian are toate şansele să fie autentic. IIcpl
9>iaewQ e dealtminteri denumirea dată, într-o epocă rnai nouă, tuturor operelor vechilor filosofi greci: -ri
ydp 7<5v -aXoucov arrocvTa rrspl cucrecoţ znvţk-YpocTiTat, ra MeXîcraou, T â IlappisvîSou,
TOC 'EêSoxXeoui;, 'AX-xôutovo? TE. xairopylou xal IIpoSîxou xal TWV 5cXXcov âTrdtvTWV
(Galen., De elem. sec. Hipp. I. 9 (I, 487 K).
37 ,,Wer der Philosoph gewesen ist, der so stark unter dem Eindruck. des Platonischen"~Gleichnisses
vom Wagenlenker stand, dass ihm die-apokalyptische Wageufahrt des Parmenides als Bild der
Seelenkrăfte erscheinen konnte, mag ein andermal entschieden werden; vrie ich glaube,. vvar es
Posidonius; aber es'geniigt, dass es nicht Sextus selber war (Reinhardt, p! 33).
38 'AXTjOeÎT;? eurtEi-9-eoţ ârpefiâ? ^-rop. Fr. original (v. 29) poarta-'
?, ,,al adevărului bine rotunjit".
246
NOTE LA PARMENIDES
39 ,,Dieser Eingang ist majestătisch, — scrie Hegel despre versurile re urmează, — zeigt uns die Manier
der Zcit und im Ganzen eiue eiiergische, lieftige Seele, welclie mit de m Wesen riugt, es zu fassen und
utis/Aisprechen" (Gesch. ăcr Philosophie, I, p. 271).
S-a discutat şi continuă să se discute cu aprindere dacă drumul descris-<le Parmenides1, trebuie înţeles ca o
călătorie în accepţia materială a termenului (Gilbert, Kranz, Pfeiffer, Capelle), sau dacă e vorba mai curiud
de un parcurs simbolic, cum ar fi calea de la întuneric la lumină, de la ignoranţă la cunoaştere. Această din
urmă interpretare, întrevăzută •le Diels, a fost făcută plauzibilă de studiile pătrunzătoare ale lui H. Frăn-keî,
pentru care ,,der"Weg oder die Pahrt . . . ist der Gang des par-menideischen Dcnkens" si orice încercare de
a-i da o altă explicaţie e sortită unui eşec lamentabil (Parmenidessiudien, „Kaclir. v.d. Gesellscli. tl.Wiss.
zu GOttingcn". PUil.-hist. Klasse, 1930, p. 154 şi urm. Cf. şî (). Becker, Das Blid des Weges u. verwandte
Vovstellungcn im friihgriechi-schen Denken, Berlin, 1937, după al cărui mod de a vedea ,,calea" parme-
mdiană ar fi (p. 143) : ,,die I,6sung der Weltfrage und zugleich eine unend-licli weite Reise durch die Welt,
die sie ganz dnrchmisst, die den Welt-/.ovo; angibt").
Tot aşa de dezbătută e şi problema eventualelor motive sau influenţe religioase identificabile în prooemiu.
După o vreme în care, rînd pe rîud, s-a susţinut cînd înrîurirea orfică (Kern, Rathmanu),. cînd aceea a religi-
ilor orientale (Pfeiffer), tendinţa generală e astăzi de a sublinia caracterul raţionalist al atitudinii
gînditorului. Timid iniţiată de Dies, această nouă^ orientare şi-a găsit o categorică formulare în pagina în
care, analizînd semnificaţia „învelişului mitologic" al versurilor discutate, Reinliardt scrie: ,,Die ungelieure
Kluft, die zwischen diesem Jenseits und deiu Diesseits lag, liess sicii nur mit dem Unterscliiede zwischen
Gott und Menscli vergleichen. War das, was es zu verneinen galt, nichts weniger als die gesamte Welt des
Menschen, so war es zum mindesten keiu liberfliissiger und kein schlechter Einfall, das
\rerdammungsiirteil einer Gottin in den Mund zu legen. So betrachtet erscheint die Porm der ()ffenbarung
als die natiirliche Huile und H aut fiir diese radikalste aller Philosophien; sie schmeigt sich leicht und
ungezwungen allen ihren Tet-len au und nirgends zeigt sich eiu Missverhăltnis oder ein Widerspruch'f (]>•
67). Cum bine observă, pe de altă parte, Albertelli: „occorre noii dimenticare che, dato e rum concesso che
nel proemio compaiano espres-si(Jiii e immagini riconducibili ad tina particolare forma di religiositâ.
DIONIS M. PIPPIDI
esse perdono necessarianiente ogni significato propriamente religioso nou solo in quanto sono proiettate
sullo sfondo di una dottrina dell'essere che con esse e in contrasto irreducibile, mă anche in quanto servono
a ritrarre un'esperienza, anziche mistico-religiosa, razionale" (p. 121). De unde încheierea, fericit exprimată
de acelaşi comentator : ,,,si dovra dire che in Parmenide un afflato religioso c'e, mă che esso, anziche
denunziare una religiositâ particolare, positiva, esprirae semplicemente, attraverso le immagini e i termini
propri della religiositâ corrente, quel generico sentimente di unione e fusione intima con l'assoluto che
caratterizza ogni opera alta e cosciente deU'uomo" (p. 122).
40 686v 7TO>,otpv][j&v. După H. Frănkel: ,,der Weg des Ijedes mit vieler klingender Rede" (p. 156).
K. Riezler, Parmcnides, Prankfurt a. Main, 1934, traduce: ,,zu den kundereichen Weg".
41 Diels citea Sa.iiJ.ovjc; Saîfxovs; e conjectura lui Wilauiowitz, acceptată de Kranz.
42 si Sora 9<o7oc. Cf. Jaeger, Paideia, p. 240.
13 Ttdv-:' dcrr-T"/; lecţiunea îndoielnică, în sprijinul ei, C. Bowra (The Proeni.ium of Parmcnides, ,,Class.
Philology", XXXII, 1937, p. 109) citează fragmentul orfic : "HXie IIup, Sta rcâvr' &a~T) vtaext (47, 3
Kern).
44 Şcolara Xyxcoc. Diels-Kranz trimit la Hesiod, Theog. 744 urm.
45 Cf. Hesiod, Theog. 748 urm. ; cf. 811-812 şi E 748.
46 ,,La porta dei sentieri della Notte et del Giorno non puo significare altro che la porta che divide i
sentieri, perche, per ragioni evidenţi dai contesto i sentieri non possono essere ne ambeclue al di qua ne
ambedue 'al di la della porta" (Albertelli, p. 123, n. 14).
47 â[jioi.|3ou;: interpretarea adoptată de mine c a lui Erandis. Kranz traduce : ,,die wechselnden
Schliissel".
48 AÎXTJ TToXuTcotvoţ. Comentatorii răspund felurit la întrebarea dacă Dreptatea aici pomenită
trebuie socotită una cu AÎXTJ din fr. 8, 18 î cu 'AvâyxT) şi Mo t poc din acelaşi fragment (v. 34 — 41).
Amintind aceste opinii, a căror amănunţită examinare ne-ar duce prea departe, Albertelli notează judicios
că ,,un motivo di veritâ non e da rifiutare a nessuna di queste giustificazioni, mă forse e piu semplice
immaginare, che in Parmenide îl trapasso dall' avarx^ nel senso di norma e legge neîl' dcviyx7! in senso
logico-metafisico non sia ancora psicologicamente un saldo possesso e che di conseguenza ii termine
seguiti a trasciuare con se quelle espressiotH e concetti (Stxrj, (xoîpa) coi quali (nella vecchia accessione)
andava abitual-mente unito e che invece (nel suo nuovo significato) doveva risolutamente
248
NOTE LA PARMENIDES
respingere da se. Con cio la SÎXT) TroXu-oivoţ del proeraio non ha bisogno «H particolare giustificazione
dato ii luogo che occupa e la funzione che ha. Tenendo presente l'atteggiameuto generale del proemio, tanto
piu vicino che non la restante parte dell'opera alle intuizioni tradizionali, c che Parmenide immagina di
essere iniziato a qualcosa che e al di sopra delle possibilitâ umane e abnorme e che richicde un particolare
atteggia-mento morale, non puo destare eccessiva meraviglia che la Slx?) assuma, come dice ii Diels, ii
carattere meno filosofico e piu innnaginoso di sacer-dotessa del tempio della luce" (p. 124).
M Dreptatea, de care a fost vorba în nota precedentă.
50 O£[JL>? TE SîxT) -re. Cf. Jaeger, Paideia, p. 145 şi, în general, V. F,hren-berg, Die Rechtsidec im
friihen Griechcntum, I/eipzig, 1921. .
51 Cf. Aristot., Metaph. A 6, 1016 b 16: r, TO-J xuxXou îXia-roc pia. ~<7jv ypajjiijiwv, ŞTI
6X7; xal TsXei6q âorTi.
v~ V. Xeiiofan, f r. B 34, mai sus, p. 199.
53 dcXX' sjiTrTji; xal Tau-a [ia8r,creat, oi? TK Soxouvra /pTJv Soxî^coc slvai. Sta -rxvTo; —<XVT«
rcspoivTa.
Poate cele mai obscure şi mai anevoie de redat din versurile păstrate ale poemului, în orice caz cele ce au
făcut să curgă mai multă cerneală. () trecere în revistă a diferitelor interpretări fiind imposibilă, din lipsă de
spaţiu, mă mulţumesc să precizez că versiunea mea urmează în substanţă pe a lui Kranz („doch wirst du
trotzdem auch dieses kennen lernen uiid zwar so, wie das ihnen Scheinende auf eine probehafte,
wahrschein-liche Weise sein miisste, indem es alles ganz und gar durchdringt"), care e şi aceea a lui
Calogero : „mă tuttavia tu imparerai anche questo, corne avrebbero dovuto essere secondo verosimiglianza
tutti gli apparenti aspetti dell'opinione, che dappertutto si estendono" (p. 31). Altfel Alber-telli, care
înţelege : „Parmenide, nella sezione dedicata alia Soôc, ha voluto delineare quella che, amrnesso ii punto
di vista dualistico, . . . che e proprio dell'opinione comune legata all'apparenza sensibile, doveva essere
logicamente e coerentemente la spiegazione dell'universo. Tutto questo perche fosse chiara agii ascoltatori
nel suo errore fondamentale e nella sua fisionomia piu precisa e coerente l'illusione eterna ed eternamente
risorgente dei mortali" (p. 127) şi traduce : „mă tuttavia anche questo ^pprenderai, come le apparenze
bisognava giudicasse che fossero chi in tutti i seiisi tutto indaghi". Dintre celelalte interpretări ce-mi stau la
îndemînă, a-mintesc cu titlu de curiozitate pe a lui Pdezler : „aber dennoch solist Du auch das erfahren, wie
das nur nach dem Anschein Gesetze
249
DIONfS M. PIPPIDI
geltend werden und solclie Geltung alles mit ihrem Scheinvvesen hat durch-•dnngen miissen" (p. 29).
54 Pentru cei mai mulţi comentatori, subiectul subînţeles e TO 6V ,,fiinţa existenţa". După Calogero, în
schimb, ,,1'ecm non sară riferito a un sogêt-to determinate come espressione specifica dell'esistenza
di una data realtâ, bensi sară usato in quell'assoluta indeterminatezza, che e propria dell'essere in quanto
puro elemento logico e verbale dell'affermazioue" (p. 18).
55 Trava-îuOsa. Calogero preferă rrava-ciSsa, lecţiunea lui Proclos. Şi glosează : ,,la via del non e dunque
quella stessa deîla particolare couoscenza delle cose sensibili, la via del molteplice e del differente, che e
una cosa non essendone un'altra : quella via, come si e detto, che in tanto e •delln negazione
dell'essere puro in quanto e dell'affermazione dei partico-lari predicaţi, e cosf puo presentarsi senz'altro
come ii mondo degrinfiniti «nomi», di contro ali'unitâ indifferenziata dell'essere che li sorregge asse-
î-endoli" (p. 33).
56 TO yip OCUTO vosîv e<mv -z xocl slvsci. Albertelli înţelege : „infatti ii pL-iisare hnplica l'esistere
del pensato", de acord cuTjoel : ,,das Denken ist nicht ohne Seins Inhalt" (Gesch. der Phil., I, p. 428).
în schitul), •Culogero, punînd hemistihul în nemijlocită legătură cu ultimele versuri a!e fragmentului
precedent şi compîetîndu-1 precum urmează : OUTS vio av yvo£7)ţ TO ys ^tv) eov (ou yâp
XVUCTTOV) / O(JTS cppâaa!,?. T6 yâp KUTO vosîv !<mv TS Jcal sîvai / ôCTcra vosT<; ^âa&ai)» —
traduce : ,,che quel che non c non Io puoi ne pensare ne dire : pensare infatti e Io stesso che dire che e
quel che pensi", desluşind: ,,il parallelismo del pensare e del dire non puo giustificarsi se non
rifereiidosi a una piu profonda legge che'stringa insieme quelîe due funzioni: mă questo collegamento e
nient'altro clie una fondazione delle possibilitâ del pensare nelle possibilitâ del dire, considerate
quest'ultimo in quella sua piu universale carattcristica, per cui esso si presenta sempre come affermazione
di un e" (p. 19). — Dintre interpreţii mai vechi, Uberweg-Praechter traduc : „was gedacht wird, ist auch"
(Grunăriss, I, p. 83); Zeller : „denn dasselbe kann gedacht werden und sein" (Philos, der Griechen, I,
p. 687, n. 1); Heidel: „for it is one and the same thing to think and to think that it is" (On certam
fragments of the Presocratică, „Proceed. of the Amer. Acad. of Arts «im1 Sciences", XLVIII, 191, p.
720-21).
57 \>6<j>: dativ instrumental, de legat cu AeSsas. £a ârroTjêt. După Albertelli, persoana a Il-a:
„non distaccheratj Pentru mine, verbul e la persoana a IlI-a, iar subiectul subînţeles vou?-
NOTE LA PARMENIDES
s» Dintotdeauna s-a văzut în ultimele două versuri o aluzie polemică la fizica ionică. Mai anevoie e de
precizat la cine anume se va fi gîndit parmenides, dintre Pythagoras, Anaximenes şi Heraclit, rînd pe rînd
puşi 'a cauză de comentatorii moderni. Chiar dacă nu rezolvă dificultatea, mi se pare ca are dreptate
Albertelli, atunci cînd propune ca interpretare generala a pasajului : „con processi di rarefazione e
condensazione la fisica ionica intende spiegare ii nascere e perire e ii passaggio da uno stato all 'altro. Ora,
si pu6 immaginare ogni sorta di disgregazione e ricomposizione, mă non mai si miscirâ a far si che l'essere
non sia, cioâ (insistendo suH'immagine dell'unione e disunione) a disunirlo dall'esse-re" (p. 134, n. 6).
60 £uvov Si y.o( £a-n.v: ,,ein Gemeinsam-Zusammeuhăngenden ist es mir" (Kranz) ; „das Sein ist mir
ein gemeinschaftlicli zugeliOriges" (Riezler). Tot atît de puţin convingătoare şi traducerile italiene :
„connessione per-fetta, dovunque cominci e per me" ( Untersteiner) ; „per ine ha un valore duplice, ii mio
punto di parteiiza, qualunque esso sia" (M. Cardini, GH Eleaţi, I/anciano, 1931, p. 91).
61 XP''! T0 ^Ye'-v TS vosîv f'liv ifiêvca: ,,n6tig ist zu sagen und zu denken, dass nur das
Seiende ist" (Kranz). Altfel Albertelli : ,,bisogna che ii dire e ii pensare sia l'essere", — cu desluşirea :
,,nel dire e nel pensare figura necessariamente l'essere" (p. 136).
02 [ivjSâv S'oiix e'fTTiv. Cum reiese din traducere, pentru mine (de acord cu Kranz, Calogero, Praechter,
Cornford) [iY]S£v = TO \J.T] ov. Uşor diferit, Albertelli: „mentre uulla non e".
83 xo>9ol o\i.&c, T 09X01 TC (cf. fr. B 7,4: vouxv dcaxo-irov 6fi;ix xal ^X^s^crav âxou^v). ,,Non â
escluso . . . che l'accusa di assurditâ anche rispetto alia conoscenza sensibile contegna proprio uua speciale
punta polemica contro i non rari riferimenti di Eraclito al valore dei sensi, w cvu le asserzioni circa la loro
gerarchia son pure riconoscimenti della lfjro validitâ sostanziale" (Calogero, p. 38, n. 1).
Sxpi-rcc 9uXa: ,,unentschiedene Haufen" (Kranz, după l'rănkel) ; -gente senza criterio"
(Calogero).
65 v . ,
TsXs^v TS xal oux siva!. TXUTOV vsv6[j.iarxt / xoi -ratjrdv,
ein
o opinie exprimată altădată de Diels, dar combătută de Calogero propune să se vadă în
„muritorii" batjocoriţi de armemdes ^ quei particolari teorizzatori, che dicono che l'essere â 0
stesso tempo identico e di verso dai non essere, e che per ogni cosa
DIONIS M. PIPPIDI
c'e una via che torna aîl'mdietro, cioe una negazione corrispondente coessenziale alia sua affermazione. E
questi non possono essere che i seguaci di Eraclito : si rammenti, per l'identitâ e l'alteritâ dell'essere e del
non essere, l'eîfjiev TE xal oux sTêvTdel framinento 49 a, e per la raXîv-Tp&rro? x£X£u6oţ insieme la
680? avwTxaTco jÊa xal a ST 73 del frammento 60 e la TraXlvrpoTtoc âp^cvÎT] âxworrep T<$ÔV ^xal
[Â'ipr(s del frammento 51" (p. 37).
68 TOUT' ou Sapi f; manuscrisele, corectat de cei mai mulţi critici în TOUTO SaţAfl Calogero citeşte
TOUTO Safj? (p. 20, n. 2), iar Jackson, „Jonrru of Philology", XXI, p. 174, TOUTO Sa^' f,.
87 TOUTO SOC^T): v. nota precedentă.
«8 Vezi fr. B 6, mai sus, p. 233.
*9 „Gia in questa prima posizione del suo problema la S6£a sî pre-senta come una «via di ricerca», dalia
quale conviene trattenere ii pensie-ro, non facendosi dominare da quell'abitudine all'esperienza del molte-
plice, che si manifesta nel libero uso dei sensi, vista e udito e della lingua, e attenendosi invece a*"una
discriminazione razionale: con che ^ giâ determinate alia perfezione, per quanto in nuce, ogni aspetto del
rnondo deîla S6â, che e ii campo della consueta esperienza del molte-plice e del differente, tutto costituito
di datti del senso e organizzato nella distinzione dei norai delle cose, e^che^si oppone a quel xpîvat Xiy'i5»
che non potrâ essere differente dalia xpCotţ tra l'e e ii non e, altrove ricordata come essenziale per
determinare i veri attributi dell'ente e insieme per distinguere la via della veritâ da quella delî'errore"
(Calogero, p. 32).
70 aTjâToc. Cf. Meîissos fr. B 8 şi nota 48, mai departe, p. 303.
71 ouXo[ieX£c, lecţiune păstrată de Plut., adv. Colof. 1114 C. Diel» citea (xouvoYsv£c, cu
Simplicius, urmat de cei mai mulţi comentaton.
72 (iT^Xecr-rov. Kranz înţelege : „ohne^ Ziel" ; Riezler : „nicht erst zu beeuden".
73 „L'ouSe -OT' ?,v ouS'goTai, inel vuv gcrnv oôu răv, — scrie despre acest vers Calogero, — e, si,
dimostrato, in quel che segue, con l'eschisione dell'ipotesi che Tente possa essersi comunque generato ;
mă a sua volta, questa esclusione non si basa su altro che sull' ou cpaTov ouSI; VOTJTOV 2a-uv
oTtcot; oux ecTt (v. 8—9) e piu nettamente, poco piu oltre, sulla ben nota xptooc tra 1'goTtv e l'oux
ÔTIV (v. 15 sgg.) E nei verşi che subit» seguono (TTWI; 8'av gêira rr^Xoi T6 siv; itS? S'fiv
xs v£votro | el YaP SysvT1, oux SOŢI, cuS1 eî rcore izfXXsi 2dEa6ai) viene in luce anche piti «°-
252
NOTE LA I'ARMENIDES
•tnediatauiente la genesi logico-verbale della stessa esclusione specifica ,êl passato e del futuro dai modo
di essere di quel che e : rSysv-o e îl u,£XXei fe'asaOa-. sono infatti da escludere in quanto equivarrebbero
sen^'filtro a un oux SOŢI. E che questo sia ii vero punto di partenza (jeli' asserzione parmenidea, risulta del
resto chiaro anche dai fatto che •ia stessa conclusione definitiva, che immediatarnente segue (-&<; fiveaiţ
•JLSV ĂTCâpecFTat, xal &TU<JTO<; oXeOpoţ) solo nella ştia prima parte pu6 di-lettainente riferirsi
all'esclusione ontologica della genesi : che neîla sua seconda parte (quella deU'SXeOpoţ) essa non ha
alcuna giustificazione diretta in queirargomentazione ontologica, e noii potrâ quindi basarsi che sulla pura
xpîci-- logica" (p. 61, n. 1). Şi mai departe: „nell'uno e nell'altro caso, conrauque, appar chiaro come in
Parmenide la dimo-strazione dell'assolutezza temporale dell'ente si basi non tanto sull'es-clusione
ontologica del nascere e del perire quanto sull'esclusione logica di ogni passato e di ogni futuro dai presente
dell' «e». . . " (p. 62), Cf, totuşi, într-un sens diferit, argumentele lui Albertelli, p. î 43, n. 11 şi încheierea :
„Per ine ii fatto che si e costretti ad ammettere che in Parmenide compare anche ii motivo della immortalitâ
sta ad indicare non oscillazione e incertezza nel pensatore, mă che in genere si e detto male da parte di tutti
gli storici quando si e parlato di extrateni-poralitâ. I/extratemporalitâ presuppone ii concetto del tempo
come mi-sur.i del movimento, ii concetto della ideaîitâ del tempo, cioe qualcosa •che poteva affacciarsi
soltanto con Platone".
74 TT^ TvoBsv auÔsv; în acest punct, Diels presupuiica o lacună, pe care. încerca să o completeze
:<( o 'JTS 'iy. TOU sov~oţ EVSVT' riv aXXo yap av
76 ex jj.7) s6v7oţ, Diels-Krauz. Albertelli preferă sx. TO-J eov-oţ, ,,din cu Karsteti, precizînd : „nou credo
af fatto che si tratti qui delîa diinostrazione dell'iaipossibilitâ della nascita dall'essere, mă bensi della
diniostrazione dell'iinpossibilitâ del perire, che e richiesta dalia conclusione -esposta nei w. 17 sgg. e che
invece, secondo i critici, mancherebbe nel testo" (p. 144^ u. ie;,.
7li Atxr^, vezi fr. E l, n. 48 si Heracl., îr. B 94.
1 S^ xpîdî,c TTspl TOUTWV sv ~tuS' 'IcjT'.v' ^ oux £aTiv. ,,Noa potrebb'esservi piii esplicitamente
manifestata la genesi logico- ver-1 a'e del tutto, — scrie despre aceste versuri Caîogero, credincios unul
P«nct de vedere exprimat şi în alte texte de mine reproduse. E, in quel
segue, si espoiie appunto ii risultato di tale
(che si reaîi/.za
DIONIS M. PIPPIDI
secondo la logica dviyxTj) nella parificazione dei due termini di quej binomio alle due vie del vero e del
falso : 1'ultima della quali va abbando-nata come impensabile e «innominabile», nel senso che si â detto"
(p. 34 n. 2).
78 Citesc : TYJV S'coors rr^Xei xal eTTjrufJtov slvat, cu Calogero (p. 34, n. 2) în loc de tiare 7î£>,£iv
(Kranz) sau afrre rreXciv (Diels, Albertelli).
79 eov Y<*P eovri TrsXaJŢei. „Quest'ultima frase — relevă Calogero — corrisponde ad unguem all'
£6v TOU £6vroţ £%eaQy.i (din fr. B, 4, 2) : ed ecco che si chiariscono perfettamente l'dtTiedvTa e ii
rcapeâvra (din acelaşi fragment), che indicano appunto la condizione delle cose «distanţi tra loro» o
«vicine tra loro», quali si presentavano le prime a coloro che la face-vano ery.tăvocaOai e auvloTaaOat e le
altre a Parmenide" (p. 22, n. 1).
80 După Frănkel, Albertelli aminteşte aci lucreţianul: qnod tamen a. vera longe ratione repulsum est
(De rer. nat., I, 180).
81 'Avâ-j-xv) TretpocToţ Iv Secrôtaiv gêi. Amintind numeroasele pasaje ale poemului parmenidian unde
se întîlneşte motivul acesta al imei Necesităţi care se confundă cu Iêgea (cf., între altele, f r. 10, 5 şi 8, 27),
Calogero scrie: „Intollerante attitudine legislatrice la quale ... e ii motivo capitale dello spirito
parmenideo. II cui essere e insieme cosi radicatamente un dover essere, che si pu6 ben dire che Io stesso
gran problema aristotelico della modalitâ abbia in esso le piu remote e inconsapevoli origini. Parmenide ă
appunto ii fondatore del logo antico, in quanto primo pone come reale una legge, seuza pensare che questa
possa distinguersi dai rea-îe : in quanto per primo impone al reale una norma di validitâ assolu-tamente
intrinseca, che e quella della sua pura pensabilitâ, independente e contrastante con quella della sua
presentabilitâ neU'intuizione. Cosi ii suo ente e perchfe dev'essere e perchâ non pu6 essere che
cosi, esistenza deî necessario e necessita dell'esistente, o, meglio, indifferenziata unita ontologica
dell'esistenza e della necessita: dove la necessita e pre-supposto dell'esistenza, pur illudendosi di esserne ii
semplice attributo" (p. 54).
82 TaO-r&v S'ca-rl voeîv TS xal oCvsxev ^<m v67](Jia. Vers anevoios, interpretat în cele mai felurite
chipuri: de la „Denken und des Gedankes Ziel ist ein und dasselbe" (Diels; modificat de Kranz în:
,,dasselbe ist Denken und der Gedanke, dass IST ist"}, pînă la: „dasselbe ist das «Erkennen» und das,
um desseutwillen Erkenntnis ist" (Riezler). Cura
s-a relevat, cu dreptate, pricină principală de greşeli a fost şi continua să fie semnificaţia lui oCvsxev,
înţeles de cele mai multe ori ca fi °»
254
NOTE LA PARMENIDES
Ivexa. în ce mă priveşte, socot că ouvcxev are aci valoarea de 8n ca de fiecare dată cînd e construit cu verba
sentiendi. Pe linia aceasta, Heidel traduce : „thinking and the thought that the object, of thought exists, are
one and the same" (p. 722) ; iar Frănkel : „dasselbe ist Erkennen und Erkennen des Ist", în sfîrşit Calogero,
a cărui justificare a traducerii mi se pare luminoasă („pensare una cosa e identice a pensare che essa sia, ad
affermare l'essere dicendo che e, nel pensiero che pensa «come qualmente essa e». II v<$y(jaa di una cosa
equivale affatto al v<5y)ôc oCvexev ia-i questa stessa cosa, perche senza tale affermazione dell' ea-Hv
non si realizzerebbe neanche quel v6Yj|ia") : „la stessa cosa ă ii peusare e ii pensiero che e" (p. 11).
83 ou y<xp âv£u TOU !6vToţ, ev $ îtefpaTtcrfAevov £orCv, / eupôeii; r6 vosîv. Cei mai mulţi
interpreţi acceptă versiunea lui Diels, uşor modificată de Kranz : ,,denn nicht ohne das Seiende, in dem es
als Ausgesprochenes ist, kannst du das Denken antrrffen". Traducerea mea, inspirată de Calo-gero, ţine
seamă de consideraţiile învăţatului italian : „I/a connessione del pensiero con l'essere risulta dai fatto che
esso non pu6 attuarsi senza prender corpo in un'affermazione, di cui ii verbo essere 6 costitutivo
essenziale, perche e la forma comune ed universale di ogni possibile qualificazione o predicate, che
non pu6 esser pensata se non con quella, mentre quella pud vice-versa esser pensata di per se e senza
alcun'altra aggiuuta. La vera realtâ sară quindi quella di questo puro essere, in cui ii pensiero
universalmente si esprime, a prescindere da ogui altra sua determinazione ; e siccome Parmenide non
e ne propriamente un metafisico ne propriamente uno gnoseologo, non avendo ancora alcuna
consapevolezza di una simile distinzione, nia e bensi nelîo stesso atto o a volta entrainbe le cose, cosi
s'intende come questo essere, scoperto come universale nella forma verbale del giudizio, sia da lui
senz'altro riconosciuto come la stessa assoluta realtâ del vero ..." {p. 7). Altfel Albertelli, care,
respiiigînd acest fel de a vedea şi înţelegînd pe âv $ îreţartcjjjLtvov ECTTÎV, ca ev TO^TCO 6 TT.
i. (p. 146, n. 32), traduce : ,, perche senza l'essere, in ci6 che e detto, non troverai ii pensare".
84 -dvT1 Sv&fjia ?oT«t, 6aoa (Spo-rol xaT^Gevro. „C'e in Parmenide — «otează Albertelli, p.
147, n. 34 — una antitesi assai netta tra <p<4a 6ai-fpât-Eiv e dvojjtiţsiv. Jl primo termine indica
quell'espressione che coincide c°l pensiero (veritâ) e con l'essere, ii secondo sta a significare ii linguag-gio
che gh uomini foggiano per indicare le cose del mondo sensibile
ggetto di opinione. Sianio, con tale distinzione, al priino cenuo nel
255
DIONIS M. PIPPID:
niondo elîenico di quella dottrina deîla convenzionalitâ del linguaggio che sară piu tardi sosteauta da
Democrito e dalia Sofistica".
8t> Tieipat; îttijA*Tov. „II piu interessante — scrie Calogero, p. 24-25 — e come in tale
deliinitazionefspaziale si ontologizzi e materializai quel che non e in origine se non una pura esigenza
ideale, e cioe queU'assoluta necessită logica, quel XPS^V. che unico determina la natura dell'ente vero. e
che aell'intuizione parmenidea si mitizza con tante insistenza nelle fignre deiia Aix.Tţ, dell' 'Aviy/cr], deîla
®iy.'.q, deîla Moîpa: le inallentabili TrsSou deîla Atxn] del v. 14 sono gli stessi ţieydcXwv repara Ssajzwv
de! v, 26, e questi a loro volta coincidono . . . coi rcîîpa?o? SECTÔI che la potente 'AviyxTj îen serrati
tutti intorno all'ente, e che fân si che per esso sia ©SJAK; ii non essere âTeXeuTTj-rov (v. 31—33): dove
ormai e mînimo îi passo perche si presentino rigorosamente come liiniti spaziali (v. 42 e 50), nel TreEpaţ
TTU^XTOV dell'ente rsTeXecruevov e dei r.dsv.-y. che io determinano uniformemeute come sfera".
86 êaa66ev LaoTraX^ nrdcvirfl: „von der Mitte her gleichgewichtig" (Kranz). Iar C.'.logero : „pari in
ogni parte a tener fronte dai centro". „Ed ecco che anche questa famosa forma sferica dell'ente
partnenideo, — glosează acest savant, — che, piu ancora del concetto del «pieno », e sempre stata uno
(iei cavalli di battaglia^dei sostenitori del suo carattere naturalistico e materialistîco di contro ai
difensori delia sna natura essenzialmente logica e ideale, si chiarisce come tale che da insieme
torto e ragione agii uni e agii altri conciliando la loro unilateralitâ, in quanto non â che ii risultato
di una ontologizzazione ê materializzazione dell'ideale e deî logico" (p. 25). Şi mai departe : ,,1'ente
non e tanto un essere sfera, quanto un infinito atnpliarsi fnella forma omogeneamente finita della
sfera: se meglio si vuole, non tanto e una data sfera, quanto partecipa di quell'idea della sfera, per cui
essa e forma definita anche quando la si pensi come figura che eternamente si accresce rispetto al suo
centro; dove 11 fetto che nulla possa intervenire ad ostacoîare e quindi a differen-ziare in qualche punto
questo suo infinito avanzare implica insieme che nulla pure ci possa essere che la fermi e determini in una
data posizione e dimensione" (p. 27). Pentru alte interpretări, vechi şi moderne, v. Alber-telli, p. 148, n.
38.
87 S6£ocs ppoTstaţ. ,, «I/a via di ricerca» dalia qinle Parmenide dice che anzitutto bisogna
«tener lontauo ii pensiero» non e gia l'assurda affermazione che l'essere non esista . . . bensi,
sostaiiziatrnente, l'asserzto-ne che in certo rispetto non & quel che iu certo rispetto e e che in certo
rispetto e quel che in certo rispetto non c, e cioe quella stessa legge !ogica della predicazione partieolare
delle cose, clic e appunto la forma menii s della S6£a" (Calogero, p. 36). Şi în alt loc : ,,secondo le stesse
parole di Parmenide, l'errore della 86ôc vista ancora nell'antico aspetto della sua posiz-ione da parte dei
«mortali» pu6 configurarsi come localizzato eselusivamente in questa giustapposizione dell'elemeuto
negative, in aggiun-îa a quello positivo che fotto taie rispetto appare conimvme al vero e al verosimile" (p.
43}.
*8 TWV fjitav ou -/pEwv COTI v: ,,von denen mân freilich eine nicht anset-?tn solite" (Kranz). „Che le
due forme siano in fondo essere e non essere ~ observă Albertelli — e indubitato. Pero bisogna osservare
che o-aesto e appunto ii grande merito di Parmenide, di aver visto che degli opposti, che ii pensiero comune
considerava ugualniente reali (infatti la tenebra era concepita come qucilcosa di positivo, e cosi ii freddo
ecc.), uno solo in rea.ltâ c tale, mcntrc l'altro e semplicemento ii suo negative. In altre parole, la riduzione
di tntte le opposizioni aîl'opposizione fonda-mentale essere-iion e&sere e precisamente la scoperta e ii
prmto d'arrivo deîla filosofia parmenidea" (p. 149, n. 47).
ss d8aT(Tde la Sioc, „lumina", singura dată cînd apnre în acest ttiţeles într-im text grec.
"° SiâxoTjjioc. ,,Die Prăposition driickt au s, — îîcrie despre acest termen Kranz, — dass die.se Ordmmg
bis ins einzelne geht, hier aîso «Welt-einrichtung >>, aber iiicht al.s Zustand sondern auch als Entetehung"
f..,Sitzber. d. Beri. Akad.", 1916. p. 1171). ioiy.&ţ SiâxoajjLoc; ar fi, după Wiîamowitz, ,,eine
Weltordnung die ganz schembar ist" („Hermcs", XXXIV, 1899, p. 204), cîtă vreiiie, hi traducerea lui
Riezler, versul •ande cele două cuvinte apar sună : „diese Weltordnung und ihre Entfal-tung kiinde ich dir
in der Scheirhaftigkeit ihres Wesens" (p. 37). Pentru încadrarea ideii iii sistemul parmenidian, cf. Calogero,
p. 42 : ,,La complessa natura della ^6Ea parmenidea ... e palese anche in quelle piu specificlu:
determinazioni che essa assuiut quando, ontologizzatasi e valo-rîzzntasi propriamente ueiraspetto dell'
eoixwţ &i<4xoa;j.oc, si costituisce come rr.otivo ermeneutico e genetico del reale empirico : dove ii
caratte-ristico e appunto nel fatto che essa, mentre dall'angolo visuale della ?na natura meramente negativa
rispetto alia «veritâ» dovrebbe a rigore differenziarsi ii piu possibiîe da questa, in quanto invece finisce col
porsi come vera e propria dottrina verosimile del reale fa pero intorno a motivi che son strettamente
connessi con quelli deîla «veritâ» e ae rappresentano anzi una sorta di abbassamento uella sfera
deU'iniperfetto".
257
D1ONIS M. PIPPIDI
91 ivojiaaOou. Vezi f r. B 8, u. 84, mai sus, p. 236.
92 Şuviţei?, „Krăften" (Kranz); „atitudini" (Albertelli).
83 îacov âîcpOT^pcov, lirei O'jSsTepqi (jis-ra pt.7]§sv. Ultimele două versuri prezintă dificultăţi ,,quasi
insuperabili" (aprecierea e a lui Albertelli) şi, în fapt, au fost înţelese în chipul cel mai felurit: ,,so ist alles
zugleich rnit lyicht u. unsiclitbarer Nacht erfiillt, die beide einander gleicîi sind, denn keins hat an den
andern Teii" (Reinhardt, p. 31, n. 1) : ,,ist alles zugleicli voii von IJicht u. unsichtbarer Nacht, die beide
einander gleich măchtig sind, weil ohne Anspruch u. Recht des eiueiu au dem anderen" (Riezler, p. 37) ;
,,so ist alles voii zugleich von Ivicht u. unsichtbarer Nacht, die beide gleich(gewichtig) ; denn uichts ist
moglich, was unter keinern von beiden steht" (Kranz) ; „alles ist erfiillt von I4cht u. Nacht gerneinsam,
beiden gleich (wertig)-en. Denn keinen von beiden gehort nichts an" (Prănkel, p. 176). Pentru sensul
general al fragmentului, cf. Calogero, p. 43, n. l : „come tutte le cose sono di «nome» (e cioâ dai punto di
vista della 86£a, qui'giâ tanto ontologico quanto verbale) luce e notte, cosi «queste denominazioni, nelle
loro singole possibilitâ (e cioe negii ulteriori aspetti fisici che possono assurnere) yalgono per questo e per
quello » (cioe per ogni cosa p articol are)".
94 5pY* <&87)Xa. Sens obscur. ,,Se duS-^Xoţ significa davvero «che rende invisibile», qui non si potrâ
alhidere se non all'opera del sole in quanto rende invisibili le stelle col suo apparire : ina pud anclie darsi
che l'dc di (HSiqXoc non sia privativo mă intensivo e che quindi tanto in questo caso in -quello del TnJp
non si parii se non della forte visibilitâ, lumiiiositi del soîe c del fuoco. Piu probabile ancora e pero che
â£Sr(Xo; non abbia senso attivo mă passivo e signiftchi semplicemente «non visto, invisibile, ignoto»"
(Calogero, p. 52, n. 2).
96 Cite?c eiiauyeo?. cu Calogero, p. 52, n. 2.
96 „Una fuga di verşi ciascuno dei quali precipita nel segueute come iu un'ansia di risalita verso le origini, i
principi, le ipâî, e in cui la virtu evocativa clelle immagini e tutta nel mistere che dietro di esse si cela e
che dovrâ essere spiegato : dove ii mirabile non e piu iu quel che e conos-ciuto, bensi in quel che dev'esser
conosciuto" (Calogero, p. 53).
»7 aî0-/)p ?uv6<;. Albertelli (p. 152) trimite la lîtnpedocles, fr. 38, 4: al0v}p dcpiYY^v Kzpl x.uxXov
(Scrravra . . .
98 3X'j[iTro? 2<TxaToc; vezi nota următoare.
99 «t <rreiv6Tepai. Cf. fr. A 37, supra. p. 224. După Diels {în aparatul ediţiei, p. 242), Universul
parmenidian ar fi avut următoarea structură:
258
NOTE LA PARMENIDES
Kach A 37 gibt es ini Kosmos zwei verschiedene Arten von A) aus den ungemischten Elementen Peuer und
Erde gebildete; B) aus den gemiscliten gebildete. Von der ersten Art (A) gibt es je zwei weitere und engere
(crreivâTepai) 1. Peripheriekrânze: a) oXu^Troţ £a%aL-:oţ, festes pirmament, also aus Erde, weiterer Ring;
b) Ătherfeuer (alGTjp £ov<5<;), engerer Ring. 2. Erdkrănze : a) Erdrinde, weiterer Ring; b) Erdinneres,
vulkanisches Peuer, engerer Ring, Kern. Zwischen Zentrum und Peripherie kreist die zAreite Art (B) von
Ringen gemischter Natur. Das sind die Gestirnkrănze, deren Elemente Erde und Peuer nicht reinlicli
gesondert nebeneinander, sondern vermischt durclieinander liegen. Solche dunklen Ringe, aus denen'hier
und da das Peuer herausblitzt, sind die Milclistras-se, Sonne, Mond iind die Planeten. Die Salficov in der
Mitte der Welt-ringe lokalisiert Berger auf der Sonne als lebenspendendem Prinzip . . . Andererseits setzt
Simpl., Phys. 34, 14 die Satjzwv in die Mitte des TJni-versums, d.h. also in das Kernfeiier ( = cEa-r£a der
Pythagoreer)".
100 Satpicov •>} rrâvra xupspvă. Pentru localizarea zeiţei („wo Nacht und Plamme durcheiuanderfahreu, . .
. im mitten der gemiscliten Krănze"), cf. Reinhardt, p. 12-13.
i»1 Theog. 120-122.
102 După Rohde, între alţii, Simplicius s-ar referi aci la transmigraţia sufletelor: Psyche (ir. Reymond),
p. 393.
103 ,,Ed ecco ii lucrezi ano rnartellatore dei durissimi verşi sulla dottrina dell'essere, ... ii successore
dell'antiomerico Senofane .. . clie diventa ii musicale cantore di una luna nialinconicamente innamorata
dei sole" (Caîogero, p. 53 — 54). Cu titlu de curiozitate, amintesc opinia lui Tannery după care versul aci
citat ar fi apocrif (imitat după Empedocles) şi strecurat în opera lui Parmenides „par quelque
ne"opythagoricien jaloux de faire remontei jusqii'aii Maître la decouverte qui constitue le plus
important titre scientifique d'Anaxagore" (p. 216).
304 Cf. Emped., fr. B 47 : â0peî [jiiv yip 5cvaxToţ Ivavrtov dyôc xiix-"AOV . . .
106 ,,Uno dei piu difficili frammenti parnienidei: lezione e interpretazione comuni sono ben lungi dai
soddisfare in ogni parte, e se non ci si potesse orientare con quel che dicouo Aristotele e Teofrasto citando
ii frammento, sarebbe forse piu ragionevole apporre un non liquet e darsi pace aspettando luce" (Caîogero,
p. 45, n. 1). Pentru amănuntele spinoasei discuţii,
Caîogero, p, 45 şi urm.
Citesc ixâcTo-:' cu Riezler şi Caîogero, după Teofrast.
259
DIONÎS M. PIPPIDÎ
conjectura lui Calogero. Manuscrisele xpăa'.v.
10S -r6 y*? TcXsov sari v<Sir](jLa. Pentru înţelesul general, compară traducerile : „Denn je naclidem wie
ein jeder besitzt die Mischung der viel-fach irrenden GHeder, so tritt der Geist den Meuschen zur Seite.
Denn dasselbe ist es, was denkt, die iiinere Beschaffenlieit der Glieder bei dea Mensclien allen nnd jedem :
nămlich das Melir ist der Gedanke" (Knnz); „wie der Nous je die vielirrendeu Glieder getnisciit hat, so ist
er den Meuscheii beigegeben : denn es ist immer dasselbe, was da als Art der Glieder in den Menschau
sinnt ; bei aliem, uad jedem — das Melir der Mischung nur ist ihneu Gedauke" (Riezler) ; „infatti, a quel
modo che ia ogni singolo caso si comporta la crasi dei molto errabondi organi di senso, in tal modo si
conforma, preseutandosi negii uoniini, ii percepire : giacche la stessa cosa e quella c!ie percepisce per tutti
gli uoniini e per ogai loto organo di senso : ii piu, infatti, e ii pensiero" (Calogero).
108 „In seda di mera congettura, — notează Calogero, p. 49, n. l — si potrebbe imtnaginare che Parmenids
facesse corrispoiidere ia parte destra a quella del freddo settentrione e qaella sinistra a quella del cal-do
mez7.ogiorn:>, suppaiiendo come clirezkma ideale dai mondo della JSoât, o, piu datermiîiatarnante, diilla
ăaiucov :q r-Avny. xy^spvî, l'esser rivol-to ad occidente, visto che la dagradaxione del mjni> KXTX S6^xv
rispet-to a quello dell' dcX-Ôstac si puo pur plusare come un alloutanainanto dali'oriente verso l'occidente,
se e vero . . . che alia Verita ci si avvici-na invece andando verso orienta e facendo a ritroso ii cauiuiino del
Sale. Mă, s'intende, tutto cio non e che seaiplice congettura".
110 Cf. fr. B 8, 33—41 şi Calogero, p. 33: „per questo nominalista
a rovescio, ii inondo della
iun e che ii m.>ndo apparente dei no-
mi di fronte al m>n,L) vero del verbj, dove pî e gli ovd^xra e l'sa-tv nou restau soltanto i p re licati
nominal i e ia copula mă si ontologizzano oggetivandosi".
111 După Retnhardt, p. 46, n. î, fragmentul ar fi din Purificării* lui Empedocles (cf. f r. l '20 şi 128
Diels).
ZENON DIN EIvEA NOTĂ INTRODUCTIVĂ
S-a născut în lîîea, în jurul anului 489 î.e.n., ca fiu al lui Teleuta-goras. Apogeul carierii sale s-a situat cam
între anii 464 — 460 î.e.n. Aserţiunea după care ar fi fost adoptat de către Parrnenides nu corespunde
realităţii. Strabon relatează că a participat la viaţa politică a oraşului său de baştină, avînd raporturi cu
pytkagoricii, aşadar pe linie proaris-tocratică. Vechii autori îi atribuie mai multe lucrări, între acestea, car-
tea numită Interpretarea lui Empedocles nu a fost un comentariti al cugetării agrigentinului, ci, după cum a
arătat Diels, o critică împotriva lui, care şi-a primit menţionatul titlu, mai tîrziu. Titlurile Dispute şi Tratat
despre natură ar putea să vizeze aceeaşi lucrare. S-a săvîrşit din viaţă cam pe la anul 430 î.e.u.
ZENON DIN ELEA
1. DIOG. i,A.SRT. IX, 25 şi urm. (25) Zenou eleatul. Despre acesta, în Chronica lui [FGrHist. 244, fr. 30,
II, 1028], Apollodoros spune că era fiul lui Teleutagoras, adoptat de Parmenides (la rîndu-i, fiul lui Pyres).
în legătură cu el şi cu Melissos, Timon scrie cele ce urmează [fr. 45 D.] : „marea, nebiruita tărie a lui Zenou
cel în stare să afirme şi să tăgăduiască1, al tuturor mustrător ; sau Melissos, care s-a dovedit mai presus de
multe năluciri, mai prejos doar de cîteva . . .". ,
Zenon 1-a audiat dar pe Parmenides şi a devenit iubitul lui. Era bine proporţionat, după ci te scrie Platou în
dialogul Parmenides [127 B ; cf. A 11]. Acelaşi autor, iu Sofistul [215 A] <şi în Phaidros [p. 231 D],
p3:ii2:i2şte d- el>2 nuniin-du-1 ,,uu Palamede eleat". Aristotel [fr. 65 ; cf. A 10] spune despre el că ar fi
fost născocitorul dialecticii, aşa cum Empedocles a fost născocitorul retoricii, (28) S-a arătat bărbat de
seamă şi în filosofic si în politică ; i se atribuie cărţi pline de multă ascuţime. Voind sa-1 răstoarne pe
tiranul Nearchos (alţii zic pe Diomedon), a fost prins, după cîte povesteşte Herakleides în Prescurtarea lui
Satyros [fr. 7 FHG III, 169]. Cu acea împrejurare, întrebat despre complici şi despre armele transportate la
Lipari, a pîrît pe toţi prietenii tiranului, cu gîndul să-1 lipsească de tovarăşi; apoi, spunînd că are să-i
destăinuiască anumite lucruri la ureche şi muşcîndu-i-o, nu i-a dat drumul pînă ce n-a fost străpuns,
împărtăşind soarta tiranicidului Aristogei-
262
A) VIATA ŞT ÎNVĂŢĂTURA
ton- (27) în cartea-i despre Omonimi, Demetrios pretinde că i-ar fi retezat nasul. Antisthenes, în Moşteniri
[FHG III, 182], scrie că, după ce denunţase pe prieteni, întrebat de tiran dacă mai era vreunul, ar fi răspuns :
„tu, năpasta cetăţii", apoi, adresîndu-se celor de fată: ,,dacă slujiţi tiranului de teama celor ce mă aşteaptă pe
mine, mă mir de laşitatea voastră"; în sfîrşit, retezîndu-şi limba cu dinţii, i-ar fi scuipat-o în fată, după care,
îmbărbătaţi, cetăţenii 1-ar fi ucis îndată pe tiran. Cam acestea se spun de cei mai mulţi. Hermippos, în
schimb (fr. 30 FHG III, 43), zice ca ar fi fost vîrît într-o piuă si zdrobit. (28) Despre el am scris cele ce
urmează [Urmează o epigramă a lui D-iogenes].
Remarcabil a fost Zenon şi în alte privinţe, dar mai ales s-a arătat dispreţuitor al celor mari pe potriva lui
Heraclit. Acest om şi-a iubit patria (numită mai îutîi Yele, apoi Elea, colonie a foceenilor, cetate mică şi în
stare a produce numai oameni de ispravă) mai mult decît trufia atenienilor, de aceea n-a locuit cîtusi de
puţin printre ei, ci şi-a petrecut viaţa în Elea3 (29). Bl a fost şi cel ce a formulat pentru întîia oară
argumentul lui Achille; Favorinus, în schimb [fr. 39, FHG III, 583. Cf. supra, p. 215], i-1 atribuie lui
Parmenides şi mai multor altora.
învăţăturile de el propovăduite sîiit cele ce urmează4 î există lumi5, vid nu există6; natura tuturor lucrurilor
s-a format din cald si rece, uscat şi umed7, trecute unele prin stările celorlalte; obîrsia oamenilor e
pămîntul8, iar sufletul un amestec al elementelor pomenite, în care nici unul nu precumpăneşte9. Se zice
despre el că, ocărit de cineva, s-ar ti mîniat; cum i se făcea o vină din aceasta, ar fi răspuns : ,,dacă ocărit nu
m-aş arăta supărat, lăudat ar trebui să rămîn nesimţitor1'10.
Că au fost în totul opt Zenoni, am spus-o cînd am vorbit <ie Zenon cel din Kition [VII 35]. Cestălalt
înflorea către cea de-a LXXIX-a olimpiadă [464-461 ; cf. Apollodoros, FGrHist. 244, fr. 30 b, II, 1028].
^2. LBX. SUDA; Zenon, fiul lui Teleutagoras, filosof eleat; <-xa ani, apropiat de Pythagoras11 şi de
Democrit, căci trăia
263
EXISTENTUL ABSOLUT, ZENON DIN ELEA
în jurul celei de-a LXXVIII-a olimpiade [468—465 î.e.n.l • învăţăcel al lui Xenofan sau al lui Parmenides.
A scris Polemici, o Desluşire a învăţăturilor lui Empedocles, Către filosofi^, Despre natură13 [din
Hesychios].
Se spune despre el că ar fi nascocitorul dialecticii, aşa cum Empedocles e al retoricii. Căutînd să-1 înlăture
pe Nearchos (alţii zic pe Diomedon) tiranul Eleei, a fost prins. Cercetat de acesta, şi-a muscat limba pînă ce
a retezat-o, apoi i-a scuipat-o în f aţă. Aruncat într-o piuă, a fost acolo stropşit [din Diogenes].
3. EUSEB., Chron. la olimp. 81, 1—3 [456—454 î.e.n.]: Ajungeau la maturitate Zenon şi Heraclit
întunecatul: [cf. Parai., f r. A 11, supra, p. 217].
4. PLAT., Alcib. I, 119 A Dintre ceilalţi atenieni ori străini, numeşte-mi unul — fie rob, fie om liber
— devenit mai înţelept în urma legăturilor lui cu Pericle, aşa cum îţi pot numi eu [Socrate] pe Pythodoros
al lui Isolochos [cf. Parm., fr. A 5, supra, p. 216] sau pe Callias al lui Calîiades, care, plătind fiecare cîte o
sută de mine lui Zenon, au devenit — mulţumită lui — înţelepţi şi respectaţi. SCHOL. (la acest pasaj) :
Zenon eleatul, elev al lui Parmenides, filosof naturalist şi adevărat om politic; de aceea si e
comparat cu Pericle, considerat omul politic prin excelenţă. Auditor al lui a fost Pythodoros, pomenit în
Parmenides ca acel ce reproduce lui Antiphon întreaga discuţie; la şcoala acestuia, Kephalos din
Klazomenai a devenit şi el dascăl. PLUT., Periei. 4, 5 Pericle 1-a ascultat şi pe Zenon eleatul, care trata
despre natură ca Parmenides, dar făcea dovadă de o deosebită aptitudine critică, mulţumită căreia, pe calea
discuţiilor contradictorii, îşi ducea adversarii m situaţii fără ieşire [cf. Parm., fr. A 12, supra, p. 218].
5. ARISTOT., Rhet. I, 12, 1372 b 3 (Cred a putea săvîrsi o nedreptate^ cei cărora, dimpotrivă, nedreptatea
le aduce laudă: de pildă, daca s-ar întîmpla cuiva să-şi răzbune dintr-o dată şi tatăl şi mama, ca lui Zenon.
fşbSiţ.
, v»
6. DIODOR. X, 18, 2 Pentru că patria lui era asuprita tare de Nearchos, a urzit un complot împotriva
tiranului-
264
Dat pe fată si, în mijlocul chinurilor caznei, întrebat de >\-archos care-i erau tovarăşii, a răspuns:,,de mi-aş
putea stăpîni şi trupul aşa cum îmi stăpînesc limba !" Cum tiranul îi sporea tot mai mult cazna, Zenon a
răbdat pînă la un timp cu tărie ; pe urmă, dorind sa scape de chin şi totodată să se răzbune pe Nearchos, a
născocit următorul şiretlic, în clipa celei mai mari încordări a caznelor, prefăcîndu-se câ-si dă sufletul de
durere, a strigat: „lăsaţi-mă! voi spune tot adevărul". După ce 1-au lăsat, a cerut ca Nearchos să vină mai
aproape, ca să audă numai el, multe din cele ce avea de spus trebuind să rămînă mai bine ascunse. Cînd
tiranul, bucuros, a păşit mai în fată, apropiin-du-şi urechea de gura lui Zenon, dintr-o muşcătură, i-a
însfăcat-o cu dinţii. Slujitorii au alergat în grabă si au încercat împotriva torturatului tot soiul de cazne, doar
o slăbi strînsoarea : dar el şi mai tare se încleşta. Pînă la urmă, nefiind în stare să-i răzbească tăria de suflet,
l~au străpuns de amîndouă părţile, ca să-si desclesteze dinţii. Cu ajutorul acestui şiretlic a scăpat de chinuri
si şi-a primit pedeapsa cuvenită din partea tiranului.
7. PWT., Adv. Colot. 32, p. 1126 D Zetion, elevul lui Parmenides14, care uneltise împotriva
tiranului Demylos fără să izbutească în planul lui, a supus învăţătura lui Parmenides încercării focului, —
aşa curn se încearcă aurul curat şi bun, —- dovedind cu fapte că bărbatului în toată firea nu-i e frică decît
de ruşine si că de durere se tem numai copiii, femeile şi bărbaţii cu suflet de femeie : într-a-clevăr,
retezîndu-şi limba cu dinţii, a scuipat-o în faţa tiranului. Cf. De 'Stoic, rep. 37, p-' 1051 C ; De gary. 8,
p. 505 D.
8. CI.EM., Stromat. IV, 57 (II, 274, l St.) Nu numai beoţienii15 şi macedonenii si
lacedemonienii s-au arătat tari în timp ce erau supuşi la cazne, cum pretinde Bratos-thenes în Despre bine
si rău, ci si Zenon eleatul, torturat ca să dezvăluie anumite taine, a rezistat suferinţelor fără să spună nimic,
ba, pînă la urmă, şi-a retezat limba cu dinţii şi a scuipat-o în faţa tiranului pe care unii îl numesc
265
EXISTENTUL ABSOLUT. ZENON DIN ELEA
Nearchos, alţii Demylos. Cf. Val. Max. III ext. 2 (Pha-laris), 3 (Nearchos) ; Nemeş. 30 (Dionysios: cf. f
r. A 19)"
9. PHILOSTR., Vita Apoll. Tyan. VII, 2 Zenon eleatul (acesta pare să fi născocit dialectica),
umblînd să răstoarne tirania lui Nearchos în Mysos, a fost prins; supus la cazne, şi-a trecut complicii sub
tăcere, ba, pîrînd ca necredincioşi pe cei ce erau credincioşi tiranului, a făcut ca aceştia să fie omorîţi, ca şi
cum învinuirea ar fi fost adevărată, şi a dus pe mysieni la libertate, înşelînd tirania cu privire la ea însăşi.
10. DIOG. I,A£RT. VIII, 57 [cf. f r. A 1] Aristotel, în Sofistul [fr. 65], zice că Kmpedocles ar fi
născocit întîi retorica, iar Zenon dialectica16. SEXT., Adv. math. VII, 6 Parmenides nu pare să fi fost cu
totul străin de dialectică, de vreme ce elevul acestuia Zenon e înfăţişat de Aristotel ca iniţiatorul dialecticii.
Scrierea
11. PLATON, Parmen. 127 A —B Zicea dar Antiphon că Pythodoros ar fi povestit cum au venit odată, la
sârbă-' toarea Marilor Panatenee, Zenon şi Parmenides : Parmenides destul de bătrîn şi cărunt tare, — dar
distins la înfăţişare, — cam de vreo şaizeci şi cinci de ani; Zenon, care atunci se apropia de patruzeci, bine
făcut şi plăcut la vedere: se zicea de el că ar fi fost iubitul lui Parmenides. Spunea că au tras la Pythodoros,
dincolo de ziduri, în părţile Ceramicului. Acolo au venit Socrate şi, cu el, alţii mulţi, doritori să asculte
lecturi din scrierile lui Zenon, atunci pentru întîia oară aduse la Atena. Socrate ar fi fost pe vremea aceea
foarte tînăr. Zenon însuşi a prins să le citească, într-un moment cînd se întîmpla ca Parmenides să nu fie
acasă. Mai rămăsese foarte puţin de citit,, cînd s-au întors de unde fuseseră, el — Pythodoros — şi. cu el,
Parmenides şi Aristotel, cel care avea să facă parte din ,,cei treizeci"17: aşa că, din scriere, au putut auzi
doar puţin... [cf. supra fr. A l şi Parm., fr. A 5. Contra, ATHEN-
266
XI, 505 F Ce e însă mai grav şi mai neadevărat decît orice e cînd, fără nici o nevoie, (Platon) pretinde că
Zenon, concetăţeanul lui Parmenides, ar fi fost iubitul aceluia... ].
12. PLATON, Parmen. 128 B Da, Socrate, ar f i zis Zenon. Dar, de-i aşa, n-ai prins deloc noima scrierii,
măcar că de fugărit si de adulmecat spusele altuia te pricepi parc-ai fi un copoi din Laconia. Mai întîi, nu
ţi-ai dat seama că această scriere — compusă cu intenţia de care vorbeşti — nu urmăreşte cîtuşi de
puţin s-o ascundă oamenilor, nici să treacă în ochii lor drept ceva măreţ. Ceva din cele spuse de tine se
potriveşte totuşi: că lucrarea îşi propune într-adevăr să ia apărarea raţionamentului lui Parmenides
împotriva celor ce încearcă să-şi bată joc de el38, sub cuvînt că, dacă fiinţa e una, urinările acestei
afirmaţiuni sînt multe şi ridicole, ba chiar contrare afirmaţiunii însăşi. Scrierea e îndreptată
împotriva celor ce susţin pluralitatea, plătindu-le cu vîrf şi îndesat, prin aceea că-şi propune să arate că,
urmărite cum trebuie, consecinţele ipotezei după care fiinţele ar fi mai multe sînt încă şi mai ridicole
decît în ipoteza unicităţii. Din această pornire polemică îşi trage dar ea obîrşia, — într-o vreme cînd eram
tînăr, — şi cineva mi-a furat munuscrisul, aşa că ri-a fost nevoie să stau la cumpănă dacă trebuie sau nu să-
1 dau la iveală. Aci te-ai înşelat, Socrate: cînd ai crezut că lucrarea a fost compusă nu din pornirea polemică
a unui tînăr, ci din setea de glorie a unui om format; deşi, altminteri, cum. ţi-am mai spus, n-ai
judecat-o rău. . .19
13. PLATON, Phaedr. 261 D Cît despre Paîamedul eleat, nu ştim oare ca vorbea cu atîta meşteşug încît —
ascultătorilor lui — aceleaşi lucruri li se păreau asemenea şi nea-semenea, unul şi mai multe, nemişcate si
în mişcare ?
14. ARISTOT., Soph. el. 10, 170 b 19 Dacă, în faţa unui substantiv cu mai multe înţelesuri, cineva — fie
persoana care întreabă, fie cea întrebată — e de părere că are numai unul singur (bunăoară, cînd zicem
„fiinţă" sau „unu", înţelegem mai multe lucruri, dar atît cel întrebat cît şi Zenon, care întreabă, pun
întrebarea convinşi că ; înţelesul
267
e unu, ceea ce duce la încheierea că Totul e Unu), un asemenea raţionament are a fi considerat fie în raport
cu substantivul fie cu judecata celui întrebat. Cf. PIÂTON Soph. 217 C, de unde DIOG. JL-AERT.
III, 48 Se spune că cel dintîi autor de dialoguri ar fi fost Zenon din îvlea, dar Aristotel, în prima carte a
tratatului Despre poeţi [ir. 55 ] pomeneşte pe Alexamenos din Styra sau din Teos. Cf. fr! A 10 şi'
ATHEN. V, p. 505 B.
15. PROCL., /;/ Parmen. p. 694, 23 [comentariu la Platon, p. 127 D] Din multele argumente formulate de
Zenon, — patruzeci în totul, — Socrate se opreşte asupra unuia din cele dintîi si-şi exprimă nedumerirea . .
. : dacă fiinţele sînt multe, aceeaşi fiinţă e asemenea şi neasemenea ; dar e cu neputinţă ca aceeaşi fiinţa să
fie asemenea si neasemenea, deci fiinţele nu sînt mai multe. ELJAS, In categ. p. 109, 6 Busse. Zenon din
Kition, — altul decît cel din Elea, parmenidianul . . . supranumit dfJupoTspoyAocreroî; nu numai pentru că
era un dialectician, ca Zenon din Kition, complăcîndu-se să respingă şi să susţină acelaşi lucru, dar pentru
că era dialectician şi în viată, una spunînd si alta gîndind. Acesta, întrebat odată de tiran care erau cei ce
unelteau mai mult împotriva tiraniei lui, a arătat pe ostenii din gardă ; încrezîndu-se în el şi suprimîndu-i,
tiranul a fost ucis. A crezut dar că minciuna e un bine, dacă duce la înlăturarea tiranului, în sprijinul
învăţătorului său Pannenides, care susţinuse altădată că potrivit conceptului pe care ni-1 facem despre ea
fiinţa e una, dar că potrivit evidenţei sensibile sînt mai multe, dovedeşte cu patruzeci de argumente că fiinţa
e una, gîndind că e frumos lucru să dea ajutor învăţătorului său30. Altădată iarăşi, în apărarea aceluiaşi
dascăl care afirma că fiinţa e nemişcată, dovedeşte cu cinci argumente că fiinţa e nemişcată. Neputînd să le
opună alte temeiuri, Antisthenes cinicul s-a ridicat si a prins a merge, convins că demonstraţia pe calea
evidenţei sensibile21 e rnai tare decît orice tăgadă verbală.
268
Apoftegmatica
16. EUDEM., Phys. fr. 7 [SIMPL., Phys, 97, 12, Cf. Schobe, Quaest. Eudem. p. 54] Se zice ca
Zenon ar fi spus că, daca cineva-i arată ce-i aceea unitate, ar putea vorbi despre fiinţe22.
17. PLUT., Periei. 5, 3 Pe cei ce spuneau că gravitatea lui Pericle n-ar fi decît sete de faimă şi trufie,
Zenon îi sfătuia să dea dovadă de o sete asemănătoare, convins că însăşi simularea unor calităţi
frumoase are ca rezultat — pe nesimţite — oarecum nevoia şi deprinderea lor.
18. PHILO, Quod omn. prob. lib. 14, II, 460 M. în faţa unor asemenea păreri si reflexîuni, iiu-i oare
cazul să amintesc vorba aceea a lui Zenon, că ,,mai lesne ai putea da la fund un burduf plin cu aer, decît să
faci pe un om de bine să facă fără voie ceva nelalocul lui"23.
19. TERTULI,., Apolog. 50 întrebat de Dionysios la ce e bună filosofia, Zenon eleatul a răspuns : „ca să
dispreţuieşti moartea" ; şi, supus fără să crîcneascâ torturilor tiranului, şi-a întărit spusa pînă la moarte.
20. STOB., Fior. (III), t. 7, 37 H. Supus la cazne de tiran, ca să-si trădeze complicii, Zenon eleatul a
răspuns: ,,dacă aş avea, ai mai asupri?"
învăţătura
Cf. scrierea lui Aristotel: împotriva argumentelor lui Zenon (DIOG. LAERT. y, 25) şi aceea a lui
Herakleides Ponticul, împotriva operei lui Zenon (DIOG. LAERT. V, 87).
21. ARISTOT., Metaph. B. 4, 1001 b 7 Şi iarăşi, dacă unul e în sine indivizibil, după judecata lui Zenon n-
ar trebui să existe nimic. Căci ceea ce nici adăugat nici scăzut nu determină o sporire sau o micşorare, după
el nu face parte din rîndul fiinţelor, de unde apare lămurit că mărimea e un atribut al fiinţei. Dacă însă fiinţa
e mărime, atunci
269
e corporal, căci numai ce e corporal există în toată plinătatea. Celelalte lucruri incorporale, adăugate într-un
anumit chip determină o sporire, adăugate în alt chip nu: bunăoară, suprafaţa si linia; punctul însă, şi
unitatea nicidecum21. SIMPI,., Phys. 97, 13 (din Kudem.,' fr. 7, după A 16) Greutatea cu care lupta Zenon
venea, după cît se pare, din aceea că fiece lucru sensibil era socotit de el o pluralitate, — pentru atributele
sale (numeroase) ca şi pentru posibilitatea de a se subdivide, — cîtă vreme punctul nu constituia <în ochii
lui) o unitate25; căci, gîndea el, ceea ce adăugat n LI sporeşte nici scăzut nu micşorează nu face parte din
rîndul fiinţelor. — Ibid. 99, 10 în acest loc, cum observă Ivudemos, (Zenon) tăgăduieşte unitatea (unitatea
fiind pa.utru el p ane t ui) si admite pluralitatea26. Alexandros, în schimb, crede că şi aci Kudemos
aminteşte de Zenon ca de unul care refuză să admită*pluralitatea. „După cîte povesteşte Eudemos, — se
exprimă el, — Zenon, elevul lui Parmenides, a încercat să arate că na e cu putinţă ca fiinţele să fie mai
multe întrucît nici una dintre ele nu e una, iar pluralitatea e alcătuită dintr-o mulţime de unităţi". Că, în
acest loc, K uda moş nu aminteşte de Zeiion ca de un negator al pluralităţii, mi se pare lămurit din înseşi
cuvintele lui; cred dealtniinteri ca nici în lucrarea lui Z211 DII nu se găseşte o argumentare de felul aceleia
de care vorbeşte Alexandros. PI-ITI/OP., Phys. 42, 9 Ridicîndu-se împotriva celor ce luau în derîdere
învăţătura dascălului său Parmenides, potrivit căreia fiinţa e una, si împărtăşind această învăţătura, Zenon
eleatul încerca să arate că, în domeniul fiinţei, e cu neputinţă să existe pluralitate. „Dacă am admite
pluralitate, argumenta el, de vreme ce o pluralitate e alcătuită din mai multe unităţi, urmează în chip
necesar că trebuie să existe mai multe unităţi din care s-a ivit pluralitatea. Dacă vom fi arătat, prin urmare,
că e cu neputinţă să existe mai multe unităţi, va fi lămurit că e cu neputinţă să existe pluralitatea : doar
pluralitatea din unităţi <îşi trage fiinţa). Dar, dacă e cu neputinţă să existe pluralitate, — dat fiind că, în chip
necesar, trebuie să existe sau unitate sau pluralitate, iar pluralitatea nu e cu putinţă, — urmează că exista
270
unitatea". SBNECA, Ep. 88, 44 Parmenides zice că, din lucrurile ce se văd, nici unul nu e esenţial Totului;
barim Zenon eleatul scapă şi mai lesne de toate greutăţile : pentru el nu există nimic. — 45. Dac-ar fi să-1
cred pe Parmenides, Qu există decît unitatea; dac-ar fi să-1 cred pe Zenon, nici măcar unitatea ... [cf.
Isocrat. 10, 3],
22. P3T3UDO-ARISTOT., De Un. insec. 963 a 18 Tot aşa, după raţionamentul lui Zenon, o mărime
trebuie să fie neapărat nesusceptibilă de împărţire, de vreme ce, într-un ti'irp mărginit, e cu neputinţă să
se atingă un număr oemărginit de părţi, trecîndu-se de la una la alta: în chip necesar mobilul va ajunge
mai întîi la jumătate, iar ceva susceptibil de împărţire are în orice moment o jumătate. ARISTOT., Phys. A
3' 187 a l Unii înţelepţi s-au declarat de acord cu amîndouă argumentările : şi cu cea care susţine ca Totul e
Unu ... şi cu cea care, pe calea împărţirii în două, ajunge să admită existenţa mărimilor indivizibile. SIMPL.
13S, 3 (comentariu la pasajul abia citat) Despre cei de-al doilea argument, acel al împărţirii în
două, Alexandros zice că ar fi al lui Zenon, ... şi mai zice că cu acest argument al împărţirii s-ar fi arătat
dă acord şi Xenocrates din Chalcedon (fr. 42 ''şi urm. Heinze), care admitea că tot ce e susceptibil de
împărţire e o pluralitate (partea fiind altceva decît întregul) ... şi că există anumite linii indivizibile, în cazul
cărora se adevereşte că nu sînt pluralităţi27.
23. SIMPL., Phys. 134, 2 [comentariu la Arist., Phys. A 3, 187 a 1] Unii, zice el, s-ar fi declarat de acord
cu amîndouă argumentările, cu aceea pomenită a lui Parniănides şi cu aceea a lui Z 211011, care vroia să
dea a j utor lui Parniăiiides împotriva celor ce umblau să-1 ia în derîdere, sub cuvînt că, dacă fiinţa e una, se
ajunge pe calea acestui raţionament la încheieri numeroase şi ridicole, unele chiar în contradicţie
cu el; împotriva acestora, Z^non a arătat că, dezvoltată cum trebuie, ipoteza lor — potrivit căreia
..-fiinţele sînt multe" — comportă urmări şi mai ridicole decît cea după care fiinţa e una. [PivUr.],
Stromat. 5 [D.
Zenon eleatul n-a stabilit nimic original, ci mai nialt
271
a exprimat îndoieli în jurul acestor subiecte. fA^x TV 9, 1. Cf. Parm., fr. 49, supra, p. 193J. "
24. ARISTOT., P&ys. A, 3, 210 b 22 Nedumerirea lui Zenon : ,,daca spaţiul există, în ce va fi stînd?"
nu e greu de lămurit. Nimic nu se opune, într-adevăr, ca primul spaţiu să se afle în altceva, dar nu ca
într-un loc ... — Ibid. l, 209 a 23 Obiecţia ridicată de Zenon cere o oarecare discuţie. Căci, dacă toată
fiinţa e cuprinsă într-un spaţiu, e evident că va trebui să existe un spaţiu al spaţiului, şi aşa la nesfîrşit.
EUDEM., Phys. fr. 42 [SIMPI^, Phys. 563, 17] Tot într-acolo pare sa ducă si obiecţia lui Zenon. într-
adevăr, acesta credea că toată fiinţa trebuie să se găsească în ceva ; dacă, însă, spaţiul se numără şi el
printre fiinţe, în ce va sta ? De bună seamă într-un alt spaţiu, şi acesta într-altul, si aşa mai departe . .
.2S împotriva lui Zenon, vom observa că ,,în" se poate înţelege în multe chipuri. Dacă, prin urmare, a
crezut că fiinţele se găsesc într-un spaţiu, rău a crezut: nimeni nu va pretinde doar că sănătatea sau bărbăţia
sau mii de alte lucruri de felul acesta se găsesc undeva în spaţiu, şi nici spaţiul, dacă e aşa cum am spus.
Dacă, însă, ,,în" se poate înţelege si altfel, atunci spaţiul ar putea fi si el în ceva : marginea trupului,
bunăoară, este în trup doar extremitatea lui.
25. ARISTOT., Phys. Z, 9, 239 b 9 Patru sînt argumentele Ini Zenon în legătură cu mişcarea, ce prezintă
greutăţi cui vrea să le dezlege. Primul e cel care tăgăduieşte mişcarea29, sub cuvînt că, înainte de a ajunge
la capăt, mobilul trebuie să ajungă la jumătate30, — argument de care ne-am ocupat mai înainte [2.233 a
21] ... Aci stă greşeala raţionamentului lui Zenon: în aceea că nu admite că, într-un timp finit, se
pot străbate sau atinge succesiv infinite puncte spaţiale, într-adevăr, despre lungime şi timp, ca
despre orice continuitate, se poate spune ca sînt infinite într-un îndoit înţeles: ca împărţire şi ca margini-
Cînd e vorba de infinite sub raportul cantitativ, acestea nu pot fi atinse într-un timp finit; dar pot fi atinse
infinitele sub raportul împărţelii, înţeles în care însuşi timpul e infinit. Aşa fiind, infinitul e străbătut
într-un timp
272
A] VIAŢA şi ÎNVĂŢĂTURA
luiinit, iar nu într-unul finit, şi <în mişcare) infinite puncte spaţiale sînt atinse în cursul unor durate infinite
nu finite31... [Parafraza acestui pasaj în SIMPI,., Phys. 947, 3 şi urm.]" ARIST., Top. VIII, 8, 160 b 7
împotriva opiniei comune se pot produce argumente numeroase, cum sînt acele ale lui Zenou, care nu
admite mişcarea, nici că stadiul poate fi străbătut.
26. ARISTOT., Phys. Z, 9, 239 b 14 Al doilea e argumentul zis „Achille". Potrivit acestuia, zăbavnicul nu
va fi ajuns uicicînd în fugă de altul mai iute, pentru că cel ce urmăreşte trebuie să ajungă mai întîi în chip
obligatoriu acolo •Ie unde a pornit cel ce fuge, aşa că în chip obligatoriu zăbavnicul se va găsi de fiecare
dată înainte. Argumentul acesta e tot una cu argumentul împărţirii în două : deosebirea stă în aceea ca
mărimea succesiv atinsă nu mai e dată în două:i:J.
27. ARISTOT., Phys. Z, 9, 239 b 30 Al treilea e cel acum pomenit: că săgeata zvîrlita stă pe loc. Acesta se
întemeiază pe presupunerea că timpul e alcătuit dintr-o succesiune de prezente : fără ea, raţionamentul dă
greş. Cf. 239 b 5 Zenon face un raţionament greşit: dacă, zice el, orice lucru e fie nemişcat, fie în
mişcare <(şi nimic nu se mişcă) atîta vreme cît ocupă un loc egal cu sine însuşi; dacă orice lucru în mişcare
se găseşte mereu într-o clipă <si în fiece clipă ocupă mi spaţiu egal cu sine), urmează că săgeata zvîrlita e
în nemişcare33.
28. ARISTOT., Phys. Z, 9, 239 Al patrulea e acel al niasselor11 ce se mişcă în stadiu35 — în
şiruri egale si paralele, în sens contrariu, cu viteză egală — unele de la sfîrşitul stadiului, altele de la
jumătatea lui: cu el crede a arăta că timpul jumătate e egal cu timpul îndoit36. Greşeala raţionamentului
stă în a presupune că o mărime are nevoie de acelaşi timp pentru a trece de-a lungul unei niărimi
egale, fie că aceasta se mişcă cu o viteză egală, îie că stă pe loc: ceea ce e un neadevăr. Fie, bunăoară,
massele egale, nemişcate, A A, de care a fost vorba, apoi massele B B, îucepînd37 de la jumătatea masselor
A, egale
273
cu ele în număr şi mărime apoi massele IT, <îiicepmd> de la sfîrşit, egale în număr şi mărime cu celelalte şi
în viteză cu B. Se va întîmpla că primul B şi primul P — mişcîndu-se paralel — vor ajunge la capăt38
odată; că F va fi trecut pe dinaintea tuturor masselor B, cîtă vreme massele B numai pe lîngă jumătate din
massele A : ceea ce însemnează că timpul e jumătate şi că, pentru a trece de-a lungul celeilalte, fiecare
massă are nevoie de un timp egal. Se va întîmpla iarăşi că massele B vor fi trecut pe lîngă toate massele F :
primul B şi primul F se vor găsi în acelaşi timp la extremităţile opuse. <T> avînd nevoie, pentru a trece pe
lîngă fiecare din massele B, de un timp egal cu acel întrebuinţat <(de B) pentru a trece pe îîngă fiecare din
massele A, întrucît, cum susţine <Zenon>, si unele şi celelalte au nevoie de un timp egal pentru a trece de-a
lungul rnasselor AS9. — SiMPiv. 1019, 32 Aşa cum. e înfăţişat, raţionamentul acesta e din cale-afară de
simplist, observă Kudemos (fr. 68), întrucît lasă să se vadă greşeala de judecată ... într-adevăr, două masse
mişcîndu-se în sens contrar cu o iuţeală egală lasă între ele, într-un timp dat, o distantă de două ori mai
mare decît aceea cu care — în acelaşi timp si cu aceeaşi iuţeală — s-ar depărta o massă deplasîndu-se pe
dinaintea unei masse nemişcate.
Figura lui Alexandros în SIMPI,., Phys. 1016, 14 şi urm. Cf. 1019, 27:
E
A masse în nemişcare
R masse inişcîndu-se de la A la E
T masse mişcîndu-se de la E la A
A începutul stadiului E sfîrşitul stadiului.
29. ARISTOT., Phys. H, 5, 250 a 19 Aci stă greşeala raţionamentului lui Zenon: cînd pretinde că, {lăsată să
cadă), orice părticică a unui bob de mei face zgomot, în realitate, nimic nu se opune ca grăuntele să nu fie
în stare să deplaseze în nici un timp aerul pe care în căderea ei îl deplasează o baniţă întreagă. Cf. SIMPI,.
1108, 18 "în felul acesta răspunde si la întrebarea pe care Zenon eleatul
274
B) FRAGMENTE
o punea sofistului Protagoras. „Spune-mi, Protagoras, zicea.el, un grăunte de mei ori a zecea mia parte
dintr-un grăunte, lăsate să cadă, fac oare zgomot?". Şi, cum acela răspundea că nu : „Dar o baniţă de mei, în
cădere, face xgomot ori ba?" De data aceasta răspunzînd afirmativ, din nou î-a întrebat: „Cum adică, să nu
existe o proporţie între o baniţă de "mei şi un singur grăunte ori a zecea mia partea unui grăunte?". Acela
răspunzîndu-i că există, — ,,dacă-i aşa, a mai zis, aceleaşi proporţii să nu fie si între sunete? Cum e cu
corpurile sonore, la fel şi cu sunetele. Iar de-i aşa, dacă baniţa de mei face zgomot, va face zgomot şi un
singur grăunte ori a zecea mia parte a unui grăunte", în felul acesta îşi formula întrebarea Zenon40.
30. AET. I, 7, 27 (D. 303) Melissos şi Zenon ziceau că (zeul e) Unul si Totul si că unic, veşnic si
nemărginit e Unul41.
B) FRAGMENTE
1, SIMPL., Phys. 140, 34 [după B 3] Cit priveşte infinitul sub raportul mărimii43, 1-a dovedit dinainte cu
ajutorul aceleiaşi argumentări, într-adevăr, după ce a arătat mai întîi că, „dacă fiinţa n-ar avea mărime, nici
n-ar exista", continuă : „dacă există, trebuie ca fiece {lucru > să aibă neapărat o oarecare mărime şi
grosime si să se deosebească de lucrul care — faţă de el 'şi de oricare — e altul43. Cît despre ceea ce vine
înaintea lui, raţionamentul e acelaşi : doar si acesta va fi înzestrat cu mărime, iar înaintea lui va veni ceva.
A spune lucrul acesta o dată e tot una cu a-l spune necontenit: căci — faţă de un lucru dat — nici unul din
celelalte nu va fi vreodată cel din urmă, şi iarăşi, iată de <ceea ce am numit) altul, nicicînd nu va lipsi <la
nndu-i> un altul44. Astfel, dacă <fiinţele> sînt multe, ele trebuie să fie numaidecît mici şi mari: mici,
pînă a nu inai avea mărime, mari, pînă a fi nemărginite".
2. SIMPI,., Phys. 139, 5 în scrierea lui, în care sînt cu-pnnse multe argumentări, arată de fiecare dată că
cine
275
E'XÎSTE'NftlL ABSOLUT. ZENON DIN ELE A
afirmă pluralitatea fiinţei ajunge să se contrazică. Una dintre argumentări e aceea prin care dovedeşte că
,,dacă (fiinţele) sînt multe, acestea sînt şi mari şi mici : mari, pînă a atinge o mărime nesfîrşită, mici, pînă a
nu mai avea mărime". [B 1]. Tot acolo arată că ceea ce n-are nici mărime, nici grosime, nici vreun volum,
nu există. ,,într-a-devăr, — zice el, — dacă s-ar adăuga unei alte fiinţe, n-ar face-o cu nimic mai mare : căci
ceea ce n-are nici' o mărime, oricît 1-am adăuga <(unui alt lucru), nu-1 poate cîtuşi de puţin spori45 : ceea
ce s-ar adăuga ar fi nimic. Si iarăşi, dacă, scăzut, nu face ca (fiinţa din care se scade') să se micşoreze, nici
— adăugat — să crească, e limpede că şi ceea ce se adăuga şi ceea ce se scădea era nimic". Acestea le
spune Zenon nu pentru a tăgădui Unul, ci pentru că — din nesfîrşitele elemente ale unei pluralităţi —
fiecare îşi are mărimea lui, înaintea oricărui element considerat găsindu-se de fiecare dată ceva, mulţumită
împărţirii la nesfîrsit. Iată dar ce susţine, după ce mai înainte arătase că nimic n-are mărime, de vreme ce,
din multele < elemente ale unei pluralităţi), fiecare e identic cu sine si unu.
3. SIMPI/., Phys. 140, 27 La ce bun atîtea vorbe, cînd lucrurile acestea se găsesc chiar în lucrarea lui Zenon
? într-adevăr, după ce o dată mai mult arată că, dacă fiinţele sînt multe, sînt totodată numărate si
nenumărate, scrie textual cele ce urmează : „dacă (fiinţele) sînt multe, e necesar să fie atîtea cîte sînt, şi nu
mai multe, nici mai puţine. Iar dacă sînt cîte sînt, sînt numărate. Dacă sînt multe, fiinţele sînt nenumărate :
căci printre ele se găsesc mereu alte <fiinţe), si tot aşa, printre acestea, altele, J n felul acesta, fiinţele sînt
nenumărate". Astfel, cu ajutorai împărţirii în două, a dovedit infinitul numeric40.
4. DIOG. ivAERT. IX, 72 Nu numai atît, dar, după ei [discipolii lui Pyrrhon], şi Xenofan şi Zenon eleatul
Ş-Democrit sînt sceptici . . . Zenon47, bunăoară, tăgăduieşte mişcarea, atunci cîrid zice: „ceea ce se mişcă
nu se mişca nici în locul unde c, nici în acela unde nu e"48.
276
NOTE
l
Cf. Simpl., Phys. 139, 3: 29' âxocrspa
a Completarea aparţine lui Diels.
;s Istoricii moderni ai filosofici greceşti pun la îndoială aceasta afirmaţie.
1 Precizările lui Dîogenes 1-ar privi în realitate pe Empedocles, după Iii' îs, urmat de cei mai mulţi
comentatori (printre care AVbertelli.. p. 171. n. 5). Cf. totuşi obiecţiile lui Calogero, p. 89, n, l, după care,
în ciuda cîtorva ,,incertezze e ingenuitâ", ,,uon c'e motivo per noa rico-!i'>.-':ere in queste righe le tracce
della fedeltâ zenoniana anche alia coa-c- -ione parmenidea del mondo seconclo opinione".
6 xdajxou!; sŢ vai, manuscrisele. Kranz citeşte : xiaôu; eivat, <(dc7ceîpou<;>, Iu- Albertelli
(referindu-se la Einped., fr. A 47) : x6cmov 2voc.
" Cf. Emped., fr. B 14 : TOU rravriţ S'o'iSiv xsve6v' :r60£v o5vi;l x'îtsX-9-ji.
7 Cf. Emped., fr. A 33 (Stob., Ecl. I 10, 11 b, p. 121 W): ex-r-a-a-/.pwv o3v crTOî.-/s''wv ri'j
rrăv, T% TOUTCOV qjuas
•4'>l?u'."iTr6(; TS xal UYPOTYJTOI; xal Osp^T^-roţ xal
b Cf. Emped., fr. A 75 : £YSVV*TO TrJ T"v âv
!) Cf. Emped., f r. A 78 şi B 107.
111 Acelaşi răspuns e atribuit lui Empedocles de Gnom. Paris., n. 153, -Ac. Cracov.", XX, n. 152 (Emped.,
fr. A 20).
1j Cum observă Jacoby, citat de Albertelli, p. 172, n. l, e vorba probabil de o confuzie : fie cu Protagoras,
fie cu Diagoras.
12 TCP&<; TGI><; cpiXos6ţ>ous : pythagorici, după o ipoteză a lui Burnet, Eurly Greek Philosophy, p.
312.
277
DIONIS M. PIPPIDI
13 H.D.P. Lee, Zeno of Elea, Cambridge, 1936, p. 5 presupune că timele două titluri ar fi ale unei singure
cărţi : nţ. 6? Toi? 91X006» ;
14 „Qui — notează Calogero, p. 87, n. 2 — la tradizione dell'assolut fedeltâ al pensiero parmenideo si
fonde con quella dell'energia rispett al dolore, dando appunto allo stesso ÂcJyoţ parmenideo l'aspetto di un
teşi moralistica di tal genere: come poi nel TruOavopixiţ xaî rrapfievf&eto-Tp6rroţ TOU pîou delia
Tavola di Cebete, la severitâ eleatica assume nella tradizione la stessa aria eticizzante di quella
pitagorica (senza di che tale passo serva a provare ii «pitagorismo » di Parmenide, di quanto altri
provino ii suo «antipitagorismo»)".
38 Citesc 'Aac&TTioi cu Kern şi Alberteîli. Cf. Herod. IX, 15.
16 Cf. DIOG. LAERT. III, 48: StaXtxTixr; St £cm T^VTJ /.oyov, Sf ?-
e ^ xaTaaxeuâ£o(zev e£ epcor^crecoc; xal UTroxptaecoţ TU v
17 Conducere oligarhică instalată de spartani în Atena înfrîntă, la sfîr-şitul războiului peloponesiac (404
î.e.n.).
18 Gorgias, după unii ; după alţii, pythagoricii.
19 „Per bocea di Socrate, — scrie despre această pagină Calogero, p. 90, — Platone vi ironizza
infatti, con la piu elegante e quasi imperceptibile finezza, circa la stessa diversitâ fra l'opera del maestro e
quella dello scolaro, ii quale, si «ci vuol dare ad intendere di dire qualcosa di diverso », mă in realtâ non fa
cbe ripetere, in altra forma, la stessa teşi di Parmenide : che negare ii molteplîce tanto vale quanto afferma-
re l'uno ! II motivo arneno dello scolaro che s'affanna per riinanere allo stesso punto del suo maestro e colto
alia perfezione : giâ agii occhi di Platone scopriva dunque questo lato debole del suo atteggiamento".
20 „II «soccorso o che l'«alleato» Zenone arreca a Parmenide e duu-que costituito dalia dimostrazione
che le difficoltâ che sembrano sorge-re dalia posizione dell'ente unico sono di gran lunga superate dagli as-
surdi impliciţi nella posizione delle realtâ molteplici. E con ci6, essen-zialmente, una polemica contro ii
inolteplice, condotta deducendo dalia premessa della sua esistenza conseguenza tra loro contradittorie e
chia-rendo cosi l'assurdo della premessa medesima : una polemica, rispetto alia quale quella contro ii
niovimento, pur rimasta tanto piu faniosa nella tradizione, nou săra allora che un caso o esempio
particolare. Come risulta del resto dagli stessi daţi dossografici, che parlano di ben qua-ranta
argomentazioni contro ii molteplice, mentre quelle contro ii movi-
278
NOTE LA ZENON DIN ELEA
mento sono soltanto quatro, secondo la tradizione aristotelica, o al mas-sinio cinque, quando si volesse
credere alia testimonianza di Elia, che e invece assai piu verosimile abbia semplicemente frainteso ii testo
a-ristotelico" (Calogero, p. 91).
21 Citesc evapveiaţ, cu Diels şi Albertelli.
82 Zenone, dunque, considerava come fondamento dell'inconcepibi-litâ degli enti (che, al plurale, iion
potevan essere se nou i molti enti, ii molteplice) la stessa inconcepibilitâ dell'uno che doveva esserne ele-
mento: e cioe di quel ente singolo, di quel SXOCCTTOV, che infatti, s'e vis-to, non era possibile intuire se
non cadendo in contradizione, perche da una parte esso appariva infinitamente esteso e dall'altra cosi
piccolo da non aver neanche estensione. Quell' Sv era con ci6, per Zenone, l'uno e-îemento del molteplice,
e non giâ l'uno assoluto, rigorosa esclusione del molteplice: che della concepibilitâ di quest'ultimo egli,
scolaro di Par-menide, non avrebbe potuto davvero dubitare, e tanto meno avrebbe potuto poi considerarla
come condizione per la concepibilitâ del molteplice. Mă, ora, l'interessante e che nella tradizione critica,
come risulta da Simplicio, sorse ii dubbio che la polemica zenoniana si rivolgesse ad-dirittura contro 1'uno
assoluto : ci6 che implica che essa sentiva le aporie che Zenone aveva dimostrato a proposito dell'IxauTov
come tali che avreb-bero potuto avere egualmente per soggetto Io stesso assoluto ente eleatico" (Calogero,
p. 145).
23 „Gehort wohl dem Stoiker", — adnotează Kranz. Spusa figurează deaîtminteri printre fragmentele
lui Zenon din Kition (fr. 218, I, 53 Arnim).
24 „Retta e piano portano aumento quando siauo aggiunte per gli es-tremi. Per es. ii piano aumenta quando
gliene venga aggiunto un altro secondo la retta che e essa stessa limite del piano; negii altri sensi, no"
(Albertelli, p. 185, n. 11).
25 T-})V Se aTiYHvjv jivjSâ £v TtQ^vat. U. Schobe, Quaest. Eudemeae, Halle, 1931, p. 56, propune:
(iTjSâv rtO^vai. "L/a fel citeşte, probabil, Cardini, care traduce: ,,egli suppone ii punto come un nulla"
(p. 111).
26 „Appena terminate di trascrivere ii brano eudemeo, — observă Calogero, p. 145—146, —
(Simplicio) resta in imbarazzo, osservando conie questa teşi zenoniana non quadri con Io Zenone che
egli conosce attraverso ii suo libro e attraverso ii Parmenide platonico : che menire questi nega ii molteplice
per affermare l'tmo, l'altro nega l'uno e vien cosi ad affermare ii mclteplice. 13 da torto ad Alessandro, che
interpre-
279
DIONIS M. PIPPIDI
ta invece ii passo di Buderno e la sita citazione zenoniana in senso non discorde dalia meglio nota
situazione speculativa deli'Eleate, iu quanto considera la sua negazione deil'uno come negazione
dell'elemento del molteplice, e quindi come intrinseca negazione dello stesso molteplice
Un'.interpretazione, questa di Alessandro, che quadrava naturalmente meglio col pensiero zenoniano, mă in
cui d'altronde appariva tipica l'indistinzione formale tra l'Sv iiegato come elemente del molteplice e l'lv
affermato in forza della negazione dello stesso molteplice. Cosi, in un'ulteriore citazione del motto
zenoniano (Phys. 144, 14) ... Sinipli-cio giunge addiritura ad alterarlo gravemente, sostituendo l'&v agii
#VT<X, e consîderando ii rapporto di condizione e condiziouato, istitiiito da Ze-none tra l'Sv e l'£v dai
punto di vista conoscitivo, senz'altro come seg-no dell'intrinseca coessenzialitâ clei due concetti in seno
all'ontologia parmenidea".
fc7 „Nell'attribuire la teşi della grandezze indivizibili a Senocrate sono d'accordo tutti g! i antichi . . .
Invece ii Burnet e ii Ross hanno sostenu-to in base a Arist,, De gen. et corr. A, 8, 324 b 35 sgg., che in tutti
e due i casi si tratta degli atomisti che dall'esperienza eleatica furono coptretti ad amrnettere ii vuoto e
l'atomo. î,a corrispondenza quasi verbale tra i due passi di Aristotele ci costringe a sottoscrivere alia teşi dei
due eminenţi studioşi inglesi. Con ci6 naturalmente nou intendiamo es-cludere che ii richîamo a Senocrate
per la dottrina delle grandezze indi-visibili uon possa essere filosoficamente giustificato" (Albertelli, p.
184, n. 6).
28 Cf. şi Simpl., Phys. 562,1: 6 Z-^vtovoţ X6yo? âvatpsîv săoxsî. TO sTvat tiv T^TJTOV ipOTwv o'jtwţ.
«sî lan v 6 T6no;, Iv T'.V;I 2o-rai' TCOCV y*P ^v ^v TIVI. ib Si 2v T'.vi xal sv 16— q>. Sărai 3cpa xal 6
767:0? ev T<ST:W xal TOÎJTO i~' ixTtsipov oOx icpa ianv 6 Tdrcoţ». Măcar că pasajul nu figurează
printre mărturiile citate de Dieîs, Calogero nu şovăie să vadă în ei un text autentic, meritînd să-şi găsească
loc printre puţinele fragmente autentice rămase de la Zenon. Pentru semnificaţia lui filosofică (aceeaşi, în
parte, cu a crîmpeielor grupate sub no. 24), cf. consideraţiile învăţatului italian, p. 93 — 96: „Che Zenone
argomenti contro la molteplicitâ delle cose in quanto essenzialmente condizionate dall'esistenza dello stesso
spazio, e evidente: mă ii fatto e poi che questa aporia dello spazio, prima ancora cbe essere l'aporia del
molteplice spaziale, e la stessa aporia deil'uno eleatico in quanto necessariainente intuito in forma spaziale.
II quale, Jnfatti, da una parte dev'esser pensato come perfetto. compiuto, e
NOTE LA ZENON DIN ELE A
quinrli come determinate, delimitate in un r-cpaţ eh c Io distinguera allora nello spazio costituesdolo in una
data forma, quale quelia [della sfera parmenidea; e dall'altra non puo non escludere che accanto a se possa
esistere quell'ulteriore realta, in rfcui esso dovrebbe venire a trovarsi collocato se quelia Io delimitasse in
una data forma finita, e deve quia-di per forza, in nome della sua unita, presentarsi come Srreipov. L'au-
titesi di Parmenide e di Melisso quanto alia teşi della finita o deU'mici-nitâ deU'ente e con ci6 nient'altro
che îl dispiegarsi storico di quelia piu profonda antinomia costitutiva deU'ente eîeatico, che poi potrâ consi-
derarsi come Io stesso motivo fondamentale delîa dissomzione dialetti-ca del logo antico. Ora Zenone,
illudendosi che essa v alga soltanto per ii molteplice, spazializzato, non fa che rilevare questa .antinomia:
che ii suo processo all'infinito dello spazio che dev'essere in uno spazio & ni-ent'altro che Io stesso
processo deU'ente eîeatico a volta intuito come finito e come riassorbente in una piu vasta sua finita l'infinit
â del reale escluso dalia sua precedente finita, in una perpetua vittoria del motivo parmenideo contro ii
perpetuo rissorgere del motivo melissiano".
29 rcepl TOU (fî) xiveîoOat.
30 Sta Ti TţpdfEpov ele T& fîau Selv âftxeaOai T& (pep'jjjievov YJ Ţepi? T& T£XO?. Cum relevă
Albertelli, după alţii, există cel puţin două chipuri de a înţelege cuvintele lui Aristotel: „L II mosso deve
giungere prima che al termine alia metâ, poi alia nieta della restante metă, poi alia me-ta dell'ultimo quarto
e cosi all'infinito. 2. II mosso deve giungere prima che al termine alia metâ, prima che alia meta alia metâ
della metâ, e cosi via all'infinito. La prima interpretazione trova la sua espressioae
l
l
l
nella formula l -f — -f — ... (oppure l -ţ- — 4- "
j£ "T T *
l î l
terpretazione ha come formula l — — — — — —
248
La seconda iti-
(p. 189, n 3),
31 „Secondo l'interpretazione corrente, — scrie despre această aporie Calogero, — Zenone avrebbe qui
presupposto l'inîinita divisibilitâ dello spazio, e sulla base di questa premessa avrebbe, con pura virtu lo-
gica, costmito ii suo argomento : l'avrebbe presupposta, aggiunge l'interpretazione piu sistematica, tanto in
questa prima quanto nella seconda aporia, con quelia stessa precisione metodica con cui avrebbe invece
presupposto nelle altre due la teşi inversa, cioe quelia della coniposixio-ne del continuo da clemenţi
indivisibili. Mă, auche prescindendo ora del tutto dall'idea della sistematicita, e prendendo .solo in esame
quelia (che
281
DIONIS M. PIPPIDI
le sta poi alia base) della presupposizione consapevole e metodica eh Zenone abbia compiuto del concetto
della divisibilitâ infinita, non e dif-ficile accorgersi dell'antistoricitâ di una simile ricostruzione del proces
so mentale dell'Eleate, quando si pensi che ii concetto specifice deirin finita divisibilitâ poteva tanto poco
essere una premessa esplicita e con sapevole di Zenoiie, che invece si veniva determinando nel suo partico-
lare carattere proprio nello sforzo critico che fu poi necessario per con-futare le stesse prime aporie
zenoniane" (p. 120). Şi în alt loc: „All'as-tratta imrnagine di Zenone che presuppone l'infinita divisibilitâ
biso«-
ts""
na . . . sostituire la storica imrnagine di Zenone che procede dividendo e sornmando, e avverte come questo
processo possa prosegulţe indefini-tamente, dando luogo alia scoPefta di un'infinita estensione: dove l' «in-
finita divisibilitâ» e l' «infinita sominabilitâ» sono tanto poco le sue pre-messe quanto, piuttosto, le sue
conclusioni — e anzi, a rigore, neanche le sue conclusioni nel senso che si presentiuo al suo pensiero
esplicita-mente in quella forma, per che nel suo pensiero esse vivono solo come a-gentî immediati e
inconsapevoli dell'unica couclusione dell'infinitâ spa-ziale, e propriameute esplicite e consapevoîi esse
possono diventare sol-tanto nella riflessione critica ad esso posteriore. Cosi, nell'aspetto di questo concreto
dividere e sommare, e di chiarire in tal modo quantitativa-mente infinite quel che prima era apparso
quantitativamente finito si vede netta l'identitâ del metodo zenoniano tanto nelle argomentazioni contro ii
molteplice quanto in quelle contro ii moto, o per Io meno, in-tanto, in questa prima: che la suddivisione
progre,ssiva dello spazio en-tro cui deve attuarsi ii moto e la constatazione delle sua infinita corris-ponde
perfettarnente alia progressiva constatazione del moîteplicarsi infinito degli enti, e l'assurdo del movimento
e Io stesso assurdo della coutraddizione tra finita e infinita quale appare implicita neH'ammissione del
molteplice" (p. 123—124).
32 „L'Achille e in Zenone un secondo argomento proprio in quanto Zenone non presuppone in astratto
l'infinita divisibilitâ, mă in concreto divide e somnia: ed e evidente allora come possono presentarglisi quali
paralleli argomenti i singoli casi in cui puo tipicamente attuarsi tale suo processo, senza che egli abbia
consapevolezza esplicita dell'unitâ di questo stesso processo. Analogamente, negii argomenti contro ii
molteplice, iden-tico ... e ii metodo col quale Zenone dimostra la finita e l'infinita degli enti sia dai puiito di
vista numerico sia dai punto di vista spaziale, e pure queste dimostrazioni si presentano come parallele e
distinte. Mă c'e, ora, anche di piu : che l'identitâ del motivo si e scoperta non solo neH'ambito
282
dei singoli argomenti contro ii molteplice e in quello dei singoli argornenti, fioora veduti, contro ii moto,
mă anche nel complesso di tutti questi argo-nieiiti presi insieme. In tutti si tratta della dimostrazione di
un'antitesi tra finita e infinita, in cui la finita e cliiarita mediante la determinazione ogjjetiva e immobile di
un ente o di un'estensione e l'infinitâ e dedotta mediante l'infinito superamento di quella determinazione, la
quale (sia per l'esigenza logico-ontologica della sua delimitazione, negii argomenti contro ii molteplice, sia
per l'esigenza ugualinente logico-ontologica del uiuoversi, negii argomenti contro ii moto) deve porre
accanto a se altro, e ancora deterniinarlo e ancora negarlo, senza che tale processo possa esaurirsi"
(Calogero, p. 127 — 128).
:;:i Cea de-a treia aporie zenoniană — scrie despre acest argument Calo-gero, p. 129 — „non presenta reale
diversitâ di problenii rispetto alle orecedenti, ne forma con la quarta, in contrasto con quelle, ii secondo
corn o di un dilemma, opponendosi nettamente ad esse per ii carattere antitetice dei suoi presupposti: mă
anzi approfoiidisce Io stesso problema che si manifesta nelle prime, contemplaiido Io stesso assurdo che
queste contemplano mă contemplandolo nou piu nell'antinomia dei suoi estremi risultati bensi in quella
intrinseca al suo stesso inotivo genetico. La con-traddizione del mobile che non si nmove non e al tra da
quella del mobile che percorre l'infinito, mă e questa stessa, vista nella sua prima rădice". Şi mai departe:
„Se si pensa al livello speculative di Zenone scolaro e piiensore di Parmenide, e si accorge che egli
difficilmente avrebbe potuto concepire non solo un vuv iudivisibile in quanto puro e inestesso limite dei
tempo, mă anche un tempo composto di vuv : e proprio perclie per lui, scolaro di Parmenide, ii vuv non
sară taiito un elemento del tempo quanto la stessa unica forma reale del tempo, rispetto a cui ii passato e ii
futuro non sono che apparenze e irrealitâ. Per Parmenide . . . l'ente «uon era ne sară, perche e tutto insieme,
ora, compatto » : ii vuv, ii presente, e la forma deU'miitâ e totalitâ temporale che assolutaniente corrisponde
all'affermazione indifferenziata deU'saîiv, cosi come per Melisso l'infinitâ temporale, considerata invece
nel senso della successione, in_cui ii puro vuv s'e trasform'ato in un âsi equivale immediatemente alllnfinita
spazîale. Ora, s'intende che nou puo dirsi che Zenone parta esplicitamente da tali presupposti, uon essendo
chiara la posizione esteriore della polemica contro îl moto rispetto ai presupposti dell'uno o del molteplice,
e cioe non potendo stabilirsi se in essa fossero poşte esplicitamente delle premesse basate sul concetto
dell'unitâ spaziotemporale dell'uuo . . . Mă sta di fatto, d'altra lai>-e, che Solo ricostruendo in questo rigido
clima eleatico la. forma menas
283
D1ON1S M. PIPP1DÎ
di Zenone si pud veramente intendere, nella sua genesi e nel suo ficato, anche questa terza, e
fondamentale, delle sue aporie" (p. 137).
85 „Nessuno e mai riuscito a spiegare, se non a prczzo cli ridicole fan_ tasticherie, a che cosa serva ii far
muovere le serie dei [corpi in un^ stadio" (Albertelli, p. 201, n. 3).
36 ev 4* oufipaîvciv cferai îaov clvat x?^vov TV S'.TilaaUp T&V" ^ţziauv Pasajul poate fi
înţeles în două chipuri : 1. timpul dat e jumătate şi îndoit (raport 1:2); 2. jumătatea timpului dat e egală cu
îndoitul timpului dat (raport 1:4). Cf. Albertelli, p. 201, n. 4. ^-t-T/-;.?
37 dtpx^êvoi. Cum observă Albertelli (p. 201, n. 5), ,,il termine sembrereb-Le richiedere che i B fossero
disposti a cominciare dalia metâ della seria A verso l'estremo di essa. Mă facendo questo diventa
impossibile costruire l'edificio argomentativo che si richiede. Aîlora si dovrn intendere ii comin-ciano nel
senso di cominciano ii moto".
36 Iâchelier, „Rev. de Metaph. et de Morale", XVII J, 1910, p.,347^ citeşte : aufipaîvet S^j T& îtpoiTov B
â|ia Ixi TCJ> ia^dcTio ("V) el vai xal 70 TrptoTov T <e7rl T Ş âoxaTt|> JB>. Dar, după justa observaţie a
lui Albertelli, „dai momento che ii moto delle dtie serie B e T va dalia metâ di A in senso contrarie, si puo
intendere ugualmente bc-ne: „all" estreino (ai due estremi opposti) della serie A" e „all' estrertio di B e di A
rispettivamente" ; per6 e piu naturale la seconda interpret azione dato che F e visto in relazione a B e B in
relazione ad A" (p. 202, n. 8).
39 "laov xpovov Ttap" ^xaorov vi,v6fj[Evov TCJV B 8oov rrep T<Î;>V At 6ţ 9-/;ot, Siâ TO
îî[jLţi6T£pa taov xp<^vov Tîapâ râ yî yi^veaGai. îâchelier citea r
îaov XP^VOV Trap* ^xaotov Yiv6ţisvov T&v J1 8aov Ttep <(TO JT)> TWV A ...
40 Unii interpreţi numără şi acest argument in seria celor tinzmd să dovedească absurditatea
ipotezei multiplicităţii ; alţii îl consideră ca o încercare de critică gnoseologică. ,,In realtâ, — crede
Calcgero, — esso e insieme l'una cosa e l'altra, perche per Zenone la contradittorietâ del mondo del
molteplice e poi la stessa contradittorietâ di quella S6?a, che invece considera\ra come essenzialmente
vera Protagora, contro cui e appunto detto che qui Zenone polemizzi" (p. 110, n. l).
41 „Che qui ii testo sia malsicuro, — notează Calogero, p. 88, n. 2 — (giâ quel superfluo ^dvov e
sospetto) risulta chiaro da quel che segue irnnae-diatamente : xal -ro (x^v £v TTJV dv<£yx>)v, fiXTjv 8k
ata-r^ -râ Tâoapa oTOtXeîa' dS-ri TE TO vsîxoţ xal TTJV cpiXtav dove rdtvdyxT], pu6 ben essere
eleatica, mă ii resto e empedocleo, ... ed e quindi accaduto un pasticcio. II
284
-ijotrebbe. allora, aver indotto un inesperto a rimediare aggiungendo ii v.ocl ZTJVOV: tolto ii quale, resta
in Aezio quell'antitesi tra ii TteTTspaa^svov «li Parmeuide e r£ito'.pov di Zenoue, che era giâ stata fissata
da Aristo-tele".
4i: ,,Qui — scrie Calogero, a cărui interpretare o urmez în liniile-i mari . . in atto quella stessa
fondamentale dialettica di Zenone, che s'e
vista giâ operare negii altri ragionamenti, e che s'impernia tutta nella contraddizione eterna delle opposte
esigenze del finito e dell 'infinito, con-ytatatanello spazio discreto del molteplice. Nella dimostrazione dell'
infinito di numero, la distinzione del singolo eleuiento del molteplice implica la posizione del distinguente
come ,,altro", quindi come nuovo elemento del molteplice, e con ci6 la nioltiplicazione infinita dello stesso
molteplice: quel che si constata e setnpre, in sostanza, l'infmita postulazione dell'sTspov accanto
all'âxacnrov e l'infinita cristallizazzione di questo Stepov in un nuovo gxacrrov, mă quel che in particolare
si rileva e ii conseguente accres-cerşi uumerico di questi enti. Nella dimostrazione deU'infinito di
grandezza, invece, quel che vien messo in rilievo e l'ideale accrescimento spaziale, che si manifesta in
ciascun elemento del molteplice, in quanto esso ha bisogno, per poter avere una determinata estensione, di
distinguersi da cio che da esso e altro, mă questo a sua volta si distinguerâ da altro e cosi via, in modo che
quel particolare verrâ ad esigere in se, per la sua fleteiminazione spaziale, un' infinita alteritâ spaziale" (p.
104 — 105).
4:î xal dcTtexsiv OCUTOU r6 §-repov TOU Irspou. Kranz traduce : ,,so rnuss - . . Abstand der eine vom
anderen haben". Cam în acelaşi fel Albertelli: ..... e che in essa una parte distinta dall'altra".
44 ouiSiv vap auTou TOIOUTOV soy_aTOV Sărac'., oii-s Irepov rcpoţ ârspov •vix coTai1. ,,dena kein
derartiger Teii desselben (des Ganzen) wird die îiusserste Grenze bilden, und nie wird der eine ohne
Beziehung zum anderen sein" (Kranz) ; nessuna infatti di tali părţi sară l'uitima e non e possibile che non ci
sia im-.i parte a precedere l'altra" (Albertelli). Pentru spinoasele discuţii prilejuite de interpretarea acestor
rînduri, v. Albertelîi, p. 207, n. 4.
Citesc [zsysOo:; vis pLr,Sâ:v gôvroţ, •^poaysvojj.svo'j ouSâv oîov TS z'^ ^YsOoţ sTriSo~>vair cu
Gomperz şi Albertelli, Diels-Kraiiz prezintă: ^sycOoui; yâp ur^svCiţ OVTO;;, ~pooy£vo[jt,evou 8i, ouSă;v
oI6v TS slţ ^ysOoq £-t.Souv«i („cienn wird cine Grosse, die nichts ist, einer anderen hinzuge-îLigt, so kann
diese an GrOsse nichts gewinnen").
„Iv'unico \frfnq, di Zenone che ci sia stato tramaudato nella sua ^pu-a forma antinomica — scrie despre
acest fragment Calogero — costrui-
285
DIONIS M. PIPPIDI
sce dunque i due corni del suo dilemma coi due stessi teimini estremi dell' aporia costitutiva dell'ente
eleatico. S'intende che qui finita e infinit' sono, immediatamente, quelle numericlie e ncn quelle Fpaziali,
cerne gi osserva Simplicio : mă Io stesso Simplicio puo poi riferire, negii altri dre frammenti, accanto a
questa dimostrazione zenoniana del' auEipov Kce.r< TrXqSoţ, anche quella dell' ar:£ipov X<XTOC
jieyeGoc. Realtk e che, anche ia questa dimostrazione dell'infinito numerico, ii motivo probante non puo
non rimanere identice a quello onde si deduce l'infinito spaziale : e questo, tanto iu quella forma] universale
che si e gia vista nell'aporia deilo spazio [cf. fr. A 24], qxtanto nella specificazione che puo farsene quando
questo spazio venga suddiviso in părţi. Zenonc non puo infatti dimostrare l'infinitâ numerica della realtâ
presupposta molteplice se noa riferendosi all'infinitâ spaziale di ciascuna delle unita di questo molteplice :
la quale e, per un verso, delimitată in se stessa, mă, perl'altro verso, deve presuppore accanto a se un limite
che la distingua dalie altre unita, e, esistenzializzando cosi accanto a se ii suo iêpov e incessantemente
trovan-dosi di fronte a questo nella stessa situazione clie suscitava l'esigenza della posizione del limite
distinguente, finisce col multiplicare accanto a se all'infinito ii numero degli enti spaziali. Vista nei suoi
costituenti singoli e con cio nel suo vero motivo genetice, l'aporia del molteplice zenoniano coniposto di
enti insieme di numero^ finito e di numero infinite e dunque la stessa aporia dell'uno eleatico, per un verso
spazialmente limitate e per Faltro verso spazialmente illimitato. Non solo, cioe, ii finito-infinito numerico e
nient'altro, in sostanza, che ii finito-infinito spaziale, mă anche î'assurdo intrinsece dello spazio discrete e
l'identico assurdo intrinsece dello spazio uno". (p. 97 — 98).
47 Sext. Empiricus (Adv. dogm. IV, 87 şi Pyrr. hyp. III, 10,71) atribuie afirmaţia ,,megaricului" Diodoros
Croiios.
48 ,,La contraddizione del moto e appunto quella dell'essere in un luogo e del nou esservi, e del
superare cosi quella propria delimitazione spaziale che e insieme determinazione e immobilita temporale"
(Calogero, p. î 38).
MEUSSOS DIN SAMOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Melissos s-a născut pe la anul 480 î.e.n. în afară de faptul că a fost generalul din Sarnos care a înfruntat
flota ateniană în anul 441 î.e.n. despre viaţa lui nu ştim nimic. S-a ataşat şcolii eleate, după ce se aflase
poate un oarecare timp sub influenţa cugetării ionieue. Mai apoi însă a adoptat integral tez.ele lui
Paimenides, cu o singură excepţie : împotriva magistrului său a afirmat infinitatea spaţiului.
MELISSOS DIN SAMOS
I. DIOG. i,Ai$RT. IX, 24 Melissos, fiul lui Ithagenes, de fel din Samos. A fost elevul lui Parmenides. (A
fost totuşi în legătură şi cu Heraclit1, pe care 1-a făcut cunoscut efe-sienilor neştiutori, aşa cum Hippocrates
1-a făcut cunoscut abderitanilor pe Democrit). A fost si om politic şi s-a învrednicit de preţuirea
concetăţenilor săi. Ales comandant al flotei, şi-a meritat încă şi mai mult admiraţia lor prin destoinicia sa.
Bra de părere că Totul c nesfîrşit si neschimbat şi nemişcat si unu şi identic cu sine si plin ; că mişcarea nu
există, dar că dă iluzia că există. Despre zei spunea că nu trebuie să emitem vreo părere, căci o cunoaştere a
lor e cu neputinţă.
Apollodoros (FGrHist. 244, F, 72, II, 1040) pretinde că ar fi atins vîrsta bărbăţiei în jurul celei de-a 84-a
olimpiade [444/41 î.e.n.]. Cf. Bus. s. 01, 84, 1.
2. LEX. SUDA Melitos al lui Laros ... a trăit pe vremea lui Zenon din Bîea şi a lui Bmpedocles. A scris un
tratat Despre fiinţă. A fost si adversar al lui Pericle şi, în fruntea samicnilor, a dat si o luptă navală, avînd ca
adversar pe dramaturgul Sofocle, în cea de-a 84-a olimpiadă [444/41 î.e. n.].
3, PIAJT., Viaţa lui Pericle 26 şi urm. (26) Pe cînd Pericle se găsea pe mare, Melissos, fiul lui Ithagenes,
un filosof care era atunci în fruntea samienilor, plin de dispreţ pentru
288
A) VIAŢA yi ÎNVĂŢĂTURA
numărul restrîns al corăbiilor ateniene sau, poate, pentru lipsa de pricepere a comandanţilor, şi-a convins
concetăţenii să atace. După ce s-a dat bătălia şi au învins, luînd robi mulţi atenieni şi distrugînd multe
corăbii, samienii au prins să se afirme pe mare, pregătindu-şi toate cele trebuitoare războiului, de care
fuseseră lipsiţi înainte. Aristotel (fr. 577 : din Constituţia samienilor) susţine că, într-o bătălie anterioară,
Melissos 1-ar fi învins pe însuşi Pericle. Pe fruntea prizonierilor atenieni, samienii au însemnat cu fierul
roşu cîte o bufniţă, ca să-şi răzbune de faptul că şi atenienii îi însemnaseră pe ei cu o corabie . . . La
semnele acestea se zice că s-ar referi versul lui Aristo-fan : ,,Neamul samienilor ... tare-i priceput la scris
..." (Aristotel, ibid., fr. 575) (27). Cînd a aflat de înfrîngerea flotei, Pericle a pornit iute într-ajutor ,şi,
învingîndu-1 pe Melissos, care-i sta împotrivă, şi punînd pe fugă pe vrăjmaşi, îndată Ic-a înconjurat cetatea,
nădăjduind s-o cucerească cu trecerea vremii şi cu istovirea mijloacelor mai curînd decît cu rănile si
suferinţele pricinuite cetăţenilor . . . (29). După nouă luni, cînd samienii s-au predat (vara anului 440),
Pericle le-a dărîmat zidurile, le-a luat corăbiile şi i-a supus la plata unei mari sume de bani, din care o parte
au plătit-o îndată, iar aîta au făgăduit s-o plătească cu vremea, dînd ostatici. Duris samianul (FGr Hi st. 76,
F, 67, II, 154) dramatizează episodul, punînd în seama atenienilor şi a lui Pericle o cruzime de care nu
pomenesc nici Tucidide (I, 117), nici Ephoros (FGrHist. 70, F, 195, II, 98), nici Aiisto'tci (fr. 578). Cf.
Viaţa lui Tcniistodc 2 ... şi totuşi Stesimbrotos (FGrHist. 107, F, l, II, 516), fără să ţină seamă de
cronologie, pretinde că Temistocle ar fi ascultat lecţiile lui Anaxagoras şi învăţăturile lui Melissos
naturalistul, în realitate, Perîcle, care era cu mult mai tînăr decît Temistocle, 1-a avut ca adversar pe
Melissos, atunci cînd ase di a pe samieni, iar cu Anaxagoras era prieten . . . Cf. Adv. Colo/.. 32, p. 1126 B ;
Ael., Vur. hî^f. VII, 14.
289
EXISTENTUL ABSOLUT. MEI.ISSOS
Opera (Ci. A 2}
4. SIMPL., Phys. 70, 16 ... Melissos a dat scrierii sale titlul: Despre natură sau despre fiinţă. — De
caelo 557, 10 dacă Melissos şi-a ales ca titlu Despre natură sau
învăţătura
5. ARISTOT., q.f. de Melisso, Xenophane, Gorgia, cap. 1-2 (după ediţia îngrijită de H. Diels, Abhandl. d.
Beri. Akad., 1900. Cf. scrierea lui Aristotel, Despre învăţătura lui Melissos, cit. la Diog. Lae'rt. V, 25).
I (1). Zice că, dacă ceva există, există dintotdeauna, de vreme ce nu e de admis că s-ar putea naşte ceva din
nimic. Căci, fie că s-ar pretinde că toate cîte există sînt născute, fie că nu toate, în amîndouă cazurile
presupunerea e absurdă2, întrucît, a admite că sînt născute, însemnează a âdmite că s-au putut naşte din
nimic, într-adevăr, dacă toate cîte există s-au născut, înaintea lor n-a existat nimic; iar dacă unei părţi
dintotdeauna existente ar veni^ să i se adauge altele necontenit, fiinţa ar deveni tot mai multă şi mai mare ;
dar elementele prin care fiinţa ar _spori în număr şi mărime s-ar naşte din nimic: căci mai _ multul nu se
găseşte în mai puţin, nici mai mirele în mai mic3-(2) Veşnică, fiinţa trebuie să fie si nemărginită, de vreme
ce n-are un început, cînd s-a născut, nici im sfîrşit îa care, ajungînd să piară. (3) Atotcuprinzătoare si
nemărginita, trebuie să fie şi una ; dacă ar ii două sau mai multe, una pe alta s-ar mărgini4. (4) Una, trebuie
să fie şi aceeaşi in toate părţile ei; căci, de n-ar fi aceeaşi, fiind multipla, n-ar mai fi una, ci multe5. (5)
Veşnică fiind şi nemăsurata şi aceeaşi în toate părţile ei, fiinţa unică trebuie sa ii£ şi nemişcată; căci nu s-ar
putea mişca, neavînd in ce înainta, într-adevăr, ca să înainteze, trebuie numaidecit
290
să evolueze fie in plin, fie în gol ; din acestea, însă, unul n-ar putea-o primi, iar celălalt nu-i nimic. (6)
Astfel fiind dar fiinţa unică, cată sa mai fie încă ferită de suferinţă şi durere, teaf ară si nevătămată; aşezarea
să nu şi-o schimbe, la înfăţişare să nu se prefacă6, nici cu altceva să nu se amestece : căci, dacă toate
acestea s-ar întîmpla, unitatea ar deveni neapărat multiplicitate, nefiinţa ar zămisli, iar fiinţa ar pieri: tot
atîtea presupuneri imposibile. (7) într-adevăr, şi de s-ar pretinde că unitatea rezultă di n multiplicitate pe
calea unui amestec, ar trebui să admitem pe de o parte că lucrurile erau multe şi susceptibile de mişcare
unele spre altele, pe de alta, că amestecul însuşi trebuie conceput fie ca o îmbinare a mai multor elemente
Intr-unul, fie ca un conglomerat rezultat din aşezarea în straturi alternate a elementelor amestecate7, în felul
acesta, e limpede ca amestecurile ar fi amestecuri de elemente distincte; iar în cazul conglomeratului,
elementele suprapuse ar ieşi la iveală prin frecare, unul cîte unul, pe măsură ce ar fi înlăturate. Dar nici una
nici alta din aceste ipoteze nu se adevereşte. (8) în astfel de condiţii, gîndea el, fiinţa ar putea fi multiplă,
chiar părîndu-ni-se nouă una8. Pentru că, însă, nu-i cu putinţă să fie aşa, nu-i cu putinţă nici ca fiinţele să
fie multe, ci acestea ni se par astfel iară teniei. Doar destule alte lucruri ne închipuim9, după mărturia
simţurilor ; raţiunea însă nu ne lasă să credem 10 nici că acestea există, nici că fiinţa ar fi multiplă, ci una,
veşnică, nemărginită şi în toate părţile ei identică cu sine. (9) Ajunşi în acest punct, ne-am putea pune
întrebarea dacă, din capul locului, nu trebuie cumva stabilit că nu se poate începe prin acceptarea oricărei
păreri, ci numai a celor mai întemeiate? în acest caz, dacă nu toate părerile pot fi acceptate cu egală
îndreptăţire, poate că n-are rost nici acceptarea principiului după care nicicînd nu s-ar putea naşte ceva din
nimic. Şi aceasta nu-i decît o părere din cele neîntemeiate, luată de bună Şi generalizată pe baza unor
repetate mărturii ale simţurilor. (10) Dacă, însă, închipuirile noastre nu sînt toate îu-Şelătoare, ci se găsesc
printre ele şi intuiţii juste, trebuie să acceptăm fie pe cele dovedite în prealabil ca atare, fie
291
EXISTENTUL ABSOLUT. MELISSOS
pe cele înzestrate cu cea mai mare evidentă ; acestea din urmă, de fiecare dată mai sigure decît cele urniînd
a fi demonstrate pe calea raţionamentului. (11) Să considerăm, bunăoară, două păreri potrivnice una alteia,
cum le socoate Melissos (una că, dacă fiinţa e multiplă, trebuie numaidecît să se fi născut din nimic ; alta,
dacă aşa ceva e cu neputinţă, fiinţa nu poate fi multiplă: pentru că dacă ceva există şi e increat, trebuie să
fie şi nemărginit' iar nemărginit fiind trebuie să fie şi unu) : chiar de le-anî admite deopotrivă pe amindouă,
nu ni se dovedeşte cîtuşi de puţin că fiinţa ar fi unică mai curînd decît multiplă. în schimb, dacă una e mai
sigură decît cealaltă, încheierile trase din ea vor fi şi ele mat dovedite. (12) în ce ne priveşte, se întîmplă să
avem amîndouă aceste opinii: şi că nimic nu s-ar putea naşte din nimic, ŞL că fiinţele ar fi multe si
înzestrate cu mişcare. Din ele, mai demnă de crezare e aceasta din urmă; orice om va pune dar preţ pe ea
mii curînd decît pe cealaltă11. Aşa fiind, dacă afirmaţiile că ,,naşterea din nimic e imposibilă" şi
„imposibilă e si pluralitatea lucrurilor" sînt într-adevăr contrarii, e evident că una s-ar distruge pe alta. (13)
Ne putem întreba însă pentru ce ar fi chiar aşa? Şi dacă un altul n-ar putea susţine contrariul ? Doar
Melissos îşi desfăşoară argumentarea fără să fi dovedit în prealabil că principiul de la care pleacă e o părere
dreaptă şi fără să-1 proclama mit adevărat decît acel în discuţie. Iar ipoteza unei naşteri din nimic e
îndeobşte mai lesne de acceptat decît aceea că fiinţele nu p3t fi multe. (14) De aceea s-a şi spus, în această
ordine de idei, nu o dată, şi că lucruri inexistente au căpătat fiinţă, şi că multe s-ar fi născut din nefiinţă : şi
nu de către fiecine, ci de oameni cu faimă de înţelepţi. (15) ,,1/a începutul începuturilor— zice, bunăoară,
Hesiod—s-a ivit Chaosul; apoi Pa-mîutul cel cu pieptul larg, temei sigur şi veşnic a tot ce există ... şi
Iubirea, care-i întrece pe toţi nemuritorii" [Theog. v. 116, 117, 120]. Despre celelalte, spune că s-ar fi
născut din acestea; dar acestea, din nimic. I/a fel, alţii mulţiâu susţinut şi ei că nimic nu e, ci totul
devine12, — înţelegmd nu o devenire care ar porni de la fiinţă, căci în acest caz nu s-ar mai putea vorbi nici
la ei de o devenire universală.
292
încît, un lucru e limpede, că pentru unii se poate vorbi si de o devenire din nefiinţă.
c.2. (1). Să lăsăm însă chestiunea de a şti dacă cele spuse de Melissos sînt posibile sau imposibile. Demnă
de luare-aminte mi se pare mai curînd întrebarea dacă aceste afirmaţii se desprind din propriile lui premise
sau dacă nimic nu opreşte ca lucrurile să se înfăţişeze şi altfel ? în care caz, altele ar fi poate încheierile
noastre. (2) înainte de toate, dacă am lua de bună prima lui premisa, — cum că nimic nu s-ar ptitea naşte
din nefiinţă, — urmează oare numaidecît că toate cîte există sînt increate, sau nimic nu se opune ca
lucrurile să se fi născut unele din altele, si asta la ncsfîrşit? (3) Sau să alcătuiască un soi de cerc, '— unul
născîndu-se din altul, — aşa fel ca despre oricare să se poată spune că e veşnic şi fiecare să se nască din
altul de un număr nesfîrşit de ori ? (4) în felul acesta, nimic nu s-ar opune ca toate lucrurile să se fi născut,
chiar admitînd că din nefiinţă nimic nu se poate naşte; nesfîrşite fiind, de altă parte, nimic nu se opune sa li
se atribuie atributele unităţii. Căci Melissos însuşi recunoaşte nesfîrsitului calitatea de a fi si de a purta
numele de Tot13. Chiar de n-ar ii nesfîrşite, dealtminteri, nimic nu opreşte ca producerea lor să se
desfăşoare în formă circulară. (5) Şi iarăşi, dacă totul devine şi nimic nu e, cum pretind unii, cum ar putea fi
lucruri veşnice ? Nu-i vorbă, despre existenţă, Melissos vorbeşte ca de ceva real şi necesar14. „Căci,
argumentează el, daca fiinţa nu s-a născut, ci este, însemnează că e veşnică", iar existenţa face parte din
atributele necesare ale lucrurilor. (6) Tot astfel, chiar admitînd în chipul cel mai deplin, de o parte că
nefiinţa nu e susceptibilă de devenire, de alta că fiinţa nu e susceptibilă de pieire, ce se împotriveşte ca,
dintre fiinţe, o parte să fie născută, iar alta veşnică, aşa cum susţine Empedccles ? [fr. 12 Diels]. Doar şi
acela, măcar că împărtăşind cu totul această părere, cum că „naşterea din nefiinţă nu e posibilă şi zadarnică
şi deşartă distrugerea fiinţei, căci mereu va continua să fie acolo va fost statornicită o dată", afirmă totuşi
că, din cîte unele sînt veşnice — focul, apa, pămîntul şi aerul,
293
— iar celelalte s-au născut şi se nasc din acestea. (7) înt devăr, crede el, alt chip de naştere pentru fiinţe nu
exi ,,ci numai amestec şi schimb de elemente amestecată • ,,naştere" e numele de care sînt deprinşi
să se slujească oamenii" [fr. 8, 3—4 Diels]. (8) B adevărat că nici Empe-docles nu vorbeşte de naştere în
legătură cu esenţa celpr veşnice, nici cu fiinţa, aşa ceva părîndu-i imposibil. Capi, zice, în ce chip ,,ar putea
ceva spori Totul şi de unde !ar putea veni?" [fr. 17, 32 Diels]. Ci marele număr al cejor ce există se naşte
prin amestecul şi îmbinarea focului şi a elementelor dimpreună cu el (aşa cum prin înlocuirea şi despărţirea
acestora se distruge), — ceea ce însemnează că multiplicitatea se crează prin amestec sau împărţire15, dar
că elementele de felul lor sînt patru, — osebit de cauze,
— sau poate unul singur. (9) Dealtminteri, chiar admiţînd că ar fi din capul locului nesfîrşite
elementele a căror agregare prilejuieşte procesul naşterii si a căror d-espărţire pe acel al distrugerii, — aşa
cum zic unii că ar fi susţinut Anaxagoras, după care toate cele născute s-ar fi născut din elemente veşnice
şi nesfîrşite, — încă nu urmează că trebuie să fie toate veşnice, ci, măcar unele, pot fi supuse devenirii şi
create din elemente dinainte existente, aşa cum pot fi supuse unei distrugeri care le transmută în alte
substanţe. (10) Şi iarăşi nimic nu se opune ca totul să îmbrace o unică formă elementară, cum susţin
deopotrivă Anaximandros16 şi Anaxinienes (unul /Ăcînd că totul se reduce la apă, altul — Anaximeiies
— la aer) şi toţi ceilalţi care au cre/Ait că unitatea Totului trebuie înţeleasă aşa cum am spus şi că
această unitate, variindu-si aci înfăţişările şi numărul şi mărimea, aci raritatea şi densitatea, crează
multele şi nesfîrsitele fiinţe — existente în prezent sau susceptibile de a se naşte — ce alcătuiesc
Universul17. (11) Democrit susţine şi el că apa, aerul şi fiecare din multele elemente existente — unul
si acelaşi lucru, în realitate — se deosebesc între ele structural18. (12) Ce se opune aşadar ca, şi în
această ipoteză, fiinţe numeroase să se nască şi să piară, printr-un proces etern de strămutare a Unităţii
de la fiinţă la fiinţă, potrivit deosebirilor amintite si fără ca totul să devină mai mare
294
sau mai mic? Şi iarăşi ce se opune ca, la un moment dat, corpuri să se fi născut din alte corpuri şi, la rîudul
lor, sa treacă în alte corpuri, mereu născîndu-se şi mereu pierind, de fiecare dată descompuse în acelaşi
număr de elemente ? (13) Să zicem însă că am admite şi aceste două postulate, că fiinţa este şi că-i increată:
întrucît se face astfel dovada că e si nemărginită ? Doar Melissos asta spune: că-i nemărginită, dacă este şi
nenăscută; marginile fiind, după acest fel de a judeca, începutul naşterii şi sfîrşitul. (14) Numai cît, din cele
spuse, ce opreşte ca, deşi nenăscută, fiinţa să aibă totuşi margini? Căci, dacă-i născută, trebuie să aibă, după
părerea lui, un început, pornind de la care a prins a se naşte. Ce opreşte dar ca, şi de nu s-a născut, să aibă
totuşi un început (nu, de bună seamă, un început al naşterii, ci altul) sau ca, deşi veşnice, fiinţele să-şi pună
totuşi margini una alteia? (15) Aşijderi ce se opune ca Totul — pentru că iienăscut — să fie într-adevăr
nemărginit, dar ca existenţele ivite în sînul lui să fie mărginite, avînd un început şi un sfîrsit al devenirii? Şi
iarăşi, cum spune Parmenides, ce se opune ca însuşi Totul — unu şi increat, cum e — să fie totuşi mărginit,
şi anume ,,pretutindeni asemenea massei unei sfere bine rotunjite, în toate părţile ei deopotrivă cumpănită
faţă de mijloc, căci nu-i îngăduit să fie ici sau colo cu ceva mai mare sau cu ceva mai mică"? (Parm., fr. B
8, 43—45). (16) Avînd însă centru şi extremităţi, însemnează că are si margini, — măcar că nenăscut, — de
vreme ce, chiar unu fiind, aşa cum pretinde el, si constituind un corp, e de presupus că-si are şi celelalte
părţi şi că aceste părţi sînt identice. (17) Dealtminteri, în acest înţeles vorbeşte şi de identitatea Totului, iar
nu în înţelesul că ar fi identic cu altul (aşa cum Anaxagoras refuză să admită că nemărginitul ar fi identic ;
,,a fi identic" e, pentru el, „a fi identic cu altul", ceea ce presupune existenţa a două fiinţe sau mai multe, nu
a uneia, singură şi nemărginită) ; identitatea la care se gîndeşte e, poate, o identitate cu sine, şi vorbind de
Tot ca de ceva identic vrea să spună că e format din elemente asemănătoare, fie că ar fi vorba de apă, de
pămînt, sau de orice altceva. (18) B limpede că, pentru cine-si face
despre unitate o astfel de idee, fiecare din părţile ei repre zintă un corp şi ca atare nu poate fi nemărginită:
nemărgi nit e Totul, încît, deşi increate, se poate spune desprţ ele că se mărginesc una pe alta. (19)
Aşijderi, dacă Totu e veşnic si nemărginit, cum ar putea fi unu, cîtă vreme-corp ? Presupunînd, într-
adevăr, că ar fi alcătuită di] părţi diferite, fiinţa ar fi plurală, si el însuşi [Melissos ar socoti-o
astfel. Iar dacă, în întregul e-i, fiinţa n-ar decît apă, pămînt sau orice altceva, încă ar trebui s
aibă mai multe părţi (cum şi Zenon încearcă să arate c este, ceea ce e unul în felul acesta19), unele din ele
mai mari, altele mai puţin mari şi mai mici decît altele, aşa că, fără. să se adauge sau să se înlăture vreun
corp, ar rezulta o totală diversitate. (20) Şi iarăşi, dacă fiinţa unică n-are trup, nici lăţime, nici lungime
de nici un fel, cum ar putea fi nemărginită? Sau ce se împotriveşte ca fiinţele să fie multe şi nenumărate?
(21) Ce se împotriveşte ca, deşi mai multe decît una, să fie nesfîrşite ca mărime, în înţelesul în care
Xenofan [fr. A 47, supra p. 192] zice că adîncimea pămîntului si a aerului e nesfîrşită? Dovadă
Bmpedocles care, împotriva afirmaţiilor de acest fel ale unora, obiectează că, aşa cum pretind ei, <fîinţa
multiplă) nici n-ar putea exista : „dacă adîncurile pămîntului sînt fără de margini si nesfîrşit eterul, aşa cum
se proclamă în spusele multor muritori20, ieşite din guri puţin ştiutoare despre natura întregului" [fr.
B 39 Diels]. '(22) Tot aşa, admiţînd că fiinţa e una, n-ar fi cîtuşi de puţin absurd dacă n-ar fi identică în
toate părţile ei. într-adevăr, presupunînd că totul ar fi apă, sau foc, sau orice altceva de acest fel, nimic nu
ne opreşte să spunem ca înfăţişările acestei unice fiinţe sînt mai multe, iar fiecare din ele — în ce o priveşte
— e identică cu sine. (23) Doar nimic nu se opune ca fiinţa să fie aci mai rară, aci mai deasă, fără ca, în
punctele unde e rară, să existe gol. Căci faptul de a fi rar nu implică existenţa distinctă, în anumite puncte, a
unui gol, astfel ca întregul să fie într-un loc des iar în altul nu (ceea ce revine a spune „rar", acestea fiind
modurile de a fi ale Totului)21: ci, plin fiind în toate părţile lui, e totuşi mai puţin plin decît desul. (24)
Dacă însă fiinţa există şi e increată, şi
296
A) VIAŢA Şt ÎNVĂŢĂTURA
iacă, din aceasta pricină, ani merge pînă la a concede 1-că e nemărginită si că o altă fiinţă, şi iar o alta n-ar
putea texista, pentru ce oare ar trebui să recunoaştem că e una BÎ nemişcată? într-adevăr, dacă nemărginitul
echivalează cu Totul, cum poate exista golul, care nu e Totul? (25) Dar, mai zice Melissos, dacă nu există
gol, fiinţa e nemişcată: :ăcî tot ce se mişcă se mişcă schimbîndu-şi locul. (26) Mai în-;ii, mulţi nu
împărtăşesc această părere, ci cred că un gol ;rebuie să existe ; nu, de bună seamă, un gol care ar consti-tii
un corp, ci unul ca acel de care vorbeşte Hesiod, cînd •iţpune că la începutul facerii a fost Chaosul,
înţelegînd că înainte de orice trebuia să existe un spaţiu pentrufiinţe: ceva i ti felul acesta e si golul, cum ar
fi un vas căruia-i cercetăm cuprinsul. (27) Şi de n-ar exista însă golul, nu mai puţin fiinţa s-ar putea mişca,
într-adevăr, ocupîndu-se de gol, Anaxagoras nu se mulţumeşte să afirme că nu există, ci pretinde că, îţi
ciuda inexistenţei lui, fiinţele se mişcă. (28) La fel şi Bmpedocles susţine că fiinţele sînt într-o mişcare
veşnică, despărţindu-se într-una tot timpul, dar că gol iui există. Propriile lui cuvinte sînt: ,,în Tot nu există
gol: ie unde ar putea dar veni ceva?" [fr. B 14 Diels]. Şi, după ce a arătat că Totul se strînge într-o unică
înfăţişare, alcătuind o unitate: „golul nu-i nimic şi nici preaplinul" [ir. B 13 Diels]. (29) Ce se împotriveşte,
într-adevăr, ca fiinţele să se mişte unele spre altele şi totodată ca una să ia locul alteia, aceasta locul alteia,
iar alta locul celei dinţii, printr-o deplasare neîntreruptă? (30) Şi-apoi, din cele spuse, ce anume ne opreşte
să atribuim lucrurilor o mişcare constînd în acea schimbare de înfăţişare ce se săvîrşeşte fără ca lucrul să-şi
părăsească locul şi pe care alţii — şi el însuşi — o numesc „alterare", bunăoară cînd din alb ceva se face
negru, sau din amar dulce ? Doar alterarea nu e împiedicată nici de inexistenţa golului, nici de faptul că
nimic nu-şi poate face loc în plin. (31) Aşadar uu e numaidecît necesar ca fiinţa să fie toată veşnică, nici
nemărginită, nici una, nici omogenă, nici nemişcată, — '«ve că e vorba de una singură, fie de o pluralitate
oarecare. Acestea admise, din cîte spune el nimic nu se împotriveşte â fiinţele să-şi schimbe alcătuirea sau
să se altereze : în
297
ipoteza că Totul e unu şi că există mişcare, printr-o diferenţiere purtînd asupra cantităţii şi printr-o
alterare ce n-ar comporta adăugarea nici scăderea vreunui coru ' în ipoteza pluralităţii, prin unirea şi
despărţirea fiinţele între ele. (32) Nu pare, oricum, verosimil ca arnestecu să îmbrace forma
suprapunerii, nici pe a acelei puner laolaltă de care vorbeşte el, în care elementele ar răinîn distincte,
ba — prin frecarea celor dinaintea altora de alt; natură — ar apărea deosebite între ele22; ci <verosimil e ca
aşezarea laolaltă a elementelor să fie de aşa natur încît orice parte intrată în amestec să se contopească
c orice parte cu care se amestecă, astfel încît să nu poat fi concepută distinctă, ci numai amestecată.
Dealtminter de vreme ce nu există un „corp minim", fiece parte se îmbină cu fiece parte în acelaşi chip
cu întregul.
6. HIPPOCR., De nat. horn, l [VI, 34, Ir] Părerea mea e că, din lipsă de pricepere, oamenii aceştia se luptă
între dînsii în numele tezelor lor şi că întăresc teza lui Melissos . . . GAL. (referindu-se la textul precedent)
CMG V, 9, l, 17, 16 ... e evident că în tot acest pasaj combate pe cei ce gîndesc că omul e numai unul din
cele patru elemente şi le spune că se înşeală : nu întrucît n-ar fi izbutit să dovedească nimic, ci pentru că
teza lor era din caîe-afară de neconvingătoare. Departe de a fi izbutit să arate că omul e unul dintre cele
patru elemente, întăresc teza lui Melissos care credea şi el că acesta e unu, dar nu unul din cele patru
elemente: aerul, pămîntul, apa şi focul. Omul acesta pare a fi fost convins că, la baza celor patru elemente,
există o substanţă comună, necreată şi nepieritoare, pe care cei veniţi după el au numit-o materie, dar n-a
fost în stare s-o dovedească analitic. Şi aşa, substanţa aceasta o numeşte „Unul şi Totul".
7. ARÎSTOT., Metaph. A, 5, 986 b 25 Cum am mai spus-o, aceştia pot fi lăsaţi la o parte în cercetarea de
faţă: doi dintre ei cu desăvîrşire, — Xenofan şi Melissos, — ca fiind prea neciopliţi; Parmenides. . . [v.
Parm., fr. A 24, supra, p. 220]; Phys. A, 3, 186 a 6 Căci amîndoi, şi Parmenides şi Melissos, raţionează ca
şi cum ar vorbi ca să vorbească:
298
pornesc de la premise mincinoase şi se opresc la încheieri neîntemeiate. Barim sistemul lui Melissos e şi
mai nătîng şi mai simplu: o dată acceptată o absurditate, restul urmează de la sine ; se înţelege că aşa nu e
greu...
8. ARISTOT., Phys. A, 6, 213 b 12 Melissos mai dovedeşte şi că Totul e nemişcat cu următoarele
argumente : dacă s-ar mişca, zice el, ar trebui să existe neapărat gol; clar golul nu se numără printre fiinţe.
— De gen. ei corr. A, 8, 325 a 2 Cîtorva dintre cei vechi li s-a părut că Fiinţa trebuie să fie numaidecît
una si nemişcată: într-adevăr, gîndeau ei, neexistînd gol, nu există posibilitate de mişcare, golul
neavînd fiinţă de sine-stătătoare23. Tot arsa, nu poate fi <pluralitate de fiinţe), cîtă vreme nu-i ceva care
să le despartă. A crede iarăşi că Totul nu e continuu, dar că — deşi despărţite — părţile sale se ating, e tot
una cu a spune că fiinţa e plurală, ci nu una şi goală. Căci, dacă fiinţa e divizibilă în toate părţile ei, nimic
nu mai e unul, ceea ce însemnează că nu mai e nici pluralitate şi că Totul e gol; iar dacă pe alocuri e
divizibilă, pe alocuri nu, ne găsim înaintea unei construcţii absurde : căci pînă la ce punct şi pentru care
raţiune o parte a Totului ar fi aşa, şi plină, iar alta împărţită? La fel pretind şi că, îu chip necesar, nu poate
exista mişcare. Cu argumente de felul acesta — trecînd peste datele simţurilor şi neţinînd seamă de ele,
sub cuvînt că trebuie urmată raţiunea — pretind unii ca Totul e unu, nemişcat şi nemărginit: ca unul a cărui
margine se mărgineşte cu golul [cf. P arm., fr. A 25, supra, p. 221].
9. CIC., Ac. II, 37, 118; După Melissos, ce e nesfîrşit e si neschimbat, a fost dintotdeauna şi întotdeauna
va fi24. AET. n, l, 2 [vezi Xenofan, fr. A 36, supra, p. 190], I, 3, 14 [Theodor. IV. 8; D. 285] Melissos din
Milet (sic!), fiul lui Ithagenes, a fost tovarăşul acestuia [al lui Parmenides], dar n-a păstrat neatinsă
învăţătura încredinţată. După el, lumea e nemărginită, cîtă vreme aceia ziceau că e mărginită. II, 1,6 (D.
328) Diogenes şi Melissos susţintcă Totul e nemărginit, dar că lumea are'margini. II. 4, 11 [cf.
Xenofan, f r. A 36, supra, p. 190].
299
10. ARISTOT., Soph. el. 5, 167 b 13 Cum ar fi argumentarea lui Melissos, potrivit căreia Totul e
nemărginit: postulează că Totul ar fi nenăscut (sub cuvînt că din nefiinţă nu se poate naşte nimic) şi că tot
ce e născut are un început. Dacă nu-i însă născut, Totul n-are început, deci e nesfîrşit. Dar încheierea nu
trebuie să fie numaidecît aceasta : din faptul că orice lucru născut are început nu urmează că orice are
început trebuie să se fi şi născut25. .. — 6, 163 b 35 Ca în argumentarea lui Melissos, pentru care a se
naşte e tot una cu a avea început, şi a fi egal cu a avea aceeaşi mărime. Unda tot lucrul născut are început,
socoate că si tot ce are început s-ar fi născut, ca şi cum prin faptul de a avea un început lucrul născut şi
lucrul mărginit ar fi amîndouă tot una. Cf. 28, 181 a 27; Phys. A, 3, 186 a 10.
11. ARISTOT,, Phys. A, 2, 185 a 32 Melissos pretinde că fiinţa e nemărginită, însemnează că fiinţa e o
cantitate . .. într-adevăr, pjntru a defini nemărginirea ne slujim de categoria cantităţii, dar nu de aceea a
substanţei, nici de a calităţii. Cf, Metaph. A, 5, 986 b 18 [Xenofan, fr. A 30, supra, p. 188 > ; Phvs. T, 6,
207 a 9 [Farm., fr. A 27, supra, p. 222].
12. EPIPHAN-., Adv. haer. III, 2, 12 (D. 590) Mslissos fiul lui Ithageues, de nâm satnian, zicea că
Totul e Unu, că nimic nu c statornic în natură, ci că toate lucrurile sînt virtualm^nte pieritoare28. Atir. I, 24,
l [Parm., fr. A 29, supra, p. 223].
13. AET. l, 7, 27 (D. 303) Malissos si Zenon [smţin că Dumnezeu c] Unul şi Totul şi că veşnic si
nemărginit e numai Unul. OL,YMproD3R., De. arte sacra (Coli. des Ălchim. grecs, Berthelot, II), p. 81, 3
Ruelle. Melissos gîndaa că divinitatea e unicul principiu nemişcat şi nemărginit al tuturor
fiinţelor.
14. PHI 1,0DEM., Rhet.fr. incert. 3, 7 (II, 196 Sudhaus)... nici cu Parmenides si Melissos, care zic că Totul
e unu şi
că, din această Pricină, datele simţurilor sînt mincinoase. ARISTOCI.E3 la EUSEB.,' P.E. XIV, 17, 7
Vroind să arate pentru ce, din lucrurile vizibile şi din cele ce ne stau sub
300
B) FRAGMENTE
ochi, nimic nu există cu adevărat, Melissos ia ca dovadă fenomenele înseşi; căci iată ce spune: „într-
adevăr..." fv., niai departe, fr. B 8, 2—3]. Cuiva care susţine lucruri ca acestea şi multe altele ca acestea, cu
bună dreptate i-ar putea pune cineva întrebarea: ,,oare nu mulţumită simţurilor ştii ca lucrul care acum e
cald, acelaşi lucru, devine mai tîrziu rece?" Şi la fel şi pentru celelalte, într-a-devăr, la poziţia pe care o
apără nu se poate ajunge decît ta-găduind si respingînd senzaţiile printr-o neîncredere deplină în ele27. Cf.
A£T. IV, 9, l [Farm., fr. A 49, supra, p. 228].
B) FRAGMENTE
Despre natură sau despre fiinţă
1. SIMPL., Phys. 162, 24 Melissos a arătat caracterul increat al fiinţei slujindu-se de această
argumentare binecunoscută ; iată, într-adevăr, ce scrie: „Veşnic era, ceea ce era, şi veşnic va fi28. Căci,
de s-ar fi născut, ar trebui ca înainte de a se fi născut să nu fi fost nimic; dacă însă n-ar fi fost nimic, în nici
un chip nu s-ar fi putut naşte ceva din nimic"29.
2. — 29, 22; 109, 20. „De vreme ce, aşadar, nu s-a născut, este şi veşnic era si veşnic va fi30, si n-are
început nici sfîrşit, ci e nesfîrşit. Căci de s-ar fi născut, ar avea început (născut, ar fi trebuit să înceapă
odată31) şi sfîrşit (născut, ar fi trebuit sa sfîrsească o dată); de vreme ce, însă, n-a început, nici nu s-a sfîrşit,
veşnic era şi veşnic va fi, şi început n-are, nici sfîrşit; căci veşnic nu poate fi ce nu e totul"32.
3. —- 109, 29 Aşa cum, despre fiinţa „cîndva născută" [fr. B 2], afirmă că ar fi de o esenţă mărginită, la
fel si despre cea „veşnic existentă" pretinde că ar fi nemărginită, dovedindu-si astfel spusele : ,,Ci, după
cum e veşnică, la fel şi ca mărime trebuie sa fie veşnic nesfîrşită"33. Mărime, pentru el, nu vrea să zică
întindere... !~Cf., mai departe, fr. B 10].
4.. ~- 110, 2 (în continuarea fr. B 9) în continuare, atributului veşniciei îi adaugă nemărginirea sub
raportul
301
EXISTENTUL ABSOLUT. MELÎSSOS
substanţei, argumentînd: ,,Nimic, ce are început şi sfîrsit nu e veşnic, nici nesfîrsit"34, — încît, ce n-are, e
nesfîrsit'
5. — 110, 5 (în continuarea f r. B 4) Din nesfîrsire a făcut sa decurgă unicitatea fiinţei,
argumentînd: i, dacă n-ar fi una, s-ar mărgini cu alta"35, împotriva acestei afirmaţii, sub cuvînt că n-ar fi
limpede formulată, se ridica Kudemos (fr. 9 Sp.) în termenii următori: ,,Chiar de-ar admite cineva că
fiinţa e nemărginită, pentru ce ar trebui să fie şi una ? De bună seama nu pentru că, dac-ar fi mai multe,
fiinţele s-ar mărgini una pe alta. Daar trecutul pare nesfîrsit, si totuşi se mărgineşte cu prezentul. N-ar
putea fi dar nesfîrsite nici fiinţele din toate părţile ; într-o singură parte, pare admisibil. Trebuie dar lămurit,
pentru care motiv n-ar putea fi nesfîrsite, dac-ar fi mai multe".
6. SIMPL., De caelo 557, 14 De vreme ce sensibilul apare ca existînd în mod manifest, dacă fiinţa e una,
n-ar mai putea exista alta afară de ea. „Căci, — zice Melissos, — dacă fiinţa e nesfîrşită. trebuie să
fie una. Altminteri, de-ar fi două, n-ar mai putea fi nemărginită, ci una alteia şi-ar pune margini"36, în
schimb, Parmenides zice* ,,e nenăscut . . . întreg" [fr. B 8, 4.. supra, p. 235).
7. SIMPL., Phys. 111, 18 Zice dar Melissos, recapitulîu-
du-şi afirmaţiile anterioare şi pregătind astfel trecerea la
cele ce are de spus despre mişcare: (1) „Astfel dar fiinţa
e veşnică si nesfîrşită şi una şi aceeaşi în totul. (2) Şi de
pierit n-ar putea pieri, nici mai mare nu s-ar putea face,
nici alcătuirea nu şi-ar putea-o schimba37, nici nu suferă,
nici nu pătimeşte ; căci de-ar păţi ceva din toate acestea,
n-ar mai fi una. într-adevăr, de se preface în altceva38,
urmează neapărat că fiinţa nu mai e una şi aceeaşi: că
piere ceva ce exista înainte şi se naşte ce nu exista pînă
atunci. Aşa fiind, de s-ar preface fie şi cu un fir de păr în
zece inii de ani, în sum^d^nia timpului s-ar prăpădi cu
totul şi cu totul39. (3) Dar nici alcătuirea lăuntrică nu-i
chip să si-o schimbe: căci alcătuirea dinainte nu piere,
nici alta nouă nu se iveşte. Dacă dar nimic nu vine sa i se
adauge, nici nu piere, nici în altceva nu se preface, ce fel
s-ar mai putea număra printre fiinţe, după ce şi-a schimbat
302
B) FRAGMENTE
alcătuirea?40. Căci, de s-ar preface cîtuşi de puţin, şi alcătuirea lesne si-ar schimba-o (4). Durere nu
suferă11; într-a-devăr, de-ar suferi, n-ar mai putea fi Totul42. Căci ce suferă .nu poate fi veşnic, nici tăria
lucrului sănătos n-o are. Şi apoi nici aceeaşi n-ar mai fi, dac-ar suferi: căci suferinţa ar trebui sa-i vină de p
z urma unui lucru adăugat, ori scăzut, şi-atunci n-ar mai fi aceeaşi. (5) Un lucru sănătos uici n-ar putea
dealtminteri suferi: ar însemna, într-adevăr, să piară ce e sănătos şi în fiinţă, si să se ivească ceva fără fiinţă.
(6) Pentru pătimire, dovada e la fel ca pentru cel ce suferă43. (7) Apoi nici gol nu există în ceva; căci golul
-j nimic si nimicul n-are cum fi. Nici de mişcat nu se mişcă fiinţa; într-adevăr, n-are unde-şi face loc, ci e
plină. Dacă exista gol44, şi-ar fi putut face loc în el; de vreme ce, însă, nu există, n-are und^-şi face loc15.
(8) Şi iarăşi .u-ar putea fi deasă, uici rară46; doar lucrul rar nu poate fi aşa de plin ca lucrul des, ci rarul e
mai gol decît desul. i») între plin şi neplin, pe de altă parte, deosebirea ce trebuia făcută e următoarea : dacă
un lucru cuprinde un altul ori îi face loc în el, nu-i plin ; dacă nici de cuprins nu cuprinde, nici loc în el u u
face, e plin17. (10) Dacă, prin urmare, gol nu există, fiinţa e neapărat plină. Iar daca e plin, nu se mişcă".
8. siMPiv., De caelo 553, 19 [cf. fr. A 14] După ce a spus despre fiinţă ca e una şi nenăscută şi nemişcată şi
neîntreruptă de nici un gol, ci pe de-a întregul plină de sine, continuă: (1) „Raţionamentul acesta e
dovada18 cea mai de seamă că fiinţa e una singură19; dar dovezi sînt şi cele ce urmează. (2) într-adevăr,
chiar multe da-ar fi fiinţele, ar trebui să fie şi acestea aşa cum spun că e fiinţa unică. Căci dacă există
pămînt şi apa şi aer si foc şi fier şi aur şi viu şi mort şi negru şi alb50, şi toate acestea există, iar noi vedem
şi auzim, drept, trebuie ca fiecare să fie aşa precum ne-a apărut din capul locului, să nu se schimbe nici să
se prefacă, ci veşnic să rămînă cum e. Dar noi pretindem că vedem, auzim şi înţelegem drept51. (3) Şi
totuşi caldul ni se pare că se face rece şi recele cald, şi tarele moale şi moalele tare, — că însufleţitul moare
şi
303
se naşte din neînsufleţit; că toate acestea sînt supuse schimbării şi că ceea ce a fost nu-i totuna cu ceea ce
este dar că fierul, cît e el de tare, în atingere cu degetul52 se roade, şi tot aşa şi aurul şi piatra şi tot ce ni se
pare vîrtos ; aşijderi că, din apă, se face pămînt şi piatra53: de unde rezultă că nici de văzut nu vedem nici
de cunoscut nu cunoaştem cîte există54. (4) Toate acestea nu se potrivesc aşadar unele cu altele, într-
adevăr, abia apucăm să spunem că fiinţele sînt de felul lor multe, avîndu-şi înfăţişarea si tăria lor
statornicită o dată pentru totdeauna55. si ne şi pare că toate se prefac şi se schimbă din starea în care le-am
văzut pe fiecare56. (5) E limpede, prin urmare, că nu drept vedeam cele ce vedeam şi că nu pe drept ni se
pare că fiinţele ar fi multe ; căci, dac-ar fi cu adevărat57, nu s-ar preface, ci ar fi fiecare aşa cum ne-a
apărut. Doar inai tare decît adevărata existenţă, nimic nu poate fi. (6) Dacă, pe de altă parte, ceva se
preface, ce era se duce şi vine la iveală ce nu era. încît, chiar mai rnulte de-ar fi fiinţele, ar trebui să fie aşa
cum e fiinţa unică".
9. SIMPLA Phys. 109, 34 [în continuare f r. B 10] Că, în judecata lui (a lui Melissos), fiinţa e
incorporală, o dovedeşte atunci cînd zice : „Dacă dar este, trebuie să fie tina ; dacă e una, trebuie să n-aibă
trup. Căci de-ar avea grosime,, ar avea si părţi, şi-atunci n-ar mai fi una"58.
10. SIMPL., Phys. 109, 32 [în continuare f r. B 3] Cînd vorbeşte de mărime, nu înţelege întinderea; căci
tot el arată fiinţa ca fiind indivizibilă: „Dacă fiinţa se împarte, — zice, însemnează că se mişcă59; dar, dacă
se mişcă, nu rnai poate fi". Mărimea e pentru el însăşi sublimitatea substanţei.
Parafraza fragmentelor 1, 2, 6, 7
SIMPL., Phys. 103, 13 Să vedem acum raţionamentul lui Melissos, împotriva căruia se ridică mai întîi
(Arist., Phys. A 3, 186 a 4). într-adevăr, făcînd uz de argumentele naturaliştilor în jurul naşterii şi a pieirii,
Melissos îşi începe tratatul cu următoarele consideraţii:
304
B) FRAGMENTE
l, Dică nimic nu există, cum s-ar putea vorbi de nimic ca de o existenţă?60 Dacă însă există ceva, e sau
născut sau dintotdeauna existent. Dacă-i născut, e născut sau din fiinţă sau din nefiinţă. Dar nici din nefiinţă
nu-i chip să se nască ceva (nici vreo altă formă de existenţă, şi cu atît mai. mult existenţa pură si simplă),
nici din fiinţă, într-adevăr, in cazul acesta ar fi şi nu s-ar naşte. Urmează ca fiinţa nu-i născută; e dar
dintotdeauna existentă. — De altă parte, nici nu va pieri. Căci fiinţa nu se poate preface :iici. în nefiinţă (şi
acesta e un lucru admis de naturalişti), nici în fiinţă (în care caz ar continua să existe, şi n-ar pieri), în
consecinţă, fiinţa nici nu s-a născut, nici 1111 va pieri; dintotdeauna era şi întotdeauna va fi. 2. De vreme ce
lucrai născut are început, cel nenăscut început n-are. Dat fiinţa nu s-a născut; n-are deci început. Aşi jderi
lucrul pieritor are sfîrşit61. Dimpotrivă, cînd un lucru e nepieritor, sfîrşit n-are. Fiinţa fiind nepieritoare,
urmează că n-are sfîrşit. Ce n-are început nici sfirşit e nemărginit62. Fiinţa e dar nemărginită. 6. Dacă fiinţa
e nemărginită, : una. într-adevăr, ,,dac-ar fi două, n-ar mai putea fi ujmărginite, ci una pe alta s-ar margini".
Fiinţa e nemărginită ; nu pot fi dar mai multe ; urmează că fiinţa e una. 7 (1) Dacă însă fiinţa e una, e şi
nemişcată; căci ce e una c veşnic ideatic cu şină. (2) C.» e identic cu sine ,,n-ar putea, pieri, nici mai mare
nu s-ar putea face, nici alcătuirea nu si-ar putea-o schimba, nici nu suferă, nici nu păti-uiişte. Căci, de-ar
păţi ceva din toate acestea, n-ar mai fi unu". Orice mişcare ar suferi un lucru, pe de altă parte, însemnează
ca se schimbă din ceva în altceva. Dar, afară •le fiinţă, altceva nu există; prin urmare fiinţa nu se va mişca.
(7) Sau într-alt chip : în domeniul fiinţei, gol nu oxistă; „căci golul e nimic si nimicul n-are cum fi. Aşadar
î'iinţa nu se mişcă. Căci n-are unde-şi face loc", da vreme ••>- gol nu există. (8) Dar nici să se contracte în
sine nu-i
- îngăduit, într-adevăr, în cazul acesta, ar fi mai rară sau <nai deasă decît ea însăşi, ceea ce-i cu neputinţă.
,,L,ucrul far" nu poate fi ,,la fel" de plin ,,ca lucrul des". Dimpotrivă, rarul e mai gol decît desul; iar gol nu
există. Dacă fiinţa
- plină ori ba, trebuie judecat după aceea că primeşte sau
305
nu primeşte altceva în sine : dacă nu primeşte, e plină -dacă ar primi, n-ar fi plină. Dacă, prin urmare, nu-i
goală urmează că e neapărat plină; de-i aşa, nu se mişcă •' şi nu pentru că n-ar fi cu putinţă să se mişte în
plin, cum e cazul mişcării pe care o atribuim corpurilor63, ci pentru că fiinţa în întregul ei nu se poate
mişca nici în fiinţă (doar altă fiinţă decît ea nu există), nici în nefiinţă (unde nefiinţa nu există).
Cele ce preced sînt de ajuns pentru a învedera învăţătura lui Melissos faţă de critica lui Aristotel. Propriile
lui afirmaţii, rezumate, sînt acestea : „Fiinţa nu s-a născut. Ce e nenăscut n-are început, de vreme ce început
are lucrul născut. Ce n-are început e nemărginit. Un lucru nemărginit n-ar putea coexista cu un al doilea, ci
e unu. Ce e unu. şi nemărginit e nemişcat".
Fragmente falsificate
11. PALAEPHAT., De încred, p. 22, l Festa. Da, eu întotdeauna laud pe scriitorii Melissos şi Lamiscos
diri Samos [filosof pythagoric: v. Diog. Lae'rt,, 111,22], care au spus dintru început: „Ceea ce a fost e acum
şi veşnic va fi'î(i4. Ci. fr. B 1.
12. CUGETĂRI DE FILOSOFI ^GRECO-SIRIENI despre suflet, traduse de Ryssel („Rhein. Mus.",
LI, 1896, p. 539, n. 31). Melissos a spus: Tare nu-mi place munca fără folos cu care oamenii se
trudesc si se ostenesc : drumuri de noapte şi călătorii obositoare, în cursul cărora — aler-gînd printre
valurile zbuciumate ale mării, legănaţi între moarte şi viaţă — zăbovesc, străini, departe de casele
lor, de dragul unui cîştig pe care nu ştiu cine-1 va moşteni după moartea lor ; şi nu umblă să dobîndească
strălucitele comori ale înţelepciunii, de care nu pot fi nicicînd lipsiţi, de vreme ce, pe lîngă că o îasă
moştenire prietenilor lor, o mai iau şi cu ei în lumea de dincolo şi nu rămîne pierdută. O dovedesc oamenii
cu cap, cînd spun: „a murit înţeleptul cutare sau cutare, dar nu şi înţelepciunea lui"63-
306
NOTE
1 Pretinsa legătură dintre Melissos şi Heraclit e pusă cu drept cuvînt îi îndoială de majoritatea istoricilor
filosofici greceşti.
''• Citesc dSuvxva cu Bonitz, în loc de ai Stoc, lecţiunea manuscriselor urmată de Diels-Kranz. „La
proposizione disgiuntiva — crede a putea aiirrna Albertelli — denota uno spirite pedantesco ed e
assolutamente c mtraria alia mentalită di Melisso" (p. 224, n. 2).
3 ,,Qui — relevă Calogero — l'accadere nella dimensione del tempo e immediatamente veduto come
accadere nella dimensione dello spazio, e i'inipossibilitâ per l'avvenimento nello spazio si traduce subito in
impossi-bilitâ per ravvenimento nel tempo : in tanto e inammissibile un divenire accanto a un essere e ii
conseguente iudefinito accrescersi del reale in i >rza di questo divenire, iu quanto l'essere verrebbe con cio
a perdere la sua iiantitâ di se con se, diventanio 'maggiore di se stesso. jiPer esser tutto, aon s' pu6 esser
tutto cîie nello spazio, m?, esser tutto nello spazio significa esser tutto anclie nel tempo : clie quel clie non e
tutto nel tempo non pu6 esser tutto neanche nello spazio" (p. 67).
1 Citesc TTspodvsiv cb cu Apelt.
r> Argumentul lipseşte în fragmentele lui Melissos. V., mai departe, comentariul la fr, 6 (p. 312, n. 36).
6 V., mai departe, fr. B 7 şi comentariul, p. 313, n. 40.
7 După Apelt (Melissos bei Pseulo-Aristoteles, ,,Jhb. f. klass. Pliil.", l-^36, p. 739), am avea aci o
aluzie polemică la învăţătura atomistă. Pentru Albsrtelli, în schimb, ideile atribuite în acest paragraf lui
Melissos ar fi posterioare filosofului sarnian, ,,cke non avevanessun bisogno disottilizza-re tanto, date le
sue premesse fondamentaîi che escludevano senz'altro le possibilitâ qui prospettate" (p. 224, n. 9).
LiIONIS M. PIPPIDI
8 Pasaj anevoios. Albertelli înţelege : „in questi modi soltanto e >i4 riteneva che le cose potessero
essere molte e tali appaiire a noi . . " /, 217). Pentru Calogero, fraza ,,conferma la situazione
sistematica deP dissoluzione del mondo xcrrâ S6?av nel pensiero di Melisso" (p. 82, n }• „Da notare —
mai adaugă învăţatul italian, în continuarea rîndurilr -citate — come l'Anonimo attribuisca a Melisso la
teoria che a condi/iorn eguali a quelle a cui e sottoposta l'esistenza dell'ente unico dovrebb'essere sogetto
anche ii molteplice, sia che esistesse sia che soltanto apparis.se • spezzando cosi e giustapponendo quel
che in Meh'sso e intrmsecamente legato".
* 9avT<x£eCT0at. Cu Spalding, suprim ininteligibilul dtTrctTăv la sfîrşitul propoziţiunii ; Calogero
preferă să-1 îndrepte în UTOVTâv.
10 oare eîa aîpeîv cu Calogero, p. 82, n. 4.
11 Citesc -rauTT(v excivrc cu Albertelh', în Icc de -rau-r^c execv?;v (I)iels-Kranz).
12 Aluzie probabilă Ia Heraclit, c\i toate îndoielile hii Apei t (art. cit, p. 747) urmat de Albertelli.
13 TO ârrav-a . . . eîvai xal ÂEyeaOat. Moi prolix, Alberteîli trsdi;ce : „AH'infinito . . . anche lui
applica i predicaţi „e tutte le cose" ed „e detto tutte le cose" (p. 219).
stva TI <ţ ovroţ
xal
xeifivou
redat de Alber-
telli: ,,il fatto di avere- una determJnazione implica î'csistenza e la stabilita" (p. 219).
15 Cuvintele y.al T f, Si«xp(ciEt sîut' suprimate ca interpolate de Albertelli (p. 225, n. 22), fără motiv
plauzibil.
16 Cum are grijă să releve Krariz, în aparatul ediţiei. Anonimul confundă aci pe Anaximandros cu
Thales.
17 TO 8Xov suprimat de Albertelli, după Wendland.
18 £u0[juoi ^la^spetv. Albertelli traduce: „differiscono per forma".
19 ov SeixviSvai TO ouTcoţ ov EV. în acest pasaj, observă Calogero, „si allude a Zenone come
a tale che avesse dimostrato la molteplicitâ intrinseca dell'unico ente, quando esso fosse stato inteso come
unica sostan/a materiale, nel senso della fisica ionica : dove Zenone, dimostrando molte-plice quest'Uno
che, comunque, non era eltmento del molteplice bensi spazialmente assoluto, non avrebbe
potuto non scorgere inimt-diatamente l'applicabilitâ di tale dimostrazione anche all'Uno eleat» o (p.
151).
308
NOTE LA MELISSOS
20 Versul: w? 8i& iroXXwv S-}) fipoT^wv pfjOâvra (JKXTaUos; e păstrat de Aristot., De caelo B 13.294
a 21 sub forma: «<; Slac roXXtTiv 8^ Y^<»<îaa<; c>.06vra [iocTaltoţ.
2J Albertelli înţelege altfel paranteza, traducîud r6 răv OUTW^ gy_ov prin : „ci6 che e in quest'ultimo
modo".
28 Vezi mai sus, cap. I, par. 7 al tratatului.
aa In fraza : t6 ţxiv ydtp xev&v ou x. ov, xtvvjOîjvat, 8'oftvc âv SuvoccBou ;jLf) onoţ xevou
xexwpiarji£vou, Calogero bănuieşte o lacună. ,,Infatti, — scrie el, — se ii xexwpiojiivou si referisce
veramente a xevoo non gli aggiun-gerebbe nulla, e vice versa l'azione del x«ptCeiv e propria appunto del
xsv6v in quanto divide e distingue". Şi propune să se citească: xivYidîjvai S'oix âv StivacrOaci [X')) CvToţ
<^TOU xsvoo xal ti^) SVTTO; <xito TOÎJ> xsvoîi
'•** ... hoc quod esset infinitum et inmutabile el fuisse semper el f ore, Albertelli înţelege: ,,cio che e
infinito e sempre stato sară anche immuta-bile" (p. 227).
35 în ochii lui Aristotel, y.p"/.fy ^xsiv na"^ ^°^ uaa cu T£YOV^V<X>- '• sffita du înţeles a primului e mai
vastă, în măsura î» care poate avea şi o accepţie spaţială, care lipseşte celui de-al doilea.
26 (p&apTa 4v Suvijiei.
'•*"' „Dopo aver banaimente osservato come Melisso non vedesse la p issibilita che una cosa calda
diventasse poi fredda, — scrie Calogero despre acest text, — seguita con un'osservazione preziosa nella sua
ingenuitâ :. la filosof ia di Melisso, egli dice, non e altro che un dissolvare e contraddire !•:• scnsazioni Slot
-76 [A<xXi<mx i:tairsiSeiv auTocîq. Iv'eleatizzazione del par-tiôlare non potrebbe esser meglio, espresso
che in questa « assoluta fede nel sensibile», che, eternizzandolo. Io induce d'altronde in contraddizione e in
crisi" (p. 82, n. l).
-K ,,Iâ netta differenza rispetto a Parmenide — notează, în legătura cu ;j,cest pasaj, Calogero — e nel fatto
che meutre questi, partendo dai HIXO «e», esclude del tutto da esso tanto l'«era» quanto ii «sară», e vede
q'.iindi l'assolutezza temporale dell'etite come iin puro presente, immune cia ogni difîerenziazioue
temporale di passato e futuro (ou8fe TTOT' 9)v ou 8' SITOU, lirei vuv Son v 6[j.ou TCOCV), Melisso
concepisce in vece la sua eternita ^ snperioritâ al tempo, presente senza passato e senza futuro ; in Melisso
e totale estensione del tempo, somma del passato del presente e del " (p. 60 — 61), într-un sens analog, K.
Joel: „er [Parmenides] geniesst
309
D1ONIS M. PIPPIDI
eben in Seienden gerade die innere Konzentration auf die Identităt, Melis,-sos aber vielmehr seine
unendliclie Expansion in^Zeit und Raum, so da&g ihm die Einheit zuriicktritt vor der Unendlicîikeit"
(Gcsch. der antili-n Philosophie, Tiibingen, 1921, I, p. 475).
29 La observaţia lui Zeller că Melissos uită să dovedească aci că fiinţa n-are moarte, Albertelli releva cu
drept cuvînt că, de vreme ce nimic r.n poate dispărea în nimic, în ochii filosofului nostru moartea nu-i
decit naşterea a altceva; dovedindu-se imposibilitatea naşterii eo ipso se dovedeşte imposibilitatea morţii
(p. 230, n. 2).
30 în cuvintele ecru TS xal iei îjv xaî, â ei {faToa, ;Reiiihardt vede „ein. Ausdruck fiir die
Unverănderlichkeit" în care eîvai „dient nie a!s Copuln, scndern bedeutet Daseiri und Bestehen" (p. 176,
n. 2). Apropierea de Anaxagoras, fr. A 48, apare îndoielnică.
31 Citesc •îâTC yâp av [TTOTS yevojJLevov cil Diels-Krsnz, Cak'gero urmat de. Aibertelli,
preferă îv<S(i£vov, lecţîunea lui Simplicins. ,,E cliinro
— argumentează el — che in entrambi i casi (aci şi în paranteza urinateart) esso ha Io stesso vaiere di
participio presente specificctite (secordo ia costruzione dei verbi indicanti inizio o fine d'azione) gli
opposti r^pâro e â-rsXeiJTr.aev" (p. 64, n. 2). Potrivit acestui fel de a vedea, traducerea celor două
propoziţiuni parentetice ar trebui Ea sune : ,,într-adevăr, cîndva ar fi prins a se naşte" şi „într-adevăr,
cîndva ar fi încetat de a .se naşte".
32 Cf., mai sus, criticile lui Aristotel, fr, A 10 : „din faptul că orice lucni născut are început nu însemnează
că orice are început trebuie să se fi <ji născut" şi ,,. . . unde tot lucrul născut are început, Melissos socoate
că şi tot ce are început s-nr fi şi născut, ca şi cum, prin faptul de a avea un început, lucrul născut şi lucrul
mărginit ar fi amîndouă tot una . . .". Altfel spus, ceea ce Aristotel îi reproşează lui Melissos, faţă de al
cărui mod oe argumentare avea foarte puţină stimă, e trecerea arbitrară de la temporal îa spaţial, învinuiri
analoge îi aduc, dintre istoricii moderni ai fiiosonti greceşti, Zeller şi Windelband. Alţii, printre care
Apelt, CliiappeW î Tannery, îi iau apărarea, încercînd să dea propoziţiunilor incriminate o interpretare
diferită. ,,S'il etait vrai que, dans son argumentation, Melis^'S eut, coinrne on le pretend, entendu par
infinitiide l'infinitude dans l'espace,
— scrie acesta din urmă, — le vice de sa deduction serait palpable. Ma^ on ne doit certainement pas lui
attribuer une pareille these, alors qu'ii Jij€ formellement que l'tetre » scit etendu. II entend sans aucun
dcute l !1-" finitxide au sens abstrait; c'est la un concept dont ii faiit lui faire
310
NOTE LA MELISSOS
'ii soit ou non valable, et dont ii se sert pour affirmer Tunite" (p. 275). Mai aproape de noi, Calogero susţine
că, in concepţia lui Melissos, spatia-lizarea temporalului nu trebuie judecată ca rezultatul urnii echivoc
sofistic, cum s-a crezut prea multă vreme, ci ca „ii portato" scliicttamente arcaico di un' intuizione per cui la
dirnensione del tempo e cosi imniediatamente ed astrattamente oggettiva clie non si distingue per nessun
carattere esscnzi-ale della stessa dirnensione dello spazio" (p. 62 — 63). în sfîrşit, respin-gînd deopotrivă
învinuirile şi interpretările înaintaşilor, ca nefundate, Albertelli, unul dintre cei mai reprezentativi exegeţi ai
filosofului sarniau, ajunge la încheierea că ,,in Melisso non c'e affatto la tropo grossolana quaternio
terminorum che dice Io Zeller ne alcun'altra delle posizicni mentali che gli vengono comunemente
attribuite. Egli pensa all'imzio e fine quanto alia cosa (e non giâ quanto al tempo) e îi attribuisce a ogni cosa
che diviene; di qui, negato che l'essere divenga, passa ad attribuirgli l'in-finitâ. II suo ragionamento" cosi,
pur essendo erroneo, ci si palesa, sul le orme di Aristotele, molto piu sottile e pericoloso di quanto non
sospettino i moderni. Egli, ripetiamo, partendo dalî'osservazicne che tutte le volte che c'e nascita c'e, in cio
che nasce, principie e termine, ha creduto necessa-rio negare principie e termine a'cio che nor. nasce, cioe
af ferm are 1'infiiiitâ deU'eterno. Invece la coiiversione non era possibile, perche niancava l'ideri-titâ di
soggetto e predicato" (p. 232).
33 După Albertelli (p. 233, n. 2), fraza n-ar fi a lui Melissos, ci simplă reelaborare din partea lui
Simplicius, care ne-o transmite, a spuselor Iui Melissos din fr. 2. Dimpotrivă, pentru Calogero, care nu-i
pune la îndoială autenticitatea, ,/nella corrispondenza dell' toarcep con I'O($TCO ii punto di vista dello
spazio sembra considerate in una posizione puramente anale gi-ca rispetto a quella del tempo, mă la
ripetizione deU'<J.ei in entrambi i termini ... e sopratutto l'interna ragione che rende possibile ii loro
stesso parallelismo restaurano la îoro gerarchia o, meglio, ccessenzialitâ piu profonda" (p. 68).
34 Tot atît de puţin autentic ca fr. 3, după Albertelli, p. 234, n.i. In schimb, lui Calogero fragmentul îi dă
prilejul să descopere o caracteristică a personalităţii lui Melissos în tendinţa de a „sistematiza" acele
categorii sie fiinţei care, la Parrnenides, se întîlnesc numai juxtapuse. ,,Si pud dire _ precizează el —
che ii mctivo piu profondo della insufficieute sistematicitâ e quasi dell'incertezza deîla stessa
determinazicne parmeni-dea degli attributi dell'ente e proprio nel fatto che qucfit'enle, per la sua genesi e
natura ruedesima, avrebbe dovuto, a rigore, nou toilerare accanto
311
DIONIS M. PIPPIDI
a se alcun predicate specifice, determinante la sua assoluta indeterminatez-za. In Parmenide le esigenze
ontologiche si trovavano cosi a combattere contro ii suo originario e prepotente logicisino : Melisso, che
per la sua situazione speculativa opera fin dall'inizio con tina logica assai piu onto-logizzata, pu6 ora invece
proporsi ii compito di quella miglior deduzione o sistemazione" (p.68 —69).
35 „Dall'attributo deirinîinitâ discende ora quello delVunita: questa £ propriamente una novita di Melisso, ii
quale, osservando come una realta infinita non possa essere che unica perche l'esistenza di un'altra realta
oltre di essa o iu genere una sua dualitâ equivarebbe a una litnitazione e quindi a un annientamento della
sua infinita, dimostra l'unita in un modo che non poteva naturalmente esser quello di Parmenide, ii quale,
d'altra parte, non sentiva quasi ii bisogno di argomentarla, trovandola in certo modo itninediatamente
implicita nella stessa singolarita dell'e generante ii sno ente" (Calogero, p. 69).
a* După Burnet, p. 322 şi Albertelli, între fr. 6 şi începutul fr. 7, trebuie să se îi situat m opera lui Melissos
demonstraţia omogenităţii fiinţei, într-adevăr, în primele rînduri din fr. 7 fiinţa apare ,,una si aceeaşi ui
totul", fără ca propoziţia să fi fost înainte dovedită ; iar tratatul pseudo-arîstotelic De Melisso, Xenophane,
Gorgia, în care ordinea tezelor melissie-nc e cn siguranţă împrumutată textuhu original, înfăţişează un
paragraf al cărui cuprins e următorul: ,,Una, (fiinţa) trebuie să fie şi aceeaşi (ouovov) în toate părţile ei; căci
de n-ar fi aceeaşi, fiind multiplă, n-ar mai fi una, ci multe" (î, 4, supra, p. 290).
?7 întemeindu-se pe Pseudo-Aristotel, De MXG, 974 a 18 şi urm., Reinbardt (p. 91) propune să se citească
după ouTe (ietot-xoaţAsoiTo, <Ô'JTS stepoKHTo). Mai plauzibil, Calogero (p. 70, n. 2) crede că OUTS
sTspoiot-co trebuie să fi precedat, în original, cuvintele ottts (jieTaxoa^loiTo, aşa cum o lasă să se
bănuiască ordinea ideilor în fr. 7, unde „prefacerea în altceva" (eTepoiouoQoci) e discutată înainte de
„schimbarea alcătuirii lăuntrice" (u£T,cxKcap.7}6TJva(.). Pentru Albertelli, în schimb, textul nu e lacutiar,
„in quanto la negazione della âTspoîwan; comprende in se la negazione del perire e del diventar maggiore :
infatti essa implica, come dice l'argomen-tazione, che 76 TTpoaOsv sov per isca e che, come si verifica nel
diventar maggiore, nască cid che non e" (p. 236, n. 1).
38 Cum s-a relevat de Heidel şi de alţii, ^TspotousO*'. apare aci pentru întîia oară într-un text grec.
S9 Subiectul e ,,ce exista înainte" T& Ttp^cGEv e6v). ,,H divenire con-
NOTE LA MELÎSSOS
to e assurdo — comentează Calogero — nou solo in quanto la Mia
unita si spezza necessarianiente in un assoluto essere e in un assoluto gene-
si mă anclie in quanto questo stesso generarsi, visto in tale assolutezza,
on puo presentarsi se non come un totale incomprensibile sorger dai nulia
nrecipitar nel nulla. Cosi s'inteude anche l'estrema conclusione, che se un
simile alterarsi si realizzasse anche nella niisura pi\\ esigua neîla piu gran
distanza di tempo, neH'eternitâ esso finirebbe per condurre all'annîen-
tamento totale dell'ente : che anche qui esso e idealmente scisso nelle due
cârti del permanente e del diveniente, e questo e concepito come una pro-
eressiva corrosione e riduzione nel nulla incidente sempre piu nell'altro,
fino alia sua totale distruzicne, per lento che possa esferne ii processo"
(p. 71). Pentru concepte analoage, Albertelli trimite la Empedocles, fr. 17,
31 Diels: SITE yap e90etpovTo SianTtepec, OUX£T' av r;cav şi Epicur, ad
Heroă. 30, l : xal ei IţSetpsfo Ss TO âqpaviôţievov EÎC TO ;JIY) ov, Travra
iv d-wXtiXet T« ^potYfxaTa, oux OVTWV eîţ S. SiaXuero . . .
40 Citesc TCOJ? av êTaxoajiT]6âv TWV âovTtov S£T), cu Diels-Kranz. Albertelli preferă lecţiunea Iui
Heidel: Ttwi; ăv jxeTaxo(T[i.rj6ei7) -ri Tâ>y E^VTCOV şi traduce: „come potrebbe alcunche mutare
disposizione ?".
41 Obişnuit se raportează ouSs dcXysî Ia durerea fizică, iar dtvtăerOai din par. 6 la suferinţa morală.
42 ou ydtf av râv eîr) âÂyôv, unde, cu Diels şi Calogero, înţeleg pe âXyeov ca echivalent cu ei
aXysoi, subiectul subînţeles fiind TO I6v.
43 „Parmi Ies ne"gations qu'il fait rentrer dans î'imniutabilite de l'etre, — observă, în legătură cu
paragrafele 4-6, Paul Tannery, — ceîles de la
douleur et du chagrin attirent particulierement l'attention. Elles tendent â faire penser que Melissos
ccnsiderait effectivement son i^tre commc le Dieu et lui attribuait ou ttait au moins porte" â lui attribuer la
conscience immuable de son dternelle stabilite" (p. 276). Iar Calogero : „Qui si puo dire che l'ideale
eleatico dell'essere raggiunga veramente la sua estrema espressione, col trasferimento nell'astratto logo
ontologice dei predicaţi concreţi della volontâ, trasvalutati e posti in funzione, s'intende, delle stesse
esigenze di quel logo : dove 1'arcaiErno e soprattutto neU'impHcita intuizione animistico-teologica (in cui
rrvive forse anche ii Dio-Uno senofa-neo) dell'ente come vivente assoluto, essendo peraltro in esso un
moUvo che resta poi capitale in tutto Io sviluppo del pensiero aiitico. I/ente, essendo totalitâ, e
autosufficitnza, e quindi assoluta scddisfaziorie di se, la maiacauza di tale metafisica contentezza
importerebbe quindi Tinimediata negazioue di quel suo fondamentale attributo, che e la totalitâ, insieme
spaziaîe e
313
DIONrS M. PIPPIDI
temporale, dell'infinito e dell'eterno". Şi, mai departe: ,,. . . questi attri-buti supremi della perfezione
dell'ente, totalită identitâ autarchia salute non sofferenza, si compenetrano e connaturano strettamente nella
tratta-zione melissiana che, negando all'ente ogni sorta di deficienza e di sofferen-za tanto fisica quanto
spirituale, costituisce, ancora piu specificamente di quella parmenidea, uno dei piu antichi e tipici
documenti della direzione ideale della teologia ellenica" (p. 73 — 74).
44 ei (xsv yap xeveov ?jv. Diels-Kranz traduc: „Denn wăre es leer...", interpretare vădit greşită, pentru că,
după justa observaţie a lui Albertelli, „Fessere neppure per ipotesi puo essere vuoto" (p. 237, n. 12). Cu
Burnet şi Calogero (p. 74, n. 1), prefer să văd în xsvs<Sv un adjectiv substantivizat, ceea ce se potriveşte
incomparabil mai bine cu contextul.
45 „Questa inancanza del vuoto — notează Caîogero — esclude affatto la possibilită del movimento, che
si pu6 pensare solo quando ci6 che deve muoversi abbia uno spazio in cui muoversi, una capacitâ quindi di
allon-tanarsi dai luogo che occupa per trasferirsi in altro : ecco ii tipico concetto melissiano dell'
omoxwpeîv, nel quale e interessante l'ambiguitâ che intrin-secamente vi perinane in quanto ii vuoto, di cui
vien prospettata la possibilită, appare da una parte esterno all'ente come pieno, mă dall'altra anche interno
all'ente come tutto, e di conseguenza Io stesso u-oy.wpsîv e anzitutto un ceder di luogo totale, che non pub
quindi realizzarsi se noii „verso ii vuoto", ina in secondo luogo anche uno spostarsi intrinseco, quasi un
avvi-cendarsi del pieno e del vuoto nella totalită dell'ente" (p. 75). La acestea, nu fără dreptate, Albertelli
relevă că ,,se con esterno si intende ii vuoto che per ipotesi circonda ogni porzione dell'essere, si pu6
sottoscrivere alia sua affermazione. Se invece con vuoto esterno si intende ii vuoto che per ipotesi circonda
l'essere preso nella sua totalitâ, allora bisogna dire che in Melisso tale concezione non pud neppure
profilarsi, data l'infinitâ dell'essere" {p. 238, n. 13).
4(5 TCUKv6v 8k x.ocl âpatov o<Jx av tîrt. IIuxv6v şi âpcadv sînt luate ca substantive de Diels-Kranz, care
traduc : „Auch kann es kein Dicht oder Diiun geben". Mai probabil mi se pare că e vorba de două atribute
ale subînţelesului s6v, care e şi subiectul lui XIVSV>T<XI din par. 10.
47 „Proprio nel concetto di questo criterio, ~ scrie Calogero, p. 76, _ si vede chiaro ii rapporto storico tra
Melisso e Parmenide : che la xp^1-; di Melisso corrisponde giusto alia xpîdi? di cui paria Parrneiiide, con
la diiferenza che quest'ultitna e la distinzione tra l'e e ii non e, mentre quella di Melisso e la distiazione tra ii
pieno e ii non pieno, e cioe tra le due realtâ
314
NOTE LA MELISSOS
ia cuî si erano onaai assolutamente ontoiogizzati quell'e e quel non e. " mentre Parmenide . .. afferma tanto
l'assoluta realtâ dell'essere quanto • - oi predicaţi di pienezza e d'inimobilitâ deducendoli, in sostanza, dalia
fondamentale certezza logica della possibilitâ del dir e dell' impossibilitk del dir non e, Melisso, per cui la
originaria ontologizzazione del logico pro-t)ria del suo maestro non e piu problema mă premessa indiscussa
e anzi sentita solo nel suo risultato metafisico, non pu6 piu contentarsi di quella deduzione, e quindi ricava
ordinatarnente prima l'inesistenza del vuoto dai concetto dell'ente uno e omogeneo e infine la sua
imtnobilita dall'inesis-tenza del vuoto".
4S aY)[ieîov. Ci". Calogero, p. 78, n. l : „i cYjfiîîa corrispondono . .. aî parmenidei oôtra, mă con la
differenza generale che c'e tra Melisso stesso e ii suo maestro : in quest' ultimo i crâ-ra sono... le
determinazioni dell' essere quali si possono scoprire procedendo per la via della veritâ. . . ; in Melisso, che
rende come sempre univoche le ambiguitâ di Parmenide, i oTjêîa sono invece soltanto gli argomenti da
cui si conclude alia veritâ, e che quindi posson pro venire tanto dall' esame intrinseco dell'uno quanto da
quello della contradittorietâ del moltepîice".
49 OTI ev JAOVOV t:<TTVJ. Cu Diels şi Albertelli, consider ca subiect subînţeles TO I6v pe lingă care ev
e predicat. Bumet şi Calogero iau ca subiect pe EV şi traduc: ,,ca există unica fiinţă".
Urmez pe Calogero, pentru care ,,il Diels, intendendo nel 70 j/lv £ă>ov T& SI; TsOv7)x6ţ i due articoli
corne soggetti e î due aggettivi come predicaţi, vi introduce un dualisnio dianoetico che e certameiite
troppo deciso per Melisso, pel quale ciascuno di questi termini e anzitutto un exao-rov un partico-îare
unitariamente individuato, in cui quindi non e specificamente distinta una sostanza da un attributo : come e
del 76 Ospuov del par. 3, che e in-sierne «ii caldo » e «quel che e caldo », senza che sia scutita tale
differenza, per la cui detertniuazione sarâ infatti uecessaria tutta la successiva storia della logica antica fino
ad Aristotele" (p. 78, n. 1). Recunoscînd dreptatea observaţiei lui Calogero, Albertelli adoptă totuşi
interpretarea lui Burnet Şi -Uiels, — după care subiecte sînt cele două articole, iar adjectivele pre-icate, —
sub cuvînt că pentru Presocratici, ,,dire che vma cosa e viva o o nera ecc. non implica la distinzione
soggetto e predicato, mă che cosa ci sia ii vivo, ii nero ecc. intesi sostantivamente" (p. 240, n. 4). Saoc
<paccrîv ol SvOpcorcoi eîvai âX^ârj. Reinhardt (p. 72) trimite la
DIONIS M. PIPPIDI
(supra. p. 236), apropiere judicioasă, chiar dacă exegeza învăţatului Rer mân nu poate fi în întregime
acceptată. Cf. Calogero, p. 79, în notă
" 6{ioup£ov: lecţiune adoptată de Kranz, în ultima ediţie, după Bere'-şi Wilamowitz. Diels citea 6(iou
p£«v, de interpretare anevoioasă.
53 Melissos s-a putut gîndi la stalactite, după ipoteza lui Calogero, p $Q
în notă.
84 &ate auţAJîabEi H.TJTC opâv ;z7;Te -ri OVTOC yivtoGxetv. Ordinea, puţin firească, e
reconstituita de Th. Gomperz: jiTjre opâv T<X lovra IJ.TJTS yivcoaxe>v 55 Citesc: eîvai 7roA}\a xal
dîSia sî&T) TE xal Icrxwv IÔVTOC cu Calogero p. 81, în notă.
68 TtâvTOt ETEpoioyaGoa TJJJUV Soxcî >tal (AeraTCÎTţTetv ex -rou âxia-roTc tjpw^voo. Kranz
traduce: „scheint uns auf Grund des jedesmal Gesehenen, dass alles sich ăndert und umschlăgt". Calogero :
„ci sembra poi che tutti si alterino e mutino da quella forma che volta per volta vien veduta". Mai
credincios mi se pare Albertelli: ,,ci sembra che tutto si transformi e si muţi da quel che ogni volta l'occhio
ci fa vedere".
57 TOU y*P eâvroc, ĂXvjOivou xpsîacrov ouSsv. Diels traducea : ,,denn starker als die wirklich
vorhandene Wahrheit ist nichts", modificat de KraniL în : „denn starker als das wirklicll seiende Wahre ist
nichts". Mai plauzibila interpretarea lui Calogero („nulla e infatti piu potente di cio che veramente e"),
adoptată în esenţă şi de Albertelli („nulla e infatti pi\i possente di cio che esiste realmente").
M Fragment din cele mai discutate, din pricina anevoinţei pe care o prezintă tăgada atît de categorică a
corporalităţii fiinţei, după ce, în fr. 3 ni s-a vorbit de nesfirşirea ei spaţială (supra, p. 301). lî ceea ce i-a
făcut pe unii istorici ai filosofici vechi să-i pună la îndoială aiitenticitatea, pe alţii să-i caute interpretări care
de care mai ingenioase. După Chiappelîi, de pildă (citat la Albertelli, p. 241, n. 3), Melissos ar fi recunoscut
fiinţei mărime spaţială „uniforme e indeterrninata, mă non corporea nel ser.so di eterogeneitâ materiale",
într-un sens analog, Heidel (ibid.) crede că „Melissus, understanding fjwfia as a aSpctdfxa of parts which,
because divi-sible in infinitum, must be tridimensional or have «thickness », sayf that a true Unit (\vhether
Eleatic or Pythagorean) cannot be conceived as a owâ or <x0poi<T[jt.a". Tot aşa Gilbert (Griechische
Religionsphilosophtc, p. 193, n. 2) scrie şi el; „Bas <xa<iâTov kann nur heissen, dass die Sub-stanz keine
bestimmtc korpfrlichc Form hat (wie die Parmenideische Kugelbil-dung) : keineswegs aber soli dadurch d
as Unsubstantielle oder Unstofîli-che, also rein Geistige der Gottheit ausgedrvickt werden". Mai aptoape
316
NOTE LA MELISSOS
, Oj Albertelli presupune că, în fr. 9 — 10 (amîndouă păstrate în Fizica lui) Simplicius ar fi atribuit lui
Melissos idei pe care acesta era departe de a le fi întrevăzut. Dintre argumentele pe care se întemeiază, citez
: a) imaterialitatea şi indivizibilitatea fiinţei nu figurează în parafrază (mai ios p. 305) şinu-s criticate în De
Melisso, Xenophane, Gorgia, cap. 2, 19 şi urm. (supra, p. 296) ; b) cele două fragmente nu-s pomenite de
Simplicius în De caelo (559, 14), unde i-ar fi oferit argumente preţioase în polemica cu Aristotel, în ochii
căruia Melissos se înfăţişa ca un materialist; c) exactitatea citaţiilor lui Simplicius nu-i întotdeauna
ireproşabilă; d) atributele âueYe^s? S* âăialpe-irov („lipsit de mărime" şi „indivizibil"), caracteristice
fiinţei melissiene după fr. în chestiune, sînt puse pe seama lui Parmenides, în alte texte ale lui Simplicius.
59 „II moto e bensi immediataroente dedotto dallo stesso atto del divi-dersi, ii quale e negato all'ente allo
stesso modo con cui e negato da Parrne-nide (frarnm. 8,22—25), mă con la differenza che mentre per
questi esso e negato in forza della semplice esclusione del non ente che dovrebbe operare quella divisione,
per Melisso esso e negato in forza dell'esclusione del muo-versi, che e per lui la forma stessa del non essere
: anche qui, dunque, se-condo ii tipico rapporto d'identitâ e di differenza che lega Melisso a Par-menide"
(Calogero, p. 153, n. 1).
*° După Burnet, p. 321, n. 5, fraza ar fi reproducerea textuală a cuvintelor lui Melissos, meritînd să figureze
printre fragmente sub nr. l a. Pentru Albertelli, în schimb, ,,le parole in questione sono cosi arzigogolate e
oziose, che difficîlmente possono essere attribuite a un pensatore in fondo elementare come Melisso. Si
trata senza dubbio di uno scolastice amore di completezza e pîenezza di argomentazîone che ha spînto ad
elaborare la prima frase. . . Direi anzi che ii concetto rivela la lettura del Sofista platonico" (p. 244, n. 1).
Parafraza mi se pare a confirma lecţiunea fsv6u.svov in fr. 2 (despre care v. mai sus. p. 301, n. 31) :
ereXeii-njos yap av uore -j-sv^^svov e redat aci T6 cpGeipojievov TsXeu-Hjv e,y.zi, ceea ce înseamnă că,
în judecata lui Simplicius, TsXeuT-r. din acelaşi fr. 2 era înţeleasa ca „sfârşitul existenţei".
«Tcsipov. Ca in româneşte, cuvintul e susceptibil şi de o interpretare emporală şi de una spaţială. Aceasta
din urmă e accepţia pe care i-o atribuie fără îndoială Simplicius, judecind după paragraful următor. Vezi §1
comentariul la fr, 2, mai sus, p. 301, n. 32.
Se subliniază aci deosebirea între uôx^p^csotr., tradus de mine prin
31',
D1ONIS M. PIPPIDI
, a-şi face loc", cu alte cuvinte mişcarea exterioară, şi tic, COCUTO CTucrraXr,v«i a se strînge în sine",
mişcare lăuntrică de contractare şi dilatare.
•* „Die Frage des Palaiphatos ist, nachdem die Biographie des ange-blich antiken Fragmentes Harrisons...
sicii als Simonîdeische Fălschung erwiesen hat, . .. wieder ins alte Geleise gekommen. Melissos und
Lamiskos halte ich fur Schwindelzitate eines alexandrinischen Schriftstellers, wie denn Lamiskos auch bei
dem Archytas und Okkelosfălscher auftaucht"
(Diels in app.)-
«s „Che possa forse esserci qualcosa di buono — sciie Calogero, referin-du-se 'la acest fragment îndoielnic
- e reso meno inverosimile anchc da] fatto, che, mentre idealmente esso non disdice a Melisso, d'altra parte
ncc vi so'no aîtri frammcnti su cui esso risulti materialmente-calcato" (p. 84,
B. 1).
SECŢIUNEA A V-A
DEDUBLAREA UNITARULUI ŞI LOGOS-UL
CUPRINS
HERACLIT
A) Viaţa şi învăţătura . . Texte despre concepţia lui Heraclit care nu figurează în culegerea
Diels-Kranz . . Imitaţii.........
B) Fragmente.......
Texte incerte, false sau falsificate ..........
Note ..........
321 323
338 342 350
366
369
ANTISTHENES HERACLIT I CU L
Text........... 373
CRATYLOS
Nota introductivă . Text ...-••• Note ......
374
375 377
HERACLIT NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Heraclit din Efes trăieşte aproximativ între anii 540 şi 470 î.e.n. Descinde din neamul Codrizilor. Basileii
Efes-ului — la început, conducători politici, mai apoi însă deţinători doar de funcţii preoţeşti — au provenit
multă vreme din familia sa. Limbajul sacerdotal, cultivat printre basilei, este familiar filosofului, ceea ce se
întrevede în stilul unora din enunţurile sale. Dar fondul orientării sale este altul. Refuzînd îndeletnicirile de
basi-leu, ce-i reveneau de drept, el preferă să se dedice meditaţiei strict ,,fizi-cale".
Se opune democraţiei, dar nu se angajează în lupta politică proaristo-cratică, manifestînd dispreţ faţă de
ansamblul vieţii politice a cetăţii sale de baştină, faţă de „vulg" ca şi faţă de politicienii efesieni. Este un
izolat, exprimînd probabil, în variate prilejuri, doar nemulţumiri. Aşa s-a născut poate legenda despre un
Heraclit ce ,,plînge".
Opera sa a fost înregistrată de istoriografie sub titlul convenţional Despre nahtră. Dispunem azi din aceasta
de aproximativ 130 scurte texte. Sînt acestea fragmente ale unei lucrări cu caracter sistematic şi continuu,
ori enunţuri dintr-un ansamblu de aforisme şi observaţii ? Ambele opinii au azi motivaţiile şi partizanii lor.
Caracterul metaforic al textelor heracli-tice şi extrema lor concentrare au făcut ca autorul lor să fie
considerat încă din antichitate drept un gînditor dificil de interpretat. Deşi n-a întemeiat şcoală, în sensul
strict al cuvîntului, Heraclit a fost iniţiatorul unui model de a cugeta dintre cele ce străbat istoria filosofici,
pînă în timpul nostru.
HERACLIT
Viaţa
1. DiOG LAERT. IX, 1 — 17. (1) Heraclit, fiul lui Bloson, sau, după unii, fiul lui Heracon, era din
Efes. A atins vîrsta maturităţii în cea de-a şaizeci şi noua olimpiadă [504—501 î.e.n.]. S-a dovedit
plin de trufie şi dispreţ ca nimeni altul, după cum reiese si din scrierea sa în care spune: (urmează
fragmentele 40, 41, 42, 43, 44). A mustrat pe efesieni, care-1 exilaseră pe prietenul său Hermodor, cu
aceste cuvinte : {urmează fragmentul 121). Socotit demn de concetăţenii săi să redacteze legi, n-a
primit această cinste, deoarece oraşul se afla încă dinainte vreme pradă unei constituţii corupte. (3)
Retrăgîndu-se la templul zei-r tei Artemis1 juca arşice cu copiii, cînd se văzu înconjurat de efesieni. „De
ce vă minunaţi, oameni răi, le spuse, oare nu-i mai nimerit ce fac, decît să mă ocup de treburi obşteşti
alături de voi?", în cele din urmă, plin de ură pentru semenii săi, se duse de unul singur în munţi unde
începu să-şi petreacă viaţa hrănindu-se cu ierburi şi cu rădăcini. Dar, cum după un astfel de trai s-a
îmbolnăvit de hydropisie, coborî spre oraş şi ispiti medicii prin enigma dacă sînt în stare dintr-un potop să
facă uscat; doctorii însă^nu 1-au înţeles şi atunci s-a înfundat într-un grajd2 cu nădejdea că prin căldura
bălegarului apa se va evapora. Neizbutind nimic nici pe această cale, s-a sfîrsit din viaţa ln .V*rst^ ê
Şaizeci de ani (urmează epigrama lui Diogenes Lae'rtios despre moartea lui Heraclit). (4)
Hermippos* III, 42, fr. 28], pe de altă parte susţine că Heraclit
323
DEDUBLAREA UNITARULUI Şl LOGOS-UL. HERA.CLÎT
a întrebat medicii dacă cineva x>oate să-i scoată apa prin golirea intestinelor. Medicii au răspuns negativ.
Atunci el se aşeză la soare si porunci unor copii să-1 acopere cu bălegar/Astfel întins la pămînt s-a sfîrşit în
ziua următoare şi a fost înmormîntat în Agora. Neanthes1 din Cyzic [FGrHist. 84, F, 25, II, 197]
afirmă însă că iu neputinţă de a împrăştia singur bălegarul, Heraclit a rămas îngropat sub el, şi — de
nerecunoscut prin schimbarea ce o suferise — a fost sfîşiat de cîini. (5) încă din copilărie a stîrnit mirare;
ca adolescent, susţinea că nu ştie nimic, iar ca om matur că le ştie temeinic pe toate. Nu a fost discipolul
nimănui, ci pretindea că s-a cercetat pe sine însuşi [fr. 101 ] şi că toate le-a învăţat de la sine însuşi.
Sotion5, dimpotrivă", după unele mărturii, afirmă că Heraclit 1-a audiat pe Xeno-fan, iar Ariston, în
lucrarea sa, Despre Heraclit, susţine că filosoful s-a vindecat de hydropisie şi că a murit de o altă boală ;
aşa zice şi Hippobotos". îi este atribuită o operă intitulată, după principalul ei conţinut Despre natură; ea se
împarte în trei cărţi: Despre univers, Politica şi Teologia. (6) Heraclit a depus lucrarea în templul zeiţei
Arte-mis. După unii, el şi-a dat toată osteneala s-o scrie cît mai obscur, cu intenţia ca de conţinutul ei să
se apropie {numai) cei capabili — şi ca nu cumva printr-un stil mai lesne de înţeles, să ajungă batjocura
lumii. Şi Timon7 îl descrie pe Heraclit [fr. 43 D] spunind: ,,printre ei s-a înălţat cu strigătul său pătrunzător
cel ce a hulit mulţimea, enigmaticul Heraclit". Teofrast atribuie melancoliei faptul că anumite lucruri le-a
scris doar pe jumătate iar altele fără consecvenţă în gîndire. Antisthenes8 citează o dovadă a generozităţii
sufleteşti a lui Heraclit în lucrarea sa despre Succesiuni [FHG III, 182*]: filosoful a renunţat în favoarea
fratelui său la funcţia de basileu. Cartea lui s-a bucurat de o atare faimă încît după el sâ ivit o adevărată
şcoală, aşa-numiţii ,,heraclitici". (7) în linii mari. doctrina lui este următoarea: toate se alcătuiesc din foc şi
în foc se risipesc; toate se ivesc după voia soartei şi cele ce există concordă prin preschimbarea în
contrarii; totul e plin de duhuri şi demoni. A vorbit de asemenea despre toate fenomenele cîte se patrec p2
Iuni2 si a spus
324
A) VIAŢA ŞI 1NVĂŢAT0RA
că soarele are întocmai mărimea cîtă pare. (Cunoscut este si dictonul ... [f r. 45]. Numea opinia personală
boala s'acră [fr. 46] şi vederea, înşelăciune. Cîteodată, se exprimă limpede şi pe înţeles, aşa încît pînă si un
cititor cu o minte mai puţin ascuţită îl înţelege cu uşurinţă, încer-cînd un sentiment de înălţare sufletească.
Concizia si tonul plin de gravitate al modului său de exprimare nu găsesc termen de comparaţie). (8) Iată
acum care sînt învăţăturile lui Heraclit luate pe categorii : focul este elementul primordial şi toate rezultă
din transformările focului [fr. 90], alcătuindu-se pe calea rarefierii şi a condensării lui; în chip lămurit însă,
nu dă nici o explicaţie. Toate se nasc din opoziţia contrariilor şi în întregimea lor' curg asemenea unui rîu
[cf. fr. 12, 91]. Universul este limitat şi lumea este una. Ea se naşte din foc şi iarăşi cade pradă focului la
intervale anumite ; această alternantă se repetă în veci şi se împlineşte conform ursitei. Acea latură a
contrariilor care provoacă geneza este numită „război" si „ceartă" [fr. 80] iar cealaltă, care provoacă
incendiul universal, ,,concordie" si „pace". Deplasarea este „calea care urcă si coboară" iar lumea se naşte
datorită mişcării. (9) Prin condensare focul trece spre starea lichidă iar cînd devine consistent, apare apa;
cînd apa se solidifică, se transformă în pămînt; aceasta este calea care coboară. Apoi, pămîntul începe iarăşi
să curgă şi din pămînt apare apa, iar din apă celelalte; (în acest fel) Heraclit reduce aproape toate la
exhalatia care se desprinde de pe întinsul mării; aceasta este calea care urcă. Exhalaţiile se ridică atît de pe
suprafaţa părtinitului cît si a mării ; unele sînt strălucitoare şi transparente, altele însă sînt întunecate. Focul
îşi măreşte volumul din exhalaţiile limpezi, iar umezeala din cele întunecate. Cît despre bolta cerului, care
este natura ei, acest lucru^ nu-1 lămureşte. Totuşi, (după Heraclit), pe bolta se află nişte bazine întoarse
spre noi cu gura în jos, în ^r1 s.e s*rmg grămadă exhalaţiile strălucitoare şi se produc nacan; aceste bazine
sînt astrele. (10) Flacăra soarelui este cea^mai strălucitoare si cea mai fierbinte. Celelalte astre sînt mai
îndepărtate de pămînt şi din această cauză lumi-eaza şi încălzesc mai puţin. Xuna, mai apropiată de pa-
DEDUBLAREA UNITA.RUU.ir SI LOGOS-UL. HERACLIT
mint, nu se mişcă |într-o zonă pură9. Dimpotrivă, soarele se află îutr-o zonă transparentă şi curată, iar
distanţa care-1 separă de noi este tocmai cea nimerită; iată de ce încălzeşte şi luminează ceva mai mult.
Eclipsele de lună şi de soare se produc prin răsturnarea cu gura în sus a bazinelor respective. Fazele lunii
din fiecare lună rezultă din învîrtirea treptată a bazinului ei în jurul lui însuşi. Ziua şi noaptea, lunile,
anotimpurile şi anii, ploile şi vîntu-rile, precum şi alte fenomene asemănătoare, se nasc în conformitate cu
diferitele exhalaţii. (11) Cînd exhalaţia strălucitoare se aprinde în cavitatea circulară a soarelui, se face ziuă,
cînd exhalaţia potrivnică se dovedeşte mai puternică, se face noapte. Prin creşterea căldurii care se dega-
jează din exhalaţia strălucitoare ia naştere vara, iar cînd umiditatea provenită din exhalaţia întunecoasă
sporeşte, apare iarna, în chip asemănător explică el si cauzele altor fenomene. Despre pămînt, în schimb, nu
dă nici o lămurire cum este, şi nici despre bazine. Acestea sînt părerile lui. Cît despre Socrate şi cele ce ar fi
spus cînd a luat cunoştinţă de lucrarea lui Heraclit pe care i-a adus-o Euripide, după cîte pretinde Ariston,
am vorbit în pasajul referitor la Socrate [vezi A 4]. (12) (Iată ce susţine gramaticul Seleucos10 [lipseşte
FHG III, 500] : un oarecare Croton, în lucrarea sa Scufundătorul, povesteşte că un anume Crates a adus
pentru prima oară cartea lui Heraclit în Elada), adăugind că într-adevăr trebuie să fii un scufundător din
Dalos dacă nu vrei să te îneci în ea. Unii îi dau drept titlu Muzele, alţii, Despre natură, în timp ce Diodot11
o numeşte Cîrmă sigură pentru atingerea scopului în Diată. Alţii o intitulează îndreptar al moravurilor, iar
alţii, Unica regulă de viaţă pentru toţi12. Se spune că, fiind întrebat de ce tace, a răspuns: ,,ca să flecăriţi
voi". Regele Darius a dorit din toată inima să stea de vorbă cu el şi i-a scris astfel: (urmează scrisorile
apocrife ale lui Darius si Heraclit). (15) Iată atitudinea luată da acest bărbat deosebit, faţă de un rege.
Dametrios13, în tratatul său Despre omonime mărturiseşte că filosoful arăta nepăsare chiar faţă de atenieni,
printre care se bucura de un renume neobişnuit, şi că, deşi nu era preţuit de efesieni, prefera totuşi meleagu-
-ile patriei sale. Şi Demetrios din Phaleron aminteşte de Heraclit în Apologia lui Socrate [FGrHist. 228, F,
40, II, 9701. Foarte numeroşi sînt aceia care i-au comentat lucrarea: orintre alţii Antisthenes şi Herakleides
din Pont, Cleantes si Sphairos stoicul, apoi Pausanias, poreclit Heraditeanul ; Nicomedes şi Dionysios ;
dintre gramatici, Diodot, care susţine că lucrarea lui Heraclit nu se ocupă cu probleme despre natură, ci cu
probleme de politică, iar pasajele referitoare la natură se găsesc doar ca exemplificări. (16) Hieronymos14
pretinde [f r. 23 Hiller] că iambograful Sky-thinios a făcut încercarea să transpună în versuri doctrina lui
Heraclit, Multe sînt epigramele care i-au fost adresate, între altele şi următoarea [Anfhologia Palatina VII,
128] : „Eu sînt Heraclit; de ce, oameni nepricepuţi în meşteşugul Muzelor, mă suciţi în sus şi în jos? Nu
pentru voi trudit-am, ci pentru cei care mă înţeleg. Un singur om face pentru mine cît treizeci de mii15 iar
mulţimile nesfîrşite nu înseamnă nimic. Iată ce susţin cu tărie, fie şi în faţa Persephonei". Citez si această
epigramă [Anthologia Palatina IX, 540] : ,,Nu te grăbi să desfăşori în pripă cartea16 lui Heraclit din Efes,
căci nespus de grea este cărarea ce o ai de străbătut. N-ai să dai decît de obscuritate şi de un întuneric în
care nu licăreşte nici o lumină. Dacă însă te conduce un iniţiat, cartea devine mai luminoasă decît
strălucirea soarelui".
(17) Au existat cinci Heraclit. Primul este chiar acesta ; al doilea, un poet liric de la care ne-a rămas un
elogiu al celor doisprezece zei ; al treilea, un poet elegiac din Hali-ârnas, pentru care Callimachos a
compus această epigramă uepigr._2 Wil.j; al patrulea este un lesbian care a scris o istorie a Macedoniei ; al
cincilea, un umorist care a trecut la acest geţi după ce a fost cithared17.
f
. SUDA. Heraclit, fiul lui Bloson sau al lui Bau-uat '• 7 tmilp al lui Heracin> era un efesiau, filosof al nici
V^™*^) poreclit Obscurul. Bl n-a fost discipolul trriiUU^la tre iilosoii> ci singur a pătruns tainele învăţă-
de l Prîln t.alentul ?i hărnicia sa neobosită, îmbolnăvindu-se ^yaropisie, nu s-a dat pe mîna doctorilor care
voiau
327
DEDUBLAREA UNITARULUI ŞI LOGOS-UL. KERACL1T
să-1 vindece, aşa cum credeau ei, ci, acoperindu-se în întregime cu gunoi, aşteptă ca gunoiul să se usuce la
soare • pe cînd zăcea, cîinii, care-i dădeau tîrcoale, 1-au sfîşiat în bucăţi. După o alta variantă ar fi murit sub
nisipul pe care-1 îngrămădise deasupra-i. Unii totuşi spun că i-a audiat pe Xenofan si pe Hippasos
pythagoricul. HI a atins vîrsta maturităţii în cea de-a şaizeci şi noua olimpiadă [504—501 î.e.n.] sub Darius,
fiul lui Hystsspes, şi a scris multe opere într-un stil poetic.
2. STRABON XIV, 3, p. 632 (Pherekydes din I,eros FGrHist. 3, F, 155, I, 99) spune că
Androclos, fiul legitim al lui Codros, regele atenienilor, a fost iniţiatorul colonizării ionice, mai tîrzie decît
cea eolică, şi totodată ctitorul Efesului. Iată de ce se povesteşte că aici a fost întemeiat oraşul de scaun al
ionienilor; şi astăzi încă coborîtorii din acest neam sînt numiţi basilei şi se bucură de anumite cinstiri,
dreptul de proedrie18 la jocurile publice, haina muiată în purpură ca semn distinctiv al unui neam
de basilei, un baston în loc de sceptru si dreptul de participare la sărbătorile zeiţei Demeter din
Eleusis.
3. CLEMENS, Stromat. I, 65 (II, 41, 19 St.). Heraclit, fiul lui Blyson, 1-a convins pe tiranul
Melancomas să renunţe la conducere. Nu a luat în seamă invitaţia regelui Darius de a veni în Persia.
3 a. STRABON XIV, 25, p. 642. în acest oraş [Efesul] au trăit bărbaţi vestiţi: printre cei din vechime se
numără Heraclit cel Obscur precum şi Hermodor, despre care acelaşi [Heraclit] spune: [urmează fr. 121].
Acest Hermodor se pare că a întocmit unele legi pentru romani19. PLINIUS, Historia naturalis XXXIV, 21.
în locul unde se ţinea adunarea poporului (comitium), se afla şi o [statuie] a lui Hermodor — cel care a
tălmăcit legile pe care le scriau decemvirii — ridicată pe cheltuiala publică.
3 b. THEMISTIOS, Despre virtute p. 40 [,,Rh. Mus." 27, 1872, 456 şi urm.]20. Efesienii erau obişnuiţi să
trăiască în belşug şi desfătare, dar, cînd li s-a declarat război, oraşul lor înconjurat de perşi a fost adus în
stare de asediu. Ei
328
A) VIATA şr ÎNVĂŢĂTURA
însă, după obiceiul lor, îşi duceau înainte viaţa de plăceri. /Uimentele începură să lipsească în oraş. Cînd
foamea îi încolţi, locuitorii oraşului se adunară la sfat ca să hotărască ce-i de făcut ca mijloacele de trai să
nu le lipsească ; dar nimeni nu îndrăzni să propună o îngrădire a bunului trai ce-1 duceau. Pe cînd toţi se
găseau astfel întruniţi, un om, cu numele de Heraclit, luă făină de orz, o amestecă cu apă, şi aşezat în
mijlocul lor, mîncă terciul, dînd astfel întregului popor, pe tăcute, o lecţie. Povestea spune că efesienii au
înţeles pe dată mustrarea şi că nu a mai fost nevoie de alta ; ei 's-au răspîndit pe .la casele lor, pătrunşi de
adevărul că trebuiau să mai reducă ceva din bunul lor trai, dacă voiau ca hrana să nu le lipsească.
Cînd însă duşmanii lor auziră că au învăţat să trăiască ordonat si că îşi iau prînzul după sfatul lui Heraclit,
s-au îndepărtat de oraş, şi, cu toate că erau învingători pe calea armelor, s-au retras în faţa terciului lui
Heraclit. PWTARCH., Degarrulitatc 17, p. 511 B. Cei care prin simboluri exprimă ce au de spus, fără a
scoate nici un cuvînt, nu sînt oare de lăudat şi de admirat în chip deosebit ? Astfel, Heraclit, fiind rugat de
concetăţenii săi să formuleze o părere despre concordie, s-a urcat pe o tribună şi a luat o cupă cu apă rece în
care a scuturat făină de orz ; apoi a amestecat conţinutul cu un fir de busuioc, 1-a băut si a plecat. Filosoful
le-a dovedit limpede că faptul de a te mulţumi cu ce ai la îndemînă şi a nu duce dorul lucrurilor scumpe
menţine oraşele în pace şl concordie. Cf. Schol. Homerice, BT21 la Iliada X, 149.
4. ARisTOTia, Rhetorica III, 5, 1407 b 11. Trebuie neapărat ca^ ceea ce scriem să se poată citi şi rosti cu
uşurinţă, ceea ce în fond este unul şi acelaşi lucru. Această calitate <o au> textele cu multe cuvinte de
legătură şi nu apare (ni textele cu puţine cuvinte de legătură) şi nici în cele în care punctuaţia este greu de
stabilit, cum' este, de pildă, opera lui Heraclit. A stabili punctuaţia la scrierile lui fieracht e °
adevărată trudă ; n-ai cum să te lămureşti că-uia^ din cuvinte îi este ataşat un altul, celui următor, sau e ui
din fată ? Iată, de exemplu, începutul operei sale :
329
DEDUBLAREA UNITARULUI ŞI LOGOS-UL. HERACLÎT
••II •UIMI l •III»-.....INIMII..... .....-IU IUI - H. III ••••«^•••«•«l !•••.. III -..••i—.........—•
IU M— H !"••'-••!••• ••••II.....n . l M
TOU Xoyou iou8' sovToţ otel dtûveTOi avOptoTcoi ovTa'
[fr. 1]. Este cu totul neclar la care din cuvinte trebuie 'raportat adverbul <*d prin punctuaţie. DEMETRIOS,
£>e Elocutione 192. Limpezimea expresiei se poate obţine pe rnai multe căi: mai întîi, dacă cuvintele îşi
păstrează sensul lor propriu si apoi prin legaturile dintre cuvinte ; stilul asyn-detic22 şi dezlînat este întru
totul obscur ; căci, întocmai ca în scrierile lui Heraclit, prin lipsa de legătură sintactică, nu se distinge care
este începutul fiecărui membru dintr-o frază. Cel mai adesea, lipsa de legătură face ca frazele să fie
obscure. DIOG. LAiiRT. II, 22: se spune că Euripide, mmînîndu-i lui [Socrate] opera lui HeracJit, 1-a
întrebat: ,,ce părere ai?" Iar Socrate a răspuns: „cele ce am înţeles sînt excelente; cred că la fel sînt şi cele
pe care nu le-am înţeles; afară dacă nu este nevoie de un scufundător din. Delos" (ca să le înţelegi).
învăţătura
5. ARISTOTEL, Mctaph. I, 3, 984 a 7 [c. 18, l, I, 109, 5]. SIMPL., Phys. 23, 33 (din TEOFRAST, 'Phys.
Opin,, fr. l, D. 475). Hippasos din Metapont [c. 18, 7] şi Heraclit din Efes, admit şi ei existenţa unui
principiu unic, rnobi! şi limitat, dar consideră focul ca acest principiu şi explică devenirea lucrurilor din foc
prin condensare şi rarefiere precum tot la foc le readuc prin descompunere, ca şi cînd acest element din
natură ar fi unicul care stă la baza devenirii. Heraclit afirmă23 că toate sînt un rezultat al transformării
focului. El vorbeşte despre o anumită ordine şi despre o perioadă limitata în transformarea lumii, conform
notărîrilor de neînlăturat ale soartei. AE"T. I, 3, 11 \P\ 283) Heraclit si Hippasos din Metapont consideră
focul ca principiu al tuturor lucrurilor; din foc, susţin ei,_se nasc toate lucrurile şi în foc se sfîrşesc. Cînd
focul se stinge, i» lume se alcătuiesc toate cîte sînt; mai întîi, partea rn^ densă a focului, tot strîngîndu-se
laolaltă, devine părmo ,
330
apoi, cînd pămîntul se dilată, prin acţiunea focului, Heraclit spune24 că apare apa, iar din exhalaţiile de pe
suprafaţa apei se iveşte aerul. Şi iarăşi lumea şi toate corpurile cad pradă focului în incendiul universal. Cf.
5, 5, I, 109, 10. GALENOS, De elem. sec. Hipp. I, 4 (I, 443 K. 23, l Helmr.). Acei care [consideră focul un
element primordial] — dacă admit că din strîngerea si îngroşarea focului se naşte aerul, că supus din ce în
ce mai mult acestei acţiuni, cu o vigoare sporită, apare apa si"că la cel mai înalt grad de îngrosare devine
părnînt — toţi aceştia sînt de acord că focul'este elementul (primordial).
6. PLATON, Cratylos 402 A. Heraclit spune undeva ca toate sînt trecătoare, că nimic nu rămîne, si
asemănînd existenţa unui fluviu care curge, susţine că e cu neputinţă să te cufunzi de două ori în acelaşi
fluviu. AET. I, 23. 7 (D. 320) Heraclit suprimă din Univers repausul si stabilitatea. Această stare este
caracteristică numai morţilor. El atribuie tuturor lucrurilor mişcarea, eternă pentru cele eterne, pieritoare
pentru cele care pier.
7. ARISTOTEL, Metapk. IU, 3, 1005 b 23. Este peste putinţă să admitem că acelaşi lucru există si nu
există, aşa cum unii cred că a susţinut Heraclit.
8. ABT. I, 7. 22 (D. 303) Heraclit pretinde că focul etern care revine la intervale fixe [este divinitatea], şi
că soarta este /ogos-ul, demiurgul lucrurilor apărute prin ciocnirea contrariilor [cf. I, 141, 10]. I, 27, l [D.
322 după Teo-frast]. Heraclit afirmă că toate se petrec conform soartei care este unul şi acelaşi lucru cu
necesitatea. 28, l (D. 323 după Poseidonios) Heraclit demonstra că esenţa ursitei este Jogos-ul care
pătrunde substanţa Universului. Ursita este Un„ corP d-e natură eterică, sămînţa genezei universale şi
măsura unei perioade stabilite, Cf.' Hippasos, B 13.
9. ÂRISTOTEL, De partibus animalium I, 5, 645 a 17. •~uP.ă cum se povesteşte, Heraclit s-a adresat
cu bunăvoinţă străinilor dornici să-1 cunoască. Aceşti oameni, intrînd în casa, s-au sfiit să înainteze cînd 1-
au văzut încălzindu-se
331
DEDUBLAREA UNITARULUI ŞI LOGOS-UL. HERACLIT
lînga cămin; (atunci el i-a poftit să se apropie fără teamă spunînd că şi în acel loc se află zei) ; tot aşa, în
cercetarea fiecărei fiinţe, trebuie să procedezi fără şovăieli, ca si cînd în toate există o parte naturală şi
frumoasă.
10. PLATON, Sofistul 242 D-B. Mai tîrziu, ... anumite Muze ioniene şi siciliene [Heraclit şi
Empedocles] s-au gîndit că cel mai sigur e să îmbini cele două teze şi sa spui; existenţa este totodată
multiplă si una, coeziunea fiindu-i asigurată prin ură si iubire, căci, susţin Muzele mai hotă-rîte,
,,discordantele întotdeauna se acordă". Muzele rnai şovăielnice se arată mai puţin riguroase cu privire la
concepţia că „acestea aşa rămîn pe vecie" ; în alternanţa pe care o admit, Universul este cînd unul si plin
de iubire datorită Af rodi tei, cînd multiplu si vrăjmaş lui însuşi prin acţiunea nu ştiu cărei vrajbe.
ARisTOTEiv, De caelo I, 10, 279 b 12. Toţi afirmă că [cerul] s-a născut, însă unii [sînt de părere] că s-a
născut ca ceva veşnic, iar alţii ca ceva pieritor, întocmai ca orice alt lucru din cele alcătuite de natură. Alţii,
— cum ar fi, de pildă, Bmpedocles din Agrigent şi Heraclit din Kfes — susţin că cerul este supus
pieirii la anumite intervale, fie într-un fel, fie în altul si că acest proces continuă veşnic. Phys. III, 5, 205
a 3. Aşa cum susţine Heraclit că la un moment dat toate devin foc. SiMPiy., De caelo 94, 4 Heib. Şi
Heraclit spune că lumea, ba se aprinde în incendiul universal, ba se reconstituie iarăşi din foc, după
anumite perioade de timp, în care, zice el, „după măsură se aprinde si după măsură se stinge" [fr. 30].
Ulterior, filosofii stoici si-au însuşit această părere. Cf. fr. 31. AiiT. II, l, 2. (D. 327). Heraclit [pretinde] că
lumea este una. 4, 3 (D. 331) Heraclit [pretinde] că lumea nu s-a constituit după capriciul timpului, ci
conform unui plan bine chibzuit. 11, 4 (D. 340) Parmenides şi Heraclit [susţin] ca cerul este
alcătuit din foc.
11. AfîT. II, 13, 8 (D. 342) Parmenides şi Heraclit susţin că astrele sînt îngrămădiri de foc. 17, 4
(D. 346) Heraclit [spune] că astrele se întreţin din exhalatia care se desprinde de pe pămînt.
332
A) VIATA SI ÎNVĂŢĂTURA
12. AfiT. II, 20, 16 (D. 351) Heraclit spune că soarele este o făclie, dotată cu raţiune ; şi că iese din mare.
AijT. II 22, 2 (D. 352) Forma lui este aceea a unui bazin concav, puţin bombat. AET. II, 24, 3 (D.
354) Heraclit afirmă că (eclipsa se produce) atunci cînd corpul în formă de bazin se răsuceşte în aşa fel
încît partea scobită se întoarce cu fata în sus, iar partea convexă cu fata în jos, expusă vederii noastre.
AET. II, 27, 2 (D. 358) Heraclit spune că (luna) are forma unui bazin. AET. II, 28, 6 (J). 359) Heraclit
afirmă că acelaşi lucru s-a întîrnplat şi cu soarele si cu luna. Aceste astre, avînd de fapt forma unor bazine,
îşi primesc razele de la exhalatia umedă, si devin focare luminoase. Lumina soarelui este mai strălucitoare,
căci acest astru se mişcă într-o zonă cu un aer mai pur — în timp ce luna, care trece printr-o zonă cu un
aer ut ai tulbure, apare mai obscură. AET. II, 29, 3. Heraclit susţine că (fazele lunii) sînt în raport cu
învîrtirea bazinului ei şi cu înclinaţiile ce le suferă.
13. AET. II, 32,. 3 (D. 364) După Heracîit (marele an) se compune din 10800 de ani solari. Cf.
CENSORINUS 18, 10, acest an este denumit de unii si heliac şi de către alţii [de Heraclit?] #sou svtauToţ
(anul zeului) ... (11) după evaluarea lui Aristarh, acest an este constituit din 2484 de ani solari . . .
după cea a lui Heraclit şi Linus, dîti 10800 de ani solari.
14. AET. III, 3, 9 (D. 369) Heraclit spune că tunetul se produce în urma aglomerării de curenţi si de
nori şi a ciocnirii puternice între vînturi si nori; fulgerele, la rîndul lor, sînt un rezultat al aprinderii
exhalatiilor umede, iar perdelele de fulgere sînt provocate de aprinderea si stingerea norilor.
14 a. NICANDROS, Alexipharmaca 171 şi urm. : „Şi tu te-ai scălda în apele sărate ale mării de culoarea
violetei, inarea pe care Ennosigaios25 a hărăzit-o să robească vînturi-
v. *mPreună cu focul. Căci pe de o parte, prin suflările Vrajmaşe, focul cel veşnic viu este potolit, iar apa
nesfîrsită se teme de vînturile care alungă norii; pe de alta însă.
333
cînd uraganul dezlănţuit pe mare pune stăpînire pe corăbii şi pe vieţuitoarele care pier înecate, materia
ascultă de legea focului distrugător".
Schol. â-qjLsrisiv înseamnă ,,a fi sclav", ,,a te supune" • dhrjAsvei; sînt sclavii; că marea şi focul, evident
după o lege divină, sînt robii vîuturilor, acest lucru 1-au spus si Heraclit şi Menecrates26 .. . Aşadar, în
acest chip, şi Heraclit vrea să demonstreze că, după cîte crede, toate lucrurile se opun (Ivavua) îu sine unul
altuia ; SeuTroCst, VTJCOV: corăbiile devin prada mării iar materia lemnoasă prada focului; su^Q-opscov
SVJ^vjcliv : ,,cele ce pier în mare".
15. ARiSTOTBLy, De anima I, 2, 405 a 24. Şi Heraclit susţine (ca si DIOGENES 64 A 20) că
sufletul '— în calitatea sa de exhalaţie [fr. 12] din care se alcătuiesc toate celelalte — este principiul
lucrurilor. MACROBIUS, Som-nium Scipionis 14, 19 (Sufletul), după Heraclit, filosof al naturii
(bhysicus), este o scînteie de esenţă stelară. AET. IV, 3, 12 (D. 339). Heraclit pretinde că sufletul lumii
reprezintă o exhalaţie a locurilor umede care se află într-însa, în timp ce, dimpotrivă, sufletul
vieţuitoarelor reprezintă o îmbinare a exhalaţiei care provine din exterior, cu cea care provine din interior,
ultima identică cu prima. Cf. f r. 12. (Cf. Hippasos, 9).
16. SEXTUS BMPIRICUS, Adv. math. VII, 126 şi urm. (126). Heraclit, deoarece şi el era convins
că omul este înzestrat cu două organe pentru cunoaşterea adevărului şi anume simţurile şi raţiunea
(Xoyo?), din acestea două, întocmai ca şi filosofii naturii (91x71x01) despre care am vorbit mai sus,
[Bmpedocles şi Democrit] a considerat senzaţia nedemnă de crezare, iar raţiunea (Xoyoţ) a luat-o drept
criteriu al adevărului. Bl merge pînă la respingerea senzaţiei spunînd textual: [urmează fr. 107] ceea ce
înseamnă : „este caracteristica sufletelor barbare sa se încreadă în simţurile lipsite de raţiune". (127).
Apoi, demonstrează că raţiunea (Xoyo^) este arbitrul adevărului, dar nu orice raţiune, ci numai cea comună
tuturor, de esenţă divină. Acum trebuie să arătăm pe scurt ce reprezintă aceasta^ Filosoful naturii [care a
fost Heraclit] se străduieşte sa
334
arate că tot ce ne înconjoară este pătruns de logos şi de inteligentă. (128) Dar Homer, cu mult înaintea lui, a
arătat acelaşi lucru (Odiseea XVIII, 163) cînd a spus: Mintea oamenilor care trăiesc pe acest pămînt este
întocmai cum o conduce tatăl oamenilor şi al zeilor, zi de zi. Archilochos, la rîndul lui [fr. 68 D.], spune că
oamenii aşa gîndesc „după cum le hărăzeşte Zeus de la o zi la alta". Acelaşi lucru îl găsim exprimat şi la
Euripide [Troad. 885]:
„Oricine-ai fi tu Zeus, greu de pătruns,
Fie necesitate a naturii, fie minte a muritorilor,
Către tine îmi înalt ruga",
(129). După Heraclit, aşadar, devenim inteligenţi, dacă sorbim prin inspiraţie această raţiune divină; în
vreme ce în somn ne pierdem memoria, la deşteptare devenim din nou pe deplin conştienţi, îutr-adevăr, în
timpul somnului, căile prin care percepem sînt închise, iar inteligenţa (vou^) care se află în noi este tăiata
de contactul cu exteriorul; comparabilă CLI o rădăcină nu păstrează decît un singur fir de legătura cu
exteriorul, prin mijlocirea respiraţiei. Astfel separată, inteligenţa (6 voî>s) îşi pierde capacitatea aducerii
aminte pe care o avea mai înainte. (130) în cursul deşteptării, inteligenţa se strecoară iarăşi priii căile
simţurilor, aşa cum ar pătrunde prin nişte portiţe şi, luînd contact cu mediul înconj urător, îşi redobîndeşte
capacitatea de a raţiona (Xoyixv) Suva^). în acelaşi chip în care cărbunii apropiaţi da foc devin
incandescenţi, ca urmare a schimbării suferite, şi, dimpotrivă, se sting cînd sînt îndepărtaţi ê.^?cA' to^ a?a
^ acea Parte a mediului înconjurător, găzduită în trupurile noastre, în condiţiile unei separări, devine
aproape neputincioasă să mai raţioneze (aXoyo;) ; dar, contopindu-se [cu mediul înconjurător], prin
nenumărate căi, devine identică cu „Totul"27. (131) Această raţiune comună^ tuturor şi divină, din care,
dacă ne împărtăşim, sintem în stare să raţionăm, este considerată de Heraclit urept criteriu al adevărului. De
unde se poate conclude C£t ceea ce este evident pentru toţi în comun este totodată
335
şi demn de încredere (căci ţine de raţiunea comună şi divină), iar ceea ce, din contra, i se pare unuia singur,
nu'merită crezare, pentru motivul opus. (132) într-adevăr, filosoful pomenit de noi, la începutul lucrării
sale, Despre Natură după ce explică într-un anume fel mediul înconjurător' zice: [urmează fr. 1]. (133)
După ce a arătat prin aceste afirmaţii cît se poate de lămurit, că noi săvîrşini si cunoaştem totul prin
participarea la raţiunea divină — puţin mai departe adaugă : [urmează fr. 2]. Aceasta nu reprezintă altceva
decît o explicaţie a chipului în care este guvernat Universul. Prin urmare, în măsura în care participăm la
acest proces prin mijlocirea memoriei, nu greşim ; dimpotrivă, ne înşelăm în măsura în care ne închistăm în
opiniile noastre personale. (134) Aşadar, prin aceste argumente, Heraclit demonstrează în modul cel
mai convingător că raţiunea comună (6 xotvoţ Xoyoţ) este singurul criteriu de urmat si că numai lucrurile
care ni se înfăţişează tuturor sînt demne de crezare, pentru că ele sînt trecute prin prisma raţiunii
comune, în timp ce acele lucruri care apar fiecăruia în parte, sînt false. VIII, 286 Heraclit afirmă cu toată
convingerea că la origine omul nu este înzestrat cu raţiune şi că singur mediul înconjurător posedă
capacitatea de a gîndi.
17. AET. IV, 7, 2 (D. 392) <După Heraclit, sufletul este nepieritor) ; căci ieşind din noi şi
contopindu-se cu sufletul Universului, el se reîntoarce spre ceea ce s-a născut odată cu el.
18. AfiT. V, 23 (D. 434) Heraclit şi stoicii afirmă că omul începe să se desăvîrşească abia spre
paisprezece ani, atunci cînd sperma începe să devină activa.
19. [fr. 87—89 Bywater] PLUTARCH., De defecîu oracu-lorum 11, 415 E. Cei care citesc lecţiunea
,,Y](3wvTWv"28
[la Hesiod, fr. 171, 2 Rzach] consideră o generaţie tot la treizeci de ani, după cum susţine şi Heraclit;
la aceas-
••> - « "i y ____ ţ; - — ^.Viil
la treizeci de ani, după cum sua^^v, ^___
ta etate e posibil ca părintele să aibă un fiu cap să procreeze. PHILO, fr. Harris (Cambridge,
1886), p. 20. La treizeci de ani este cu putinţă ca omul să fie bunic,
336
ceea ce înseamnă că pubertatea începe cam pe la paisprezece ani, perioadă în care omul poate să procreeze,
iar fătul care se naşte după un an este, la rîndul lui, în stare să aenereze o fiinţă asemănătoare. Cf.
CENSORINUS 17, 2. O generaţie echivalează cu cea mai lungă durată a vieţii omeneşti, limitată de naştere
si de moarte, în consecinţă, cei care au redus generaţia la o perioadă de treizeci de ani, Se pare că greşesc
adînc. O asemenea perioadă este denumită de Heraclit, yevEa29, deoarece ciclul vieţii este cuprins în acest
răstimp ; el vorbeşte despre ciclul vieţii (ţinînd seama de intervalul) în care natura omenească ajunge iarăşi
să procreeze. Pasaj neînţeles de Toan-nes Lydus, De mensibus III, 14 : de unde, nu fără noimă, Heraclit
numeşte luna o „generaţie".
20. CHAIXIDIUS, c. 251, p. 284, 10 Wrob. (probabil după Comentarul la Timaios al lui
Poseidonios). Heraclit, ale cărui păreri sînt împărtăşite de stoici, face o legătură intre raţiunea noastră şi
raţiunea divină care diriguieşte şi guvernează cele ce se petrec pe lume: datorită acestei uniuni
inseparabile, raţiunea noastră este în măsură să cunoască hotărîriie raţiunii divine si, în somn, prin mijlo-
cirea simţurilor, ea ne dezvăluie cele viitoare. De unde se întîmplă că în faţa ochilor noştri apar imagini ale
unor locuri necunoscute şi figuri ale unor oameni vii sau morţi. Acelaşi filosof apreciază arta divinaţiei şi
admite că cei ce merită sînt preveniţi de puterile divine care-i înştiinţează.
21. CUBMENS, Stromat. II, 130 (II, 184, 6 St.). Anaxa-gpras din Klazomene afirmă că scopul vieţii
este meditaţia şi libertatea care rezultă din contemplare, iar Heraclit din
, satisfacţia.
22. [fr. 43]. MUSTOTEL, Etica Endemică VII, l, 1235 5. Heraclit critica pe autorul acestui stih: „aşa
ca lupta
*ara ^ dintre zei şi dintre oameni" (lliada XVIII, ; a r m o n i e n-ar exista dacă n-ar fi ascuţitul şi gravul,
nici fiinţele vii fără opoziţia între femelă şi mascul. Pi,M Cat. 412. 26 Kalbfl. apropie versul lui Homer de:
spune că toate vor trece". NUMENIOS, fr. 16 Thedinga
337
(Ia Chalcidius, c. 297). Numenios îl laudă pe ca 1-a criticat pe Homer. Poetul dorea pieirea şi distrugerea
relelor din viaţă, neînţelegînd că lumea s-ar distruge singură dacă materia, care este izvorul relelor, ar fi
înlăturată. Cf. PWTARCH., de Iside 48, p. 370.
**23. [fr. 14]. POlvYBldS IV, 40. N-ar trebui ca asupra lucrurilor pe care le ignorăm să ne sprijinim pe
mărturiile poeţilor şi mitografilor — aşa cum făceau înaintaşii noştri în majoritatea cazurilor, aducînd în
problemele controversate, aşa curn afirmă Heraclit, chezăşia unor oameni în care nv poţi avea încredere.
Cf. fr. 40/42, 56, 57, 104.
Texte despre concepţia Un Heraclit care nu figurează în
culegerea Dicîs-Kranz
pr--
24. ARISTO'IEL, Pîiys. 185 b 19.
Dacă prin definiţie toate lucrurile sînt una . . . doctrina lui Heraclit ar trebui acceptată. Astfel, binele şi răul
ar fi acelaşi lucru; or, binele este. lipsa de bine, aşa că binele şi lipsa de bine ar fi identice.
25. ARISTOTEL, De anima 419 a 9.
Unii cred că natura focului ar fi prin sine însăşi cauza alimentării şi a creşterii focului. Aşadar, focul apare
drept unicul corp sau element care se hrăneşte şi creste de la sine. S-ar putea totuşi presupune că el este
ceea ce acţionează în animale şi în plante.
26. CICERO, De natura deorum III, 14.
Heraclit niciodată nu e interpretat la fel ... pe Heraclit îl omitem deoarece el însuşi, prin spusele sale nu a
vrut sa fie înţeles.
27. MACROBIUS, Somnium Scipionis I, 20, 3. Heraclit numeşte soarele izvor al luminii cereşti.
28. PLATON, Cratylos 411 B-C.
Oamenii dintr-un trecut foarte îndepărtat, cei care stabileau denumirile tuturor lucrurilor, se comportau ca
majoritatea înţelepţilor din zilele noastre: tot învîrtindu-se în
338
A) VIAŢA Ş î ÎNVĂŢĂTURA
î ural unei explicaţii despre alcătuirea lucrurilor existente, pe aceştia îi apucă ameţelile şi apoi li se pare că
înseşi lucrurile se învîrt, tîrîte de o mişcare universală. Ei nu pun r>e seama stării lor lăuntrice explicaţia
acestei păreri, ci sînt încredinţaţi că mişcarea este un atribut al lucrurilor şi că nimic nu rămîne permanent
sau fix, ci toate curg, se deplasează, şi pe vecie sînt pline de mişcări felurite şi de devenire30.
29. PLATON, Cratylos 439 C.
Să fie oare adevărată premisa celor care le-au stabilit31, anume că toate se mişcă veşnic şi curg ? ... dacă
însă lucrurile nu stau altfel, atunci trebuie să admitem că ei înşişi — parcă, tîrîţi de volbura unui vîrtej în
care au căzut — ne trag şi pe noi pe urmele lor32.
30. PLATON, Symposion 187 A —B.
Heraclit a spus — nu prin cei mai limpezi termeni — că „există o armonie a tensiunilor opuse, ca, de pildă,
la arc si la liră".
Ar fi, bănuiesc, cu totul nelogic să se afirme că armonia este o discordanţă sau că se desprinde din opoziţia
contrariilor. Iată ce a vrut, probabil, să înţeleagă Heraclit: din- note muzicale ce-au fost la început diferite,
sunete joase, sunete înalte, a rezultat totuşi ulterior armonia realizată de arta muzicii. Altminteri, dacă am
admite că notele înalte şi cele joase se menţin în discordanţă, eu unul nu văd de unde rezultă armonia.
Armonia este, mai intîi de toate, concordanţă, iar din concordantă rezultă acordul; dar între sunete
discordante nu poate exista nici un fel de acord, cel puţin cît timp se menţin astfel. Iată ue ce eu afirm că
elemente diferite, care nu sînt de acord intre ele, nu pot crea armonie.
31. PLATON, Theaitetos 152 D—B.
Devenirea tuturor cîte afirmă că există, se face prin Deplasare, ^ mişcare si amestec mutual; noi însă greşim
*n afirmaţia noastră, căci nimic nu este, ci mereu devine.
espre această teză, toţi oamenii înţelepţi, unul după
altul
» toţi, afară de Parmenides, sînt de acord — mă
^•^•«•••^•••'"•ii.....•^^•••••iii im IMUI f~H*m, ••«••••••^•^•—•••11 m • .••••-.••i. i •
••••^•••••^••••a i a i i îmi i, • r*.„ •• •,
refer la Protagoras, Heraclit şi Kmpedocles; dintre poeţi cele două vîrfuri ale poeziei comice şi epice,
Epicharmo« si Homer.
PLATON, Theaitetos 179 E-180 A.
Neîndoielnic, heracliticii se comportă conform scrierilor lor. A te opri asupra unui argument sau a unei
întrebări, a răspunde şi a întreba pe rînd, liniştit, nu le stă cîtusi de puţin în obicei . . . Dacă îţi îngădui să pui
vreunuia dintre ei vreo întrebare, parcă scot din tolbă dictoane enigmatice, a căror ţintă ai si devenit; iar
dacă încerci să pricepi sensul celor ce-a spus cel întrebat — vei fi pe dată lovit de un nou dicton al cărui
sens este cu desăvîr-şire schimbat. Niciodată n-ai să ajungi la un căpătîi cu ei, cum dealtfel nu ajung nici ei
între ei. Dimpotrivă, se păzesc cu străşnicie să îngăduie ca ceva să se fixeze fie în cuvîntul, fie în sufletul
lor, socotind, după cite cred eu, că aceasta înseamnă oprire, împotriva acestui lucru ei luptă cu ardoare si, în
măsura în care pot, îl alungă de pretutindeni.
32. PLUTARCH., De Iside ct Osiride 76.
Natura, care trăieşte şi care vede şi care posedă prin sine însăşi principiul mişcării si cunoaşterea a ceea ce
îi este propriu si străin, a luat de la gîndire, prin care este pilotat Universul, curgerea si soarta. Aceasta este
părerea lui Heraclit.
33. SISNECA, N ai ur ales Quaestioncs II, 56, 1. Heraclit crede că fulgerul ar fi întocmai focului cînd
noi încercăm să-1 aprindem şi întocmai primei flăcări, şovăielnice, care pe rînd scade si se înalta.
34. SEXTUvS EMPIRICUS, Pyrrhoncioi hypofvposeis I» 210— 212.
Să începem cu fiîosofia lui Heraclit, deoarece doctrina scepticilor diferă de fiîosofia lui Heraclit.
210. Este evident că această doctrină diferă dea noastră. Heraclit apare dogmatic în multe lucruri neclare,
IE timp ce noi, aşa cum s-a arătat, nu sîntem dogmatici. Dar, deoarece Ainesidemos si discipolii lui
susţineau că doctrina
340
sceptică este calea spre filosofia lui Heraclit, pentru că ideea aparenţei contrariilor cu privire la unul si
acelaşi lucru are prioritate asupra celei despre existenţa contrariilor eu privire la unul si acelaşi lucru, de
asemenea, pentru că scepticii pretind că e vorba numai de aparenţa contrariilor cu privire la unul şi acelaşi
lucru, în timp ce heracliti-cii pleacă de la această idee şi se îndreaptă spre concepţia existenţei contrariilor,
le spunem acestora din urma că ideea aparenţei contrariilor cu privire la unul şi acelaşi lucru nu este o
dogmă a scepticilor, ci un lucru acceptat33 nu numai de sceptici, ci şi de toţi ceilalţi filosofi şi de toţi
ceilalţi oameni. Nimeni, de exemplu, n-ar îndrăzni să spună că mierea nu are un gust foarte bun pentru
oamenii sănătoşi sau că nu are un gust amar pentru bolnavii de gălbinare, aşa încît heracliticii, întocmai ca
în doctrina noastră, întocmai ca şi în celelalte sisteme de filosofic, pornesc de la ceea ce toţi oamenii iau ca
bun. De aceea, chiar dacă am admite că ei ar fi desprins din anumite precepte sceptice tezele: „contrariile
sînt convenţii cu privire la unul şi acelaşi lucru" sau ,,toate sînt incomprehensibile" sau ,,nu definesc nimic"
sau altceva asemănător, tot ar fi ajuns la acelaşi rezultat. Deoarece principiile aflate la baza învăţăturii lor
sînt comune cu ale noastre, cu ale altor sisteme filosofice si cu viaţa, de ce s-ar spune în mod special despre
doctrina noastră sau despre doctrina altor filosofi sau chiar despre viaţă că ar fi calea spre doctrina lui
Heraclit, cîtă vreme toţi ne-am folosit de aceleaşi materiale ? Nu numai că niciodată doctrina sceptică nu a
contribuit la cunoaşterea filosofici lui Heraclit, ci, dimpotrivă, între ele nu există nici o contigentă. Este
îndeobşte ştiut că filosoful sceptic respinge tezele dogmatice ale lui Heraclit, în primul rînd deoarece sînt
exprimate mtr-un chip prea categoric ; oricum, scepticismul se opune concepţiei despre incendiul universal,
concepţiei despre existenţa Contrariilor cu privire la unul şi acelaşi lucru, iar raţa de orice altă dogmă a lui
Heraclit îşi manifestă pro-
unda lui dezaprobare cu privire la temeritatea dogmatică a f"°sofului din Efes, exprimîndu-se prin
formulele : „nu
CcePt ' şi j)£lu definesc nimic", aşa cum am arătat mai
341
DEDUBLAREA UNITARULUI ŞI LOGOS-UL. HERACUT
înainte. Bste un nonsens să se susţină că b doctrină ostil ^ alteia este calea tocmai spre aceasta din urmă. Ca
atare-" este un nonsens să afirmi că doctrina sceptică este caieâ care duce spre filosofia lui Heraclit.
35. GEORGius SYNCELLUS, Chronographia, ediţia \y Dindorf, Bonn, 1829, p. 482.
Heraclit, filosof al naturii.
36. TEOFRAST, De sensu l sq.
Adepţii lui Anaxagoras şi Heraclit (explică senzaţia) prin contrarii.
37. IOANNES LYDUS, De memibus, Bekker, Boim, 1837, p. 36. Anaximenes crede că luna are o
revoluţie de 190 de ori mai mare decît cea a pămîntului, plină de un foc asemenea celui al soarelui.
Xenofan crede ca luna reprezintă un nor incandescent, iar filosofii stoici cred că este un amestec de foc şi
de aer. Platou socoate că cea mai mare parte din lună este foc; Anaxagoras şi Democrit cred că este
un corp solid, incandescent care cuprinde cîmpii, munţi şi prăpăstii. Heraclit crede că luna este
un pămînt învăluit într-o ceaţă întunecoasă iar Pythagoras că este un corp incandescent.
38. Idem: Thales si discipolii săi erau convinşifea luna este luminată de soare. Heraclit însă susţine că
acelaşi lucru se petrece şi cu soarele şi cu luna. Datorită formei lor concave, ele apar vederii noastre ca nişte
corpuri strălucitoare din cauza exhalatiei umede, soarele părînd mai strălucitor din pricina aerului curat
care-1 înconjură.
Imitaţii
1. HIPPOCRATES, De viciu I, 5—24.
(5). Toate lucrurile, atît divine cît si omeneşti, se _ deplasează trecînd unele în locul celorlalte în sus şi^ri
jos -ziua si noaptea, prin durata cea mai lungă şi cea mai scurtă; după cum luna are faze care ating
maximum ş*
342
minimum, tot aşa focul şi apa îşi au punctul lor ascendent iar soarele, în durata lui de apariţie, are perioade
maxime si minime. Toate sînt identice şi totuşi nu sînt identice. 'Lumină pentru Zeus, întuneric pentru
Hades, lumină pentru Hades, întuneric pentru Zeus ; unele rătăcesc ici, altele colo, în orice anotimp, în
orice ţinut, unele împlinind funcţia celorlalte şi invers. De ceea ce realizează nu sînt conştiente, iar de ceea
ce nu realizează, îi se pare că sînt conştiente. Ceea ce văd nu recunosc, iar toate se petrec deopotrivă prin
acţiunea necesităţii divine, şi cele dorite şi cele nedorite. Rătăcind unele încoace, altele încolo,
amestecîndu-se unele cu altele, fiecare lucru are parte de soarta ce-i este hărăzită si în mai mare şi în mai
mic. Nimicirea tuturor lucrurilor se produce printr-o influentă reciprocă, ce-i mai mare piere prin ce-i mai
mic şi ce-i mai mic piere prin ce este mai mare; ceea ce este mai mare creste în dauna a ceea ce este mai
mic, iar ceea ce este mai mic în dauna a ceea ce este mai mare. Oamenii taie lemnul cu fierăstrăul. Unul
trage, altul împinge, ambii săvîrşesc acelaşi lucru. Făcînd in ai puţin, totodată fac mai mult. Asemenea este
şi natura omului. Pe de-o parte împinge, pe de alta trage. Pe de-o parte dă, iar pe de alta ia. Dacă dă unei
părţi cu atît mai mult, altă parte rărnîne cu atît mai puţin. Fiecare parte se mărgineşte la domeniul ei: părţile
care se află îu scădere se mulţumesc cu un domeniu mai restrîns, iar ceie care sîut pe cale de a se dezvolta,
prin amestecuri, trec mtr-o poziţie superioară. Elementele străine şi care nti-s de acelaşi fel sînt împinse
afară din domeniul care le este străin...
(7). Nu mă voi ocupa de celelalte animale, voi lămuri cum stau lucrurile cu omul. în om se strecoară un
suflet avind un amestec de foc si apă, părţi componente aîe corpului omenesc. (Acestea, şi feminine si
masculine, multe Ş1 -elurite, se hrănesc si cresc prin regimul de care se loloseşte omul). E necesar ca cele
ce pătrund în corp sa posede toate părţile. Căci, dacă înăuntru, dintr-un mceput, n-ar exista un anumit
segment dintr-o parte, el nu s-ar putea dezvolta nici cu multă, nici cu puţină hrană ;
343
altminteri nu are posibilitatea de dezvoltare. Avînd însă totul, fiecare parte se dezvoltă în domeniul ei
procurîndu-si hrana din apa uscată şi focul umed, unele fiind cu putere împinse înăuntru, altele în afară;
întocmai cum dulgherii taie lemnul cu fierăstrăul: unul trage, celălalt împinge făcînd concomitent acelaşi
lucru; cele împinse cu forţa în jos ţîsnesc în sus. Căci n-ar primi să coboare, contrar a ceea ce e firesc, în
cazul cînd lucrurile sînt împinse dincolo de limită, totul va fi pierdut. La fel se petrec lucrurile şi cu hrana
omului. O parte trage, alta împinge ; ceea ce pătrunde prin violentă este zvîrlit afară. Baca lucrurile sînt
forţate dincolo de limită, totul va eşua... \10). într-un cuvînt, în corp, focul a întocmit toate d apă chipul care
i-a convenit lui însuşi, copia amintind întregul, cele mici faţă de cele mari, cele mari faţă de cele mici;
pîntecul, cavitatea cea mai mare, adăpost care conţine apa uscată si (focul) umed, dă tuturor şi ia de la
toate; are rolul34 mării, nutritoare a animalelor folositoare, distrugătoare a celor nefolositoare ; în jurul
acestei consistenţe de apă rece şi (foc) umed, se află trecerea suflării reci şi calde, amintind pămîntul care
preschimbă toate cîte cad pe el. Focul, pe unele desfăcîndu-le, pe altele făcîndu-le să crească, a săvîrşit o
dispersare a apei uşoare şi a focului aerian, vizibil şi invizibil, separare de focul consistent, în care odată
transportat, fiecare lucru în parte ajunge să se manifeste conform părţii ce-i este hărăzită, în acest domeniu,
focul a creat circuite triple care comunică între ele cu altele şi în interior şi în exterior ; unele duc spre
cavitatea umorilor avînd funcţia Lunii, altele spre suprafaţa exterioară, spre învelişul care îmbracă corpul,
avînd rolul astrelor, iar altele mediane, dttcînd si în interior si în exterior (au faţă de celelalte rolul soarelui).
Focul cel mai fierbinte şi cel mai puternic, care guvernează toate, care le rînduieşte pe toate conform
naturii, inaccesibil vederii şi pipăitului, iată ce este suîle-tuî, mintea, gîndirea, creşterea, descreşterea,
schimbarea, somnul, deşteptarea. El le cîrmuieste pe toate prin tot, şi unele si altele, fără să se odihnească
vreodată.
Î44
A) vrATA şr ÎNVĂŢĂTURA
(11)- I*ar oamenii nu ştiu să distingă din cele vizibile pe cele invizibile; căci, deşi se folosesc de
meşteşuguri asemănătoare cu cele ale naturii omeneşti, tot nu cunosc. Mintea zeilor i-a ajutat să imite
înfăptuirile acestora ; ei sînt conştienţi de cele ce fac dar nu-şi dau seama că imită. Toate cîte sînt
asemănătoare, nu sînt asemănătoare ; toate cîte sînt concordante, sînt discordante, cele ce sînt puse în
discuţie nu sînt puse în discuţie, cele ce au înţeles nu au înţeles, caracterul fiecărui lucru este contradictoriu
şi concordant. Căci obiceiul si natura, prin care îndeplinim toate, nu sînt de acord, acordîndu-se însă.
Obiceiul 1-au statornicit oamenii pentru ei înşişi, fără să ştie de ce 1-au statornicit; natura tuturor lucrurilor
însă au ordonat-o zeii. Aşadar, cele ce au statornicit oamenii niciodată nu rămîn identice, fie că au fost bine,
fie că au fost prost întocmite; dar cele ce au rînduit zeii, rărnîn pe vecie bune, si cele bune şi cele rele, atît
de marc e diferenţa între ele ....
(14). Şi piuarii săvîrsesc aceasta; ei calcă cu picioarele, bat, trag; deşi supun materialele la atîtea frămîntărî
le fac mai trainice; tunzînd vîrfurile de prisos si netezindu-le cu pieptenele, le fac mai frumoase; omul trece
prin procese asemănătoare.
(15). Pielării împart întregul în părţi şi din părţi fac lucruri întregi; tăind şi cosînd fac ca noi lucrurile uzate.
Aceleaşi procese se petrec şi cu omul. Din ceea ce este întreg, prin divizare, apar părţile, iar din părţile care
se reunesc se ivesc întregurile; oamenii sînt cusuţi şi tăiaţi părţile uzate sînt vindecate de medici. Acesta
este obiectul inedicinei: sa înlăture ceea ce produce suferinţă şi, înde-părtînd cauza răului, să redea
sănătatea. Natura ştie de la sine să savîrseasca aceleaşi operaţii. Cînd omul este aşezat, se străduieşte să se
scoale, cînd se mişcă se străduieşte să se odihnească ; multe de felul acesta sînt pro-prii şi naturii şi
medicinei.
(16). ^Dulgherii, cînd taie lemnul, unul împinge, iar altul trage; în arnîndouă felurile săvîrsesc acelaşi lucru.
Cînd fe produce presiunea, unele sînt împinse în sus, altele în J°s; micşorînd, fac mai mult; ei imită natura
omenească ;
34o
suflul pe de-o parte trage, pe de alta împinge; în ambele cazuri face acelaşi lucru; unele sînt împinse în jos,
altele se ridică în sus. Din împărţirea unui singur suflet, rezulta mai multe suflete, şi mai mici şi mai mari şi
mai puţine.
(17). Constructorii, din materiale diferite, construiesc lucruri care sînt în concordantă; umezind ceea ce este
uscat, uscînd ceea ce este umed, divizînd întregul, înche-gînd cele care sînt divizate; dacă lucrurile n-ar fi
aşa, ţelul urmărit nu s-ar realiza. Ki imită regimul omului, umezind ceea ce este uscat şi uscînd ceea ce este
umed; ei divid întregul, încheagă părţile divizate ; toate acestea, diferite în sine, se acordă.
(18). [Mai întîi trebuie să avem la îndeinînă un instrument muzical, prin care compozitorul să-şi exprime
intenţiile]. Acordurile armoniei care provin prin aceleaşi mijloace nu sînt identice; acordurile registrului
acut si cele ale registrului grav, deşi asemănătoare ca nume, sînt neasemănătoare ca sunet. Cele diferite în
măsura cea mai mare, se acordă cel mai bine; cele diferite în măsura cea mai mică, se acordă cel mai slab.
Să admitem că cineva ar face toate deopotrivă, în acest caz, desfătare n-ar mai exista. Schimbările cele inai
frecvente şi mai variate aduc şi cea mai mare satisfacţie. Bucătarii pregătesc oamenilor bucate, amestecînd
tot felul de ingrediente din substanţe diferite şi concordante ; din aceleaşi lucruri nu rezultă lucruri identice,
mă refer la mîncarea şi la băutura oamenilor ; dacă toate le-ar prepara la fel, n-ar mai avea nici un gust
plăcut; si nici dacă ar pune de toate în acelaşi fel de mîncare, gustul n-ar ieşi _ cum trebuie, în muzică
sunetele se ciocnesc, unele în registrul acut, altele în cel grav. Limba imită muzica, distingîud în alimentele
pe care le gustă ce este dulce de ceea C.Q este acru şi cele concordante de cele discordante. Ka errute
[sunetele] prin lovituri în sus si în jos si nici sunetele înalte cînd sînt produse jos nu sînt corecte şi nici cele
grave nu sînt corecte cînd sînt produse sus; cînd m^ limba e mînuită cum trebuie, prin concordanţa
sunetelor, se produce o adevărată desfătare ; dacă însă limba păcătuieşte în armonia sunetelor, auzul este
iritat.
346
(19). Curelarii întind, freacă, perie, spală, într-un chip identic sînt îngrijiţi copiii mici. Ţesătorii, ducîndu-şi
suveica în cerc, ţes firele; ei îşi împlinesc lucrul de la un capăt la altul, 'identică este si circulaţia în corp. De
acolo de unde începe, acolo se sfîrseşte.
(21)- Sculptorii săvîrşesc o imitaţie a trupului [excep-tînd sufletul] ; ei nu produc nimic înzestrat cu
înţelegere, din apă şi pămînt, uscînd ceea ce este umed si umezind cele ce sînt uscate, înlăturînd din ceea ce
prisoseşte si adăugind la ceea ce lipseşte; din ceva foarte redus, ei măresc opera pînă la dimensiuni vaste;
aceleaşi lucruri se petrec si cu omul; creşte din nimica toată pînă atingt; forma maximă, înlăturîndii-se ceea
ce este de prisos şi adăugîndu-se la cele ce lipsesc, imiezindu-se părţile uscate si uscîndu-se părţile umede.
(22). Olarii învîrt roata în ambele sensuri, dar ea nici nu merge înainte, nici nu merge îndărăt, fiind imitaţie
a rotirii Universului. Iâ roata care se învîrteşte, ei execută tot felul de obiecte, nici unul asemănător cu
celălalt, din aceleaşi materii, cu aceleaşi unelte. Aceleaşi lucruri se petrec cu oamenii si cu celelalte
animale, în acelaşi circuit săvîrşesc ei toate, din aceleaşi materii, fără să aibă nici o asemănare între ele, prin
mijlocirea aceloraşi organe, din cele umede făcînd pe cele uscate şi din cele uscate pe cele umede.
(24). Gymnaziul, arta educaţiei au următoarele particularităţi : profesorii îi învaţă pe elevi să încalce legea
în chip^ legal, nedreptatea să o săvîrşească în cadrul dreptăţii, sa însele, să fure, să răpească, să-şi
însuşească bunuri pnn forţă, lucruri care sînt foarte ruşinoase, sînt <si> îoarte frumoase. Cel care nu
săvîrşeşte aşa ceva este rău, cel care săvîrşeşte aşa ceva este bun. Iată cuni iese la iveală necugetarea celor
răniţi; oamenii iau aminte la toate âstea^si judecă drept bun pe unul dintre toţi, iar Pe..ceilalţi ^ socot răi.
Mulţi rămîn plini de admiraţie, Puţini cunosc adevărul. Venind la piaţă, oamenii îndeplinesc aceleaşi
lucruri: ei înşeală şi cînd vînd şi cînd cumpără; acela care înşeală cel mai mult este admirat. Cei care eau
Ş*~* apucă nebunia fac aceleaşi lucruri: aleargă, se
bat, fură, înşeală; este ales unul dintre toţi. Arta actorilo înşeală pe spectatori : una spun şi alta gîndesc;
aceiaşi actori intră şi ies si nu sînt lotuşi aceiaşi. Singur omului îi este dat una sa spună si alta să facă, să nu
fie el însuşi şi sa aibă cînd o părere, cînd alta.
2. HIPPOCRATBS, De nutrimente [IX, 98, Littrel.
(1) Hrana şi felul hranei sînt unul şi multe. . .
(2) Părţile din fiecare individ cresc şi se întăresc, prind carne, asimilează şi nu asimilează, după natura
fiecăruia şi forţa iniţială.
(9) începutul tuturor e unul si sfîrşitul tuturor e unul; acelaşi este începutul şi sfîrşitul.
(12) Dăunează şi ajută la încălzirea tuturor ; dăunează şi ajută la răcorirea tuturor; dăunează şi ajuta puterii.
(14) Umorile ... se produc de la sine şi nu de la sine ; noi le producem automat, dar în urma unei cauze nu
se produc automat; cele provocate de o cauză, unele sînt vizibile, altele invizibile, unele cu
putinţă, altele cu neputinţă.
(15) Natura le ajunge tuturor în toate.
(17) Toate acestea sînt o singură natură si nu o singură natură; toate sînt naturi multiple şi una singură.
(19) în hrană se află remediul cel mai bun si cel mai dăunător ; dăunător sau foarte bun faţă de ceva anume.
(23) Confluenţa umorilor este una, răsuflarea una, toate au aceleaşi simţiri; toate sînt conforme cu
ansamblul; conforme cu partea sînt părţile care se află în fiecare parte.
(24) Marele început ajunge la ultima parte, de la ultima parte se ajunge la marele început; o singură
natură înseamnă a fi şi a nu fi.
(40) Concordantul este discordant, discordantul este concordant ....
(42) Timpul de opt luni35 este şi nu este; în aceste opt luni se întîmplă şi mai multe si mai puţine şi întreg u
şi parţialul ....
(45) Drumul în sus şi în jos este unul.
348
3 SKYTHINOS DIN TEOS, Iambi despre natură (sec. IV e.n.). Cf. fr. 22.
1. PLUTARCH., de Pyth. oyaculis 17, p. 402 A... despre lira, p^ care a acordat-o în întregime
Apollon, fiul cel chipeş al lui Zeus, reunind începutul cu sfîrsitul: are ca plectru lumina strălucitoare a
soarelui.
2. STOBAIOS, Ecl. I, 8, 43, p. 108.
Timpul este sfîrsitul şi începutul tuturor; în el se află toate; pentru veşnicie există şi nu există; veşnic merge
mai departe pornind de la ceea ce este si se află lingă sine însuşi, venind pe un drum opus. în fapt, pentru
noi, ziua de rnîine este cea de azi, iar cea de azi este cea de mîine.
4. CLEANTHES, f r. 537, 3—9 Arniin (imnul către Zeus}. Ţie îţi dă ascultare această lume care
se învîrte în
jurul părnîntului, ori încotro ai mîna-o şi de bună voie ti se supune ; în niîinile tale neînvinse ai fulgerul ele
foc cu două tăişuri, foc veşnic viu, ce-ţi este întru totul supus. Toate din natură tremură de frică sub lovitura
lui. Prin el, tu guvernezi raţiunea comună tuturor, raţiunea care se răspîndeşte în toate, amestecîndu-se cu
vieţuitoarele mari si mici.
5. LUCIAN, Vil. aud. 14.
Tu, de ce te vaiţi prea bunule ? Cred că ti-am vorbit
prea frumos. — Heraclit: Socot, o străine, că lucrurile
omeneşti sînt jalnice si demne de plîns si că nici unul
dintre ele nu scapă de ursita morţii; iată de ce le jeluiesc
şi_mă vait. Cele prezente nu-mi par însemnate, iar cele
viitoare îmi apar pline de tristeţe ; mă refer la incendiul
universal şi la pieirea întregii lumi. Iată cele pe care le
deplmg precum si faptul că nimic nu-i stabil, dar ca în
ciceon36 toate se contopesc si desfătarea este tot una cu
ipsa de desfătare, ştiinţa cu neştiinţa, marele cu micul,
susul cu josul ; toate sînt trecătoare si schimbătoare în
J^cul timpului veşnic. —Ce este timpul ?— Heraclit:
11 copil care se joacă, care mută figurile de joc, (fiind
e acord), nefiind de acord. —Ce sînt oamenii ? — Heraclit:
349
DEDUBLAREA UNITARULUI Şl LOGOS-UL. HERACLIT
Zei muritori. —Ce sînt zeii? — Heraclit: Oarneni nemuri, tori. — Tu vorbeşti în enigme sau te foloseşti de
ghicitori) într-adevăr, întocmai ca Loxias37, nu înfăţişezi niiuic cu claritate. — Heraclit: Nu-mi pasă cîtusi
de puţin de voi. — Prin urmare bunăvoinţa ta nu o va cîstiga i\{^[ cel care te simpatizează. — Heraclit: Eu
îndemn pe toţi cei în floarea vîrstei să se jelească, indiferent dacă vor sau nu să-mi cîştige bunăvoinţa. —
Acest rău nu este departe de melancolie.
B) FRAGMENTE
R e r adit. Despre natură
1. SEXTiTS EMPiRicus, Adv. math. VII, 132. Oamenii se arată neputincioşi să pătrundă sensul acestui
logos care există dintotdeauna, fie înainte, fie de îndată ce au auzit despre el; deşi toate se petrec pe potriva
acestui logos, oamenii seamănă cu nişte nepricepuţi cîud fac pe pricepuţii38 în asemenea cuvinte si lucruri
ca acelea pe care le descriu eu, divizînd39 fiecare lucru după natura lui40 si arătîndu-i alcătuirea. Dar
ceilalţi oameni nu-si dau seama de ceea ce fac atunci cînd sînt treji, întocmai cum uită de cele ce se
întîmplă în somn.
2. SEXTUS EMPIRICUS, Adv. math. VII, 133.
De aceea, datoria noastră este sa ne orientăm după ceea ce este comun (H,uvoţ)41. Cu toate acestea, deşi
/ogos-ui este comun, cei mulţi trăiesc ca si cînd ar avea doar gîndirea ((ppovyjmc) lor proprie.
3. AET. II, 21, 4.
(relativ la mărimea soarelui) : lăţimea unui picior omenesc.
4. ALBER'fus MAGNUS, De vegctatione VI, 401, p. 54D (Meyer).
Dacă fericirea ar sta în desfătările trupului, am spune că boii sînt fericiţi cînd găsesc să mănînce
măzăricUe-
350
B) FRAGMENTE
5. ARISTOCRITOS, Theosophia 68; ORIGENES, Contra Celswn VII, 62.
Cei mînjiţi de sînge se purifică cu alt sînge, întocmai cum. cel coborît în mocirlă s-ar curăţa cu noroi. Cine
1-ar surprinde făcînd aşa ceva, 1-ar socoti nebun42. Şi totuşi, (oamenii) continuă să înalte rugi acestor
chipuri (de zei), întocmai cum cineva s-ar adresa pereţilor, fără să ştie ce sînt în realitate zeii si eroii.
6. ARISTOTEL, Meteorologica II, 2, 355 a 13 [ci. Demo-crit B, 1581.
Soarele nu numai că „este în fiecare zi nou", aşa cum afirmă Heraclit, dar este mereu nou.
7. ARISTOTEL, De sensu 5, 443 a 23.
Dacă toate cîte sînt ar deveni fum, nările le-ar putea recunoaşte.
8. ARISTOTEL, Etica Nicomahică VIII, 2, 1155 b 4. Cele opuse se acordă si din cele
discordante rezultă
cea mai frumoasă armonie; [toate se nasc din luptă].
9. ARISTOTEL, Etica Nicomahică X, 5, 1176 a 7.
Alta este plăcerea calului, alta a cîinelui, alta a omului, aşa cum afirmă şi Heraclit, anume că ,,măgarii
preferă paie fată de aur" ; căci pentru măgari nutreţul este ti1, ai de preţ decît aurul.
10. PSEUDO-ARISTOTEL, De mundo 5, 396 b 7. Natura, la rîndul ei, năzuieşte spre contrarii; prin de
şi nu prin cele asemănătoare, înfăptuieşte ea concordanţa ; aşa, de pildă, a împerecheat partea bărbătească
cu cea femeiască şi nu pe fiecare din ele cu partea de acelaşi sex: cea dinţii concordie a săvîrşit-o prin
unirea contrariilor, ^nu prin cele de acelaşi fel; pe cit se pare şi arta, imitînd natura, săvîrşeste acest lucru;
pictura, prin amestecul culorilor alb-negru', galben-roşu, dă la iveală tot felul de chipuri concordante cu
modelele; muzica, contopind laolaltă pe diferite voci sunetele înalte cu cele joase, sunetele lungi cu cele
scurte, realizează o unică armonie ; arta scrisului, din îmbinarea vocalelor si a consoanelor şi-a constituit
întreg meşteşugul pe acest procedeu. Aceeaşi idee era
351
DEDUBLAREA UNITARULUI SI LOCOS-UL. HERACLTT
implicată şi în spusele obscurului Heraelit: ,,conexiuni sînt întregul cu neîntregul, concordantul cu
discordantul consonanta cu disonanţa ; din toate unu şi din unu toate"' Cf. PLATON, Sophist. 242 D =
EMPBD. A 29.
11. PSEUDO-ARISTOTEL, De mundo 6, p. 401 a 8. Animalele sălbatice cît şi cele domestice,
lighioanele
care trăiesc în aer, pe. pămîiit si în apă se ivesc, cresc si pier după rîiiduielile divine. Căci ,,orice tîrîtoare
este minată spre hrană de bici"43, aşa cum se exprimă Heraelit.
12. ARIUS DIDYMTJS, apud EUSEBIUM, Praeparatio Ev angelica XV, 29.
Zenon pretinde, ca si Heraelit, că sufletul este o exha-latie44 dotată cu sensibilitate. Dornic să demonstreze
că sufletele, reprezentînd exhalaţii, sînt întotdeauna înzestrate cu raţiune, le aseamănă unor rîuri, spunînd
aşa : „pe cei care coboară în aceleaşi rîuri îi scaldă mereu alte şi alte unde, iar sufletele sînt exhalatii ale
umezelii" (?) [ci. B. 49 A 91 si A, 6, 15].
13. ATHENAIOS, Deipnosophislae V, p. 178 F.
Omul cu bun-simţ nu trebuie să fie murdar, nici sa miroase, nici „să se desfete în mocirlă". CLEMENS,
Stromat. I, 2. Porcii se desfată mai degrabă în mocirlă decît în apă curată [cf. B 37, DEM. B 147. Plotin I,
6, 6. Aegypt. Ostrakon 12319 Wilamowitz, Beri. Silz. Bcr. 1918, 743, 121.
14. CLEMENS, Protrepticos 22.
Cui proroceşte Heraelit dinEfes? „Noctambulilor, magilor, participanţilor la bacchanalii, menadelor şi
iniţiaţilor în misterii". Pe aceştia îi ameninţă cu pedeapsa după moarte, lor le proroceşte focul; „căci la
misterii, aşa cum acestea au intrat în obiceiurile oamenilor, iniţierea este practicata în chip nelegiuit".
15. CLEMENS, Protrepticos 34.
Dacă (oamenii) n-ar tine procesiunea în cinstea lui Diony-so< si nu acestuia i-ar înălţa imnul închinat
phallos-nlui, ar săvîrşi cea mai ruşinoasă dintre fapte. Dar Hades este
B) FRAGMENTE
ul si acelaşi cu Dionysos, în cinstea căruia delirează Uf si sărbătoresc Leneenele45.
16. CLEMENS, Paedagogicos II, 99 (I, 216, 28 St.). Unui om i-ar putea rămîne ascunsă lumina simţurilor,
dar nicidecum cea a raţiunii, sau, aşa cum afirmă Heraclit : cum poate cineva să piardă din vedere48 ceea
ce nu apune niciodată?"
17. CLEMENS, Stromat. II, 8 (II, 117, l St.).
Mulţi nu cugetă la asemenea lucruri, oricît s-ar ciocni de ele şi, cînd deschid ochii asupra lor, nu le pătrund
tîlcul, ci doar si le închipuie.
18. CLEMENS, Stromat. II, 17 (II, 121, 24).
Dacă nu va trage nădejde, nu va descoperi ceea ce n-a nădăjduit, acest lucru fiind de negăsit şi
inaccesibil47.
19. CLEMENS, Stromat. II, 24 (II, 126, 5).
Plin de dojana, Heraclit spune că pe unii nu trebuie să-i crezi: „aceştia nu sînt în stare nici să asculte, nici să
vorbească".
20. CLEMENS, Stromat. III, 14 (II, 201, 23).
Pe cît se pare, Heraclit consideră naşterea drept o nenorocire atunci cînd spune : ,,odată născuţi, oamenii
vor să trăiască si să-şi împlinească menirea morţii sau, mai bine spus, să-şi găsească odihna; si în urma lor
lasă copii, meniţi şi ei morţii".
21. CLEMENS, Stromat. III, 21 (II, 205, 7).
Oare Heraclit nu numeşte naşterea moarte ... în pasajul înecare spune : „toate cîte le vedem cînd sîntem treji
înseamnă moarte, iar cîte ni se arată în timp ce dormim, somn?"
22. CLEMENS, Stromat. IV, 4 (II, 249, 23). Căutătorii de aur sapă mult si găsesc puţin48.
23. CLEMENS, Stromat. IV, 10 (II, 252, 25). [Oamenii] n-ar cunoaşte numele dreptăţii dacă n-ar
exista aceste lucruri49.
24. CLEMENS, Stromat. IV, 16 (II, 255, 30).
0 ~': căzuţi în luptă îi cinstesc si zeii şi oamenii.
cei
DEDUBLAREA UNITARULUI Şt LOGOS-UL. HERACLIT
25. CJ,EMENS, Stromat. IV, 50 (II, 271, 3).
Cu cît moartea e mai glorioasă, cu atît e mai rnare cinstirea.
26. CLEMENS, Stromat. IV, 143 (II, 310, 21).
Omul, atunci cînd închide ochii (cînd moare), îşi aprinde50 o candelă în noapte, în viată, cînd doarme (cînd
închide ochii) atinge starea morţii; treaz fiind, atinge starea celui ce doarme.
27. CI.EAIENS, Stromat. IV, 146 (II, 312, 15).
Pe oameni îi aşteaptă după moarte lucruri la care nu trag nădejde şi pe care nici nu şi le închipuie.
28. CLEMENS, Stromat. V, 9 (II, 331, 20).
Ceea ce constată şi apără omul cel mai vrednic de crezare, nu-i decît părere personală; şi totuşi Dreptatea va
pune mîna pe plăsmuitorii de minciuni şi pe martorii
îor.
29. CX,EMENS, Stromat. V, 60 (II, 366, 11) [după B 104] cf. IV, 50.
Oamenii superiori preferă un singur lucru tuturor celorlalte : gloria veşnică fată de cele trecătoare; cei
mulţi, însă, se mulţumesc să se ghiftuiască întocmai ca vitele.
30. CI.EMENS, Stromat. V, 105 [II, 396, 10] [PLUT., d. anim. 5, p. 1014 A].
Această lume, aceeaşi pentru toţi51, n-a făurit-o nici vreunul din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost
întotdeauna, este şi va fi un foc veşnic viu, care după măsură se aprinde şi după măsură se stinge.
31. CLEMENS, Stromat. V, 105 (II, 396, 13) [după 301. ,,Transformările focului: mai întîi mare, din
mare, jumă-
taU- devine pămînt, jumătate vîrtej de foc", într-adevăr, eî susţine că focul, sub acţiunea logos-uhii,
divinitate care le gospodăreşte pe toate, este preschimbat, prin interni e cliul aerului, în apă, care e întocmai
unui germene al ordinii universale, şi pe care Heraclit o numeşte mare. Din aceasta se ivesc iarăşi pămîntul
şi cerul şi tot ce se găseşte între ele. Bl expune apoi lămurit felul în care
B) FRAGMENTE
are loc revenirea şi incendiul universal: ,,(pămîntul)52 se împrăştie devenind mare şi, conform proporţiei
logos-ulni, îşi menţine măsura pe care o avea mai înainte de a fi devenit pămînt".
32. CLEMENS, Stromat. V, 116 (II, 404, 1).
Unul, singurul înţelept, doreşte şi nu doreşte să fie chemat cu numele de Zetis.
33. CLEMENS, Stromat. V, 116.
£,egea înseamnă şi atunci cînd dai ascultare unui singur om.
34. CLEMENS, Stromat. V, 116.
Se arată lipsiţi de înţelegere, chiar dacă ascultă, aidoma surzilor; după cum spune proverbul, deşi sînt de
fată, se află departe.
35. CLEMEXS, Stromat. V, 141 (II, 421, 4).
După Heraclit, iubitorii de înţelepciune, trebuie sa se informeze asupra unei sumedenii de lucruri.
36. CLEMENS, Slromat. VI, 16 (II, 435, 25).
Pentru suflete, a deveni apă înseamnă moarte, iar pentru apă înseamnă moarte a deveni pămînt. Apa, totuşi,
ia naştere în pămînt, iar sufletul din apă.
37. COi/UMElvLA VIII, 4. Dacă cumva dăm crezare lui Heraclit din Kfes, „porcii se scaldă în noroi,
păsările de curte în praf sau cenuşă".
38. DIOG. I.AERT. I, 23.
După părerea unora, Thales a fost „cel dintîi cercetător al astrelor" ... în această privinţă stau mărturie
afirmaţiile Im Heraclit şi Democrit.
39. DIOG. LAfîRT. I, 88.
Bias, fiul lui Teutames, s-a născut la Priene. Despre e* s-a vorbit mai mult decît despre alţii [cf. B 104].
40. DIOG. T.AÎ-RT. IX, 1.
•_ ûlţimea cunoştinţelor nu te învaţă să ai minte : altfel ~ar n învăţat pe Hesiod şi pe Pythagoras, de
asemenea Pe Aenofan şi pe Hekataîos.
355
D2DU3LAREA UNITARULUI ŞI LOCOS-UL. HERACLIT
41. DIOG. I<AERT. IX, 1.
înţelepciunea este un singur lucru: să ai capacitatea de a cunoaşte ceea ce cîrmuieste53 toate (lucrurile) prin
mijlocirea tuturor (lucrurilor).
42. DTOG. LAERT. IX, 1.
(Heraelit) . . . spunea că Homer ar fi meritat să fie izgonit din întrecerile poetice şi bătut cu vergile. Iâ fel
şi Archilochos [cf. A 22, B 56].
43. DIOG. LAERT. IX, 2.
Depăşirea conduitei cuvenite (u8p^) trebuie înăbuşită mai degrabă decît un incendiu.
Poporul trebuie să lupte pentru legile (cetăţii) întocmai ca pentru zidurile (acesteia).
45. DIOG. LAiiRT. IX, 7.
Cer cetind hotarele sufletului, n-ai putea să le găseşti, oricare ar fi cărarea pe care ai merge. Atît de adînc
logos are.
(Heraclit) numea opinia personală boala sacră54, iar vederea înşelăciune.
Să nu ne pronunţăm la întîmplare asupra lucrurilor însemnate.
48. Etymologicum generale: viaţă (fâioţ) : numele arcului este, aşadar, viaţă (pioţ), dar acţiunea sa
înseamnă moarte [cf. C'2, 21].
49. GALENOS, De dign. puls. VIII, 733 K. [SYMMACIL,
Ep. IX, 115, THEODOROS PRODROMOS, Ep. p. 20].
Unul singur face în ochii mei cît|zece mii, dacă este cel mai bun [cf. DEM. B, 98 şi 302 a = SENEC., Epist.
7, 10],
49 a. HERACLEITOS, Allegoriae 24 (după 62). Coborîrn şi nu coborîm în aceleaşi ape curgătoare,
sînterfl şi nu sîntem.
356
Iii FRAGMENTE
50 HIPPOLYTOS, Refutationes IX, 9.
Heraclit, aşadar, spune că exista întregul (76 TTCXV) divizat-nedivizat, născut-nenăscut, muritor-
nemuritor, logos-êsnicie, tată-fiu, divinitate-dreptate. ,,Dîndu-mi nu mie
ascultare, ci logos-ulni, înţelept este să cădeţi de acord Ca toate sînt una". Aceasta o spune Heraclit.
51. HIPPOLYTOS, Refutationes IX, 9 (după B 50). Deoarece cu toţii nu ştiu ce este acest
lucru şi nici
nu cad de acord asupra lui, [Heraclit] îi mustră în felul următor : ,,ei nu înţeleg cum cele discordante se
acordă ; există o armonie a tensiunilor opuse ca de pildă la arc şi la liră".
52. HIPPOLYTOS, Rcfutationes IX, 9.
Timpul este un copil care se joaca, muţind mereu pietrele de joc; este domnia unui copil.
53. HiPPOLY'IOS, Rcfutationes IX, 9.
Războiul este părintele tuturor, regele tuturor ; datorita lui unii apar zei, alţii oameni, pe unii îi face sclavi,
pe alţii liberi.
Armonia invizibilă este mai puternică decît cea vizibilă.
Ku prefer cele ce pot li văzute, auzite, învăţate.
56. HIPPOLYTOS, Refutationes IX, 9.
(Heraclit) spune : oamenii se înşeală în privinţa cunoaşterii lucrurilor vizibile, întocmai ca îlomer care a
fost cel mai înţelept dintre toţi elenii. Căci şi pe el 1-au păcălit nişte copii care-şi omorau păduchii, atunci
cînd i-au spus : ceea ce vedem şi prindem, lăsăm în urma noastră; ceea ce nu vedem si nu prindem, ducem
cu noi.
_ învăţătorul celor mai mulţi rămîne Hesiod. Toţi îl socot izvor de învăţături, el care ii-a înţeles ce
înseamnă ziua si noaptea: doar sînt una [Cf. B 106].
53. HIPPOLYTOS, Refutationes IX, 10.
Binele şi răul (sînt unul şi acelaşi lucru). „Medicii, priu urmare, spune Heraclit, cînd taie, ard şi chinuiesc în
chip şi fel pe suferinzi, le mai cer şi o răsplată, pe care însă nu o merită cîtuşi de puţin, căci săvîrsesc
aceeaşi operă ca si boala"-.
59. HIPPOIATTOS, Refutationes IX, 10.
„Calea şurubului de la piuă, totodată dreaptă si răsucită", (învîrtirea acelui instrument de la piuă care se
numeşte spirală*3 este dreaptă şi răsucită, căci concomitent se învîrte în sus si în cerc), este, după Heraclit,
,,una si aceeaşi".
60. HIPPOLYTOS, Refutationes IX, 10. Drumul în sus si în jos este unul şi acelaşi.
61. inppoivYTOS, Refutationes IX, 10.
Marea : iată o apă foarte pură si foarte impură; bună de băut pentru peşti, ea le asigură viata ; de nebăut
pentru oameni, ea îi ucide.
62. HIPPOLYTOS, Refutationes IX, 10. Nemuritori-muritori, muritori-nemuritori. Viata unora
este moartea celorlalţi, iar viata acestora— moartea celor dinţii.
63-64. HIPPOLYTOS, Refutationes IX, 10.
[Heraclit] vorbeşte şi despre o reînviere a cărnii, a cărnii pe care o vedem, în care ne-am născut, si ştie că
divinitatea este cauza acestei reînvieri, spunînd aşa: ,,s-au înălţat înaintea aceluia care se află acolo şi au
devenit paznici neadormiţi ai celor vii şi ai celor morţi". Bl adaugă ca are loc o judecată a lumii şi a tuturor
lucrurilor din ea prin mijlocirea focului, spunînd următoarele: „fulgerul le cîrmuieste87, adică le
diriguieşte, prin fulger înţelegînd focul veşnic", în continuare pretinde că acest foc este înzestrat cu
inteligenţă, fiind cauza care gospodăreşte513 totul în lume.
65-66. îl numeşte „lipsă si prisos"53. Lipsa, după Heraclit, este formarea lumii, iar prisosul, incendiul
universal.
358
B) FRAGMENTE
Căci pe toate, afirmă el, focul, la venirea sa, le va judeca gj ie va mistui",
67 HIPPOLYTOS, Refuiationes IX, 10.
Divinitatea este zi şi noapte, iarnă-vară, război-pace, ^ăturare-foame (toate acestea sînt contrarii; ea însă e
"•nirit) dar îşi schimbă înfăţişarea întocmai <ca focul) care alimentat fiind cu mirodenii, este numit de
fiecare dată după parfumul fiecăreia.
67 a HISDOSUS, Scholasticus ad Chalcld. PLATON, Ti-maios '[cod. Parisinus 1. 8624 s., XII, f.^2].
Căldura vitală pornind de la Soare dă viaţă tuturor fiinţelor. Heracîit, de acord cu această părere, observă o
admirabilă asemănare între suflet şi păianjen, între trup si pînza păianjenului. El spune: ,,întocmai cum
păianjenul aflat în mijlocul pînzei simte de îndată că o muscă i-n. rupt unul din fire si, prin urmare, aleargă
iute într-acolo, parcă plin de părere de rău pentru firul rupt, tot aşa şi sufletul omului, dacă o parte a trupului
este rănită, grăbeşte într-acolo, neliniştit oarecum de vătămarea trupului de care este legat în chip trainic, şi
după o anumită măsură".
68. IAMBIJCHOS, De mysteriis I, 11.
De aceea, pe bună dreptate le60 numea Heracîit leacuri, deoarece aveau menirea să izbăvească de rele şi să
mîntu-iască sufletele de păcatele din naştere.
69. IAMBWCHOS, De mysteriis V, 15.
Jertfele le clasific în două categorii: unele săvîrşite de oameni pe deplin purificaţi, cum se întîmplă ici şi
colo cu cîte unul, aşa cum spune Heracîit, sau de puţine persoane, pe care le poţi uşor număra.
70. IAMBLICHOS, De anima [STOB., Ecl. II, l, 16].
Cu cît mai bine a socotit Heracîit părerile omeneşti doar • jocuri de copii".
71. MARCTJS AUREUUS IV, 46 (după 76).
Trebuie să ne gîndim si la ..omul care uită unde duce drumul".
359
72. MARCUS AURELII;S IV, 46.
Oamenii, deşi sînt în neîntreruptă comunicare cu Loôs-i\[ care le gospodăreşte pe toate, se află în
discordanţă cu acesta, iar lucrurile de care se lovesc zilnic, le par străine.
73. MARCUS AURELIUS IV, 46.
,,Nu trebuie să ne purtăm şi sa vorbim ca cei ce dorm" • căci si atunci ni se pare că acţionăm si vorbim.
74. MARCUS AURELIUS IV, 46.
Nu trebuie să ne purtăm <ca> nişte ,,copii ai părinţilor noştri", adică, simplu spus, aşa cum. am apucat din
familie.
75. MARCUS AUKIîLIUS VI, 42.
Am impresia că Heraclit numeşte ,,pe cei ce dorm. făuritorii şi colaboratorii celor ce se petrec în lume".
76. MAXIMUS DIN TYR XII, 4, p. 4-89 [după B 60.621. Focul trăieşte moartea pămîntului şi aerul
trăieşte
moartea focului, apa trăieşte moartea aerului şi pămîntu!. pe cea a apei. PLUTARCH., De E apud Delphos
18, 392 c. Moartea focului; naşterea aerului; moartea aerului, naşterea apei (cf. de primo frig. 10. 949 A).
MARCUS AURELIUS IV, 46 (înainte de B 71). Moartea pămîntului înseamnă naşterea apei, moartea apei
înseamnă ivirea aerului, (moartea) aerului înseamnă foc si invers.
77. NUMENIOS, fr. 35 Thedinga (PORPHYRIOS, De antro nymphanim 10).
Heraclit spune că ,,pentru suflete înseamnă sau desfătare sau moarte să devină umede". De desfătare au
parte cînd se nasc. în altă parte Heraclit susţine că ,,noi trăim moartea lor (a sufletelor) iar ele (sufletele)
trăiesc moartea noastră".
78. ORIGENES, Contra Celsum VI, 12. Convingerile nu ţin de firea omenească, ci de cea divina.
79. ORIGENES, Contra Celsum VI, 12 [după 78]. Faţă de divinitate omul matur pare a fi nevîrstnic, aşa
ca un copil faţă de un om matur.
360
B) FRAGMENTE
80. ORIGENES, Contra Celsum VI, 42.
Trebuie să se ştie că războiul este comun.61, că dreptatea este luptă şi ca toate se nasc din luptă si
necesitate.
81. PHILODEMOS, Rhetorica I, c. 57, 62.
Toate principiile învăţăturii retorilor tind spre acest lucru şi, după părerea iui ITeraclit, această învăţătură
este „cea care îndrumă cuţitele de sacrificiu". Scholia la KURIPIDB, Hccuba 131. Printre alţii, şi Timaios
(FHG (Muller), IV, p. 640) numea tratatele de retorică ,,cuţite de sacrificiu", scriind următoarele: pe cit se
pare nu Pythagoras a fost inventatorul adevăratelor cuţite de sacrificiu şi nici cel acuzat de Heraclit, ci
însuşi Heraclit este un limbut lăudăros.
82. PLATON, Hippias Maior 289 A.
Cea mai frumoasa maimuţă, comparată cu omul, este urîtă.
83. PivATON, Hippias Maior 289 B.
Omul cel mai înţelept, comparat cu divinitatea, va părea o maimuţă în privinţa înţelepciunii, frumuseţii si în
toate celelalte.
84 a. PivOTiN, Enneade IV, 8, 1. Transformîndu-se, îşi află odihna62.
84 b. PLOTIN, Enneade IV, 8, 1.
B un chin să trudeşti mereu şi să dai ascultare aceloraşi (stăpîni).
85. PivUTARCH., Coriolanus 22.
E greu să lupţi împotriva inimii, căci tot ce doreşte se cumpără cu preţul sufletului.
86. PWTARCH., Coriolanus 22.
Multe din cele divine, după Heraclit, scapă cunoaşterii noastre din lipsă de credinţă.
87. PUJTARCH., De audiendis poetis l, p. 41 A.
Omului prostănac îi place sa stea gură-cască la orice vorbă.
361
88. PLUTARCH., Consolatio aci Apollonium 10, p. \QQ p Ca unul şi acelaşi lucru coexistă în noi viata şi
moarte i
veghea şi somnul, tinereţea şi bătrîneţea ; ultimile prescriind bîndu-se, devin primele, iar primele, la nudul
lor, printr-o nouă schimbare, devin ultimile [cf. SEXTUS, p // JJT 230].
89. PLUTARCH., De superstitione 3, p. 166 C. Heraclit spune, că, ,,pentru oamenii treji, există o shio-ura
lume, comună tuturor" ; dar că în somn fiecare se îndreaptă spre propria lui lume.
90. PLUTARCH., De E apud Delphos 8, p. 388 E. Toate se preschimbă în egală măsură cu focul şi focul
cu toate — aşa cum mărfurile se schimbă pe aur şi aurul pe mărfuri.
91. PLUTARCH., De E apud Delphos 18, p. 392 B.
Nu ne putem scufunda de două ori în acelaşi rîu, după Heraclit [cf. PLATON, Cratylos 402 A;
ARISTOTEL, Mctapk, III, 5, 1010 a, 12, c. 65, 4] şi nici atinge de două ori substanţa pieritoare într-o stare
identică <cu sine însăşi) ; ci, prin avîntul şi prin iuţeala transformării, ea se dispersează şi iarăşi se
comprimă (mai precis zis, nici din nou, nici mai tîrziu, ci concomitent se strînge si se relaxează), se apropie
şi se îndepărtează.
92. PLUTARCH., De Pythiae oracul-is 6, p. 397 A.
Nu vezi cît farmec au poemele sâfice, care îiicîntă s; transportă pe ascultători? După Heraclit, „Sibyla, prin
gura ei delirantă, profeţeşte lucruri care nu provoacă rîsul, neînfrumuseţate de podoabe ori de miresme, iar
priu vocea ei, aţîţată de zeu, străbate o mie de ani".
93. PLUTARCH., De Pythiae oraculis 21, p. 404 D. Stăpînul, al cărui oracol se află la Delfi, nici nu
vorbeşte,
nici nu tăinuieşte nimic, ci se exprimă numai prin semne63-
94. PLUTARCH., De exilio, 11, p. 604 A.
Soarele nu-şi va depăşi măsura; altfel Krinyile, ajutoarele dreptăţii, 1-ar descoperi.
362
B) FRAGMENTE
95. PLUTARCH., Symposion III, p. 1644 F.
]3 mai bine să-ti ascunzi slăbiciunea minţii. Dar e greu (sa te controlezi) cind nu te supraveghez! sau bei un
pahar de vin. STOBAIOS, Florilegium I, 175. Este preferabil să-ti ascunzi nepriceperea, decît să o dezvălui
în ochii tuturor.
96. PLUTARCH., Symposion IV, 4, 3, p. 669 A.
Cadavrele ar trebui aruncate mai repede decît gunoiul.
97. PLUTARCH., An seni respublica gerenda sit l, p.
787 C. Cîinii latră la cei pe care nu-i cunosc.
98. PLUTARCH., De fade in orbe lunae 28, p. 943 B. Sufletele în Hades simt mirosurile.
99 PLUTARCH., Aquae et ignis comparaţia 7, r>. 957 A [cf. De fort. 3, p. 98 C],
Dacă n-ar exista Soarele ar fi noapte, cu toată existenţa celorlalţi aştrii.
100. PLUTARCH., Quaestiones Platonic ae S, 4, p. 1007 D.
Soarele, stăpîn şi supraveghetor al perioadelor ciclice ale timpului, delimitează, diriguieşte64, pune în
evidenţă şi indică schimbările lor, precum si anotimpurile „care aduc
101. PLUTARCH., Adversus Coloten 20, 1118 C. M-am căutat pe mine însumi.
101 a. POLYBIOS XII, 27.
Ochii sînt martori mai siguri decît urechile.
102. PORPHYRIOS, Quaestiones Homericae, la lliada IV, 4. Pentru divinitate, toate sînt frumoase, bune si
drepte ;
oamenii însă consideră că unele sînt drepte, altele nedrepte.
onn°3' PORPHYRI°S, Quaestiones Homericae, la lliada XIV, j— UO.
-Cot unul65 este începutul şi sfîrşitul unei circumferinţe.
363
104. PROCLOS, In Alcibiadem I, 525, 21.
Care e ele fapt raţiunea si mintea lor r Dau ascult au-aezilor60 populari, iar ca dascăl îşi iau mulţimea, fără
sa ştie că cei mulţi sînt răi şi puţini sînt oamenii buni.
105. iScholia Homerica, A T la Iliada XVIII, 251. „Kra tovarăşul67 lui Hectar, căci se născuseră în aceeaşi
noapte". După acest vers si după acel pasaj in care afirma ; ,,nici trnul dintre oameni, spun eu, nu a scăpat
de soarta ce-i este hărăzită68, Heraclit ii numeşte pe Hovner un astrolog. Şi în cele ce spune: „afirm că nici
un murilor ii-a scăpat de soarta ce-1 aşteaptă".
106. PLTJTARCH., Camillus 19.
Heraclit îi reproşa lui Hesiod pentru care anumite ziK-sînt bune69 iar altele rele70, „faptul de a ignora că
natura oricărei zile este una şi aceeaşi". SBNBCA, Epistole 12, 7. Fiecare zi este la fel cu toate celelalte.
107. SBXTUS EMPIRICUS VII, 126.
Ochii si urechile sînt răi martori pentru oamenii care au suflete barbare71.
108. STOBAIOS, Florilegium I, 174.
Dintre toţi citi le-am ascultat cuvîntul, nici unul nu a ajuns să înţeleagă că înţelepciunea este ceva separat de
toate.
109. (în ultimele ediţii Diels-Kranz acest fragment a fost ataşat la f r. 95).
110—111. STOBAIOS, Florilegium I, 176—177.
Pentru oameni nu e cel mai bun lucru să li se împlinească toate dorinţele. Boala face ca sănătatea să fie
dulce Şi plăcută, foamea (face aşijderea) saturarea, iar osteneala odihna.
O judecată sănătoasă este cea mai mare virtute iar înţelepciune înseamnă ca în vorbă şi în faptă să te
conformezi adevărului72, dînd ascultare naturii lucrurilor.
364
B) FRAGMENTE
[13. STOBAIOS, Florilegium I, 179.
O judecată sănătoasă73 este comună tuturor.
Cei care doresc să vorbească în mod raţional trebuie să st- sprijine pe ceea ce este comun74 tuturor
[lucrurilor], aşa curn se sprijină cetatea pe lege, ba chiar în chip si mai temeinic ; într-adcvăr, toate legile
omeneşti se nutresc din unica lege divină, căci aceasta are atîta putere cît vrea să aibă, ajunge pentru toţi,
fără să se epuizeze vreodată75.
115. STOBAIOS, Florilegium I, 180 A.
Logos-ul propriu al sufletului; el se sporeşte pe sine însuşi.
116. STOBAIOS, Florilegium V, 6.
Fiecare om este în stare să se cunoască pe sine însuşi şi să aibă o dreaptă judecată.
Un bărbat, cînd se îmbată, este condus de un copil ne-vîrstnic; el se clatină şi nu observă încotro merge,
deoarece sufletul îi este umed [cf. B 71?].
Sufletul uscat76 este, cel mai înţelept şi cel mai bun.
119. STOBAIOS, Florilegium IV, 40, 23.
Heraclit spune: caracterul este demonul omului77.
120. STRABON, Geografia I, 6, 3.
Mai bine Heraclit şi, de asemenea, mai aproape de stilul homeric, cînd numeşte [constelaţia] în loc de
„Arctică", „Ursa". ,,Graniţa dintre dimineaţă si seară este Ursa şi, în fata Ursei, piatra de hotar a
sclipitorului Zeus" ; căci constelaţia „Arctică", de fapt, este piatra despărţitoare între apus şi răsărit, nu
„Ursa".
121. vSTRABON, Geografia XIV, 25, p. 642; DIOG. I<AEKT. IX, 2. Bine ar face efesieriii
dacă s-ar spînzura cu toţii si ar încredinţa cetatea în mîinile celor nevîrstuici, ei.^care 1-au izgonit pe
Hermodoros, cel mai vrednic din mijlocul lor, spunînd: „printre noi să nu fie unul cel mai vrednic, iar dacă
este, să plece unde o şti şi să se adune tu alţii".
365
122. LEXICONUL SUDA, cuvîntul xyyj,3a7siv şi ,, Apropiere"78.
123. THEMISTIOS, Orationes 5, 69.
După Heraclit, naturii [lucrurilor] îi place să rămînu ascunsă.
124. TEOPRAST, Metaph. 15, 7 A, 10 Usener.
Ai putea părea iraţională si această idee, anume că între-./ cerul si toate părţile considerate laolaltă se află
rînduite după ordine si logos, după forme, potente şi cicluri, în vreme ce la început nu exista nimic
asemănător, ci, aşa cum se exprimă Heraclit, „cea mai frumoasă luni'-79 este ca o grămadă80 aruncată la
întîmplare".
125. TEOFRAST, De vertiginibus 9.
Pînă si ciceonnl81 se descompune daca nu e agitat.
125 a. TZETZES82, la ARISTOFAN, Plutos] 88 [Ambrosia-nus Parisinus]. Pe Plutos îl face orb, fără
legătură cu virtutea, tinînd de răutatea complice. De aici şi Heraclit din Bfes, prelucrîndu-i pe efesieni, nu
rugîndu-se de ei, le zise : ,,De nu v-ar părăsi nicicînd bogăţia, efesieni, ca să se dovedească cît de răi
sînteţi". ^
126. TZETZES, Scholia ad exegesin II, p. 126 Herm, Ce este rece se încălzeşte, ce este cald se răceşte, ce
este
umed se usucă, ce este uscat se umezeşte.
Texte incerte, false sau falsificate
126 a. ANATOUOS, De decade 38 Heiberg.
Potrivit logos-ulm anotimpurilor, cîtiinea de şapte este socotită după fazele lunii, este delimitată după
poziţia Urselor, ambele constelaţii [fiind] semne ale amintirii nemuritoare.
126 b. ANONYMOS, la PLATON, Theait. 71, 12, la 152 £•• Kpicharmos ... cercetează acest domeniu
urmînd spusele lui Heraclit: ,, mereu una creşte într-un fel, alta în alt fel, fiecare după cum simte nevoia.
Dat fiind că nimeni
366
B) FRAGMENTE
nu se opreşte în evoluţie si îşi schimbă mereu înfăţişarea, §i substanţa devine mereu alta, într-o curgere fără
de sfîrşit".
127. ARISTOCRITOS, Theosophia 69 [după B 5]. Acelaşi (Heraclit) spunea egiptenilor : „dacă există
zei,
pentru ce-i plîngeti? Iar de-i plîngeti, atunci nu-i mai socotiţi zei".
128. ARISTOCRITOS, Theosophia 74.
Heraclit, văzîndu-i pe greci cum împărteau prinoase demonilor, a spus : „înaltă rugi statuilor de daimoni
care nu aud, ca si cînd ar putea auzi, care nu dau nimic <ca şi cînd ar putea da>, <care nu cer nimic, ca si
cînd) ar putea cere".
129. D IO G. LAgRT. VIII, 6.
Pythagoras, fiul lui Mnesarchos, cel mai asiduu cercetător dintre toţi oamenii, după ce si-a însuşit cu
chibzuială aceste scrieri, şi-a întocmit propria lui doctrină ; grămadă de cunoştinţe : înşelătorie meşteşugită.
130. Gnomologia Monacalis Latina I, 19.
,,Nu e bine să fii atît de glumeţ, încît să devii ridicol", a zis Heraclit.
131. Gnomologia Parisina (Sternbach), 209.
Heraclit a spus că înfumurarea este o piedica pentru mersul înainte.
132. Gnomologium Vaticanum (Sternbach), 312. Onorurile înrobesc pe zei şi pe oameni.
133. Gnomologium Vaticanum (Sternbach), 313. Oamenii răi sînt adversarii iubitorilor de adevăr.
134. Gnomologium VaticanumJ(Sternbach), 314.
Educaţia este. pentru cei care au primit-o, ca un al doilea soare.
135. Gnomologium Vaticanum (Sternbach), 315. (Heraclit) spunea că cel mai s»urt drum spre renume
acela al bunătăţii.
367
DEDUBLAREA UNITARULUI ŞI LOGOS-UL, HERACLIT
136. Schol. EPICTETI, Bodl., p. LXXI (Schenklj. Sufletele celor căzuţi pe cîmpul de luptă sînt mai pure
decît ale celor doborîţi de boală.
137. STOBAIOS, Eclogae I, 5, 15, p. 78, 11. (Heraclit) scrie : negreşit, există hotărîri ale soartei . , „
138. [0] Cod. Parisimts, 1630, XIV, f. 191: Despre viaţa filosofului Heraclit: = Anthologia
Palatina IX, 359 STOBAIOS IV, 34, 57 = Posidippus, Ep. 21, p. 79 Schoti.
139. [0] Cătai. Coda. Astrol. Graec. IV, 32, VII, 106 . Lucrarea filosofului Heraclit Despre originea
stelelor. „Deoarece unii spun că la origini se află stelele . . . pin a dud vrea cel ce le-a făurit".
140. PHILON DIN ALEXANDRIA, Quis rerum d-ivinarum ncres sit 43 (214) : Dacă unul, dedublat în
contrarii, este tăiat, contrariile devin cognoscibile.
141. PHILODEM., De pictate I, 14, 25—30, Diels, Dox. Gr., p. 548. în cea de-a treia fază <a constituirii
lumii) rinduiala (Universului), alcătuită laolaltă în mod înţelept cu zeii, precum şi Lupta şi Zeus sînt unul si
acelaşi lucru, după cum spune Heraclit.
NOTE
1 Este vorba de celebrul templu al zeiţei Artetnis din Efes în care zeiţa este înfăţişată ca o divinitate a
fecundităţii vegetale. Templul a fost socotit de către cei vechi printre cele şapte minuni ale lumii.
2 Sub un morman de bălegar.
3 Hermippos, peripatetici an din sec. II î.e.n. Originar din Smyrna a activat la Alexandria. Principala lui
operă se numeşte Bioi (Biografii) .
4 Biograf din sec. III î.e.n. Opera lui se intitulează Ilspi svSo^wv avSpwv (Despre bărbaţii iluştri) .
8 Sotion din Alexandria, autor al vinei lucrări intitulate Aiaăoyjxl TCOV şiXocrdţcov (Succesiunile
filosofilor), a trăit în sec. II î.e.n.
6 Hippobotos, istoric al filosofici greceşti, citat numai de Dîogenes Laer-tios. Aparţine, probabil, epocii
eleniste.
7 Timon din Phlius, discipol al lui Pyrrhon, prin fondul principal al gîudirii sale filosofice. Născut la 320
î.e.n., a activat la Atena în sec. III î.e.n. Timon a fost un propagator de seamă al scepticismului.
8 Antistlienes din Rhodos, om politic şi istoric anterior Ini Polybios care îl citează (XVI, 14, 15). Autor
al unor însemnări istorice despre
folosite de Polybios şi al unei opere intitulată <Df/.oa6owv
Şi în consecinţă luminează şi încălzeşte mai puţin ca soarele.
Seleucos din Alexandria, gramatic din sec. I e.n. care s-a preocupat îndeosebi de etimologii. Este citat de
Diogenes şi în cartea III, 109.
Gramatic grec necunoscut, citat de Diogenes printre comentatorii U1 He*aclit. Pentru acest Diodot s-a
propus o identificare cu Diodot dm Sid°a, peripatetician citat şi de Strabon, Geografia XVI, 757.
Textul este corupt. Traducerea acestor titluri este nesigură.
369
:\DELINA PIATKOWSKI
13 Demetrios din Magnesia, polihistor din sec. I Le.n., autor al utior tratate despre omonimie.
14 Hieronymos din Rliodos, filosof peripatetician din sec. III î.e.ti
15 Expresie curenta în limba greacă pentru a arăta o mare mulţime.
16 Volurnenul, sulul de papirus (r, ŞîfâXoţ).
17 Cîiităreţ care se acompaniază cu cithara.
18 Dreptul de a se aşeza în primele rînduri la concursuri şi jocuri
19 E vorba despre cele XII Table. Informaţia este întemeiată.
20 Traducere în limba germană din siriacâ.
al ET : Townleyanus B. Manuscris păstrat la Londra.
22 Stil lipsit de conjuncţii.
23 Am adoptat lecţiunea OTJCTÎ == „afirmă", şi nu cpiiaei: ,,printr-un proces natural".
i;4 Am adoptat tot lecţiuaea cpvjaî, socotită posibilă de Diels. 25 Epitet al lui Poseidon, „cel ce cutremură
păinîntul". -e> îpvscTa;: semnifică vînturile ; dcxuvetov, „ceea ce curge din abundenţă" ; ă.: prefix de
intensitate. 27 Cu „întregul".
ss -rjîâciiVTcov, „fiind în stare să procreeze", „în floarea vîrstei". 39 vsvsâ == „generaţie".
30 în acest pasaj, Platon îl are în vedere pe Heraclit.
31 Ctwintele care exprimă mişcarea,
aa Textul are în vedere coucepţia lui Heraclit.
sa ptiu simţuri.
34 Suvaîţ ~ „puterea".
ar> Durata sarcinii.
"G O băutură alcoolică care se servea în timpul rnisteriilor de la Eleusis.. i acută din vin, făină de orz şi
brînză.
37 Apollon.
a8 „încearcă să priceapă". Joc de cuvinte între ocTtstpo; = „nepriceput" şi TUEipâo =- „a încerca", „a-şi
încerca puterile".
39 Siaipecov == „descompunînd" ; un sens secundar, „definind", „expliemd cu precizie", la Herodot VII,
16.
40 cpiicnc.
41 în textul lui Sextus există o explicaţie printr-un termen stnoniut (xoivoţ) a cuvîutului ôvo; = „comun".
Traducerea a omis această explicaţie.
42 Joc de cuvinte bazat pe structura fonologică a cuvintelor „niînjit", „pîngărit" (^taivoaEvoc) şi
„nebun" (
370
NOTE LA HERACLIT
4» Biciul „divinităţii", după interpretarea lui H. Diels; biciul „necesităţii" după interpretarea lui G. P.
Aleksandrov şi colaboratori, Hcmopnn (pUMCO(f}Uu, voi. I, 1940, noJiHTHSAar, p. 54.
** „Evaporare".
u T« Arvaia — Leneenele — erau sărbătorile de toamnă în cinstea lui Dionysos ATJVCUOC, zeul
teascurilor.
« „Sa se ascundă de . ..".
«' în sensul de „ascuns simţurilor" şi ca atare greu de aflat. Jolin Bur-net traduce aproximativ în aceiaşi sens
: „acest lucru fiind penibil şi greu de găsit" (L'aurore de la philosophie grecque, trad. A, Reyniond, Payot,
Paris, 1919, p. 149).
** Aur.
49 „Nedreptăţile", după cum se presupune îndeobşte.
50 a:rrscî9m are atît sensul de „a apuca", „a atinge" cît şi pe cel de „a-şi aprinde".
si „Unitară, unică", adică aceeaşi ca structură şi ca substanţă (mate' rială) pentru toate fenomenele", traduce
Ath. Joja în Studii de logică, p. 188.
62 Presupune pe bună dreptate W. Kranz, spre deosebire de H. Diels care propusese „focul".
63 xu6epv£G> = „a cîrmui", „a pilota". Cuvîntul înseamnă, la propriu, a pilota o navă.
54 Epilepsie.
68 Acest pasaj se încheie prin cuvintele : TIXUTOC ef/fa^^svoi TOC dcva-D-dt K«l Ta? vocjouţ.
Traducerea ar suna, în acest caz: „ei săvîrşesc concomitent şi binele şi boala", adică vindecarea o aduc prin
dureri fizice. W. Krauz consideră cuvintele citate drept o parafrază nepotrivită a lui Hippolytos la textul
heraclitic. în traducerea pe care o propune, urmată Şi de noi, Kranz ia în considerare lecţiunea lui
Wilamowitz-Moeliendorff: T<X xod «i vouooi == „aceeaşi operă ca şi boala".
66 6 xo^Xîaţ, „axul în spirală".
oixxt^si, verb derivat de la oîoc^ = „cîrmă".
OCÎTIOV 7îjţ âtotx-/ici£(j.)5. Rădăcina cuvîntului Scorx^CT!,- este oîx-, ,,casă", ..gospodărie".
In opoziţie cu -/PTJCTÔCTUVT), „lipsă", am tradus x6po; priii „prisos" deoarece cuvîntul are şi acest
înţeles. Este sensul exact al cuvîntului "incest context. Tot înţelesul de „prisos", de „exces" are cuvîntul Şi
m elegia veche. Vezi de pildă, Solon, fr. 5 D, v. 9 : „prisosul", xo?o-;
371
ADEL1NA P1ATKOWSKI
Sufletul". Frenkian,
Heraclilt
dă naştere la depăşirea conduitei cuvenite (u6pi<;), atunci cînd multă bogăţie revine oamenilor care n-au
destulă minte. Kopo?, „excesul", fiu ai lui 'YSpic, personificat, se spune într-un oracol citat de Herodot
VIII 77, — va fi stins prin puterea dreptăţii (AtxTj). Iată şi o explicaţie a Ud riutarch.,Dc E apud Delphos 9
(389): „Timpul perioadelor în schimburile care se petrec nu este egal, ci timpul acelei perioade ce se
numeşte exces (/.opoţ) este mai mare, iar al celeilalte, numită lipsă (xP'*W;G'-lvr;}> niai mic". Cînd xopoţ
este opus cuvîntului Xtjxoţ, „foame", traducerea a reţinut. sensul de „saturare", „saţietate".
60 Practicile săvîrşite la misteriile legate de cultul phallos-ului.
61 Adică universal.
62 „Focul" (explicaţia " Diels-Kranz). Eventual 65 „Ci doar sugerează", după traducerea A.
â'Ephese, 1933, p. 21.
04 Spapsiieiv — „a arbitra". 65 „Comun" (£uvov). Ci; Cîntăreţilor populari. a7 Polydamas. 6b Iliada VI,
488.
69 Favorabile.
70 Defavorabile.
71 Cuvîntul pâpjîapoţ la origine avea doar înţelesul propriu de „străin". Apoi a căpătat şi sensul figurat de
om inferior.
72 Traducerea a urmat Iccţiunea Xsyeiv xai r:oteTv âÂrêa.
73 TO 9poveîv = „judecata", „gîndirea" ; se subînţelege „dreaptă", căci despre o astfel de judecată fusese
vorba în fr. 112 şi în altele.
74 Joc de cuvinte între î;uv vow = „în mod raţional" şi £uvcji = „comun".
75 „Fără să se epuizeze vreodată", traduce J. Burnet, L' aurore di la pMlosophie grecq-ue, ed. cit.,
p. 156.
78 Secţiunea preferată : auirj. Ci. Plutarch., Romuhis 28.
77 Saîjicov, în sens de „diriguitor" al spiritului uman (spiritus rector)-
78 Cuvînt folosit de Heraclit.
79 Un sens mai vechi al termenului -/.ocrjioţ este cel de „ordine a luccun-lor".
80 „De lucruri vechi", „ inutile".
81 Vezi nota 36.
82 loannes Tzetzes, gramatic şi poet bizantin din sec. XII e.n. Renumit pentru Comentariile pe care le-a
scris la Iliada.
372
ANTISTHBNES HERACUTICUL NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Personajul nu ne e cunoscut. După părerea lui A. Frenkian, (Diog. Laert., Despre vieţile şi doctr. filos., n.
62, p. 638) ar putea fi unul şi acelaşi cu Antisthenes din Bfes. ^ ;
1. DIOG. LAtRT. VI, 19. Afară de cel socratic, au mai fost alţi trei Antisthenes: heracliticul, un
altul, din Efes, al treilea, din Rhodos, istoricul [FHG II, 174 si urm.].
2. Alţi heraclitici: PSUUDO-ARisxoTiîi,, Problem. 23, 30, 934 b 32. Unii dintre adepţii lui Heraclit
susţin că din apa potabilă care s-a uscat şi s-a întărit au apărut pietrele şi pămîntul, din apa mării s-a înălţat,
sub formă de exhala-tie, soarele.
3. PivATON, Theait. 179 D. Susţinătorii doctrinei lui Heraclit proclamă sus şi tare, cu deosebită insistentă
această doctrină [scilicet: senzaţia şi ştiinţa sînt unul si acelaşi lucru].
373
CRATYLOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Filosoful trece drept mi discipol -al lui Heraclit, dar şederea sa la Atena 1-a îndreptat spre J cercurile
sofistice. Afară de faptul că a trăit la stîrşitul sec, al V-lea şi începutul celui de-al IV-lea î.e.n., la Atena, nu
se cunosc amănunte biografice. Platon, în dialogul intitulat Cratylos, nu face nici cea mai mică referire la
viaţa şi activitatea aceluia ce a fost unul din maeştrii săi. Admiţînd teza lui Heraclit că totul este în mişcare
neîntrerupta şi mergîndTmai departe încă, Cratylos ajunsese să susţină că nimic nu se poate afirma despre
nimic. S-a ocupat şi cu probleme de origine a limbajului, reluate şi discutate de Platon în dialogul inspirat,
din asemenea discuţii, curente în cercurile sofistice ale timpului.
CRATYIyOS
1. rLATON, Cratylos 429 D. Socrate — Să fie oare minciună afirmaţia că absolut nimic nu există? pentru
tine are oare vreun sens cele ce se spun în această privinţă ? Cralylos — Dar cum s-ar putea, o Socrate, ca
cineva spuiîind aşa ceva să susţină că existentul nu există ? Sau nu cumva tocmai aceasta înseamnă să spui
minciuni, a susţine că existentul nu există? Sacrale — Problema este prea subtilă, prietene, si în ce mâ
priveşte şi pentru vîrsta mea. Totuşi, spune-mi te rog doar atît: faptul de a vorbi, nu ai impresia că este o
minciună1, o simplă modalitate de a-ţi da părerea? Cratylos: — Nu am această impresie. Socrate — Nici
atunci cînd vorbeşti, nici cînd te adresezi cuiva ? Să zicem, de pildă, că cineva, îiitîmpinîndu-te ca oaspete,
te-ar lua de mină şi ar zice : ,,Bun venit, străine atenian, Hermogenes, fiul lui Smikrines !" acesta — dacă ar
spune aceste cuvinte — sau dacă le-ar da expresie sau le-ar rosti, sau s-ar adresa astfel, nu către tine oare s-
ar adresa, ci către acel Hermogenes ? Sau către nimeni ? Cratylos — După cîte cred, o Socrate, acest om
fără doar Şi poate în acest fel a grăit. 440 D. Socrate, către Craty-10s : „eşti încă tînăr si eşti în floarea
vîrstei".
-• ARISTOTEL, Rhetor. III, 16, 1417 b 1. Aşa cum a opi-nat Eschines, discipolul lui Socrate, despre
Cratylos, _ şi anume că fluieră tare si dă din mîini. Lucruri credibile, pentru că acestea devin semnale [a
celor] pe care ei le Ştiu şi a ceior e care mi le tiu2^
3. — Mctaph. l, 6, 987 a 29. După această filosolie [presocratică] despre care s-a vorbit, a
apărut doctrina lui Platou, care urmează multe din învăţăturile acestora [ale pythagoreilor], avînd însă şi
trăsături specifice, aparte de filosof ia italicilor. Platon, încă de tînăr, devenise mas întîi adeptul doctrinei
lui Cratylos şi a lui Heraclit, a cărei esenţă era că toate cele perceptibile curg veşnic şi că nu există o
ştiinţă a realităţii obiectuale. Aceste principii le-a postulat şi mai tirziu. DIOG. LAERT. III, 6. De aici
înainte, pe cît se spune, ajuns la vîrsta de 20 de ani, fPlaton] 1-a audiat pe Socrate. După plecarea
acestuia, s-a alăturat filosofilor Cratylos, care era heraclitic, şi lui Hermogenes, adept al lui Parmenides.
4. — Metaph. IV, 5, 1010 a 7. Apoi, luînd în considerare întreagă această natură care se mişcă, împotriva
doctrinei că nimic nu este adevărat din ceea ce se schimbă ~-bazată pe principiul că absolut nicăieri ceea ce
se schimbă nu poate exprima adevărul — pornind deci de la această ipoteză, a înflorit la maximum opinia
celor ce declarau sau pretindeau că sînt adepţii lui Heraclit, opinie împărtăşită şi de Cratylos. Acesta, pînă
la urmă, credea că nimic nu mai trebuie spus si că era de ajuns dacă mişca un deget. îl critica însă pe
Heraclit, care spusese că nu este cu putinţă să te scufunzi de două ori în aceeaşi apă. Părerea, lui era că
nu-i cu putinţă să te scufunzi nici măcar o dată.
5. PLATON, Cratylos 383 A. Cratylos spune: — O Socrate, justeţea atribuirii unui nume fiecărui
lucru din realitatea obiectuală este de la natură3 si nu acesta este numele pe care unii au înţeles să-1
atribuie convenţional4, emitînd sunete parţiale ale propriei lor voci.
Justeţea atribuirii unor nume de la natură s-a evidenţiat ca fiind unaTşi aceeaşi si la greci şi la vorbitorii de
alte limbi.
376
NOTE IA CRATYLOS
NOTE
1 în sensul că prin vorbire exista posibilitatea să nu exprimi adevărul /deliberat sau involuntar,
datorită „convenţiei" care falsifică realităţile).
2 Cratylos încerca să demonstreze că vorbirea este inutilă în procesai comunicării şi că noţiunile pot tot atît
de bine ii exprimate prin semne convenţionale.
3 în gr. ţufjîi.
4 în gr. vouw. Teoria lingvistică prezentată de Piaton în Cratylos priveşte numai numele, omiţînd
celelalte categorii morfologice.
ll
SECŢIUNEA A VI-A
CUPRINS
HEKA TĂIOS DIN MILET Notă introductivă ... 381
Texte.......... 382
Note ......... 386
PSEUDO-HESIOD,
KLEOSTRATOS, PHOKOS
Notă introductivă ... 388
PSEuno-HESion
Texte ......
Note ......
388 389
KLEOSTRATOS
Texte......... 389
A) Viaţa şi scrierile . . . 389
B) Astrologia...... 390
Note ......... 390
PHOKOS Text
A LK M A ION Notă introductivă Texte .......
A) Viaţa şi doctrina .
B) Fragmente . . . Note .......
392 393 393 400
402
DEMOKEDES
Texte.......... 410
Note ......... 414
KLEIDEMOS
Texte......... 416
Note ......... 417
HEKATAIOS DIN MH.ET NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Dintre precursorii istoriografiei greceşti, pe care tradiţia îi denumeşte logograîi, figura cea mai marcantă
rămîne Hekataios, descendent al unei ilustre familii din Milet. A trăit la sfîrşitul sec. al Vl-lea şi începutul
sec. al V-lea î.e.n., pe vremea marii confruntări dintre perşi şi greci, remarcîndu-se printr-o viziune politică
realistă.
A scris Genealogii (în 4 cărţi), lucrare cu caracter istoriografie, cum şi Călătoria în jurul pămîntului
(ITeptoSo? YTJ?), lucrarea sa cea mai de seamă, bine apreciată în antichitate, concepută în două cărţi:
Europa şi Asia (această carte includea şi ştiri despre Africa). Nu ne-au mai rămas din opera lui Hekataios
decît fragmente. Călătoria . .. este o descriere a lumii locuite (OÎXOUJA£VY)), însoţită de o hartă
geografică, a doua exis--tentă pe acea vreme în Grecia, după cea a lui Anaximandros. Rezultat al
cercetărilor personale, întreprinse în numeroasele sale călătorii, incluzînd şi informaţii culese din diverse
surse, această lucrare reprezintă o îmbinare de observaţii şi de tradiţii legendare.
HKKATAIOS DIN MILET
/<>. l*
332. DEMETRIOS, Dc elocuţiune I, 2. Bste, desigur, preferabil ca un singur membru să conţină o idee, aşa
cum procedează Hekataios la începutul istoriei sale : „Hekata-ios din Milet astfel povesteşte". Cf. idem 12
Hekataios din Milet istoriseşte cele ce urmează: „scriu acestea în măsura în care îmi par adevărate ; căci,
după cum socotesc, povestirile grecilor sîut multe şi ridicole".
Fr. 2
349. ARRIANOS, Expediţia Alexandri II, 16. Hekataios lo-gograful este de părere că Geryon1, la care
argeianul Herak-les plecase, din porunca lui Eurystheus2, să-i răpească boii şi să-i îndrepte spre Mycene,
nu are nici o legătura cu ţara iberilor3, iar Herakles nu s-a dus pe nici o insulă cu numele Erytheia4, aflată
dincolo de Ocean5; el afirmă că Geryon a fost regele Ambraciei6 şi al Amphilochiei7 si că acesta ar fi
ţinutul din care Herakles a luat boii, ispravă deloc lipsită de merite.
Fr. 3
346. GENEALOGII I Unii greci au afirmat [în lucrările lor] că Herakles pe aici8 1-ar fi scos pe clinele lui
totuşi, nici o cale subterană nu trece prin acea
* Fragmentele sînt preluate din FIîG (Muller).
382
FRAGMENTE
i nu este de crezut că ar putea exista o locuinţă subpămîn-teană a zeilor, în care să se adune sufletele.
Hekataios milesianul, însă, a găsit o explicaţie verosimilă, anume că sub Tainaron10 ar fi avut sălaş un
şarpe înfricoşător numit clinele lui Hades, pentru că cel care-1 ataca, muş-cîndu-1, trebuia, din cauza
veninului, să moară pe loc.
[Tot el spune] că pe acest şarpe Herakles 1-a dus la Eurys-theus.
Fr. 4
380. DIOG. LAERT. I, 6. Hekataios spune că, după părerea magilor11, şi zeii se nasc.
373. SCHOLII LA PIN DAR, Olimpica III, 28. Pberenikos afirmă că hyperboreenii12 se trag din neamul
Titanilor, dar Hekataios altfel povesteşte.
Fr. 6
SCHOLII LA APOLLONIOS DIN RHODOS II, 675. Hekataios spune că poporul hyperboreean a existat
pînă în timpurile sale ; el a scris o carte intitulată Despre hypcrboveeni.
Fr. l
^ LA ILIADA, A d Iliudcm III, 6, p. 372. Pygmeii1;5.
— Există, aşadar, un popor de oameni mici de stat, pricepuţi la agricultură, care locuiesc în regiunea de sus
a Pammtului egiptean, în vecinătatea Oceanului; se poves-^3 Despre ei că s-ar război cu cocorii, care le
distrug semănăturile, provocînd foamete în ţinut. Hekataios spune
383
PRELUDII ALE ŞTIINŢELOR. HEKATAIOS
însă că pygmeii, repezindu-se înainte ca berbecii, îi resping pe cocori, iar aceştia, dispreţuindu-le
statura, îi ataca
Fr. 8
266. EUSTATHIUS, ibidem. Pygmeii. — Se povesteşte cii îşi pun în fată coarne, asemeni berbecilor, şi,
cum spune Hekataios, fac zarvă cu obiecte zornăitoare, alungind astfel cocorii duşmani, la nimereală, fără
să le ia în seamă statura. Le merge vestea că sînt agricultori pricepuţi. Cît despre faptul că ar secera spicele
de grîu cu securea, deşi evident ridicol şi neverosimil, se povesteşte totuşi.
Fr. 9
HERODOT IV, 36. îmi vine să rîd văzînd pe mulţi cum descriu, fără nici o judecată, ocolul părnîntului;
aceştia desenează Oceanul curgînd în jurul părnîntului, care este circular ca un taler, şi fac Asia la fel cu
Buropa.
Fr. 10
278. DIODORUS I, 37. Despre creşterea şi despre izvoarele Nilului şi, în sfîrşit, despre vărsarea acestuia în
mare, ca si despre alte deosebiri faţă de celelalte fluvii, el fiind şi cel mai mare de pe întreg pămîntul, unii
scriitori n-au îndrăznit să spună absolut nimic, deşi obişnuiau să peroreze în legătură cu orice torent; alţii au
căutat o dezlegare a problemei, dar s-au îndepărtat mult de adevăr. Astfel, Hellanicos14 si Cadmos15, chiar
şi Hekataios şi, la fel ca ei, toţi cei din vechime, au înclinat spre explicaţii fabuloase. ... De aceea, preoţii
egipteni afirmă că Nilul izvorăşte din Ocean, care înconjoară pămîntul, fără ca spusele lor să aibă vreun
temei.
FRAGMENTE
Fr. 11
295. HERODOT II, 15. Dacă am vrea, privitor la Egipt, să urmăm părerile ionienilor16, care afirmă că
numai Delta poate fi considerată Egipt ... iar despre celelalte părţi ale Egiptului spun că unele aparţin
Lybiei, altele — Arabici, am demonstra, luînd drept bună această părere, ca la început tara egiptenilor nici
n-a existat.
Fr. 12
296. HERODOT II, 16. Dacă informaţiile mele în legătură cu acestea sînt corecte, atunci părerea ionienilor
despre Egipt este greşită; şi chiar dacă am admite că părerea lor este corectă, aş arăta că grecii si ionienii
înşişi17 sînt nişte neştiutori, cînd afirmă că întreg pămîntuî este alcătuit din trei părţi: Europa, Asia şi
Lybia, fără să pună la socoteală — ca o a patra parte — Delta Egiptului, din moment ce aceasta nu se află
nici în Asia, nici în Lybia; după cele ce spun ei, nu Nilul este cel care desparte Asia de Lybia, deoarece, în
apropiere de vărsare, Delta îl desface în braţe, astfel încît ea s-ar afla la mijloc, între Asia şi Lybia.
Fr. 13
160. PUNIUS, Naturalis historia IV, 13, 27. Oceanul de Nord; începînd de la rîul Paropamisus, acolo unde
scaldă Sciţia, Hekataios îl numeşte Amalchius18, nume care în limba acelui popor înseamnă „îngheţat".
385
NOTE
1 Geryou era, în mitologia greacă, un monstru cu trei trupuri şi trei capete, posesor a
nenumărate turme de boi.
2 Rege legendar al Mycenei, în slujba căruia se afla Herakles. Potrivit poruncii oracolului, Eurystheus,
temîndu-se de erou şi dorind să-1 piardă, îl supune la tot felul de încercări, una dintre ele fiind cea a
răpirii boilor lui Geryon.
3 Iberia era numele dat de către greci Spaniei.
* Insulă situată la hotarul vestic al lumii cunoscute de greci, lirytheia era considerată, conform tradiţiei
legendare, reşedinţa hii Geryon, afirmaţie pusă la îndoială de Hekataios, după cum reiese din acest frag-
ment.
6 în original rt (jLsyi^ OdtXaoox (marea cea mare).
*/ Oraşe în Acarnania.
8 Adică, prin templul aflat deasupra promcmtoriului Tainaron şi care avea forma unei peşteri.
8 Cerberul.
10 Promontoriu în sudul Peloponesului.
11 Denumirea de jj.ayot era dată de către greci preoţilor persani, care, în ,-iiara atribuţiilor specifice, se
ocupau şi cu astrologia, interpretarea viselor şi practicau magia.
15 Popor legendar, despre care grecii credeau că locuieşte în ţinuturile nordice ale Asiei şi Europei, dincolo
de limitele geografice cunoscute pînâ atunci. Amintiţi în numeroase mituri, erau strîns legaţi de cultul lui
Apollon. Herodot descrie morrnîntul de la Delphi al fecioarelor hyper~ boreene (IV. 35) ; Pindar îi
consideră un popor de fericiţi, trăind într-o
386
NOTE LA HEKATAIOS DIN MILET
«mica sărbătoare, într-o ţară în care soarele nu apune niciodată (vezi
]>yth. X, 29-44).
13 pespre piticii din Africa ecuatorială există numeroase menţiuni • literatura greacă ; se pare că
tradiţia referitoare la ei datează dinaintea
cii homerice; reprezentarea lor a constituit un motiv frecvent în arta plastică, mai ales în perioada elenistică.
Deşi unii dmtie erudiţii Renaşterii au văzut în pygmei o ficţiune poetică, faptul că exploratorii moderni au
descoperit numeroase triburi de pitici în regiunile semnalate de scriitorii Greciei antice pledează în favoarea
afirmaţiilor acestora. (Vezi şi Homer, //. III, 3 — 7).
14 Logograf, contemporan cu Herodot (sec. V î.e.n.). Hellanicos a scris peste 30 de lucrări, dintre
care cea mai cunoscută, Atthida, a fost folosită şi de Tucidide.
15 Cadmos din Milet, unul dintre primii logografi ionieni (sec. VI Le.u.), a scris întemeieri {x.TÎcret!;)
ale cetăţilor ionice.
18 Referindu-se la ionieni, Herodot îl vizează, ca de obicei, pe Heka-taios, care afirmase cele de mai sus.
17 Ca şi în fragmentul anterior, criticîndu-i pe ionieni, Herodot se referă la Hekataios, a cărui teză
referitoare la Kgipt o găseşte absurdă.
18 Amalchius Oceanus este denumirea antică a unei părţi a Mării Baltice.
PSBUDO-HESIOD, KIvBOSTRATOS, PHOKOS
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Observarea fenomenelor cereşti constituie în secolul VI î.e.n. o preocupare în care se conturează prefigurări
ale viitoarei ştiinţe astronomice. Spiritul pur fizical care predomină la milesieni este însoţit de un altul, care
îmbină inextricabil observaţia şi fantezia. Cele trei nume mai jos consemnate aparţin acestei din urmă
categorii. Nu cunoaştem numele autentic al acestui ,,Hesiod" din sec. VI î.e.u., evident altul decît bine-
cunoscutul poet. Celelalte două nume nu impun asemenea rezerve.
PSEUDO-HESIOD
1. [177 Rzach] ATHENAIOS XI, 491 C—D [din Asklepia-des din Myrleia]. Şi cel care a alcătuit
Astronomia, atribuită lui Hesiod1, susţine că aceste Peleiade sînt veşnice :
Cele pe care muritorii le numesc Peleiade
5. Schol. la ARĂTOS, 172 (2—4, ibidem 254, Hesiod, în cartea sa Despre aştri}. Căci Hesiod spune
despre ele [despre Hyade] :
Nimfe, ca nişte Graţii.
Phaisyle, Koronis* şi frumos încununata Kleeia Fermecătoarea Phaio şi Eudora, cu lungu-i peplos Toate la
oamenii de pe pămînt Hyade se cheamă.
6. ERATOSTHENES, Cat ăst. 1. Despre Ursa Mare, Hesiod spune că aceasta, fiica lui Lykaon, locuia în
Arcadia. Ba
388
FRAGMENTE
fost aleasă, împreună cu zeiţa Artemis, să urmărească fiarele în munţi. Dar sedusă de Zeus, s-a ascuns de
zeiţă. Reaăsind-o mai tîrziu . . . zeiţa, mîniată, a prefăcut-o într-un animal sălbatic şi astfel a dat naştere
unui urs, care a devenit aşa-numita ,,Ursă"3.
7. DIODOR IV, 85, 4 [Strîmtoarea din Messina]. Unii autori povestesc că după cutremure puternice, limba
pămîn-tului care lega insula de continent s-a prăbuşit si s-a format trecătoarea, marea despărţiiid astfel
continentul de insulă. Poetul Hesiod spune tocmai dimpotrivă, şi anume că prin creşterea apelor mării,
Orion a înălţat promontoriul de lîngă Peloris4, unde a amenajat spaţiul sacru consacrat templului lui
Poseidon, cinstit de băştinaşi în chip deosebit. După ce a săvîrşit acestea, a plecat în Bubeea unde s-a
stabilit. Spre gloria lui este rînduit printre stelele cerului şi astfel a dobîndit o amintire nepieritoare.
NOTE
1 Nimic mai puţin sigur decît paternitatea acestor Astronomii sau Astrologii din antichitatea greacă
îndepărtată.
2 Acestei nimfe, iubită de Poseidonios, Hesiod i-a închinat un poem epic, inserat în Catalogul femeilor.
3 Arkas, „fiul "Ursei", după legendă este fiul lui Zeus şi al nimfei ELallisto. Nimfa era fiica regelui
arcadian Lykaon, preschimbată la rîndul ei în ursoaică de zeiţa Artemls, faţă de care îşi încălcase
jurămiutul de fidelitate.
* Limbă de păniînt la capul Peloris, in nord-estul Siciîiei.
KLEOSTRATOS
A) VIAŢA ŞI SCRIERILE
1. ŢEOFRAST, De signis 4. Aşa se l'ace că, în unele locuri, s-au ivit şi astronomi de valoare, ca de pildă
Matriketas dm Irepetymnos1, care a trăit în Methymna, si Kleostratos
389
PRELUDII ALE ŞTIINŢELOR. KLEOSTRATOS
di ii Ida2, care a trăit în Tenedos, precum şi atenianul Phaeinos3, originar de pe Lycabettos; acesta cunoştea
solstiţiile iar discipolul său, Meton, care îl audiase, a fixat anul ce lipsea de la perioada astronomică de 20
de ani.
3. ARĂTOS V, 2, 5, p. 324, 10. Maass. Printre mulţi alţii care au compus Phainomena (Despre fenomene)
se numără şi Kleostratos şi Smynthes4 şi Alexandros Etoliarml5 şi mulţi alţii.
B) ASTROLOGIA
l. Schol. la lyURiPiDE, Rhesos 528. Parmeniskos6 spune că se numesc „primele semne" cele dinţii părţi
din [constelaţia] Scorpionului, deoarece aşa erau numite acestea de către cei vechi. Kleostratos din
Tenedos, care a fost un vechi astrolog, a spus aşa : cînd se iveşte cea de-a treia zi peste cele optzeci < apar e
strălucitor Arktophylax)7 şi atunci primele stele ale constelaţiei Scorpionului cad în mare, odată cu răsăritul
Aurorei.
4. CENSORINUS 18, 5. în mod obişnuit se crede că această perioadă de opt ani a fost instituită de către
Eudoxos din Cnidos8, dar alţii susţin că ea ar fi fost creată pentru prima oară de către Kleostratos din
Tenedos iar după acesta . . . Harpalus, Nauteles, Menestratus9 si alţii.
NOTE
1 Matriketas din Lepetymnos, localitate in partea nordică a insulei Ivesbos, în apropiere de
Methymna. * Vezi nota introductivă.
3 Phaeinos din I/ycabettos, în Attica. Astronom şi poet erudit. Nu se ştie exact cînd a trăit (sec.
VI?).
4 Smynthes, poet didactic, preocupat de studiul naturii. Nu se date biografice.
390
NOTE LA KLEOSTRATOS
» Alexaudros din Etolia, poet erudit şi gramatic (sec. III î.e.n.). •t,--te unul din fondatorii elegiei
alexandrine, probabil discipol al lui Philetas din Cos. I se atribuie cîteva poeme epico-didactice, printre -are
Fenomenele şi Pescarul, precum şi două culegeri de elegii intitulate Apollon şi Muzele.
« Parmeniskos sau Parmiskos, originar din Mx-tapont. Gramatic şi filosof menţionat în Catalogul
pythagoreicilor întocmit de Iambiichos, Vita Pythagorae 267. Vezi p. 152.
~ ,,Paznicul" Ursei, constelaţie formată din mai multe stele cuprin-zînd şi pe Arkturos. Cuvîntul, după
părerea lui H. Dieîs, a fost introdus în acest text de un schoîiast anterior lui Arătos, în scop didactic.
8 Eudoxos din Cnidos (c. 408 — 355 î.e.n.), matematician, astronom, geograf. Dîscipoi al lui Archytas.
s Constructori şi observatori ai naturii din sec. V î.e.n. Ilarpalus a fost identificat cu constructorul podului
de vase de peste Hellespont (481_480 î.e.n.) ; Nauteles este autorul unei lucrări intitulată Octaerida.
PHOKOS
Astrologia Nautică, a lui Phokos din Samos. Cf. Thales, 11, A, l, B, 1.
ALKMAION
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Alkmaion, medic şi naturalist (physiologos) ocupă un loc aparte printre cugetătorii din ambianţa lui
Pythagoras. Desigur, a venit în contact cu vechilii pythagorism şi a preluat nucleul filosofici saîe din fondul
de principii teoretice definite de Pythagoras şi primii săi colaboratori. Pentru datare, vezi fr. 3 {sau f r. 23
Pythag.). Oricum, dezvoltarea unor idei ale sale se potriveşte cu înflorirea şcolii de medicină de la Crotona
(vezi şi Demokedes, cu referinţele din Herodot III, 129). Ne aflăm în ultimul deceniu al secolului VI şi apoi
de-a lungul primelor decenii ale veacului V î.e.n., în epoca premergătoare hippocratismului, asupra căruia
se va exercita influenţa şcolii de medicină din sudul Italiei.
Autor, probabil, al unui tratat Despre natură.
ALKMAION
A) VIAŢA ŞI DOCTRINA
1. DIOG. LA£RT. VIII, 83.
I. Alkmaion din Crotona : a fost şi acesta un discipol al lui Pythagoras1. în scrieri se ocupă mai ales de
problemele medicale, dar uneori vorbeşte si despre natură, <cum ar fi atunci cînd spune) : „Două cîte două
sînt cele mai multe lucruri omeneşti" [vezi A 3, p. 394]. Se pare c-ar fi alcătuit cel clintii un tratat despre
natură [physikos logos]2, precum ne informează Favorinus în ale sale Istorii felurite [FHG 581, f r. 25].
Susţine că luna si în general <toate corpurile deasupra ei > au o natură veşnică. II. Bra fiul lui Peirithoos3,
cum ne spune singur, la începutul cărţii sale : ,,A Ikmaion ..." [vezi mai departe fr. B l ] ... mai afirmă că
sufletul este nemuritor si că se află în continuă mişcare4, întocmai ca soarele.
2, CLEM., Stromat. I, 78 (II, 51, l St.).
Aşadar Alkmaion, fiul lui Perithos5, din Crotona, a compus cel dinţii un tratat despre natură.
GAWÎN., De dem, sec. Hipp. I, 9 (I, 487, K, 54, 18 Helm.). Cele mai multe opere ale autorilor din vechime
poartă înscris titlul „Despre natură" — cum sînt cele compuse de Melissos, Parmenides, Empedocles,
Alkmaion, Gorgias, Prodicos6 si toţi ceilalţi.
ISIDORUS, Orig. I, 39 (I, XL Lindsay) 1. Poeţii au dat numele de „fabule" de la verbul „f ari" [a vorbi]
unor izvodiri ale minţii lor, deoarece nu sînt acestea lucruri ce s-ar fi petrecut aidoma, ci doar
închipuite
393
PRELUDII ALE ŞTIINŢELOR. ALKMAION
cu vorba7, în aşa fel au fost ele plăsmuite, incit dialog al animalelor necuvîntătoare să recunoaştem o anu-
mită întruchipare [imago] a vieţii omeneşti. Şi după tradiţie ar fi născocit cel dintîi aceste fabule A l k i m o
n [sici] crotoniatul8, iar acum se numesc „esopice", fiindcă omul acela se arătase cel mai priceput fabulist
la frigieni.
3. ARISTOTEL, Mctaph. I (A) 5, 986 a 22 [ Vezi a doua parte din Pythagoras — Elemente ale doctrinei
anonime, fr. 23, p. 25].
Alţii apoi, care fac parte din aceeaşi scoală, spun că exista zece principii, orînduite în serii după înrudirea
lor; finitul şi infinitul, nepereche şi pereche, unul şi pluralitatea, dreapta si stingă, masculin şi feminin,
repaos şi mişcare, plan [drept] şi curb, lumina şi întuneric, bun şi rău, pătrat şi oblong [dreptunghiul
heteromekes]. Acest fel de a orîndui principiile 1-a conceput pare-se şi A l k m a i o n din Crotona, fie că-1
împrumutase de la gînditorii aceia, fie că şi-au însuşit ei concepţia lui9. Oricum, vremea lui Alkmaion se
potriveşte cu anii bătrînetii lui Pythagoras10, iar doctrina şi-a formulat-o la fel ca şi discipolii maestrului,
într-adevăr, el afirmă că majoritatea fenomenelor omeneşti ni se înfăţişează cîte două11, dar nu se referă la
contrarii precis determinate, cum sînt cele definite de pythagorei, ci enumera opoziţii la întîmplare12, cum
ar fi de pildă : Alb — Negru, Dulce— Amar, Bun— Rău, Mic—Mare. Ce-i drept, el aruncă de asemenea
alte sugestii neprecizate despre celelalte contrarii; în vreme ce pythagoreii au arătat în mod lămurit cîte şi
de ce fel sînt aceste contrarii. (986 b) Aşadar, putem lua din ambele doctrine ale acestora numai atîta : că
opoziţiile sînt principii ale lucrurilor existente.
[Cf. menţiunea unei scrieri aristotelice (pierdute), Contra teoriilor lui Alkmaion I, la Diog. Lae'rt. V, 25].
JSOCR. 15, 268. în lucrările <rămase de la ei> unul dintre înţelepţii din vechime a spus că mulţimea
lucrurilor existente este iiedeterminată, iar Empedocles a susţinut că sînt patru <elemente> şi între acestea
<lucrează în mod hotă-rîtor) Ncikos si Philials; pentru Ion nu sînt mai mi'a* de trei principii14, pentru
Alkmeon15 numai două.
394
SCHOL. BASIL., ed. Pasquali, nr. 3 [,,Gott. Nachr.", 1910 196] Alkmaion — opoziţiile [Pseudoclem. Rc-
cosn'. VIII, 15 (D. 250)]
4. A£T. II, 16, 2.3 (D. 345).
Unii dintre învăţaţii matematicieni spun că planetele se mişcă de la apus spre răsărit, urmînd o direcţie
opusă (traiectoriei) stelelor fixe16. Cu această concepţie este de acord şi Alkmaion. — II, 22, 4 (D. 352)
Susţine Alkmaion că soarele este plat. 29, 3 (D. 359) Alkmaion, Heraclit [cf. fr. 22 A 12] şi Antiphon susţin
că eclipsele de lună se întîmplă din cauza înclinării astrului17 şi de pe urma cavităţilor lunare.
5. TEOFR., De. sensu 25 (D. 506).
Printre cei care socot să senzaţia nu se produce prin (acţiunea unui element) de aceeaşi natură, Alkmaion
defineşte mai întîi diferenţa care îl separă pe om de alte vieţuitoare. Omul, după cum spune el, se
deosebeşte de celelalte fiinţe vii fiindcă numai el î n ţ e l e g e, pe cîtă vreme vieţuitoarele celelalte simt, dar
nu înţeleg [cf. fr. B l a], îiitrucît (potrivit acestei doctrine) a cugeta şi a percepe cu simţurile1*, sînt lucruri
diferite si nu înseamnă acelaşi lucru, cum se afirmă la Empedocles19. Apoi tratează problemele referitoare
la fiecare senzaţie. Spune că noi auzim cu urechile fiindcă există în ele un vid20; tocmai acesta răsună (şi
glasul este produs de o cavitate) ; aerul anume propagă rezonanţa glasului. Mirosim cu nasul odată cu
respiraţia, suflul de aer fiind aspirat spre creier. Iar diferitele gusturi le distingem cu limba; căci ea fiind
umedă Şi moale topeşte alimentele prin căldura ei21, le primeşte astfel şi apoi le distribuie în toate părţile
deoarece se îndoaie uşor22 şi este permeabilă cu frăgezime. (26) Vederea străbate ochii, lumina trecînd
printr-un înveliş i umoral] jie apă, situat de jur împrejurul (globului ocular)23. Este limpede că ochiul are
foc în alcătuirea sa; aceasta se cunoaşte ue pe urma faptului că scînteiază (sub pleoape)2'1 odată Cf ^ ^?st
lovit. Viziunea se produce prin mijlocirea părţii strălucitoare şi transparente, cînd se reflectă imaginea; §l
cu cît este mai pur (acest cristalin)25, cit atît mai
395
clar <se formează imaginile). Toate simţurile se află într-o corelaţie26 de un anumit fel cu creierul. Din
această cauza se produce o vătămare a simţurilor, dacă se deplasează creierul şi astfel îşi schimbă poziţia27.
Căci acolo ajung porii28, prin care se transmit senzaţiile. Cu privire la simţul tactil' Alkrnaion nu s-a rostit
în nici un fel, nearătînd cum se produce sau prin ce <organ). Aşadar numai pînă aici merg definiţiile pe care
le-a dat.
6. AET. IV, 16, 2 (D. 406) După {învăţătura lui> Alkrnaion. noi auzim datorită goîuîui29 care se află
înăuntrul ureehei: căci acesta este rezonatorul, în urma pătrunderii unui suflu de aer, deoarece toate
cavităţile răsună.
7. ARIST., Hist. anim. A, 11, 492 a 13.
Urechea, acea parte a capului cu care animalul aude nu are răsuflare30. Şi Aîkmaion nu spune adevărul
cînd susţine că {dintre animale) caprele respiră prin urechi.
S. Aierf. IV, 17, l (D. 407) Aîkmaion spune că principiul călăuzitor31 al făpturii omeneşti se află în creier ;
cu acesta noi ajungem sa mirosim, deoarece trage mirosurile spre el odată cu inspiraţiile de aer.
9. —. IV, 18, l (D. 407) Aîkmaion zice ca sucurile diferitelor senzaţii gustative le distingem
datorită umidităţii si a temperaturii călduţe83, care sînt specifice lirnbii şi în afara de asta se mai adaugă şi
consistenţa ei moale.
10. —. IV, 13, 12 (D. 404) După Aîkmaion < vederea se produce) în urma proprietăţii
elementului străveziu [cristalinul]33 de a primi lumina.
CHALCID., In T im. p. 279 Wrob.
Trebuie aşadar demonstrată natura ochiului, domeniu de care s-au ocupat mulţi alţi cercetători, dar printre
ei Aîkmaion din Crctona — cunoscător iscusit al ştiinţelor naturii34 — care a cutezat cel dinţii să
întreprindă o discuţie, Callisthenes35, elev al lui Aristotel si Herophilos36 au făcut multe descoperiri
strălucite, au stabilit anume că exista două canale înguste37, care pornesc din sediul creierului, unde este
situata forţa supremă şi principiul sufletului3, pentru a străbate pînă la cavităţile ochilor, transportând
396
pe această cale conţinutul lor: un suflu natural39. Acestea deci, după ce au pornit amîndouă dintr-o singură
obîrşie si din aceeaşi rădăcină, înaintează cîtva timp unite laolaltă fn adîncimile din dreptul părţii frontale
<a capului)40. Apoi. separîndu-se ca un drum despicat în două braţe, ajung ]a cele două locaşuri concave
ale ochilor, de-a lungul cărora se delimitează în două direcţii oblice41 arcurile sprîncenelor Acolo, într-o
protuberantă care se rotunjeşte, primind o umoare naturală, la adăpostul unor ţesuturi42, ele formează două
globuri naturale, apărate de cuvertura pleoapelor — de aceea tocmai se numesc „globuri" [oculare].
Desigur, faptul că cele două canale purtătoare de lumină43 pornesc dintr-un singur sediu este demonstrat în
primul rînd pe calea disecţiei44. Dar acelaşi fenomen poate fi înţeles şi de pe urma faptului că se mişcă
împreună ambii ochi şi nu poate să se mişte unul fără celălalt. Au mai observat de asemenea că învelişul
ochiului este alcătuit din patru membrane sau tunici de grosime diferita45. Iar dacă cineva ar voi să
determine mai departe diferenţele dintre acestea şi proprietăţile fiecăreia şi-ar asuma o muncă mai grea
decît expunerea noastră, care şi-a propus deocamdată să cuprindă materia observaţiilor făcute de înaintaşi.
Cf. HIPPOCR., De loc. in horn. 2(VI, 2784 L),' De carn. -17 (VIII, 606 L.):
Multe sînt aceste membrane {stratificate) dinaintea organului vederii, transparente cum este si acesta însuşi
; căci anume prin această transparenţă reflectă46 lumina şi strălucirea obiectelor. Deci se vede prin
mijlocirea unei asemenea suprafeţe reflectante.
ARIST., De gen. anim. B 6. 744 a 8
TA*
JJin umezeala care învăluie creierul se alege deoparte secreţia cea mai pură47, <circulîud> prin pori 48,
care se vădeşte că-şi duc traiectul de la ochi pînă la meningele49 ce înfăşoară creierul.
12. ARIST., De anima A 2, 405 a 29. S:, doctrină similară cu cea formulată de aceştia [Thales,
•Jr'iogenes, Heraclitjîn privinţa sufletului pare să fi avut şi Alkrnaion, întrucît el spune că acesta este
nemuritor
397
deoarece se aseamănă cu cele fără de moarte ; iar cu această nemurire se află înzestrat în urma faptului că
se mişcă Or şi cele divine se mişca toate fără încetare, mereu50 • luna, soarele, stelele si cerul întreg.
CICERO, De nat. dcor. l, 11, 27.
Alkmaion din Crotona, care se apucă să atribuie însuşirea divinităţii soarelui şi lunei şi apoi tuturor
celorlalte stele, — nu numai sufletului —, nu şi-a dat seama că în felul acesta el atribuia nemurirea unor
lucruri muritoare.
CLEMENT., Protr. 5, 66 (I, 50, 20 St.) Căci Alkmaion din Crotona considera că astrele sînt zei, fiind
ele însufleţite.
AET. IV, 2, 2 (D. 386 - „Despre suflet"). Alkmaion considera sufletul o natură cu o mobilitate proprie,
înzestrată cu principiul mişcării eterne51; aşadar, din această pricina socoteşte că este nemuritor şi întru
totul asemenea lucrurilor divine.
13. -. V, 3, 3 (D. 417).
(Pentru) Alkmaion (sperma52 este) o parte a creierului. CENSOTUNUS 5, 2 şi urm,
Dar unii resping teoria [potrivit căreia sămînţa îşi trage secreţia din măduvă], aşa precum se întîmplă cu
Anaxa-goras [fr. A 107], Democrit [fr. A 141] şi Alkmaion din Crotona : (3) ei combat aceste ipoteze53,
arătînd că masculii dintr-o turmă după împerechere nu sînt istoviţi numai prin cheltuirea substanţei
medulare, ci totodată pierd grăsime si multă carne. Şi altă problemă este de asemenea controversata printre
autori: dacă anume odrasla se naşte doar din sămînţa tatălui, aşa cum au scris Diogenes, Hippon şi stoicii54
sau şi din a mamei, cum li s-a părut lui Anaxa-goras şi Alkmaion, iar apoi lui Parmenides, Bmpedocles şi
Epicur55. Dar despre conformaţia fătului Alkmaion recunoaşte că nu ştie nimic precis, considerînd că
nimeni nu poate să distingă ce parte a copilului56 se formează rnai întîi.
398
V, 17, 3 (D. 427) Potrivit lui Alkmaion, capul, în care se află principiul călău7Ator \hegcmomkon] se
formează cel dinţii în pîntecul mamei.
14. CENSORINVS 6, 4. Alkmaion susţine că sexul fătului57 este determinat de acela dintre părinţi a
cărui samînţâ a fost mai abundentă.
15. ARIST., Hist. anini. VII (H), l, 581 a 12. Masculul începe să poarte sămînţă cu mult după ce
a împlinit 14 ani; atunci de asemenea mijeşte un păr al pubertăţii58, tot aşa cum plantele — după
spusa lui Alkmaion — mai înainte de a purta sămînţă prind să înflorească.
SCHOL. PLAT., Aîcib. l, p. 121 E.
Odată ce se împlinesc de două ori şapte ani, atunci, precum afirmă Aristotel, Zenon şi Alkmaion
pythagoreul, se manifestă şi logos-ul dezvoltării59 depline [logos teleios}.
Comp. SOLON, fr. 19, 3 Diehl:
Iar cînd zeitatea va împlini un alt soroc de şapte ani Atunci se-arată semnele pubertăţii60 care
prinde puteri. [Cf. şi Heraclit fr. A 18]
16. ARIST., De gen. an. III (T), 2, 752 b 22
Iar la animalele vivipare hrana pe care o numim ,,lapte" se formează în altă parte a trupului: în mamele. La
păsări, dimpotrivă, natura produce un asemenea mijloc de hrană61 în ouă. Dar în opoziţie cu ceea ce
susţine Alkmaion din Crotona, nu albuşul este „laptele", ci exact invers, gălbenuşul. Căci tocmai aceasta
este hrana puilor. Iar unii cred ca este albuşul, din cauza unei asemănări de culoare.
17. A£T. V, 16, 3 (D. 426) Potrivit lui Alkmaion embrionul îşi trage hrana prin tot corpul său62, căci de
fapt îşi ia din acesta elementele nutritive, absorbindu-le, ca şi cum te-ar extrage dintr-un burete.
RŢJFUS, apud ORIBAS III, 156, CMG VI, 2, 2, 136 In intestinul pruncilor nou-născuţi există
excremente pe care trebuie să le elimine. Nu se întîmplă deci aşa cum crede Alkmaion, care susţine că în
vreme ce se află în
399
uter fătul mînîncă prin trupul său; căci fenomenul acesta nu este posibil în nici un chip.
18. A£T. V,24, l (D. 435) Zice Alkmaion din Crotona că somnul se iveşte cînd se retrage sîngele în venele
sanguine63 iar trezirea coincide cu <noua sa) răspîndire <prin vene)', moartea cu retragerea sa
definitivă.
li
B) FRAGMENTE
DESPRE NATURĂ64
1. [l Wachtler]. DIOG. LAto. VIII, 83. Alkmaion din Crotona, fiul lui Peirithoos a sptis acestea lui
Brotinos, Leon şi Batyllos : despre cele n văzute şi despre cele muritoare [ale pămîntenilor] numai zeii au o
cunoaştere sigură, nouă însă — ca unor oameni ce smtem— ne-a fost dat numai să demonstrăm pe baza
indiciilor65 care se orînduiesc într-o anumită serie.
l bis. DIOG. LAito. VIII, 83. Alkmaion (...) în scrieri se ocupă mai ales de problemele medicale, dar uneori
vorbeşte despre natură, spunmd că : „Două sînt cele mai multe lucruri omeneşti" [Cf. textul doxografic
integral în fr. A 1].
1 a [2]. TEOFR.., De sens. 25. Omul se deosebeşte de celelalte vieţuitoare fiindcă el singur înţelege, pe
cită vreme celelalte simt™, dar nu înţeleg.
2 [11]. [ARIST.], Probi. XVII, 3, 916 a 33. Oamenii, spune Alkmaion, din această cauză pier, fiindcă n-
au putinţa să prindă laolaltă67 începutul şi sf^rş^t^tl [peras\.
3 [16]. A£T. V, 14, l (D. 424). După Alkmaion cătini masculi ar fi sterpi din cauza subţirimii şi a răcelii
spermei, pe cită vreme femelele <sînt astfel) deoarece nu li se „cască" [anachaskci] uterul ; acesta
este tocmai termenul pe care-1 foloseşte.
4 [22]. -V, 30, l (D. 442). Ceea ce menţine starea de sănătate susţine Alkmaion, este o egală
repartizare
400
FRAGMENTE
lisonomia}6* a forţelor, umiditate, uscăciune, răceală, căldură, amar, dulce şi toate celelalte. Iar
daca predomină unul dintre acestea produce boala, fiindcă este ucigătoare predominanţa unuia dintre
opuşi asupra celuilalt. Iar bolile atunci cînd izbucnesc69 pot fi determinate, în ceea ce priveşte cauza
lor si anume printr-un exces de cald <;au de răceală; iar în privinţa motivului ocazional"10 (se poate
diagnostica) un exces sau o lipsă de hrană71; cît priveşte locul (există boli pentru care o dereglare
s-a produs) fie î*1 sînge, fie în măduvă, fie la creier72. Se mai adaugă aici boli datorate cauzelor
exterioare73: cum ar fi proprietăţi ale apelor sau ale locurilor, efectele unor eforturi sau ale maltratării sau
altele datorate unor cauzalităţi similare. Iar sănătatea, dimpotrivă, este un amestec bine proporţionat74 al
calităţilor. [Comp. ffipp.. De prisc. med. 14, I, 16,2 Kiihlew.; Platon, Symp. 186 C-D].
5[23]. CLEM., Strornat. VI, 16 (II, 435, 9 Stâhl.) întrucît, ar fi spus cîndva Alkmaion din Crotona, „este
mai uşor să te păzeşti75 de un duşman decît de un prieten". Sofocle a scris în Antigona [v. 651-652]
„ce plagă mai grea - : ^.~M- nti orieten rău?".
a scris în Antigona .
s-ar putea găsi decît un prieten rău?".
NOTE
1 Se utilizează în text formularea stereotipă din doxografii: .,1-a ascultat pe Pythagoras" — deci
i-a fost elev. Bineînţeles, avem de a face cu o indicaţie generică, neconfirmatâ de toate sursele.
2 Referire la un tratat Despre natură (Ilept 9\Soeoi!;). Dar, aşa cum precizează Măria Timpanaro
Cardini, mai înainte de „fixiologuV nostru au existat înaintaşi în acest domeniu: Anaximandros,
Anaxirneneri şt Xeuofan — iar pentru tratatele în proză Heraclit (vezi capitolele respective din acest
volum), pentru a nu menţiona decît aceste precedente certe. Poate că doxograful de la care a preluat
Diogenes această informaţie se referea la faptxil că Alkmaion s-a concentrat asupra domeniului care se
va numi ulterior „fiziologie": cunoaşterea funcţiilor specifice ale corpului omenesc, ale vieţuitoarelor
în general (deci un început de studiu enciclopedic, mai înainte de a se defini obiectul ştiinţelor naturale).
3 De aici încolo se vede că Diogenes citează un incipit al operei filosofului care se prezintă singur, cu
numele întreg, determinat prin raportarea la numele tatălui (ca un fel de patronimic sau nume de familie).
?•' * Ideea se găseşte în fr. A 12, explicitată mai clar prin raportarea, la prestigiul eternităţii pe care-1 au
corpurile cereşti — niai ales luna şi soarele —, considerate a fi eterne. Apoi, în mod silogistic, mişcarea
neîncetată devine un atribut al ,,nemuririi" lor de esenţă divină. Oricum, sufletul, considerat în general de
pythagorei un element cri o structură infinitezimală, de o maximă mobilitate, are ceva din pîlpîire;i unui foc
veşnic sau — potrivit'extrapolării de aici — poate fi conceput, din punct de vedere naturist, ca un
„perpetuum mobile", replica mai putui palpabilă a unui astru (implicit cosubstanţial cu aceste „corpuri"
cereşti)-
402
NOTE LA ALKMAION
* Alta variantă a numelui tatălui său (anumite izvoare dau IletplQoo;, altele Ilepiflou?,, sau IIept6oţ.
« pentru primii cugetători din această emimerare vezi capitolele în olumul nostru. Pentru sofiştii Prodicos şi
Gorgias, cf. Diels-Kranz, fragmentele 82 B 2 şi 84 B 3.
' în text: loquendo fictae. Unii comentatori cred că s-a făcut o eroare în transmiterea unei liste de
,,inventatori". Lui Alkrnaion i s-ar fi atribuit o „invenţie" de tipul primului tratat de „ştiinţe ale naturii".
Alţii consideră însă că şi tradiţia potrivit căreia filosoful inventase un anumit tip âe „fabula" cultă poate
reflecta o evoluţie reală, simptomatică pentru cea mai veche specie de proză literară din cultura grecilor.
* Numele, păstrat sub o formă deformată, ne-ar îndemna să presupunem că se făcuse o
confuzie cti un paronim. Menţiunea oraşului de baştină dovedeşte totuşi că avem de a face mai degrabă cxi
o greşală de copist.
* Din nou ezitare cu privire la contribuţia exactă a lui Alkmaion. Se datorează poate faptului că ii-a
fost un elev direct al lui Pythagoras. Teoria unui echilibru al contrariilor putea fi dezvoltată paralel cu
vechiul pythagorism şi perfecţionată ulterior, după ce înşişi adepţii filosofului din Samos recunoscuseră
aportul medicinei crotoniate.
10 Indicaţie vagă. Provine dintr-un text lacunar, completat în mod ipotetic. Pentru problemele datării
în general vezi fr. 23 din Pythagoras şi notele de acolo. Alkmaion figurează în catalogul vechilor
pythagoreî al lui lamblichos, V.P. 104 (Diels-Kranz 58 A), dar acolo formularea de acelaşi tip („un
elev mai tînăr din vremea bătrîneţii" maestrului) este însoţită de o serie de anacronisme, deoarece
figurează printre contemporani Philolaos, Archytas, Leukippos.
11 Textul spune : „multe din cele omeneşti sînt două" (s.ns.), adică o dualitate dialectică. Dar —
aşa cum se poate deduce din ansamblul mărturiilor şi al fragmentelor — cuplurile de opoziţii nu erau
definite în. funcţie de generarea lor pytuagorică din unitate.
12 Se precizează ideea la care ne referim în nota precedentă. Spre deosebire de pythagoreii de
obedienţă strictă, doctrina lui Alkmaion nu stabileşte o ierarhie strictă de opoziţii generate de cele zece
principii înzestrate cu un corelat „negativ" (vezi f r. 23 din Elemente ale vechiului Pythagorism — respectiv
58 B 5 Diels-Kranz şi observaţiile noastre în n°ta 146). Faptul că „fiziologul" nu a preluat întocmai
genealogia conceptelor din pythagorismul sistematic se datorează formaţiei sale parti-
403
MIHAI NASTA
culare: „Alcmaeon's interests were primarily medical and physiological" (Raven, p. 232).' S-a încercat cu
toate acestea o încadrare mai preciaă a ideilor sale : „come alia fisica ionica si ricollegava probabilmente la
primitiva dualitâ pitagorica &7reipov-Trepou; (cf. Anassimandro, DK 12), cosi da quella stessa fisica trasse
verosimilmente Alcmeoue alcune op-posizioni: umido — asciutto, caldo — freddo, amaro — dolce, le cui
poîcnze, cgli constatava nella pratica della medicina, e clie introdusse in questa corrente pitagorica
estendendo ii nurnero delle opposizioni oltre quella fundamentale di (5atapov-~£pac. I Pitagorici poi
teorizzarano le anti-tesi, fissando un canone di dieci, in conformitâ del sistema cosmico che andavano
elaborando" (Timpanaro Cardini, p. 119 — 120). Nu avem insă nici o indicaţie certă pentru a stabili
anterioritatea lui Alkmaion faţă de sistemul celor zece opoziţii. Trebuie să rărnînem la constatările mai
prudente ale mărturiei aristotelice, întrucît restul „descoperirilor" şi datelor epistemologice atribuite
filosofului-naturalist ar putea să dateze din perioada unei evoluţii specializate a ştiinţelor, spre jumătatea
secolului V î.e.n. (mai aproape de Anaxagoras şi de pythagorismul „mediu").
13 în această caracterizare de ansamblu a principiilor din vechea filosofic a naturii se face mai întîi o
referire generică la principiul mai vechi de apeiron (cum apare, de exemplu, la Anaxagoras — vezi în acest
volum DK, fr. 59 B 1), apoi se dau termeni din doctrina lui Bmpedocles: Neîxoţ şi <DiXlcc — (vezi DK
31).
14 Pentru sistemul lui Ion, vezi DK 36 A 6 şi E l (acolo se vorbeşte despre triada Inteligenţă [aiivsatţ],
Forţă [xpitoţ], Hazard [T^X"")]-
15 Din nou forma 'AXxf/,£cov, în loc de 'AXxâlcov (mai arhaică pentru autorii din secolul IV).
18 Deci, planetele, potrivit şi filosofului nostru, aveau mişcarea lor proprie, opusă direcţiei în care se mişca
sfera cerească (unde se aflau stelele fixe).
17 Această „înclinare a lunii" poate fi înţeleasă mai bine dintt-o expunere a teoriei heraclitiene despre lună
care se găseşte în Aetios II, 24,3 (D. 354 — vezi de asemenea Heraclit A 12). De acolo reiese ca partea
„concavă" (în textul nostru „scobitura" sau „cavităţile" lunara) corespunde feţei luminoase — pe care o
vedem de pe pămînt —, iar cea convexă feţei întunecate. La vremea eclipsei se produce un fel de „răs-
turnare" (crrpocpT)) şi atunci partea scobită (acoperită de „cavităţile înzestrate cu luminiscenţă, potrivit
acestei concepţii) trece deasupra, iar în dreptul privirilor noastre (în zona sublunară) vom avea faţa în-"
tunecată.
404
NOTE LA ALKMAION
18 Deci animalele au numai percepţia senzorială (aisthesis şi
cîtă vreme omul este înzestrat cu capacitatea de a înţelege şi de a cugeta (^VTJCTIC şi ouvteoOai,
„înţelegerea" sau „raţiunea").
i» Bmpedocles susţine o teorie „stihială" a mecanismului percepţiei l nu face această deosebire
(cf. fr. A 86, cu obiecţiile aduse acolo chiar de Teofrast).
so în greceşte kenon, „gol" sau „vid". Mai departe textul vorbeşte de „cavitatea" (koilon) în care răsună
vocea. Se explică fenomenul rezonatorilor în producerea fenomenelor acustice.
«i Am redat literal formularea din original. Pentru fiziologul grec ţesutul moale, călduţ şi spongios
contribuie în mod hotărîtor la dizolvarea sucurilor din alimente, iăcînd astfel posibilă perceperea gusturilor.
« Termenul manotes se referă tocmai la consistenţa moale şi flexibilitatea limbii, iar hapalotes la
frăgezimea ei permeabilă.
»* „Globul" ocular nu este specificat în mod explicit, dar menţiunea lichidului care cuprinde ochii „de jur
împrejur" ne permite să deducem. în mod inechivoc această reprezentare corectă a organului,
** Propriu-zis: ochiul „scapără", cînd este lovit. Aluzie la petele de lumină („scînteile") care apar odată cu
senzaţia dureroasă şi reflexul de a închide pleoapele. De aici se deduce, printr-o asociaţie simplistă, că
avem de-a face cu scînteierea focului interior, agent al funcţiei văzului.
25 Pentru „cristalin" în greceşte se utilizează doi termeni: stilbon („ceea ce străluceşte") şi diafanes
(„transparentul"), întrucît nu există încă o concepţie unitară standardizată despre acest element al globului
ocular.
26 în greceşte : sînt „coarticulate".
*7 Deplasarea poziţiei creierului înseamnă aici pe semne leziunea produsă de o cauză mecanică, presiunea
asupra meningelor sau chiar ablaţiunile (care au putut fi reproduse cu caracter experimental, odată cu
primele disecţii menţionate în alt fragment).
48 în aceste contexte porii (în gr. zipoi = „trecători") desemnează nişte canale, pline de pneuma sau „suflu
natural", prin care se transmit senzaţiile (un echivalent al filetelor nervoase, a căror existenţă este de pe
acum desluşită printr-o primă aproximare, dominată încă de fiziologia echilibrului dintre „sufluri" aprinse
şi secreţii umorale).
89 Altă referire la „cavitatea" rezonatoare, menţionată şi în fragmentul precedent.
405
M1HAI NASTA
36 Eventual se poate deduce aici că fiziologii ajunseseră la o concepţie mai precisă despre o cavitate cu
o intrare foarte restrînsâ în xireche-internă, pe unde aerul nu circula aşa cum pătrundea în restul organismu,
lui, prin respiraţie. Şi în fraza următoare se bânuieşte ca Alkrnaiou s-ar fi referit la o structură
diferită a urechei interne la caprele cate „respira" şi prin ace>st organ (mai permeabil decît se arăta la
celelalte animale, unde nu „răsuflă").
31 în text to hegemonikon : principiul raţional — propri\i-zis „director" — al întregului organism.
32 Aceeaşi constatare ca în fr. 5 (din Teofrast). „Sucurile" sînt totodată elementele din alcătuirea
alimentelor care intră în combinaţie cu secreţiile limbii şi senzaţiile gustative propriu-zise (chimismul
care stimulează organul).
33 Se foloseşte acelaşi cuvînt ca în f r. 5: „străveziul" sau „diafanul" (TO 8ta<?av£<; — vezi nota 25). De
data aceasta —- în epoca lui Aetios — termenul pare standardizat.
34 în formularea latină: in physicis excrcitatus.
âs Pare să fie filosoful peripatetician din şcoala lui Teofrast, menţionat şi de Diogenes Laertios în V, 53 şi
56.
38 Un medic marcant din secolul III î.e.n., citat de Galen pentru preocupările sale de anatomie.
37 îri textul latin : a-ngustae setnitae, „cărări înguste" (reda grecescul por oi).
38 Principium animae, calchiază probabil pe hegemonikon — cf. nota 31 — cu o couotaţie suplimentară:
„energie spirituală".
39 Naturalis spiritus : în greceşte pneuma, suflul aprins despre care se vorbeşte şi în fragmentele
S, 6, 8 (vezi şi nota 28). Dar epitetul naturalis distinge acest „suflu" fiziologic de orice altă „suflare" divin'i,
supranaturală. Medicina devenise o ştiinţă cu presupoziţii materialiste.
40 In frontis intimis; deci în partea interioară a creierului, în dreptul frunţii. Mai înainte de separare, de
acolo (din encefal) porneşte un singur nerv optic.
41 în text: qua supercilionim obliqui tvamites pornguntur.
42 Respectiv: sinuatae UI ic tunicarum gvemio naturalem umere m recipiente globos complent.
Bxistă deja o cunoaştere precisă a structurii globului ocular şi a formării imaginii pe baza reflectării
pe suprafaţa retinei, care, la rîndul ei, acoperă un ţesut impregnat cu secreţie limy--de.
406
NOTE LA ALKMAION
w Luciferae semitae.
** Atestare sigură a experimentelor de disecţie oculară, iniţiate de scoală fiziologului nostru.
*s Sînt cele patru membrane ale ochiului: sderotica, apoi coroidala, Cetina şi membrana ialoidâ.
** Proprm-zis ..refractă lumina şi toate cele strălucitoare" (percepe luffliniscenţa).
*7 Secreţia cea mai pură intră mai ales în structura cristalinului. "* ** Din nou este vorba de canalele
filetelor nervoase. |W
+» în text apare chiar termenul meninx, desemnînd la început orice membrană şi chiar un ţesut cartilaginos.
Medicina grecească începuse însă- încă din secolul V să standardizeze termeni anatomo-îiziologici cum sînt
cei de aici — meninge şi encefal.
s» Pe bună dreptate Tinipanaro Cardini relevă orientarea teistă pe care o ia doctrina lui Alkmaion, redată de
nu autor creştin: „sufletul este divin [presupoziţia!]; astrele veşnic mişcătoare trebuie considerate făpturi
animate, deci sînt zeităţi". Interpretarea platoniciană, din Phaidros 245 C este mai aproape de sursa
pythagorică, la fel ca mărturiile aristotelice înfăţişate mai înainte.
61 Se presupun cele două atribute „fizice" ale mişcării sufletului: (1) neîntreruptă, (2) proprie, internă
(auToxtvr,7oţ, într-un fel, „autoreglată"), pentru a se deduce caracterul ei etern [aidion}.
*2 O veche teorie despre originea spermei, proprie chiar şi doctrinei de bază a pythagorismului (vezi
Pythagoras, fr. 23), reluată de medici, atunci cînd se discutaxi virtuţile creierului şi ale niăduvei, apte de a
genera viaţa.
M Se vede aşadar că la uii moment dat se opun cele două explicaţii cauzale: unii învăţaţi susţin că substanţa
spermatică provine numai din encefal, alţii (probabil cu precădere medici), considerau doar măduva
(substanţa medxihvră) adevăratul generator de sămînţă.
** Un prim grup de filosofi iiu-şi explică încă fenomenul ovulaţiei.
" De bună seamă pentru exprimarea corectă a fecundării ovulului hotărîtor este pxinctul de plecare
naturalist (hylozoist) al filosofilor care înmănunchează atît tradiţia ioniană, cît şi abordarea experimentală,
.proprie şcolii lui Alkmaion.
Mai departe — în fragmentul următor — fiziologul afirmă că „princi-P1^! călăuzitor" (hegemoni hon)
se formează probabil cel dintîi atunci se dezvoltă t'ătxil. Dar — aşa cum reiese din structura enunţului —
407
MIHAI NASTA
era numai o ipoteză, în alt pasaj Alkinaion preciza probabil că rm existau încă dovezi experimentale
precise, pentru a se demonstra cum se produce acest fenomen.
87 Mai înainte de a se formula prognoze despre sexul fătului, se dădea o explicaţie de acelaşi fel pentru a se
motiva cu care dintre părinţi seamănă mai bine copilul.
68 în text este vorba de o „pilozitate". Pentru adolescenţă sau pubertate se foloseşte termenul hebe.
59 Potrivit unora dintre cercetători logos ar avea în acest contest un sens înrudit cu cel
primordial concret („socoteală"). Ar fi vorba deci de o „vîrstă" anumită („grado di etâ" pentru Olivieri). Ne
putem ghidi şi la un „soroc" al proporţiei depline (potrivit doctrinei pytha-gorice despre logos ~
analogie).
60 Din nou hebe, „adolescenţa", aici „pubertatea incipientă". Fragmentul provine din celebrul poem al
„hebdomadelor vieţii" (zece perioade de şapte ani),
61 Textul întrebuinţează aici doar pronumele neutru — dar el reprezintă pe tropM din propoziţia
precedentă, în sensul de „{mijloc sau sursă de)> hrană".
62 Intuiţie corectă a felului în care se dezvoltă embrionul hrănit de placentă. Mai departe — în
fragmentul din Rufus — Olivieri a corectat în rnod judicios pe stomati („cu gura") în somaţi („cu trupul"),
deoarece în mod evident se formulează aceeaşi idee.
63 Nu este doar un pleonasm. S-ar părea că Alkmaion deosebeşte „venele purtătoare de sînge"
(ţ>X£(Î£c; aljjiopoijc), de altele fără sînge, cum ar fi fost arterele.
84 Fragmentele provin probabil în totalitatea lor diutr-nu tratat Ilepl «plierea»!; (vezi şi primele mărturii din
secţixinea A).
*B Această „dovedire" prin examenul unor „indicii" (TexuaipecOou) este un demers imediat care se
deosebeşte de viziunea directă, imediată (Timpanaro Cardini), cu care ar fi înzestraţi zeii,
66 Esenţa doctrinei senzualiste a cunoaşterii, reprodusă mai pe larg în f r. 5 (vezi şi notele de acolo).
67 în text verbul TrpoaiTrreiv, deseinnînd operaţia de a „prinde ini-preună" sfîrşitul şi începutul, ca în
cuprinderea cercului şi a sferei — sirn-bolizînd la toţi pythagoreii eternitatea. A se vedea şi doctrina
pytha-gorică despre Triada început — mijloc — sfîrşit, simbolul perfecţiunii-
408
NOTE LA ALKMAION
«s Concept politic, vizînd la început, egala distribuire (democratică) a bunurilor şi a drepturilor. Aici în
sensul unui echilibru al contrariilor. -
*» Termenul grec desemnează „izbucnirea" bolii ca declarare a simp-
towelor (au[j.TU-T£tv şi aviLm&â.).
70 Se face distincţia între cauza eficientă sau agentul (69' ou) şi motivul sau etiologia funcţională (££ ou).
ş'i în greceşte hyperbole („exces") şi endeia („carenţă"). Deci două tipxiri de predominanţă (monarhică)
dăunătoare.
'2 Se aleg localizările unor dereglări finale, care vor ttilbura tot mod hotărîtor echilibrul.
73 Acestea vSÎnt rnai ales aerul şi locurile, determinări climatice care vor deveni parametrii de cea
mai mare importanţă pentru medicina hippocratică, indicîndu-ne totodată justa integrare a factorului
ecologic în acest splendid sistem fiziologic al şcolii lui Alkmaion.
74 Adică symmetros krasis, „dozajul" care întruchipează proporţia fericită, întreaga sănătate era
pentru medicina veche un temperatnen-tum.
75 Maxima filosofului seamănă cu un vechi dicton românesc : „Apără-mă Doamne de prieteni, că de
duşmani mă feresc singur".
DEMOKKDES NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Nu dispunem, referitor la viaţa acestui medic din Crotona de alte informaţii clecît de cele transmise de
Herodot şi cuprinse în raidurile de mai jos. Notaţia aflată în Lexiconul SUDA, tinde c pomenit ca autor al
unei scrieri medicale, notaţie izolată şi atît de tîrzie, rm poate fi privita cu. prea mare încredere.
1. HKROPOT III, 125 Polycrates, fără să mai ţină seama de vreun sfat, se duse pe mare la Oroites1, luînd
cu sine totodată şi o mulţime de însoţitori, între care se afla şi Demokedes, fiul Ini Calliphon2, un medic,
bărbat priceput, care îşi exercita meseria mai bine decît toţi ceilalţi din vremea lui (...)
(129) . . . Iar după eîtva timp se întîmpla ca regele Darius, gonind la vînătoare, să-si sucească piciorul cîml
a sărit de pe cal.
Şi-a scrîntit chiar atît de tare glezna, că osul ieşise din articulaţiile lui. Socotind, aşadar, că are în primul
rind la îndemînă egipteni, dintre aceia care treceau drept cunoscători de frunte în ale mdicinei, se folosi mai
întîi de priceperea lor. Dar aceştia se apucară să-i smucească piciorul şi tratîndu-1 astfel, cu violenţă, i-au
făcut mai mult rău. Vreme de şapte zile si de şapte nopţi se chinui atunci Darius, covîrsit de acele dureri; iar
în a opta '/Ă, cum o ducea Joarte rău, cineva idin preajma lui care aiuisc mai de mnu vorbindu-se ia Sardes
despre arta lui Demokedes din Crotona, i-a dat de ştire regelui. Darius porunci să lie u<iU^
410
FRAGMENTE
cît mai degrabă înaintea sa. îl găsiră atunci printre sclavii lui Oroites şi aşa cum se afla, cu totul neîngrijit, a
fost adus la curte în fata regelui, tîrîndu-şi lanţurile cu obezile prinse de picioare, acoperit de zdrenţe. (130)
înfătisîndu-se înaintea tuturor, Darius 1-a întrebat dacă ştia meşteşugul vindecării. Nu-i răspunde însă
grecul, de teamă ca nu cumva, dindu-se pe sine în vileag, să nu mai fie lăsat deloc să se întoarcă în Klada.
S-a vădit cu toate acestea pentru Darius că omul se prefăcea cu meşteşug, deşi cunoştea -(medicina), si a
poruncit celor care îl aduseseră să mai pună lîngă el bice şi ţăruşi pentru cazne. Atunci grecul dădu adevărul
în vileag, spunînd că nu ştie cu de-a mănuntul, dar că se pricepe întrticîtva la vindecări, fiindcă mai înainte
avusese de-a face cu un medic. Drept care Darius i se încredinţa şi Demokedes 1-a tratat cu leacurile
greceşti: după remedii puternice, î-a administrat remedii liniştitoare3, 1-a făcut să-şi redobîndească somnul
şi în puţină vreme îl asigură că i-a revenit sănătatea, deşi regele nu mai spera să mai fie vreodată cu piciorul
zdravăn. De aceea Darius 1-a răsplătit, dăruindu-i două perechi de obezi de aur. Drept care 1-a întrebat
Demokedes dacă înadins îl răsplăteşte cu 1111 rău îndoit de mare, fiindcă îl făcuse sănătos. Pîăcîndu-i acest
cuvînt lui Darius, 1-a trimis de acolo, să meargă la soţiile sale. Şi ducmdu-1 acolo eunucii [împărăteşti j, le-
au spus femeilor că acesta este omul care salvase viaţa regelui.
[Medicul este răsplătit atunci cu talgere pline cu aur, în cantităţi Jitît de mari că pînă şi sluga sa, Skiton4,
adunînd staterii ce se risipeau pe pămînt, a .strîns o avere în urina stăpînulut său].
(131) Demokedes, venit de la Crotona5, a făcut cunoştinţă cu Polycrates în felul următor : trăise la Crotona
cu tatăl său, om aspru si sever. Fiindcă nu a putut sa-1 mai rabde, părăsindu-1, s-a dus la Egitia6. După ce
se stabili acolo, încă din primul an întrecu pe toţi ceilalţi medici, deşi nu avea cu sine nici un fel de unealtă,
lipsiu-du-i toate cele trebuincioase pentru arta medicală, în al doilea an totuşi, egineţii îl iau cu simbrie, să
le fie medicul de obşte, pentru un talant; în al treilea an îl cheamă aţe-
i
i
41
DEMOKEDES
nienii, cu simbria de o sută de mine, iar în al patrulea Polycrates, plătindu-1 cu doi talanţi. Astfel deci
ajunsese la Samos, si de la bărbatul acesta li s-a dus vestea cu deosebire medicilor din Crotona. Căci pe
atunci, la vremea cînd se petreceau întîmplările cu Demokedes, se spunea că medicii crotoniati erau cei
dintîi de prin Hlada, iar în al doilea rînd veneau cei din Cyrene7 (...).
[Se istoriseşte mai departe cum a fost vindecată soţia lui Darius, Atossa episod urmat, "în capitolele 133 şi
urm., de relatarea fugii medicului îâ Tarent, apoi înapoi în Crotona, propria sa patrie].
(137) Iar cînd ajunseră în larg (perşii care fuseseră trimişi să-1 aducă înapoi), le-a dat însărcinarea să-i
spună lui Darius că el se însurase cu fata lui Milon8; căci se bucura de multă preţuire la rege numele
luptătorului acesta, Milon. Şi, după cum cred eu, Demokedes tocmai înadins grăbise nunta, cheltuind pe
deasupra o mulţime de bani, doar ca să-i arate lui Darius că şi la el acasă era un om foarte vestit.
2. vSUDA Demokedes, fiul lui Calliphon, preot al lui Asklepios la Cnidos9. A fost medic la
Egina, practkînd acolo arta medicală, unde s-a şi căsătorit. Apoi a fost medicul tiranului
Polycrates, pentru o simbrie de doi talanţi, si chemat fiind de către Darius, regele perşilor, a stat cu
el, (pentru îngrijiri), o vreme destul de îndelungată. A scris o carte de medicină10.
2 c. HIMER. cod. Neapol. FSchenkl, „Hermes", 46, 1911, p. 426].
Se spune că si vestitul Demokedes din Crotona, care adusese cel dintîi la barbari medicina greacă, umblînd
la şcoala lui Pythagoras11, după ce fusese la Susa şi pe la inezi, intrînd în cercul discipolilor lui Pythagoras,
mai mult admiră bogăţia înţelepciunii aceluia decît averile regelui.
3. STOB., Fior. IV, 50, 80. 81 [Hense].
(Doctrina lui) Demokedes. Odată cu creşterea trupului, dimpreună sporesc şi facultăţile mintale12, iar pe
412
FRAGMENTE
ce îrnbătrîneşte un trup omenesc, odată cu el îmbătrîneşte mintea şi se tocesc facultăţile pentru orice
lucrare.
[Din HERODOT III, 134] învăţată de Demokedes, Atossa, în timp ce se afla în pat lingă Darius, rosti cam
astfel de cuvinte :,,... Să te arăţi acum vrednic printr-un lucru de ispravă, cit mai eşti încă la vîrsta
tinereţelor ; fiindcă mai tîrziu, odată cu creşterea trupului ... se tocesc facultăţile <mintale>. Cf. Lucretius
III, 445.
NOTE
1 Croites era un satrap din Sardes (c. 613-612 i.e.ti.) care vroia aă-1 -ucidă pe Polycrate.s. îl ademenise
ca să-1 aducă la curtea sa, unde urma să-i vadă bogăţiile. Tiranul pleacă în această '.călătorie însoţit
de o suită care include şi pe medicul său de casă.
2 Demokedes apare mereu în*mărturii cu precizarea filiaţiei paterne, întrucît şi Calliplion era un fel de
„vraci", în calitate de slujitor al Uri Asklepios - vezi mai departe fr. 2.
:i Alternarea, de remedii violente şi calmaiite-linistitoare, probabil hi urina combinării masajelor si a
diferitelor tratamente mecanice cu cuta-plasme si droguri leiiiiinnte. Se aplica în medicină îmbinarea
efectelor opuse, pentru a se realiza un echilibru armonic al stării de sănătate, «uşa cum o defineau
pytlmgoreii.
4 După Diels, acest slujitor ar fi lăsat principalele mărturii de pe urma cărora s-a constituit povestea
biografiei mediciilui.
6 Deinokedes pleacă din cetatea cu tradiţii medicale străvechi, după nn conflict cu tatăl său, neînţelegere
motivata probabil şi de tensiunea dintre doi exponenţi ai meşteşugiilui care împărtăşeai! probabil opinii
diferite de pe urma conflictului între generaţii.
6 Insula Egina era un centru strălucit al cxilturîi doriene, unde se cultivau tradiţii de gimnastică,
îngrijirea trupului şi muzică, paralel cu noile orientări în arhitectură.
7 Cyrene, colonie doriana în Egipt, beneficiase de toate aporturile culturii străvechi din valea
Nilului, pentru a pune la punct o iarmaco-pee şi a dezvolta practica nuei niedicine impregnate de
influenţe orientale.
8 Despre atletul Milon, vezi capitolul Pythagoras, fr. 16. între pytlia-gorei, acest personaj ocupa o funcţie
importantă, de comandant de oşti, erou cu un deosebit prestigiu pentru toţi concetăţenii săi.
414
NOTE LA DEMOKE0ES
• Asklepios, fiul lui Apollon iji al muritoarei Koronis, trece patron al niedicinei, fiind venerat ca
erou-vindecător, semi-zeu. 1° Este singurul text care atestă existenţa unei scrieri medicale
te de la Demokedes.
n formularea din original ne arată în mod sugestiv că Deir. a frecventat centrul de învăţătură pylhagoreic
pentru a-şi modela rea medicală, nu pentru a face ucenicie în arta vindecării.
i2 Ani tradus astfel termenul 9psvsţ, care se aplică în egală i .spiritului", facultăţilor spirituale şi
celor mentale, în sensiil cuvîntului (percepţie, ,,sensorium", facultate de judecată).
KIvEIDBMOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Nu avem absolut nici o ştire despre acest filosof, preocupat îndeosebi de ştiinţele naturii. A trăit la sfîrşitul
sec. V — începutul celui de-al IV-lea î.e.n. şi nu trebuie confundat cu omonimul său, autor al unei
Protogonii (istoria primitivă a Atticii), care a trăit în deceniile de mijloc ale sec. al IV-lea.
1. ARISTOTEL, Meteor. II, 9, 370 a 10. Sînt unii, întocmai lui Kleidemos, care pretind că fulgerul nu
există, ci doar pare că există, comparînd fenomenul cu ceea ce se în-tîmplă cînd apa mării este lovită cu
o nuia. Apa, pare că străluceşte reflectînd întunericul nopţii. Acelaşi lucru se hitîmplă si în nor, cînd este
puternic lovit de un val de umiditate. Aşadar fulgerul nu este altceva decît o aparenţă, provocată de
strălucire1. De aici, SENECA, N.Qu. II, 55.
2. TEOPRAST, de sens. 38 (D. 510). între Anaxagoras si Diogenes : Kleidemos este singurul care s-
a preocupat îndeosebi de simţul văzului; căci spune că percepţia [văzului] se produce prin ochi, numai
pentru că aceştia sînt transparenţi. Simţul auzului, pentru că aerul se mişcă şi loveşte organele auzului.
Mirosul se produce prin părticelele antrenate de aer ; aerul conţine diferite amestecuri; gustul este
perceput de limbă, pentru că este ca un burete, sensibilă la sucuri, la cald şi la rece. Restul corpului nu
răspunde la aceste excitante în nici un fel, nici la cald,
416
FRAGMENTE
nici la umed, nici la contrariile lor. Singure organele auzului nu sînt în stare să judece despre nimic, ci
trimit [mesajul receptat] spre raţiune [iVows], şi [nu aşa cum crede] Anaxagoras, care face din Nous
începutul tuturor lucrurilor.
3. — H. plant. III, l, 4, după Anaxagoras 59 A 117 ; 64 A 32. Kleidemos susţine că plantele provin din
aceleaşi elemente ca şi animalele şi cu cît aceste elemente erau mai noroioase şi mai reci cu atît
[alcătuirea lor] se îndepărtează de cea a animalelor.
4. — Căuş. plant. I, 10, 3. Plantele de esenţă rece încolţesc în timpul verii iar cele de esenţă caldă în
timpul iernii, aşa încît amîndouă aceste naturi sînt în simetrie cu amîndouă anotimpurile2. Căci aşa
gîndea şi Kleidemos.
5. — ibidem III, 23, 1. Anumiţi autori dau sfaturi ca semănatul să aibă loc înainte de apariţia
Pleiadelor . .. alţii în schimb, întocmai lui Kleidemos, chiar în timpul apariţiei Pleiadelor, în acel timp apa
se găseşte din abundenţă, pînă în ziua a şaptea după apusul constelaţiei. 2. Cît priveşte sămînţa,
Kleidemos spune că msămînţatul este periculos; pămîntul fiind mult prea umed si greu, se petrece
fenomenul evaporării si, pe cît se pare, acest lucru dăunează colţului ieşit din sămînţa. Nu este cu
putinţă să se împiedice evaporarea, nici să se anime, deoarece [pămîntul] nu are căldura potrivită
şi este stîn-jenit de o temperatură prea joasă.
6. — ibidem V, 9, 10. Din excesul de apă ... şi eflorescenta viţei-de-vie . . . aşa cum se întîmplă în
majoritatea cazurilor ; datorită acestor cauze smochina capătă un gust acru amar, măslinele sînt pătate,
viţa-de-vie „plînge", după cum spune Kleidemos, fructul este imatur, fără zeamă şi suc.
NOTE
1 Vezi p. 583 la Anaxagoras.
a Aceste preocupări stat comune cu cele ale lui Anaxagoras. Vezi p. 587, 598.
SECŢIUNEA A VII-A
474
474
528
530
531
533
Nota introductivă .
Texte -••••' A) Viaţa şi opera
Viaţa • • • • '
Precepte . • • • învăţătura . • •
B) Fragmente • • • AQI Despre natura • • • • ' 423 Fragmente îndoielnice - -423
Neautentice .••••'
436 C) Imitaţie •'"''.'. 439 '
BMPEDOCLBS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Vlăstar al unei ilustre familii aristocratice siciliene, filosoful iubit de muze s-a născut la Agrigent, oraş
mare şi înfloritor din sudul Siciliei, în jurul anului 484 î.e.n.
Bunicul lui Empedocles, al cărui nume 1-a moştenit, era vestit în ţinut pentru caii de curse pe care îi
creştea. Tatăl poetului, Meton, a repurtat o victorie olimpică în anul 496 î.e.n. Personalitate marcantă pe
tărîm politic, Meton a fost şeful partidului democrat, la conducerea căruia i-a urmat însuşi Bmpedocles.
După alte izvoare, tatăl lui Empedocles s-ar fi chemat Exainetos sau Arcliinomos.
Printre dascălii vestiţi ai poetxilui agrigentin se numără Pythagoras, Parmenides, Xenofan şi Anaxagoras.
Enipedocles, la rîndul său, a fost profesor de retorică, numărînd printre ascultătorii săi pe Gorgias. Aristo-
tel îl considera pe filosoful agrigentin chiar inventatorul retoricii.
Personalitate multilateral înzestrată, Enipedocles a fost filosof renumit, poet celebru şi muzicant, orator
excelent, medic vestit, preot, legislator şi profesor. Numele său era rostit cu veneraţie de contemporani. Se
spunea că fiind conştient de admiraţia şi stima de care se bucura, el obişnuia să circule prin oraş în
veşminte de purpură, încins la brîu cu centură de aur, purtînd pe cap o coroană delfică de laur, iar în
picioare, sandale de bronz, însoţit mereu de o ceată de sclavi, el se arăta în public serios şi încruntat, vrînd
să se creadă că această atitudine este marca gravităţii unui rege. Dar acest bărbat semeţ şi vanitos, care nu a
ezitat sa se asemuiască cu zeii, a refuzat coroana regală oferită de concetăţenii săi, rămînmd toată viaţa un
apărător al democraţiei şi nimicind în faşă germenii tiraniei oriunde îi descoperea. A asanat împrejurimile
Selinunt-u-™. insalubre din pricina unui rîu care se risipea în mlaştini, a deturnat
421
FEL1CIA STEP
cursul a două rîuri vecine aducînd apă. curată în regiune. Ar fi vindecat o K-rneie, de la care doctorii îşi
luaseră orice speranţă de scăpare a ÎU/A -trat fete sărace şi a sprijinit oraşul din averea sa. Prin 440 î e n
Kmpedocles a condus o misiune diplomatică a ţării sale în Magna <iraecia apoi în Pelopones. După
ocuparea Agrigentului de către cartaginezi, sau din vreo altă pricină, el a părăsit pentru totdeauna oraşul
natal, stabilin-du se în Pelopones, unde a şi murit, în vîrstă de 60 de ani, după rîte precizează Aristotel.
După alte surse, Kmpedocles a fost exilat în Pelopones. Diogenes Laertios relatează, în legătură cu moartea
filosofului, r, versiune mai poetică, potrivit căreia Ernpedocles s-a aruncat în craterul Ktnei, pentru a lăsa
oamenilor impresia că a dispărut ca un x.uu. Dar erupţia vulcanului i-ar fi aruncat la suprafaţa o sandală de
bronz si aşa s-ar fi aflat de moartea filosofului.
Filosof şi poet genial, Bmpedocles a compus două poeme în hexametri intitulate Despre natură şi Purificări,
care ne-au parvenit grav mutilate. Din primul poem se păstrează azi 400 de versuri, din ultimul, 120.
Poemul Despre natură (Ilepl ouascoţ) înfăţişează într-un limbaj poetic arhaizant concepţia despre lume a
filosofului sicilian. Purificările (KiOappLoO este <•> operă a cărei temă este transmigraţia sufletului, în
afară *de aceste două poeme, a căror paternitate este neîndoielnică, antichitatea mai atribuie poetului
agrigentin un poem istoric intitulat Expediţia lui Xerxes sau Persika, un poem religios. Imn către Apollon,
discursuri politice şi tragedii — toate pierdute, în 1846, Dezemeiris a descoperit sub numele lui
Empedocles un Tratat de medicină rătăcit prin lucrările lui Hippocrates.
Pentru binefacerile aduse cetăţii sale, contemporanii i-au slăvit numele ridicîndu-i statui şi busttiri. Una din
statui a fost strămutată de romani la Roma şi aşezată cu cinste in faţa sediului Senatului roman.
EMPEDOCLES
A) VIAŢA ŞI OPERA
Viata
1. D ioc. LAÎÎRT. VIII, 51 şi urm*. Empedocles, după ciim n/j informează Hippobotos, era fiul lui Meton
şi nepotul lui Empedocles, de obîrşie din Agrigent. Aceeaşi informaţie o dă şi Timaios, în cartea a
cincisprezecea a Istoriilor sale (ir. 93, FHG I, 215) şi tot el adaugă că Bmpedocles, bunicul poetului, a fost
un om vestit. Informaţii similare oferă si Hermippos (fr. 27, FHG III, 42). Herakleides, de asemenea, în
tratatul său Despre boli1- (fr. 74 Voss), spune că Empedocles aparţinea unei familii ilustre si că bunicul lui
creştea cai de rasă. Şi Bratosthenes, în lucrarea sa Victorii olimpice*', aminteşte, sprijinindu-se pe mărturia
lui Aristotel (fr. 71), că tatăl lui Meton fusese învingător, în olimpiada a şaptezeci si una [496 î.e.n. J. (52)
Gramaticul Apollodoros3, în Cronografia sa [Chronika, FGrHist. 244, F 32, II, 1028] spune că:
,,Fiul lui Meton era, si-n Thurioi4 se stabilise,
în cetatea ce nu demult fusese fundată,
După cîte Glaukos [fr. 6, FHG II, 24] adeverise".
Apoi, mai departe :
,,Mare greşeală fac, dup-a mea părere, ê-i ce spun că el, gonit fără de vrere
* Textul a fost preluat din volumul Diogenes Laertios, Despre vieţile •« doctrinele filosofilor, trad. de C. I.
Baltnuş, Bucureşti, Editura Academiei, 1963, p. 409-416, cu unele modificări.
REFLECŢIA PSEUDO-CHIMICALÂ. EMPEDOCLES
Din propria-i cetate, s-a dus la Syracusa,
Unde cu-atenienii în luptă s-a-nfruntat.
Căci ori nu mai trăia, în acel veleat, j
Ori, bătrîn fiind, avea prea dreaptă scuza
Ca în acest război să nu fie plecat".
Aristotel (fr. 71) afirmă, că la fel ca Heraclit, a murit la vîrsta de şaizeci de ani. Iar învingătorul la
olimpiada şaptezeci şi una era:
„Bunicul omonim, ce cu caii de curse învinse",
astfel încît Apollodoros, în unul şi acelaşi pasaj, indică atît data, cit şi faptul. (53) Satyros însă, în Vieţile?
lui (fr. 11, FHG III, 162), afirmă că Empedocles era fiul lui Exainetos, că a lăsat şi el un fiu, cu numele _de
Exainetos, că în aceeaşi olimpiadă Empedocles a învins la cursele de care, iar fiul său în luptă sau, cum
spunc Herakleides în Rezumatul6 său (fr. 6, FHG III (169), la alergare. Eu însă am găsit în Comentariile lui
Favorinus [fr. 3, FHG III, 578] afirmaţia că Empedocles i-a sărbătorit pe trimişii în procesiune, sacrificînd
un bou, făcut din miere şi făină de orz si că avea un frate, numit Kallikra-tides. Telauges7, fiul lui
Pythagoras, în Scrisoarea către Philolaos* spune că Empedocles este fiul lui Archinomos. (54) Iâ
începutul operei sale Purificări, Empedocles mărturiseşte singur că era originar din Agrigent, oraş al
Siciliei. (Fr. B 112). Acestea am avut de spus despre familia lui.
Timaios9, în cartea a noua a Istoriei sale (fr. 81, FHG I, 211), spune că Empedocles a fost discipolul lui
Pythagoras şi adaugă că, dovedit fiind că a furat prelegerile, ca şi Platou10, a fost exclus de la participarea
la discuţiile scolii; şi mai departe, că Empedocles singur îl menţionează pe Pythagoras, în versurile „era
printre . . . tezaur" (B 129). Alţii susţin că Empedocles se referă aici la Par-menides. (55) Neanthes11 spune
(FGrHist. 81, F, 26, II, 197) că, pînă la Philolaos şi Empedocles, toţi pythagoricii erau admişi la discuţii,
dar, după ce Empedocles, prin poemul său, a transformat teoriile într-un bun comun,
424
A) VIAŢA ŞI OPERA
m instituit o lege că acestea nu mai puteau fi împărtăşite unui poet epic12. (Acelaşi lucru s-a întîmplat si cu
Ifîaton, fapt pentru care si acestuia i s-a interzis participa-râa la prelegeri). N-a spus însă pe care dintre
pythagorici 1-1 audiat Kmpedocles. Kpistola atribuită lui Telatiges sil care afirmă că Empedocles a fost atît
discipolul lui Hippasos, cît si al lui Brontinos13, nu-i vrednică de crezare. Teqfrast [Phys. O pin. fr. 3, D.
477] afirmă că Kmpedocles era'admiratorul lui Parmenides şi imitatorul lui în versurile sale, căci si
Parmenides îşi publicase tratatul Despre natură tot în versuri. (56) Hermippos14 însă (fr. 27, FHG III, 42)
ne informează că nu era un admirator al lui Parmenides, ci al lui Xenofan15, pe care, de fapt, 1-a frecventat
şi ale cărui scrieri în versuri le-a imitat, si că întîlnirea lui cu pythagoricii a fost mai tîrzie. Alkidamas16, în
tratatul său Despre natură [OA, II, 156 b 6 Sauppe], ne informează că Zenon17 şi Kmpedocles erau
discipolii lui Parmenides cam în acelaşi timp, că pe urmă ei 1-au părăsit şi, în timp ce Zenon îşi construia
propriul său sistem, Empedocles a devenit discipolul lui Anaxagoras si Pytha-goras, imitîndu-1 pe cel din
urmă în seriozitatea vieţii şi a conduitei sale, iar pe cel dintîi în cercetările asupra naturii. (57) Aristotel, în
lucrarea sa Sofistul™ (fr. 65; cf. A 19), afirmă că Kmpedocles este cel care a inventat retorica, iar Zenon,
dialectica, în tratatul său Despre poeţi19 (fr. 70), el spune că Kmpedocles era adept al lui Homer Şi era
deosebit de talentat în privinţa exprimării, fiind mare maestru în metafore şi-n întrebuinţarea tuturor
celorlalte procedee poetice. Aristotel mai spune că Kmpedocles a scris, printre alte poeme, si unul despre
Expediţia iui Xerxes şi un Imn către Apollon, pe care, mai tîrziu, te-ar fi ars o soră sau fiica lui; după cum
precizează Hieronymos20 [f r. 24 Hiller], imnul 1-a ars fără de voia ei, iar poemul Persika, în mod
intenţionat, întru-c*t era neterminat. (58) în general, Aristotel rnai spune ca Kmpedocles a compus şi
tragedii şi discursuri politice21. Dar Herakleides, fiul lui Sarapion, atribuie tragediile unui alt autor.
Hieronymos declară că a cunoscut Patruzeci şi trei de asemenea piese, în timp ce Neanthes
425
REFLECŢIA PSEUDO-CH1M1CALA. EMPEDOCLES
(FGrHist, 84, F, 27, II, 197) ne informează că Empedoeles a scris aceste tragedii în tinereţe si că el,
personal, a cunoscut şapte dintre ele. Satyros, în lucrarea sa Vieţile (ir. 12, FHG III, 162), spune că
Empedocles era si medie si orator excepţional; e sigur că Gorgias din Leontinoî215 [76, A, 3], om strălucit
în oratorie si care a lăsat un. tratat despre Artă23, i-a fost discipol. Despre Gorgias Apollodoros, în
Chronika [FGrHist. 244, F, 33, II, 1029j' afirmă că a trăit pînă la o sută nouă ani. (59) Satyros spune că
Gorgias povestea cum el însuşi a fost de faţă la unele magii săvîrsite de Kmpedocles. Mai mult chiar, el
pretinde că însuşi Empedocles, în poemele sale, îşi atribuia această putere si multe altele, prin care, spune :
(fr. B 111). (60) Şi Timaios, în cartea a optsprezecea** [a Istoriei sale, fr. 94 FHG I, 215], spune că
Empedocles a fost admirat în multe privinţe. Căci odată, cînd vîiiturik-etesiene25 au pornit să sufle cu atîta
putere încît distrugeau recoltele, el a poruncit să se jupoaie măgarii şi din pici iilor să se facă prelate, pe
care le-a întins ici si colo, pe dealuri şi pe înălţimi, ca să prindă vîntul; şi cum acesta s-a oprit, el a fost
numit ,,cel care opreşte vîntul". Herakleides26, în lucrarea sa Despre boli (fr. 75 Voss), spune că
Empedocles i-a dat si lui Pausanias27 lămuriri despre femeia leşinată28. După cîte mărturiseşte
[Timaios]29, el spunea că-i mare oraşul Agrigent, pentru că avea 800 000 de locuitori30. De aceea,
continuă el, Empedocles, vorbind despre desfrîul acestora, spunea: ,,Agrigentinii trăiesc în dezmăţ, de parcă
a doua zi ar trebui să moară, dar îşi construiesc casele aşa de solid de parc-ar trai veşnic". După cîte
informează Favorinus31 în Amintirile lui, rapsodul Kleomenes a recitat poemul Purificările la Jocurile
olimpice. Şi Aristotel [fr. 66] declară că Empedocles a fost un apărător al libertăţii si potrivnic oricărei
tiranii32, de vrenu-ce a refuzat titlul de „basileu"* ce i s-a oferit, după cîtr povesteşte Xanthos33 în
capitolele închinate lui, de bună seamă pentru că a preferat o viaţă simplă. (64) Aceleaşi ştiri le oferă si
Timaios [fr. 88 a,' FHG I, 214], dînd şi
* în original: basileus, „rege".
426
A) VIAŢA ŞI OPERA
motivul pentru care Kmpedocles sprijinea democraţia. spune că, fiind odată invitat la un banchet la unul
|imtre magistraţi, şi cum nu se adusese vin la rnasă, deşi spatul începuse, Enipedocles, revoltat, a cerut să se
aducă, c»ă vreme ceilalţi oaspeţi tăceau. Gazda atunci mărturisi ci aştepta să sosească un membru al
Senatului. Cînd sosi acesta, fu ales conducătorul banchetului*, prin înţele-cu gazda, şi lăsă să se
întrezărească felul său de colportare tiranică; într-adevăr, a poruncit oaspeţilor sa t>ea tot vinul, că altfel li
se va vărsa pe cap. în momentul acela Einpedocles nu zise nimic ; a doua zi însă îi chemă pe amîndoi, atît
pe gazdă cît si pe conducătorul ospăţului în faţa tribunalului, si a obţinut condamnarea si executarea lor.
Aceasta a fost începutul carierei lui politice. (65) Tot astfel, cînd medicul Akron34 a cerut consiliului35 un
loc unde să ridice un cavou de familie, fiindcă s-a distins printre medici, Enipedocles împiedică aprobarea
cererii, ţinînd un discurs asupra egalităţii şi mai ales punînd următoarea întrebare : „Dar ce inscripţie vom
pune pe monument? Nu cumva aceasta: Akron . . . sub înălţimea"36 (B 157) ; unii adaugă un al doilea vers,
astfel: ,,'Naltul mormînt cu vîrful prea-nall pe d îl conţine". Alţii atribuie acest vers lui Simonides37. (66)
Mai tîrziu, Enipedocles a desfiinţat Adunarea celor o mie38, la trei ani după ce fusese întemeiată, aşa încît
să nu mai fie doar un sfat al bogaţilor, ci şi al tuturor acelora care sprijineau cauza poporului, în orice caz,
Tîmaios [lipseşte în FHGj, în cărţile a unsprezecea şi a douăsprezecea (căci îl aminteşte de mai multe ori),
spune că a avut păreri opuse în viaţa publică şi îu creaţia sa poetică; în unele pasaje se dovedeşte cumpătat
şi înţelept, in altele se arată lăudăros şi egoist. Astfel spune el : ,,Vă salut . . . vin printre voi..." şi aşa mai
departe (B 112, 4.5). Cînd a vizitat Olympia, s-a bucurat de multă consideraţie, încît la întruniri de nimeni
nu se pomenea atîta ca despre Empedocîes. (67) Totuşi, mai tîrziu, cînd agrigentinii începură să-1 regrete,
urmaşii duşmanilor lui personali
* în original : symposiarchos, cel ce prezidează banchetul.
427
REFLECŢIA PSEUDO-CHIMICALĂ. EMPEDOCLES
s-au împotrivit întoarcerii lui în ţara. De aceea s-a dus în Pelopones, unde a şi murit. Nici pe acesta nu 1-a
lăsat în pace Timon39 [fr. 42 Diels ; cf. 31 A 43], ci 1-a atacat cu aceste cuvinte:
„Empedccle-n vers popular declamînd pretutindeni i îşi formula pe de rost a sa teorie ; Dar ale sale
principii40 cereau ca alte principii41 •
Să vină-n sprijinul lor, spre-a fi desluşite".
în ce priveşte moartea lui, există diferite versiuni. Herakleides [fr. 76 Voss] povesteşte în Istoria femeii leşi-
nate cum a devenit Bmpedocles celebru, prin faptul că a readus la simţire pe femeia care părea moarta.
Apoi, continuă spunînd ca Bmpedocles a adus un sacrificiu aproape de cîmpia lui Peisianax42. Fuseseră
poftiţi şi cîţiva prieteni, printre care si Pausanias. (68) După ospăţ, invitaţii ceilalţi s-au împrăştiat şi s-au
retras să se odihnească, tinii, sub copacii din cîmpia alăturată, alţii, care pe unde a vrut, pe cînd Empedocles
a rămas pe loc, unde stătuse culcat la masă. în zorii zilei toţi s-au sculat, singur el nu a fost găsit. Au
început sa-1 caute şi să întrebe slujitorii, iar aceştia au răspuns că nu ştiu unde este. Unul singur spuse că-n
mijlocul nopţii auzise o voce puternică ce-1 chema pe Empedocles, că apoi s-a sculat şi a văzut o lumină pe
cer şi strălucire de făclii, dar altceva nimic; ascultătorii rămaseră înmărmuriţi de cele întîmplate, iar
Pausanias veni şi trimise oameni sa-1 caute. Dar, după un timp, le-a poruncit să nu se mai ostenească,
spunînd ca lui Empedocles i se întîmplaseră lucruri demne de a fi dorite de oricine şi că se cuvine sa-i
aducă jertfe, deoarece acum a devenit zeu. (69) Hermippos [fr. 27, FHO III, 42] povesteşte că Empedocles
a vindecat-o pe Pantheia din Agrigent, pe care medicii o abandonaseră ca incurabilă şi că de aceea a adus el
acel sacrificiu, la care numărul invitaţilor era de optzeci. Iar Hippobotos43 [Herakleides, fr. 77 Voss]
afirmă că Empedocles, cînd s-a sculat de la masă, s-a îndreptat spre Etna şi, ajungînd acolo, s-a aruncat în
craterul de foc şi a dispărut în dorinţa de-a adeveri zvonul că s-a preschimbat în zeu. Mai tîrziu s-a
428
A) VIAŢA. ŞI OPERA
jflat adevărul, din cauză că una din sandalele lui a fost runcată afară de flăcările vulcanului, căci avea
obiceiul poarte sandale de bronz. Pausanias44 a dezminţit această versiune. (70) Diodoros din Bfes45,
scriind despre Anaxi-rrîandros, spune că Bmpedocles 1-a imitat printr-o trufie teatrală şi prin portul de
vesminte impunătoare. Pe vremea cînd locuitorii din Selinunt46 au fost bîntuiţi de molimă, din'cauza
emanaţiilor pestilenţiale ale rîului din apropiere, aşa încît cetăţenii piereau, iar soţiile lor aveau naşteri
grele, se spune că Bmpedocles avu ideea să abată la ei cele două rîuri vecine, pe cheltuiala lui; prin acest
adaos, el asana apele, în felul acesta se puse capăt molirnii. Pe cînd oamenii aduceau jertfe pe malul rîului,
iată că apăru Empedocles ; lumea se sculă în picioare, îl slăvi şi i se rugă ca unui zeu. Pentru a întări această
credinţă s-a aruncat el în foc. (71) Aceste poveşti sînt contrazise de Timaios [fr. 98, FHG I, 218] care spune
răspicat că Bmpedocles a plecat din Sicilia în Pelopones si nu s-a mai întors niciodată; de aceea nu se
cunoaşte felul în care a murit. Bl răspunde lui Herakleides, combătîndu-1, în cartea a paisprezecea, plecînd
de la un nume: „Peisianax, zice el, era un cetăţean din Syracusa si n-avea pămînt la Agrigent. Apoi, dacă
asemenea veste ar fi circulat, Pausanias ar fi ridicat un monument prietenului său, ca unui zeu, în formă de
statuie sau de sanctuar, căci era un om avut". „Cum de a ajuns — adaugă Timaios — să se arunce în
craterul vulcanului pe care nu-1 menţionase niciodată mai înainte, deşi era în apropiere ? Deci, trebuie să fi
murit în Pelopones. (72) Dar nici de mirare nu-i că nu i s-a găsit rnormîntul, cum nu s-au găsit nici mor-
mintele multor altora". După ce aduce asemenea argumente, Timaios adaugă: „Dar Herakleides continuă să
fie un amator de paradoxuri, căci tot el pretinde că a căzut un om din lună pe pămînt". Hippobotos ne
informează că a existat mai demult, la Agrigent, o statuie a lui Bmpedocles cu capul acoperit şi alta, mai
tîrzie, cu capul descoperit, aşezată în faţa reşedinţei Senatului din Roma, adusă desigur acolo de romani.
Statui-portret de-ale lui, cu inscripţii, există chiar şi acum. Neanth.es din Cyzic, care
429
REFLECŢIA PSEUDO-CHÎMICALA. CMPEDOCLES
vorbeşte si despre pythagorici, relatează i't'r. 23, FHG III, 6] că, după moartea iui Meton", au început să
apară germenii tiraniei si că atunci Hmpedocles i-a convins p*-agrigentini să pună capăt dezbinărilor dintre
ei şi să urmărească egalitatea politică48. (73) Mai mult chiar/fiind foarte bogat, a înzestrat multe fete din
cetate care erau fără zestre. Fără îndoială, aceleaşi mijloace băneşti i-au permis să poarte haine de purpură
si, peste ele, o centură de aur, sandale de bronz şi o coroană delfică de lauri, aşa cum ne povesteşte
Favorinus în Amintirile sale. Purta părul în plete şi avea sclavi însoţitori. Avea mereu privirea concentrată
şi manifesta necontenit aceeaşi gravitate, în felul acesta apărea în public, iar cînd cetăţenii îl întil-neau, li se
părea că văd în această atitudine marca gravităţii unui rege. Mai tîrziu, ducîndu-se cu o căruţă la Mes-sina,
pentru a asista la o serbare, a căzut şi şi-a fracturat piciorul, ceea ce 1-a îmbolnăvit şi i-a adus moartea, la
vîrsta de şaptezeci si şapte de ani. Ar avea <pe cît se pare), şi un mormînt la Megara. (74) în ce priveşte
vîrsta, Aristotel este de altă părere ; acesta spune că Kmpedocles a murit la şaizeci de ani, pe cînd alţii, la o
suta nouă (cf. § 58). Era în floarea vîrstei în timpul olimpiadei a optzeci si patra [444/1]. Demetrios din
Troi-zen49, în cartea sa împotriva sofiştilor (FHG IV, 383) citind cuvintele lui Homer (Odis. XI, 278),
spune despre el astfel:
„Nod făcu şi îl prinse de bîrna cea mai înalta. Gîtul printr-îusul trecîndu-şi, ajunse astfel în Hades".
în mica scrisoare a lui Telauges, amintită rnai sus L§ 253, 55], se spune că, din cauza batrîneţii, a alunecat
în mare si s-a înecat. Iată deci ce şi cîte se spun despre moartea Ini. (Urmează două epigrame ale lui
Diogenes Laertios). (76) Opiniile lui Brnpedocles sînt următoarele: există patru elemente: focul, apa,
pămîntul şi aerul, pe lîngă acestea, Philia care le uneşte şi Neikos* care le dezbină.
*Philia, „Iubirea", şi Neikos, ,,Vrajba", sînt termeni care, la docles, desemnează doua principii, fapt
pentru care nu se traduc. Vd, Studiul istoric, p. CXXXIII.
430
A) VIAŢA ŞI OPERA
ii- spune aşa: „Zeus . . . cel plin de lumină" (B 6, 2, 3), &rin Zeus desemnînd focul, prin Hera, pămîiitul,
prin Âidoneus, aerul si prin Nestis, apa50. „Iar acestea—-spune ei^-se schimbă necontenit ..." [B 17,6],
înţelegînd că rîiduiala lumii este veşnică. El continuă : ,,alteori se despart" ... [B 17, 7.8]. (77) El spune si
că soarele este o îngrămădire mare de foc si că e mai mare decît luna. Aceasta-i de forma unui disc, iar
cerul are aspect de cristal. Sufletul trece prin tot felul de forme de animale si de plante. El se exprimă astfel:
,,Fost-am ... si peste" [B 117]. Poemele lui Despre natură şi Purificările au cinci mii de versuri, iar Tratatul
de medicină, [Lobon, fr. 19 Cron.] şase sute deîversuri. Despre tragedii, am vorbit mai sus51.
2. LEX. SUDA. Empedocles a fost fiul lui Meton, după alţii al lui Archinomos (după Hesychios), iar după
alţii, al lui Exainetos. El a avut si un frate, pe Kallikratides [din A, I, § 53]. L-a audiat prima oară pe
Parmenides, căruia, după cîte relatează Porphyrios în Istoria filosofici (fr. 8 Nauck), i-a ajuns iubit. Alţii
afirmă că Empedocles a fost discipolul lui Telauges, fiul lui Pythagoras. A fost filosof naturalist, din
Agrigent, şi poet epic [după Hesychios]. Trăia pe vremea olimpiadei a 79-a [464/0].
Purtînd coroană de aur pe cap şi sandale de bronz în picioare si cununi de laur în mîini, el colinda astfel
oraşele, în dorinţa de a-şi crea faimă de zeu. Cînd a ajuns bătrîn, s-a aruncat noaptea într-un crater de
vulcan, ca să nu se mai vadă nimic din corpul lui. Şi aşa a pierit, focul aruncîndu-i afară doar o sandală.
Elevul lui Empedocles a fost Gorgias, retorul din Leon-tinoi [din A, l, § 58]. Empedocles a scris două cărţi
în versuri Despre natura (au rămas cam 2000 de versuri), un Tratat de medicină în proză şi multe altele (din
Hes.).
3. PLINIUS, Nat. Hist. XXIX, 1,5. O altă asociaţie (medicală) îşi are începutul în Sicilia (care
asociaţie, datorită experienţelor, este denumită „empirică")52, după ce Akron din Agrigent a fost defăimat
prin autoritatea acelui physicus* care a fost Empedocles. LEX. SUDA, ve/i
* Physicus : „filosof al naturii".
431
REFLECŢIA PSEUDO-CHIMICALA. EMPEDOCLES
Akron, din Agrigent, fiul lui Xenon, medic. Acesta a practicat sofistica la Atena, în acelaşi timp cu
Empedocles. Este mai vîrstnic decît Hippocrates. A scris Despre medicina, în dialectul doric, Despre
nutriţia cu alimente sănătoase, o singură carte. Şi acesta face parte din cei care au semnalat unele sufluri.
I<a adresa acestuia a compus Empedocles o epigramă satirică [B 157]. PLUT., De îs. et Os. 79, p. 383 D.
Se spune ca medicul Akron din Atena şi-a cîstigat renume pe vremea molimei celei mari, cerînd sa se ardă
foc pe lingă bolnavi (cf. M. Wellmann, Fr. d. gr. Ărzte I, 108 şi urm.). GAU3N., Meth. med. I, l [X, 5 K],
Şi mai înainte exista o concurenţă, deloc mică, de-a se întrece unii pe alţii prin numărul descoperirilor, ca
cele ale competitorilor din Cos si Cnidos53; căci acest neam al Asclepiazilor54 din Asia, după ce a dispărut
cel din Rhodos, era dezbinat; medicii din Italia, Philistion55 si Empedocles şi Pausanias şi tovarăşii lor se
luau la întrecere cu aceştia prin acea ,,luptă bună"56 pe care o lăuda Hesiod (Munci şi Zile v. 24).
4. ARIST., De anima I, 2, 405 b 1. Şi unii dintre [scriitorii] mai puţin renumiţi au indicat apa < drept
principiu), ca, de pildă, Hippon57; ei au ajuns, se pare, la această convingere de la observarea
germenelui, deoarece germenele tuturor lucrurilor este umed. Ba acesta îi chiar critică pe cei care
afirmă că sufletul este sînge58, deoarece germenele nu e sînge.
5. LEX. SUDA, vezi [Zenon fr. A 2] ... a scris Disputele, o Exegeză a operelor lui Empedocles, împotriva
filosofilor naturalisti. Se spune că el este descoperitorul dialecticii, după cum Empedocles este al retoricii;
cf, 19 A, l, § 25.
6. ARISTOT., Metafizica I, 3, 984 a 11. Anaxagoras din Klazomenai, care era, ca vîrstă, anterior
acestuia [adică lui Empedocles], dar ale cărui lucrări sînt ulterioare59,
afirmă că principiile sînt ca număr infinite. fc
7. SIMPLICIUS, Phys. 25, 19 (din Teofrast, Phys. O pin. fr. 3, D. 477). Empedocles din Agrigent, care
s-a născut nu cu mult în urma lui Anaxagoras, a fost un adept al
432
A) VIAŢA ŞI OPERA
tui Parmenides, si încă unul apropiat, si mai cu seamă pythagoricilor.
8. EUSEB., P.E. X, 14, 15 (Din biografiile anonime). Empedocles era discipolul lui Telauges, pe
vremea cînd devenise celebru obscurul Heraclit [adică în 01. 69 (504— 1), după Chron.].
9. EUSEB., Chron., 01. 81,1 [456]. Empedocles şi Parmenides erau renumiţi filosofi ai naturii*. AU L.
GELL. XVII, 21,14 [probabil din Cronica lui Nepos]. în perioada dintre dezastrul de la Cremera (477
î.e.n.) si Decemvirat [450 î.e.n.]: în acel timp Empedocles din Agrigent a fost în culmea înfloririi sale
în studiul filosofici naturii.
10. EUSEB., Chron., 01. 86,1 436 cf. 18 A 11 b.
11. ATHEN. I, 5 E (din Lex. Suda, vezi Athenatos}. Empedocles din Agrigent, învingînd la
Olympia în concursul de care, deşi pythagoric şi vegetarian, a umplut cu smirnă, tămîie şi tot felul de alte
aromate un bou şi 1-a împărţit celor care s-au adunat la sărbătoare (cf. A. l, § 51—53).
12. — XIV, 620 D. Purificările lui Empedocles le-a recitat la Olympia rapsodul Kleomenes, după cîte
spune Dikaiar-chos60 în Olympicul (fr. 47, FHG II, 249).
13. NICOMACHUS (reconstituit după PORPHYR., V. Pyth. 29, lamblichos, V. P. 135, Despre miracolele
lui Pythagoras] la care participînd Empedocles din Agrigent şi Epimenides din Creta61 si Abaris
hyperboreanul62, au săvîrşit de multe ori şi ei astfel de ritualuri. Poemele lor sînt cunoscute, ca dealtfel
şi porecla fiecăruia, Empedocles fiind „Opritorul vînturilor", Epimenides „Purificatorul", Abaris „Pătrun-
zătorul în văzduh"63.
14. PLUTARCH., De curios, l, p. 515 C. Empedocles, filosof al naturii, astupînd o rîpă adîncă
ce emana în cîmpie o duhoare pestilenţială dinspre miazăzi, se pare că a ferit regiunea de molimă.
Adv. Colot. 32,4, p. 1126 B. Empedocles, după ce a dovedit că fruntaşii cetăţii au adus prejudicii şi
au pricinuit disensiuni în treburile statului, <a eliberat oraşul) şi a mîntuit ţara de lipsă de
* în textul grec : (puaixol 91X600901.
433
REFLECŢIA PSEUDO-CH1MICALA. EMPEDOCLES
roade si de molimă, astupînd cu zidărie trecătorile muntelui prin care vîntul de miazăzi pătrundea în cîmpie.
CLEM., Stromat. VI, 30 (II, 445, 11 Str.). Empedocles din Agrigent a fost poreclit „Opritorul vînturilor".
Se spune că deoarece vîntul ce sufla odinioară dinspre muntele Agrigent aducea peste localnici un miros
greu şi pestilenţial, ba chiar femeilor acestora le pricinuise neajunsul de-a fi sterpe, [Empedocles] a făcut să
înceteze acest vînt. (Urmează fragmentele B 111, 3-5, 112, 10-12), PHILOSTRAT, Vita Apoll. VIII, 7, 8,
p. 158. Care înţeleptr crezi tu, ar fi abandonat lupta pentru un astfel de oraş, însufleţit de ideea că odinioară
Democrit i-a scăpat pe abderitani de ciumă şi, gîndindu-se la Sofocle din Atetia, despre care se spune că a
molcomit pînă şi vînturile ce suflau peste regiune, după ce a auzit de isprava lui Bmpedocles, care a oprit
înaintarea furtunii dezlănţuită asupra agrigentinilor ? [cf. I, 2]. Căci Empedocles şi Pythagoras însuşi si
Democrit, deşi au frecventat magii si au discutat multe probleme de ordin divin, tot nu s-au lăsat pe deplin
cuceriţi de această artă a magiei. PLix., Nat. Hist. XXX, 1,9 în mod sigur, Pythagoras, Empedocles,
Democrit si Platon au întreprins călătorii pe mare pentru a învăţa magia, exilîndu-se mai degrabă, decît
călătorind. După ce s-au întors acasă, aceasta artă <a magiei) cînd au predicat-o, cînd au păstrat-o tăinuită.
15. IAMBUCH., V. Pyth. 113 (din Nicomachos). Cînd un tînăr64 şi-a tras sabia împotriva gazdei lui
Empedocles, cu numele de Anchitos (cf. B l)—deoarece acesta din urmă, judecîndu-1 oficial pe tatăl
tînărului, îl condamnase la moarte — si s-a aruncat asupră-i la întâmplare, ca scos din minţi si stăpînit de
furie, cu intenţia să-1 lovească cu sabia pe judecătorul tatălui său, ca si cum Anchitos ar fi fost un ucigaş,
Empedocles, acordîudu-şi lira, cum putu, a început un cîntec fierbinte şi însufletitor, intonîud dintr-o dată
versul homeric :
,,Cel ce aleanul precum şi mînia îţi potoleşte.
Face pe dată să uiţi de amare necazuri, de toate".
(Odiseea III, 221).
434
A) VIAJA ŞI OPERA
Astfel şi-a salvat gazda de la moarte si pe tînăr de la crimă. Se mai povesteşte că acest tînăr a devenit de
atunci cel mai stimat dintre cunoscuţii lui Empedocles.
16. STRABON VI, p. 274. Din această investigaţie, ei au ajuns la concluzia că există multe poveşti
în legătură cu Etna si mai cu seamă în cele relatate de unii despre Enrpedocles şi anume, că s-ar fi aruncat
în vulcan şi ar fi lăsat ca o urmă a întîmplării una din sandalele de bronz pe care obişnuia să le poarte :
sandala a fost găsită nu departe de buza craterului, ca şi cum ar fi fost aruncată acolo de violenta focului
(cf. p. 276). HORAT., Ars Poet. 458:
,,Cînd, rătăcind cu privirea spre ceruri, acesta-şi declamă Versurile, de se-ntîmplă să cadă-n vreun puţ
sau vreo
groapă
Ca păsărarul cu gîndul la mierle, poate să strige Cît va putea «ajutor cetăţeni !», căci nu-1 scoate
nimeni ; Totuşi, de-ar vrea cineva să-i dea ajutor, aruncîndu-i o Funie, ce, poţi fi sigur că nu dinadins
a făcut-o, Şi că de moarte nu vrea să scape ? 1-aş lămuri, prin Moartea poetului sicilian Empedocles.
Acesta, Vrînd să treacă drept zeu, a sărit în Etna aprinsă, El rece fiind65. Aibă deci si poetul dreptul să
piară ! Dacă-1 salvezi, cînd el nu vrea, e ca si cum 1-ai ucide"
17. PSEUDO-ARTSTOTEiv. Probi. 30, l, p. 953 a 26. Dintre cei de mai tîrziu, Empedocles şi
Platon şi Socrate şi ceilalţi, mulţi oameni cu vază [erau melancolici] ; cf.
2.
18. AERIAN., V. R. XII, 32. Empedocles din Agrigent a purtat veşminte de purpură şi sandale de bronz
(cf. A l, 73). PHILOSTR., V. Ap. VIII, 7, p. 156. Căci Empedocles, punîndu-si o bentiţă de purpură în jurul
capului, parcurgea drumurile elenilor compunînd imnuri, ca unul va deveni zeu din om (cf. B 112, 6 şi
urm.).
435
19. SEXTUS, Adv. math. VII, 6. Căci Aristotel (în Sofistul, cf. A l, § 57) spune că Ernpedocles a stimulat
prima oară retorica. Din aceeaşi Culegere de arte (cf. fr. 137 Rose) ()UINT. ni, 1,8: Căci primul, după acei
bărbaţi despre care poeţii ne-au transmis că au dat unele imbolduri retoricii, este socotit Empedocles.
SCHOL,. IAMBLICII., V.P. p. 198 Nauck: căci Tisias66, Gorgias67 şi Polos"8 au fost discipolii
pytkagoricului Empedocles.
Precepte
20. GNOM. PARIS. n. 153 (Ac. Cracov. XX, 152) docles, întrebat fiind pentru ce se indignează aşa de
tare cînd aude că e vorbit de rău, răspunse : „pentru că, dacă nu mă voi întrista cînd sînt vorbit de rău,
nu mă voi bucura nici cînd sînt vorbit de bine" (cf. Zenon Al, 158). Empedocles a răspuns cuiva care
spunea că nu poate găsi nici un înţelept. ,,Pe bună dreptate—zise—, pentru că cel care caută un înţelept
trebuie să fie mai întîi el însuşi înţelept".
POEZIE (cf. A. l, 55 şi urm. ; 65, 77 : mai departe A 2,12).
21. LUCRET. I, 714 si urm.:
,,Precum si cei ce cred că toate Din cîteşi patru lucruri se pot naşte, Din foc, din aer, din pămînt si apă
Aşa, printre aceştia din urmă Cel mai de seamă este Empedocles Din Agrigent, ce 1-a născut
ostrovul Cel cu trei colţuri09 . . .
Deşi e mare-acest ţinut şi vrednic Să fie admirat în multe chipuri ...
436
A) VIAŢA ŞI OPERA
Kl n-a avut mai strălucit nimica,
Nimic mai sfînt, mai minunat vreodată
Şi nici mai scump, decît pe Bmpedocles70.
Versurile ce-au ieşit din mintea
Sa zeiască strigă cu glas tare
A lui descoperiri prea minunate.
Aşa că el abia dacă mai pare
Că s-a născut din viţă omenească".
22. ARIST., Poet. l, 1447 b 17. Homer şi Bmpedocles nu au nimic comun, afară de versificaţie ; de
aceea, primul merită pe drept numele de poet, în vreme ce al doilea mai degrabă numele de physiolog*
decît de poet.
23. MENANDROS [mai degrabă GENETHUOS] I, 2,2. Imnii despre natură pe care i-au
compus discipolii lui Parmenides si ai lui Bmpedocles, au fost închinaţi cercetărilor despre natura lui
Apollon [cf. A l, § 57 şi Ammon. f r. B, 134], şi a lui Zeus. Mulţi chiar dintre imnii lui Orfeu sînt de acest
fel. Ibidem 5,2. Iată cum sînt [imnii] : cînd vorbim despre un imn de-al lui Apollon, spunem că acest zeu
reprezintă soarele şi discutăm despre natura soarelui; <cînd vorbim) despre Hera <spunem) că este
aer, iar Zeus reprezintă caldul [B 6,2]. într-adevăr, astfel de imni se referă la natură. Şi un atare gen
de imiii practicau Parmenides si Bmpedocles . . .
24. LACTANT., Inst. div. II, 12,4 Bmpedocles, pe care n~ai şti unde să-1 numeri, printre poeţi sau
printre filosofi, deoarece a scris despre natură în versuri la fel ca la romani IvUcretius şi Varro, a fixat
patru elemente primordiale. QUINT. I, 4,4. Datorită lui Bmpedocles la greci, lui Varro şi Lucretius la latini,
care au transmis în versuri precepte de-ale înţelepţilor.
25. SCHOL. ad DiONYS. THRAC. p. 168,8 Hilgard. Un poet îşi împodobeşte (creaţia) cu aceste
patru mijloace — vers, mit, naraţiune şi limbaj ales — şi orice poem care nu are parte de acestea nu este
poem, chiar dacă se slu-
* filosof al naturii.
437
jeşte de vers. Fără îndoiala, pe Empedocles, pe Tyrtaios71( ?) şi pe cei care au tratat despre astrologie nu-i
numim poeţi, chiar dacă au folosit versul, pentru că nu s-au servit de mijloacele caracteristice ale poeţilor.
166, 13. Nu este poet cel care face uz nurnai de vers, deci nici Kmpedocles care a scris Despre natură, nici
cei care au tratat despre astrologie, nici Pythicul72, care a enunţat oracole în versuri. PLUTARCH., Quom.
ad. poet. aud. '2, p. 16 c [18 A 15] ARIST., Rhet. III, 5, 1407 a 31. în al doilea rînd, faptul de a vorbi în
termeni proprii în al treilea rînd [a nu vorbi] în termeni echivoci; iar acestea, mai ales daca nu vor prefera
contrariul, ceea ce. fac unii cînd tiu au nimic de spus si se prefac doar că spun ceva. Căci unii ca aceştia
redau asemenea [ideii în poezie, ca de pildă Empedocles. Căci el înşeală [zidar! că] în cerc (cercul sferei)
rezida multul, iar cei ce-1 ascultă păţesc ceea ce păţesc mulţi din partea prorocilor. Căci în momentul cînd
folosesc termeni echivoci, au în vedere concomitent încă o idee, cum ar fi: „Cresus, trecînd fluviul Halys,
va destrăma o mare împărăţie"73. Meteor. II, 3, 357 a 24. La fel de ridicol este şi cazul în care cineva,
spunînd că marea e umoarea pămîntului, cum face Empedocles, crede că a spus un lucru limpede. [B 55]
Căci dacă este vorba despre poezie, exprimîndu-se astfel, el a redat ideea mulţumitor, (pentru că a folosit o
metafora poetică), dar în ce priveşte cunoaşterea naturii, el n-a enuntat-o suficient. CICERO, De orator e I,
50, 217. In n. acest motiv s-ar cuveni să spunem că a te juca bine c'i mingea si cu cele 12 Table scrise ţine
de dreptul civil, deoarece pe amîndouă aceste jocuri le-a practicat foarte bine P. Mucius; din acelaşi motiv,
cei pe care grecii îi numesc physikoi (naturalist!) ar trebui sa se cheme şi ci „poeţi", deoarece naturalistul
Empedocles a creat un poem minunat.
26. DIONYSIOS, De comp. verb. 22. Adepţi ai acestei armonii [stilistice] şi (anume austere) au existat
mulţi, în domeniul poeziei, al istoriei si al discursurilor politice, distingîndu-se de ceilalţi, în poezia epică,
Antimachos
438
Al VIAŢA ŞI OPERA
din Colofon74 si Kmpedocles, naturalistul, în poezia lirică, pindar, îu tragedie, Eschil.
27. CICERO, Ad. Qu. fr. II, 9,3 Poemele lui Lucretius sînt aşa cum scrii: eu multe scînteieri de geniu, chiar
cu multă artă; dar (cînd vei veni), te voi socoti bărbat, dacă vei citi pe Einpedocles al lui Sallustius, om însă
nu te voi socoti.
învăţătura (cf. A, l, § 76, 77, § A, 4.6)
28. AKISTOTKL, Mctaph. l, 3, 984 a 8. Empedocles considera ca principii cele patru elemente, adăugind
la cele (trei) enunţate (anume apă, aer, foc), ca al patrulea element, pămîntul; aceste elemente dăinuie
veşnic şi nu se nasc, ci doar se amestecă, unindu-se, într-o cantitate mai mare sau mai mică, într-o singură
unitate şi iarăşi se dezbină din această unitate. SIMPL., Phys. 25, 21 (după I, 7; din Teofrast). Acesta
[Kmpedoclesl stabileşte patru elemente corporale: foc, aer, apă şi pămînt, care sînt veşnice şi trec unele
spre altele în cantitate mai mare sau mai mică prin unirea si dezunirea lor, iar ca principii propriu-zise, care
puii în mişcare elementele, stabileşte Philia şi Ncikos. Căci elementele trebuie să dăinuie, mişcate succesiv,
o dată unite de Philia, altădată dezbinate de Neikos, astfel îucît, potrivit concepţiei lui, principiile sînt <de
fapt) şase. Căci, pe alocuri, el conferă o forţă poetică Ncikos-u\m şi Philiei cînd spune: [fr. B 17, 7—8],
alteori Ic rînduieşte şi pe acestea ca elemente egale cu cele patru, cînd spime : ' [fr. B 17, 17-
-20].
29. PLATON, Sofistul 242 C-D. Mie, fiecare [filosof.] u i i se pare că ne spune poveşti, ca şi cum am fi
copii; unul, că cele existente sînt trei75, si că uneori se luptă între ele, alteori însă, devenind prietene,
înlesnesc căsătorii, naşteri şi creşteri de urmaşi; altul71"', zicînd că acestea sînt două, umedul si uscatul, sau
caldul si recele, le face
439
să convieţuiască si chiar le şi mărită [cf. 60 A 4]. Tagma eleaţilor de la noi, începînd de la Xenofan şi încă
mai dinainte [cf. l, B, 6, Phileb. 16 C—D], pentru că admit unitatea în toate lucrurile ce poartă un nume, se
exprimă în acest sens prin mijlocirea miturilor. Apoi, mai tîrziu, nişte Muze ionice si siciliene [Heraclit şi
Bmpedocles j s-au gîndit în mod analog că cel mai sigur este să combine cele două teze şi să spună că
existentul este în acelaşi timp Unu şi Multiplu, că duşmăniile şi prieteniile fac coeziunea ; ,,că ceea ce e în
dezacord este un etern acord", spun cele mai vioaie dintre Muze (Heraclit 22, B, 10). Glasurile mai
moderate nu sînt atît de hotărîte privitor la părerea că acestea sînt eterne; ele susţin că, pe rînd, Totul este
cînd Unul, unit în iubire prin influenta Afroditei, cînd Multiplu, ostil sie însuşi sub acţiunea duşmăniei [31
B 17].
30. PSŞUDO-PLUT., Stromat. ap. Eus., P.E. I, 8, 10 (D. 582 ; din Teofrast, ca la 31 si urm.) Bmpedocles
din Agrigent (susţine existenţa) a patru elemente : foc, apă, aer, pămîiit. Cauza acestora este Philia şi
Neikos. Din primul amestec al elementelor desprinzîndu-se aerul, acesta se revarsă în jur ; după aer, se
desparte focul care, neavînd alt loc, e silit să ţîsnească în sus, sub bolta [îngheţată] care înconjură aerul, în
jurul pămîntului s-au rînduit două emisfere, una în întregime de foc, cealaltă, amestec din aer şi puţin foc,
despre care crede că reprezintă noaptea, începutul mişcării porneşte de la faptul că hazardul a. determinat
pe undeva o concentrare [â&poiafJioţ] a focului, care răbufneşte cu o forţă de neînvins. Soarele, în privinţa
naturii sale, nu este foc, ci o reflectare a focului, asemănătoare cu reflectarea luminii în apa. Bl spune că
luna s-a constituit de sine-stătător, din aerul despărţit de foc; acesta s-a solidificat, la fel ca şi grindina.
Lumină are însă de la soare. Iar raţiunea [TO -îjYeiiovixov] nu'§î are sediul nici în cap, nici în piept, ci în
sînge. De aici se trage că în acea parte a corpului în care „raţiunea'' este mai răspîndită, în acea parte se
dezvoltă si oamenii [după cît se crede].
A) VIAŢA ŞI OPERA
31. HIPPOL., Ref. I, 3 (D. 558 W. 9) (1) Empedocles, care s-a născut după aceştia [pythagorici], a
spus multe lucruri despre natura demonilor [Soujj,ov£<;], cum că sînt peste tot prezenţi,
guvernînd cele de pe pămînt. Acesta spunea că începutul tuturor este Neikos si Philia; el afirmă că
inteligenta Unului este focul divin, şi toate constau din foc si se vor dizolva în foc. Stoicii îşi întemeiază
doctrina incendiului universal aproximativ după această învăţătură77. (2) Dar mai presus de toate,
Empe-docles îşi întemeiază învăţătura pe transmigraţie (B 117). (3) Empedocles a spus că toate
sufletele transmigrează succesiv în toate animalele. Căci şi învăţătorul acestor lucruri, Pythagoras,
pretindea că el însuşi a fost Euphor-bos78, care a luat parte la expediţia împotriva Ilioiiului, zicînd că-si
recunoaşte scutul.
32. AET. I, 7, 28 (D. 303, cf. Stob. I, 35, 17 W). <Empe-docles consideră Unul sferic, veşnic şi imobil) şi
că Unul este necesitatea : materia acesteia o constituie cele patru elemente, iar formele ei sînt Neikos
si Philia. El mai spune că elementele sînt divinităţi şi că amestecul lor este Universul si pe lingă
acestea există sfera [Scpacpoţ] în care toate acestea se vor separa, [sferă] cu înfăţişare unică. El crede
şi că sufletele sînt divine, divini sînt şi cei curaţi, care se împărtăşesc curat din ele.
33 - I, 3, 20 (D. 286) Empedocles, fiul lui Meton, din Agrigent susţine ca există patru elemente primordiale
: foc, aer, apă, pămînt şi două forţe primordiale, Philia şi Neikos, una din ele fiind unificatoare, a doua
dezbinatoare. El se exprimă astfel: ,,patru . . . din neamul muritorilor" [B 6]. Căci el numeşte Zeus, eferves-
cenţa si eterul ,Hera, aerul dătător de viaţă, Aidoneus, pămîntuî; iar Nestis, si izvor de lacrimi muritor*,
numeşte el, de pildă, sămînţa şi apa (Allegor. horn. script.) (probabil Plutarh), la STOB., Ecl. I, 10, 11 b, p.
121 W. (cf. Plut., Vit. Horn. 99) Empedocles numeşte Zeus efervescenţa şi.eterul, Hera, pămîntuî, dătător
de viaţă, Aidoneus, aerul,
* Sau: „pentru muritori".
441
deoarece nu are lumină proprie, ci este luminat de soare, de lună si de astre, Nest-is şi izvor de lacrimi
muritor, să-mînta şi apa. Din cele patru elemente, aşadar, se constituie întregul, natura acestora fiind
alcătuită din contrarii, din uscăciune si umiditate, din căldură şi frig; această natură produce întregul prin
analogie şi amestec recipro-e şi suportă schimbări parţiale, fără să accepte dizolvarea întregului. HI
vorbeşte astfel: „altă dată ... urăşte" [B 17, 7-8]. HIPPOL.; Ref. VII, 29 (p. 211 W.), după B 6 (din scrierile
lui Plutarh despre Empedocles ? cf. STOK., p. 122, 5). Z eu s este focul, Hera, dătătoarea de viaţă, este
părnîntul care produce roadele necesare vieţii, Aidoncus, aerul, deoarece, deşi prin el le vedem pe toate,
numai pe el nti-1 zărim, Nestis este apa, căci numai ea este mijlocul de transport a hranei79 pentru toţi cei
care se hrănesc, ea singură neputînd hrăni pe cei şi cele ce se hrănesc. Căci dacă ea ar fi fost hrănitoare, zice
el, vieţuitoarele niciodată n-ar fi fost cuprinse de foame, deoarece apa prisoseşte mereu în univers. De aceea
el numeşte apa JVe.s-tissn, deoarece, deşi este o cauză a nutriţiei, totuşi ea nu are forţa necesară să
hrănească pe cei şi cele ce se hrănesc.
34. GALEN., In Hipp. nat. horn. XV, 32 K. Empedocks socotea că din cele patru elemente imuabile se
naşte natura corpurilor compuse, primele [elemente! amestecîndu-se în aşa fel unele cu altele ca şi cum
cineva, fărîmitînd c n grijă şi transformînd în pulbere rugina, minereul de cupru, de zinc şi de sulf, le-ar
amesteca în aşa fel încît să nu poată lua în palmă nici o parte din ele, fără cealaltă.
Ibidem 27, 22. Primul pe carc-1 ştim clin cei care au arătat că elementele se amestecă a fost Hippocrates . .
. si prin aceasta se deosebea de Hmpedocles ; căci şi acela spune că noi şi toate celelalte corpuri cîte se află
pe pămînt provenim din aceleaşi elemente pe care le recunoaşte si Hippocrates, dar nu prin faptul că sînt
amestecate unele cu altele, ci fiindcă sînt compuse şi ţin laolahă prin părticele foarte fine.
442
A) VIATA ŞI OPERA
35. AiiT. II, 7, 6 (D. 336) Empedocles spunea că locu-j-jle elementelor nu sînt stabilite peste tot, nici nu
sînt delimitate, ci toate [elementele] îşi schimbă între ele locu-rile. ACHILL., îs. 4, p. 34, 20 M.
Empedocles nu acordă elementelor locuri delimitate unul de celălalt, ci spune că ele cedează unele
altora locul, astfel încît pămîntul e purtat în sus şi focul în jos.
36. ARIST., De gen. et con. B 3, 330 b 19. Unii vorbesc direct de patru (elemente), ca de pildă
Empedocles. Şi acesta le grupează în două [categorii] ; căci el pune în opoziţie cu focul pe toate
celelalte.
37. — Metafizica I, 4, 985 a 21 Empedocles se foloseşte într-o mai mare măsură de cauzele
primordiale [decît Anaxagoras], dar nu îndestulător, spre a stabili o concordanţă de sistem ; la acesta,
adeseori, Philia este cea care desparte si Neikos cel care uneşte. Cînd întregul se desparte în patrii elemente
sub acţiunea Neikos-ului, focul, cît si fiecare din celelalte elemente se unesc într-o singură unitate; cînd
iarăşi, sub acţiunea Philiei, ele se unesc laolaltă, părţile ce provin din fiecare sînt nevoite să se
dezbine din nou. Empedocles, în opoziţie cu predecesorii săi, a introdus prima oară o distincţie a cauzei
{primordiale), nefăcînd un singur principiu al mişcării81, ci două, si contradictorii82. De asemenea, el a
enunţat prima oară că cele patru aşa-zise elemente sînt de natură materială. Totuşi, el nu se foloseşte
de patru elemente, ci, ca si cum ar fi numai două, pe de o parte focul, luat în sine, iar celelalte,
pămîntul, aerul şi apa, ca şi cum ar avea o singură substanţă si s-ar opune focului.
38. ARIST., Fizica VIII, l, 252 a 7. vSe parc că Empedocles ar fi zis că 'prin Necesitate [âvayxv}],
Philia şi Neikos stăpînesc si pun alternativ în mişcare lucrurile, care, în timpul intermediar, se
află în stare de repaos.
39. — Metafizica I, 4, 984 b 32. Deoarece era vădit că există în natură şi elemente potrivnice celor bune,
că nu există numai ordine si frumos, ci si dezordine şi urîţenie, şi că prevalează Răul şi Urîţenia asupra
Binelui si a Fru-
moşului, de aceea, un altul [Empedocles] a introdus Philia şi Neikos <ca principii) şi una şi celălalt fiind
cauza şi a unora şi a celorlalte; căci, dacă cineva ar medita asupra acestor lucruri şi ar lua în considerare
fondul gîn-dirii şi nu cele pe care cu stîngăcie le exprimă Empedocles, va găsi că într-adevăr Philia este
cauza celor bune, iar Neikos-u\, a celor rele. Astfel, încît dacă cineva s-ar exprima într-un anume fel şi ar
spune că Empedocles a fost primul care a definit şi a afirmat că Răul si Binele sînt principii, negreşit că ar
avea dreptate dacă <cu adevărat) pricina tuturor bunurilor este însuşi Binele si pricina relelor este Răul].
40. - De gen. ct corr. II, 6, 333 b 20 Laudă numai amestecul. Deşi elementele nu le dezbină numai
Neikos, ci si Philia, ele fiind de la natură anterioare divinităţii; dar divinităţi sînt şi acestea.
41. PHILOP., De gen. et corr. 19, 3 Vitelli. El vorbeşte încă şi despre contradicţiile aparente, cînd exclude
schimbarea evidentă, dar se contrazice pe sine însuşi, deoarece spune ca elementele sînt neschimbătoare si
că ele nu se nasc unele din altele, iar celelalte din acestea. Apoi, tot el spune că, de învinge Philia, toate
devin o unitate şi alcătuiesc sfera care este <o massă) fără calitate, pentru că nu rnai păstrează în sine nici
particularitatea focului, nici a vreunuia din celelalte elemente, deoarece fiecare din ele şi-a
părăsit propriul aspect.
42. ARIST., De caelo III, 2, 301 a 14. Nu e verosimil să se (considere) că naşterea lumii are loc din
elemente dezbinate şi care se găsesc în mişcare.- De aceea şi Empedocles renunţă la afirmarea genezei prin
Philotes, căci el nu ar fi putut alcătui Universul, rînduindu-1 din elemente dezbinate, dacă ar li admis
unirea <lor> prin Philotes. într-adevăr, Universul s-a constituit din elemente disparate, dar în cazul
acesta este necesar <să admitem) ca naşterea (lumii) a provenit din Unu şi din amestec. De
444
A) VIAŢA ŞI OPERA
gen. et corr. I, 7, 334 a 5. Totodată şi Universul este la fel — zice — si pe vremea Neikos-ului de acum ca
şi mai înainte, pe vremea Philiei.
43. — De gen. et corr. II, l, 334 a 26. Cei care vorbesc ca Empedocles oare pe ce poziţie se vor
afla ? Căci e necesar ca amestecul să fie ca zidul din cărămizi şi piatră ; iar acest amestec va fi constituit
din elemente persistente, care se grupează unele lingă altele după micimea lor ; în felul acesta este carnea si
fiecare din celelalte AET. I, 13, l (D. 312) Empedocles spunea că înaintea celor patru elemente au existat
părticele foarte mici din acestea, ca elemente primordiale anterioare elementelor, si anume ho-
moiomerii sau [particule de aceeaşi natură] 17, 3 (D. 315) Empedocles si Xenocrates83 socot că
elementele sînt alcătuite din corpusculi foarte mărunţi si ca un fel de elemente <primordiale> ale
elementelor. GALEN., in Hipp. de nat. horn. XV, 43 K. Căci şi acela [Empedocles] spune că noi şi toate
celelalte corpuri de pe pămînt ne-am născut din aceleaşi elemente, din care le deduce si
Hippocrates, nu prin faptul că s-au amestecat laolaltă, ci prin gruparea în conglomerate de mici părticele,
prin contactul lor strîns (cf. IV, 762 ; şi prin fărîmiţarea lor în mici particule).
44. AET. I, 24, 2 (D. 320) Empedocles, Anaxagoras, Democrit, Epicur şi toţi citi creează
Universul potrivit cu asocierea corpurilor compuse din particule fine, introduc asocieri şi dezbinări, dar,
nepotrivit, naşteri si pieiri; căci aceste fenomene au loc nu printr-o schimbare calitativă, ci printr-o
acumulare cantitativă; cf. ARIST., De caclo III, 5.
45. — I, 26, l (D. 321) Empedocles (susţine că> esenţa necesităţii este cauza eficientă care se foloseşte de
principii şi de _ elemente. PLUT., De an. procr. 27/2, p. 1026 B. Necesitatea, pe care cei mai mulţi
o numesc destin, Empedocles însă o numeşte Philia si, totodată, Neikos.
46. ARIST., Fizica I, 4, 187 a 20 Unii susţin că opoziţiile provin prin separare din Unu, aşa după cum
spun
445
Anaximandros si cei care susţin că există Unu si Multiplu, cum sînt Empedocles şi Anaxagoras ; căci si
aceştia deduc toate celelalte lucruri prin separare din amestecul elemeti-telor; ei se deosebesc totuşi unul
fată de celălalt prin. faptul că pentru unul [Empedocles] există o alternanţă ciclică a lucrurilor, iar celălalt
(Anaxagoras) [le prevede i numai o dată; unul [ia în considerare] homoiomeriik-infinite şi contrarii*, altul,
aşa-zisele elemente.
47. AiiT. I, 5, 2 (D. 291) Empedocles consideră Universul unic, dar Universul nu constituie întregul, ci
doar o mică parte a întregului, restul fiind materie inertă.
48. i'LATOX, Leg. X, 889 B. [Adepţii lui Empedocles] spun că toate, focul, apa, pămintul si aerul, sînt
produse ale naturii si ale hazardului, că meşteşugul nu are aici nici un amestec ; din aceste elemente, în
întregime private de suflet, s-au format apoi celelalte corpuri, globul terestru, soarele, luna şi toate celelalte
astrc ; aceste prime elemeti-te, împinse încoace si încolo la întîmplare, fiecare după propriul sau fel de a
fi, ajung să se întîlnească si să se potrivească împreună, conform cu natura lor, cele calde cu cele reci sau
cele uscate cu cele umede, cele moi cu cele aspre şi în general, toate cîte sînt contrarii amestecîndu-se la
întîmplare după legile necesităţii. Din acest amestec s-au format toate lucrurile pe care le vedem,
cerul întreg, cu toate corpurile cereşti, animalele şi plantele, cu ordinea anotimpurilor şi aceasta, zic ei, s-a
petrecut nu în virtutea vreunei inteligenţe, nici datorită unei divinităţi, nici vreunui meşteşug, ci, aşa cum
spuneam, numai datorită naturii si hazardului.
49. PHII.O, De provid. II, 60, p. 86 (Aucher, cu corectări după Conybeare). în acest fel par alcătuite şi
părţile lumii, cum zice Empedocles. Căci după separarea eterului, aerul şi focul au zburat în sus şi s-a
format cerul, care a cuprins de jur împrejur spaţiul nemărginit. Focul însă, care rămăsese puţin mai jos
de cer, s-a concentrat m
* Bollack: „şi contrariile", voi. I, p. 82, nota 2; p. 85, nota
446
A) VIAŢA ŞI OPERA
razele soarelui. Iar pămîntul, concentrîndu-se într-un singur loc şi condensîndu-se dintr-o anumită
necesitate, a apărut în mijlocul [Universului] si aici si-a fixat sediul. Mai departe, pretutindeni în jurul
pămîutului, eterul, deoarece era cu mult mai uşor, se agita, iară a se opri. Cair/.u repausului <în care se află
pămîntul) trebuie căutată în puterea divinităţii (?) şi nu în numeroasele sfere ^suprapuse, ale căror revoluţii
i-ar fi şlefuit înfăţişarea, într-a-devăr, în jurul pămîntului a fost aruncat un cerc minunat, de un anumit tip
(căci, într-adevăr, posedă forţa unei mari si multiple frumuseţi)*, de aceea pămîntul nu cade nici într-o
parte, nici într-alta. AfiT. II, 6, 3 (D. 334) Kmpedocles [considera] că mai întîi s-a separat eterul, în al
doilea rînd focul si apoi pămîntul, din care, înte-ţindu-se prea mult mişcarea circulară datorită vitezei,
<cercului ce-1 înconjură) a ţîşnit apa ; din apă s-a evaporat aerul iar cerul s-a născut din eter, soarele din
foc, iar din celelalte, prin condensare, s-au format cele din jurul pămîntului.
50. AET. II, 31, 4 (D. 363) Empedocles [spunea că] fată de distanţa în înălţime de la pămînt la
cer, care este de fapt înălţimea de la noi [la cer], distanţa în lăţime a bolţii este mai mare, cerul
întinzîndu-se mai mult în această direcţie, deoarece Universul s-a constituit asemenea unui ou. l, 4 (D.
328) Empedocles [consideră] că mişcarea circulară a soarelui descrie conturul marginii Universului. 10,
2 (D. 339) După Empedocles, în dreapta lui (se. a Universului) sînt regiunile de la tropicul de vară, iar
spre stingă, regiunile de la tropicul de iarnă.
51. — II, 11, 2 (D. 339) După Empedocles, cerul este o boltă de aer, care, sub influenţa focului, s-
a solidificat întocmai ca un cristal, înconjurînd partea de foc şi de aer în amândouă emisferele.
ACHILL., Isag. 5, p. 34, 29 M. Empedocles spune că acesta [cerul] este de cristal, alcătuit din substanţă
îngheţată. SCHOL. BASILII MAGNI 22 (ed. Pasquali, Gott. Nachr., 1910, 200, 219) Empe-
* Traducere propusă de Auclier.
447
docles consideră [se. cerul] constituit din lichid solidificat, aidoma unei bolţi de cristal (sau de
gheaţă),
L/ACTANT., De opif. dei 17, 6. Sau, dacă îmi va spune cineva că cerul este de aramă sau de sticlă sau,
cum zice Empedocles, aer îngheţat, oare aş accepta de îndată ? [Din Varro, Tubcro, cf. § 5. Dox. 1981].
52. - II, 4, 8 (D. 331) După Empedocles, Universul se distruge pentru că domină altern aţi v
Philia şi Nei-kos. SIMPL., De Caelo 293, 18. Alţi gînditori spun că unul şi acelaşi [se.
Univers] se naşte şi piere alternativ şi că din nou născîndu-se, din nou piere, şi că o astfel de
succesiune este veşnică, după cum susţine Bmpedocles, anume că Philia şi Neikos înving pe rînd; una,
uneşte toate într-unul şi distruge Universul Neikos-ulm şi, din el, creează Sfera ; în schimb,
Neikos dezbină iarăşi elementele si creează un astfel de Univers : (urmează B 17, 7—13). 305, 21 Platon
şi Bmpedocles, Anaxagoras şi ceilalţi filosofi naturalişti (91x11x01) spun, pe cît se pare, că
naşterea corpurilor compuse din cele simple are loc în conformitate cu modalitatea expusă de
această ipoteză (adică conform cu învăţătura, 304, 5) ... ca şi cum ar fi preexistat în timp cele din care
se nasc cele născute. AR IST., Metaph. II, 4, 1000 b 18. Căci, dintre cele ce exista, el nu le face pe
unele destructibile, pe altele indestructibile, ci pe toate le face destructibile, cu excepţia elementelor.
53. AfiT. II, 13, 2 (D. 341) Empedocles spune că (astrele sînt> de foc, din elementul foc pe care aerul,
cuprinzîndu-1 în interiorul său, 1-a presat în sus la prima separare (a elementelor).
54. AiîT. II, 13, 11 (D. 342) Empedocles [spune] că stelele fixe sînt puternic ataşate de
cristalul* (cerului) iar cele mişcătoare se pot mişca liber.
* Gheaţă.
448
A) VIAŢA ŞI OPERA
55. ACHILL., Isag. In Arat. 16, p. 43 (2 Maass) Există unii [filosofi] care susţin că soarele <a apărut)
primul, luna a doua, iar în al treilea rînd, Cronos*. Dar, după părerea mai multora, prima a apărut
luna, deoarece [spun ei] ea este o parte ruptă din soare84. După cum [spune j şi Empedocles : (fr. B 45).
56. AET. II, 20, 13 (D. 350) Empedocles [susţine] că sînt doi sori: unul este Soarele propriu-
zis [arhetipul ] : acesta este foc, situat în una din emisferele Universului; focul a umplut emisfera,
fiind situat mereu în partea opusă propriei sale reflecţii; celălalt [soare] aparent, este doar reflectarea
<primului> în cealaltă emisferă, umplută cu aerul amestecat cu cald**, provocată de pămîntul
rotund ca un cerc [cf. Plut., la B 44] prin fenomenul reflecţiei spre soarele cristalin***, reflectare
care se mişcă în cerc, urmînd rotaţiei emisferei învăpăiate. După cum s-a spus, rezumînd pe scurt,
soarele este o reflectare a focului din jurul pămîntului85. 21, 2 (D. 351) [Soarele] ce rezultă din
reflectare este egal în mărime cu pămîntul.
57. ARIST., De anima II, 6, 418 b 20 N-au dreptate nici Empedocles, nici vreun altul care s-a
exprimat astfel, şi anume că lumina este purtată (cpspousvov) şi se întinde la un moment dat între
pămînt şi [ceea] ce-1 înconjură, fără ca noi să băgăm de seamă . . . într-adevăr, într-un interval mic
al spaţiului, fenomenul ne-ar putea scăpa din vedere, dar faptul de a nu-1 observa pe tot intervalul
care separă răsăritul de apus constituie o supoziţie mult prea pretenţioasă. De sensu 6, 446 a 26. După cum
spune şi Empedocles, lumina de la soare soseşte mai întîi în spaţiul intermediar, înainte de a ajunge
la vederea noastră Şi pe pămînt. Cf. PHILOP., De anima 334, 34 (la Ar. 418
* Planeta Saturn.
** Adică foc, cf. 31 A 30.
*** După Capelle, p. 210, nota 3, aici nu poate fi vorba decît de un fel de imensă lentilă a „soarelui"
aparent, dar care reflectă focul adevăratului soare.
449
REFLECŢIA PSEUDO-CHIMiCALA. EMPEDOCLES
c\\
UMBRA PAMINTULUI (NOAPTE)
EST
REFLECTAT
'EMISFERA DIURNĂ
(preluat clin J. Bollack, Empedocle, 3. Commentaire l, p. 270).
b 20) Empedocles spune că lumina este o substanţă ce se scurge de la o sursă luminoasă; ea ajunge mai întîi
în s, atiul intermediar dintre pămînt şi cer şi ceva mai tîrzii. ajunge si la noi, dar o astfel de mişcare a ei ne
scapă, datorită vitezei sale.
58. AiîT. II, 8, 2 (D. 338) Empedocles [spune că] prin cedarea aerului, sub presiunea soarelui, polurile au
devenit înclinate si regiunile nordice au fost înălţate, iar cele sudice au fost coborîte, şi, potrivit cu
aceasta, Universul în întregime. 23, 3 (D. 353) Bmpedocles [spune] că soarele este împiedicat de sfera ce-
1 înconjură să înainteze pînă la capăt în linie dreaptă, cît şi de cercurile tropicelor [se. soarele se întoarce].
59. — II, 24, 7 (D. 354) Soarele suferă o eclipsă cînd luna trece pe dedesubtul lui.
450
A) VIAŢA ŞI OPERA
Tropicul Cancerului
Tropicul Capricornului
N- POLUL /VOffD CER S- POLUL SUD CER Z- ZENIT
A- POZIŢIA EMISFERELOR LA SOLSTITIUL CE VARĂ
N'- POLUL NORD P AMIN T
B- POZIŢIA EMISFERELOR LA SOLSTITIUL DE ÎARNÂ
(după J. Bollack, EmpMocle, 1. Introd., p. 189)
60. — II, 25, 15 (D. 357) Empedocles [spune că] aerul se concentrează sub formă de nor datorită focului,
aşa încît [se. luna] este formată dintr-uii amestec. PI/UT., De fac. in orbe hm. 5,6, p. 922 C. Şi ei sînt
nemulţumiţi de propunerea lui Empedocles, care consideră luna un sloi de gheată, format din aer,
înconjurat de o sferă de foc. li, 27, 3 (D. 358) în formă de disc. PLUT., Quacst. Rom. , p. 288 B. Căci figura
aparentă a lunii, cînd este lună
451
REFLECŢIA PSEUDO-CHIMTCALA. EMPEDOCLES
5 POLUL SUD CU EMISFERA ZILEI ES3 EMISFERA NOPŢII
O SFLKA OVCi DA G SFERA PERFECTĂ © PÂMÎNTUL »-l SOARELE APARENÎ
(preluat din J. Bollack, Empedocle, 1. Introd., p. 188)
plină, nu este sferică, ci lenticulară şi în formă de disc, cura crede Empedocles <că este) şi cea reală. A£T.
II, 28, 5 (D. 358) Thales a spus prima oara că [luna] este luminată de soare. Pythagoras, Parmenides,
Empedocles [au spus] la fel.
61. - II, 31, l (D. 362) Empedocles (spune) că, faţa de soare, luna se află la o distanţă dublă decît cea faţa de
pămînt.
452
A) VIAŢA ŞI OPERA
62. HIPPOL. I, 4.3 (D. 559) După cum spunea Empe-docles, întreg spaţiul ce ne înconjură este plin de
rele şi pînă la lună relele se întrec care mai de care să se întindă din spaţiul din jurul pămîntului; dincolo de
această limită însă ele nu înaintează, deoarece întreg spaţiul de deasupra lunii este mai pur ; aceasta a fost şi
părerea lui Heraclit.
63. ARLST., Meteor. II, 9, 369 b 12 (despre fulger). Unii spun că în nori se naşte foc. Empedocles
precizează că acest foc este o parte din razele soarelui, închisă în massa norilor. AijT. III, 3,7 (D. 368)
După Empedocles, [fulgerul este] impactul luminii pe un nor. El străbate aerul ce i se opune : stingerea86
lui şi trosnetul provoacă un zgomot asurzitor, aprinderea produce străfulgerarea iar zgomotul fulgerului
este tunetul.
64. OivYMPiOD., In Meteor. A 13, 102, l Stiive. Pentru ce se mişcă vînturile într-o mişcare piezişă ?
Nu pentru că ceea ce este pămînt si ceea ce este foc urmează mişcări contrare una faţă de alta, cum credea
Empedocles, ci pentru că aerul se mişcă în cerc.
65. AET. III, 8, l (D. 375) Empedocles şi stoicii87 [spun] că se face iarnă cînd învinge aerul care e silit să
urce mai sus din cauza condensării, iar vară, cînd, învingînd focul, aerul e silit să coboare.
66. PHILO, De prov. II, 61, p. 86 (după Aucher si Cony-beare). Apoi, cugetînd [se. Empedocles] despre
mare, zice: după ce a îngheţat complet porţiunea din imediata apropiere a ţărmului, întocmai cum apare
grindina (cf. A 30, I, 288, 34), apa a devenit mîloasă(?)88. Căci orice umezeală exista pe pămînt, ea a fost
comprimată în locurile lui joase Şi în depresiuni de vînturile care suflau nepotolite, de pretutindeni, aidoma
ca în nişte legături extrem de puternice. AET. IU, 16, 3 (D. 381) Empedocles [vorbeşte de] evaporarea
umezelii de pe pămîntul ars de soare, datorită condensării sale tot mai mari (cf. II, 6, 3 si B 55). AELIAN.,
Htst. an. IX, 64 Empedocles din Agrigent spune că există êya apă dulce în mare, fără s-o ştie toată lumea,
dar care hrăneşte peştii. Despre prezenţa acestei ape îndulcite în. apa
453
sărată a mării vorbeşte întocmai ca fizicienii (cpumxoi) după cum reiese din cele ce a scris.
67. ARIST., De caclo B 13, 295 a 13. De aceea, toţi et-l care susţin că cerul s-a născut spun că şi pămmtul
s-a strins în mijloc. Bi cercetează cauza menţinerii lui [în spaţiul şi unii o prezintă în felul următor, [zicînd]
că lăţimea si volumul lui constituie cauza ; alţii, ca Bmpedocles [pretind] că mişcarea cerului care se roteşte
în cerc, fiind antrenată mai repede, împiedică căderea pămîntului, întocmai ca apa în vasele de bronz* ; căci
si apa, cînd vasul este rotit** repede, ajungînd pe fundul vasului, deşi în mod natural ar trebui să cadă,
totuşi ea nu cade, din acelaşi motiv.
69. PSEUDO-ARISTOTBL, Probi. 24, 11, 937 a 11. De ce pietrele se solidifică mai mult sub acţiunea apei
calde decît sub a apei reci? Oare care din două ar fi motivul? Pentru că piatra se întăreşte prin pierderea
umedului, iar umedul dispare mai degrabă sub acţiunea caldului decît a recelui. Şi (astfel) pietrificarea are
loc datorită caldului, după cum spune şi Bmpedocles că se formează stîncile şi pietrele şi apele calde (cf. 55
A 164). PSELi,., De Lap. p.'38 Bernard. Mulţi s-au încumetat să prezinte cauzele acestor forţe ce există în
pietre ; dintre filosofii vechi (pot fi citaţi în acest sens) Anaxagoras, Bmpedocles şi Democrit, iar dintre cei
ce nu ne premerg cu mult, Alexandros din Aphrodisias89. PWTARCH.. Prim. frig. 19, 4,p. 953 B. Cele ce
se văd, izvoare, stînci şi pietre, după părerea lui Bmpedocles, au fost împinse în sus de focul din fundul
pămîntului şi se menţin la suprafaţă sprijinite de [focul] ce arde [în adîncuri].
69a. THEOPHR., De sensu 59 (D. 516, 9) Despre culori. Bmpedocles [se înţelege, spune] şi că albul
aparţine focului, iar negrul, apei; cf. A 86, § 7 şi B 94.
* Vase de încălzit apa.
** Experienţa presupune un vas suspendat de o sfoară, întors cn gura în jos, cf, Capeîle. p. 213, notele 5 şi
6.
454
A) VIAŢA ŞI OPERA
70. AiiT. V, 26, 4 (D. 438) Empedocles susţine că arborii u crescut mai înainte decît animalele, înainte ca
soarele sa se fi răspîndit în jur şi înainte ca ziua si noaptea să se fi separat; ei prezintă concomitent
caracteristici masculine si feminine, în conformitate cu proporţiile complementara ale amestecului lor;
cresc, înălţîndu-se, datorită căldurii din pămînt, întrucît sînt părţi ale pămîntului, întocmai după cum şi
embrioanele din abdomen sînt părţi ale mi erei* ; fructele sînt un excedent** al apei şi al focului din plante
; arborilor, care duc lipsă de umiditate pentru că li s-a evaporat apa sub acţiunea căldurii, le cad frunzele,
iar celor care au mai multă umiditate li se menţin (cf. B 77, 78), aşa cum se întîmplă cu frunzele de dafin,
măslin şi palmier; iar deosebirile de esenţă provin din variaţiile aflate în compoziţia multiplă a pămîntului
şi datorită faptului că plantele extrag în mod diferenţiat din pămîntul hrănitor părţile care le convin
(homoiome-riile), cum e cazul cu viţa-de-vie ; căci nu deosebirile acestora fac vinul buri, ci acele ale
solului care hrăneşte viţa. TEOFRAST., D.c. pi. I, 12, 5. Unul singur este principiul generator, nu cum face
diviziunea <acestor principii) si le clasează Empedocles si anume: pămîntul, pentru rădăcini, eterul, pentru
mlădiţele plantelor, ca si cum unul ar fi separat de celălalt, ci [provine] dintr-o singură materie si o singură
cauză generatoare. ARIST., De anima II, 4, 415 b 28 Empedocles nu s-a exprimat corect cînd adaugă
precizarea că dezvoltarea plantelor are loc prin creşterea rădăcinii în jos, deoarece aşa se deplasează
pămîntul, potrivit cu natura sa, si [a tulpinei în sus], din cauza focu-hii, tot astfel potrivit naturii acestuia.
PI/UT., Quaest. conv. VI, 22, 6, par. 688 A. Se observă că [se. natura] procură hrana plantelor pe nesimţite,
din mediul înconjurător, cînd ele trag umiditate cum spune Empedocles. [ARIST.], De plant. I, l, 815 a 15
(din NICOLAOS DIN DAMASC, ed. Meyer, par. 5, 4) Anaxagoras şi Abrucalis90 [adică Empedocles] zic
că ele [plantele] sînt mişcate de dorinţă, ba susţin
După Diels, ^r)Tp6ţ, deci: ale mamei. In gr. 7tepiTTeu;j.ocTa: părţi suplimentare.
455
şi că ele au simţire, că se întristează si se delectează ... Abrucalis a fost de părere că în plante sexul este
mixt; b 16 (p. 6, 17 M). Anaxagoras şi Dernocrit şi Abrucalis ziceau că ele au intelect şi facultatea de a
înţelege. 817 a l (p. 10, 7 M), ceea ce a zis Abrucalis este neîndoielnic, dacă se descoperă în plante sex
feminin şi sex masculin sau un gen combinat din aceste două sexe. 817 b 35 (p. 13,2 M). Abrucalis a
afirmat că plantele au totuşi descendenţă, cu toate că [în momentul apariţiei lor] lumea era mai mică şi nu
era încă desăvîrşită în toată împlinirea sa; dar cînd ea s-a împlinit, s-a ivit şi animalul [cf. B 79).
71. HIPPOCR., De prisc. med. 20. Unii medici şi învăţaţi susţin că nu e cu putinţă să cunoască medicină cel
care nu ştie ce este omul şi că se cuvine să înveţe acest lucru cel care are de gînd să vindece cum trebuie pe
oameni. Afirmaţia acestora e proprie filosofici, aşa cum [spun] Empedocles sau alţii, care, scriind despre
natură, au arătat de la început ce este omul si cum s-a născut el mai întîi si de unde provine constituţia sa.
Eu, pe de o parte, cred că afirmaţiile cîte le-au făcut, fie un filosof fie un medic, sau cîte le-au scris în
legătură cu natura sînt mai puţin de competenţa artei medicale, cît de a artei descriptive. Cred că o cunoaş-
tere limpede despre natură nu reiese de nicăieri de altundeva decît din medicină.
72.. A^T. V, 19, 5 (D. 430) Empedocles [spune] că primele vlăstare ale animalelor şi ale plantelor n-au fost
cîtuşi de puţin întregi [ca înfăţişare], ci, la început, au apărut sub forma unor părţi disparate ; vlăstarele celei
de-a doua generaţii, datorită îmbinării părţilor, apar ca nişte plăsmuiri ciudate, iar cele din a treia aparţin
celor cu înfăţişare întreagă ; vlăstarele din a patra generaţie nu mai sînt alcătuite din unele si aceleaşi
elemente*(?), ca de pildă din pămînt şi apă, ci se nasc unele din altele, la plante, ca urinare a unei hrane
abundente, la animale, prin faptul ca apariţia unei femele frumoase declanşa actul sexual. Speciile tuturor
animalelor se deosebesc prin constituţia
* Cuvînt nesigur
v <aTO(./eio>v>.
456
A) VIAŢA ŞI OPERA
I6r felurită : unele, au înclinaţie specială pentru apa, altele, sa\zboare în aer, şi anume cele care posedă
elementul foc în Vai mare cantitate91, altele, mai grele, înclină spre pă-rnîflt, iar toate cîte sînt formate din
părţi egale la combinări, au graiul(?) sălăşluit în piept*92; cf. PHILO, De gig. 7 şi] urm. (II, 43 W.)
CENSORIN. 4, 7 Empedocles însă în poemul său minunat. . , afirmă ceva asemănător. Mai întîi/\s-au
născut mădularele, care unde s-a nimerit, din pămînt, ca si cum acesta le-ar fi purtat în sînul său, apoi ele s-
au reunit şi au alcătuit corpul unui om întreg, amestecat din foc şi în acelaşi timp din sevă (cf. 18, A 51)
VARRO, Eumenid. sat., f r. 27 Buch. Empedocles susţine că oamenii s-au născut din pămînt, ca sfecla93.
73. ARISTOT., De resp. 14, 477 a 32. Empedocles n-a redat corect acest lucru, cînd zice că cele mai
calde dintre animale şi care au cel mai mult foc trăiesc în apă, evitînd căldura excesivă din natură ; cf. De
.part. anim. B 2, 648 a 5 (p. 146, 34). TEOFRAST, Căuş, pi. I, 21, 5 După cum spune şi Empedocles
despre animale : cele alcătuite de la natură din foc excesiv, trăiesc în mediul acvatic (cf . 22, 2) .
74. AijT. IV, 22, l (D. 411) Empedocles [în Cosmogonia sa, cf. 7.1, spune] că prima respiraţie a primului
animal are loc cînd se evacuează lichidul <din corpul) nou-născuţi-lor, iar în locul astfel rămas gol pătrunde
aerul din afară, în vinele deschise ; apoi, căldura înnăscută, prin mişcarea ei spre exterior, presînd în sus
aerul, produce expiraţia. Dar prin retragerea ei în interior, oferă aerului iarăşi-ôsi-bilitatea de a intra în
corp [si în acest moment] are loc inspiraţia. Dimpotrivă, în condiţiile acum date, cînd sîngele ci-rculă spre
suprafaţă, el împinge aerul prin nări prin presiunea lui, şi, prin scăparea lui <pe nări) are loc expiraţia, iar
eînd sîngele se retrage, aerul pătrunde din nou în interior în spaţiile golite de sînge şi atunci are loc
inspiraţia ; fenomenul aminteşte de ceea ce se petrece cu clepsydra (B 100, 9). Schlechter, v. 15, 3 (D.
425).
* Biels (p. 297) TCOCCH TOU; y/x>ptoi de a se adapta în orice regiune".
va slvat = „au capacitatea
457
REFLECŢIA PSEUDO-CHIM1CALĂ, EMPEDOCLES
•* o
atît de mare cît este m ^,____
după ce s-a scurs o bucata de vreme, ziua a aevemv <.,,,., de mare cît este în prezent răstimpul de şapte
luni; di w această cauză atît feţii de zece luni cît şi cei de şapte Iu tu. fiindcă natura Universului s-a îngrijit
astfel, se dezvolta într~o singură zi [şi în noaptea]94 în care se şi nasc.
76. PLATON, Phaedon 96 A—B ,,Căci eu — zicea [Socra-te] — o, Kebes, cînd eram tînăr, ce înflăcărare
admirabilă m-a cuprins în fata acestei ştiinţe, pe care o numesc cercetarea naturii l Mi se părea că este ceva
minunat să afli cauzele fenomenelor, de ce se naşte fiecare lucru şi de ce piere şi pentru ce există. Şi,
adeseori, îmi băteam neobosit capul cercetînd mai întîi următoarele: oare vieţuitoarele se dezvoltă
<hrănindu-se> printr~o anume formă de putrefacţie a caldului şi a recelui, cum spuneau unii
[Archelaos]?95 Şi oare sîngele să fie cel căruia i se datorează faptul că noi raţionăm [Kmpedocles] sau
aerul [Anaxi-menes, Diogenes] sau focul [Heraclit] ? Sau nici unul di ti acestea, ci să fie oare creierul
[Alkmaion] ?96 etc.
77. AiiT. V, 27, l (D. 440) Bmpedocles [spune] că animalele se nutresc prin asimilarea a ceea ce le
convine, cresc datorită prezenţei căldurii, se consumă şi pier din lipsa celor două. Oamenii din prezent,
comparaţi cu primii oameni, sîiit în rîndul unor copii nou-născuţi. GAL., D. def. med. 99 (XIX, 372 K)
Cum spun Hippocrates, Krasistra-tos97, Kmpedocles şi Asclepiades98 că se face digestia alimentelor...
Kmpedocles [zice că] prin putrefacţie; ci. B 68, 81.
78. AŞT. V, 22, l (D. 434) După Kmpedocles, muşchii corpului se nasc din cele patru elemente egal
amestecate, nervii, din foc şi pămînt, amestecate cu o porţie dubU de apă, unghiile li se nasc animalelor din
nervi, care se răcesc la extremităţi, în locul unde se produce un contact
458
fie oare tot una cu logos m ^ ? Şl a ce%a

este parte integranta a ^ mă amestec sau a
laşi Logos
sînge,e, la
79. ao docles crede ca aceştia Phaidros", de inima.
ataşat de Hcat,
459
80. I, 21, p. 14, 9. Există cazuri cînd [menstrnaţia] prernerge cu cîteva zile sau întîrzie peste
termen. Aceasta are loc la fiecare [femeie] potrivit cu propriul său termen şi nu [la toate] în aceleaşi
perioade, cum [spune] Diokies100 (FGĂ I, 197, fr. 171 Wellmann) ; si iarăşi, după Empedocles, ea
apare cînd scade lumina lunei. Căci unele femei devin curate înainte de douăzeci ale lunii, altele după două-
zeci, şi iarăşi, unele, cînd lumina lunii creste, altele, cînd ea scade [cf/ARiSTOT., De anim. hist. AVUI,' 2,
582 a 34],
81. ARIST., De gencr. anim. IV, l, 764 a l (Deosebirea între sexe). Unii [spun că deosebirea se
realizează] în uter, cum afirmă Empedocles; într-adevăr, spermatozoizii care intră îutr-o mitră caldă sînt
masculini, iar cei care intră într-o mitră rece devin feminini; cauza căldurii si a răcelii este fluxul menstrual,
putînd fi mai rece sau mai cald, mai vechi sau mai proaspăt . . . căci acest lucru, după cum e si
adevărat, Empedocles 1-a luat în considerare mai superficial, crezînd că numai prin frig si căldură se deose-
besc între ele sexele <în procesul de formare a lor), deoarece putea să vadă că toate mădularele,
inclusiv sexul bărbătesc şi uterul, prezintă o mare deosebire. Ihidem 765 a 8. E necesar să
replicăm negativ la aserţiunea lui Empedocles care deosebeşte femininul de masculin prin căldura si
răcirea uterului. AiiT. V, 7, l (D. 419) Empedocles [susţine] că masculii şi femelele se nasc potrivit căldurii
şi recelui; pornind de aici, el pretinde că primii masculi s-au născut din pămînt, mai mult în părţile dinspre
răsărit si miazăzi, iar femelele, înspre miazănoapte. 8, l (D. 420) Empedocles spune că monştrii se nasc din
cauza excesului de spermă, sau (dimpotrivă), din insuficienta ei, sau din cauza tulburării mişcării
[spermice], Sau din pricina sciziunii ei în mai multe părţi, sau din cauza oscilării. In felul acesta, el crede că
a prevăzut aproape toate cauzele posibile. 10, l (D. 421) Empedocles [spune] că doi gemeni şi trei
gemeni se nasc datorită excesului de spermă si prin sciziparitaţe. 11, l (D. 422) De unde provin
asemănările cu părinţii si cu strămoşii? Empedocles [susţine] că asemănările provin din predominarea
seminţei genitale, iar
460
A) VIAŢA ŞI OPERA
neaêmănările, din faptul că se evaporează căldura din spertnă (cf. Hipp., De genii. 8, VII, 480 L.). 12, 2
(D. 423) Cum\ [de se explică faptul că] nou-născuţii seamănă cu alţii şi nu cu părinţii lor? Kmpedocles
[susţine] că feţii capătă înfăţişarea potrivit cu imaginaţia femeii în timpul conceperii, pentru că femeile
adeseori s-au îndrăgostit de statui si de tablouri şi au născut copii asemănători cu acestea [DIONYS., De
imit.''p. 17, 18 Usen.] CENSORIN. 5, 4 [p. 24 A 13] 6, 6 Anaxagoras si Empedocles sînt de părere că,
atunci cînd se răspîndeşte sămînţa genitală din partea dreaptă, se nasc bărbaţi, iar din cea stingă, femei.
Părerile acestora, congruente în această privinţă, se deosebesc în cea asupra asemănării copiilor; despre
acest fapt, discu-tînd cauza, opinia lui Empedocles se prezintă astfel: dacă în seminţele genitale ale
părinţilor se află căldură egală, se procreează un băiat asemănător tatălui; dacă recele a fost egal, se naşte o
fată asemenea mamei; dacă sămînţa genitală a tatălui va fi mai caldă si cea a mamei mai rece, va fi băiat,
care va avea faţa mamei; iar dacă sămînţa mamei va fi mai caldă, iar a tatălui mai rece, se va naşte o fată,
care va semăna cu tatăl ei. 6, 9 10. Urmează despre gemeni, care atunci cînd se întîmplă să se nască, apar
dintr-o singură sămînţa, în chipul în care a socotit Hippoii101. într-adevar, atunci cînd [aceasta] este mai
rnare decît cea necesară pentru un singur făt, ea se divide în două. Se pare că Empedocles aproape că a
înţeles acest lucru, dar nu a arătat cauzele pentru care sămînţa se divide ; el afirmă numai că [gemenii] se
nasc şi că, dacă amîndoi [gemenii] au ocupat în mitră în mod egal poziţii calde, amîndoi se nasc băieţi, dacă
au ocupat în mod egal poziţii reci, ambii gemeni se nasc fete, dacă însă unul a ocupat o poziţie mai caldă,
iar celălalt, mai rece, vlăstarele care se vor naşte vor fi de sex opus102.
82. ARIST., De gen. anim. B, 8, 747 a 24. Speţa catîrilor in general nu se reproduce, în legătură cu pricina
acestui *^pt, se pronunţă Empedocles şi Democrit, primul, fără sa vorbească limpede, Democrit însă ceva
mai pe înţeles; ei n-au redat faptele corect. Căci ei spun că aspectul ex-
461
REFLECŢIA PSEUDO-CHIMICALA. EMPHDOCLES
terior al organelor de reproducţie este la fel la toate animalele . . . Empedocles găseşte drept cauză etc. [cf.
B 92. AiiT. V, 14, 2 (D. 425) L>e ce sînt catîrii sterpi?]. Empecîo cles [? spune căj din cauza micimii, a
scurtimii şi a îngustimii mitrei, care s-a dezvoltat în spatele stomacului si pentru că sperma nu poate ajunge
direct la ea si, chiar dacă ar ajunge, ea tot n-ar putea-o prinde.
83. AET. V, 21, l (D. 433, în cît timp capătă formă fiinţele ce se află în pîntece?) Empedocles [spune] că
la oameni diviziunea în articulaţii a embrionului începe din a 36-a [zi], iar ca să se împlinească în mădulare,
din a cinci-zecea zi, lipsă una. ORIBASIOS, din ATHENAIOS III, 78, l,'i (Diokles, f r. 175 Wellm.) în
jurul a patru enneade sau 36 de zile se vede pentru prima oară în mod distinct întregişi corp [al fătului]
sau, în ultimă instanţă, atunci cînd se adaugă o singură tetradă, sau patru zile, la un interval de 40 de zile.
De acord cu această perioadă de diferenţiere a embrionilor este şi filosoful naturalist Empedocles, care
zice că mai repede se desluşesc formele la embrionul masculin decît la cel feminin si la embrionii din
dreapta decîî la cei din stînga. CENSORIN. 7, 5. Foarte mulţi, ca. . . Empedocles, Epigenes103 şi mulţi alţii
în afară de ei, afirmă că femeia poate să nască în luna a şaptea.
84. CENSORIN. 6, l Empedocles, pe care în acest punct 1-a urmat Aristotel, a socotit că înainte de toate
se dezvoltă inima, care conţine în mod deosebit viaţa omului.
85. ĂST. V, 24, 2 (D. 435) Empedocles [spune] că somnul se produce prin răcirea moderată a căldurii din
sînge, iar moartea, prin răcirea completă. 25, 4 (D. 437) Empedocles [spune] că moartea se întîmplă prin
separarea elementelor de foc <de aer, apă si pămînt), din care i s-a alcătuit omului amestecul, astfel că,
potrivit acestei afirmaţii, moartea este comună şi pentru trup si pentru suflet; somnul are loc prin
separarea elementului foc.
86. THEOPHRAST., De sensu I şi urm. (D. 499 şi urm.j, (1) Parmenides şi Empedocles şi Platon explică
apariţia senzaţiei pe bază de asemănare. Discipolii lui Anaxagoras şi Heraclit, [pe bază de] opoziţie... (2).
Despre fiecare
A) VIATA Ş! OPERA
serkatie în parte, ceilalţi filosofi aproape că abandonează [problema]. Empedocles însă încearcă să le
lămurească originea prin similitudine.
(D. 500) (7) Empedocles vorbeşte în chip asemănător despre toate senzaţiile şi spune că percepţia senzaţiei
are Joc prin adaptarea la ,,porii" (poroi) proprii fiecărui [organ de simţ] ; deci nu este cu putinţă ca un
anume simţ să perceapă ceea ce este propriu altui simţ, deoarece porii anumitor [organe de simt] sînt prea
largi, ai altora prea strimţi faţă de ceea ce este perceptibil, aşa încît unele obiecte perceptibile străbat porii
fără să-i atingă, iar altele nu pot nicicum să pătrundă. Bl încearcă, astfel, să discute ce este vederea şi spune,
pe de o parte, că în interiorul organului vederii (= ochiului) se află foc (cf. B 84. 85) ; pe de alta, că în jurul
lui exista <apă>*, pământ şi aer, prin care străbate [focul], fiind subtil ca lumina în lanterne. Iar porii sînt
aşezaţi alternativ, [formaţi fiind] din foc si din apă ; prin cei de foc se percep obiectele albe, prin cei de apă,
obiectele negre ; căci se adaptează fiecare cu fiecare. Culorile sînt transmise vederii prin emanaţie.
(8) Dar organele văzului nu se alcătuiesc în mod asemănător <ci unele din (elemente) asemănătoare)**,
altele, din [elemente] opuse ; la unele, focul se găseşte la mijloc, iar în cazul altora focul se află în exterior.
De aceea şi dintre animale, unele au vederea mai ageră ziua, altele noaptea : cele care au mai puţin foc văd
ziua, căci la acestea lumina din interior este compensată de cea din exterior ; cele care au, dimpotrivă, mai
puţin din elementul opus , văd noaptea ; căci şi la acestea li se compensează insuficienţa; în cazuri contrarii,
fiecare se comportă altfel, într-adevăr, au vedere slabă [acele animale] cărora le prisoseşte focul; [căci]
focul crescînd în timpul zilei, el astupă si cuprinde porii apei; pentru cei cărora le prisoseşte apa, acelaşi
lucru se petrece noaptea; căci nu-i mai puţin adevărat că focul este cuprins de apă. <Aceasta se întîmplă)
pînă cînd, sub acţiunea focului din afară, în unii pori se separă apa, iar
* Cuvînt adăugat de Diels. ** Cuvinte adăugate de Diels.
463
în alţii, sub acţiunea aerului, se separă focul. Remediul şi pentru unii si pentru alţii este contrariul. Dar
organul constituit din două elemente în proporţii egale este cel mai realizat si, în consecinţă, are vederea
cea mai bună. Şi iată că despre vedere cam acestea le spune104.
(9) Auzul provine de la zgomotele din interior, caid aerul, pus în mişcare de voce, răsună în interior. Căci
auzul este ca un fel de clopot, cu vibraţii egale, pe care îl determină ,,ca <limba din> fibre de muşchi" (B
99; cf. A 93); căci odată pusă în mişcare, ea izbeşte aerul de obiectele tari din jur si produce rezonanţe.
Mirosul se produce prin respiraţie. De aceea, cel mai bine miros aceia la care mişcarea respiraţiei este
foarte puternică ; de cele mai multe ori mirosul se desprinde din obiectele subtile şi uşoare. în legătură cu
gustul şi pipăitul, [Empedocles] nu le delimitează după categorii opuse, nici nu explică cum, nici prin ce se
nasc, în afară de principiul lor comun, anume că senzaţia se realizează prin adaptare la «pori» (căile de
transmitere) ; căci plăcerea rezultă din cele ce sînt. asemănătoare, fie că se găsesc în elemente izolate, fie în
amestec, iar durerea este provocată de contrarii.
Tot astfel vorbeşte despre gîndire si ignoranţă. (10) Gîndirea se iveşte prin elemente asemănătoare, iar
ignoranţa, prin elemente neasemănătoare, deoarece gmdirea este, fie acelaşi lucru, fie ceva apropiat de
senzaţie. Căci, după ce a enumerat cum cunoaştem noi fiecare lucru prin fiecare în sine, la sfîrşit, a adăugat:
(urmează fr. B 107). De aceea, noi gîndim îndeosebi prin sînge, pentru că în acesta s-au amestecat cel mai
mult elementele mădularelor.
(11) Deci, la cei la care elementele s-au combinat în proporţii egale, sau aproape egale, si se află la un
interval nu prea mare, ele nu sînt nici prea mici, nici exagerat de mari, aceştia sînt oameni foarte inteligenţi
şi cu simţurile foarte agere ; păstrînd proporţia, vin la rînd şi cei apropiaţi de aceştia. Dar, cei la care
constituţia este tocmai opusul sînt cei mai lipsiţi de inteligenţă. Cei la care elementele sînt îndepărtate unele
de altele şi rare sînt leneşi si supuşi
464
A) VIAŢA ŞI OPERA
ostenelilor ; cei la care elementele sînt dese şi f ărîmiţate în părticele, asemenea oameni se mişcă repede si,
apudndu-se de multe, puţine duc pînă la capăt din cauza repeziciunii mişcării sîngelui; cei la care amestecul
[elementelor ] este mijlociu (echilibrat) într-o anume parte a corpului, excelează în această direcţie. Iată
motivul pentru care unii devin retori iscusiţi, alţii, meşteri pricepuţi, pentru că unii au acest amestec în
mîini, alţii, în limbă ; la fel stau lucrurile si cu alte aptitudini (umane).
(12) Empedocles crede, aşadar, că astfel se produc senzaţia şi gîndirea. Dar, rnai întîi de toate, cineva s-ar
găsi în încurcătură dacă ar vrea să afle, din cîte spune el, în ce privinţă — dacă nu prin faptul că posedă
simţuri — se disting fiinţele însufleţite de celelalte lucruri. Căci el admite, într-adevăr, adaptarea la „pori"
si la cele neînsufleţite; în general, Empedocles explică orice amestec prin corespondenţa (adaptarea)
porilor ; de aceea, uleiul si apa nu se amestecă (cf. B 91), dar celelalte lichide [se amestecă] şi el
enumera si în ce proporţii au loc amestecurile specifice, în acest fel, toate vor poseda simţuri, iar
amestec, senzaţie şi dezvoltare vor fi unul şi acelaşi lucru, căci toate acestea se realizează prin
corespondenţa „porilor", în caz că el nu le adaugă vreo trăsătură distinctivă105.
(13) Apoi, chiar în situaţia celor însufleţite, ce va fi mai sensibil, focul din interiorul fiinţei sau cel
din exteiior, în caz că (cele două focuri) se potrivesc între ele ? Căci aici intervin şi corespondenta
(adaptarea) şi asemănarea. Dar mai e necesar să existe si oarecare deosebire, deoarece focul din
interior nu poate umplea ,,porii", în vreme ce focul din exterior poate, pătrunzînd înăuntru106; astfel,
dacă focul ar fi fost aidoma pretutindeni şi în totul, nu ar niai fi existat senzaţia, încă o altă chestiune : oare
,,porii" sînt goi sau plini? Căci dacă, <după părerea lui), ei sînt goi, se întîmplă să fie în dezacord cu sine
însuşi: deoarece spune în chip categoric că nu există vid; iar dacă sînt plini, fiinţele ar avea neîntrerupt
senzaţii, pentru că e limpede că asemănătorul, cum se exprimă el, creează potrivire <prin
adaptare).
465
(14) Chiar şi în această privinţă cineva s-ar putea atia în încurcătură, întrebîndu-se dacă e cu putinţă să
existe elemente diferite unele de altele, dar de o asemenea mărime încît să realizeze adaptarea ; se întîmplă
mai ales, după. cum spune el, ca ochii al căror amestec nu este bine echilibrat să slăbească atunci cînd porii
sînt închişi pe rînd( cînd de foc, cînd de aer. Dacă, aşadar, există o proporţie a elementelor [în amestec] şi
„porii" sînt plini de elemente înrudite, cum şi unde se vor retrage acestea atunci cînd. va avea loc senzaţia ?
Căci e necesar să admiţi că are loc o anumită mutaţie, în felul acesta, oricum, se iveşte o dificultate
(teoretică). Sau e necesar să accepţi vidul, sau sa admiţi că fiinţele au continuu senzaţia tuturor lucrurilor,
sau că ceea ce nu e înrudit manifestă potrivire (adaptare) fără să producă senzaţie, dar şi fără să sufere vreo
schimbare proprie elementelor ce o produc.
(15) Ba mai mult încă, chiar dacă similarul nu s-ar potrivi prin pătrundere, ci doar s-ar ataşa (atinge),
concluzia logică este că senzaţia tot s-ar produce. Căci el explică cunoaşterea ca realizîndu-se pe aceste
două căi, prin similar si prin contact. De aceea i-a şi zis „potrivire" (adaptare). Astfel, dacă ceea ce este
mai mic^s-ar atinge de cele mai mari, ar putea avea loc o senzaţie, în general, potrivit aceluia [lui
Bmpedocles], se înlătură cu desăvîrşire si similarul, rămînînd suficientă numai potrivirea (adaptarea).
De aceea, zice că elementele nu se percep unele pe altele, pentru că ,,porii" lor nu au o măsură comună; cit
despre emanaţie, dacă este asemănătoare sau neasemănătoare, nu mai dă precizări, astfel încît trebuie
să admitem, fie că senzaţia nu se realizează prin similar, fie să renunţăm la principiul după care elementele
nu se separă din lipâ unei măsuri comune, de vreme ce toate organele de simţ şi toate cîte posedă
sensibilitate au în mod necesar aceeaşi natură.
(16) Dar nici bucuria si tristeţea el nu le prezintă intr-un chip mulţumitor, cînd crede că bucuria se
realizează prut elemente asemănătoare, iar tristeţea prin [elemente] î ti opoziţie (urmează fr. B
22, 6 — 7). Ei (Empedocles şi Anaxagoras, după § 17?) consideră bucuria şi tristeţeo
466
N
A) VIAŢA ŞI OPERA
drept un fel de senzaţii, sau le pun în legătură cu senzaţia, astfel că nu toţi explică senzaţiile prin elemente
asemănătoare. Mai mult, dacă admitem că mai cu seamă obiectele înrudite între ele produc plăcere prin
atingere — cum spune el — cele născute laolaltă (membrele unui singur corp) s-ar bucura cel mai mult de
plăcere şi, în general, ar resimţi-o [cel mai mult] ; într-adevăr, el explica în acelaşi fel senzaţia si plăcerea.
(17) Şi totuşi, adeseori, percepînd o senzaţie, noi ne întristăm chiar din pricina acelei senzaţii, cum spune
Anaxagoras, tot mereu, pentru că orice senzaţie este însoţită de durere. Dar mi-te în senzaţiile în care
intervine mărimea* : căci se întâmplă ca prin similar să se realizeze cunoaşterea; într-adevăr, vederea, pe
care, să zicem, [Bmpedocles] o alcătuieşte din foc şi din elementul potrivnic focului, este capabilă să
distingă albul şi negrul prin elemente similare, dar brunul si celelalte culori combinate cum (de le-ar putea
cunoaşte) ? Căci el nu le explică nici prin ,,porii" focului, nici prin cei ai apei, nici prin altele care ar
participa la aceste două (elemente). Nu-i mai puţin adevărat însă că ultimele culori nu le vedem deloc mai
rău decît pe cele simple.
(18) Absurdă este şi explicaţia că unele animale văd mai bine ziua, altele noaptea, sub pretext că focul mai
puţin intens e distrus de cel mai puternic ; de aceea nici la oare şi, în general, nici la albul imaculat nu
putem să ne uităm. Astfel că vieţuitoarele înzestrate cu mai puţin foc s-ar cădea să vadă mai puţin ziua ;
sau, dacă e adevărat că similarul ajută dezvoltarea simultană, după cum spune el, iar potrivnicul distruge si
împiedică, ar fi trebuit ca pe cele albe să le vadă toţi mai bine ziua, atît cei care au lumină mai puţină cît şi
cei care o au mai multă, şi, în schimb, pe cele negre [să le vadă] noaptea, în fapt, toţi le văd pe toate mai
bine ziua, în afară de puţine animale. Acestora, pe bună dreptate, li se întăreşte acest foc propriu, cum sitit
unele care emană lumină şi, prin piele, mai mult noaptea.
* Am adoptat lecţiunea [j.i~şz : ,, parte".
ţ: „mărimea", „intensitatea" în loc de
467
REFLECŢIA PSEUDO-CHÎMÎCALÂ. EMPEDOCLES
(19) încă ceva. I,a acele [animale] a căror alcătuire constă din [elemente] egale, în mod necesar
aceste elemente se vor dezvolta concomitent, fiecare în parte. Astfel încît, dacă unul, căpătînd o pondere
mai mare, împiedică pe celălalt să vadă, dispoziţia elementelor constitutive ar fi într-un fel apropiată
la toate [animalele]. Modificările vederii vor fi însă rnai greu de distins. Cît despre celelalte senzaţii,
cum să le distingem prin similitudine ? Căci similarul este ceva nedefinit, într-adevăr, nu putem distinge
zgomotul prin zgomot, nici mirosul prin miros, nici prin alte fenomene de aceeaşi natură, ci mai degrabă, ca
să zic aşa, prin (fenomenele) potrivnice107. Adevărul este că trebuie să prezentăm [mediului
înconjurător] un organ de simţ neafectat încă. Cînd însă se produce un ecou în urechi, sau apar anumite
gusturi în organul gustativ şi miros în organul olfactiv, toate simţurile parcă se tocesc pe măsura în care se
umplu cu [elemente] similare. (Iată ce ar trebui să admitem cu privire la simţuri) dacă nu se poate da o
definiţie a lor.
(20) Cît despre fluxul senzorial, cu toate că Empedocles nu a vorbit îndeajuns, totuşi, cu privire la anumite
simţuri ne putem face într-un fel o idee, dar despre simţul tactil şi cel gustativ nu e uşor. Cum să distingem
asprul şi netedul, prin flux, sau cum, prin potrivirea (adaptarea) lor la pori ? Căci, după cît se pare, dintre
elemente, numai de la foc emană fluxul, dintre celelalte de la nici unul. Iar dacă pieirea se întîmplă prin
flux, fenomen de care (B.) se serveşte ca de un argument foarte general, rezultă că şi mirosurile se produc
prin flux, şi că cele care degajă cei mai mult miros acelea ar trebui pe dată să si piară. I/ucru-rile însă stau
aproape tocmai pe dos ; într-adevăr, cele mai mirositoare dintre plante şi dintre celelalte fiinţe sînt
cele care trăiesc mai mult. S-ar mai adăuga si obsen a: ţia că în perioada Philiei n-ar fi posibilă nici o
senzaţie, sau că senzaţia ar fi mult mai slabă, din cauza faptului că atunci are loc un sincretism şi nu o
emanaţie.
(21) Dar, în legătură cu auzul, cînd susţine că [auzul! are loc prin zgomote din interior, este absurd să
crezi că devine limpede modul în care aud [vieţuitoarele] ; Kmpe-
468
A) VIAŢA ŞI OPERA
docles admite existenta unui zgomot ca de clopot în interior. Dacă, prin aceste clopote auzim cele ce vin
din afară, zgomotul acela, oare, care răsună înăuntru, prin ce-1 putem auzi ? însuşi acest lucru rămîne de
cercetat, într-un mod absurd a afirmat şi cele despre senzaţia olfactivă. Căci, mai întîi de toate, el nu a găsit
o cauză generală. De fapt, unele din animalele înzestrate cu miros nici măcar nu respiră ; apoi, este lucru
îndeobşte cunoscut, cel mai bine miroase cel care aspiră cel mai bine. I/a ce folos însă, dacă organul de simt
nu e sănătos sau dacă cumva nu e deschis. Multora le-a fost dat ca organele de simţ să le fie complet
vătămate şi să nu mai simtă deloc. Faţă de aceştia, cei ce respiră greu, cei obosiţi si cei ce dorm ar simţi mai
mult mirosurile, pentru că respiră cel mai mult aer. Dar se întîmplă tocmai dimpotrivă. (22) Căci negreşit,
respiraţia nu este prin ea însăşi cauza senzaţiei olfactive, ci a devenit printr-o pură întîmplare, după cum se
trage dovada de la alte animale şi prin schimbările amintite ; Kmpedocles a si spus la sfîrşit iarăşi că
aceasta este cauza, ca şi cum ar explica: ,,aşa... a mirosurilor" (B 102). Nu e adevărat nici că mirosul cel
mai fin îl emana cele mai uşoare corpuri, ci e necesar ca ele să aibă şi miros. Căci aerul şi focul sînt cele
mai uşoare, dar nu produc senzaţie olfactivă.
(23) Tot astfel, cineva poate să nu găsească rezolvare în legătură cu gîndirea, ţinînd seama de faptul că
Bmpedocles o explică în aceleaşi condiţii ca senzaţia. Căci astfel toate ar avea parte de gîndire108. Si,
totodată, cum de admite el că gîndirea se produce şi prin alterare si sub acţiunea similarului ? Căci similarul
nu se alterează prin similar. Ideea că cineva poate gîndi datorită sîngelui este cu totul absurdă : căci multe
animale sînt lipsite de sînge. Dintre părţile cu sînge, cele mai sărace în sînge sînt organele de simţ. Ceva
mai mult chiar : şi osul si părul ar avea simţire, de vreme ce sînt formate din toate elementele. Se întîmplă
ca acest lucru să fie valabil si pentru gîndire, pentru senzaţie, pentru bucurie si întristare, de asemenea
pentru ignoranţă, căci [Empedocles] le consideră pe amîndouă alcătuite din elemente neasemănătoare. Dar
în felul acesta,
469
prin ignoranţă, ar fi trebuit să se producă tristeţe, iar prin gîndire, plăcere.
(24) Absurdă este şi ideea că aptitudinile se dezvoltă la fiecare datorită amestecului sîngelui în [diferite]
părţi ale corpului109, ca si cum limba este cauza vorbirii frumoase, sau mîinile sînt cauza muncii manuale,
fără să tină însă locul unui instrument. De aceea, mai degrabă s-ar atribui ,,formei" cauza, decît amestecului
sîngelui, care nu are nimic de-a face cu gîndirea ; aşa stau lucrurile si cu celelalte vieţuitoare. Empedocles,
aşadar, pare să fi greşit în multe [probleme j.
87. ARIST., De gen. ct corr. I, 8, 342 b 26. Unii sînt de părere că fiecare [lucru] suferă o anumită acţiune
atunci cînd, prin anumiţi ,,porij', pătrunde agentul ultim, agentul esenţial, si în felul acesta, zic ei, noi
vedem şi auzim şi percepem toate celelalte senzaţii; ei mai spun că vederea noastră pătrunde prin aer şi apă
şi prin alte materii transparente, deoarece acestea posedă pori invizibili, datorită micimii lor, dar des şi
strîns rînduiţi, cu atît mai numeroşi cu cit corpurile sînt mai transparente. Unii filosofi aşadar, cum ar fi
Kmpedocles, de pildă, astfel au definit structura anumitor corpuri şi o atare definiţie nu priveşte numai
agenţii şi cele ce suferă acţiunea, ci ei susţin că se pot si amesteca toate aceste [corpuri] ai căror pori au o
măsură comună.
PHILOPON., Ad.h.c. 160, 3 Vitelli. E necesar, zice, să i se replice lui Empedocles că există unele părţi ale
corpului solide si indivizibile, deoarece nu există în întreg corpul «pori» continui, căci acest lucru e cu
neputinţă. Canal şi gol ar putea fi corpul considerat în întregimea lui. Astfel, dacă acest lucru e absurd,
rezultă cu necesitate că mădularele corpului, unite laolaltă, să fie solide şi indivizibile, dar cele din mijloc
să fie goale, pe care Empedocles le-a numit „căi" sau „pori"110. Ib. 178, 2 Ştim că cei care presupuneau
existenţa „căilor" (porilor) nu le presupuneau goale, ci umplute cu un anumit corp, fin ca aerul, în acest
punct ei se deosebeau de cei care presupuneau vidul. 154,5 Dar ,,căile" [senzoriale] sau canalele se
deosebesc de vid,
470
A) VIAŢA ŞI OPERA
deoarece cei care au introdus ,,căile", (porii), nu spuneau că ele sînt goale ; cf. AR., De gen. ei corr. I, 8,
326 b 6 şi urm. (PHII.OP.), in Ar. de gen. anim. 123, 13. Bmpedocles spunea, aşa cum a afirmat şi în
Despre naştere şi pitire [cf. B 92], că în toate corpurile de sub lună, ca, de pildă, (n ape, în uleiuri şi în
altele, există amestecate laolaltă ,,canale" (pori) si părţi compacte, si ,,canalele" (porii) le-a numit ,,goluri",
iar părţilor compacte le-a zis ,, dense".
88. Ai-rr. IV, 14, l (Despre imaginile din oglindă. D. 405). Bmpedocles spune că imaginile din oglindă se
produc prin emanaţiile (dbtoppoiai) ce se adună pe suprafaţa oglinzii, răsfrînte de materia de foc degajată
din oglindă, materie care deplasează împreună cu ea aerul din faţă, spre care înaintează aceste emanaţii.
89. AIJÎX., Quaest. II, 23, p. 72, 9 Bruns (Probabil din Theophr., Phys. opin.} Despre piatra (de
magnet) din Herakleia. De ce atrage ea fierul ? Bmpedocles [spune J că prin emanaţiile ce viii din
amîudouă corpurile [piatră şi fier j şi datorită porilor care, în piatră, corespund întocmai emanaţiilor ce vin
de la fier, fierul e atras spre piatră, într-adevăr, emanaţiile acesteia îndepărtează aerul, îngră-mădindu-se
peste porii fierului şi alungind aerul care îi astupă ; cînd acesta este îndepărtat, fierul urmăreşte fluxul
continuu al emanaţiei; cînd emanaţiile ce provin de la fier ajung astfel spre porii pietrei, deoarece ele sînt
adaptate la aceşti pori, se creează o potrivire perfectă, fierul le însoţeşte şi se mişcă şi el spre piatră, odată
cu emanaţiile. Ar putea să se întrebe cineva: dacă am admite teoria emanaţiilor, de ce piatra nu urmează
propriile sale emanaţii dar se mişcă spre fier? Căci, din cele spuse [mai sus], nu rezultă nici de ce să
nu se mişte mai degrabă piatra spre fier decît fierul spre piatră. Mai mult încă, de ce, în afara pietrei, fierul
nu se va mişca niciodată spre altceva, deşi vor porni de la el emanaţii dense? De ce, oare, singure
emanaţiile de la piatră pot deplasa aerul ce astupă canalele fierului şi opresc emanaţiile acestuia? Şi de ce
nimic altceva nu este atras astfel spre altceva, deşi Bmpedocles1 despre
471
multe spune că posedă „pori" adaptaţi la emanaţiile reciproce? Cel puţin, el spune: apa etc. [fr. B 91].
90. AiîT. IV, 13, 4 (D. 403) în privinţa senzaţiei [provocată de] obiectele percepute de organele văzului,
Empedoc-les aduce unele interpretări atît la teoria prin raze cit si la teoria prin imagini; mai multe la a
doua, căci acceptă emanaţiile; 9, 6 (28, A 47).
91. ARIST., De sensu 2, 437 b 9 (despre focul din ochi), în acest fel ochiul se vede pe sine însuşi, după
cum [se întîmplă] şi în fenomenul reflecţiei, deoarece, dacă ochiul ar fi fost foc, după cum susţine
Einpedocles şi stă scris si în Timaios [68 A], şi dacă s-ar produce prin emanarea luminii ca dintr-o
lampă [21 B 84, 3], de ce oare ochii n-ar vedea şi în întuneric? De gen. anim. V, l, 779 b 15. Teza că
[ochii] albaştri sînt plini de foc, cum spune Empe-docles, iar ochii negri au mai multă apă decît foc şi că de
aceea cei albaştri nu au o vedere ageră ziua, din lipsă de apă, pe cînd ceilalţi ochi nu văd bine noaptea, din
lipsă de foc, nu este enunţată corect, dacă pentru toţi [ochii] ar trebui să admitem că vederea nu este
condiţionată de foc, ci de apă.
92. PLATON, Menon 76 C. „Vrei, aşadar, să-ţi răspund după Gorgias111, un lucru cu care tu te-ai
împăca foarte bine ? — Vreau, cum să nu. — Vorbeşti, aşadar, despre nişte emanaţii ale obiectelor, potrivit
cu teza lui Empedocles ? — Exact. — Şi ^despre pori, spre care şi prin care circulă emanaţiile ? —
întocmai. — Şi că unele dintre emanaţii se potrivesc cu unii dintre pori, altele însă sînt mai mici sau mai
mari decît aceştia ? — Aşa este. —- Numeşti, deci, un oarecare fenomen, vedere ? — Eu, da. — Din
acestea «înţelege ceea ce-ţi spun», cum zicea Pindar, căci culoarea este o emanaţie de substanţe, posedînd o
măsură comună cu vederea si perceptibilă prin simţuri". AiîT. I, 15, 3 (D. 313). După cum a arătat
Empedocles, culoarea este ceea ce se adaptează la porii vederii [ochiului l. Sînt patru culori, egale
la număr cu elementele, alb, negru, roşu. galben112.
472
A) VIAŢA ŞI OPERA
93 _ iv, 16, l (D. 406) După Empedocles, auzul se produce prin pătrunderea unui curent de aer peste
(limba) cartilaginoasă a urechii, care, zice el, este prinsă de interiorul urechii şi care stă suspendată şi este
lovită [de aer] ca [o limbă de] clopot; (cf. B 99).
94. — IV, 17, 2 (D. 407) După Empedocles, mirosul pătrunde înăuntru odată cu aerul inspirat de plămîn ;
cînd respiraţia este grea, ca în cazul răcelilor, nu se mai simte mirosui, datorită respiraţiei iritate. ARIST.,
De scnsu 4, 441 a 3. Iar gustul este un fel de pipăit. Substanţa apei vrea să fie fără savoare. Dar este sigur că
apa conţine în sine diferite genuri de savoare, imperceptibile însă simţurilor, din pricina micimii [masei]
lor, după cum spune Empedoc-
les, fie că
[cf. AI.EX., la St. 67, 19].
95. - IV, 9, 14 (D. 398) Parmeuides şi Empedocles [susţin] că pofta de mîncare se naşte din lipsa de
hrană. 15 Empedocles [zice] că plăcerile provin ca cele asemănătoare de la cele asemenea lor, potrivit cu
ceea ce le lipseşte spre împlinire, aşa încît dorinţa [se naşte] din lipsa [elementului] similar. Durerile se
nasc din contrariile acestora ; căci s-au înstrăinat unele de altele cele care prezintă deosebiri în compoziţie
si în amestecul elementelor. V, 28 (D. 440) Empedocles [spune] că dorinţele li se nasc fiinţelor din
lipsa elementelor care împlinesc fiecare [fiinţă] în parte ; plăcerile provin din ceva propriu, prin
amestecul elementelor înrudite si asemănătoare, neplăcerile si [durerile] din ceva impropriu.
96. - IV, 5, 12 (D. 392) Parmenides, Empedocles si Democrit [spun] că mintea şi sufletul sînt
acelaşi lucru; după ei n-ar exista animal cu desăvîrsire lipsit de raţiune.
. 97. - IV, 5, 8 (D. 391) După Empedocles, în compoziţia sîngelui se află [se. raţiunea] ; cf. Theodor. v. 22.
Empedocles [zice] că inima e destinată acestuia [— elementului conducător sau raţiunii]. Şi dintre aceştia,
iarăşi unii^ <fixează sediul raţiunii) în străfundul inimii, alţii în sînge.
473
98. CAELIUS AUREL., Morb. Chron. I, 5, p. 25 Sich. (Furia). Cei care-1 urmează pe Kmpedocles zic că
un fel de furie provine din descărcarea (purificarea) inimii, un alt fel din alienarea minţii, datorată unei
cauze sau vătămări a trupului despre care vom scrie acuma; pe această furie nebună, dacă într-adevăr
provoacă o mare tulburare a spiritului, grecii o numesc ;j.avia.
B) FRAGMENTE
Despre natură I, II
1. [54 Karsten, l Stein] DIOG. LAERT. VIII, 60 (A 1„ P. 195, 34 si urm.) Pausanias era, după cîte spun
Aristippos şi Satyros, iubitul lui [Kmpedocles], căruia acesta îi dedică poemul Despre natură, adresîndu-i-
se astfel:
Pausanias, fiu al înţeleptului Anchitos, ascultă tu bine. , .
2. [32-40 K., 2-10 St.]. SEXT. VII, 122-124 Alţii, erau cei care spuneau, după Kmpedocles, că nu
senzaţiile sînt criteriul adevărului, ci dreapta raţiune, (Logos), iar o parte a dreptei raţiuni (Logos) este
de natură divină, iar o parte, de natură umană ; din acestea, partea divină nu poate fi exteriorizată, în vreme
ce partea umană, poate. în legătură cu faptul că simţurile nu constituie criteriul adevărului, Kmpedocles
vorbeşte astfel: „limitate doar sînt... (v. 1 — 10), iar în legătură cu faptul că adevărul nu este în
întregime imperceptibil, ci el este comprehensibil în măsura în care <la înţelegerea lui> participă raţiunea
umană, aduce lămuriri, adăugind la cuvintele de mai înainte următoarele... Tu însă... (v. 11 — 10).
l I/imitate doar sînt ale noastre organe de simţ ce Răspîndite-s pe mădulare. Multe necazuri Ne copleşesc,
ce-ale gîndului aripi mereu ni le taie ; Cît vieţuiesc, privind doar la mica lor parte de viaţa, 5 vSoarta
'grăbită urmîndu-şi, oamenii zborul încearcă Şi precum fumul113 se'naltă ; convinşi doar de lucrul
de care S-a lovit fiecare în drumu-i răzuit pretutindeni111,
474
Fiecare se laudă însă că totul găsit-a. ....,• ".; Astfel cele ce nu pot de oameni. să fie văzute, 10 Nici
auzite, nici cu mintea vreodată cuprinse, Tu, pentru că te-ai desprins [de gloată]115, le vei
cunoaşte,
Dar nu mai mult decît a putut să se-n'alte o minte Muritoare.
3(4), 4 (41-53 K., 11—23 St.) SEXT. VII, 124 (după B 2,9) Şi, în continuare, impresionînd prin enunţuri
des repetate, el te duce la recunoaşterea faptului că ceea ce este perceput de fiecare simt este vrednic de
crezare, deoarece raţiunea susţine aceste {informaţii ale simţurilor), deşi o ia înaintea convingerii ce-ar
proveni din partea lor. Iată cum spune el:
'' Dar voi, o zei, depărtaţi a lor nebunie de limba-mi,
De pe-ale mele buze pioase faceţi să curgă
Dulce izvor. Preâslăvită Fecioară, Muză bratalbă,
Rogu-te iară trimite-mi din partea Evlaviei sfinte
Tot ce e-ngădiiit să asculte fiinţe-efemere,
Carul bine strunit conducînd. Pe tine nimica
Nu te-o sili să primeşti de la oameni florile cinstei
Bine vestite, numai ca să le spui cu-ndrăzneală
Mult mai mult decît se cuvine; şi-atuncea avîntul
Tu să îţi iei spre culmile înţelepciunii înalte.
Haide [Anchitos], observă acuma cu toată puterea Calea prin care orişice lucru limpede este.
Nici, oferind un aspect, să dai mai multă crezare ;
Ochilor fată de-auz116 sau auzului răsunătorul Faţă :de desluşirile limbii, nici altor organe, Care
deschid o cărare spre-ale cunoaşterii [ţărmuri], Nu le retrage încrederea ta, ci .cugetă bine Care e
calea prin care orice-amănunt lămurit e.
4(5) [84-86 K„ 55-57 St.]. CIJSM., Stromat. V, 3,8 (II, 338, l St.) Căci iată ce-i caracterizează pe cei răi,
zice Empedocles: dorinţa dea stăpîni adevărurile prin lipsa de credinţă: . ; . ,<\
ty
475
Răii grozav se-ngrijesc necredinţa să-nvingă (dreptatea); Cum Muza noastră credinţă (statornică) cere,
Află-i cuvântul cernit prin sita inimii tale.
6.[55-57 K., 33-35 St.]. AET. I, 3, 20 [A 33, I, 289 14]; SEXT. X, 315.
Află deci mai întîi a tuturor patru principii: Zeus cel luminos şi Hera, izvod de viaţă, Şi A[i]doneus şi
Nestis117, ce udă cu lacrimi izvorul înlăcrimat al bieţilor oameni.
7. [0] Nenăscute: elementele. I,a Empedocles, HESYCH. Cf. B 16.
8.[77-80 K., 36-39 St.]. PI<UT., Adv. Col. 10, p. 1111 ş.u. AET. I, 30,1 (D. 326, 10) Empedocles (spune
că) nici un lucru nu are o natură (a sa), ci constă dintr-un amestec şi o dezbinare de elemente. Căci în prima
carte a lucrării Despre natură, el scrie în felul următor:
Altceva-acum doresc să-ţi comunic: din tot ce există Nici un lucru naştere n-are, nici capăt în moartea
Distrugătoare, ci numai amestec şi disociere De elemente ce-au fost reunite; însă la oameni ,,Naştere"-
aceasta se cheamă
9.[342-346 K., 40-44 St.]. PLUT., Adv. Col. 11, p. 1113 A-B [cf. la B 10].
Cînd elementele prime din speţa umană, din plante, Păsări şi fiare, 'mbinate, ajung la lumină, atuncea
„Naştere"-i zic aceşti muritori, iar cînd se dezbină, „Moarte" nefastă numesc greşit fenomenul acesta.
Exprimarea nu e corectă. Cu toate acestea Voi grăi şi eu precum obiceiul o cere.
10. [425 K.] moarte . . . distrugătoare.
11. [347-349 K., 45-47 St.] PLUT., Adv. Col. 12, p-1113 C [după B 10] Mie mi se pare că Empedocles
nu
476
B) FRAGMENTE
înlătură acest mijloc de expunere, ci că, aşa cum s-a spus mai înainte, există o deosebire de fond în privinţa
originii din nefiinţă, pe care unii o numesc naştere faiScn?) [B 8,1] ... Aceasta reiese limpede mai cu seamă
din următoarele versuri:
Bieţii neghiobi, căci nu au cuget profund acei ce Nădăjduiesc că se naşte ceva ce n-a fost mai-
nainte Sau că moare ceva şi piere cu totul.
Aceste versuri ar trebui să fie strigate cu glas tare pentru cei ce au urechi să audă, anume că [Empedocles]
nu exclude naşterea, ci numai naşterea din nefiinţă, nici pieirea, ci numai pieirea totală, adică pe aceea care
duce la nefiinţă118.
12.[81-83 K., 48-50 St.]. [PSEUDO-ARIST.,] De MXG 2, 6, p. 975 b l [MBLIS. A 5]. 1.2 PHILO, De
aetern. mundi 2, p. 3, 5 Cum. Căci, aşa după cum nimic nu se naşte din nefiinţă, tot astfel nimic nu se
distruge în nefiinţă.
Căci din ce nu există nu poate ceva să se nască. Cu neputinţă-i, la fel, ca ceea ce este să piară în
întregime, fără ca nimeni să ştie: ci, dimpotrivă, Veşnic va fi un lucru pus îutr-un loc oarecare Unde mereu
cineva îl va pune.
13. [63 K., 91 St.]. AijT. I, 18, 2 [D. 316, 1]. [PSEUDO-ARIST.], De MXG 2, 28, p. 976 b 26 (MSWS. A
5).
Nici nu există ceva-n univers ce gol e cu totul, Nici plin să fie peste măsură nu-i cu putinţă.
14. [0] [PS.-AR.], De MXG 2, 28, p. 976 b 23
Gol cu totul nu e nimic: de unde atuncea S-ar putea-adăuga ceva în acesta?
15. [350—353 K., 51—54 St.]. PI,UT., Adv. Col. 12, P- 1113 D (după B 11) Ceea ce urmează
după acestea ar putea reprezenta o acuzaţie potrivnică, atunci cînd
477
REFLECŢIA PSEUDO-CHIMlCALA. EMPEDOCLES
Empedocles spune :
Nici un bărbat înţelept n-ar putea să deducă cu mintea-i Astfel de lucruri. Cît îşi trăiesc aşa-zisa viaţă
Oamenii-atîta există şi-au parte de rău şi de bine; Mai înainte de-a se fi-nchegat într-un corp muritorii, Şi
după ce descompuşi au ajuns, ei nu mai există.
Aceste cuvinte nu sînt proprii unuia care neagă faptul că [fiinţele] s-au născut şi trăiesc, ci mai degrabă
aceluia care crede că ele există, chiar si cele care nu s-au născut încă şi cele care au murit.
16. [O.K., 110-111 St.]. HIPPOL., Ref.VII, 29 (p. 211
W.) Demiurg si creator al naşterii tuturor celor ce s-au născut este NeÂkos distrugător, iar creatorul
săvîrsirii şi al schimbării lucrurilor din Univers ca si al revenirii la unitatea (sa cosmică) este Philia. în
legătură cu acestea, Empedocles spune că două lucruri sînt nemuritoare şi nenăscute şi care niciodată nu şi-
au luat un început al existenţei lor, exprimîndu-se în felul următor: „Căci unde-nainte ..." L,a cine se referă
aceste cuvinte? La Neikos si Philia; căci ele nu au început să se nască, ci au existat si vor exista
dintotdeauna.
Unde-nainte se-afla va mai fi şi, eu cred, niciodată Veacul de veac al acestora două capăt nu are.
17. [88-123 K., 61-95 St.]. 1-8, 10-35 SIMPL., Phys. 157, 25 Iar Bmpedocles ... în prima carte a
lucrării Despre natură redă ideea astfel : „Două lucruri . . . asemănătoare" 1.2 SIMPL., Phys. 161,
14 : cele puse imediat, la început „odată ce Unul..."; v. 9 din B 26,8. 20.21 PWT., Amat. 13, p. 765 D.
Dar cînd vei avea prilej să-i auzi pe Empedocles sp unind, o prietene, „schimbul acesta continuu", acestea
trebuie să credem că le spune despre Eros; căci acest zeu nu poate fi văzut de noi, ci el a fost creat de
imaginaţia celor din vremuri foarte de demult.
21. CLEM., Stromat. V, 15, [II, 335, 22 St.] Empedocles enumera printre principii şi Iubirea, socotind-o
pasiune unificatoare: „Schimbul acesta continuu..."
478
B) FRAGMENTE
l Două lucruri ţi-oi spune : odată- ee Unul proporţii Luat-a, astfel încît din mai multe-a ajuns Unul
singur ; Alteori s-a împărţit şi din: Unul ieşit-au mai multe. e naşterea celor ce "mor .şi dublă pieirea,
5 Căci ce-i născut prin unirea elementelor toate şi piere După ce creşte, iar se desface prin dezbinare.
Schimbul acesta continuu n-are sfîrsit niciodată ; Toate-uneori se unesc prin Philotes119 în Unul singur,
Alteori Neikos dezbină şi părţile lui le separă.
10 Felul cum Unul a înţeles din plural să se nască,
Iarăşi apoi, dezbinîndu-se Unul, creează mai multe, Astfel şi cele ce naştere iau nu-si au veşnic
văleatul ; Dar, întrucît alternanţa conţi nuă-n veci nu-ncetează, Kle sînt veşnice si imuabile în crugul
vremii.
15 Haide; ascultă cuvinte şi sfaturi ce sufletu-nalţă, Cum adineaori spuneam, lămurind ale vorbelor
ţeluri, Două lucruri ti-oi spune : odată Unul proporţii Luat-a, astfel încît, din mai multe, -a aj uns
Unul singur ; Iar cînd apoi s-a-mpărţit, din Unul ieşit-au mai multe:
20 Focul şi apa şi glia si aer-n irnensa-nălţime
Ca şi Neikos funest, la fel de intens pretutindeni Ce le desparte,., şi printre ele-, Philotes ce este
Deopotrivă-n. lungime şi în lăţime egală. Tu priveste-le toate acestea cu ochii minţii,
25 Dar ochii tăi. mirare să. nu tră.deze vreodată. Dragostea 'în mădularele ' muritorilor pare C-a fost
.să.dită; prin ea nutresc ei gînduri duioase Şi-nf ăptuiesc lucrări minunate, , plăcerea numind-o Ca
pe-Afrodita120, fără ca vreun muritor să accepte
30 Ca toate-acestea singură ta în mişcare le-ar pune. Prinde tu firul ne-rişelătoarelor :mele cuvinte:
Toate acestea-s egale şi de-o vîfstă-n origini121, Dar ^ fiecare-i . cu altă menire, prin rosturi aparte.
„Şi Tfr*d pe rînd stăpîne devin ele în ciclul vremii.
°5 Pe lîng'acestea, nimic nu se naşte12*, dar nici nu piere,
Căci de s-ar -pierde continuu, nimic . n-ar mai fi pîu-la
• ., : ; . ,. ..•.•-...:••; • : urmă ;
479
REFLECŢIA PSEUDO-CHÎMICALA. EMPEDOCLES
Ce-ar putea face să crească acest univers şi de unde Vine? Cum ar pieri, cînd vidul nu e într-însul? De fapt
există aceste-elemente ce-aleargă între-olaltă 40 Şi se preschimbă unul în altul, tot timpul asemeni123.
18. [p. 375 K.] PWT., De îs. et Os. 48, p. 370 D. Kmpedocles numeşte principiul binefăcător
adeseori Philotes şi Philia, (ba) şi Armonie sfielnică [B 122,2]:
Philia.
19. [p. 349 K., 209 St.]. PLUT., De prim. frig. 16, p. 952 B. Şi, în general, focul este propriu să
dezbine şi să separe, apa însă are proprietatea de a uni şi a reţine, adunînd la un loc şi coagulînd prin
mijlocirea umidităţii. Datorită acestui fapt a şi lansat Bmpedocles ideea că focul este Neikos, aducător
de moarte [B 17, 19], în vreme ce Philia este unificatoare, referindu-se de fiecare dată la elementul
umed [cf. B 34].
Philotes unificatoare
20. [335-341 K., 247-253 St.]. SIMPL., Phys. 1124, 9. Căci şi aici învinge alternativ Neikos şi Philia la
oameni, la peşti, la animale şi la păsări, spune Empedocles, scriind următoarele:
Iată vestita aglomerare de membre muritoare; Uneori mădularele toate, unite într-Unul Prin Philotes,
trupu-au format în culmea vieţii înfloritoare, -alteori, dezbinate-n gîlceavă de Neikos Rătăcesc fiecare prin
frîngerea-ntreagă a vieţii; Astfel se-ntîmplă cu-arbuştii şi peştii din apă şi fiare Vieţuitoare din munţi şi tot
felul de zburătoare.
21. [124-137 K., 96-109 St.] 1-14. SIMPI,., Phys. 159, 13 (după B 17). Spunînd mai multe lucruri,
[Empe-docles] desemnează trăsătura caracteristică a fiecăruia din cele enunţate, numind focul,
,,soare" (v. 3), aerul, rază (v. 4) de lumină şi cer (22,2), apa, ploaie (5) şi
480
B) FRAGMENTE
mare. (22,2). El se exprima astfel: „Haide ... creează amestecul lor laolaltă" 3.5. ARISTOT., De gen. et
corr. I, l 314 b 20. GALEN., de simpl. med. temp. II, l ; PWT., De primo frig. 13, p. 949, F. 9—11
ARISTOT., Metaph. 10, II, 4, l 000 a 29.
l Haide, ia seama 1-aceste dovezi ale spuselor mele: Dacă cumva înainte scăpat-am eu din vedere Să
pomenesc ceva despre forma [vreunei substanţe], Uite, priveşte la soarele cald, luminos124 pretutindeni,
5 1,3. făpturi125 fără moarte scăldate-n căldura luminii Strălucitoare, la ploaia cea sumbră şi rece-ntru
toate : Din pămînt izvorăsc substanţe prime solide. 'N Ură, toate îmbracă o formă şi se dezbină, Dar se
uniră-n Philotes şi reciproc se doriră.
10 Căci din toate cîte au fost şi sînt încă şi fi-vor Au răsărit copaci şi bărbaţi şi femei deopotrivă, Fiare şi
păsări şi peşti ce hrana în apă şi-o cată, Zei fără moarte, pe cea mai înaltă treaptă-a cinstirii, Căci ele sînt
cele [patru principii], ce, prin amestec,
15 Se preschimbă în lucruri de tot felurite; atîta Varietate creează amestecul lor laolaltă126.
22. [326-334 K. 186-194 St.]. 1-9 SIMPL., Phys. 160, 26. Din aceste [cuvinte] s-ar putea crede că se face
aluzie la dubla ordine universală: ,,în armonie unite..." Căci el a arătat că şi la muritori (3) s-au armonizat
aceste elemente şi s-au unificat, mai cu seamă la cei dotaţi cu inteligenţă: „Ele s-au atras reciproc...", (5) ba
chiar la toate lucrurile, dar cele înzestrate cu inteligenţă au devenit asemenea, prin Philia, iar cele
perceptibile cu simţurile, stăpînite de Neikos şi sfîrtecate tot mai mult în naşterea lor conform amestecului,
s-au stabilit în înfăţişări precis conturate (7), reprezentative, care se nasc prin Neikos (cf. 9) şi sînt
nepotrivite (8) pentru unirea unora cu altele. 6.7. TEOFRAST, De sens. 16 [A 86, p.
481
REFLECŢIA PSBUDO-CHIMICALA. EMI'EDOCLES
l Întelegîndu-Se127, toate-rămîn de*a lor părţi strîns unite, Soarele strălucitor şi pămîntul şi cerul şi marea
Cîte-apoi de la natură siti-t date sa 'rătăcească 'N muritoarele forme; după cum iarăşi si cele 5 Ce
potrivite-s să se unească; ajtmgînd deopotrivă, Ele s-atrag reciproc prin lubire-Afrodîta ; Cele ce-n
duşmănie la mare distanţă se află. .,.,;. Cînd este vorba de naşteri, de vreun -amestec, de . :.•••..:
• . forme
Clar conturate, nepotrivite fiind să se îmbine, 10 Răuvoitoare se-arată, căci Neikos aşa le
îndeamnă, El, ce se pare că este cumva'a lor născătoare.
23. [154-164 K., . 119-129 St,].. SIMPI,., .Phy.s. 159,27
S-a dat un exemplu, clar că din,aceleaşi lucruri: [B 21,13] se nasc variantele1^8: •-..•-...•• >
-...-•
l Astfel cum pictorii, mîndrii bărbaţi priceputi-ri-ale'.artei, Căci o-nţeleg, eînd statuile129 lor şi le-
mpestriţează Şi iau cu mîiriiie lor substanţe multicolore Armonios mestecîndu-îe în diverse proporţii 5 Şi
făuresc imagini asijderea celor reale,
Chipuri- de' pomi şi bărbaţi şi femei şi fiare şi pasări, Peşti, ce în apă hrana şi-o află, şi zei fără moarte
Ce excelează-n cinstire, tot astfel să nu se însele Mintea-ţi de amăgirea aceasta că lucruri diverse, 10 Cîte se
văd. şi pier,. din altă parte venite-s.
Ci, cînd auzi povestea [că vin] de la .divinitate, Limpede tu să:cunoşti [fără greş amănuntele-acestea].
24. [447. 448 K., .58, = 59 St.], PI,UT., De defecte orac. 15, p. 418 C. Bar, ca sa nu par că redau versul
empe-docleic: ; •.••-..-•
: Să nu parcurgem o singură cale a povestirii,' • Cap la cap alipind o poveste la alta130,
lăsaţi-ma deci,-să sfîrsesc, aşa cum se cuvine, cele spuse mai înainte.
482
B) FRAGMENTE
25. [446 K, 59 bis St.]. PLAT., Gorg. 498 E Reflectează, împreună-cu mine, ce obţinem din ideile
asupra cărora am căzut de acord, pentru că se spune că frumos e să repeţi si să priveşti de două şi chiar
de trei ori cele frumoase. I/a acestea, SCHOL. (din Lukillos) proverbul : ,,de două ori, de trei ori
frumosul" înseamnă că trebuie să vorbim de mai multe.ori despre cele frumoase. Vorba aceasta aparţine lui
Empedocles, despre ea circulă si. un proverb, căci el a rostit cuvintele :
... Frumosul să-1 spui şi de două ori, se cuvine131. :
26. [138-149 K., 112-118 (fără 8-12) St.]. 1-12 SIMPL., Phys. 33,18 şi puţin mai departe [după B
21,12], el spune:
l Rînd pe rînd ele biruie-n ciclul ce-n jur se-nvîrteşte, Unele-ntre-altele pier, dezvoltarea le e limitată între
hotarele vieţii ce soarta le hărăzeşte132, Căci ele sînt elementele înseşi. Interpătrunse,
5 Fac să se nască oameni şi specii de alte-animale Cînd prin Philotes unindu-se într-o unică lume133 Cînd
risipindu-se iarăşi desprinse prin ura lui Neikus Pîn' ce, crescînd împreună, un Tot din ele răsare.
Astfel, este ştiut că Unul se naşte din Multe 10 Iarăşi apoi, împărţindu-se Unul, mai Multe creează134,
Astfel se nasc toate acestea si Veacul nu-i fără capăt. Alteori între ele schimbîndu-se fără-ncetare, Nu
sfîrsesc niciodat', ci rămîn ele veşnic aceleaşi, Imuabile-n cerc135.
97 r-7
[72. 73. 59. 60 K., 135-138 St.] 1.2. PLUT., De fac. Iun. 12, p. 926 ,,Vezi ... să nu ... introduci Neikos-u\ lui
Empedocles în lucruri, ci, mai degrabă, pune în mişcare pe vechii Titani împotriva naturii si pe Giganţi, si
încearcă să-ţi imaginezi acea înspăimântătoare dezordine mitică şi acea lipsă de măsură, excluzînd tot ce-i
greu Şi tot ce-i uşor [de aici provine versul corupt 71 K., 143 ^•J> Âcolo unde . . . nici Marea", cum spune
Kmpedocles,
483
Pămîntul nu avea încă parte de căldură, nici marea de suflarea [vîntului], nu se afla în sus vreunul din
lucrurile grele, nici jos ceva din lucrurile uşoare, ci principiile tuturor lucrurilor erau neamestecate şi lipsite
de atracţie [de aici versul 144 St.], înfăţisîndu-se ca monade ... pînă ce s-a ivit în natură Dorinţa, din
prevederea înnăscută a Philotes-zi, a Afroditei şi a lui Eros, cum spun Bmpedocles, Parmenides şi Hesiod.
1.3.4. SIMPI,., Phys. 1183,28 Eudemos [fr. 71] Se acceptă imobilitatea numai prin suveranitatea Philiei, în
cadrul Sferei, şi numai atunci cînd în aceasta toate sînt unite: „Pe vremea cînd. . ." Sau, cum mai spune el,
„astfel supusă ..."
'N vremea în care nici membrele iuţi ale Soarelui nu se Deosebeau, nici forţa Pămîntului, neordonată,
Marea de-asemeni; astfel supusa-unei ferme Constrîngeri, Sfera, rotundă, rămas-a în solitara-
ij[viaţă]136 Atotputernică forţă.
27 a [0] PLUT., C. princip, philos. esse diss. 2, p. 777 G
Căci acesta [Bmpedocles] ajungînd prin filosofic la
virtute, ca la un termen final, înfăţişează omul mereu
în acord cu sine însuşi, nedispreţuind propria-i persoană,
plin de împăciuire şi înţelepciune faţă de sine:
Nu-i răzvrătire nici vrajbă necuviincioasă nu este în mădularele sale
28. [61.62 K.]. 1.2. STOB., Ecl. I, 15,2 ab [I, 144, 20 W.]; cf. 28 B 25.
Sfera rotundă era peste tot egală cu sine. Şi, infinită în tot, se-nvîrtea ea plină de forţă In solitara-i
[viaţă]137
29. [0] 1-3 HIPP., Ref. VII, 29, p. 247, 34 Iar despre aspectul Universului, cum este el împodobit de
Philia, [Empedocles] vorbeşte în felul următor: „Spatele ei...". Philia creează, din mai multe, un singur
aspect al Universului, întocmai ca acesta, pe care îl vedem noi, foarte
484
B) FRAGMENTE
frumos: Neikos ... dezbină Universul şi din Unul creează mai Multe. 3 SIMPI,., Phys. 1124, l Philia, făurind
prin unificare Sfera, pe care o numeşte şi „zeu" [B 31], nici un alt nume nu-i dă vreodată: „Sferă..."
Spatele ei nu poartă fîlfîietoare aripe138, N-are picioare şi nici genunchi ce iute se mişcă, N-are nici
organe de procreare, căci este Sferă ce peste tot egală-i cu sine însăşi139.
30. 66-68 K., 139-141 St. 1-3 ARIST., Metafizica II, 4, l 000 b 12. în acelaşi timp, el nu indică nici o cauză
a schimbării în sine, ci spune fie că aşa stau lucrurile de la natură. „Dar cînd etc." SIMPI,., Phys. 1184, 12
Bmpedocles spune în legătură cu suveranitatea Vrajbei şi cele ce urmează:
Dar cînd Neikos cel mare-a-nceput tot mai mult ca să
crească
în mădularele Sferei şi-ajunse la-naltă cinstire, Cînd s-a-mplinit sorocul <Iubirii şi-al Vrajbei
nefaste> Ce-alternativ cu larg jurămînt140 trimis lor le fuse ...
31. [70 K., 142 St.]. SIMPI,., Phys. 1184, 2 [după B 27, 4]. Cînd Neikos îşi începe iar dominaţia,
atunci din nou se produce mişcare în Sferă:
Toate, pe rînd, mădularele cele zeieşti ale Sferei Sînt zguduite.
32. [457 K., 63 St.]. ARIST., De lin. insecdb. p. 972 b 29 Dar şi în privinţa articulaţiei există o
oarecare tdeose-bire, de aceea şi Bmpedocles le-a făcut ... (?)
Articulaţia-n mod necesar două lucruri uneşte141.
33. [265 K., 279 St.]. PUJT., De amic. multit. 5, p. 95 A (se. Philia), după Empedocles,
adună laolaltă
485
REFLECŢIA PSEUDG-CHIMICALA, EMPEDOCLES
şi strînge şi cuprinde.la. un loc, intensificînd relaţiile între prieteni şi bucuria de a se vedea:
Ca atunci cînd laptele alb într-un clieag se prinde
Şi consistentă ia de torni în el suc de smochine . . ,142
(căci în acest fel vrea Philia să creieze unitatea şi consistenţa). Dar o iubire exagerată dezbină.
34. [208 K,, St.]. ARIST., Meteor. IV, 4, 381 b 31 Căci umedul este cauza delimitării uscatului, şi unul se
lipeşte de celălalt, cum le-a prezentat şi Kmpedocles în Despre natură.
Făcînd lipici din făină cu apă ...
35. [165-181 K., 169-185 St.] 1-15 SIMPI,., De caelo 528, 30 Chiar dacă niciodată nu domină
în acesta (se. în Univers), Neikos, aşa cum domină Philia în Sferă, ci, după cît se spune, amîndouă se
află [pe rînd] una sub dominaţia celeilalte, negreşit, nimic nu împiedică să facem o apropiere cu
acel vers al lui Hmpedocles edificator în această privinţă : ,,M-oi întoarce acum ..." 3—17. Phys. 32, 11.
încă înaintea acestor versuri [B 98] el prezintă în altele energia celor două puteri [Philia şi Neikos]
înmagazinată în ele, zicîud : ,,Cînd pe fundul Vârtejului. . ." 5,10—13 I d., De caelo 587,8. Şi, ar
putea să întrebe cineva, în ce fel anume spune Aristotel că acestea se nasc din Philotes, prin care
Empedocles pretinde că se unesc toate: ,,în mijlocul lui este ..."; de fapt, acestea, după cîte spune
Bmpedocles, niciodată nu se nasc sub dominaţia Philiei, cum a crezut Alexandros143, ci atunci cînd
încă nu a apărut Neikos: ,,întregul acestor lucruri. . ." 14. 15 ARIST., Poet. 25, p. 1461 a 23 Unele, prin
dezbinare (se. trebuie să se dezlege), cum afirmă Empedocles : ,,Se schimbară pe dată în muritoare. .."
ATHEN. X, 423 F. Teofrast, în lucrarea Despre beţie, spune că vinul amestecat cu apă este mai puţin tare,
referindu-se la următoarele cuvinte
480
B) FRAGMENTE
ale lui Empedocles : „M-oi întoarce acum.... .". Din aceleaşi izvoare intermediare, posterioare lui Teofrast,
PI/UT., Quaest. eoni). V, 4,1.677 D, poetul Sosicles144, mentionînd pe Empedocles care spusese că în
schimbarea Universului: „cele ce-odinioara erau neamestecate..." pretindea ca mai degrabă ceea ce-i „bine
amestecat" decît ceea ce ,,nu-i amestecat" se chema zoronu5, în limbajul acestui bărbat.
l Iată că mă voi întoarce acuma pe-a ciutului cale Ce-nainte-am ales, purtat de-ale vorbelor fire. . . Cînd
pe fundul vîrtejului Neikos-adînc pătrunse 'N mijlocul lui apăru atuncea, la rîndu-i, Philotes 5 Care
pe toate le adună încît devin Unul singur, Nu dintr-o dată, ci îmbinîndu-se de bună voie, De ici, de
colo, şi din amestecul lor se iviră Mii şi iar mii de soiuri şi specii de muritoare. Iâ rîndul lor, cu cele ce
din amestec născute-s
10 Multe neamestecate rămas-au, pe cîte Neikos L/e-a reţinut în plutire : iată că-n felul acesta El n-a ieşit
afară cu totul, cum se cuvine, Pentru-a pleca spre-ale cercului îndepărtate hotare, Ci mai rămas-a în
parte în unele membre-ale Sferei,
15 Pe-altele însă le-a părăsit, încît totdeauna
Cît iese-afară din Neikos, pe-atîta-năuntru pătrunde Blinda si nemuritoarea dorinţă a demnei
Philotes; Se schimbară pe dată în muritoare acelea Ce mai-nainte stiură nepieritoare să fie,
20 Iar cele ce-odinioară erau încă neamestecate Se-amestecară, alternativ schimbîndu-şi cărarea Şi din
amestecul lor mii şi mii de specii rezultă Muritoare îţi forme multiple, minuni la vedere
36. [58 K., 175 St.]. STOB., E ci. I, 10, 11 (p. 121, 14
W.) după B 6:,.Dintre care... Neikos". ARIST., Metafizica II, 4, l 000 b 1. „Căci dacă Neikos n-ar fi pătruns
în lucruri, toate ar fi fost o unitate", după cîte spune [Empedocles] ; căci după ce se îutîlnesc, atunci „Cînd
se unesc . . . iese" [Versul ar trebui probabil să fie inclus în B 35 în locul v. 7 ( = 16)]. ' , , . . ,
487
Cînd toate-acestea-mpreună se-adună, Neikos îndată în afara hotarului iese.
37. [270, 271 K., 197, 198 St.]. ARIST., De gen. et con. II, 6, 333 a 35. Dar nici creştere n-ar fi, după
Empedocles, ci numai ceea ce rezultă prin adăugire, pentru că focul prin foc va creşte:
Glia va face să-i crească propriu-i trup, iar eterul Pe eter se înalţă146.
38. [182—185 K., 130—133 St.]. 1—4 CMÎM., Stromat. V, 48 (II, 358, 20 St.).
Haide acum să-ţi arăt cîte lucruri dinţii au origini
Concomitente; din ele ieşit-au toate acelea
Care-n prezent le vedem: pămîntul şi marea cu valuri,
Aerul umed şi-eterul, Titan ce-nconjură cercul
în întregime.
39. [199—201 K., 146-148 St.] 1-2 ARIST., De caelo II, 13, 294 a 21 (I, 125, 25).
Dacă o limbă-ar descri(e) infinitele gliei abisuri, Densul eter de asemeni, cum guri numeroase-au făcut-o,
Toate-ar fi în zadar, de cumva sînt spuse de aceia Care văd doar puţin din întregul (cel veşnic şi) mare.
40. [186 K., 149 St.] De fac. in orb. Iun. 2, p. 920 C. După cum şi Hmpedocles prezintă undeva, nu fără
plăcere, deosebirea dintre cele două corpuri cereşti: „Soarele etc.", vorbind de farmecul lunii, de bucuria ce-
o produce lumina ei, care nu pricinuieşte tristeţe, astfel:
Soarele cu ascuţite săgeţi şi luna cea blinda
41. [188 K., 150 St.]. APOLLODOROS, Despre zei, la Macrob., Sat. I, 17, 46.
(Soarele), ghemul (de foc), un Cer uriaş străjuieşte.
488
B) FRAGMENTE
42. [194—196 K., 157-159 St.]. PIAJT., De fac. in orbe Iun. 16, p. 929 C (se. luna),
aşezată pe verticala razelor de lumină, cum zice Democrit (f r. A 89 a), în-tîmpină şi primeşte soarele ; în
felul acesta, ar fi trebuit ca ea să strălucească şi să-1 facă vizibil. Dar, de fapt, luna este departe de a
produce acest efect ; căci ea, pînă la un moment dat, este invizibilă, şi ea este cea care acoperă adesea
soarele şi-1 face să dispară <din vedere) ; ,,i-a luat razele", cum spune Empedocles : „Pînă deasupra
pămîntu-lui . . . şi a lunii", după cum noaptea şi pe întuneric, cînd lumina nu cade asupra unui alt astru . . . ,
lasă în urma sa ceea ce [specifică Kmpedocles], anume că luna emană lumină datorită reflecţiei
luminii solare asupra ei. De aici nu ajunge la noi nici căldura, nici lumina, cum ar fi trebuit,
deoarece s-a produs o aprindere şi un amestec al luminilor, aşa cum glasurile, cînd se repercutează, fac
ecoul sunetului mai confuz . . . [urmează B 43] ; ea îşi are reflecţia spre noi slabă şi indistinctă, din cauza
destrămării forţei ce se pierde (luna).
Acoperit-a [soarele] pînă ce-ajunse deasupra,
Şi din pămînt a întunecat porţiune atîta
Cît a cuprins întinderea lunii cu ochii albaştri.
43. [192 K., 153 St.]. PHILO, De prov. II, 70, Aucher, p. 92. Oare nu se crede greşit că lumina
lunii îşi primeşte strălucirea de la soare, potrivit providenţei, cînd, mai degrabă, asemenea oglinzii, ea
capătă forma ce cade -asupra sa ? După cum spune si Bmpedocles :
Cu lumina împrumutată tot globul lunei
Mare şi larg [= B 43?] de curînd revenit-a pînă-ntr-atîta
De atinge si Cerul în drumul său <printre aştri)
[la B 42], 929 E. Aşa cum Raza luminii de soare ce-al lunii cerc larg atinge
489
REFLECŢIA PSEUDO-CHIMICALA. EMPHDOCLES
44. [188 K., 151 St.]. PLUT., De pyth. or. 12, p. 400 B. Voi rîdeţi de Kmpedocles care spunea că
soarele, în-conjurînd pămîntul, „răsfrînge lumina ..." prin reflectarea luminii cerului.
(Astrul), cu fata neînfricată, lumina răsfrînge Către Olimp.
45. [190 K., 154 St.]. ACHILL., îs. 16, p. 43, 6 M [cf. A 55] :
[Luna] lumină străină răsfrînge în cerc peste glie.
46. [189 K., 155 St.]. PLUT., De fac. in orbe Iun. 9, p. 925 B. [Luna este foarte depărtată de cer] dar
pămîntul mai că îl atinge, învîrtiiidu-se pe aproape, ca butucul rotii de căruţă(?)
Căci adeseori luna nu trece mai sus de umbra pă~ mîntului, [care este] puţin înălţată, datorită faptului că
emiţătorul de lumină este foarte mare, dar în felul acesta ea apare ca şi cum şi-ar împlini mişcarea de
revoluţie chiar pe scoarţa pămîntului si, oarecum, în braţele lui, astfel încît ea se interpune în faţa soarelui
fără să depăşească acel tărîm pămîntean al umbrei si al nopţii, care este un domeniu al pămîntului. De
aceea, cred că trebuie să spunem deschis că luna se află în munţii pămîntului, fiind adumbrită de crestele lui
[în continuare după B 45?].
Ca butucul roţii căruţei aşa se învîrteşte Ea pe la creştetul (gliei) . . .
47. [191 K., 156 St.] ANECD., Bekk. I, 337, B [Culegere de cuvinte folositoare] „rotunjit" : acest
cuvînt provine dintr-un compus ca ,,bme-rotunjit" şi „complet-rotunjit". Kmpedocles :
(Luna) priveşte la discul rotund al Craiului (Soare)
490
E) FRAGMENTE
48. [197 K., 160 St.]- PLUT., Quaest. Platan. 3, p. 1006 F Cadranele solare ale orologiilor nu se
schimbă după umbră, ci, stînd pe loc, ele au devenit instrumente şi măsurători ale timpului,
imitînd situaţia pămîntului de a intercepta lumina soarelui care se învîrteşte în jurul său, cum a
spus Kmpedocles :
Noaptea pămmtul o face cînd soarele sub el se află.
49. [198 K., 161 St.]. PWT., Quaest. conv. VIII, 3, l, p. 720 E. Aerul, fiind întunecat, cum spune
Empedocles,
La • vremea pustiei147 nopţi oarbe. . .
cît ia din simţul văzului atîta dă simţului auzului.
50. [0] TZETZ., Alleg., Iliad. VIII, 83 Ceea ce spune Empeoocîes sau vreunul din ceilalţi [filosofi]
:
Curcubeul aduce vînt dinspre mare sau ploaie Mai e
51. [202 K., 168 St.] HERODIAN, Schematismi Horn. cod. Darmstadini in Sturzii Et. Gud. p. 745 (la
Et.M. 111, 10) : anopaia: după unii înseamnă „invizibile", după alţii, „a răbufni în sus".
Empedocles spune în legătură cu focul: ,,răbufni dintr-o dată", de unde e limpede că e de genul neutru
cuvîntul anopaion.
Răbufni dintr-o dată.
52. [207 K., 162 St.]. PROCL., In Tini. II, 8, 26, DiehL Sub pămînt există pîraie de foc, cum spune
undeva şi Empedocles.
Multe focuri ard în adîncuri148.
53. [204 K., 167 St.]. ARIST., De gen. et corr. B 6, 334 a I. Neikos a despărţit [elementele], dar eterul s-a
ridicat în sus nu datorită Neikos-ului, ci aşa cum, spune [Empedocles], fie ca din întîmplare : „aşa s-a
întîlnit în goana-i • • .", fie ca atunci cînd zice că focului i-a fost dat de la natura să se înalte în sus, „eterul"
zice, are „lungi rădăcini"
491
[B 54], Totodată, el mai afirmă ca Universul este la fel şi acum, în timpul Neikos-ului, ca înainte, pe
vremea Philiei ; ce este deci primul imbold care a provocat mişcarea şi care este cauza mişcării ? Fizica II,
4, 196 a 19 Dar, e ciudat, fie că ei socoteau că nu există [întîmplare], fie că au omis <acest cuvînt) cu bună-
credinţă, deşi uneori îl foloseau, cum spune, de pildă, Bmpedocles, că aerul nu se separă incontinuu
deasupra, ci la ,,voia întîmplării". El spune aşadar în Cosmogonia:
Astfel, în goana-i, Eterul aşa s-a-ntîlnit cîteodată (Cu celelalte-elemente), alteori întîmplatu-s-a altfel.
54. [203 K., 166 St.]. ARIST., De gen. et corr. II, 7, 334 a 5 [la B 53].
Iarăşi eterul se-nfipse adînc sub pamînt cu-ale sale Lungi rădăcini.
55. [451 K., 165 St.]. ARIST., Meteorol. II, 3, 356 a 24
[A 25]
Marea sudoarea pămîntului este149.
56. [206 K., 164 St.]. HBPHABST., Ench. l, p. 2, 13 Consbr. Empedocles :
Sarea s-a închegat în roci, sub raze de soare.
57. [232-234 K., 244-246 St.] 1-3 SIMPL., De caelo 586, 29 Cum ar putea fi un exemplu de amestec
„falca, fără de gît" ca şi celelalte pomenite de Empedocles: „braţe goale . . . fără frunţi" şi multe
altele, care nu sînt exemple de amestec? 1. ARIST., De caelo III, 2, 300 b 25 Pînă într-atît s-ar mai
putea repeta întrebarea, cum de era cu putinţă sau cum de nu era ca [elementele] puse dezordonat în
mişcare să alcătuiască astfel de combinaţii, din care unele sînt corpuri alcătuite conform legilor naturii ? Mă
refer, de pildă, la oase şi la muşchi; (acestea), aşa curn
492
B) FRAGMENTE
spune Empedocles, sînt create de Philia; într-adevăr, Empedocles spune:
Astfel multe capete fără de gît crescură,
Braţe goale s-au făurit atunci fără umeri,
Feţe fără de frunţi rătăceau ades pretutindeni150.
58. [0] SIMPL., De caelo 587, 18 (după B 35, 13) în această stare [în care Neikos-ul nu s-a retras
complet] „mădularele rătăceau încă izolate", sub dezbinarea Neikos-ului, dar erau „pornite unele spre
altele, pentru a se uni".
59. [234-237 K., 254-256 St.] 1-3 SIMPL., De caelo 587, 20 (după B 58). Cînd Philotes învinse în
cele din urmă pe Neikos: „acestea ... se născură". Prin urmare, Hmpedocles a semnalat acele <fiinţe
monstruoase]) pe timpul lui Philotes dar nu în vremea cînd ieşise deja învingătoare, ci era doar pe punctul
de a birui, arătîndu-se încă cu mădularele-i necombinate si izolate.
Cînd în mai mare măsură unitu-s-a demon cu demon,
Toate acestea se întîlnîră, care pe unde
Se nimeri; şi alte mai multe pe lîngă acestea
Se născură mereu potriva cătîndu-şi întruna151.
60. [242 K., 261 St.]. PLUT., Adv. Colot. 28, p. 1123 B. Acestea şi multe altele, mai exagerate încă,
asemănătoare cu monştrii lui Empedocles, vrednici de rîs:
Cu picioare de bou şi cu mîini indistincte .. . Specii de bou cu chipul de om (B 61, 2).
61. [238-241 K., 257-260 St.]. 1-4 AEL., Nat. anim. XVI, 29 Bmpedocles, filosoful naturalist (6
9ucnx6<;), vorbind despre caracteristica animalelor, spune şi el că, fără îndoiala, se nasc unele animale
concrescute, deosebite prin amestecul formei, înlănţuite însă printr-un corp unic; acestea sînt vizate
în următoarele cuvinte pe care le rosteşte : „Multe . . . mădulare ascunse". 2. SIMPL., Phys.,
493
371, 33 După cum spune Empedocles, în vremea domniei Philiei s-au născut, după cum s-a nimerit, mai
întîi părţi ale animalelor, cum ar fi capetele, mîim'le, picioarele, apoi ele au alcătuit împreună „specii de boi
. . .", fiinţe umane cu partea superioară de bou, adică o combinaţie de bou si de om. Şi cîte [mădulare] s-au
combinat între ele, astfel ca să se poată menţine, au devenit animale şi au dăinuit, pentru că s-au într-
ajutorat, cum ar fi dinţii ce taie şi mestecă hrana, stomacul care o digeră, ficatul care o preschimbă în sînge.
Iar cînd un cap de om s-a combinat cu trup de om, întregul s-a menţinut, dar cînd el s-a unit cu un trup de
bou, combinaţia nu s-a potrivit şi a pierit. într-adevăr, toate cîte nu s-au alcătuit după o rînduiaîâ potrivită,
au pierit. ARIST., Phys. II, 7, 198 b 29 Aşadar, acolo unde toate s-au unit, ca şi cum pentru acest scop s-au
născut, acestea s-au menţinut, pentru că unirea lor s-a făcut de la sine, cum se cuvine ; cîte nu s-au alcătuit
astfel, au pierit si pier, după cum spune Empedocles: „Specii de bou cu chipul de om" etc. Cf. A 72.
Multe fiinţe născutu-s-au cu două feţe si piepturi, Specii de bou cu chipul de om152, si chiar dimpotrivă,
Cu trup de om şi capul de bou, fiinţe-nvîrstate, Parte bărbaţi si parte femei cu organe ascunse153.
62. [248-255 K., 262-269 St.] 1-8 SIMPL., Phys. (la ARIST., Phys. VI, 18), 381, 29 Empedocles, fiind cel
care s-a rostit, în cartea a doua Despre natura, în favoarea distincţiei în articulaţii a corpurilor de bărbaţi şi
ale celor de femei, a scris următoarele versuri :
1. Haide acuma şi-ascultă cum focul ce se separă Pe urmaşii în noapte cerniţi la lumină-i aduse, Speţă
bărbaţilor şi a femeilor demnă de milă. Căci povestea nu-i fără tîlc si nu duce lipsă
5. De cunoştinţe. La început s-au ivit forme brute, Bulgări de ţărnă ce parte avură de amîndouă154, De-apă
şi de căldură. Focul, care voia cu
B) FRAGMENTE
[Focul ceresc] să ajungă asemeni, împins-a pe unii 'N sus pe acei ce nu arătau un trup de-ale sale 10
Membre îndrăgostit, ducînd încă lipsă de voce, De mădularul ruşinii, pe locul în care îl poartă Speţa
umană acuma.
I,a aceste cuvinte ale lui Bmpedocles [Aristotel] adaugă că şi acesta [Bmpedocles], după cît se pare, susţine
că sămînta a existat înaintea fiinţelor. Chiar expresia ,,mai întîi forme brute de bulgări" enunţată de acesta,
se referea la sămînţă, şi nu la ,,un trunchi de membre proporţiona-te" ... Şi, dacă, într-adevăr, el s-a referit la
sămînţă, mie mi se pare că expresia „bulgăre brut", i se potriveşte de minune. Căci „bulgărele brut" este
îndeosebi acel lucru care, în ansamblu, reprezintă în totalitatea sa stadiul în care încă nu s-a săvîrşit în
interiorul său nici o diferenţiere. 3. ARIST., Phys. II, 8, 199 b 7. Ba e chiar necesar 'să fi existat mai întîi
sămînţă şi nu direct animalele ; „bulgărele brut", de la început, era sămînţă. încă şi în plante există cauza
finală, doar că ea a fost mai puţin distinctă. Aşa oare cum erau la animale „vlăstare de bou cu chipul de om"
[B 61, 2] existau şi la plante „mladiţe de viţă-de-vie cu coroana de măslin" sau nu? Lucrul este absurd. Dar
totuşi ar fi trebuit să existe, de vreme ce au apărut în regnul animal; cf. A 72, 77 .
63. [257 K., 270 St.]. ARIST., De gen. anim. l, 18, 722 b 10 Căci [Empedocles] spune că şi în
mascul si în femelă există un fel de punct de contact, dar întregul nu porneşte nici de la unul, nici de la
celălalt.
Dar natura membrelor a cunoscut de la-o vreme O separare155: unele, bărbăteşti deveniră . . .
64. [256 K., 272 St.]. PUJT., Quaest. nat. 21, 917 C Şi faptul că se dezvoltă şi trăiesc împreună,
femelele cu masculii, provoacă amintirea plăcerilor dragostei şi aţîţă dorinţa, aşa cum Bmpedocles a
semnalat-o la oameni [cf. A#T. V, 19, 5, A 72, p. 456, 1] : Despre-aceasta amintindu-şi, pofta prin
ochi se trezeşte.
495
65. [259-260 K., 273—274 St.]. ARIST., De gen. anim. I, 17, 723 a 23 Dacă fătul de sex femeiesc şi cel
de sex bărbătesc se deosebesc [între ei] în interiorul sarcinii, cum spune Empedocles ,,în ... care se
întîlnesc". Cf. ARIST., De gen. an. III, l, 746 a l (= A 81, I, 460, 1). Seminţele de femeie şi de bărbat:
Au fost vărsate în sînii curaţi, unde aceste seminţe Parte-n femei se dezvoltă, cîte cu frig se-utîlniră,
Parte-n bărbaţi, cîte aproape de cald atunci nimeriră.
66. [261 K., 275 St.]. SCHOL. EUR., Phoen. 18 „Nu însă-mînţa sîn de copii"; Empedocles, filosoful
naturalist (6 <pucrtx6ţ), spune sub formă de alegorie: ,,lunci crăpate ale Afroditei", adică luncile în care se
petrece zămislirea de prunci; Euripide, exprimînd acelaşi lucru prin acest mijloc, a evitat o idee ruşinoasă,
şi s-a servit de cuvinte cu sens propriu ca şi de metafore preluate din domenii meşteşugăreşti cînd se
referă la reproducţie şi la sînul fecund:
Spre luncile crăpate . . . ale Afroditei156.
67. [262-264 K., 276-278 St.]. 1-3. GALEN., Ad Hip-pocr. Epid. VI, 48[XVII, A, p. 1002 K.] Faptul ca
făptura masculină este concepută în partea dreaptă a mitrei 1-au afirmat si alţii, dintre cei mai vechi
bărbaţi; într-a-devăr, Parmenides aşa a spus : ,,în părţile din dreapta... fete" [28 B 17]; iar Empedocles,
aşa:
în regiunea mai caldă a sa, cu băieţi se'mplineşte157 Sînul ce-a fost fecundat ; de aceea mai bruni sînt
băieţii, Mai bărbătoşi şi mai mult păr [acoperă-a lor mădulare]-
496
B) FRAGMENTE
68. [266 K., 280 St.] ARIST., De gen. anim. III, 8, 777 a 7 Căci laptele covăsit se [transformă în] sînge,
dar fără să se strice. Empedocles, fie că n-a înţeles corect, fie că n-a întrebuinţat o metaforă potrivită cu
privire la sînge, zice :
în a zecea zi a lunii a opta, [se spune], Sîngele albă colastră se face.
69. [0] PROCL., In Rep. II, 34, 25 Kroll. Că şi Empe-docles a cunoscut cele două termene ale
naşterilor [de 7 şi de 9 luni, după Proclos]. De aceea şi numeşte el femeile
cu două termene la naşteri"; cf. însă AfîT. V, 18, l [A 75, p. 458, 20].
Cu două termene la naşteri
70. [p. 474 K.]. RUFTJS. EPHES., d. nom. part. horn. 229, p. 166, 11 Daremb. Fătul se înconjură cu
membrane, cu una fină şi moale, pe care Empedocles o numeşte „placentă"
Placentă
71. [150-153 K. 210-213 St.], SIMPL., De caelo 529, 28.
Dacă-n privinţa acestora şovăie a ta credinţă Şi nu eşti sigur cum s-au născut culori şi aspecte £)e muritoare
fiinţe create-n amestec de apă, Soare, pămînt şi eter, în numărul mare de astăzi, în armonie unite prin
mijlocirea-Afroditei .. . Cată atunci de ascultă cuvintele care urmează.
12. [234 K., 214 St.]. ATHEN. VIII, 334 B Nu-mi scapă nici faptul că toţi peştii, în comun au fost numiţi
de filosoful naturalist Empedocles „bibani" :
Iar copacii înalţi şi peştii de apă sărată, Ce „bibani" se numesc, oare cum apărură?
497
73 [209-210 K., 215-216 St.]. SIMPL., De caelo 530, 5 (după B 71) Şi cu puţine rînduri mai jos:
Cînd zeiţa Cypris muiat-a pămîntul în ploaie Şi peste formele lui a suflat, atuncea, căldura, Focului iute 1-a
dăruit ca acesta să-1 întărească.
74. [205 K., 163 St.]. PLUT., Quaest. conv. V, 10, 4, p. 685 F : din regnul animal, nici vieţuitoarele care
merg pe pămînt, nici cele care zboară în aer nu-s atît de prolifice ca cele ce trăiesc în mare. La acest fapt
face aluzie Brnpe-docles :
Zeea iubirii strîngînd la un loc a peştilor speţă
Care-s de cîntec cu totul lipsiţi, dar au multă sămînţă . . .158
75. [230—231 IC, 217 8 (după B 73, 2).
218 St.]. SIMPL., De caelo 530,
Cîte din vieţuitoare structura-ndesată-năuntru, Rară-n afară-nchegară sub palmele zeei din Cipru,
Au obţinut plămadă ca de burete . . ,159
76. [220-222 K., 233-235 St.] 1-3. PLUT., Quaest. conv. I, 2, 5, p. 618 B. Vezi că zeul, pe care Pindar [fr.
57] 1-a numit al nostru „iscusit făurar", nu aşază peste tot focul deasupra şi pămîntul dedesubt, ci, aşa cum
reclamă nevoile corpurilor: ,, Acesta e cazul..." etc., zice Empedocles. 2.3. Id.t De fac i.orb. l. 14, p. 927 F.
Nici partea focului ce străluceşte sus, în jurul ochilor nu este conformă naturii, nici partea de foc din
abdomen şi din inimă nu este contrară naturii, ci, fiecare parte a fost aşezată la locul ei, şi în chip util :
(A) cesta e cazul fiinţelor mării cu grea carapace,
Şi mai cu seamă al melcilor mării si-al broaştei ţestoase,
Tare ca piatra la piele. Aici e pămînt la vedere
Peste piele-aşezat.
498
B) FRAGMENTE
77-78. [366-367 K., 423-424 St.] PLUT., Quaest. conv. III,-2, 2, p. 649 C. Această proprietate de-a fi
mereu verde şi mereu cu frunze, cum spune Empedocles, nu se datorează căldurii, după cum nici căderea
frunzelor nu e pricinuită de frig ... Unii cred că. frunzele se menţin datorită amestecului omogen160.
Empedocles, pe lingă aceasta, mai consideră drept cauză şi o oarecare simetrie a canalelor (Tropot,) care
difuzează regulat şi egal hrana, încît aceasta se răspîndeşte suficient peste tot. TEOFRAST, Căuş. plani. I,..
13, 2 Iar dacă aerul s-ar combina încontinuu cu aceştia
[se. copacii], negreşit, nici cele spuse de poeţi n-ar fi lipsite de noimă, (nici) ceea ce afirmă Empedocles,
anume că plantele cu „frunze veşnice şi cu roade permanente înfloresc" datorită faptului că . . .,
presupunînd un oarecare amestec de aer, primăvăratic, comun tuturor acestor
plante:
<Arbori> cu frunze continui, ce au si fructe tot anul,
Au înflorit şi roade au dat din belşug, aşa cum
Le hărăzeşte climatul .....--.
79.^ [245 K., 219 St.]. ARIST., De gen. anim. I, 23, 731 â l în plante sint amestecate aceste forţe şi nu s-a
separat partea bărbătească de cea femeiască. De aceea se reproduc fiecare din ele însele si nu nasc
pui, ci vlăstare ce se cheamă seminţe. Şi acest lucru îl exprimă corect Empedocles, cînd compune
versul: „astfel ... de măsline". Căci oul devine hrană. De asemenea, o parte din sămînţă serveşte creşterii,
restul devine hrană pentru luger şi pentru prima rădăcină. TEOPRAST, Căuş. plani. I, 7, l Iar
seminţele tuturor plantelor conţin în ele o oarecare hrană care se produce odată cu zămislirea lor, la fel ca în
ouă. Nici în cazul acesta Empedocles nu s-a exprimat rău, zicînd : ,,din ouă răsar marii copaci" ; pentru că
natura seminţelor [de pom] este apropiată de cea a ouă lor.
Astfel, fac ouă în primul rînd marii pomi de măsline,
499
80. [246 K., 220 St.]. PLUT., Quaest. conv. V, 8, 2, p„ 683 D Acestea, aşadar, cum spuneam, el
[Empedocles] le-a susţinut cu măsură cînd a afirmat:
Fapt pentru care ele se cheamă tomnatice rodii, Merele, cu coajă tare.
Epitetul „tomnatice" al rodiilor se justifică, deoarece ele abia la sfîrsitul toamnei, cînd încetează căldurile,
îşi coc fructul; căci zeama acestora este mai puţină şi, fiind vâscoasă, soarele nu o lasă să prindă consistenţă
... merele, însă, din ce motiv le numeşte filosoful ,,cu coaja foarte tare" nu se înţelege ... (urmează B 148—
150). 3. Cîtă vreme, aşadar, eu prezint în acest fel lucrurile, unii gramatici* ziceau că merele au fost numite
,,cu coaja tare" din cauza caracteristicii lor dominante. Căci trăsătura lor de deplină maturitate şi de
încheiere a înfloririi este denumită de poeţi prin cuvîntul phloiein, ,,a avea coaja"; aici sînt citaţi
Antimachos şi Arătos: Dionysos Phloios1*1. Deoarece verdele roadelor şi inflorescenţa durează mai multă
vreme la măr, filosoful 1-a numit ,,cu coajă tare".
81. [247 K., 221 St.]. PWJT., Quaest. conv, p. 912 C. Cauza putrefacţiei trebuie căutată în puterea de
asimilare a apelor de ploaie, deoarece precipitaţiile provoacă mai multă putrezire decît apele de rîu şi de
puţ; iar fermentaţia pare să fie o putrezire, cum mărturiseşte Empedocles, zicînd: „vinul ... apă". 31, p. 919
C. Fie că de la natură vinul este fermentabil, cum spune Empedocles:
Vinul e apa stricată, din scoarţă în lemn infiltrată.
ARIST., Top. III, 5, 127 a 17. Tot astfel, nici vinul nu este apă fermentată, cum spune Empedocles „apă
stricată", pentru că pur şi simplu nu este apă.
Vinul e apă stricată, din scoarţă în lemn infiltrată162*
* în sensul: oameni de ştiinţă.
500
B) FRAGMENTE
82. [223-224 K., 236-237 St.]. ARIST., Meteor. III, 397 b 4
Astfel luară naştere părul şi frunzele [grase] Penele dese de păsări şi solzii de animale, Al căror corp e
acoperit cu o placă solidă.
83. [225-226 K., 238-239 St.]. PLUT., De fort. 3, p. 98 D. Căci unele animale au fost înarmate cu
coarne, cu dinţi, cu ace şi
Ţepi ascuţiţi acoperă-ntreg al aricilor spate.
84. [302-311 K., 316-324 St.]. 1-11. ARIST., De sens. 2, p. 437 b 23. Se pare că Bmpedocles este
cel care a socotit că vederea se realizează atunci cînd lumina emană <din ochi), cum s-a arătat mai înainte
... Bl se exprimă astfel: „După cum atunci..." Bmpedocles susţine că noi vedem atît datorită acestui
fenomen cît şi prin efluvii [de lumină] ce ne parvin de la obiectele văzute163. AIÊX., la acest loc, p. 23, 8
Wendl. Şi, în primul rînd, el [Aristo-tel] citează versurile poetului [ale lui Bmpedocles] prin care acesta
consideră că lumina este foc, iar focul emană şi este emis de ochi şi, în acest fel, se realizează vederea. Căci
Bmpedocles, în versurile sale, aseamănă lumina emisă de ochi cu lumina răspîndită de felinare. Aşa cum
cineva, vrînd să facă un drum noaptea, îşi procură un opaiţ şi îl pune într-un felinar (căci felinarul
protejează şi împiedică suflurile din afară, în vreme ce partea cea mai fină a focului, care este lumina,
iese în afară), tot astfel, zice, şi în membranele [ochiului] focul este protejat si înconjurat de învelişuri
fine, care ocrotesc [ochiul] de impactul elementelor nocive ale focului venit din afară şi nu lasă pupila în
suferinţă, în schimb, ele emit în afară partea cea mai fină a focului. S-ar putea ca el să le zică „protectoare"
felinarelor care protejează, pentru faptul că ele împiedică pătrunderea suflurilor (din afară) şi
adăpostesc focul pe care îl cuprind în interiorul lor; fie că le zice „protectoare" obiectelor compacte
care, datorită
501
consistenţei lor, sînt capabile să ferească de suflurile din afară. ,,Alungit" (ar putea numi) focul care se
întinde, graţie subtilităţii sale, si capabil să străbată prin obiecte dense. ,,înăuntrul pragului casei şi în cer",
cum zice Homer : // arunca peste prag, încît leşinat el ajunge!Aici pepâmînt [Iliada XV, 23]. ,,Cu văluri f
ine acoperea rotunda pupilă", zice [Hnipedocles], în loc de ,,cu membrane fine înconjura pupila rotundă",
referitor la ,,pupilă" folo-sindu-se poetic de cuvântul „valuri" în loc de „membrane". După ce a arătat că el,
prin aceste versuri, vorbeşte de fapt de cele de mai sus, Empedocles adaugă următoarele : „uneori, aşa
vedem, zice el, alteori prin efluvii ce pornesc de la obiectele văzute" ; unele obiecte emana efluvii; acestea,
pătrunzînd în ochii noştri, cînd se potrivesc cu canalele (Tropot,) din ei, în sensul că sînt pe măsura lor,
pătrund înăuntru şi, în acest fel, se înfăptuieşte vederea. De această opinie aminteşte şi Platon în Menon,
atri-buind-o lui Empedocles [A 92,' p. 472] şi defineşte potrivit părerii acestuia culoarea, drept un efluviu
de corpusculi ce se acomodează vederii si este perceptibil cu simţurile, Cf. A 86, p. 464, 9 si urm.
l După cum atunci cînd un om plănuind ca să facă Drum prin noaptea de iarnă si-a procurat un opuiţ,
Aprinzîndu-i lumina la foc ce tot arde şi nişte Felinare ce stavilă pun la tot soiul de vînturi,
5 Care împrăştie suflul vîntoasei ce bate întruna, Dar lumina, mai dulce fiind, o lasă afară Să se strecoare,
încît luminează drumul cu raze Neobosite, tot astfel focul străvechi, închis în Fine [membrane şi-n] văluri
creat-a pupila rotundă. 10 Umede sînt aceste membrane si-adînc sînt străpunse De minunate canale ce ţin,
de fapt, în adîncuri Apele ce izvorăsc împrejur, dar lasă să treacă Focul prin ele-n afară, cu cît e mai fină
substanţa164.
85. [193 K., 152 St.] SIMPL., Phys. 331,3 şi părţile componente ale animalelor s-au născut în
majoritate din
502
B) FRAGMENTE
întîmplare, zice Hmpedocles, ca atunci cînd spune: „pă-mîntul . . . s-a întîlnit" [B 98,1]. Şi iarăşi:
Flacăra, blîndă-n amestec, un dram de pămînt obţine,
şi în alte părţi: „sub palmele zeei din Cipru ... au obţinut*' [B 75/2]..
Şi multe idei de felul acestora se pot găsi pentru comparaţie în Physika, ale lui Empedocles; cf. A 86, p.
463.
86. [227 K., 240 St.] SIMPL., De caclo p. 529, 21 [după B 35, 1 — 15] Dar chiar atunci cînd vorbea
despre originea ochilor, a introdus unele din aceste elemente corporale, din care:
Ochii neobosiţi i-a creat divina Afrodită.
87. 228 K., 241 St. SIMPL., De caelo p. 529, 24 [după
B 86] şi peste puţin: . , ;
Meşteşugit folosind Afrodită lipiciul iubirii.
88. [311 K., 326 St. j. ARIST., Poetica 21, 1458 a 4. Cuvinte prescurtate prin apocopă165, de pildă
kri (pentru krithe), „orz", do (pentru domo), „casă" si ops (pentru opsis), „vedere", „ochi",
„privire", „o singură . . . privire". STRABON VIII, p. 364 (din Apollodoros) la Empedocles apare
expresia : „o singură . . . privire", iar cuvîntul ,,privire" e redat prin ops (pentru opsis):
Privirea amîndorura una devine
89. [267 K., 281 St.]. PLUT., Quaest. nat. 19, p. 916 •D. Cercetează împreună cu Bmpedocles,
Recunoscînd că '
Toate cîte-s născute produc <mereu) emanaţii166,
nu numai animalele şi plantele, pămîntul şi marea, ci şi pietrele elimină continuu multe efluvii, şi arama şi
fierul, căci toate pier şi au pierit prin scurgerea permanentă şi prin transportarea continuă.
90. [268-269 K., 282. 283 St.] 1-2 PI<UT., Quaest. Conviv. IV, l, 3, p. 663 A Dacă e adevărat
că natura îşi alege ceea ce-i este propriu din elementele asemănătoare şi, chiar de aici, o duce spre
massa {corpurilor>, atunci hrana variată, renunţînd la numeroasele ei însuşiri, distribuie din ea însăşi
fiecărei părţi ceea ce i se potriveşte ; în acest fel se produce ceea ce spune Bmpedocles : „Astfel
dulcele..." De aici MACROB., Sat. VII, 5, 17. Ştiu că cele asemănătoare se nutresc cu hrană asemănă-
toare, fiecare în parte atrage spre sine pe similarul său; martor este Kmpedocles care spune:
Astfel ce-i dulce spre dulce ţinteşte, iară amarul Către amar se avîntă, iar acrul la acru se trage, Ce e
fierbinte către fierbinte goneşte167.
91. [272-273 K., 284-285 St.]. ALEX., Quaest. II, 23: apa.
Apa cu vin ... mai degrab'se uneşte, nu cu uleiul.
92. [450 K.]. ARIST., De gen. anim. II, 8, 747 a 34 (Despre aporia: din ce cauză rasa catîrilor
este neproductivă, cf. A 82, p. 462) Bmpedocles consideră drept cauză faptul că amestecul seminal
devine compact, <deşi provine) din doi germeni, fiecare avînd o consistenţă moale; căci cele
scobite se potrivesc (îmbucîndu-se) cu cele compacte, iar prin astfel de cuplări se nasc din lucruri moi
lucruri tari, ,,ca arama amestecată cu cositor". El nu prezintă însă corect cauza nici în cazul aramei şi a cosi-
torului . .. nici, în general, cînd creează principiile din lucruri cunoscute. Căci, dacă s-ar potrivi
între ele cele scobite cu cele compacte, cum de admite amestecul vinu-ui cu apa? [cf. B 91].
B) FRAGMENTE
93. [274 K., 286 St.]. PLUT., De def. or. 41, p. 433 B. Unele lucruri au însuşiri proprii dar şi o anumită
corespondenţă cu altele ca, de pildă, bobul (xuaţjio<;) se potriveşte cu purpura, iar salpetrul, cu şofranul
(xpoxoţ), pentru a da, prin amestec, vopseaua:
Raza şofranului (xpoxo<;) strălucitor, cu in se îmbină168, cum a spus Bmpedocles.
94. p. 50 St. PLUT., Quaest. nat. 39 De ce apa se vede albă deasupra dar neagră în fund? Oare pentru că
adîn-cimea este mama întunecimii, care slăbeşte şi tulbură razele soarelui înainte ca ele să ajungă în
adînc? Suprafaţa însă, deoarece este însorită continuu, este nevoită să primească strălucirea luminii,
explicaţie pe care o aprobă şi Bmpedocles.
Neagră-i culoarea ce iese din ale apei străfunduri Şi-n găunoase peşteri se vede aceeaşi culoare Pe care
umbra o face.
95. [229 K., 242 St.]. SIMPT,., De caelo 529, 26 (după II, 87). Vorbind despre cauza faptului că
unii văd mai bine ziua, alţii noaptea [cf. A 86, p. 467 şi urm.], el zice:
'N palmele zeei din Cipru, cînd prime fiinţe-apărură, [Se ivi deosebirea dintre cei ce văd ziua şi cei ce
văd noaptea]
96. [211-214 K., 199-202 St.]. 1-4. SIMPL., Phys. 300, 19. Căci el face să se nască muşchii şi
osatura şi fiecare din celelalte organe, conform unei proporţii (Logos) oarecare. Bl spune în prima sa carte
Despre natură: ,,Iar pămîntul cel darnic ... etc.", adică <oasele) provin din cauze divine şi, mai cu seamă,
din Philia sau din Armonie, pentru că se potrivesc prin lipiciurile acesteia. 1—3. ARIST., De anima I, 5,
410 a l Căci nici unul din acestea nu-si are elementele într-un mod întîmplător, ci într-o anumită proporţie
(Logos) şi sinteză, cum spune Bmpedocles despre oase; Idem. Parafrază, la acest loc, Simpl. 68,5
Hayd.
505
REFLECŢIA PSEUDO-CHIMîCAtA. EMPEDOCLES
Despre pămîut s-a spus ca este „darnic", pliu,de voie buna, adică în ,,armonie perfectă" ca şi cubul din
expresia preferată a pythagoreicilor: căci aceştia numeau cubul ,,armonie", pentru că are 12 muchii, 8
colţuri, 6 laturi, care creează o analogie armonioasă. ,, Cuptoare (le)", menţionate şi de poetul Homer, sînt
recipiente în care se face amestecul metalelor combinate : ,,în douăzeci de cuptoare pornesc dintr-o data sa
s^lfle foalele toate" (Iliada XVIII, 470), pe care le mai numeşte si „cu piepturi late", pentru că sînt largi şi
încăpătoare. Pentru formarea oaselor se amestecă patru părţi de foc, despre care Empedocles spune că
datorită uscăciunii si culorii albe, negreşit, ele au parte de foarte mult foc, de două părţi de pământ, una de
aer si una de apă; pe acestea două din urmă el le numeşte ,,licori strălucitoare", ,,licori", din cauza
umidităţii lor (şi) de la faptul că alunecă şi curg, „strălucitoare" ; pentru că sînt străvezii169. Cf. A 78, p.
459.
Iar pămîntul cu buciirie-n cuptoarele-i late Obţinut-a la sorţi numai două optimi din licoarea Strălucitoare a
apei, patru optimi din focul ;
I/ui Hefaistos, si astfel născutu-s-au oasele albe , . . închegate de-ale-Armoniei divine atracţii.
97. (par. 452 K.) ARIST., De part. anim. I, p. 640 a 18. Naşterea are loc datorită existenţei şi nu
existenţa datorită naşterii. De aceea, Empedocles nu s-a exprimat corect zicînd că animalele au multe
caracteristici datorate faptului că acestea aşa s-au imprimat în timpul naşterii, ca, de pildă, poziţia „coloanei
vertebrale" pentru că aceasta s-a rupt în urma unei torsiuni.
98. [215-218 K., 203-207 St.]. 1^-5 SIMPL., Phys. 32,3. El desemnează focul şi cu numele lui
Hefaistos (B 96,3), iar soarelui (21,3 şi în alte locuri) îi zice si flacără (85), apei, ploaie (73, l şi în alte
părţi), iar aerului eter17? (100,7 şi în altă parte). El vorbeşte de acestea în multe părţi ale operei sale, cît
şi în versurile următoare: ,,în
506
B) FRAGMENTE
proporţii egale pămîntul ..." cf. ABT. V, 22 (A 78, p. 458). l, ibidem 331,3 Iar părţile animalelor, în cea mai
mare parte, s-au născut la întîmplare, zice [Empedocles], ca atunci cînd afirmă că :
în proporţii egale, pămîntul intrat-a cu-acestea, Cu Hefaistos, cu ploaia şi cu eterul străluce Ancorînd în
primitoarele porturi ale Cipridei; Fie că s-a-mbinat în proporţie puţin mai mare, Fie, chiar dimpotrivă,
într-una cu multul mai mică Din care sînge şi soiuri de muşchi feluriţi se născură.
99. [483 K., 315 St.] TEOFRAST., De sens. 9 [A 86, p. 464. Cf. A 93).
[Urechea:]
Clopot <cu limba din) fibre171 de muşchi.
100. [275-299 K., 287-311 St.]. ARIST., De respir. 7, p. 473 a 15 Despre respiraţie vorbeşte şi
Empedocles, totuşi nu arată cauza [respiraţiei], nici nu dă lămuriri despre toate animalele dacă
respiră sau nu. Şi cînd se referă la respiraţia prin nări (v. 4), el consideră că vorbeşte despre respiraţia
principală . . . 473 b l El [Empedocles] spune că inspiraţia şi expiraţia se realizează datorită faptului că
există anumite vase în care se află sînge, fără ca acestea să fie pline de sînge (v. 1) ; ele au şi
canale (poroi) spre aerul din afară; acestea sînt mai mici decît particulele corpului, dar sînt mai
mari decît particulele de aer; de aceea, dat fiind că sîngele a fost rînduit de natură să se mişte în sus
şi în jos, cînd coboară, aerul pătrunde năvalnic înăuntru si are loc inspiraţia, iar cînd sîngele urcă,
aerul iese afară si are loc expiraţia. [Empedocles] asemănînd fenomenul cu clepsidrele, spune:
l Astfel toate inspiră si expiră, si iarăşi toate Au mici canale de carne, sărace în sînge, întinse La
suprafaţa corpului şi la vărsare deschise-s în tubuleţe dese ce pielea străbat pîn-afară
5 La suprafaţa externă, iar sîngele-ascuns stă-năuntru, Dar pentru aer trecerea îiberă-i asigurată172.
Iar cînd sîngele fin grăbeşte de-aici [spre străfunduri), Aerul cu viforoasă furtună năvalnic pătrunde.
Cînd, dimpotrivă, sîngele saltă-napoi, iată atuncea 10 Aerul iese din nou în afară, la fel ca şi apa
Cînd se joacă o fată cu o clepsidră de-aramă Strălucitoare : cit mîna-i frumoasă acoperă tubul Recipientului
si îl scufundă în trupul cel moale Ce argintia apa îl are173, nu mai pătrunde
15 Apa în recipient, o opreşte şuvoiul de aer Ce dinăuntru apasă pe dese-orificii, pîn'iarăşi lyiber
[e] densul curent [de pe tub cînd fata ia mîna] ; Iar cînd recipientul aerul scapă, atuncea Apa ce
corespunde-n volum pătrunde-năuntru;
20 Cînd apoi apa pe-al vasului fund de aramă se ţine, 'N vreme ce tubul şi gura de revărsare-astupate-s De
mîna fetei, aerul ce a pătruns din afara, 'Mpiedică apa [să iasă], pentru că el stăpîneste, 'N preajma
porţilor, istmul gîlgîitor cu-ale sale
25 [Vechi] promontorii, pînă cînd fata-i dă drumul cu
mîna ;
Aerul, cînd pătrunde de sus, dedesubt iese apa Echivalentă. Tot astfel se-ntîmplă cu sîngele nostru
Cel delicat, care circulă prin mădulare; si astfel, Cînd el coboară în jos spre interior, de îndată
30 Aerul vijelios pătrunde aprig-năuntru, Iar cînd sîngele urcă, aerul iese afară <în volum egal cu sîngele
ce-1 dislochează).
101. [300 K., 312 (313) St.] 1-2 PLUT., De curios. 11, p. 520 B Aşa după cum vînătorii nu lasă cîinii să se
abată din drum si să urmărească orice miros, ci îi ţin de zgardă si îi trag înapoi, pentru a le menţine neatins
şi necontaminat organul de simţ [al mirosului] exersat numai pentru un singur scop si anume ca să fie cît
mai treaz cînd adulmecă urmele : „Cercetînd . . . tot astfel ..." etc. Id., Quacst. nat. 23, p. 917 K. Oare cîinii,
cum spune
508
B), FRAGMENTE.
Deschideri
(după J. Bollack, Empâdocle, 3. Commentaire 2, p. 480)
Kmpedocles în versurile: „Cercetînd . . .", interceptează efluviile pe care le lasă în urmă animalele sălbatice
în pădure ? Negreşit, primăvara aceste emanaţii sînt atenuate si nu mai pot fi distinse sub acţiunea foarte
multor plante şi a mirosurilor arbuştilor şi ale celorlalte vegetale. 2. AI,EX., Q.f. problem. III, 102 (p. 22, 7
Usen. relativ la aporia : pentru ce cîinii nu miros urmele cînd moare iepurele?). Cîtă vreme iepurele e în
viată, cîinii îl simt, datorită mirosului ce-1 lasă continuu în urma sa acest animal, dar, după ce a murit,
emanaţia mirosului a încetat, pentru că el nu mai emană mirosul său [specific], cum spune Empedocles,
„lasă cu-a lor picioare ...(!)"; bineînţeles nu-i cu putinţă să-i smulgi animalului <din trup) mirosul şi
culoarea, dar, cînd animalul moare, si acelea [particulele de miros] şi acela [mirosul] au pierit. ANON, in
PI/AT., Theaet. 70, 48 I/asă în urmă emanaţii si, cum se exprimă Bmpedocles, aceasta nu-i cu putinţă cînd
[animalele sînt moarte].
Cercetînd cu nările lor ale labelor urme174 ' : ,
Cîte-animalele, [vii], atunci cu picioarele lasă Pe iarba moale.
509
102. [301 K., 314 St.]. TEOFRAST, De sens. 31 A 86 (p. 469)
Toate-au putere de-a respira şi miros de la soartă.
103. [312 K., 195 St.]. SIMPL., Phys. 331, 10 (întîm-plarea sau soarta, la Hmpedocles). Multe ca
acestea ar putea găsi cineva în Physika a lui Empedocles, spre comparaţie, ca de pildă, versul următor :
Din a Soartei voinţă toate au fost înzestrate Cu prevedere.
104. [414 K., 196 St.]. SIMPL., Phys. 331, 13 [după B 103]. Şi puţin mai jos
în ce proporţii s-au întîlnit împreună acele Corpuri foarte uşoare, cînd au căzut laolaltă.
105. [315-317 K., 327-329 St.]. PORPHYR., De Styge apud STOB., Ed. I, 49, 53, p. 424, 14 W. Se pare
că Empe-docles vorbeşte despre existenţa unui organ pentru joncţiunea sîngelui, în felul următor: Cf. A 84
(p. 462) şi A 86 11 (p. 465).
Inima care-i hrănită de fluxuri de sînge-asaltînd-o, Iată, la oameni, cu precădere cuget se cheamă,
Căci acel sînge ce-n jurul inimii curge la oameni Este gîndire.
106. [318 K., 330 St.]. ARIST., De anima III, 4, 427 a 21 Cei vechi spun că gîndirea şi simţirea
sînt unul şi acelaşi lucru; tot aşa a spus şi Empedocles : „Mintea oamenilor..." etc. si în alte versuri ...
[urmează B 108] Metafizica III, 5, 1009 b 17. Empedocles spune că cei care-şi schimbă
comportarea îşi schimbă şi gîndirea : ,,Min-
510
B) FRAGMENTE
tea oamenilor ..." Şi în celelalte versuri spune că: [urmează [B 108].
Mintea la oameni mereu se dezvoltă-n raport cu prezentul.
107. [324—325 K., 336—337 St.] TEOFRAST, De sensu 10 [A, 86, 11, p. 465].
Din aceste (patru-elemente) născutu-s-au toate Armonios combinate; şi-n felul acesta prin ele Toate
gîndesc, se bucură şi se-ntristează175.
108. [319-320 K., 331-332 St.]. ARIST., Metafizica III, 5, 1009 b 18 [cf. la B 106] Şi în celelalte
versuri spune: „în ce măsură ..." etc., De anima III, 3, 427 a 24 [cf. la B 106] si în alte, ,,de unde lor
... li se înfăţişară". PHILOP. la acest loc, 486, 13 : Căci Empedocles, vorbind despre deosebirile viselor,
spune că din acţiunile de peste zi se nasc reprezentările din timpul nopţii; această reprezentare el o
numeşte ,,gîndire", în versurile în care spune: „în ce măsură ..." Cf. 487, 1; SIMPL,., la acest loc 202,
30: Iar gîndirea din timpul viselor este de altă natură decît în celelalte momente (HERODOT VII, 46, 3.
HIPP., De morbo sacro 17).
în măsura în care oamenii <ziua> sînt alţii, =
Tot pe atîta de diferite lor li se-arată • ' -
Lucruri ce {noaptea > mintea le-nfăţişează.
. 109. [321-323 K., 333—335 St. j. 1-3. ARIST., De anima l, 2, 404 b 8 Cîţi [se. au studiat] puterea de
cunoaştere şi de simţire a fiinţelor, aceştia spun că sufletul constă din principii, unii, susţinînd că ele sînt
mai multe, alţii că există unul singur, şi anume acesta [adică sufletul], cum îl consideră Bmpedocles, ca
fiind format din toate elementele, zicînd că şi fiecare element este un suflet ca, de pildă, în versurile ,,prin
pămînt . . . mohorîta". Metafizica II, 4, 1000 b 5 Cunoaşterea unui lucru asemănător are loc printr-un
element asemenea: „Prin pămînt, zice, pămîntul vedem . . . etc."
511
REFLECŢIA PSEUDO-CHIMICALĂ, EMPEDOCLES
Prin părnîntul <din noi> pămîntul vedem şi prin apă Apa, iar prin eter eterul de-esenţă divină Şi prin foc
noi focul zărim ce totul distruge, Prin iubire iubirea, cearta prin cearta cea tristă176.
110. [222-231 St.]. 1-10. HIPPOI,., Ref. VII, 29 (p. 214 W).
Cam în acest fel apare, în concepţia lui Kmpedocles, naşterea si pieirea Universului, ca şi organizarea lui,
ce constă din bine şi din rău. Există însă, spune el, şi o anumită forţă a treia, dotată cu inteligenţă, care
poate fi dedusă şi din aceste cuvinte ale lui Kmpedocles pe care le redă carn aşa: ,,De îţi sădeşti adînc în
minte ..." 30, p. 216 (împotriva lui Marcion) Fără să-ţi dai seama, tu transmiţi cunoştinţe despre purificările
lui Kmpedocles ... tu desfaci legăturile conjugale armonizate de divinitate, urmînd învăţăturile lui
Kmpedocles, ca să ţi se păstreze indivizibil actul iubirii unic. Căci, potrivit cu Kmpedocles, unirea
conjugală divide unitatea şi creează <din ea> o pluralitate, după cum am arătat. 10, ibidem VI, 12, p, 138
(după B 109). Căci [Kmpedocles]socotea — zice (Simon) — că toate părţile focului, vizibile şi invizibile,
au putere de gîndire şi au parte de inteligenţă. SEXT., Adv. math. VIII, 286. în chip şi mai straniu,
Kmpedocles socotea că toate sînt înzestrate cu raţiune şi nu numai animalele, ci şi plantele, scriind [despre
ele] în mod explicit :
l De îţi sădeşti adînc în minte aceste doctrine Şi le păzeşti cu strădanii curate şi bune intenţii, La îndemînă
toate ţi-or fi de-a lungul vieţii177. l
Ba chiar şi altele vei dobîndi -pornind de la ele; 5 Căci aste învăţături mereu se dezvoltă în inimi După
propria fire ce fiecare o are. Dar dacă tu tînjeşti cumva după altfel de lucruri, Cum sînt la oameni mii de
fleacuri ce-ntunecă mintea, Cu-adevărat ele te-or părăsi cu scurgerea vremii 10 Căci ele tind să se
regăsească-n urmaşi, din iubire Căci, află bine, toate pe lume putere adastă De a gîndi şi de-a înţelege.
512
B) FRAGMENTE
111. [424-428 K., 24-32 St.]. 1-9 DIOG. LAERT. VIII, 59 [A l (58), p. 426]; 3-5. CLEM., 10, Stromat. VI,
30 [II, 445, 16 St.; v. A, 14, p. 433-434].
l Vei afla chiar şi leacuri ce fost-au găsite-mpotriva Bolilor grele şi-a bătrînetii; căci eu toate acestea Numai
pe seama ta as vrea împlinire să afle : Astfel, tu vei opri violenţa neobosită, • *
5 A vîntoaselor ce se aruncă peste ogoare Şi cu suflarea178 lor distrug cîmpii cultivate, Dacă vei voi, din
contră, s-aduci bune vînturi178, Vei crea pentru oameni seceta binevenită Din sumbra ploaie, iar din seceta
verii isca-vei
10 Ploi ca torenţi ce curg din ceruri şi pomii adapă; Iarăşi apoi din Infern vei aduce a mortului forţă.
Purificări
112. [389-400 K., 352-363 St.]. 1.2.4-11 DIOG. LAERT. VIII, 62; 1.2, 54 (A, l (54), p. 424) Că [Empedoc-
les] era din oraşul Agrigent al Siciliei, o spune el însuşi, la începutul Purificărilor: „O prieteni ..." [3,
DIODOR. XIII, 83] 10-12 CLEM., Stromat. VI, 30 (II, 445, 19 St.; după B 111, 5) El spunea că-1 urmează,
pe de o parte, cei ce s-au folosit de „prorocirile lui", pe de altă parte, cei care, „măcinaţi de grele suferinţe
căutau să audă un cuvînt salvator, ce boli felurite s-aline" :
•" O, prieteni, ce locuiţi în marea cetate, pe-Akrâgas, Rîul cu galbene plete şi-n fortăreaţa cetăţii,
De treburi bune preocupaţi, alese limanuri 5 Pentru străini, voi neîntinaţi de multele rele, ; Eu vă
salut! Sînt acel ce v-apar ca un zeu f ară moarte,
Şi printre voi mă plimb, cu nemuritorii asemeni, . / Şi avînd parte de-a tuturor cinste, cu verzi coroane V,
încununat şi cu benzi; cînd sosesc în oraşe ilustre
513
10 Printre bărbaţi şi femei, venerat cu evlavie m-aflu Unii, cu miile mă însoţesc, dorind ca să afle
Calea spre vreun cîştig, iar alţii vor să profite De profeţiile mele; alţii, de multă vreme Măcinaţi de-adînci
suferinţe, doresc să audă
15 Un cuvînt salvator, ce boli felurite s-aline.
113. [401-402 K., 364-365 St.] SEXT., Adv. math. I, 302 (după B 112, 5).
Dar la ce bun pe ei îi îndemn <cu vorbele mele) Ca unul care-un lucru măreţ pentru ei făptuit-am, Dacă mai
mult mă ridic deasupra bieţilor oameni De multe rele năpăstuiţi ?
114. [407-409 K., 366-368 St.], CLEM., Stromat. V, 9 [II, 331, 14 St.]
O, prieteni dragi, eu ştiu pentru ce adevărul se află în ale mele cuvinte, ce vouă vor fi adresate, Doar se ştie
cît e de grea şi chinuitoare :;
încercarea de a convinge al omului suflet.
115. [1-6, 16-19, 7.8 K., 369-382 St.] 13, 14, 4-12.1.2. HIPPOI,., Ref. VII, 29, p, 249 M. Şi aceasta este
ceea ce spune Empedocles despre propria sa naştere : ,,Unul din ei ... pribeagul" (16) adică, numind
zeu ceea ce este Unul si unitatea acelui lucru în care se afla, înainte de a fi fost sfîşiat în bucăţi de Neikos
si înainte de a fi existat, în aceste numeroase lucruri, potrivit rînduielilor Neikos-ului. Căci, ,,supunîndu-
se smintitului Neikos", Empe-docles este, de fapt, cel care numeşte smintit şi provo-cînd tulburare şi
nestatornic pe creatorul acestei lumi. Căci aceasta este pedeapsa şi soarta de neînlăturat a sufletelor pe
care le smulge Neikos din unitate şi le creează şi le prelucrează; el vorbeşte despre acestea în felul următor
: ,,Şi jurînd strîmb ..." etc., (4, 5), numind sufletele „demoni cu viaţă lungă", pentru că sînt nemuritoare şi
trăiesc lungi veacuri; ,,de trei ori . . . zece mii de soroace
T> 14
B) FRAGMENTE
(6), şi „fericiţi", pe cei adunaţi la un loc de Philia şi [uniţi] din mulţi într-o singură unitate, aceea a
Universului inteligibil. Aceştia, zice el: „rătăcesc pribegi ... pe cărări" (7.8). „Truditele . . . cărări".
Truditele cărări ale sufletelor, după cîte spune, sînt transmigraţiile (sufletului) în corpuri şi schimbarea
rînduielilor lui. Aceasta este ceea ce spune versul „truditele . . . cărări" (8) Căci sufletele trec dintr-un trup
într-altul, silite să-şi schimbe locul, şi fiind pedepsite de Neikos si nelăsate să poposească într-unul singur.
Dimpotrivă, sufletele, trecînd dintr-mi trup într-altul, suferă tot soiul de pedepse din partea Neikos-ulni:
„Forţa eterului, zice ..." (9—12). Aceasta este pedeapsa pe care le-o aplică creatorul, ca un făurar în aramă
ce bate fierul si îl vîră din foc în apă. Căci foc este „eterul", din care demiurgul vîră sufletele în mare,
„pămînt" este glia, din care zice <că provin sufletele), anume „din apă în pămînt", din „pămînt în aer",
adică ceea ce spune în versul: „glia îi zvîrle în razele soarelui" (10—12). Sufletele urîte [de Neikos] le
adună Philia, care este bună şi miloasă fată de geamătul lor si de uneltirea dezordonată şi rea a ,,Neikos-ulm
smintit" . . . aşadar, datorită unei astfel de organizări a Neikos-ului funest, Empedocles recomandă
discipolilor săi să se abţină de la toate fiinţele însufleţite ale acestui Univers dezbinat, pentru că — zice el
— trupurile animalelor ce se hrănesc sînt locuinţe ale sufletelor pedepsite. Bl ne învaţă că cei care ascultă
astfel de sfaturi sînt plini de vigoare în relaţiile lor cu femeia, ca să nu conlucreze si să nu sprijine acţiunile
pe care le întreprinde Neikos, care distruge mereu opera Philiei si o subminează; aceasta este, zice
Empedocles, legea supremă a ocîrmuirii întregului [Univers], exprimîndu-se cam aşa : „Este o sentinţă ..."
(l, 2), numind „Necesitate" schimbarea din Unu în multe, prin acţiunea Neikos-ului, si din multe în Unu,
prin mijlocirea Philiei. Dintre zei, cum spuneam, patru sînt muritori, focul, apa, pămîntul, aerul, si doi
nemuritori, nenăscuţi, vrăjmaşi unul altuia pentru totdeauna, Neikos şi Philia 1.3.5.6. 13. PivUT., De exil.
17, p. 607 C Empedocles, la începutul scrierii sale filosofice, declara anticipat: „Este
515
REFLECŢIA PSEUDO-CHÎMICALÂ. EMPEDOCLES
o sentenţă..." Vorbind nu atît despre sine, ci ca de la sine, arată că noi toţi sîntem nişte strămutaţi aici <în
lume), nişte oaspeţi si nişte exilaţi . .. (se. Sufletul) fuge şi rătăceşte alungat de hotărîri şi legi divine. 13.14.
PIXDTIN, Enn. IV, S, l Empedocles, spunînd că există o lege pentru sufletele care greşesc, anume să cadă
aici <pe pămînt) şi că el însuşi, Bmpedocles, ajungînd ,,un exilat prin voinţa divinităţii", a dezvăluit faptul
că vine ca „supus al lui Neikos celui smintit", în aşa fel încît şi Pytha-goras, şi alţii, de la el încoace, după
cîte cred, au fost atacaţi pentru această concepţie şi pentru multe altele.
l Kste-o sentinţă a Necesităţii180, o hotărîre
Veche şi veşnică, de zei votată şi pecetluită ; * Cu jurăminte grozave, dacă vreunii-şi pătează •> '
Membrele dragi cu o crima, prin rătăciri şi 5 Strîmb jurămînt (la-ndemnul lui Neikos), comit o
greşeală
Faţă de demonii ce-au obţinut de la sorţi viaţă lungă, De trei ori zece mii de soroace181 acelora dat li-i Să
rătăcească, pribegi departe de zeii ferice ; Din ei se nasc în scurgerea vremii, chipuri diverse
10 De muritori, ce schimbă trudite cărări ale vieţii182. Forţa eterului îi hărţuieşte, mînîndu-i spre mare,
Marea-i aruncă pe faţa păinîntului, iar apoi glia-i Zvîrle spre razele soarelui strălucitor, şi acesta Sus îi
azvîrle-n vîrtejul eterului; şi-astfel întruna
15 Unu-i preia de la altul183, dar toate cu ură-i întîm-
pin';
Unul din ei mă aflu şi eu, pribeagul de-acuma, Care-s smintitului Neikos supus şi proscrisul pe care
Divinitatea <(îl urmăreşte prin căile sale).
116. [69 K., 232 St.] PI,UT., Quaest. corn. IX, 5, p. 745 C. Platon [Rep. X, 617] greşeşte cînd fixează în
crugurile veşnice şi divine, în locul Muzelor, pe Sirene, divinităţi nu prea iubitoare de oameni, nici
binevoitoare, şi în schimb pe Muze fie că le omite, fie că le desemnează cu numele Ursitelor (Parcelor) şi le
numeşte fiicele Nece-
516
B) FRAGMENTE
sităţii (Ananke). Căci Necesitatea (Ananke), lipsită de darul Muzelor este; în schimb, plină de aceste calităţi
e Convingerea (Peitho), iubitoare de popor chiar în mai mare măsură, cred, decît Graţia (Haris) lui
Enipedocles, care
Necesitatea greu de-ndurat amarnic urăşte.
117. [380-381 K., 383-384 St.] DIOG. LAERT. VIII, 77 (A, l, p. 431] HIPPOL., Ref. I, 3 [A, 31, I, p.
441ÎJ
Eu am fost, de fapt, o dată băiat si apoi fată, Planta şi pasăre, peşte de mare ce-i mut pe vecie.
118. [13 K., 385 St.] CLEM., Stromat. III, 14 [II, 201, 25 St.]. K limpede că şi Empedocles este în
acord cu acesta [cu Heraclit B 20], cînd spune: ,,Plîns-am şi m~am tînguit ..." cf. SEXT., Adv.
math. XI, 96 Dar unii dintre cei din şcoala lui Epicur [ ? Hermarchos ] ... au avut obiceiul să spună că, în
mod firesc şi fără o învăţătură prealabilă, animalul fuge de durere şi urmăreşte plăcerea ; căci, îndată după
ce s-a născut, cînd încă nu este înrobit unor impresii, odată cu prima adiere rece şi neobişnuită a aerului, ,,a
plîns si s-a tînguit" (vezi LUCR. V, 226).
Plîns-am şi m-am tînguit văzînd locul străin pentru mine.
119 [11-12 K., 390-391 St.] CI,EM., Stromat. IV, 12 [II, 254, 8 St.]. Educîndu-i, cred, şi criticîndu-i, ,,din
ce cinstire . . . venit-am", cum spune Empedocles, „Casa lui Zeus părăsind ..." se întoarce printre muritori.
Pl<uT., De exil. 17, p. 607 D [după B, 115, l şi urm.]. Apoi, la fel ca într-o insulă, bătută de valuri, fiind
prins în corp ,,ca într-o scoică", cum zice Platon [Phaidr. 250 C], pentru că riu se mai întoarce înapoi, nici
nu-şi mai aminteşte: „din ce cinstire venit-a" . . . schimbînd cerul si luna cu pămîntul şi cu viaţa de pe
pămînt, dacă se deplasează doar puţin aici, dintr-un loc într-altul, sufletul suportă cu greu schimbarea si se
tulbură.
Din ce cinstire si fericire profundă venit-am, Casa lui Zeus părăsind, şi-ntorcîndu-mă-aicea ,
Printre voi muritorii. . ->;"
517
120. [31 K., 392 St.] PORPHYR., De antro nymph. 8, p. 61, 19 Nauck. La Bmpedocles forţele divine ce
însoţesc sufletele spun :
Am ajuns în această peşteră ce ne-ocroteşte ...
121. [13. 21-22 K., 385-388 St.] 1.2.4. Ad.c.aur. 24 [STOB., Ecl. 5, ed. Gaisf ., II, 143, 1] <Sufletul>
se înalţă şi îşi recapătă vechea lui stare, după ce scapă de cele pămînteşti şi de „locul trist", cum spune
Empedo-cles : „Locul cel trist etc." ; iar năzuinţa celui ce scapă de „cîmpia Nefericirii" este de a se
îndrepta grabnic spre „cîmpia Adevărului" [C, 1] pe care, părăsind-o la primul pas după pierderea
aripilor, intră în trupul pămîntesc, văduvit de perioada fericită [B, 158]. 2.4. PROCL., In Rep. II,
157, 24 Kroll. 2.3. PROCL., In Crat. p. 103 Boiss, cf. SYNES., De provid. l (66, 1213 A. Migne). „Locul
cel trist" (aTepTuea /cop o v).
• u Locul cel trist184 în care Crima şi Ura şi specii ;
De-alte Nenorociri rătăcesc185 în întunecime,
Pe cîmpia Nefericirii (şi unde adastă) > -
Boli ce te seacă, putreziciuni şi revărsare.
122. [24-27 K., 393-396 St.] PLUT., De tranq. an. 15, p. 474 B Ci, mai degrabă, cum spune
Empedocles, două destine şi două feluri de demoni ne primesc şi ne conduc pe fiecare din noi cînd ne
naştem [cf. B. 120. 123): „Aici pe pămînt ...", astfel că, deoarece fiinţa noastră la naştere a primit
seminţele fiecăreia din aceste suferinţe combinate laolaltă şi, din această cauză, prezintă multă anomalie,
cel care are minte năzuieşte spre lucruri mai bune, dar se aşteaptă si la cele rele ; folosindu-se de amîndouă,
îndepărtează excesul. Pentru cuvmtul themeropis (timidă), vezi Hesychios.
Aici, <pe pămînt) se aflau Pămînteana, Femeia Clar- văzătoare, cu ochii de soare, şi Vrajba nefastă Şi
sîngeroasă, timida-Armonie ca şi Frumuseţea
518
B) FRAGMENTE
Şi Urîţenia, Graba şi Trîndăvia <cea moale), Fermecătoarea Sinceritate si Obscuritatea Cu ochii săi cei
negri ...
123. [28-30 K., 397-400 St.] CORNUTTJS, Epidrom. 17 Aceştia [Titanii] ar reprezenta deosebirile
din lucrurile reale; căci <sînt>, aşa după cum le enumera Empedocles, potrivit ştiinţelor naturii:
„Dezvoltarea, Pieirea ..." şi multe altele, lăsînd să se înţeleagă diversitatea celor existente, despre care s-
a vorbit. Tot astfel, mitul care povestea cum s-au născut animalele cuvîntătoare şi, în general, cum s-a
produs orice sunet, era numit de cei vechi lapetos, <prin analogie cu> laphetos ,,aruncător de lance"
(lănciile, fiind sunetul vocii)186, în vreme ce Koios . . .
Dezvoltarea, Pieirea şi Somnul, Trezirea, Mişcarea Şi Odihna şi Măreţia, prea-necununate, Şi Murdăria,
Tăcerea şi Vorbăria.
124. [14-15 K., 400-401 St.] 1.2. CWÎM., Stromat. III, 14 [II, 202, l St.] după B 125 Şi iarăşi: „O
sărmana speţă umană" TIMON., f r 10 Diels Sărmani oameni, ocări rele, stomacuri, ca : „din ce-nvrăjbiri
....
O, sărmană speţă umană, cea plină de jale, Din ce-nvrăjbiri şi ce gemete tu fiinţă luat-ai.
125. [378 K., 404 St.] CUSM., Stromat. III, 14 [II, 201, 29 St.] (După B 118)
Căci din fiinţe crea nefiinţe, schimbîndu-le chipul.
126. [379 K., 402 St.] PWT., De esu carn. 2, 3, p. 998 C (Palingeneza) Natura, le schimbă pe toate şi le
mută locuinţa : „Cu cămaşa ..." fără numele autorului PORPHYR., la^STOB., Ecl I, 49, 60 [I, 446,
7 W.]. Căci soarta [hărăzită] schimbării însăşi si naşterea (<pu<nţ) Universului s-au numit la
Brnpedocles „demon" : „Cu cămaşa ..." şi „cea care schimbă" sufletele :
Cu cămaşa străină-a corpurilor îmbrăcate187.
519
127. [382-383 K., 438-439 St.] AEI,., Nat. H. XII, 7 Şi Bmpedocles spune că cea mai bună
transmigraţie pentru om este de a deveni leu dacă sfîrşitul lui îl transferă într-un animal sau dafin dacă îl
transferă într-o plantă. Iată cuvintele lui Empedocles :
Printre-animale, <oarnenii)-ajung <prin transmigraţiune) I,ei, ce în munţi locuiesc, cu culcuş pe pămîntul
[cel tare], Iar printre arbori frumos înfrunziţi tot ei devin dafini188.
128. [368-377 K., 405-414 St.] PORPHYR., De abst. II, 20 (din Teofrast, De pietate). Vechile libaţii în
cadrul sacrificiilor la mulţi erau făcute fără vin, şi se chemau nephaliă180. Acestea sînt libaţii făcute cu
apă, iar după ele urmau libaţiile cu miere. Căci acest produs lichid 1-am obţinut prima oară de-a gata,
de la albine; sacrificiul <de acest fel) se încheie prin libaţii cu ulei de măsline. în cele din urmă, peste tot,
ultimele libaţii sînt cele făcute cu vin ... 21 Pentru acestea, mărturie depun nu numai <unele> dintre
pietrele funerare ce aparţin preoţilor cory-banţi din Creta190, ca nişte dovezi scrise ale adevărului, ci si
Empedocles, care, istorisind cum s-au născut zeii si ce jertfe li s-au adus, zice : „Nici Războiul . . .
Cypris, „zeiţa regina" ceea ce înseamnă Philia. ,, Aceasta de oameni . . .", versuri ce se păstrează şi în
prezent la unii <autori), deoarece constituie anumite vestigii ale adevărului: ,,cu sînge de tauri ..."
Deoarece prietenia, cred, şi sentimentul de înrudire stăpîneau totul, nimeni nu distrugea nimic, considerînd
că toate celelalte vieţuitoare sînt proprietatea lui. După ce însă Ares şi Războiul şi orice fel de luptă sau
început de ciocnire i-a copleşit <pe oameni) abia atunci, pentru prima oară, nimeni n-a mai cruţat absolut
nimic din cele ce le aparţineau.
l Pentru oamenii [vîrstei de aur] n-au fost nici Ares, Nici Războiul, nici Zeus ce-i rege, nici
Kronos, Po-
seidon.
Ci numai Cypris, zeiţa regină191. Aceasta de oameni Prin pioase ofrande era îmbunată, de-asemeni,
B) FRAGMENTE
5 Prin imagini de animale şi mirodenii
Cit şi prin jertfe de smirnă pură si fum de tărnîie, Cu libaţiuni de miere-aurie pe jos vărsate. Iar altarul
stropit nu era cu sînge de tauri Fără măsură vărsat, căci era o supremă ocară • . 10 Să mănînci mădulare
gingaşe, suflarea luînd-o192.
129. [440-445 K., 415-420 St.]. PORPH., V. Pyth. 30 Iar acesta [Pythagoras] percepea cu urechea armonia
întregului, cuprinzînd armonia generală a sferelor şi a astre-lor care se învîrt în jurul lor, armonie pe care
noi nu o percepem cu auzul, datorită naturii sale infime. Kmpedo-cles depune mărturie pentru aceste
afirmaţii despre Pythagoras, astfel: „Printre aceia trăia ..." Căci „învăţat fără seamăn ..." etc., precum şi alte
versuri, pun în lumină, pe cît se pare, o constituţie mai specială şi mai fină decît la alţii a organului vederii,
al auzului şi al inteligenţei lui Pythagoras193 (din Nicomachos, la Iambi., V.P. 15) 1.2. DIOG. LASRT.
VIII, 54 (cf. A, l, p. 424).
Printre aceia trăia un bărbat învăţat fără seamăn
Care avea în păstrare tezaur de-aleasă ştiinţă ;
El stăpînea meşteşuguri din cele mai felurite,
De cîte ori deci se încorda cu forţele-i toate,
Kl uşor observa orice lucru din tot ce există
Vreme de zece, vreme de douăzeci, vîrste de oameni.
130. [364-365 K., 421—422 St.]. SCHOL., Nic. Ther. 452, p. 36, 22 Odinioară . . .
Toate făpturile blînde erau si încrezătoare-n Oameni, fiare şi păsări ; ardeau de caldă iubire ...
131. [338-341 St.] HIPPOI,., Ref. VII, 31 (p. 216 W.). Empedocles spune că există o lume guvernată de
Neikos, lume^ perversă, şi o altă lume, dotată cu inteligenţă, cîr-muită de Philia, iar la mijloc, între [aceste]
principii deosebite, se află Raţiunea cea dreaptă, prin care se unesc
521
REFLECŢIA PSEUDO-CHIMIC/fLĂ. EMPEDOCLES
cele despărţite de Neikos şi se armonizează în unitate prin Philia. Numind „Muză" această dreaptă raţiune,
ce conlucrează cu Philia, Kmpedocles însuşi o invocă să colaboreze cu el, exprimîndu-se în felul următor :
Căci dacă graţie vreunuia din pieritoarele lucruri Preocupările mele (de artă) în seamă lua-vei, Muză
nemuritoare, o Calliope194, acuma Rogu-te iară, mă însoţeşte, căci vreau să dezvălui învăţătura cea
bună despre zeii ferice.
132. [354-355 K., 140 (II, 420, 28 St.)
342—343 St.]. CLEM., Stromat. V,
Ce fericit e-acel ce comoară de gînduri divine A cîştigat. Nefericesc însă-acela ce are O-ntunecată părere
în legătură cu zeii.
133. [356-358 K., 334-346 St.]. CLEM., Stromat. 82 (II, 380, 25 St.). Căci „divinul", spune poetul
din Agri-gent:
Nu-i cu putinţă să ţi-1 apropii, căci nu-i accesibil
Ochilor noştri, nici mîna nu-1 prinde, ştiute mijloace Prin care lesne persuasiunea în suflet pătrunde195.
134. [359-363 K., 347-351 St.]. 1-5 AMMON, De inteypr. 249, l Busse Din aceste cauze şi
filosoful din Agri-gent, criticînd miturile redate de poeţi despre zei, ca si cum aceştia ar fi cu înfăţişări
omeneşti, a exprimat cîteva reflecţii în special în legătură cu Apollon [cf. A, l, § 57, p. 425 si A 23, p. 437]
despre care a scris o expunere continuă în acelaşi fel ca si despre divinitate în general, exprimîndu-se
simplu : „nici genunchi iuţi", etc., prin cuvîntul „sfînt", lăsînd să se înţeleagă cauza referitoare la raţiune.
(Din IOAN. TZETZ., Chil. VII, 522, cu un citat din cartea a treia a tratatului Physika a lui Empedocles).
[Vorbind despre
522
B) FRAGMENTE
divinitate, spune : ]
l N-a strălucit prinţ r-un cap omenesc pe-ale ei mădulare,
Nici nu-î flutură-n spate perechea de aripi196, de-asemeni
N-are picioare, nici genunchi iuţi, nici organul ruşinii
Acoperit de păr, ci divinitatea este 5 Doar spirit sacru şi suprauman197, aşa cum se-arată,
Cutreierînd cu gînduri iuti întreg Universul.
135. [404-405 K., 426-427 St.]. ARIST., Rhet. I, 13, 1373 b 6. Căci e posibil, ceea ce toţi preconizează că,
de la natură, dreptul si nedreptul să aibă origine comună, chiar dacă nu există nimic comun între ele, nici
alianţă (citat din Antigona, v. 450 si urm.) şi, aşa cum se exprimă Bm-pedocles, cînd recomandă să nu se
ucidă fiinţe vii ; acest act nu este pentru unii drept iar pentru alţii nedrept : „Dar ceea ce pentru toţi" etc.
Cic., De rep. 11, 19 [Dreptul natural]: Pythagoras şi Bmpedocles dovedesc şi strigă cu glas răspicat că toate
vieţuitoarele însufleţite beneficiază de o unică condiţie juridică si că acei care au maltratat un animal
trebuie să fie puşi sub acuzare de crimă. SEXT. IX, 126 (înainte de B 136, din Comentariul la Timaios de
Poseidonios) în cazul că dreptatea a fost introdusă prin schimbul de relaţii dintre oameni si dintre oameni şi
zei, dacă nu există zei, nici dreptate nu va exista. Cf. IAMB L., V. Pyth. 108 Pythagoras a ordonat ca
[oamenii] să se abţină de la consumarea celor însufleţite, pentru că cei care vor cu tot dinadinsul să
acţioneze drept ar trebui negreşit să nu aducă nici un prejudiciu animalelor de aceeaşi obîrsie cu ei. într-
adevăr, cum ar fi convins pe alţii că fac lucruri drepte tocmai ei, cei căzuţi pradă lăcomiei198, <cu toate că
sînt legaţi) printr-o obîrsie comună cu animalele, care, datorită comunităţii de viaţă şi participării la aceleaşi
elemente si la amestecul rezultat din acestea, au fost legate de noi printr-un fel de frăţie?
^ ceea ce pentru toţi e o lege universală Pînă Departe extinsă-n eterul ce larg stăpîneşte Şi prin raza
strălucitoare nemăsurată ... Oamenii-n seamă n-o bagă199.
523
136. [416-417 Iv., 428-429 St.]. SEXT. IX, 127 (vezi la B 135) Adepţii lui Pythagoras şi ai lui
Enipedocles, ca si mulţimea celorlalţi filosofi italioţi, spun că nu numai noi între noi şi noi cu zeii
avem elemente comune, ci şi cu animalele lipsite de raţiune. Căci există o singură suflare ce străbate
întreg Universul, de felul sufletului, ce ne uneşte pe noi cu ele (cf. B 134, 5). De aceea, şi atunci
cînd le ucidem şi atunci cînd ne hrănim cu carnea lor, vom comite o nedreptate şi o impietate, ca unii ce
suprimăm nişte rude de sînge. De aici si recomandarea acestor filosofi să [nu ucidem cele] însufleţite; ei
spuneau că oamenii comit o impietate „cînd înroşesc altarul zeilor fericiţi cu sînge cald" ; şi Bnipedocles
spune undeva:
Nu veţi mai înceta cu uciderea care aduce
Suferinţe? Nu vedeţi cum unii pe alţii
Vă sfîrtecaţi prin a minţii voastre nechibzuinţă ?
137. [410-415 K., 430-435 St.]. 1~6 SEXT. IX, 129 (după B 136, 2) Şi „Tatăl ridică pe dulcele4 fiu ... "
1. 2. ORIG., C. Celsum, V, 49 (citat din Celsus). Aceia [pythagoreicii], din cauza mitului despre
reincarnarea sufletului, se abţin de la <a consuma) însufleţite si <de aici ideea) „Pe dulcele-i fiu . . . etc."
Tatăl ridică pe dulcele-i fiu cu faţa schimbată Şi îl jertfeşte, cu rugăciuni, neghiobul cel mare! Preoţii
însă, care-aduc jertfele ce sînt cerute, (De tulburare cuprinşi, adesea nu-si găsesc calea)200 Tatăl, chiar
dimpotrivă, surd la al fiului geamăt, înjunghiindu-1, nefastul ospăţ pregăteşte în casă. (A)şijderea fiul
pe tată-1 apucă şi fiii pe mamă, Sufletu-i smulg şi măuînca din carnea atît de iubită201.
138. [0] ARISTOT., poet. 21, p. 1457 b 13 Pentru trecerea de la specie la specie (găseşte ca
metaforă), de pildă:
Sufletul luîndu-1 cu bronzul
524
B) FRAGMENTE
şi „tăind cu bronzul neînduplecat" (B 143): Căci aici [poetul] pentru ,,a lua" întrebuinţează „a tăia" şi pentru
„a tăia", ,,a lua".
139. [9-10 K., 436-437 St.] PORPHYR., De abst. II, 31. Deoarece nimeni nu este lipsit de greşeală,
rămîne să ne îndreptăm prin purificări greşelile de nutriţie comise anterior. Acest lucru s-ar întîmpla la fel,
dacă ne-am pune înaintea ochilor fapta cumplită şi am striga, rostind după [cele spuse] de Empedocles :
Ş • '.
Vai, că nu m-a distrus mai devreme ziua fatală, : r ;• Mai înainte de-a mă gîndi că buzele mele ... ,
ift\
Au atins oribile nelegiuiri prin mîncare202. ,v -
140. [419 K., 440 St.] PIJJT., Quaest. conv. III, l, 2, p. 646 D Şi, după cîte se pare, potrivit
cuvintelor lui Bmpedocles, nu trebuie să ne abţinem cu totul numai de la frunzele dafinului, ci trebuie
să-i cruţăm şi pe toţi ceilalţi arbori.
De la <profetice)> frunze de dafin departe ne ţinem.
141. [418 K., 441 St.]. GEI/LIUS IV, 11, 9 Separe însă, fără nici o îndoială, că în
<cuvîntul> kyamos, nu cel care înseamnă „bobul" comestibil, este cauza erorii, deoarece în poemul lui
Kmpedocles, care a urmat învăţăturile lui Pythagoras, se găseşte acest vers: „Nefericiţilor ... să vă
abţineţi" 10. Cei mai mulţi au fost de părere că prin cuvîntul kyamos, „bobul", este denumită o legumă,
aşa cum se spune în popor. Dar cei care au examinat mai cu grijă şi mai competent versurile lui Bmpe-
docles, spun că în acest loc kyamoi înseamnă „testicule" si că acestea au fost numite kyamoi, în mod
ascuns şi simbolic, după obiceiul lui Pythagoras, deoarece ele sînt „cauza conceperii" (amoi TOU xusîv)
şi oferă forţă pro-creaţiei umane: de aceea, în acest vers Bmpedocies nu a vrut să abată pe oameni
de la mîncarea bobului, ci de la excesul în dragoste. DIDYMOS, în GBOPON II, 35, 8 Primul s-a
abţinut de la bob Amphiaraos203, din cauza
525
profeţiei primite prin intermediul viselor. Se citează şi următoarele versuri ale lui Orfeu: „Nefericiţilor . . .
CALLIM., f r. 128 <mai sus Pythagoras, Viaţa 9, p. 17] ; KRATES, Fiarele, fr. 17 (I, 135 K) : „Să vă luaţi
mîinile de pe noi".
Nefericiţilor, voi prea nefericiţi, luaţi mîna204 De pe bob !
142. [0] ^voivL. HERC. N. 1012, col. 18 [Coli. alt. VII, fol. 15] „înţelepciunea" (CALLIM.,
&pigr. 7.3.4 : asupra figurii de vorbire arco xoivou. B limpede că: crainicii vor face să răsune
cuvintele, înseamnă Elada va face să răsune cuvintele. Una singură (este forţa semnificatului). Această
figură se află şi la Empedocles, în versurile în care se spune că pe acesta :
Nu 1-ar putea bucura nici lăcaşul înalt al lui Zeus, Purtătorul egidei, nici casa înşelătoare-a 'Nfricoşătoarei
Hekate205.
143. [442-443 K., 442-443 St.] THBO SMYRN., p. 15, 7 Hill. Conform cu aceleaşi principii, şi predarea
ştiinţelor politice comportă mai întîi o anume iniţiere, ca, de pildă, învăţămîntul în comun, încă din frageda
copilărie, a unor discipline. Căci Kmpedocles spune : „Apă scoţînd . . . trebuie să se purifice". ARIST.,
Poet. 21, p. 1457 b 13 (N. 138).
Apă scoţînd din cinci izvoare-n durabilă-aramă206.
144. [406 K., 444 St. j. PLUT., De coh. ira 16, p. 464 B. Considerăm măreaţă şi divină ideea exprimată
de Bmpe-docles :
A se abţine de la acte de răutate.
145. [420-421 K., 445-446 St.]. CLEM., Protr. 2, 27 (I, 20, 13 St.). Prin aceasta, noi, fiii de odinioară ai
fărădelegii . . . am devenit fiii divinităţii : pentru voi, îşi ia
528
B) FRAGMENTE
asupră-şi (sarcina să vă avertizeze) poetul vostru din Agrigent, Empedocles.
Cum rătăciţi în grave păcate207, sufletul vostru Nu-1 veţi despovăra niciodat' de dureri şi necazuri.
146. [384-386 K., 447-449 St.]. 1-3 CLBM., Stromat. IV, 150 (II, 314, 25 St.). Spune şi Enipedocles că
sufletele înţelepţilor devin zei, scriind astfel :
Iar mai la urmă, profeţii, tălmăcitorii de vise. Medicii, regii cîţi sînt în pămînteana-omenire, I,a
renaştere, zei vor fi copleşiţi în cinstire208.
147. [387-388 K., 450-451 St.] CLBM,, Stromat. V, 122 (II, 409, 8 St.). Dacă vom duce o viaţă curată şi
dreaptă, vom fi fericiţi aici, dar încă si mai fericiţi după despărţirea de viaţă, cînd nu vom avea parte de
fericire numai pe un timp limitat, ci de una care nu va sfîrşi în veci, cum spune filosoful Empedocles în
creaţia sa poetică:
Laolaltă cu zeii ceilalţi ducîndu-şi viaţa Şi cu ei mîncmd întruna la-aceeaşi masă209 De suferinţi omeneşti
scutiţi, la fel şi de rele, Nepieritori ca şi zeii.
148. 149. 150 [403. 243 St., 453 K.] PLUT., Quaest. conviv. V, 8, 2, p. 683 K (după B 80). Şi mai cu
seamă [Bmpedocles], fiind bărbatul care nu obişnuieşte ca de dragul stilului să dea strălucire faptelor
prin cele mai arătoase epitete ca prin nişte culori deosebit de vii, ci unul care relevă fiecare detaliu al unei
realităţi sau al unei forţe atunci, de pildă, cînd zice : ,,pămînt ce-acoperă omul" corpului ce cuprinde de jur
împrejur sufletul şi ,,adunător de nori", aerului, şi „cu mult sînge" ficatului.
Pămînt ce-acoperă omul. Adunător de nori. Ficat cu mult sînge.
151. [p. 347 K.] PUJT, Amat. 13, p. 756 E într-un mod adecvat şi potrivit au numit-o poeţii pe Af rodi
ta,
527
Empedocles, zicîndu-i zeidoros, „dătătoare de roade", iar Sofocle, eucarpos, „bogat roditoare".
Zeidoros [„dătătoare de roade"] Afrodita
152. [458 K] ARIST., Poetica 21, 1457 b 22 Sau ceea ce este bătrîneţea pentru viaţă şi seara pentru zi. Se
va putea spune în loc de „seară", „bătrîneţea zilei", sau, cum spune Kmpedocles, „bătrîneţea" este
„seara vieţii" sau „asfinţitul vieţii".
153. [455 K.]. HESYCH., baubo: doica Demetrei. înseamnă şi pîntece, ca la Kmpedocles. Cf. KERN,
Orph. Frag. 49, 89, 52, 53.
153 a. [p. 475 K] THEO SMYRN., p. 104, l H. Embrionul pare să se împlinească în răstimpul de 7 ori 7
zile, cum lasă să se înţeleagă Kmpedocles, în Purificări; cf. A 38.
154. [0] PIJJT., De esu cam. I, 2, p. 993 C (Probabil din Poseidonios, cf. Schmekel, Mittelstoa, p. 288).
Pentru primii oameni care s-au apucat să mănînce carne, cauza, oricine ar putea s-o spună, a fost lipsa de
resurse; căci ei nu au ajuns la plăceri de alt gen, contrare normalului, nici n-au făcut exces din prisosul de
bunuri, ducîndu-si viaţa după cum le dictau impulsurile nelegiuite, ci, de şi-ar recăpăta în prezent simţirea
şi graiul, ei ne-ar vorbi astfel: o, fericiţi si iubiţi de zei, voi, cei din prezent, care vă bucuraţi de viaţă avînd
parte de o altă vreme, voi cultivaţi cu roade şi stăpîniţi ogorul vostru îmbelşugat, cîte cresc pentru voi, cîte
se seceră, cît belşug aveţi prilejul să adunaţi de pe cîmpii, cîte poame dulci de la plante! Voi puteţi trăi si în
deplină desfătare fără sa vă întinaţi. Pe noi însă ne-a primit cea mai sumbră şi mai înfricoşătoare vreme de
viaţă şi de timp, prăbuşiţi de la începutul naşterii noastre într-o mare şi fără ieşire lipsă de mijloace de trai;
ba pînă si cerul ni 1-au ascuns aerul
B) FRAGMENTE
şi astrele, fiind acoperit cu trombe de apă şi foc, tulburi şi greu de separat, cu uragane dezlănţuite. Soarele
încă nu-şi stabilise cursul statornic si sigur si
Seara şi dimineaţa nu si le separase,
El se rotea în cerc, revenind înapoi împreună
Cu (cele patru-) anotimpuri ce roadele poartă210 si care
Cu boboci sînt încununate, iar glia
Greu era urgisită.
Mai erau si revărsări de/ordonate ale rîurilor şi multe regiuni apăreau deformate de smîrcuri, de mocirle
adînci, de hăţişuri sterpe şi de codri, rămînînd necultivate. Iar foamea nu-ţi dădea răgaz, nici nu aştepta
însămîntarea cerealelor în sezonul anual. Ce-i de mirare dacă am consumat carnea animalelor, contra
naturii, <pe vremea) cînd se mînca noroi şi se rodea coaja de copac, cînd era o fericire să găseşti crescînd
pir sau vreo rădăcină de stuf? Gustînd din ghindă şi mîncînd-o, cei dinţii oameni dănţuiau de bucurie în
jurul cîte unui stejar sau fag roditor, numindu-1 „mamă" sau „doică". Viaţa de atunci, această singură
bucurie colectivă a cunoscut, [toate] celelalte erau pline de pasiuni şi de tristeţe. Dar pe voi, cei de acum, ce
furie şi ce durere vă poartă spre fa vă păta cu crime, pe voi, care aveţi atîtea din cele de trebuinţă ? etc.
154 a [0] PUJT., De esu cam. II, l, p. 996 E Şi s-a băut kykeon*, obişnuit la reuniuni, cum era cel al Circei:
Ale naşterii chinuri şi suferinţi, de-asemeni t:r:?, ;; • Gemete şi amăgiri de kykeon aduse.
154 b ARAT., Phaen. 131 şi urm.
154 c (0) Lex. Suda, vezi cuv. auTixa = „îndată se vor vedea. . ." la adresa celor care imediat, de la bun în-
ceput, privesc spre sfîrşitul fericit; cf. I/IBAN., Ep. 30; Boissonade, Anecd. II, 413 şi urm.
* Vd.n. 36 la Heraclit. Circe adăuga miere şi buruieni cu efect halucinant.
529
De-ndată se vede la plante care <din ele) Făgăduiesc roditoare să fie.
154 d [0] Cf. 28 B 20.
154 d [0] KERN., Qrph. Frag. 354 K.
Neautentice
155 [439 K., p. 18 St.]. DIOG. LA^RT. VIII, 43 şi Telau-ges era fiul acestora (al lui Pythagoras şi Theano
; cf . A, l, p. 424 şi 2, p. 431) care a şi urmat tatălui său <la conducerea scolii) şi, după unii autori, el a
explicat doctrina lui Kmpedocles; Hippobotos zice că Kmpedodes face această precizare :
O, Teîauges, ascultă tu, fiule, ascultă-mă bine, Tu născutul din Theano şi Pythagoras.
156. [435—439 K., p. 9 St. DIOG. LAERT. VIII, 60 după Bl (A l, p. 426). Dar a creat şi o epigramă la
adresa lui : ANTHOiv. PAL. vii, 508 cu lemma : a lui Simonides.
Pausanias211, pe drept numit ,, medic", născut din Anchites, Neam de Asclepiad, ce obîrsia-şi trage
din Gela, Mulţi bicisnici din patria sa din boli si din chinuri Smulsu-i-a, din nepătrunsele case-ale
Persephonei.
157. DIOG. ivAijRT. vin, 65 = A l (65), p. 427.
158. [389 St.] HIEROCL., Ad c, am. 24 [STOB., Ecl., ed. Gaisf. II, 143, 8], după citatul din B
121. Tendinţa celui care scapă de pajiştea Fatalităţii este de a grăbi spre pajiştea Adevărului, iar cînd
o părăseşte, îmboldit de pierderea aripilor, intră în corpul pamîntesc, pierzîndu-si vîrsta fericită.
159. [145 St.] ARIST., De gener. et corr. A, 8, p. 325 b 19 Lui Empedocles, căruia totul îi este limpede
referitor la condiţia în care se nasc şi pier elementele, nu-i este clar cum apare si dispare masa lor
neuniformă.
530
Bj FRAGMENTE
••'•' C) IMITAŢIE ; .' :Yv , ,
1. PLAT., Phaedr. 248 B şi urm. (cf. B 115) Pricina pentru care se depune atîta zel ca să se afle unde se
găseşte cîmpia Adevărului este fără îndoială faptul că păşunea potrivită celei mai bune părţi a sufletului
provine din pajiştea ce se găseşte acolo. Pe această păşune se hrăneşte şi natura acelor aripi care fac ca
sufletul să devină uşor.
Iată acum hotărîrea Inevitabilităţii (Adrasteia) : fiecare suflet, făcînd parte din cortegiul divinităţii, este
destinat să privească în jos şi să vadă cîte ceva din adevăruri, scutit de încercări pînă la revoluţia următoare
a Universului si, dacă el este continuu în stare să îndeplinească această condiţie, rămîne pentru totdeauna
invulnerabil; cînd, dimpotrivă, se dovedeşte incapabil să urmeze docil divinitatea, nu mai vede nimic ; şi
cînd, datorită unei întîmplări nefericite, copleşit de uitare şi de răutate, el s-a îngreunat, iar îngreunîndu-se,
prin pierderea aripilor, cade pe pămînt, atunci ajunge sub puterea legii care-i interzice să se incarneze în
vreun animal cu prilejul primei sale naşteri; în schimb, sufletul atoatevăzător <are dreptul) să se implanteze
în embrionul unui om care va deveni prietenul ştiinţei sau al frumuseţii, sau în acela al unui muzician, sau
al cuiva instruit în problemele iubirii; sufletul de rangul doi urmează să împlinească legea implantîndu-se în
embrionul unui viitor rege, sau al unui războinic şi comandant; cel de rangul trei <se va infiltra) în
embrionul unui om de stat sau a unui administrator sau a unui mînuitor de bani; cel de-al patrulea rang <va
ajunge) în embrionul unui om ce îndrăgeşte oboseala exerciţiilor fizice sau a celui care se va ocupa de
tămăduirea corpului; cel de-al cincilea rang va putea să duca o viaţă de profet sau de iniţiere ; celui de
rangul sase i se va potrivi creatorul de poezii sau vreun altul dintre cei preocupaţi de imitaţie; celui de-al
şaptelea rang i se va potrivi meşteşugarul şi cultivatorul pămîntu-lui; celui de-al optulea, sofistul sau cel
preocupat cu amăgirea poporului; celui de-al nouălea, omul care devine tiran.
531
în toate aceste condiţii, cel care va duce o viată în conformitate cu dreptatea va avea parte de o soartă mai
bună ; dimpotrivă, cel ce va trăi în nedreptate va avea o soarta mai rea. în starea din care vine fiecare,
sufletul nu ajunge din nou decît peste zece mii de ani, pentru că el nu capătă aripi înainte de acest termen,
cu excepţia celui care a iubit sincer ştiinţa şi a celui care a iubit băieţii cu o dragoste cerebrală. Aceste
suflete, în a treia revoluţie milenară, dacă de trei ori succesiv vor alege acest gen de viaţă, <ca al nostru,)
dăruite fiind cu aripi, îşi iau zborul, îndreptîndu-se în cel de-al trei miilea an spre divinitate. Altele însă,
după ce-şi împlinesc prima existenţă, sînt supuse unei judecăţi, iar după ce au fost judecate, unele, ajungînd
în lăcaşurile dreptăţii de sub pămînt, îşi iau dreapta pedeapsă, altele, iarăşi, care ajung într-un loc oarecare
al cerului, uşurate de pedeapsă, trăiesc o viaţă demnă de viaţa ce au dus-o sub înfăţişarea de om. La o mie
de ani distanţă, şi unele si celelalte, ajungînd la momentul tragerii la sorţi şi al alegerii celei de-a doua
existenţe, fiecare suflet îşi alege starea pe care o doreşte; acum este momentul în care sufletul omenesc
ajunge si într-o viaţă de animal, şi din animal, cel care a fost odinioară om, ajunge iarăşi om. ,
-NOTE
./L . r
ll
1 Herakleides din Pont, fiul lui Euthyphron, filosof peripatetic (sec. IV î.e.n.), originar din Herakleea
Pontului, a fost discipol al lui Platon, al lui Aristotel şi al unor filosofi pythagorici. A scris numeroase
Dialoguri asupra unor teme de logică, etică, gramatică, fizică şi medicină.
2 Eratosthenes, geograf, matematician, astronom, filolog, poet (275 — 194 î.e.n.), născut la Cyrene, în
I/ybia de Nord. A condus Biblioteca din Alexandria. Lucrarea sa cu titlul grec Olympionikai (Victorii
olimpice) se bazează pe o lucrare similară a lui Aristotel, — Diog. Lae'rt- V, 26.
3 Apollodoros din Atena, vezi nota 31 la Thales. El combate versiunea potrivit căreia Meton sau
Empedocles, bunicul filosofului, ar fi luptat împotriva atenienilor alături de syracusani, deoarece acest
lucru era o imposibilitate cronologică.Âtena a asediat Syracusa în anul 414 î.e.n.
* Thurioi, "colonie ateniană, fundată în anul 445 î.e.n., pe locul cetăţii Sybaris din sudul Italiei, după ce
Sybaris a fost distrusă de Crotona.
5 Satyros din Callatis, autorul lucrării Bioi (Vieţi), biograf din a doua jumătate a secolului al IlI-lea î.e.n. A
scris biografiile unor oameni iluştri, de preferinţă scriitori, în cartea a Vl-a a compus Vieţile poeţilor tragici
iar în a IV-a, Vieţile filosofilor.
8 Herakleides I/embos, fiul lui Sarapion, sec. II î.e.n., a compus în jurul anului 150 î.e.n. un rezumat al
lucrării lui Sotion, Diadohai (Succesiunile). Tot el a compus şi un rezumat al Vieţilor lui Satyros, deşi H.
Diels, Dox. Gr., p. 149 înclină să creadă că este vorba despre una şi aceeaşi lucrare. Vezi A. tPrenkian,
Studiul introductiv la Diogenes Laertios, Despre vieţile ..., ed cit., p. 57.
7 Telauges, fiul lui Pythagoras, trece drept unul din profesorii lui Empedocles. Dar filosoful din Agrigent,
deşi a suferit poate influenţe
533
FELICIA STEP
pythagorice, n-a putut fi elevul lui Telauges, deoarece acesta a trăit în sec. al Vl-lea.
8 Probabil apocrifă.
9 Timaios din Tauromenion, istoric al Siciliei (c. 346—250 î.e.n.). 18 Diogenes Laertios, Viaţa
lui Platan III, 11 — 12 menţionează la
rîndul lui acuzaţiile de plagiat aduse în antichitate lui Platon,
11 Neanthes din Cyzic, istoric din sec. III î.e.n. A scris o lucrare intitulată Bărbaţii iluştri. Vezi A.
Frenkian, ibid. p. 51.
18 în scopul ca aceste învăţături să nu mai fie popularizate prin mijlocirea marilor poeme didactice.
13 Pythagorici, pe cît se pare profesori ai lui Etnpedocles. Publicînd doctrina lui Pythagoras, Hippasos a
fost învinuit că a dezvăluit secretele pythagorice.
14 Hermippos din Smyrna, supranumit „callimachianul", a fost un scriitor erudit de la sfîrşitul
secolului al III-lea î.e.n. A lucrat la Biblioteca de la Alexandria. Trece drept primul biograf de oarecare
însemnătate al oamenilor iluştri. Lucrarea sa Bioi (Vieţile) e citată de Diogenes Laertios I, 33.
16 Xenofan, poet şi filosof din Colofon, lonia, sec. VI. î.e.n.
16 Alkidamas, autor al unui tratat intitulat Peri Physeos (Despre natură), este probabil unul şi acelaşi
cu retorul din Elea, elev al lui Gorgias.
17 Zenon din Elea, elev al lui Parmenides.
18 După mărturia lui Diogenes Laertios V, 22 şi a lui Sextus Empiri-cus, Adv. math. VII, 6, Sofistul este
un dialog de tinereţe al lui Aristotel, ulterior pierdut.
19 Despre poeţi face parte tot din dialogurile aristotelice pierdute, Ibidem.
20 Hieronymos din Rhodos, filosof peripatetic din sec. III î.e.n. A fost al patrulea conducător al Lyceului
şi adversar al lui Lykon.
21 Tragediile şi discursurile lui Empedocles sînt în întregime pierdute.
22 Gorgias din Leontinoi, sec. V î.e.n., sofist, orator şi teoretician al retoricii, care a activat la Atena.
23 De suplinit: arta retorică (T^xv7l c*jTopixifj).
24 Aici este o greşeală. Probabil este vorba de cartea a XH-a. Greşeala provine de la un copist care a
confundat cifra notată: LTJ' (18) în loc de i p' (12). Propunerea aparţine lui Julius Beloch.
25 Vuituri periodice care bat în Mediterana, ,,Etesiene" înseamnă „anuale".
534
NOTE LA EMPEDOCLES
26 Lucrarea lui Herakleides din Pont (vezi nota 1), intitulată Aî-riai Trepl v6auv (Despre boli si cauzele
lor) este menţionată de Diogenes L,aer-tios în V, 87.
ST Pausanias, prietenul intim al lui Empedocles, este un personaj necunoscut din altă parte.
28 Leşinul la femei era un fenomen studiat în medicina antică. Diogenes Laertios I, 12 citează o lucrare
a lui Herakleides din Pont Trepl TTJ? <ih:vou (Despre femeia leşinată), parte integrantă din Despre
boli.
30 După Diodor XIII, 84, 3, oraşul nu avea în sec. I î.e.u. mai mult de 200 000 de locuitori.
31 Favorinus, prima jumătate a sec. II e.n., retor şi scriitor de limbă greacă, originar din Arelate, Gallia.
Vezi A. Frenkian, op. cit., p. 104.
32 Această aserţiune a lui Aristotel figura probabil în una din operele sale pierdute.
33 Xanthos, autorul hicrării Despre Empedocles, nu este cunoscut din altă parte.
34 Despre Akron din Agrigent, medic celebru, contemporan cu Empedocles, M. Wellmann, Die Fragmente
der sikelischen Ărzte. Akron, Philistion und Diokles von Karystos, Berlin, 1901, p. 108 şi urm. Vezi A.
Frenkian, op. cit., Note la Empedocles, nota 219, p. 714.
35 în limba greacă (âouXv), „Senatul cetăţii".
36 Epigrama conţine un joc de cuvinte: Numele medicului, Akron, ca şi cel al tatălui său, are sensul
etimologic de „înalt". Ca atare, jocul de cuvinte subliniază îngîmfarea personajului.
37 Simonides din Ceos, c. 559 — 469 î.e.n., renumit poet liric, autor de epitafuri, ode şi epigrame.
38 Organism politic de factură oligarhică, care conducea Agrigentul.
40 „Principiile" sînt cele patru elemente (foc, aer, apă, pămînt) care stau la baza teoriei despre geneză,
formulată de Empedocles.
41 Prin „alte principii" sînt înţelese Philia şi Neikos, deşi în concepţia lui Empedocles aceste serii sînt şi
ele primordiale şi concomitente. Nu este exclus ca prin „alte principii" Timon să fi înţeles anumite calităţi
primare contradictorii, cum ar fi: cald-rece, umed-uscat etc. Vezi A. Frenkian, Primii materialişti greci,
Bucureşti, Editura de Stat, 1950, p. 50
FELICIA STEP
şi urm., precum şi Etudes de philosophie presocratique, II, Paris, Vrin, 1937, p 53.
42 Nu se cunosc multe date despre acest personaj.
43 Hippobotos, istoric al filosofici din epoca elenistică, menţionat de Diogenes Laertios I, 42. Aici este un
personaj din lucrarea lui Keraklei-des din Pont, Despre femeia leşinată (vezi mai sus nota 28), scrisă sub
formă de dialog, întîmplarea povestită este plăsmuită pentru a explica transformarea lui Empedocles în zeu.
Empedocles însuşi afirmă în opera păstrată că este un zeu care rătăceşte pe pămînt pentru a ispăşi anume
păcate.
44 Vezi nota 27.
45 Diodoros din Efes, autor necunoscut. Diogenes Laertios IV, 2 citează însă un scriitor cu acest nume,
autorul unor Amintiri ('ATCO^WJ-p.ovsijiJt.3CTa). S-ar putea să fie unul şi acelaşi.
46 Oraşul Selinunt (Selinus) se află în sud-estul Siciliei. Din vechea aşezare se păstrează cîteva ruine la
sud de Castelvetrano. Prin apropiere curgea un rîu cxi acelaşi nume.
47 Meton, tatăl lui Empedocles, era un cetăţean de vază din Agrigent, cu responsabilităţi politice.
48 în limba greacă : UJ^TY)!; TT o XITI x Y;, sintagmă echivalentă cu teovoţj.£a.
49 Demetrios din Troizen, gramatic, autorul unei lucrări de istorie literară intitulată împotriva
sofiştilor (Diogenes Laertios VIII, 74) şi al unei alte lucrări Femeile la sărbătoarea
Tkesmophoriilor (Athenaios IV, 139 c). Nu se ştie exact cînd a trăit.
50 Deoarece Empedocles îşi expune concepţia filosofică într-un poem, el foloseşte adesea un limbaj
metaforic. Aidoneus (sau Adoneus) este un nume arhaic pentru Hades. Există divergenţe în privinţa
identificării zeiţei Hera şi a lui Aidoneus (sau Adoneus) cu elemente materiale corespunzătoare.
51 Aici se află menţionat sumarul operelor lui Empedocles. Din primele două se păstrează c. 500 de
versuri, deci aproximativ a zecea parte din operă. Din rest nu se mai păstrează nimic.
52 De la cuvîntul grec e^Tteipîa = experienţă.
53 Este vorba de şcolile medicale din Cos şi Cnidos, întemeiate de Hippocrates şi, respectiv, de
Euryphon. Vezi J. Jouanna, Hippocrate et l'ecole de Cnide, Paris, ,,L,es Eelles Lettres", 1974.
54 Numele celor preocupaţi de cercetări în domeniul medicinii. Ascle-piazii pretindeau că descind din zeul
Asclepios.
NOTE LA EMPEDOCLES
65 Philistkm din Locroi, medic, a trăit la curtea tiranului Dionysios cel Tînăr din Syracusa. Trece
drept continuatorul lui Enipedocles pe tîrîm medical şi drept profesorul lui Arcliytas. Fragmente din
opera sa se păstrează la M. Wellmann, op. cit. (la nota 34), p. 109 şi urm.
66 ,,Lupta cea bună" — în greceşte : dcya&^ ^P1?» recomandată de Hesiod în Munci şi Zile v. 24
înseamnă „întrecere", „rîvnă" spre bunăstare prin muncă.
67 Hippon considera apa drept element primordial în Univers. Vezi p. 197.
68 Aluzie la Enipedocles. Dar părerea că „svifletul este sînge" se întîl-neşte şi la Hippocrates, De morb. I,
30 (VI, 200 L) ; De sacro morbo 17 (VI, 392 L,). Vezi Hippocrates—Galenus, trad. rom. de Dr. C.
Săndulescu, Bucureşti, Editura Enciclopedică Română, 1974, p. 121.
B9 Cuvîntul ,,ulterior" nu precizează la ce perioadă de timp se referă Aristotel, anume la începutul
activităţii lui Anaxagoras sau la momentul în care doctrina lui cîştigase incontestabilă autoritate.
60 Dikaiarchos din Messina, erudit, discipol de vază al lui Aristotel, sec. IV î.e.n. Opera sa de căpetenie se
intitulează Bloţ 'EÂXdcSoG (Viaţa Greciei) în trei cărţi. A mai abordat teme de filosofie, politică,
geografie, istorie şi muzică. Lucrarea aici menţionată, Olympicul (v. Cicero, Ad Atti-cum XIII, 30) este o
scriere politică.
61 Vezi Epimenides, p. 75.
62 Abaris, hyperboreanul, personaj semilegendar, este înfăţişat de Hero-dot în Istorii IV, 36 drept un poet
scit, căruia i se atribuia o Theogonie şi Katharmoi (descîntece de purificare).
63 Cele trei porecle constituie caracteristica acţiunilor fiecăruia din cele trei personaje. Empedocles
a stăvilit vînturile, care bîntuiau în cetate, cu piei de măgar întinse ca prelate; Epimenides a purificat Atena,
iar Abaris este „pătrunzătorul în văzduh", deoarece, după legendă, el a zburat, cu ajutorul unei săgeţi
magice, din Grecia pînă la hyperboreeni.
64 „Tînărul" pare a fi Pausanias, fiul lui Anchitos (vezi nota 27). în mod greşit, numele Anchitos a fost
trecut asupra gazdei lui Empedocles.
66 C. O. Brink, Horace and Empedocles temperat urc. A rejected fragment of Empedocles, „Phoeiiix",
XXIII, Toroiito, 1969, p. 138-142, susţine că, prin referire la Empedocies ca frigidus, în Ars Poetica 465,
Horaţiu sugera fie doctrina în care sîngele este considerat, prin mişcarea sa, determinant al gradului de
inteligenţă Ia un individ, fie o doctrină estetică, despre modalităţile de inspiraţie şi expresie poetică, în
ambele ipoteze frigidus rămîne o ironie la adresa creaţiei artistice a lui Enipedocles.
537
FELICIA STEP
*8 Korax, syracusan, autorul unuia din cele mai vechi manuale de retorică (Ti-^t] pTjTopixr)), în care se
dădea definiţia artei vorbirii. Elevul său, Teisias sau Tisias (Spengel, Artiuni Scnptores 24), tot din
Syracusa, a fost profesorul lui Gorgias, I^ysias şi al lui Isocrate. Aceşti doi retori au trăit deci la sfîrşitul
sec. VI î.e.n. şi, probabil, în prima jumătate a sec. V î.e.n.
67 Vezi nota 22.
68 Polos, personaj din Dialogurile lui Platon, trece drept un elev al lui Empedocles.
69 ,,Ostrovul cu trei colţuri" este Sicilia, insulă în formă de triunghi, ale cărei promontorii în antichitate
se numeau I/ylybaion, din vest, Pa-chyon, din est şi Peloron din nord.
70 Despre acest omagiu adus de Lucretius poetului din Agrigent, vezi Jean Bollack, Empedocle, I,
Introduclion ă l'ancienne physique, Paris, Editions de Minuit, 1966, p. 306—307.
71 Tyrtaios, este aici o corectură nesigură.
72 Apollon, adică oracolul de la Delfi, care obişnuia să dea răspunsuri versificate. Aceste răspunsuri
erau strînse în Culegeri care circulau în toată lumea greacă.
73 Acest oracol ambiguu a fost dat regelui Lydiei, Cresus. Trecînd fluviul Halys, în speranţa că va
nimici puterea perşilor, el a pierdut propriul său regat, fiind biruit şi supus de regele Persiei (c. 546
î.e.n.). Vezi Herodot I, 71 şi urm.
74 Antimachos este un poet epic mult controversat din sec. V—IV î.e.n. A studiat în profunzime poemele
homerice şi a scris o epopee a luptelor dintre Theba şi Argos, intitulată Thebaida. Precursor al marii poezii
elegiace din epoca elenistică, este şi autorul ţinui poem-fluviu, Lyde (23 de cărţi).
75 Nu se ştie la ce doctrină se referă aici Platon. Este posibil să fi făcut o aluzie la „triada" orfică
compusă din Gaia, Tartar şi Eros sau din Kronos, Eter şi Chaos.
76 „Altul" este, poate, Zenon din Elea.
77 în concepţia stoicilor. Universul cunoaşte un proces dinamic, urmat de o conflagraţie universală,
după care ciclul se repetă, la infinit.
Dar Hippolytos greşeşte cînd atribuie lui Empedocles ideea ciclului focului.
78 Erou troian, fiul lui Panthoos, renumit prin faptul că el cel dinţii 1-a rănit pe Patrocle. A fost ucis de
Meuelaos.
NOTE LA EMPEDOCLES
79 în greceşte o^Tâ Tpocpvjs. Vezi Plutarh Banchetul VI. 690 A şl 698 D.
BO Nestis, simbolizînd umiditatea necesară creşterii plantelor, era adorată în Sicilia ca o
divinitate agrară.
81 Cum admite Anaxagoras, care recunoştea pe Nous ca unic principiu al mişcării. Capelle,
Vorsokratiker, ed. cit., p. 193.
82 Este vorba de cele două principii mai sus enunţate, Philia, denumit uneori şi Philotes, şi Neikos.
83 Xenocrates, fiul lui Agathenor, din Calcedon, a fost un elev al lui Platon. Este al treilea
conducător al Academiei, între anii 338 — 314 Le.n., urmînd lui Speusippos.
84 Cf. Diogenes din Oinoanda, Chilton, Fr. 8, col. II, p. 16.
85 Prin urmare, în realitate există un singur soare. Al doilea nu este decît o reflectare, o imagine a
primului, pe care pămîntul la rîndxil său o reflectează înapoi, în direcţia soarelui adevărat. Bibliografia
acestei teme se află la J. Bollack, op. cit. 3 Leş Origines, Commentaire l, p. 264 şi urm. : „Soarele
aparent este de fapt soarele veritabil, reflectat de pămîntul care îi stă în faţă. Acest reflex este
produs de pămînt (dcTti TYJţ YTJS) şi de suprafaţa opacă pe care pâmîntul o opune luminii reflectată pînă
la bolta cristalină, reflex care ne apare, aşadar, s ub o formă rotundă, aceea a propriului nostru pămînt.
Soarele vizibil rezultă dintr-o reflectare chiar în interiorul emisferei de foc", în acest sens, spune
doxograful, soarele nu are o natură proprie. Totuşi, el este capabil să lumineze, pentru că razele
reflectate care se adună în acel loc nu sînt de o altă natură decît aceea a focului însuşi. Pămîntul îşi
creează propriul său soare. Noi nu vedem strălucirea orbitoare a adevăratului soare, deoarece lumina sa
difuză nu a fost încă captată în acea formă pe care i-o dă pămîntul, relativ naică în comparaţie cu
Universul.
86 Textul pare corupt în acest loc. în loc de oplaic;, „stingere", Diels propune a%iais,
„despicare", „dezbinare".
87 Vezi Arnim, SVF II, 201, p. 693.
88 în text aqua limosa (facta esty, probabil pentru aqua limosa (facta est tevvay: „apa miloasă a devenit
părnînt".
89 Alexandros din Aphrodisias, Prigia Mare, în nord-estul Cariei, comentator şi filosof
peripatetic care a trăit în sec. II—III e.n. A scris comentarii şi exegeze la opera lui Aristotel.
80 Acest nume, la arabi, desemnează diferiţi sofişti, cuin ar fi Prota-goras, sau filosofi; în cazul de
faţă, pe cît se pare, este vorba de
Empedocles.
539
FELICIA STEP
91 Ideea a fost preluată de Diodor din Sicilia I, 7, 5 : „Cele care s-au combinat cu mai multă căldură,
devenind zburătoare, s-au înălţat spre spaţiile superioare".
92 Despre această concepţie vezi Jean Bollack, op. cit., voi. III, Commentaire 2, p. 406—407.
Bollack propune 0cbpa£, înţelegînd prin Gtopa^ partea superioară a corpului omenesc. Lecţitinea sa
este: rrăai . . .
? (>pa.
93 Este vorba despre un mit attic, amintit, între alţi scriitori, de Lucian în Philopseud. 3 : „primii oameni
din Attica au răsărit din păniînt întocmai ca legumele".
84 Lecţiunea nesigură. NuxTt, „noaptea" sau vuvi, „acum".
85 Archelaos, discipolul lui Anaxagoras.
9« Vezi p. 396.
97 Erasistratos din lulis, insula Ceos, medic celebru, care a trăit în sec. III la Alexandria. A fost
medicul regelui Seleucos Nikator.
98 Asclepiades din Phlius, filosof al şcolii din Eretria, discipol al lui Menedemos. Este citat de
Cicero, în Tusculanae disputationes V, 39 şi, de cîteva ori, de Diogenes Laertios.
99 Acest Phaidros este necunoscut. Eventual, unul şi acelaşi cu ceî menţionat de Galenus XII, 736.
100 Diokles din Phlius, discipolul lui Philolaos duTTarent, sec. V
î.e.n.
101 Acest Hippon a trăit la Atena, fiind contemporan cu Zenon din Kition, deci aproximativ la
sfîrşitul sec. IV î.e.n., începutul sec. III
î.e.n. Vezi p. 195.
10Z Despre acest pasaj, vezi comentariul la^Jean Bollack, voi. cit., a nota 92, p. 540 — 541, care face o
apropiere între părerile lui Empe-docles şi Anaxagoras despre problema determinării sexului. SPre
deosebire de Empedocles, Anaxagoras prezuma diferenţa spermatozoizilor care, pentru a determina sexul,
presupune el, fie se întîlnesc, fie se încrucişează, la dreapta şi la stînga. Empedocles, în schimb, nu admite
diferenţierea de sex decît prin gradul de căldură al locului unde ajung spermatozoizii. Vezi, la acelaşi, şi p.
558 — 561.
103 Epigenes este fiul lui Criton, discipolul lui Socrate.
104 Vezi Fragmentul 84. ies yezj Fragmentul 99.
540
NOTE LA EMPEDOCLES
io« Pentru perceperea senzaţiei, Bmpedocles vorbea, aşadar, de două direcţii ale fluxurilor, unul din interior
spre obiecte, altul din exterior, <le la obiecte spre organele de simţ. Această teorie, cu mici modificări, a,
fost adoptată de şcoala stoică pentru a explica senzaţia.
IOT Vezi Fragmentul 109.
108 vezi Fragmentul 105.
109 Vezi Fragmentul 100^ şi 105. no Vezi Fragmentul 100.
111 Probabil referire la Tratatul" IIspl qxitrewi; (Despre natură).
112 Cf. Platon, ^ Timaios 67 C.
115 Imagine homerică: Iliada XXI, 100.
i" Versuri citate şi de Diogenes I,aertios IX, 73.
116 în limba greacă sXidb&T)?, care înseamnă „desprins prin răsucire", — vezi Homer, Iliada I, 349.
118 Compară cu Platon, în Phaidon 65 E.
117 Denumiri figurate pentru cele patru elemente: focul, pămîntul, aerul şi apa.
118 Idee a este dezvoltată pe larg"" în Fragmentele următoare. Vezi J. Mansfeld, Ambiguity in
Empedocles B 17, 3—5. A suggestion, „Phrone-sis", XVII, 1972, p. 17—39. După ce prezintă
problema genezei la Empedocles, autorul arată că la acest filosof, termenul fivsai^ este ambiguu;
el nu exprimă întotdeauna conceptul despre o veritabilă „naştere", ci uneori este echivalent cu
aivoSoţ, „coeziunea" elementelor considerate drept iyev^Ta, „nenăscute"; „naşterea" este aşadar
8016?, termen corespunzător lui SiTrXouţ sau 8iTT6ţ, „dublu", în acest Fragment Empedocles se
opune ontologiei lui Parmenides.
119 Philia sau Philotes la Empedocles este o forţă motrice, unificatoare, o legătură, 8ea(z6<;, a
elementelor dkTcosmos. R."jrMortîey, The bond of the cosmos. A significant metaphor, (Timaios, XIII
c.sq.). „Her-mes", XCVII, 1969, p. 372-373, face o apropiere între noţiunea de Philia la Empedocles
^şi cea pe care o dă Platon în Timaios, loc. cit., noţiunii de „proporţie". dcvocXoYta, care guvernează
cele patru elemente constitutive ale cosmosului.
120 După părerea lui F. Solmsen, Love and strife in Empedocles' cosmology, „Phronesis", X,
1965, p. 109-148, Empedocles, contrar opiniei curente, nu recunoaşte o cosmogonie dublă, în concepţia
filosofului «lin Agrigent - argumentează Solnisen - Universul actual a fost creat numai de Neikos, a
cărei dommaţie este împiedicată să crească. Zoogonia
541
FELICIA STEP
se datorează Afroditei, iar acel 801^ yeveoK; din fr. 17 nu se referă la geneza cosmică, ci include
ideea apariţiei vieţii în Univers.
121 în acest vers pare să se strecoare o polemică la adresa vechilor filosofi ionieni.
122 în limba greacă ofi-r' <5cp TC TI, expresie homerică. Cf. Iliada V, 89.
123 Prezentarea cosmogonici la Empedocles se află în volumul lui J. Bollack, Introduction ă
l'anciemie physiqne, op. cit., l, p. 85 — 93.
124 După Plutarh, De primo frig. 13, p. 949 F, aceleaşi sînt şi atributele focului.
125 „Făpturile nemuritoare" sînt corpuri cereşti, cum ar fi Luna, care se află în zona centrală a
Universxilui şi sînt scăldate în lumină.
126 După părerea lui U. Hoelscher, Weltzeiten und Lebenszyklus. Eine Nachprilfung der Empedokles-
Doxographie, „Hermes", XCIII, 1965, p. 7 — 33, ideea Universxilui care se naşte şi piere periodic nu
face parte din doctrina lui Empedocles. După concepţia acestui filosof cosmogonia este rezultatul unui
proces unic de separare, sub acţiunea lui Neikos. Periodicitate există numai în zoogonie, sub efectul
Philiei. Ca atare, doctrina lui Empedocles ar fi în primul rînd de esenţă biologică şi nu cosmogonică.
Concordanţa de opinii între Solmsen şi Ploelscher este, după cum se vede, izbitoare.
127 în text: „unite prin armonie". După O. Gigon, Zum antiken Begriff der Harmonie, Siudium
Generale, Berlin, XIX, 1966, p. 539 — 547, pentru greci „Armonia" avea trei aspecte esenţiale: în
ştiinţa muzicii şi a poeziei, în materie de fizică şi în matematică. Primul, de care se ocupă Socrate,
pune „Armonia" în raport cu ideea de perfecţiune şi de construcţie; problemele de fizică în legătură cu
„Armonia" au fost tratate de Empedocles şi apoi de Aristotel, iar speculaţia matematică, abordată de
mulţi filosofi antici, ridică problema dacă „Armonia" există sau nu şi dacă posedă valoare etică.
Relativ la „Armonie", vezi în continuare f r. 71 (armonia culorilor, a aspectelor din natură) şi f r. 107
(armonia elementelor), datorită căreia apare sensibilitatea şi gîndirea.
128 Vezi interpretarea lui W. Kranz, în „Hermes", 47, 1912, p. 127.
129 Cf. B 128, 5.
130 piutarh citează aci cuvintele lui Empedocles, devenite proverb.
131 Din nou o maximă empedocliană citată de Plutarh.
132 Cf. B 17, 29.
133 Concepţia zoogonică a lui Empedocles a fost acceptată de Lucretius, care o dezvoltă în De rerum
natura II, 985.
NOTE LA EMPEDOCLES
»M Vezi Aristotel, Physika VIII, l, 250 b 11 care adaugă: „sub acţiunea lui Neikos şi a Philiei". Referindu-
se la acest fragment, D. O'Brien, Empedocles' Cosmic Cycle, „Classical Quarterly", XVIII, 1967, p. 29—
40, susţine că în viziunea lui Empedocles despre Univers, în perioada de fiinţare a Unului, Philia se mişcă
înăuntrul lui, dar îl părăseşte de îndată ce prevalează Neikos. Stadiile zoogonice devin astfel simetrice şi
opuse,
*3B H. E. Barnes, Unity in the fhought of Empedocles, „The Classical Journal", LXIII, Athens, Ohio,
1967, p. 18—23 explică astfel ideea din acest pasaj: structurile fizice în componenţa cărora intră elementele
primordiale, inclusiv $e6<; şi Sat^wv, pier toate, se destramă, dar elementele supravieţuiesc.
is6 Cuvîntul (iovtTi, „singurătate" nn este lizibil, încă din antichitate au fost propuse diferite alte lecţiuni:
jjt6v7j, de pildă, la Simplicius, Physika AM, De caelo 591, 5 A etc.
137 Cf. Apollonios din Rhodos, Argonautika IV, 950. „în sferă", scrie J. Bollack, „orice diferenţiere
este abolită. Neikos, odată izgonit, nu se mai recunosc nici elementele, nici părţile lumii constituite
<din elemente)», acum contopite în Unu. Unul se afirmă prin izgonirea a tot ce nu-i aparţine şi
totuşi posedă existenţa". Introduction ..., op. cit,, l, p. 198-199.
138 Cf. B 134, 2, 3. în original: „două ramuri". 188 Cf. Hesiod, Theogonia 126.
1*0 Vezi mai departe B 115 2. Prin jurămîntul larg, întins, se pecetluieşte soarta celor în culpă.
141 Ideea este preluată de Platon în Timaios 31 B.
142 Cf. Homer, Iliada V, 902.
"" Probabil Alexandros din Aphrodisias, vezi nota 89.
144 Poet necunoscut.
145 M. L. West, C«p6? in Empedocles, „Classical Review". XVI, 1966, p. 135 — 136 arată că acest
cuvînt înseamnă mai adesea „amestecat" decît „neamestecat", uneori însă şi „pur", „neamestecat".
"• Cf. Lucretius II, 1113 şi urm.
147 în loc de eprâtTjc, „pustii", Nauck propune lecţiunea „sumbre".
148 Aceeaşi idee la Lucretius VI, 885.
149 Ibidem V, 483.
543
FELICIA STEP
180 Vezi Aristotel, De gen. anim. II, l, 734 a 16. M. Muehl, Uber die Missgeschdpfe bei Empedokles.
„Rheinisches Museum", CXFV. serie nouă, 1971, p. 289-296.
«i Cf. B 17, 35.
152 Compară cu I/ucretius V, 838, care vorbeşte de monştrii născuţi din pămînt.
U3 Acest epitet, prin care se deosebeşte sexul feminin de cel masculin, se găseşte atît în poezia epică cît şi
în cea dramatică, de exemplu, Eschil, Perşii 361; Sofocle, i Troienele 13. Cf. Î/ucretius V, 855.
"* „De amîndouă", — corectură aparţinînd lui A. Meineke după Cal-limachos, fr. 223.
iu vezi interpretarea lui J. Bollack, op. cit., voi. 3, Leş origines, Commentaire 2, p. 552: Acest cuvînt. după
Bollack. nu indică în mod necesar separarea în două, ci, mai degrabă, o dispersare. Contrar interpretării
obişnuite a cuvîntului <pticri<;, „natură" (Bignone) sau „substanţă" (Burnet), Bollack dă cuvîntului sensul
de „naştere", care implică facultatea dezvoltării embrionului.
158 Metafora este posibil să aparţină lui Empedocles însuşi. Se regăseşte la Herodot V, 92 pn
povestea lui Periandros şi a Melissei.
157 Ideea este curentă în cercurile bippocratice. Vezi de pildă, Hip-pocrates, Epid. VI. 2,\25 (v. 29 I/).
U8 Expresie homerică. Vezi Iliada II, 804.
159 Vezi B 95.
188 Ideea este comentată de Aetios V, 26,4. Cf. A 70.
181 Epitetul Phloios pentru Dionysos, adică „zeul inflorescenţei", este folosit atît de Antimachos din
Colofon cît şi de Arătos din Soloi, ambii poeţi din perioada elenistică.
181 Concepţia este explicată de Plutarh în Quaest. conviv. VI, 2, 6, p. 688 A.
183 Explicaţie însuşită de Epicur şi introdusă în sistemul fizicii sale.
184 D. O'Brien, The effect of a simile Empedocles' theories of seeing and breathing, „Journal of
Hellenic Studies", XC, 1970, p. 140 — 170, comentează aceste ^teorii despre vedere şi respiraţie indicînd
extinderea lor pînă în filosofia sec. IV Le.n., de pildă, la Platon, Timaios 45 B—46 C şi 77 C—79 |E.
Aristotel le comentează în De sensu 437 b 10—438 şi în De respiratione 473 a 15.
544
NOTE LA EMPEDOCLES
»•• Apocopa este un fenomen fonetic, cu valoare stilistică, echivalind cu pierderea unei vocale (uneori
vocala din silaba finală).
«• Aceste „emanaţii" pot fi apropiate de corpusculii epicureici desprinşi de pe suprafaţa obiectelor şi
pătrunşi^în organele de simţ, pro-ducînd astfel senzaţia.
167 Ideea „cele ce se aseamănă se atrag" este opusă ideii despre atracţia contrariilor. Cu toate acestea, să se
observe că în sistemul lui Empedocles, după împrejurări, sînt folosite ambele ipostaze ale atracţiei.
168 Pentru această traducere au fost adoptate lecţiunile preferate de J. Bollack, xpdxoţ, „şofran"
si ix-rCţ, „rază".
199 întocmai ca aerul şi apa.
170 Simplicius, în acest pasaj, atrage atenţia că în opera lui Empedocles, Despre natura se găsesc
numeroase metonimii care se cuvin corect interpretate.
"i Vezi A 86.
172 Referindu-se la pasajul din Aristotel, Metafizica 985 b 4, Ch. Mugler, Le vide des atomistes el Ies
poves d'Empedocle, „Revue de Philo-logie", XLI, 1967, p. 217—224, studiază raporturile dintre plin şi vid
la Empedocles şi la filosofii atomişti, arătînd că în reprezentările fizice ale acestora din urmă există un
anumit progres cu privire la conceptul de vid.
178 K. Wilkens, Wie hat Empedokles die Vorgănge in aer Klepsydra erklărtt Bemerkungen zu Fragment B
100, „Hermes", XCV, p. 129— 140 aducînd o emendare la versul 19 al acestui Fragment (îa&fAGÎo) dă
următoarea explicaţie acestui fenomen : nu aerul ce înconjură clepsidra împiedică apa să iasă, ci cel rămas
în gîtul instrumentului.
174 în gr. x£p[x«Ta, termen modificat în -r^pâTa, „capete", de Plutarh.
175 Conform acestui pasaj orice lucru conţine „conştiinţă". Enunţul a fost interpretat de către
comentatori în chipuri variate. Iată, între altele, părerea autoarei Cle"mence Ramnoux: „Empedocles se
situează încă la mijloc, între mitul viu, funcţional şi cel romanţat, de tipul simbolismului teologic" (C.
Ramnoux, Etudes pyesocratiques, III, „Revue Philo-sopbique", CIJX, 1969, p. 187 — 209).
176 O idee asemănătoare este exprimată în fragmentele 37 şi 90. D. Z. Andriopoulos,
Empedocles'theory of perception, „Platou", XXIV, Atena, p. 290 — 298 arată că atracţia celor
asemănătoare (6[xoi6T7jTa) şi simetria sînt principiile de bază în teoria percepţiei la Empedocles.
545
FELICÎA STEP
Efluviile reprezintă un amestec din cele patru elemente, calitatea percepţiei fiind definită de volumul şi
densitatea acestui amestec mai mult decît de structura anatomică a organului de simţ receptor.
i" Cf. Homer, Odiseea II. 306.
178 Versuri apafţinînd fondului epic grec. Vezi, de pildă. Odiseea II, 148 şi Imn către Demetra 120.
m Pentru sintagma TrocXlv-i-ra revelară, vezi Homer, Odiseea I, 379.
180 Despre forţa „Necesităţii", vezi Platon, Phaidros 248 C. 181Prin cuvîntul „soroace" am tradus
substantivul grec wpat care are
sensul de „ore", ,,anotimpuri" dar şi de „ani" sau „perioade de timp".
182 Această ultimă frază este, poate, o aluzie la practica inisteriilor.
183 Expresia „unul preia de la altul" se găseşte şi ia Hesiod, Theogo-nia 800.
181 Cf. Homer, Odiseea XI, 94.
185 Cf. Homer, Iliada II. 470.
186 Aceste personaje, fii ai lui Uranos şi ai Gaiei, aparţin primei generaţii de Titani; să se observe jocul
etimologic prin asemănarea întîm-plătoare a fonemelor: 'laţperoi;: 'laTre-ro;;.
187 Exprimare figurată. Pentru suflete, corpul este un fel de cămaşă străină, un înveliş nu întotdeauna
potrivit.
188 întocmai ca şi în doctrina lui Pytkagoras, şi Empedocles este un adept al trausmigraţiei sufletelor.
189 în gr. vv](ţ)dcXia, adjectiv neutru plural, substantivizat, derivat de la substantivul vr)9eXal,
„nori", metonimie pentru „apă". Aşadar, aceste libaţii se făceau cu apă.
190 Despre corybanţii din Creta, preoţi ai lui Zeus," confundaţi uneori cu slujitorii cultului lui Zeus,
numiţi „cureţi", vezi Strabon X, 3, 19.
îşi crypris-Afrodita. în acest Fragment cît şi în Fragmentele 77, 78 şi 130 M. Ghidini Tortorelli, Istanze nel
mito dell'etâ dell'oro. Ricerca su al-cuni frammenti di Empedocle. „Atti dell'Academia Pontaniana". Napoli,
XX, 1970-1971, p. 155-172 atrage atenţia că Empedocles, ca şi alţi poeţi filosofi contemporani lui, descrie
o vîrstă utopică în dezvoltarea societăţii omeneşti, o vîrstă de aur, care reprezintă un ideal al societăţii fără
diferenţieri sociale.
m După Empedocles, oamenii vîrstei de aur erau vegetarieni. Aceasta este poate o reminiscenţă din
perioada cînd oamenii se hrăneau numai
546
NOTE LA EMPEDOCLES
cu fructele pădurii. Ideea fericirii originare, caracteristice unei vîrste fără clase, fără producţie dezvoltată, a
fost reluată adesea, ca de Pildă în speculaţia"orfică tîrzie. Vezi U. Bianchi, Razza aurea, mito delle cinque
razze ed Elisio. Un analist jtorico-religioso, „Studi e Materiali di Stori& delle Religioni", XXXIX, Roma,
1963, 143-210. Bianchi urmăreşte variantele acestui mit şi semnificaţiile lor de la Hesiod pînă în sec. al IV-
lea î e n. Vezi de asemenea Daniel Babut, Sur l'unitS de la pensie d'Empfdocle, „Philologus", 1976, 2, p.
136-164.
»3 Despre această caracterizare a lui Pythagoras, făcută de Empedocles, ve« Erwin Rohde, Psycht, n«, p.
417.
IM Calliope, muza poeziei lirice este aici confundată cu Raţiunea (Logos). Este considerată mama
Sirenelor, fie mama regelui trac Rhesos sau mama poetului Linos.
186 Cf. I,ucretius V, 100. A.A. Long, Thinking and sense-perception in Empedocles' Mysticism or
Materialism, „Classical Quarterly", XVI, Oxford, 1966, p. 256—276 pune în discuţie Fragmentele
empedocleiene referitoare la raportul dintre percepţia senzorială şi credinţa în divinitate. După Long,
Purificările reprezintă un fel de exerciţiu al imaginaţiei religioase a poetului asupra celeilalte opere, Despre
natură. Conform acestei interpretări, percepţia prin simţuri şi credinţa în divinitate sînt produse ale
observaţiei intense făcută de Empedocles prin mijloace empirice, asupra lumii materiale. Este posibil ca
Empedocles să le fi considerat ca pasibile de unire şi separare prin Philia şi Neikos.
196 în text kladoi, „ramuri".
197 Dar acest spirit va fi fost socotit de Empedocles, ca mai tîrziu de filosofii stoici şi epicureici, de
natură corporală.
198 Se subînţelege lăcomia de a se înfrupta din carnea animalelor. i»9 vezi Erwin Rohde, op. cit., p.
129.
200 G. Z-untz, Empeăocles fr. 137, „Wiener| Studien", p. 38 — 44 propune următoarea emendaţie :
olxTpa TopeuvTa . . . SiSovroţ (în loc de
ol S' dtTropeuvrai = ei stau la îndoială) : „în vreme ce jertfeşte victime jalnice, cu glas sfîşietor".
201 în sensul că, eventual, atunci cînd jertfesc animale;' ucid poate pe cei apropiaţi lor. Vezi B 23, 2
şi 128, 10.
î02 Cf. Theocrit, Idila XI, 54.
208 Amphiaraos, profet din Argos, din vremuri legendare. Deşi ştia că va fi ucis, datorită darului ce-1 avea,
a însoţit pe Adrastos în expediţia împotriva Thebei. Pe malul rîului Ismenos, în! momentul cînd era
547
FELICÎA STEP
să fie ucis, a fost înghiţit de pămînt cu car cu tot, Pe acel loc s-a in-stituit un oracol.
804 în gr. gêoâi, „a se abţine" (de la ceva). Acelaşi sens al verbului în Odiseea XXII, 361.
106 In Theogonia hesiodică, Hekate, din generaţia ^Titanii or, era concepută ca divinitate protectoare,
acordînd oamenilor prosperitate şi iz-bîndă. Ulterior, Hekate primeşte epitetul de „înfricoşătoare", fiind
concepută ca o divinitate cu trei capete, care asista incantaţiile şi vrăjile. Vocea care se aude, se bănuieşte
că este a ei. Aceste versuri sînt corupte, restabilirea lor este nesigură.
m Interpretarea acestui vers la Erwin Rohde, op. cit., p. 405.
»•» De subînţeles: fărădelegea de a consuma carne.
108 Cf. Homer, Odiseea XVII, 384 şi Pindar, f r. 130 B.
"• Participarea la o masa comună relevă caracterul de confrerie al anei asociaţii sau al unei secte, ca cea a
pythagoreilor, de pildă. Cf. Xe-nofan, f r. B 1.
110 Epitetul este^curent în poezia lirică a epocii. Cf., de pildă, Bac-chyUdes X, 108, 98*
m Pausanias, prietenul lui Empedocles.
SECŢIUNEA A VIII-A
CUPRINS
AXAXAGORAS
Texte.......... 553
A) Viaţa şi opera..... 553
Viaţa.......... 553
Maxime......... 565
Scrierile......... 566
Doctrina......... 567
B) Fragmente ...... 593
Despre natură...... 593
Fragmente neauteutice . . 602
Note.......... 603
A RCHELAOS
Texte.......... 608
A) Viaţa şi învăţătura . . , 608
B) Scrieri........ 612
Poezie (Blegii) ,..... 612
Proză, Fiziologia..... 612
Note .......... 613
ANAXAGORAS
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Puţinătatea fragmentelor păstrate din opera lui Anaxagoras este compensată prin numărul destul de extins
al informaţiilor ce se referă la viaţa şi ideile sale. Platon, Aristotel, Sirnplicius, Diogenes I/aertios, Ae-tios
şi nu puţini alţii i-au acordat atenţia rezervată de obicei marilor întemeietori de sisteme,
S-a născut în epoca olimpiadei a I/XX-a (deci 500—496 î.e.n.) şi a murit în primul an al celei de-a
LXXXVIII-a (deci 428—427 î.e.n.).
Originar din Klazomenai (Asia Mică), deci din aria de înrîurire nemijlocită a ionienilor, a fost primul
filosof iordan instalat în Atena. Aici ca preceptor şi prieten al lui Pericle, a exercitat, neîndoielnic, asupra
marelui om politic o notabilă influenţă filosofico-ideologică. Procesul de impietate ce i s-a intentat a făcut
parte din seria de acţiuni similare care, lovind^în prietenii lui Pericle, vizau în fond persoana acestuia din
urmă. Ceea ce nu înseamnă că tradiţionaliştii bigoţi nu aveau puternice motive să fie ostili acestui spirit
independent şi laic. Fie că a fost acuzat de impietate în genere, cum susţine Satyros, sau, mai concret —
conform relatării lui Sotion — pentru că prezenta soarele drept o masă de foc, e sigur că obiectul acţiunii a
fost atitudinea de nonconfor-mism faţă de pantheonul Cetăţii, atitudine pe drept cuvînt imputabilă atît
magistrului din Klazoinene, cît şi discipolului său, Alkmaion. A fost condamnat poate chiar la moarte, dar,
pe cît se pare, făcut scăpat de însuşi Pericle. Şi-a ^continuat activitatea în exil, în oraşul Iâmpsakos, unde
•a şi murit. JQ memoria sa> oraşul i-a dedicat un monument consacrat Spiritului şi Adevărului.
551
CONSTANTIN SANDULESCU
A lăsat o singură lucrare, cu titlul convenţional, Despre natură. Fragmentele rămase par să fi aparţinut
primei cărţi a tratatului, unde autorul se ocupa de principii generale.
Cu toate că, în virtutea orientării sale generale, predominante, situăm pe Anaxagoras în cadrul etapei
preclasice a filosofici greceşti, unele din ideile acestui contemporan al lui Socrate marchează trecerea spre
ceea ce nuniim cugetare clasică.
ANAXAGORAS
A) VIAŢA ŞI OPERA
Viaţa
1. DIOG. ivA^RT. II, 6—15. (6) Anaxagoras, fiul lui Hegesibulos sau al lui Hubulos, era din Klazomene.
El a audiat pe Anaximenes şi a presupus cel dinţii că Nous este deasupra materiei1, începîndu-şi astfel
scrierea sa, care e alcătuită în mod plăcut şi generos : ,,t o a t e lucrurile erau deopotrivă"; după aceea, inter-
venind Nous, le-a pus în ordine [fr. 17 Schaubach; cf. B 1]. Din această pricină el a fost supranumit Nous,
iar Timon2, spune astfel despre dînsul în Silloi (Parodii), f r. 24 D:
Despre Anaxagoras se zice că fost-a un vajnic erou, Nous, se chema deoarece în el însuşi Nous stăpînea
Care, adunînd dintr-o ;fdată toate [lucrurile] cîte există Mai înainte împrăştiate, 'le-a concentrat
deopotrivă.
_ El se distingea prin originea sa nobilă şi prin avere, dar şi prin generozitate, deoarece a împărţit bunurile
părinteşti la cei ai^ casei. (7) Fiind învinuit că nu se îngrijeşte de ale sale, a"spus: „pentru ce nu le îngrijiţi
voi?"; iar în cele'din urmă s-a retras şi s-a dedicat observaţiei naturii, fără a se mai preocupa de treburile
politice. Unuia, care îl întreba: ,,Patria, deloc nu te preocupă?", i-a răspuns astfel: — „la seama la ce
vorbeşti; eu mă îngrijesc foarte mult de patrie" şi a arătat spre cer.
553
ÎNŢELEPCIUNEA MATERIEI. ANAXAGORAS
Se spune că atunci cînd Xerxes trecea [Bosforul], el avea 20 de ani şi că a trăit 72 de ani. Apollodoros3
afirma în Chronika [FGrHist. 244, F, 31, II, 1028], că s-a născut în olimpiada a 70-a [500 — 497] şi că a
murit în primul an al celei de-a 88-a [428], A început să se ocupe de filosofic la Atena, sub arhontatul lui
Kallias [456; sau al lui Kalliades, 480], avînd 20 de ani, cum spune Demetrios din Phaleron4 în însemnări
despre arhonţi [FGrHist. 288, F, 2, II, 960] ; acolo se spune că el ar fi petrecut 30 de ani.
(8) El a spus că soarele este o inassa incandescentă [fr. 24 Schaubach], că e mai mare ca Peloponesul (alţii
afirmă că Tantalos ar fi spus aceasta [cf. A 20 a]) şi că luna are locuinţe, dar şi coline şi povîrnişuri [cf. B
4]. Elementele iniţiale sînt homoiomeriile8. Precum aurul este alcătuit din asa-numitele pepite, tot astfel
Universul este compus din corpusculi mici homoiomerii, iar Nous este începutul mişcării. Dintre corpuri,
cele grele sînt aşezate în regiunea inferioară <precum pămîntul), cele uşoare, în cea superioară, precum,
focul; apa si aerul sînt la mijloc. Astfel, marea are ca temelie pămîntul, care e plat, lichidele evaporîndu-se
din pricina soarelui. (9) Stelele erau purtate la început pe o traiectorie boltită, astfel că polul permanent
vizibil era în creştetul pămmtului; abia după aceea, a căpătat o direcţie înclinată. Calea Lactee este o
reflectare (anaklasis) a strălucirii stelelor care nu sînt luminate <de>soare. Iar cometele se formează din
întîlnirea corpurilor cereşti rătăcitoare (planete), care lansează flăcări; acestea, fiind proiectate ca nişte
scîntei*, se repercutează în aer. Vînturile iau naştere prin rarefierea aerului din pricina soarelui, trăsnetele
prin ciocnirea norilor, cutremurele prin pătrunderea aerului sub pămînt. Animalele se nasc din umiditate,
căldură şi din pămînt6, iar ulterior, din facţiunea lor) reciprocă. Bărbatul provine din părţile drepte, femeia
din cele stingi.
(10) Se afirmă că el a prezis căderea unei pietre, care s-a petrecut lingă Aigospotamos ; despre ea a spus ca
va cădea din soare. I)e aceea şi Kuripide, care a fost elevul lui, afir-
* stele căzătoare.
564
A) VIAŢA ŞI OPERA
mă în drama Phaethon [FTG f r. 783 : cf. A 20 a], că soarele este un bulgăr de aur. Tot el, ducîndu-se la
jocurile din Olympia, cînd s-a aşezat jos s-a înfăşurat într-o manta de ploaie, confecţionată din piele, ca şi
cum urma să plouă, ceea ce s-a şi întîmplat. Unuia, care îl întreba dacă munţii din Lampsakos vor deveni
vreodată mare, se zice că i-a răspuns: „dacă va fi destul timp", întrebat altădată, pentru ce s-a născut, el a
spus : „Pentru observarea soarelui, a lunii şi a cerului". Cuiva, care îi spunea : „simţi lipsa atenienilor ?", i-a
răspuns : ,,nu eu pe a lor, ci ei pe a mea". (Văzînd mormîntul lui Mausolos, a zis: ,,Un mormînt costisitor
este imaginea unei averi împietrite")7. (11) Unuia, amărît că îşi va sfîrşi zilele în străinătate, i-a spus:
„pretutindeni coborîrea în Hades e la fel" [cf. A 34 a]. Se pare că a fost cel dinţii, după cum spune
Favorinus în Povestiri felurite [fr. 26 FHG III, 581], care a dezvăluit că poezia lui Homer pune în discuţie
chestiuni de virtute şi justiţie ; la interpretarea aceasta, a adăugat încă mai multe Metro dor os din
Lampsakos [vezi p. 625], prieten al lui Anaxagoras şi exeget al lui Homer, care s-a preocupat întîia oară de
realităţile naturale din opera poetului. Anaxagoras a fost totodată primul autor care a publicat o scriere în
proză* [?]. Silenos menţionează în prima carte a Istoriilor [FGrHist. 27, 2, I, 212, 7], că, arhonte fiind
Demylos, a căzut o piatră din cer ; (12) şi că Anaxagoras a spus că întreg cerul e alcătuit din pietre ; numai
prin rotaţia sa năprasnică îşi menţine închegarea şi, dacă aceasta ar înceta, ele s-ar prăbuşi. Despre procesul
său se spun diferite lucruri. Sotion afirmă, pe de o parte, în Succesiunea filosofilor9, că a fost învinuit de
impietate de către Cleon, pentru că a spus că soarele este o massă incandescentă9. Fiind apărat de către
Pericle, elevul său, a fost amendat cu cinci talanţi şi condamnat la surghiun. Saty-ros10, pe de altă parte,
spune însă în Biografii [fr. 14, FHG HI, 163], că Tucidide, adversarul politic al lui Pericle, 1-a dat în
judecată nu numai pentru impietate, dar şi pentru persanofilie; a fost condamnat în lipsă la moarte. (13)
* cuYYpa<pfy Cuvîntul are şi înţelesul de „scriere istorică".
555
Cînd i s-au adus deodată amîndouă veştile, aceea a condamnării si aceea a sfîrşitului copiilor lui, ar fi spus
despre condamnare : ,,şi pe ei [pe judecătorii mei], şi pe mine, de multă vreme natura ne-a condamnat", iar
despre copii: ,,ştiam că i-am născut muritori" ; (unii atribuie acea vorba lui Solon, alţii lui Xenofon).
Demetrios din Phaleron spune în Despre bătrîneţe că i-a îngropat cu propriile mîini, iar Hermippos11 [fr.
'31 FHG III, 43], că a fost încarcerat în închisoare pentru a fi executat. Pericle venind în Adunarea
Poporului a întrebat dacă judecătorii au să-i impute lui însuşi ceva în privinţa vieţii ce ducea12. Hi,
nerăspunzîn-du-i nimic, a zis : ,,şi eu sînt elevul acestuia. Nu ucideţi dar omul, bizuindu-vă pe calomnii, ci
ascultaţi-mă şi eli-beraţi-1". Şi a fost eliberat. El însă, neputînd îndura insulta, s-a sinucis. (14)
Hieronymos13 însă consemnează în cartea a doua a Comentariilor sporadice [fr. 9 HilL], că Pericle 1-a
însoţit pe Anaxagoras la tribunal; acesta era istovit şi ros de boală, astfel că a fost eliberat mai mult de milă,
decît în urma judecăţii. Acestea cu privire la proces. Se pare că întrucîtva a fost în vrăjmăşie cu Democrit,
refu-zînd să ajungă la orice înţelegere cu acesta, în cele din urmă s-a retras la Lampsakos, unde s-a şi sfîrşit.
Iar cînd arhonţii oraşului 1-au întrebat, plini de solicitudine, asupra celor ce-şi doreşte, el a răspuns că în
fiecare an, în luna în care va fi murit, copiii să se adune si să se joace. Obiceiul se păstrează şi acum. (15)
După ce s-a sfîrşit, cei din Lam-psakos 1-au înmormîntat cu cinste şi i-au scris pe mormînt: „Aici odihneşte
Anaxagoras, care, pentru a cunoaşte adevărul desăvîrsit, a străbătut ordinea cerească pînă la limita sa". Iar
noi am scris în amintirea sa : ,,Anaxagoras a afirmat că soarele este o massă de foc incandescentă; şi de
aceea urma să moară. Dar prietenul său Pericle 1-a salvat ; el însă, slăbit ca intelect, şi-a pus capăt zilelor".
Au fost încă alţi trei Anaxagoras, despre care nu se găsesc nicăieri ştiri complete; se ştie doar că unul a fost
retor şi elev al lui Isocrate, altul este sculptorul de care aminteşte Antigonos [p. 10 Wilamowitz], iar altul
gramatic, elev al lui Zenodot.
556
A) VIAŢA ŞI OPERA
2. HARPOCR. Anaxagoras, sofistul, fiul lui Hegesibulos din Klazomene, elev al lui Anaximandros
din Milet. A fost supranumit Nous, deoarece a luat în considerare materia şi pe Nous, păzitorul
tuturor. El a spus că soarele este o massă incandescentă.
3. LEX. SUDA. Anaxagoras. . . incandescent [din nr. 2], adică ,,o piatră de foc". A plecat în exil de la
Atena, în urma intervenţiei lui Pericle. Venind la Iâmpsakos, şi-a sfîrşit acolo viaţa, ajuns la istovire
fizică. Şi-a pus singur capăt vieţii la 70 de ani, pentru că a fost aruncat de către atenieni în închisoare,
ca unul care răspîndise o nouă părere despre zei. Din Hesychios.
4. CYRII/L,., c. JuL I, p. 12 B [din Cronica lui Eusebios = Hieron, db Abrahamo 1520 = olimpiada 79,
l = 500]. Se spune că Democrit şi Anaxagoras s-au născut în olimpiada a 70-a, amîndoi filosofi ai naturii
(cpuaixoi) ca şi Heraclit, cel poreclit Obscurul. Eusebios (Hieron.), db Abrahamo 1557 [olimpiada
80, l = 460] Anaxagoras moare. Cf. A 18.
4 a. MARM. PAR. ep. 60 [FGrHist. 239, A, 60, II, 1000, 22]. De cînd Euripide, fiind în vîrstă de 44 ani (?),
a luat premiul întîi la un concurs de tragedii în anul 177, arhonte fiind la Atena Diphilos [442/1]; pe vremea
lui Euripide trăiau Socrate şi Anaxagoras.
5. DIOG. LAERT. IX, 41. [Democrit] era pe acea vreme, cum singur afirmă în Mikros Diakosmos, tînăr,
pe cînd Anaxagoras era în vîrstă, [Democrit fiind] mai tînăr cu 40 de ani. El spune că a întocmit Mikros
Diakosmos după 730 de ani de la căderea Troiei. IX, 34. Favorinus susţine însă în Povestiri felurite [ir. 33,
FHG III, 582], că Democrit vorbind despre Anaxagoras, ar fi afirmat că părerile acestuia despre soare şi
lună nu i-ar aparţine, ci că erau stră-y_echi; el numai si le-a însuşit. 35 L-a combătut în chip necruţător
pentru concepţiile sale despre ordinea lumii şi despre Nous, deoarece nu 1-a acceptat ca elev. Dar
cum ar fi putut să-1 audieze [pe Anaxagoras], după cum susţin unii ?
557
6. PHILOSTR., Viaţa lui Apollonios II, 5, p. 46, 22 Kay-ser. Auzind, o, Apollonios, că Anaxagoras din
Klazomene a cercetat cele cereşti de pe stîncile ionieue ale promon-toriului Mimas, iar Thales, milesianul,
din vecina Mycale etc. Ibidem I, 2, p. 3, 6 Kayser. Cine nu ştie că Anaxagoras, aflîndu-se odată la Olympia,
unde plouă foarte puţin şi du-cîndu-se la stadion cu o mantie de piele în spate, a prevăzut că va fi o aversă
de ploaie (cf. A, l, § 10) şi că din pricina ei se va prăbuşi construcţia; prezicînd aceasta, nu s-a înşelat,
căci a căzut. A mai prevăzut dinainte că din zi va fi noapte (cf. A 18) şi că din cer se vor prăvăli pietre
asupra localităţii Aigospotamos, ceea ce s-a adeverit14; cf. A 11.
7. STRABON, XIV, p. 645. Era odată un bărbat strălucit, Anaxagoras din Klazomene, filosof al
naturii (9001x6^) şi discipol al lui Auaximenes milesianul; pe el 1-au audiat Archelaos, filosof al naturii, si
Kuripide, poetul, EUSEB,, P.E. X, 14, 13. Archelaos şi-a însuşit la Ivampsakos învăţătura lui Anaxagoras.
CLEM., Stromat. I, 63 [II, 40, 2 St.] după el [Anaximenes ] a urmat Anaxagoras, fiul lui Hegesi-bulos
din Klazomene. Acesta şi-a strămutat ocupaţiile din lonia la Atena ; lui i-a urmat Archelaos, cel pe
care 1-a audiat Socrate. GAL., Hist. phil. 3 (D. 599) Pe Anaximenes. . . 1-a pregătit [Anaximandros]
să devină dascălul lui Anaxagoras; acesta, părăsind Miletul, a venit la Atena şi 1-a îndemnat, cel dinţii,
pe Archelaos15 spre filosofic.
8. SIMPLICIUS, Phys. 25, 19 [EMPED. A, 7, p. 4321. Em-pedocles din Agrigent, născut nu mult timp
după Anaxagoras, cf. EMPED. A, l, p. 423.
ARISTOTEL, Metciph. I, 3 [vezi EMPED., A 6, p. 432].
9. PROCI,., ad Eud. p. 65, 21 [vezi mai sus Oinopides]. După acesta [Pythagoras], Anaxagoras din
Klazomeue s-a ocupat mult cu probleme de geometrie, ca şi Oinopides din Chios16, cu puţin mai tînăr decît
Anaxagoras.
558
A) VIAŢA ŞI OPERA
10. CEDREN. I, 165, 18 Becker. Iar după cum relatează grecii şi Pherekydes din Syros şi Pythagoras din
Samos şi Anaxagoras din Klazoraene si Platon atenianul au călătorit la aceştia [la egipteni], nădăjduind
să înveţe mai amănunţit teologia şi ştiinţa naturii de la ei. AMM. MAR-CELL. XXII, 16, 22. De aici
(sciL după scrierile secrete ale egiptenilor), Anaxagoras prezisese că vor cădea pietre din cer si că prin
contractarea noroiului din puţuri, vor fi cutremure de pămînt. Cf. XXII, 8, 5.
11. MARM. PAR. ep. 57 [FGrHist. 239, A, 57, II, 1000j. După spusele lui a căzut o piatră în
Aigospotamos, iar Si-monides, poetul, şi-a sfîrşit viaţa la 90 de ani, în anul 204 {?) sub arhontatul lui
Teagenides la Atena [467/476]. PLIN., N.H. II, 149 urm. Grecii îl slăvesc pe Anaxagoras din
Klazomene, care, îii anul al doilea al olimpiadei a 78-a [467/466] a prezis prin cunoaşterea semnelor
cereşti în care zile va cădea o piatră din soare, şi aceasta s-a petrecut între timp într-o regiune a Traciei, la
Aigospotamos. Piatra este arătată şi acum, fiind de mărimea unei căruţe şi de o culoare arsă, deoarece a
căzut în acea noapte ca o cometă strălucitoare. Dacă cineva crede în prezicere, trebuie să
mărturisească de îndată că Anaxagoras a fost o divinitate cu totul miraculoasă, dar că si înţelegerea
lucrurilor din natură s-ar irosi şi totul s-ar confunda, dacă s-ar admite că soarele însuşi este o piatră sau că a
fost vreodată în el o piatră. Că au căzut deseori [pietre] nu va fi îndoială. (150) în gimnaziul din Abydos
este venerată şi astăzi încă [o piatră], deşi are volum mai redus. Se mai povesteşte că Anaxagoras
prezisese de asemenea că va cădea pe cîmp liber. [După Plinius, IOANNBS LYDTJS, De ost. 7, p. 14, 15
W.]. EUS., Chron. [Hieronymos] s-a prăvălit o piatră din cer în Aigospotamos, ab Abrahamo 1551 [01.,
78, 3 = 466]. Cf. A, l, § 11, p. 555.
12. PWTARH., Lysim, 12. Unii afirmă însă că acea cădere a pietrei a fost un semn al calamităţii;
căci s-a prăvălit din cer, după credinţa celor mulţi, o piatră enormă la Aigospotamos, care e arătată si
acum de locuitorii Chersonesului [tracic], care o venerează. Se zice că Anaxa-
559
goras a prevestit că, dacă s-ar întîmpla vreo deplasare a corpurilor fixate pe cer, se va dezlanţui fie un
cutremur, fie o cădere prin desprindere a unuia din ele. Nici fiecare stea nu rămîne la locul unde s-a ivit,
căci stelele fiind de natura pietrei si grele, ele strălucesc datorită percuţiei şi refracţiei aerului (ai6^p),
sînt antrenate violent şi strînse de vîrtejul şi tensiunea rotaţiei lor, în aşa fel că de la bun început sînt
împiedicate să cadă, chiar dacă părţile reci şi grele se desprind din întreg. Daimachos ia drept martor pe
Anaxagoras, relatînd în Despre pietate [fr, 5, FHG II, 441], că înainte de a cădea, piatra s-a văzut pe cer
neîntrerupt timp de 75 de zile ca un corp arzînd, foarte mare, ca un nor în flăcări etc.
13. PWT., Periei. 16 [din Ion?]. Sclavul Evangelos avea permanent grijă de toate ale lui [ale lui
Anaxagoras], aşa cum nimeni altul nu era mai capabil ori mai bine pregătit pe vremea lui Pericle în ce
priveşte gospodăria. Asemenea preocupări erau însă contrarii doctrinei lui Anaxagoras, astfel încît filosoful
şi-a părăsit casa, abandonîndu-şi ţarina pe care a lăsat-o nelucrată şi păşunile de vite, din entuziasm şi
generozitate excesivă. PLATON, Hippias Minor I, 283 A. Rămînîndu-i ca moştenire lui [Anaxagoras]
avere multă, el s-a dezinteresat si a pierdut totul. Aşa înţelegea el să se comporte ca filosof faţă de cele ce
nu ţin de
raţiune.
15. PLATON, Phaedr. 269 E. Fără îndoială, prea bunule, Pericle a ajuns pe drept [a fi socotit] în retorică
cel mai desăvîrşit din toţi. Phaedr. : — Cum oare ? Socrate : — Toate artele de interes major au nevoie de
subtilitate ingenioasă şi de cercetarea despre natură. Căci de aici se pare că porneşte acea elevaţie spirituală
şi acea desăvîrşire în toate ; şi tocmai aceasta a dobîndit Pericle pentru a se dezvolta armonios, întîlnind
dar, pe cît cred eu, o fiinţă ca Anaxagoras, preocupat la maximum de subtilităţile retoricii şi
ajungînd să înţeleagă natura inteligenţei (Nous) şi a lipsei de inteligenţă (ocvoux), subiect asupra căruia
Anaxagoras a meditat rnult, el a extras ce era util pentru meşteşugul retoric. ISOCRATE XV, 235. Pericle a
fost elevii! a doi
560
A) VIAŢA ŞI OPERA
oameni, al lui Anaxagoras din Klazomene şi al lui Damon, care în vremea aceea era socotit cel mai chibzuit
dintre cetăţeni17. PL,UTARH, Penele 4. Cel care a venit cel mai des în contact cu Pericle, cel care i-a
insuflat deosebită demnitate şi un mod de a gîndi mult mai serios decît mentalitatea demagogică, ridicîndu-i
valoarea caracterului, a fost Anaxagoras din Klazomene, pe care oamenii de atunci 1-au supranumit Nous,
fie că admirau marea lui pricepere în ştiinţa naturii, pe care o întrevedeau remarcabilă, fie pentru că el cel
dintîi a statornicit pentru toate, ca principiu al orînduirii lumii, în loc de destin sau necesitate, pe Nous, pur
şi neamestecat, care separă şi ordonează homoiomeriile în toate cîte au fost amestecate. Cf. 37, A, 3 şi urm.
CICERO, De orat. III, 138. Pericle nu fusese învăţat de un oarecare gură-spartă să latre la clepsidră, ci,
după cum aflăm, acel [vestit] Anaxagoras din Klazomene [i-a fost profesor].
16. PLTJTARH, Pericle 6. Se spune că odată i s-a adus de la ţară lui Pericle un berbec, care avea un singur
corn în frunte. Prezicătorul Lampon, văzînd cornul tare şi bine înfipt în osul frunţii berbecului, a spus că
cele două forţe (politice) care erau atunci în cetate, una a lui Pericle şi alta a lui Tucidide18, vor trece în
mîna unuia singur şi anume în mîna aceluia pentru care a fost sortit semnul. Anaxagoras a dispus să se taie
în două capul berbecului şi le-a arătat cum creierul nu umplea tot spaţiul cranian, ci ascuţindu-se la fel ca
un ou, se strînsese şi se închircise din tot spaţiul în locul acela unde începea rădăcina cornului. Atunci, cei
de faţă s-au minunat mult de înţelepciunea lui Anaxagoras, dar nu după mult timp s-au minunat şi de
[prezicerea lui] Lampon, atunci cînd Tucidide a fost doborît19 şi cînd cîrmuirea tuturor treburilor poporului
a trecut în mîna lui Pericle.
17. PiwUTARH, Perlele 32. în aceeaşi vreme [la începutul războiului peloponesiac]... a fost publicat un
decret de către Diopeithes, ca să fie denunţaţi cei care nu respectă cele sacre^sau care răspîndesc teorii
despre corpurile şi fenomenele cereşti, formulă îndreptată contra lui Pericle,
561
din pricina lui Anaxagoras. Dar, temîndu-se de Anaxagoras, acesta a fost exilat din oraş. DIODOR XII, 39
[Arhonte: Euthydemos 431; după procesul lui Fidias, pe care el îl relatează după Ephoros XII, 41, 1]. Fată
de aceştia 1-au acuzat pe sofistul Anaxagoras, care era dascălul lui Pericle, de impietate faţă de zei.
18. PivUTARH, Nic. 23. Cel dinţii, cel mai explicit si cel mai curajos dintre toţi cei care au aşternut pe
hîrtie [păreri] despre fazele luminoase şi cele întunecate ale lunii a fost Anaxagoras, care nu făcea parte
din pleiada vechilor filosofi şi a cărui teorie nici ea nu era cunoscută, ci încă tainică si răspîndită printre
puţini, mai degrabă cu timiditate, decît cu încredere. Căci [atenienii] nu-i sufereau pe filosofii naturii şi
pe asa-numiţii „vorbitori în nori"20, deoarece micşorau prestigiul divinităţii, vorbind de cauze
iraţionale, neprevăzute şi de suferinţe impuse. Din pricina aceasta a fost exilat şi Protagoras, iar
Anaxagoras a scăpat cu greutate, ajutat de Pericle. EUSEB., Chron. arm. ab Abrahamo 1554 [OL 79,
3 = 462/461] : Soarele în eclipsă. Anaxagoras moare [la Hieronymos, ab Abrahamo 1557 = OL, 80, l =
460/459]21.
19. IOSEPH., c. Ap. II, 265. Anaxagoras era din Kîazo-mene, iar atenienilor, care socoteau că soarele este
un zeu, le-a spus că e o piatră de moară înroşită în foc; de aceea ei 1-au condamnat la moarte cu o
majoritate de puţine voturi. OLYMPIOD., in Meteor, p. 17, 19 Stiive. Numai stelele sînt
arzătoare, aşa cum si Anaxagoras a numit soarele o massă incandescentă, din pricina arderii
nemăsurate; căci massa incandescentă este fier înroşit în foc. Pentru aceasta Anaxagoras a fost ostracizat
diri Atena, ca unul care a îndrăznit să afirme aşa ceva. Mai tîrziu a fost rechemat datorită pledoariei lui
Pericle, căci Pericle s-a întîmplat să fi fost elevul lui Anaxagoras.
20. PHILODEM., Rhet. II, 180 Sudh., fr. 7. Un oarecare sclav biciuit al lui Cleon (?) 1-a denunţat pe
Anaxagoras judecătorilor, iar ELylon din Crotoua, aducîndu-i acuzaţii
562
Aj VIAŢA ŞI OPERA
lui Pythagoras 1-a izgonit din cetate22 şi a dat foc la numeroşi discipoli de ai săi. Cf. II, 6, 28.
20 a. Scholiile la PINDAR. Olimpica I, 91, p. 38, 6 Dr. Tantalos23, care era filosof al naturii
(qjucrioXoyo!;) şi predica că soarele e o massă incandescentă, a fost tras la răspundere şi pedepsit, aşa încît
soarele, de care se temea si avea groază, să-i stea ameninţător deasupra capului, în privinţa soarelui,
filosofii naturii susţin că o anumită piatră a căpătat denumirea de soare, iar Euripide, care a fost elevul lui
Anaxagoras, a spus că soarele este o stîncă, din motivele arătate mai sus. „Preafericitul .. .Tantalos, îngrozit
de stîncă ce se afla suspendată în înaltul cerului deasupra creştetului său, strigă din răsputeri şi îşi ispăşeşte
această vină" [EURIPIDE, O f este 4—7]. Şi iarăşi, printre altele, numind soarele o massă incandescentă în
felul următor : ,,aş pleca cu maşini zburătoare spre acea stîncă aşezată cam spre mijlocul distanţei dintre cer
şi pămînt, massă tîrîtă din Olymp, în vîrtejuri de vînt, de odgoane aurite, aş pleca să-mi strig durerea în
cîntări de jale către bătrînul tată Tantalos" [Oreste 982 şi urm. Cf. scholiile : Euripide, devenit elev al lui
Anaxagoras, spune că soarele e o massă (de fier) incandescentă].
20 b. Theol. Arithm. p. 6, 18, de Falco. Iar Euripide, ca fost elev al lui Anaxagoras, menţionează astfel
pămîntul: ,,cei înţelepţi te socotesc o vatră a muritorilor"(!). Cf. EURIPIDE, f r. 944 : ,,şi mama Gaia ; cei
înţelepţi te numesc vatra muritorilor, aşezată în văzduh".
21. AULUS GELLIUS, Nopţile attice XV, 20. Iar Alexan-dros din Etolia a compus aceste versuri despre
Euripide :
„Discipol al vechiului Anaxagoras...
Era, după părerea mea, un duşman al rîsului şi nici vinul nu-1 învăţa să zîmbească ;
Dar ceea ce a scris el e ca mierea şi ca vocea sirenelor"*. AEI/., V.H. VIII, 19. Se afirmă că Anaxagoras din
Klazo-
* Traducere de David Popescu, Editura Academiei R. S. România, 1965, p. 382.
mene nu a fost văzut niciodată nici rîzînd, nici surîzînd, cînd era vorba despre principiul primordial.
22. ATHENAIOS, Ospăţul sofiştilor V, 220 B. Scrierea acestuia Kallia^ se ocupă [AESCH. Socr. f
r. 16 Krauss] de diferendul avut de Kallias cu tatăl său25 şi conţine o atitudine ironica fată de sofiştii
Prodicos şi Anaxagoras( ?). El spune că Prodicos 1-a format la şcoala sa pe elevul Theramenes, iar celălalt
[scilicet : Anaxagoras] pe Philo-xenos, fiul lui Eryxides si pe Ariphrades, fratele lui Arigno-tos,
citharistul26, dornic să denunţe învăţătura celor ce predau (= a sofiştilor), plecînd de la proasta
calitate a celor explicate si de la subtilitatea exagerată a discuţiilor purtate asupra unor banalităţi.
23. AivCiDAMAS, Retorica lui ARISTOTEL II, 23, 1398 b 15. Şi cei din Lampsakos 1-au înmormîntat
pe Anaxagoras, deşi era oaspete străin, si îl cinstesc pîna şi astăzi.
24. AEL., V.H. VIII, 19 [după epigrama citată în II, 7, 24]. I-au ridicat si un monument şi au gravat pe el,
unii ca ,, aparţine lui Nous", alţii „Adevărului".
26. DIOG. LABRT. X, 12. Dintre cei vechi, cel mai mult 1-a acceptat [Epicur. Epicurea USENER p. 365,
16. Vezi indicele culegerii, p. 400] pe Anaxagoras, spune Diokles, deşi în unele păreri era în contrazicere
cu el şi pe Archelaos, dascălul lui Socrate.
27. Monede din Klazomene (transcriere: KAAZOMENIQN) prezintă probabil reproduceri după statuile
ridicate acolo. Primul tip (aproximativ anul 100 î. e. n.) îl arată pe Anaxagoras stînd întors spre stingă,
aşezat pe un trunchi de coloană, cu mina dreaptă ridicată spre a-şi expune învăţătura, iar cea stingă, pe
genunchi. Al doilea tip (epoca imperiala} îl prezintă stînd întors spre dreapta, cu partea de sus a corpului
descoperită, cu piciorul stîng aşezat pe o coloană (cippus) ; în mîna dreaptă desfăcută tine un glob,
cea stingă se sprijină lateral. Vezi POOLE, Catalogue of greek coins of lonia, nr. 101, 125, t. VII, 4,
9.
564
A) VIAŢA ŞI OPERA
Maxime. Vezi A, l, §§ 10—13.
28. ARisTOTEi,,*Meta£Ă. III, 5, 1009 b 25 [după PARM. B 16]. Cîţiva dintre discipoli amintesc maxima
lui Anaxa-goras, că lucrurile care există vor fi pentru ei aşa cum le vor percepe.
29. CLEM., Strornat. II, 130 [II, 184, 6 St.]. Se spune că Anaxagoras din Kiazomene afirmă că
contemplarea este scopul vieţii, ca şi libertatea ce decurge din ea.
30. ARISTOTEL, Etica Nicomahică VI, 7, 1141 b 3. De aceea, despre Anaxagoras şi Thales şi despre
asemenea filosofi nu se afirmă că sînt înţelepţi, cînd vădit e că ei ignoră propriile lor interese; se mai
pretinde că ei cunosc cele extraordinare, minunate, dificile şi de natură demonică pentru că cercetează cele
fără de folos, iar nu bunurile omeneşti. X, 9, 1179 a 13 Se pare ca Anaxagoras nu-1 consideră fericit nici pe
cel bogat, nici pe cel puternic, afirmînd că nu s-ar mira dacă vreunul [din aceştia] ar apărea deplasat în
ochii mulţimii. Cf. EUDEM., Etica I, 4, 1215 b 6. Ibidem I, 5, 1216 a 11. Se spune că Anaxagoras a
răspuns cuiva, care era nedumerit asupra tuturor acestor lucruri şi îl tot întreba ce ar alege el mai degrabă,
să se fi născut sau să nu se fi născut: ,,să contemplu — a spus el — cerul şi rînduiala întregului Univers".
Cf. II, 5, 15 urm. De aici EURIPIDE, fr. 910 : fericit cel ce a căpătat învăţătura cercetării şi nu e îmboldit
nici să-şi vateme concetăţenii, nici să săvîrşească fapte nedrepte, ci, mereu tînăr, contemplă ordinea naturii
celei fără de moarte, din ce e alcătuită, în ce fel şi în ce măsură. Lîngă aceştia nu-şi găseşte loc niciodată
preocuparea cu fapte urîte.
31. VALERIUS MAXIMUS VIII, 7 ext. 6. De ce fel de zel, credem noi, că mai era însufleţit Anaxagoras?
Cînd s-a întors după o lungă pribegie în patrie, văzîndu-şi averea pustiită, a spus : ,,nu aş fi scăpat cu
viaţă fără preţul pieirii acestora". Ce exprimare bogată în înţelepciunea mult rîvnită! Căci dacă el şi-
ar fi consacrat mai mult timp proprietăţilor sale materiale, ar fi rămas poate lingă penaţii
565
săi, ca stăpîn al bunurilor casei, dar nu s-ar fi întors la ei [la penaţi] atît de cîştigat.
32. PLUTARH, Perlele 16. într-adevăr, se spune că Anaxagoras, în vreme ce Pericle era prins
de treburi, zăcea uitat de lume, acoperit cu pături şi îndurînd cu tărie [răul] deşi era în vîrstă. De
cum a fost înştiinţat, Pericle, emoţionat, a dat fuga la Anaxagoras şi 1-a înduplecat prin tot felul de
rugăminţi, [să se îngrijească], plîngîndu-1 nu pe el, ci pe sine, dacă va pierde un asemenea sfetnic al cetăţii.
Dezvelindu-se, Anaxagoras a spus lui Pericle: „cei care au nevoie de lumina lămpii mai toarnă ulei".
33. GALEN., De plac. Hipp. el Plat. IV, 7, p. 392 urm. Muller [din Poseidonios; cf. 21, A, l (I, 114, 10)].
De aceea el spune ,,a te familiariza" cu lucrurile, si nu mai puţin cu cele ce nu sînt prezente, ca si cum ar fi
prezente. Pentru Poseidonios însă verbul ,,a te familiariza" vrea să însemne ca si cum ai născoci si plăsmui
pentru tine lucrul ce urmează să fie produs şi ca si cum ai realiza în scurt timp un anume lucru obişnuit, pe
care 1-ai mai făcut. De aceea si lui Anaxagoras i se atribuie un cuvînt [ceva] în acest gen, si anume,
cînd cineva 1-a anunţat că i-a murit fiul, el a spus cu toată fermitatea : „ştiam că 1-am născut muritor".
34. STOB., Fior. IV, 52 B, 39 H. Anaxagoras a spus că sînt două căi pentru a învăţa ce este moartea,
timpul dinainte de naştere şi somnul.
34 a. CICERO, Tuse. 43,104. Minunat le-a răspuns Anaxagoras prietenilor, pe cînd zăbovea în Lampsakos,
care îl tot întrebau dacă ar vrea să fie transportat [după moartea sa] în patrie, la Klazomene în caz că s-ar
întîmpla ceva: „nu este necesar, căci există destul de multe căi de orişiunde spre lumea cealaltă".
Scrierile Cf. A, l, § 6.
35. PLATON, Apologia 26 D : ... Scrierile lui Anaxagoras sînt pline de asemenea învăţături [că soarele este
o piatră, iar luna, pămînt. . . J27.
566
A) VIAŢA ŞI OPERA
36. CLEMENS, Stromat. I, 78 [II, 50, 26 St.]. Desigur, cîndva, mai tîrziu în timp, s-a introdus la greci
învăţarea literaturii şi scrierea. Alkmaion, într-adevăr etc. [ALK-MAION, l ] ; unii relatează că
Anaxagoras din Klazomene, fiul lui Hegesibulos, a publicat cel dinţii o carte scrisă [vezi l, 11, 2].
37. DIOG. LAERT. I, 16. Unii, cum ar fi Melissos, Par-menides, Anaxagoras au lăsat o unică scriere.
38. PLUTARH, De exil. 17, 607 F. Anaxagoras a desenat în închisoare cvadratura cercului. Cf. c.
42, 2, 3, I, 395, 25 urm.
39. VITRUVIUS VII, pr. 11. Pentru prima oară la Atena, pe cînd Hschil monta o tragedie,
Agatharchos zugrăvi decorul acestei piese şi lasă despre această lucrare o scriere anume, îndemnaţi de
aceeaşi idee, Democrit si Anaxagoras au scris si ei asupra aceluiaşi subiect: cum, fixîndu-se centrul
într-un anume loc, liniile trebuie să răspundă după o lege naturală la direcţia privirii si la
împrăstierea razelor, pentru ca anume imagini determinate ale unui lucru determinat sa redea în
picturile scenelor înfăţişarea exactă a clădirilor si pentru ca elementele acestora, figurate pe faţade drepte si
plane, unele să pară că merg către anume puncte de fugă, altele că vin în fata ochilor noştri*.
40. Codex Monacensis 490, p. XV şi urm. 483, V [Mis-cellanea, cf. Hardt V, 141]. Despre Anaxagoras.
Se spune ca Anaxagoras, după ce a scris un tratat Despre aporii, oamenii 1-au poreclit ,.Cureaua", pentru
că îi ,,lega" pe cititori prin dificultăţile de interpretare. [Pentru titlu vezi HOHER XIV, 214, pentru
autor, p. 556 jos].
Doctrina. Cf. A, l, § 8 urm., nr. 10—12.
TEOFRAST. [Indicele scrierilor la DIOG. LAERT. V, 42]. împotriva lui Anaxagoras. 1. Despre doctrina
lui Anaxagoras. 1. Cf. mai jos p. 568: nu există foarte mic etc.
* Traducere de G. M. Cantacuzino, Traian Costa şi G r i-gore lonescu. Edittira Academiei, 1964, p. 305.
567
41. SIMPUCIUS, Phys. 27, 2 [din Teofrast, Phys. Opin, fr. 4; p. 478], Anaxagoras din Klazomene, fiul lui
Hegesi-bulos, însusindu-si filosofia lui Anaximenes28, a modificat cel dinţii părerile despre principiile
[lucrurilor j şi a completat cauza care lipsea29, stabilind că (principiile) corporale sînt infinite, căci toate
homoiomeriile, precum apa, focul sau aerul sînt nenăscute si nepieritoare; numai aparent ele se alcătuiesc si
pier prin compunere şi descompunere"0, din toate existînd în toate şi fiecare fiind determinat de ceea ce
predomină în el. Aurul ni se înfăţişează drept acel [corp] în care se găseşte mai mult conţinut de aur, deşi
cuprinde [particule] din toate celelalte elemente. Anaxagoras spune, într-adevăr, că în orice există o parte
din tot şi că din cele ce există în măsură preponderentă în ceva anumit, acelea sînt şi au fost în chipul cel
mai manifest fiecare lucru luat aparte. [B 12]. Acelaşi fapt, zice Teofrast că 1-a spus Anaxagoras, aproape
în acelaşi fel ca Anaximan-dros31, căci [Anaxagoras] afirmă ca prin descompunerea apeiron-ulm cele
înrudite se asociază unele cu altele, [de pildă], din tot ce era aur în unitatea universală se naşte aur, din ce
era pămînt, pămînt (etc.). La fel si cu fiecare din celelalte, întrucît ele nu se nasc propriu-zis, ci erau mai
înainte existente în [ceva]. Iar drept cauză a mişcării şi a genezei, Anaxagoras a stabilit Nous, prin care cele
separate au dat naştere Universului şi naturii. ,,Considerînd astfel lucrurile, spune [Teofrast], Anaxagoras ar
fi de părere că principiile materiale sînt nesfîrşite (apeiroi), dar că pricina mişcării şi a genezei este una
singură : Nous. Iar dacă cineva ar presupune că amestecul tuturor e de natură unică, nelimitată ca formă şi
mărime, înseamnă că se referă la două principii: la natura apeiron-ului şi la Nous; la fel se pare că prezintă
si Anaxagoras elementele corporale". Cf. 166, 15. S-a spus de către Anaxagoras că nu există foarte mic faţa
de mic, ci totdeauna mai mic [B 3] si nici foarte mare (aşa cum ne explică textul însuşi al lui Anaxagoras şi,
desigur si Teofrast, care în cartea a doua a lucrării Despre Anaxagoras scrie acestea : „Prin urmare, de
aceea spune că toate sînt în tot, pentru că sînt nesfîrşite ca mări-
568
A) VIAŢA Ş! OPERA
me şi micime şi că nu se poate sesiza nici [lucrul] cel mai mic, nici cel mai mare". . .)
42. HIPPOI,., Ref. l, S, l urm. [D. 561, W. 13; din
Teofrast, cu excepţia § 13]. (!) După acesta [Anaximenes] s-a născut Anaxagoras din Klazomene, fiul Ini
Hegesibu-los. Bl spune că principiul universal este Nous şi materia, Nous ca factor eficient, materia ca
factor potenţial. La apariţia sa, Nous a stabilit ordinea deopotrivă pentru toate cele existente. Mai afirmă că
principiile materiale există la nesfîrşit şi că cele [elementele] ce sînt din ce în ce mai mici sînt de asemenea
nesfîrşite [? compară B 1]. (2) Toate participă datorită lui Nous la mişcare si odată puse în mişcare cele
asemănătoare se adună laolaltă. Prin mişcare circulară sînt puse în ordine şi cele cereşti. [Elementul] dens şi
umed şi cel întunecat şi rece şi toate cîte sînt grele se adună la mijloc ; din fuziunea lor se formează
pămîntul. Elementele contrarii acestora şi anume caldul si strălucitorul, ca şi uscatul şi uşorul sînt împinse
mereu înainte spre regiunile superioare ale văzduhului. (3) Pămîntul are formă plană si rămîne suspendat
din cauza mărimii sale, deoarece nu e gol şi pentru că, fiind deosebit de puternic, aerul care înconjură
pămîntul îl menţine în plutire. (4) Din [părţile] umede ale pămîntului îşi are originea marea, iar din apele
acesteia, care se evaporă, s-au născut apele stătătoare, precum şi din rîurile care curg. (5) Rîurile îşi au
sursa în ploi şi în apele care se află în pămînt, deoarece acesta are goluri, iar în cavităţile sale se găseşte
apă. Nilul se măreşte în anotimpul de vară prin apele aduse de topirea zăpezilor antarctice32. (6) Soarele,
luna şi toate stelele sînt pietre care ard, antrenate laolaltă de mişcările circulare ale văzduhului (ou^hqp).
Dedesubtul stelelor, soarelui si lunii există anumite corpuri invizibile, care se mişcă în jurul lor circular.
(7) Căldura stelelor nu e percepută, din pricină că depărtarea de pămînt este mare. Căldura soarelui nu e
nici ea egală din pricina spaţiului mai rece pe care îl străbate. Luna se află mai jos faţă de soare si mai
apropiată de noi.
(8) Soarele e de mărimea Peloponesului. Lumina lunii nu îi este proprie, ci luna este luminată de
soare. Mişcarea
569
de rotaţie a stelelor trece pe sub pămînt. (9) Cînd pămîntul se interpune, luna sufere o eclipsă, uneori însă şi
din pricina corpurilor cereşti sublunare; alteori, soarele [este eclipsat] cm d se interpune luna între el şi
pămînt, atunci cînd e luna nouă. Soarele, ca si luna, execută mişcări de rotaţie, care întîinpitiă rezistenta
aerului. I,una se roteşte de mai multe ori, deoarece nu poate să fie oprită de frig.
(10) Anaxagoras a determinat pentru prima oară cauza eclipselor si a revenirii la lumină. Bl a spus că
luna este de natură terestră si că pe ea sînt cîmpii si prăpăstii. Calea I/actee provine din refracţia luminii
stelelor, care nu sînt luminate de către soare. Stelele, care îşi schimbă locul şi sar ca nişte scîntei, iau
naştere prin mişcarea polului.
(11) Vînturile se ivesc în urma rarefierii aerului, din cauza soarelui si a particulelor ce se supraîncălzesc si
sînt tîrîte spre pol, ca să fie apoi din nou împinse înapoi. Trăsnetul şi fulgerul iau naştere din pricina
căldurii, care se abate asupra norilor. (12) Cutremurele se produc datorită aerului, care se ciocneşte
năprasnic venind de sus, cu aerul aflat sub pămînt; prin mişcarea produsă, se zguduie şi pămîntul de
deasupra. Animalele îşi au originea în elementul umed ; ulterior, prin unire sexuală; partea bărbătească se
naşte atunci cînd sperma secretată din părţile drepte aderă la părţile drepte ale uterului, iar cea
feminină din cauze contrarii. (13) Acesta [AnaxagorasJ a fost în floare*** <^şi s-a sfîrsit din viaţă) în
primul an al olimpiadei a 88-a [428], an în care se zice că s-a născut si Platon. Unii spun că aceasta a
devenit un semn prevestitor.
43. ARISTOTEL, Metaph. I, 3, 984 a 11. Anaxagoras din Klazornene, care ca vîrstă a trăit înaintea acestuia
[a lui Empedocles, cf. A, 6], dar prin operele sale [contează] după el, afirmă că principiile sînt nesfîrşite.
Aproape toate homoiomeriile (precum apa si focul) pretinde că se nasc astfel şi pier numai întrucît se
reunesc şi se desfac; în alt chip nu se pot naşte şi dispărea, ci rănim veşnice. De caelo III, 3, 302 a 28.
Despre elemente, Anaxagoras susţine o teză contrarie celei a lui Bmpedocles, deoarece acesta spune că
focul si celelalte elemente care corespund, asemenea
A) VIAŢA ŞI OPERA
lui, amestecului primar, sînt elemente ale corpurilor şi toate sînt compuse din acestea; dar Anaxagoras
afirmă contrariul. Elementele sînt homoiomere, vreau să spun că sînt întocmai cum ar fi muşchiul, osul şi
altele de acest fel. Iar aerul şi focul sînt amestecuri din acestea, precum si din toţi ceilalţi germeni
[orTcspfxaTa]; căci fiecare din ele este un conglomerat din toate homoiomeriile invizibile. De aceea se
nasc toate din ele (din homoiomerii).
44. LUCRBTIUS, De rerum natura I, 830—844.
Să cercetăm acum homoiomeria lui Anaxagoras despre care amintesc grecii, cuvînt pe care sărăcia
limbajului matern nu permite să-1 exprimăm în limba noastră. Totuşi, este lesne să exprimăm lucrul însuşi
în cuvinte, în principiu, ceea ce se înţelege prin homoiomeria lucrurilor este că oasele se nasc din particule
osoase minuscule, viscerele din particule de viscere minuscule, sîngele se formează din picături multe de
sînge, care se reunesc; el crede că aurul se poate forma din particule de aur, pămîntul din [particule mici de]
pămînt, lichidul din lichide si [ia f el l celelalte despre care el îşi închipuie şi crede în baza aceluiaşi
raţionament. Totuşi, nu admite că în vreo parte a lucrurilor există vid si nici limită în secţionarea corpurilor.
— 876—879. Ceea ce presupune Anaxagoras este că în toate lucrurile se ascund toate lucrurile amestecate,
dar numai acel [lucru] apare, ale cărui [elemente] sînt amestecate în majoritate, care sînt puse mai în
evidentă si aflate pe primul plan.
45. ARiSTOTEiv, Phys. III, 4, 203 a 19. Acei filosofi ai naturii care întocmai ca Anaxagoras si Democrit
consideră elementele drept infinite, unul sustinînd că există homoiomerii, iar celălalt, o panspermie*
universală a figurilor**, afirmă că există un infinit continuu prin contact. Unul susţine că orice parte este
un amestec la fel cu întregul33, întemeindu-se pe observaţia că orice este generat din
* Termen compus din adj. tâ- „tot" şi sub.st. a-spj „sămânţă".
** De completat : a figurilor care deosebesc atomii.
, „germene
orice* SIMPLICIUS, la acest loc, 460, 4. Deoarece atît Ana-xagoras cit şi Democrit, tinînd seama, fiecare
în parte, că prin mulţimea lor homoiomeriile sînt infinite (Anaxagoras), la fel şi atomii (Democrit), le
consideră drept principiile lucrurilor; (Aristotel) cercetînd mai întîi părerea lui Anaxagoras ne
arată cauza datorită căreia Anaxagoras a ajuns la o asemenea supoziţie. Bl dovedeşte că Anaxagoras e
nevoit să recunoască nu numai întregul amestec (al elementelor) drept infinit, în conformitate cu
mărimea, ci si că fiecare homoioinerie în parte, asemenea întregului, conţine toate componentele — si
nu numai nesfîrsit de multe, ci şi la infinit nesfîrsit de multe. I/a concepţia aceasta a ajuns Anaxagoras din
convingerea că nimic nu se naşte din nefiinţă şi ca toate se nutresc din ceea ce este similar ; observînd,
aşadar, că orice se naşte din orice, chiar dacă nu nemijlocit, ci după o anumită rînduială (din foc aer, din aer
apă, din apă păniînt, din păimut piatră si din piatră iarăşi foc şi că din una si aceeaşi hrană pe care o
consumăm, de pildă din pîine, iau naştere multe lucruri neasemănătoare, cum ar fi muşchii, oasele, venele,
tendoanele, părul, unghiile, aripile, cînd e cazul şi coarnele, iar tot ce este asemenea creste prin ce este
asemenea), a presupus că în hrană şi în apă, dacă, cu acestea se hrănesc copacii, există lemnul, scoarţa si
fructul. De aceea el a spus că toate sînt amestecate în toate si că devenirea are loc prin ; separare. J/a
aceasta a mai adus ca argument în plus şi naşterea unor cu totul alte lucruri din lucrurile rămase aceleaşi,
cum ar fi focul din piatră sau aerul [vaporii] din apa care fierbe în clocote. Observînd aşadar că din fiecare
(lucru) ce tocmai se dezagregă provin toate cele cîte se separă, de pildă din (consumul) de pîine muşchii,
oasele şi celelalte, întru-cît toate coexistă în acel [lucru] si se află egal amestecate, de aici a tras concluzia
că toate se aflau deja într-tin amestec înainte de a se fi separat. De aici şi [cuvintele dej început ale operei
sale : „toate lucrurile erau laolaltă" [B 1], aşa că termenul ,,orice", [aplicat],
* Text preluat din ARISTOTEI/, Pisica, trad. de N.I. Barbu, Bucureşti, Editura ştiinţifică, 1966.
A) VIAŢA ŞI OPERA
de pildă, la pîine, care conţine şi carne şi oase înseamnă „un amestec asemănător cu întregul" [de aici fr. 16
Schau-bingij. 1123, 21. Pe cît se pare, Anaxagoras spunea că înainte vreme toate lucrurile existînd laolaltă,
nemişcate la infinit, Nous creatorul lumii, dorind să despartă formele, pe care le numeşte homoiomerii3*,
le-a imprimat mişcarea.
46. ARISTOT., De gen. et corr. I, l, 314 a 18. Acesta [Anaxagoras] a postulat elementele homoiomere,
bunăoară osul, muşchiul, măduva si celelalte ale căror părţi au fiecare acelaşi nume. AET. I, 3, 5 (D. 279)
Anaxagoras din Klazo-mene, fiul lui Hegesibulos a arătat că homoiomeriile sînt principiile celor ce
există. După părerea lui, e cu totul imposibil ca din nonexistent [TO (jf/j 3v] să se poată naşte sau să piară
ceva în nonexistent. Desigur, noi adăugăm hrană simplă şi uniformă, curii sînt pîinea şi apa, iar din ele se
hrănesc părul, vena, artera, muşchiul, tendoanele, oasele si celelalte părţi. Astfel petrecîndu-se
lucrurile, trebuie admis că în hrana administrată se află toate cele ce există si că din cele ce există se
dezvoltă toate; că există deci în acea hrană părţi care creează sînge, tendoane, oase si celelalte. Acestea
sînt părţi cognoscibile pe cale raţională; căci nu toate pot fi sesizate prin mijlocirea senzaţiei, aşa cum pot fi
percepute pîinea şi apa, ci în acestea [în pîine si apă] există acele părţi sesizabile [doar] prin raţiune35.
Deoarece părţile din hrana celor care se dezvoltă sînt asemănătoare <^cu acestea), el le-a numit
homoiomerii şi le-a declarat drept principii ale celor existente, homoiomeriile fiind materia, iar Nous cauza
eficientă. El începe astfel: ,,toate lucrurile erau laolaltă, dar Nous le-a separat si le-a rînduit",
numind lucruri, obiectele practice.
47. PLATON, Phaedon 97 E. (Socrate vorbeşte) : Am ascultat odată pe cineva citind dintr-o anume carte,
care, după cum spunea, este a lui A n a x a g o r a s. Acolo se afirmă că Nous este cel care a rînduit totul şi
cauza tuturor. Existenţa unei asemenea cauze m-a bucurat şi ani crezut că într-un fel e bine ca Nous să fie
pricina tuturor, socotind ca dacă lucrurile stau aşa, Nous, cînd le rînduieşte pe toate,
ÎNŢELEPCIUNEA MATERIEI. ANA X AG OR AS
aşază fiecare lucru în aşa chip incit să fie cît mai bine. K u gîndeam, bucuros, că mi-am descoperit dascălul
în stare să explice, ca pentru posibilităţile mele de înţelegere, cauza celor existente36 si că Anaxagoras îmi
va spune, mai întîi, dacă pămîntul e plat sau rotund, iar după ce îl va fi descris, ziceam că îmi va arăta cum
este bine si pentru ce e mai bine să fie astfel, explicîndu-mi amănunţit cauza si necesitatea. Dacă mi-ar fi
dezvăluit acestea, ni-as fi arătat gata să nu mai năzuiesc după un alt fel de cauză. Iar în privinţa soarelui mă
pregătisem să mă informez în acelaşi fel, precum si despre lună si celelalte astre, atît in ce priveşte viteza
relativă a fiecăruia, cît şi despre rotaţiile lor şi alte influente ce le suferă, [curios să aflu] în ce chip este bine
ca fiecare să realizeze toate acestea si să sufere cele ce suferă. Şi n-aş fi crezut — după ce a afirmat că
acestea au fost rînduite de către Nous — ca va mai adăuga si o altă cauza, decît [cea pe care o postulează],
anume că este cel mai bine pentru ele să fie aşa cum sînt. Acordîndu-i deci fiecărui lucru cît şi tuturor în
comun o cauză, eu gîn-deam că s-a lămurit amănunţit ce este cel mai bine pentru fiecare şi ce înseamnă
binele comun tuturor. Pentru nimic nn-mi părăseam speranţele, ci, luîncl cu multă sîrguintă cartea, am citit-
o în cea mai mare grabă spre a afla cît mai repede ce este ,,cel mai bun" si ce este ,,mai puţin bun", însă,
prietene, ni-am despărţit repede de minunata mea speranţă, pentru că, pe măsura ce înaintam cu cititul, am
văzut că el [Anaxagoras] nu se foloseşte cîtuşi de puţin de Nous, <(ca de un principiu) pe care nici măcar
nu-î face părtaş la anume pricini ale orînduirii primare a lucrurilor, ci [îl înlocuieşte cu] aerul, eterni, apa şi
multe alte ciudăţenii. Cf. ARISTOTEI,, Metaph. I, 4, 985 a 18. Căci Anaxagoras se foloseşte de Nous ca de
un deus ex machina în ce priveşte geneza Universului, iar cînd e nedumerit cum de se face că ceva este în
mod necesar [aşa cum este], atunci îl înlătură ; iar în rest, găseşte orice altă cauză primordială mai degrabă
decît spiritul. SIMPUCIUS, P/rvs. 327, 26. Iar Anaxagoras, precum spune Kudemos, renun-ţînd la Nous
[fr. 21] face ca cele mai multe [lucruri] să se alcătuiască de la sine.
574
A) VIAŢA ŞI OPERA
48. AET. I, 7, 5 (D. 299) Anaxagoras afirmă că atunci cînd corpurile s-au alcătuit din principii, spiritul
zeului le-a r î n d u i t şi a împlinit crearea tuturor. 7, 14 (D. 302). Anaxagoras spune că Nous este creatorul
divin al Universului. Cf. EURIPIDE, fr. 1018, Nous (spiritul nostru) este în fiecare din noi un zeu. T
roadele 884, [DIOG. c, 21 IAMB L., Protr. 8. PHIIXDD., De piei. c. 4, a, p. 66, G. "(D. 532) Zeul a
fost, este şi va fi, guvernează t o a t e şi d o m i n ă. Iar Nom a orinduit toate cele nesfîrsite şi amestecate
(cf. B 12). CICERO, De natura dcorum I, XI (I). 532) Anaxagoras, care a primit învăţătura de la
Anaximenes, a socotit pentru întîia dată că ordinea şi dispoziţia tuturor lucrurilor se datoresc puterii si
judecăţii unei minţi (mens) infinite. Aceasta înseamnă că n-a înţeles că infinitul nu poate poseda
mişcare si sensibilitate; sau, dacă ar poseda sensibilitate, atunci nu ar fi posibil ca aceasta să nu fie proprie
întregii naturi. Apoi, dacă această minte (mens — Nous) a fost concepută ca un gen de vietate, ar fi trebuit
să existe ceva lăuntric care să ofere temei pentru denumirea de vietate ; dar ce poate fi oare mai lăuntric
decît însăşi mintea • Ar mai fi trebuit ca acei „ceva" să fie cuprins într-un corp exterior, ceea ce [filosoful]
ar ii refuzat să admită. Cred că este pentru inteligenta noastră de neconceput o cugetare simplă şi pură,
neasociată cu ceva în stare să posede sensibilitate.
49. CICERO, Academica prior a II, 37, 118 (D. î 19). Anaxagoras (a postulat materia ca infinită,
iar din aceasta particulele, reciproc asemenea si minuscule; acestea erau mai întîi neorînduite (amestecate
laolaltă), iar după actx-a puse în ordine de mintea divină (mens).
50. ARISTOTEL, Phys. III, 5 205 b l Anaxagoras vorbeşte în chip curios despre repaosul [starea de
nemişcare' a apeiron-ului; el afirmă că apeiron-ul se susţine prin el însuşi, adică în sine însuşi,
pentru că nu există altceva care să-1 înconjure, ca şi cînd în acel loc în care se găseşte ceva, acolo ar fi fost
hărăzit. Cf. ARISTOTEL, De Xcnophanc. Melisso, Gorgias37 2, 975 b 17 si 976 a 14 [vezi p. 290J.
51. AF,T. I, 14, 4 (D. 312) Anaxagoras <afirmă> că homo-iomeriile avi multe aspecte.
52. ARiSTOTEiv, Phys. I, 4, 187 a 26. Se pare că Anaxagoras le socoteşte infinite [elementele
primordiale], deoarece acceptă părerea comună a filosofilor naturii ûcnxot) că în realitate nimic nu se
naşte din ceea ce nu există [TO IJ.Y] ov'j. De aceea doar el spune aşa :,,toate erau laolaltă" [Bl], iar ,,a
deveni în felul acesta" <înseamnă> ,,-A se transforma" [cf. B 17]. De gen. et corr. I, l, 314 a 11. Cel care
postulează că materia este o pluralitate faţă de Unu, cum ar fi Empedocles, Anaxagoras si
L.eucippos, aceia trebuie să recunoască si celălalt postulat [scilicet: devenirea si transformarea]. Şi
totuşi Anaxagoras a ignorat propria-i spusă : într-adevăr, el afirmă că a se naşte si a pieri e tot una cu a se
transforma38. Cf. HIPP., de vict-u 1,4. Căci nici un lucru nu piere şi nici nu se naşte din ceea ce nu a fost
mai înainte ; se transformă, amestecîndu-se laolaltă şi separîndu-se. Cf. A 12.
53. SIMPL., Phys. 461, 20 == [fr. 10 Schaubachl. De aceea, zice Anaxagoras, nu este de admis ca
toate să se şei .'are, căci nu orice dispersiune este separare.
54. AiîT. I, 17, 2 (D. 315) Elevii lui Anaxagoras şi De-mocrit [spun că] amestecurile se produc prin
alăturarea elementelor.
55. PI/ATOX, Cratylos 413 C. Drept e ceea ce spune Anaxagoras cînd afirmă că lucrul acesta este Nous :
fiind stăpîn absolut şi neamestecat cu nimic, [el spune că] Nous rîndu-ieste toate prin capacitatea sa de a le
străbate. ARiSTOTEiv, de anima I, 2, 405 a 15. Anaxagoras postulează cu precădere Nous ca principiu al
tuturor ; de bună seamă, spune el, dintre toate cîte există, numai Nous singur este simplu, neamestecat si
pur. Acestui principiu îi conferă două însuşiri : cunoaştere si mişcare, spunînd că Nous mişcă totul.
56. AIUSTOTEL, Phys. VIII, 5, 256 b 24. De aceea şi Anaxagoras drept spune, cînd afirmă că NOÎIS
este netulburat (lipsit de suferinţă) şi neamestecat, deoarece îl face
576
A) VIAŢA ŞI OPERA
să fie principiul mişcării. Astfel, el singur imobil fiind are putinţa de a provoca mişcarea şi nearnestecat
fiind, de a provoca amestecul.
57. CLEM., Stromat. II, 14 [II, 120, l St.] Anaxagoras, cel dinţii a pus lucrurile sub conducerea lui Nous.
Dar el nu 1-a considerat drept cauză eficientă, zugrăvind nişte vîrte-juri de ncconceput, însoţite de
inactivitatea şi obnubilarea îui Nous.
58. ARISTOTEL, Metaph. I, 3, 984 b 15. Iar cînd cineva a afirmat că spiritul există deopotrivă şi în
natură, ca si în fiinţele animale, drept cauză a Universului si a întregii orînduieli, acela a apărut ca un
înţelept faţă de cei care se încumetaseră sa spună vrute şi nevrute mai înainte. Ştim sigur că
Anaxagoras e cel care a susţinut această teorie, care, se spune totuşi, că a fost enunţată mai întîi de către
Hermotinios din Klazomene39 [Vezi l.) IO G. LAÎÎRT. VIII, 5, mai sus I, 100, 16].
59. SlMPiv., Phys. 1185, 9. Iar Budemos [fr. 71] îi reproşează îui Anaxagoras nu numai faptul că nu a
spus că mişcarea, mai înainte existentă, înseamnă începutul, dar şi că a omis să vorbească despre stare sau
încetare, chiar dacă nu este evidentă. „Căci ce împiedică, afirmă el, să credem că prin Nous toate lucrurile
stau pe loc, la fel cum acela afirma că ele se mişcă?" Aceasta îi impută aşadar Eudemos lui Anaxagoras :
„cum să admitem o lipsă iniţială faţă de un impuls contrar ? Căci dacă repaosul este lipsa mişcării, nu
înseamnă oare că el a existat înaintea mişcării?"
60. ARISTOTEL, Metaph. I, 6, 1056 b 26. De aceea Anaxagoras s-a îndepărtat nu pe bună dreptate [de
alte părerii afirmînd că : „toate lucrurile erau laolaltă, nesfîrşite ca mulţime şi micime" [B 11.
Trebuia să spună în loc de ,,ca micime", ,,ca puţinătate", căci ele nu sînt nesfîrşite [ca număr], iar „puţinul"
[TO oXtyov] nu este din pricina lui „unu", cum pretind anumiţi filosofi, ci din pricina lui „doi".
577
61. ARISTOTEL, Metaph. XI, 2, 1069 b 19 Din ceea ce există se nasc toate, anume din existentul potenţial,
dar care nu este actual. Iar acest [potenţial] este „unul" lui Anaxagoras (mai bine decît: laolaltă toate) şi
amestecul lui Empedocles, şi apeiron-n\ lui Anaximandros. I, 8, 989 a 30. Dacă cineva ar presupune că
Anaxagoras a recunoscut două elemente primordiale, ar fi o presupunere cu totul raţională ... b 4. Totuşi,
dacă cineva 1-ar urma, străduindu-se să înţeleagă cele ce vrea să spună, s-ar părea, poate, că cele spuse de
el sînt mai conforme cu teoriile recente ... b 16. Din acestea reiese că el recunoaşte ca principii, o dată
„Unul" (căci acesta e simplu şi neamestecat) si după-aceea „Altul", aşa cum şi noi postulăm nedefinitul
înainte de a fi definit şi părtaş la vreo formă.
63. AET. II, l, 2 (D. 327) Thales,.. . Anaxagoras, Platou, Aristotel, Zenon [spun că] Universul este unul.
64. SIMPL., Phys. 154, 29. Anaxagoras spune că Universul se naşte o singură dată, din amestec, şi
dăinuie în timp după ce a fost lăsat de Nous în buna rînduială şi separare. 1121, 21. Anaxagoras,
Archelaos40 şi Metrodoros din Chios41 spun că după părerea lor Universul s-a născut de la
începutul timpului. Ei afirmă că şi mişcarea are un început. Căci lipsite fiind anterior cele existente de
atributul timp, ei susţin că mişcarea s-a ivit datorită lui Nous, iar din mişcare s-a născut Universul. Pe cît
se pare şi aceştia, în numele ideii de ordine, presupun principiul primordial la baza teoriei despre făurirea
lumii.
65. AET. II, 4, 6 (D. 331) Anaximandros, Anaximenes, Anaxagoras, Archelaos, Diogenes, Leucippos
susţin că lumea este pieritoare. I, 24,2 (D. 320; BMPED., A 44).
66. —, I, 29, 7 (D. 326 b 7 n.) Anaxagoras, Democrit si stoicii afirmă că e peste putinţă de lămurit cauza
prin-tr-un raţionament omenesc; unele lucruri se petrec din necesitate (XOCTJ <xvdc,yx7}v), altele,
datorită soartei (xa&J duap-[j,£vy)v), altele, prin alegere (XOCTOC Tcpoaipecuv), altele, din
întîmplare (xara Tiixvjv) şi altele, în chip automat. ALEX., de foto 2 [II, 165, 22 Bruns]. Căci el
[Anaxagoras]
578
A) VIAŢA ŞI ORERA
spune că nimic din ceea ce se naşte nu se naşte datorită soartei, ci aceasta este un nume lipsit de sens.
SchoL la ARISTID., V atic. gr. 1298 (la ARISTOTEL II, 80, 15, Dindorf, ediţia B. Keil, „Hermes", 55,
1920, 651). Iar Anaxagoras a spus că providenţa divină nu înseamnă nimic pentru oameni, ci toate cele
omeneşti se fac potrivit întîmplării. Cf. DEM. A, 66.
67. AET. II, 8, l (D. 337) Diogenes si Anaxagoras au afirmat că după constituirea Universului şi după
ce animalele au răsărit din pămînt, Universul s-a înclinat oarecum de la sine însuşi spre partea lui de
miazăzi (de asemenea datorită providenţei, pentru ca să se nască atît părţile nelocuite ale Universului
cît şi cele locuite, datorită comprimării prin răcire, arderii si unui amestec fericit).
68. ARISTOTEL, De caclo IV, 2, 309 a 19. Desigur! unii, care tăgăduiesc că există vidul, nu
deosebesc nic, uşorul şi greul, ca Anaxagoras si Empedocles. Phys. IV, 6, 213 a 22. Cei care încearcă să
arate că nu există (scili-cet: vidul) nu resping ceea ce oamenii vor să înţeleagă prin vid, dar greşesc
cînd vorbesc ca Anaxagoras şi alţii, care neagă <ideea de vid) în acelaşi mod; ei arată că aerul este
„ceva", umflînd burdufuri şi cît e de puternic atunci cînd este captat în clepsidre.
69. PSEUDO-ARISTOTEL, ProUemata XVI, 8, 914 b 9. Cele ce se întîinplâ cu clepsidra par să
reprezinte o cauză universală, cum spune Anaxagoras : căci aerul care e închis în [clepsidră] e pricina
pentru care nici măcar apa nu poate intra după ce s-a astupat orificiul. Dar această pricină nu e
simplă, căci dacă se pune [clepsidra] înclinată în apă, după ce s-a liberat orificiul, apa pătrunde.
De aceea nu reiese suficient din spusele lui în ce măsură [aerul] este cauza. Cum s-a afirmat, aerul
e totuşi cauza, deoarece acesta, atunci cînd năvăleşte si se mişcă de la sine, fără a fi silit, se deplasează în
linie dreaptă, asemenea altor elemente. Cînd însă se înclină clepsidra si se scufundă în apă, aerul iese
tot în linie dreaptă, deşi ră-mîne sub apă, prin orificiile opuse celor ce se afla
579
în apă ; lăsînd astfel loc, apa pătrunde în clepsidră. Dacă clepsidra ar fi cufundată perpendicular în apă,
aerul, ne-putînd să se evacueze perpendicular, deoarece părţile superioare sînt astupate, rămîne în dreptul
primelor ori-ficii, în imposibilitate de a tîşni în chip natural. Acesta e un indiciu că apa poate opri aerul,
imobilizat prin însuşi faptul că se află în clepsidră . . .
70. TEOFRAST, de sens. 59 (D. 516) Caldul este fără consistentă (rarefiat) şi subţire, în
vreme ce recele este consistent şi gros, după cum Anaxagoras deosebeşte aerul de eter.
71. AiîT. II, 13, 3 (D. 341) Anaxagoras pretinde că eterul care se află în jur este foc prin esenţa sa,
antrenînd în forţa circumvoluţiei sale stînci de pe pămînt, pe care, aprinzîndu-le, le întăreşte.
72. -, II, 20, 6 (D. 349) Anaxagoras [spune că] soarele e o massă de fier înroşit sau o piatră
incandescentă [vezi A 19 urm.]. 21,3 (D. 351) Anaxagoras spune că este de cîteva ori mai mare
decît Peloponesul (scilicet : soarele). 23,2 (D. 352) După Anaxagoras, printr-o nouă acţiune de
respingere a aerului în regiunile arctice, [aer] pe care el îl întăreşte comprimîndu-1, datorită îngroşării
[scilicet: se naşte rotaţia soarelui]. Cf. Scholiile la APOL-
DIN RHODOS I, 498.
73. XENOFON, Memorab. IV, 7,6 şi urm. . . . Anaxagoras a vorbit fără noimă, el care se fălea că explică
maşinaţiile zeilor. (7). Căci, spunînd că focul şi soarele sînt unul si acelaşi lucru, el ignora că oamenii pot
uşor privi focul, dar nu pot privi soarele în faţă şi că din pricina soarelui, care îi iradiază, au pielea mai
neagră, nu însă şi din pricina focului ; el ignora, de asemenea, faptul că nimic din cele care cresc din pămînt
nu poate să crească bine fără lumina soarelui, dar că expuse la foc, pier toate ; afirmînd că soarele este o
piatră arzătoare ignora si faptul că piatra nici nu străluceşte în foc, nici nu rezista multă vreme, pe cînd
soarele rămîne în toate timpurile cel mai străluci-
580
A) VIAŢA ŞI OPERA
tor din toate. ARISTOTJÎI,, De cada I, 3, 270 b 24. Anaxagoras nu foloseşte corect sensul cuvîntului eter.
74. PSEUDO-ARISTOTEL, Problemata XI, 33, 903 a 7. Pentru ce noaptea e mai prielnică pentru auz
decît ziua ? Oare, cum afirmă Anaxagoras, pentru că aerul încălzit de soare şuiera si face zgomot,
pe cînd acela al nopţii menţine liniştea, pentru că a fost eliminată căldura ? PLUTARCH., Quaest.
corn'. VIII, 3, 3,722 a. Anaxagoras a spus că aerul se mişcă din cauza soarelui, avînd o mişcare tremurată,
aşa cum devine evident datorită particulelor şi firimiturilor minuscule care se agită în lumină şi pe
care unii le numesc ,,firişoare" ; acestea, desigur, afirmă acel bărbat, şuieră si fac un anume zgomot în tot
cursul zilei, din cauza încălzirii, producînd sunete incomode auzului prin zgomotul lor, noaptea
însă* apare agitaţia şi ecoul lor.
75. PROCL., In Tim. III, 63, 26 J). Platou (p. 38 D) ... a considerat că [soarele şi luna] înaintează
în spaţiul cosmic, aproape unul de cealaltă, dar nu el a făcut cel dinţii presupunerea, ci Anaxagoras
a formulat-o pentru prima oară, aşa cum ne-a relatat Kudemos [fr. 98'.
76. PLATOX, Cratylos p. 409 A. Nu de mult timp [Anaxagoras] a spus că luna îşi are lumina de
la soare. (409 B) Acea lumină din jurul lunii este într-un anume sens nouă si -(totodată) veche, dacă
urmaşii lui Anaxagoras relatează adevărul; căci soarele învîrtindu-se statornic în cerc în jurul ei, el
aruncă permanent fo lumină] nouă asupra ei, cea veche fiind a lunii precedente. PLUTARCH.. De fac. in
orbe lunae 16, 7, p. 929.
77. Schol. la APOLL. I, 498. Anaxagoras însuşi afirmă că luna este uu spaţiu plan, din care se
zice că ar fi căzut leul din Nemeea42. AET. II, 25, 9 (D. 356) Anaxagoras şi Democrit spun că este un corp
solid, cuprins de flăcări, care are într-însa cîmpii si munţi şi prăpăstii [scilicet: luna]. ACHII/L.,
Isag. 21, 'p. 49,4 M. Alţii [spun că j e
* lacună în text.
581
pămînt aprins, care posedă un foc puternic [scilicet: luna] ; că pe ea sînt locuinţe, rîuri şi toate cele de pe
pămînt si se povesteşte că de acolo a căzut leul din Nemeea. AivT. 30,2 (D. 361) Aiiaxagoras [pretinde că]
este nereuşita unui amestec în care au intrat laolaltă corpuri îngheţate si pămînt, avînd părţi ridicate, joase si
scobite ; întunecatul cu aprinsul, venind în contact nemijlocit, din interdependenţa lor apare umbra. De
aceea i se si spune în mod greşit „astru" [scilicet: luna; cf. FARM. B, 21]. 28, 5 (D. 358) Thales a spus cel
dintîi că este luminată de soare . . . Anaxagoras la fel. 29, 6.7 (D. 360, din Poseidonios). Thales,
Anaxagoras de acord cu învăţaţii [spun că] dispariţiile lunare au loc cînd luna vine în conjuncţie cu soarele
si este luminată de jur împrejur, iar eclipsele, prin umbra pămîntului care cade asupra ei şi care se iveşte
între ambele astre, îndeosebi cînd luna se află în opoziţie. Anaxagoras, precum afirmă Teofrast [Phys. opin.
fr. 19], a spus ca şi corpurile aflate dedesubtul lunii intră în obscuritate.
78. AiîT. II, 16,1 (D. 345) Anaxagoras, Democrit, Kleantes [spun că] toate astrele se mişcă de la
răsărit la apus.
79. ACHILL, îsag. l, 13, p. 40, 26 M. Nici Anaxagoras, nici Dernocrit în Marele Diakosmos [i/EUC. B,
l ] nu arată că astrele sînt fiinţe.
80. ARISTOTEL, Meteorol. I, 8, 345 a 25. După discipolii lui Anaxagoras si Democrit, Calea
Lactee este lumina unor astre ; iar cînd soarele se mişcă pe sub pămînt, unele din astre nu se mai văd. Iâ
cele scăldate de soare lumina nu apare (căci e împiedicată de razele soarelui) ; cît despre cele în fata cărora
se interpune pămîntul, aşa încît pînă la ele nu poate ajunge lumina soarelui, afirmă că lumina proprie lor
este Calea Lactee. AgT. ni, 1,5 (D. 365 ; despre ciclul galactic). Anaxagoras [spune că] umbra
pămîntului apare în acea parte a cerului în cazul cînd soarele, fiind sub pămînt, nu mai luminează
toate.
81. ARISTOTEL, Meteorol. I, 6, 342 b 25. Despre comete .. . Anaxagoras si Democrit [68, A, 92] spun
de comun
582
A) VIAŢA ŞI OPERA
acord că fac parte din astrele rătăcitoare ; cîteodată, din (cauza apropierii par să se atingă reciproc. ĂST. III,
2,2 D. 366) Anaxagoras, Democrit [spun că acest astru] este întîlnirea a două sau mai multe astre, după
concentrarea razelor. Cf. Scholiile la ARĂTOS p. 545, 20 M.
82. AET. III, 2,9 (D. 367) După Anaxagoras, aşa-numiţele [come t o ! izbindu-se de eter se prăvălesc în
jos ca nişte scîntei si de aceea se şi sting pe dată.
83. SENECA, Nat. qnaest. VII, 5, 3. Charmander43 spune de asemenea în cartea aceea pe care a întocmit-
o despre comete, că lui Anaxagoras i-a apărut o lumină mare si neobişnuită pe cer, de mărimea unei
grinzi, care a străfulgerat mai multe zile.
84. ARiSTOTEiv, Meteorologica II, 9 (Despre fulger şi trăsnet) 369 b 14 [după 31 a 63].
Anaxagoras [spune că] partea superioară a eterului, pe care el o numeşte foc, este purtată de
sus în jos. Fulgerul, aşadar, este strălucirea acelui foc, iar zgomotul si şuierul care se dezlănţuie după
stingerea fulgerului este trăsnetul. Acesta, de îndată ce se vede, a si avut loc; dar fulgerul se petrece
înaintea trăsnetului44. Ai?r. III, 4 (D. 368) Cînd căldura se precipită asupra frigului (aceasta
înseamnă o parte din eter care se precipită către o parte de aer), atunci sunetul este însoţit de un
bubuit prelung; străfulgerarea apare prin culoarea ce contrastează cu negrul massei de nori ;
fulgerul, prin cantitatea imensă în izbucnirea de lumină ; uraganul, prin încrucişarea de foc căzut din
nori de consistentă diferită, iar tornadele din amestecul norilor. SENKCA, Nat. quaest. II, 12, 3.
Anaxagoras spune că acela \scilicct: focul] se scurge picurînd din eter si, din cauza aprinderii
atît de mare a cerului, multe cad din cele pe care norii le ţin timp îndelungat închise. II, 19 [după
Anaxirnandros, v. D K i, 87, 28]. Anaxagoras spune că toate acestea se petrec astfel: focul, izbind în
norii cei reci, produce zgomot. Iar atunci cînd îi despică, fulgeră ; dacă forţa e mai mică, se produc doar
străfulgerări, iar dacă e mai mare, fulgerele.
583
85. AET. III, 4,2 (D. 371) Anaxagoras (explică) în mod similar [scilicet: ca Anaximenes] norii şi
zăpada, cît si grindina, cînd parte din norii îngheţaţi se precipită asupra pămîntului; unii, răcindu-se în
căderea lor, se rotunjesc. ARISTOTEL, Meteorol. I, 12, 348 b 13 (Despre grindină). Căci el
[Anaxagoras] spune că se întîmplă aceasta, cînd [scilicet: norul ] ridicîndu-se dă de aerul rece, iar
după noi, cînd la coborîre dă de cel cald. ARISTOTEL, Meteorol. l, 12, 348 a 14. Unii [Anaxagoras] sînt
de părere că pricina fenomenului şi a producerii lui este împingerea violentă a norului spre regiunea
superioară, mai rece, din cauza opririi în acel loc a reflectării razelor pe pămîtit; [norul] ajungînd acolo,
apa se solidifică. De aceea, cu precădere vara şi în regiunile mai expuse la căldură se produce
grindina, pentru că <pe aici) căldura care se ridică de pe pămînt antrenează în mai mare măsură
norii. (Iva acest loc, Alexandros citează numele lui Anaxagoras).
86. AET. III, 5, 11 (D. 373: Despre curcubeu). După Anaxagoras, reflectarea din norul dens a
iradierii solare stă în întregime drept în fata astrului care o oglindeşte [iradierea]. El explică în chip
asemănător cauza asa-immitelor reflectări (TtapyjXia) solare, care au loc în regiunile pontice.
86 a. Schol. A la EvSCHiL, Prometcu 88 [ediţia Dindorf (Oxoniensis, 1851), III, 181, 30]. După
Anaxagoras, vînturile se produc din pămînt, iar după Homer „din norii lui Zeus tatăl" [Iliada II, 146]. Dar
Anaxagoras spune că pricina vînturilor este materială; pentru Horner, era o natură poetică sau, mai degrabă,
amîudouă, materială, dar si poetică.
87. Exc. Astronom. Codex Vaticanus 381 [Ediţia Maas, Ar aţe a p. 143] Că pămîntul nu e nici concav,
cum [spune] Democrit [68, A, 941, nici plat, cum [spune] Anaxagoras.
88. ARiSTOTElv, De caelo II, 13, 295 a 9. Dacă pămîntul este acum constrîns să stea în nemişcare,
înseamnă că el s-a adunat odinioară la mijloc, datorită vîrtejului: aceasta, spun toţi, este cauza, ţinînd
seama de cele ce se
584
A) VIAŢA ŞI OPERA
întâmplă în lichide, precum şi în aer, deoarece în aceste .<medii> se transportă întotdeauna spre mijlocul
vîrteju-lui ceea ce este mai voluminos şi mai greu. De aceea şi toţi cei care [presupun] modul în care s-a
născut Universul, afirmă că pămîntul s-a adunat strîns la mijloc. SiMPLJCius, asupra locului 511, 23. Cei
mai mulţi spun că pămîntul e aşezat la mijloc, de pildă Kmpedocles . . . şi Anaxagoras, 520, 28 pretinzîiid
că el rămîne suspendat datorită aerului ce-1 susţine, pe care îl acoperă ca un capac, pămîntul fiind neted si
în formă de tobă, şi căruia nu-i îngăduie să se deplaseze în sus. Aceasta pare a fi părerea lui Anaximenes,
Anaxagoras si Dernocrit, Cf. ARiSTOTKiv, De caelo B 13, 13 a 20.
89. ARISTOTIÎL, Meteorologica II, 7, 365 a 14. Despre cutremure si mişcarea pămîntului ... a 19.
Anaxagoras spune deci că eterul a fost creat ca să se ridice în sus, dar cînd se precipită în părţile inferioare
si scobite ale pămîntului, îl zguduie; părţile superioare sînt însă astupate din pricina ploilor, tot [pămîntul]
fiind prin natura sa la fel de spongios ; aşa este si partea superioară şi cea inferioară a întregii sfere
^terestre) ; partea ei superioară este acea porţiune pe care o locuim noi, cealaltă, se află dedesubt, a 31. Ar
fi o naivitate să spui că [pămîntul] din cauza mărimii sale rămîne fixat deasupra aerului şi să afirmi ca se
cutremură, izbit fiind în totalitatea lui, de jos în sus. Afară de acestea, el [Anaxagoras] nu ia în considerare
nimic din cele ce se întîmplă la cutremure. AET. III, 15,4 (D. 379 Despre cutremurele pămîntului) : După
Anaxagoras, aerul, precipitîndu-se spre suprafaţa compactă si în neputinţa de a găsi o ieşire, zguduie priutr-
un cutremur tot ce se află în jur. SENfîCA, Nat. quaest. VI, 9,1. Cutare si Cutare nu socotesc focul drept
<cauza unică) a mişcării [scilicet: a pămîntului]. înaintea tuturor, Anaxagoras crede că si aerul şi pămîntul
se zguduie aproape dintr-o cauză similară, atunci cînd în partea inferioară <a pămîntului) suflul sfîsie aerul
extrem de dens, adunat sub formă de nori, cu aceeaşi forţă cu care şi norii se rup de obicei pe la noi si că,
din această ciocnire a norilor
585
si fugă a aerului scăpat, se produce fulgerul. Acesta [aerul] se deplasează el însuşi mereu înainte, căutîndu-
si ieşire, şi înlătură cu forţa cele ce îi stau în cale, pînă ce, fie că îşi găseşte cu orice preţ drum spre cer
printr-o strîm-toare, fie că generează violentă si vătămare. Cf. AMMIANUS MARCELLINUS XVII, 7, 11.
90. AiiT. III, 16,2 (D. 381 ; Cum s-a format marea şi de ce e amară). După Anaxagoras, lichidul primordial,
care era noroios, s-a încălzit prin rotaţia soarelui şi a lăsat să se evaporeze din el ce era mai subţire; restul, a
rămas sub formă de sedimente sărate şi amare. ALEX., In meteor. 67, 17 (şi din TEOFRAST, f r. 23, D.
495). A treia părere despre mare este că, de îndată ce apa a fost filtrată prin pămînt si purificată, marea
devine sărată prin existenta în pămînt a acestor umori; o indicaţie în acest [sens] e că din pămînt se pot
scoate [săpîndl şi săruri şi salpetru; dar, în pămînt există pretutindeni si umori acide. Opinia aceasta
aparţine lui Anaxagoras şi lui Metrodoros 70, A, 19. Cf. HIPPOCRATES, De aere, aqui's, locis 8, CMG, I,
l, p. 62,9-CMG,| V, 10,1 (traducere arabă a Comentariului la Epidemii II, al lui Galenos), p. 193,6 Pfaff:
Iûăm în considerare, de asemenea, şi apa, care înclină, ca să spunem aşa, către sărat, atunci cînd focul sau
soarele o încălzesc peste măsură; numai că felurile de apă sîut diferite după natura lor prima, dacă se ţine
seama de gustul sărat; si anume, apa care capătă repede gust sărat cînd e încăziltă, şi în care predomină apoi
acest [gust], nu e bună de băut. Anaxagoras numeşte acest gust „sodic", de la cuvîntul ,,sodiu", deoarece
sodiul este de asemenea o sare. Iar Hippocrates spune despre acest gust că se produce prin încălzire, dar
încălzirea care îl produce uu ar fi peste măsură de intensă, ca încălzirea care produce amăreala. în aceasta
stă însă dovada ca denumind acest gust ,,sodic", nu s-a procedat just, deoarece amarul predomină în sărat.
Cei care au indicat acest gust prin numele cel mai utilizabil sînt Hippocrates şi Platon45, pentru că
Hippocrates îl denumeşte „bogat în sare", iar Platon ,,sărat".
586
A) VIAŢA Şl OPERA
91. ĂST. IV, l, 3 (D. 228, 385; despre cauza revărsării Nilului). După Anaxagoras, prin zăpada ce
se topeşte vara în Etiopia, dar iarna (rămîne) netopită. Cf. ARISTOTEL, De Nilo, fr. 248, p. 193, l
Rose. SENECA, Nat. quaest. IV, A, 2, 17. Anaxagoras spune că zăpezile topite din munţii
Etiopiei curg pînă la Nil. De aceeaşi părere au fost toţi cei vechi. Aceasta ne-o relatează Bschil
[Sup-plementum 599 Wilamowitz, f r. 300 Nauck], Sofocle [fr. 797], Buripide [Elena 3, fr. 228].
Dimpotrivă, HERODIAN II, 22. A treia dintre teorii, cea mai verosimila în aparentă, este şi cea mai
greşită, căci afirmă că Nilul curge din zăpada topită.
92. TEOFRAST, De sens. 27 urm. (D. 507) După Anaxagoras [percepţiile] se nasc din contrarii; căci
ceea ce e similar nu percepe ce e similar. Se încearcă să se enumere fiecare în parte, pe rînd. Văzul,
prin imaginea pupi-lară, nu se manifestă la ceea ce e de aceeaşi culoare, ci la ceea ce este diferit.
Pentru mulţi, acest schimb de culoare se face ziua, pentru alţii însă, noaptea; şi de aceea vederea devine
pătrunzătoare, pur şi simplu deoarece noaptea este de o culoare mult rnai omogenă pentru ochi; se
manifestă însă şi în timpul zilei, pentru că lumina însoţeşte reflectarea; culoarea dominantă se reflectă
întotdeauna în detrimentul celeilalte. (28) Pipăitul si gustul discern [realităţile] în acelaşi mod, căci
caldul si recele deopotrivă nu devin calde sau reci prin apropiere si nici dulcele si acrul nu se recunosc
prin ele înşile, ci recele prin cald, ceea ce este potabil prin sărat, dulcele, prin acru, după eliminarea
fiecărui [contrariu]. El afirmă că toate [simţurile] coexistă în noi. L.a fel se petrec lucrurile cu mirosul şi
cu auzul; unul are loc odată cu inspiraţia, celălalt, odată cu pătrunderea sunetului pînă la creier, căci
osul înconjurător pînă la care ajunge si asupra căruia se proiectează sunetul, este scobit. (29) Orice senzaţie
[este însoţită] de suferinţă. Acest fapt pare de neînlăturat în discuţia noastră. Căci orice lipsă de
asemănare este însoţită de durere. Lucrul este evident în raport cu durata şi cu excesul
senzaţiilor; căci culorile strălucitoare şi sunetele
587
excesive produc suferinţă şi nu pot persista mult timp la aceiaşi [receptori]. Fiinţele mai mari sînt mai
sensibile, iar senzaţia creste pur si simplu în raport cu mărimea {organelor de simţ). Fiinţele care au ochi
mari, limpezi si strălucitori văd lucrurile mari şi de departe, cele cu ochi mici, dimpotrivă. Tot astfel şi cu
auzul. (30) Animalele mari aud sunetele intense şi depărtate şi scapă pe cele slabe; animalele mici a ud
sunetele slabe şi apropiate, în privinţa mirosului, de asemenea. Are mireasmă mai accentuată aerul fin, dar
si cel încălzit si rarefiat. Cînd un animal mare respiră, trage odată cu aerul rarefiat şi pe cel dens, animalul
mic [numai] pe cel rarefiat. De aceea animalele mari au simţul mirosului mai dezvoltat ; căci mirosul din
apropiere este niai intens dec'ît cel de departe, deoarece este mai dens, dar prin dispersare slăbeşte.
Aproximativ, ca să spunem aşa, animalele mari nu percep aerul rarefiat, iar cele mici pe cel dens. (37)
Anaxagoras, precum s-a mai spus, prezintă o părere comuna si învechită. Bl vorbeşte, exceptînd cazul parti-
cular, despre toate senzaţiile, în general46, si mai ales, despre vedere: [spune] pentru ce [animalul] rnare
este mai sensibil, dar nu explică senzaţiile care ţin de constituţia fizică. (59) Anaxagoras a vorbit numai
despre eîe [scilicet: despre culori].
93. AiîT. IV, 3,1 (D. 387 : Dacă sufletul este corp şi care este esenţa sa). Anaximenes, Anaxagoras,
Archelaos, Dio-genes spun că ţine de natura aerului, 511 (D. 392) Pytha-goras, Anaxagoras . . . [afirmă]
că Nous vine din afară. 7,1 (D. 392 n.) Pythagoras, Anaxagoras şi Diogenes . . . au declarat că
sufletul este nepieritor. Cf. PARM. A, 47.
94. ARISTOTEI,, Eth. Nic. VII, 15, 1154 b 7. Animalul suferă întotdeauna cînd priveşte, precum
mărturisesc teoriile fiziologice, care afirmă că (şi) a auzi este dureros. Asupra acestui loc, ASPASIOS,
p. 156, 14. Anaxagoras a spus că animalul suferă întotdeauna din pricina simţurilor. Acestea nu le
spune de acord cu alţii, ci din propriile lui cercetări, deoarece alţi filosofi nu sînt de părere că un animal
e întotdeauna supus suferinţei. Anaxagoras
533
A) VIAŢA ŞI OPERA
este învinuit, între alţii de Teofrast, în Scrieri Morale [Etika~\ care spune că plăcerea îndepărtează durerea
sau invers etc. AET. IV, 9, 16 (D. 398) Anaxagoras spune că orice simţire este suferinţă.
95. CICERO, Acad. post. I, 12, 44. [Despre] incertitudinea asupra acelor lucruri, care 1-au dus pe Socrate
la mărturisirea ignoranţei şi, înaintea lui Socrate, pe Democrit, Anaxagoras, Kmpedocles şi
aproape pe toţi cei vechi, care au spus că nu se poate cunoaşte nimic, percepe nimic, şti nimic :
simţurile sînt limitate [EMPED. B, 2,1], sufletele slabe [ANAX. B, 21], durata vieţii scurtă şi, asemenea lui
Democrit, că adevărul este cufundat în adîncuri [DEM. B, 117], că toate sînt stapînite de păreri, că
adevărului nu îi mai rămîne nimic şi că toate sînt prin urmare înconjurate de întuneric.
96. AET. IV, 9,1 (D. 396) Anaxagoras, Democrit... (spun că) simţurile sînt înşelătoare. Cf. A,
28.
97. SEXTUS EMPIRICUS, Pyrrh. hypot. l, 33. Cele raţionale [scilicet: le opunem ] celor aparente,
precum Anaxagoras se opunea [părerii] că zăpada e albă, deoarece zăpada este apă solidificată, iar
dacă apa e neagră si zăpada ar trebui să fie de asemenea neagră. CICERO, Acad. II, 31, 100. Va
fi mai uşor să se dovedească că zăpada e albă, decît era pentru Anaxagoras, care nu numai că
tăgăduia că e aşa, dar nici lui însuşi nu i se părea că e albă, pentru că ştia că apa din care
provenea, prin solidificare, este neagră. Variantă în B, 10.
98. Scholiila HOMER (A) la Iliada XVI, 161. Apă neagră : Anaxagoras, deci de la natură, neagră;
căci si fumul e negru, ridicîndu-se din apa lemnelor.
100. ARISTOTEL, De anima I, 2, 404 b l. Dar Anaxagoras explică mai puţin clar aceleaşi lucruri47 [decît
Democrit] : el spune în mai multe locuri, că Nous e pricina frumosului si a dreptăţii, altundeva, că el este
suflet, pentru că este prezent în toate fiinţele mari şi mici şi mai însemnate şi mai neînsemnate. Numai că,
dacă ţinem seama de capacitatea de gîndire, aşa-zisul Nous nu apare ca existent în
589
mod egal la toate fiinţele şi nici chiar la toţi oamenii. 405 a 13. Părerea lui Anaxagoras este însă că sufletul
şi Nous sînt deosebite . . . dar le tratează ca şi cum ar avea o singură natură, numai că postulează drept
principiu al tuturor cu precădere pe Nous ; singur Nous, dintre cele ce există, afirmă el, este simplu,
neamestecat şi pur. După acelaşi principiu atribuie amîndorura cunoaştere: si mişcare, spunînd că Nous a
mişcat totul. 405 b 19 Anaxagoras afirmă că numai Nous este insensibil si că nu are nimic comun cu alte
lucruri. III, 4, 429 a 18. Kslu necesar deci ca [Nous], deoarece le cugetă pe toate, să fie neamestecat, aşa
cum afirmă Anaxagoras [B, 12j, pentru a domina, adică pentru a cunoaşte.
101. AHT. V, 20, 3 (D. 432) Anaxagoras [spune ca; toate fiinţele au raţiune activă (Xoyoţ svspys-
uxoţ), dar nu şi Nous pasiv (vou? Tca^-YjTixoţ) [?], aşa-zisa expresie a lui Nous 48.
101 a. PSELLOS, De omnif. doctr. 15 Anaxagoras nu presupune că, sub raportul inteligentei, Nous ar fi
acelaşi la toţi oamenii, nu fiindcă aceştia nu ar avea o esenţă raţională, ci pentru că [oamenii] nu se folosesc
întotdeauna de ea ; sufletul se caracterizează prin aceste două însuşiri: mişcare si cunoaştere.
102. ARISTOTEI,, De part. animal. IV, 10, 687 a 7 Anaxagoras afirmă că datorită faptului că are
mîini, omul e cel mai inteligent dintre vieţuitoare49. Kste însă raţiona! [să credem] ca, fiind cel mai
inteligent, el a căpătat inîini; căci mîinile sînt o unealtă, iar natura repartizează, la fel ca un om inteligent,
fiecăruia ceea ce poate folosi. Cf. GAW3N., De usupart. I, 3 (III, 5, Kiihn I, 4,3 Helmr.),
II, 21, B şi METR. 6.
103. AfîT. V, 25,2 (D. 437) Anaxagoras [spune ca] somnul are loc prin întreruperea activităţii
trupului, deoarece fenomenul e trupesc, nu sufletesc; există însă şi o moarte a sufletului, ca fapt separat.
104. GALEN., De natura facult. II, 8 [II, 107 Ktihlewein,
III, 179, 12 Helmr.]. Dacă acest [lucru] este de-a binelea
A) VIAŢA ŞI OPERA
incert, pentru ce să nu cercetăm, în ce priveşte sîngele, în care din două ia naştere : în corp sau se află
dispersat în alimente, aşa cum afirmă cei care postulează homo-iomeriile ?
105. ARISTOTEL, De part. anim. IV, 2,677 a 5. Discipolilor lui Anaxagoras li s-a părut nejust să
presupună \scilicet: bila] drept cauză a bolilor acute si că fiind în exces, ea se revarsă în plămîni, vene
si pleure ; căci, aproape toţi cei cărora li se întîmplă să aibă simptomele acestor boli nu au bilă, ceea ce
apare evident la disecţii.
106. AET. IV, 19,5 (D. 409) Anaxagoras spune că sunetul vocii se naşte prin izbirea suflului de aerul ferm,
iar prin revenirea socului care percutează organele auditive, se produce asa-numitul ecou.
107. ARISTOTEL, De gen. animal. IV, î, 763 b 30. Unii afirmă că în spermatozoizi se şi află deja această
opoziţie între sexe : Anaxagoras, de pildă, precum si ceilalţi filosofi ai naturii (91x716 A oyot); [spun
că] din bărbat provine germenul, iar femeia procură locul; (că) sexul bărbătesc provine din părţile
drepte, iar sexul feminin din cele stîngi, embrionii masculini aflîndu-se în uter, la dreapta, iar cei
feminini, la stînga. CENSORINUS 5,2 Cf. mai sus
ALKM. A, 13.
108. CENSORINUS 6,1 (D. 190; Ce se va forma mai întii la copil). Anaxagoras spune că
creierul, de unde provin toate simţurile.
109. CENSORINUS 6,2. Sînt unii care, urmîndu-1 pe Anaxagoras, socotesc că [în corp] există
căldură eterică, care aşază la locul lor membrele.
, 110. CENSORINUS 6,3 (D. 191) Anaxagoras si mulţi alţii cred că hrana [fătului] se administrează prin
ombilic.
111. AET. v, 7,4 (D. 420) vezi PARM., A, 53. CENSORINUS 6,6 compară EMPED., A, 81, şi ALKM.
6,8. Anaxagoras a considerat că vlăstarele reproduc fata acelui părinte, care a oferit mai multă spermă.
591
112. ĂST. V, 9, 23 (D. 430) Discipolii lui Epicur . . . [spun ca] vieţuitoarele s-au născut unele din
altele prin transformare; căci ele sînt părţi ale Universului, precum [spun] Anaxagoras si Buripide:
„moare... a arătat". Cf. tragedia Chrysippos, f r. 389 Nauck2:
Pămîntul cel foarte mare şi Zeus-Eterul Făuritorul oamenilor şi al zeilor;
Pămîntul, după ce-a primit picăturile umede ale ploii, Zămisleşte muritorii, zămisleşte hrana lor şi
neamuri de
animale ;
De aici, nu pe nedrept, e socotit mama tuturor. Căci cele ce din pămînt au crescut înapoi merg în pămînt ;
Iar cele ce înmuguresc din seminţele eterului Merg din nou spre bolta cerului. Nimic din cele ce se nasc nu
moare, Ci, separîndu-se unul de altul Capătă o altă formă [Cf. fr. 52, v. 4; ANAX. B, 17].
113. IRENAEUS II, 14, 2 (D. 171) Dar Anaxagoras,. cel care a fost numit si ateul, a stabilit că
animalele au fost făcute din germeni ce cad din cer pe pămînt.
114. ARISTOT., De gencr. anim. III, 6,756 b 13. Sînt unii care afirmă că ibisul şi corbii se împreună
prin gură si că, dintre patrupede, nevăsttlica naşte pe gură. Acestea le spune Anaxagoras şi cîţiva
dintre ceilalţi filosofi ai naturii (<pu<noXoyoi) în mod foarte naiv şi fără a ţine seama (de
realitate).
115. ARISTOT., De respir. 2, 470 b 30. Anaxagoras însă si Diogenes, cînd afirmă că toate
respiră, spun că şi peştii si scoicile respiră în anume fel. Anaxagoras afirmă că peştii, atunci cînd scot
lichidul prin branchii, aspiră, atrăgînd aerul care se află în gură, căci vidul nu poate exista.
592
B) FRAGMENTE
116. PLUTARCH., Quaest. phys. l, 911 D. Discipolii lui Platon, Anaxagoras si Democrit
consideră că tot ce creşte este o fiinţă născută din pămînt.
117. TEOPRAST, Hist. plani. III, l, 4. Anaxagoras afirmă că aerul conţine germenii tuturor lucrurilor, care,
antrenaţi fiind de apa ploilor nasc plantele . . . cf. De causis plan-tarum I, 5, 2. De aici VARRO, De
re rustica I, 40, l PSEUDO-ARISTOTEI,, De plani. I, l, 815 a 15 [EMPED. A 70] Anaxagoras însă ...
spune că acelea [sciticei: plantele ] sînt mişcate de dorinţă si afirmă că simt chiar, că se
întristează şi se bucură. Dintre care, Anaxagoras a spus că plantele sînt vieţuitoare şi că ele se bucură si se
întristează, dînd ca argument modul în care frunzele se lasă şi se ridică b, 16 [c. 2]. Dar Anaxagoras
spunea că plantele au pricepere si inteligentă. 816, b, 26 [c. 5]. Se prea poate ca Anaxagoras să fi spus că
ea însăşi, planta, posedă spirit. 817, a, 23 [c. 6]. Principiul hrănirii plantelor provine din pămînt, iar
principiul producerii fructelor din soare. Pentru aceea Anaxagoras a spus că răceala lor provine
din aer şi de aceea se spune lechineo n*, pentru că pămîntul este mama şi soarele tatăl plante-
lor.
B) FRAGMENTE
Despre natură** I, II, III (?)
l [l Schaubach]. SIMPL., Phys. 155, 23 Anaxagoras a afirmat că dintr-un amestec unic se separă
homoiomerii nesfîrsite ca număr, toate existînd în tot şi fiecare lucru fiind caracterizat prin ceea ce
predomină. [Aceasta] reiese din prima carte Despre natură, unde se spune la început: toate lucrurile erau
laolaltă, nesfîrsite cantitativ si ca micime. Căci si micimea era nesfîrşită. Şi toate laolaltă
* Acest cuvînt este reconstituit. Nu se ştie dacă corespunde într-ade-var ţinui termen grec.
* * S-a ţinut seamă, pe alocuri, de versiunea românească dată de A. Frenkian, în voi. Primii materialisti
greci, Bucureşti, Ed. de Stat, 1950.
593
fiind, nimic nu era evident din pricina micimii; pe toate le menţine în jos aerul şi eterul, ambele fiind
nesfîrşite. Acestea sînt cele mai însemnate {substanţe > în toate şi cantitativ si ca mărime.
2 [2]. SIMPL., Phys, 155, 30 după B, l Şi după puţin : aerul şi eterul se separă din pluralitatea
înconjurătoare, iar ceea ce le înconjură este nesfîrşit cantitativ.
3 [5]. Ibidem 164, 16 Printre principii nu există nici cel mai mic, nici cel mai mare, si spune el: „Căci
printre cele mici . . . cel mic" [vezi şi 166, 15]. Căci dacă orice este în orice şi orice se separă din orice,
atunci [trebuie ca] din ceea ce credem că este cel mai mic să se separe ceva si mai mic, iar ceea ce credem a
fi cel mai mare, să se separe din ceva si mai mare decît el; vezi si 461, 7. K l spune limpede că ...
[urmează fr. B 11 si B 12]. Iar în altă parte, spune astfel: „iar pentru că..." [B 6]. Anaxagoras
apreciază aceasta astfel: fiecare dintre homo-iomeriile perceptibile se formează şi îşi evidenţiază caracterul
în conformitate cu {principiul) îmbinării celor asemănătoare. Căci el spune: „şi în care..." [B, 12].
,,Căci printre cele mici nu există cel mai mic, ci totdeauna există ceva si mai mic. Căci ceea ce există nu
poate să înceteze de a mai fi. Dar şi printre cele mari este întotdeauna ceva şi mai mare. Şi acest „mai mare"
este la fel de numeros ca cel mic; fiecare e în sine ş i mare si mic".
4 [3, 10, 4] SIMPLICIUS, Phys. 34, 28 Anaxagoras, imediat după începutul primei [cărţi]
Despre natură, spune astfel: „Aşa stînd lucrurile. . ." Unii, este adevărat, vor crede de cuviinţă să nu
comparăm locul nostru de baştină după un criteriu raţional, ci în raport cu alte locuri aflate pe pămînt. Bl
[Anaxagoras] nu a descris însă locurile altora, ci s-a mărginit să le denumească: „că au soare şi lună ..." si
„germeni . . . care posedă forme etc." 156, l Iar ceva mai departe [după B 2J: „Aşa stînd lucrurile .. .; nainte
ca acestea să se separe. . . toate se află în toate".
594
B) FRAGMENTE
157, 9 Desigur, după ce spune : ,,în toate cele ce se reunesc ..." şi ,,oamenii s-au adunat laolaltă etc."
adaugă: „că aceşti oameni au oraşe locuite ... le folosesc". Faptul că subînţelege existenţa unei alte grupări
[de oameni] afară de cea de la noi, reiese din acel ,,întocmai ca la noi", spus nu o singură dată. Iar dovada
că nu consideră o asemenea grupare ca anterioară timpului în care noi trăim, este fraza : „din care, după ce
au transportat cele mai utile în locuinţa lor, le folosesc" ; căci nu a spus ,,le foloseau", ci ,,le folosesc". Dar,
aşa cum este alcătuită, rînduiala de la noi nu este chiar aidoma cu altele asemănătoare; în adevăr, el nu a
spus : ,,soarele si luna sînt la ei aidoma ca la noi", ci : „soare si lună, ca la noi", aşa cum a spus, desigur, şi
despre altele. Acest lucru este demn de cercetat, fie că aşa este, fie altminteri.
„Aşa stînd lucrurile, este de presupus că în toate cele ce se reunesc există nenumărate şi felurite elemente,
seminţe ale tuturor lucrurilor, care posedă felurite chipuri, culori şi gusturi. Şi că oamenii s-au adunat
laolaltă, si tot aşa celelalte vieţuitoare înzestrate cu suflet; că aceşti oameni au oraşe locuite şi ogoare
lucrate ca la noi, că au soare şi lună şi ceilalţi [aştri] ca la noi si că pămîntul le produce multe şi felurite
[roade] din care au transportat pe ce-le mai utile în locuinţa lor şi le folosesc. Acestea am avut de spus
despre separare, anume că nu s-a petrecut numai Ia noi, ci si în altă parte.
Dar, înainte ca acestea să se separe, cînd toate erau încă laolaltă, evidentă nu era nici o culoare, datorită
amestecului tuturor lucrurilor, al umedului şi al uscatului, al caldului şi al recelui, al luminosului şi al
întunecatului, conţinînd şi mult pămînt si o cantitate de germeni în număr nesfîrşît, care nu semănau cîtusi
de puţin unii cu alţii. Căci nici dintre celelalte [lucruri j nici unul nu seamănă cu altul. Aceasta fiind
situaţia, trebuie să admitem ca toate lucrurile se află în toate".
5 [14]. SIMPL., Phys. 156, 9 [după B 4]. Că nici nu se naşte, nici nu piere vreuna din hoinoiomerii, ci ca

întotdeauna ele rărnîn aceleaşi, ne explică spunînd ca: ,,dat fiind că acestea sînt separate astfel, trebuie să
recunoaştem că totul nu devine nici mai puţin, nici mai. mult, căci nu este cu putinţă să existe mai mult
decît totul, ci toate sînt întotdeauna [în cantităţi] egale". Aşadar, acestea despre amestecul hornoiomeriilor.
6 [12]. SIMPI,., Phys. 164, 25 [după B, 12]. Iar în altă parte, el spune astfel: „pentru că mulţimea celui
mare, ca şi aceea a celui mic sînt în cantităţi egale trebuie, hi acest fel, în toate să existe toate ; si nici
separat nu poate exista ceva, ci toate se împărtăşesc din tot, deoarece cel mai mic nu poate avea existenţă
de-sine-stătătoare si nici nu poate să se separe, nici să subziste prin sine însuşi, ci, acum ca şi la început,
toate [sînt] reunite laolaltă, în toate sînt dar multe si, din cele ce se diferenţiază, la fel de multe în cele mai
mari si în cele mai mici".
7 [0]. —, De caelo 608, 24 [B, 1] şi „toate lucrurile se află în toate" [B 4 fine]. Niciodată, după
cum spune el, infinitul nu e neinteligibil si necognoscibil pentru noi; acest lucru îl arăta prin : „mulţimea
celor ce se diferenţiază nu poate fi cunoscută nici prin raţiune, nici în fapt"50. Că el gîndea că [cele ce
se separă] sînt definite prin chip, si lămureşte spunînd că Nous cunoaşte totul; cu toate acestea, dacă
[mulţimea celor ce se diferenţiază] ar fi fost adevărat nesfîrşită, ar fi fost în întregime noncognoscî-
bilă, căci cunoaşterea defineşte şi delimitează cognoscibilul. Mai spune că: „toate ... aşa cum erau" [B
12].
8 [11]. —, Phys. 175, 11. Anaxagoras a spus că „nimic nu se separă . . . altuia" [B, 12], pentru că
„toate sînt în tot" şi în alt loc : „nu se retează ... de cald". 176, 28. Dar nu „se retează ... cu
securea", precum spuue în alte locuri.
,,Nu sînt separate unele de altele [lucrurile] din Univers, nu sînt despicate cu securea, nici caldul de rece,
nici recele de cald".
596
B) FRAGMENTE
9 [21]. SIMPL., Phys. 35, 13 [după B 4]. Ascultă şi cele ce spune [Anaxagoras] puţin mai
încolo, făcînd reunirea ... „ambelor stări" [sciticei: a lumii iniţial unitare si a celei ulterior
diferenţiate]: ,,... Rotindu-se astfel şi separîndu-se prin violenţă şi viteză. Violenţa produce într-
adevăr viteză. Iar viteza acestora nu se aseamănă cu viteza nici unui lucru dintre cele care există
acum în lumea oamenilor, ci este negreşit un multiplu al vitezelor [de acest fel]".
10 [Oj. Schol. la GRJSGOR. XXXVI, Migne. Anaxagoras, cel ce a dat vechea învăţătură potrivit căreia
nimic nu se naşte din nimic, suprimă naşterea si introduce separarea în locul naşterii. Căci afirmă că toate
sînt amestecate laolaltă şi că se separă după ce au sporit [crescut] ; că în aceeaşi sărnînţă există şi păr si
unghii şi vene si artere şi tendoane şi oase; că din cauza micimii lor, ele sînt invizibile, dar,
crescînd, se separă puţin cîte puţin. ,,Căci, spune el, cum s-ar naşte părul din ce nu e păr, şi carne din ce nu
e carne?". Acestea le enunţă nu numai despre corpuri, dar si despre culori, în alb există negrul şi în
negru alb. Acelaşi lucru îl postulează despre greutăţi, căci crede că uşorul este amestecat cu
greul si acesta cu cel dinţii. Cf.' SIMPL., Phys. 460, 16.
11 [7,15]. SIMPL., Phys. 164, 22. Spune limpede, că „în toate sînt părţi din toate, afară de Nous,
dar în unele există şi Nous".
12 [8.9.13]. -, Phys. 164, 24. Cf. 176, 32. „Celelalte lucruri toate au parte la toate, dar Nom
este infinit, suveran şi nu este amestecat cu nici un alt lucru, ci este, numai el, izolat în sine. Căci dacă nu ar
fi izolat în sine, ci ar fi amestecat cu altceva, ar participa la toate lucrurile, dacă ar fi amestecat cu
ceva. Căci în orice lucru există parte din toate, precum am mai spus. în adevăr, lucrurile în care ar fi
amestecat (Nous) 1-ar împiedica, astfel încît n-ar mai putea stăpîni nici un lucru, ca atunci cînc1 este
singur, în sine. Bl (Nous) este cel mai subtil şi mai pur dintre toate lucrurile, are cunoştinţă des-
597
pre toate si e plin de forţă. Nous domină toate cite au suflet, fie mai mari, fie mai mici. Nous dirijează şi
toată rotaţia cosmică, astfel că el este factorul iniţial al acestei rotiri. Mai intri el a început să producă
rotirea într-un spaţiu redus. Aceasta s-a extins mai departe şi învîrtirea a cuprins spatii tot mai mari. De
toate a avut cunoştinţă Nous: de lucrurile amestecate, de cele despărţite si divizate. Toate le-a orînduit
Nous: cele ce erau să fie si cele ce au fost, cele ce nu există acum şi cele ce sin t acum şi vor fi, precum si
această rotaţie cosmică, pe care o urinează aştrii, soarele, luna, aerul si eterul, care sînt separate (din
amestecul primordial). Această rotaţie este aceea care a produs separarea. Ceea ce e dens se separă din ceea
ce e rar, ceea ce e cald diii ceea ce e rece, ceea ce e luminos din ceea ce e întunecos şi ceea ce e uscat din
ceea ce e umed. Şi sînt părţi numeroase a numeroase lucruri. Dar nici un lucru nu se desparte şi nu se
separă în mod total de alt lucru, cu excepţia doar a lui Nous. Numai Nous este în întregime omogen, atît cel
mai mare cît şi cel mai mic. Nici un alt lucru nu e omogen, ci elementele care sînt într-un lucru în cantitate
mai rnare sînt şi erau în mod evident în fiecare lucru particular".
13 [18]. SIMPI,., Phys. 300, 27. „Deşi Anaxagoras a postulat Nous printre principii, spune
Alexandros, [ARISTOTBL, Phys. II, 2, p. 194 a 201, nu 1-a amintit, probabil, pentru că nu se
foloseşte de el în problema genezei". Că nu se foloseşte e clar, deoarece [Anaxagoras l spune că geneza
nu este altceva decît separare, iar separarea se naşte din mişcare, cauza mişcării fiind Nous. Căci
Anaxagoras afirmă : „Cînd Nous a declanşat mişcarea, a început diferenţierea a tot ce fusese pus în
mişcare; ia r tot ceea ce a pus în mişcare Nous s-a separat complet ; dar rotaţia a făcut ca cele ce
între timp se mişcau si se separau să se separe în mod mult mai puternic".
14 [23J. —, Phys. 157, 5. [Anaxagoras] postulează doua orînduiri cosmice, una inteligibilă si
alta sensibilă <născută> din aceea. Faptul reiese clar din cele ară'aţe [B, 12] şi e limpede si din
următoarele : ,,Nous care există
598
B) FRAGMENTE
dintotdeauna, există de bună seamă şi acum, acolo unde sîiit si celelalte, în cele multe încă neseparate ce ne
înconjură, în cele ce li se adaugă din nou, după separare, cît şi în cele [deja] despărţite".
15 [19]. SIMPI,., Phys. 179, 3, după B, 12. Iar puţin mai departe : „Densul, umedul, recele si
întunecatul s-au strîns împreună, aici, unde se află <pămîntul> ; dimpotrivă, rarul si caldul si uscatul s-au
îndreptat spre înaltul eterului".
16 [20]. —, Phys. 179, 6, după B, 15. Spune că se separă cele primordiale şi cele mai simple,
dar dintre acestea cele cu o compoziţie mai densă, cîteodată se prind împreună ca unele ce ar fi compuse [
? ] ; altădată se separă, bunăoară, pămîntul. Căci el spune aşa: „din . . . rece". 155, 21 Anaxagoras
spune de bună seamă în prima carte Despre tutlură: „căci, din ... apă".
,,Diii acestea, separate, se consolidează pămîntul, iar din nori se desparte apa, din apă pămîntul, din pămînt
se constituie sub acţiunea frigului pietrele, iar acestea sînt proiectate în afară mai mult decît apa".
17 [22]. —, Phys. 163, 18. în mod clar, Auaxagoras în prima (carte) Despre natură, zice că a se
naşte si a pieri este a se reuni si a se separa, scriind astfel: ,,A se naşte şi a pieri nu au fost
corect înţelese de către greci; căci nici un lucru nu se naşte şi nici nu piere, ci se reuneşte si se desparte din
lucrurile existente şi astfel, ar fi bine ca în loc de ,,a se naşte", ei să spună „a se reuni" si în loc de „a
pieri", să spună „ a se despărţi".
18 [0]. PLUTARCH., De fade in orbe lunae 16, p. 929 B. Un adept a apreciat desigur bine, într-o lucrare
filosofică, cînd a făcut cunoscută acea afirmaţie a lui Anaxagoras că „soarele transmite lunei strălucirea".
19 [0]. Schol. la HOMER. BT la Iliada XVI, 547. Anaxagoras spune: „Numim curcubeu reflectarea
soarelui în nori. Acesta este desigur senin de furtună. Căci apa care e împrejurul norului produce vînt sau
face să curgă din nor ploaia".
599
20 [Oj. GALEN.-, In Hippocr. De aere, aquis, Locis VI, 202, ed. Chartier [W. Schultz, „Archiv f. Gesch. d.
Phih". 24 (1911), 325 urm.]:
Toţi oamenii spun că soarele răsare dimineaţa şi apune seara, in ceea ce priveşte răsăriturile, astronomii le
cunosc si au despre ele o cunoştinţă generală. Şi anume, cînd o stea nu apare la începutul celor 20 de zile
sau -nu se află pe cer la apusul luminii soarelui sau e în condiţii similare cum se comportă luna în timpul
conjuncţiei: vezi dar că tot ceea ce ar răsări si s-ar îndepărta de orizont se numeşte „apariţie" şi „răsărit".
Despre aceasta a spus multe Ansaros ( OllKDStf = Anaxagoras ?), cel înţelept. Cînd%Yi3 (constelaţia
Pleiadelor?) răsare, omul începe secerişul; cînd ea apune, el începe aratul si grăpatul. £1 a mai spus că1*ntj
(constelaţia Pleiadelor) ramîne ascunsă timp de patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi. Şi ramîne ascunsă,
aşa cum a afirmat el despre ea (Pleiada ?) numai în aceste patruzeci de zile. După aceea devine vizibilă
noaptea, uneori Se • vede şi la apusul soarelui, iar uneori devine vizibilă doua sau trei. ore după-apus. însă
ea devine vizibilă abia după echinpcţiul menţionat. Cînd însă soarele apune si se lasă răceala nopţii, ea
apare [Pleiada] cu vizibilitate evidentă, în timp ce îii tot cursul zilei este ascunsă de orizontul dinspre apus.
Cînd echi-noctiul a trecut, ea [constelaţia .Pleiadei] apare primăvara, cu vizibilitate slabă. Apoi, coboară [ca
mai sus] şi nu e vizibilă în nici un chip; căci ea [Pleiada] apune odată cu apusul soarelui, înainte ca noaptea
să fi ajuns la întunecime completă. Dar nu devine iarăşi vizibilă înainte de a se lăsa întunericul nopţii, din
pricina unei stele mici, care se află între ea şi razele vizuale. De aceea, ea nu devine iarăşi vizibilă şi nu iese
la iveală în multe nopţi din cele patruzeci, aşa cum a spus înţeleptul si învăţatul Ansaros ( OYlJCDSK =
Anaxagoras ?) Căci el a afirmat că printre stele nici una nu e de felul acesteia, cu excepţia uneia singure,
care se numeşte „Păzitorul gazelei". Iar dedesubt, în apropierea ei, se găseşte o stea, care se cheamă „Poarta
serii". Poporul o numeşte „Cîinele" ... în ce priveşte însă renumiţii învăţaţi de mai tîrziu, ei sînt de
600
B) FRAGMENTE
acord asupra faptului că la sfîrşitul iernii primăvara începe odată cu echinocţiul, că începutul verii
corespunde cu răsăritul lui Kimah, iar începutul coacerii roadelor cu răsăritul „Cîinelui". Şi a spus Dltm'Dtf
(Anaxagoras?} aceasta, deoarece el avea cunoştinţe si despre alte ştiinţe, anume că,, începutul verii
corespunde cu răsăritul lui kimah (Pleiadele] şi începutul iernii cu apusul constelaţiei". Dar si Homer,
poetul, spusese [Iliada XXII, 26—31] că steaua care este numită „Cîinele'1 — şi aceasta este *^yţ£f —
răsare în timpul coacerii roadelor cu un răsărit strălucitor.
21 [25]. SEXTUS EMPIRICUS VII, 90. Anaxagoras, cel mai mare filosof al naturii («puc-ixcoTaTOţ),
incrimimnd simţurile, spune ca „din cauza slăbiciunii lor, nu sîntem capabili să distingem adevărul". Bl
pune în evidenţă neconcludenţa informaţiilor date de ele, citind ca exemplu cazul în care se produce o mică
schimbare de culoare. Căci dacă vom lua două culori, negru şi alb, şi vom turna cu picătura din una în alta,
atunci vederea iiu va putea distinge infimele modificări, deşi, în fapt, ele au loc.
21 a [0]. SEXTUS EMPIRICUS VII, 140 Diotimos [c. 76, 3] a spus că după acesta [Democrit A, 111] trei
sînt criteriile pentru a sesiza fenomenele invizibile : „cele vizibile sînt punctul de plecare al cunoaşterii
celor invizibile, cum spune Anaxagoras, pe care Democrit îl laudă pentru aceasta etc. Cf. VII, 374, III, 23,
58. Appcndix proverb. 4,50 (Leutsch, Paroemiogr. I, 444).
21 b [p. 188]. PLUTARCH., De fortuna 3, p. 98 F. în toate acestea, fiind mai puţin înzestraţi decît
animalele51 [în putere şi iuţeală], ne folosim de „experienţă, de memorie, de isteţime si de meşteşug" ;
după Anaxagoras, aşa scoatem mierea, mulgem laptele şi, strîngînd produsele, le luăm şi le cărăm la
casele noastre.
22 [p. 183]. ATHEX., Epitome B, p. 57 D. Anaxagoras spune în Despre natură că prin asa-numitul
„lapte de pasăre" se înţelege albuşul ouălor.
601
Fragmente neautentice
23 [OJ. Ryssel graeco-syriana. Maxime filosofice, ,,Rhei-nisches Museum" 51, 1896, 538: Anaxagoras
spune: moartea, care apare oamenilor amară, este la o cercetare mai apropiată foarte frumoasă. Ha procură
linişte bătrîneţii, care nu mai are putere, linişte tinereţii împovărată de durere, cît si vîrstei copilăriei
—- pe care o scuteşte de chinuri, de trudă, de muncile în construcţii, de cele agricole şi de alt fel. Ea
liberează pe debitori de creditorii care reclamă capital si dobînzi. Nu trebuie să ne supărăm pentru ceva
ferm stabilit: căci Supărarea nu poate înlătura moartea, dar un spirit mai voios o poate ascunde, deşi
numai pentru un timp. Căci atunci cînd ai ajuns la liniau nu mai există nici o greutate. Iar dacă moartea
apare în ochii celor ce-o privesc ca neplăcută, n-ai decît să închizi ochii pentru cîtva timp. Iată, am văzut cît
este de frumoasă moartea pentru care se roagă să vină, cei chinuiţi şi munciţi aici. Aceasta este o mărturie
despre cît este de liniştita şi splendidă locuinţa de pe celălalt tărîm.
24 [01. AELIAN., V. H ist. IV, 14 = Anaxarchos 72, B, 2.
I Despre Nous, vezi Studiul istoric, p. CXLVÎ. 3 Vezi nota 26 la Thales.
8 Vezi Studiul istoric, p. CXUII. I/a Aristotel (De gen. ei corr. 314 u 18, fr. A 46), termenul are înţelesul de
corp împărţit în părţi egale şi similare.
6 în gr. yewSec,, ,,de natură terestră". Termenul este folosit şi în scrierile medicale ale vremii.
7 Paranteza conţine o apophtegma introdusă probabil de un cinic. Cf. Diels-Kranz, II, p. 6.
8 Vezi nota 119 la Pythagoras.
8 Nu se ştie exact despre ce scriere a lui Anaxagoras este vorba. To-uşi. în Apologia 26, Platou, prin
intermediul personajului Socrate, certifică aserţiunea,
10 Vezi nota 5 la Empedocles.
II Vezi uota 24 la Thales. 12 Cf. Plutarh, Perlele 16.
ia Hieronymos din Stridon, Dalmaţia (c. 347 — 420), învăţat şi exeget al multor lucrări din perioada
antichităţii, printre care şi al operei Ini Ivusebios din Cesareea.
14 Previziunea lui Anaxagoras despre căderea unui meteorit este pură legendă, dar este mai mult ca sigur
că filosoful a văzut şi studiat meteoritul căzut în anul 467 în peninsula Gallipoli. Aristotel, Meteor. I, 7, 344
b 31. înfăţişarea corpului ceresc, cercetat cîteva secole mai tlr-ziu şi de Plinius (Naturalis H istoria II, 149),
confirma teoriile sale des-
003
pre natura soarelui, care i-au adus atîtea neplăceri. Vezi în continuare A 11 şi 12.
« Vezi p. 608.
18 Oinopides din Chios, astronom şi geometru, ceva mai tiuăr decît Anaxagoras.
17 Distincţie între Anaxagoras, care nu era cetăţean atenian şi gîndi-torul atenian şi Damon, acesta
magistru al lui Pericle.
18 Om politic atenian, şeful partidei aristocrate care se împotrivea lui Pericle, susţinător al
partidei demos-ului.
" în primăvara anului 442 te.n.
10 Este evident că Aristofan, cînd a scris Norii (423 î.e.n.), a confun-pat în mod deliberat personalitatea lui
Socrate cu cea a lui Anaxagoras, intenţie răutăcioasă demascată de Socrate în pledoaria ţinută în fa ţa
tribunalului care 1-a condamnat la moarte.
21 Data eclipsei: 30 aprilie 463 (Ol. 79, 1). Diels-Kranz II, p. 4. Vezi Plutarh, Pericle 35 şi Cicero,
De rep. I, 16-25.
22 Vezi Pythagoras, p. 21.
28 Tantalos este personajul mitologic. Fiu al lui Zeus şi tata al lui Pelops, era rege în ţinutul muntelui
Sipylos, în apropiere de Smyrna. Pentru a pune la încercare atotştiinţa zeilor, şi-a tăiat în bucăţi propriul său
fiu pe care 1-a oferit spre mîncare zeilor, la banchetele cărora era admis. Pedeapsa dată în Hades este diferit
atestată de tradiţie : foame şi sete veşnice; ameninţarea unei stînci ce este gata să-i
cadă în cap.
M Kallias, scriere a filosofului >socratic Aischynes, în care era tratată tema opoziţiei fundamentale între
sărăcie, unită cu virtutea (ca model, Aristide) şi bogăţia, însuşită prin orice mijloace (ca model, Kallias).
-5 Kallias, fiul lui Hipponikos şi nepot al lui Kallias. Mania lui a fost a doua soţie a lui Pericle. Aşadar, în
text aluzia Ia neînţelegerile dintre el şi „tatăl" său se referă la neînţelegerile cu Pericle. Pentru luxul şi
desfrîul ce-1 afişa, a devenit ţinta atacurilor poeţilor comici.
-" Toate aceste trei personalităţi, exponente ale demagogiei ateniene, sînt luate în derîdere de Aristofan în
comediile sale (îndeosebi în Broaştele, 405 î.e.n.).
27 Adresîndu-se acuzatorului principal, Meletos, Socrate arată că acuzaţiile ce i se adiic sînt
învinuiri ce s-ar potrivi nu lui, ci lui Auaxa-goras.
28 Este opinia potrivit căreia Anaxagoras ar fi un continuator al şcolii filosofice din Milet.
604
NOTE LA ANAXAGORAS
39 Adică s-a preocupat de cauza care a declanşat procesul devenirii (Capelle, ea. cit., p. 263, nota 2).
30 în gr. cuyxptaiţ şi SiixpKJiţ, termeni fundamentali în vocabularul filosofic folosit de Anaxagoras.
81 Asemuire greşită: în concepţia lui Anaxagoras, calităţile materiei rămîn identice în amestecul primordial
ca şi în lucrurile apărute după „descompunere", ceea ce nu este cazul la Anaxirnandros.
32 Vezi mai departe A 91 şi B 21 (= Sextus Enipiricus VII. 21).
38 Teza lui Anaxagoras, conform căreia toate sînt amestecate, nu c-xistă la Democrit.
34 Inexact. Termenul, folosit de Aristotel şi tic Teofrast, nu se în-tîlneşte în fragmentele originale.
36 Aristoteî se referă aici la căile cunoaşterii.
s* Cauza alcătuirii Universului.
37 Vezi nota 33 la Xenofan.
83 Capelle adaugă în paranteze : „calitativ", ed. cit., p. 260.
39 Filosof din sec. al Vl-lea î.e.u. despre care tradiţia menţionată de Diogenes Laertios VIII, 5
susţinea că a fost un precursor al lui Py-thagoras (şi anume că sufletul lui s-a reincarnat în P.). Despre o
posibilă înrîurire a lui Hermotimos asupra concepţiei lui Anaxagoras (vezi Zeller-Nestle, p. 1269, citat
la Diels-Kranz II, p. 21, nota la r. 2).
*° Vezi mai sus nota 15.
41 Acest Metrodoros trece drept un discipol al lui Democrit, aşadar a trăit la sfîrşitul sec. al V-lea,
începutul celui de-al IV-lca î.e.n. Deoarece declara că „nu ştie nimic", ar fi putut aparţine |filosofiei
postsocratice. Diog. Iâert. IX, 58.
« Vezi Epimenides, B 2.
48 Charmander: menţionat numai în acest loc de Seneca. S-ar putea să fie Chairemon (sec. I e.n.),
menţionat de Origines ca autor al unui tratat De cometis.
44 Cf. Aristofan, Norii 403 şi urm.
** Printre scrierile hippocratice circula un mic tratat intitulat Despre părerile lui Hippocrate şi Platan.
Hippocrate, Galenus, trad. rom. de dr. C. Săndulescu, Bucureşti, Ed. Enciclopedică Română, 1974, p. 322
şi urm.
605
46 Vezi Th. Gomperz, Griechische Denker, I, ultima ediţie, Leipzig-Berlin, 1922, p. 267 — 268 care
discută problema în lumina evoluţiei concepţiilor despre senzaţie.
47 Referitor la cauza primordială a mişcării.
48 Diels caracterizează această frază drept „de neînţeles". DK II, p. 29.
49 Vezi W. Uxkull-Gyllenband, Griechische Kulturentstehungslehren, Berlin, 1924, p. 24 şi urm.
B0 Expresia „în fapt" ({fpytp) indică aici simţurile, observă Capelle. Enunţul trebuie coroborat cu cel din f
r. 21, unde se precizează că este îu privinţa funcţiei simţurilor, o incapacitate de ordin practic („de fapt"),
datorită „slăbiciunii lor". Teoretic, „părticelele" sînt perceptibile.
ARCHELAOS*
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Nu se ştie exact unde a fost locul de naştere şi care este provenienţa filosofului, cunovScut îndeobşte ca
dascăl al lui Socrate. Ştirea prezentă la Diogenes Laertios şi în articolul respectiv din Lexiconul Suda, că el
ar fi introdus în Attica „filosofia naturii" (T& 9umxâ) înfloritoare în lonia, trebuie privită cu circumspecţie.
Activitatea şi-a desfăşurat-o în orice caz la Atena, în deceniile de mijloc ale sec. V î.e.n. Poate fi considerat
drept o punte de legătură între materialismul milesian şi şcolile socratice din sec. al IV-lea.
Teoria sa cu privire la originea vieţii se apropie de cea a lui Anaxagoras [fr. 4, 5 — 6], al cărui discipol pare
să fi fost, iar părerile sale despre Bine şi Răii, în funcţie de convenţiile sociale, amintesc de controversele
sofistice despre distincţia dintre ,,prin natură" («piiosi) şi „prin convenţie" (vonuo).
*Notă introductivă, traducere şi note de CONSTANTIN SĂNDULESCU,
ARCHEI/AOS
A) VIATA ŞI ÎWATÂTUKA*
DIOG. LAKRT. II, 16. Arclielaos, fiul lui Apolîodoros sau, după alţii, al lui Mi don, era de origine din
Atena sau din Milet; el a fost discipolul lui Anaxagoras, care cel dinţii adusese filosofia naturii din lonia la
Atena. Arche-laos a fost dascălul lui Socrate. I se dădu numele de „Arclielaos fizicianul", întrucît cu el lua
sfîrsit filosofia naturii, în urma faptului că Socrate introduse etica. Se pare că şi Archelaos s-a ocupat de
etică, deoarece a discutat legile, binele şi dreptatea. Socrate însă a luat-o de la el şi, ducînd-o la
„desăvîrşire", a fost socotit părintele ei. Archelaos afirma că două sin t cauzele producerii lucrurilor:
căldura şi frigul; că fiinţele vii s-au născut din nămol şi că ceea ce-i just si injust nu există de la natură, ci
există prin convenţie.
[17 î Teoria lui dă această explicaţie. Apa este evaporată de căldură si, pe de o parte, în măsura în care ,,se
coboară în jos din cauza" căldurii se strînge şi produce pămînttil, iar pe de alta dă naştere aerului, pe măsură
ce se revarsă din toate părţile. De aceea, pămîntul este limitat de aer si aerul este stăpînit de focul
înconjurător. Fiinţele — spune el — se nasc din pămîntul încălzit, care aruncă nămol gros ca laptele, care
serveşte drept hrană si-n felul acesta pămîntul a dat naştere şi omului1. Kl cel dintîi a explicat producerea
sunetului prin lovirea
* Traducere preluată din volurmil Diogeues Ivaertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, ed. cit., p.
160.
608
aerului2. Marea s-a format în adîncături, din infiltrări prin pămînt. Pentru el, soarele este cel mai mare
dintre corpurile cereşti si universul este nelimitat.
Au mai fost trei alţi bărbaţi care au purtat numele de Archelaos : geograful, care a descris ţinuturile străbă-
tute de Alexandru ; autorul tratatului Despre particularităţi ale naturii si, în sfîrsit, un retor care a scris un
manual cu privire la arta sa3.
Cf. DIOG. ivAiiRT. y, 42, [Scrierea lui Teofrast] Despre lucrările lui Archelaos I.
4. HIPPOL., Re/ut. I, 9 (D. 563, W. 15). (1) Archelaos era de neam din Atena, fiul lui Apollodoros. Acesta
descria întocmai ca Anaxagoras amestecul materiei şi la fel [proceda] şi pentru elementele primordiale.
Ceva din acest amestec s-a ivit şi în Nous. (2) începutul mişcării constă în separarea unuia de altul, (adică)
a caldului si a recelui, şi anume caldul se mişcă iar recele rămîne rigid. Apa, [încălzindu-se] la mijloc,
curge ; în care îşi fac apariţia atît aerul cuprins 'de flăcări cît si pămîntul ; din ele, aerul încălzit se înaltă în
sus iar pămîntul cade si se asază în jos. (3) Pămîntul se întăreşte, devenind rigid, si se formează prin aceste
[elemente]. Se află aşezat la m' j loc, nefiind nicidecum, o parte, ca să zicem aşa, fată de Tot ; {aerul însă
învinge Totul) scăpînd din conflagraţie. De la aerul arzînd în flăcări îşi au substanţa [cp6cri<;] iniţial
astrele, dintre care cel mai mare este soarele, al doilea (ca mărime), luna, cît si celelalte stele, unele mai
mici, altele mai mari. (4) Pretinde că cerul [Universul! este înclinat şi că astfel lumina soarelui ajunge pe
pămint iar aerul îl face limpede si pămîntul uscat. Iniţial, [pămîntul] era o mlaştină, deoarece avea forma
unui inel înalt, la mijloc gol. Ca dovadă a acestui gol aduce argumentul că soarele nu se ridică si apune
concomitent pentru toţi, aşa cum ar trebui să se petreacă lucrurile, dacă (suprafaţa) ar fi plană. (5) Despre
animale spune că atunci cînd pămîntul s-a încălzit mai întîi în părţile inferioare. acolo unde caldul si recele
(veneau în contact) şi se a t nes-
ÎNŢELEPCIUNEA MATERIEI. ARCHELAOS
tecau, acolo au apărut tot soiul de specii şi oamenii, toţi avînd parte de acelaşi fel de trai, hrănindu-se din
mîl; (acest stadiu a durat însă puţin), ulterior producîndu-se naşterea unora din alţii. (6) Oamenii au început
să se separe unii de alţii şi şi-au statornicit forme de conducere, legi, meşteşuguri, cetăţi4. El spune că
animalele, deopotrivă, toate au din naştere spirit [Nous] în trupurile lor; căci fiecare dintre animale se
foloseşte de inteligentă [Nous], unul mai greoi, altul mai repede.
5. SIMPI,., Phys. 27, 23 [din TEOFRAST, Phys. Opin. f r. 4] şi Archelaos atenianul, cel care a
fost profesorul lui Socrate şi discipolul lui Anaxagoras, în problema naşterii Universului şi în multe altele
încearcă să aducă ceva propriu, <si anume) postulează aceleaşi principii ca şi Anaxagoras. Aceştia
afirmă că principiile sînt infinite ca număr si neomogene. Ki aşază homoiomeriile ca principii.
5 a. HEPHAEST., Ench. p. 3, 20 Consbr. Sofocle n-a crezut de cuviinţă să introducă numele lui Archelaos
în elegiile sale. Nu 1-a introdus nici în versul epic, nici în cel elegiac. El pronunţă ,,Archeleos". Acest mod
de a pronunţa îi permitea să-1 introducă în metrul versului.
6. SEXTUS, Adv. math. VII, 14. Archelaos atenianul, s-a ocupat deopotrivă de ştiinţele naturii şi de cele
morale.
7. SEXTUS, Adv. math. IX, 360. Archelaos atenianul, profesorul lui Socrate, . . . susţine că
aerul [este principiul si elementul tuturor]. AET. I, 3, 6 (D. 280; despre ap;yyj = „principiu").
Archelaos, fiul lui Apollodoros, atenianul, susţine că aerul este infinit, tot aşa şi densificarea si rarefierea
din jurul lui. Dintre acestea, ultima este focul, cealaltă, apa.
8. HERM., Irris. 11 (D. 653) Acestora nu le convine ca Archelaos, care arăta că principiile tuturor
lucrurilor sînt caldul şi recele, să aibă un bun renume. Cf. Pi/ATON, Soph. 242 D 5.
9. EPIPHAN., Adv. haer. III, 2, 9 (D. 590, 1) Archelaos, fiul lui Apollodoros, după alţii, fiul lui
Milton (un ate-
610
mân, filosof al naturii) susţine că toate s-au născut din pămînt. După cîte spune, acesta este principiul
tuturor celorlalte.
10. AUGUST., De civit. dei VIII, 2 (D. 174) Lui Anaxa-goras i-a urmat elevul acestuia Archelaos. Acesta
era de părere că toate constau din părticele identice unele cu altele [homoiomerii ] din care se
alcătuieşte fiecare lucru în parte. Mai spunea chiar că toate sînt pătrunse de spirit, că trupurile sînt în
consecinţă eterne, cu alte cuvinte că acele părticele [sînt pătrunse de spirit]. Explica devenirea tuturor
lucrurilor prin unire şi risipire. Cf. SIDO-NIUS APOivlvlNARiS, Ap. carm. 15, 94.
11. CLEM., Protrept. 5, 66 (50, 15 St.). Aceştia doi [Ana-xagoras şi Archelaos] au aşezat pe Nous în faţa
Infinitului. Cf. ANAX. A 57.
12. AiiT. I, 7, 15 (D. 302) Archelaos confundă aerul şi Nous cu divinitatea, fără însă să considere
[Nous] drept demiurg [ci caldul, TO &sp[jiov].
13. AfîT. II, l, 3 (D. 327) Anaximandros, Anaxinienes, Archelaos ... susţin ca lumile sînt în număr
infinit din infinit, conform perioadei fiecăreia.
14. — II, 4, 5 (D. 331) Archelaos afirmă că lumea s-a constituit din cald şi din suflul vieţii; 4,
6. Anaximandros . . . Archelaos . . . afirmă că lumea este pieritoare.
15. — II, 13, 6 (D. 342) Archelaos a spus că astrele sînt nişte bulgări incandescenţi.
16. — III, 3, 5 (D. 368) Archelaos spune acelaşi lucru, comparînd reacţia pietrelor supraîncălzite cînd sînt
puse în apa rece.
16 a. SENECA, Quacst. nat. VI, 12, l şi urm. Archelaos, filosof din vechime, spune următoarele : ,,vînturile
pătrund în cavităţile pămîntului; apoi, cînd toate spatiile s-au umplut pînă la refuz cu aer, acel suflu care
este suplimentar apasă aerul deja pătruns si îl desparte, silindu-1 mai întîi să se deplaseze; ceva mai tîrziu, îl
răscoleşte
011
ÎNŢELEPCIUNEA MATERIEI. ARCHELAOS
adînc. Atunci, aerul, căutîndu-si loc, răzbeşte prin toate crăpăturile încercui d să se elibereze; pămînturile se
cutremură. Prin urmare, cînd urmează să aibă loc nn cutremur de pămint, el este precedat de o linişte
neobişnuită a atmosferei, pentru că — aceasta este explicaţia — forţa suflului care obişnuieşte să ridice
vînturile este reţinută în tarmiul subpămîntean".
17. AiiT. IV, 3, 2 (D. 387) Anaximenes, Anaxagoras, Archelaos postulează sufletul ca fiind de
natura, aerului.
18. PHILOP., de anima p. 71, 17 Hayd. (la ARISTOTBI, I, 2, 404 A 25) ... cei care, spune el [Aristotel],
au afirmat că totul este pus în mişcare de Nous. Aceştia, pe cît se pare, spun că mişcarea este proprie
sufletului. Printre ei se numără şi Archelaos. :
B) SCRIERI
Poezie (Elegii)
1. PLUTARH, Cimon 4 (din Didymos). Cimon, fiul lui Miltiades şi al Hegesipylei, de neam trac
<(odrys>, fiica regelui Oloros, aşa cum se povesteşte în poemele scrise de Archelaos şi de
Melanthios, închinate lui Cimon . . . evident este că Cimon, purtîndu-se într-un chip prea brutal fată de
Isodike, fiica lui Megakles, cu care trăia nelegitim, aceasta a murit în urma unei izbucniri de
violenţă — dacă ar fi să dăm crezare celor consemnate în Consolat ia pentru pierderea cuiva drag, în
versuri elegiace [PLG II, 259 Bergk], ce i-a fost adresată — al cărei autor, după cîte crede filosoful
Panaitios, n-ar fi altul decît filosoful naturii (oucnxoţ) Archelaos.
Proză Fiziologia
'=™?s'^VîsS?Sl=
612
NOTE LA ARCHELAOS
esenţa sa este imobil. Aşa cum îl numeau cei vechi (PI/ATOX, Phaedr. 246 B) este o „vatră" j~cEerr£aJ,
aşezată în locuinţa zeilor, din pricina poziţiei sale verticale şi a rigidităţii sale. După cum spune Arclielaos,
cercetător al naturii (9 VGixoţ), legătura care îl menţine în a-ceastă stare este frigul, nimic altceva nemai-
putînd s-o slăbească sau s-o înmoaie, deoarece este încălzit si supraîncălzit, devenind astfel imobilă.
NOTE
1 Vezi Aaaximandros, A fr. 30.
2 Uxplicaţia este corectă, deoarece sunetele se produc prin vibraţia aerului.
3 Adică o Retorica.
4 Vezi cercetarea făcută pe tenia teoriilor despre apariţia şi evoluţia civilizaţiilor omeneşti la W.
Uxkull-Gyllenband, Griechische Kulturen-(stehungslehrev. Berlin 1924. Bibi. fiir Philos., p. 11 despre
Archelaos.
SECŢIUNEA A IX-A
MIT ŞI DEMITIZARE
CUPRINS
ACUSILAOS Notă introductivă Texte .....
A) Viaţa şi opera
B) Fragmente .. Note .....
THEAGENES DIN RHEGION
Notă introductivă Texte.....
617 619 619 619 622
623 623
METRODOROS DIN LAMPSAKOS
Notă introductivă . .
Texte.......
Note .......
625 625 626
ACUSILAOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Genealogistul Acusilaos din Argos, fiul lui Cabas sau Scabras, a trăit în secolul al V-lea î.e.n. (după alte
izvoare, în a doua jumătate a secolului al Vl-lea î.e.n.). Datorită preocupărilor sale legate de cosmogonie,
alexandrinii îl situează, în timp, alături de Pherekydes din Syros, şi uneori, tot împreună cu Pherekydes,
printre cei şapte înţelepţi.
Opera sa intitulată Genealogii reprezintă o istorie mitică a lumii, pornind de la Chaos şi pînă la apariţia
primului om, numit Phoroneus. în continuare smt înfăţişate vechile generaţii umane, care se distingeau prin
longevitate, pînă la războiul troian.
Lipsit de originalitate în prezentarea succesiunii generaţiilor umane şi fără să aducă elemente sigure din
punct de' vedere istoric, Acusilâos are totuşi meritul de a fi ordonat materialul mitic despre evoluţia lumii şi
a umanităţii, introducînd ordine cronologică în relatările sale despre zei şi oameni. Talentul său literar este
remarcabil. Mitograful este considerat la loc de cinste printre primii prozatori din istoria culturii.
617
ACUSII/AOS
A) VIAŢA ŞI OPERA
4. CU3M., Strornat. VI, 26 (II, 443, 2 St.). Istoriografii Eumelos [FHG II, 20] şi Acusilaos au transpus în
proză lucrările lui Hesiod şi le-au redat ca personale.
B) FKAGMENTE
1. [fr. 6 b. 5, Jac. FGrHist. 2, F, I, 49 şi urm.; vezi si Kordt, de Acusilao, Basel, 1903]. DAMASCIUS, de
prind-piis 124 [I, 320, 10, R J. După cîte cred, Acusilaos a considerat Chaosul drept element primordial, în
toate privinţele necunoscut. După acesta unul recunoaşte încă două elemente : Brebos-ul, ca parte
masculină, si Noaptea, ca parte feminină ... din unirea cărora s-au născut Aither, Bros si Metis
[înţelepciunea] ... Pe lîngă aceştia creează o lungă descendentă atît a lor cît şi a altor zei, conform relatării
lui Eudemos1 [fr. 117]. PHJXOD., depiet. 137, 13, p. 61, G. Acusilaos [pretinde că] celelalte lucruri s-au
născut din Chaos, care a existat dintr-un început.
2 [6 a]. PI.ATON, Symp. 178 B. Hesiod [Theog. 116] spune că cel dinţii s-a născut Chaosul şi de îndată
[Gaia, cea cu pieptul larg, lăcaşul sigur al tuturor din totdeauna, iar la urmă Eros]; după Chaos s-au născut
aceştia doi: Gaia şi Kros. [Parrnenides numeşte crearea lumii: ,,tnai întîi ... de toate", B 13]. Acusilaos este
de acord cu Hesiod. Astfel, din mai multe părţi, Eros este recunoscut drept cel mai vechi dintre zei2.
618
MIT ŞI DEMITIZARE. ACUSILAOS
3 [6 c]. Schol. THEOCR. arg. XIII [de la Theonj. Nu se ştie al cărui fiu (trebuie considerat) Kros; Hesiod
[Theog. 120] crede că este vlăstarul lui Chaos şi al Gaiei, Simonides [fr. 43 D], al lui Ares si al Afroditei3,
Acusilaos, al Nopţii şi al Aitherului. Cf. Ântagoras. DIOG. I,A£RT. IV, 26.
9 a [8J. PHILOD., de pietate 60, 16, p. 32, G. Acusilaos [susţine] că Uranos, temîndu-se de Hekatonheiri4,
în stare să-1 doboare, i-a prăvălit în Tartar, deoarece aceştia se purtaseră, după cît ştia el, cu gînduri rele.
14 [28]. [APOU,ODOR;, Bibliotheca II, 26 [Fiicele lui Proitos: Lysippe, Iphinoe, Iphianassa] acestea, cînd
au ajuns la virsta căsătoriei, au înnebunit, după cum spune Hesiod [fr. 27] pentru că nu au acceptat
misteriile lui Bionysos; după cum pretinde Acusilaos, pentru că au dispreţuit statuia de lemn a Herei5.
18 [21 J. [APOLLODOR], Bibliotheca III, 156. Rîul Asopos, născut din Okeanos si din Tethys6, este, după
Acusilaos, fiul lui Per6 si al lui Poseidon, după alţii al lui Zeus şi al Kurinomei.
20 [23]. CLEM., Strornat. I, 102 (II, 66, 5 St.). Acusilaos spune că primul oin care s-a născut a fost
Phoroneus. TULius AFRICANUS, la BUSEB., Praep., Ev an. X. 10, 7 (Ogy-gos) pe vremea căruia a avut
loc cel dinţii mare potop în Attica, pe vremea domniei lui Phoroneus asupra argie-nilor, după cum
povesteşte Acusilaos.
21 [11. DIDYMOS [p. 85 Schmidt] b. MACROBIUS, Sat. V, 18, 9. Kste mai corect să se spună că
deoarece Ache-loos este cel mai vechi dintre toate rîurile, oamenii îl cinstesc, denumind toate apele pur si
simplu cu numele lui. Acusilaos a povestit pentru prima oară că Acheloos este cel mai vechi dintre toate
cursurile de apă, căci a spus : Okeanos ia în căsătorie pe propria-i soră, pe Tethys7 si din această unire se
nasc 3000 de rîuri, dintre care Acheloos este cel mai vîrstnic şi cel mai cinstit.
23 [46]. IOSEPHUS, Ant. lud. I, 107. Acusilaos şi după acesta Ephoros [FGrHist. 70, F, 238, II, 109] si
Niko-
619
B) FRAGMENTE
laos8 [FGrHist. 90, F, 141, II, 426] povestesc că cei vechi trăiau 1000 de ani.
26 [36]. Schol. la APOI,I/. RHOD. IV, 57. Latmos este muntele din Caria unde se află peştera în care îşi
petrecea timpul Kndymion. Tot aici îşi are aşezarea si oraşul Hera-kleia ... Hesiod [fr. 11] [spune] că
Kndymion, fiul lui Zeus si al Kalykei, a căpătat de la Zeus în dar ,,să-l asiste în ceasul morţii, atunci cînd va
hotărî să-1 ucidă" <...>. Acelaşi lucru îl susţin Peisandros [FGrHist. 1(5, F, 7, I, 181] cît si Acusilaos.
28 [4]. - - IV, 992. în cartea a IlI-a, Acusilaos spune că în urma mutilării lui Uranos s-a întîmplat să cadă pe
pămînt picături de spermă, adică stropi, din care s-au născut feacii, iar după o altă versiune, giganţii. Şi
Alceu [fr. 116, PLG III, 185] spune că îşi trag neamul din stropii spermei lui Uranos.
31 [39]. Schol. HOMER. AB la Iliada, XX, 307. Cînd oracolul a prezis că după distrugerea puterii
Priamizilor asupra troienilor vor domni urmaşii lui Anchises, Afro-dita s-a unit cu Anchises, care era deja
în vîrstă si 1-a născut pe Aeneas. Dornică să găsească un pretext mulţumitor pentru distrugerea Priamizilor,
i-a insuflat lui Ale-xandros patima pentru Hiena si, după ce 1-a făcut să pună la cale răpirea acesteia, s-a
aliat cu troienii, dar în realitate i-a împins spre pieire, ca nu cumva, lipsiţi de orice speranţă, s-o redea
[grecilor] pe Hiena. Povestirea se găseşte la Acusiîaos.
33 [34].------HQ la Odiseea X, 2. Deucalion, în timpul
căruia a avut loc potopul, era fiul lui Prometeu si al Klymenei, după cum spun cei mai mulţi. După Hesiod
[fr. 3] era fiu al Pronoei, după Acusilaos, fiul Hesionei, fiica lui Okeanos, şi al lui Prometeu.
38 [35]. Schol. PIND., Olimp. IX, 70 a. Hxistă ştiri comune despre Deucalion şi Pyrrha. Acusilaos afirmă
că aceştia doi i-au creat pe oameni, aruncînd în urma lor pietre.
620
NOTE
1 Filosof peripatetician din sec. IV î.e.n.
2 Vezi Hesiod, Theogonia, fr. 2.
3 Simonides, Diehl, f r. 43.
4 Uriaşii cu 100 de braţe, care 1-au ajutat rnai tîrziu pe Zeus în lupta cu Titanii.
5 Familia regelui Proitos (căsătorit cu Sthenoboia) era originară din Tirint. Alungat din Argos de fratele
său Akrisios, Proitos şi-a recîştigat tronul datorită socrului său, lobates. Statuia de lemn a Ilerei, ti n
xoanon, este mi semn al vechimii acestei legende.
s Vezi anterior nota 2 la Homer.
7 Tbidem.
8 Nikolaos din Damasc, istoric grec din sec. I î.e.n. Principala sa operă, Istorii, în 44 de cărţi, era o istorie
universală de la începuturile omenirii şi pînă pe vremea lui Augustus.
THEAGENES DIN RHEGION NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Theagenes din Rhegion (sec. VI î.e.n.) este autornl probabil al lucrării Despre Homer, model de îmbinare a
interpretării literare cu cercetările de gramatică şi critica de text. Modul său de lucru c.ste analog cu cel al
gramaticilor alexandrini de mai tîrziu. Theagenes este de asemenea considerat drept cel dintîi exeget al
operei homerice care a mers pe linia interpretării alegorice, ceea ce îl apropie întrucîtva de noua gîndire
despre natură (physiologia), proprie filosofici milesiene. A fost apreciat şi ca precursor al ştiinţei
gramaticii.
THEAGENES DIN RHEGION
1. TATIAN. 31, p. 31, 16 Schw. Despre creaţia lui Homer şi originea acestuia, cit şi de timpul cînd a fost îu
plină înflorire s-au ocupat cei mai vechi scriitori: Theagenes din Rhegion, născut1 pe timpul lui Cambyses
[529—522 î.e.n.], Stesimbrotos' din Thasos [FGrHist. 107, F, 21, II, 521], Antimachos din Colofon,
Herodot din Halikarnas [II, 53 ; 116 si urm.] şi Dionysos din Olinthos etc. Cf. c. 61.
l a. Schol. la DiONYvS. THRAX, p. 164, 23, ed. Hilg. .Există două gramatici: una, care se ocupă de
semnele scrise si de pronunţarea literelor, numită si gramatica
MIT Şî DBMITIZARE, THEAGENES DIN RHEGION
„veche", deoarece exista dinaintea evenimentelor de la Troia, oarecum rezultat al naturii lucrurilor ;
cealaltă, mai nouă, se ocupă de proprietatea cuvintelor greceşti: iniţiată de Theagenes, a fost desavîrşită de
peripateticienii Praxiphanes şi Aristotel.
2. Schol. la HOMER, B, IliadaXX, 67 PORPHYR. I, 240, 14 ed. Schrad. Ştiinţa despre zei se referă, în
general, la lucruri inutile, precum şi la lucruri necuviincioase. Theagenes susţine că miturile despre zei nu
sîtit decente. Faţă ele o asemenea acuzaţie, unii o explică pornind de la vorbire, căci socot că prin
mijlocirea unei alegorii orice poate fi spus cu privire la natura elementelor, cum ar fi, de pildă, opoziţiile
dintre zei. Drept exemplu, se spune că uscatul se luptă cu umezeala, căldura cu răceala, uşorul cu greul; apa
posedă proprietatea de a stinge focul, iar focul usucă apa. Tot aşa, există contradicţii între toate elementele
din care este constituit întregul; şi chiar dacă odată intervine o degradare parţială, ansamblul rămîne veşnic.
Theagenes are în vedere antagonismele denumind focul „Apollon" şi „Helios" şi ,,Hephaistos", iar apa
,,Poseidon" şi ,,Sea-mandros", luna „Artemis", văzduhul ,,Hera" etc.
Tya fel procedează şi cînd stabileşte pentru diferite stări nume de zei: Atena, pentru înţelepciune, Ares,
pentru nebunie, Afrodita, pentru pasiune, Herrnes pentru raţiunea calculată şi aşa le adaptează pe toate ;
prin urmare, acest fel de justificare este foarte vechi şi porneşte de la Theagenes din Rhegion, cel diritîi
care a scris despre Homer.
i
METRODOROS DIN LAMPSAKOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
De origine din Asia Mică, Metrodoros, sosit la Atena spre mijlocul sec. V î.e.n. a devenit bun prieten cu
Anaxagoras. Nu a fost filosof, ci ceea ce se chema „filolog" (<piX6Xoyo<;), adică exeget al scrierilor
vechilor poeţi, precursor al metodei de interpretare alegorică, adoptată în sec, III î.e.u. de şcoala din
Pergam, al cărei conducător a fost Crates din Mallos.
Principala sa lucrare purta titlul Despre Homer, pe care Metrodoros îl considera părintele tuturor ştiinţelor
şi al tuturor curentelor filosofice din vremea sa. Nu trebuie confundat cu omonimul său, originar tot din
Lampsakos, filosof epicuriau (sec. IV î.e.n.),
METRODOROS DIN LAMPSAKOS
1. PLATON, fon 530 C (vorbeşte Ion): Ani impresia că spun cele mai frumoase lucruri despre Homer, aşa
cum nici Metrodoros din L,ampsakos, nici Stesimbrotos din Thasos, nici Glaukon şi nici vreun altul
din cei care au trăit odinioară n-au avut putinţa să exprime atît de multe şi frumoase păreri despre Homer,
cîte am exprimat eu. Cf. XENOFON, Banchetul III, 6 şi Schol. la Horn. Iliada I, 636.
2. DIOG. LAitRT. II, 11. în cartea sa Istorii felurite (Historia Varia) Favorinus relatează că
Anaxagoras ar fi fost primul care a arătat că Homer, în poemele sale,
624
MIT ŞI DEMITIZARE. MBTRODOROS DIN LAMPSAKOS
tratează despre virtute şi justiţie şi că această teză a fost susţinută pe larg de prietenul lui Anaxagoras,
Metrodoros din I,ampsakos, primul care s-a ocupat cu ideile lui Homar privitoare la natură.
3. TATIAN. c. 21 şi Metrodoros din Iâmpsakos în studiul său Despre Homer se exprimă într-un chip
foarte simplist, raportînd totul la alegorie. El spune că nici Hera, nici Atena, nici Zeus nu sînt ceea ce-i
consideră acei care le ridica incinte şi altare, ci ipostaze ale naturii si combi -naţii ale elementelor1.
4. HESYCH. Metrodoros a spus că Agamemnon ar fi eterul, folosind metoda alegorică.
PHILODEM, Pap. Hcr<:. VII, 3 şi urm., f. 90 [Gomperz, Wien. Sitz. Ber. pJi. h. CI. 116, 14]
Metrodoros a vorbit şi despre legi şi norme morale la oameni iar pe Agamemnon 1-a numit eter, pe Achille,
soare, pe Elena, pămînt, pe Alexandros, aer, pe Hector, luna şi pe toţi ceilalţi [eroi] din Iliada i-a numit
prin analogie cu aceştia2. Dintre zei [crede] că zeiţa l)o-ineter este ficatul, Dionysos splina, iar Apollon
fiere?!.
5. PORPHYR., Quaest. horn. la Iliada X, 252 (~>iw v4) I, p. 147, 18 Schrad. Metrodoros [?] spune că
„mai mult" la Homer înseamnă „doi".
6. SYNCEUJJS., Chron. 140, C. I, p. 282, 19 Dind. Disd polii lui Anaxagoras interpretează în felul
următor zeii din mitologie : Zeus este raţiunea [Nouţ], Atena, meşteşugul, de aici şi expresia:
„dacă ţi-ai pierdut mîiniie, înseamnă nimicirea înţeleptei Atena" \0rph. Frag. 347 K j.
NOTE
1 Vezi F. Buf fiare. Leş mythes d'Hom&re ei la pensee grecque, Paris, P. U. F. 1956, p. 36; H. Diels-W.
Kranz citează lucrarea lui Fritz Wehrli, Z u f Ge-schichte de r allegorischen Deutung Homers, Basel,
Diss., 1928, p. 92 î urm.
'- Influenţe ale gîndirii orientale privitoare la divinităţi, — H. Diel.---SV, Krauz, ed. cit., II, p. 49, nota la
rîndul 26.
ÎSRAf Â (pentru voi I, partea l şi a 2-a)
Volumul Pag. Rînd In loc de Se va citi
I partea 1 şi XIII 12 , ARCHELAOS: ARCHELAOS:

, partea a traducere şi note de SANDULESCU
I 2-a VI 24 Mihai Nasta
I
I partea 1 50 1 Ion Banu Felicia Ştef
,
I partea a 2-a fi 575 570
, 27
I partea a 630 532
, 2-a 75 22
I partea a 2-a !)0 credinţe credinţe, filtrate
, 3H prin
I, partea a
2-a 92 16
I, partea a
2-a 94 31—32
textele greceşti se vor inversa
Redactor: IDEL SEGALL Tehnoredactor: CONSTANTIN IORDACHE
Coli de tipar: 40,5. Pag. planşe: 16. Tirajul: 10000. Bun de tipar: 26.06.1979.
Tiparul executot Ui
întreprinderea Poligrafică Cluj
Municipiu! Cluj-Napoca
Str. Brassaî nr. 5-7
Republica Socialistă România
Comanda nr. 409'1978
14
LISTA COLABORĂRILOR
Aristofan : culegere de texte, traducere şi note de FBLICIA ŞTEF. Poeţi comici: Cratinos; Pherecrates; Crates;
Teledides : traduceri şi note de ADBI/INA PIATKOWSKI.
Secţiunea a X-a: MOMENTE DE REFLECŢIE ESTETICĂ
Consideraţii generale, culegere de texte, comentarii şi note de CRISTIAN POPESCU.
Settunea a Xl-a: PRIVIRE PROSPECTIVĂ
Isocraîe : culegere de texte, traducere, comentarii şi note de LIVTU FRA&-GA.
ION BANU
REFLECŢII ASUPRA
ANT ROPOFILOSOFIEI
SECOLULUI
LUI PERICLE
I. Posibilă introducere IT. Magnifica diferenţiere
III. Universalul uman şi oamenii.....
IV. Gama universalelor .........
Omul conştiinţă-de-sine......
Hotno-mensura
Omul ca Frumos muzical-jnatematic Homo faber
Omul praxiologic
Homo „oeconomicus"
Omul cumpănitor . .
V. Cîmpul obiectual: pâlis, demos, libertate . VI. Subiectul colectiv (intersubiectivitatea) II. încheieri ......
17 30 42 49
49
51
52
54 58 60 62
65
72 80
I. POSIBILI INTRODUCERE*
1. în deceniul al nouălea al secolului V, trăiesc, aflaţi fie în seara, fie în amiaza, ori în dimineaţa vieţii lor, De-mocrit,
Socrate, Protagoras, Prodicos, Gorgias, Hippias, Hippocrates, Tucidide, Sofocle, Buripide, Aristofan, Xe-nofon.
Antiphon Sofistul, Thrasymachos, Critias, Hella-nikos, Phaleas din Chalcedon, Hippodamos din Milet, Andokides,
Lysias, Isocrate.
O eflorescentă sincronică de asemenea anvergură semnifică o explozie spirituală cum istoria nu cunoaşte decît foarte
puţine. Un elan creator ce tîşneşte cam în acelaşi timp din atîtea minţi înţelepte, — si nu le-am pomenit pe toate —
centrîndu-se în jurul unui complex ideatic şi „stilistic" congruent, deşi încărcat de polemică, unitar dincolo de
divergentele ce-1 străbat, descumpăneşte pe cel ce nu e dispus să adopte teza lui Hegel referitoare la Ideea ce ar
circula prin multele conştiinţe. Cornul Fortunei a fost umplut atunci de către intelectul colectiv cu valori ce se revarsă
încă şi încă de milenii, fără ca pînă acum să i se fi dat de fund.
Cîmpul ideatic al exploziei clasice a fost lăcaşul unei multiple tensiuni, atît existenţiale cît şi noetice — angajări
pasionale învolburate, coliziuni de acte, sentimente şi idei. A fost epoca unor pasiuni duse la paroxism. Ceea ce
înregistrăm drept succese ale logos-ului se vădeşte posibil prin incandescenţa pdtkos-ului spiritual; exemplu in-
structiv despre capacitatea acestuia, cînd angajează un vast cîmp al populaţiei, de a funcţiona ca ferment al creaţiei
intelectuale.
* Autorul Studiului istoric din primul volum al prezentei lucrări consideră necesar ca acum, în întîrnpinarea textelor
aparţinînd etapei clasice să reia consideraţiile referitoare la acest moment istoric, acordînd temei antropofilosofice
extensiunea ce i se cuvine, dar pe care ritmul tematic al Studiului istoric de ansamblu n-a îngăduit-o.
2 — Filosofia greacă pînă la Platon — voi. II.
18
ION BANU
2. Am consemnat în Studiul istoric — şi nu mai repetăm — ceea ce ni s-a înfăţişat drept cauze de ordinul relaţiilor
sociale interumane, cauze mediate, ale acestei multiple tensiuni din sinul existenţei şi al conştiinţelor.
Am relevat funcţia istorică, în acest secol, a demos-ului ale cărui propensii, descifrate de intelectuali aleşi, au con-
stituit circumstanţa decisivă a exploziei spirituale clasice. Cum vom vedea, flăcările acesteia s-au ridicat la înălţimi
valorice covîrsitor superioare nivelului de conştiinţă al aceluiaşi demos. Se cere reluată în aceste pagini tema iz-
voarelor energetice imediate ale cîmpului tensional, în centrul căruia s-a produs descoperirea Omului în specificitatea
lui, marea înnoire din filosofia antică, ea singură susceptibilă să amorseze explozia unică în conştiinţe orientate în
chip extrem de variat, să le polarizeze cvasiconco-mitent în jurul unei anumite unităţi de stil, de interogaţii şi
conflicte. Descoperirea în cauză a fost efect si cauză. Ieşită din confruntări fără precedent, le-a potenţat la rîn-dul ei
intensitatea şi varietatea semnificaţiilor.
3, Calitativul uman iese către sine însuşi, în „clasic", din univocitătile epocii anterioare, cînd lumea umanului fusese
gîndită în indistincţie calitativă cu lumea divinităţii, cu aceea a naturii; cînd obiectul si subiectul păruseră a fi fost,
sub raport calitativ, dizolvate unul în altul. Acum, profilul „clasic" al Omului se reliefează în propria-i particularitate.
Ei ne prezintă plenitudinea unei entităţi ale cărei atribute, de o extraordinară opulenţă, ar fi de neînţeles (cum oare
a putut să se instituie brusc, în acest chip ?), dacă nu ne-am da seama de faptul că, în actul său de desprindere
calitativă de cosmic şi de divin, Omul a absorbit în sine valorile moral-psihologice pe care cugetarea de pînă atunci
le gîndise ca fiind proprii naturii şi/sau divinului.
Omul ancestral tezaurizase în conceptul său de zeu ambiţii şi temeri, legitimări ale limitelor sale sociale şi biologice,
motivaţia imprevizibilului, a insondabilului şi a eşecului. Zeul este şi supremul Bine, dar şi suprema instanţă de
legitimare a Răului, e izvor de reuşită, dar şi raţiunea impenetrabilă a nereuşitei, e năzuinţă spre nemurire, dar şi
sentinţă de moarte (aşa cum, dealtminteri,
POSIBTLA INTRODUCERE
19
Pămîntul este sediu, atît al rodniciei cît şi al morţii). Absorbirea antropologică a divinului consacră reprogramarea
omului în conformitate cu un codex divin milenar; ea retransferă în aria inevitabilei limite a omenescului visul
arhetipal al transgresării acesteia. Omul „clasic" se proiectează, ipotetic, întru sfidarea limitelor, întru escalada
zădărnicirilor. Fiind transfigurare a imposibilului în posibil mitic, divinul, odată absorbit în Om, ajunge să fie pâthos-
u\ posibilei forţări a imposibilului profan. Devenit negare a limitării omeneşti, divinul e încorporare de insatisfacţii şi
revolte fată de limite.
Conştiinţa de sine nou descoperită se conturează aidoma celei ce se crezuse a fi fost conştiinţă de zei; omul se în-
vesteşte acum pe sine ca „măsură" a lucrurilor, după ce iniţial conferise atare măsură fiinţei zeilor, în secolele de
făurire a miturilor cosmogonice şi teogonice, oamenii asignaseră, în chip spontan, asemenea atribute entităţilor
superioare, iar acestea deveniseră, cu timpul, în mit, din posesori ai acestor atribute, proprietarii lor; omenirea
„clasică" şi le însuşea acum „înapoi", stocîndu-le în sine, în chip la fel de spontan. Faptul că pentru cei mai mulţi
atare capacităţi moral-psihologice răinîn travestite în personaje de mit nu schimbă fondul stărilor. Nici faptul că
purtătorii mitici de travestiuri sînt în continuare veneraţi, ba, adesea, cu neostoită ardoare.
în raportul cu natura, mutaţii analoge. Se ştie că omul întregii antichităţi greceşti năzuia către integrarea sa în natură,
dar fiecare etapă a antichităţii a făcut-o în felul ei. Modalitatea „clasică" a acestui integralism este propen-sia
adeliberativă a identificării subiectului cu natura — forţă asimilată în om — evocînd parcă sensul iniţial al lui physis
(<pucnc), din nou deci a capacităţilor determinate-nondeterminate. „Clasicul" ce cîntă în versuri ritmurile propriului
său spirit transfigurează astfel de fapt ritmurile bio-astrale ale naturii:. armoniile trupeşti pe care le slăveşte sînt, în
fapt, regularităţile naturii umanizate.
Reîncorporarea tuturor acestor atribute teologice şi „physiologice" ghemuieşte laolaltă în plăpîndul şi tenacele suflu
uman copleşirea şi răzvrătirea, slăbiciunea şi atotputernicia ; de aici, greu suportabilul traumatism al încor-
clasic
luia
care
M s-
pu Aav - j ui cît si ^ ,°U aceJa al
«ssJ"
Ş1
se
la
de
^C^ST^^n^^
££,««&'.??*<™'si?'?^-
•^Săc^-ww.
'^Şi mame Ţfă^', **&• ace-
%& ăasi-p wi.rrBuT ^T^S r-f^"-,,
-«-.^^„SSÎ- «S»1; J* PMurf^.S '•» hWivtae/?; ™ Punct de »« ' ATe« tot» J ?uh-/ •.. Pe ââr"e *'"
vâz!
""-
-^ reuşit cum «if- ' el Ie'a ffăsif f /
d ae demar
BANU
dintre ele ? Cum şi de către cine poate fi o^re statornicit în chip stenic si adecvat timpul potrivit (xaipoc) al acţiunii ?
Poetul evocă drama eroilor ce păşesc la fapte în arcul de tensiune al celor două sensuri opuse, fără putinţa determi-
nării punctului de cumpănă: se vor opri prea devreme, atunci vor fi bicisnici ce vor pierde consideraţia semenilor lor;
se vor opri prea tîrziu, atunci vor comite hybris (tf {Spiţ) şi vor atrage asupra lor mînia zeilor geloşi, răzbunători.
Conflictul ce transpare prin metafora poetului liric exprimă valori autentice, întrezărim suprema tensiune ce stîrneşte
conştiinţa „clasică", prinsă în încleştarea dintre avîntul ei agonal, ce înfruntă toate, şi gama de forţe potrivnice ori de
stavile, obiectuale.
Protagoras nu va fi comis oare un gen de hybris, instituind manifest în locul măsurii zeieşti, pe cea umană, sfidînd
astfel conceptul arhaic de măsură ? Aşa s-ar părea, judecind după prigonirea lui, întreprinsă nu de un zeu gelos, ci
de acea mulţime ce se simţea depăşită (deci tot ofensată, în felul ei). Dar tocmai sfidarea unei opinii osificate dădea
măsura „măsurii" protagorice. Tensiunea productivă, stimulatoare, dintre aspiraţii si obstacole, dintre părtiniri
sociale disputande şi transfigurate noetic, dintre Jinii de continuitate şi izbucniri fără precedent, dintre stagnant şi
novaţii se vădeşte în nenumărate ipostaze, în a căror magmă se coagulează atributele Omului din antro-pofilosofia
clasică. Discordia emulativă dintre tradiţie şi progresiunea clasică e acut grăitoare în „conflictul" dintre metope şi
triglife, izbitor — observă Robert Heidenreich — în templul doric, uzurpat dar şi ridicat pe un plan superior în
Attica.'
A circumscrie clasicitatea şi valenţele ei în formule ditirambice e scolărism frivol. JEvste uşuratec să descrii
societatea timpului ca pe una formată doar din bravi, A prezenta mişcarea ei istorică doar drept o elevată concordie,
ca în procesiunea Panatheueelor de pe faţada Parthe-non-ului e îngăduit poetului si doar lui. Există şi slăbiciunile,
tenebrele, traumele, faptele detestabile.
Pericle, cum se vădeşte din spusele lui Pîutarh, afirma convingeri democratice, dar comportarea sa se arăta că e
departe de a fi mulţumit întotdeauna de opiniile massei.
Cea de-a treia a sa cuvîntare, din Războiul peloponesiac, vădeşte neliniştea sa în fata eventualităţii ca politica sa
„nemăsurată" — din nou hybris! — să stîrnească reacţia ostilă a populaţiei, puternică în miopia ei, ca un zeu gelos.
Tocmai această înfruntare dintre potenţialul ideatic al conştiinţei demos-ului (cum îl interpreta Pericle) şi limita
stărilor de spirit ale acestuia, cînd stenice, cînd astenice, va fi stimulat cugetarea politologică a alkmaionidului. în
privinţa lui Socrate, ceva oarecum analog, împotriva sistemului democratic de alegere prin sorţi, filosoful formula
obiecţii al căror temei a fost nu o dată confirmat de cele ce se petreceau în Adunarea Poporului; la cele ştiute de mult
în această privinţă, papyrusul Michigan, publicat în 1968 (comentat de Max Treu) aduce unele date suplimentare : în
Adunare, se ţineau cuvîntări nesocotite dezvăluind secrete de stat, ieşiri demagogice contra unor oameni de valoare,
manifestări de calomnie şi chiar de trădare. La toţi marii investigatori de conştiinţe ai timpului, participanţi la
făurirea filosofici Omului, întrevedem meditaţia asupra răutăţii omeneşti, asupra scoaterii omenescului din
negatîvitate şi a descifrării acesteia în vederea instituirii, prin contrast, a calităţii-Om. Democrit ştie că etica sa,
promovînd cele bune, trebuie să înfrunte stocul de patimi mite din lăuntrul omului (fr. B 149). Opera lui Tucidide e
condusă de gîndul unui ideal de om, realizabil doar în măsura în care ar izbuti să învingă propria-i natură, rea, care
altminteri face ravagii, în pagini de crîncenă critică a oamenilor din mulţime, ai Atenei în primul rînd, întrevedem
gîndul său: epoca sa nu e una de eroi homerici; calitatea de Om este de construit, în gînd şi în existenţă, plecînd de la
realitate, dar modificînd-o substanţial. O mărturisire a situaţiei de cumpănă, de asperitate, întîlnim probabil la
Sofocle. Electra e considerată de Clemence Ramnoux drept semnificativă tribună de exprimare, cu egală putere de
convingere, a unor justificări opuse, de regulă, din planul chestiunilor social-civice.
Se întrezăreşte, în cazuri determinate, ceea ce, potrivit supoziţiei noastre, relevă funcţia promotoare a valorilor
„clasice" pe care a putut s-o aibă atunci, starea de tensiune între demn şi nedemn în care s-a aflat societatea timpului.
24
ION BANU
Aşa, teatrul lui Aristofan. Tabloul societăţii nu se înfăţişează la el mai suav decît la Tucidide; atît doar că e luat în
comic. Autorul Norilor nu e un om al teoriei ; departe de aşa ceva, e un intuitiv. Or, în timp ce simpatia sa e
îndreptată către felul de a gîndi al aristocraţiei, în timp ce poporul pe care-1 aduce în scenă se arată a fi incult, dedat
arbitrariului, demagogiei şi abuzurilor, ahtiat de căpătuială, de facilităţile puterii, înecat în superstiţii, totuşi îşi alege
subiectele dintre cele preferate tocmai de publicul pe care-1 stigmatizează. Dincolo de tragi-comîc, dincolo de
intenţia satirică nemijlocită, ceea ce întrevedem în fond, în fapt, este un popor ce experimentează virtuţile
democraţiei, deşi deocamdată se încurcă în ele, şi care, aşa cum este, dictează nu doar subiecte de comedie, dar şi
participarea autorului lor la formarea gustului literar al mulţimii şi implicit la fertilele încordări psihologice ale
epocii, în mod cumva analog, idealul sublimei fermităţi umane făurit de Sofocle se va fi forjat, poate, aţîţat fiind de
tabloul versatilităţii masselor, dacă în adevăr pe acestea din urmă le reprezintă, cum credem, corul din Antigona,
excesiv de inconstant în păreri. Fondul chestiunii ce transpare în opera lui Tucidide angajează pregnant „clasicul":
forţele obscure din societate, din instituţii, din oameni există, dar tocmai prin dispută cu ele s-ar construi o nouă
individualitate umană.
Dacă ne gîndim la creaţia marilor dramaturgi ai secolului, în globalitatea ei, ne izbeşte faptul că tragediile ca şi
comediile sînt într-atîta încărcate de aluzii la politic, po-liteic* şi politicieni, într-atît îşi asumă ele misiunea de a
pleda cauze politice „bune", flagelînd pe oponenţii acestora, încît întăresc convingerea asupra funcţiei de ferment al
geniului, îndeplinite în epocă de către confruntările din viaţa publică. Ne referim mai ales la democraţii. Faptul că
răstimpul istoriei tragediei coincide cu acela al istoriei
* Politeţe : termen prin care avem în vedere cîmpul determinaţiilor adeliberative (psihice, mentale) generate de pdlis
şi de apartenenţa individului la pdlis; diferit, deci, de cel de „politic", ce vizează o atitudine (ideologică) deliberativă
fie faţă de principiul de polis, fie faţă de unul sau altul dintre grupurile sociale din polis, ori faţă de relaţiile dintre
pâlis-uti. Cele două cîmpuri sînt distincte, ceea ce nu înseamnă că între ele nu există interferenţă.
25
democraţiei ateniene (Guy Rachet) e semnificativ. Socrate, deşi atît de jîncrezător în puterea educaţiei — el care în-
ţelege că teoria etică are imperios nevoie de practică (morală) — pare să fi subapreciat însemnătatea funcţiei pedago-
gice ameliorante pe care o poate avea profesarea politicii în care s-ar angaja cei mulţi şi ignoranţi în ale politicii, în
ciuda neajunsurilor democraţiei, sistemul contestat de Socrate avea latura lui productivă : dacă oamenii mulţimii, şi
nu doar cei „buni", depozitează capacităţi istorice, atunci tocmai prin exerciţiu politic ar putea acestea, măcar la o
parte din ei, să se actualizeze, să se dezvolte şi — unde este cazul — să se corecteze. Iată iar cerinţa de a nu ceda ten-
siunii, iată din nou imperativul de ,,a depăşi măsura" stării de fapt, în serviciul unei valori prospective. Rolul
„maieutic" al practicii puterii publice părea să-i scape tocmai maieuticianului Socrate. Tocmai lui, care comitea o
salutară hybris în felul ei, propovăduind practica valorilor specific umane printre cei mai neinstruiţi, ce aveau cea
mai modestă poziţie socială, în speranţa de a-i face să se depăşească. Utopistul Hippodamos din Milet, prieten cu
Pericle, susţinînd că nu doar specialiştii în politică trebuie să participe la conducerea Cetăţii, ci toţi cetăţenii, dădea
prin aceasta — crede Zoe Petre — o replică lui Socrate. Atu nota : o replică dată teoriei, dar nu şi practicii socratice,
aflate în acord cu idealul pericleian.
Clasicitatea a fost un splendid calvar, a fost singulara trăire a unei drame, atît sociale cît şi lăuntric-umane — patetice
si intelectuale — de o febrilă creativitate.
In condiţii sociale şi disponibilităţi spirituale de excepţie, Tot-ul social pestriţ a putut funcţiona ca stimul al unor
valori de excepţie. Demos-ul a putut însemna mediocritate intelectuală, dar şi aviditate culturală direct proporţională
cu aceasta, s-a putut arăta las (vezi evenimentul Melos), dar şi maratonomah, grosolan, dar şi depozitar in potentia al
unui suflu artistic nativ, certăreţ, dar şi animat de un năprasnic zel politeic libertar. Niciodată flacăra depăşirii n-a
covîrşit în mod mai arzător decît în „clasic" întinările realului; la fel de aprigă a fost şi disparitatea dintre mediocri şi
individualităţile care, negînd datul, au sărit departe, peste el.
26
ION BAKTJ
Ca şi arcul puţin încordat ce nu zvîrle săgeata prea departe, disparităţile civice, care nu ies din banal şi nu stîrnesc
aprigi riposte şi orgolii, nu lansează ideaţia spre culmi prea înalte. Celor ce s-ar întreba clacă determinaţiile „clasice"
ale clasicului — calmul, seninătatea, echilibrul — pot naşte din tumult, iar notele unitare ce statornicesc clasicul, din
dezunitate, li s-ar răspunde- că din amorfism. şi împăcare stătută cu datul nu se naşte nimic, nici clasic, nici neclasic.
Fondul preeminent, în jocul de forţe descris, mai sus, a putut fi, în ultimă instanţă, coliziunea-concurs între difuze
aspiraţii latente din conştiinţa straturilor mai „răsărite" ale demos-ului (descifrate şi trecute in aetu de exponenţii săi
intelectuali aflaţi, la rîndul lor, pe diferite gradene ale teatrului) şi stări manifeste de debilitate culturală şi crampo-
nare puerilă a mulţimii de acel ,,aşa cum a apucat" (Hera-clit, fr. 74).
5. Relaţia dintre creaţie si tumultul confruntărilor cotidiene, dintre Idei si Agora (ultima, de dimensiuni panelene),
potenţarea lor reciprocă într-un circuit infinit, virulenţa difuziunii si eficienţei activităţilor conştiinţei, opulenţa
adiacentă a practicilor, toate acestea au beneficiat şi de o altă sursă de energie: simbioza realizată în acest secol —
mai cu seamă într-un oraş ca Atena — dintre oral si scris.
Hste vremea în care înţeleptul prin excelenţă — So-crate — recurge exclusiv la viul grai; cînd Istorii ale lui Herodot
se declamă, şi anume într-un cadru festiv (dacă acceptăm autenticitatea informaţiei), cînd retorica ocupă „le haut du
pave", cînd curente de opinie publică se făuresc în symposioane şi gimnazii, în „saloanele" frecventate de sofişti, în
Adunări, tribunale, procesiuni, concursuri de sport şi de dramaturgie, ori în teatre.
Bste, însă, în acelaşi timp, cum bine ştim, secolul de aur al literaturii scrise, de la ştiinţe la beletristică. Mai mult,
acum, spre finele secolului V ~ relevă Raymond Weil — practica scrisului şi cititului începe să aibă, măcar în cetăţi
de felul Atenei, un caracter relativ larg, angajînd pe tot mai mulţi din păturile „de jos" şi conducîndu-i spre consumul
operelor scrise ale creatorilor. Considerabila influenţă, cu o masivă funcţie culturalizantă, exercitată
de sofişti (funcţie, negată pe nedrept de C. Tsatsos) s-a datorat neîndoielnic faptului că au combinat, în virtutea unei
rafinate percepţii a ,,măsurii" epocii, mvăţamîntul oral cu propaganda prin scris. Lui Protagoras, prin tratatul Despre
zei, i se datoreşte marea cinste de a fi inaugurat (poate în acelaşi timp cu Anaxagoras) condiţia milenară a scrisului
de a fi socotit mai redutabil decît oralitatea, de către oficialităţi (a oficialităţilor din toate timpurile şi ideologiile).
Kste şi momentul apariţiei primelor Protrep-tice, compendii didactice destinate informării filosofice elementare a
intelectualităţii nefilosofice.
Platon avea să spună că prin scris, care ar anchiloza cuvintul, virtuţile spiritului ar fi păgubite. Dar Platon, totuşi,
scrie! K adevărat, dar cele scrise de el sînt dialoguri. Or, ce sînt acestea altceva decît benzi ce înregistrează procese
ideatice prin excelenţă orale ? Şi totuşi scrie, înfăptuind printr-o practică unică în felul ei, conlucrarea dintre virtuţile
oralităţii şi cele ale scrisului.
Prin Platon, prin sofişti — fiecare în alt fel — se vădea fertilitatea colaborării dintre cele două moduri de exprimare.
Oralitatea compensa, prin fragilitate, maleabilitate evolutivă şi nuanţări inimitabile, caracterul rigid, univoc, izolat de
alte modalităţi semiotice, ale scrisului, compensaţie cu atît mai opulentă cu cît, neîndoielnic, vorbitorul grec a fost
extrem de darnic în gestică, mimică, intonaţii şi elocvente tăceri. Scrierea însă compensa volatilitatea, incompleta
sesizabilitate a oralităţii, responsabilitatea ei relativă, netransmisibilitatea ei în timp, caracterul ei local şi de unic
exemplar, deficiente care aveau să facă, prin contrast, ca viitorul cel mai îndepărtat să aparţină nu astrului Socrate, ci
„galaxiei Gutenberg".
5. Maturitatea culturală a secolului lui Pericle e probată de aria în care se înscrie prezenta filosoficului. Creatorii de
sistem — Democrit, Protagoras, Socrate — instituie preeminent configuraţia filosofică specifică a epocii. Dar aceşti
campioni ai celor mai eterate abstracţii filosofice, date în nedisimulată afirmare, sînt puţini la număr. Spre a afla
gradul de lucrare şi aderenţă filosofică a timpului, coloratura filosofică integrală a conştiinţei acestuia, sîntein che-
maţi spre un orizont considerabil mai larg decît acela al
28
ION BANU
sistemelor originale, în adevăr, o „coupure d'essence" în substanţa ideatică la care ne referim, străbătînd sferele de
reflecţii biologice şi fizico-matematice, politologia, istoriografia, dramaturgia, poezia lirică, estetica, teoria artelor
plastico-arhitecturale şi aceea a literaturii, cum şi meditaţia religioasă, descoperă fenomenul unei anumite „filosof
ari" care, dată în formă teoretică de către filosofii consacraţi ca atare, se extinde considerabil, în formă practică, mai
adesea în mod implicit, în toate menţionatele cîmpuri nefilosofice, într-un raport de dimensiuni ca acela dintre
epicentrul unui cutremur şi zona zguduiturilor. Toate menţionatele cîmpuri, deşi armonizate cu stările lor anterioare,
se colorează acum altfel decît mai înainte.
Mult dezbătută teorie a „stilului" comun unor cîmpuri diferite de creaţie1, reluată într-o modalitate personală de
Blaga şi asociată conceptului de structură epistemică, propus în altă parte de către semnatarul rîndurilor de faţă2, e
susceptibilă să contribuie la înţelegerea fenomenului.
Jtmbrăţişînd cu privirea cuprinsul ariei ideatice , .clasice", discernem cîteva stări, distincte.
Iată gînditori ca Plippocrates ori Tucidide. Nu sînt făuritori de sisteme filosofice, dar gîndesc filosofic, în strîns
contact cu mişcarea ideilor din această sferă noetică. JlŞi adoptă sensurile acesteia în propria lor cugetare teoretică, o
desfăşoară astfel modelată în aria preocupărilor lor de specialitate, unde astfel devin mari novatori. In consens cu
aceste constatări, dispunem la Hippocrates de o filosofic biologică încărcată de implicaţii antropofilosofice, iar la
autorul Războiului peloponesiac, de o filosofic a societăţii, istoriei si omului, explicite, remarcabile. Despre Da-mon
nu ştim prea multe, dar ceea ce am numi în cugetarea lui muzicologie — dînd termenului o semnificaţie particulară
— îl face demn de a fi şi el menţionat aici.
Situaţia marilor dramaturgi, Bschil, Sofocle şi, într-o modalitate diferită, a lui Buripide, de asemenea a liricului
1 Vd. în această chestiune studiul lui Dan Grigorescu, Constelaţia gemenilor, Ed. Meridiane, 1979, privind relaţia
„stilistică" dintre poezie ş: artele plastice.
2 Conceptul de structură în istoriografia filosofici. Structura stadială, în ,,Revista de filosofic", nr. 6, 1975.
Pin dar, este, într-o măsură, alta. In poezia lor se ţese o tramă densă de legende, mituri, ritualuri, tradiţii folclorice,
toate drapate în simboluri, adesea- în mister. Textele lor se cer examinate cu minuţie, ştiind că ceea ce spun capătă
sens mai autentic prin ceea ce implică fără să spună. Nici unul din ei nu intră în incidenţa istoriografiei filosofici
printr-un fond organizat, explicit. Dar e evident faptul că opera lor literară e pătrunsă de viziuni metafizice despre
Univers, societate, civitate şi mai ales despre Om, ba chiar — fapt extraordinar la aceşti făuritori lansaţi către alte
cîmpuri decît cel al filosofici — aproape din fiecare mare secvenţă a creaţiei lor poetice emană reflecţie filosofică,
îndeosebi în ce priveşte domeniul Omului, istoricul care i-ar ocoli ar da filosofici vremii o expunere descărnată,
ciuntită. Dar marii plasticieni ca Phidias ori, laolaltă cu el, arhitecţii Acropolis-ei ? Gîndirea lor nu se află la
dispoziţia noastră în texte, ci în marmoră — chiar şi aceasta aproape exclusiv în copii, ruine ori evocări. Catalogarea
lor istorico-filosofică dobîndeste cu greu o expresie convenabilă, dar, cînd ne angajăm să detectăm în secol meditaţia
filosofică despre Om, tîşneşte într-însa şi manifestul lor nescris; aceasta ştiind desigur că, în cazul lor ca şi al
poeţilor, totul se subordonează intenţiei artistice, care, suverană, îşi mlădiază către sine însăşi orice alt gînd. Este la ei
o filosofic supusă licenţei poetice, căreia i se poate întîmpla ca puţin să-i pese de rigorile consecvenţei logice.
în fine, a treia categorie. Herodot, Aristofan sau Xenofon nu sînt „minţi teoretice". N-au participat la nici o doctrină
filosofică. Dar, în chip spontan, scrierile lor oglindesc, pe temeiul anumitor afinităţi sufleteşti, unele din ideile filo-
sofice de mare circulaţie ale epocii şi devin astfel măsuri ale ariilor de extensiune ale acestora în opinia publică.
Autori de mare anvergură, în intens contact spiritual cu publicul, ei funcţionează, pe de altă parte, ca factori de
vehiculare a ideilor în cauză, adăugind la celelalte ipostaze, pe cea de amplificator.
în paginile ce urmează, ţinînd seama de Studiul istoric, va fi vorba de filosofia sistematică doar în mod fugitiv,
stăruindu-se însă asupra ideilor din celelalte compartimente menţionate.
30
ION RANU
II. MAGNIFICA DIFERENŢIERE
7. Faza clasică este aşadar, s-a spus, în planul obiectului filosofici, momentul istoric al întoarcerii Omului cu faţa
spre Sine, act ce semnifică origină, temei şi destinaţie a antropofilosofiei timpului.
Omul preclasic este, după expresia lui Paul Schiitz, un om „cufundat în existentă". Virajul spre Sine al Omului
„clasic" înseamnă aşadar în fapt negarea — explicită ori implicită ~- a cufundării umanului în Kosmos, ca şi a
cufundării lui în divin. Virajul „clasic" este, sintetic, negarea acelei negări preclasice, în virtutea căreia Omul se
aflase încă difuzat în ceea ce îi este extrinsec. Viaţa civică trece acum prin faza unor transformări, cînd, sub presiu-
nea unor latente propensii proprii colectivităţii demos-ului şi potrivit cu ceea ce exponenţi clar-văzători apreciau a fi
în armonie cu aceste înclinări potenţiale, se instituie drept adevăruri alte norme decît cele tradiţionale. Fondul
acestora relevă răzvrătirea sufletului colectiv contra închistării ancestrale, actul spontan al personalităţii umane
colective de a-şi impune particularismul. Procesul începuse, molcom, de mai bine de un veac (Solon, Peisistratos,
Clis-tenes, Cimon) înainte de Penele. Principalii filosofi din era acestuia din urmă, — Socrate, la Atena, cetatea
iniţiatoare a reformelor, Protagoras si Democrit, ambii din Abdera, oraş ce însoţea Atena pe aceleaşi drumuri — pri-
mesc din partea istoriei misiunea să-şi concentreze atenţia spre e ui uman (colectiv). Se impune minţilor, drept
corolar, chemarea de a vedea acest Ku în chip distinct. Ki ajung deci să descopere dedublarea realului în două entităţi
calitativ-distincte: subiectul uman colectiv si un anumit obiect, alter calitativ, al subiectului. Specificitatea umană
apare fiecăruia din ei în altă modalitate, dar demersul e â*l epocii: diferitele ipostaze se susţin şi se întregesc reciproc
în chip fericit.
Socrate întreprinde examenul cugetării de pînă la el despre lume, despre valorile de adevăr, bun şi util, despre sensul
legilor civice, teme meditative pe care clocotul social
«J J.
le impune acum atenţiei minţii mai mult decît înainte. Ceea ce observă el e faptul că făurirea logică a unor noţiuni
adecvate în atare teme, elaborarea, drept consecinţă posibilă, a unei metafizici, presupun fiinţarea, primordială, a unei
sfere noetice ce instituie temele drept alter al ei, că e cu neputinţă o asemenea alteritate fără ca ea să angajeze
calitativul] că disjuncţia subiect—obiect e fără fiinţă dacă subiectul nu e diferit calitativ de ceea ce se conturează ca
obiect (al său). Noţiunile presupun o operă creatoare, creaţia implică un creator, iar creatorul e Omul meditativ,
conştient de ipostaza sa de conştiinţă meditativă. Socrate este glasul personal prin care Umanul impersonal
(universal) ia cunoştinţă de sine în calitate de conştiinţă (logică, etico-socială).
Protagoras se îndreaptă spre subiect sub un alt unghi de vedere, îl vede mai ales în calitatea prin care dă deciziilor
sociale valoare de viabilitate (ceea ce ar fi tot una cu adevărul) ; observă că, în genere, cugetătorii de pînă la el fă-
cuseră să depindă imaginea existentului cosmic de decizia lor asupra a ceea ce urmează a fi considerat adevăr meta-
fizic, într-un caz şi în celălalt, semnificaţia „lucrurilor" (IIpayfiaTa) este în funcţie de Om.
Dacă Socrate descoperise pe Ens cogitans, Protagoras şî, împreună cu el, ceilalţi sofişti de seamă, îl pun în lumină ca
pe un Ens significans.
Democrit, la rîndul său, ia în considerare procesul formării istorice a Omului şi descoperă că istoria oamenilor e
propriul lor produs. Omul socratico-protagoric — pare că spune atomistul antropofilosof — este el însuşi
măsură a acelui „lucru" care e propria lui devenire; altfel spus, măsură a lui însuşi. Chestiunea comportă un comentar
suplimentar ce aduce în raza consideraţiilor de faţă pe Herodot şi Tucidide. în tema istoricitătii omenescului,
Democrit dăduse reflecţii profunde. Adinei, dar pur enunciative. Păşind în tema sensului istoriei cu o capacitate
de cuprindere extensivă fără nici un precedent, Herodot trecea de la enunţuri de principiu la modalitatea susţinerii
lor prin substanţa densă si opulentă a ex'eninientelor. Dîndu-şi seama de faptul că luminarea existenţei
umane e doar parţială dacă nu e luată în considerare si antecedenţa is-
32
ION B'ANU
torică din care descinde, Herodot poate fi socotit un „clasic" în măsura în care devine astfel instituitor al recunoaşterii
unei bidimensionalităti esenţiale a Omenescului: coordonatele definitorii ale calitativului Uman sînt atît fiinţarea în
actual cît şi istoricitatea din care prima derivă. în oarecare analogie cu Pindar, el nu recunoaşte în istorie instanţa de
decizie umană, diferită de a zeilor, ci are în vedere în lume un singur for al hotărîrilor, cel divin, univoc (exterior
Umanului pe care-1 include). Tucidide procedează, in temă, aidoma lui Democrit, adoptînd punctul de vedere
bidimensional, implicat şi în demersul herodoteic. Dar istoricul din Atena e un gînditor care stăpîneste prea bine
exigenţele congruenţei logice ca, după ce şi-a dat seama de creativitatea umană să sfîrsească prin a o nega şi a se
nega. Ca şi autorul Istoriilor, el dă conceptului nud al lui Democrit împlinirea necesară, printr-un vast tezaur de
evenimente istorice concrete. Dar motorul istoriei este la autorul atenian intrinsec Umanului, în acord cu atomistul
din Abdera, iar nu extrinsec, cum rămăsese în mentalitatea bigotă a istoriografului din Halicarnas.
Socrate instituie sine-le, uman ca atare, Protagoras, sine-le ca măsură, Democrit şi Tucidide, măsura sine-lui uman.
8. Statornicirea Sine-lui uman în sine revendica trecerea acestui act prin dezbateri privind condiţia Umanului în
raport cu alte sfere. Cum am spus, e vorba de sfera Kosmos-ului şi aceea a divinului.
Dar o precizare preliminară, în rîndurile anterioare, examenul constituirii conceptului „clasic" de Om pusese în
lumină fenomenul absorbţiei mentale de atribute physico-theionice. în ceea ce urmează, se va consemna actul des-
prinderii Omului clasic de natură si divinitate. Se înţelege desigur că e vorba de două planuri diferite, în primul caz,
aveam în faţă substratul psihologic intim al formării unui concept, substrat ce rămîne străin nivelului conştiinţei, în
celălalt caz, examinat în rîndurile următoare, obiectul preocupării îl constituie acte de conştiinţă pe tema relaţiilor
Om-natură-zei. Aşadar, arheologia conştiinţei
MAGNIFICA DIFERENŢIERE
„clasice" în primnl caz, istoriografia ei, în al doilea. Adesea, dacă nu chiar întotdeauna, Omenirea se desparte de
trecutul ei, luîndu-1 într-un fel sau altul cu sine.
Revenind, începem cu chestiunea cugetării asupra raporturilor Om-Univers.
Cugetarea preclasică, aşa cum am mai arătat, gîndise Realul ca pe un obiect calitativ-unic sub raportul principiilor şi
al constantelor ce i-ar guverna schimbările: entităţi fizicale la milesieni, număr la Pythagoras, logos heraclitic şi tot
astfel pînă la Empedocles şi Anaxagoras, inclusiv.
Descoperirea socratică a omului-conştiintă-de-sine con-stixuie o delimitare calitavivă a lumii umane de cea cosmică,
prin care este negată univocitatea calitativă a întregii gîndiri de pînă atunci. Dar filosoful oralităţii dă actului său
istoric un conţinut total. Cosmicul nu e declarat doar calitativ distinct de Om, dar şi interzis omului, întrucît acesta
din urmă, chemat să investigheze propria sa realitate, n-ar trebui să se lase sustras de la această îndeletnicire — şi aşa
extrem de dificilă —- prin cercetări dincolo de ea. Diferenţierea calitativă pe care o descoperea, revoluţionar, ilustrul
„clasic" era, în concepţia sa, atît de pronunţată, încît, spre deosebire de fondul uman, cognoscibil, cel cosmic s-ar
refuza în mod integral investigaţiei.
Spiritualismul socratic, instaurîiid Umanul, o făcea în chip hypertelic. I-a fost hărăzit unui filosof nespecialist,
medicului-filosof Hippocrates, să introducă un criteriu realist, opus, în mod corectiv, subiectivismului integral al
filosofului profesionist.
Condiţia specific umană, ca natura umană, cu specificitatea ,,Sine-hii" ei este recunoscută şi de şcoala din Cos. Dar,
conjugînd cei doi termeni, ,,Sine-le" si natura, ea se apleacă asupra determinaţiilor prin care Omul este apar-tenent la
physis. Observaţionalismul naturaliştilor din Cos face deosebire între fiinţa spirituală, prin care se distinge calitativ
Omul de natură şi fiinţa sa biologică, în virtutea căreia el aparţine mediului său natural, biologic în prim rînd; dar
rămîne oricum, ca Om, o parte a naturii. El nu poate fi corect gîndit prin prisma alternativei socratice ,,Om sau
natură", (cu corectivul pe care 1-am propus), ci prin prisma conceptului de natură-umană, în care ambele
3 — Filosofia greacă pînă la Plat.on — voi. II.
TON FANU
entităţi coincid si care e principala descoperire a hipocra-tismului, în probleme de interes antropofilosofic nemijlocit,
a raportului Om-Kosmos. Bidimensionalismul dialectic (Omul este si nu este natură] hipocratic e opus bidirnensio-
nalismului subiectivist non-diaiectic, socratic.
Diferenţierea Omenescului de natură nu înseamnă autonomism uman în problema Om-Natură. întreaga
cugetare a antichităţii crede într-un om armonizat cu natura — ne reamintim de chipul socratic,
sui~generis, al tezei — speră în obţinerea unui grad cît mai înalt de consonanţă cu ea. Separarea de natură nu e, în
,,clasic", o problemă de metafizică, ci de filosofic a omului. Aceasta din urmă tinde la instituirea complexului de
determinaţii prin care se constituie calitatea specifică, în-sine, de Om. Omul astfel întronat poate revendica în
plan metafizic norme proprii, dar nu unele ce ar rupe armonia menţionată şi, în acest sens, nu auto-nome. Separarea
presupune deci un acord cu fiinţa cosmică, dacă nu chiar, în unele viziuni, modalitatea specific umană de
funcţionare a fiinţării kosmos-ului.
9. Acum, relaţia cu divinul. Acesta ocupă mentalităţile, fie în ipostaza de destin (în mai multe variante, dintre care,
unele, rare, poartă pecetea divinului în chip destul de palid], fie în aceea de zeitate. Să le luăm în atenţia
noastră.
Una din notele umanismului „clasic" este năzuinţa de a întinde o niînă de ajutor oamenilor aflaţi în lamentabila
condiţie de dizolvare în destin, întrevedem atare aspiraţii, de tip umanist, încă reţinute, la Kschil, mai pronunţate la
Sofocle şi Ivuripide; trei propensii de grad diferit.
La primul dintre ei precumpăneşte imaginea Omului tiranizat de un destin dur, atotputernic, de regulă drept,
precum de pildă în Rugătoarele şi Agamemnon. Dacă ne-am opri aici, am distinge cu greutate, în perspectiva oferită
de aceste piese, identitatea specifică a umanităţii; ea pare tot indistinctă, ca si ia „physiologoi" preclasici. Dar obser-
văm în repertoriul eschilian şi configurarea, cu contururi încă slabe, a chipului, un Om diferit, care visează ,.pro-
meteic" să-şi afirme calitatea şi forţa, să-şi asume responsabilităţi în cadrul repartizării unei anumite puteri juris-
dicjionale, atîta cît îi va acorda fiinţa divină, supremă. în Eumenidele, jurisdicţia superioară divină tradiţională,
Krinyile, şi dreptul civic începător — sub metafora zeilor tineri — vor conlucra cu omul ce-si cucereşte libertatea.
Sînt, la Kschil, cum se vede, două accente diferite. Se reflectă în ele, poate, confruntarea dintre ceea ce poetul crede a
f i o stare încă prezentă a omului şi un proces de deplasare către o stare viitoare, mai plină de uman. Cumva, expresia
ideatică a confruntării existenţiale dintre cele două etape istorice, preclasică si clasică, a trecerii primei în cea de-a
doua a început să fie resimţită în epoca pe care o acoperă viata dramaturgului.
Tenia definirii sensului omenescului în raport cu destinul zeiesc e prezentă şi la Sofocle, aproape pretutindeni în
dramele sale. Dar cu alte accente decît la Kschil. Sentinţa divină e afirmată ca atotputernică — ca în Oedip rege — si
totuşi dramaturgul ne spune fără echivoc, în Oedip la Kolonos, că există nu un singur izvor de iniţiativă, divin —
cum gîndea Kschil — ci două, unul divin, altul uman. Cum pot fi ele afirmate fără să se nege atotputinta zeilor ? într-
un fel specific sofocleian : zeii hotărăsc ce se va întîmpla cu omul, dar acesta hotărăşte el modul în care va aprecia
decizia zeilor. De supus, trebuie să se supună, procedînd în conformitate cu voinţa zeilor, altminteri va suferi o
teribilă represiune. Dar dacă ştie că hotărârea pe care e nevoit să o execute este nedreaptă, o va denunţa ca atare, o va
înfiera, în Trachinienele uciderea involuntară a lui Herakîes si sinuciderea nefericitei Dejaneira sînt deplînse de
Hyllos, fiul celui ce suprimase hydra din I/erna, demmtînd nedreapta, ruşinoasa atitudine a zeilor. Comportamentul
lor e biciuit în termeni similari celor prin care în Antigona e pălmuit despotismul basileului din Cetate, Kreon. în
acest act, de a scrîsni din dinţi, de a blama injustiţia divină ce copleşeşte pe om, în acest mod de înfruntare a
destinului —- gen de revoltă ce ridică pe om, într-un fel pînă la rangul de zeu, stă magnitudinea lui; e ceea ce dă
principalul accent umanist teatrului sofocleian.
Kuripide este, printre dramaturgi, primul care, medi-tind asupra aceleiaşi teme, stigmatizînd şi el, nu o dată,
36
ION B'ANU
absurditatea destinului, vede şi posibilitatea de a-1 nega, omagiază nu o dată condiţia omului liber care opune iureşu-
lui iraţional ce-1 ameninţă, raţionalitatea sa, forţa sa morală, intrepiditatea sa. Fenicienele denunţă lipsa de sens a
destinului pe care omul trebuie să-1 înfrunte, în Alkestis, sentinţa prin care soarta a condamnat la moarte pe soţia lui
Admetos e contracarată prin readucerea ei din Infern pe pămînt. Dar elanuri libertare de acest gen nu ocupă doar ele
scena. Cumpănitor — unii spun „descumpănit" — poetul se încovoaie, în alte situaţii, în fata temerii faţă de o ursită
ce s-a vădit inflexibilă, „recufundînd", parcă, pe om într-un cîmp de decizii ce n.1.-r aparţin, în Troienele, e deplîns
faptul că oraşul lui Priam a trebuit să cadă. Cum să fie condamnată oare Klena, dacă gestul ei a fost pus la cale de zei
? Electr a e o dezbatere, în cadrul căreia, în ciuda vehemenţei cu care protestează dramaturgul contra celor plănuite
de zei, el se abţine de la orice gînd de împotrivire.
Indubitabil, în acest secol, căile către Uman se vădesc anevoioase, întortocheate.
10. Avînd drept corolar pe aceea de divin, chestiunea destinului nu poate fi separată, în această fază istorică, de aceea
a relaţiei Om-divinitate. Cercetarea constituirii viziunii despre un Sine uman impune deci examenul variatelor
moduri în care a fost gîndită menţionata relaţie.
între tema de adineaori — Om-Kosmos — şi aceea de acum e uşor de observat o deosebire: diferenţierea Umanităţii
de natură nu punea în discuţie fiinţarea acesteia din urmă, dar, în tema pe care o abordăm în această clipă, gama
posibilităţilor include nu doar o diversitate de moduri în care e gîndită divinitatea, dar şi putinţa abolirii ei.
Deşi Pindar, cum spuneam, proslăveşte divinul ca substanţă absorbantă a omenescului, o face totuşi într-un mod nou,
zămislit în atmosferă clasică; condiţia umană e guvernată de geometria neunivocă a unui cîmp totodată uni- şi
bidimensional. Omul e în funcţie de divinitate : el ar fi nu mai mult decît o umbră, ce devine veritabilă realitate doar
întrucît e atinsă de raza divinităţii (Pythica a VlII-a) şi este deci ceea ce zeii decid să fie. Dar atare determinaţii par să
aibă mai degrabă o semnificaţie litur-
37
gică decît ontologică. Oricum ar fi, poetul cîntă în odele sale Omul. Un Om ce-şi afirmă personalitatea, un Om care,
dacă vrea, poate deveni (beneficiind de virtuţile ereditare proprii elitei de sînge căreia îi aparţine!) un magnific al
performanţei fizice, înţelepciunii şi moralităţii, al armoniei corporale şi al muzicalităţii, protejat al muzelor prin
dotaţia sa artistică „triunică" (poezie-cînt-dans). Ideea pindarică despre un om separat de divinitate prin-tr-o prăpastie
şi totodată în întregime aservit voinţei zeieşti e echivocă. E însă un efort de a susţine ceea ce era, în fond,
ireconciliabil: impactul clasicismului care impune scoaterea specificităţii umane din preclasica indistinctie cu divinul
— implicată, de pildă, în sacralitatea numărului pythagoric — şi ideologia bigotismului integral pe care Pindar
refuză să-1 repudieze.
Ceea ce însemna pentru Pindar un omenesc supus deciziei insondabile a zeilor putea fi transfigurarea fideistă
subconştientă a unei relaţii prezente si într-o conştiinţă puţin sau chiar deloc aservită credinţei religioase: cea de om,
supus unui inexplicabil destin, pur si simplu cosmic.
La polul — şi el clasic — opus ferventei evlavii pindarice, o varietate de situaţii ideatice. Reamintim că fizicalis-mul
fazei istorice preclasice întreprinsese un lent dar voit şi susţinut transfer de atribute eficiente din sfera zeiescului fn
aceea a substanţelor materiale, fără a se pronunţa vreodată în sensul inexistenţei zeilor. Acum, lucrurile se schimbă.
Cum spuneam, potrivit părerii lui Socrate, există putinţa consacrării Omului fără zdruncinarea tezei asupra existentei
divinităţii, dar pentru un Protagoras si Prodicos, un atare gest contestatar — dubitativ la primul şi des-tructiv la al
doilea — părea sa se impună cu necesitate.
Aceştia din urmă, Anaxagoras, Democrit, Hippocrates, Diagoras din Melos, Pericle, Tucidide, Diogenes Cynicul
întrupează variate tipuri de opoziţie fată de fideismul tradiţional, instituind, în epocă, ruptura maximă între uman şi
divin.
Cea mai adîncă, mai delicată discordantă se conturează între atitudinile (perceptibile) de mase, în genere păstrătoare
de tradiţii religioase, pe de o parte, şi, pe de altă parte, propensii imperceptibile, interese colective difuze, ce pul-
ION B'ANU
sează în adîncurile conştiinţei sociale a demos-u\m, transsub-stantiindu-se, la nivelul cugetului unora din filosofi, în
învăţături materialiste şi ateiste. Sînt, acestea, acte de mare pondere istorico-filosofică, dar care traduc stări de spirit
colective difuze, într-o limbă pe care putini din purtătorii acestor stări le înţeleg. Cei mulţi, crescuţi în atmosfera
miturilor arhaice, trăiesc fenomenul credinţei asemenea celui erotic : sînt cuprinşi de el înainte de a se întreba despre
el. Potrivîndu-i-se, foruri de jurisdicţie din stat sancţionează în Tribunale, sau altfel, asebeia — aaifieux. —
(impietatea), chiar atunci cînd în locul politic de frunte se află un liber-cugetător ca Pericle. Se înţelege prin im-
pietate — cităm pe Eudore Derenne — profanarea obiectelor sacre, violarea regulamentelor religioase, actele ostile
preoţimii, procedeele religioase interzise de cultul oficial (acesta, ce e drept, nedispunînd de norme precise), doc-
trinele lipsite de pietate. Un decret din a doua jumătate a secolului V decide urmărirea în justiţie a negatorilor de zei,
a astronomilor şi meteorologilor, în ordinea împotrivirilor fideiste cărora a trebuit să le facă faţa Pericle, e notabilă
rezistenţa de care s-a izbit Mnesicles, unul din arhitecţii săi, cînd cu construirea Propyleelor (437—431). Bl voia să
dărîme nişte rămăşiţe de ziduri, vechi relicve miceniene, considerate sacre, intangibile. A fost nevoit să renunţe,
datorită protestelor conservatorilor (Friedrich Mat z).
Observatorul se loveşte de emigma pe care o reprezintă falia dintre conduita bigotă ce reuşeşte să se impună — deşi
ştie că în substratul ei se află adesea intenţii nu fideiste, ci politice, de partid — şi fluxul ideilor înnoitoare. El ştie că
poporul se comportă inconstant, sau, în orice caz, neunitar. El aplaudă, pe de o parte, cînd Aristofan aduce zeilor
injurii de nereprodus, urmează însă, pe de altă parte, orbeşte, oracole şi profeţii, ca cele popularizate de Alcibiade în
favoarea campaniei din Sicilia. Se pot da şi alte exemple, în ambele sensuri.
Sînt de aceea mai grăitoare fenomene de alt gen, unde spiritul înnoitor se face simţit, nu negînd religiozitatea, ci
primenind-o şi profitînd de ea în acest chip. Ieşind din acel gen de iudistinctie cu divinul — ce fusese exprimat
de pythagorici prin al lor fanatic avtos efa, auroţ e<pa (el însuşi, Pythagoras, a spus!) şi care culmina în mitul con-
topirii cu zeul, resimţită de iniţiatul în misterii, eleusine sau altele — un nou tip de fideist priveşte zeitatea ca obiect
de examen, de cîntărit si judecat, obiect ce intră în variate relaţii cu Omul şi anume aşa incit, indiferent de genul
relaţiei, el, Omul, apare pus în valoare în mod sporit.
Asistăm la un fel de cadril al asocierii religiei de politic, pe scena artei monumentale, în anii premergători operei lui
Pericle, se impusese figura lui Cimon, fiul lui Miltiade. Minte luminată, promt>vînd o politică atentă faţă de cei puţin
avuţi, dar, în esenţă conservatoare*, el e cel ce iniţiază. instalarea, pe Acropolis, a marii statui Athena, numită
ulterior Promahos; construcţia, de asemenea pe colină, a templului Athenei-Dike, ce apare celui ce urcă spre
Pro-pylee, în dreapta acestora şi, în fine, în Agora, sub colină, a marelui Theseion. Opere de artă, slujind intenţia
sa —-observă Charles Delvoye — de a apropia poporul, prin cultivarea credinţei sale religioase, de
obiectivele sale politice.
Se pare că Pericle — a cărui acţiune servea scopuri diferite, democratice — a sesizat intenţia predecesorului sau
Cimon şi a oprit lucrările la templul Athenei-Dike. A urmat însă linia lui tactică, găsind în Phidias pe artistul a cărui
viziune să promoveze, tot pe teren religios, o altă gîndire, nouă, nu numai prin faptul de a înălţa monumente
religioase, dar îndeosebi prin felul în care ele vor vorbi masei demos-ului, exprimînd totodată, reliefat, aspiraţiile
latente ale acestuia.
Phidias păşeşte, într-un opulent registru afectiv-intelectiv, la îndrăzneaţă întreprindere de a umaniza si politeiza pe
zei.
Deschidem o paranteză. Vizitatorul Acropolis-ei întîl-neste în muzeul aflat în incintă, de partea opusă Propyleelor,
exemplare ale statuilor de zei din epocile anterioare. Fron-talitatea, ritmul paralelelor braţe-corp-picioare, rigiditatea
atitudinii, impersonalitatea privirii n-ar putea fi puse pe seama unei inferiorităţi tehnice, căci produsele meşteşugă-
reşti profane din aceeaşi vreme mărturisesc existenţa capaci-
40
iON B-ANU
taţii unei execuţii mai rafinate. Plecînd de la o notaţie a lui Marcel Brion, înclinăm spre părerea în virtutea căreia
cugetarea religioasă anterioară interzicea confundarea divinului cu omenescul. Zeitatea, univers diferit, trebuia să
vorbească sferei Omului de dincolo de mlădierile, vibraţiile, intimităţile lumii umane, de pulsaţiile corpului uman.
Zeul e de alt ordin decît acela al modelului, gestului, expresiei familiare. Transfigurat fiind, e sugerabil, dar inimita-
bil. Cele divine sînt principiu de superioritate, autoritate şi intimidare, ceea ce nu e de domeniul diversului, cu atît
mai puţin al acelei diversităţi proprii singularelor fiinţe umane. Doar „dezumanizat" poate zeul să se impună
oamenilor.
Arta lui Phidias, ori cea inspirată de el, de pe Acropolis, în special friza zisă ionică, este negarea ostentativă a pome-
nitei teologii din plastica arhaică. Pierre Devambez, descriind această friză — ce reprezintă procesiunea populară din
timpul marii sărbători a Panatheneelor — se gîndeşte cu dreptate la impresia ce va fi fost stîrnită de faptul că demos-
ul atenian era înfăţişat în însuşi lăcaşul zeiţei eponyme, ba chiar părînd a fi glorificat de către aceasta. Zeii care
primesc cortegiul atenienilor sînt arătaţi aşezaţi, neapărînd mai mari decît muritorii. Prin amplasament, prin expresia
feţelor lor, prin gesturile lor destinse, de persoane care stau la taifas asemenea unor oameni obişnuiţi, ei sînt ,,ca şi
amestecaţi în gloată" (Devambez), identificaţi cu aceasta, ce domină ea spaţiul sculptural al frizei. Intenţia — a lui
Phidias ori a prietenului său spiritual şi i ispirator politic, Pericîe — va fi vizat desigur un dublu obiectiv, politologic
şi antropofilosofic: cel de a glorifica Cetatea (nu-i oare Atena şi zeiţă şi templu şi polis?}; cel de a măguli orgoliul
celor ce văd divinitatea introdusă în fiinţa lor colectivă. Athena Promahos, fiind monument cultural era înaltă, spre a
fi văzută de toţi: avea nouă metri înălţime.
Pe friză însă, se putea renunţa la această condiţie practică lăsîndu-se cîmp liber celei ideatice. Acolo, omul de pe uliţă
privea pe zei si era privit de ei de la înălţimea ochilor : omul se saltă în propriii săi ochi, cu diferenţa de statură cu
care a fost redus zeul de la altitudinea de tip oriental a Athenei Promahos (la a cărei proiectare va fi avut, la
timpul său, un cuvînt de spus si aristocraticul Cimon). Sărbătoarea e sacră, dar prăznuitii si prăznuitorii semnează
artistic un pact politic incredibil de laic: comunitatea citadină onorează Zeiţa, dar nu se prosternează, ci e, la rîndul
ei, cinstită de aceasta din urmă; Zeiţa o face, onorînd nu elita, ci mulţimea anonimă. Şi una şi ceilalţi, laolaltă,
proslăvesc Cetatea.
Avem cel puţin un argument spre a presupune că această stare de spirit a proliferat dincolo de perimetrul atic, purtînd
deci, dincolo de semnificaţia locală, pecetea timpului istoric. JL-acedemonianul Lysandros, învingător al Atenei,
găseşte cu cale ca, într-un ex voto aflat la Delfi, să se reprezinte pe sine încununat de Poseidon (arătat pe frontonul
Parthe-non-ului ca emul al Athenei si învins de ea !). Preia parcă gîndul frizei lui Phidias privitor la raportul Om-Zeu
(la Delfi; la el acasă, probabil, n-ar fi cutezat), dar cu un accent şi mai apăsat. Ceea ce dincolo fusese doar sugerat, cu
fineţe attică, dincoace se spune cu necioplire de militar spartan: omul îşi subordonează Zeul!
Un mit povesteşte despre femeia Marpessa care, rîvnită de doi pretendenţi, unul om, celălalt zeu, alege pe om,
nevoind ca, peste ani, să îmbătrînească lîngă un soţ care, zeu fiind, ar rămîne tînar... Savuroasă substituire a relaţiei
femeie-bărbat, raportului om-zeu!
Avînd în minte gestul Marpessei, revenim la unul din punctele noastre de plecare, Protagoras (e vorba de enunţul din
f r. B 4 privitor la fiinţarea zeilor). Problematic, referitor la zei, enunţul implică cel puţin trei judecăţi asertorice :
chestiunea existentei zeilor este una de investigaţie umană: dat fiind că cercetarea nu-i poate da de capăt, aceasta
trebuie suspendată; dacă viaţa omului e insuficientă spre a o cuprinde, se renunţă la temă, preferîndu-se ceea ce ea,
viaţa, poate să rezolve.
Rezultă însă din ansamblul celor spuse pînă acum că diferenţierea dintre omenesc şi zeiesc nu înseamnă ateism, nu în
mod necesar ateism; ea înseamnă, în „clasic", elaborarea teoretică a statutului Umanului distinct, statut ce poate
rămîne în vigoare foarte bine, chiar şi în coordonatele celui mai fierbinte bigotism: vezi Pindar! Chestiunea nu este
atît o problemă de filosofic a religiei, cît una
42
ION FANU
de filosofic a omului (evident, acestea nu pot fi gîndite însă, abstracţie făcînd una de cealaltă).
11. Disjuncţiile Om-natură, Om-fatalitate cosmică, Om-divinitate sînt ipostaze ale bidimensionalitătii.
Scuturare a jugului Destinului, dubito pe tema zeilor, contestarea lor, faptul de a le da statură — statut — de om, ori
de a-i subsuma omului, iată atîtea modalităţi, în filosofie (Protagoras), în politologic (Pericle şi Lysandros), în artă
(Phidias), în mit (Marpessa) de denunţare a unor alienări, de revenire la sine a Omului clasic, gestul său de
autoinstaurare, de centrare a sa în real.
Myron, artist plastic al încordării vitale de o clipă, spune parcă, în prelungirea exortatiei lui Socrate, omului ce-si
descoperă propriul Kosmos: ,,fii mîndru de tine însuţi, de putinţele fiinţei tale!".
III. UNIVERSALUL UMAN ŞI OAMENII
/ 12. Tema adiacentă celei a „întoarcerii" spre sine a Omului este aceea de a şti în ce constă anume specificitatea
calitativă, substanţa Umanului ca universal. Universalul este luat ca ansamblu al determinaţiilor esenţiale ce ar urma
să definească persoana umană — criteriul logic — şi îndatoririle ei de ordin axiologic.
înainte de a ne întreba despre ce anume Universal e vorba, se impune chestiunea de a vedea felul în care cugetă
„clasicul" raportul universalului cu individualul.
13. Universalul sălăşluind doar în individual, actul istoric al statuării Umanului-în-genere devine, implicit, în
,,clasic", moment istoric al instaurării entităţii de individualitate umană. B epoca descoperirii sferei indivizilor
umani. Indiferent de obiecţiile pe care le va aduce cugetarea ulterioară noţiunii clasice de individ uman, în jurul
acestei noţiuni se instaurează primul individualism din istoria europeană a omului. Se instituie înţelegerea individului
ca sediu al valorilor umane, conştiinţa faptului că urmează a fi evaluat prin bogăţia şi gradul lor de elevaţie, prin
tenaci-
UNIVERSALUL UMAN ŞI OAMENII
43
tatea^cu care le cultivă şi le apără. K unul din sensurile perene ale chemării socratice către ,,sine-le" nostru.
Reliefarea condiţiei-de-individ se produce, în fapt, în normă, în filosof are.
în fapt: diferit de secolele de dinainte ce instituiseră în conştiinţe domnia mentalităţii tribale — cu o oarecare notă de
monolitism gregar prezentă si cînd se subordonase formei polis şi pe care nici luptele civile nu o dezmint — în acest
secol, apelul lansat fiecăruia să devină om politic, apel amplificat de regimul lui Pericle cînd sorţii pot promova ,,în
sus" pe oricine, înseamnă, indiferent de con-traargumentele socratice, transformarea fiecăruia în factor potenţial de
decizie politică, iar în aşteptare înseamnă, actual, dobîndirea de către fiecare a sentimentului că s-a distins de turmă
devenind, ca cetăţean, un ins.
în normă: atitudinea fiecăruia, exprimată, fie numai în Agora, are răsunet, cîteodată chiar exagerat, poate şi nefast,
dar putînd deveni opinie publică şi stimul decizional; rol subiectiv stenic chiar în cazul unei păreri astenice.
în aria filosoficului: corifeii acesteia relevă pe individ ca individualitate — cogitantă, la Socrate, conturată
psihologic, la hipocraticî şi Democrit, semnificantă la Pro-tagoras, alegînd sobrietatea, la Prodicos, văzut ca self-
made mân de Hippias.
Reţinem două ilustrări din lumile ştiinţei si artelor. Şcoala medicală din Cnidos începuse ca un cerc anonim, unde, în
faţa doctrinei colective, indivizii se estompau; ei se mulţumeau, dealtfel ca, în chip impersonal, să lase să vorbească
faptele. Or — vedem aici un semn al timpului — lucrurile, acum, se schimbă, începe să se reliefeze individualitatea
autorului, ce porneşte să vorbească ,,la persoana întîia" (J. Jouamia). în muzică, apare compoziţia anabolică: prin
contrast faţă de starea anterioară, canonică, dominată de corul anonim, se afirmă acum principiul unei „absolute
libertăţi" compoziţionale, care cere îndrăzneală şi îndreaptă atenţia spre ,,personalitatea" muzicianului (Ottavio
Tiby). Păstrăm nume de inovatori: Melanippos cel Tînăr, Kinesias din Atena, Timotheos din Mitylene. în teatru,
principiul anabolei, al ,,invenţiei melodice" e introdus pentru prima oară şi în chip abundent de către Euripide.
44
ION FANU
Acestea, toate, se referă la instaurarea noţiunii de individ. Vrem să ştim însă care sînt notele prin care se defineşte
individul. Or, definiţia se consumă de regulă în capacitatea individului de valorizator al universalului uman. Ceea ce
legitimează pe indivizi, în viziunea ,,clasică" este, de obicei, conştiinţa lor generică, conţinutul de „umanitate" a
personalităţii lor, iar nu ceea ce este strict personal, intim, accidental — oricît de onorabil, oricît de strălucit ar fi
acest „ce" — nu aptitudinile şi aspiraţiile ce diferenţiază un individ de celălalt, nu nota de creativitate în care se
sublimează individualitatea. Pentru toate acestea privirea antropo-tropică a secolului, orientată către Uman-în-genere,
suferă de un fel de daltonism, înainte de a regreta ori lăuda faptul, se impune sa constatăm că reflecţia timpului
recepţionează obiectivul cunoaşterii Omului pe altă lungime de unda decît aceea pe care emite singularul.
Socrate, filosoful prin excelentă al întoarcerii spre sine a omului, dirijează cugetarea spre definiţia generală a Sine-lui
dezvăluit, spre universalul uman ce face abstracţie de particularismul singularului.
Tot ceea ce înalţă pe om este evocat de Socrate în mod magnific prin puterea de convingere a unei covîrşitoare
individualităţi şi totuşi subiectul cunoaşterii în concepţia sa, „nu e omul real, în înfăţişarea sa psiho-fizică, ci omul
logic" , spune C. Tsatsos. însuşirile neobişnuite ale omului superior — inteligenţa, forţa |moralâ, puterea voinţei,
abnegaţia — se consacră, în viziunea socratică, Umanului-în-sine: conştiinţă (în genere) aptă să se cunoască, afirmîn-
du-se prin capacitatea sa logică, făurind prin concepte corect elaborate instrumentele aflării adevărului şi, prin
meditaţie etică, instrumentul înfăptuirii Virtuţii, a kalo-kagathiei. Socrate se adresează individului, el incită
individualitatea sa, dar blamează individualismul său.
Demersul său teoretic paradoxal concordă în chip straniu cu finalul ce-i încununează viaţa. După cum însuşirile
singularei sale individualităţi noetice sînt consacrate suprimării teoretice din cîmpul logic a singularităţilor
individuale în numele universalului, tot astfel, în viaţă, individul Socrate, integral consacrat universalelor —
45
Cetate, Lege, Virtute — se suprimă pe sine în beneficiul acestora.
Chemarea socratismului, „cunoaşte-te pe tine însuţi", awumPlut rpdnic Şi în mod legitim spaţiul spiritual al clasici-
tăţii, rrrenirea sa. Rezonanţa ei, atunci puternică, apare însă stins în urechea celor care, în alte veacuri, definesc
individualitatea prin libertatea îndoielii şi a opţiunii, libertatea practicării capacităţilor ei creatoare distincte, cumva
irepetabile, nu libere de echivoc şi tendinţe evazioniste, individualitate ce poate vedea căscîndu-se o falie între
idealul de libertate individuală şi normele civice de stat. In „clasic", individul definit prin universal e apreciat cu
precădere prin civitatea sa, cu atît mai preţuit cu cît puterile lui mentale si morale se consacră în Cetate şi în interesul
Cetăţii. Se propagă, ce e drept, principiul conform căruia slujirea statului e utilă, chiar indispensabilă individului ca
individ. Dată fiind forţa tradiţională, de mult călită, a entităţii de Cetate şi caracterul încă nematur al proaspetei
noţiuni de individ se prea poate însă ca regimul ce exaltă Cetatea în interesul indivizilor ca totalitate sa comită de
fapt, în numele acestui interes, înnăbuşirea iiecaruia dm ei în parte. Sînt atît de multe, în epocă, apelu-l , °a indivizii
să pună în primul plan interesul Cetăţii, incit bănuim că nu erau puţini aceia ce preferau un individualism mai puţin
etatizat.
14 Farmecul Umanului-ca-atare (uman în genere) stră-oate toate conştiinţele creatoare ale epocii.
Am înclina să credem că artele, îndeosebi cele plastice, spyijmite prin însăşi fiinţa lor pe individual, ar stînjeni
manifestarea unui atare tip de universalism, în realitate sint, de regulă, bune susţinătoare ale lui, învederînd forţa cu
care el îşi face drum în acest secol.
Măreţia sculptorului „clasic" constă primordial în îaptul de a transforma modelarea fiinţei trupeşti sensibile reale —
aduse însă la proporţii şi linii socotite ideal frumoase
intr-o operaţie prin care ea devine purtătoare a unei oue realităţi, lăuntrice şi esenţiale, pur inteligibile; realitate a
echilibrului, calmului, seninătăţii, aşa cum este aont m^ „clasic" Umanul-în-general. Artistul simte pro-pensia către
frumosul sensibil, dar îl receptează ca deter-
ION RANU
minaţie a ţinui Tot exterior-interior, supraindividual, universal-uman. Bl se apropie de model, întrucît îl fascinează ca
Tot. în sculptura lui Phidias, expresivitatea întregului îşi subordonează curbele detaliilor, iar tipicitatea înglobată în
întreg are o accentuată întîietate fata de singularitatea lui. înainte de a fi o reprezentare în aur-fildeş, Zeus din
Olympia este o Idee în aur-fildes, în speţă o idee ,,clasică". Sculptura lui Phidias face să vorbească echilibrul
structural ce integrează fiinţa psiho-fizică în echilibrul comunităţii, anume civice, din care face parte, spune Elie
Faure, sau al unui visat echilibru, spunem noi. Statuile monumentale în genere, dar mai ales cele ce poarta pecetea
personalităţii lui Phidias — Athena Parthenos, Zeus — trebuie considerate, ,,nu la scara umană a percepţiei"; ele
absorb privirile patetice ale contemplatorilor, în virtutea funcţiei lor de ,,statui ale conştiinţei publice" — după
expresia lui Marin Tarangul. La rîndul său, b. Tsatsos notează că impresia pe care o lasă trupul unui anume om real
nu interesează pe artistul acestui secol. Faptul că, după cît ştim, el nu cunoaşte încă portretul — descoperire ce
aparţine abia epocii următoare — este, în acest sens, simptomatic. Referindu-se la Myron, Polycleitos, Phidias si nu
numai la aceştia, A.M. Frenkian notează că, plecînd de la realitate, ei urmăresc întruparea unor tipuri, cu caracter
ideal şi care pot fi „mai vii chiar decît modelele pe care le-au împrumutat din lumea înconjurătoare". Autorul
menţionat numeşte conduita artistică la care ne referim ,,linia spirituală dedata creerii de tipuri (typenbildende
Geistesart).
Alt artist, de astădată al cuvîntului poetic, Pindar, se consacră — prin învingătorii săi olimpici, pythici, neme-eni, ori
istmici — unor fiinţe excepţionale. Odele ce cîntă performantele alunecă însă repede peste însuşirile particulare ale
cuceritorilor de lauri, iar tehnica personală, variabilă de la unul la altul, prin care şi-au asigurat succesul, nu-i reţine
atenţia cîtusi de puţin. Fiecare e asociat unei idei morale de ordin general; de asemenea, frecvent, unor idei sau
personaje mitice, întrupare, tipizată de către folclorul mitologic, a unor valori universale supreme (la Pindar, lumea
zeilor exclude Răul, Urîiul, Ruşinosul).
e măreţ în virtutea descendenţei sale familiale, ereditare — universalul gentilic — şi primeşte lauda ca exponent al
concetăţenilor săi —- universalul civic. Omul agonal al ilustrului liric e purtător al principiului emulaţiei, e un
concentrat de virtuţi consacrate colectiv si e preţuit ca atare de colectivitatea ethniei greceşti.
Ceea ce spune George Călinescu despre spiritul clasic în general e întru totul adecvat ipostazei de clasicitate ce ne
preocupă aici: „Toată plăcerea unui spirit clasic e de a nu întîlgii niciodată ineditul, de a rămîne mereu în tipic. Dar,
fireşte, lumea particularului aduce foarte adesea aparenţe noi. Spiritul clasic suferă în faţa lor un sentiment de con-
tradicţie, apoi, în mijlocul superficial-insolitului, descoperă tipicitatea şi se linişteşte".
15. Cînd, în lucrări moderne interpretative, se vorbeşte de individualismul epocii clasice greceşti, se uită faptul —
relevat mai sus— că individul uman, ca subiect ale unor vieţuiri, gînduri şi aspiraţii cu caracter singular, nu si-a putut
dobîndi conceptul său în unul si acelaşi moment istoric în care tocmai se dezghiocase principiul-Om din univocitatea
lui cu restul reflecţiei despre ontic. Un asemenea concept de individ avea să fie rodul unei alte faze de cugetare
filosofică, în istoria vechii Grecii, anume cea elenistică*. Acesta va „adăuga" Omului, să zicem, omenescul.
Dintre notele esenţiale principale ale conceptului de individ uman, anume universalitatea specifică (pivotînd în jurul
notei de socialitate), singularitatea si creativitatea, „clasicul" a descoperit-o (potrivit valenţelor sale de convergenţă)
pe prima, a desconsiderat-o pe a doua si a dat puţină atenţie celei de a treia.
Dar nu în chip atît de sever.
Contrazicînd această sentinţă sau mlădiind-o, antici-pînd viitoarea viziune teoretică, elenistică, ori pur şi simplu,
plecîndu-se, cu anumită indiferenţă teoretică, în faţa unor stări de fapt, se aud voci „clasice" ce dau semne de valori-
zare a trăirilor individuale, uneori chiar a insolitului. Literatura, mai puţin canonică decît filosofia, ne oferă, prima,
* In acest ssns, vd. studiul nostru, Conceptul de individ uman în elenism, în „Revista de filosofie", nr. 5, 1979.
48
ION EANU
asemenea note aparte, în măsura în care acceptăm că tragedia timpului e clădită pe dihotomia personaj-cor (evident,
nu întotdeauna), adică — ne gîndim la o remarcă a lui J.-P. Vernaut — între opinii individuale şi opinii colective (nu
o singură opinie colectivă, cum citim la Vernant, ci, posibil, mai multe), ea este, prin însăşi formula construcţiei ei,
mai maleabilă, în mai mare măsură susceptibilă să se aplece asupra individualului decît filosofia timpului.
în acest punct se reliefează totodată una din deosebirile relevante dintre dramaturgia lui Kuripide şi aceea unită
numelor lui Kschil şi Sofocle. Autorul Hecubei e şi el un clasic ca si ceilalţi, în piesa pe care tocmai am numit-o,
autorul face loc unei aplecări atît de expresive în direcţia valorilor morale de care e capabilă Umanitatea în general,
încît dizolvă în universalul ei, în cazul dat, pînă şi acel particular ce părea mai tuturora ca învederat, în speţă acela ce
separa pe grec de „barbar", în Rugătoarele, Ion, în pomenita Hecubă, personajele sale comunică mesaje ideatice de
angajare colectivă, tot aşa cum face şi Eschil, în Orestia, de pildă. Aşijderea, cînd se ocupă de teme civice —şi-i
place să filosofeze asupra lor — le tranşează de regulă, înclinîndu-se în faţa marelui principiu „clasic" al Cetăţii. Dar,
distantîndu-se de ceilalţi doi dramaturgi, Kuripide este în mod preeminent poetul pictor al pasiunilor celor mai
tulburătoare, pasiuni al căror subiect este adesea femeia. Cel ce scrie Medeea scrutează specia umană şi o vede mai
enigmatică, mai dificilă decît ceilalţi tragici; el se arată preocupat de inextricabila compoziţie a fiinţei umane, de
labirintul patimilor prin care îşi caută drum şi care, tocmai pentru că e omenească, poate fi şi inconstantă. Walter
Kerscher înregistrează în opera dramaturgului nenumărate cazuri cînd personajele îşi schimbă atitudinea. Alkestis,
Medeea, Fedra (din Hippolytos) şi altele sînt femei a căror dramă pasională ne zguduie tocmai prin forţa cu care-şi
vădesc particularitatea emoţiilor lor.
Acestea se ştiu. Ceea ce nu s-a observat însă e faptul că, în direcţia făuririi istorice a conceptului de individ uman,
Kuripide, poate sub influentă protagorică, se situează pe avanposturile epocii sale, de asemenea că anticipează, într-o
anume privinţă, un proces de deştrut-t urare-restaurare prin care epistema clasică va trece în cea elenistică.
Ne-am referit la Protagoras, deoarece ar lăsa poate să se întrezărească şi la el o licărire de singularism dacă admitem
o notă de relativism subiectivist, sensualist în sistemul său; el rămîne totuşi cu faţa spre clasic.
IV. GAMA UNIVERSALELOR
16. Ca orice abstracţie, Universalul uman nu se înfăţişează — departe de aşa ceva, — în plan teoretic, tuturor în
acelaşi chip. Anumite note ale ţipi cit aţii umane sînt consemnate de „toţi", dar de îndată ce am traversat anticamera
acestora din urma, intrările duc spre spatii conceptuale diferite. Universalul e gîndit în moduri diferite, de inegală
valoare semnificativă, dar toate prietene ale adevărului, parţial suprapunîndu-se, cîteodată întregindu-se reciproc,
alteori, neîntîlnindu-se, ca unele ce stau în planuri diferite. Nu sînt deci specii ale unui gen, ci genul văzut din variate
puncte de vedere, îmbiate de propensia spre absolut, acestea tind să dea în chip exhaustiv sau, oricum, supraevaluat,
ceea ce e, dintr-un unghi de vedere, adevărat, reducînd la neant, neglijînd sau nereceptînd alte determinaţii.
Fără intenţia unei enumerări exhaustive, ci voind a pune — sau a repune — în lumină unele viziuni dintre cele mai
grăitoare, luăm în considerare: Omul conştiinţă-de--sine, Homo-mensura, Omul ca Frumos muzical-matema-tic,
Homo faber, Omul praxiologic, Homo „oeconomicus", Omul cumpănitei.
OMUL CONŞTIINŢĂ-DE-SINE
17. Tema aceasta, crucială, a fost expusă în Studiul istoric, de unde nu putea lipsi. Ne mulţumim aici cu cîteva
remarci suplimentare, impuse de expunerea antropofiloso-fica din paginile de fată. Actul socratic, act al conştiinţei
ce se descoperă ca atare, al conştiinţei ca virtute, ca activitate spirituală, în plan gnoseologic şi etic, este, în epocă,
steaua
4 — Filosofia greacă pînă la Platou — voi. II.
50
ION E'ANU
polară după care se orientează, conştient ori nu, oricare din versiunile, date acum, ale universalului uman, indiferent
dacă îşi găsesc ori nu vreun punct de sprijin explicit în spusele socratice, aşa cum ne-au fost transmise de discipolii
săi, ori de alţii.
Conştiinţa, fiind activitate spirituală, iar activitatea, oricare ar fi ea, angajînd într-un fel sau altul realul ambiant, ea
este cu necesitate punct de sprijin al punctului de vedere ce va vedea în Om măsura lucrurilor (subiective ori obiec-
tuale, materiale ori spirituale).
Conceptul socratic al conştiinţei ca Virtute, ce se asociază Kalokagathiei, amplificîndu-se prin formularea unora din
determinaţiile frumuseţii spirituale a omului, deschide calea contemplării fiinţei umane, atît spirituale cît şi trupeşti,
ca armonie muzicală, în sensul antic, clasic al termenului. ^-
Vom vedea mai jos că gîndirea socratică despre con-ştiinţă-virtute implica luarea în considerare a Omului cu toate
facultăţile sale, incluzînd, poate, chiar la Socrate, reflecţii privitoare la homo faber, deşi nu putem prin nimic dovedi
acest lucru.
Socrate e un cugetător al contemplativului, activitatea luată de el în considerare e activitate teoretică, o ştim, dar ca
etician, — ca întemeietor al disciplinei eticii — o latură a cugetării sale teoretice îmbrăţişează comportamentul, deci
practica umană. Cel aplecat asupra faptei istorice a omului a putut afla un stimul în menţionata faţetă a spiritului
socratic.
Conştiinţa-de-sine socratică, luata ca Virtute, e insistent gîndită de descoperitorul ei în raport cu tema coincidenţei
dintre Bine şi util. Era destul ca noţiunea de utilitate să fie preluată de cel care, ca Tucidide, căuta să înţeleagă forţele
motoare ale istoriei — e drept, în spirit laic, altul decît cel socratic — spre a se ajunge la universalul homo
oeconomicus.
Dar teoria omului cumpănitor, în comparaţie cu o doctrină dogmatică, precum cea a conştiintei-de-sine ? Par opuse,
chiar şi sînt, dar e la fel de adevărat că marele comandament ,,cunoaşte-ţi conştiinţa", preluat cu maximă dăruire, nu
poate să suporte multă vreme indiferenţa faţă
GAMA UNIVERSALELOR
51
de ceea ce, în conştiinţă, se cere constatat ca incertitudine, îndoială, ca repugnantă fată de dogme si scheme.
HOMO-MHNSURA
18. Am examinat principiul în capitolul, cu acelaşi titlu din Studiul istoric, consacrat cugetării sofiştilor, în
perspectiva antropofilosofică din aceste pagini, e necesară sublinierea relaţiei reciproce dintre maxima protagorică si
cea socratică asupra Sine-lui si consonanţei acestei relaţii cu variatele accepţiuni ale universalului, notate mai sus.
Orice activitate este o relaţie. Ea evidenţiază condiţia de subiect al activităţii spiritului si, pe de altă parte, transformă
lucrul asupra căruia se exercită în obiect. De aici, bidimensionalitatea subiectului si obiectului, ieşit din uni-vocitatea
(unidimensionalitatea) preclasică subiect-obiect, dar constituind automat cuplul dialectic al inseparabililor subiect-
obiect. Universalul conştiinţă-d e-sin e ca activitate spirituală gîndeste raportul subiect-obiect din punctul de vedere
ce vizează subiectul. Universalul uman gîndit prin raportul subiect-obiect este însă luat din punctul de vedere
îndreptat spre obiect si duce la formula Om-măsură a lui Protagoras. Activitatea noastră transformă lucrurile în sine
în obiecte pentru noi — spun aceasta şi hipocraticii acestui secol si Democrit — iar încărcătura de sens prin care
obiectul se deosebeşte de lucru e produs al funcţiei universal-umane de semnificare, dată în sentenţa ,,omul e măsură
a tuturor lucrurilor".
Aristofan, imitat orbeşte de unii comentatori din zilele noastre, voind să-1 ia de sus pe Socrate, îl pune în acelaşi rînd
cu sofiştii. Cugetarea istoriografică modernă e îndreptăţită să apropie, la rîndul ei, pe sofişti de Socrate, dar nu pentru
a alinia pe cel din urmă celor dintîi, ci pentru a reliefa mai puternic rolul acestora. Nu pentru a micşora pe filosoful
oralităţii, ci pentru a pune în lumină faptul că maxima protagorică este complementară celei socratice a Sine-lui, că
deşi e subsecventă acesteia, nu e
52
ION FANU
mai puţin importantă decît ea. Cele două apoftegme reprezintă pilonii ce susţin întreaga antropofilosofie a secolului
lui Pericle.
OMUI, CA FRUMOS MUZICAL-MATEMATIC
19. Spiritualitatea clasică a valorizat în chip exemplar viziunea Omului ideal, purtător al pecetei Frumosului. O mai
veche premisă-cadru a deliberării asupra realului îl consideră într-un mod în care determinaţiile de adevărat, bun,
frumos sălăşluiesc aglutinate. Actul „clasic" de cvali-fiere distinctă a Umanului nu se produce lipsind universalul
Uman, astfel separat, de determinaţiile menţionate. Conceptul care poartă mărturia ^cea mai concludentă a acestui
fapt e cel de Kalokagathia (bine-frumos) ca onestitate.
în modalitatea asocierii acestor atribute s-a forjat mentalitatea asupra universalului Uman a plasticienilor timpului.
Frumosul ,,clasic" are drept note constitutive armonia, simetria şi ritmul. Acestea sînt expresii ale regularităţii. Sînt
determinaţii de ordinul „esenţei", în timp ce accidentul e neregularitate.
Ca fiinţă cosmică, Omul este partitura pe care şi-a înscris kosmos-ul armonia, melodia sa. Sînt aici, neîndoielnic,
vechi ecouri ale pythagorismului, uşor discernabile în textele rămase de la Polycleitos, sculptor aproape la fel de
vestit ca şi Phidias, de la care însă ne-au rămas şi teze teoretice scrise. Este — notează K. Michalowski — cel ce
elaborează „canonul matematic al proporţiilor trupului omenesc" ; un canon ce dădea glas funcţiei pe" care o au
numerele de a-şi subordona lucrurile, fie ele trupuri omeneşti ori mişcări ale astrelor. Kste aici un raport ce nu se
limitează la planul trupesc, în opera unui Phidias, de pildă, trupescul e spiritualizat în virtutea înţelegerii omului ca
entitate psihofizica. Armonia, ritmurile trupului sînt şi ale spiritului, cu care corpul se află în concordanţă.
Pe de altă parte, dat fiind că există un singur fel de armonie, de tip universal, rezultă că proporţiile ei, exprimabile
numeric, citite de noi pe trupurile omeneşti perfecte,
''W.
GAMA UNIVERSALELOR
53
ne informează asupra înseşi proporţiilor cosmice, a armoniei cosmice, a frumosului cosmic. Dacă arta plastică a
clasicismului are un caracter canonic, ea este astfel — se crede în chip nestrămutat — nu în virtutea unei invenţii
'omeneşti, ci a unui imperativ natural pe care oamenii n-ar fi făcut decît să-1 descopere.
într-un fel sau altul, cele făptuite de om poseda legitimitate şi viabilitate întrucît în ele palpită ritmurile Universului.
Cetatea cea ,,bună şi frumoasă" participă la aceleaşi norme. Templul e şi operă de artă şi posesor de civitate şi
universalitate, se supune deci aceloraşi raporturi. Tatar-kiewicz constată că templele construite în epoca de care ne
ocupam urmează cu rigurozitate variatele funcţii ale „secţiunii de aur", care lua, la rîndul ei, ca punct de plecare,
tocmai proporţiile ideale ale corpului omenesc (era, totuşi, vorba de un simplu îndreptar după care fiecare arhitect se
ghida în felul său propriu, aşa că „nu există două temple greceşti aidoma"). Adăugăm faptul că instalarea templului
într-un anumit cadru natural nu se făcea la întîmplare. Dacă Frumosul uman e etalon al Frumosului-în-sine, dacă,
drept urmare, normativul matematic ce a luat ca punct de plecare trupul omenesc s-a instituit ca normativ al acelui
Frumos-îii-sine, atunci frumosul omenesc va trebui respectat drept criteriu şi garanţie a înfăptuirii oricărui Frumos.
Hambidge şi Gaskey, citaţi de Tatarkiewicz, au constatat că a existat un anumit canon şi în dezvoltarea artei de
confecţionare a vaselor de lut. Iată deci cum sfera de extindere a principiilor pe care le evocăm cuprinde atît direcţia
majoră — opera arhitecturală — cît şi pe cea minoră, a olarilor.
în scena teatrului grec al timpului, observăm semne ce dau celor constatate mai sus o dimensiune în plus. Textul
piesei tragice citit azi de noi ne dă o imagine palidă, mutilată despre ce a însemnat spectacolul pentru publicul spec-
tator de atunci, în scenă, poezia era însoţită de cînt şi dans, despre care ştim foarte puţin. Ritmurile dansului şi
sunetele cîntecului se unesc în conştiinţe cu ceea ce se crede a fi ritmurile si armoniile muzicale ale sferelor cereşti.
Textul capătă o lumină spirituală percepută printr-un alt simţ decît cele comune; un simţ; al misterului cosmcl
numerico-sacru, adus prin fluidul ce emana din jocui
54
ION E-ANU
,,triunic" (poezie-cînt-dans) în sufletul spectatorului auditor.
Nota de comunicare om-kosmos, tenta pythagorică în genere menţionată mai sus, nu umbresc coloritul specific clasic
al notaţiilor, în pofida înrudirilor pythagorice direcţia „clasică" e inversul celei preclasice. Vechiul pythago-rism,
subsumînd întregul real numărului şi armoniei arithmo-muzicale, o făcuse, mai exact crezuse că o face, în absenţa
omului, în mentalitatea de atunci a scolii, umanul aparţinea realului în acelaşi chip în care-i aparţinea si circuitul
planetar. Era una din coardele lirei cosmice.
Artistul plastic al secolului lui Pericle priveşte spre om ; cînd gîndeste pythagoric, o face într-un fel ce pare a include
realul în entitatea psiho-fizică umană. Este, la Phidias, un gen de cult al Omului care se profilează aşa de parca ar
include şi Olimpul si templul si kosmos~ul. Din coardă a lirei, omul său se comportă acum ca un instrumentist- al ei;
îşi trăieşte rolul său într-un univers transfigurat artistic în materie sculpturală.
Momentul estetic în cugetarea asupra universalului uman se afirma în acest secol cu atîta vigoare încît pătrunde unde
ne-am aştepta cel mai puţin, anume în aria gîndirii biologice. Hipocratismul, prin triplul său concept de armonie — a
organismului anatomo-fiziologic, a entităţii umane psiho-fizice, a raportului organism-mediu — transgresează
propria sa linie, îndeobşte observaţională, spre orizonturile speculative ale unui fizicalism estetizant.
HOMO FABER
20. Cînd Anaxagoras — păşind aici pentru o clipă în spiritul cugetării clasice — proclama capacitatea făuritoare
tehne (TS^V/I) a omului, drept atribut care, laolaltă cu experienţa şi îndemînarea — se subînţelege, dominat de vouc
— diferenţiază pe om de animal, fiinţă a forţei brute, el dă, primul în gîndirea antică, o definiţie a specificului uman,
în care e consemnată producerea de bunuri materiale drept una din determinaţiile esenţiale. Aproximativ în acelaşi
timp (probabil ceva mai tîrziu), Dernocrit (Dio-dor I, 8, 7) vede în aceeaşi capacitate funcţia prin care
________________________________ 03
mîna (lucrătoare) înfrăţită cu mintea (Xoyoţ) a prezidat crearea în timp a ansamblului civilizaţiei.
Pindar îşi dedică viata unor aşi ai supremelor performanţe fizice, campioni în întrecerile sportive sărbătoresc-reli-
gioase. Competiţiile în cauză sînt în Grecia, în acest moment, vechi de veacuri, dar a trebuit să vină acest secol,
pentru ca, prin versurile unui ilustru poet, să-şi găsească un ecou literar, şi încă de asemenea anvergură încît să
înscrie în tabloul cultural al vremii tipul, ba chiar principiul de Om al victoriei atletice, în arenă, acesta e asul, întors
în Cetatea sa e prăznuit ca fruntaş al ei, iar plecat din viaţa., rămîne erou în legendă, aliniat prin oda pindarică
fiinţelor mitologiei. Pericle, aflat sub raportul gîndirii politice (nu si politeice) la antipodul aceleia a
autorului Olimpicelor, afirmă şi el, potrivit cuvîntării întîia din Războiul peloponesiac, că creditul politeic nu e
refuzat la Atena celui ale cărui însuşiri sînt doar de ordinul activităţii corporale, Socrate antrenează în dialoguri
despre virtute şi pe cei din atelierele meşteşugăreşti. Se poate adăuga seriei şi o secvenţă de mai restrînsă anvergură :
opinia lui Hippias, atunci cînd îşi etalează însuşirile de artizan total, ca unul ce-şi lucrase singur tot ce poartă asupra
lui — veşminte, brîu, încălţări, inelul-sigiliu si altele încă; el cere să fie deci apreciat ca om ce se bizuie în toate
pepropriile-i puteri active.
în fine, două momente unde lucrarea manuală, în mit şi în faptă omenească, se întovărăşeşte cu gînduri religioase :
pe soclul statuii Athena Promahos — cea de sub cerul liber al Acropolis-ei — putea fi văzută matroana Cetăţii
fabricînd din lut pe Pandora cu mîinile ei, ajutată de zeul-faur Hephaistos. Mai înregistrăm mentalitatea
elanului manual, de astă dată multiplu şi anonim, în masa entuziastă de oameni liberi ce au cărat de pe Pentelic pe
Acropolis blocurile de marmură cu care se construia Par-thenon-ul.
Universalul uman gîndit în cele expuse mai sus — capacitatea fizică activă a Omului — apare în mai multe ipostaze:
contribuie în chip indispensabil la definirea Omului; constituie unul din factorii întemeietori de civilizaţie ; reprezintă
una din modalităţile de consacrare socială; se vădeşte îndestulător în privinţa îndeplinirii
56
ION B'ANU
îndatoririlor cetăţeneşti elementare; nu e incompatibil asimilării unui minim de virtute ; implică iscusinţă şi cunoş-
tinţe, făcînd parte integrantă din polimathia omului total (cel puţin aşa cum îl vede sofistul în oglinda propriului său
ins şi trecînd peste faptul că acesta apare în textul platonician de unde luăm informaţia, cam fanfaron); este, în
ambele cazuri pomenite la sfîrşit, o condiţie a obţinerii rezultatului creativ religios, iar în al doilea, prin intermediul
cultului, a însăşi instituţiei civice supreme.
21. O atare viziune apare în primul moment derutantă, părînd a fi greu de pus în acord cu ideologia, instaurată şi
durabilă, a desconsiderării activităţii manuale. Aproape că nici nu mai e nevoie de adus argumente că aşa stau
lucrurile într-o lume — antichitatea sclavagistă — în care activitatea fizică e socotită diminuantă, într-atît încît îm-
piedică acordarea statutului instituţional ce i se cuvine unui creator ca sculptorul — oricît ar fi de admirat în fapt —
ca unul ce nu încetează a fi un „bdnausos"', om al manualităţii, vulgare, neavînd, ca atare, dreptul să participe la
Jocurile Olimpice; unde acelaşi Pericle, în acord cu Phidias, nu apelează, în vederea construirii Parthenon-ului, la
Myron, ci la mai puţin strălucitul Ictinos, deoarece— are dreptate s-o spună Devambez — Myron reprezintă, el ce
sculptase doar atleţi, o concepţie neconvenabilă celor care, pe Acropolis, vor, nu sportivi, ci promotori ai spiritului ;
o lume unde statutul arhitectului e ceva mai onorabil — el doar ,,nu pune mîna", nu-i aşa? — dar nu îndeajuns ca să
iasă din condiţia mijlocie dintre meşte-şugărie şi intelectualitate. Mai e nevoie de amintit cum aveau să aprecieze
Platon şi Aristotel pe meşteşugari şi cultivatorii de pămînt, asociaţi materiei şi străini de esenţă (etSoţ) ?
Conceptul de universal de care se ocupă aceste rînduri există în epocă şi se cuvine înregistrat, dar ocupă în antro-
pofilosofia timpului un rol şters, am zice de cenuşăreasă, dacă n-am fi în sfera ideilor; cînd nu, capacităţile fizice
active sînt apreciate întrucît slujesc unui scop străin de ele, mai înalt.
Chiar cazurile cu care am ilustrat punctul de vedere expus aici vădesc temeinicia notaţiei din fraza anterioară şi
nimeni n-ar putea găsi argumente susceptibile să-1 in-
GAMA UNIVERSALELOR
57
firme, în adevăr, la Anaxagoras, dominaţia lui vouţ este şi rămîne absolută, în orice filosofemă. Democrit priveşte pe
sclavi aşa cum îi priveşte oricare altul dintre proprietarii lor (fr. B 270). în ce relaţii s-a integrat la acest filosof, ca
dealtfel şi la Anaxagoras, teoria „mîinii" în structura de sistem, nu ne dăm bine seama, în menţionata cuvîntare a lui
Pericle se simte că strategul dă o replică, destul de timidă, celor mulţi şi tari care, o ştim, gîndeau cu totul altfel. Pe
Socrate îl interesează propovăduirea virtuţii, iar dacă se adresează şi meşteşugarului, o face, nu spre a cinsti ceea ce
este el, ci spre a-1 face să devină ceea ce nu e. Din spusele lui Platon, rezultă că de aceea interlocutorii săi adesea îşi
pierdeau răbdarea. Pe frontonul de est al Parthenon-ului se putea vedea celebra scenă cînd Hephaistos loveşte cu
toporul în creştet pe Zeus, ca astfel să fie născută Athena; privind relieful, unii se vor fi gîndit, zîmbind, la
asemănarea dintre bizara maieutică prin care face Zeul-faur să iasă la iveală înţelepciunea din ţeasta divină şi toporul
verbal cu care-i loveşte în cap fiul Phainaretei în scopuri similare. Hippias nu laudă deloc profesia ca atare a
meşteşugarului, nu îndeletnicirea manuală, ci iscusinţa celui ce le ştie pe toate si-şi poate deci permite să nu mai
ceară ajutor altora. Trebuie să fi fost o legătură, cumva, între făurirea mitică a Pandorei şi cutia ei cu rele, foarte puţin
mitice, în fine, constructorii Parthenon-ului vor fi fost animaţi mai degrabă de sentimente civice, religioase sau
artistice decît de ceea ce se cheamă „pasiunea pentru muncă".
E semnificativ faptul că atunci cînd prezintă, alegoric, emulaţia dintre nous şi tehne, aceasta din urmă pierde
întotdeauna în favoarea primului: simbolic, pe frontonul de vest al Parthenon-ului, marmura istoriseşte victoria
Athenei, reprezentată printr-un măslin, în lupta cu neci-zelatul Poseidon, înfăţişat de un izvor sărat, pentru cucerirea
capitalei spirituale a elenilor. Apoi, ar fi şovăit oare atenianul dacă ar fi avut de ales între Athena cea suplă (nous) şi
acel şchiop lucrător al materiei („tehnician") ce era Hephaistos, figuri apărînd ambele pe frontonul opus ?
22. Starea ideatică paradoxală, expusă pînă acum, devine de înţeles, măcar în parte, observînd că ceea ce e gîndit ca
,,om al activităţii materiale" nu este ceea ce
58
numeşte secolul nostru om al muncii, iar activitatea, obiect real al conceptului (universalului), nu e „muncă", în toate
menţionatele cazuri — şi sînt tipice — nu e vorba niciodată de activitatea fizică tratată în mod independent, ci de un
altceva în care aceasta din urma e inevitabil implicată; o aflăm „în flancul" unei alte valori, nemateriale: act cultural
etic, estetic, religios, civic. Nu în funcţia ei esenţială de producătoare de bunuri materiale, ci ca factor în înfăptuirea
practică a unor principii.
Această activitate, chiar cînd e preţuită, rămîne una de rang inferior. Poate că apare însă, în secol, şi un chip diferit de
a privi această condiţie ,,de jos", în situaţiile cuprinse în paginile de faţă e vorba de aleşi ai spiritului ce acceptă
poziţia manualităţii, promovată tocmai în virtutea ilustrei asocieri în care ea se află. Ea, prin sine, nu înnobilează pe
nimeni, dar se acceptă cîteodată faptul că poate să fie receptivă de elevaţie; ca valetul dintr-o rezidenţă englezească,
lăudat pentru buna lui educaţie burgheză.
Doar reamintindu-ne de absenţa categoriei economice de „muncă în genere" în societatea stăpînilor de sclavi (Marx),
dobîndeşte locul adecvat conceptul de „Om al activităţii materiale". Dealtfel, trecînd în revistă menţionatele ipostaze
ale acestei accepţiuni a universalului uman avertizăm să fie luate doar astfel, ca ipostaze, iar nu ca determinaţii ale
unui concept, care ca atare, în formă teoretică, e încă inexistent.
OMUL PRAXIOIyOGIC
23. Dacă noţiunea de „activitate materială" se află în umbra celei de „activitate a conştiinţei", universalul consemnat
în clipa de faţă cuprinde în obiectiv fapta omenească în genere, făptuitoare de istorie, spre deosebire de faptul natural
de care se ocupă cei numiţi „physiologoi". întoarcerea „clasică" spre Om nu este exclusiv cea socratică, spre Sinele-
constiinţă, dar şi o întoarcere de la obser-vaţionalul fizical, către observabilul istoric-genetic.
Atenţia se îndreaptă acum spre Herodot, a cărui operă semnifică primordial, sub raport antropofilosofic, ridicarea
GAMA UNIVERSALELOR
59
la demnitatea de obiect al cugetării, a faptelor omeneşti, în măsura în care au „autoritate generală şi obiectivă" (C.
Tsatsos) şi sînt, ca atare, pentru o populaţie determinată, încărcate de sens. Iniţiativa, de neuitat, aparţine lui
Hekataios, dar e greu de neglijat distanta care, de la schiţarea edificiului la durarea lui, consacră pe urmaş. Consacră,
în fond, prin acesta, sufletul secolului ce 1-a zămislit. Trecînd cu vederea peste împrejurarea că, în selecţionarea
evenimentelor, istoricul din Halicarnas procedează după criterii impresioniste (notează fapte de cultură ce i se par lui,
elenului din veacul V, nefamiliare, dacă nu chiar bizare, în orice caz străine), actul său de valorizare a faptei se
reliefează prin cel puţin patru determinaţii de principiu : fapta umană se comite intenţionat, în timp ce faptul fizical
se întîmplă ; e supusă selecţionării, în timp ce faptul fizical e destinat acumulării; e semnificantă doar întru cît
angajează colectivitatea, pe cînd faptul fizical poate avea maximă semnificaţie si ca unicat; poartă pecetea
modificării istorice, pe cînd fizicalul e, de regulă constant, chiar cînd include mişcarea. Prin toate, se transpune
omenirea din condiţia de contemplator al realului, în cea de constituant de real.
Filosofia faptei umane a atins probabil nivelul ei cel mai înalt de abstracţie si de generalitate, în gîndul antropologic
al omului făuritor de istorie şi, făcînd un pas mai departe, de rînduieli civice ideale. Se ştie că în acest cîmp avea să
exceleze, în veacul următor, Platou. Ger-meuele conceptului Om-ce-face-istorie este în acea sumară, dar siderantă
schiţă dată de Democrit, urmat de Tucidide, operii Omului, de artizan, prin' sine, al civilizaţiei sale: am vorbit în
paginile anterioare de tema Omului ce se făureşte la dimensiunea — maximă — a întregii sale deveniri. Dacă Omul
flemocritic e luat în ipostaza înfăptuirii societăţii, aşa cum este ea, apoi acel atribut din cugetarea platoniciană,
crearea societăţii ce ar trebui să fie, e anticipat în opera utopiştilor Hippodamos din Milet şi Phaleas din Chalcedon.
Cugetarea lor are la bază principiul neformulat al capacităţii Omului de a-si făuri o viaţă diferită, optimă şi anume ca
unul ce este în stare să schimbe rînduielile civice, instituind o Cetate mai dreaptă. Primul vede fapta istorică aplicată
asupra anumitor no-
60
ION E'ANU
vaţii economice şi a unor ample reforme în domeniul distribuirii justiţiei, avînd unele şi altele caracter democratic.
Phaleas împinge mai departe gîndul prefacerilor economice, preconizînd egalizarea averilor şi a mijloacelor
educative, întrevedem la el ceea ce am numi economie etatizată. Mai realist decît Hippodamos, e conştient de
împrejurarea că practica istorică reformatoare nu poate neglija vechile mentalităţi si deprinderi ce fiinţează în
oameni.
Reflexia praxiologică se îmbogăţeşte prin aceştia, în mod implicit, prin note noi: fapta socială e privită, nu numai
constatativ, dar şi critic; e văzută, nu doar ca actualitate, dar şi ca depozitară de potente actualizabile; aprecierea ei e
pătrunsă de suflul optimist al concepţiei asupra caracterului ameliorabil al Omului.
Spre deosebire de ceea ce avea să devină filosofia faptei în cadrul pragmatismului elenistic, acum atenţia ce i se
acordă nu constituie nicidecum — împotriva părerii lui G. Hurmuziadis — reversul vreunei slăbiri a interesului
pentru gîndirea abstractă. Teoria faptei nu reprezintă, ca în epoca elenistică, expresia unei preocupări ce s-ar consacra
doar rezultatului practic, mergînd adesea pînă la indiferenţă faţă de semnificaţiile filosofice ; nu i se defineşte
conţinutul după criteriul opţiunilor personale, variabile de la individ la individ, sau, la acelaşi individ, de la o îm-
prejurare la alta; nu ocupă nicidecum un loc dominant în îilosofia vremii, cum se va întîmpla în vremea elenistică.
HOMO „OBCONOMICUS"*
24. Dacă făuritorul acestui mod nescris de a gîndi universalul uman n-ar fi Tucidide, am fi poate prea puţin dispuşi
să-1 acceptăm drept grecesc, iar „clasic" cu atît mai puţin. Dar, împrejurare decisivă, semnificatul ce se vrea dat în
termenul de mai sus ne este oferit de autorul care — în concordanţă cu sentente-clieie democritice — a creat, primul
în Grecia, o filosofic a istoriei, prin excelenţă ,,politeică" şi „clasică".
* Luăm termenul nu îa sensul lui originar (de ,,gospodăresc"), nici în cel latin (de ,,bine întocmit"), ci în sensul
modern. O facem vspre a evita echivocul unei expresii ca aceea de ,,om economic" !
GAMA UNIVERSALELOR
61
Istoricul Războiului peloponesiac nu se exprimă în sensul exclusivităţii economicului, nici măcar în direcţia preemi-
nenţei lui printre alte determinante ale evenimentelor istorice, căci nu se angajează — nu-1 vedem angajat — în
teoria conceptului de factor în istorie, aşadar nici în aceea de complex de factori, prin urmare în nici o teorie asupra
ierarhiei factorilor. Totul — texte şi subtexte ale istoriografiei sale — pledează însă în sprijinul tezei conform căreia
a sa filosofic sociala pivotează în jurul viziunii antropologice care situează în mod practic economicul pe o poziţie
precumpănitoare. E vorba de însemnătatea de prim-plan a interesului material, care ar funcţiona, cel mai adeseori cu
cea mai mare putere, ca nerv al mişcării colectivităţilor şi/sau al deciziei diriguitorilor lor.
Economismul este una din formele — clasice — de risipire a univocităţii (preclasice) dintre social şi cosmic. E una
din modalităţile prin care se afirmă autodeterminarea societăţii, personalitatea ei; să spunem, în vocabular fich-teian,
„Ichheit" a acesteia.
Determinarea concretă a acestei personalităţi sociale preocupă si pe alţi clasici, dar în alt fel decît pe Tucidide. Atît
Socrate cît şi Protagoras consideră şi ei că substanţa „civităţii" constă în satisfacerea utilului. Acesta e statornicit,
după Socrate, de conformitatea cu Virtutea, tot una cu Binele, absolut. Pentru Protagoras, utilul prinde corp prin ceea
ce fiecare polis sau partid decid a fi astfel, în-tr-un anumit moment, în împrejurarea vremelnică dată; sens
diversificat, concret-istoric, relativ. Şi într-un caz şi în celălalt, se constată puncte de vedere potrivit cărora civitatea,
care a dobîndit eliberarea de sub dominanţa univocităţii social-cosmic, rămîne, în raport cu indivizii, în poziţie
dominantă : indivizii îi aparţin, ea e cea care instituie semnificaţia a ceea ce e util lor.
Soluţia tucididiană e oarecum diferită. Istoriograful atenian se ocupă foarte adesea de rolul decisiv pe care îl au, în
stabilirea conduitei istorice a cetăţilor, interesele lor întru obţinerea bunurilor materiale de care au nevoie. Pe de altă
parte, însă, indivizii au natura lor umană, care-i împinge — chiar dacă nu în mod exclusiv — să cultive ceea ce cred
a fi interesele lor, iar de regulă asemenea interese particulare sînt asociale, blamabile. Se impune
62
ION BA NU
deci educarea „naturii" oamenilor, modificarea ei spre a fi aausa la unison cu imperativele interesului economic
colectiv, cmc Universalul pe care 1-am numit Homo „oecono-tmcus reda propensia utilitar-materială a naturii
umane văzuta ca maleabilă, rectificabilă, deschisă astfel putinţei
în i?ti?£ ^ grf ^ de a lntegra' imPlidt- omul însuşi '-m utilitarismul Cetăţii.
f ef Pdmat al lui Tucidide are ceva din nota i f bsol}ltltate a utilului, dar nu e metafizic ca c vii ailtr°PoI°g.lc- Se
învecinează în această privinţă parte Tf ^ta5°ncă desPre util, dar e liber, pe de altă nant; -labllltatea ce i-o atribuie
filosoful sofist. Domi-pliă%aCoHfCa e Păst;ată> ca ^ ^ ceilalţi, dar ea nu im-
mo^ff, iarea--m(ilV1Zllor' cum cere uneori Socrate, ci modificarea loi. In timp ce căutarea socratică e pur
noe-
f P™ôms grevată de fortuitul evenimenţial, tucididian este obiect al unei investigaţii con-
'°n dudnd Spre definiîi cu apiicabili-acest raport, paginile din Războiul unde întîlnim asemenea
investigaţii au o SenSUl 5tiintelor Particulare - si o con-eclvalent în întreaga literatură a epocii.
i atetlian a aPărut îatr'° Cetate a
oîiV n^ economică de regiuni străine o
renrf J f^na.4.nes4lablt P^ ordinea de zi preocupările aferente acestei situaţii, ceea ce nu va fi fost lipsit de impor-
enTrTU C0nstltuire,a orientării antropofilosofice a lui Umaf-lS1!;ul sau se cristalizează în sfera tezelor
concreţitudinea omenescului, solidaritatea mate-0 ' Proclamarea predominanţei interesului
' Capacitatfa P^pensiei utilitare naturale a
" ''
OMUL CUMPĂNITOR
25. Ne întoarcem acum, din nou, spre Kuripide, nu însă înainte de a reaminti de sententele prin care proclamase
Protagoras faptul că, în orice temă, se pot formula
GAMA UNIVESALELOR
63
argumente şi contraargumente, îndemnînd la atitudini de cumpănire, înainte de luarea deciziei de aprobare, ori de
respingere, într-o antică biografie, dramaturgul e desemnat ca elev al pomenitului cugetător din Abdera, ceea ce,
ţinînd seama de cronologie, trebuie să fi semnificat mai degrabă afinităţi ideatice. Dacă remarcăm şi în teatrul lui
Kuripide un punct de vedere asemănător cu cel al filoso-fului-sofist, pentru care „argumentele duble", cum se spu-
nea, aveau o funcţie nu nihilistă, ci euristică, sîntem puşi în gardă, să nu ne pripim în a adopta opinia acelor interpreţi
moderni, care văd în autorul Andromacăi un om lipsit de atitudine.
Euripide refuză dogmatismul. Adesea, personajele prin care se afirmă probabil însuşi autorul gîndesc în ordinea
realismului ontologic, excluzînd din lume cauzalitatea divină, voinţa zeilor. K adesea antiteist, ca în Herakles mînios,
ori în Electra, unde aduce zeilor învinuiri; e cîte-odată aproape de ateism, ca în Troienele. Alteori însă, depăşit de
necunoscut, se vădeşte profesînd sentimente de evlavie fată de zei: fată de zeii „tineri", în Baccantele, sau, pînă la un
punct, în Ijigenia din Tauris, piesă unde, pare-se, ar voi sa-i apere pe zei de învinuirile ce li se aduc. K dubitativ si în
chestiunea a ceea ce grecii numesc destin : cel mai adesea, se arată încrezător în capacitatea de dispoziţie a
personalităţii umane, deci în libertatea ei si păl-muieşte revendicarea destinului, ca în Heraklizii, pentru ca, alteori, să
accepte realitatea destinului, chiar dacă protestează contra absurdităţii deciziilor lui. Simpatizează cu democraţia, dar
o si critică precum în Ion. Iată-1, în altă ordine de idei, admirînd cu pathos raţiunea omului, dar si tulburat de
insuccesele ei.
Acestea sînt însă frămîntări de înţelept, nu de om fără convingeri. Meditaţia sa dubitativă se reazemă pe pilonii
cîtorva opinii, unele ferme, altele măcar precumpănitoare : preţuieşte constant forţa morală a Omului, putinţa ei de a
izbîndi chiar cînd trupul e înfrînt; predomină în mod net opiniile laice, prodemocratice, raţionaliste. Se cuvine subli-
niat faptul că, punînd motivaţii opuse în cumpănă, aceasta se va apleca la Kuripide întotdeauna către talgerul asupra
căruia apasă anumite norme fundamentale ale spiritului clasic, ca de pildă propensia fată de interesul Cetăţii, în
64
ION B'ANU
Heraklizii, vedem pusă în joc soarta Atenei, salvarea ei depinzînd de sacrificarea uneia din fiicele lui Herakles,
desemnată prin tragere la sorţi; Macaria, fiică a eroului, protestează în numele omeneştei libertăţi de decizie, de-
clarînd că, de sorţi nu va asculta, dar că, lăsată să decidă singură, în mod liber, e gata să-şi dea viaţa întru mîntuirea
oraşului-patrie. în Rugătoarele, e apărată legea ancestrală ce revendică respectarea ritualului mortuar, dar nu pe con-
siderente de omenie şi pietate, ca la Sofocle, ci pentru că aşa cer interesele polis-ei: dacă ostaşii ce-o apăra ar şti că
riscă să fie lipsiţi de procedura sacrală, ar şovăi să mai meargă la luptă.
B însă la fel de adevărat că, în multe alte situaţii, de alt tip, poetul rămîne indecis, mai ales în planul soluţiilor
practice, lasîndu-se covîrşit de îndoieli.
Universalul uman asupra căruia meditează teatrul lui Ivuripide e văzut cel mai adesea purtînd pecetea framîntă-rilor
între tendinţe contradictorii; omul din tragedia sa se întreabă, măsoară, cumpăneşte; angajat în argumente pro şi
contra, critică orice poziţie încăpăţînată, necondiţionată, surda la obiecţii. Anii marii creaţii a dramaturgului sînt,
pentru Atena, ani de zbucium şi febrilitate, de aprige disensiuni, mai apoi de degringoladă militară si politică, ani de
echivoc, ceea ce nu va fi rămas fără efect asupra conştiinţei sale de artist-cugetător, înclinat, chiar şi fără aceasta, mai
mult spre neastîmpărul căutărilor, decît spre quietismul găsirilor. Nu va fi resimţit el cumva un oarecare dezacord
între starea politeică de criză şi maniera senină, categorică în care erau date marile decizii filosofice ale timpului —
socratică, democritică, pythagoreică, hipocratică ? Unui universal uman dat mai întotdeauna în determinaţii
inflexibile, va fi simţit nevoia poetul-filosof să-i riposteze, dînd corp viu, concret-literar unei formule ce rămăsese la
contemporanul său Protagoras în sfera abstracţiei teoretice.
Opus tiraniei determinărilor asertorice ale omenescului, întrevăzînd în orice enunţ despre Om primejdia unilatera-
lităţii, se va fi îndreptat către un uman al problematicului, al modului dubitativ, cumpănitor, pradă nu o dată al unor
crize sceptice.
CIMPUL OBIECTUAL: POLIS, DEMOS, LIBERTATE
în fine, două notaţii în cîmpul de observaţie al transformărilor structurale. Spuneam în pagini de mai sus*, că în
măsura în care individualismul poetului se deschide în direcţia atracţiei pe care o exercită singularităţile individului,
ICuripide anticipează valenţe de convergenţă ale filosofici elenismului. Adăugam însă că această determi-naţie e, la
rîndul ei, supradominată de spiritul politeic, „clasic". Iată-1 aşadar pe autorul Heraklizilor cumpănitor între
structurile a două episteme, în spiritul simpatiei faţă de amindouă, dar aparţinînd în ultimă instanţă veacului său.
Pe de altă parte, materia palpitantă a existenţialului uman, exacerbată în anii de ,,fin de siecle" ai epocii de senectute
a gînditorului nostru, cum şi sensibilitatea ideatică a fiinţei sale artistice de excelent portretist, favorizează un stil de
gîndire ce se alinează cu greu unei valenţe care e, de astă dată, nu aceea a unei episteme, ci a unei întregi perioade,
— cugetarea antică greacă în ansamblul ei — anume valenţa de dbsolutitate. Anticipaţia euripidi-ană apropie pe
creatorul ei de un tablou uman mai aproape de adevăr.
V. CÎMPUL OBIECTUAL: POLIS, DEMOS, LIBERTATE
26. Noţiunea de polis este, în planul spaţiului obiec-tual-social al desfăşurării Omului, ideea-forţă a etapei clasice. Ea
se infiltrează în năzuinţele si programele umane, este suprema valoare socială în raport cu care acestea sînt judecate
si evaluate. Privit în perspectiva structural-is-torică, acest fapt se reliefează în mod şi mai viguros, în raport cu ceea
ce arn numit univocitatea Social-cosmic din etapa anterioară, preclasică.
în adevăr, cînd, la ieşirea din preclasic, socialul începe să fie gîndit drept calitate distinctă şi distinct normată în
raport cu entitatea cosmicului, politeicul este modalitatea preeminentă în care se afirmă distincţia ; prezidează aşadar
Vd. supra, p. 48.
Filosofia greacă pînă !a Platon — voi. II.
ION B'ANU
în chip dominant risipirea univocităţii anterioare si trecerea ei în bidimensionalitatea societate—natură a realului.
Aşij-derea, atracţia „clasică" pentru pâlis e resimţită prin contrast cu noţiunea de kosmo-polis pe care i-o va opune,
prin reacţie, etapa ulterioară, elenistică (aceasta din urmă, nu fără preludii „clasice").
în planul teoriei filosofice propriu-zise, toţi protagoniştii — Socrate, Democrit, Protagoras — au promovat teza
supremaţiei politeicului. Printre sofişti, mai sînt de amintit Antiphon, în virtutea legalismului său, Anonimul lui
lamblichos, pentru care legea civică e suprem criteriu al dreptăţii, I/ykophron, datorită noţiunii de contract
social din politologia sa, Thrasymachos din Chalcedon, datorită concentrării preocupărilor sale în jurul
temei optimei guvernări în Cetate. Putem fi siguri că armonia cosmică a pythagorismului rnediu trecea prin
ordinea civică.
Aureola Cetăţii luminează mai toate doctrinele, chiar ale nonfilosofilor. Ambiţiile personale sînt cvasi-stereotip
invitate să cedeze în faţa imperativelor Cetăţii. Liniile teoretice, adineaori examinate, în tema universalului
uman, independent de punctele lor de plecare atît de diferite, converg toate în ataşamentul faţă de instanţa
politeică. 27. Iv ademenitoare întoarcerea gîndului, în tema de acum, la Pindar, tocmai pentru că, fiind poetul ce se
consacră laudei personalităţilor, în speţă sportive, pare sa ceară a fi mai degrabă omis, atunci cînd obiectul studiului
nu e individul, ci Cetatea. K adevărat că autorul liric se ocupă de isprăvi personale, care şi sînt glorificate. Dar chiar
în acest punct se afirmă „clasicul". Versurile alunecă repede peste însuşirile ca atare ale performerului, spre a-1
evidenţia îndelung drept exponent al neamului său, dar îndeosebi al Cetăţii sale, exaltînd meritul ei de a fi dat un
astfel de erou: e emblemă a demnităţii ei, dispersator în întreaga lume greacă a gloriei ei. Toate acestea ~ e lucrul
principal — prin valoarea eroului de a fi purtător al virtuţilor ei colective, civice, preferat al zeilor ei. Asociat
campionului, mitul grecesc „clasic" glăsuieşte în versurile lui Pindar mai pregnant decît oriunde în altă parte,
ca instituţie nu atît elenică, cît civică; întruchipat de atlet, mitul e însăşi Cetatea, în spiritualitatea ei, fără
ziduri.
nici adversităţi. In cîntarea lui Pindar, victoria olimpică, ori pythică^— spune A. Puech — „aparţine patriei în-
vingătorului". Poate nu greşim presupunînd că încununarea dobîndită de învingător satisfăcea interesul polis-urilor
de mîna a doua, care alt mijloc de a se afirma în tabloul pan-nelenic n-ar fi avut.
întreaga gîndire a lui Pericle pare să se fi concentrat în conceptul de prioritate a Cetăţii, în esenţă, doctrina lui constă
în convingerea conform căreia, dacă Cetatea adoptă legi echitabile, la a căror acceptare poporul a fost adus printr-o
operă de convingere bine dirijată ,,de sus", atunci ea are implicit suficientă raţiune şi îndreptăţire morală de a
constrînge pe cetăţeni să li se supună, ţinuţi fiind să renunţe, în favoarea interesului citadin, la preferinţele
personale. Virtuţile indivizilor ar fi pe această cale mai bine educate. Principiul libertăţii, pe care Pericle nu omitea
să-1 laude, era mulat pe potriva tezei de solidaritate civică, îndrituită la nevoie să meargă pînă la sacrificarea cetăţea-
nului. Dacă a fost omul politic pe care nu 1-a egalat nimeni in antichitatea greacă în privinţa operii de încurajare a
artelor plastice-arhitectonice, o făcea spre a spori astfel elevaţia şi prestigiul instituţiilor statale şi a însufleţi pe
această cale şi mai mult adeziunea pro-civică a masei. ^ Sub mentoratul său, dar nemijlocit dirijat de Phidias, a
întocmit Ictinos, ajutat de Callicrates, planul Parthenon-ului, în aşa fel încît să exprime dubla funcţie unificatoare şi
Dominatoare a polis-ei. Poporul ce se aduna aici spre a privi măgulitorul — pentru el — basorelief al frizei Pana-
theneelor şi cele două statui ale Athenei (Parthenos şi Promahos) era, pe firul pâthos-nlm religios, străbătut de
norul contopirii orgoliului colectiv cu principiul, dominant, al Cetăţii. Politeicul „devenise zeitate" (M. Tarangul) şî
aceasta prin trinitatea Pericle, Phidias, Ictinos. Primul dintre aceştia, spiritm rector al complexului religios, era
insăûn ateu. Evident, nu credinţa îi mîna lucrarea; cunoştea însă sensibilitatea religioasă a celor mulţi şi o apropia de
sine, oferindu-i bucuriile artei; putea astfel dispune mai^ uşor de substanţa lor psihologică — dealtfel, predispusa
civic — spre a o modela potrivit imperativelor Cetaţn. Politeicul făcea, la rîndul lui, din zeitate un aeent
pohteic. &
ION E'ANU
Va fi făcut şcoală, peste secole, dibăcia „Olimpianului" ? Nu cumva, mai tîrziu, opera multiseculară a catolicismului
de a subordona, prin intermediul bisericii, arta de cea mai înaltă calitate, scopurilor ei instituţionale, terestre, va fi
fost rodul unei învăţături pericleiene ?
Pe cărări paralele cu ale filosofici, politologici, religiei si artelor plastice, se merge si în literatură şi muzică,. Urmă-
rim în tragedie, pe un drum sinuos, progresele ideologiei Cetăţii, ale legii civice, ale autorităţii constituite, aflate în
dispută cu atitudini ce le opun rezistentă. La Kschil, puterea deciziei divine pare a domina scena, dar vedem în
Eumenide, după o confruntare dramatică, promovarea autorităţii dreptului civic incipient. La Sofocle, în
Anti-gona, unul din factorii primi ai dramei este tăria cu care afirmă Kreon preeminenta legii Cetăţii, iar în
Oedip la •Kolonos îl vedem pe regele orb, ce fusese condamnat de legea divină, în cele din urmă absolvit, ca unul
pe care legea civică îl socotise mai apoi nevinovat. Louis Gernet, reluat de J.-P. Vernant, arată că adevăratul
fond al tragediei erau problemele Cetăţii si „în special gîndirea juridică aflată în plin proces de
elaborare".
Damon, părinte spiritual al orientării platoniciene în muzică, pledează în mesajul său către Areopag în favoarea
funcţiei educaţionale civice pe care e chemată s-o îndeplinească muzica, în dauna vădită a consideraţiilor estetice, el
insistă asupra rolului ei politeic şi social, cu necesitate complementar al misiunii de a insufla celor tineri cele mai
alese însuşiri morale.
P. B. I/ortie ne face atenţi asupra nervului politeic, în dublu sens, al teatrului de atunci, de a-şi institui demnitatea,
ca teatru deschis tuturor, devenind prin vers-.cînt-dans al corului un personaj scenic colectiv si răspunzînd în acest
fel unor cerinţe colective din inimile spectatorilor; de a determina drept revers, o vibraţie colectiv-civică, la
unison, în plenitudinea ei, transformînd masa -cetăţenilor într-o „realitate teatrală", încît spectatorii să uite treptat de
persoana lor, „pierzîndu-se într-o singură trezire colectivă". Oare acele biserici din zilele noastre, unde întreaga
asistentă devdrie grup coral, nu reactualizează si ele o
asemenea „pîerdere-trezire" colectivă, actualizînd teatrul clasic ?
Cetate şi gustului multim.-Probă materiSî i f?ce ca aceasta J „ ?tatea cdei «trodus
virtutea -^ artis«ce iau tnrt la aderentefe
?iten'« « ^ J S, tra"sfo™M e?dâ. Unitatea L *, mărt'me o '6 dob'"«deasc * Semnifâţie
din
70
ION BANU
Fireşte, era un joc pe o muche de cuţit. Polycleitos, rigorist, se preface, poate în batjocură, a ţine şi el seamă de
mulţime, dar de asta dată nu ca tot, ce ar profesa o părere comună, ci ca diversitate de opinii; el dă atunci să se
înţeleagă că sculptorul ce se ia mereu după un altul — cum informează Eh'an — ajunge în final de rîsul lumii.
Rezulta aşadar, după el, că doar criteriul canonic merită să aibă autoritate. Dar Polycleitos era nedrept. Phidias nu era
în mai mica măsură decît el, Polycleitos, adept al conduitei artistice ce urmăreşte întruparea unor forme ideale. Dife-
renţa era în modul de a transpune în obiectul de artă atare forme. Prietenul lui Pericle, cugetător al principiului unei
pdtis ce-şi asimilează colectivitatea cetăţenilor, privea armonia ideală nu ca pe o pura axiomă, ci într-un chip
umanizat, trecută prin creuzetul trăirii subiectului uman colectiv.
Gîndul umanist despre virtutea dătătoare de valori a mulţimii a funcţionat totuşi, dar era prea elevat; el întîm-pina
prea multă împotrivire ca să constituie o prezenţă durabilă. Cugetarea politeica pătrunsă de acest elan ideatic al
orientării pro-demos, practicată de acel „brain-trust" atenian căruia i-au aparţinut Pericle, Phidias şi, probabil,
Anaxagoras, a dominat ani puţini, a fost confruntată cu diferende şi contestaţii. Scurta cronologie a oglindirii ei în
politica estetică a Cetăţii e marcată de două momente, pe care ni le comunică unele din construcţiile de pe Acro-
polis. Prin 450, sub guvernarea tradiţională, sînt începute acolo lucrările la templul Athenei-Nike de către arhitecţi
din şcoala lui Polygnotos. Dobîndind influenţă, Pericle le suspendă. Bl trece la construirea Parthenon-ului, pe care îl
termină în 438. I/ucrările la Athena-Nike, nedorite de alkmaionid, sînt reluate abia după pacea zisă a lui Nicias, din
421, aşadar după dispariţia marelui fruntaş al democraţiei ce-i poartă numele, la iniţiativa conservatorului Callias, din
rîndurile aristocraţiei, în acelaşi timp, începe Alcamene — sau poate Mnesicles — construcţia Erechte-ionului, în
partea de nord a colinei. Se înfruntă, în acest conflict între gesturi plastice două atitudini filosofice (P. -M. Schuhl).
Actele lui Pericle sînt replici date ideologiei detronate, de către linia novatoare, în 421, însă, aceasta din urmă
primeşte o dublă ripostă. Disputa la care asis-
tăm în aceste cîteva decenii este aceea dintre concepţia din substratul stilului ce guvernează templele Athenei-Nike
şi, mai apoi, al lui Krechteus şi concepţia ce prezida stilul pericleian al lui Phidias. în primul caz, o artă care tinde să
satisfacă gustul graţios, sensibil la detalii, plin de rafinament al unei elite puţin numeroase (Guy Donnay), dar
prezumată a fi doar ea demnă de a decide opţiunea estetică. Prin intermediul Parthenon-ului, pledează măreţia
formelor ample, severe, care, masiv si durabil instalate pe fundamentul lor, se adresează mulţimii pâlis-ei, răspun-
zînd prezumatului ei sentiment de forţă, grandoare şi permanenţă.
30. K interesant de văzut cum a procedat spre a valoriza conceptul de libertate, această epocă ce se prosterna în faţa
celui de pdlis. Idei opuse, nu uşor de conciliat.
Fiecare eră îşi făureşte propriul ei concept de libertate. Semnificaţia libertăţii ca putinţă a omului — hotărnicită doar
de simţul angajamentelor sale sociale — de a se afirma ca unicat şi de a putea dispune de sine şi de aptitudinile sale
în chip singular, nu e încă semnificativă în „clasic". Epoca despre care e vorba are în vedere libertatea ca modalitate
în polis şi întru polis — de văzut în acest sens Pericle — iar nu faţă de polis. Determinaţiile, aria de afirmare,
condiţiile exercitării libertăţii sînt instituite de guvern, democratic în cel mai bun caz, dar niciodată de beneficiarul ei.
Conceptul de libertate (democratică) este genetic pătruns de cel de instituţie, în speţă cel de Cetate.
Cel mai inovator dintre intelectualii care cultivă în această vreme istorică ideea de libertate se face ecoul acestei stări
existenţiale. Eliberare înseamnă nu altceva decît degajarea Cetăţii de zei ori de tirani. Valorile sufleteşti sînt gîndite,
de regulă, în spiritul ideologiei civice. Dezvoltarea lor e cu putinţă doar în stat; se pune doar chestiunea de a şti ce
formă de stat le e prielnică. Un text hipocratic compară despoţiile asiatice cu democraţiile greceşti. E blamat profilul
moral al asiaticului, întrucît e propriu unui om strivit de stat. Sînt lăudate calităţile morale ale celuilalt, explicîndu-se
rezultatul prin faptul că el apreciază statul ca fiind al său, ceea ce are asupra sa
ION B'ANU
efecte pozitive. Nimeni nu-şi pune însă problema configuraţiei morale a unuia ce s-ar dezice de stat!
: Cînd, accidental, ca în gnoseologia lui Protagoras sau, după unii, a lui Gorgias, cugetarea pune accentul asupra
condiţiei personale, cînd, drept consecinţă, constată că astfel adevărul unui ins se separă de adevărul altuia, de
percepţiile fiecărui altul, atunci gîndul, intrat astfel în conflict eu spiritul timpului, percutat de insolitul situaţiei, se
simte descumpănit (e, poate, cuvenit să ne reamintim de lyuripide). 3$ atunci împins — crede Mărio Unterstei-ner —
• spre solitudine, înclină să resimtă libertatea în chip astenic, ca pe o însingurare; de unde, cumva, accentele sofistice
de relativism, ba chiar, după unele păreri, de scepticism, într-o epocă a cărei ţesătură e politeică, stările ce i se opun
suferă fenomenul de respingere.
Practica politică a unei democraţii „tipice", precum cea ateniană, a generat în felul ei rezultatele negative ale asocierii
indisolubile dintre ideea instituţională şi exerciţiul libertăţii. Se ştie că democratica Atena este o instituţie ce refuză
total libertatea unui număr de oameni incomparabil mai mare decît al acelora cărora le-o conferă şi aceasta atît pe
plan intern — sclavii — cît şi pe plan extern — locuitorii cetăţilor aservite. Se creează o ambiguitate — discrepanta
dintre principii si practică — ce nu poate să nu se transmită în conştiinţa fiecăruia, fie el om de rînd ori politician.
Aşa se poate înţelege de ce comportamentul demo-s-ului, cînd este la putere, stîrneste, în chip mai mult ori mai puţin
accentuat, revolta mai tuturor celor ce aderă la principiul democratic, spre a nu mai vorbi de adversarii lui.
Democraţia este adesea considerată de prietenii ei — de la Democrit şi Tucidide, pînă, mai tîrziu, la Aristotel — doar
ca un rău mai mic decît guvernarea aristocratică.
VI. SUBIECTUL COLECTIV (INTEKSUBIECTIVITATEA)
31, Universalul Urnan e luat prin două dimensiuni, cea politeică, obiectuală, polarizantă — văzută mai sus — si cea
subiectivă, ca intersubiectivitate, polarizată de cen-
Om ca
trul politeic, la care trecem subiect colectiv în polis.
Cronica lui Tucidide ori teatrul lui Kuripide exprimă — primul în manieră istoriografică, al doilea în manieră poetică
— recunoaşterea faptului că Subiectul în cauză este raţionalitate intersubiectivă, o raţionalitate care, departe de a fi
gîndită, ca în preclasic, un dat, o ,,forţă naturala", este o capacitate care se construieşte; că durarea ei ca forţă socială
are un caracter tensional, critic, că e încărcată nu doar de convingeri, dar si de îndoieli, nu doar de valori, dar si de
erori; caracter nu liniar, ci contradictoriu, lăsînd mereu căscată o falie între scopul urmărit si rezultatul
dobîndit. Totuşi cugetarea timpului este, în genere, atît de ataşată de raţionalitate, într-atît vede ea în raţiune
virtutea-cheie a Subiectului nou-descoperit, încît a putut asimila fără efort o concepţie ca a lui Socrate care înţelegea
să epuizeze în termenii raţiunii fenomenul prin excelentă pasional al dragostei.
32. Dar această raţiune se îndepărtează de sensul pur metafizic, speculativ, — cum 1-am întîlnit, în „preclasic", la
pythagorici si eleaţi — spre a se umaniza, în sensul aplecării asupra concretului. Este, deci, raţionalitate care,
propunîndu-si să treacă prin empiric, o face — altfel decît, de pildă, Heraclit — printr-o reevaluare a faptului
empiric.
Chiar Socrate, a cărui maieutică se întemeiază în chip exclusiv pe raţiune, nu neglijează experienţa, — ca experienţă
socială.
Cugetarea preclasică, care se îndreaptă pe un larg orizont spre lumea sensibilă şi cugetă sprijinită pe obiec-
ticitatea ei, o făcuse într-un stil, conform căruia, asemenea viziunii copiilor, atenţia fuge rapid de la ceea ce sînt
lucrurile în configuraţia ce le individualizează, spre ceea ce ele, stimulînd fantezia, sînt prezumate a ascunde; către
un altceva decît ele, imperceptibil: principiu fizical ori relaţie arithmo-geometrică. Un substrat aureolat eare, deşi
voit a se opune mitului în numele logos-ului, fusese, la drept vorbind, la fel de insondabil, de misterios ca şi
mitologicul. Fără să vrea, faimosul enunţ al lui Thales „totul e plin de zei", tocmai aceasta şi spunea. Saltul logic
săvârşit de primii fizicalişti consta mai ales în trecerea lor din im-
74
ION FANU
periul intenţionalităţii divine extrinsece, în imperiul cauzalităţii mecanice intrinsece, dar aceasta nu implica abando-
narea misterului: apa lui Thales e într-un fel tot un mit, dar de alt gen decît cel olimpian şi, oricum, interior cîmpului
astral-corporal vizibil.
Cugetarea clasică se îndreaptă progresiv către abilitarea fenomenului empiric, în empiricitatea lui. Faptul că demer-
sul în cauză tinde să privească empiricul întrucît e purtător de „esenţă", neglijînd latura lui de singular, e o chestiune
de evaluare ; altă chestiune deci decît aceea considerată în această clipă, cînd constatăm că atenţia începe să se
intereseze de facticitatea datului empiric, fie el lucru ori faptă omenească, independent de misiunea gnoseologică ce i
se încredinţează. Democrit este primul filosof care, obser-vînd lucrurile, ne dă o minuţioasă expunere a însuşirilor lor
sensibile, luate ca obiect de cercetare în vederea înţelegerii formării senzaţiilor. Dar opera cea rnai extinsă în această
temă cuprinde sfera fenomenelor perceptibile omeneşti, prin lucrările Corpus-ulm hipocratic şi prin Istoriile lui
Herod#t. La hipocratici, „lucrurile" omeneşti de ordin biologic, la celălalt „lucrurile" social-istorice, de grup.
Inventarul stărilor biologice aflat la hipocratici este stufos, prozaic. Dar prozaicitatea e stenică: altfel decît la Anaxi-
mandros, Parmenides ori Heraclit, unde aura poetică, metaforică a menţiunilor despre sensibil venea bine rolului lor
de preludiu al unui altceva, pur inteligibil ca şi mitul, noua atitudine — hipocratică — de a lua datele empirice,
normale ori patologice, ca obiect pentru sine, se împacă mai bine cu rigoarea inventarierii (inventarele nu au de-a
face cu poezia, sînt prozaice), în acelaşi timp, Herodot dă manifestărilor perceptibile umane, nu funcţia de trambuline
pentru saltul poetico-filosofic în lumea de dincolo de ele a mitului, fie religios fie fizical, ci sensul de piesă, la
propriu, a construcţiei antropologice. Treburile omeneşti sînt cele ce iau iniţiativa promovării empiricului în acest
secol care, primul, se îndreaptă filosofic spre lumea omului.
33. Dată fiind conturarea teoretică „clasică" a instrumentelor cunoaşterii, se impun atenţiei noastre şi ideile făurite în
această epocă asupra funcţiilor cognitive ale vorbirii.
SUBIECTUL COLECTIV (INTERSUBIECTIVITATEA)
Tabloul evenimentelor petrecute de-a lungul anilor Războiului fieloponesiac este pentru Tucidide totodată tabloul
formării convingerilor ce au prezidat evenimentele şi, drept corolar, procesul în cursul căruia opiniile în cauză s-au
impus — disputîndu-şi întîietatea cu părerile adverse — în conştiinţa intersubiectivă şi au devenit motoare ale
acţiunilor. Aşa fiind, fiecare secvenţă din desfăşurarea războiului gravitează, în textul istoriografului atenian, în jurul
cuvîntărilor oamenilor politici, formatoare ale conştiinţei publice şi ale liniilor de conduită civică; aşij-derea, în jurul
exortaţiilor comandanţilor de oşti, făuritoare ale conştiinţei actelor practice, militare, în menţionatul tex% autorul
expune teoria vorbirii, înţeleasă ca dascăl al acţiunii, ca sursă de aflare a adevărului şi chiar, subînţeles, ca instrument
de instituire a justelor norme de funcţionare a Cetăţii. Sînt teze la a căror elaborare au participat, pare să dea a-
nţelege Tucidide, atît el cît şi alte personalităţi ale vieţii publice, ca Pericle şi Diodotos.
Cel mai bine s-ar reliefa chipul moral şi intelectual al omului, în vorbirea sa. Vrem să cunoaştem fiinţa spirituală a
lui Pericle, cum şi sistemul său de idei? în loc să-1 descrie, istoriograful preferă să ne ofere putinţa de a-1 asculta.
Vom avea deci trei din presupusele sale cuvîntări.
Ideile nefaste au jucat însă şi ele rolul lor. Istoriograful ne cere deci să-1 ascultăm nu doar pe Diodotos pe care-1
aprobă, dar şi pe adversarul său Cleon, a cărui doctrină o reprobă, conştient fiind că opiniile istorice nefaste aparţin
istoriei nu mai puţin decît celelalte.
Instrument gingaş, cuvîntul, fie oral, fie scris, poate fi benign sau malign. Tucidide e preocupat şi de rezultatele
social-morale funeste ale folosirii abuzive, denaturante a sensului semnelor lingvistice.
Ceva mai tîrziu, Isocrate — în expunerea asupra Schimbului de bunuri, cum şi în a doua cuvîntare către Nikokles —
ne va da enunţuri sintetice ale funcţiilor cuvîntului. Acum, la capătul epocii în cauza, el apare ca exponent al ansam-
blului dobîndirilor ei în materie de teorie a limbajului. O face ca şi cînd, întorcîndu-şi în acelaşi timp privirile de la
trecut la viitor, ar avea viziunea unor teze, în materie, pe care le numim moderne. El constată rolul civilizator al
vorbirii, funcţia ei de directoare a coeziunii sociale,
B-ANU
cea, de dif erenţiatoare a valorilor morale şi intelectuale şi de instrument al cunoaşterii; propunîndu-si parcă să
preîntâmpine obiecţia că acestea se vădesc a f i funcţii ale gîndirii, el subliniază indisolubila unitate dintre vorbire şi
gîndire : vorbirea zămisleşte gîndul şi-1 călăuzeşte.
34. Totul depinde de forţa persuasivă a discursului. Intră în considerare două determinaţii principale : iscusinţa lui
argumentativă, logica lui ; capacitatea sa de a comunica, prin selecţia cuvintelor şi claritatea expunerii, Gurn arabele
aceste note sîut slujite de frumuseţea formei, se adaugă o a treia determinaţie, de ordin estetic. Omul de cultură
„clasic" e ţinut să gîndească în propoziţii congruente, să se exprime cu limpezime şi precizie şi s-o facă într-o formă
elegantă. Aşa obţine el adeziunea auditorului. Cei ce au pus bazele teoriei limbii au fost sofiştii — de văzut,
îndeosebi, Gorgias. Tema eficienţei cuvîntului e prezentă în cugetarea lui Democrit, Tucidide, Pericle, Ku-ripide.
Terna discursului ne conduce spre disciplina nou constituită, retorica, drept ştiinţă a tripticului de însuşiri sus-
menţionat. Născută în Sicilia puţin înainte de mijlocul secolului V, retorica avusese la început ambiţii modeste
(Kdmond Pognon), pînă la Gorgias, care i-a făurit teoria ; abia clasicismul attic, cerîndu-i mult mai rnult, i-a pus în
valoare posibilităţile.
Căutător de adevăr, intelectualul clasic autentic crede, în genere, că adevărul poate fi exprimat cu claritate şi că astfel
devine mai eficient, ceea ce e just ; mai crede însă adesea că orice claritate în expunere ar fi o garanţie de adevăr
(ceea ce e fals, dar aceasta e o altă chestiune).
Retorica era disciplina chemată sa dea tehnica atingerii acestor ţeluri.
Unul din motivele subînţelese pentru care cugetarea democratică din acest timp preţuieşte capacitatea persuasivă a
discursului, deci „ştiinţa" acestuia, are o certă valoare umanistă : înainte de a acţiona, oamenii trebuie să fie convinşi
că ceea ce mentorul le cere este demn de urmat; că trebuie procedat aşa cum cred ei, nu alţii pentru ei. K nedemnă,
ofensatoare, pretenţia ca pentru mulţime să cugete doar cîrmuitorul, ei rămînîndu-i doar sa-1 aplaude; e antiumanistă
exigenţa de a se urma ţeluri a căror justeţe
SUBIECTUL COLECTIV (INTERSUBIECTIVITATEA)
77
n-ar părea altfel legitimată decît prin înţelepciunea diriguitorului (în care, uneori, crede doar el!). Ca disciplină a
operii de convingere, opusă poruncii, a conduitei în virtutea căreia omul e ţinut\să facă ceea ce crede el că e bine, nu
ceea ce i se spune ca ar fi bine, retorica acelui secol a fost un cîmp al demnităţii umane.
35. Tema cuvîntului trece în aceea a dialogului şi dezbaterii.
Constituirea subiectului colectiv implică depăşirea, în beneficiul socialităţii, a conştiinţei individuale, iar aceasta ,,îsi
găseşte expresia în dialog" (G. Călinescu). Kste modul atomar al contactului verbal cu altul, tine deci de cea mai
simplă instituire a individului ca socialitate. Kste un instrument al descoperirii efectivităţii individului ca individ
social. Bpoca clasică observă (şi absolutizează) faptul că individualul uman e social. Dacă dă extensiune dezbaterii
publice, o face sesizînd-o ca pe o extinsă socializare a dialogului.
Pe de altă parte, într-o lume în care avînturile creaţiei sînt produse ale tensiunilor dintre opinii, dintre acte si păreri,
dintre real şi ideal, dintre înfăptuiri şi aspiraţii, unde aşadar totul e pus în discuţie si totul tinde să escaladeze datul
prin încrucişări între spadele mintii, se preţuieşte disputa drept un gen de „mecanică fină" destinată cizelării
conceptelor şi a corelativului lor lingvistic.
Dezbaterea se desfăşoară în variate ipostaze: în Adunare, spre a asigura optima utilitate publică a hotărîrilor; în
Agora, ca mijloc de prozelitism si dobîndire a popularităţii ; în gymnazii, ca mod agreabil de ascuţire a minţii şi
iscusinţei retorice; în Tribunal, ca procedeu al asigurării dreptăţii; în symposion, ca maieutică a adevărului; în teatru,
ca ferment al emoţiei artistice. Pe uliţă, Socrate prinde pe unul sau pe altul în undiţa dialogului, e ocărit <;îteodată,
dar faptul că, de cele mai multe ori, discuţia se înfiripă denotă că aşa e regula jocului, că procedeul aparţine stilului
vieţii spirituale a timpului, potrivit interesului larg cultivat pentru învăţare, comunicare şi rafinare mentală.
Dezbaterea e „pentru toţi". Or, este măgulitoare supoziţia — implicată în acest ,,stil" — conform căreia oricare dintre
oameni poate astfel să progreseze în cunoaştere <F. Kessidi). . , ......
78
ION RANU
Democraţia de tip pericleian asocia principiul instituirii dezbaterii de o adeziune ce implica un drept şi o obligaţie :
Dreptul de a participa, în teorie cel puţin, la elaborarea deciziilor Cetăţii, obligaţia, măcar formală, de a ţine seamă de
opiniile celorlalţi. Dezbaterea părea deci modul ideal de sinteză între libertatea individuală şi imperativul civic, ceea
ce explică proliferarea ei în epocă. Că teoria dezbaterii şi practica ei adesea se certau una cu alta explică în bună
măsură de ce, periodic, erau trimise la plimbare atît dezbaterea cît si însăşi democraţia. Totuşi, descoperirea valorilor
lor de principiu rămîne un succes al epocii.
36. Disputa — ca dialog, ca dezbatere — aduce în-tr-un plan avansat, ca pe un corolar al replicii, nota critică. Se
naşte deci acum, la iniţiativa filosofilor sofişti, ideea critică. Prin ea se include în conceptul de om determinaţia de
nonconforinism.
Nu avem conceptul comportamentului critic în formă teoretică, aşa cum avem concepte ale intercomunicării (cuvînt,
dialog, Adunare ce dezbate). Dar semnificaţia în cauză este, cum vom vedea imediat, prezentă în sub-textele
teoretice ale lui Protagoras. Cum, pe de altă parte, opera intelectuală a vremii exercită practic spiritul critic, pătrunsă
fiind de el, sîntem îndreptăţiţi să credem că, de la atitudini critice sporadice pe care, în gîndirea preclasică le-am
întîlnit la Parmenides sau Hekataios, de pildă, acum, poate la semnalul teoretic dat de filosoful sofist din Abdera,
comportamentul critic pare să devină un mod de a fi al gîndirii, în cele mai variate sfere ale reflecţiei.
Ne-am referit la Protagoras din Abdera. Cele două enuriţuri-manifest ale filosofului — despre Om şi despre zei —
proclamă: refuzul de a admite, în vederea judecăţii şi estimării sensului lucrurilor, alt criteriu decît cel al aprecierii
,,umane"; refuzul de a admite în chestiunea existenţei zeilor alt criteriu decît acela al evaluării de ordin uman. Cele
două teme, a căror vastitate include totul — reflecţia despre lucruri, reflecţia despre zei — coincid în faptul că
promovează, ca mod de a fi al subiectivităţii umane (intersubiectivităţii) condiţia dispoziţiei critice. Cînd, în
Troienele, Buripide se întreabă dacă, în esenţă, Zeus ar fi altceva decît „mintea muritorilor", el întîlneşte gîn-dul
protagoric: suprema instanţă — adică „Zeus" — e
>B'ECT"L
nume nu cuno aştern mic nZff ~ fie m mod dramatic, fi* ° P tem creare, e.acerbat,
Dimic
-ste
al obiectelor
, î
conştiinţei oam^nilor1^ iTpoLl™ tul Polycrates, combătut <;,!!'
™" *'" *" ™
Critias, sofis-
pi ^> ele suit supuse criticii impli-

către autorul
apr,
80
ION EANU
de către retorul Isocrate. Ambii laudă cugetarea orientată în direcţia satisfacerii cerinţelor practice ale oamenilor.
Am mai adăuga critica — de la Hekataios, prin Hero-dot, la Tucidide — a felului ,,necritic" în care e privita istoria
de către cronografi. în sfera gîndirii medicale, J. Jouanna semnalează, la profesioniştii orientării din Cnidos, critica
opiniilor de specialitate — fapt nou — fie a unor cnidieni anteriori, fie a unor confraţi din şcoala hipocratică.
37. Consemnam mai sus tendinţa, dominantă în această epocă, de a lăsa în umbra particularismul în folosul sociali-
tăţii. Dar această tendinţă nu acţionează nici simplist, nici fără împotriviri. Gîndirea liberă se afirmă ostilă adeziunii
automate la o ,,linie" oarecare, ea aprobă cerinţa spiritului uman de a lua în considerare o largă varietate de atitudini
posibile, de a opta nesilnic între ele. E drept că mentalitatea epocii apasă în aşa fel asupra actelor de opţiune, încît în
ultimă analiză să triumfe ideea integrării în polis; dar este un rezultat de ultima instanţă, trecînd printr-un cîmp
accidentat de discuţii, dispute, rezerve, nuanţări, ba chiar opoziţii. De pe acum se schiţează, vag, silueta unei
Weltanschauung ce tinde să treacă de la viziunea despre ce este omul, la aceea asupra a ceea ce ar putea fi el, viziune
a cărei înfăptuire depăşeşte însă coordonatele structurale ale modului de cugetare antic. Se cuvine, în această ordine
de idei, relevat faptul că propensia preeminentă către civitate nu exclude — în opera lui Protagoras, pe alocuri la
Euripide — unele deschideri spre condiţia de autarhie a eului, deschideri în direcţia filosofici elenistice,
VII. ÎNCHEIERI
38. Epoca pe care o parcurgem se impune atenţiei noastre prin coeziunea ei spirituală intrinsecă: simfonia ei
intelectuală e executată de inspiraţi ai muzelor atît de iscusiţi, încît, indiferent dacă dirijorul ~ 1-am numit pe
interpret/istoriograf — e sau nu la înălţimea misiunii sale, instrumentiştii îşi dau, fără greş, intrările, asigurînd, dacă
nu niai mult, cel puţin armonia ansamblului.
Coeziunea se instituie prin şi dincolo de divergenţele de păreri şi dintre şc\>li. Se coagulează prin si în pofida
adversităţii adesea feroce dintre cetăţi. Ele se 'concurează, se războiesc pînă la distrugere pentru asigurarea căilor de
aprovizionare si desfacere, ori pentru a-şi satisface orgoliul, dar în plan spiritual, aidoma ca în cazul disputelor dintre
sistemele de gîndire, lupta se preschimbă în emulaţie, concurenta ia caracterul de concurs în faţa opiniei publice,
ţelul, din citadin, devine panelenic, iar variatele aporturi nu se anihilează reciproc, ci se însumează.
Istoria spirituală a timpului — inversul celei politice dominate de adversităţi — este o interacţiune productivă. Seria
de evenimente, plurală, a putut fi subsumată unei embleme singulare, „secolul lui Pericle", prin practica şi teoria
creaţiei prin intercomunicare. Contrastul dintre temele socratice de maieutică şi daimon are un tîlc epocal. Maieutica,
prin care sînt stimulate şi făcute să prospere cunoştinţele, e conlucrare cu altul, prezumînd un percutant şi un
percutat. Adevărul nu e dat nici de sclavul lui Menon, dar nici doar de Magistru, ci de con-vorbirea dintre ei.
Daimon-ulm, însă, care e monolog, pur interior, nu i se rezervă un rol pozitiv-stimulator, ci doar unul negativ-
prohibitor. Gîndul singuratic e privat, e reflex de apărare; atacul cîmpului inventivităţii e operă de conlucrare, e
public, în „secolul lui Pericle" s-a născut o antropofilo-sofie, ca precipitat ieşit din clocotul discordiilor dintre
atitudini şi dintre zone geopolitice.
Spiritualitatea aflată în comunicare/dispută s-a dedublat în socialitate şi intersubiectivitate. S-a vorbit mai sus de
funcţia îndeplinită de către actul de integrare a individului în polis. Dar trebuie cu tărie subliniat faptul că dacă, sub
raport instituţional, Cetatea este ultima ratio, sub raport spiritual este instrument al unui altceva, surmontînd oricare
Cetate dată, în speţă al unor universale: socialitate, dreptate, bine, frumos. Nu puţini atenieni, privind din Agora
coloanele albe de pe Acropolis, vor fi fost pătrunşi de un fior ciudat, analog unei magice stupori (de care, după
milenii, se resimte şi azi pelerinul ce vizitează Atena). Pentru atenianul de atunci, Acropolis va fi fost un multiplu
concentrat: ca sediu al principiului Cetăţii, era civi-tatea în genere şi, prin ea, socialul-în-genere; ca lăcaş al
sens se va
*
» sc" " ™" ™" •"
erate neîngrădtă fâtă, în timp heteronomia civică

*
către o
Bonoma şi neli-Sa lmPUIiă individualului
de
care ne-am ocupat
individului
MS
Jibertate
uaturii
* Vd. Studiul istoric, pp.
ÎNCHEIERI
83
întru pâlis şi libertate întru nâmos. Socialitatea integrală şi integratoare de Om părea să-şi găsească deplină satisfa-
cere în conceptul integrator de pâlis, tot aşa cum acesta din urmă îşi găsea sensul deplin în acordul cu acel concept de
uman, ce proslăveşte universalul, aşadar cu modul de a aprecia şi cultiva pe individ întrucît e purtător de universal şi-
şi stăpîneste aspiraţiile individualiste centrifuge („Centrul" fiind aici Cetatea).
Secolul lui Pericle are meritul de a fi descoperit societatea (civitatea) ca notă fundamentală a universalului ,,Om" şi
nemeritul de a fi spoliat pe oameni, în numele acestei note, de autentica lor personalitate. A consemnat revendicările
autonomiste, a dat personalităţi dintre cele mai ilustre, a trăit opoziţia dintre „eu" şi colectivitate, dar a rămas străin
de constituirea conceptului adecvat de personalitate, în beneficiul unuia frustrat şi, în ultima instanţă, iluzoriu. Mai
rezultă însă din cele spuse că aici, pe pămîntul Greciei, în condiţiile specifice de existenţă socială întemeiată pe
relaţii economice de tip privat, s-au conturat, în sfera idealurilor etico-politice, confruntîndu-se, atît noţiunea de
libertate cît şi cea de socialitate, indiferent de soarta J or concret istorică de atunci, favorabilă celei de a doua
determinaţii.
Acest lucru îşi vădeşte importanţa, cînd luăm în raza privirii noastre creaţia etapei istorice următoare, elenistice.
Rigiditatea cu care principiul socialului tindea să desfiinţeze afirmarea de-sine-stătătoare a oamenilor a provocat
reacţia secolelor următoare. Pe fondul de continuitate al elanurilor individualiste, s-a produs, trecîndu-se în elenism,
schimbarea în virtutea căreia declinul entităţii fiâlis, în planul existenţial, a fost însoţit de contestarea ei teoretică; a
urmat, drept corolar, afirmarea autonomiei (an-arhice) a individualităţii, redefinirea ei, cum am mai spus, prin
singularitate şi creativitate; se trecea astfel de la o exacerbare la alta, de la absolutizarea universalului sociali-tate-
Cetate, la absolutizarea, antisocială, a individului.
Antichitatea cunoştea, în imediata vecinătate a lumii greceşti, societăţile de tip tributal. Reamintim faptul că, în
sistemul social al acestora din urmă, dominaţia entităţilor sociale concentrice — obşte, nobilime, suveran —
suprapuse omului, este puţin favorabilă tendinţelor de
84
ION E'ANU
afirmare individualistă a persoanei, putîndu-se ajunge cîteodată la anihilarea lor, atunci cînd apăreau. Totalitarismul
platonician din dialogul Statul pare să-şi fi avut izvoarele pe tarîmuri orientale, nu greceşti.
De atunci, în istorie, se confruntă, în teorie şi în practica politică, atitudini reductibile, în ultima instanţă, la două
tipuri fundamentale, extreme: etatismul despotic de tip tributal, defavorabil afirmării autentice a individului, şi
individualismul an-arhic de tip elenistic. Conceptul de om spre care năzuieşte cugetarea umanistă a secolului XX nu
adoptă nici una din aceste formule. Ka priveşte spre Grecia din epoca lui Pericle. Ba se simte înrudită de departe, atît
cu elanurile de atunci ale idealului individualist, cît şi cu profesiunea de credinţă socializantă, născută tot atunci.
După cum respinge soluţiile unilaterale, tributală sau elenistică, se dezice şi de sciziunea clasică dintre idealul
individualist şi cultul instituţionalismului politeic; cu atît mai mult, refuză linia ce favorizează impactul celui din
urmă în detrimentul celui dintîi. Ka formulează şi militează pentru a transpune în practică o soluţie teoretică ce ar
satisface ţelul inepuizabilei dezvoltări a personalităţii singulare şi creatoare, în şi priutr-o ordine socială, nu numai
adecvată, dar şi susceptibilă să favorizeze maximal propăşirea eului.
40. Cînd umanismul secolului nostru îşi cercetează istoria, incursiunea sa în trecut se opreşte, de regulă, la momentul
renascentist. S-ar putea ca, potrivit criteriului filiaţiei directe, o atare limitare în timp sa fie legitimă. Dar stabilirea
paternităţii este, şi în domeniul descendenţei ideilor, dificilă. Cunoscînd aceasta, cousiderînd, pe de altă parte şi rolul
pe care 1-a avut reconsiderarea moştenirii culturale antice în erupţia renascentistă, apare întru totul legitimă
chestiunea de a cerceta antecedente antice — în speţă, clasic-grecesti — ale umanismului contemporan nouă, şi
aceasta dincolo de divergenţele existente, referitoare la definirea lui.
Nu e vorba de o căutare, ce s-ar vădi zadarnică, a vreunui corp „clasic" de doctrină umanistă, sau măcar de vreun
program umanist, atunci. Conceptul însuşi, creaţie tîrzie, e absent la cei vechi. Sa ne mulţumim deci cu anticipaţii,
aşa cum se conturează ele passim, deşi consonanţele ce apar
ÎNCHEIERI
85
între ele, în cutele trecutului, în lumina aceleiaşi proiecţii moderne, sînt tulburătoare.
Bvident, cîmpul teoretic al investigaţiei este cel antropo-filosofic, unde, în „clasic", punctele de vedere ale unora,
etichetabile de noi drept umaniste, sînt negate de cele ale altora, ale căror opinii se bucură şi ele de audienţă şi per-
sistenţă. Nu e vorba deci, în „clasic", de vreun paradis populat doar de fapte si idei angelice, ci de omenescul ce
evocă şi pe Ormuzd şi pe Ahriman, şi în magma căruia îşi separă umanismul modern prefigurările unora sau altora
din notele sale.
Profesiunile de credinţă „umaniste" rămîn, la cei vechi, apanajul unei elite,, în timp ce majoritatea celor aflaţi departe
de cultură, dacă le asimilează, o fac în chip intuitiv, nebulos; oricum, nu se agită pentru ele. Mai mult, ideile ce ne
interesează vizează tot o elită: în absenta conceptului de muncă, se face, cu rare şi slabe excepţii, abstracţie de sclavi,
în genere sînt luaţi în considerare doar grecii, dar chiar capacitatea egală de acces la ideile înnoitoare a grecilor din
diferite regiuni este cîteodată pusă sub semnul întrebării, în acest umanism sui-generis, accentele preferenţiale
vizează însuşirile psihice de dîrzenie şi asprime, iar nu pe cele de duioşie şi blîndeţe. S-a pus întrebarea dacă, în
ultimă instanţă, nu e vorba cumva de o ideologie a virilităţii, care apreciază femeia doar întrucît dă dovadă de
„bărbăţie" (Antigona) ; s-a vorbit de stratul dominant al societăţii „clasice" ca de un „club al bărbaţilor". Dacă, la
toate acestea adăugăm absorbirea individualităţii în universal, înclinăm a conchide că acest umanism a fost prea puţin
omenesc, prea puţin umanitar.
Drept sediu de semnificaţii umaniste, reamintim unele notaţii din paginile anterioare: negarea servituţiilor spirituale
prin care Omul, înstrăinat de fiinţa sa originară, se aflase dizolvat în natură, aservit destinului şi zeilor; considerarea
lui prin prisma aspiraţiei de a se depăşi pe sine prin critică, asaltînd obstacolele sau împotrivirile exterioare, de
asemenea propriile-i limite interioare şi, asumîndu-şi riscul înfrîngerii, de a tinde neostoit să forţeze toate aceste
bariere; promovarea raţionalităţii, dar şi a experienţei empirice, a practicii făuritoare de istorie, prin faptă şi
înţelepciune, a valenţelor în virtutea cărora,
IONB-ANU
prin vorbire-gîndire, se atribuie lucrurilor semnificaţii, ele transformîndu~se în obiecte ale sine~lui, devenit subiect;
unirea binelui cu frumosul în conceptul de Kalokagathia care devine plin de sens dacă e luat nu atît sub aspect ontic,
ci ca normă de comportament.
Clasicitatea greacă a putut dăinui în istorie, peste milenii şi continente, întrucît, printre bunurile fondului ei ereditar
s-a aflat imaginea umanului, conturat prin a sa Societate-Cetate, în ipostaza de fiinţă armonioasă muzical-mate-
matică şi etic-estetică, capabil să se afirme ca activitate semnificantă prin intermediul spiritualităţii şi a eficienţei sale
empirice, creator de sine şi de istorie, acţionînd cînd decis şi dîrz, cînd cumpănitor şi reţinut.
Ca oricare alt produs omenesc, idealul „clasic" de om e şi el nesleit supus rectificării, în genere, toate descoperirile
filosofice încep prin a cocheta cu absolutul. Ele nu sînt mai niciodată autocritice, spre paguba contemporanilor
lor. Readucerea lor la matca relativului dialectic e în genere opera timpului ulterior, doar el eficient-critic. Noi, insă
cei de azi, mergînd la întîlnirea cu „clasicul", fie că e vorba de oameni ori de idei, căutăm pe Socrate, nu pe Meletos.
31X31
LISTĂ DE ABREVIEBI
AJA
BCHell.
CRF
EGPh
DK
FOA
FGrHist.
FTGr GGh
GrA I G PPh, UE
RE G SVF Vors.
,, American Journal of Archaeology"
Bulletin de Correspondance HclUnique
Comicorum Romanorum Fragmenta, Ribbeck
Early Greek Philosophy, John Burnet
Diels-Kranz
Filozofia Orientului Antic, Ion Banu, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică, 1967
Fragmente der Griechischen Historiker ', Jakoby
Fragmenta Historicorum Graecovum, Miiller
Fragmenta Tragicorum Graecomm, Nauck .^
Geschichte der grie.hischen Literatur, W, Schmid, Hand-
buch der Altertumswissenschaft, VII, I, 15, Miinchen,
Beck, 1963
Griechische Atomisten, Jiirss-Muller-Schmidt
Inscriptiones Graecae
Presocratic Philosophy, G. S. Kirk— J. E. Raven
Real-Encyklopădie aer hlassischen Altertumswissenschaft,
Pauly-Wissowa
,,Revue des iŞtudes Grecques".
Stoicorwn Veterum Fragmenta, Arnim
Die Vorsokratiker, W. Capelle, Akademie-Verlag, BerJm,
9 Aufl.
SECŢIUNEA I
TROPISMUL CONŞTIINŢEI DE SINE A CONŞTIINŢEI
CUPRINS
Note
SOCRÂ TE C)
Notă introductivă .... 91
Texte
A) Viaţa şi omul..... 100
Date biografice .... 100
Omul Socrate..... 109
B) Sistemul ....... 114
I. Cosmologie..... 114
Religiozitate .... 114
Finalism universal . . 117
II. Metodologie..... 120
Afirmarea neştiinţei . 120
Maieutica şi ironia . . 121
Dialogul....... 124
III. Antropofilosofie, ... 125 Omul în genere. ... 125
Sufletul....... 127
Cuvîntul şi oralitatea 128
Moarte şi nemurire . 130
IV. Gnoseologie..... 132
Cunoaşterea. Obiectul ei 132 Raţiune şi experienţă 137 Daimon-ul personal . . 138 Despre sofistică şi
retorică ........ 139
V. Logică....... 140
VI. Etică. Estetică. Educaţie ......... 144
Etica, disciplină ştiinţifică ........ 144
Virtutea-Bine; însuşirile morale ..... 146
,,Nimeni nu comite răul
cu bună ştiinţă" ... 150 Estetica prin kaloka-
gathia........ 153
Educaţia...... 157
VII. Politologic...... 157
Principii generale . . 157
Cetatea şi legile ei . . 159
Atitudine socială . . 162 Note
Versiune caricaturală figurii lui Socrate. . Aristofan, Norii . .
ESCHIL
Texte
Aspecte cosmologice, geografice, physiologice Puterile extraumane active în determinismul cosmic şi uman. . .
. Activitatea oraculară. Somnul şi visele . . . Atotputernicia destinului ........
Hybris şi Aţe .... Justiţia arhaică şi justiţia nouă......
Condiţia umană. Viaţa
şi moartea......
Giaduri sociale .... Ref ormularea unor vechi precepte .......
Note ..........
SOFOCLE
Notă introductivă ....
Texte
Omul, valoarea şi destinul sau.......
Polis. Raportul dintre individul uman şi norme înglobantul cosmic al
omului........
Timpul.......
Fenomenul artistic la Sofocle.......
264 164
169
178
180
181 184
185 187
189
191 192
195 197
200
202 217
222 225
226 227
SOCRATE NOTĂ INTRODUCTIVĂ
l. Despre viaţa lui Socrate, filosoful cotiturii cruciale din vechea cugetare greacă, nu ştim prea multe. Paradoxal,
sîntem cu mult mai bine informaţi despre influenţa pe care persoana sa a exercitat-o, decît despre însăşi această
persoană. Unele din relatările de care dispunem tind fie să-1 idealizeze pînă la zeificare, fie să-1 diminueze pînă la
batjocură.
S-a născut în anul 469, în tribul Antiohid, demul Vulpei (Alopeke). Tatăl său a fost Sophroniscos, cioplitor în piatră,
iar mama sa Phainarete, de profesie moaşă. A început prin a studia matematicile şi fizica, dar, dezamăgit de ele, s-a
consacrat cercetării realităţii uman-politice. A avut printre dascăli pe Archelaos, discipol al lui Anaxagoras şi, poate,
pe Prodicos.
Şi-a petrecut toată viaţa la Atena, începînd să profeseze, nu şi-a înjghebat un sediu propriu.f Putea fi întîlnit adesea în
palestre, prin atelierele meşteşugarilor şi în Agora.
A slujit în armată ca hoplit, luînd parte, în timpul războiului pelo-ponesiac, la luptele de la Potideea, Amphipolis,
Delion.
La un moment dat, sorţii 1-au desemnat membru al Colegiului celor cinci sute*. Făcînd parte din Comisia de
prytani**, s-a opus cererii Adunării Poporului de a fi condamnaţi la moarte cei zece strategi, învingători ai
peloponesienilor lîngă insulele Arginuse (406), sub învinuirea de a nu se fi îngrijit de înmormîntarea celor căzuţi în
luptă. Această atitudine curajoasă i-a făcut mulţi duşmani în rîndul demos-nlni, care, în plus, nu-i ierta că avusese în
imediata sa apropiere pe Alcibiade, considerat trădător, şi pe Critias, aflat în fruntea celor 30 de tirani, izgoniţi de la
putere în 404. Sub regimul democratic instituit curînd după aceasta, i s-a intentat un proces. Acuzatorul său Meletos,
sprijinit de Anytos şi lyjcon, a formulat două capete de acuzare: coruperea tineretului şi introducerea de noi zei în
Cetate, cu referire la daimon-ul personal pe care adesea filosoful îl pomenea. Procesul, cunoscut nouă mai ales din
relatarea pe care
* Organ guvernamental suprem, la Atena, potrivit Constituţiei din timpul lui Pericle.
** Comitet permanent, compus din 50 de membri, al Colegiului celor 500.
92
ION BANU
i
ne-a lăsat-o Platon, s-a desfăşurat în condiţii dramatice. Socrate ar fi putut probabil să se salveze, dar atitudinea sa
demnă, sfidătoare a stirnit mînia judecătorilor. Condamnat la moarte prin otrăvire, şi-a sfîrşit existenţa în 399.
Printre discipoli, în afară de Platon, cei mai de seamă sînt: Antis thenes, Aristippos, Eucleides din Megara,
întemeietori ai aşa-numitelor şcoli socratice ; de asemenea, Escliine, Pluiidon din EHs, cîţiva pythago-ricieni, cum şi
Xenofon, om de cultură ' ^ nu profesează vreo învăţătură filosofică. Unii dintre discipoli au scris ,,expuneri socratice"
^ Soxpa-nxol X<5yot), uneori sub forma de dialog, avînd ca subiect pe magistrul lor, lucrări azi pierdute.
2*. Socrate n-a scris nimic. Privitor la ceea ce numim doctrină socratică, se constată opinii de o diversitate
istoriografică fără egal, de la cea nihilistă la cea indubitativ receptivă.
Pentru Eugene Duprêl (La legende socratique et Ies soiirces de Platon, Bruxelles, Rob. Sand., 1922) tot ceea ce au
spus cei vechi despre Socrate, fie discipoli sau alţii, are caracterul unei simple „creaţii literare" (op. cit., p. 334), aşa
încît cugetarea sa este „indiscernabilă", în lucrarea sa mai nouă, Leş sophistes (Xeuchâtel, Ed. du Griffon, 1948),
Dupreel afirmă că tezele în mod curent atribuite lui Socrate au fost formulate înaintea lui de alţii. Olof Gigon
(Sokrates, sein Bild in Dichtung und Geschichte, Bern, 1947) crede că tradiţia zisă socratică nu ne oferă mai mult
decît o ,,ficţiune romantică" (op. cit., p. 7). Poziţii oarecum similare au adoptat şi alţii, ca de pildă M. Chroust
(Socrates, Mân ană Mith, London, 1957).
Un negativism mai puţin drastic e formulat de Paul Shorey (What Plato said, Univ. of. Chicago-Press, Chicago and
London, 1965) sau Charles Kahn (Platon a-t-il ecrit des dialogues socratiques ?, dezbatere publicată în , .Bulletin de
la Soc. franc, de Philosophie", nr. 2, 1980* pp. 45 — 77), referitor la mărturia platoniciană. Studiul izvoarelor
socratis-mului nu se limitează la cele platoniciene, dar, neîndoielnic, cel ce le respinge trebuie să renunţe la
cuprinderea lui Socrate în istoriografia filosofici.
Sînt şi atitudini excesive de sens opus: de exemplu părerea lui
John Burnet (Greek Philosophy, I, London, 1914) ori a lui A. E. Taylor (Socrates, London, 1932), care afirmă că
pretutindeni unde, în dialogurile
* Motivaţia dezvoltată a punctului nostru de vedere expus aici e dată în articolul Socrate: argument în favoarea unei
colecţii de ,,texte"', în „Revista de filosofic", nr. 6, 1983.
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
93
platoniciene, apare Socrate, acesta din urmă ar expune propriile sale păreri filosofice.
în istoriografia clasică din zilele noastre punctele de vedere extremiste au un caracter izolat. Pentru imensa majoritate
a cercetătorilor, existenţa momentului filosofic socratic este indubitabilă. Relevantă, în acest sens, monografia lui W.
K. C. Guthrie, Socrates, Cambridge, 1971 ; de asemenea, cele aparţinînd lui Constantin Ritter (Sokrates, Tiibingen,
H. I/aupp jr., 1931), lui Georges Bastide (Le moment historique de Socrate, Paris, Alean, 1939), lui Antonio Tovar
(Socrate, sa vie et son temps, Paris, Pa3/ot, 1954) şi altora. De neomis este şi punctul de vedere, constructiv, deşi
reticent, al lui V. de Magalhâes-Vilhena (Le probleme de Socrate, Paris, 1952; Socrate et la legende platonicienne,
Paris, 1952).
Prezentul capitol cuprinde colecţia a ceea ce ar fi, după părerea autorului, ansamblul textelor antice prezumate ca
purtătoare de cugetare socratică. Un gen de referat introductiv la o dezbatere, un portret-robot al spuselor socratice,
menit să funcţioneze ca bază de cercetare şi discuţii.
Fără îndoială că, invers ca în legenda Septuagintei, dacă şaptezeci (sau şaptezecişidoi) de cercetători ar da selecţii de
texte socratice din autoiii antichităţii, n-ar exista două colecţii -'dentice.
3. Precizări metodologice: criteriul filologic este, pentru istoriograful filosofici clasice, un instrument de cercetare de
prim ordin. Este indispensabil, dar insuficient. Acest criteriu, amplificat prin ceea ce se numeşte „analiza critică a
textului" operează în mod adecvat atunci cînd se îmbină cu viziunea ce ia în considerare ceea ce numim ,,structura de
sistem", ,,structura epistemică", mişcarea ideilor filosofice, substanţa culturală a etapei istorice date. în general, dar
mai ales în speţa socratică, are de asemenea un rol clarificator istoria ulterioară a filosofiei şi culturii. „Textele" încep
prin a fi o simplă ipoteză, sau, în limbaj juridic, ,,un început de probă scrisă", iar critenile cultural-istorice sînt
interogate spre a şti dacă întăresc ori infirmă forţa lor doveditoare; confruntăm cele două serii de informaţii, spre a le
aduce, mai mult sau mai puţin, la unison, prin reciprocă revizuire, precizare şi rectificare. Sînt teme deschise, ce
rămîa discutabile, reinterpretabile. Drept corolar : pentru împlinirea sarcinii asumate privind colectarea de „texte"
socratice, metoda „empirjcă", pe care ne întemeiem de regulă, are o aplicabilitate restrînsă. Cînd, în cazul socratic, ne
aplecăm asupra uneia din relatările, de pildă, a lui Plator, atunci, în actul nostru, comandamentele empiricităţii
textului se combină chiar de la primul pas cu considerentele de opţiune şi evaluare interpretativă deduse din ideea
noastră (generală) asupra socratismuhii — în curs de concomitentă formare — şi îndreptate spre textele în care
aceasta idee s-ar „individualiza". Este un du-te vino între texte şi ipoteza teoretică, o pendulare inductiv-deductivă.
într-o anumită măsură, metoda ,,empirică" cedează teren aici celei a inferenţei probabile.
4. Se pune, neîndurătoare, întrebarea: de unde oare temeiurile constituirii unei atare idei generale despre socratism ?
Răspunsul se conduce după următoarea schemă de argumentare:
a. Ca punct de plecare, sînt luate acele dialoguri platoniciene în care Socrate ocupă locul de protagonist. Un prim
indiciu în vederea desprinderii textelor care ar exprima cugetare socratică, a stabilirii liniei de demarcaţie dincolo de
care reflecţia ar înceta de a fi socratică, ră-mînînd exclusiv platoniciană, se obţine prin recapitularea platonismului, îa
ansamblul său (potrivit evoluţiei sale de-a lungul vieţii de creaţie a întemeietorului Academiei). Este în cauză —
altfel nu avem cum (e, metodic imposibil) — punctul nostru de vedere asupra platonismului, conform lucrărilor
noastre anterioare în această temă.
Operaţia continuă, solicitînd concursul a patru corpuri informaţionale, enumerate într-o ordine ce nu indică nici o
prioritate; sîat unelte de lucru ce funcţionează în corelaţie, sprijinindu-se reciproc şi corectîn-du-şi reciproc
produsele: a. Ideaţia socratică desprinsă din comportamentul lui Platou faţă de cugetarea maestrului său; (3.
Concluzii asupra socratismului, deduse din mişcarea, de-a lungul dialogurilor, a cugetării platoniciene; y. Aportul
celorlalte izvoare, neplatoniciene; 8. Tradiţia socratică ulterioară în lumea greacă şi romană.
Admitem că, într-o serie de dialoguri, Socrate expune propriile-i păreri, dar că e folosit de elevul său şi drept purtător
de cuvînt al său, al elevului. S-a pus întrebarea dacă Platon, făcîud astfel greu conturabil socratismul, nu ar comite o
impietate faţă de cel căruia îi purta o adîncă veneraţie. Platon, ce e drept, nu e istoric al filosofici. Din considerente
literare, el nu se sfieşte să încredinţeze roluri filosofice imaginare unor personaje istorice reale: dacă rolul o cere,
acestea pot fi puse să spună ceea ce, cît au trăit, n-au spus. Era posibil aceasta în cazul unui Parmeni-des sau
Protagoras. Dar, credem, nu şi în privinţa magistrului său proslăvit. Dimpotrivă, sînt indicii că pe discipol îl mînă
preocuparea de a prezenta chipul autentic al lui Socrate, chip opus celui plăsmuit de către detractorii săi. E rostul
Apărării lui Socrate, într-un fel al lui Phaidon, al Symposion-vlui. Guthrie observă: Platon ştie că sistemul său diferă
de cel socratic, dar e convins, în acelaşi timp, că teoria Ideilor continuă cu rigurozitate cugetarea profesorului său, că
deci, luîndu-1 pe Socrate drept crainic al ei, procedura sa nu-1 estompează, ci-1 omagiază. Privin-du-se drept
continuator, discipolul poate socoti că acolo unde exprimă teze absente din sistemul învăţătorului său, nu face decît
să-i fructifice
NOTA INTRODUCTIVA
95
cugetarea, ceea ce n-ar exclude şi eliberarea socratismului de hiaturi, neexplicitări, inconsecvenţe, limitări ori tăceri.
Cînd, în faza ce începejcu dialogul Parmenides, disjuncţia' dintre Maestru şi fostul săufstudent e regîndită de acesta
din urmă, ajuns acum la senectute, Socrate începe să treacă în umbră, pentru ca, treptat, să dispară cu totul.
Dar, din această schimbare de atitudine, decurge, credem, pentru noi, un indiciu fructificabil sub raport metodic.
Proiectînd tezele de bază din seria de dialoguri ce începe cu Parmenides şi unde, de regulă, gîndul platonician nu mai
are ca porte-parole pe Socrate, asupra enunţurilor aflate în vorbirea lui Socrate în dialogurile de dinaintea lui
Parmenides, operăm cu un test susceptibil să înlesnească distingerea în acele ţ dialoguri a cîmpului delsoluţii comun,
socratico-platonician, de aria opiniilor care, după însăşi indicaţia lui Platon, nu sînt socratice, ci puse doar omagial
sub egidă socratică. Procedeul, deloc simplu, grevat de incertitudini, poate da rezultate pozitive doar în conjuncţie
cu'altele.
Pentru faza cînd Socrate stă, la Platon, în plină lumină, distingem patru modalităţi: a. Teze socratice adoptate ca atare
de către discipol; p. Opinii socratice pe care urmaşul le duce mai departe, considerînd că le dirijează către
consecinţele lor necesare; Y- Cazuri în care punctul de vedere socratic e, prin noi formulări, supus unei discrete,
implicite critici; 8. Situaţii de explicită, deşi deferentă, critică. Comentariile noastre la texte vor/pune în evidenţă
diferitele modalităţi.
b. Trecînd la relatările lui Xenofon, amintim că unii autori, ca O. Gi-gon, C. Ritter, A. Tovar, neagă parţial ori
integral credibilitatea lor. Părerea opusă e susţinută de alţii, precum A. Delatte (Le troisi&me livre des Souvenirs
socratiques de Xdnophon, Iîege —Paris, B. Droz, 1933). împotriva opiniei ce susţine că Xenofon s-ar fi mărginit, în
privinţa lui Socrate, să-1 copieze pej Platon, B. Russell (History of Western Philosophy, I/ondon, Allen &^,Unwin,
1961, p. 101)'sau Guthrie (op. cit., p. 15 sqq.) relevă diferenţele dintre consemnările celor doi admiratori ai lui
Socrate. Este drept că, citind scrierile socratice ale lui Xenofon, impresia lăsată de capacitatea lui de a fi înţeles în
profunzime pe cel pe care vrea să-1 omagieze e dezamăgitoare. Că va fi „tras cu ochiul" la scrierile lui Platon, se
prea poate. Dar despre copiere nu poate fi vorba. Un intelectual ca Xenofon, trăind într-o epocă de explozivă
manifestare a personalităţilor, nu putea să se mulţumească, în lucrări întregi, cu reproducerea servilă a ceea ce scrie
cel mai de seamă autor al epocii despre cel mai fascinant exponent al acesteia, pe care, un timp, 1-a audiat el însuşi.
S-a observat, dimpotrivă, că, liber fiind de orice sistem filosofic personal, era mai înlesnit să redea în chip conform,
chiar dacă spălăcit, spusele filosofice ale altuia. Dealtfel, ne oferă numeroase teze socratice — de pildă, pe tema
artelor
96
ION B'ANU
plastice — pe care la Platon nu le aflăm. Configuraţia xenofontică a unei filosofeme socratice ne e de mare folos
atunci cînd operăm, la Platon, ..tăietura" dintre gîndul socratic şi cel platonician.
c. Eschine. Dintre menţiunile discipolilor, nu reţinem — în afară de Platon decît pe ale acestuia. Foarte ataşat
Maestrului, dar neîntemeietor de şcoală, poate fi admis ca transmiţător fidel al gîndurilor părintelui său spiritual.
d. Aristotel. Sînt autori, ca Taylor, H. Maier, C. Ritter, care nu acordă interes relatărilor sale despre Socrate,
fie pentru că le consideră împrumutate de la Platon, fie pentru că ar fi inexacte. Nu e greu să acceptăm că Stagiritul
nu-1 cunoştea pe Socrate, că nu avea o părere proprie despre acesta, de ale cărui opinii filosofice vorbeşte adesea, el,
al cărui Lyceu era un adevărat institut de cercetare ştiinţifică; el, primul filosof la care, invariabil, expunerea
filosofică sistematică se îmbină, logic şi istoric, în mod întotdeauna confirmabil, cu examenul filosofiei de pînă la
el; examen în care elaborează — primul în istoria filosofiei — o metodologie a cercetării. Menţiunile aristotelice
privind pe Socrate au fost incluse de noi, ţinînd seama de culegerea lui Th. Deman în lucrarea Le tetnoignage
ă'Aristote sur Socrate, Paris, ,,1/es Belles Iêttres", 1942.
e. Nu utilizăm textele despre Socrate ale autorilor de mai tîrziu — cu excepţia, cum vom arăta, a lui Diogenes
Laertios — fie ei demni de toată atenţia, ca Cicero, deoarece ne este imposibil să stabilim cum şi-au procurat, după
secole, informaţiile.
/. Aristofan. E un caz aparte, ştiută fiind versiunea grotescă în care Socrate e înfăţişat în Norii (mai apare, în treacăt,
în Păsările şi în Broaştele). Nu-1 putem totuşi ignora. Este cel mai vechi izvor, datînd încă din timpul vieţii lui
Socrate. Este instructiv să aflăm în ce fel putea fi înfăţişat Socrate populaţiei Atenei. Publicul din teatnil grec era
învăţat ca dramaturgul să nu-i sfideze aşteptările. Dacă cerinţele — poate prejudecăţile — de astfel-acum-aici nu-1
mulţumeau, atunci el protesta în chip vijelios {vd. P. I/ortie, Rapport du couple acteur-spectateur et la tragedie
grecque, în „Cahiers des etudes anciennes", Quebec, VIII, 1978, p. 61). Aristofan încarcă tabloul de cugetător al
filosofului nostru cu diverse atitudini filosofice, luate de-a valma de la mai toţi promotorii contemporani de doctrine,
de la fizicalişti la pythagorici. Figură posibilă doar întrucît filosoful maieuticii este, pentru public, însăşi întruparea
filosofiei, simbolul ei. Apoi, o bună caricatură a cuiva relevă, dincolo de îngroşări şi deformări, note reale, îndeajuns
de caracteristice spre a-1 face recognoscibil.
g. Ajunşi aici, confruntăm rezultanta izvoarelor menţionate cu amprenta milenară lăsată de chipul ideatic al lui
Socrate în memoria veacurilor. I/uăni în considerare remanente ale socratismului în cele trei sau patru
NOTA INTRODUCTIVA
yy
şcoli numite socratice, liniile pe care le-a inspirat în alte ambianţe de idei, întinse pe mai multe secole, chipul său
teoretic păstrat în amintirea antichităţii elene şi latine ulterioare, în această ordine de idei, cîteva notaţii: a. A*u
circulat în antichitate, reprezentînd pentru urmaşi un izvor informativ de care, spre deosebire de noi, ei au putut
dispune, pomenitele lucrări referitoare la Socrate; (3. Generaţiile ce i-au urmat vedeau în cugetarea dascălului lui
Platou un punct cnicial, o cotitură filosofică (Guth-rie, op. cit., p. 97). Cultura secolului IV î.e.n., îndeosebi, vede în
Socrate un ascendent ce nu poate fi ornis. Faptul s-a reflectat între altele, în lucrarea, pierdută, a lui Teofrast, primul
istoric al filosofici greceşti, care, fără îndoială, a fost principala bibliografie a lui Diogenes L,aertios, în opera ce se
află la dispoziţia noastră şi pe care, din acest motiv, am şi utilizat-o. B adevărat că nici Teofrast nu 1-a cunoscut pe
Socrate, dar, ca prim elev al lui Aristotel şi şcolarii al I^yceului după Stagirit, a beneficiat de cercetările minuţioase
de istorie a filosofici anterioare, care, neîndoielnic, se desfăşurau în Lyceu încă de la începutul activităţii acestuia, y-
în epoca elenistică, socratismul a jucat un rol de prim-plan. Dezvoltînd tema, Krămer (Platonismus und hellenistische
Philosophie, Berlin-New York, De Gruyter, 1971, pp. 6, 9 — 10, 14 — 15, 54) se referă accentuat la Noua Academie
şi îndeosebi la Arkesilaos, dar subliniază că, într-o măsură sau alta, ,,toate şcolile elenistice 1-au avut în vedere pe
S'jcrate", căutînd să-şi dea seama de profilul său autentic, în ce ne priveşte, stăruim şi asupra faptului că
epicurianismul şi stoicismul ne îndreaptă gîndul spre cyreuaism şi cynism şi, implicit, spre învăţătorul lui Aristippos
şi Antisthenes (vd. lucrarea noastră, Filosof ia elenismului ca etică, Bucureşti, 1980). S. Urinează, ca prestigios punct
de referinţă în himea romană, Cicero, îl pomeneşte frecvent pe Socrate, ideile sale, relevă deosebirile dintre
învăţătura acestuia şi cea platoniciană. Sînt de feţinut, mai cu seamă, notaţiile din De inuentione I, 31 ; Brutus 8 şi 85
; Acad. Sec. I, 4 şi II, 39, 42 ; Tusculanae I, 4, 22-24, 29-30, 41—43 şi Tuse. II, 3; De diuinatione I, 25, 29, 54.
Semnificativ e pentru noi faptul că viziunea lui Cicero asupra socratisniului concordă cu globalitatea tradiţiei
socratice, conform seriei de temeiuri expuse mai sus.
5. Ca instanţă de ordonare şi control, în procesul de valorizare a pomenitelor izvoare, dăm ascultare
criteriului „logicii lăuntrice de sistem", în speţă a celui socratic în curs de constituire, logică fără de care nu poate
fiinţa, în liniile lui mari, nici un sistem filosofic. Avem satis-
acţia să constatăm că, pe parcursul investigaţiei noastre, această logică pare a emana singură din texte şi a ni se
impune.
6. Dacă ar avea dreptate contestatarii izvoarelor socratisniului, atunci ar trebui să admitem că, la timpul său,
Socrate ar fi fost un oare-
7 — Fiiosofia greacă pînă la Platon — voi. II.
98
ION EANU
care, mai degrabă necunoscut, despre care se putea spune orice. E de neînţeles atunci de ce i s-au consacrat atîtea
lucrări, de ce a fost adoptat ca start de patru sau cinci întemeietori de şcoli filosofice, pe ce bază a intrat în istorie ca
sursa a unei milenare tradiţii, de ce era căutat ca dascăl de numeroşi tineri, nu numai din Atena, dar şi din alte cetăţi,
ba chiar din unele foarte îndepărtate.
7. Critica ne dă cel mai mult de gîndit atunci cînd ezită să accepte prea uşor teza conform căreia s-ar fi conservat
corect expuneri orale, uneori nereceptate ,,în direct", mai ales atunci cînd desfăşurările de idei erau ample, dense, fin
nuanţate. Sînt însă şi unele împrejurări încurajatoare. Dispunem de date din care rezultă că, cel puţin în unele cazuri,
cei ce-1 ascultau pe Socrate şi ştiau că nu scrie luau variate măsuri spre a asigura înregistrarea fidelă, orală sau scrisă
a spiiselor sale (fr. 14 — 17, din colecţia noastră), în genere, oralitatea îndeplinea în viaţa spirituală a antichităţii o
funcţie pe care omul modern, instituit structural după norma ,,scripta manent", odraslă intelectuală a tiparului, nu este
pregătit să o aprecieze în modul cuvenit. Cuvîntul vorbit era, la greci, im gen cu numeroase .specii: a retoricii, a
exortaţiei militare, a pledoariei judiciare, a transmisiunii filosofice, a unui teatru care asigura, prin arhitectura lui,
unui procent considerabil mai mare al populaţiei participarea la oralitatea dramaturgică, decît teatrul modern, în lipsă
de mass media, curentele de opinie publică se zămisleau pe atunci pe cale verbală, în adunări, fie largi, fie ,,de
cameră". Arta elocinţei era pe atunci obiect al unei discipline aparte, prime; învăţarea pe de rost intra constant îri
procedura didactică.
Fenomenul de care vorbim nu e nicidecum doar'grecesc, ci un simptom cultural-psihologic — instanţa memoriei
auditive — cu caracter periodal, propriu întregii istorii spirituale vechi a omenirii.
8. Urinează sa mai fie luate în considerare următoarele : a. Am reţinut din contexte doar acele opinii socratice care au
caracter filosofic, or-contingenţă cu filosofia; b. Ne dăm seama de faptul că nici unul din vechii autori nu ne oferă un
Socrate „pur", integral, că la Platon şi Xeno-fon nu lipseşte vălul hieratic ; că orice selecţie nu poate să nu recunoască
persistenţa unui cîmp textual de ambiguităţi, cîmp care, oricît s-ar res-trînge prin progresul euristic ulterior, ar
menţine, în chip iremediabil şi indescifrabil, o zona de indistincţie între Socrate cel real şi un Socrate-ideal, între
reflecţia Magistrului şi aceea a ideografului său; c. Textele reunite de noi nu pot cuprinde integral vechea literatiiră în
care îşi are sediul socratismul; o imagine, nu diferită dar mai completă asupra acestuia s-ar obţine luînd în
considerare şi ceea ce nu putea fi reprodus, anume ample contexte, fie platoniciene, fie altele; d. N-am inclus textele
a căror apar-
tenenţă la gîndirea socratică este acceptată doar în mod izolat şi nu îndeajuns de argumentat; nici pe cele unde am
simţit propriile noastre îndoieli ca mai puternice decît argumentele favorabile. Am preferat reţinere, colectînd un
minim de texte avînd şanse maxime de a exprima cugetare socratică, potrivit criteriilor noastre; c. Ceea ce numim
,,texte" socratice urmează să fie luat ca exprimîud gînd socratic iar nu formulare socratică, afară de cazurile în care
dispunem de suficiente temeiuri spre a proceda altfel.
Textele colecţiei noastre nu sînt oferite în chip asertoric, ci ca problematice puncte de reazăm ale unei tentative de
reconstrucţie textuală a socratismului istoric, cu speranţa ca ulterioare dezbateri să-i sporească veridicitatea, dar fără
iluzia că întîlnirea cu acel socratism s-ar înfăptui altfel decît asimptotic.
/. B.
SOCRATE*
A) VIAŢA SI OMUL
Date biografice
1. DIOG. LA&RT. V, I [18] Socrate1, fiul lui Sophronis-cos sculptorul şi al moaşei Phainarete, după cum spune
Platou în Theaitetos, era cetăţean al Atenei, din districtul2 Alopeke . . . III [19] După unii autori, a fost elevul lui
Anaxagoras, dar si al lui Damon3, cum arată Alexandros în cartea sa Succesiunea filosofilor. După condamnarea Jui
Anaxagoras, deveni elevul lui Archelaos fizicianul. Acesta fu îndrăgostitul lui, afirmă Aristoxenos4. IV Duris spune
c-a lucrat la început pentru alţii, sculptînd în piatră. Unii îi atribuie statuile drapate ale Graţiilor de pe Acropole5 . . .
V. Idomeneus6 spune că era meşter neîntrecut la vorbă; mai mult chiar, Xenofon (Amintiri despre Socrate l, 2, 31)
povesteşte că Cei Treizeci de tirani 1-au oprit să mai înveţe şî pe alţii arta de a vorbi [20] Aristo-fan îl atacă în piesa
lui pentru că face să pară mai bun argumentul nedrept, într-adevăr, Favorinus, în ale sale Istorii felurite, zice că cei
dinţii care au dat lecţii de retorică au fost vSocrate şi elevul lui, Kschine; iar Idomeneus întăreşte această spusă în
lucrarea sa Despre socratici. Tot el a fost primul care a vorbit despre modul său de com-
* în măsura în care dispunem de versiuni în limba română ale textelor pe care le-ani selectat, acestea au fost preluate,
în paginile ce urmează, nu fără oarecare modificări şi, unde a fost cazul, cu rectificări. Dăm lista traducătorilor: liiog.
Laert. : C. I. Ealmuş; Xeuofon : Ştefan Bezdechi; Platon, Hippias Maior: Gabriel Liiceanu; Protagoras: vŞerban
Mironescu; Apărarea lui Socrate: Francisca Băltăceanu; Criton: Marta Guţu; Alcibiade I: Sorin Vieru; Ctiartnides :
Simina ISToica; Lahes : Dan Sluşanschi; Euthyphron: Fr. Băltăceanu-P.; Creţia ; Gorgias : Al. Cizek; Cratylos :
Simina Noica; Symposion : Şt. Bezdechi; Phaidon : Cezar Papacostea; Phaidros : Şt. Bezdechi; Staţia: Vasile Bichi-
gean ; Theaitetos : Const. Săndulescu ; Parmenides : Şt. Bezdechi; Scrisoarea a VH-a : Const. Xoica ; Aristofan,
Norii: Şt, Bezdechi şi Demostene Botez, în cazul fragmentelor aristotelice, am reţinut, pentru Metaphysica, versiunea
lui Şt. Bezdechi. Restul traducerilor din Aristotel au fo-st întocmite de Adelina Piatkowski.
portare în viată şi de faptul că este primul filosof care a fost osîndit la moarte şi executat ... [21] Socrate discuta
cbestiuni de morală în prăvălii şi în piaţă, convins fiind că studiul naturii nu ne este de folos; el spunea că cercetează
: ,,Ce bun şi ce rău ti s-a-ntîmplat acasă"7, că adesea, din cauza argumentării lui vehemente, oamenii se
aruncau asupra lui cu pumnii sau îl trăgeau de păr; şi că, de cele mai multe ori, era dispreţuit şi luat în rîs, dar îndura
cu răbdare această purtare proastă; odată chiar cineva se miră foarte că primise liniştit o lovitură de picior, iar
el spuse: ,,dacă un măgar m-ar fi lovit cu copita, 1-aş fi dat în judecată ?" Acestea le spune Demetrios8. VII [22]
Spre deosebire de cei mai mulţi filosofi, n-a simţit nevoia de a călători, afară de împrejurările cînd a trebuit să
meargă în campanie militară. Restul vieţii a stat acasă, la Atena; îi plăcea să argumenteze în contradictoriu cu oricine
sta de vorbă cu el, scopul lui fiind să ajungă la adevăr, nu să schimbe părerile celuilalt . . . Avea grijă să-si
antreneze corpul şi era bine păstrat fiziceşte. El a luat parte la expediţia de la Amphipolis9; în bătălia de la Delion10,
Xenofon căzu de pe cal, iar Socrate alergă în ajutorul lui şi-i salvă viata. [23] De asemenea, cînd toţi atenienii
fugeau cît îi ţineau picioarele, el singur se retrase fără grabă, întorcîndu-se liniştit din cînd în cînd, gata să se apere
dacă vreun duşman 1-ar fi atacat. A luptat si la Potideea u, unde ajunse pe mare, deoarece legăturile pe uscat fuseseră
întrerupte de război; si se spune că a stat atunci o noapte întreagă nemişcat în aceeaşi poziţie, iar distincţia pentru
purtarea sa merituoasă a cedat-o lui Alcibiade fiindcă era îndrăgostit de el, după cum afirmă Aristippos, în cartea a
patra a lucrării sale Despre luxul celor vechi12. Ion din Chios povesteşte că, în tinereţe, Socrate, însoţit de
Archelaos, a vizitat insula Samos, iar Aristotel că s-a dus la Delfi; după spusele lui Favorinus, în cartea lui
Amintiri, a fost si la Istm13. VIII [24] Tăria voinţei lui şi devotamentul faţă de democraţie reies limpede din
următoarele fapte: a refuzat s-asculte de ordinul lui Critias şi al tovarăşilor lui de a-1 aduce pe bogatul Leon din
Salamis în faţa lor spre a fi executat14; numai el singur a votat achitarea celor zece generali15; atunci cînd a avut
prilejul să fugă din închisoare, a refuzat s-o facă ; îşi dojenea
102 TROPISMUL CONŞTIINŢEI CONŞTIINŢEI. SOCRATE
prietenii care-i plîngeau soarta şi le-a adresat în închisoare cuvinte de neuitat. IX Avea o fire independentă şi mîndră.
Pamphyle, în cartea a şaptea a Comentariilor16 sale, povesteşte că Alcibiade i-a oferit odată un loc mare ca să-şi
zidească o casă; dar Socrate îi spuse : „Să zicem c-aş avea nevoie de o pereche de încălţăminte si ca tu ini-ai dărui o
piele întreagă; nu m-as face de rîs primind-o?". [25] Adesea, cînd privea la mulţimea de mărfuri expuse spre vînzare,
îşi spunea singur : ,,Cîte lucruri de care eu nu am nevoie există!" ... X [26] Aristotel zice c-ar fi fost căsătorit cu două
femei: soţia dintîra fost Xantipa, de la care a avut un fiu, pe Lamprocles; a doua a fost Myrto, fiica lui Aristide cel
drept, pe care o luă fără zestre. De la ea a avut pe Sophroniscos şi Menexenos . .. [27] Ştia să dispreţuiască pe cei
care rîdeau de dînsul. Se mîndrea cu viata lui cumpătată şi nu cerea niciodată un ban nimănui. Avea obiceiul să
spună că-i place cel mai mult mîncarea care are nevoie de cît mai puţine garnituri şi XI băutura care nu-i deschide
pofta pentru alta; că, avînd cele mai puţine nevoi, este cel mai apropiat de zei ... [29] Era la fel de abil în a convinge
pe cineva sau a-1 face să-şi schimbe părerea. Astfel, după ce stătu de vorbă cu Socrate despre cunoaştere, Theaitetos
plecă de la el cuprins de un foc divin17; Euthyphron îşi acuzase tatăl de omor, iar Socrate îi întoarse gîndul, după ce
discută cu el despre pietate18. Tot prin vorbă, 1-a schimbat şi pe Lysis, făcîn-du-1 să aibă o purtare mai bună19.
Avea dibăcia de a scoate argumentele din fapte. Pe fiul său Lamprocles, supărat grozav pe mama sa, îl făcu să-si
schimbe sentimentele, cum ne-o spune undeva Xenofon . . . [30] Văzînd pe Bucleides20 interesat foarte de aproape
de argumentele controversate, îi spuse: „Vei reuşi foarte bine cu sofiştii, Hucleides, dar cu oamenii nici defel". El
credea că acest soi de subtilităţi sîiit fără folos, după cum ne arată Platon în Euthydemos21 . . . . . . XIII [31] Cînd
Charmides îi oferi cîţiva sclavi ca să-si poată procura ceva venituri, el refuză ; şi, după unii, dis-pretui frumuseţea lui
Alcibiade. El aprecia timpul liber ca pe cel mai preţios dintre bunuri, ne spune Xenofon în Banchetul. Există, spunea
el, o singură fericire: ştiinţa, şi un singur rău : neştiinţa. Bogăţia şi originea nobilă nu aduc nici un bine celui care le
are, ci dimpotrivă, îi dau-
A) VIAŢA ŞI OMUL
103
nează . .. L-a convins pe Criton să-1 răscumpere pe Phaidon care, fiind prizonier de război, era ţinut în sclavie
josnică, şi apoi f acu din el un adevărat filosof. XIV [32] Ba mai mult chiar, la bătrînete a învăţat să cînte din liră şi
spunea că nu vede ceva nechibzuit în a învăţa un lucru nou . . . ... XVI Obişnuia sa spună că geniul lui protector îi
vesteşte mai dinainte viitorul; că a porni bine ceva nu-i lucru uşor, dar trebuie întîi pornit de la lucrul mic; că nu ştie
nimic în afară de faptul neştiinţei lui. Mai spunea iarăşi că atunci cînd oamenii plătesc preţuri mari pe fructe coapte
timpuriu, par a ignora faptul că se vor coace la vremea lor. Fiind întrebat în ce constă virtutea unui tînăr, răspunse :
,,în a nu depăşi măsura în nimic"22. Susţinea că geometria trebuie învăţată atîta cît să poţi măsura pămîntuî pe care-1
dobîndeşti, sau pe acela de care te desparţi. [33] Auzind versul din piesa Auge a lui Euripide, unde poetul spune
despre virtute : ,,Bine am face pe-aceasta slobod lăsînd-o să umble"23, se sculă şi părăsi teatrul, spunînd că este
ridicol să cauţi cu rîvnă un sclav pe care nu-1 poţi găsi, iar virtutea s-o laşi să piară. Fiind întrebat de cineva dacă-i
bine să se căsătorească sau nu, îi spuse : „Oricum vei face, te vei căi", îşi arată nedumerirea că sculptorii îşi dau oste-
neala să facă blocul de marmură cît mai asemănător unui om, dar nu se îngrijesc de ei, să nu se asemene cu simple
blocuri, si nu cu oameni. Pe tineri îi sfătuia să folosească mereu oglinda, ca cei cu chip frumos să dobîndească o
purtare la fel, iar cei urîţi să-şi ascundă lipsurile prin educaţie ... [34]. Gloata oamenilor neînsemnaţi o asemăna cu
o persoană care nu primeşte o tetradrahmă fiindcă e falsă, dar în acelaşi timp acceptă ca veritabile o mulţime de piese
false ... [35] Soţiei lui, care se tînguia : „Mori pe nedrept", îi spuse : „Nu cumva ai fi vrut să mor pe drept?" ...
[38] Anytos, neputînd suporta să fie luat în rîs de Socrate, a aţîţat împotriva lui pe Aristofan şi pe prietenii
acestuia ; apoi a contribuit să-1 convingă pe Meletos să-1 cheme în judecată pe Socrate pentru vina de impietate şi
corupere a tineretului. Acuzarea a fost făcută de Meletos şi susţinută de Polyeuctos24, după spusele lui Favorinus în
ale sale Istorii variate. Hermippos zice că discursul de acuzare a fost scris de Polycrates sofistul; unii însă spun c-a
fost scris de Anytos. Lycon, demagogul, făcuse toate pre-
104
TROPISMUL CONŞTIINŢEI CONŞTIINŢEI. SOCRATE
gătirile necesare. [39] Antisthenes25 în Succesiunile filosofilor şi Plato n în Apărarea lui S o erate spun că au fost trei
acuzatori: Anytos, I/ycon şi Meletos. Anytos a vorbit, rnîniat, din partea meşteşugarilor şi politicienilor. Lycon, din
partea retorilor si Meletos, din partea poeţilor, cele trei categorii pe care le batjocorise Socrate ... [40] Acuzaţia sub
jurămînt, din acest proces, păstrată încă în Me-troon26, sună, după Favorinus, aşa : „Această chemare în judecată şi
această declaraţie le-a făcut sub jurămînt Meletos, fiul lui Meletos din Pitthos, împotriva lui Socrate, fiul lui
Sophroniscos din Alopeke: Socrate s-a făcut vinovat de refuzul de a recunoaşte pe zeii pe care îi cinsteşte Cetatea şi
de introducerea altor noi divinităţi. Kste de asemenea vinovat de coruperea tineretului. Pedeapsa cerută este
moartea". XX Filosoful nostru, după ce citi apărarea scrisa de Lysias27 pentru el, spuse : „Frumos discurs, Lysias,
dar nu mi se potriveşte mie", într-adevăr, era mai mult juridic decît filosofic. [41] Iar I/ysias îi spuse: „Dacă discursul
e frumos, cum se face că nu ti se potriveşte ?" „Foarte bine, îl lămuri Socrate: o haina frumoasă şi o încălţăminte
frumoasă n-ar fi tot atît de nepotrivite pentru mine ?" . . . XXI Cînd a fost condamnat, cu o majoritate de două sute
optzeci şi unu de voturi, şi judecătorii discutau ce pedeapsă să i se dea, sau ce amendă să plătească, Socrate propuse
să plătească douăzeci şi cinci de drahme. [42] Adevărat că Kubulides spune că a oferit o sută. Cum răspunsul pricinui
o mare tulburare printre judecători, el le spuse: „Date fiind serviciile mele, propun recompensa de a fi întreţinut în
Prytaneion28 pe socoteala statului". Dar judecătorii îl condamnară la moarte, cu optzeci de voturi noi în plus.
Aruncat în închisoare, cîteva zile mai tîrziu bău otrava, după ce pronunţă cuvinte multe, frumoase si vrednice, pe
care Platon le aminteşte în Phaidon .. . XXIII [43] Astfel plecă dintre oameni Socrate. Ate-nienii s-au căit puţin după
aceea, încît închiseră terenurile de exerciţii şi gimnaziile29; exilară pe acuzatori, iar pe Meletos îl osîndiră la moarte,
în cinstea lui Socrate, ridicară o statuie în bronz, operă a lui I/ysip, şi o aşezară în sala de procesiuni. Iar Auytos,
ajuns la Herakleea, a fost alungat de locuitorii oraşului chiar în aceeaşi zi ... [44] După spusele lui Apollodoros, în
Cronologiile sale, Socrate
A) VIAŢA ŞI OMUL
105
s-a născut pe cînd era arhonte Apsephion, în anul al patrulea al celei de-a şaptezeci şi şaptea olimpiade30, în ziua a
şasea a lunii Thargelion, cînd atenienii îşi purifică oraşul, iar delienii spun că-n această zi s-a născut Artemis. A
murit în primul an al olimpiadei a nouăzeci si cincea31, la vîrsta de şaptezeci de ani. De aceeaşi părere este si
Demetrios din Phaleron; unii însă spun că era de şaizeci de ani cînd a murit . . . [45] După părerea mea, Socrate s-a
ocupat si de ştiinţele naturii, deoarece a avut unele discuţii asupra providenţei, chiar după spusele lui Xenofon, care
totuşi declară că s-a ocupat numai cu etica . . . [47] Dintre cei care 1-au urmat şi-au fost numiţi socratici, cei mai de
seamă au fost: Platon, Xenofon, Antisthenes. Dintre cele zece nume de pe lista tradiţională, patru sînt cei mai deose-
biţi : Eschine, Phaidon, Kucleides, Aristippos.
2. —III, 35 Se spune că Socrate, auzindu-1 pe Platon citind dialogul Lysis, exclamă : ,,Pe Hercule, cîte plăsmuiri
îmi atribuie tînărul acesta mie!". într-adevăr, Platon scrisese în dialog nu puţine lucruri pe care Socrate nu le
spusese niciodată.
3. —III, 52 Părerile lui [Platon] sînt expuse [în dialogurile sale] de patru persoane: Socrate, Timaios, oaspetele
atenian şi oaspetele eleat. Aceşti străini nu sînt, cum, au presupus unii, Platon şi Parmenides, ci personaje închipuite,
anonime, căci chiar părerile expuse de Socrate şi de Timaios le spune Platon, dogmatizînd.
4. —X, 12 Archelaos32, profesor al lui Socrate.
5. —PLATON, Menon 96 D Socrate: Tare mă tem, Me-non, că sîntem nişte nepricepuţi, şi tu şi eu, şi că n-am
învăţat destul, tu de la Gorgias, 'iar eii de la Prodicos.
6. DIOG. LAERT. VII, 91 Dovadă, spune Poseidonios33 în _ prima carte a tratatului său Despre etică, că virtutea
exista realmente, este faptul că Socrate, Diogenes si Antisthenes şi discipolii lor au făcut progrese pe acest tărim.
7. PLATON, Phaidon 60 D Cebes [către Socrate]: Pri-yitor la poeziile pe care le-ai scris . . . precum şi despre
imnul către Apollon ... de ce te-ai apucat să scrii poezii, tu care n-ai compus nimic pînă acum ?34.
8. DIOG. LAERT. I, 16 Unii dintre filosofi au lăsat scrieri, alţii însă n-au scris nimic, cum este, după
unii autori, Socrate . . .
106
9. XENOFON, Amintiri despre Socrate I, 2, 37 De aci înainte Socrate, adaugă Critias, [într-o convorbire cu So-
crate] o să iaşi în pace pe cizmari, pe dulgheri şi ferari; cred că de mult sînt plictisiţi Me discuţiile tale.
10. — — I, 2, 12 Dar, mai zice acuzatorul, [în procesul intentat lui Socrate] Critias şi Alcibiade, care au trăit în
tovărăşia lui Socrate, au făcut cel mai mare rău Statului.
11.------I, 2, 31 Socrate era urît de Critias. Numit
printre Cei Treizeci, îşi aduse aminte de el cînd fu nomo-thet cu Charicles şi interzise printr-o lege dreptul de a se da
lecţii de elocintă; pe Socrate îl avea în vedere, şi cum acesta uu-i dădea nici un motiv, făcea să cadă în capul lui
mustrările ce se fac de obicei filosofilor.
12. PivATOM", Apărarea lui Socrate 18 B Socrate [vorbind judecătorilor săi despre sine, la persoana a treia]:
[Se spune] că ar exista un oarecare Socrate, om iscusit, care cugetă la cele din cer şi cercetează toate cîte se află sub
pămînt ..., că oamenii care cercetează astfel de lucruri nu cred nici în zei.
13. — Euthyphron 3 B Socrate [către Euthyphron, referindu-se la acuzatorul său, Meletos]: I/ucruri ciudate
[susţine acesta], preavrednice Buthyphron, dacă stai să-1 asculţi; zice ca eu sînt un făuritor de zei; şi anume pentru
asta m-a şi dat în judecată: că născocesc zei noi, iar în cei vechi nu cred.
Referitor la procesul lui Sacrale: către 390 î.e.a., la cîţiva ani deci după condamnarea filosofului, Polycrates — sofist
si retor, contemporan mai tînăr al lui Socrate — dădu publicităţii ceea ce ar fi fost, potrivit susţinerii sale, Actul de
acuzare a lui Socrate — xaTYjyopl* S&JXOÎXTOU? — întocmit de Anytos. Textul lui Polycrates s-a pierdut. losef
Mesk a procedat la reconstituirea lui, folosind replici antice ulterioare date actului în cauză de către autori ai unor
Apologii ale lui Socrate, amima textele lui Xenofon şi mai ales pe aceea scrisă de retorul Libanius, în sec. IV e.n.
Iată presupusa redactare a lui Polycrates, rezultata din investigaţia lui Mesk (Anklagercde des Polykrates gegen
Sokrates, în ,,Wiener Studien", Zeitschrift fur Klassische Philologie, 1910, pp. 56-84) :
A. EXORDIU
Motivarea actului de acuzare [grija pentru tineretul atenian]
B. ACUZAŢIA Socrate, prin învăţătura sa, perverteşte tineretul.
A) VIAŢA ŞI OMUL
107
I. Probe directe ale culpabilităţii sale.
învăţătura socratică periclitează: regimul politic dat (urmărind răsturnarea democraţiei) ; spiritul de pietate (prin
supraevaluarea ştiinţei) ; fundamentele societăţii (prin zdruncinarea noţiunilor morale).
Socrate dăunează fiinţei sociale.
a. In mod nemijlocit, îndernnînd : la comiterea răului, a unor acte de violenţă (în acest scop, foloseşte texte, al căror
sens Socrate îl denaturează conştient, din Hesiod şi Pindar) ; la oprimarea săracilor şi obidiţilor (utilizînd incorect pe
Homer şi Theognis) ; la folosirea şireteniei şi înşelătoriei (în care scop, se referă la Melanthos, Thyestes şi
Themistocles) ; la furt şi jefuirea de temple (pomenind pe Odiseu şi poate, pe Autolycos) ; la jurămînt mincinos (cu
trimiteri, poate, la Pandaros, sau Autolycos) :
Spre a-şi atinge ţelul, el argumentează utilizînd texte ale poeţilor, legende şi fapte istorice ;
b. în mod mijlocit, educînd pe tineri, în sensul inactivităţii economice şi politice (poate şi în sensul moliciunii şi
al vorbăriei fără rost). Efectele operei sale educative : Alcibiade si Critîas (care au adus statului atenian atîta
suferinţă).
Prin contrast cu aceste personaje, sînt evocate de către acuzator figurile lui Thrasybulos şi Conon, iar prin opoziţie cu
cele propovăduite de Socrate, sînt pomenite învăţăturile lui Theseus şi Solon.
II. Probe de culpabilitate indirecte.
Paralela între Socrate şi alţi sofişti (sau filosofi) care, în trecut, comiţînd acte la fel de nefaste, au fost condamnaţi de
Cetate. Pentru atitudinea ostilă faţă de zei (similară cu cea a lui Socrate) au fost pedepsiţi şi Anaxagoras, Protagoras
şi Diagoras. Prin contrast, sînt pomeniţi, ca unii ce nu fuseseră victime ale unor învăţături nefaste, Miltiade,
Themistocles, Aristide şi poate, Pericle. în fine, pentru analogie, sînt menţionate ideile ostile poporului, ale lui
Damon, Bias, Melissos, Thales, Pythagoras şi alţii.
C. CONCLUZIE
(Recapitulare ? Peroraţie destinată stîrnirii unei atitudini pătimaşe ? Propunerea de condamnare)35.
Dacă, în adevăr, aceasta a fost pledoaria lui Anytos, curn pare probabil, atunci el s-ar fi ocupat cu precădere de
acuzaţia referitoare la coruperea tineretului. Celălalt cap de acuzare principal, atitudinea faţă de zeii Cetăţii, va fi fost
dezvoltat pe larg de către Meletos, dar a putut să apară, sumar, şi la Anytos, în cadrul temei „periclitarea — de către
Socrate — a spiritului de pietate", ca mijloc corupător de suflete.
Deşi, printre acuzatori, Meletos se află pe primul plan, totuşi sufletul acuzării pare să nu fi fost el — probabîi simplu
,,om de paie" — ci Anytos, cunoscut adversar al aristocraţiei, fruntaş al partidului democratic (Aristotel, Constituţia
Atenei XXXIV, 4). I/ycoii — al treilea acuzator
108
ai lui Socrate — aparţinea de asemenea partidului democratic. Referitor la cei trei acuzatori, vd. Diog. Lae'rt. II, 38
— 39.
Cum se vede din Act, criminalele înscenări judiciare contra unor adversari politici, reali ori imaginari, nu sînt o
invenţie din anii 30 — 50 ai secolului nostru, şi nici a Inchiziţiei.
Reacţiile anticilor contra condamnării lui Socrate s-au manifestat atît in pedepsirea acuzatorilor36 cit şi în apariţia
unor lucrări prin care autenticul Sjcrate este restituit posterităţii, în afară de binecunoscutele texte ale lui Platou şi
Xenofon, au mai întocmit, pe cîte ştim, Apologii ale lui Socrate : retorul Lysias (probabil, nu sigur), Demetrios din
Phaleron, Theodectos, iar mult mai tîrziu, Iîbanius, pomenit mai sus.
14. TLATOX, Symposion 173 B Apollodoros [unui prieten al său, spunîndu-i că 1-a ascultat pe Aristodemos, redînd
expunerile lui Socrate, ce avuseseră loc cu mult timp în urmă, în casa lui Agathon]: K drept că despre anumite
amănunte pe care le auzisem şi de la acela [Aristodemos] 1-arn întrebat şi pe Socrate care ini-a întărit în totul spu-
sele lui.
15. — Theaitetos 143 A Eucleides [către Terpsion; el redă o convorbire avută cu Theaitetos, în care acesta îi
comunicase cele auzite de la Socrate, după care, reîntors acasă, spune] : Mi-am însemnat cele ce-mi aminteam;
apoi am scris în tihnă, întregindu-mi amintirile, iar de cîte ori mergeam la Atena mai întrebam pe Socrate asupra
celor ce uitasem şi la întoarcere făceam îndreptări. Astfel că aproape întreaga discuţie a fost scrisă.
16. — Parmenides 126 B-C Kephalos [către Adeimantos]: Antiphon [fratele lui Adeimantos J a fost mult timp în
strînse legături cu un oarecare Pythodoros, prietenul lui Zenon şi a auzit atît de des [reprodusă] convorbirea pe care
au avut-o Socrate, Parmenides şi Zenon, încît o ştie pe din afară ... — Adeimantos: Fratele meu [Antiphon], în anii
lui tineri, şi-a dat multă osteneală ca să înveţe [pe de rost] astfel de discuţii.
17. DIOG. LABRT. II, 122 Simon era cetăţean atenian şi cizmar37. Cînd Socrate începu să vină la atelierul lui si să
discute cu cineva, el se obişnui să însemne tot ceea ce putea să-şi amintească .. . III [123] Ni se spune că el, cel
dintîi, a pus conversaţiile lui Socrate sub formă de dialog.
Privitor la fr. 14 — 17: nu interesează prea mult autenticitatea unuia sau altuia dintre cazuri; în privinţa notaţiei din f
r. 16, imposibilitatea cronologică a unei discuţii filosofice între „Socrate, Parmenides şi Zenon",
A) VIAŢA ŞI OMUL
109
şfc caracterul, de mai multe ori mijlocit al transmisiei, relevă intenţia
ordin nu istoriografie, ci literar a lui Platou. Urmează însă a fi luate
seamă ca ilustrări ale deprinderii unor audienţi ai lui Socrate de a lua
te, de a da ulterior formă scrisă celor auzite, ori de a le învăţa pe de
st, a cere confirmarea celor memorate. Sporeşte în acest fel plauzibilitatea
formităţii cu spusele socratice a ceea ce ne-au transmis în scris auditori
Platon, IJscliine, Xenofon.
18. PI/ATON, Scrisoarea a VII-a 324 B Bătrînul Socrate, cel atît de drag mie, despre care aproape că nu rn-aş sfii să
spun că era omul cel mai drept dintre cei de atunci, [însărcinat de guvernul Celor Treizeci de cîrmuitori tiranici de
atunci să participe la silnicii criminale contra unora din cetăţeni], (325 A) el nu le dădu ascultare, înfruntînd primejdii
de tot soiul, mai degrabă decît să li se întovărăşească la o ispravă nelegiuită . . . (325 B). Soarta făcu din nou ca unii
dintre puternicii zilei [în timpul cîrmuirii democratice care a urinat Celor Treizeci de tirani] să aducă înaintea
judecăţii pe prietenul meu Socrate, aruncînd asupră-i învinuirea cea mai nelegiuită şi cea mai puţin nimerită; (325
C) căci drept lipsit de evlavie 1-au învinovăţit unii şi aşa 1-au osîndit alţii.
19. — Symposion 215 B Alcibiade [făcînd elogiul lui Socrate] : Susţin că Socrate seamănă cu satirul Marsyas.
Că semeni cu ei [cu Silenii] la înfăţişare, asta n-o s-o tăgă-duiesti nici tu, Socrate. Ascultă apoi cum semeni cu ei
şi-n celelalte privinţe . . . Nu eşti si tu flautist ? Si încă mult mai iscusit decît Marsyas, (215 C) căci acela avea
nevoie de anumite instrumente [muzicale] cît si de puterea glasului său ca să farmece pe oameni . . . Tu te deosebeşti
de el doar într-atît că ajungi la acelaşi rezultat38, fără nici un instrument, ci doar cu simple cuvinte . . . [Alcibiade
continuă, adresîndu-se celorlalţi participanţi la symposion] (219 A) Campania de la Potideea39 o făcurăm
împreună, ca nişte adevăraţi camarazi de arme. Aici, prin răbdarea cu care făcea fată corvezilor, se arăta mai
rezistent, nu numai decît mine, dar decît toţi ceilalţi la un loc ... (220 A). Dacă uneori ... eram siliţi să răbdăm de
foame..., apoi nimeni nu era aşa de tare ca Socrate ... La băutură <cu toate că nu bea decît cînd era silit) întrecea cu
mult
110
pe toţi, şi, ceea ce e mai curios, nimeni nu 1-a văzut vreodat/ă beat . . . Iar cît priveşte puterea de a răbda frigul . /. era
extraordinară . . . (220 C) Adîncindu-se odată în gîn-duri, stătu pironit în acelaşi loc cugetînd, începînd de dinii-neată
. .. (220 D) El rămase încremenit acolo în picioare pînă (a. doua zi) dimineaţa, cînd se ivi soarele. Apoi îşi făcu
rugăciunea către Soare şi abia atunci părăsi locuî . . . (220 B) Am fost rănit; el, nu numai că n-a vrut să mă
părăsească, dar mi-a salvat totul: si armura şi pe mine însumi ... Căpeteniile armatei, avînd în vedere rangul <şi
familia mea), ţinură să-mi dea mie ônorurile) ; [Alci-biade vorbeşte din nou către Socrate] Tu, atunci, ai stăruit şi
mai cu încăpătînare decît comandanţii noştri să mi se dea mie răsplata [iar nu interlocutorului, Socrate,, aşa cum
propusese el, Alcibiade. Acesta continuă, zicînd comesenilor] : (221 A) în timp ce, la Delion40, armata se retrăgea ...
Socrate (211 B) cată liniştit cu privirea pe prieteni si pe duşmani. Oricine putea să vadă de departe că, dacă s-o atinge
de omul acesta, o să aibă straşnic de furcă cu el ... (221 B) Am mai uitat să spun un lucru : . . . cui ascultă discuţiile
lui Socrate i se par la început cu totul ridicole, căci şi cuvintele si expresiile în care sînt îmbrăcate pe din afară aduc a
piele de satir obraznic. Nu vorbeşte decît de măgari cu samarul pe ei, de arămari, de cizmari si tăbăcari . . . (222 A)
însă, dacă cineva le-ar căuta miezul dinăuntru, ar descoperi mai întîi că sînt singurele care-s pline de înţeles, apoi că
sînt cu totul divine, cuprinzînd într-însele cele mai frumoase si mai numeroase icoane ale virtuţii şi ţintind îndeobşte
la cea mai mare parte sau, mai bine zis, la tot ceea ce merită să fie cercetat de cel ce vrea să ajungă un om desăvîrşit.
20. XENOFON, Symposion II, 17 Socrate : vreau ca prin gimnastică să fiu mai sănătos, să mănînc şi să dorm mai cu
plăcere.
21. PLATON, Lahes 187 B Nicias [despre Socrate]: Acela care, prin părerile si, parcă, prin neamul său, se află
aproape de Socrate şi stă adesea cu el de vorba, este nevoit — chiar dacă, mai înainte, (188 A) începe să discute des-
pre altceva — să nu se oprească pînă nu ajunge, purtat de către şirul gîndirii acestuia, să dea socoteală despre sine
însuşi, cum trăieşte acum şi care a fost existenţa sa trecută;,
A) VIAŢA ŞI OMUL
ikr atunci cînd a ajuns aici, vSocrate nu-1 va mai lăsa jînă nu va fi cercetat bine şi frumos absolut totul.
Eu unul sînt un obişnuit de-al lui si ştiu bine că nu se poate si. te fereşti să treci prin toate acestea [prin procedeele
u'ilizate de Socrate fată de interlocutorii săi] şi mai ştiu bine şi că eu însumi am să trec prin ele. Mă bucur însă,
Lysimachos, să-i stau acestui om în preajmă si nu cred că este nici un rău dacă ne aducem aminte de ceea ce, fie că
n-kni făcut, fie că nu facem cum se cuvine [cum cere So-cr^te sa procedăm]; în plus, prin firea lucrurilor, (188 B)
acela care nu va fugi de aceste adevăruri va fi mai prevăzător în restul vieţii sale, cu condiţia să vrea să trăiască după
spusa lui Solon, adică să accepte să înveţe cîte zile va avea, fără să creadă că înţelegerea vine şi singură, cu vîrsta ...
Ştiam eu de mult că, faţă în faţă cu el, vom discuta nu atît despre cei tineri [adică despre tema ce părea a fi fost
obiectul dialogului], cît despre noi înşine.
22. XENOPON, Amintiri I, 2, 2—3 Bl [vSocrate] făcea să se trezească în sufletul lor [al tinerilor] dragostea de
bine si nădejdea de a ajunge virtuoşi într-o bună zi, cu condiţia ca să se cerceteze pe ei înşişi. Cu toate acestea
niciodată nu si-a făcut o meserie din a învăţa pe alţii înţelepciunea ; el insufla celor ce stau în legătură cu el nădejdea
de a se face la fel cu dînsul, imitîndu-1 numai. Nu-şi nesocotea trupul şi nu încuviinţa pe cei ce şi-1 neso-
cotesc.
23. PLATON, Phaidon 58 B Phaidon: Fericit îmi apărea acest bărbat [Socrate] .. pentru liniştea si vitejia lui în
faţa morţii.
24. XENOFON, Amintiri l, 6 15 Antiphon îl întreabă [pe Socrate] de ce, el care pretindea că face oameni de
stat, nu se îndeletniceşte niciodată cu politica.
25. PLATON, Apărarea \ lui 'Socrate 20 B Socrate [către judecătorii săi] : Despre înţelepciunea mea, dacă
înţelepciune este, şi despre felul ei, vă voi aduce ca martor pe Zeul de la^Delfi. îl cunoaşteţi, desigur, pe Chairephon,
... (21 A) Odată, mergînd la Delfi, a îndrăznit să întrebe oracolul Şi anume . .. dacă este cineva mai înţelept decît
mine; iar Pythia i-a răspuns că nu e nimeni mai înţelept, [în continuare Socrate dă, în felul său, o replică: el nu e
112
deloc înţelept dar nici n-a întîlnit pe cineva care, ddşi considerat înţelept, întocmai ca si el, sa merite, în mai mare
măsură decît el a fi apreciat astfel]. /
26. XENOFON, Apologia lui Socrate 14 Socrate [către judecătorii săi]: Odată Chairephon, întrebînd, de faţă leu
mulţi alţii, oracolul de la Delfi despre mine, Apollon i-a răspuns că nu se află om mai nobil, mai drept şi mai cu
minte decît mine ... (15) Cu toate acestea, vă rog ... să nu vă încredeţi cu uşurinţă în spusele zeului, ci să cercetaţi
unul după altul cuvintele lui.
Cele două versiuni, platonician ă şi xenoforjtică, a modului în care Socrate expune faptele nu coincid întru totul. Dar
tema oracolului e oricum semnificativă41, în versiunea lui Platon, comentariul socratic, ingenios, e mai relevant decît
celălalt, banal.
27. IÎSCHINIÎ, Alcibiadc (Arist. or. 45, 17) Socraie : Dacă as crede că sînt în stare să fiu cuiva de folos prin
intermediul cine ştie cărui meşteşug, atunci mi-as spune că sînt un neghiob; cred însă, în privinţa lui Alcibiade, că
posed o însuşire hărăzită prin bunăvoinţa zeilor, nea-vînd deci nimic surprinzător. Anume, datorită afecţiunii
mele fată de Alcibiade, mă aflu într-o stare asemănătoare cu a menadelor : cînd sînt pătrunse de suflul zeului
[Diony-sos] atunci, din izvoare din care alţii abia dacă pot scoate apă, ele absorb lapte si miere. Tot astfel, deşi nu
posed nici o cunoştinţă pe care, împărtăsind-o oamenilor, să le fiu util, cred că, dat fiind sentimentul pe care-1
nutresc pentru Alcibiade, sînt în măsură să-1 fac rnai bun prin simpla apropiere ce-1 leagă de mine.
28. PSEUDO-PLATOX (?), Tkeages42 130 C Socrate [către Theages, căruia îi reproduce cuvintele auzite de el,
Socrate, în ajun, de la AristideJ: „îţi voi spune Socrate, ceva . . . de necrezut, dar adevărat: după cum ştii şi tu foarte
bine, n-am primit de la tine nici un fel de învăţătură. Pe de altă parte, însă, făceam progrese atunci cînd mă aflam
în preajma ta, chiar dacă eram, nu neapărat în aceeaşi încăpere, dar în aceeaşi casă. Cînd însă mă găseam în una şi
aceeaşi cameră, progresele erau şi mai mari; dar şi mai însemnate mi se pare că erau atunci cînd, fiind în aceeaşi
incintă, privirile mele se îndreptau către tine în timp ce vorbeai; ... în fine, progresul atingea un nivel şi mai înalt,.
A) VIATA ŞI OMUL
113
ievenind şi mai bogat, atunci cînd eram aşezat aproape |e tine şi te atingeam. Dar acum cînd această apropiere nb mai
are loc, această stare de care am vorbit a dispărut d:n mine". Aşadar, Theages, iată cum e cu raporturile dintre mine si
oameni. Dacă ele sînt pe placul divinităţii [ale daimon-ului personal, conform celor spuse la 128 D— 1219 E], atunci
vei progresa în chip considerabil si grabnic; mi însă în cazul în care altfel ar sta lucrurile. [Vd. si Sym-posion 175 D-
EJ.
29. ESCHINB (Dintr-un dialog neidentificat — Plut. De cur, 2, p. 516 C), întîlnind Aristippos, la Olympia, pe
Ischomahos, îl întrebă care este anume conţinutul expunerilor lui Socrate, care produc asupra atenienilor o impresie
atît de puternică. Cînd obţinu, prin exemple, mostre din acele cuvîntări, îl cuprinse o asemenea tulburare, încît simţi
ca un fel de zdruncinare, deveni palid şi vlăguit ; atunci plin de o arzătoare sete, merse la Atena spre a sorbi direct de
la izvor, cercetînd omul, cuvintele şi filosofia al căror scop consta în aflarea propriilor greşeli şi în a lor înlăturare.
Figura lui Socrate se centrează în jurul unei determinaţii avînd o menire umanistă : ameliorarea oamenilor, prin
influenţă personală nemijlocită. Nu călătoreşte, căci se vrea educator, iar nu apostol, or, nu i-ar ajunge viaţa spre a-i
îndrepta pe atenieni, dar mi-te dacă ar peregrina. Nu vrea să fie luat ca deţinător de cunoştinţe (fr. 53 şi urm.) — deci
nu va întocmi lucrări (fr. 8) — nu ca „profesor de virtuţi" în felul sofiştilor, ci ca magistru al optimei înrîuriri.
Renunţă la studiul naturii (fr. 105, 108), căci vocaţia ce-1 mînă nu constă în faptul de a înlocui o teorie prin altă
teorie : cere să fie considerat nu ca dăruit teoriei, ci misiunii practice de tămăduitor al sufletelor (fr. 83). Nu scrie, nu
pentru că n-are un sistem filosofic, cum crede Shorey — are unul, axat pe principiul universalului uman, sistem prin
care răscoleşte toată istoria filosofici, iar pe cei ce vor să-şi însuşească teoria sa nu-i respinge (fr. 14, 15) — ci
pentru-că substanţa lui spirituală, elanul său se revarsă în altă direcţie decît aceea a expunerii unui sistem (fr. 28),
direcţie ce fiinţează integral în oralitate. Nu vrea să fie privit ca un iniţiat în misterii, căci metoda sa e aceea a
convingerii prin cunoaştere raţională. Crede în nemurire, dar ţelul său e conţinutul vieţii pămîntene, aici, în Cetatea
sa. Pâscinaţia pe care o exercită (fr. 27, 28, 29) nu e ,,meşteşug" (fr. 27) ci - dat fiind că, treptat, omul e cel ce-şi
făureşte fizionomia — un concentrat al modului de comportament propriu celui dedat cu ardoare menirii de
modelator al conştiinţelor. Este, prin excelenţă, „marele formator de oameni" (Wilamowitz-Moellen-dorff). Nu face
politică (fr. 24), nu din principiu (fr. 221, 222), ci pentru că în momentul dat al realităţii morale a Atenei, nu politica
ar rezolva ceva (fr. 223), ci doar opera moralizatoare43.
114
B) SISTEMUL
I. COSMOLOGIE
Religiozitate
30. PLATON, Apărarea lui Socrate 35 D Socrate: Eu cred în zei, atenieni!
31. — — 23 A Socrate: înţelept e numai Zeul ... (23 B) în slujba Zeului, cum sînt ,..
32. — Phaidon 85 B Socrate: Mă socotesc consacrat zeului [Apollon] şi slujitor al său.
33. —, Statul I, 327 A Socrate: Am coborît ieri în Peiraieus ... ca să mă rog zeiţei44.
34. XBNOFON, Amintiri IV, 3, 14—17 Socrate: Sufletul omului are ceva divin; sîntem încredinţaţi că domneşte în
noi, dar scapă privirilor noastre ... Zeul din Delfi răspunde celui ce-1 întreabă despre chipul cum să
mulţumească zeilor: „Urmează legea ţării tale" ; iar legea porunceşte pretutindeni să cinsteşti pe zei prin jertfe, după
puterile tale. Şi cum ar putea cineva să cinstească pe zei mai frumos şi mai cu evlavie, decît făcînd aşa cum
poruncesc ei?
35. PLATON, Apărarea lui Socrate 21 B Socrate: Zeul ..., de bună seamă, nu minte.
36. XENOFON, Amintiri I, 3, 2 El [Socrate] ruga pe zei să-i hărăzească adevăratele bunuri, încredinţat că
zeii ştiu mai bine decît noi ceea ce e bine.
37. — — I, l, 19 Socrate era încredinţat că zeii cunosc toate vorbele, toate faptele noastre, toate gîndurile
noastre cele mai ascunse, că sînt de faţă pretutindeni şi că ei dau, prin semne, de ştire omului despre toate cele
omeneşti.
38. PLATON, Theaitetos 176 B Socrate [către Theaitetos]: Zeii nu sînt cîtuşi de puţin şi întru nimic nedrepţi, ci sînt
cît^ mai drepţi cu putinţă (176 C) şi nici unul nu se aseamănă mai mult cu dînşii decît acela dintre noi care a izbutit
să fie cît mai drept.
B) SISTEMUL
39. — Gorgias 507 A Socrate: Omul înţelept trebuie sa săvîrşească cele cuvenite fată de zei şi de oameni, căci
nW mai fi înţelept dacă n-ar săvîrşi ce se cuvine. Obligatoriu e să fie aşa. Săvîrşind cele ce se cuvin fată de oameni,
acţionează conform dreptăţii si, faţă de zei, conform pietăţi
40. — Symposion 202 E Socrate [relatînd ceea ce ar fi spus de către Diotime din Mantineea, o femeie inspirată
deizei]: ,,(Eros ar fi un daimon care) tălmăceşte şi transmite celb omeneşti la zei şi cele zeieşti la oameni; de la
aceştia, rugăciunile si jertfele, iar de la aceia poruncile si răsplata pentru jertfe .... Prin mijlocirea lui, funcţionează
meşteşugul divinaţiei si arta preoţilor (203 A) privitoare la jertfe, iniţieri, descîntece, la aflarea viitorului si la
magie45. Căci zeii nu se amestecă printre oameni, ci numai prin mijlocirea lui [a lui Eros] există legături între zei şi
oameni, fie în starea de veghe, fie în somn46.
în fr. 40, se constată, aglutinate, două neidentice considerări a temei eros, una socratică, alta platoniciană, pe temeiul
conceptual comun al tezei conform căreia eros transgresează sensuaîitatea, sublimînd-o, şi, asociat binelui,
frumosului şi divinului, devine un factor de legătură dintre omenesc şi extraolnenesc. I/a Socrate, eros ca daimon,
entitate mitică accentuat concretă, ar fi un factor de comunicare, între om şi zei (fr. 43, 44). La Platon, transmutat în
plan metafizic, eros devine un ,,intermediar" între sfera umanului, ca subiect cunoscător, şi sfera Ideilor (dialogurile
Sympo-sion şi Phaidros} şi, drept corolar, obiect al demersului filosofic (Phaidros 257 B).
41. ARISTOTEL, Rhetorica III, 18, 1419 a 8—12 Meletos, negînd că el, Socrate, crede în zei, acesta 1-a întrebat
[dacă recunoaşte] că el vorbeşte despre existenţa daimonilor. La răspunsul afirmativ al lui Meletos, 1-a mai
întrebat dacă admite sau nu că daimonii sînt vlăstarele zeilor sau, în fine, dacă au o natură divină. Şi cum Meletos a
zis: ,,aşa este", replica lui Socrate a sunat: „poate oare cineva să creadă în existenţa unor vlăstare ale zeilor, dar nu şi
în zei?".
42. PLATON, Apărarea lui Socrate 27 C—D Socrate [către acuzatorul său, Meletos] : De vreme ce eu cred în
lucrurile privitoare la daimoni, urinează neapărat de aici că eu cred si în daimoni. Nu aşa stau lucrurile ? —
Meletos: Ba chiar aşa ... — Socrate: De vreme ce eu cred în daimoni, după cum zici, iar daimonii sînt nişte zei,
tocmai
116
de aceea spun eu că umbli cu enigme şi cu glume cîiid spui că eu nu cred în zei, si apoi, din nou, că aş crede, âe
vreme ce cred în daimoni. Căci dacă daimonii sînt odraslele zeilor, copii din flori, fie de la nimfe, fie de la alte
manie, după cum se povesteşte, cine ar crede că există odrasle ale zeilor, dar zei, nu ? Ar fi la fel de lipsit de noimă
ca şi cum cineva ar crede că există odraslele cailor şi măgarilor, catîrii, iar cai si măgari n-ar crede că există47.
43. XENOFON, Amintiri despre Socrate I, l, 2 îl vedeau [pe Socrate] aducînd jertfe, adesea acasă la el, alteori
pe altarele obşteşti; si nu era o taină pentru nimeni că el se slujea de ştiinţa prorocilor ... (4) Socrate vorbea cum
gîndea cînd afirma că divinitatea se arată prin semne; adesea, după arătările acestei divinităţi, el sfătuia pe cei din
jurul lui să facă un lucru, sau să se lase de el ... (6) Socrate, care credea în zei, putea oare să le tăgăduiască existenţa ?
44. — Apologia lui Socrate 13 Socrate: Cît priveşte faptul că zeul ştie dinainte viitorul şi că dezvăluie viitorul
cui vrea el, apoi toţi recunosc acest lucru şi-s de aceeaşi părere cu mine. Ci, pe cei care ne arată viitorul, alţii îi
numesc ghicitori sau proroci, iar prorocirea lor o numesc oracol sau profeţie ; eu însă o numesc divinitate si,
numind-o astfel, cred că vorbesc mai adevărat şi mai evlavios decît aceia care pun puterea divină pe socoteala
păsărilor.
45. PLATON, Phaidon 117 D Socrate: Omul, cînd îşi dă sfîrşitul, se cuvine să fie ferit de cuvinte de rău augur.
46. — — 118 A [în ultima clipă a vieţii, Socrate spune] .- ,,O, Criton, îi sîntem datori lui Asclepios un
cocoş ; ... să nu uitaţi !"48
47. — Criton 44 A Socrate : îţi spun asta, luîndu-mă după un vis pe care 1-am avut în noaptea aceasta49.
48. — Charmides 173 C Socrate: Am putea să încuviinţăm că există şi o ştiinţă a prevestirii, drept cunoaştere a
viitorului50.
Credinţa religioasă socratică — fr. 30-48 — urinează să fie considerată în conexiune cu enunţurile privitoare la
raţiunea umană (fr. 115 şi urm.) şi la maieutică (fr. 60 şi urm.). Divinitatea, ca raţionalitate, înglobează realitatea,
dîndu-i o finalitate antropocentrică (fr. 49). Congenital, omul participă la divin prin dat-ul său înnăscut de Bine.
Valorizarea acestuia depinde integral, nu de divinitate, ci de măsura în care raţiunea omului îşi însuşeşte ştiinţa de a
cunoaşte Binele, fără a greşi. Rezultă responsa-
B) SISTEMUL
117
fcilitatea integrală a omului în sfera decizională, libertatea sa (fr. 81)-Cum raţiunea, Binele, sînt de un singur fel,
decizia dreaptă a omului coincid^ necesar cu raţiunea şi voinţa divină (fr. 38—39). Deşi bigot, ataşat vechiului cult şi
vechilor tradiţii mitologice, Socrate le trece, pînă la un pup.ct, prin filtrul unei recugetări raţionale, spiritualizîndu-le.
Vd. o opinie î nţrucîtva diferită la A. Tovar, op. cit., pp. 164 — 169.
Finalism universal
49. XENOFON, Amintiri despre Socrate IV, 3,3—12 Socrate: Ia spune, Euthydemos, ţi s-a întîmplat vreodată să te
gîndeşti la grija cu care zeii hărăzesc oamenilor toate cele de care au nevoie? —Euth.. Nu, zău, nu m-am gîndit.
— Socrate : Dar ştii mai întîi că avem nevoie de lumina aceasta pe care ne-o dau zeii? — Euth. : Fireşte că, dacă n-
am avea-o, am îi la fel cu orbii, cu toate că avem ochi.
— Socr.: Apoi, avem nevoie de odihnă şi zeii ne-au dat noaptea, aşa de potrivită pentru repaos. — Euth.: Şi acesta e
un dar vrednic de recunoştinţă.—Socr.: Dar, pe cînd soarele cu lumina lui ne arată părţile zilei şi toate lucrurile si, pe
cînd noaptea întunecoasă nu ne lasă să vedem nimic, ei au făcut să strălucească în mijlocul întunericului stelele care
ne înseamnă deosebitele părţi ale nopţii şi ne îngăduie să ne vedem de nevoile noastre. — Euth.: B adevărat.
— Socr.: Pe lîngă aceasta, Luna nu ne arată numai părţile nopţii, ci si ale lunii. Euth.: Ai dreptate. — Socr.: Avem
trebuinţă de hrană; nu poruncesc ei pămîntului să ne-o dea, nu orînduiesc anotimpuri potrivite pentru aceasta, care
ne dau din belşug şi cu felurime, nu numai ce ne e trebuincios, ci chiar ce ne-a plăcut ? — Euth.: Asta e încă o
dovadă de dragostea lor pentru noi. — Socr.: Nu ne dau ei apa, acest lucru preţios, care ajută pămîntul si
anotimpurile să nască si să crească toate roadele trebuincioase omului, care ne hrăneşte trupul si care, amestecată cu
mîncarea, o face mai uşor de gătit, mai sănătoasă si mai plăcută ? Şi fiindcă ne trebuie foarte multă, nu ne dau ei din
destul ? — Euth.: Şi aici se vede prevederea lor. — Socr.: Nu ne-au dat ei focul, care ne apără împotriva frigului si a
întunericului, care ne ajută în toate meşteşugurile şi în tot ce facem pentru a ne îmbunătăţi traiul ? Căci, cu o vorbă,
fără foc oamenii nu fac nimic de seamă sau de folos în viaţă. — Euth.: B, cu adevărat, o binefacere
118
fără preţ pentru om. — Socr.: Dar oare aerul distribuit din belşug în jurul nostru, aer care, nu numai că generează şi
face să se dezvolte viata, dar ne ajută si să parcurgem mările ... ei bine acest aer nu este un dar de nepreţuit?*
— Euth.: Da. — Socr.: Ce-o să zici de soare? Se întoarce la noi după plecarea iernei, pentru ca să coacă unele roade
şi să usuce altele a căror vreme a trecut; după ce a isprăvit acestea, nu se mai apropie de noi, ci se îndepărtează pen-
tru a nu se vătăma prin o prea mare căldură si, după ce s-a îndepărtat astfel pentru a doua oară, soseşte la hotarul pe
care vedem bine că nu-1 poate trece fără ca să ne lase să îngheţăm de frig şi apoi se întoarce iar spre noi, se apropie
şi se opreşte iar în acea parte a cerului de unde ne poate aduce mai mult folos. — Euth.: Ce-i drept, se pare că toate
minunile astea se fac tot pentru binele omului ... — Mă întreb, [zice mai departe Kuthydemos] dacă zeii n-au altă
treabă decît să poarte de grijă omului; ceea ce mă opreşte e că si celelalte dobitoace au parte de aceleaşi binefaceri.
— Socr.: Dar nu se vede că chiar animalele astea nasc şi cresc pentru folosul omului ? Ce altă fiinţă trage atîtea
foloase de pe urma caprelor, oilor, cailor, boilor, măgarilor şi altor lighioane ? Căci trag, mi se pare, mai mare
folos decît de la plante; se hrănesc si se îmbogăţesc din unele tot aşa de mult ca şi din celelalte; mulţi oameni nu se
hrănesc cu roadele pămîntului, ci cu lapte, brînză şi carnea de la turme; toţi îmblînzesc şi dresează animalele folosi-
toare si găsesc în ele ajutoare pentru război şi aproape pentru toate muncile. — Euth.: sînt de aceeaşi părere; căci
văd că chiar dobitoacele mai puternice decît omul i se supun lui si că acesta se slujeşte de ele cum vrea. — Socr. : Si
fiindcă lucrurile frumoase si folositoare se deosebesc totuşi unele de altele, ce zici de faptul că zeii ne-au dat simţuri
cu care să putem primi diferitele senzaţii si să ne bucurăm de toate bunurile ? Nu ne-au înzestrat ei cu inteligenţa
care, cu ajutorul judecăţii şi al memoriei, ne dă putinţa să judecăm de folosinţa lucrurilor pe care le cunoaştem şi să
facem o mulţime de descoperiri, fie pentru a ne bucura de bunuri, fie pentru a ne apăra de rele ? Nu ne-au dăruit
cuvîntul cu ajutorul căruia ne învăţăm unii pe
* Hnele manuscrise nu cuprind ultimul aliniat.
B) SISTEMUL
119
alţii, punem laolaltă foloasele noastre, întemeiem legi şi cîrmuim state ? — Euth.: Se pare, Socrate, că zeii veghează
cu cea mai mare grijă asupra omului.
50. — — I, 4, 5—8 Socrate [către Aristodernos]: Nu găseşti tu, că cel care a făcut pe oameni dintru-nceput, le-a
dăruit pentru o anume folosinţă fiecare din organele lor, ochii şi urechile, ca să vadă si să audă ceea ce poate fi auzit
şi văzut? La ce ne-ar sluji mirosurile, dacă n-am avea nări ? Cum am putea deosebi dulcele de amar, ceea ce-i
plăcut pentru gură, dacă n-am avea limba drept judecător ? Nu-ţi pare ţie că o faptă a providenţei a înzestrat organul
aşa de plăpînd al văzului, cu pleoape care, ca nişte uşi, se deschid la nevoie şi se închid în timpul somnului ? Că ea
a prevăzut pleoapele cu gene ca un ciur pentru a ocroti ochiul împotriva vînturilor şi a pus deasupra ochilor
sprincenele, ca o streaşină care depărtează sudoarea ce curge pe frunte ? Că, datorită ei, urechea primeşte toate
sunetele fără a se umple vreodată; că la toate vieţuitoarele dinţii din faţă sînt potriviţi pentru a tăia, iar măselele pen-
tru a fărîma hrana pe care o primesc, în urmă; că gura, prin care animalele bagă hrana în trup, e aşezată aproape de
ochi şi nări, pe cînd ceea ce iese din trup şi e urîcios pentru simţuri, are drumul cît mai departe de organele cu care
simţim ? Toate aceste fapte ale proniei, mai stai la îndoială daca trebuie să le pui pe seama inteligenţii sau a
întîmplării ?
51. — Symposion VI, 7 Socrate: Iată motivul pentru care mă preocupă zeii: ei, din înălţimi, ne sînt folositori,
trimiţînd ploaia; din înălţimi ne trimit lumina.
52. — Oiconomicul XVII, 2 Socrate [către Ischomahos]: Mulţi oameni au suferit mari pagube drept pedeapsă
pentru faptul de a fi semănat ogorul înainte de a fi primit ordin din partea divinităţii.
Testul fr. 49 reliefează contrastul dintre cosmologia finalistă socratică — unde pămîntul, apa, aerul şi focul apar ca
rezultat al operii divine — şi cosmologia deterministă a filosofilor fizicalişti, unde cele patru elemente materiale au
un caracter primordial. Pr. 52 figurează într-un context care înfăţişează divinitatea pregătind, în prealabil, ogoarele
pentru însă-mînţare, prin trimiterea de ploi. Un detaliu, care se adaugă celor din fragmentele 49-51 privitoare la
finalismul antropocentric al actelor zeilor. Mai mult, se afirmă că nesocotirea acestuia de către oameni este sancţio-
nată. Pentru răspunderile ce şi le asumă faţă de om, zeii trebuie răsplătiţi
TROPIS
ne;
cunoaşterii] şi, tţ^LJ astfel înţelepciuni.
" 62. XENOFONil1
lui Callias ce-1 îê rată] : Aceea de(*
63. PLATON, t înainte chiar de ^ să te pui pe tine y'-* parcă mi-ai făcuf pe de-a întregul lnsţ mintea de nedu pare
că semeni mare şi turtit c^ Căci şi el amorţ^ cum simt că fa^;re
64.------84 -^ţ
gat anterior ] să 1 , ca pestele-torpilă ^ ; Nu, nu cred. — s€^ va ajuta, pe cit v °' fiindcă acum, vă4 ^( (84 C) Crezi
oar|e ^ dîndu-si seama C|'m<| fel în el dorinţafv c' sau de la altul c^^j Menon : Nu, nu \ c că 1-am amorţit v66
65.------85 }£.
răspunsurile lui fost a lui proprj ^
3*1 G llll. — SoCVdttl Lc
spus puţin rnai ](le Aceste păreri exi^îf • — Socrate : Deci |n chiar cu privire Menon : Pare neî^ Ş1 păreri au început
\ â, va îi va pune di^ncji multe chipuri, fi}v s« aceste lucruri la f p ( ii & , fe
m
ii 1.
'4i!>
a
J/
B) SISTEMUL
121
— să, formeze în discipol conştiinţa propriilor sale posibilităţi, ceea ce favorizează, dezvoltarea personalităţii sale. 15
cmtropofilosofia „neştiinţei". Formarea în cauză nu e o simplă stratagemă socratică, ci o premisă euristică de
principiu (fr. 56) : prin procedee logice corecte, fiecare va şti să verifice orice enunţ, să descopere erorile comise ce
barează calea cea bună (fr. 55) ; orice răspuns trebuie adoptat sub emblema ,,ne-ştiinţei", obligînd nedogmatic la
continuarea investigaţiei: e gnoseologia „neştiinţei". (I,a Platon, va deveni spirit al nesecatei autodezbateri, asupra
căreia am insistat în altă parte). 33 condamnată infatuarea falsului ştiutor, a cărui comportare înseamnă apropierea
denaturată de realitate (fr. 58). Bste etica ,,nefiinţei".
Maieutica55 şi ironia56
60. PLATON, Ţheaitetos 149 A Socrate [către Theai-tetos j : Nu ai auzit tu că sînt feciorul prea vestitei şi
dîrzei moaşe Phainarete ? — Theait. : Ba aceasta am auzit-o. — Socrate: Dar că si eu mă îndeletnicesc cu această
meserie, ai auzit ? — THEAIT. : Cîtusi de puţin, [în continuare, Socrate enumera îndeletnicirile la care, în
afară de mositul propriu-zis, se dedau moaşele; ele stabilesc dacă o femeie este ori nu însărcinată, dacă o femeie este
sau nu potrivită să devină mamă, după care Socrate continuă] (150 B) în ce priveşte meseria moşitului, cu care mă
îndeletnicesc eu, ea se ocupă de aceleaşi lucruri ca si moaşele, numai că cei ce trebuie moşiţi nu sînt femeile, ci
bărbaţii; pe lingă •aceasta, eu trebuie să port grijă de spiritele lor îngreunate, iar nu de trupurile lor. Dar mai de preţ
în meseria mea este faptul (150 C) de a încerca dacă mintea unui tînăr este capabilă, în oricare împrejurare, să
producă doar ceva aparent şi fals, ori ceva autentic si adevărat, încolo, menirea mea e la fel cu a moaşelor . . . Bu nu
sînt deloc un înţelept (150 D) si nici nu am făcut vreo descoperire care să fie socotită ca odraslă a spiritului meu.
Acei care se adună în jurul meu — unii dintre ei — par nepricepuţi cu desăvîrşire la început, dar pe măsură ce se
prelungeşte comunicarea noastră şi întrucît Zeul îi ajută, fac progrese minunate ... K limpede că de la mine nu au
învăţat nimic, totul fiind descoperit de ei şi în ei si păstrat ca atare57. Pară îndoială că Zeul si cu mine sîntem pricina
moşitului58. 61. — Statul VI, 490 B Socrate [către Adeimantos, despre iubitorul de cunoaştere care, pentru a
şti, foloseşte metoda cuvenită]: Atunci, apropiindu-se de obiect [al
124
70. XBNOFON, Oiconomicul XVIII, 9—10 S o erate [către Ischomahos]: Nu mă cunoşteam ca unul ce ar poseda
cunoştinţe de agricultor. Mă gîndesc că sînt poate, fără să ştiu, aurar, cîntăreţ din flaut si pictor. Nu le-am învăţat de
la nimeni, aşa cum n-am învăţat nici lucrarea pământului. Aceasta este însă o meserie aidoma celorlalte . . .
Iată Ischomahos, că aveam cunoştinţă de însămînţări, fără însă să ştiu că le aveam64.
Paradox socratic : „neştiinţa" este, în fond, ştiinţă ,,jacentă", ascunsă. Spre a fi adusă la nivelul conştiinţei, e folosită
metodica maieuticii şi ironiei, ce se traduc într-o serie de procedee : a discredita afirmaţia făcută de preopinent (fr.
67), făcîndu-1 să se simtă stînjenit de cele afirmate, nemaiîndrăz-nind să le menţină (fr. 63) ; a spori dispoziţia sa de
a renunţa la opinii false, adînc înrădăcinate, dîndu-şi seama că ceea ce crezuse el că ştie e falsă ştiinţă, întrucît i-au
fost dezvăluite contradicţiile pe care le implica (fr. 66) ; prin întrebări meşteşugite, e făcut să se îndepărteze treptat de
teza iniţială, ca, în final, s-o repudieze (fr. 67); se procedează la verificarea rezultatelor (fr. 69). Maieutica şi-a
exercitat ,,şocul". Ştiinţa din sub-con-ştiinţă a fost adusă în conştiinţă. Maieutica, dacă ştie să atingă „realul",
generează înţelepciune (fr. 61).
Dialogul
71. PivATON, Gorgias 474 A Socrate: Pentru ceea ce susţin eu, ştiu sa-mi cîstig un singur martor, anume pe
însuşi interlocutorul meu, si n-am nevoie de mai mulţi.
72. — Protagoras 348 A Socrate: [Oamenii de ispravă] se întreţin singuri cu ajutorul discuţiilor, în care pot şi unii
şi alţii să dea şi să primească dovezi. Pe aceştia sînt de părere că se cade să-i imităm.
73. — — 348 D Socrate: Dacă cineva gîndeşte de unul singur ceva, îndată începe să caute în jurul lui pe altcineva
căruia să-i arate şi cu care să se întărească, şi nu se lasă pînă nu-1 găseşte.
74. — Gorgias 449 B Socrate [către Gorgias] : în acest caz vrei, Gorgias, să ne continuăm ca pînă acum dialogul,
întrebînd si răspunzînd şi să amînăm pentru altădată discursurile . . . ?
75.------461 A Socrate [către Gorgias] : Tu socoteşti
profitabilă lupta de opinii, întocmai ca mine.
76. — Alcibiade I 127 B Socrate [către Alcibiade] : Vîrsta ta de acum este tocmai cea potrivită spre a-ţi da seama de
felul cum stau lucrurile65. — Alcibiade: Iar
B) SISTEMUL
125
dacă îmi dau seama, ce e de făcut, Socrate ? — Socrate : Să răspunzi la întrebări, Alcibiade, căci aşa făcînd — dacă e
cazul să dai crezare întrucîtva şi capacităţii mele de a prevesti66 —, amîndoi, cu voia Zeului, vom deveni mai buni.
Dialectica, în accepţiunea ei socratică, este metoda de aflare a adevărului (fr. 71), prin intermediul dialogului. Acesta
are destinaţie maieutică, foloseşte ironia (n. 52), duce la clarificarea ideilor, în vederea corectei lor delimitări şi
obţinerii definiţiilor. Despre originalitatea socratică în temă, vd. S. E. Strumpf67. Dar, observă Bertrand Russell, deşi
această dialectică, prin dialog, „tinde să promoveze consistenţa logică, ceea ce e util devine cu totul ineficace cînd e
pusă chestiunea de a se descoperi ceva nou"68.
III. ANTROPOFILOSOFIE
Omul în genere
77. XENOFON, Amintiri I, 4, 11 — 12 Socrate: Dintre toate vieţuitoarele, [zeii] au dat numai omului putinţa de a se
tine pe picioare, ceea ce-i îngăduie să-şi îndrepte privirile mai departe, să se uite bine la locurile ce-i sînt deasupra
capului si de a suferi mai puţin, în vreme ce dădeau celorlalte lighioane picioare numai pentru ca să se poată mişca
din loc, ei hărăzeau omului mîini69 care ne ajută să găsim ceea ce ne face mai fericiţi decît dobitoacele. Toate
animalele au limbă, dar numai pe a noastră au făcut-o în stare ca, după ce a atins diferitele părţi ale gurii, să închege
sunete, cu ajutorul cărora ne împărtăşim unul altuia ceea ce vrem să spunem70.
78.------I, 4, 8 Socrate [către Aristodemos ] : Tu
[care admiţi că posezi darul inteligenţei- (ppoviôţ] crezi că nu mai există nicăieri inteligenţă, cînd ştii că trupul tău a
fost alcătuit din o părticică a acestui nesfîrşit pămînt, din o părticică a acestor ape întinse, într-un cuvînt din o
părticică din aceste elemente care există ? îţi închipui tu că printr-o întîmplare fericită ai primit numai pentru tine
inteligenţă, care deci nu se mai află nicăieri aiurea, iar celelalte fiinţe, nemărginite faţă de tine prin numărul şi
mărimea lor, s-ar afla într-o rînduială atît de minunată prin lipsa inteligentei ? — Aristodemos: Nu, se înţelege.
79. ESCHINE, Alcibiade, Pap. Ox. XIII, 1608/ 6-7 Socrate [către Alcibiade] : Dacă lui Themistocles, care era
126
atît de înţelept, nu i-a fost de folos si nu i-a ajuns toata mintea lui ca să fie ferit de hotărîrea de surghiun luata contra
lui de către Cetate, atunci gîndeste-te ce păţesc oamenii inferiori, care nu se îngrijesc prea mult de învăţătura ... Şi nu
cumva, Alcibiade, . . . să-mi aduci imputarea că nu m-aş arăta neîncrezător în destin si în religie, atunci cînd atribui
succesele [lui Themistocles] înţelepciunii şale, convins fiind ca în actele întreprinse de el nu era vorba de ceva
întîmplător. Ţi-aş putea mai degrabă dovedi că aceia care sînt de părere opusă sînt ei cei lipsiţi de pietate atunci cînd
arunca în egală măsură în seama întîmplărîi atît binele cît şi răul, iar nu aceia care f ăptuiesc numai binele şi care,
fiind totuşi plini de evlavie, se bucură din partea zeilor de cea mai înaltă favoare. _
80. XENOFON, Amintiri I, l, 9 Socrate socotea smintiţi pe aceia care nu văd pronie divină în toate lucrurile acestea
[evenimentele imprevizibile ce aşteaptă pe oameni], ci cred că atîrnă de înţelepciunea omenească; dar el socotea
deopotrivă de smintit lucru să întrebi oracolele asupra a ceea ce zeii ne-au hărăzit să cunoaştem prin noi înşine, ca şi
cum te-ai duce să întrebi pe zei dacă trebuie să-ti încredinţezi carul pe mina unui vizitiu nepriceput ori priceput . ..
sau să-1 descoşî asupra lucrurilor pe care le poţi afla cu ajutorul socotelii, măsurătorii sau cîntarului. Să cercetezi zeii
asupra unor asemenea chestiuni i se părea o nelegiuire. Trebuie să-nvăţăm, zicea el, ceea ce zeii ne-au dat putinţa să
ştim si să ne slujim de prorocit, pentru a afla ceea ce nu e limpede pentru noi.
în rîndurile anterioare din Amintiri (I, l, 6 — 8), se precizează cazurile în care, potrivit lui Xenofon, Socrate
recomanda consultarea oracolelor. Privită în ansamblu, tema prezintă cîteva sfere: a. cea care atinge ordinea
Universului, sferă divină, în privinţa căreia interogarea zeilor ar fi -nelegiuita; b. sfera cunoştinţelor tehnico-
raţionale, ca ,,arhitectura, metalurgia, calculul matematic" (J, l, 7), unde a-i întreba pe zei e fără sens: ele ţin de minte
şi meşteşug ; cum acestea sînt prinos divin, a nu te încrede în ele pe deplin e tot un gen de blasfemie ; c. sfera celor
ambivalenţe, ca agricultura ori politica: întrucît cer cunoştinţe, obiect al învăţăturii, exclud recursul la oracole, dar în
măsura în care sînt atinse de incertitudine (starea vremii în primul caz, succesul modului de guvernare, în al doilea
caz), lasă un cîmp consultaţiilor oraculare (I, l, 8).
81. — Apologia lui Socrate 9 Socrate: Voi alege mai bine moartea, decît sa cerşesc o viaţă lipsită de libertate,
B] SISTEMUL
127
căci cîştigul unui astfel de trai ar fi cu mult mai rău decît moartea.
82. DIOG. LAERT. 1,33 Hermippos, în Vieţile sale, atribuie lui Thales o vorbă spusă de alţii cu privire la Socrate.
Se zice că el avea obiceiul să spună că mulţumeşte soartei pentru trei binefaceri: „întîi — spunea el — pentru că m-
am născut om şi nu animal, apoi, pentru că-s bărbat şi nu femeie şi, al treilea, pentru că sînt elen şi nu barbar"71.
Socrate afirmă fără echivoc răspunderea fiinţei umane, autonomia umanistă a spiritului şi raţiunii, libertatea omului;
o face într-un mod,ce ia în considerare în acelaşi timp apartenenţa omului la natură, ca materie şi inteligenţă (fr. 78),
cum şi funcţia decizională nelimitată a divinităţii (omul e responsabil şi liber, deoarece aceasta e voinţa zeilor).
Sufletul
83. PIVATON, Alcibiade I 129 K—130 A-C Socrate: Atunci ce este omul ? — Alcibiade: Nu ştiu să spun. —
Socr.: Dar cel puţin ştii că este cel ce are în folosinţă corpul.
— Ale.: Aşa e. — Socr.: însă se foloseşte de corp altul decît sufletul ? — Ale.: Nu altul. — Socr.: Diriguindu-1
aşadar? — 'Ale.: Da ... — Socr.: Spuneam [despre corp] că este cel diriguit. — Ale.: Da. — Socr.: Deci efectiv nu
el ar fi ceea ce căutăm [adică ce anume e omul]. Ale.: S-ar părea că nu. — Socr.: Nu cumva întregul ce rezultă din
întrunire [a corpului cu sufletul] diriguieşte corpul şi tocmai el va fi fiind omul ? — Ale.: S-ar putea, desigur.
— Socr.: Cîtuşi de puţin! într-adevăr, dacă nu diriguieşte una din părţi, nu e cu putinţă în nici un chip ca diriguitor să
fie întregul. — Ale.: Ai dreptate. — Socr.: întrucît însă omul nu este nici numai corp si nici întrunire laolaltă, nu
mai rămîne, cred eu, decît ca omul însuşi să nu fie nimic ; sau, dacă totuşi este ceva, să rezulte cum că nu e altceva
decît suflet ... B nevoie oare să ţi se dovedească mai limpede că omul este numai suflet ?
Atît Socrate cît şi Platon consideră că omul se defineşte prin suflet. Dar primul acordă un oarecare rol, fără îndoială
subordonat, sobrelor bucurii ale simţurilor. Platon va gîndi şi el tot aşa, dar abia în epoca de după Pavmenides7*,
deci nu încă în aceea în care scrie Alcibiade I. Presupunem, că Socrate, dacă i s-ar fi cerut părerea asupra formulei
„omul este numai suflet", ar fi ezitat să accepte cuvîntul „numai" (nuanţă platoniciană timpurie) .
128
84. — — 130 B Socrate: Nimic nu este mai presus în noi înşine, decît sufletul.
85. — Phaidros 64 E Socrate: Toată strădania . . . [filosofului] trebuie să se îndrepte, nu către corp, ci dim-
potrivă, stînd cit mai departe de acesta, numai către suflet.
86. — Protagoras 313 A Socrate: K vorba de suflet, care e mult mai de preţ decît trupul, şi de care depind toate
ale tale, fie în bine, fie în rău.
87. — Apărarea lui Socrate 30 B Socrate: Să nu vă îngrijiţi de trup şi de bani, nici mai mult, nici deopotrivă ca de
suflet, spre a-1 face să fie cît mai bun.
Tema sufletului se află, la Socrate, în relaţie cu temele divinităţii (fr. 34), inteligenţei universale (fr. 78) şi
finalismului cosmic antropocentric (fr. 49 şi urm.). Sufletul are caracter divin, dar divinul la care participă e înţeles
ca posedîud inteligenţă universală ; lumii, zeii îi dau un sens teleologic, orientat spre om. Or, acesta, prin raţiunea sa,
este de-sine-stătător. Iată cum, la acest credincios care a fost Socrate, semnificativă este, în esenţă, raţionalitatea, iar
nu nota de religiozitate a sufletului. Cercetarea modernă înclină să vadă în magistrul lui Platon pe întemeietorul
acelui concept de suflet al epocii lui Pericle, determinat prin „capacitatea inteligenţei (sau) personalitatea conştientă a
omului)", cum spune S. 13. Strumpf73, note la care Francesco Sarri adaugă pe aceea a conţinutului moral74.
Cuvîntul şi oralitatea
88. XENOFON, Amintiri III, 3, 11 Socrate: N-ai băgat de seamă că cele mai frumoase cunoştinţe, cele pe care ni le
prescriu legile, cele care ne dau regulile după care ne călăuzim viata şi toate ştiinţele vrednice de luarea noastră
aminte, ne-au fost împărtăşite prin cuvînt ? N-ai observat că cei ce mînuiesc bine cuvîntul te învaţă mai bine, iar
cei care stăpînesc temeinic cunoştinţele cele mai folositoare sînt în acelaşi timp cei care se pricep să vorbească mai
desluşit ?
89. PLATON, Phaidros 275 A Socrate,
[Ca unul ce ar reproduce replica dată de regele egiptean Thamos, zeului Theut, descoperitor al scrierii, venit să ceară
regelui răspîndirea semnelor scrise]:
Tu, ca părinte al literelor, în părtinirea ta pentru acestea, ai arătat tocmai contrariul de ceea ce pot face ele. Căci acest
meşteşug va aduce uitarea în sufletele acelora care îl învaţă, din pricina nepasăriii lor faţă de memorie,
________________________________________________________________129
deoarece oamenii, bizuindu-se pe scris, îşi vor aminti pe dinafară, prin semne străine, nu dinăuntru, prin lucrarea
mintii lor. Aşadar, ai descoperit un mijloc, nu pentru ameliorarea tinerii de minte, ci pentru rememorare [prin scris].
Tu dai elevilor tăi [în privinţa cunoaşterii] numai o înţelepciune aparentă, nu reală: în adevăr, după ce vor fi citit
multe, fără să fi trecut, însă printr-o autentică învăţătură, îşi vor închipui că si pricep multe lucruri; măcar că, în cea
mai mare parte, sînt incompetenţi; ei vor fi de nesuferit ca unii ce, în loc să ajungă cu adevărat învăţaţi, nu vor fi
ajuns decît ştiutori închipuiţi. (275 C) Aşadar, cel care crede că lasă prin semne scrise precepte asupra unui meşteşug,
cît şî cel care primeşte astfel de precepte, în credinţa că din aceste semne scrise se poate scoate ceva sigur si desluşit,
trebuie să fie tare nătîngi . . ., dacă îşi închipuie că cuvintele scrise pot avea alt rost decît pe acela de a sluji celor
ştiutori, ca să le aducă aminte de lucrurile despre care pomenesc literele . . . (D) Propoziţiile scrise ţi se par că
vorbesc ca şi cînd ar avea minte; însă, cînd întrebi ceva din ceea ce afirmă ele, ca să pricepi, întotdeauna îţi dau unul
şi acelaşi răspuns. Şi, cînd e odată scris, orice cuvînt colindă pretutindeni pe la toţi deopotrivă, (K) şi pe la cei ce
pricep, cît şi pe la acei pe care nu-i priveşte deloc, fără să poată spune la cine trebuie să meargă şi la cine nu. Şi de
cîte ori e nesocotit si batjocorit pe nedrept, el are nevoie de tatăl său*, ca să-1 ajute, căci el singur nici mi poate să se
apere, nici să se ajute.
în fr. 88, e vorba de cuvînt în genere, fie scris, fie oral. în fr. 89, tema e aceea a cuvîntului oral. îri epoca în care e
scris Phaidros — către 380 î.e.11. — chestiunea discurs scris-discurs oral e frecvent controversată, între 390 şi 380,
avusese loc, de pildă, polemica, în temă, dintre Alkidamas şi Isocrate. Platou ia şi el atitudine, spre a evidenţia
necesitatea ca, indiferent de modul expiinerii, oral sau scris, autorul să fie un bun dialectician şi totodată capabil de a
transmite altora, ameliorîndu-i, învăţătura pe care o acumulase. El expune însă, în prealabil, argumentele în favoarea
oralităţii şi împotriva demersului scris, redate de noi în fr. 89. E neverosimil ca argumentaţia să aparţină lui Platon.
Acesta, ce e drept, expune adesea, în dialoguri, un anumit puiict de vedere, ca mai apoi să continue cu prezentarea
altuia, diferit; o face, însă, fie în scopul de a releva temeinicia ambelor poziţii în cadrul unei soluţii dialectice, ca în
Protagovas, fie spre a critica opinii proprii mai vechi, acum abandonate, ca în Parmenides.
Adică de autorul textului.
130
Dar relevata argumentaţie din Phaidros nu aparţine nici uneia din acestt modalităţi, căci Platon nu este şi nu a fost un
adversar de principiu a. comunicării prin .scris. A. B. Taylor78 crede altfel, motivînd prin Scrisoarea a VH-a.
Referirea ni se pare inoportună, căci acolo autorul respinge nu modalitatea livrescă în general, ci putinţa transpunerii
semnificaţiei conceptului său de Idee în cuvinte ,,fie orale, fie scrise" {343 D). Aşa fiind, personajul Socrate ce laudă
aici oralitatea, respingînd îndeletnicirea de scriitor, nu este Socrate-Platon din alte cazuri. Or, dacă cel ce ne vorbeşte
e personajul istoric Socrate, atunci se impune atenţiei noastre faptul că reprezentase, tocmai el, cazul unic al unui
gînditor care se manifestase doar oral, el suveran al filosofici timpului său, într-o epocă în care începe proliferarea
literaturii filosofice scrise 7fibis_ jj de nepresupus că argumentarea prin care figurează în Phaidros ca promotor al
oralităţii să fie alta decît aceea pe care o avansase în viaţă, atunci cînd răspundea discipolilor la întrebarea despre
cauza pentru care nu scrie, cum fac ceilalţi filosofi. Motivele erau mai multe, dar includeau desigiir şi pe cele din
Phaidros. în desfăşurarea mai departe a dialogului, Platon nu va respinge meritele discursului oral, expuse de
Socrate, dar va cere ca altfel să fie pusă chestiunea : ceea ce trebuie să ne preocupe nu e tema discurs oral— discurs
scris, ci aceea a condiţiilor de fond ale unei expuneri, fie ea „rostita ori scrisă" (277 D). Aceste condiţii sînt expuse,
reverenţios, tot de către Socrate, devenit acum Socrate-Platon, după o procedură pe care am mai întîlnit-o la Platon şi
altă dată. Dezacordul platonician nu vizează personajul Socrate, a cărui practică orală satisfăcuse condiţiile logice şi
propedeutice formulate de discipol, ci modul său de a f i pus problema, cu aferenta pledoarie contra scrierii.
Detaşarea — discretă, suplă, cu reveniri — a lui Platon de Socrate începe după 275 B.
în fr. 89, argumentele socratice ale oralităţii — cultivarea memoriei^ trăinicia înrîuririi, adaptarea faţă de auditor,
putinţa cuvîntului oral ca» la nevoie, să se autoclarifice — culminează, cum arată J. J. Mulhern™, în filosofemele
conform cărora : a. poate fi, mai degrabă decît comunicarea prin scris, o soluţie pentru problema semantica a
transmiterii gîndului; b. previne contra erorii de a crede că acumularea informaţiilor e tot una cu progresiunea
cunoaşterii.
Ani eliminat din context comparaţia dintre scris şi pictură, de la 275 D ; ea presupune un punct de vedere asupra
artelor plastice care nu e socratic, ci platonician, inclus în argumentaţia socratică.
Moarte şi nemurire
90. PLATON, Phaidon 114 D Socrate: Nemurirea sufletului, a cărei afirmare, cred, trebuie susţinută cu toată puterea
.. . [fiind vorba, pentru fiecare] de ceea ce priveşte propriul său suflet . . ,
91.------106 K Socrate: Sufletul este în cel mai înalt
grad nemuritor şi nedestructibil.
92.-----64 C Socrate: A fi mort nu înseamnă oare
că deoparte este trupul părăsit de suflet şi separat de el,
B) SISTEMUL
iar de cealaltă parte sufletul — Simmias: Tocmai aşa 93. - - 107 D Socrâte:
moartea fiecăruia
moarteara„ 23 Cît
moartea, .Socrate] nu numai că socotea că nu trebuie 'să
Pn momentul c" T™- ^ ^ ™ ^dinţat că atund nimerit cTâ <V°ndam°anf] <=ra pentru el timpul cel mai
uimerir ca sa sfirseaseă viata.
°Srate 4° B Socraie fcătre
n altă părţ i' d, lnseamilă ™ Pleci de aici
aonîn Ş d^\Sint adevărate cele ce se spun -ar .„f ^ ^ Cei care au murit -. atunci ce mai mare dedt acesta«
Judecători?
97
«
t- Socr.ateA: Darul Profetic obişnuit al dai-^ mp.U dlnamte' îmi vorbea cit se poate
voi ceva n cel
n
la udecată Punctul de,'
de
acest ucrn Putea să fie
dreaptă toţi această nu se putea dacă u-as fi 98 lŞl
stăruitor, chiar în lucruri mici,
" a aCe Un lucru Pe care nu treb^ °aZUt asupra mea ceea ce vedeti si Care s"ar Putea ^chipiu că este 1 Zeului nu mi
s-a împotrivit
- Casă' nici dnd am ^ ^
timp am vorbit, orice aş fi f ost pe
0tŞi' altădată' el mă °Prlse adeseori
Ş1 mci uu cuvînt- Cum îmi explic ' °e mi s'a întîmPlat s-ar
CUm să ne facem ° Părere °ă m°artea e un rău" îa - aVUt ° dovadă Puternică: f*. mi ,Se lmP°trivească
semnul obişnuit, oQ AP£ Cole Să fac un ^cru bun.
Cartea si nici dacă n^r^'' Ni?Gui nu ?tie ce este uu om ' Ca nu e cumva cel mai mare bine pentru
II
132
99. — Phaidon 62 C Socrate: Nu se cade să se omoare cineva singur înainte ca Zeul să-i fi trimis o hotărîre [în acest
sens].
U neîndoielnic faptul ca Socrate e adeptul tezei nemuririi sufletului. U nemurirea un bine sau un rău ? De ştiut — pe
temeiul unei argumentări raţionale — nu ştie (f r. 98). Dar crede — incertitudinea reiese din f r. 96 şi 97 — că este
mai degrabă un bine, în virtutea unor supoziţii, între care cele reproduse de Platon în Apărarea lui Socrate 41 A —C.
E discutabil în ce măsură argumentele din Phaidon îi aparţin. Vd. în această chestiune părerea lui Michael Davis77.
IV. GNOSEOLOGIE
Cunoaşterea. Obiectul ei
100. PLATON, Gorgias 454 E Socrate [către Gorgias] : Să stabilim, dacă vrei, două specii ale convingerii: una
care se întemeiază pe credinţă fără ştiinţa şi cealaltă pe cunoaştere.
101. — Menon 86 B-C Socrate [către Menon] : în ce-ti spuneam există lucruri pe care nu le-aş putea susţine
cu tot dinadinsul; dar, că, socotindu-ne datori să căutăm ceea ce nu ştim, devenim mai buni, mai curajoşi şi mai puţin
leneşi decît dacă ani crede că ceea ce nu ştim nici nu e cu putinţă să aflăm, nici nu sîntem datori să căutăm; pentru
această convingere [asupra oportunităţii cercetării celor îndoielnice] as lupta cu înverşunare, atît cît îmi stă în putere
şi cu vorba si cu fapta.
102. — Phaidon 96 A Socrate : Cînd eram tînăr, simţeam o mare atracţie pentru studiul a ceea ce se numeşte
Cunoaşterea naturii . . . (96 C) Dar am sfîrsit prin a crede despre mine că sînt nepriceput pentru o astfel de cercetare.
103. XENOFON, Amintiri IV, l, 4—10 El [vSocrate] îi sfătuia pe cei din jurul său să înveţe numai atîta
astronomie cîtă le trebuie ca să-şi dea seama de părţile nopţii, ale lunii, ale anului, cînd vor face vreo călătorie pe
uscat sau pe mare, sau cînd vor fi paznici, si de atîtea alte lucruri care se întîmplă noaptea, în timpul lunii sau al
anului, ca să se poată sluji de ele ca de nişte semne prin care să poată cunoaşte împărţirile intervalelor de timp sus-
numite . . . îi sfătuia cu stăruinţă să nu-şi piardă vremea cu cercetări
B) SISTEMUL
astronomice care au de scop cunoaşterea stelelor ce nu urmează mişcarea de rotaţie a cerului, a planetelor, a come-
telor, a distantei lor pînă la Pămînt, a timpului ce-1 pun spre a-şi face mişcarea lor circulară şi a pricinilor care le dau
naştere ; nu ca nu le-ar fi cunoscut, dar spunea, ca şi de geometrie, că ar fi ajuns spre a mînca o viată de om şi astfel
ar opri pe om de la alte învăţături folositoare. De obicei, el îndepărta pe cunoscuţi de la studiul lucrurilor cereşti si al
legilor după care divinitatea le conduce ; părerea lui era că tainele acestea nu pot fi pătrunse dg om şi ne-am face
neplăcuţi zeilor, dacă am vrea să cercetăm tainele pe care nu s-au îndurat să ni le lămurească. Dealtfel, cel care se
consacră unor asemenea cercetări, e în primejdie, după părerea lui, să ajungă nebun, ca acel Ana-xagoras, care se
fălea, cu atîta trufie, că e în stare să desluşească tainele zeilor şi care susţinea că soarele e tot una cu focul, fără să
mediteze că oamenii pot privi cu uşurinţă focul, pe cînd la soare nu se pot uita; că razele soarelui înnegresc pielea,
ceea ce nu se întîmplă cu focul. Anaxago-ras uita că nici una din roadele pămîntului nu poate creste fără strălucirea
soarelui, pe cînd dogoarea focului le prăpădeşte ; tot el, cînd afirma că soarele este o piatră aprinsă, uita că piatra
băgată în foc nu arde cu flacără şi nu tine mult, pe cînd soarele rămîne de la începutul vremurilor cel mai strălucitor
corp. Socrate îi sfătuia să înveţe ştiinţa calculului, însă în acelaşi timp le recomanda, ca si la celelalte ştiinţe, să nu se
încurce în cercetări zadarnice si căuta, în discuţiile ce le avea cu şcolarii lui, să cerceteze întrucît pot să ne fie de
folos cunoştinţele de orice fel ... Cînd vreunul năzuia, la o înţelepciune supraomenească, îl îndemna să se
îndeletnicească cu arta ghicitului, încredin-ţîndu-1 ca cel care ştie semnele prin care zeii aduc la cunoştinţa omului
voinţa lor, n-o să fie niciodată lipsit de sfatul zeilor.
104. PIETON, Phaidros 229 B Socrate [referitor la interpretarea raţională a mitului]: Eu, unul, n-am nici o clipă de
pierdut pentru aşa ceva. Pricina e următoarea : eu nu pot încă să mă cunosc pe mine însumi, după cum îmi
recomandă maxima de la Delfi, (230 A), aşa că mi se pare ridicol să cercetez lucruri ce nu mă privesc, pînă ce ri-am
ajuns la această cunoştinţă.
134
105. XBNOPON, Amintiri I, l, 11 — 14 [Lui Socrate] nu-i plăcea, ca celor mai mulţi filosofi, să discute
despre natura tuturor lucrurilor, cercetînd alcătuirea a ceea ce sofiştii numesc Univers, sau să studieze legile
fenomenelor cereşti; ci demonstra că sînt nebuni cei ce se îndeletnicesc cu asemenea întrebări. Cerceta mai întîi
să vadă dacă ei credeau că adînciseră îndeajuns cunoştinţele omeneşti, pentru a se putea ocupa cu astfel de materii,
sau dacă ei socoteau că e nimerită renunţarea la lucrurile de domeniul omenesc, pentru a se consacra celor de
domeniu divirf. Se mira cum de n-au înţeles cît sînt de nepătruns pentru noi aceste taine.
106. -— — I, l, 15 El [Socrate] vorbea întotdeauna de lucruri omeneşti, căutînd ce e cuvios sau nelegiuit, ce e
frumos sau urît, ce e drept sau nedrept, ce e înţelepciunea şi nebunia, ce e curajul ori nemernicia, ce este Statul, ce
înseamnă un om politic, ce va să zică cîrmuire şi om de guvernămînt, străbătînd astfel toate cunoştinţele pe care
trebuie să le aibă cineva pentru a fi, după părerea lui, virtuos.
107. PL,ATON, Protagoras 352 C Socrate: Dacă cineva ar cunoaşte binele şi răul, nu s-ar mai lăsa stăpînit de nimic
care 1-ar îndemna să facă altceva decît i-ar porunci ştiinţa.
108. ARISTOTBI/, Metaphysica I, 6, 987 b l —6 Socrate... fără sa se intereseze cîtusi de puţin de problemele
Universului, se consacră problemelor etice, în care căuta noţiunile generale, îndreptîndu-şi cel dintîi atenţia asupra
studiului definiţiilor. Platon, impresionat de acest procedeu, ajunse la încheierea că el se poate aplica la altfel de
obiecte decit la cele sensibile, căci studiul acestora nu-ţi îngăduie să-ţi formezi despre ele o noţiune generală, din
pricina necurmatei schimbări în care ele se află.
109. PLATON, Lahes 198 D Socrate: Ştiinţa nu este una cu privire la trecut (la cele care s-au petrecut deja), alta
asupra prezentului (cum se desfăşoară) şi o a treia despre viitor (cum ar fi cel mai bine să se întîmple şi cum se vor
petrece de fapt lucrurile încă neîntîmplate), ci ea este una şi aceeaşi pentru toate acestea.
'"TI
In fr. 103, se enumera argumentele în numele cărora oamenii trebuie ,vi evite cercetarea filosofică a Universului
fizical (consacrîndu-se, în schimb, studiului celor omeneşti) : a, este nefolositoare diu punct de ve-
B) SISTEMUL
135
dere practic ; b. e zadarnică, depăşind puterile omului ; c. e nelegiuită. Cu excepţia cîmpului de informaţii ştiinţifice
practice, obiectul cunoaşterii este realitatea umană, în trei planuri, cel al eticii, cel al politicii (fr. 106—107) şi cel al
logicii (fr. 107), Fr. 109 asociază, pare-se, reflecţia socratică de acel fel de a gîndi realitatea umană care se instau-
rează pentru prima oară în veacul V: considerarea ei în raport cu trecutul istoric (Democrit, hipocraticii, Tucidide şi
alţii), cum şi sub ra-portxil optimei condiţii viitoare, posibile ori nu78. Fr. 101 ar indica opinia socratică, aceeaşi cu a
lui Platon, în problema adevărului: el există, omul poate spera că va fi în măsură să-1 descopere, înfruntarea argu-
mentelor pro şi contra nu conduce spre relativism gnoseologic. Exprimarea — socratică ? exclusiv platoniciană ? —
ne aduce în atenţie principiul etic modern, conform căruia merită să proclamăm idealuri înalte chiar intangibile,
datorită virtuţii lor stimualtive.
110. PLATON, Protagoras 343 B Socrate: [înţelepţii au înscris] pe templul de la Delfi cuvintele pe care toată
lumea le venerează: ,,Cunoaşte-te pe tine însuţi" si „totul cu măsură".
111. XENOFON, Amintiri IV, 2, 24—27 Socrate: Ia spuue-mi Euthydemos, ai fost vreodată la Delfi? — Eu-
thydemos: Am fost, pe Zeus, de două ori. — Socrate: Ai văzut pe temple inscripţia „Cimoaşte-te pe tine însuţi" ?
— Euthydemos: Mai e vorbă ? — Socrate : N-ai luat seama la învăţătura asta şi nu ţi-ai dat osteneală să te
cunoşti7^... ... Omul care se cunoaşte ştie ce îi e folositor, deosebeşte ceea ce poate face de ceea ce nu poate; lucrînd
ce-i stă în putinţă, face rost de cele de trebuinţă si trăieşte fericit; ferindu-se de ce e peste puterile lui, înlătură
greşelile şi nenorocirea; şi, cum e destoinic să judece pe ceilalţi oameni, se foloseşte de ei ca să-şi agonisească ce e
bun si să se păzească de rele. Dimpotrivă, cel care nu se cunoaşte, ci se înşala asupra valorii sale, zace în aceeaşi
necunoştinţă de oameni şi de lucruri omeneşti, ... se înşala asupra tuturor lucrurilor, lasă să-i scape binele şi dă de
nenorocire . ..
•.. Cel care, neştiind ce face, se hotărăşte pentru partea rea şi dă greş în toate întreprinderile, nu numai că-şi capătă
pedeapsa de la nenorocirile ce i se întîmplă, dar e dispreţuit, e luat de toţi în rîs şi trăieşte în înjosire si necinste.
Expunerea ce se desfăşoară pînă la IV, 2, 27 — 40 (fr. 169) se anga" jează într-o dialectică doritoare să evidenţieze
faptul că veritabila cu" tioaştere de sine ori de situaţii, cum şi determinarea condiţiilor de bine °** fericire impun
capacitatea raţiunii de a depăşi aparenţele, contradicţiile proprii împrejurărilor, în vederea statornicirii adevăratelor
valori, care sînt de ordinul esenţei.
136
112. PLATON, Alcibiade I 130 B Socrate: Cel ce porunceşte : ,,cunoaşte-te pe tine însuţi" — sufletul ne îndeatnnă
sa ni-1 cunoaştem ... (131 B) înţelepciunea stă în a te cunoaşte pe tine însuţi . .. (133 C) Ce poate fi mai divin în
suflet decît aşezarea cunoaşterii şi cugetării ? . . . Această parte a sufletului [cugetarea] se aseamănă aşadar cu ceva
divin, iar cel ce priveşte si cunoaşte tot ce e divin într-însa — Zeul şi cugetarea80 — se va cunoaşte astfel si pe sine
însuşi în cel mai înalt grad posibil . .. Aşadar, aţintindu-ne spre Zeu, vom avea parte de cea mai aleasa oglindă a ros-
turilor omeneşti, întru a sufletului virtute, iar astfel ne vom. vedea şi ne vom cunoaşte cît mai bine pe noi înşine81.. .
. , . Dacă pe noi înşine nu ne cunoaştem si dacă sîntem lipsiţi de înţelepciune82, mai putem oare cunoaşte cele ce ţin
de noi, atît cele rele cît si cele bune? — Alcibiade: Cum s~ar putea, Socrate ? . . . — Socr.: Potrivit însă celor spuse, .
. . [cel care] nu cunoaşte pe cele ale altora nu va cunoaşte nici rosturile cetăţilor.
113. — — 129 A Dar oare uşor îţi cade a te cunoaşte pe tine însuţi, iar cel ce a înscris acest îndemn pe frontis-
piciul templului lui Apollon Pythicul83 era un om de rînd, sau trudnică este aceasta cunoaştere şi nu stă la îndemîna
oricui ? ... Dar, Alcibiade, fie că este lesnicioasă această cunoaştere, fie că nu, în ce ne priveşte, lucrurile stau după
cum urmează : cunoscînd acel lucru, am cunoaşte degrabă îngrijirea pe care trebuie să ne-o acordam nouă înşine,
iar necunoscîndu-1, nu am putea să ne îngrijim de noi.
114. XENOFOK, Amintiri III, 9, 6 [Socrate era de părere] că, să nu te cunoşti pe tine însuţi şi să-ţi închipui că ştii
ceea ce nu ştii, înseamnă că eşti aproape de nebunie. El adăuga că lumea iiu socoteşte neghiobi pe cei ce se însală
asupra lucrurilor necunoscute de cei mulţi, pe cînd ia drept prosti pe cei ce se însală asupra lucrurilor cunoscute de
oricine.
Aut)cunoaşterea este, în sistemul socratic, premisa necesară a oricărei cunoaşteri; doar astfel poate fi corect înţeleasă
concepţia socratică din sferele religiei, eticii şi politicii, aşadar a teoriei si a ansamblului practicii sociale a omului, ca
individ si cetăţean.
B) SISTEMUL
137
Raţiune şi experienţă
115. PLATON, Phaidon 65 C Socrate: Ilumina asupra realităţii nu vine ea oare, pentru suflet, din acţiunea de a
cugeta, mai mult ca de oriunde ? — Simmias : Da.
116. — Theaitetos 186 D Socrate [către Theaitetos]: Nu din percepţiile senzoriale reiese cunoaşterea, ci
din judecata privitoare la aceste percepţii; numai în felul acesta se pare că e posibil să se afle ce este realitate si
adevăr,
iar nu într-alt fel.
117. — Symposion 219 A Socrate (către Alcibiade]: Ochiul minţii începe să vadă bine atunci cînd ochiul cel
trupesc îşi pierde din agerime.
118. — Hippias Maior 298 B Socrate [către Hippias]: Fiul lui Sophroniscos84 . . . nelăsîndu-mă să cred că ştiu
lucruri pe care nu le ştiu, cu atît mai puţin (298 C) mi-ar îngădui să afirm în mod uşuratec altele pe care nu le-am
verificat.
119. XENOFON, Amintiri II, 6, 39 Socrate: ceea ce se numeşte virtute se măreşte prin învăţătură şi exerciţiu.
120. - -IV, 5, 11-12 Socrate [către Buthydemos]: [Spre deosebire de cei care ,,caută plăcerea prin toate
mijloacele" şi seamănă deci cu animalele], omul cumpătat poate să caute binele în toate lucrurile, să le deosebească
cu ajutorul experienţei si a judecăţii, distingînd după genuri, să aleagă ce-i bun şi să arunce ce-i rău.
121. — —III, 9, 1—2 Socrate: După curn se văd trupuri care ţin mai bine decît altele la oboseală, tot astfel
cred că natura face unele suflete mai tari decît altele, cînd e vorba să înfrunte primejdiile; văd oameni născuţi în
respectul aceloraşi legi, crescuţi cu aceleaşi datorii, deose-bindu-se mult între ei prin curaj. Cred că bărbăţia
înnăscută poate să crească mult prin învăţătură şi deprindere . ..
• •. (III, 9, 3) Văd că în toate privinţele oamenii se deosebesc, din natura lor, unii de alţii şi că în toate propăşesc prin
deprindere ; de aici e învederat pentru mine că oamenii cei mai bine înzestraţi de natură, cît şi cei mai oropsiţi trebuie
să ia lecţii şi să se deprindă în ceea ce vor să se distingă.
138
Raţionalismul socratic se evidenţiază nu doar prin fragmentele de mai sus, dar şi prin cele ce susţin teza asupra
caracterului exclusiv raţional „ştiinţific" al drumului spre virtute (fr. 141 şi urm.). B discutabil dacă gnoseologia Iui
Socrate lasă ori nu un oarecare loc unui moment emoţionai, dar, in orice caz, subordonat. Indiscutabilă este
admiterea altor factori, care nu pot să nu afecteze absolutitatea raţionalismului său, după cum s-a mai observat.
Avem în vedere rolul ,,daimon-ului" lăuntric şi acela al „seninelor divine", fie ele vise, oracole ori altele. N-ar fi fac-
tori iraţionali, dar expresii ale faptului că similitudinea dintre raţiunea umană şi cea divină nu exclude însuşirea
acesteia de a mai fi extinsă (vd. f r. 80, notaţiile ce-1 însoţesc şi f r. 30 şi urm.). Refuzul de a admite în sfera celor
„cereşti" eficienţa raţiunii ştirbeşte în modul cel mai grav principiul acesteia. Cu privire la ideea unităţii conştiinţei
umane, comună lui Socrate şi lui Pîaton, se va vedea şi părerea lui B. Duquesne85. Fr. 118 exprima teza unităţii
dintre raţiune şi practică. Printre cei ce o examinează cităm pe A.-J. Voelke86. Practicii i se acordă un rol înseninat, i
se recunoaşte o valoare obiectuală, observă Tsatsos87, ca şi raţiunii, dar neputîndu-se lipsi de fundamentul teoriei;
spre justificare, filosoful citează adesea cazurile unor iluştri oameni de acţiune, avînd copii nereuşiţi: exemplul
practic dat de părinte e insuficient.
Daimon-ul personal88
122. PLATON, Apărarea lui Socrate 31 C Socrate: în mine vorbeşte ceva divin, un Zeu; ... (31 D) încă de cînd
eram copil, există un glas care, ori de cîte ori se face auzit, ina opreşte să fac ceea ce aveam de gînd, dar niciodată nu
mă îndeamnă să fac ceva.
123. — Phaidros 242 C Socrate: Cînd mă pregăteam ... primii semnul pe care mi-1 trimite întotdeauna puterea
divină — întotdeauna mă împiedică de la o acţiune tocmai cînd vreau s-o săvîrşesc ... ; mi s-a părut ca şi cum aşii
auzit prin apropiere un glas care mă oprea de a pleca.
124. — Theaitetos 151 A Socrate [către Theaitetosjj Daimon-ul acela care se iveşte în mine nu mă mai lasă să
am vreo legătură cu unii dintre ei [cu învăţăceii care 1-au părăsit şi apoi au revenit], cu alţii însă îmi dă voie, iar
aceştia din urmă fac din nou progrese.
125. — Alcibiade I 103 A Socrate [către Alcibiade]: întrucât daimon-ul nu se mai împotriveşte, am venit,
cum vezi, să-ţi vorbesc.
126. PSEUDO-PI,ATON(?), Theages 128-129 E Socrate
[către Tfaeages]: Există înlăuntrul meu ceva de ordin
divin care mă însoţeşte şi ale cărui manifestări de început
le-am simţit încă în copilărie. Este o voce care, atunci
B) SISTEMUL
139
cînd se face auzită, mâ îndeamnă de fiecare dată să mă abţin de la ceea ce sînt pe punctul de a întreprinde, dar care
niciodată nu mă împinge la acţiune. Mai mult, în cazul în care vreunul dintre prietenii mei îmi împărtăşeşte vreo
intenţie de a face ceva, iar aceeaşi voce se lasă auzită, atunci, de asemenea, e vorba de a-1 determina să renunţe, de a
nu-i permite să întreprindă cele intenţionate. [Urmează exemple, în acest sens] Am spus toate acestea datorită
faptului că însuşirea pe care o atribui eu acestei prezenţe, care e, într-un fel, daimonică, e o însuşire atotputernică
atunci cînd e vorba de relaţiile mele cu aceia care-si petrec timpul în tovărăşia mea. Multora din aceştia [daimon-ul]
li se arată neprielnic, aşa că, pentru aceştia nu are nici un rost să-şi petreacă timpul în compania mea; aşadar nici nu
mi-e cu putinţă să le acord tovărăşie. Mai sînt mulţi alţii în privinţa cărora el nu-mi cere să nu intru în relaţii; în acest
caz, relaţia lor cu mine nu le e de nici un folos, în schimb, aceia a căror relaţie cu mine a obţinut ajutorul acestei forţe
a vocii daimonice ... fac progrese cu adevărat rapide.
După părerea lui Th. Gomperz (La philosophie des Grecs, trad. A. Ray-mond, voi. II, p. 90), daimon-ul ar fi ,,ca un
fel de instinct, o apreciere obscură dar concretă a aptitudinilor celui în cauză, instinct ce se degajează din fluxurile
subconştiente sau inconştiente ale vieţii psihice". Am prefera termenul de intuiţie. Walther Kranz89 foloseşte
expresia ,,mo-ralisches Bewusstsein", conştiinţă morală cu caracter personal (nu universal). Aceasta n-ar exclude o
dublă coloratură, subiectiv umană şi divină. Dacă semnificaţia ,,daimon-ului" e de ordinul intuiţiei, atunci n-am avea
a face cu o notă singulară-socratică, ci cu una de care ar beneficia toţi oamenii, ori măcar cei deosebit înzestraţi, în
privinţa afirmaţiei de la finele f r. 126 : e suspectă, căci Socrate insistă adesea asupra funcţiei de reţinere, nu de
îndemn a daimon-ului. E drept că distincţia nu e prea evidentă: a ,,nu refuza" e aproape tot una cu ,,a accepta".
Totuşi, dacă Socrate ar fi prezentat daimon-ul ca pe un diriguitor (pozitiv), ar fi contrazis trei teze ale sistemului său:
caracterul înnăscut bun al esenţei umane (arătînd ea calea cea bună) ; forţa raţiunii; putinţa erorii: omul, din
necunoaştere, poate greşi, căci daimon-ul nu-1 reţine întotdeauna de la o decizie eronată. Vd. şi fr. 97.
Despre sofistică şi retorică
127. PivATON, Protagoras 312 A Socrate [către un Prieten] : în numele zeilor ! Oare nu ţi-ar fi ruşine să te prezinţi
înaintea grecilor ca sofist?
140
128. — Euthyphron 3 D Socrate [către Kuthyphron] Spun fără reţinere, oricui, tot ce am de spus, nu numai fără
plată* dar gata să plătesc eu însumi.
129. — Gorgias 463 A Socrate : Sînt de părere, Gorgias, că [retorica] nu este o îndeletnicire ce tine de artă, ci una
proprie unui spirit inventiv si îndrăzneţ, prin natura lui abil în a-i cîştiga pe oameni. (463 B) Pe scurt, eu o
numesc linguşire. Socotesc că mai sînt si alte părţi ale acestei îndeletniciri, una din ele fiind bucătăria.
Considerată a f i o artă, în concepţia mea nu este o artă, (463 C) ci un empirism şi o rutină. Tot părţi ale linguşirii
consider eu că sînt retorica, găteala si sofistica, patru ramuri pentru tot atîtea domenii.
130. — Gorgias 480 B Socrate: Pentru apărarea propriei persoane, sau a părinţilor, a prietenilor, a copiilor, ori a
patriei vinovate de nedreptate, nu ne este de nici o utilitate retorica.
V. LOGICA
Teoria socratică în domeniul logicii este, după unii comentatori, deschizătoare de epocă, în textele de care dispunem,
ea nu apare în formă teoretică, ci în formă practică. Logica socratică are la bază conceptul de universal, sprijinit pe
cel ontologic de esenţă.
131. XENOFON, Amintiri IV, 6, l Iată cum deprindea Socrate pe prietenii lui în arta dialecticii: el credea că, dacă
cunoaştem esenţa fiecărui lucru, o putem lămuri şi altora, însă dacă nu o cunoaştem, nu e de mirare dacă ne
înşelăm singuri şi înşelăm şi pe alţii. Bl cerceta întotdeauna cu cei din jurul său ce anume este [în esenţa lui] fiecare
lucru în parte (TI SXOCCTTOV stv) TO>V OVTCOV). Ar cere multă osteneală să reproducem toate
definiţiile (&V toptêTo) lui; voi arăta numai pe acelea care, după părerea mea, ne arată felul cum cerceta el.
[în continuare, textul se referă la definirea noţiunilor de pietate, înţelepciune, curaj şi altele].
132. ARISTOTBL, Despre părţile animalelor I, l, 642 a 24-31 Pricina pentru care înaintaşii noştri n-au considerat
problemele în acest fel [adică din punctul de vedere
* Aluzie la procedeul sofiştilor de a primi plată pentru lecţiile lor-
B) SISTEMUL
141
al esenţei luaturilor] trebuie căutată în faptul că nu se ajunsese încă la o definiţie clară a ceea ce este existenta (TO TI
iv eîvoci) şi esenţa (TJ OUCTIX). Primul care a atacat un asemenea subiect a fost Democrit, nu ca pe ceva necesar
teoriei sale fizicaliste, dar îndemnat de însăşi cercetarea pe care o făcea. Un asemenea interes s-a dezvoltat pe vremea
lui Socrate, dar cercetările asupra naturii au fost întrerupte şi cei care se ocupau cu filosofia si-au îndreptat atenţia
spre virtutea utilitară si spre politică.
în fr. 131, contextul este acela care legitimează sensul de esenţă al expresiei TÎ exoccTov siv] Tcov ovTOJv. în fr.
105, se spune despre filosoful oralităţii că se dezicea de cercetarea „naturii" lucrurilor. Cele două texte iiu se
contrazic : aici, în fr. 131, vorbeşte cel care, voind să instituie o ştiinţă a eticii, revendică o corectă reglementare a
conceptelor, ceea ce impune cugetarea asupra universalului; tocmai de aceea, este enunţat în f r. 105 refuzul angajării
pe drumurile nepromiţătoare ale fizicii. Am inclus f r. 132, întrucît, dintr-un ansamblu de texte, rezultă că Aristotel,
vorbind de „vremea lui Socrate" are în vedere, cu maximă probabilitate, mai ales aportul socratic.
133. ARISTOTEL, Metaphysica XIII, 4, 1078 b 17-32 Socrate se mărginea la studiul virtuţilor morale şi cel din-
tîi a căutat să stabilească definiţii 'generale privitoare la aceste virtuţi ... E cel dinţii care a căutat să afle ce este
esenţa. Şi pe bună dreptate proceda astfel, căci el căuta să facă silogisme, iar principiul silogismului este esenţa. în
vremea aceea, dialectica nu era atît de înaintată ca să poată discuta asupra contrariilor, fără o determinare a
noţiunii despre esenţă si asupra problemei daca ştiinţa care se ocupă de contrarii e una si aceeaşi. De aceea
sîntem îndreptăţiţi să atribuim lui Socrate două descoperiri în domeniul cercetării filosofice : procedeul inducţiei
si definiţia generală90, principii care, amîndouă, constituie începutul ^ oricărei ştiinţe. Dar el nu admite
existenţa separată nici a Ideilor generale, nici a definiţiilor [conceptelor]. Numai preconizatorii teoriei Ideilor le
consideră ca separate, dînd acestor lucruri numele de Idei.
134. - - XIII, 9, 1086 a 37-b 5 Aceşti filosofi credeau că în domeniul celor materiale fiecare lucru e
într-p curgere necurmată si că nici unul nu rărnîne stabil, pe cînd universalul91 se află în afara acestor lucruri indivi-
duale şi e ceva deosebit de lucrurile materiale. Cum am arătat mai înainte92, Socrate a fost acela care, prin stă-
142
TROPISMUL CONŞTIINŢEI CONŞTIINŢEI. SOCR AŢE
ruirea sa asupra definiţiilor, a dat imboldul în această direcţie, dar el n-a despărţit generalul de individual şi bine a
făcut ca nu 1-a despărţit93.
135. XBNOFON, Amintiri IV, 2, 11-18 Socr aţe [către Euthydemos]: Dar oare te-ai gîndit dacă e cu
putinţă să capeţi această pregătire [de om politic] fără să fii om drept ? — Euth.: M-ain gîndit la asta, si încă mult;
cred că nu poţi fi bun cetăţean, fără să fii o in drept. — Socr. : Aşadar, ţi-ai dat osteneala să cîştigi însuşirea asta?
— Euth.: Cînd e vorba de dreptate, Socrate, cred că nu-mi ia nimeni înainte. — Socr.: N-au si oamenii drepţi
lucrările lor precum şi meseriaşii pe ale lor ? — Euth.: Da, se înţelege. — Socr.: Poţi să le arăţi precum le
arată meseriaşii ? — Euth.: Cum sa nu pot eu arăta faptele dreptăţii ? Pe Zeus, aş putea să le arăt si pe ale nedreptăţii,
pentru că sînt destule si le auzim şi le vedem în fiecare zi. — Socr. : Vrei să scrii aici un D şi dincoace un N ? Să
punem sub D tot ce ni-o părea că este fapta dreptăţii şi sub N tot ce o fi opera nedreptăţii. — Euth.: Dacă crezi că
trebuie, să o facem. — Socr. [după ce Euthydemos a scris]: Aşadar este printre oameni minciuna ? — Euth.:
Este, se înţelege, — Socr. : în ce parte s-o punem atunci ? — Eiith. : Fireşte, că o s-o punem de partea nedreptăţii. —
Socr.: Nu există printre ei şi înşelătorie ? — Euth. : Mai încape vorbă ? — Socr.: în ce parte s-o punem ? — Euth.:
Tot de partea nedreptăţii. — Socr.: Dar vătămarea altuia ? — Euth.: Există si ea. — Socr.: Dar robirea oamenilor
? — Euth.: Şi ea. — Socr.: Astfel, din toate astea n-o să punem nimic de partea dreptăţii ? — Euth.: Ar fi cumplit
lucru. — Socr.: Dar dacă un general ia în robie o cetate nedreaptă şi duşmană, îl vom învinovăţi de nedreptate ? —
Euth.: Nu, fireşte. — Socr.: Vom spune, aşadar, că lucrează cu dreptate ? — Euth.: Nici vorbă. — Socr.: Şi dacă-n
timpul războiului se slujeşte de vreo înşelătorie ? — Euth.: Şi aceasta e un lucru drept. — Socr.: Dar dacă
fură şi răpeşte bunurile duşmanilor, n-are dreptatea de partea lui?
— Euth.: Se înţelege, însă credeam la început că întrebările tale nu privesc decît pe prieteni. — Socr.: N-ar
trebui aşadar să punem şi de partea dreptăţii tot ce pusesem în partea nedreptăţii ? — Euth.: Ba, cred că da.
— Socr.: Vrei, aşadar, după ce am statornicit astfel aceste
B) SISTEMUL
143
lucruri, să puuem ca temei că sînt drepte împotriva duşmanilor si nedrepte faţă de prieteni şi că faţă de aceştia din
urmă trebuie să fim cît se poate mai cinstiţi ? — Euth.: Mă-nvoiesc. — Socr,: Dar dacă un general, văzîndu-şi oastea
abătută, îi vesteşte pe ostaşi că se apropie aliaţi şi prin minciuna asta le dă curaj, de ce parte să punem înşelătoria
aceasta ? — Euth.: După părerea mea, de partea dreptăţii. — Socr.: Dacă un copil are nevoie de un leac şi nu vrea să-
1 ia pînă ce tatăl său iiu i-1 dă ca mîncare, însă-nătoşindu-1 prin această şiretenie, în ce parte vom aşeza înşelătoria ?
— Euth.: La un loc cu cea dinţii. — Socr.: Dacă, văzînd un prieten cuprins de deznădejde, ne temem să nu-şi puie
capăt zilelor şi ascundem sau îi smulgem sabia sau orice altă armă, în ce parte punem această faptă? — Euth.: Pe
Zeus, tot de partea dreptăţii! — Socr.: Va să zică, spui că nu sîntem datori să fim pe deplin cinstiţi nici faţă de
prieteni! — Eut/i.: Nu, se înţelege, si-mi iau îndărăt vorba spusă mai sus, dacă-mi dai voie — Socr. : E mult mai bine
aşa, decît să statornicim un principiu greşit94.
136. PLATON, 'Theaitetos 146 E Socrate : Problema pusă, Theaitetos, nu era aceea referitoare la obiectul ştiinţelor,
nici aceea de a şti cîte ştiinţe există. Scopul întrebărilor ce ţi s-au pus nu consta în a le enumera, ci în a afla ce anume
este ştiinţa ca atare.
137. XENOFON, Amintiri IV, 6, 13-15 Dacă [pe Socrate] îl contraziceai în ceva fără să aduci dovezi limpezi, sau
dacă spuneai, fără vreo demonstraţie (obroSei^t.:;) că cutare cetăţean e mai înţelept ... atunci aducea toată
discuţia spre principiul fundamental (ini TY]V urcoOsa^), cam în chipul următor: „Spui că omul de care
vorbeşti atîta bine e cetăţean mai de ispravă decît cel pe care-1 laud eu? ... De ce să nu vedem de la început după ce
putem cunoaşte pe un bun cetăţean ? . .. Aducînd astfel toate întrebările spre obîrsia lor, adevărul ieşea la iveală.
138. PÂTOX, Euthyphron ' Q D-E Socrate [către Eu-thyphron] : Aminteşte-ţi că nu te-am rugat să-mi arăţi una
sau două din multele fapte pioase, ci chipul acela anume (auro TO sT8o<;) care face ca faptele pioase să fie
pioase; doar ai spus că, datorită unui caracter unic faptele nelegiuite sînt nelegiuite, iar cele pioase, pioase învaţă-mă,
aşadar, care este acest caracter specific (i Şea),
144
pentru ca, privind la el si folosindu-1 ca pildă (Trapa Sd
să pot spune despre faptele tale sau ale altuia că, fiindti-i
asemenea, sînt pioase, iar că nefiindu-i, nu sînt.
Principalul cuprins al fr. 133-138 indică preocupările socratice privind inducţia şi conceptul. După părerea lui Dan
Eăclărău95, prin „procedeul inducţiei", Aristotel nu înţelege raţionamentul inductiv ştiinţific, ci o speculaţie bazată
pe analogie, care ne permite sa reţinem obiecte comune, universale, adică esenţe. Gutlirie observă că reflecţia
socratică pe tenia inducţiei se resimte de pe urma faptului că precede momentul istoric al teoretizării codificate a
logicii, dar are oricum meritul de a fi recunoscut că inducţia duce la obţinerea definiţiei generale (op. cit., p. 110).
Contribuţia socratică în logică a fost contestată adesea. Astfel, J. Henzel neagă existenţa, la Socrate, a unei teorii a
inducţiei, ori a definiţiei9'; Nicolaî Plartmann97, Aram Frenkian98 contestă faptul că Socrate a avut noţiunea de
concept, în literatura mai nouă, asemenea opinii sînt rare. Contribuţia socratică e dimpotrivă apreciată pozitiv, între
alţii, de Sliorey (op. cit., p. 13), Guthrie, Strumpf (op. cit., p. 42), Pierre Aubenque (în dezbaterea citată)99. Fr. 138
evidenţiază unul din cazurile în care în mod discret teze socratice sînt luate de Platou ca puncte de sprijin pentru
semnificaţii care nu mai sînt socratice, ci platoniciene. Prin sensurile de esenţă, unitate a virtuţii în raţiune, concept
întemeiat pe definiţie, textul e socratic. Termenii de eîSoţ şi ISiot. aparţin însă lexicului platonician. Paradigma —
Trapa Setyjxa — care, dirijînd gîndul nostru, transcende lucrul, este, prin formă şi conţinut, platonician ă.
139. XENOFON, Amintiri IV, 5, 12 El [Socrate] spunea că cuvîntul dialegesthai (TO S&aXeyscrGa!. —
confruntarea celor spuse) vine de la obiceiul oamenilor de a se întruni pentru a chibzui asupra lucrurilor si a le
orîndui pe genuri; trebuie să ne pregătim cu cea mai mare grijă pentru deprinderea aceasta şi să-i închinăm toate
puterile, deoarece îndeletnicirea asta face pe oameni cei mai virtuoşi, cei mai iscusiţi oameni politici si cei mai buni
dialecticieni100.
140. PLATON, Alcibiade I 117 A Socrate: Este vădit că lucrurile asupra cărora, fără voie, dai răspunsuri contra-
dictorii, nu le cunoşti.
VI. ETICA. ESTETICĂ. EDUCAŢIE
Etica, disciplină ştiinţifică
141. DIOG. LASRT. I, 14 Socrate a introdus în filosofie studiul eticii.
142. XENOFON, Amintiri IV, 2, 20 Socrate [către Eu-thydemos]: Crezi că se poate învăţa dreptatea şi că există
o ştiinţă a dreptăţii, după cum există o ştiinţă a literelor ? — Euthydemos : Cred că da.
143. ARISTOTEL, Etica către Eudemos I, 5, 1216 b 2—10 Socrate cel bătrîn era încredinţat că a
cunoaşte virtutea reprezintă un scop şi făcea cercetări să afle ce este justiţia, ce este curajul si fiecare din ipostazele
virtuţii. Şi aceste cercetări le făcea în chip lăudabil. Căci el considera că toate virtuţile sînt ştiinţe şi, în consecinţă,
dacă ajungi să ştii ce este justiţia înseamnă că eşti si drept101. Odată deci ce am terminat să învăţăm geometria
şi arhitectura, înseamnă implicit că sîntem geometri şi arhitecţi. Iată de ce încerca el să afle ce este virtutea, fără
însă [să fie preocupat] de cum si pe ce căi se dobîndeşte.
144. — M or alia Magnal, l, 1 182 a 15—23 După acesta [Pythagoras], Socrate a vorbit mai mult şi mai bine despre
virtuţi102, deşi nici el n-a avut dreptate, într-adevăr, el făcea din virtuţi, ştiinţe.
145. -- I, l, 1183 b 8—13 Nu este justificat faptul că Socrate făcea din virtuţi ştiinţe.
146. PLATON, Protagoras 36 1' B Socrate : în acest chip, reiese cu prisosinţă că virtutea poate fi învăţată.
147. — Menon 87 C Socrate: Dacă virtutea e o ştiinţă, e limpede că ea poate fi învăţată103.
148. ARISTOTEL, Etica către Eudemos III, l, 1230 a 7—10 Lucrurile stau tocmai pe dos de cele ce credea So-
crate, cînd considera curajul o ştiinţă. Căci cei care se pricep să se caţere pe catarge o fac nu pentru că sînt con-
ştienţi de pericolul ce-i aşteaptă, ci fiindcă ştiu cum să se ferească de acest pericol.
149. — Etica către Nicomachos III, 11, 1116 b 3-5 Pe cît se pare, tot curaj este şi experienţa dobîndită pentru
fiecare activitate în parte. De aici si Socrate era încredinţat că a fi curajos este o ştiinţă.
150. — Moralia Magna I, 20, 1190 b 27-29 Socrate nu avea dreptate cînd considera curajul drept o ştiinţă
151. XENOFON, Amintiri III, 9, 4 El [Socrate] nu despărţea ştiinţa de înţelepciune (crotpta) ca autodisciplinare104,
şi socotea om înţelept şi înzestrat [cu însuşirea de a se autoguverna] pe cel care, cunoscînd binele şi frumosul, le şi
pune în practică şi care, cunoscînd răul, se fereşte de
146
el. întrebat fiind, dacă socoteşte drept înţelepţi şi stăpîni pe sine pe cei care, ştiind ce trebuie să facă, procedează
tocmai dimpotrivă, răspunse: ,,Sînt deopotrivă de neînţe-lepţi şi de lipsiţi de stăpînire de sine (dcxpa-reî*;).
Etica este o ştiinţă: a. este obiectul unei cunoaşteri exclusiv raţionale ; b. acest obiect — virtutea, binele — este însăşi
esenţa umană, exprimată într-un concept susceptibil a fi statornicit prin intermediul unei definiţii generale corect
instituite, deci în mod ştiinţific; c. e unitară, dat fiind că virtutea însăşi e una singură, deşi însuşirile „virtuoase" sînt
mai multe; spunînd „curajul e o ştiinţă", înţelegem că este de domeniul demersului ştiinţific; d. este de domeniul
studiului, dirijat de logică. Se pare că asocierea conceptelor creola (înţelepciune) şi awţpoaiiv?) (autodisciplinare), în
opoziţie cu âxpaafca (nestăpînirea de sine), este specific socratică. Probabil că principiul ,,virtutea este ştiinţă" era
proclamat de Socrate spre a evidenţia caracterul de esenţă, cu semnificaţie teoretică universală a virtuţii-bine,
împotriva concepţiei lui Pro-tagoras despre caracterul concret-variabil al binelui, în funcţie de împrejurările din
cetate. Totuşi, conceptul socratic de ştiinţă include cu necesitate nota de finalitate practică. Const. Tsatsos105 afirmă,
ca semnificaţie a tezei „virtutea e ştiinţă", pe aceea conform căreia doar cel conştient de raţiunea acţiunii sale
procedează moral.
Virtutea-Bine; însuşirile morale
152. PLATON, Apărarea lui Socrate 38 A Pentru un om, e cel mai mare bine să discute în fiecare zi despre virtute.
153. — Alcibiade I 135 B Socrate: Prin urmare, nu puterea tiranică trebuie s-o cauţi, nobile Alcibiade, pentru
tine sau pentru cetate, dacă vreţi să aveţi parte de ferrcire, ci virtutea.
154. — Menon 88 C Socrate: Dacă virtutea face parte din înclinările sufletului şi dacă este în mod necesar folo-
sitoare, ea trebuie să fie raţiune, deoarece nici o înclinare a sufletului, luată în sine, nu este nici folositoare, nici vătă-
mătoare, ci devine vătămătoare sau folositoare, după cum i se adaugă raţiunea sau nesăbuinţa (88 D). După raţio-
namentul ăsta, virtutea trebuie să fie un fel de raţiune, de vreme ce este folositoare ... (88 H) Atunci, nu-i aşa că
putem spune în general că, la om, toate depind de suflet, iar facultăţile sufletului (89 A) depind la rîndul lor de ra-
ţiune, cîtă vreme vor să fie bune ? Rezultă că utilul este raţiunea. Pe de altă parte, am stabilit că virtutea este utilă,
nu ? — Menon: Desigur. — Socrate: înseamnă ca
B) SISTEMUL
147
virtutea este raţiune, fie în întregime, fie numai în parte, nu ? — Menon: Mi se pare că spusele tale sînt adevărate,
Socrate.
155. ARISTOTEL, Moralia Magna I, 34, 1198 a 10—13 Socrate greşea cînd spunea că virtutea este raţiune (Xoyoţ);
[după părerea lui] nu foloseşte la nimic să faci fapte de vitejie şi de dreptate dacă nu eşti conştient de ceea ce
înfăptuieşti şi dacă acţiunea nu este deliberată. Din această cauză, susţinea el, virtutea este tot una cu raţiunea. Aici
însă greşea. Filosofii contemporani nouă vorbesc mai bine [despre această problemă].
156. XENOFON, Apologia lui Socrate 5 Socrate: Plăcerea de căpetenie este a şti că viaţa a fost trăită în evlavie şi
dreptate.
157. PivATON, Gorgias 470 E Socrate: Bărbatul desă-vîrşit şi bun106, de asemenea şi femeia, este fericit, iar cel
nedrept şi rău, nefericit.
158.------497 A Socrate: Plăcerea nu înseamnă fericire şi nici chinul nefericire, astfel că plăcerea este altceva decît
binele.
159. — Statul I, 354 A Socrate: Deci cel drept e fericit, cel nedrept, nefericit ? — Thrasymachos : Fie ... — So-
crate: Deci niciodată nedreptatea nu este mai folositoare decît dreptatea.
160. — Alcibiaăe I 116 D Socrate: Faptele drepte sînt folositoare.
161. — Menon 87 B Socrate: Dacă sîntem buni, sîntem şi folositori, căci lucrurile bune sînt folositoare... Prin
urmare, virtutea este şi ea un lucru folositor ? — Menon : Aşa rezultă din ceea ce am admis.
* 162. ARISTOTEL, Etica către Eudemos VII, l, 1235 a Pentru unii, numai foloasele ce le trag par a fi singura
dovadă de prietenie. Semn că aşa stau lucrurile este că toată lumea urmăreşte utilul, în timp ce respinge inutilul, aşa
cum spunea şi bătrînul Socrate referindu-se la modul cum omul scuipă şi îşi taie părul şi unghiile107. Noi — mai
spunea el — aruncăm părţile inutile [din corpul nostru] Şi pînă la urmă, cînd vine moartea, întreg corpul. Căci un
cadavru este inutil. Pentru cine însă mai reprezintă ceva, ca la egipteni, el este păstrat.
148
TROPISMUL CONŞTIINŢEI CONŞTIENTEI. SOCRATE
Utilitarismul socratic ~ fr. 159-162 ~ este, primordial, colectiv, vi-zînd comunitatea umana; e personal, ca
pozitivitate a binelui. Jacques Follon, reluînd opinia expusă de Evelyne Meron108, crede a vedea la Socrate tendinţa
de a opune uu utilitarism elevat celui personal egocentric, Comparînd textele din Euthyphron 278 15 şi 282 A,
observăm că, pentru Socrate, expresiile euSaôvstv, a fi fericit şi sv irpccrreiv sînt echivalente, Const. Ritter109
aminteşte faptul că e<5 TrpârTeiv înseamnă totodată a face bine şi a te simţi bine (ca urmare a celor bine făcute).
163. XENOPON, Symposion VIU", 12 — 13 Socrate: Dragostea de suflet e cu mult mai presus decît a trupului ...
(VIII, 28—29) Nu numai oamenii, ci chiar zeii şi semizeii pun mai presus iubirea sufletească decît legătura
trupească.
164. PLATON, Symposion 210 B Socrate [relatînd spusele Diotimei din Mantineea, o femeie inspirată de zei] :
„înţeleptul e dator să socotească frumuseţea spirituală mai presus de cea trupească".
165. — Alcibiade I 132 C Socrate: Grija corpurilor şi a bogăţiilor s-o lăsăm în seama altora.
166. — Gorgias 505 B Socrate: înfrînarea sufletului este mai bună decît neînfrînarea110.
167. — — 491 U Socrate: Bste înţelept şi stăpîn pe sine cel ce comandă plăcerilor şi dorinţelor din el111.
168. XENOFON, Amintiri IV, 5, 11 Socrate: B vreo deosebire Buthydemos, între omul necumpătat (âxpaT^ţ)
şi dobitocul cel mai prost ? Acela care n-are niciodată în vedere binele, care caută plăcerea prin toate mijloacele
cu putinţă, se poate oare deosebi de lighioanele cele mai lipsite de judecată ?
169.------IV, 2, 27-40 Socrate [către Buthydemos]:
Cunoşti temeinic ce e bine şi ce e rău ? [Răspunsurile lui Buthydemos îl fac pe Socrate să-i arate că adesea ceea ce în
aparenţă se arată a fi râu, este în fond ceva bun şi viceversa]. — Euthydemos: Cel puţin, e lucru hotărît că fericirea e
un bine, Socrate. —- Socrate: Da, însă numai cînd n-o faci să constea în bunuri îndoielnice. — Euthydemos: Ce
poate fi îndoielnic, dintre bunurile care ne aduc fericirea ? — Socrate: Nici unul, decît să nu adaugi la ea frumuseţea,
puterea, bogăţia, renumele... -— Euthydemos: Dar, Doamne, cum să nu le adaugi ? .. . — Socrate: Mulţi, din pricina
frumuseţii lor, au fost siluiţi de acei care se înnebunesc după frumuseţe; mulţi oameni, încrezători în puterea lor, s-au
apucat de lucrări peste puterile lor şi
au dat nu de mici nenorociri; mulţi s-au înmuiat din pricina bogăţiei şi au căzut în cursele pe care li le întindea
lăcomia; mulţi alţii găsiră în faima şi în puterea politică un izvor de nenorocire.
Comportamentul moral aflîndu-se sub imperiul cunoaşterii raţionale, termenul dcxpacrîa — de unde âxparifjţ din fr.
168 — cu semnificaţia de nestăpînire de sine, e echivalat de Socrate ignoranţei şi stupidităţii. Textul din fr. 169 —
deja relevat sub aspectul său dialectic — are şi semnificaţia etică de departajare între voluptăţile de ordin exterior, ca
puterea ori bogăţia, cu caracter îndoielnic, sau chiar înşelător, şi adevăratele valori, de ordin lăuntric, pur sufletesc.
170. PLATON, Protagoras 331 B Socrate: Dreptatea este ceva pios şi pietatea este ceva drept.
171. — Gorgias 509 C Socrate: Dat fiind că există două situaţii, cea de a nedreptăţi şi cea de a fi nedreptăţit,
spunem că a nedreptăţi este un rău mai mare, iar a fi nedreptăţit, un rău mai mic.
172.------474 B Socrate: A comite nedreptatea este
mai rău decît a fi victima nedreptăţii; a nu fi pedepsit este mai rău decît a fi pedepsit.
173. ARISTOTEI/, Analiticile secunde II, 13, 97 b 15 — 25 Să zicem că am căuta să definim ce este mărinimia; ar
trebui să luăm seama la cîţiva oameni mărinimosi, cunoscuţi ca atare, pentru a vedea ce anume au ei în comun,
prin ce devin asemănători. Iată-1 pe Alcibiade112, considerat mărinimos, sau pe Achile, sau pe Aiax113. Ce este
atunci acel ceva unic, pe care toţi îl posedă ? Faptul de a nu suporta insulta. Primul s-a războit, al doilea s-a mîniat,
iar ultimul s-a sinucis. Să revenim însă la alţii, cum ar fi Lysan-dros114, sau Socrate. Dacă vom ajunge la concluzia
că erau indiferenţi la bine sau la rău în viaţa lor personală, atunci, ţinînd seama de aceste două atitudini, observăm ce
au identic, şi anume linişte sufletească deplină (arcaOsia) în faţa loviturilor soartei şi lipsa de emoţie cînd deveneau
ţinta unor insulte. Dacă nu observăm nimic, înseamnă că mărinimia are două specii diferite (Stjo ei'STJ).
174. — Etica către Eudemos III, l, 1229 a 12, 14—16 -Există cinci specii de curaj115, [astfel numite după asemă-
narea lor cu autenticul curaj] . . . Acest curaj [al soldatului care luptă] se dobîndeste prin experienţă si prin
cunoaşterea nu a pericolului ce te ameninţă, cum pretin-
150
dea Socrate, ci prin cunoaşterea mijloacelor de a evita pericolele.
175. XENOFON, Amintiri I, 2, 57 Cînd Socrate recunoştea ca munca e folositoare şi bună pentru om, că lenea,
dimpotrivă, e vătămătoare şi ruşinoasă, că una e un bine, cealaltă un rău, el voia să spună că a face binele înseamnă a
lucra, şi a lucra în cinste, pe cînd el socotea ca oameni leneşi pe cei care jucau zar şi care se dedau la îndeletniciri pe
cît de vicioase, pe atît de funeste.
176. ARISTOTEL, Politica I, 13, 1260 a 20—24 Nici însuşirile intelectuale, nici curajul, nici simţul
dreptăţii nu sînt aceleaşi la bărbat şi la femeie, aşa cum credea Socrate ci, în primul caz remarcăm curajul de a
comanda, în al doilea, cel de a aduce la îndeplinire poruncile.
Diferenţa spirituală dintre bărbat şi femeie nu poate fi de ordinul esenţei, aceasta constituind un universal uman
absolut, deci invariabil. Diferenţa se conturează deci la nivelul actualizării esenţei, datorită gradxilui diferit de
cunoaştere, sau, cum crede R. Flaceliere, în funcţie de v6[ioţ, adică de legea cetăţii şi de moravuri116.
177. XENOFON, Amintiri I, 3, 8 El [Socrate] dădea sfatul să ne păzim din răsputeri de dragostea cu băieţii.
După părerea aproape unanimă, Socrate respingea homosexualitatea. Un punct de vedere diferit, la Emile Boutroux:
negarea ei ar fi însemnat pentru Socrate un atentat la libertate117.
„Nimeni nu comite răul cu bună ştiinţă"
178. ARISTOTEL, Moralia Magna II, 6, 1200 b 25—29 Socrate, bătrînul, înlătura deci total şi nega că există lipsă
de stăpînire de sine118. Bl susţinea că nimeni care ştie ce-i răul n-ar putea prefera cele rele. Cel ce nu-si controlează
pornirile — deşi ştie că nu se poartă cum trebuie — merge mai departe pe aceeaşi cale, condus de îndemnuri
iraţionale. La baza unui asemenea raţionament, aşadar, Socrate susţinea că nu există lipsă de stăpînire de sine.
179. PLATON, Protagoras 358 B-D Socrate: Toate faptele care ţintesc la o viaţă plăcută şi fără durere nu
sînt oare frumoase şi folositoare ? ... — Li se păru [interlocutorilor lui Socrate] că da. — Deci dacă ceea ce
este plăcut este bun, nimeni, ştiind sau crezînd că există alte lucruri mai bune decît cele pe care le face şi care îi stau
B) SISTEMUL
151
în putinţă, nu le va mai face pe cele dîntîi, putîndu-le face pe cele mai bune. Iar a fi învins nu înseamnă altceva decît
neştiinţă, în timp ce a fi mai tare nu e altceva decît ştiinţă. — Toţi [cei prezenţi] au încuviinţat ... — Socrate: Se poate
spune că nimeni nu recurge cu dinadinsul la cele rele, sau la cele ce i se par rele; pe cît se pare acest lucru nici nu este
în firea omului, anume să săvîrşească acele lucruri pe care le socoteşte rele, în locul celor bune.
180.------357 D Socrate: Cei ce greşesc, o fac din lipsa
de ştiinţă în ceea ce priveşte alegerea celor plăcute şi a celor neplăcute, adică a binelui şi a răului.
181. ARISTOTEL, Etica către Nicomachos VI, 13, 1144 b 14—21, 28—30 După cum există doua specii de opinii
(T& SoâcrTixov), axate pe îndrăzneală şi pe chibzuinţă (9p6v?](n<;), tot aşa există şi două specii de
atitudine etică. Una, care provine de la natură, alta, care este virtutea prin excelentă (xupia). Din aceste două,
ultima nu se naşte fără chibzuinţă. De aceea, unii filosofi119 susţin că toate virtuţile ar fi condiţionate de chibzuinţă,
iar Socrate ... credea că orice virtute reprezintă o atitudine chibzuită — şi aici greşea el — dar se exprima foarte bine
cînd afirma că nu există virtute fără chibzuinţă ... Aşadar, Socrate considera că virtuţile ţin de sfera logos-ului [şi
anume că toate sînt ştiinţe]120.
182. PLATON, Protagoras 345 B Socrate: Nici unul dintre învăţaţi nu socoteşte că există vreun om care să
greşească de bună voie sau să facă cele urîte şi rele cu bună ştiinţă, ci ei ştiu bine că toţi cei ce săvîrşesc fapte urîte
şi rele le fac fără voia lor.
183.------355 A-B Socrate: Devine ridicol a zice că
adesea omul, cunoscînd că cele rele sînt rele, totuşi le să-vîrşeşte, mînat şi buimăcit de plăceri, deşi ar putea să nu le
facă; sau a zice că, deşi omul cunoaşte cele bune, totuşi nu vrea să le facă din pricina plăcerilor de moment care îl
înving.
184. — Menon 78 A-B Socrate: Prin urmare, ni-rneni nu vrea lucrurile rele, Menon, cîtă vreme nu vrea să ajungă în
situaţia asta [adică în situaţia de a suferi]. Căci ce altceva înseamnă să suferi decît să doreşti lucrurile rele şi să le şi ai
? — Menon: ... K adevărat, Socrate, c& nimeni nu vrea lucrurile rele.
152
185. ARiSTOTEiv, Moralia Magna I, 9, 1187 a 5—13 După aceasta este necesar să examinăm dacă este sau nu
posibil să dobîndim [virtutea]. Dar, aşa cum spunea Socrate, nu ţine de noi să fim virtuoşi sau ticăloşi. Dacă
cineva, susţinea el, va întreba pe indiferent cine cum ar vrea el să fie, drept sau nedrept, nimeni nu va alege ne-
dreptatea. Lucrurile stau la fel si pentru curaj, laşitate şi tot aşa, mereu, pentru toate celelalte virtuţi, în acest caz este
evident că dacă anumite persoane sînt ticăloase, nu pot fi aşa după voia lor, de unde rezultă că nici virtuoşi nu sînt
potrivit voinţei lor. O asemenea argumentare este însă greşită.
186. — Etica către Nicomachos VII, 2, 1145 b 21—27; 31—34 ; 5, 1147 b 14—17 Cineva se va găsi poate în
încurcătură dacă-si va pune problema cum de este cu putinţă ca un om cu dreaptă judecată să apuce pe cărări greşite.
Unii [filosofi] pretind că cel ce ştie nu* este în stare de aşa ceva. Căci — cum considera Socrate — este lucru
de mirare, acolo unde ştiinţa este prezentă, ca să învingă o altă forţă si să tîrîie ştiinţa la pămînt, întocmai ca pe o
sclavă, într-adevăr, Socrate combătea total opinia că nu există stăpînire de sine; [după el], nimeni întreg la minte nu
acţionează împotriva a ceea ce este mai bine. [Dacă o face], o face din neştiinţă . . . Anumiţi [filosofi] sînt de
acord cu unele teze, alţii nu. Aceştia sînt de acord că iiu există nimic mai presus de ştiinţă, însă nu sînt de acord cu
teza că nimeni nu acţionează împotriva a ceea ce consideră că reprezintă mai binele ... Şi, pe cît se pare, se întîmplă
tocmai ceea ce căuta Socrate. Pasiunea nu se iveşte atunci cînd domină ceea ce pare a fi prin excelenţă ştiinţă121,
şi nici aceasta nu este tîrîtă la pămînt de pasiune, ci doar atunci cînd se dezlănţuie registrul sensibilităţii.
187. XENOFON, Amintiri III, 9, 4—6 Socrate: Toţi oamenii aleg din faptele ce le pot face pe acelea care le vor fi de
folos. De aceea cred că cei ce fac răul sînt totodată şi neştiutori si lipsiţi de prudentă . . . Dreptatea si celelalte virtuţi
nu sînt decît ştiinţă: căci toate faptele drepte şi virtuoase sînt şi bune si frumoase în acelaşi timp; acei care le cunosc
nu pot să puie nimic mai presus de ele, iar acei ce nu le cunosc, nu numai că nu le pot făptui, dar chiar cînd încearcă,
nu fac decît greşeli. De vreme ce nu
B) SISTEMUL
153
putem face nimic frumos, bun, cinstit, decît prin virtute, dreptatea şi toate celelalte virtuţi nu sînt decît ştiinţă.
Nebunia e opusă înţelepciunii, dar neştiinţa şi nebunia nu sînt acelaşi lucru; să nu te cunoşti pe tine însuţi, să-ţi
închipui că ştii ceea ce nu ştii, înseamnă că eşti tare aproape de nebunie.
188. PLATON, Gorgias 509 D-E-510 A Socrate: [Ce se întîmplă cînd cineva] săvîrseste nedreptatea? Oare dacă
vrea să nu nedreptăţească, asta este de ajuns, şi el nu va face nedreptăţi, ori si în acest caz este nevoie să dobîn-
dească o anumită putere şi artă, pe care, dacă nu le învaţă si le practică, va comite nedreptăţi ? ... [Aşadar, întreabă
mai departe Socrate], am avut vreo justificare cînd am căzut de acord că nimeni nu comite nedreptatea de bună
voie, ci cu toţii o comit involuntar ? — Kallicles : Aşa trebuie să fie, Socrate . . .
,,Nimeni nu comite răul cu bună ştiinţă" exprimă concentrat intelectualismul eticii socratice (vd. şi fr. 110 şi urm.
referitoare la autocunoaş-tere şi 115 si urm. privind raţiunea şi experienţa). Formula nu urmează a fi apreciată atît
sub raportul eficienţei ei explicative — orice nereuşită poate fi atribuită unei insuficienţe, chiar nedescifrată, a
cunoaşterii raţionale — cît mai ales prin funcţia ei de manifest în favoarea nelimitatei sporiri a înţelepciunii. Enunţul
e semnificativ pentru caracterul absolut, de identitate constantă, al conceptelor etice socratice, în speţă mai ales cele
de bine şi rău, inflexibile în raport cu condiţiile concrete, variabile. Dar — relevă fr. 188 — la cunoaşterea binelui şi
dorinţa de a-1 înfăptui trebuie să se adauge energia necesară în acest scop, iar aceasta se deprinde, e un meşteşug ce
se învaţă în practică, în mod neaşteptat Aristotel, care discută teza în Etica către Nicomachos VII, 5, 1147 a —b,
aderă în parte la ea, dîndu-i o motivare întrucîtva diferită. O minuţioasă cercetare contemporană a temei, semnalăm
la Gregory Vlastos122 şi — replicîndu-i (,,nimeni nu urmăreşte cu intenţie ceea ce crede a şti, cu sau f ară temei, ca
fiind rău pentru el") — la Norman Gulley123. Vd. şi notaţiile în temă ale lui Prânz Dirlmeier124.
Estetica prin kalokaţjathia
189. PLATON, Alcibiade I 115 A Socrate: Toate cele drepte sînt si frumoase. — Alcibiade : Da ... —
Socrate : (116 A) Nimic din rîndul celor frumoase, în măsura în care are parte de frumuseţe, nu este rău, şi
nimic din rîndul celor urîte, în măsura în care are parte de urîţenie, nu este bun ... (116 C) Constatăm deci din nou că
frumosul şi binele sînt una125.
154
190. — Protagoras 359 E Socrate: Dacă e un lucru frumos este şi bun ... (360 A) Dar, de vreme ce este un lucru
frumos şi bun, nu-i aşa că e şi plăcut ?
191. — Menon 77 B Socrate [către Menon]: Atunci cînd cineva doreşte lucruri frumoase, nu spui oare prin asta
că doreşte lucruri bune ? — Menon: Chiar aşa.
192. — Gorgias 475 A Polos [către Socrate]: Ce bine defineşti acum, Socrate, frumosul, în funcţie de plăcut şi
de bun!
193. — Hippias Maior 295 C Socrate [către Hippias]: Frumosul deci, as spune eu, este utilul.
194. — Statul IX, 589 C-D Socrate: Actele frumoase ori urîte, dacă astfel au fost statornicite de legi, oare nu le
vom declara a fi astfel, dat fiind ca cele frumoase sînt aşa deoarece supun tot ce este animalic în natura noastră sub
autoritatea omului sau, mai bine zis, sub autoritatea Divinităţii? Iar cele rele, dimpotrivă, deoarece înrobesc ceea
ce este în noi senin faţă de ceea ce e sălbatec? [interlocutorul confirmă].
195. — Hippias Maior 295 C-D Socrate: Frumoşi, obişnuim să spunem, nu sînt ochii care nu pot să vadă, ci
aceia care o pot face şi care folosesc tocmai |la văzut... Tot astfel spunem şi despre trup că este frumos, aşa potrivit
cum se arată pentru alergări şi lupte; animalele apoi, calul, cocoşul, prepeliţa, pe toate le numim frumoase; să nu mai
vorbim de tot soiul de ustensile, care cu patru roţi sau corăbii, fie ele negustoreşti sau de război; în sfîrşit, toate
instrumentele folosite în muzică şi în alte arte, ba chiar, dacă vrei, pînă şi obiceiurile şi legile — pe toate le numim
frumoase, gîndindu-ne la unul şi acelaşi lucru, adică cercetîndu-le pe fiecare în parte potrivit naturii, alcătuirii şi
stării în care se află. Iar despre ceea ce este folositor, noi spunem că este frumos tocmai în măsura în care este
folositor, servind unor scopuri anume şi în împrejurări anumite ; şi urît, îi spunem acelui obiect care în toate
aceste privinţe se dovedeşte a nu fi de folos.
196. XENOFON, Oiconomicul VI, 12 Socrate [către Kris-tobulos] : Am întîlnit într-o zi un om ce mi s-a părut a fi
dintre aceia cărora li se cuvine cu adevărat atributul de frumos şi bun126 ... [E vorba de] cei cu adevărat demni să
poarte prestigiosul calificativ de frumos şi bun [deci
B) SISTEMUL
155
nu cei cu chip frumos şi suflet nedemn, ci, aşa cum este, de pildă, Ischomahos, în care cele două atribute se reunesc
în mod fericit].
197. — Amintiri III, 10, l—5 într-o zi [Socrate] vizită pe pictorul Parrhasios: „Pictura, îl întrebă el, nu e înfă-
ţişarea a ceea ce vedem ? Imitaţi în culori scobiturile şi ieşiturile, umbra şi luminp, vîrtoşenia şi moliciunea, luciul şi
asprimea, tinereţea şi gîrbovirea? —Par.: Aşa e. — Socr.: Şi cînd vreţi să înfăţişaţi o frumuseşte desăvîrşită,
fiindcă vă e greu să găsiţi un om fără cusur, adunaţi partea cea mai frumoasă de la fiecare şi aşa alcătuiţi un întreg
frumos ? — Par.: Aşa facem. — Socr.: Dar cum puteţi să înfăţişaţi şi ceea ce e mai ademenitor, mai ispititor,
mai plăcut, mai amăgitor şi rnai cuceritor, adică felul sufletului? Sau, îl socotiţi peste putinţă de imitat?
— Par.: Şi cum 1-ai înfăţişa, cînd n-are nici proporţie, nici culoare, nici vreuna din însuşirile pe care le-ai
înşirat, cînd, cu un cuvînt, nu se poate vedea ? — Socr.: Dar nu vedem, în priviri, cînd ura, cînd iubirea ? — Par.:
B adevărat. — Socr.: Aşadar, trebuie să daţi ochilor aceste înfăţişări ? — Par.: Fără îndoială. — Socr.: Aceeaşi
înfăţişare a chipului au cei care împărtăşesc fericirea sau nenorocul prietenilor, cu acei care nu le împărtăşesc ?
— Par,: Nu, se înţelege. Au un chip vesel, cînd prietenii sînt mulţumiţi, şi rnîhnit, cînd ei sînt necăjiţi. — Socr. :
Aşadar, putem înfăţişa simţurile acestea? — Par.: Fără îndoială. — Socr.: Măreţia, mîndria, umilinţa,
josnicia, înţelepciunea, cuminţenia, obrăznicia şi mojicia, se observă pe chip, în înfăţişările oamenilor, fie că stau, fie
că se mişcă. — Par.: Ai dreptate. — Socr.: Aşadar, se pot înfăţişa si aceste însuşiri ? — Par.: Se înţelege. —
Socr. i Ce-i mai plăcut la vedere pentru noi, oameni cu un caracter blind, frumos şi plăcut, sau cei cu apucături rele,
urîte şi ruşinoase? — Par. : B mare deosebire, Socrate".
198. — — III, 10, 6—8 într-o zi [Socrate] se duse la sculptorul Cliton si stătu de vorbă cu el: „Văd şi ştiu. îi spuse,
că înfăţişezi frumos în piatră pe atleţi, în fugă, la luptă, la pugilat si ca pancratiaşti127. Dar cum poţi să dai statuilor
tale farmecul acesta al vieţii, care încîntă ochiul privitorilor?". Şi fiindcă Cliton se codea şi nu ştia ce să răspundă, el
continuă t .,Oare fiindcă imiţi în opera ta atitu-
156
dinea vieţii, de aceea-ţi sînt statuile mai însufleţite ? — Clit. : Tocmai de aceea. — Socr.: Mişcările noastre fac să se
ridice unele părţi ale trupului, pe cînd altele se lasă în jos ; unii muşchi se strîng si se umflă, pe cînd alţii se destind;
nu-i as? că imitînd aceste poze faci statuile tale să semene mai mult cu realitatea, şi le dai mai multă viaţă ? — Clit.:
Chiar aşa. —Socr.: întruchiparea aceasta îngrijită a mişcării trupului nu pricinuieste privitorilor o deosebită plăcere ?
— Clit.: Cred că da. — Socr.: Aşadar trebuie să facem să se vadă în ochii luptătorilor ameninţarea şi pe chipul
biruitorilor, bucuria? — Clit.: Se înţelege. — Socr.: Deci şi sculptorul trebuie să înfăţişeze prin forme toate mişcările
sufletului".
199 — — III, 10, 9—15 Odată intră în prăvălia lui Pistias, făuritor de platoşe ... Socr aţe zise: „Cum faci de vin
platoşele bine chiar pe trupuri pocite şi-şi păstrează totuşi o formă armonioasă ? — Pist.: Au forma cea mai bună pe
care trebuie s-o aibă tocmai pentru că vin bine. — Socr.: După cît socot, nu te gîndeşti la proporţie în sine, ci la
proporţia celui care se foloseşte de ea ... [Anume] că sînt bune platoşele care nu supără trupul în nici o mişcare, iar
nu acelea conforme unei proporţii-şablon.
Termenul xaXov are, la greci, un sens mai larg decît cel de frumos, curent îa moderni, însemnînd la ei „ceea ce
place"128. Este încîntarea (fr. 179) generată de plasticitate, muzicalitate, utilitate (fr. 195), de adecvare la funcţie a
produsului bine meşteşugit (fr. 195), cum şi de nobleţea spirituală (fr. 197 şi altele), în conceptul de kalokagathia,
toate aceste sensuri se contopesc : e încîntarea estetică generată de bine şi elevaţia morală a frumosului. Socrate este,
fără îndoială, sensibil faţă de ceea ce noi numim frumos artistic — pictural (fr. 197), ori sculptural (fr. 198) — dar
conceptul său de frumos este circumscris entităţii psiho-fizice umane, ca realitate vitală, în dinamismul ei (fr. 197,
198), fie că e vorba de expresia ei fizionomică, ori de obiectul făurit ce-i este destinat (fr. 199). în plan material,
excelenţa funcţională, raţională fiind, primează în raport cu buna formă perceptibilă (fr. 199), iar în caz de competiţie
între frumosul corporal şi cel spiritual, ultimul şi doar el e decisiv (fr. 164, corelat cu fr. 196). Criteriul kalokagathiei
e statornicit, nu după aprecieri, subiective şi variabile, ale indivizilor, ci potrivit unui normativ obiectiv general (fr.
194), constant. Persistă cunoscuta ambiguitate a lui tehne (artă/meşteşug), dar aceasta nu e doar terminologică:
pictorul şi flautistul stau pe acelaşi podium cu aurarul (fr. 70), de asemenea pictorul, sculptorul şi meşterul de platoşe
(fiind toţi „dedaţi lui tehne — TWV raţ rsxvaţ lx^VTWV". Xenofon le consacră un acelaşi capitol, în exclusivitate:
III, 10; fr. 197, 198, 199). Frumosul artistic încă nu posedă aşadar autonomie calitativă, ci continuă să fie integrat
B) SISTEMUL
157
într-o comprehensiune noţională mai largă. Aceasta începuse prin a fi gîndită în pytliagorism, avînd accenttil
definitoriu pe armonie /măsură (matematică), îri timp ce la Socrate e vorba de aria Binelui: cîmpul no-ţional e mutat
din domeniul cosmologic în cel antropologic. Platon va păstra simbioza socratică Bine-Frumos, dar, părăsindu-şi
magistrul prin întrebarea despre originea conştiinţei bine-frumosului, transpune obiectul teoriei etico-estetice în
planul metafizic transcendent (Symposion 211 A-C). Apoi, refuză (cel puţin pînă în momentul dialogului
Parmenides) să acorde drept de cetate frumosului plastic. Se pare că pînă la Thoma din Aquino, teoria estetică nu a
găsit o soluţie pentru a delimita concludent frumosul moral de cel perceptibil, cum crede W. Tatarkiewicz129.
Educaţia
200. XENOFON, Apologia lui Socrate 21 Socrate: Arta educaţiei e cel mai mare bun al omului.
201. PSEUDO-PI,ATON(?), Theages 122 B Socrate [către Demodocos] : Nu există un subiect cu caracter mai
divin — dintre cele la care trebuie să mediteze un om — decît acela al educaţiei: atît al educării persoanei sale,
cît şi cel al educării familiei sale.
Tema educaţiei, explicită aici, e implicată în numeroase alte texte. Socrate, dăruit ideii de ameliorare a oamenilor, o
vedea înfăptuită nu prin schimbarea instituţiilor sociale, cum avea să gîndească Platon, ci prin educarea conştiinţelor,
constată K. von P^ritz130. Greu de ştiut cum se armonizează teza esenţei bune a oamenilor (fr. 179, 182, 185 şi
altele) cu afirmaţia diferenţelor de natură dintre ei (fr. 121). Presupunem că Socrate făcea diferenţa între fondul
intim, bun, şi un ansamblu de însuşiri, dobîndite spontan şi devenite ,,a doua natură", precum deprinderile rele, ce
zădărnicesc strădania educatorului, în atare cazuri ,,daimon-ul", poate intuiţia sa, îl împiedică pe Socrate să preia pe
elevul ce-1 solicită (fr. 126). Educaţia se reazemă pe ştiinţa cunoaşterii teoretice a virtuţii şi a actualizării ei
(practice) ; sau, altfel spus, pe dialectică, notează W. Kranz131.
|î
VII. POUTOLOGIE
Principii generale
202. XENOFON, Amintiri IV, 2, 11 Nu cumva, zise Socrate [lui Kuthydemos], umbli după virtutea (âp£T7j) care te
face bun om politic, bun gospodar, şef îndemînatec, cetăţean destoinic să te ajuţi pe tine si pe alţii ? — Euthy-demos:
Am zău foarte mare nevoie de această virtute. — Socrate: Pe Zeus, năzuieşti spre cea mai frumoasă din virtuţi.
158
203. PLATON, Gorgias 464 B Socrate: Fiind vorba de două naturi deosebite [sufletul şi corpul], există si două arte
deosebite. Pe cea care se ocupă de suflet o numesc politică.
204. XENOFON, Amintiri I, 4, 16 Aşezămintele cele mai vechi şi mai înţelepte, statele şi popoarele [cele mai
vechi], sînt în acelaşi tirnp şi cele mai evlavioase, iar timpurile cele mai pline de cuminţenie sînt acelea în care se
avea cea mai mare grijă de zei.
205. PLATON, Gorgias 478 D Socrate: Justiţia întelep-ţeşte pe oameni şi-i face mai drepţi, fiind ca o medicină
contra răutăţii.
206. XENOFON, Amintiri IV, 6, 12 [Socrate] numea regalitate o putere încuviinţată de oameni şi orînduită
potrivit legilor statului; înţelegea, dimpotrivă, prin tiranie, puterea care se impune contra voinţei cetăţenilor şi care
n-arexalte legi decît bunul plac al tiranului; mai numea aristocraţie statul cîrmuit de cetăţeni potrivit legilor, iar pluto-
cratic guvernul în care cîrmuitorii se aleg după cens, pe cînd înţelegea prin democraţie statul în care puterea e în
mîna tuturor cetăţenilor.
207. — — III, 9, 13 Cînd i se spunea că tiranul poate sa dea morţii chiar pe cel mai înţelept dintre sfătuitorii lui,
[Socrate] răspundea: „Dar crezi tu că cel ce-si ucide pe cei mai buni sprijinitori, nu capătă pedeapsă .. . [ajun-gînd]
la pieire?"
208. ARISTOTEI,, Rhetorica II, 20, 1393 b 3-8 [Ca tip] de parabolă 132, să luăm aceste consideraţii făcute
de Socrate. Dacă, de exemplu, cineva doreşte să afirme că magistraţii cetăţii nu trebuie aleşi prin sorţi, ar putea de
asemenea să invoce faptul că, în acest caz, şi atleţii destinaţi să intre în arenă pot fi traşi la sorţi, şi anume, nu după
criteriul abilităţii lor în lupte, ci după cum cade sorţul; sau, ca şi cum s-ar trage la sorţi printre marinari, care din ei
să ţină cîrma; ca şî cum n-ar fi nevoie să o încredinţezi celui priceput, ci cui s-o nimeri.
209. XENOFON, Amintiri I, 2, 9 [Socrate] spunea că e o nebunie să alegi cu bobii pe dregătorul Statului, cită
vreme nimeni nu s-ar folosi de un cîrmaci, arhitect, flautist, ales prin bobi, într-un cuvînt de unul din oamenii aceştia
159
ale căror greşeli sînt cu mult mai puţin vătămătoare decît greşelile acelora ce conduc Statul.
210. ESCHINE, Alcibiade (Pap. Ox. XIII, 1608 5—6) Soc?aţe [către Alcibiade]: Ştii desigur că acesta [regele
mezilor] a pornit război contra cetăţii noastre [Atena] şi contra Spartei, fiind convins că, supunîndu-le, va izbuti
apoi, cu uşurinţă, să aducă sub dominaţia lui si restul Eladei. [Atenienii aleg atunci drept conducător pe The-
mistocles. Acesta ştia că regele îi este superior în privinţa numărului de corăbii şi de ostaşi] dar mai ştia că, dat fiind
faptul că acela [regele] nu-1 întrece prin înţelepciunea deciziilor sale, ceilalţi factori — număr şi mărime —
nu o să-i fie de mare folos; el ştia că, de regulă puterea aparţine acelor [cetăţi] ce au în fruntea lor pe oamenii cei mai
iscusiţi ... Aşadar, în ciuda faptului că avea de-a face cu o forţă [materială] mai mare, Themistocles trecu la acţiune
cu atîta vioiciune, încît [folosind şi viclenia] ... obţinu victoria ... într-atît îl depăşea Themistocles pe rege prin
înţelepciunea sa.
în sfera politicului, operează, conjugat, mai mulţi factori. Fiind virtute (fr. 202), politicul e în inseparabilă conexiune
cu eticul; e unul din instrumentele acestuia, năzuind către ameliorarea oamenilor (fr. 205). Ca virtute e înţelepciune
(fr. 210), deci obiect al învăţăturii, întocmai ca orice ştiinţă, motiv pentru care Socrate condamnă desemnarea con-
ducătorilor prin sorţi, iar nu după criteriul priceperii (fr. 208—209),. Este, în fine, iscusinţă practică (tehne, f r. 203)
al cărei succes depinde şi de ştiinţă, dar şi de un ce imprevizibil (vd. comentariul la fr. 79 — 80), străin de cîmpul
ştiinţei.
Cetatea şi legile ei
211. PLATON, Criton 51 B-C Socrate: în război, la tribunal, pretutindeni, să faci ceea ce îţi
porunceşte Cetatea şi patria.
212. — — 51 B Pe acela care, văzînd în ce chip împăr-ţim dreptatea şi, îndeobşte, cum gospodărim
Cetatea, rămîne aici, îl considerăm obligat, prin însuşi faptul rămî-nerii lui, să asculte toate poruncile noastre, iar
dacă nu li se supune, îl socotim de trei ori vinovat: pentru că ne nesocoteşte pe noi care i-am dat viaţă, pe noi care
1-am crescut şi, în sfîrşit, pentru că, deşi a acceptat de bună voie autoritatea noastră, el nici nu i se supune, nici nu se
străduieşte să ne convingă că s-ar putea să fi greşit.
160
213. — Apărarea lui Socrate 36 C Socrate [spunea că el recomandă fiecărui cetăţean al Atenei], să nu se îngri-
jească de cele ce sînt ale cetăţii, înainte de a se îngriji de cetatea însăşi.
214. XENOI-'ON, Amintiri III, 4, 12 Socrate [către Nico-machides, care tocmai ieşise din Adunare, unde fuseseră
aleşi şefii oştirii] : Treburile unui particular nu se deosebesc decît prin număr de treburile obşteşti; toate celelalte
condiţii sînt la fel, si cea dinţii din toate e că şi unele şi altele se fac de oameni; aceiaşi oameni mînuiesc afaceri de
stat si afaceri particulare, căci dregătorii nu se slujesc de alţi oameni, decît cei ce-si gospodăresc propria lor casă;
cînd ştii să te slujeşti bine de oameni, mînuieşti deopotrivă de bine afacerile tale proprii şi pe cele ale statului; dar
cînd nu ştii acest lucru, le încurci rău si pe unele şi pe celelalte.
215. PLATOX, Criton 53 B Socrate [adresîndu-se, retoric, lui însuşi şi referindu-se la cazul în care, evadînd, ar
fugi de pedeapsa nedreaptă, dar legală] : Toţi cei ce veghează asupra Cetăţii te vor privi cu neîncredere, socotindu-te
un stricător de Legi; . . . (53 C), pentru oameni lucrul cel mai preţios este virtutea, dreptatea, ordinea si Legea
(54 B) Numai aşa vei putea, odată ajuns în Hades, să te aperi în fata celor ce cîrmuiesc acolo.
216. — Apărarea lui Socrate 19 A Socrate: Sîntem datori să dăm ascultare legii şi să ne apărăm.
217. Gorgias 504 D Socrate : Ordinii şi armoniei sufletului li se potrivesc nume de legiuit şi de lege, drept care
oamenii sînt buni cetăţeni şi înţelepţi, ceea ce duce la dreptate si înţelepciune.
218. XENOFON, Amintiri IV, 4, 14 Socrate: Dacă ai mustra pe cetăţeni că se supun legilor, pentru motivul
că ar putea fi schimbate, ai face acelaşi lucru ca si cînd ai dojeni pe ostaşii care se poartă bine la război, pe motiv că
s-ar putea încheia pace.
219. PLATON; Statul I, 351 B Socrate : Nedreptatea .. . oriunde prinde rădăcini, fie într-un stat, fie într-o familie,
fie într-o armată, fie în orice altă societate, primul ei efect este de a aduce acel subiect în incapacitate (352 A)
de a fi, în activitatea sa, corect cu sine, prin răzvrătirile
B) SISTEMUL
161
si vrajbele pe care le aţîţă ; al doilea, îl face duşman sie însuşi cum şi celor ce îi sînt potrivnici, adică celor drepţi.
220. XBXOFOX, Amintiri IV, 4, 18 Socrate : Ce e legal, e în acelaşi timp şi drept; . . . Ştii că există legi nescrise,
Hippias ? — Hippias: Da; cele care au putere în toate ţările, asupra aceloraşi lucruri — Socrate: Poţi să
spui că le-au făcut oamenii ? — Hippias: Cum ar fi cu putinţă, cîtă vreme nu s-au putut întruni laolaltă şi nu vorbesc
aceeaşi limbă ? — Socrate : Atunci, cine crezi tu c-a făcut legile astea ? — Hippias: Cred că zeii le-au dat oamenilor
... — Socrate: Cei care nesocotesc legile date de zei suferă o pedeapsă de care îi este peste putinţă omului să scape,
pe cînd cei care calcă legile omeneşti scapă cîteodată de osîndă, fie că se ascund, fie că se apără cu forţa.
Teina prerogativelor Cetăţii şi ale legilor ei se cere investigată în conexiune cu enunţarea principiului libertăţii (fr.
81), cum şi cu tezele asupra autorităţii zeilor (fr. 32, 36. 39). Cum însă divinitatea însăşi recomandă omului să se
conformeze legii cetăţii (fr. 34), dacă nu e chiar ea aceea care a instituit legea (fr. 220), problema rămîne aceea a
relaţiei dintre libertate şi imperativul politeic. Socrate considera probabil că, îatrucît atît legislaţia cît şi normele
liberului comportament au drept puncte de sprijin înţelepciunea (cunoaşterea) ele nu intră în conflict, în acest sens şi
A. Labriola133, cum şi notaţia lui Al. Cizek, privind acordul între ordinea legală şi ordinea spirituală proprie
omului134. Acordul ar fi dinamic, legea trebuind să-1 amelioreze, tinzînd ea însăşi către înfăptuirea libertăţii135.
McKeon subliniază pe de o parte revendicarea socratică asupra raportului dintre politică şi raţiune, dar, pe de altă
parte, şi teza după care legea, chiar nedreaptă, trebuie respectată, în timp ce Platon cerea modificarea136 ei.
221. XEXOFOX, Amintiri III, 7, 9 Socrate: Dacă poţi să aduci vreun folos, nu sta departe de politică, deoarece,
cînd treburile Statului merg bine, vor avea folos nu numai cetăţenii şi prietenii tăi, ci si tu însuţi.
222. PLATON, Gorgias 513 E Socrate : Aşadar, nu trebuie, oare, să ne ocupăm în aşa fel de cetate si de cetăţeni,
încît să-i facem cît mai buni? . . . (515 C) Cînd intrăm în viaţa politică a Cetăţii noastre, ne poate preocupa altceva
decît ideea de a fi cetăţeni cît mai buni ?
223. — Apărarea lui Socrate 31 B-32 A Socrate [către judecătorii săi, dar adresîndu-se în fond populaţiei
Atenei] : Dacă m-aş fi apucat să mă ocup de treburile publice, de mult as fi pierit fără nici un folos, nici pentru
voi137, nici pentru mine .. . ; n-are cum scăpa de pieire un om
162
care vi se împotriveşte după cinstită dreptate, vouă sau altei mulţimi, încercînd să împiedice în cetate multe lucruri
nedrepte şi nelegiuite; acela care luptă într-adevărpentru dieptate, dacă vrea să scape cu viată cît de putină vreme,
trebuie să rămînă un om de rînd şi nu să'aibă vreo funcţie publică.
Neîndoielnic, Socrate, în măsura în care credea că îndeletnicirea politică este o operă de propagare a raţionalităţii, a
îndreptării legilor potrivit binelui şi a formării de buni cetăţeni, e adeptul activităţii politice (fr. 221, 222). Fr. 223
apare ca un răspuns la întrebarea pe care i-ar fi pus-o Antiplion cîndva, care voia să afle de ce Magistrul nu se ocupă
de politică (fr. 24) : cauza era realitatea ateniană de atunci, condamnabilă, asemenea oricărui regim unde mulţimea
abuzează de drepturile ei democratice138. Spusele din fr. 223, în dezacord cu activismul — atît socratic, cît şi
platonician — trebuie luate, pare-se, ca expresie retorică a unei atitudini critice.
Atitudine socială
224. PLATON, Alcibiade I 120 K Socrate: Nu este firesc ca tocmai vlăstarele de neam ales, primind pe deasupra o
creştere aleasă, să capete astfel o virtute desăvîrsită ? — Alcibiade: Neapărat.
225. — Lahes 184 Iv Socrate: O bună hotărîre se cade să fie luată după ştiinţă si nu în funcţie de mulţimea celor
care judecă, nu-i aşa ?
226. —- Alcibiade I 110 B Socrate: Nu la [învăţători de soi ti-ai găsit scăpare, Alcibiade, dacă te bizui pe cei mulţi.
— Alcibiade: Cum aşa? Aceştia nu sînt buni învăţători?
— Socrate: Nici măcar să te-nveţe cum să joci zaruri nu sînt buni. Or, eu unul cred că acest lucru este mai prejos de
rosturile dreptăţii.
227. — — 132 A Socrate [către Alcibiade J : Dacă nu te vei lăsa smintit de poporul atenienilor si nu te vei strica, eu
nu te voi părăsi. Căci lucrul de care efectiv mă tem cel mai mult este ca nu cumva, devenind prieten al poporului, să
te laşi smintit de el ... Ce e drept, este ,,frumos la înfăţişare neamul mîndrului Erechteus"139, dar se cuvine să-1
priveşti în toată goliciunea lui.
228. — Protagoras 319 B-C-D Socrate: Dacă e vorba de construit ceva în cetate, sînt chemaţi ca sfetnici
arhitecţii si sînt consultaţi cu privire la construcţii; cînd e
BJ SISTEMUL
163
vorba de corăbii, sînt chemaţi constructorii de corăbii . . . — Dar cînd e vorba să se deJibereze despre organizarea
cetăţii, — se ridică şi îşi dă cu părerea atît dulgherul cît şi fierarul, sau curelarul, negustorul sau armatorul, bogatul
sau săracul, nobilul sau umilul si nimeni nu se miră.că aceştia, . . . fără să fi învăţat de undeva si fără să fi avut vreun
dascăl, încearcă să dea sfaturi.
229. XENOFOX, Oiconomicul VI, 5 Socrate [către Kristo-bulos]: Cetăţile dispreţuiesc îndeletnicirile manuale
— TOC<; f3avau<nxaţ ê^va? — căci par să degradeze corpul şi să zdrobească sufletul [în continuare,
Socrate aduce o serie de argumente în sprijinul punctului său de vedere].
230. — Amintiri I, 2, 58 Acuzatorul îl mai învinuia pe Socrate că repeta mereu acele versuri ale lui Homer, în
care poetul spune că Ulisse,
Cum întîlnea pe vreun rege sau pe unul din cei de ispravă,
Sta Hngă dînsul oprindu-1 cu vorbe ademenitoare ; ,, Bravule, nu se cuvine să tremuri de teamă ca laşii: Şezi şi tu
însuţi şi fă pe ceilalţi să seadă". Dar cînd zărea vreun oştean din popor si-1 vedea că se plînge,
Crunt îl lovea cu toiagul, mustrîndu-1 cu aspre cuvinte : ,.Stai liniştit, blestematule, seama luînd la aceia Ce-s mai
destoinici ca tine; tu n-ai nici putere, nici vJagă,
Nu te pricepi nici la luptă, precum nici de sfat nu eşti vrednic"
(fiiada II, v. 185-188, 194-198)
[Xenofon, contestînd semnificaţia antidemocratică a actului socratic de a cita aceste versuri, spune]: (I, 2, 60) Dar
Socrate s-a arătat totdeauna apropiat de popor si prietenos faţă de toată lumea.
'231. — — III, 9, 15 [Socrate spunea că socoteşte] ca vrednici de cinstea oamenilor şi dragostea zeilor pe plugarul
care munceşte cu grijă pămîntul, pe medicul ce practică conştiincios meseria lui de a lecui, pe omul politic care face
o politică bună.
Din fr. 224-229, de o parte, şi 230 — 231, de altă parte, rezultă, Poate, un dezacord între Platou şi Xenofon în
privinţa atitudinii socratice faţă de demos, primul prezentîndu-1 pe învăţător ca ataşat princi-
164 TROPISMUL CONŞTIINŢEI CONŞTIINŢEI. SOCRATE
piului „elitei" sociale, cel de-al doilea înfăţişîndu-1 ca pe un om ,,apropiat de popor". S-ar putea ca obiectivitatea lui
Xenofon să pălească în faţa intenţiei polemice de a apăra pe Maestrul învinuit de a fi îndrumat mentalitatea unor
politicieni ostili poporului, ca Alcibiade ori, mai ales, Critias. Dar, cumva, dezacordul e poate doar o chestiune de
accent. Ideea teoretică socratică a unei elite a spiritului, diriguind în mod nedemocratic, putea foarte bine să nu
excludă, din. partea ei, o atitudine practică ,,prietenoasă faţă de popor", admiţînd că acesta poate merita bune
aprecieri, afecţiune şi strădanii culturalizante. Se ştie că Socrate condamna nedreptatea, indiferent de orientarea,
aristocratică, ori democratică, a regimului care o patrona (vd. f r. l A, § 24 ; f r. 18). Cercetarea contemporană
apreciază, precumpănitor, atitudinea politică a lui Socrate drept favorabilă unui aristocratism luminat140. Sînt însă şi
opinii în virtutea cărora poziţia sa n-ar fi fost antidemocratică141.
232. XENOFON, Amintiri I, 5, 5—6 Socrate: Orice rob care se află sub jugul patimilor, să ridice rugăciuni
zoilor ca să-i dea stăpîni buni, căci altfel este pierdut.
233. PLATON, Alcibiade I 135 C Socrate: Lipsa de virtute se potriveşte unui sclav.
C) VERSIUNE CARICATURALĂ A FIGURII LUI SOCRATE
ARISTOFAN, NORII
234. DISCIPOLUL [către Strepsiades, referindu-se la aşa-zisul grup al lui Socrate]: Ei scormonesc ce-i
sub părnînt . .. Scrutează, precum vezi, Brebul, [Tartarul], să vadă fundul . . . [în continuare, privitor la
îndeletnicirile celor din grupul lui Socrate] ... Aceasta e astronomia ... [aceasta] geometria ... [prin care] / Poţi
să masori pămîntul ... [şi anume] Chiar pămîntu-ntreg.
(v. 188-203)
235. DISCIPOLUL [către Strepsiades]: Socrate se uită la lună să-i studieze mersul, crugul...
(v. 172)
236. STREPSIADES [către Pheidippides] : Vezi tu portiţa cea-nchisă şi casa mică-n dosul ei ? /. . . Acolo este
gînditorul prea iscusiţilor mintoşi/ Ce-s tobă de învăţătură si se căznesc să ne înveţe/ Că-naltul cerului n-ar fi
C) VERSIUNE CARICATURALĂ A FIGURII LUI SOCRATE
decît o vatră de jeratic/ Ce ne învăluie şi-n care noi oamenii am fi cărbuni/. Mintosii-aceia, pentru-arginţi, ştiu să te-
nveţe cum, prin vorbe,/ Pot sa triumfe orice pricini, fie că-s drepte ori nedrepte ... — Pheidippides: Aha . . , •iste
golani desculţi, de teapa lui Chairephon şi Socrate.
(v. 95-105)
237. SOCRATE [către Strepsiades] : Noi n-avem zei, căci află-ntîi că pe la noi/ Moneda asta n-are curs ... Să
vorbeşti cu Norii, că ei ne sînt divinităţi . . . Va trebui, bătrîne/ . . . sa-ti apleci urechea la marea
rugăciune/. Atotstăpîn, o cerule, văzduh fără sfîrşit,/ Tu ce susţii pămîntul în spaţii să plutească, / Eter ce
străluceşte, zeiţe venerate, / Voi, Nori, ce duceţi tunet si fulger luminos, Vă ridicaţi o dată în-naltul cerului, / Zeiţe,
să vă vadă privirea de-nţelept.
(v. 247-266)
Despre preocupările socratice de tinereţe, ulterior abandonate, privind studiul naturii, vd. fr. l (Diog. Laert., I, 45),
12, 102, 103. Poate, însă, că nu le-a întors spatele atît de devreme, cum înţelegem din alte relatări, dacă Aristofan îşi
poate îngădui să le aducă în scenă într-un moment în care Socrate atinge vîrsta de 46 de ani. Oricum, asimilarea de
cunoştinţe ştiinţifice practice, cum sînt cele de geometrie, este întotdeauna recomandată de Socrate. în f r. 236, 237,
se pun în seama lui Socrate, fără nici un teniei, opinii ale unor filosofi fizicalişti, mergîndu-se pînă la ateism.
238. STREPSIADES [către Pheidippides]: Se zice că la ei [adică la sofişti, între care s-ar număra si Socrate]
sînt două metode de argumentare : [E una tare, alta slabă, dar că, din două, acea slabă] E cea mai tare cînd e vorba ca
să susţii nedrepte pricini.
(v. 112-115)
239. CORUL [către Socrate]: Tu, solemne preot/Al mofturilor complicate,/ Ne spune-acum ce doreşti/
Urechea noastră n-am plecat/ La vreun sofist din cei de-aeuma, / Din cei ce sînt transcendentati/ Cel mult doar
la Prodicos numa./ Acestuia pentru ştiinţa-i/ Şi capul lui atît de bun,/ Iar ţie pentru mersul t au/Pe stradă, mîndru de
păun./ Şi pentru felul cum arunci privirile, chiorîş, la mulţi, / Şi pentru toate cîte-nduri/ Fiindcă mergi mereu
desculţ . . .
(v. 358-363)
166
Fr. 236, 238, 239: chiar atunci cînd, în mod grotesc, Socrate e asimilat sofiştilor, pe care i-a combătut întotdeauna
(vd. fr. 127, 128, 129), Aris-tofan ştie ca anumite note din practica socratică pot sluji ca punct de plecare al unei
asemuiri (vd. Nota introductivă). Spre a da mai multă viabilitate scenică figurii trucate, de ,,fals" ştiutor, a lui
Socrate, co-mediograful îl situiază în opoziţie cu un ,,adevărat savant", sofistul ,,de excepţie", Prodicos (fr. 239).
240. SOCRATE ? [către Strepsiades] : Să nu recunoşti alţi zei, decît pe zeii noştri/Ce-s Norii, Haosul şi
Limba.
(v. 423-424;
241. SOCRATE [către Strepsiades]: [Iată] Norii cei din ceruri, / Mari zeităţi ai celor trîndavi, acele ce ne
hărăzesc/ Păreri şi raţionamente şi tot ce e inteligenţă, / Şi limbu.ţia acrobată, minciuna / si şarlatania / Ce sînt în
stare să lovească..
(v. 315-31S)
242. SOCRATE [către Strepsiades, explicînd de ce stă în aer, într-un paner]: Plutesc aicea în văzduh si soarele-1
privesc 'de' sus' .... A cerului imensităţi / Eu niciodată-n adevăr . n-aş . fi putut să le pătrund, De spiritul n-aş fi-
nălţat şi n-aş fi contopit gîndirea / în aerul ca ea de-nalt şi pe măsură-i de subtil. De-aş fi rămas tot pe pămînt, de
jos n-aş fi descoperit /Nimic din ce-i superior, căci neapărat pămîntu-atrage / Ca-ntotdeauna, înspre el ...
(v. 224-233)
243. SOCRATE . [către vStrepsiades, despre zeiţele ce înfăţişează Norii]: Ele hrănesc o groază de sofişti./ Pe
proorocii din Thurion, pe-artiştii medi cinei şi / Toţi leneşii ce poartă plete, unghii făcute şi inele, / Pe-acei ce-
ndrugâ strofe pentru a noastre coruri ciclice, / Pe şarlatanii uşuratici [ce vorbesc fenomenele cosmice] tot neamu-
acest de pierde-vară/Ele-1 hrănesc să stea degeaba, pentru că ei le cîntă-n versuri.
(v. 331-334)
Umorul clevetitor îşi lărgeşte sfera : Socrate, mai în glumă, mai în serios. e acum purtător de cuvînt al tuturor celor
ce se îndeletnicesc cu treburi spirituale, dar principala săgeată e îndreptată contra filosofici timpului. Linia groasă a
caricaturii surprinde (fr. 240) trei cîmpuri de preocupări filosofice cu adevărat fundamentale, atunci: al abstracţiilor
conceptuale (,,norii"), al elementelor cosmice (,,haosul"), al limbajului, în care, spre exemplu, a excelat Prodicos,
pomenit mai sus (fr. 239). Norii par în adevăr să semnifice lumea abstracţiilor, căci lor li se consacră „trîndavi '
C) VERSIUNE CARICATURALĂ A FIGURI! LUI SOCRATC
167
spilcuiţi, dedaţi filosofici, ştiinţelor şi artelor. Ca şi norii, ce ne-mpiedică sa vedem lucirea soarelui, abstracţiile ne
izolează de evidenţa empirică. Prin ele se ascute mintea, dar cîţi nu le pun oare în slujba .minciunii ? (fr. 241, 243).
Ce să credem din cele ce spun filosofii că tocmai din „nori" (abstracţii) s-ar ,,vedea" esenţele lumii, insezisabile
pentru cei lipiţi de concretul pămîntean ? Ar fi, în fr. 242, parodierea, prin întoarcere pe dos, a convingerii socratice,
conform căreia cineva nu poate totodată să studieze ,,cerul", cum şi treburile „pămînteşti", cărora, în speţă
problemele omului, li se consacra Socrate (vd. fr. 104, 105, 106,108).
244. SOCRATE [către Strepsiades] : Te-aşează pe scăuna-şu-acesta sfînt/ .. . Şi-acuma puiie-ţi coroana asta care-
o vezi . .. Astfel este ritualul cu toţi ce se iniţiază (T o u- TeXou-
LtEVOţ).
(v. 254-259)
Fantezia comică pune aici în sarcina lui Socrate practica misteriilor iniţiatice. Ar putea fi vorba de mai multe, dar
versurile 638 — 639, unde e vorba de uzul măsurilor şi ritmurilor, ne fac să ne gîndim că aluzia vizează, poate,
ritualul pythagoric.
245. SOCRATE [către Strepsiades]: Vreau să te descos, să văd de nu eşti un uituc [în continuare, o lungă scena ce
parodiază procedeul socratic de a ajunge la concluzia dorită prin întrebări şi răspunsuri].
(v. 482-483)
246. CORUL [către Strepsiades]: Adună-ţi gîndul şi gîndeşte / I,a eul tău, şi-1 cercetează/ Şi pe o faţă şi pe alta,
/ în tine-însuţi concentrat. Cînd dai de vreo încurcătură / Săi iute la altă idee (v. 700—704) . . . CORIFEUL
[către Strepsiades]: Nu-i vorba să te dai bătut, ci ... Să-mi afli silogismul fals (vouţ âTroaTsp-yjTixoi;) (v. 728—
729) SOCRATE [către Strepsiades]: împărtindu-ţi cugetarea / în bucatele, meditează cu de-amănuntul şi adînc. /
După deviza cunoscută, împarte si examinează ... Dacă poate vreo problemă / îţi pare grea şi te încurcă, o lasă balta
deocamdată; / Apoi supune-o judecăţii din nou, o mai agită iar, / Si-o cîntăreste bine.
(v. 740-743)
Fie că cel ce vorbeşte, în fr. 245, 246, e Socrate. ori, imitîndu-1. Corul Norilor sau Corifeul, avem de-a face cu
deformări ridiculizante ale procedeelor maieutica socratice, pe care le vom regăsi, corect expus-j. in relatările despre
Socrate ale lui Platou şi X'.-nufon : cercetarea raţiuaala prin dialog a conţinutului conştiinţei, desfacerea unei teme
dificile în subdiviziunile ei, reluarea in cîmpul meditativ a tenui, din mai multe unghiuri de vedere.
168
Aristofan socotise că auditoriul său poseda îndestulătoare disponibilitate intelectuală înclt să poată gusta, în
caricatură, fireşte, teme vizîiid şcolile filosofice, practicile sofiştilor, reflecţii asupra limbajului, metode euristice. Cît
a fost de îndreptăţită aprecierea lui, e discutabil. Dar aducerea îu scenă a filosofici prin intermediul lui Socrate
semnifică oricum un prealabil consens tacit îu acest sens, între autorul comic şi marele public; spre lauda lui şi
cinstea personajului său, el izbuteşte ca, prin mijlocirea ficţiunilor, să dea glas unui însemnat adevăr; în acest secol,
Socrate reprezintă în opinia colectivă filosofia, mai mult, el este însăşi Filosofia.
nnn
NOTE LA SOCRATE
NOTE*
1 Personalitatea filosofică a lui Socrate preocupă şi secolele următoare. Ne mulţumim, aici, să consemnăm două luări
de atitudine din zilele noastre: a lui Georges Eastide (Leş grands themes moraux de la civilisation occidentale, Paris,
Bordas, 1958), care relevă ,,mesajul socratic" (p. 16 sqq.)i prezent în cugetarea occidentală contemporană; cealaltă, a
lui Amăde'e Ponceau, care prezintă gîndirea sa filosofică drept ,,socra-tism", cerînd reîntoarcerea noastră la
filosofemele magistrului antic. (Vd. Alain Guy, Le socratisme d'Amldee Ponceau, în ,,Rev. de Metaph. et de Mor".,
3, 1968.
2 District, sau dem (ăô?).
3 Damon —atenian; muzician, maestru al lui Socrate (Vd. prezenta lucrare, voi. II, § Damon).
4 Aristoxenos vorbeşte de pederastie. Acesta pare-se tot unul cu muzicianul cu acelaşi nume, nu iubea pe Socrate,
despre care vorbeşte atri-buindu-i doar trăsături rele, vizibil ponegritoare.
6 Deci, în tinereţe, Socrate a urmat meseria tatălui său, producîud chiar o operă expusă pe Acropole : Graţiile
drapate.
6 Idomeneus din I/ampsakos — elevul şi prietenul lui Upicur; a scris: Despre socratici, operă din care
provine informaţia lui Diogenes I/aertios, mai repede prin intermediar decît direct.
7 Homer, Odiseea IV, 392 (trad. G. Murnu, Bucureşti, E.S.P.Iy.A., 1956, v. 520).
8 Demetrios din Byzantion — nu-1 cunoaştem din altă parte.
• Bătălia de la Amphipolis, colonie ateniană, a avut loc în 422 î.e.n. (vezi şi Platon, Apologia lui Socrate 28 C).
10 Bătălia de la Delion, localitate din Beoţia, despre care este vorba aici, a avut loc în 424 î.e.n. Beoţienii au
învins pe atenieni.
11 Potideea, pe istmul occidentali al Chalcidicii, cetate supusă de Atena. In anul 435, ea s-a răsculat şi a rezistat
trupelor ateniene pînă în 430 — 429, cînd a capitulat.
12 Aristippos acesta, care ia numele lui Aristippos din Cyrene pentru a da mai multă greutate spuselor sale, în
lucrarea Despre luxul celor vechi, se dedă la sumedenie de bîrfeli şi calomnii faţă de diverse personaje marcante.
Despre legăturile dintre Socrate şi Alcibiade, avem povestirea Iui Alcibiade, pusă în gura lui de Platon în Symposion.
13 Deci Samos, Delfi şi Istmul de Corint (în timpul jocurilor de acolo ?) Par singurele localităţi vizitate de
Socrate (vezi Platon, Criton 52 B).
14 Atitudinea de rezistenţă a lui Socrate împotriva regimului oligarhilor extremişti — regimul celor 30 de tirani,
introdus de spartani, în Atena, după victoria lor la finele Războiului peloponesiac (404 î.e.n.) — este îndeobşte
cunoscută. Tocişi dintre discipolii săi făcuse parte însuşi frun-
* Majoritatea notelor la textele din Diogenes Laertios (notele 5—10, 12 — 31, 37, 70) aparţin lui Aram Frenkian,
fiind preluate odată cu textele în cauză. Autorul notelor 52, 87, 89. 98, 103, 108-111, 115, 127, * texte aristotelice,
este traducătoarea fragmentelor respective, Adelina Piaticowski. Restul notelor sînt întocmite de autorul capitolului.
170
ION B'ANU
tasul celor 30 de tirani, Critias, alături de proaristocraţi, ca Platon, Xeno-fon şi Alcibiade.
15 în bătălia navală de la insulele Arginuse (406 î.e.n.), cei 10 strategi atenieni dobîndiră o strălucită victorie
împotriva flotei spartane. Pentru a obţine roadele complete ale victoriei, strategii atenieni lăsară pe morţi
neîugropaţi şi porniră în urmărirea flotei spartane, pe care o distruseră în întregime. Dar, la Atena, cei 10 strategi fură
condamnaţi la moarte pentru impietate. Singur Socrate vota contra condamnării, decla-rînd sentinţa ilegală, întmcît,
potrivit procedurii penale, condamnarea nu se putea face în bloc, aşa cum a avut loc, ci fiecare strateg trebuia
judecat în parte (vezi Xenofon, Amintiri despre Socrate II, 4).
16 Pamphyle — scriitoare contemporană cu ÎSTero. A scris Comentarii istorice variate, în 33 cărţi. Este citată
de niai multe ori de Diogene» Laertios.
17 Vezi dialogul Theaitetos de Platon.
18 Vezi dialogul Euthyphron de Platon.
19 Vezi dialogul Lysis de Platon.
20 Eucleides din Megara, filosof, discipol al lui Socrate şi fondatorul şcolii megarice, care s-a remarcat în cugetarea
greacă prin caracterul ei eristic şi subtil.
21 Vezi dialogul Euthydemos al lui Platou, 303 D.
22 Deviza fzirjS^v (Scyav, care se găsea pe frontonul templului de la Delfi şi care sfătuia pe vizitator la cumpătare,
măsură: „Nimic peste măsură".
23 Acest vers se găseşte şi în Electra lui Euripide (v. 379). Exista oare şi în piesa Auge, sau e apocrif în Electr al
24 Polyeuctos — necunoscut din altă parte.
25 Antisthenes — autorul lucrării Succesiunea filosofilor; este, probabil, filosoful peripatctician
contemporan cu Polybios şi nu trebuie confundat cu Antisthenes din Atena, fondatorul şcolii cynice.
26 Metroon — templul zeiţei Cybele, la Atena, care servea drept arhivă a statului.
27 1/ysias - - vestitul orator, avocat în afaceri judiciare particulare. as Prytaneion (gr. TtpuTaveîov) — edificiu
public în Atena şi alte
localităţi, unde luau masa pritanii, înalţii magistraţi care prezidau Adunarea poporului (funcţiile lor au variat în
timpul istoriei). Tot în Prytaneion erau găzduiţi şi oaspeţii străini şi erau hrăniţi unii cetăţeni pentru merite
excepţionale ; era iin fel de onoare cum ar fi funeraliile naţionale, cu deosebirea că grecii îşi onorau cetăţenii
merituoşi în viaţă şi nu după moarte. Această cerere a lui Socrate, de a fi onorat cxi hrănirea în Prytaneion, a fost,
probabil, privită de către judecătorii lui, în momentele acelea, ca o sfidare, de unde cele 80 de voturi noi care se
adăugară, celor care îl făcuseră vinovat de acuzaţiile aduse. (Despre procedura penală la Atena, vezi G. Glotz,
Histoire grecquc, voi. II, Paris, 1929, p. 331 şi urm. ; idem, La cite grecque, pp. 290, 296 şi urm.).
2S naXatarpa, ,,teren de exerciţii" — un teren cu clădiri lăturalnice pe care se făceau exerciţii de luptă şi alte exerciţii
gimnastice. Gimnaziile, de asemenea, erau locuri unde tinerii făceau antrenament gimnastic. Exerciţiile fizice le
făceau goi. Denumirea locului yupivitnov vine de la cuvîntul yuţAvoţ = gol. închiderea terenurilor se făcea în semn
de doliu.
30 Adică anul 469 î.e.n. Luna Thargelion corespunde cu mai-iunie.
31 Adică 399 î.e.n.
NOTE LA SOCRATE
171
32 Filosof, discipol probabil al lui Anaxagoras. (Vd. prezenta lucrare, voi. I, p. a Il-a, p. 607).
33 Unul dintre filosofii ce aparţin etapei medii a stoicismului.
34 Autenticitatea acestui fapt e foarte improbabilă.
35 Privitor la actul de acuzare contra lui Socrate, cum şi referitor la ceea ce pare să fi fost replica lui Xenofon contra
capetelor de acuzare din act, în Amintiri despre Socrate I, 2, vd. Ernst Gebhardt, Polykratcs' Anklage gegen
Sokrates und Xenophons Erwiderung, F^rankfurt a. Main, 1957, p. 110.
36 în privinţa schimbării atitudinii atenienilor faţă de Socrate, după condamnarea şi moartea acestuia, schimbare
ce s-a oglindit în soarta rezervată acuzatorilor, vd. IJudorre Derenne, Leş proces d'impiete inten-tes aux
philosophes â Athenes au Fme et au /Fme siecles av. J.-C., Liege-Paris, 1930, pp. 178-179.
37 Vedem deci din ce cercuri sociale variate proveneau uneori discipolii lui Socrate, deşi principalii lui adepţi
erau aristocraţi.
38 Adică, de a aduce pe ascultător într-o stare de fascinaţie, asemănă toare aceleia pe care ar obţine-o un vrăjitor.
39 Vd. nota 11.
40 Vd. nota 10.
41 Referitor la semnificaţiile oracolului sau a legendei despre oracol, vd. H. W. Parke, Chaerephon's Inquiry
about Socrales, în „Classical Philology", voi. I,VI, nr. l, 1961.
. 42 Dialogul Theages, a cărui apartenenţă platoniciană e controversată, provine în orice caz de la un autor din cercul
socratic. Vd. I/. Robin, Platon — Oeuvres compUtes, Paris, Pleiade, voi. II, p. 1575; Guthrie, op. cit., p. 79.
43 Vd. Ant. Labriola, Socrate, Bari, Laterza & Figli, 1921, p. 120: Socrate nu e, propriu-zis, un reformator; K.
v- Fritz, Platon m Sizilien, Berlin, 1968, p. 33 : Socrate n-a întreprins niciodată o acţiune politică_
44 Zeiţa Bendis, înrudită cu Artemis. Cultul ei e de origină tracică. Socrate are în vedere sărbătoarea în cinstea ei,
numită Bendideia.
45 Asupra probabilităţii ca menţionata teză despre caracterul dai-moni-lor, de intermediari între zei şi oameni, să
fie socratică, vd. 33ud. Derenne, op. cit., pp. 108—109.
46 Adică, fie o voce interioară, ca în cazul daimon-ului lui Socrate, fie visuri, cum observă L,. Robin.
47 Imputarea adusă lui Socrate, că nu crede în zei, avea, se păru, sensul că respinge pe zeii tradiţionali ai Cetăţii,
acuzaţia adusă în proces fiind, mai precis, aceea de a fi vrut să modifice religia Atenei prin introducerea altor
divinităţi (fr. 13, fr. l — Diog. Laert. I, 40). Observăm, ţinînd seama de un fapt relevat de Max Aisberg (Der
Prozess des Sokra-tes, Mannheim, Berlin-Leipzig, J. Bensheimer, 1933, pp. 17 — 18), că nu se vede cum
se pxitea pune, cu bună credinţă, chestiunea înlocuirii vechiului pantheon atenian cu altceva, în speţă cu un fond de
credinţă raţionalizat, ştiind că sistemul religios grec era definit foarte imprecis şi, prin urinare, închipuit în diferite
feluri, chiar înainte de Socrate. K un argument în plus în favoarea tezei, după care acuzaţia era un pretext, ]ar
motivul adevărat, altul ca, dealtfel, în toate procesele zise de impietate, ale vremii.
172
ION B-ANU
*8 Vd. C. Săndulescu, ,,Un cocos lui Eseul ap", în voi. ,,Trecut şi viitor în medicină", Bucureşti, Ed. Medicală, 1981,
pp. 65—68: cuvintele lui Socrate ar evoca pe Asclepios ca zeu al tămăduirii, impHcînd convingerea conform căreia
viaţa ar fi similară cu boala, deci un rău. Dar, observăm, în acest caz ar fi vorba de o nuanţă platoniciană. Respecta-
rea ritualului morţii poate fi dorită de Socrate deşi diferă de Platon, ce priveşte moartea ca pe un bine. Socrate crede
că ar putea să nu fie un rău, dar afirmă că nu ştie ce este (fr. 98) ; oricum, Socrate îndeamnă pe om să se consacre
împlinirii binelui în viaţă,
** Cu privire la opinia socratică asupra visului, vd. S. Byl, Qmlques ide"es grecques sur le reve, d'Homere â
Arttmtâore, în ,,I/es etudes grec-ques", nr. 2, 1979, p. 118; autorul remarcă faptul că Platon nu era adeptul credinţei
în vise.
;o După părerea Sirninei Noica, ar fi vorba de o încadrare ironică a manticii, ca ,,ştiinţă a viitorului", într-o societate
perfectă şi condusă de ştiinţa (Nota 119 la Charmides 173 C, în Platon, Opere, voi. I, 1974, p. 229).
61 Filosof ia, Orientului antic, l. Bucureşti, Bd. Ştiinţifică, 1967, pp. 449—450.
62 Ironia socratică are un dublu sens: e atitudinea magistrului, de a se preface că nu ştie, spre a lăsa, întru totul,
aflarea soluţiei pe seama interlocutorului; e procedeul în virtutea căruia, prin întrebări destinate să evidenţieze
contradicţiile din aserţiunile respondentului, acesta e adus la situaţia de a respinge îu final teza pe care o susţinuse
iniţial (Referitor la a doua semnificaţie, vel. f r. 67).
63 în acest pasaj, o aluzie la metoda socratică de a pune întrebări (cf. Platon, Apărarea 21 B; Menon 80 A;
Statul I, 337 C etc.). Aristotel doreşte sa dovedească faptul ca există diferite metode de a pune întrebări într-o
discuţie filosofica, în speţă, în discuţiile socratice de tipul citat, obiectul acestor discuţii nu e „cunoscut", ci ,,căutat".
M Vd. H. Laue, Mass und Mitte, Miinster-Osnabruck, 1960, p. 12.
65 f/ateuTpia ~ moaşă; {JiaieimxcSi; = referitor la moşit.
36 sipwvsix = prefăcută ignoranţă; întrebare ironică. Vd. nota 52.
67 Cu privire la aplicarea acestei norme în învăţămînt, vd. Jeau-Paul Dumont, Socrate et l'instituteur, în ,,I/a PenseV'
nr. 213 — 214/1980.
88 Dat fiind că raţiunea umană concordă cu 'cea (jivină, aceasta din urmă sprijină procesul ce tinde la cunoaşterea
raţională a adevărului.
59 fiacirporreia — acţiunea de a incita la desfrîu. Guthrie se referă la Symposion (platonician), 206 A-
207 A, unde, prin parabola dragostei sexuale, este relevată capacitatea eros-ulni de a face să nască, printr-
un gen de şoc generator, proliferarea cunoştinţelor. Textul de la 206 C vorbeşte de fecunditate ca atribut al
trupului şi al sufletului. In acest context, gluma lui Socrate despre meseria lui de -,,proxenet".
60 Fascinaţia exercitată de Socrate (vd. fr. 27, 28, 29) asupra auditorilor emană şi din ascuţimea şi dibăcia lui
logică.
61 In continuarea dialogului Menon, mai exact începînd cu 85 D, înregistiăm trecerea, fără hiatus logic, de la
teza socratică a cunoştinţei date în străfundurile conştiinţei, la analiza, care e platoniciană, a provenienţei —
transcendente, Ideale — a dat-\\\\i\ în cauză. Reamintirea se află ,,â cheval" pe ambele teze. socratică şi
platoniciană. dar cu implicaţii diferite.
NOTE LA SOCRATE
173
*2 Parţială definiţie a ironiei. Vd. n. 52.
«s n iada l, 343.
81 Se încheie, aici, o convorbire, în cursul căreia Socrate, întrebat, dăduse tocmai răspunsurile pe care le-ar fi dat
cineva priceput în ale agriculturii. De astă dată, Socrate este obiect al procedurii maieuticii. Socrate nu se consideră o
excepţie de la regula cunoştinţelor aflate sub nivelul conştientei.
65 Alcibiade este încă tînăr.
66 în apropierea morţii, oamenii ar poseda în cel mai înalt grad capacitatea de a profeţi, spune Sacrate în Apărarea
lui Socrate, 39 C. Rezultă că, în dialogul Alcibiade I, Socrate e presupus a şti că se află la Capătul vieţii.
67 S. E. Strumpf, Socratcs ta Sartre — A History of Philosophy, ed. II, New York, McGraw, 1975, p. 40.
68 B. Russell, History of Western Philosophy, London, Allen & Un-win, ed. 1969, p. III.
89 La funcţia civilizatoare a mîinii, aşadar a activităţii de producere a bunurilor materiale se gîndesc, în secolul V, de
asemenea Anaxagoras (fr. A 102) şi Democrit (fr. B l, 5).
70 Vd. f r. 88, 89.
71 Este foarte îndoielnic ca Thales să fi spus aşa ceva. Mai repede, poate, Socrate.
731. Banu, Plafon heracliticul ..., pp. 97 — 98.
73 S. E. Strumpf, op. cit,, p. 39.
74 Francesco Sarri, Socrate e la genesa storica dell'idea occidentale di anima. Roma, 2 voi., 1975, voi.
I, p. 91.
75 A. E. Taylor, Plato : The Mân and His Work, London, Methuen, 1926, p. 317, n. 3.
75bfs Raymond Weil (Kire dans Thucydide, în „Le monde grec", Bruxelles, Ed. de l'Universite, 1978, pp. 162—168)
spune că în epoca din ultimii ani ai vieţii lui Socrate viaţa socială a Greciei păşea din condiţia de predominare a
comunicării orale către aceea a preeminenţei îndeletnicirii scrisului, în viaţa publică şi cea privată. Civilizaţia greacă
trece ,,de la oral la scris" (p. 164). Scriind că discuţia dintre Socrate şi Phaidros, pe această temă, în dialogul
platonician ce poartă numele acestuia din urmă, va fi avut loc cu adevărat, prin anii 420 — 415, autorul admite
implicit caracterul istoric al atitudinii socratice expuse în dialog.
7B J. J. Mulherii, Socrate Knowledge and Information, în „Classica et Mediaevalia", Copeuhague, 1969, voi. XXX,
pp. 184-185.
77 M. Davis, Socrates' Pre-Socratism : Some Remarks ob the Structure of Plato' Phaedo, în „The Review of
Metaphysics", nr. 3, 1980.
78 Vd. prezenta lucrare, Cap. Utopii antropo-sociale.
79 Preceptul de la Delfi, receptat de Socrate, a primit din partea filosofului un sens diferit de cel care
guverna sanctuarul, în adevăr, probabil că acolo avea sensul ritual, conform căruia cel ce vine la zeu trebuie să
apară în faţa lui purificat, ţinut fiind deci, în prealabil, să-şi dea seama despre sine că îndeplineşte această condiţie.
80 După părerea lui I/eon Robin, cuvintele „zeul şi cugetarea" sînt o glossă al cărei autor este, de bună seamă,
creştin. Oricum, este foarte probabil că întreg textul 133 C din fig. 112 a fost folosit de vechii eres-
174
ION BANU
tini (Oeuvres completes de Plafon, voi. I, Paris, Gallimard, p. 1265, notele 73 şi 74).
81 Demersul autocunoaşterii, ca, dealtfel, cunoaşterea umană ca atare, se află, la Socrate, în relaţie cu tema divinului
şi credinţei religioase. Tocmai faptul că divinul se află şi în obiectul (lăuntric) al autocunoaşterii dă acesteia din urmă
eficienţă, în cînipul ei cosmic de fiinţare, divinitatea e incognoscibilă (fr. 103), dar nu şi în aria ei lăuntric-umană. în
Parmenides 134 A-C, Platon va vorbi de dificultatea logică de a menţine această teză socratică, adoptată pînă atunci
şi de el, şi de necesitatea de a porni pe alt drum. Una din consecinţe va fi o nouă viziune despre natură (vd. lucrarea
noastră Platan heracliticul . . ., pp. 100— 101), anume cea din Timaios, diferită de aceea ce fusese pînă atuuci, atît
platoniciană cît şi socratică.
8a Vd. fr. 56.
83 E vorba de templul lui Apollon de la Delfi. Numele de Apollon Pythicul vine de la Python, dragonul pe care
zeul 1-a ucis înainte ue a-şi instala oracolul la Delfi.
84 Socrate vorbeşte la persoana a treia despre el însuşi: el e fiul lui Soplironiscos.
86 B. Duquesne, Platonisme et sens des choses, în ,,Revue de Meta-physique et de Morale", nr. 3, 1980, p. 296.
86 A.-J. Voelke, Dialectique et choix dans la pensee socratique, în ,,La dialectique", Actes du XIVe congres
des Soc. de philos. de langue franţaise", Paris, P.U.F., 1969, pp. 54, 56.
87 Const. Tsatsos, Filosof ia socială a vechilor greci, trad. l,ia Brad, Bucureşti, Ed. Univers, 1979, p. 66.
88 Vd. Plutarch., De genio Socratis.
89 W. Kranz, Die griechische Philosophie, Leipzig, Dietericli, 1941, p. 120
""-rotit T'eTraxTixoiîx; X6youc xal TO 6pî£ea6ai xa06Xou. S-ar putea traduce, fără a greşi, „procedeul inducţiei şi
conceptul (general)", în adevăr, dptojid?, ca şi Spot, poate să semnifice şi „definiţie" şi „concept". Mircea Florian e
de părere că Aristotel nu deosebeşte definiţia de concept, con-siderînd optafxoţ şi 6poţ ca echivalente (vd.
Introducere la Anal. sec., Bucureşti, Ed. Ştiinţif., 1961, p. LXVIII). Dar Socrate? Probabil că, în convorbirile sale, n-
a folosit o terminologie riguroasă şi că enunţul e o „interpretare" aristotelică a discursurilor sale,
91 Am corectat o eroare din textul românesc preluat: nu „Universul", ci „universalul".
92 Fr. 133.
93 Pasajul face parte dintr-o expunere asupra teoriei platoniciene a Ideilor. L,ăsînd să se înţeleagă că Platon a avut
anumiţi precursori în această temă, Aristotel îl numeşte numai pe Socrate, considerîndu-1 drept cei mai important,
cu rezerva deosebirii pe care o semnalează aici.
94 Textul reprezintă o aplicaţie ce ilustrează pe o temă morală, cele două descoperiri socratice consemnate de
Aristotel (fr. 133) : procedeul inducţiei şi definiţia generală (sau conceptul). Demersul socratic parcurge fapte
morale individuale, urmînd „procedeul" inducţiei, către universalul dreptate. Se observă, totodată, modul în care se
instituie acest universal — şi conceptul corespunzător — ca esenţă a unor individuale — în speţă, acte individuale
— atunci tind această esenţă pare a fi contrazisă de
NOTE LA SOCRATE
175
aparenţa fenomenală (vd. Studiul istoric, voi. I, p. l, pp. CCXI/VI — CCXLVIL.
95 Vd. Aristotel, Metafizica, Bucureşti, Ed. Academiei, 1965, p. 409, n. 73.
9li J. Henzel, Zur Logik des Sokrates, în voi. ,,Studien zur Entw. der Platan Dial. von Sokrates bis Aristoteles",
Leipzig —Berlin, Teubner, 1931, passim.
97 N. Hartmann, Aristoteles und das Problem des Begriffs, în „Abhandl. der Preuss. Akad. der Wissensch., Philos.-
histor. Klasse", 5, 1939, p. 5.
98 A. Frenkian, Note sur le sens primordial du moţ xaOoXou, Bucureşti, Impr. Nat., 1941, passim.
99 Platan a-t-il ecrit des dialogues socratiques ? îu ,,Bull. de la Soc. fran9. de Philos.". 2, 1980, p. 68.
i°° Vd. A.-J. Voelke, op. cit., p. 53.
101 Cu privire la raportul dintre virtute şi cunoaştere, vd. Jon Moline, Euripides, Socrates and Vivtuc, iii
„Hermes", B 103, I, 1975.
102 Pythagoras raporta virtuţile la teoria numerelor, fără să ia în consideraţie natura lor proprie. Vezi
Pythagoras, fr. 39 şi 40, în I, 2, pp. 38-39.
103 După părerea lui Guthrie, Platou — cum ar rezulta din continuarea expunerii şi mai ales din 94 B şi urm. — s-
ar disocia de maestrul său, întrucît acesta nu ar lua în considerare şi slăbiciunea morală drept cauză a unor acte
neconforme cu virtutea.
104 Acesta este, în acest context, sensul termenului <rco9poaijvr).
105 Const. Tsatsos, op. cit., p. 67.
106 Semnificaţia, aici, a termenilor x<xX6? xdcyaOoţ ; desâvîrşit şi bun — constată Al. Cizek, iiotînd că sînt cele
două componente ale perfecţiunii spirituale, al căror conţinut este dat de cultură (paideia) şi dreptate, respectiv de
valoarea intelectuală şi morală umană. După cum se vede, nedrept este opozabil lui desâvîrşit (frumos) iar rău
(textual, poneros — ticăloşit, degradat uman) este opozabil lui £mw/cultivat, format sub raport intelectual (Platon,
Opere, voi. I, dialogul Gorgias, n. 50, p. 399 sq.).
107 Xenofon, Amintiri I, 2, 54.
108 Jacques Pollon, recenzie la Bvelyne Meron, Leş idees morales des interlocuteurs de Socrate dans Ies dialogues
platoniciens de jeunesse, Vrin, 1979, îu „Revue philos. de Louvain", 79, 1981.
109 Const. Ritter, op. cit., p. 52.
110 în original, un joc de cuvinte între kolazesthai, a reprima, a îufrîna şi akolasia, nemfrînare, observă Al. Cizek
(op. cit., n. 139, p. 409).
111 Comentînd pasajul, Al. Cizek scrie: Conducerea de sine (heauton arhein) este concepţia ce rezultă din
reprezentarea sufletului omenesc ca o cetate bine guvernată, în care cîrrnuirea de sine sau autarchia este dată de
dominarea raţiunii asupra afectelor, funcţie care se compune din înţelepciune—cumpătare şi reprimarea afectelor
(enkrateia), sinonimă de fapt cu spiritul dreptăţii, dikaiosyne din alte pasaje similare. Formularea concepţiei este
socratică şi se regăseşte la Platon, Xenofon, cum şi la cynici (op. cit., u. 100, p. 405).
112 Cunoscut om politic şi 'general atenian (c. 450-404 î.e.n.) ; se numără printre cei aflaţi în preajma lui
Socrate. Implicat într-un proces de impietate la Atena (415 î.e.n.), fuge la Sparta şi de aici conduce diferite operaţii
de război împotriva Atenei.
176
ION B'ANU
113 Achile şi Aiax sînt personaje desprinse din operele literare ale lui Homer şi Sofocle. Primul este jignit de
Agamemnon, al doilea de Uiisse,
114 Lysandros, general spartan care a obţinut două victorii hotărîtoare asupra Atenei, la sfîrşitul războiului
peloponesiac, şi a răsturnat regimul democratic de la Atena (405—404 î.e.n.).
115 Aceste cinci specii sînt: curajul în politică, curajul dobîndit prin experienţă, cel provenit din inexperienţă, cel
inspirat de speranţă, cel inspirat de pasiune. Socrate este citat ca avînd o opinie diferită pentru a doua specie.
llfl R. Flaceliere, Â propos du Banquct de Xenophon, m ,,Revue des £tudes grecques", nr. 349 — 350, 1961.
117 Em. Boutroux, Socrate fondateur de la science morale, în „Etudes d'liist. de la philos.". Paris, Alean, 1925, p. 83.
I1S Vd. fr. 151 şi comentariul însoţitor.
119 După E. Zeller, Phil. der Griechen in ihrer geschichtl. EntwicMung dargestdlt, II, l, ed. II, Leipzig, 1889, p.
312, nota 3; aluzia se referă la şcoala cynică.
120 Adelina Piatkowski notează că formularea aristotelică de aici diferă de aceea din fr. 143, unde „virtuţile" sînt
arătate a fi „ştiinţe", la plural (âperai; erc'.aT^fzai). Aici e vorba de identitatea dintre virtute (ipET?)), şi raţiune
IMyoţ), la singular. Vd. şi comentariul nostru la fr. 141 — 151.
121 Ştiinţa universalului.
122 Gregory Vlastos, Socrates on Acrasia, în „Phoenix", Toronto, nr. l, 1969.
123 Norman Gulley, Socrates'Thesis at Protagoras 358BC, în „Phoenix", nr. 2, 1971.
124 Franz Dirlmeier: Aristoteles, Maena Mor alia, Berlin, 1966, n. 6, p. 374.
125 Vd. şi fr. 151 şi 187, cum şi nota 104.
126 întâlnim expresia xaX6ţ re ot.fa.Q6c,, pare-se frecvent folosită de Socrate, expresie care devine
xaXoxiyaeîa.
127 Cei ce practică sportul numit pa(n)gkrâtion, o combinaţie între trîntă şi box.
128 Ceea ce „place, atrage, suscită admiraţie" (Wladyslaw Tătarkiewicz, Istoria esteticii, trad. S. Mărculescu,
Bucureşti, voi. I, 1978, p. 55).
129 WJ. Tatarkiewicz, op. cit., voi. II, p. 355.
130 Kurt von Fritz, Plafon in Sizilien, Berlin, De Gruyter, 1968, pp. 13, 46. B notabilă părerea lui Aram Frenkian :
fără a fi un reformator, Socrate nu e nici partizan al reîntronării unor norme desuete. Ideea înfăptuirii, în Cetate, a
„adevărului şi raţiunii", străină de antropomorfism, dar şi de relativism, avea caracter novator (De ce a fost
condamnat la moarte Socrate?, Bucureşti, 1942, p. 218).
131 Walther Kranz, op. cit., p. 118.
132 în acest pasaj, este vorba despre alegerea exemplelor în retorică. Unele sînt luate din viaţa reală şi din istorie.
Altele sînt inventate, puţind fi „parabole", sau „fabule", aşadar cazuri din care se desprinde un anumit înţeles, prin
analogie. Procedeul ţine de metoda inductivă aplicată de Socrate în învăţăturile sale.
133 Ant. Labriola, op. cit. p. 120.
134 „Ordinii şi armoniei spirituale îi corespund conceptele de nomimon (orînduit conform legii, legiuit) şi nomos
(lege). Lege înseamnă armonie, . . .
NOTE LA SOCRATE
177
jar cei în care sălăşluieşte acest Kosmos se numesc cosmici sau sophrones, adică înţelepţi. Legiuit (nomimos)
înseamnă disciplinat, supus legii, deci bun cetăţean, în care sălăşluieşte dreptatea (dikaiosyne)" (Al. Cizek, loc. cit.,
n. 136, p. 409).
«« Discutarea temei la Const. Tsatsos, op. cit., p. 60.
136 Richard McKeon, The Interpretation of Politicul Theory and Practice in Ancient Athens, în „Journal of the
History of Ideas", nr. l, 1981, p. 11.
137 Adică fără să-şi poată continua activitatea sa de educator al cetăţenilor.
138 Dacă, în conformitate cu opinia dominantă în istoriografia filosofici, Socrate nutrea convingeri
antidemocratice, nu e mai puţin adevărat că înfăţişarea democraţiei ateniene diu epoca dată displăcea chiar şi unora
ce nu pot fi consideraţi adversari ai democratismului (Vd. spre pildă, Tucidide, Răzb. pelop. III, 82 — 83, 46(4),
43(2). De consultat prezenta lucrare, cap. Tucidide, f r. 51 — 58, cu comentariul aferent.
139 Brechteus, legendar rege al Atenei, al cărui mit îl asociază originii Cetăţii.
140 Dintre lucrările mai noi unde e susţinut acest punct de vedere, vd. R. N. Berki, The History of Political
Thought, London, 1977, pp. 47-48.
141 în acest sens, cu titlu de exemplu, Victor Stern, tJber Sokrates, în „Deutsche Zeitschrift fur Philosophie", nr. 3,
1955, pp. 302 — 303; Guth-rie (op. cit., pp. 92 — 94) refuză de asemenea să-1 considere pe Socrate adversar al
democraţiei, opinînd că profesa un punct de vedere aparte, greu de definit.
12 — Filosofia f/reacă pînă !a Pluton — voi. "I.
Eschil, fiul lui Euphorion, s-a născut la Eleusis, lingă Atena, în 525, dintr-o familie de eupatrizi, a copilărit în
preajma sanctuarului marilor zeiţe, Demeter şi Persephona, şi a fost probabil iniţiat în misteriile eleu-sine. Cu prilejul
războaielor medice a luptat la Marathon (490), apoi — se pare — la Salamina şi la Plateea (480 — 479). Tradiţia
literară antică îi reţine mai ales trăsăturile severe şi eroice de ,,marathonomah".
A debutat în întrecerile tragice la douăzeci şi cinci de ani, dar &. cîs-tigat locul întîi abia în 484. Mai tîrziu (472) a
triumfat cu trilogia din care făceau parte Perşii, choreg fiind Pericle. Ss presupune ca atunci 1-a invitat pentru prima
dată tiranul Hieron în Sicilia, la Syracnsa, unde va fi avut prilejul să cunoască poeţi celebri ca Simonides,
Bacchylides şi Pindar. întors în patrie, Eschil asistă la afirmarea tînârului Sofocle, apoi triumfă din nou cu trilogia sa
thebană (467) şi în cele din urmă cu Orestia (458). I/a sfîrşitul vieţii, din temeiuri controversate, ia din nou drumul
Siciliei, unde moare septuagenar, la Gela, în 455 — 456.
Din vasta operă, a ,,părintelui tragediei", apreciată de antici la nouăzeci de tragedii şi drame satirice, au fost salvate
numai şapte, cuprinse într-o selecţie alexandrină: Rugătoarele, Perşii, Şapte contra Thebei, Pro-meteu înlănţuit,
Agamemnon, Hoeforele şi Eumenidele, ultimele trei alcătuind Orestia. Din celelalte nu s-au păstrat decît fragmente.
Dramaturg de geniu, prolific, Eschil a desăvîrşit tiparul tragediei. Ca şi Pindar, el a fost un mare poet liric, adică în
primul rînd im muzician, ale cărui cîntece dădeau farmec şi forţă dramelor sale. El s-a dovedit a fi şi un înnoitor în
arta reprezentării scenice, zguduind publicul ,,prin măreţia spectacolului, datorită decorurilor pictate, maşinilor,
altarelor mormintelor, trompetelor, fantomelor, Erinyilor" (Viaţa anonimă). Personalitatea lui s-a manifestat puternic
şi în domeniul stilului, fiind „prirmil dintre eleni care a ridicat cuvintele pînă la înălţimea turnurilor" (Aristofan) şi a
făurit o limbă neimitabila: măreaţă, solemnă, abruptă.
Gîndirea tragediografului a fost dominată de modul de expresie poetic. Prin mijlocirea miturilor şi metaforelor, el a
făcut sensibile uneori aceleaşi idei pe care le-au exprimat în termeni mai generali filosofii, în viziunea lui, orice
depăşire a măsurii, în plan divin, cosmic şi uman, reprezintă o provocare sau o jignire adusă ordinii supreme şi are
drept urmare o replică în sens contrar, întruchiparea divină care veghează la menţinerea acestei dialectici este
Nemesis. Din preajma ei acţionează Mo ir a, decisivă pentru destinul universal: ea structurează ineluctabil fiinţa şi
petrecerea umană. I/umea este dominată de forţe stihiale, daimonice sau ideale, dar toate se înfăţişează ca emanaţii
ale divinităţii, numită de obicei — în sensul cel mai abstract şi, totodată, cel mai concret — Zeus.
Spirit religios şi artist, autorul Orestiei atribuia voinţei supreme o orfentare prielnică umanităţii, deşi adeseori
ascunsă. Omul drept este dator
N'OTA INTRODUCTIVA
179
să înţeleagă sensul existenţei, lucru care se poate dobîndi prin suferinţă („a sufen spre a înţelege"), cu preţul unui
lung proces de coStaS adfcă prmtr-un parcurs iniţiatic. în această privinţă gîndirea dfama ur'uS este apropiata de
misterii şi de influenţele orfico-pythagorice &UlU1
I II Text?1ShHSClef eiqur,măt°are am Utilizat: J) ESCHYÊ, Tome I, II, Texte eţabh et tradmt par Paul Mazon,
Societe d'edition Leş Belles Lettres', Paris, 1961; 2) Hans Joachim Mette, Die Fragmel/e der Tragodjen des
AlSchyloS, Akademte-Verlag. Berlin, 1959. Pentru am urmat numerotarea acestei ediţii.
A.M .
ESCHIL
Aspecte cosmologice, geografice, physiologice
Fr. \
[PROMETEUJ: Ether zeiesc, suflări de vînt cu aripi iuţi, izvoare de rîuri, surîs fără număr al valurilor mării, Glie,
maica tuturor fiinţelor, şi Soare, ochi rotund atoatevăză-tor, vă chem : priviţi cît sufăr eu, un zeu, din partea zeilor !
Prometeu înlănţuit 88 — 92
Fr. 2
[PROMETEU]: ... Maica mea, Themis1 sau Gaia, o singură formă cu multe nume .
Prometeu înlănţuit 209-210
Fr. 3
[AFRODiTA]: Dorinta-1 împinge pe sfîntul Uranos să rănească ţarina, dorinţa face ca Gaia să aibă parte de nuntă,
ploaia cade din pătimaşul Uranos şi o fecundează pe Gaia: apoi aceasta naşte pentru oameni turmele de oi şi <grîul
dătător de> viaţă al Demetrei: roadele pomilor se împlinesc în urma unei nunti uscate, şi eu am luat parte la toate
aceste <faceri>2.
F 125, Danaidele
Fr. 4
[MEMNON]: Neamul meu se trage, pot să mă laud c-am aflat, din tara Etiopiei, acolo unde Nilul <fluviul> cu şapte
izvoare, umflat de vînturile <revărsînd> potop de ploi, se rostogoleşte .. . Acolo străluceşte flacăra lui Plelios,
<astrul> cu ochii de foc, topeşte de pe stînci zăpada şi face ca întreg Egiptul înflorit, săturat de umezeala sfîntă, să
rodească spicul purtător de viată al Demetrei.
F 193, Memnon?
Fr. 5
[APOLLOXJ: Nu mama naşte ceea ce se spune că ar fi copilul său, ea nutreşte doar vlăstarul semănat în ea.
FRAGMENTE
181
Cel care naşte e bărbatul, el face să rodească ; ea numai găzduieşte plodul, ca o străină pe un străin, cînd nu îl vătăma
cumva un zeu3.
Eumenidele 656 — 661
puterile extraumane active în determinismul cosmic şi uman
Fr. 6
[CORUL]: Divinitatea <săvîrşeşte> totul fără trudă.
Rugătoarele 98
Fr. l [CORUL] : Domnia lui Zeus este dreaptă.
Rugătoarele 437
Fr. 8 [CORUL] : Zeus, stăpînul veşniciei fără capăt.
Rugătoarele 574
Fr. 9
L cORUL] : Tu singur ţii în cumpănă platanele (balanţei, Zeus!) Nimic nu li se poate împlini muritorilor fără tine.
Rugătoarele 822 — 824
Fr. 10
[CORUL] : Cum aş putea să contemplu gîndirea lui Zeus, cum să privesc în abis ?
Rugătoarele 1058 - 1059
Fr. 11
[CORUL] : O Zeus, Zeus, tată care duci la împlinire totul . . .
Şapte contra Thcbei 116
Fr. 12
[CORIFEUL] : Mă închin cu sfială Marelui Zeus, Ocrotitorului de oaspeţi4.
Agamemnon 362
Fr. 13
: Zeus, Zeus ce faci sa răsară, din tărîmul adîncului, pînă la urmă, Năpasta pentru omul cu mîini ticăloase . . .
Hoef orele 382-384
182
TROPISMUL CONŞTIINŢEI CONŞTIINŢEI. ESCH1L
Fr. 14
[CORUL]: Oricare ţi-ar fi, Zeus, adevăratul nume, dacă acesta-ţi este drag, te vom chema în rugă cu acesta5.
Agamemnon 160—162
Fr. 15
Zeus este etherul, Zeus este pămîntul, Zeus este cerul, deci Zeus este totul şi ceea ce se întinde deasupra acestora6.
F 105
Fr. 16
[CORUL]: în Olimp sînt la putere noi cir maci. în numele unor legi noi, Zeus domneşte fără să urmeze nici o noimă
şi spulberă acum căpeteniile de odinioară7.
Prometeu înlănţuit 148-- î 51
Fr. 17
[PROMETEU]: De îndată ce s-a aşezat pe tronul părintesc, el [Zeus} a început să împartă, fără zăbavă, felurite
prerogative feluriţilor zei şi să rînduiască cinurile în împărăţia sa. Dar la soarta sărmanilor muritori nu s-a gîndit nici
o clipă ! Ba chiar voia să le nimicească prăsila, pentru ca să creeze una cu totul nouă8. Ku singur rn-am împotrivit
acestor gîiiduri, doar eu am cutezat: i-am eliberat pe oameni si nu i-am lăsat să coboare, nimiciţi, în Hades.
ProDiiteu înlănţuit 228—236
neînduplecată: o
Fr. 18
[HEPHAISTOS]: Inima lui Zeus e stapînire nouă este întotdeauna aspră.
Fr. 19
[CRAINICUL, relatînd înfrîngerea perşilor de la Sala-mina]: Un daimon, aşadar, a nimicit armata noastră.
Perşii 345
Fr. 20
[CRAINICUL, despre drumul de întoarcere al armatei persane înfrînte]: Un zeu, în noaptea aceea, a stîrnit o
FRAGMENTE
183
iarna timpurie, făcînd să îngheţe întregul curs al sfîntului , Strymon.
Perşii 495 — 497
Fr. 21
[CORIFEUL]: O, daimon <aducător> de chinuri, cit de greu ai strivit în picioare întregul neam al perşilor !
Perşii 515 — 516
Fr. 22
[ETEOKLES] : Norocul este pentru muritori un dar al zeilor.
Şapte contra Thebei 625
Fr. 23
[CORUL]: De Kypris cum să nu ţin seama, în cîntul meu evlavios; ea are, laolaltă cu Hera, aproape aceeaşi putere ca
Zeus.
Rugătoarele 1035-1036
Fr. 24
[ETEOKLES, adresîndu-se Corului]: înalţă rugăciunea cea mai de preţ : zeii să lupte alături de noi.
Fr. 25
Stăpîne Poseidon, Zeus marin, trimite-ne un dar norocos al mării!
1? 464 10—11 Năvodarii
Fr. 26
[CORUL ERINYILOR]: Auzi-ne Noapte, mamă, străvechile noastre cinstiri ni le-au răpit nişte zei <noi>, prin
viclenii îndîrjite, ne-au preschimbat în nimicuri9.
Eumeniăele 844 — 846
Fr. 27
[CORUL ERINYILOR]: Zeilor tineri, voi spulberaţi, precum sub copitele cailor, legile vechi, le smulgeţi din mîinile
noastre!
184
Fr. 28
[CORUL ERINYILOR]: Fecior al lui Zeus, <Apollon,> eşti un tîlhar ! Tinere, tu striveşti zeităţile vechi.
Eumenidele 149—150
Activitatea oraculară. Somnul şi visele
Fr. 29
[PYTHIA]: Eu prorocesc doar ceea ce-mi şopteşte zeul.
Eumenidele 33
Fr. 30
[CORIFEUL, referitor la prezicerile Casandrei]: Suflarea zeului răzbate din inima-i de sclavă.
Agamemnon 1084
Fr. 31
[CORUL, adresîndu-se Casandrei]: Cine îţi dezvăluie aceste nenorociri copleşitoare, trimise năvalnic de zei ? Cine te
învaţă să intonezi răspicat oracolele fioroase . . . ? Cine-ti şopteşte înţelesul acelor cuvinte de rău grăitoare pe drumul
profeţiilor tale ?
Agamemnon 1156—1155
Fr. 32
[CORIFEUL, Casandrei]: Mă mir cum tu, crescută dincolo de mare si străină, te întîlneşti mereu cu adevărul, ca şi
cum 1-ai fi văzut cu ochii. [CASAXDRA]: Apollon ghicitorul m-a înzestrat cu harul acesta <al prorocirii).
Agamemnon 1199-1202
Fr. 33
[CASAXDRA]: Iar mă căzneşte viitoarea dreptei preziceri, cumplita ; mă turbură năprasnicul ei cîntec.
Fr. 34
rcASANDRA]: Acum prorocul (Apollon) care m-a schimbat în prorocită, m-a însoţit chiar el spre nenorocul dătător
de moarte.
FRAGMENTE
185
Fr. 35
r CORUL]: Cînd izvorăşte oare din oracol pentru muritori vreo ştire bună ? într-adevăr, vestind numai nenorociri,
profeţii cu arta rostirii bogată revarsă pretutindeni frica.
Agamemnon 1132 — 1135
Fr. 36
• UMBRA CLITEMNE STREI]: în timpul somnului se aprind atîţia ochi, strălumiuînd în sufletele muritorilor,
cărora ziua nu li se îngăduie darul vederii.
Eumcnidele 104 — 105
Fr. 37
[UMBRA CLITEMNE STREI, adresîndu-se Erinyilor adormite] : Din adîncul visurilor voastre vă cheamă
Clitemnes-tra.
Eumenidele 116
Atotputernicia destinului
Fr. 38
[CRAINICUL, relatînd naufragiul flotei aheilor] : însă corabia în care ne găseam avea carena neatinsă. Cine a smuls-
o prăbuşirii ? Cine a mijlocit scăparea noastră ? Un zeu, fără îndoială, nu un om ţinuse cîrma. Soarta10 Mîntuitoare a
poftit să-şi afle loc în navă.
Fr. 39
f CLITEMNE STRA, lui Oreste]: De toate, fiul meu, este vinovată Moirau.
Hoef or ele 910
Fr. 40
[CORUL]: Curînd va pluti peste pragul acestui palat sorocul ce toate le schimbă.
Hoef orele 965-966
Fr. 41
[CORUL]: ... Moire, fiice cu noi [Erinyile] de o mamă12, voi duhuri care ţineţi cumpăna legii si locuiţi pretutindeni
186
prin case şi pururea faceţi, din greu apăsînd, să cîştige dreptatea, voi dintre cetele zeilor cele mai aprig cinstite !
Eumenidele 961-967
Fr. 42
[CORUL ERINYILOR]: Ocrotindu-i pe oameni, el[Apollon] a trecut peste legea divina, aducînd sfîşiere bătrînelor
Moire13.
Eumenidele î 7 1 — 1 72
Fr. 43
[PROMETEU, asumîndu-si destinul de excepţie] : îmi voi nrma pîna la capăt soarta hărăzită.
Prometeu înlănţuit 375
Fr. 44
[PROMETEUJ : NU este încă aceasta clipa rînduită de Moira . . . îndemînarea e mult mai becisnică decît \ necesi-
tatea. [CORIFEUL]: Şi cine stăpîneşte asupra necesităţii? [PROMETEU] : Treimea Moirelor şi Krinyile care nu uită
niciodată. [CORIFEUL] : Puterea lor să fie mai mare decît a lui Zeus? [PROMETEU] : Nici el nu va putea să scape
de destinul său.
Prometeu înlănţuit 511—518
Fr, 45
[PROMETEU]: Soarta hotărîtă trebuie îndurată cu inima cît mai uşoară, trebuie înţeles că tăria necesităţii [ananke]
nu poate fi înfruntată. Totuşi, a tăcea nenorocirile acestea îmi vine la fel de greu cu a nu le tăcea.
Fr. 46
[CORUL]: Ceea ce hotărăşte ursita se va întîmpla ; nu se poate trece peste gîndirea slăvită, de nepătruns, a lui Zeus.
Rugătoarele 1047—1050
Fr. 47
[CORIFEUL]: Puternice Moire, prin 'voi, din voinţa lui Zeus, totul se încheie pe calea dreptăţii.
Hoeforele 306-308
[ALAIUL SACRU, alcătuit spre slava Bumenidelorl : Se toarnă prinoase de pace în oraşul zeiţei Pallas şi în case
domneşte, spornic, norocul. Aşa s-a încheiat legămîn-tul lui Zeus Atotvăzătorul cu Moira14.
Hybris şi Aţe15
Fr. 49
[REGINA]: Mă tem ca nu cumva uriaşa (noastră) bogăţie să răstoarne cu piciorul, (prefăcînd-o> în pulbere, fericirea
înălţată de Darius nu fără (ajutorul) unui zeu.
Perşii 163-164
Fr. 50
-UMBRA LUI DARIUS] : Şi cum a trecut peste mare asemenea oaste pedestră? [REGiNAi: înjugînd cu uneltele sale
strîm-toarea (nefericitei) Helîe ca să-si croiască drum. [UMBRA LUI DARIUS]: Xerxes a ajuns să făptuiască şi
asta, să încuie marele Bosfor ? [REGINA]: întocmai! Vreun daimon a pus stăpînire pe gîndurile lui. [UMBRA
LUI DARIUS]: Vai, mare a fost daimonul, dacă 1-a scos atît de straşnic din minţi!
Fr. 51
Perşii 721—725
[UMBRA LUI DARIUS] : Cînd cineva zoreşte spre pierzanie, îi dau si zeii o mînă de ajutor . . . Fiul meu ... a
nădăjduit să împiedice^cu lanţuri de sclav, legănarea sfîntului Helles-pont, Bosforul prin care curge un zeu ...
Muritor fiind, a vrut, în rătăcirea lui, să se dovedească mai tare decît toţi zeii, decît Poseidon. Cum să nu crezi că fiul
meu are mintea bolnavă ?
Fr- 52
Perşii 742 — 751
[UMBRA LUI DARIUS]: Nici un muritor nu se cuvine să nutrească gînduri prea trufaşe. Depăşirea dreptei măsuri
[hybris], dînd în floare, face să rodească spicul rătăcirii minţii [aţe] si culesul este numai plîns şi lacrimi.
Perşii 820 — 822
188
Fr. 53
[UMBRA LUI DARIUS]: Zeus e pedepsitorul celor <plini> de gînduri prea măreţe.
Perşii 827
Fr. 54
[KRATOS]: Furîud flacăra focului «(ceresc), din care izvorăsc toate meşteşugurile, Prometeu a dăruit-o muritorilor.
Pentru asemeuea greşeală trebuie să înduri pedeapsa zeilor.
Fr. 55
[CORUL] : Ruina se vădeşte a fi vlăstarul îndrăznelii neiertate la cei care, pentru belşugul revărsat în case, respiră
mai trufaş decît e drept. Măsura este cel mai mare bine. Fie să vieţuim fără primejdii, precum le ajunge unor suflete
înţelepte! Nu-i meterez în stare să-1 ajute pe omul scos din minţi de bogăţie, care, spre nimicirea lui, răstoarnă altarul
mare al Dreptăţii.
Fr. 56
[CORUL]: Ne turbură necontenit o presimţire înfăşată în noapte. Zeii nu întîrzie să-1 vadă pe ucigaşul vinovat de
atîtea revărsări de sînge. Cu vremea, Erinyile smolite îl răstoarnă pe cel a cărui fericire a jignit dreptatea, îl nimicesc,
îl storc de viată si în cel pierdut nu mai tînjeşte fir de vlagă. Prea multa slavă e primejdioasă . . . Fie nejinduit
belşugul nostru ! Să nu ajungem nici să pustiim oraşe, nici să ne trecem zilele-n sclavie.
Fr. 57
[CORUL] ; De multă vreme se aude printre muritori un vechi proverb, iară si iară : norocul omului, crescut prea sus,
nu moare fără a slobozi vlăstare; din belşug încolţeşte o neistovită năpastă.
Fr. 58
[CORUL] : Mereu străvechea lipsă de măsura plodeşte printre ticăloşi o nouă lipsă de măsură, devreme sau tîrziu,
FRAGMENTE
109
la ziua sorocită a unei naşteri noi, cînd se înfiripă şi o divinitate, neîmblînzită, neînvinsă şi nesfînta, Aţe cea neagră
pentru case, aidoma cu născătoarea sa.
Agamemnon 764— 771
Fr. 59
[CORUL] : într-adevăr, prea multa sănătate este un tel nesăţios; vecina ei apropiată, boala, stă pururi gata s-o
răstoarne. Purces la drum întins, belşugul omului se frînge de o stîncă nevăzută. O, dacă ar fi în stare teama, folosind
un scripete după măsură, să mai descarce din prisosul atî-tor bunuri adunate, lăcaşul nu s-ar scufunda cu totul, deşi e
înţesat cu bogăţii. Marea nu înghite barca. Zeus şi brazdele de fiecare an îndepărtează molima înfometării
Fr. 60
[CORUL]: Depăşirea măsurii [hybris] se naşte din lipsa evlaviei.
Eumenidele 524
Fr. 61
[CORIFEUL]: Unde se va sfîrsi, unde se va stinge, adormită, mînia năprasnicei Aţe ?
Hoeforele 1074-1076
Justiţia arhaică şi justiţia nouă
Fr. 62
[CORUL]: La jignire se răspunde cu jignire; a judeca e anevoie. Cel care vrea să prindă este prins, cel care a ucis
plăteşte toată datoria! Va dăinui o lege, cît Zeus va dăinui pe tron: „Vinovatului pedeapsă!" B scris în noimele divi-
ne16.
Fr. 6Ş
[CORIFEUL]: Limbii duşmane să i se răspundă cu limbă duşmană, iată ce strigăt înaltă Dike, cerînd să-şi facă
fiecare datoria. „Lovitura de moarte să fie plătită cu lovitură de
190
TROPISMUL CONŞTIINŢEI CONŞTIINŢEI. ESCHIL
moarte; vinovatul să îndure osînda", glăsuieşte un proverb de trei ori vechi.
Hoeforele 309-314
Fr. 64
[CORUL]: Pe omul cu mîna mînjită de sînge, nici toate rîurile, unindu-şi drumurile într-o matcă, nu vor putea să-1
albească de pată.
Hoef orele 73-74
Fr. 65
[O RE STB]: Cînd strigă după răzbunare morţii familiei, întunecata suliţă a celor din adîncuri .., zguduie şi neliniş-
teşte omul, pînă îl alungă din cetate, cu trupul sfîrtecat de această ţepuşă de aramă.
Hoef orele 285—290
Fr. 66
[CORIFEUL]: Omorul o strigă, în numele celor răpuşi mai întîi, pe Brinys, să aducă moarte pentru moarte17.
Hoef or ele 402-404
Fr. 67
[CORUL ERINYILOR]: ... Cînd un vinovat, ca omul ăsta, îşi ascunde mîinile pătate de crimă, noi ne iscărn în fata
lui, martore adevărate ale morţilor, necruţătoare, şi-i cerem să-şi plătească datoria de sînge.
O mamă Noapte, mamă, ne-ai zămislit să-i pedepsim pe vii şi pe morţi, ascultă-ne glasul ...
Menirea toarsă nouă pentru vecie de Moira neclintită e să ne ţinem, ceată, de răufăcătorul care a săvîrşit, mînios,
vărsare de sînge, pînă coboară în adîncul lui Hades, dar pentru acesta nici moartea nu înseamnă scăpare . ..
Ne-au fost hărăzite nouă, Celor Temute : îndemînarea, stăruinţa pînă la capăt, memoria ticăloşiilor, neînmuierea faţă
de oameni . . .
Nu-i nimeni să nu se supună, să nu se teamă de legea rînduită nouă de Moira, statornicită de zei.
Eutnenidele 316 — 384
Fr. 68
[ATHENA] : Această pricină perima lui Oreste) este prea mare pentru ca nişte muritori <de rînd) să poată cumpăni
FRAGMENTE
191
asupra ci în judecată ... De asemenea, eu <ca divinitate) n-ain îngăduinţa să dau hotărîri în crime izbucnite în focul
mîniei, mai ales că tu ai poposit la mine în chip de rugător, supus, purificat şi neprimejdios pentru lăcaşurile mele . . .
Deci . . . voi rîndui judecători pentru vărsările de sînge, legaţi prin jurămînt, şi tribunalul meu18, întemeiat de mine,
va dăinui de-a pururi.
Fr. 69
[ATHENA]: Ascultati-mă, întemeiez o lege, locuitori ai, Atticei . . . Poporul lui Egeu, de astăzi înainte, va ocroti,
statornic înnoindu-1, Sfatul acesta de judecători . .. Aici' pe muntele lui Ares, ... de azi încolo, deopotrivă şi ziua şi
noaptea, Cinstirea Cegilor şi Frica, sora sa, îi vor îndepărta pe oamenii oraşului de crimă . . . Nici anarhie, nici puteri
despotice, iată măsura! ... Nelacom de cîstig, nestrămutat şi vrednic de cinstire are să fie Sfatul întemeiat acum, ca să
vegheze peste tară pururi treaz cînd lumea doarme.
Eumenidele 681—706
Fr. 70
[ATHENA]: Adaug votul meu la cele care au căzut pentru Oreste ... Pentru ca Oreste să învingă, este destul să fie
voturile deopotrivă împărţite19.
Condiţia umană. Viata şi moartea
Fr. 71 [KRATOS]: Nimeni nu este liber în afară de Zeus.
Prometeu înlănţuit 50
Fr. 72 Un om, în nenorocul lui, nu este altceva decît o umbră.
F 273, 9
Fr. 73
Sămînţa oamenilor ştie să gîndească doar pentru o zi Şi nu are mai multă consistentă ca umbra unui fum.
F 677
192
Fr. 74
[APOLLON]: Cînd sîugele unui bărbat s-a risipit în pulbere, odată ce e mort, pentru el nu mai încape înviere20; şi
totuşi, împotriva răului acestuia, tatăl meu [Zeus] nu a scornit nici un descîntec, el care asază si răstoarnă, în sus şi în
jos, întregul lumii, fără să-şi obosească răsuflarea.
Fr. 75
Moartea aduce mai multă alinare decît o viată fără slavă ; mai bine să nu te fi născut, decît să trăieşti doar pentru a
îndura nenorocirea21.
P 679
Fr. 76
[ETEOKLES]: IC un cîstig a muri mai devreme decît mai tîrziu.
Fr. 77 [CRAINICUL]: Morţii nu-si mai dau silinţa să învie.
Fr. 78
[CORUL]: Cel care moare este mîntuit de chinuri şi de lacrimi.
Rugătoarele 802-803
Fr. 79
[CORUL]: Cînd mortul este jeluit, pe loc răsare şi răz-Dunătorul. Tînguirea dreaptă după un părinte ... îl stîr-neste
fără istovire, adînc îl turbură de pretutindeni.
Hoeforele 327-331
Fr. 80
[ORESTE]: Tatăl meu îmi va trimite ajutoare din mor-mînt.
Eumenidele 958
Gînduri sociale
Fr. 81
[CORIFEUL]: Ei [grecii ] nu sînt sclavii, nici supuşii nimănui.
Perşii 242
FRAGMENTE
193
Fr. 82
[CORUL]: Nu te învoi să-ti petreci în orînduire anarhică viata, dar nici sub noime despotice. Cumpăneşte în toate
măsura, aşa-i rînduiala divină, împotriva puterii cu toane.
Fr. 83
\ [CORUL, despre destinul locuitorilor unei cetăţi cucerite]:
\ Morţii, sîntem încredinţaţi, au o soartă mai bună.
1 Şapte contra Thebei 336 — 337
Fr. 84
[REGINA]: Mi s-au arătat <în vis) două femei bogat îmbrăcate, una împodobită cu rochie persană, cealaltă în straie
doriene . .. Deşi sînt surori dintr-un singur neam, ele locuiesc în patrii (deosebite), una în Klada, pămînt hărăzit de
soartă, cealaltă în <ţară> barbară22.
Perşii 181-187
Fr. 85
[AGAMEMNON]: Fiica Ledei ... nu mă împodobi cu atîta slavă, cum obişnuiesc femeile. Nu mă întîmpina, ca pe un
barbar, cu fruntea în ţarină, strigînd cu glas înalt! Să nu-mi faci din covoare un drum invidiat ... Vreau să mă cinsteşti
nu ca pe un zeu, ci numai întrucît sînt om23.
Fr. 86
[PROMETEU]: I-ain dezlegat pe oameni de gîndul aţintit al morţii . . . Am aşezat speranţe oarbe întrînşii .. Mai mult
decît atîta, le-am dat focul în dar. ... Şi de la el vor învăţa numeroase meşteşuguri.
Prometeu înlănţuit 248— 254
Fr. 87
.] [PROMETEU, adresîndu-se lui Hermes] : Află limpede,
j că nu as da în schimb nefericirea mea pe servitutea ta. j Aş primi mai bine, cred, să fiu servitorul acestei
stînci, | decît să ajung mesagerul credincios al lui Zeus, tatăl <zeilor>.
Prometeii înlănţuit 965 — 966
13 — Fi'osofia greacă pină Ia Platon — voi. II.
194
TROPISMUL CONŞTIINŢEI CONŞTIINŢEI. ESCHIL
Fr. 88
[PROMETEU]: Ascultaţi chinurile muritorilor şi cum din pruncii de odinioară am făcut fiinţe înzestrate cu minte şi
gînduri . . .
La început priveau zadarnic, fără să vadă, ascultau fără să înţeleagă şi, asemeni arătărilor din vise, îşi duceau cît e de
lungă viaţa în neorînduială si amestec. Nu ştiau nimic despre casele ^construite) din cărămizi uscate la soare, nici
despre lucrul lemnului; trăiau sub pămint, asemenea furnicilor sprintene, în ascunzişurile fără soare ale peşterilor.
Pentru ei nu se afla dovadă sigură de iarnă, nici de primăvară înflorită, nici de vară bogată în roade. Săvirseau totul în
afara oricărei judecăţi, pînă i-am învăţat răsăriturile şi apusurile astrelor24.
Apoi am născocit pentru ei numărul, cea mai iscusită descoperire25, si potrivirea literelor, memorie a tuturor
lucrurilor, trudă ce naşte artele. Eu cel dintîi am prins dobitoace în jug şi le-am înrobit, ca să împlinească muncile
cele mai grele îri locul muritorilor, si am înhămat caii ascultători de frîie la car . . .
Nimeni altul decît mine nu a inventat pentru navigatori acele vehicole cu aripi de in, care rătăcesc peste mare . . .
Mai mult vei fi mirat să auzi, şi mai departe, meşteşugurile şi mijloacele închipuite de mine. îndeosebi următorul :
dacă cineva cădea bolnav, nu avea <la îndemîna) nici o doctorie, nici de mîncat, nici de uns, nici de băut; lipsiţi de
remedii, <oamenii> se stingeau, pînă în clipa cînd le-am arătat cum să amestece leacuri b.lînde, în stare să
îndepărteze orice boală.
Am rînduit pentru ei numeroasele feluri de mantică. Eu, cel dintîi, am deosebit visele care urmează să se împlinească
în trezie, le-am făcut cunoscute înţelesurile unor sunete greu de interpretat şi ale semnelor ce se iscă pe drum. Eu le-
am lămurit, în chip hotărît, ce vrea să spună zborul păsărilor de pradă, care sînt de bine şi care de rău prevestitoare,
obiceiurile fiecăreia, duşmăniile şi iubirile lor, obişnuinţa de a trăi împreună; de asemenea le-am desluşit luciul
măruntaielor, ce culoare trebuie să aibă <acestea> pentru a fi pe placul zeilor, feluritele forme prielnice ale veziculei
biliare si ale lobului ficatului. Am dat foc mădularelor îmbrăcate în grăsime şi coapselor zdravene, călău-
FRAGMENTE
195
zindu-i pe muritori în arta greu de dibuit a prezicerii, le-am făcut înţelese semnele focului mai înainte întunecate. Iată
ce am savîrsit.
Iar bogăţiile pe care pămîntul le ţine ascunse de oameni, bronz, fier, argint şi aur, cine altul le-a descoperit înainte de
mine ? . . . Toate meşteşugurile muritorilor se datoresc lui Prometeu26.
Reformularea unor vechi precepte
Fr. 89
[SLUJITOARELE]: Nimic prea mult, chiar si în privinţa celor divine.
Rugătoarele 1062
Fr. 90
[OKEANOS, lui Prometeu] : Cunoaşte-te pe tine însuţi, fii pe potriva noilor fapte şi stări, căci nou este tiranul
|]Zeus] care porunceşte printre zei!
Fr. 91
[DANAOS, adresîndu-se fiicelor sale] : Cinstiţi umilinţa mai presus decît viaţa!
Rugătoarele 1013
Fr. 92
[.CORUL,] : A suferi spre a înţelege. Chiar şi în adîncul somnului, cînd în faţa inimii musteşte chinul amintitor de
atîtea nevoinţe, îi năpădeşte <pe oameni), fără voia lor, înţelepciunea. Si acest a-i harul revărsat cu sila de zeii aşezaţi
la cîrma sfîntă27.
Againemnon 177 — 183
Fr. 93
Straja vieţii mele a luat sfîrsit.
Fr. 94 Rostirea adevărului e simplă.
F 249, Frigienii
F 288, Aias?
F 628
Fr. 96 Nu vindeca răul prin rău!
F 695
Fr. 97
[PROMETEU]: Timpul cînd îmbatrîneşte ne învaţă totul.
Prometeu înlânlmt 981
Fr. 98
Pe înţelept îl leagă de <ceiîalţi> înţelepţi un soi de înrudire.
F 599
NOTE LA ESCHIL
197
1 Themis : personificarea ideii de ordine, de lege, a tîoua soţie a iui Zeus, cu care ar fi zămislit-o pe Dike
(Dreptatea). Eschil o identifică aici cu însăşi Glia.
2 Influenţa universală a zeiţei dragostei şi a însoţitorilor săi (Eros, Pothos, etc,) este un motiv frecvent întîluit
în poezia tragicilor.
3 Părere comună cu o teorie fiziologică a lui Anaxagoras. Vezi ir. A 107.
4 în greacă Şsvioţ, unul din numeroasele atribute ale lui Zeus.
5 Existenţa divină este polimorfă şi proteică; denumirile ei — inclusiv aceea de Zeus — sînt
convenţionale.
6 Zeus este prezent în elemente şi în devenire.
7 K vorba de divinităţile arhaice, odraslele Cerului şi ale Gliei.
8 Mitul vîrstelor omenirii succesive se întîlneşte, între alţii, la Hesiod, în Munci şi Zile 109-201. Vezi nota 39 la
Hesiod, voi. I, partea i, p. 47.
9 în Orestia, ca şi în alte drame, este evidentă opoziţia — de fapt o teomachie — între duhurile vechi,
primordiale, adevărate divinităţi stihiale, şi figurile mai senine din generaţia olimpienilor, opoziţie rezolvată în
favoarea celor din urmă. în această confruntare, poziţia lui Escb.il este departe de a fi în totul conservatoare.
Dimpotrivă, el leagă rosturile umane de lucrarea noului, atitudine dovedită prin evoluţia unora dintre personajele sale
(Oreste, Prometeu) şi mai ales prin deznodămîntul impunătorului triptic al Orestiei.
10 în gr. TU/T; Zw-îYjp. Ursita se manifestă uneori ca Năpastă, alteori ea Noroc.
11 Ciivîntul grec f/.oîpa înseamnă „parte", deci partea acordată fiecărei vieţi, durata, datul vieţii, soarta. Această
noţiune, iniţial impersonală, se transformă ulterior, ajungînd să fie concepută ca o divinitate personi-ficînd destinul.
De la Hesiod, Moirele sînt reprezentate îndeobşte ca o atotputernică triadă, de care trebuie să asculte înşişi zeii.
12 Ca şi Erinyile, Moirele sînt, după Eschil, fiicele Nopţii, zămislite 3a începuturi, fără tată.
13 O lege străveche, căreia sînt obligaţi să i se supună chiar şi zeii olimpieni, prescrie fiecărui zeu să-şi
îndeplinească numai propria menire Uzurparea prerogativelor sau încălcarea domeniului de acţiune al altor
divinităţi este o manifestare de hybris, condamnabilă atît la muritori cit şi Ia nemuritori. Crimele nu sînt de
competenţa zeilor olimpieni; pedepsirea lor t-st e rezervată Erinyilor. Apollon, ocrotindu-1 pe Oreste, a încălcat
divina rinduială.
14 Alaiul face elogiul păcii încheiate între Erinii şi atenieni şi, deasupra lor, intre Zeus şi Soartă. Ordinea veche,
necruţătoare a Moirei şi Erinyilor, Şi ordinea nouă, mai raţională, a zeilor olimpieni au fost împăcate pe
Areopag, de o instanţă omenească.
Personificări majore, mai cu seamă cea dinţii, în viziunea lui Eschil: uppiţ exprimă literal tot ceea ce întrece măsura,
orice formă de exces, iar a^r) orbirea minţii, rătăcirea, nebunia şi totodată eroarea (greşeala, crima) uecurgînd din
aceasta. Noţiunea de hybris pune iu mişcare resorturile înfricoşătoare ale dramei eschiliene. Noimă de căpetenie în
plan moral, dată spre a fi slujită de oameni şi de zei, ea este în fond una din feţele
ALEXANDRU MIRAI1
aceluiaşi ,,nimic Prea mult" asupra căruia au stăruit înţelepţii şi filosof^ Principiul'păstrării ,, măsurii" este de fapt o
varianta a doctrinei renunţării, o invitare perpetuă ia resemnare şi la înfrîngerea egoismului feroce Puterea renu™ele,
bogăţia, prosperitatea, ambiţia, ura, poftele, lăcomia orgoliul,' cînd devin exagerate' toate sîat înregistrate ca hybris şi
pedepl site prin amare suferinţe- Mai mult' clliar abuiidenţa unor însuşiri involuntare, cum ar, fi sănătatea sau
frumuseţea, solicită braţul necruţătoarei Nemesis.
16 în antichitate domnea opinia după care dreptatea este o lege cos. mică din care descinde justiţia umană. După cum
în ordinea fizică si morală a Universului nu este tolerată nici o abatere fără ivirea, în sens contrar, a unei năzuinţe de
îndreptare, tot astfel şi în obştea omenească, Or, la temelia societăţilor arhaice stătea legea talionului. Conform aces-
teia, în cîmpul penal totul se desfăşura după mecanismul grosolan al despăgubirii : ochi pentru ochi, sîtige pentru
sînge, viaţă pentru viaţă. Urmăritorii legali erau rudele apropiate ale victimei, pedepsirea vinovatului reprezentînd o
îndatorire urgentă şi sacră pentru familie.
17 lîrinyile, zeiţele violente, pe care romanii le-au identificat cu Furiile, aparţin celor mai vechi .divinităţi ale
pantheonului eîenic. Aceste puteri primordiale nu-se -închină . autorităţii zeilor din generaţia mai tînără dimpotrivă,
însuşi Zeus trebuie să li se supună. Sălaşul lor se află în Erebos, în Bezna infernală, sau în Tartaros, ţăranul cel mai
adînc din Infern, încă din poemele homerice se clarifică funcţia lor de căpetenie : pedepsirea crimelor, mai ales a
paricidului. Ele ocrotesc ordinea socială, reprimind orice ticăloşie menită să-o răstoarne, cît şi depăşirea dreptei
măsuri, care îl face pe om să uite condiţia sa de muritor. Ucigaşul este, de obicei, surghiunit, -silit să rătăcească din
cetate în cetate, pînă cînd i se îngăduie să îndeplinească ritualul de purificare. Adeseori însă victima Eri-nyilor -este
lovită-de nebunie sau pur şi simplu distrusă.
13 Areopagul a fost prima instituţie juridică ateniană, întemeiata pe colina iui Ares, îu greacă "Ap-ioţ ~dcvo;, pentru
a da hotărîri in cazAiril-de omucidere. El' reprezintă o formă nouă, instituţionalizată, de justiţie, care înlocuieşte
vechea răfuială gentilică.
19 Noua justiţie, spre deosebire de cea primitivă, se dovedeşte a ti clementă. Acest mod de achitare a vinovatului, în
caz de balotaj, se va numi în dreptul roman suffragium Minervac. Prin întreg episodul procesului lui Oreste din
Eumenidele, cît şi prin finalul luminos al trilogiei, autorul a ţinut să facă biruitor dreptul instituţionalizat asupra
dreptului arhaic necodificat.
20 Pentru vechii greci nu exista ,,în viere" în sensul întoarcerii la viaţa anterioară. Concepţia lor despre tărînvul
morţilor nu a fost niciodată unitară, chiar în cuprinsul unor opere ca poemele homerice, din care. deşi se pot însăila
elementele unei teologii, aceasta este departe de a avea trasaturi dogmatice. L,a Homer, autor cu mărinimoase
influenţe asupra tragediei attice, lumea viilor şi lumea morţilor erau straşnic despărţite, în clipa clin urmă a-fiecărui
ins îi zbura pe gură, odată cu ultima răsutlare sau i se desprindea, ca un abur, din rănile sîngerînde, ceea ce elenii
numeau eidolon, adică imaginea, copia, idolul fără fiinţă materială, dar care păstra conturul şi uneori chiar căutătura
mortului. Acest dublu, de altă natura decît a cărnii destrămate, suflet, duh sau chip de umbră, se indrepta spre
N7OTE LA ESCHIL
199
norţile Nevăzutuhii (Hades) şi intra în împărăţia de unde nu mai era întoarcere. Vezi nota 26 la Homer, voi. I, partea
l, p. 25.
21 Eschil dă glas în acest fragment şi în următorul unui enunţ mai vechi al lui Theognis, conturînd o viziune sumbră
asupra vieţii.
22 Se exprimă ideea generoasă că grecii şi barbarii (aici perşii) sînt
fraţi.
23 în afară de respingerea cultului personalităţii şi a onorurilor în stilul asiatic, teama lui Agamemnon are
legătură, desigur, şi cu ideea de
hybris.
2* Eschil formulează, priu gura lui Prometeu, un punct de vedere surprinzător de modern, aproape ,,evoluţionist" cu
privire Ia începuturile şi progresul omenirii.
25 Comentatorii recunosc în acest vers o influenţă pytliagorieă evidentă, după care numerele şi ordinea ce o implică
guvernează Universul.
26 Ideea că Prometeu, prin activitatea sa prodigioasă, ar fi întemeiat întreaga civilizaţie, a fost atribuită de unii lui
Heraclit, afirmaţie neîn-tărită de dovezi. Ea pare să aparţină mai degrabă lui Eschil însuşi. A spune că toate
meşteşugurile se datoresc descoperirii focului este a deschide calea interpretării civilizaţiei în raport cu tehnica.
27 Suferinţa este, după Eschil, indispensabilă adevăratei cunoaşteri, ea îndeplinind, în acelaşi timp, un adevărat rol
soteriologic.
SOFOCLE NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Născut într-o familie de vază din Kolonos (în imediata apropiere a Atenei), Sofocle a trăit intre anii 496 — 406 î.e.n.
A primit o educaţie aleasă, m spiritul idealului clasic al kalokagathiei, distingîndu-se atît în cultivarea intelectului, cit
şi în exerciţiile de palestră. A studiat muzica şi dansul cu celebrul Lampros şi se pare că a fost deosebit de dotat în
aceste arte, fapt căruia i se datorează probabil onoarea de a i se fi încredinţat conducerea corului de efebi în anul 480
î.e.n., pentru celebrarea victoriei de la Salaniin;;. în lunga sa viaţă, a fost martor al celor mai mari evenimente din
istoria Greciei antice : a cunoscut exaltarea patriotică din timpul victoriilor asupra perşilor; ascensiunea democraţiei
ateniene şi inegalabila înflorire culturală din epoca lui Pericle, rămasă în istorie sub numele de „secolul fie aur" ;
naşterea şi declinul hegemoniei ateniene — evenimente a căror rezonanţă s-a imprimat în conştiinţa poetului,
lăsîndu-şi ecoul în opera sa. Se spune că a fost atît de legat de Atena şi de atmosfera ei spirituală, încît ii-a vrut s-o
părăsească niciodată, în afară de momentele în care obligaţii de stat i-au impus-o ; dealtfel, ultima sa operă, Oedip la
Kolonos, este im adevărat omagiu adus democraţiei şi tradiţiilor ateniene. La viaţa publică a cetăţii a luat parte
îndeplinind ocazional funcţii administrative sau politice, printre care aceea de hellanotam (443 — 442 î.e.n.) şi cea
de strateg (în 441 —440, cînd a fost coleg cu Pericle, şi în 428 — 427} ; toţi autorii care au lăsat mărturii despre el îl
prezintă, atît îu relaţiile oficiale, cît şi în cele particulare, ca pe un caracter integru, amabil şi spiritual, bucurîudu-se
de stima şi simpatia unanimă a concetăţenilor.
Prieten cu Pericle, Herodot, Ion clin Chios, contemporan cu Anaxau•.>-ras, cu sofiştii Protagoras şi Gorgias, cu
Phidias, ca şi cu alte figuri ilustre pe plan cultura! şi artistic, Sofocle îşi formează personalitatea îtitr-un mediu
intelectual stimulator, de efervescenţă creatoare, în care, din înfruntarea unor puncte de vedere opuse, ia naştere şi se
afirmă spiritul clasicismului grec. Promovat mai ales de mişcarea sofistă, noul spirit aduce în discuţie terne filosofice
nedezbătute înainte sau încearcă reconsiderarea celor tradiţionale, punînd accentul pe om şi problematica sa; multe
dintre aceste teme (printre rare pe prim-plan se află autonomia individului, raportul dintre tiumos şi p'nysis, problema
formelor de guvernaniint etc.î se răsfrîng în gîudirea poetului (desigur, transfigurate artistic, interesul său
îndreptîndu-se nu spre concluzii dialectice, abstracte, ci spre complexitatea de valori umane revelate în asemenea
dezbateri).
Ca autor tragic, Sofock- a avut una dintre cele mai uimitoare cariere din istoria literaturii universale. A compus peste
120 de drame, dintre care inai mult de jumătate au primit premiul întîi la concursuri (unde avea rivali de talia lui
Ivscliil şi Euripide), celelalte fiind distinse cu premiul al doilea, niciodată eu al treilea. Deşi a scris atît de mult, s-au
păstrat din opera sa doar şapte tragedii integrale, fiecare repr;-/ciitind însă o
NOTA INTRODUCTIVA
201
capodoperă a teatrului universal: Aias, Antigona, Oedip Rege, Electr a, Trahinienele, Philokthetes, Oedip la Kolonos.
S-a mai păstrat şi drama satirică Ichneutai (Copoii), în stare lacunară, din celelalte piese rămînînd doar fragmente
disparate. Stilul acestor opere este expresia cea mai pură a clasicismului grec, prin echilibrul, nobila simplitate şi
perfecta sa adecvare ]a conţinut.
în evoluţia teatrului grec, Sofocle şi-a adus contribuţia prin cîteva inovaţii esenţiale : lui i se datorează introducerea
celui de-al treilea actor, mărirea numărului choreuţilor de la 12 îa 15 (ceea ce permitea individualizarea corif eiilui),
precum şi compoziţia de drame independente ca subiect în cadrul aceleiaşi trilogii; Aristotel (Poet., 1449 a 19) îi
atribuie şi crearea decoraţiei scenice. Mai important dccît inovaţiile amintite este însă momentul marcat de Sofocle în
evoluţia concepţiei dramatice despre om şi destinul său. Trăind îii epoca de avînt a noului spirit promovat de
mişcarea sofistă, care, afirmînd pentru prima oară teza autonomiei individului, incepe să elibereze gîndirea greacă de
concepţia arhaică a dependenţei omului de divinitate, Sofocle concentrează resortiirile dramei în sfera umanului,
situînd-o pe prim-plan, reducînd la minimum intervenţia divină în acţiune (care la Eschil are un rol dominant). El
creează personaje de o personalitate puternic conturată, animate de aspiraţia spre perfecţiune morală, care-şi afirmă
voinţa în mod conştient şi consecvent, deşi ştiu că voinţa le va fi înfrîntă de forţele supranaturale cu care vin în
conflict. Promovînd ideea responsabilităţii individuale, Sofoele înscrie într-o nouă orientare problema culpabilităţii
tragice, renunţînd la tradiţia eschi-leeană a eredităţii culpei, punînd accentul în actele eroului pe intenţie şi
cunoaştere. Judecaţi din punct de vedere al dreptului uman, eroii lui sînt, cu rare excepţii, nevinovaţi, cei puţin pe
plamil conştiinţei, ceea ce aruncă o notă de obscuritate asupra justiţiei divine (omniprezentă la Eschil} ; conştiinţa
nevinovăţiei trezeşte în eroi accente de protest împotriva hotă-rîrilor nedrepte şi arbitrare ale destinului (atitudine ce
va fi accentuată pînă la revoltă în teatrul lui Euripide). Ca un adevărat spirit al timpului său, Sofocle exaltă măreţia
omului şi a progresului civilizaţiei (celebrul cor din A" igona], face elogiul democraţiei şi în general al bunei
orînduiri a statulu1' 'ieuunţînd anarhia şi tirania. Ca poet, se arată sensibil la suferinţa umană, dar ceea ce a fost
considerat pesimism, ţinînd seama de numeroasele .etiecţii asupra nefericirii soartei muritorilor prezente în opera sa,
este doar latura care pune în relief şi mai mult măreţia spiritului uman, - ea,ui aspiraţie spre libertatea de afirmare a
voinţei devine şi mai nobilă prin conştiinţa condiţiei sale tragice.
Textele fragmentelor reunite în acest capitol au fost stabilite după ediţiile P. Masqueray, Sofocle, voi I —II, Paris,
,,Les Belles I,ettres", 1922 — 1924, şi A. C. P„earson, The fragments of Sophodes, voi. î —III, Cambridge, 1917
(aceasta din urmă indicată de noi prin sigla P). Menţionam că, dată fiind diversitatea punctelor de vedere, adesea
contradictorii, enunţate de personaje diferite, am ales acele afirmaţii pe care le-am considerat fidele concepţiei
autorului însuşi.
S. P.
SOFOClvE
OMUL, VALOAREA ŞI DESTINUL SĂU
Fr. l
[CORUL]: Din multele minuni1 cîte există, nici una nu-i mai mare decît omul. Pe mări albind în spume cutează sa
se-avînte, sub a valurilor vijelioasă-nvolburare străbătîndu-le, vîntul prevestitor de furtună înfruntîndu-1. An de an
răscoleşte, cu pluguri trase de cai, trupul Gaiei, suprema zeiţă, în veci nepieritoarea, în veci neobosita. Păsări cu iute
zbor şi fiare cad în laţuri de el întinse iscusit, iar ale mărilor vieţuitoare le prinde~n ochiuri de năvod. Prin vicleşuguri
pune stăpînire pe animalele din coaste-mpădurite si cîrnpii, la jug supune calul încomat şi taurul nedomolit din
munţi. El a deprins cuvîntul şi gîndu-nari-pat, şi arta de a cîrmui cetatea, să se ferească a-nvăţat de aprige îngheţuri şi
de-a furtunilor năvală, clădindu-şi adăpost. Omul, în toate iscusitul, e pregătit să-nfrunte viitorul. Numai de Hades nu
are scăpare, el care leacul a găsit pînâ si bolilor fără de leac. Ingenios şi priceput deasupra aşteptărilor, omul înclină
cînd spre bine, cînd spre rău, unind, în fruntea cetăţii cînd se află, legile ei2 cu dreptul jurat zeilor. Nedemn e însă de
cetate cel care-n marea-i cutezanţă răul săvîrşeşte. Un om ca el nici casa şi nici gîndul cu mine să nu-mpartă.
Antigona 332 — 375
Fr. 2
; AGAMEMNON]: Nici cei largi în spate, nici cei viguroşi nu inspiră încrederea cea mai mare, ci aceia care gîndesc
bine sînt cei ce înving peste tot (Aias 1250 — 1252). Cu mult mai mare este forţa inteligenţei3 decît vigoarea bra-
ţelor (Fr. 939 P).
Fr. 3
[HAIMON (către KREON) ] : O, tată, zeii sădesc în oameni raţiunea (<pp£vas), cel mai înalt dintre toate bunurile.
Dacă
FRAGMENTE
cele afirmate de tine sînt drepte sau nu n-as putea, nici n-aş şti, să spun. S-ar putea, totuşi, ca şi altcineva să aibă
dreptate.
Antigona 683—^87
Fr. 4
[HAIMON (către KREON) ]: Nu păstra în tine un singur mod [de a privi lucrurile], anume că numai ce spui tu e
drept şi nimic altceva. Cel ce se socoteşte doar pe sine înzestrat cu raţiune, cu elocvenţă sau cu un suflet pe care altul
nu 1-ar avea, acela, privit iii adîncnrile fiinţei sale, se dovedeşte a fi gol. Nu e nici o ruşine ca omul, oricît ar fi de
înţelept, să-nvete multe [de la alţii] si să renunţe la încăpăţînare. Doar vezi, cînd ploile de iarnă umflă torentele, că
arborii mlădioşi îşi păstrează ramurile, în timp ce aceia care opun rezistenţă sînt smulşi cu rădăcini cu tot. La fel, cine
se încăpaţînează să ţină piet>t furtunii cu pînzele întinse, va trebui să navigheze pe rămăşiţele corăbiei sale
răsturnate. Alungă deci mînia si schimbă-ţi hotărîrile.
Fr. 5 ..... '
[OiDiPOUS]: Dar venind eu, Oidipous, cel care mi ştiam nimic, 1-am făcut să tacă [pe Sfinx], izbutind asta numai cu
mintea mea, neinstruit în arta augurală.
Oedip Rege 396-398
Fr. 6
învăţ ceea ce poate fi învăţat, caut ceea ce poate fi găsit şi [numai] ceea ce nu pot obţine singur4 cer de la zei.
Fr. 8-13 P
Fr. l
înţelepţii cercetează adînc divinitatea, ca pe o purtătoare de enigmatice oracole5, în timp ce ignoranţii îi văd doar
superficial semnificaţia.
Fr. 771 P
Fr. 8
Dacă trupul e sclav, mintea în schimb este liberă6,
Fr. 940 r
204
TROPISMUL CONŞTIINŢEI CONŞTUNŢEI. SOFOCLE
Fr. 9
[PHILOKTHETESJ: Rămîi cu bine-al Lesbosului ţărm bătut de valuri şi trimite-ină fără vătămare, printr-o călătorie
pe mare norocoasă, acolo unde mă poartă marele destin, sfaturile prietenilor7 şi divinitatea atotputernica, ea care a
împlinit toate acestea.
Philokthetes 1464 -1468
Fr. 10
[ISMENA (către OIDIPOUS),] : Dar acum, stîrnită de zei şi de cugetul lor vinovat, a început între ei [Kteokles şi
Polyneikes], de trei ori nefericiţii, o luptă îngrozitoare pentru sceptrul si puterea regală8.
Osdip la Kolonos 371—373
Fr. 11
[CORUL] : Ce faptă înfricoşătoare-ai săvîrşit! Cum de ai cutezat să-ti stingi a ochilor lumină ? Ce zeu te-a îmboldit ?
[OIDIPOUS] : Apollon, prieteni, Apollon e cel ce a iscat cumplita-ml suferinţă. Dar nimeni altul, ci doar eu, nefe-
ricitul, cu mîna mea am săvîrşit-o9.
Oedip Rege 1327—1332
Fr. 12
[CORIFEUL]: Primul izvor al fericirii este înţelepciunea10. Dar vorbele trufaşe îi învaţă pe orgolioşi să fie înţelepţi
abia după ce, primind în schimb mari lovituri [de la soartă], ajung la bătrîneţe.
A ntigona 1347—1353
Fr. 13
[LiCHAS]: Zeii nu rabdă trufia [oamenilor]. (Trahi-nienele 280). [CORIFEUL]: Zeus urăşte cu cea mai mare
înverşunare trufia limbii semeţe (Antigona 126—127). [MESAGERUL]: Prezicătorul spunea că oamenii îngîmfaţi şi
care depăşesc măsura sînt azvîrliţi de zei în cele mai mari nenorociri, pentru că, deşi născuţi oameni, nu judecă
asemeni unor oameni11. Acesta [Aias], de cum a ieşit din casă, s-a si arătat ca unul fără minte, deşi tatăl lui îl sfă-
tuise de bine : „Fiul meu, îi spusese el, să doreşti să învingi prin lance, dar totdeauna cu ajutorul zeilor". HI, însă, ii
FRAGMENTE
205
răspunse cu nemăsurată trufie şi-n chip nesocotit: ,,O, tată, cu ajutorul zeilor poate învinge pînă şi un nevolnic; eu,
însă, am credinţa că voi învinge şi fără ei". Atît de trufaşe vorbe a rostit (Aias 758—770).
Fr. 14
[CORUL]: Dar pe cel care, în fapte şi în vorbe,întrece cu trufie măsura, netemîndu-se de Dike, neaducînd cinstire
lăcaşurilor zeilor, pe acela, dacă se va face vinovat de sacrilegii şi va profana ca un nesăbuit cele sacre, un nefericit
destin nimicească-1 pentru nenorocitul său orgoliu ! Cine s-ar mai putea lăuda, în astfel de împrejurări, că-şi poate
alunga din suflet săgeata suferinţei? Şi dacă astfel de fapte sînt preţuite [de zei] de ce să mai cînt în cor ? Nu voi mai
merge cu veneraţie la centrul sacru al pamîntului12, nici la templul din Abai, nici la Olympia, dacă aceste
[oracole]13 nu se vor adeveri în văzul tuturor oamenilor. O, atotputernice Zeus! Dacă pe drept eşti astfel numit, să
nu-ţi rămînă ascunse acestea ţie, cel ce stapîneşti totul, nici puterii tale în veci nepieritoare.
Oedip Rege 884-910
Fr. 15
[CORUL]: O, Zeus, ce trufie omenească ţi-ar putea înfrînge puterea, pe care nici somnul moleşitor, nici necontenita
scurgere divină a lunilor nu pune [vreodată] stă-pînire ? Tînăr de-a pururi, tu eşti stăpîn peste scînteietoarea
Olimpului lumină.
Fr. 16
[OIDIPOUS]: Nu există om care să-i poată constrînge pe zei [să facă ceva] împotriva voinţei lor.
Oedip Rege 280—281
Fr. 17
[OIDIPOUS (către ANTIGONA)]: Condu-mă, copila mea, într-un loc în care să putem vorbi, căutînd pietatea, şi să
nu luptăm împotriva necesităţii.
Oedip la Kolonos 188—191
206
TROPISMUL CONŞTIINŢEI CONŞTIINŢEI. SOFOCLE
Fr 18
[OIDIPOUS]: Gîndiţi-vă că ei [zeii] văd si pe muritorii pioşi, şi pe cei nelegiuiţi, si nici un vinovat de sacrilegiu nu
le-a scăpat încă.
Oedip la Kolonos 278 — 281
Fr. 19
[CORUL]: Nefericitul14, cu nefericitu-i pas, caută singurătatea, dorind să scape de oracolele venite din centrul
pămîntului [Delfi]; dar ele, pururi vii, în zbor îl împresoară.
Oedip Rege 479 — 482
Fr. 20
[CORiFEUl,]: Nimeni care, suferind mai înainte un rău, îl răsplăteşte cu rău, nu este pedepsit de destin; dar a înşela
în schimbul înşelătoriei aduce nu recunoştinţă, ci nenorociri.
Oedip la Kolonos 228 —23Î
Fr. 21
[CORUL] : Grăbeşte-te, rege, pedepsele zeilor îi distrug cu repeziciune pe cei nesocotiţi.
[KREON]: Vai mie! Greu îmi mai e să renunţ la hotă-rîrile mele! Dar împotriva destinului zadarnic e să te
înverşunezi.
Antigona 1103—1106
Fr. 22
[CORUL]: Dacă nu sînt o profetesă fără minte şi daca nu m-a părăsit înţelepciunea, Dike, cea care se anunţă
dinainte, va veni aducînd cu mîinile ei pedeapsa crimei15.
Electra 474-478
Fr. 23
[OIDIPOUS (către POLYNBIKES)]: Dacă e adevărat că imemoriala Dike stă, cu străvechile ei legi, alături de ^Zeus,
atunci blestemele mele sînt mai puternice decît rugăminţile şi puterea ta regală.
Oedip la Kolonos 1380-1382
FRAGMENTE
Fr. 24
[CORIFEUL (către ANTIGONA)]: Depăşind limitele cutezanţei, te-ai izbit, o copilă, de înaltul tron al Dikei16; tu
ispăşeşti crima tatălui tău.
Fr. 25
[CORUL]: O, dacă mi-ar fi dat să port în mine sacra puritate a tuturor faptelor şi vorbelor ale căror legi au fost
menite să se nască în celestul ether, al căror singur părinte este Olimpul !17 Nu din trecătoarea natură omenească s-
au născut ele, şi nici nu se vor cufunda vreodată în somnul uitării, în ele sălăşluieşte un mare zeu, pe care bătrîneţea
nu-1 poate atinge (Oedip Rege 863—871). N-ai putea să cunoşti ascunsele legi ale zeilor, nici dacă le-ai cerceta pe
toate pînă la capăt18 (Fr. 919 P).
Fr. 26
Exceptîndu-i pe zei, legea divină19 nu lasă pe nimeni să trăiască scutit de nenorociri (Fr. 946 P). Pentru muritori nu
există nici un mijloc de a se sustrage nenorocirilor hotă-rîte de destin (Antigona 1337 — 1338).
Fr. 27
[CORUL]: înfricoşătoare e puterea destinului! Nici bogăţia, nici Ares, nici zidurile cetăţii, nici negrele corăbii bătute
de valuri nu-i scapă20.
Antigona 951—954
Fr. 28
Nici zeii nu sînt întotdeauna liberi să facă ce vor, în afară de Zeus; el ţine în mînă şi începutul, şi sfârşitul21.
Fr. 1129 P
Fr. 29
Trăieşti, aşadar ? N-ai dispărut sub pămînt [în Hades] ? <THBSEUS>: Nu, căci hazardul (T&XIQ) nu se poate împo-
trivi destinului (tAoîoort22.
Fr. 30
IŞofocle a cîntat Soarta
Fr. 686 P
Fr. 809 P
208
Fr. 31
[CRAINICUL]: Nu există viaţă de om pe care, atît cit durează, s-o laud sau s-o plîng vreodată. Căci soarta îl poate
ridica, soarta-1 poate pleca şi pe cel fericit, şi pe cel nenorocit; şi nimeni nu poate ghici ce le este scris muritorilor.
Fr. 32
Muritor fiind, cum să lupt cu soarta trimisă de zei f&sîa T^V)), cînd în nenorocire speranţa nu e de nici un folos lu
Fr. 196 P
Fr. 33
[CORUL]: în viaţa muritorilor, fericirea şi nenorocirea vin împreună: acestei legi i se supune tot ce a fost, ce este, ce
va fi. Căci nestatornica speranţă unora le vine in ajutor, altora le înşeală schimbătoarele dorinţe. Ba se strecoară fără
veste în cel ce nu bănuieşte nimic, tocmai cînd omul e gata să cadă în focul mistuitor. Cu-ntelepciune au fost rostite
vestitele cuvinte, că, dacă un zeu îi mînă cugetul spre nenorocire, adesea răul îi pare omului un bine. Şi scurt este
răstimpul pînă la pieire.
A ntigona 611 — 625
Fr. 34
[TEUKROS]: Voi spune totdeauna că acestea si toate <cîte li se întîmplă oamenilor) vin de la zei. Cel ce nu-mi
împărtăşeşte părerea, să şi-o păstreze pe a lui; eu, însă, aşa gîndesc25 (Aias 1036—1039). [POLYNEIKES]: Depinde
de divinitate ca acestea să fie aşa sau altfel (Oedip la Kolo-nos 1443—1444). [CORIFEUL]: împreună cu zeul, orice
om rîde sau plînge (Aias 383).
Fr. 35
[ODYSSEUS]: Totul devine posibil cînd un zeu începe să uneltească (Aias 86). [AIAS]: Dacă un zeu loveşte, şi laşul
poate scăpa de viteaz (Aias 455—456). [PEDAGOGUL]: Cînd un zeu îţi vrea răul, oricît de puternic ai fi, nu-i poţi
scăpa (Electra 696—697). [ANTIGONA]: Oricît de
FRAGMENTE
209
atent ai privi, n-ai să vezi un muritor care, dacă un zeu îl conduce [spre pieire], să afle scăpare (Oedip la Kolonos
252-253).
Fr. 36
Nici un muritor nu poate scăpa de la a comite fapte reprobabile dacă Zeus i-a trimis nenorociri; este inevitabil deci să
îndurăm rătăcirile26 trimise de zei (Fr. 680 P). ... Şi totuşi, fiinţele muritoare trebuie să suporte uşor cele venite de la
zei27 (Fr. 585 P).
Fr. 37
[CORIFEUL]: Tu, fecioară, nu rămîne în palat, căci vei vedea morţi îngrozitoare, suferinţe de neîndurat, şi nici una
dintre ele care sa nu vină de la Zeus.
Trahinienele 1275 — 1278
Fr. 38
[CORiFEUi,]: O, suferinţă, cumplită la vedere pentru oameni! O, cea mai cumplită dintre toate cîte am întîlnit pînă
acum ! Ce nebunie te-a atins, sărmane ? Ce zeu a azvîr-lit asupra nefericitului tău destin nenorociri mai mari decît
cele mai mari? (Oedip Rege 1297—1302). [OIDIPOUS]: Oare nu ar vorbi drept cel ce ar privi acestea ca venind din
partea unei divinităţi crude ? (Oedip Rege 829—830).
Fr. 39
[OIDIPOUS]: Am săvîrşit cele mai mari nelegiuiri, o străini, dar le-am săvîrşit împotriva voinţei mele, divinitatea s-o
ştie; nimic din toate acestea n-a fost voit de mine.
Fr. 40
[OIDIPOUS (către KREON)]: Dacă, născîndu-mă nefericit, aşa cum na-am născut, am ajuns să mă lupt cu tatăl raeu
şi să-1 ucid, fără să ştiu ce făceam şi împotriva cui, îmi poţi reproşa oare pe drept o faptă comisă fără voie ?28 Dar
îê»w mizerabile, nu ţi-e ruşine să mă sileşti a vorbi despre căsătoria cu propria-mi mamă, care-ţi era soră! Ei bine,
fiindcă ai ajuns pînă la această poveste nelegiuită, n-am s-o trec sub tăcere, voi vorbi imediat despre ea. Mi-a dat
14 — Filosofia greacă piuă la Plaiuri — voi. II.
viata, vai, mi-a dat viaţă — o, nefericire între nefericiri! — fără să ştie nici ea, nici eu [ce se va întîmpla]. Şi, după ce
m-a născut, mi-a adus pe lume copii, atrăgîndu-si dezonoarea. Dar ştiu prea bine că tu în chip voit dezvălui acestea,
în timp ce eu m-am căsătorit cu ea fără voie şi împotriva voinţei mele vorbesc acum. Nu voi putea fi însă socotit un
vinovat nici din cauza acestei căsătorii, nici pentru moartea tatălui meu, ceea ce tu îmi reproşezi necontenit, insultîn-
du-mă cu cruzime. Răspunde-mi: dacă aici, în clipa asta, cineva de lingă tine s-ar năpusti să te omoare, tu, omul cel
drept, ai sta să te întrebi dacă cel ce te atacă îţi este tata, ori i-ai plăti-o pe loc ? Cred că 1-ai pedepsi pe vinovat, dacă
ţii la viată, fără să te mai gîndesti la dreptate. Ku însă, condus de zei29 m-am prăbuşit în astfel de nenorociri; şi simt
că nici sufletul tatălui meu, dacă ar fi în viaţă, nu m-ar condamna.
Fr. 41
roiDiPOUS (către KRBON)]: Mi-ai imputat crima, incestul si nenorocirile pe care eu, nefericitul, le-am îndurat30
fără voia mea. Aşa le-a fost zeilor pe plac, mîniaţi poate de multă vreme, cine ştie pentru ce, pe neamul meu. La mine
însă, cel puţin la mine însumi, nu vei găsi nici o vină care să-mi poată fi reproşată pentru că am comis toate acestea,
împotriva mea si a alor mei,
Oedip la Kolonos 962-^68
Fr. 42
[CORUL]: Nu cunosc, nici din auzite, nici din văzute, un alt muritor care să fi avut o soartă mai crudă decît acesta
[Philokthetes], care, deşi n-a făcut nimănui vreun rău, n-a pus stapînire pe lucrul altuia şi era drept faţa de cei drepţi,
pierea în chip dezonorant.
Philohthetes 682-686
Fr. 43
[HYLLOS (către însoţitorii săi)]: Ridicaţi-131, prieteni, arătînd faţă de mine o mare îngăduinţă, iar din partea zeilor
văzînd o mare indiferentă faţă de cele petrecute. EI, care i-au dat viaţa şi s-au numit părinţi ai lui32, privesc în
FRAGMENTE
211
linişte asemenea suferinţe. Nimeni nu cunoaşte viitorul, dar cele hotărîte acum sînt pline de jale pentru noi şi de
ruşine pentru ei [zei].
Trahinicnele 1264—1272
Fr. 44
[ANTIGONA]: Lipsită de prieteni, mă-ndrept, nefericita de mine, spre lăcaşurile morţilor. Ce lege a zeilor am încăl-
cat ? La ce-mi mai foloseşte mie, sărmana, să-mi ridic ochii spre zeii din cer ? Ce ajutor să invoc după ce, arătîndu-
mă pioasă faţă de zei, mi-am atras învinuirea de impietate ? Dacă zeilor li se pare cu adevărat că acestea sînt drepte,
atunci, deşi am suferit, voi recunoaşte că am căzut în greşeală ; dacă însă [duşmanii mei] sînt vinovaţi, să sufere
nenorociri şi mai mari decît cele pe care, pe nedrept, mi le-au provocat.
Antigona 919-928
Fr. 45
O, neam muritor şi nefericit al oamenilor, nu sîntem nimic decît umbre ce vin şi pleacă, vană povară a pămîn-tului!
(Fr. 945 P). [ODYSSEUS]: Văd că, atîta timp cît trăim, nu sîntem altceva decît fantome (sîSoXa) sau umbre uşoare
(Aias 125—126). Adiere şi umbră, atît este omul (Fr. 13 P;33.
Fr. 46
[CORUL]: Vai, generaţii de muritori, cît de asemeni neantului34 îrni pare existenţa voastră! Cine, ce om are parte de
mai multă fericire decît — trecătoare iluzie ! — aceea de a se crede [fericit] ? Avîndu-te pe tine drept pilda, destinul
tău35, al tău, sărmane Oidipous, nu fericesc pe nici un muritor. Tu care, ţintind atît de departe, ai ajuns pe culmile
celei mai înalte fericiri l O, Zeus, făcînd sa piară fecioara cu gheare-ncovoiate [Sfinxul], cu cîntece oraculare, el a
stat neclintit împotriva morţii, pentru ţara mea! De atunci ai fost numit rege al meu şi, domnind în glorioasa Theba, ai
primit cele mai înalte onoruri. Dar acum, acum există oare cineva a cărui nenorocire să fie raai dureros de ascultat ?
Cine, printr-o schimbare-a vieţii, căzut-a în mai crude suferinţe ?
Oedip Rege 1186-1206
212
Fr. 47
[CORIFEUL]: Priviţi, locuitori ai patriei mele, Theba, acesta este Oidipous, cel care a ştiut să dezlege vestitele
enigme şi care a fost [un om] atît de mare. Cine dintre cetăţeni nu-i privea cu invidie norocul ? Şi în ce cumplit vîrtej
de nenorociri a ajuns! De aceea, aşteptîndu-i cea din urmă zi, nu ferici pe nici un muritor înainte de a fi trecut pragul
vieţii fără să fi avut parte de vreo suferinţă36.
O e di p Rege 1524—15.SO
Fr. 48
[CORUL,]: Cel care, nesocotind măsurat îşi doreşte o viaţă prea lungă este, după mine, un smintit. O viaţă lungă îţi
aduce rnai degrabă necazuri si mi poţi găsi bucurie în ceea ce trece dincolo de ce e necesar. Salvarea de care avem
parte cu toţii în acelaşi fel, cînd Moira lui Hades îşi face apariţia, fără cîntec nupţial, fără acompaniament de liră şi
dansuri, este moartea, care pune capăt [la toatei. A nu te naşte este soarta cea mai bună dintre toate ; si aproape la fel
de bine este ca, dacă te-ai născut, să te întorci cît mai degrabă de unde ai venit37.
Fr. 49
[A i A S]: H ruşinos ca cel ce nu găseşte nici o cale de a scăpa din nenorociri să-si dorească o viaţă lunga ; ce bucurie
poate aduce o zi adăugată alteia, care nu face decît să amîne moartea? Nu pun nici un preţ pe cel ce se înflăcărează de
asemenea vane nădejdi. Un om nobil se cuvine să trăiască sau să moară frumos38.
Aias 473 — 480
Snfocle îşi desfăşoară activitatea artistică îutr-uu moment de înfruntare, pe plan filosofic, a unor puncte de vedere
opuse, în care noua concepţie dominantă despre om, bazată pe principiul homo-mensura al lui Protagoras, nuanţat de
scepticism religios, coexistă cu tradiţia arhaică a dependenţei omului de divinitate (marcantă la Pindar si Bschil,
preluată sub forma unui sentiment de profundă admiraţie religioasă la Socrate). Această criza a conştiinţei se reflectă
în gîudirea lui Sofocle prin existenţa unor idei contradictorii, subordonate însă principiului superior al afirmării
voinţei umane în lupta inegală cu destinul, tema centrală a preocupărilor sale.
Punînd îu lumină marile resurse spirituale ale omului, în geniul căruia vede forţa creatoare a progresului civilizaţiei
(fy. l), Sofocle se distanţează
FRAGMENTE
atît de teoria hesiodică a degradării progresive, cil şi de tradiţia ur-L,-, de Eschil (care atribuie titanului Prometeu
mersul ascendent al emrii). în acord cu direcţia noii gîndiri a epocii sale, poetul afirmă su-01^maţia intelectului (fr.
2), considerînd ca bun suprem raţiunea (fr. 3) , P condiţia ca omul să se servească de ea cu supleţe, recunoscînd
semenilor Hbertatea de opinie (fr. 3 — 4). încrezător în capacitatea sa intelectuală, vil sofocleic îşi face din gîndire
un instrument de investigare şi cunoaştere ° lurnii (cf. fr- 5—7), prin care aspiră la afirmarea propriei personalităţi,
proelarnîndu-şi libertatea spirituală (fr. 8).
\stfel înzestrat, eroul lui Sofocle, deşi dominat de zei, este capabil să contribuie, alături de ei — fie în bine, fie în rău
— la făurirea pro-triului destin; acţiunea sa apare bazată pe o dublă motivaţie : cauzalitate divină şi iniţiativă vimană
(cf. fr. 9—11), formînd împreună o unitate inextricabilă. Originea propriilor acte situîndu-se aşadar concomitent în
om şi în afara lui, eroul tragic se constituie în spaţiul dintre -/j&oţ şi Satuwv (cf. J.-P- Vernant, P. Vidal-Naquet,
Mythe et tragedie en Grece ancienne, Paris, Maspero, 1973, p. 30 şi n. 8, unde se sugerează interpretarea tragediei pe
baza dublei lecturi a formulării lui Hcraclit: -/jO-o? dcv^pwTrw 8a[ucov-/f. 119', vd. şi M. Untersteiner, Sofocle,
Fireuze, La Nuova Italia, 1935 p 588 şi A. Frenkian, înţelesul suferinţei -umane la Eschil, Sofocle şiÊuyipide, Buc.,
ELU, 1969, p. 58).
în acest context, care presupune un anume grai de autonomie a individului uman în raport cu lumea divină (al cărei
*.uei-arbitru, deşi decisiv, nu mai este privit ca absolut), este implicată şi existenţa unei responsabilităţi subiective a
eroului. Ideea subiectului responsabil, afirmată pentru prima oară în teatrul grec de Sofocle (cf. D. M. Pippidi, Y
aviaţii pe teme clasice, Buc., Ed. Bminescu, col. Sinteze, 1981. p. 105), prin care poetul marchează o etapă în
formarea omului interior (cf. J.-P. Vernant, op. cit., p. 13), înscrie într-o nouă orientare problema culpei tragice, re-
nunţînd la tradiţia arhaică a eredităţii acesteia (prezentă la Eschil). Culpabilitatea tragică se stabileşte la Sofocle între
vechea concepţie a greşelii-impuritate, privită ca maladie mentală inoculată în om de o forţă supranaturală malefică
(vd. comentariul la.fr. 73—77), şi concepţia nouă, influenţată de normele dreptului attic al sec. V î.e.n., care situează
vinovăţia ii s-.c:a conştiinţei, puuînd accentul pe intenţie şi cunoaştere (detalii la L. Gernet, Reclierches sur le
devdoppernent de la pensee juridique et morale en Grece, Paris, 1917, p. 373 sqq.). Ue aici, ambiguitatea situaţiei
eroului tragic, care, deşi după criteriile dreptului uman se poate declara nevinovat cînd în actele comise i-au lipsit atît
intenţia delictuală cît şi cunoştinţa de cauză (cf. fr. 39—41), din punct de vedere divin trebuie pedepsit, întrucît prin
însăşi comiterea lor a devenit impur; neputînd însă înţelege semnificaţia ascunsă a voinţei zeilor, care 1-au condus la
asemenea acte, conştiinţa responsabilităţii vine în conflict cu sentimentul de victimă nevinovată, de instrument
involuntar în mîna acestora, a căror intervenţie îi apare absurdă, condamnabilă din punct de vedere etic. Conflictul
interior al eroului reflectă contradicţia insolubilă ce intervine în concepţia lui Sofocle între criteriile justiţiei umane şi
cele ale justiţiei divine, în consecinţă, justiţia divină, care la Eschil coincide cu cea umană (eroii săi fiind mari
vinovaţi pedepsiţi pe drept), la Sofocle arareori îşi găseşte motivarea, cazurile de u[3pi? (cf. fr. 12—14} ocupînd un
loc restrîns în tragediile sale ; judecaţi din punct de vedere uman, eroii lui sînt cel
214
mai adesea nevinovaţi sau aproape (ci. fr. 39—41), iar faptul că nenorocirile trimise de zei se abat asupra tuturor
muritorilor, fără deosebire ;cf. fi'. 35—36], agravează problema, în faţa acestei situaţii, eroul lui Sofocle nu manifestă
un respect mai mic faţă de divinitate, a cărei voinţă ştie că nu o poate înfrînge (cf. fr. 15—17} şi de ale cărei hotărîri
este conştient că-i depinde, în ultimă instanţă, soarta (cf. fr. 26—32) ; dar, chiar supu-nîndu-se (cf. fr. 36), el trece
prin filtrul raţiunii proprii voinţa zeilor, iar cînd deciziile acestora i se par nedrepte şi arbitrare, le denunţă şi
protestează cu luciditate (cf. /,". 33—44), in numele unui principiu moral (atitudine prin care Sofocle pregăteşte
drumul revoltei şi îndemnului la nesupunere din teatrul lui Euripide). Dacă Sofocle nu merge pînă la a nega dreptatea
divină, s-a observat că aceasta se datorează unui efort de religiozitate din partea sa; el nu face decît să o proclame (cf.
fr. 18—24), privind-o ca pe un dat imanent (ce ţine de natura transcendentă şi incomprehensibilă a zeilor, prea mari
pentru a fi judecaţi după criterii umane], fără s-o poată însă justifica (cf. A. Frenkian, op. cit., p. 95).
Situarea eroului tragic în această ,,zonă de frontieră" (J.-P. Vernant, op. cit., p. 39), în care individul nu mai este nici
total aservit divinităţii, dar nici sursa unică a actelor sale, cu toate consecinţele pe care aceasta le implică, reflectă
contrastul ce domină concepţia lui Sofocle despre valoarea omului şi destinul său : pe de 'o parte, dorinţa de afirmare
a autonomiei individualităţii umane ; pe de alta, aceea a afirmării unul punct de vedere religios, ce tinde să limiteze
această aspiraţie (cf. M. Untersteiner, op. cit., pp. 572 — 573 ; 614, care defineşte tragedia sofocleană ca pe o
,,tragedie a individului"). Din acest contrast se naşte la eroii lui Sofocle o dramă a conştiinţei, ce pune în joc, odată
cu ideea responsabilităţii umane, ideea de libertate. Nu este vorba de libertate ca eficienţă a voinţei în acţiune, ci de
aspiraţia morală a afirmării ei, de o libertate a conştiinţei, pe care eroul şi-o apără cu preţul vieţii; din tensiunea
creată între nevoia de afirmare a libertăţii interioare şi constrîngerea exercitată din exterior de zei, ia naştere destinul
său tragic. Astfel, faţă de viziunea lui Uschil, la care problemele oamenilor apar ca reflex sau proiecţie a problemelor
divine, conflictul uman fiind o consecinţă a conflictului divin, la Sofocle se produce o ruptură a acestei unităţi de
planuri, dudnd la conflictul dintre om şi zeu; conflict în care omul este inevitabil îufrînt şi arc conştiinţa eşecului său
(cf. fr. 26; 35—37), dar nu renunţă. Noutatea concepţiei lui Sofocle constă în aceea că zeii nu-1 pot obliga pe oni să
abdice de la demnitatea sa nici distrugîndu-1, nu-i pot răpi autonomia de a decide, nu-1 pot constrînge să acţioneze
contrar propriei conştiinţe (cf. Manuel De Oliveira Pulquerio, Problematica da tragedia sofocliana, Coimbra, î968, p.
76). învins ca fiinţă fizică de atotputernicia destinului, el răniîne superior pe pian moral, atingînd, prin rezistenţa
spirituală în faţa suferinţei, domeniul sublimului. (Pentru acest aspect, vd. Fr. Scliiller, Vom Eriia-ben&n şi Ueber
clas Pathetische, în Werke, XX, Weimar, 1962).
Din discrepanţa dintre nobleţea eroului şi absurda cruzime a tksti-imlui decurge gindul pesimist, frecvent formulat, al
nefericirii şi neantului existenţei umane (cf. fr. 45—49), cu proiectarea dreptăţii mai adesea in lumea morţilor (cf. fr.
50—5J) sau în sfera purei aspiraţii umane spre perfecţiunea morală (cf. fr. 25}. Dar faptul că omul conceput de
Sofocie, deşi convins de zădărnicia vieţii şi a eforturilor de a se împotrivi destinului, nu renunţă la a acţiona conform
propriei conştiinţe, continnîucl
FRAGMENTE
215
sa ridice din nou piatra spre înălţimi" (vd. niitxil lui Sisif în interpretarea lui Camus), îi dă o grandoare ce-1 situează
deasupra propriei condiţii, făcîud să triumfe principiul uman dincolo de om. (Vd. apoteoza lui Ocdip din finalul
tragediei Oedip la Kolonos, unde eroului, devenit conştient prin suferinţă de nat\ira umană şi depăşind-o intelectual, i
se conferă un statut de persoană sacră, apropiat de cel al zeilor).
[ANTIGONA]: Cu toate acestea, Hades-ul voieşte legi egale pentru toţi39.
[KREON]: Dar nu ca cel bun să aibă aceeaşi răsplată cu
cel rău.
[ANTIGONA]: Cine ştie dacă acestea sînt valabile şi în
Hades!
A ntigona 519 — 521
Fr. 51
[CORUL]: Dacă-mi este îngăduit să aduc cinstire prin rugăciuni zeiţei întunericului [Persephone] si ţie, rege al
morţilor, Aidoneus, o Aidoneus [Hades], te implor ca străinul să poată ajunge, fără prea mare trudă şi suferinţă, la
ascunsele cîmpiifsubpămîntene ale morţilor si la al Styxu-lui sălaş. Căcifjdupă ce atîtea nenorociri s-au^năpustit
asupra lui, un zeujdrept 1-ar putea înălţa din nou40. O, zeiţe ale tenebrelor [Erinyi], şi tu, trup al monstrului de
neînvins [Cerber], care, cum se spune din vechime, stai culcat în faţa porţilor bine şlefuite41 si latri din adîncul
peşterilor, neîmblînzit paznic al Hades-ului! O, fiică a Gaiei si a Tartar-ului [Moarte], te rog să-i laşi liber drumul
străinului care se-ndreaptă spre cîmpiile subpămîntene ale morţilor ! Pe tine te invoc, tu, aducătoare a somnului
etern!
Ocdip la Kolonos 1556 —1577
Fr. 52
Fericiţi cei din generaţia care cîndva a obţinut de la zei divina eliberare de suferinţe şi boli42.
Fr. 278 P
Fr. 53
... pe ţărmul străluminat de făclii, unde înaltele zeiţe43 ^ prezidează pentru muritori la ceremoniile sacre; o cheie de
aur au aruncat ele pe limba Eumolpizilor44, sacerdotii lor.
216
Fr. 54
De trei ori fericiţi muritorii care, în viată fiind, au vă cum este sfîrşitul, în Hades ; numai pentru ei va exista acolo
viaţa, în timp ce, pe ceilalţi, toate chinuii]e ft aşteaptă45.
Fr. 837 p
Fr. 55
[Sofocle lasă să se înţeleagă că pe pajişte46 prinos de flori se revarsă, pentru iniţiaţii în misterii].
Fr. 891 P
Fr. 56
Roiul <de suflete ale) morţilor se-ndreaptă zumzăii d spre <lumea> de deasupra47.
Fr. 879 P
Fr. 57
Destinul meu se învîrteste neîncetat pe roata schimbătoare a zeului48, transformîndu-mi natura49, la fel cum ima-
ginea Lunii nu poate răraîne vreodată două nopţi încremenită în aceeaşi înfăţişare ; ci mai întîi din neguri îşi iveşte
chipul cel 11011, luminîndu-se şi crescînd, iar după ce a atins strălucirea cea inai pură din nou se stinge, pier-zîndu-
se-n neant.
F y. 87! P
Xu s t- poate vorbi la Sofocle despre o vi'/.iuiu- unitară a condiţie1! sufletelor Jupa moarte, în această privinţă,
personajele sale emit idei duo-rite, adesea opuse, fără ca poetul să-şi precizeze atitudinea. Alături de imaginea unui
Hades tradiţional, unde se aplică un tratament egal pentru toţi (fr. 50; ci. şi/r. 770 P), de reminiscenţe ale unor vechi
credinţe populare (cf. fy. 56) sau ale tradiţiei hesiodice despre destinul oamenilor vîrstei de aur (fy. 52), apar aluzii la
doctrinele misteriee (familiale epocii lui Sofocle!. mai ales la cele orfice şi eleusine (cf. fr. 53—55), sau la doctrina
pythagoreică (fy. 57). Aşa cura s-a observat, acestea din urină atrag interesul poetului mai ales în măsura în care
misticismul încetează a ii religie şi devine filosofic (cf. M. Untersteiner, op. cit., p- 576).
Privind doar în treacăt configurarea Hades-ului ca viziune cosmologică, problema morţii îl preocupă pe Sofocle în
primul rînrl ca temă etică, antropologică, orientînd-o mai mult spre viaţă decît spre lumea de dincolo. Ideea
predominantă este aceea a morţii ca eliberare şi totodată ca posibilitate de atingere a perfecţiunii morale. Această
concepţie (sesizabil:--în Aias, Phil'ilit/tctts, T y ah i ui c iii li-), atinge expresia cea mai clară în tragedia Oedip ia
K^lunos, unde Oedip, anticipînd în viaţă condiţia morţii.
FRAGMENTE
p. lot»), cloDinaeşte liniştea şi seninătatea înţeleptului, ivioment ornc, moartea sa este în acelaşi timp un moment
iiou-magic, dincolo de destinul său aflîndu-se triumfatoarea cucerire a individualităţii (of. M. Unter-steiner, op. cit.,
pp. 576 — 577).
l'OLIS. IlMMmil L DIXTRK INDIVIDUL \J\\\\ ŞI XOIIME
F" 5°,
[KREON] : Cel care violează 1r'gl-: cetăţii sau îşi pune în gînd să comande celor ce gm -•' -iează, acela să nu aştepte
laude de la mine. Dimpotî ivă, trebuie să te supui celui pe care cetatea 1-a pus în fruntea ei, :.i în lucrurile
neînsemnate, şi în cele drepte, şi chiar în cele nedrepte50. Sînt încredinţat că un astfel de bărbat va şti tot atît de bine
si să conducă, şi să se supună, va şti să rămînă un tovarăş de luptă drept si bun, ferm în viitoarea bătăliei. Nu există
nici un rău mai mare decît anarhia51. Ea nimiceşte cetăţile, pustieşte casele, provoacă dezordine în rîndurile celor
care luptă. Supunerea, în schimb, salvează mulţimile cîrmuite cu dreptate52.
Fr. 59
în cetatea în care teama nu le dă stabilitate, legile nu vor fi niciodată respectate cum se cuvine. Nici armata nu va fi
condusă cu înţelepciune, dacă nu este ţinută în frîu de teamă ori de respect. Omul, oricît de puternic ar fi, trebuie să
nu uite că orice greşeală, cît de mică, îl poate doborî. Cel ce nutreşte teamă şi respect, s-o ştie, va fi salvat ; dar
cetatea în care poţi fi arogant, insolent, în care-ţi este îngăduit să faci ce vrei, cu timpul se va prăbuşi în prăpastie,
chiar si după ce va fi cunoscut prosperitatea53.
Aias 1073-1083
Fr. 60
Niciodată nu se va afla în siguranţă o cetate în care justiţia şi înţelepciunea 5* sînt călcate în picioare, în timp ce un
demagog, îmboldit de rele îndemnuri, ia în mîinile sale guvernarea.
Fr. 6S3 P
218
Fr. 61
[KREON]: Oare trebuie ca cetatea să-mi dicteze ce am de făcut?
[HAIMON]: Vezi cum vorbeşti ca un tînăr necopt ?
[KREON]: Eu, sau cine altul trebuie să cîrmuiască acest ţinut ?
[HAIMON]: Dar nu există cetate care să aparţină unui singur om55.
[KREON]: Cetatea nu este oare considerată ca aparţinîrtd celui ce o guvernează ?
[HAIMON] : Doar o cetate pustie ai putea-o guverna de unul singur.
Aniigona 734 — 739
Fr. 62
[KREON]: Este imposibil să cunoşti în profunzime sentimentele, modul de a gîndi si puterea de judecată a unui om,
înainte de a-1 fi văzut exercitîndu-şi puterea şi dind legi. Cel care, guvernînd o cetate, nu ia hotărîrile cele mai bune
şi-şi ţine limba încleştată de teama, este, în ochii mei, cel mai nevrednic [conducător]. Iar pe cel care-si pune prie-
tenul mai presus de propria-i cetate, îl socotesc nedemn chiar şi să fie numit. Cît despre mine, s-o ştie Zeus, care pe
toate le vede totdeauna, că nici n-aş tăcea dacă mi-aş vedea cetăţenii ameninţaţi de nenorocire, nici n-aş accepta
vreodată ca prieten pe un duşman al ţării mele, ştiind că ea este salvaîea noastră şi, dacă ea este solidă, ne putem face
prieteni adevăraţi56. Cu astfel de legi voi face să înflorească cetatea.
A ntigon a 175—1^0
Fr. 63
[THE SEU s (către KREON)]: Te-ai comportat în chip nedemn şi faţă de mine, si faţă de cei care ţi-au dat viată, şi
fată de ţara ta, tu care, intrînd într-o cetate ce practica dreptatea şi care nu săvîrseste nimic în afara legii, nu ţii seama
de autorităţile acestui ţinut şi, dînd buzna, iei cu tine ce-ţi place si-ţi însuşeşti cu forţa; ai socotit pesemne că cetatea
mea este pustie sau locuită de sclavi şi că eu nu însemn nimic. Şi totuşi, fără îndoială că Theba nu astfel te-a educat;
ei nu-i place să crească oameni nedrepţi şi
FRAGMENTE
219
nici pe tine nu te-ar lăuda, cînd ar afla câ-mi iei ce-ini aparţine mie şi zeilor, ducînd cu forţa nefericitele fiinţe venite
să-ml ceară protecţie57.
Oedip la Koîonos 911—923
Fr. 64
:~KREON]: Ai cutezat, aşadar, să încâlci aceste legi58 [date de mine] ?
[ANTIGONA]: N u Zeus le-a proclamat, nici Dike, cea care stă împreună cu zeii din Hades, nu a stabilit pentru
oameni astfel de legi; si nu cred că cele proclamate de tine ar avea atîta putere încît să îngăduie unei fiinţe muritoare
încălcarea legilor nescrise şi de neclintit ale zeilor59. Ele există nu de azi, de ieri, ci dintotdeauna, şi nimeni n-ar
putea spune cînd au apărut. Doar nu era să mă expun, de frica voinţei unui om60, pedepsei divine l Ştiam prea bine
că tot voi muri — cum altfel ? — chiar dacă nu ini-ai fi poruncit-o tu. Şi, dacă voi muri înainte de vreme, nu pot
vedea în asta decît un cîştig ; cum să nu cîstige, murind, cel ce trăieşte, ca mine, în mijlocul atîtor nenorociri? Aşa ca,
pentru mine, nu e deloc o suferinţă să înfrunt soarta [pe care nii-ai pregătit-o tu]. Dacă l-aş fi lăsat fără mormînt pe
fiul mamei mele, atunci da, aş fi fost îndurerată ; dar astfel de lucruri [cele poruncite de tine] nu mă ating. Si, dacâ-ţi
par necugetată, atunci nebun e cel ce mă acuză de nebunie.
Fr, 65
[ANTIGONA]: Fa cum crezi, dar eu îl voi îngropa [pe Polyneikes].,B plăcut pentru mine să mor îndeplinind această
[datorie]61. Dragă lui, voi zăcea alături de el, cei drag mie, după ce mă voi fi făcut vinovată de respectarea
îndatoririlor sacre62. Mai lung e timpul în care va trebui să fiu pe placul celor din Hades decît al celor vii; doar voi
zăcea acolo veşnic. Tu, dacă vrei, n-ai decît să dispre-ţuieşti legile divine.
[ISMENA]: N u le dispreţuiesc. Dar nu mă simt în stare sa acţionez împotriva celor ale cetăţii.
71-79
220
Fr. 66
[KREON]: îţi judeci tatăl, nelegiuitule ? [HAIMON]: Pentru că-1 văd greşind, prin nedreptate. [KREON]: Greşesc
apărîndu-mi autoritatea ? [HAIMON]: Nu ţi-o aperi, din moment ce calci în picioare legile sacre ale zeilor63.
Fr. 67
[TEUKROS]: Nu-i insulta acum pe zei, după ce zeii te-au salvat.
[MENELAOS]: Dar dispreţuiesc eu legile zeilor?
[TEUKROS]: Da, din moment ce, fiind aici, interzici ca morţii să fie îngropaţi64.
Aias 1129-1131
Fr. 68
[CORUL]: Orgoliul (u^piţ) naşte tiranul. Cînd orgoliul se umple în van cu prea multe lucruri inutile şi dăunătoare, se
prăbuşeşte, după ce a urcat pe culmea cea mai înaltă, într-un abis de nenorociri, de unde nu mai poate face un pas.
Mă rog la zei ca lupta pentru binele cetăţii să nu slăbească niciodată ; cît despre mine, nu voi înceta să văd în divi-
nitate un sprijin.
Oedip Rege 872-881
Fr. 69
[ANTIGONA (către KREON, despre choreuţi)]: Ei toţi ar spune că aprobă aceasta65, dacă limba nu le-ar fi încleş-
tată de teama. Dar tirania se bucură, printre atîtea altele, şi de privilegiul de a face si de a spune ce vrea.
Antigona 504—507
Fr. 70
[CORUL] : Iată că soseşte regele, purtînd în braţe c°vir; sitoarea mărturie66, dacă îmi este îngăduit s-o spun- ca
nenorocirea i-a fost pricinuită nu de altcineva, ci de !;>ro~ pria-i vină.
Antigona 1257— J 260
FRAGMENTE
221
Fr. 71
[TEiRESiAS (către KREON)]: Din cauza felului tău de a gîndi67, cetatea e atinsă de boală. Toate altarele şi locurile
noastre de sacrificiu gem de carnea smulsă de păsări şi dini din cadavrul nefericitului fiu al lui Oidipous LPoly-
neikes]. Zeii nu ne mai primesc rugăciunile, nici fumul [ce se înaltă l din coapsele animalelor jertfite ; nici păsările,
ghiftuite de sîngele cadavrului, nu mai scot ţipete de bun augur. Gîndeşte-te la acestea, fiule. Tuturor oamenilor le e
dat să greşească; dar nici lipsit de minte, nici nefericit nu este acela care, după ce a căzut în greşeală, repară răul fără
încăpăţînare. îngîmfarea te expune la [a comite] prostii. Cedează celui dispărut, nu lovi un cadavru. La ce-fi serveşte
să ucizi încă o dată un mort ?
Dacă în capitolul anterior Sofocle prezenta omul în relaţia sa cu inevitabilul divin, fragmentele de mai sus reflectă
imaginea acestuia în contextul socio-politic al cetăţii (716X11;), care cunoaşte, la mijlocul sec. V î.e.n., un moment
de strălucită afirmare. Ele dovedesc îu acelaşi timp că poetul nu era indiferent la problemele puse în discuţie de
mişcarea sofistă, al cărei punct de referinţă fundamental — descoperirea valorii autonome a individului în el însuşi,
dincolo de spaţiul pxiblic al comunităţii — generează dezbateri asupra raportului dintre individ şi norme sau a celui
dintre legea naturală (<p'jcic) şi cea raţională (v6[ioc). Asemenea dezbateri duc la căutarea unui echilibru între
libertatea individuală şi disciplina civică (bazată pe supunerea faţă de autoritatea constituită prin legi), echilibru ce va
constitui idealul Atenei secolului V.
Ca şi alţi gînditori ai timpului (Democrit, Antiphon, Tucidide), Sofocle afirmă, în cadrul raportului de
interdependenţă dintre individ şi cetate, preeminenţa principiului cetăţii (cf. /;-. 58 — 62}. Obligaţia fiecărui om de a
se supune legilor ei, chiar şi cînd acestea îi par nedrepte (fr. 58; cf. şi Platon, Crit. 51 A —C), asigură stabilitatea
cetăţii, de care depinde şi salvarea individuală (cf. fr. 62), în timp ce încălcarea lor, atrăgînd fie pericolul anarhiei (fr.
58), fie pe acela al demagogiei despotice (fr. 60), duce la ruina generală. După aceleaşi criterii se conturează şi figura
legislatorului, a cărui valoare este apreciată prin prisma felului în care promovează interesele cetăţii (fr. 62). în acest
sens, preocuparea centrală a poetului o constituie caracterul drept al normelor în care omul îşi duce existenţa socială
(cf. fr. 63). Ca un adevărat spirit al Atenei timpului său, Sofocle recunoaşte ca formă de guvernăinîut superioară
democraţia (al cărei principiu este afirmat în fr. 61). Ideea este dezvoltată şi particularizată în fr. 63, unde
confruntarea dintre Theseus şi Kreon prilejuieşte elogiul spiritului raţional al democraţiei ateniene, opunîndu-1
rigidităţii arhaice a concepţiei thebaue. Atena lui Theseus, imagine transparentă a Atenei lui Pericle, este privită în
Oedip la, Kolonos ca prototip al cetăţii ideale, în care respectul faţă de normele religioase şi de cele civice (bazate
pe principiul dreptăţii) se îmbină cu generozitatea şi libertatea de gâi, diro a cetăţenilor ei. (De remarcat faptul că în
această tragedie, spre deosebire de ideea generală a constrîngerii omului de către voinţa divină, se sugerează
posibilitatea unei contribuţii comune a oamenilor şi zeilor la propăşirea cetăţii).
în lumina celor de mai sus, conflictul dintre Kreon şi Autigona (fr. 64). ca expresie dramatică a antinomiei
VGJJLOC: — cpiian; promovate de sofişti (cf. mai ales Antiplion, fr. 44}, imprima problemei în cauză un aspeet
particular. (Pentru diversitatea interpretărilor, vd. G. Perrotta, S uf ode, Messina-Milano, 1935, pp. 66, 7.6-88; G.
Ouaddri, op. cit., p. 136; Ma-nuel De Oliveira Pulquerio, op. cit., p. 42 ; J.-P. Vernant, op. cit., pp. 34, 105 ; F.
Frasnedi, Polis. Etica e prassi politica nel pensiero antica, Milano, 1978, p. 65 etc.). Nu este vorba aici de o
polarizare radicală a celor doua principii, soluţionată prin primatul unuia dintre ele, cum procedează sofiştii (vd. F.
Frasnedi, op. cit., pp. 142 — 146), Sofocle afirmînd valabilitatea ambelor, ci de opunerea unui principiu (<p\jar,ţ,
care la el ia aspectul de „lege religioasă") aplicării abuzive a celuilalt. Aparentul atac contra legilor cetăţii, departe de
a semnifica negarea principiului voôţ, nu este în realitate decît denunţarea denaturării iui despotice. Kreon,
confundînd legea cetăţii cu propria-i autoritate, pe care tinde s-o absolutizeze în mod arbitrar, sfîrşeşte prin a nesocoti
el însuşi principiile acestei legi, dînd edictului său aspectul unui act de injustiţie (cf. fr. 66). în realitate, principiul
susţinut de el este cel al despotismului, al tiraniei, pe care Sofocle îl denunţă şi îl condamnă prin intermediul tuturor
personajelor piesei (cf. fr. 64; 66 ; 69—71), promovînd pentru prima oară în gîndirea greacă tema opiniei publice,
chiar dacă încă timid exprimată (fr. 69—70). Faptul că şi Teiresias, un personaj detaşat de conflict\il propriu-zis, al
cărui statut îl ridică deasupra condiţiei umane obişnuite (ca intermediar între om si zei;, blamează abuzul de putere
(fr. 71) este semnificativ pentru precizarea punctului de vedere al poetului, a cărui atitudine exprimă fără echivoc
adeziunea la principiile democraţiei.
ÎNGLOBANTUL COSMIC AL OMULUI
Nu ordinea (xoqxoţ), nu, nefericitule, ci lipsa ei ) ar ieşi la iveală, atunci cînd se produce o dereglare a
judecăţii sigure68.
Fr. 846 P
Fr. 73
[CORUL] : Vai mie, nenorociri fără număr îndur! întreg poporul e lovit de molimă şi mintea nu găseşte nici o armă
care să alunge răul! Nici roadele vestitului pămînt nu [mai] cresc, nici femeile nu mai îndură cumplitele dureri şi
ţipete ale naşterii. Ca pasărea cu zbor iute îi vezi, unul
FRAGMENTE
după altul, avîntîndu-se mai repede decît focul mistuitor spre ţărmul zeului apusului [Hades]. Cetatea piere în morţi
'nenumărate. Cadavre peste cadavre purtătoare de moarte zac pe pămînt, fără să le plîngă nimeni, fără să stîrnească
milă. Soţii si mame-ncărunţite, îmbrăţismd altarele, imploră cu jale încetarea amarelor suferinţe.
Oedip Rege 167-185
Fr. 74
[PREOTUL (către OIDIPOUS)]: Cetatea, precum vezi şi tu, se zdruncină din temelii si nu-şi mai poate ridica singură
capul din genunea-nsîngeratei viitori, îi seacă germenii fecundităţii pămîntului, îi pier turmele de boi din păşuni,
femeile sînt sterpe69. Un zeu aducător de molimă s-a năpustit asupra cetăţii, azvîrlind asupra ei duşmana ciumă, ce
pustieşte casa lui Kadmos70 ; iar Hades se îmbogăţeşte cu plînsete şi gemete (. . .). Dacă vei guverna această ţară,
aşa cum o guvernezi acum, e mai bine s-o guvernezi populată decît goala ; căci nu înseamnă nimic nici zidurile
crenelate, nici nava pustie de oameni71.
Oedip Rege 22-30; 54-57
Fr. 75
[OIDIPOUS (către thebani)]: Aceluia dintre voi care ştie de mina cui a murit Laios, fiul lui Labdakos, îi cer să-mi
dezvăluie totul (...) Interzic ca cineva din această ţară, în care eu deţin tronul şi puterea, să-1 primească pe acel om,
oricine ar fi el, să-i adreseze vreun cuvînt, să-1 facă părtaş la rugăciunile şi jertfele [aduse] zeilor sau să-i dea apă
lustrală ; ci toţi să-1 alunge din casele lor, pentru că acesta este pentru noi toţi o pată72, după cum tocmai mi-a
dezvăluit oracolul zeului pythic. (...) Vă cer să-ndepli-niţi toate acestea pentru mine însumi, pentru zeu [Apollon] şi
pentru acest pămînt, care piere lipsit de roade si părăsit de divinitate.
Oedip Rege 224-226; 236-243; 252-254
Fr. 76
[TEIRESIAS (către K.R33ON)]: Iar tu să iei aminte că soarele nu-si va mai împlini de multe ori rotirile şi vei fi şi
plătit cu un mort dintre născuţii tăi, în schimbul morţi-
224
lor pe care i-ai aruncat in Hades, tu care ai trimis în mor-mint o fiinţă vie, tu care ţii aici un trup neînsufleţit, lipsit de
zeii subpămînteni, lipsit de onoruri funebre, de înmor-mîntarea rituală. Acestea nu-ţi sîrit îngăduite nici ţie, nici
[măcar] zeilor din înăltuţi, ci prin violenţă le-ai comis, cu de la tine putere. Dar Erinyile Hades-ului si ale zeilor, ele,
care duc la pieire, te vor atrage în capcană pentru [toate acestea], prinzîndu-te în aceleaşi nenorociri pe care tu le-ai
provocat. (...) Nu peste mult timp, vor izbucni în palatul tău bocetele bărbaţilor si femeilor. Şi se vor răzvrăti, duş-
mane ţie, toate cetăţile celor la care cîinii, fiarele şi zburătoarele au profanat bucăţile [smulse din cadavrul lui
Polyneikes], împrăştiind prin case duhoarea impură.
A ntigona 1064 — 1076 ; 1078— 1083
Fr. 77
piDiPOUS]: O, Teiresias, tu care cunoşti totul, şi pe cele ştiute, şi pe cele ascunse, şi pe cele divine, şi pe cele ome-
neşti, şi, chiar lipsit de vedere cum eşti, cuprinzi în cuget răul de care suferă cetatea, o preaputernice, numai în tine
vom găsi protectorul si salvatorul de la această nenorocire. Phoibos, de n-ai aflat-o încă de la soli, a răspuns trimişi-
lor noştri că singura scăpare de la această molimă ar fi ca, descoperindu-i pe ucigaşii lui Laios, să-i ucidem sau să-i
izgonim din ţară. Tu, dar, nu ne refuza nici prevestirile păsărilor, nici vreo altă cale pe care ţi-o oferă arta profeţiei;
salvează-ne, pe mine şi cetatea, înlăturînd pîngărirea venită de la mort!
Ovdif) Rege 300-315
Ideea exprimată, iv.fr. 73--77 aparţinu unei mentalităţi arhaice, de natură etico-religioasă, cu străvechi origini
orientale, îii această concepţie, încălcarea legii morale prin delictul individual atrage responsabilitatea întregii
comunităţi şi îşi extinde consecinţele pînă la dereglarea ordinii cosmice, manifestata prin dezastrul biologic
(sterilitate, maladie, moarte) ; restabilirea echilibrului pe care se sprijină Universul — care trebuie să aibă loc cu
orice preţ — nu se poate face decît prin pedepsirea vinovatului, pedeapsă interpretată ca act de purificare religioasă.
Această viziune este legată de o concepţie primitivă despre greşeală (âaipTV)iz*), caracteristică stadiului prejuridic
al societăţii (cf. L. Gernet, Recherches ed. cit,, p. 305 sqq.) ; crima este resimţită ca impuritate religioasă şi î*1
acelaşi timp ca maladie mentală, inoculată în om de o forţă supranaturală malefică, ce se identifică într-uii fel cu el
dar rămîiie în acelaşi timp exterioară, depăşindu-1, extinzîndu-se ca o epidemie (fnocaţj.») pînă la dimen" siuni
universale. Antrenat de această forţă din afara lui, a cărei înţelegere
FRAGMENTE
225
îi scapă cu cit îl depăşeşte mai mult, individul care a comis crima este în acelaşi timp şi executor şi victimă a
propriului act (ci. J.-P. Vernant, p. Vidal-Naquet, op. cit., p. 56). Astfel interpretat, delictul are deci o existenta în
afara individului, este un fapt obiectiv (cf. L,. Gernet, ibid. ; cf. si G- Ouaddri, op. cit., p. 32). Actul de purificare, ce
urmăreşte restabilirea ordina" cosmice şi, odată cu aceasta, reconcilierea omului cu divinitatea, a reprezentat astfel,
timp de milenii, dreptul penal" (G. Quaddri, op. 'cit., p. 21), considerarea crimei din punct de vedere al unei
responsabilităţi subiective, ce implică noţiunile de intenţie şi cunoştinţă de cauză (cf. comentariul la fr. 1 — 49),
apărînd doar odată cu consolidarea dreptului şi apariţia tribunalelor antice.
TI MPCL
Fr. 78
[AIAS]: Timpul infinit dă la iveală tot ce este ascuns şi ascunde ceea ce a văzut deja lumina zilei. Nimic nu e
neprevăzut [timpului], lui i se supun pînă si sufletele inflexibile, pînă şi jurămintele de temut.
Aias 646-649
Fr. 79
Timpul, pe toate descoperindu-le, aduce la lumină [adevărul]73.
Fr. 307 P
Fr. 80
[CORUi/i: Timpul veghează, veghează necontenit, azi înălţînd unele, nrîine prăbuşind altele.
Oedip la Kolonos 1452
Fr. 81
fOiDiPous (către THESEUS)]: O, prea iubite fiu al lui Aigeus, numai zeii nu îmbătrînesc şi nu mor niciodată ; pe
toate celelalte le nimiceşte, atotputernic, timpul.
Fr. 82 Timpul, transformînd totul în neant, aduce cu sine uita-
rea.
Fr. 954 P
Fr. 83
[CORUL] : Nesfîrşita curgere a timpului înghite totul.
Aias 714
-.5 — Filosofia greaca piuă la Plalon — voi. II.
226
FENOMENUL ARTISTIC LA SOFOCLE
Fr. 84
Sofocle spunea că, după ce a practicat pînă la epuizare74 fastuozitatea75 lui Kschil, apoi neplăcuta artificialitate76 a
unui mod de compoziţie propriu, în a treia [perioadă] a ştiut să treacă la forma de expresie77 care este cea mai adec-
vată caracterelor şi cea mai bună.
Plutarch., De perfect, in virt. 7, p. 79 B
Fr. 85
Sofocle spunea că el însuşi creează [personajele] aşa cum trebuie să fie [oamenii], în timp ce Kuripide [le
creează] aşa cum sînt [aceştia]78.
Aristotel, Poetica XXV, 1460 b 33
Fr. 86
Există o delectare şi în cuvinte, cînd ele aduc uitarea nenorocirilor prezente.
Fr. 259 P
Fr. 87
Aceasta [lira] este pentru el [Hermes] singura mîngîîere şi alinare a tristeţii; bucuria cîntecului pe care-1 acompa-
niază, exaltat de mlădierea corzilor79, îl tulbură pînă la extaz80(...). înjur înfloresc, desprinse de pe corzi, rninucate
imagini.
Ichneutai 317-319; 322-323
Deşi nu avem o viziune de ansamblu asupra atitudinii lui Sofocle faţă de aspectele teoretice ale artei literare, cîteva
mărturii antice îl râtă nu numai preocupat de astfel de probleme, ci şi înzestrat cu o judecată critică lucidă şi subtilă.
Se spune despre el că a iniţiat chiar un cenaclu dedicat Muzelor, unde se reuneau oamenii cultivaţi ai Atenei (cf. Vita
6), şi că ar fi scris un tratat despre tragedie (cf. Suda, s.v. SocpoxXîjţ), această din urmă afirmaţie fiind pusă însă la
îndoială de cei mai mulţi exegeţi (vd. discuţia problemei la G. I/anata, Poetica pre-platonica, Firenze, La Nuova
Italia, 1963, pp. 112-113).
Dintre textele reunite aici o importanţă deosebită o prezintă f r. 84, considerat a fi primul exemplu de judecată asupra
evoluţiei artistice a unui poet (cf. G. Lanata, op. cit., p. 146), în care se poate vedea o prefigurare a conceptului de
evoluţie a formei artistice, devenit familiar la Aristotel (cf. Poetica 1449 a 14, 20, 37 etc.) sila peripateticieni. Demnă
de remarcat în acest pasaj este nu numai definirea critică a etapelor propriei creaţii, ci şi capacitatea însăşi a poetului
de a realiza în mod conştient
NOTE LA SOFOCLE
227
unitatea dintre formă şi conţinut, anticipînd ceea ce va deveni o adevărată lecre estetică începind cu doctrina
epicureică (cf. M. Untersteiner, op. cit., P- 521 şi n. 74, unde autorul pune paralel în discuţie conceptul de sophia la
Xenofan şi Pindar, care implică imposibilitatea unei distincţii între formă şi gîndire).
O importanţă la fel de mare o prezintă afirmaţia din fr. 85, ce trebuie interpretată în sensul în care Aristotel îşi
dezvoltă teoria asupra conceptului de [iiţzîis, privind procesul artistic ca imitare ,a realităţii nu copiind-o, ci
transfigurînd-o (cf. Poet. 1460 b 32 — 34). Citatul din Sofo-cle este dat de Aristotel pentru a-şi sprijini demonstraţia
că „lumea poeziei se situează (...) pe un alt plan de adevăr decît acel al experienţei. Făpturile participă la o realitate
mai înaltă decît realitatea fenomenală. în loc să fie ca toţi oamenii, eroul tragic e aşa cum ar trebui poate să fie
oamenii : mai aproape de ideea pe care o reprezintă, de acel sîSoi; al speţei pe care artistul 1-a întrevăzut şi căruia
încearcă să-i dea fiinţă" (D. M. Pippidi, Formarea ideilor literare în antichitate, Buc., Kd. Enciclopedică, 1972, pp.
112-113).
Fragmentele 86 — 87 conţin ideea, existentă din cele mai vechi timpuri, a puterii magice şi purificatoare a poeziei
(cf. şi Enipedocles, fr. 112; Pindar, fr. 74; Euripide, Med., 190—203 etc.), elaborată estetic de Gorgias, Hei. Dar, pe
lîngă evocarea acestui aspect al muzicii şi poeziei, Sofocle pune în evidenţă (fr. 87) şi forţa creatoare de imagini a
artei (trăsătură ce va fi relevată şi de Socrate ap. Xenofon, Mem. III, 10, 3).
NOTE
în original: -râ Setvi, termen cu sens polarizat: el semnifică ceva •.extraordinar", puţind fi interpretat fie în bine, fie
în rău. Ambiguitatea semantică a termenului a dat naştere la numeroase încercări de i rpretare, vizînd ambiguitatea
naturii umane, care poate trezi atît
228
STELLA PETECEL
admiraţia cît şi neliniştea (vd. în acest sens M. Untersteiner, S of ode Firenze, La Nuova Italia, 1935, p. 109; F.
Frasnedi, Polis. Etica t prass'i politica nel pensiero antico, Milano, 1978, p. 131). J.-P. Vernant, P. Vi-dal-Naquet,
Mythe et tragedie en Grece ancienne, Paris, Maspero, 1973 p. 24, îl explică raportîndu-1 la complexul de trăsături ce
definesc omul sofocleic, aşa cum reiese din întreaga operă: „fiinţă incomprehensibilă şi derutantă, ce acţionează şi
asupra căreia se acţionează, culpabil şi în acelaşi timp inocent, lucid şi orb, stăpîuind întreaga natură prin spiritul său
ingenios şi incapabil de a se guverna pe sine; sensul actelor sale, a căror iniţiativă şi responsabilitate şi-o asumă, îi
scapă, situîndu-se deasupra lui", îu acest sens, L. Gernet, Anthropologie de la Grece antique, Paris, Maspero, 1968,
p. 10, distinge ,,un fel de antinomie" între exaltarea omului ca autor al progresului material şi dubla limită cu care
este confruntat: moartea şi zeii, ceea ce presupune că, deşi omul este ,,un lucru minunat", acţiunea sa nu este în fond
autonomă, în ceea ce ne priveşte, deşi de acord cu cele de mai sus, ani optat în traducere pentru sensul pozitiv al
termenului, pentru a sublinia ideea dominantă a pasajului, care poate fi considerat un imn fără precedent închinat
omului si intelectului său.
2 Textual: „legile pămîntului" sau ,,ale ţării" (v6(iou<; x&ovoţj, deci legile umane. G. Perrotta, Sofocle, Messina-
Milano, 1935, p. 68, n. l, observă că acestea şi „dreptul jurat zeilor" nu sînt privite aici ca două lucruri diferite,
cum se interpretează adesea, ci constituie o hendiadă, ele semnificînd împreună fidelitatea faţă de noXiţ şi legile sale,
pe care cetăţeanul atenian trebuia s-o afirme prin jurămîntul adresat zeilor. Dacă în conflictul dintre Kreon şi
Antigona (fr. 64) legea divină şi cea uinană apar în contradicţie una cu alta, este pentru că personajele le invocă în
apărarea unor puncte de vedere opuse.
3 A. C. Pearson, ed. cit., interpretează termenul din original (yv&izat) ca echivalent aici cu supouXîa
(„judecata dreaptă"). Cf. şi Ai as 162. în proclamarea superiorităţii intelectului asupra virtuţilor fizice, Sofocle are un
precursor în Xenofan, fr. B 2, a cărui concepţie va avea o influenţă decisivă în evoluţia eticii greceşti.
4 în original: T« sux-râ (cele de dorit), aplicat, conform interpretării lui Pearson, la ceea ce ţine de domeniul
vizionarului sau inaccesibilului. M. Untersteiner, op. cit., p. 580, vede în acest fragment expresia limpede a
„interiorităţii active" a personajului sofocleic : după ce omul a făcut tot ce i-a stat în putinţă prin resursele proprii,
se îndreaptă în sfîrşit spre zei, dar nu înainte. Savantul italian discerne în afirmaţia lui Sofocle reflexul unei poziţii
paradoxale, ce corespunde momentului de echilibru instabil a două forţe — divină şi umană — atins cînd ele au
si început să inverseze respectivele raporturi, fără însă ca umanul să fi reuşit încă să se ridice singur deasupra
divinului.
5 în comentariul la acest fragment, Pearson subînţelege ideea că, privind astfel divinitatea, înţeleptul caută s-o
interpreteze (the wisc view the god as alvtx-r^p and seeh an interpretation). După M. Untersteiner, op. cit., p.
580, care-1 urmează pe Pearson, sensul ar fi acela că, deşi divinitatea este concepută ca ilogică şi nedemonstrabilă,
deci incognoscibilă, înţeleptul vrea şi trebuie să încerce a pătrunde în secretele ei şi în cele ale lumii (termeni ce apar
ca echivalenţi) ; numai cunoscînd puterea divină prin cercetarea ei critică omul poate ajunge să domine absurdul ce
domneşte în lume, cucerindu-şi astfel deplina autonomie individuală spre care tinde
NOTE LA SOFOCLE
229
6 Idee tipică pentru concepţia lui Sofocle, centrată pe antiteza dintre forţa coercitivă a destinului şi afirmarea
individualităţii umane. Constru-indu-se pe sine în conştiinţă, ca personalitate etică din ce în ce mai independentă,
omul fondează totul pe libertatea de gîndire. Chiar dacă în conflictul cxi destinul este dominat şi anulat ca fiinţă
efemeră, el moare cu această libertate, în care constă adevărata sa forţă de nezdruncinat.
7 Heraklcs şi Neoptolemos.
8 Acest episod din ciclul de legende al Labdacizilor face obiectul tragediei Cei şapte contra Thebei de IJschil.
9 Fragmentul se referă la actul orbirii lui Oedip, punînd în evidenţă dxibla cauzalitate a gestului său : umana si
divină, pentru că, deşi Oedip îşi impune deliberat această suferinţă, ea îi este în acelaşi timp dictată de zeu. Cele
două aspecte contrare ale actului săvirşit de ermi sînt in acelaşi timp (atît în ochii lui Oedip, cît şi în cei ai corului)
şi unite, şi opuse, faptul fiind pus în evidenţă de jocul subtil al limbajului, ce operează — prin Oedip — trecerea
de la aspectul acţiunii (Spaoaţ, auT6^sip) la aspectul suferirii acţiunii (rrâQ-Ea) ; aceasta dovedeşte că
agentul nu este, în dimensiunea sa umană, cauză şi raţiune suficientă a actelor sale, a căror adevărată natură i se
revelează abia după ce zeii au dispus în mod suveran de elejcf. J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, op. cit., pp. 70
— 71).
10 în original TO 9poveîv, care pentru Sofocle este echivalent cu moderaţia, cumpătarea (aco9poauv7)),
apropiindu-se aici de ideile lui Spion (cf. fr. 16DK). Reprezintă deci o valoare etică, legată de conceptul de măsură,
aflat în raport antitetic cu cel de tfjâpi-, cum antitetice sînt şi efectele celor două atitudini pe care le presupun (cf.
Aias 132—133: ,,Zeii iubesc oamenii cumpătaţi şi-i urăsc pe nelegiuiţi").
11 în sensul că, deşi muritori, îşi uită condiţia. Se subînţelege în aceste cuvinte aceeaşi lecţie de măsură ea şi în
fragmentul precedent. G. Perrotta, op. cit., pp. 634 — 637, atrage atenţia asupra noii orientări spirituale ce se poate
observa la Sofocle în privinţa conceptului de u^piţ, care la el mi mai ocupă centrul acţiunii dramatice,
determiuînd-o (ca la Bschil), ci este situat periferic în tragediile mai vechi (Aias, Antigona), pentru ca în celelalte
să dispară aproape cu desăvîrşire. Pentru precizarea cauzelor acestei evoluţii, vd. concepţia lui Sofocle despre
culpabilitatea tragică, semnalată în comentariul la //'. 7 — 49.
12 La Delfi se afla vestitul omphcdos („buric"), o piatră sacră, socotită centru al pămîntului (cf. şi f r. 19). -Abai,
localitate din Phokida, avea de asemenea un templu unde Apollon dădea oracole. Sofocle emtmeră aici cele mai
vestite centre religioase greceşti.
13 Este vorba de oracolul lui Apollon de la Delfi, care cerea găsirea şi pedepsirea ucigaşului lui Laios.
14 Corul se referă în general la cel ce a comis un sacrilegiu.
lD Textxial: „o putere dreaptă" (SUocicc xpâ-rvj), reprezentînd aplicarea justiţiei divine.
16 Universul diviu este prezentat mai profund, în ansamblul său, drept conflictual. Nu este vorba numai ds opoziţia
dintre divinităţile chtouiene şi zeii olimpieni, ci şi de o dualitate ce se poate stabili în interiorul aceleiaşi figuri divine
: Dike-ei morţilor i se opune o Dike celestă ; e tronul acesteia din urmă s-a izbit Antigona, pentru că n-a vrut s-o
recunoască decît pe prima (cf. J.-P. Vernant, P. Vidal-N.iquei, op. cit.,
P* OO j .
230
STELLA PETECEL
17 Este vorba de ,,toffi.le nescrise" ale zeilor (invocate de Antigona în fr. 64), principiu pe cai'e Sofocle îl
prelungeşte dincolo de caracterul său fundamental religios, pentru a-i recunoaşte mai presus de orice un conţinut ce
poate fi definit prin cuvîntul „spiritualitate", ale cărei rădăcini se află în dike ; aceasta, reprezentată de poet ca natură
esenţială a individului, dă legilor nescrise realitatea unei dike în act, prin care ele apar echivalente cu perfecţiunea
interioară. Impunînd pe de o parte legea măsurii, ce face ca omul să depindă de principiul existenţei, pe de alta
releviud libertatea interioară, aspiraţia spre dike înseamnă pentru Sofocle nu aspiraţie .spre o aurea medivcritas, ci
spre totalitate şi perfecţiune, a căror consecinţă este armonia umană, supremă expresie a cuceririi .spiritualităţii
(cf. M. Uiitersteiner, op. ^-< PP- 519-520; 604-605).
18 Idee curentă în poczia greacă. Cf. şi Semonides din Arnorgos /> 7 Diehl; Theogn. 140-142; Pind., Ol.
XII, 7-9 şi Kem. XI, 43-46; Esclul, Suppl. 98 etc.
19 î 11 original: &sym;, principiu divin înţeles ca forţă coercitiva dureros resimţită de omul sofocleic, ocultă putere
misterioasă ce veghează asupra vieţii (simţită la rîndul ei ca un complex de legături sacre între oameni;. (Cf. M.
Untersteiner,- op. cit-, pp. 597-598).
20 Cf. -Antig. 1106; O.K. 19! ; fr. 256 si 753,3 P. Cf. şi Eur., Hui. 513; f r. 299 N etc.
21 în timp ce zeii sîut supuşi ordinii dictate de desiin. (cf. şi Sinioui-des, fr. 5, 16), singulară libertate absolută a
lui Zeus (cf. şi Eschil, Pro-met. 50 ; Suppl. 603) se datorează perfectei corespondenţe dintre voinţa sa şi deciziile
destinului (cf. şi Pind., Neni. IV, 61), suprapunînd cele două figuri. Dealtfel, ideea de destin prezintă la Sofocle un
caracter ambiguu, manifestîndu-se fie ca aici, sub forma unei abstracte puteri autonome, a unei legi cosmice
independente de zei, situate deasupra lor (cf. si f>'. 27), fie confundîudu-se cu divinul (cf. fr. 21; 32; 38).
22 Destinul este văzut aici ca termen fixat al vieţii, ce nu poate fi tulburat de caracterul inconstant al tychc-ei,
expresie a capriciilor voinţei divine.
23 Autorul acestei afirmaţii (Menander, ap. Walz, Rhet. IX, 156i se refera la un imn către Tyche compus de
Sofocle. După M. Untersteiuer, op. cit., p. 583 şi n. 151 — 152, Tyche nu încarnează aici şansa capricioasă,
inconstantă (vd. şi comentariul lui Pearson la acest fragment), ci destinul însuşi, care la Sofocle are totdeauna
caracter de necesitate, de lege imuabilă, deşi se manifestă sub forme diferite, putîud fi confundat cu Nemesis,
Dike etc.
24 Speranţa a fost văzută de vechii greci mai degrabă ca un rău •'. vd. mitul Pandorei) ; deşi ea este susţinătorul
obişnuit al omului şi consolare pentru el în pericole, în faţa intervenţiei divine se arată neputincioasă şi înşelătoare
(ci. fr. 33). Cf.'si /r. 650,' 948 P: Pind., Ol. XII, 5-12 a; Pyth. III, 21 -23; New. XI,' 43-46; Theogn. 1075-1078;
Esch.. Supfl-102 etc.
2"' S-a observat că în această afirmaţie transpare spiritul religios al poetului însuşi, ,,a cărui adîncă evlavie nu poate fi
pusă la îndoială, chiar dacă de-a lungul anilor experienţa şi reflecţia aveau s-o umbrească de melancolie" (D. M.
Pippidi, Tragicii greci, antologie, Buc., ESPLA, 1958, p. 324, n. 2; cf. şi G. Perrotta, op. cit., p. 62).
NOTE LA SOFOCLE
231
26 în original: viaouţ (bolile), termenul semnificînd aici maladia mentală, rătăcirea, nebunia inoculată în
om de forţele malefice care-1 împing la a comite acte delictuale (vd. comentariul la fr. 73—77). Cf. şi fr. 650 P; A
i as 186; Antig. 421. Pentru sentimentul general exprimat de acest fragment, vd. şi f r. 585; 964 P.
27 Sensul general al fragmentului este necesitatea de a te supune ordinii divine (cum observă Pearson în
comentariul la fr. 796). Ci. si fr. 964 Pi Esch., Pers. 296; Eur., Med. 1018 etc.
28 în disculparea lui Oedip, Sofocle aduce argumente pur umane, considerînd intenţia şi cunoaşterea ca factori
fundamentali ai responsabilităţii individuale (în conformitate cu normele juridice ale sec. V î.e.n.), ceea ce a făcut să
se vadă în tragedia Oedip la Kilo'-D s ,,c-a m ii v ^'j ui afirmare a liberului arbitrii uman din tot teatrul grec"
(G. Perrotta, op. cit., p. 192). Deci, acţionînd fără voie (axaiv) şi în nccunoştinţă de cauză (oux eî 8 w v), zeii fiind în
realitate cei care au acţionat prin el (&e«v dcyovTwv), Oedip se poate declara inocent şi pur din punct de vedere al
dreptului uman (v6(i6> xa$ccp6s — O.K. 549). Dacă în acelaşi timp, din punct de vedere religios, el se recunoaşte
vinovat şi impur (cf. O.K. 1132— 1135) este pentru că actele sale, deşi comise fără intenţie delictuală, constituie în
sine un atentat la ordinea sacră ce guvernează lumea (vd. comentariul la fr. 73— 77). J.-P. Vernant, P. Vidal-
Naquet, op. cit., pp. 110—111, observă că, sub acest din urmă aspect, în Oedip există o dualitate : el care, exclus din
legăturile umane, devine un anoXiţ, se află concomitent şi în afara şi deasupra umanului, impuritatea sa nefiind
decît reversul puterii supranaturale ce s-a concentrat în el pentru a-1 pierde ; de aceea, în acelaşi timp în care este
impur, Oedip este sacru (iep6ţ euoepfy; — O.K. 287), purtător al unei calificări religioase redutabile, ca un
8od[j.wv, aducînd cetăţii care-1 va primi şi înmormânta cele mai mari binefaceri.
29 în original: $suv âyAvTwv („prin acţiunea zeilor", ,.zeii fiind cei care au acţionat"). Argumentul este reluat la
scurtă distanţă şi se insistă asupra lui (fr. 41 : „aşa le-a fost zeilor pe plac"), pentru că este decisiv (cf. P.
Masqueray, ed. cit., p. 194, n. 1). Se simte aici, voalat, o acuzaţie la adresa divinităţii, cart» a pus la cale
nenorocirile lui Oedip (atitudine caracteristică la Sofocle : a te supune zeilor, nu fără a denunţa sau condamna
deciziile lor arbitrare).
30 Oedip poate afirma că propriile-i acte mai mult le-a suferit decît le-a comis, pentru că, aşa cum a precizat
mai sus (fr.--39—40)t a f ost Aruncat în ele de zei, împotriva voinţei sale şi în necunoştinţă de cauză. S-a observat
că în cazul lui Oedip se repetă cazul lui Orest.es din trilogia lui Eschil, dar cu o diferenţă decisivă : în timp ce
Orestes este un instrument conştient al voinţei lui Apolîon, a cărui mărturie o poate invoca pentru a fi absolvit,
Oedip este un executor involuntar al destinului, propriile-i acte răminînd pentru el enigme înainte de consumarea lor.
De aceea ci se simte o victimă nevinovată a arbitrariului divin, suferinţa sa luînd aspectul unei drame a
conştiinţei (cf. Manuel De Oliveira Pulqucrio, Problematica da tragedia sofocliana, Coimbra, 1968, p. 86 ; A.
Prenkian , înţelesul suferinţei umane la Aşchii Sofoclc *i Eunbid,, Buc., liLU, 1969, P- 84). '
. -J . r
Pe Herakles, care murea în chinuri atroce, cu cămaşa centaurului •Nessus arzîndu-i carnea.
"Aluzie la Zeus, căruia Herakles îi era fiu.
STELLA PETECEL
33 Cf. Tind., Pyth. VIII, 95. Dar în timp ce la Pindar este vorba de o viziune ontologică, aici versul marchează
ideea de zădărnicie a vieţii umane în neputinţa omului de a se sustrage voinţei divine.
34 G. Perrotta, op. cit., p. 211, atrage atenţia că, dacă o asemenea intuiţie a lumii, ce vede viaţa mai ales ca
suferinţă, denotă pesimism, ar fi greşit să fie considerată fatalistă ; ea nu neagă liberul arbitru uman, chiar dacă are
în vedere puterea infinita şi misterioasă a zeilor, de care depinde viaţa muritorilor. lîste intuiţia vieţii pe care o poate
avea un spirit profund religios ca Sofocle, fără să ajungă însă la resemnare ; cîntecul sân, care nu devine niciodată
un imn de glorie a divinităţii, ci se fixează obstinat asupra oamenilor, trădează, prin felul pasionat şi amar în care le
deplînge soarta, participarea poetului la suferinţa generată de condiţia generală a vieţii.
35 Destinul lui Oedip este privit aici ca paradigmă a destinului general, a duplicităţii condiţiei umane, care, asemeni
unei enigme, se pretează ia două interpretări opuse, sensul dat de om inversîndu-se cînd este privit prin prisma zeilor
(cf. J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, op. cit., p. 109, unde se pune în discuţie „caracterul dublu" al lui Oedip). Privit
din punct de vedere al capacităţii umane de judecată, Oedip este conducătorul clarvăzător, prototip al înţelepciunii,
salvator al cetăţii, egal al zeilor ('.TOU-fAcvoţ 9-soîcrt — O.R. 31) ; privit din punct de vedere al zeilor, după ce
el însuşi se descoperă drept contrariul a ceea ce se crede, apare orb, egal cu nimic, cu neantul (i'crac y.a.1 tb [jiYjSev
— O.R. 1187-1188). îţi acest sens, tragedia se axează, încă înainte de Platon (cf. Legi IV, 716 C), pe poziţia
contrară punctului de vedere al lui Protagoras şi al sofiştilor în generai: nu omul, ci zeul este măsura tuturor
lucrurilor. Fără esenţă definită, osci-lîud între a fi egalul zeilor sau nimic, adevărata grandoare a omului stă în chiar
ceea ce exprimă natura sa enigmatică : întrebarea, investigarea a ceea ce este (cf. J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet,
op. cit., p. 131).
3S Cf. şi/*'. 646 şi 662 P. Aceste versuri pot fi considerate o parafraza a cuvintelor lui Solon către Cresus (la Herodot
I, 32). Cf. şi Eur . Herakl., 865 sq. ; Andrmn. 100 sqq.
37 Cf. Theognis 425-427.
38 Cuvintele lui Aias sînt o expresie a moralei aristocratice a Greciei arhaice. Ideea sinuciderii este văzută aici ca
„depăşire a suferinţei pe o cale negativă" (M. Untersteiner, op. cit., p. 81), ca formă de eliberare diu-tr-o viaţă
devenită imposibilă şi în acelaşi timp ca resemnare, reintegrare între limitele umane a eroului, dar într-o manieră
radicală, decisivă ţcf. Manuel De Oliveira Pulquerio, op. cit., p. 27). Tot M. Untersteiner, op. cit., p. 59,
interpretează ultima frază ca evocare a idealului înţeleptului, care, fie în viaţă fie în moarte, urmăreşte perfecţiunea,
totalitatea, crearea — între limitele vieţii individuale — a armoniei dintre gîndire şi acţiune.
39 Cf. şi fr. 770 P :,,... Hades nu aplică decît justiţia, o justiţie egali pentru toţi". Afirmaţia de mai sus se bazează pe
cele mai vechi credinţe greceşti despre supravieţuirea sufletului, care nu cunosc încă ideea nnet judecăţi
diferenţiate, în viaţa viitoare, a sufletelor celor drepţi faţă de cele ale vinovaţilor, nici tratamentul preferenţial
aplicat celor iniţiaţi; aceste concepţii apar în sec- VI î.e.n. sub influenţa orfismului şi a cultelor misterice, ce vor
deveni curente în epoca lui Sofocle.
40 Cuvintele corului evidenţiază felul în care Sofocle judecă destinu' tragic al lui Oedip : după ce atîtea nenorociri 1-
au lovit fără nici o viuâ
NOTE LA SOFOCLE
233
din partea lui, aceasta ar putea fi ,,o justă reparaţie din partea zeilor pentru suferinţele lui nemeritate" (A.
Frenkian, op. cit., p. 86).
«Termenul din original (TroXuêaToc) este tradus de P. Masqueray /ed cit., p. 216 şi n. 1) cu sensul de „mult
folosit" (au.r povtes que tant de morts ont usees), gîndindu-se la multitudinea morţilor ce au trecut prin aceste porţi,
uzîndu-le, dîndu-le aerul de decrepitudine ce domneşte în Hades începînd cu barca lui Charon (cf. Lucian, Dial.
mort. X, î}. Credem că cele două sensuri sînt complementare, o poartă uzată prin îndelungă folosinţă putând părea
lustruită.
42 Fragmentul se referă la condiţia oamenilor din vîrsta de aur, care după moarte devin Saôvcţ lafrXoî, protectori ai
muritorilor (cf. Hesiod, Munci şi zile 111 — 112).
43 Demeter şi Persephone, de care erau legate Misteriiîe Eleusine, la care poetul face aluzie aici (cf. şi _/>.
804 P).
44 Eumolpizii, descendenţi ai regehn-preot Eumolpos, care în epoca miceniană ridicase în cinstea celor două mari
zeiţe sanctuarul de celebrare a Misteriilor FJeusine, eraii o familie sacerdotală din Atena (,cf. Tucidide VIII, 53).
45 Fragmentul, transmis de Plutarch., De aud. poet. 4, p. 21 F, se referă la iniţiaţii în misterii (cf. şi Pindar, fr.
137 SM). Vd. şi Aristofan, Broaştele 400 — 404. Ideea reapare la Platon, Phaid. 69 C.
48 După părerea lui Nauck (adoptată şi de Pearson), fragmentul de faţă face parte din acelaşi context cu cel
precedent, iar „pajiştea" trebiiie să fie cea de la Eleusis, unde iniţiaţii se reuneaţi în noaptea celebrării Marilor
Misterii. (Detalii la Pearson ad L).
47 Adică „lumea celor vii". Porphyrios, De antr. nymph, 18, citează acest vers probabil cu referinţă la superstiţia
populară după care sufletele morţilor pot lua forma de albină, credinţă paralelă cu cea a sufletelor imaginate ca păsări
(cf. Horn., Od. XXIV, l sqq.), amintită şi de Plut., Quaest. conv. 4, 3, 4, p. 666 C.
48 Conceperea generală a unui xiixXo? în evenimentele vieţii omeneşti (cf. şi Herodot I, 207) este foarte veche.
Aluzii şi la Pindar, Ol. II, 22; XII, 6; Isth. III, 18 etc.
4" A. C. Pearson, în comentariul la acest vers, deduce că întreg pasajul a derivat din vechea învăţătură pythagoreică,
exprimînd ideea că sufletul, parcurgînd un cerc hotărît de destin, se încarnează cînd într-o fiinţă, cînd în alta (cf.
Diog. Laert. VIII, 14). Acestei concepţii, care este conexată cu teoriile despre purificare şi metempsihoză, îi
corespund şi versurile de pe tăbliţele orfice de la Thurioi (IG XIV, 645). După cum observă M. Untersteiner, op. cit.,
p. 583, destinul este privit aici ca principiu de cauzalitate pe care se bazează devenirea cosmica.
°° în original: TOC evavTÎoc (cele contrare), evident un eufemism pentru T« ocSixa (cele nedrepte), aşa cum au
observat adesea comentatorii. Faptul ca prin cuvintele de mai stis Kreon urmăreşte justificarea actului său despotic,
pe care Sofocle îl dezaprobă, nu anulează valoarea teoriei sale — aceea a promovării principiului cetăţii — care
concordă cu spiritul epo-11 Şi al autorului însuşi. (Vd. punctul de vedere asemănător afirmat de Aerate în Platon,
Criton 50-51 C).
Cf. Antiphon, />. 61 D, care se referă la nesupunere ca la cel mai dintre rele.
STELLA PETECEL
52 Ideea necesităţii respectării legilor ca suport al stabilităţii cetăţii de care depinde şi siguranţa individuală, este
familiară epocii lui Sofocie epocă de consolidare şi afirmare a organizării socio-politice cunoscute sub numele de
ro/.t?. Vd. şi Democrit, fy. B 252; cf. Tucidide II, 60 2; 63 — 64.
53JTextual: „după ce va fi fost minată de vînturi favorabile" (ic, o'jpir,)v Spcq-iouCTav), metaforă uzuală (a
corăbiei) pentru desemnarea cetăţii
54 în original: TOC aâxppova. înţelepciunea are aici sensul de chibzuinţă presupunîud organizarea politică a cetăţii
pe baze raţionale, de ea depin-zînd destinul societăţii umane. (Vd. dezvoltarea ideii în discursul lui Pe ricle, la Tucid.
II, 35 — 64).
55 Ideea caracterizează spiritul democratic al Atenei lui Pericle Cf Tucid. II, 37.
56 Cf. n. 52.
07 Din cuvintele lui Theseus, Kreon apare ca vinovat de a se fi opus principiului însuşi al dreptăţii (StxTfj), precum
şi forţelor divine misterioase reprezentate de Sijjin;, deci vina lui, lezînd ordinea raţională a lumii, se universalizează.
Theseus, simbol al Atenei democrate (ale cărei principii sînt expuse în contrast cu mentalitatea arhaică a Thebei), îi
opune conduita ideală a omului perfect, ce trăieşte în deplină armonie cu 8(xr); antiteza este clar marcată de context:
el vorbeşte în numele raţiunii (vouţ), de care Kreou este cu desăvîrşire lipsit (TOU vou xsvo? — v. 931), opunînd
spiritualitatea non-spiritualităţii. (Cf. M. Untersteiner, op. cit., pp. 455;
"Termenul vdôţ este invocat de cei doi protagonişti în accepţiuni dilente: în timp ce Kreon îi dă sensul de edict,
sinonim cu xvjp'i>Y(^ (cf. v. 454 : „cele proclamate de tine"), pentru Antigona are semnificaţia de normă religioasă.
Asemenea deplasări de la un sens la altul, ce trădează
tord, Ambiguity in Greek ~Literaturc. Stitdies in Theory and Practice, Ox-lord, 1939, cap. X — XII), apropiată de
logica retorilor, a sofiştilor, care mcearcă nu să demonstreze absoluta valabilitate a unei teze (în vederea stabilirii
unei limite precise între adevăr şi fals), ci să construiască Sicro-ol X6Y°i (discursuri duble), opuse între ele, ce se
combat fără a se anula, putînd fi ambele la fel de bine argumentate (vd. M. Detienne, Leş Maîtres de v&nte dans la
Grece archaîque, Paris, Maspero, 1967, pp. 119-124). S-a observat că acest mod de utilizare a limbajului în tragedie
îndeplineşte luncţia mai mult de a crea bariere între personaje decît de a stabili o comunicare între ele; pentru fiecare
protagonist, închis în universul care-i este propriu, cuvintele au un sens univoc, altul la fiecare ; în consecinţă, ele o
unilateralitate se izbeşte violent o altă unilateralitate, accentuând Pactele de conflict (J.-R Vernant, P. Vidal-Naquet,
op. cit., pp. 35-36).
n R ««s nescrise (numite aici v6|M[ioc, cf. şi Electra 1095, sau v6ftoi în u. K. 8b5) au valoare absolută pentru că sînt
legi ale naturii, principii meaie. Dictate de ŞUT) (ce se află în opoziţie atît cu Sfipi? cît şi cu »*{iiţ), sn iT- °mtllui
conştiinţa complexităţii eului şi în acelaşi timp norma personalităţii sale ; legea nescrisă reprezintă formula concretă
prin care Anti-
L!f primă le&ea spiritului (vd. şi n. 17 ; cf. M. Untersteiner, op. cit., P- bU4).
NOTE LA SOFOCLE
«o |n Atitigona nu este deci vorba (cum s-a exagerat uneori) de un conflict ideal între două principii contrare, în speţă
de opoziţia dintre dreptul familiei şi cel al cetăţii, ci de înfruntarea unui om care abuzează /je prerogativele sale
(împotriva căruia legea nescrisă este invocată nu pentru că este raţională, ci pentru profunda ei întemeiere umană) ;
râ-inînînd în primul rînd poet, pe Sofocle îl interesează mai mult aspectul moral al conflictului, care este dramatic şi
nu dialectic (cf. G. Perrotta, op. cit., pp. 86-88).
81 „Pentru Antigona, a-1 înmormînta pe Polyneikes este o datorie imperioasă impusă de legăturile de sînge si de
conştiinţa nobilului ei rang, dar sensibilitatea eroinei la această datorie este mai ales rezultatul nobilei ei naturi" (C.
E. Hajistephanou, The use of physis and its cognates in greeh trageăy with special reference to characlef drawing,
Nicosia, 1975, p.
31).
82 Textual: ,,de o impietate sacră" (oaia Travoupyi'iaaa), adică o impietate aparentă, care în realitate este
un act de pietate şi justiţie, aşa cum îl resimţeau şi spectatorii contemporani lui Sofoele. Legea ateniană din sec. V
î.e.n., care interzicea înmormîntarea trădătorilor pe teritoriul Atticii, nu împiedica familia să-i îngroape în afara
hotarelor, evitînd astfel să lase cadavrele pradă păsărilor şi animalelor ;: este cazul lui Polyneikes, care murise ca
duşman al cetăţii sale, luptînd contra ei. Deci actul Antigonei de a-1 înmormînta este privit ca normal şi necesar în
limitele prescrise mai sus, în timp ce caracterul absolut al interdicţiei date de Kreon vine în contradicţie atît cu legea
cît şi cu modul de a simţi al spectatorului atenian din sec. V. (Detalii la G. Perrotta, op. cit., pp. 64 — 66).
63 Kreon, care prin exercitarea abuzivă a puterii nu apără în fapt principiile cetăţii, nu-şi apără nici prerogativele
reale ; ofensînd zeii, îşi pierde orice legitimitate şi orice responsabilitate a autorităţii sale. Din acest dialog cu
Haimon, el rămîne dialectic anulat (G. Perrotta, op. cit., p. 77).
84 Dialogul ridică aceeaşi problemă din ^ ntigona (fr. 66); cf. şi Aias, 1342—1344, unde se precizează că,
deônorîndu-1 pe inort, sînt ultragiate legile divine. Este „tragedia celor două adevăruri, ce lasă să se vadă termenii
ei extremi: Menelaos a condamnat pe drept actele de 3|3pic ce sfidează legile umane (vd. fr. 59 — S.P-)> dar propria
sa uj3pi<; ameninţă legile zeilor" (M. Untersteiner, op. &-> PP- 83-84).
65 încercarea de a-i înmormînta pe Polyneikes.
66 Corul se referă la apariţia lui Kreon, purtînd pe braţe cadavrul fiului său, a cărui moarte o provocase
indirect-
67 Este blamată eroarea de judecată a lui Kreon, care, prin interzicerea înmormîntării rituale a lui Polyneikes,
nesocotise de fapt o lege divină adînc înrădăcinată în conştiinţa antică, ceea ce echivala cu un sacrilegiu. (Vd. şi n.
62; fr. 76}. '
*8 Aşa cum observă A. C. Pearson în cotnentariul la acest fragment, ideea exprimată aici a fost ulterior preluată de
cinici (fiind în acord cu Principiul lor referitor la a trăi conform naturii), apoi de stoici. Pearson pune în evidenţă atît
rolul anticipator al lui Sofocle m această privinţă, «t şi contribuţia versurilor sale la fixarea uzaiului ulterior al
termenului
V. I,
19 Cf. Hesiod, Munci 19, 3 etc.
şi zile 238 sq.; Herodot VI, 139; Pausanias
236
STELLA PETECEL
70 Theba, care, după legendă, ar fi fost fondată de Kadmos.
71 Cf. Tucidide VII, 77, 7.
72 Adică un om pătat prin crimă, privită din punct de vedere religios ca impuritate (\dy.a\i.y.).
78 Cf. fr. 918 P; Pind., Ol. X, 53; Eur., Hippol. 1U51. Pentru multitudinea de atribute ale Timpului (Chronos),
conceput ca origine a tuturor lucrurilor, forţă omnipotentă de creare şi distrugere, judecător suprem ai evenimentelor
umane, ce vede şi veghează totul, vd. şi El. 1030; O.R 614; 1213; O.K. 1454-1455 etc.
74 în original: StaTreTrai/wţ. Termenul, ca dealtfel întreg pasajul, este foarte discutat. (Despre diversele
lecţiuni şi interpretări, vd. G. fanată, Poetica pr e-platonica, Firenze, La Nuova Italia, 1963, p. 147). îi urmăm
în traducere pe G. Perrotta, op. cit., p. 8, n. l, care-1 consideră (ca şi Wilamowit/,, în „Hermes", 40 /1905/, pp. 150
— 151) echivalent cu jjtexpt T£XOU<; mxtêtv (sens existent şi la Platou, Legi VI, 709 a) şi pe C, M. Bowra,
Problems in Greek Poetiy, Oxford, 1953, p. 111 : ,,having played out, having practised to the lim.it".
75 în original: oyôţ, pe care 1-am tradus în sensul dat de Aristotel (Rhet. 1407 b 26; Poet. 1459 b 35) :
,,amploare", „măreţie", în critica tîrzie, termenul capătă o nuanţă depreciativă („emfază", „exagerare"), absenţă,
credem, în intenţia lui Sofocle, deşi atunci cînd face afirmaţia de faţă se îndepărtase conştient de stilul
inspiratorului său.
76 Am tradus astfel 1:6 Tttvcpiv xal xaTârexvov, cf. C. M. Bowra, op. cit., p. 119 (xirmat de G. Lanata, op. cit.,
p. 147), care interpretează sintagma ca pe un unic concept. Tot C. M. Bowra, ibid., atrage atenţia că epitetul
Tn,jcp6<; (tradus de M. Untersteiner, op. cit., p. 521, „duro", iar de G. Perrotta, op. cit., p. 8, n. l, „difficile")
era utilizat de obicei în sec. V Le.n. ca antonim al lui •/]86<; (plăcut).
77 în original: T^> TÎJ<; Xeêwţ elSoţ, pe care-1 interpretăm, ca stil in ansamblu.
78 Autenticitatea spuselor lui Sofocle, pusă la îndoială de G. Perrotta, op. cit., p. 41, este apărată de M.
Untersteiner, op. cit., p. 526 şi G. Lanata, op. cil., p. 150. Autoritatea lui Aristotel, care le citează, ne determină să
înclinăm spre această din urmă opinie ; nu este exclus, totuşi, ca aceste cuvinte să-i fi fost atribuite poetului ca un
reflex al judecăţii generale a contemporanilor asupra operei sale în raport cu cea a lui Euripide, dacă ţinem seama că
o frază aproape identic formulată i-a fost atribuită sculptorului Lysippos, care modificase canonul lui Polycleitos :
„[Lysippos] obişnuia să spună despre cei dinaintea lui că reprezentau oamenii aşa cxim sînt, în timp ce el îi
reprezintă aşa cum par a fi" (Plin., Nat. H ist. XXXIV, 16).
7i> în original: aldXiojia TÎjţ Xupac, sugerînd modulaţiile lirei, varietatea sunetelor (cf. Pcarson ad 1. : „the lyre's
varied notes"). Vd. şi Eur., Ion 498; Pind., OL III, 8; IV, 2 ; Ne'm. IV, 14; Platon, Legi 812 D (fTJţ S'lTepocpcovîav
xal TtoixtXîocv TT)<; Xiipaţ).
80 Am tradus astfel e£atpei, al cărui sens complex sugerează aici „uno stato di esaltazione e di rapimento vicino alia
follia, che la musica produce tanto nell'esecutore che nell'ascoltatore" (G. Lanata, op. cit-, p. 154).
SECŢIUNEA A II-A
TROPISMUL FAPTEI UMAN-SOCIALE SEMNIFICATIVE
CUPRINS
HERODOT
Notă introductivă ..................... 239
Texte
A) Viaţa.......................... 241
B) Texte ......................... 242
Menirea cercetării istoriografice.............. 242
Procedee metodice................... 243
Convingeri religioase................... 244
Ideea de destin.................... 244
Pietate ; taină misterică................. 245
Miracole, divinaţie, semne prevestitoare......... 247
Caracter ocult al bolii................. 250
Viziune teleologică asupra naturii biologice......... 251
Spirit critic, investigator; demers raţional........, 251
Opinii critice în planul geografic-biologic......... 251
Atitudine critică pe teme de istorie. Strădanii universali -
zante......................... 253
Interpretări libere în cîmpul celor sacre......... 254
Note ........................... 258
PIN D AR
Texte '
Tema omului şi a vieţii. Relaţia omului cu divinul....... 264
Timpul........................... 274
Sufletul. Fiinţarea post-sepulcrală............... 275
Polis. Justiţie umană şi divină................ 278
Poezie şi poet........................ 281
Note .....................'...... 288
HERODOT NOTĂ INTRODUCTIVĂ
l
Cei care avea să fie numit „părintele istoriografiei" s-a născut în Halicarnas, colonie dorică din Caria (Asia Mică),
într-o familie aristocratică avută. Data evenimentului s-ar situa între anii 490 şi 480 î.e.n. (poate, pe la 485). A
participat la lupta dusă de grecii Asiei Minore împotriva expansiunii persane, obligat fiind, în cele din urmă, să se
refugieze în Europa. A călătorit mult, dar nu chiar atît de mult cît pare a lăsa să se înţeleagă. A străbătut Egiptul pîuă
la Elefantina, a vizitat centre de pe litoralul Mării Negre, inclusiv Colchis şi Olbia, a parcurs Asia Mică, Tra-cia,
Macedonia, Sicilia şi sudul Italiei, în jurul vîrstei de 40 de ani s-a instalat în oraşul Thurioi (fost Sybaris) din aşa-
numita Grecie Mare, unde a rămas pînă la moarte, survenită după 429 î.e.n. (poate pe la 426— 425).
A fost un intelectual de o prodigioasă erudiţie, interesat în observarea evenimentelor sociale şi culturale din vremea
sa. Totodată, religiozitatea sa 1-a îndemnat să se iniţieze, probabil, în unele misterii. Se pare că a avut contacte
directe cu Pericle, Sofocle, Pindar. Cu toate că nu scutea de reproşuri, uneori severe, sistemul democratic,
ataşamentul său pentru Atena 1-a făcut ca, odată cu trecerea timpului, să devină tot mai mult un adept al democraţiei,
îndeosebi al celei ateniene (de pildă, la V, 66, sau V, 78). în acest sens e semnificativ omagiul indirect pe care îl
aduce lui Pericle (VI, 131). Şi-a propus să privească fără părtinire pe „barbari", convins ca istoria lor merită aceeaşi
atenţie ca şi istoria grecilor, dar, treptat, balanţa simpatiilor sale a pornit să atîrne tot mai mult în favoarea elenilor,
opunînd despotismului oriental viaţa liberă pe care o întîlnea prin cetăţile greceşti (de pildă, la VII, 135, 136, 139).
Opera sa — Istoriile sale — vrea să fie rodul propriei sale cercetări, loTopCT]; este în fond ansamblul unor
„consemnări empirice", diferit deci de ceea ce se numeşte sTrior-rj^T), adică ştiinţă (Vd. A. Piatkowski, Studiu
introductiv la Herodot, Istorii, voi. I, Bucureşti, Bd. ştiinţifică, 1961, p. I/XIV). în adevăr, ea se înfăţişează ca o vastă
panoramă a evenimentelor din întreaga lume cunoscută grecilor de atunci, înglobînd răstimpul cîtorva decenii, la care
se adaugă incursiuni în trecut. Depăşind pe Hekataios, autorul tinde spre construcţie, spre organizarea imensului stoc
de date istorice şi geografice de care dispune (istoria şi geografia iac deocamdată un singur corp) spre coerenţă (G.
Lachenaud, despre lucrarea Studi Erodatei, de A. Masaracchia, în „Rev. des Bt. Grecques", "2 — 444, 1980) ; dar,
nedispuuînd de o concepţie sintetică asupra istoriei, opera sa constructivă urmează imbolduri intuitive, cu toate
neajunsurile ce decurg de aici. Cel ce a fost numit „părinte al istoriei" se poartă cu istoriografia prea adesea ca un
părinte vitreg: înregistrează de-a valma Ştiri contradictorii, controlate şi necontrolate, veridice şi neveridice ; este, la
el, un bizar amestec de luciditate şi naivitate, de credulitate şi spirit
240
ION B'ANU
critic, de pătrundere si superficialitate. Opera suferă acut datorită slabei diferenţieri dintre universal şi accidental,
dintre esenţă şi aparenţă, înzestrat cu hărnicie şi curiozitate, remarcabile, plin de bună-credinţă, ne oferă un imens şi
indispensabil compendiu de istorie veche greco-orientaiă, în care intră evenimente, moravuri, practici, convingeri
politico-reli«ioase şi cunoştinţe ale vechilor popoare.
Vădit, istoriograful din Halicarnas nu şi-a făurit vreo concepţie filosofică, nici nu s-a interesat de vreuna ; în propriul
său cîmp de îndeletniciri, e atît de fascinat de fapte, încît nu se angajează într-un prea mare efort de a le şi gîndi (Vd.
Ph. R. Legrand, Heyodote — Introduction, Paris, ,,I,es Belles Lettres", 1932). Jocul abstracţiilor, fie şi numai de
teorie a istoriei, e departe de a-1 pasiona.
Anumite considerente cer totuşi recunoaşterea participării lui la istoria mişcării filosofice din etapa clasică. Idei-
forţă, uneori opuse, ale noii epoci se infiltrează în opera sa. Ea contribuie astfel la propagarea lor, fenomen amplificat
— insistăm — de calităţile literare ale textului.
Diferit de Socrate —- care enunţă principiul includerii omenescului în aria meditaţiei filosofice — şi urmînd pe
Hekataios, dar în chip mult mai semnificativ, Herodot cuprinde omenescul în raza de acţiune a meditaţiei empirice;
nu cerul şi meteorii, nu esenţa naturii, ci activitatea practică a grupurilor omeneşti şi cursul ei în timp. în măsura în
care actul său constructiv posedă eficacitate, el atinge tema constituirii acelei discipline ce se va numi istoriografie.
Faptul herodoteic nu poate fi trecut cu vederea de cel ce studiază dimensiunile demersului spre uman prin care se
defineşte cugetarea filosofică clasică.
Nu doar Herodot se interesează în secolul lui Pericle, printre ginditori, de istoria omenirii. Stau mărturie Hippocrates,
Euripide, poate şi Pro-tagoras, iar Herodot li se adaugă. Dar ceea ce se reduce, în opera celorlalţi, la o supoziţie
sintetică sumară, pur deductivă, devine la Herodot un vast tablou ce vrea să fie un inventar analitic.
Herodot anunţă că va scrie documentat despre ceea ce a văzut el însuşi ori a ascultat de la alţii. Sînt mijloace care, în
fapt, nu depăşesc pe acelea ale obişnuitului sirnţ comun. Autorul Istoriilor nu vădeşte a avea cunoştinţă de faptul că
ceea ce lui îi pare evident — valoarea absolută a datului empiric — altora, filosofi de renume anteriori sau contem-
porani, ca eleaţii ori Protagoras, li se arătase, cu bune temeiuri, a fi întru totul discutabil. Metodica lui e
contradictorie, criteriile sale funcţionează şchiop, dar să nu uităm că obiectul său e încă nou, mijloacele sale de
investigaţie, în acest domeniu şi această epocă, încă rudimentare. Oricum, prin el, experienţa e proclamată instrument
prim într-o disciplină proaspătă, încă embrionară, ceea ce este de bun augur metodic pentru ulterioara transformare a
ei în ştiinţă, şi-1 alătiiră pe Herodot suitei gnoseologice căreia îi aparţin Democrit şi Hippocrates.
Insistenţa istoriografului din Halicarnas asupra menţionatelor procedee mărturiseşte la el, inspirat de Hekataios, o
tendinţă polemică. E adesea preocupat să nu accepte automat spusele altora (contemporanii săi sofişti meditau intens
asupra conceptului de atitudine critică;. Investigaţiile empirice sînt adoptate repetat drept chezăşii ale adevărului,
opuse de el ostentativ spuselor imaginare, practicii aserţiunilor neverificabile ce fac ca istoria să se confunde cu
legenda. Iii caută, pe dibuite, ceea ce am numi hotarul dintre istorie şi ficţiune narativă, dintre ştiinţa
A) VIAŢA
241
i poezie. Sofiştii contemporani ar fi constatat aici o antilogie : aceea dintre metodica herodoteică a autentificabilului
empirici şi aceea a neautenti-ficabilului fantasiei.
Aşadar, prin Herodot, fie doar ca bună şi stîngace intenţie, e luată în lucru tema istoriografiei ca disciplină, e pusă
.problema metodei ei ca metodă observaţională, asociată spiritului critic. Fragmentele pe care, în cele ce urmează, le-
am desprins din textul Istoriilor au menirea, pe cit posibil, să dea seama selectiv-ilustrativ de cugetarea lui Herodot;
n-au fost aşadar incluse textele unde revin aidoma aceleaşi teze.
Fireşte, o imagine mai puţin palidă, mai concludentă a spiritului în care sînt scrise Istoriile, nu poate reieşi dintr-o
selecţie de texte, ci doar din lectura întregii opere.
I.B.
A) VIAŢA
Fr. \
DIONYS din HALICARNAS, De Thucydide, p. 820 r: Herodot din Halicarnas s-a născut cu puţin timp înainte de
războaiele cu perşii, viaţa sa prelungindu-se pînă spre vremea războiului peloponesiac.
Fr. 2
DIODOR din SICILIA II, 32: Herodot s-a născut pe vremea lui Xerxes1.
Fr. 3
AULUS GEivLius, Nopţile attice XV, 23: (1) Istoricii Hellanikos, Herodot şi Tucidide au strălucit prin mare faimă
cam în aceeaşi vreme şi n-au fost prea mult deosebiţi ca vîrstă. (2) Căci pe la începutul războiului peloponesiac,
Hellanikos, pe cit se pare, avea 65 de ani, Herodot 532 şi Tucidide 40. Aceste date se găsesc în cartea a Xl-a a
Pamphylei3 (trad. David Popescu).
lexiconul SUDA
Fr. 4
articolul Herodotos. Herodot, fiul
lui
Lyxes si al lui Dryo. Originar din Halikarnas,'făcea parte dintre cetăţenii cei mai distinşi. A avut un frate numit
Theodoros. S-a strămutat în Samos din cauza lui Lygda-rais, cel de-al treilea tiran după <domnia> Artemisiei. Fiul
Artemisiei era Pisindelis iar fiul lui Pisindelis, Ivygdamis. In Samos şi în lonia a deprins dialectul <ionic> şi a scris
istoria sa în 9 cărţi, începînd de la Cyrus, regele Persiei
16 — Filosofia greacă pînă la Pluton -- voi. II.
242
TROPISMUL FAPTEI UMAN-SOClALE. HERODOT
şi de la Candaules, regele I^ydiei. Mergînd la Halicarnas şi ahingîndu-1 pe tiranul de acolo, ceva mai tîrziu s-a văzut
ţinta resentimentelor concetăţenilor săi. în mod voluntar a însoţit pe colonii atenieni care au fundat Thurioi şi acolo,
sfîrşindu-şi zilele, este înmormîntat în Agora. Alţi < autori) susţin că el a murit la Pellai. Povestirile istorice (Logoi)
ale lui Herodot poartă numele Muzelor. Cine oare nu cunoaşte Povestirea sa despre etiopieni? I£ste vorba despre
alimentul cel mai hrănitor de pe la noi: pîinea. Etiopienii, gustînd din pîine au declarat că se minunează de faptul că
noi trăim mîncînd ,,gunoaie", dacă este să dăm crezare celor relatate de istoricul din Thurioi. Neam de oameni care se
hrănesc cu peste şi carne, nici în vis n-aveau cum să vadă ce fel este traiul pe la noi. Cel puţin aşa povestesc cei care
au cutreierat pămîntul locuit.
B) TEXTE*
Menirea cercetării istoriografiee
^ Fr. l
Preambul: Herodot din Halicarnas înfăţişează aici rodul cercetărilor sale (laToptyj<;), pentru ca faptele oamenilor să
nu pălească prin trecerea vremii, iar isprăvile mari şi minunate săvîrsite si de greci şi de barbari, să nu fie date uitării;
printre altele, va pomeni şi pricina (abia) pentru care aceştia s-au războit întreolaltă.
Istoriografiei i se prescrie o dublă sarcină : cea etiologică şi cea axiologică. Consemnăm înscrierea conceptului de
cauză (aWa). Cu toate că singurul gen de cauză formulat imediat mai departe (I, l —5) e acela al pasiunilor omeneşti,
în fapt, pe parcursul scrierii, autorul va lua în atenţie, de la ca/- la caz, şi alte cauze. Misiunea axiologică —
glorificarea faptelor mari — deplasează însă imediat centrul de greutate de la tratarea deterministă către cea finalistă.
Acest din urmă criteriu fiind selectiv, intră în dezacord cu altă proclamaţie lierodoteică, cea de a înregistra t^t ce află
(fr. 5). L,a fel şi cu decizia sa de a privi cu egală bunăvoinţă pe greci şi ,, barbari" (Vd. în această tenia, D. Hegyi, De
Y Begriff pip pap o; bei
* Fragmentele sînt extrase din versiunea româneasca a Istoriilor, voi. I şi II, apărută în 1961-1964, la Editura
Ştiinţifică. Autorii traducerilor dîtit: pentru cărţile I, III, VII, VIII, Adelina Piatkowski, iar pentru cărţile II, IV, V,
VI, IX, Felicia Vanţ-Ştef.
B) TEXTE
243
•Herodot, în „Annales Universitatis Scientiarum Budapestiensis, Sectio Ciassica", Torni V—VI, Budapest,
1977—1978). Treptat, lumea greacă trece,' în paginile lui Herodot, către primul plan.
Procedee metodice
Fr. 2
II, 99 Pînă aici am povestit potrivit celor văzute, meditate şi cercetate de mine (6î<; TS efjnfj xal yvtojr») xai
ÎGTOptT)), dar de aici înainte încep să povestesc istoriile egiptene din auzite; la ele se va mai adăuga şi cîte ceva din
cele văzute de mine ...
Fr. 3
II, 29 ... Pentru a dobîndi orice altă ştire, mi-am întins cît mai departe cercetările, mergînd să văd cu ochii mei pînă la
Blefantina, iar de aci mai departe mi-am alcătuit povestirea din auzite.
Fr. 4
I, 140 Cele de mai sus [variate date referitoare la perşi] văzute cu ochii mei, le pot spune despre perşi fără să greşesc.
Asupra celor ce urmează vorbesc însă ca despre nişte lucruri tăinuite, fără a şti dacă sînt chiar aşa; şi anume e vorba
de morţi. Leşul unui pers nu este îngropat mai înainte de a fi fost sfîşiat de păsări sau de crini. Ştiu fără umbră de
îndoială că aşa fac magii, căci o fac fără a se feri de ochii oamenilor.
Fr. 5
VII, 152 Datoria mea este să reproduc cele ce se spun, dar acestor lucruri nu sînt cîtuşi de puţin silit să le dau crezare
; cuvîntul scris acum să-rni fie călăuză de-a lungul întregii mele lucrări.
Fr. 6
IV, 195 Pe insulă [este vorba de insula denumită Kyrauis, din Libya] este un lac din apele căruia fetele localnicilor
scot din mîl firişoare de aur, cu nişte pene de pasare muiate în păcură. Dacă acestea se întîmpla cu adevărat, nu ştiu;
scriu şi eu ce se povesteşte. Poate să fte şi adevărat, de vreme ce am văzut chiar eu, cu ochii mei, la Zakyntos, cum se
scoate păcură din apele unui lac.
244
TROPISMUL FAPTEI UMAN-SOCIALE. HERODOT
Fr. 7
II, 33 în privinţa rîului care trecea pe acolo, Etearhos4 era de acord că ar fi Nilul, şi pe bună dreptate. Nilul, într-
adevăr, curge din I/ibya, tăind-o pe la mijloc. Şi după apropierea pe care o fac, judecind cele necunoscute după cele
cunoscute5, Nilul si Istrul pornesc de la aceeaşi depărtare6.
în fr. 2, 3, 4, 6 Herodot îşi proclamă procedura investigaţiilor sale : observaţia directă sau indirectă.
Enunţurile din fr. 5, 6 — a consemna cele ce >se spun, chiar îndoielnice fiind — par să fie un ecou tîrziu al
arhaicuhii cult al cuvîntului vorbit.
Fr. 7 — teza trecerii de la cele cunoscute la cele necunoscute — iui ne formulează un principiu gnoseologic general;
cele ,,cunoscute" înseamnă fără îndoială cele văzute şi auzite. Preferinţa, în acest cadru, pentru „cele văzute" (fr. 3. 4,
6) este, din fericire, neoperantă pe parcursul lucrării, Herodot dîndu-şi desigur seama că într-o cercetare de asemenea
anvergură spaţio-temporala cele ce se pot confirma vizual se reduc la mai nimic. Cit despre „cele auzite", ele se
referă de asemenea, cu largă precumpănire, tot la entităţi empirice.
l')1. 2 include momentul de cumpănire raţională — yvwfivj ---- dar obiectul acesteia nu depăşeşte, iu genere, la
Herodot, cîmpul informaţiilor materiale dobîndite. Meditaţia ce conchide asupra neverosimilităţii, o statorniceşte
potrivit ,,bunului-simţ". Referitor la criteriul verosimilităţii în cugetarea sa, vd. Hartmut Krbse, Zur
Geschichtsbetrachtung des Thuky-dides, în ,,Antike und Abendland", Bd. X, 1961, p. 25.
Convingeri religioase
Ideea de destin
Fr. 8
I, 91 Pythia le-a spus lydienilor sosiţi la Delfi cu poruncile lui Cresus cele ce urmează : „De ceea ce i-a hărăzit
soarta, nimănui nu-i este dat să scape, nici măcar unui zeu ... Cu toată strădania lui I/oxias7 ca nenorocirea
Sardesului să se întîmple abia sub copiii lui Cresus, şi nu chiar în timpul domniei lui, zeul n-a fost totuşi în stare să
întoarcă hotărîrea sorţilor"8.
Fr. 9
V, 33 Şi, cum nu-i era dat acestei campanii să-i prăpădească pe naxieni, iată ce se întîmplă : . . .
B) TEXTE
Pietate; taină misterică
Fr. 10
II, 120 După cîte socot eu, toate acestea [cele ce au declanşat războiul troian] s-au întîmplat, deoarece puterea zeiască
hotărîse ca, prin pieirea lor [a troienilor] într-un măcel fără cruţare, să dea o pildă oamenilor, arătînd că, pentru
nelegiuirile mari, sînt mari si pedepsele hărăzite de zei. Acestea le-arn spus aşa cum le-am gîndit.
Fr. 11
VIII, 13 Toate acestea s-au întîmplat din voia divinităţii, pentru ca puterea perşilor să se apropie de aceea a elenilor şi
să n-o depăşească prea mult.
Fr. 12
I, 87 Cresus îi răspunse: „O rege, eu săvîrşit-am toate acestea spre fericirea ta si propria-mi nenorocire; de vină
pentru cele întîmplate a fost zeul elenilor, care m-a îndemnat să iau armele".
Fr. 13
VIII, 129 Cei din Potideea susţin că pricina uriaşei revărsări de ape şi a felului cum au murit perşii se trage de
la faptul că aceşti perşi, pe care i-au înghiţit valurile mării, erau unii si aceiaşi cu perşii care au pîngărit templul şi
statuia lui Poseidon din marginea oraşului. Părerea mea este că bine vorbesc cei din Potideea cînd dau această
lămurire9.
Fr. 14
IX, 65 Părerea mea este, dacă se cuvine să avem o părere despre rînduielile divine, că însăşi zeiţa10 nu i-a
primit [pe perşi, în Plateea], pentru că au aprins templul ei de la Bleusis.
Fr. 15
VIII, 36 Zeul11 n-a îngăduit însă ca tezaurele să fie mişcate şi spuse că este singur în stare să vegheze la bunurile lui.
TROPISMUL FAPTEI UMAN-SOCIALE. ! fERODOT
Fr. 16
IV, 205 Aşa că, într-adevăr, răzbunările crunte aduc asupra oamenilor inînia zeilor.
Fr. 17
V, 67 Aşadar, pentru că zeul nu-i îngăduia să ia această măsură, el, [Clistenes], înto.rcîndu-se acasă, cugetă la un
vicleşug prin care Adrastos să fie totuşi îndepărtat.
Fr. 18
VII, 10 [Artabanos către regele Xerxes]: vezi cum divinitatea trăsneşte animalele mari la trup şi nu le îngăduie să se
mîndrească cu înfăţişarea lor, în timp ce pe cele mici nu se mînie. Vezi cum îşi aruncă fulgerele numai pe casele cele
înalte şi pe arborii semeţi ; divinităţii îi place să îngrădească tot ce se înalţă peste fire. Astfel, şi o armată numeroasă
este distrusă de una mică, ca atunci, de pildă, cînd zeul, plin de pizmă, îi strecoară frica în suflet sau o mspăimîntă cu
bubuitul tunetului, iar oamenii pier aşa cum n-ar merita. Căci divinitatea nu îngăduie ca altul afară de ea să aibă
năzuiriţi spre mărire.
Religiozitatea lui Herodot este tradiţionalistă. Secolul lui Pericle, păstrînd şi note definitorii constante, atemporale,
promova totodată un tip de fideism reînnoit, sincronizat noii epoci, pigmentat de subtile sensuri etico-estetice,
antropocentrice, ca în cugetarea socratică. Autorul Istoriilor face însă parte din acea lume de credincioşi care, chiar în
acest secol, practică un fideism desuet, de tip arhaic. Destinul este inexorabil (fr. 8, 9, 28), superior puterii zeilor (fr.
8). Voinţa zeilor împlineşte dreptatea (fr. 10), confundată uneori cu interesul grecilor (fr. 12, mai reticent în fr. 11);
cel mai adesea firea zeilor relevă trăsături prin nimic mai nobile decît cele omeneşti: prestigiu jignit (fr. 13, 14),
ambiţii (fr. 15), rnînie (fr. 16, 18), acea primitivă, funestă ,,gelozie", pedepsind pe cel ce şi-ar depăşi măsura, hybris
(fr. 18 ; reîntîlnim ideea şi la III, 40), denotînd nu anthropo-, ci theocentrismul.
Fr. 19
III, 38 Pentru mine nu mai există nici o îndoială ca regele 12 era curat nebun; altminteri n-ar fi cutezat el să-şi bată
joc, cum şi-a bătut, de cele sfinte şi de datinile strămoşeşti.
Fr. 20
II, 61 [Referitor la cultul zeiţei egiptene Isis, din oraşul egiptean Busiris] : După jertfă, toţi şi toate — mai
B) TEXTE
247
multe mii de oameni — se bat cu pumnii în piept, în cinstea cui se bat, n-am dezlegare sa spun13.
Fr. 21
II, 65 Dacă aş arăta pricina pentru care [egiptenii] nu se ating de ele [de animale] ca să le jertfească, aş aluneca, prin
rpovestirea mea spre lucruri sfinte, de care dinadins înă feresc să pomenesc. Chiar si pe cele pe care doar în treacăt
le-am arătat, le-am spus numai fiindcă n-am avut încotro.
Fr. 22
II, 86 Cînd [egiptenilor] li se aduce un mort, aceştia arată celor care 1-au adus nişte modele de mumii în lemn, care,
prin zugrăveli, seamănă leit cu morţii; [rudelor] le spun că mumia cea mai costisitoare înfăţişează pe acel14 al cărui
nume aş săvîrşi un păcat să-1 rostesc într-o asemenea împrejurare.
Fr. 23
II, 170 Mormîntul aceluia15, al cărui nume nu se cuvine să-1 pomenesc într-o astfel de împrejurare, se găseşte tot la
Sais, şi anume în sanctuarul Athenei.
Pietatea lui Herodot este mai angajantă decît aceea curentă ce se afirmă în f r. 14, 19, 57. în adevăr, prin frecventa
revenire a atitudinii de legă» mînt şi tăinuire, el vorbeşte ca un iniţiat în misterii (fr. 20, 21, 22, 23),
Miracole, divinaţie, semne prevestitoare
Fr. 24
VI, 27 [Divinitatea] are obiceiul să prevestească într-un fel oarecare prin semne, ori de cîte ori peste o cetate sau
peste un popor urmează să se abată nenorociri grele; într-adevăr, şi cei din Chios au primit senine mari înaintea neno-
rocirilor lor ... Asemenea semne le-a trimis lor zeul. După aceste prevestiri, lupta de pe mare, care a urmat, a
îngenuncheat cetatea.
Fr. 25
VII, 37 Oamenii abia se urniseră, cînd iată că soarele, părăsindu-şi locul ce-1 are pe cer, se făcu nevăzut — deşi au
se zărea nici un nor pe albastrul cerului, în locul zilei
248
se făcu noapte16. Văzînd acest fenomen, Xerxes, care ştia ce înseamnă, se îngrijoră şi-i întrebă pe magi ce-ar putea
oare să prevestească seninul. Magii răspunseră că divinitatea îi prevenea pe eleni de pieirea oraşelor lor, căci —
spuneau ei — la eleni soarele este cel care le dezvăluie viitorul17, iar la perşi, luna. Aflînd tălmăcirea, Xerxes, plin
de mulţumire, îşi văzu de drum.
Fr. 26
III, 153 [în timpul luptelor pentru cucerirea Babilo-nului de către perşi] lui Zopyros [fruntaş persan] ... i s-a
întîmplat o minune : i-a fătat o catîrcă dintre vitele lui de povară . . . lyUÎndu-se după cuvintele acelui babilonian
care spusese la începutul împresurării că „atunci vor fi cucerite zidurile cînd vor fata catîrii", şi judecind după această
spusă, Zopyros socoti că sosise ceasul căderii Babilonului. El era încredinţat că din porunca cerurilor vorbise babilo-
nianul si îi fătase si lui catîrcă.
Fr. 27
VII, 57 [După ce perşii au trecut în Kuropaj s-a întîmplat o mare minune pe care Xerxes nu o luă cîtusi de puţin în
seamă, cu toate că tîlcul ei nu era greu de priceput. o iapă fată un iepure. Faptul arăta foarte limpede că Xerxes se
pregătea să arunce asupra Greciei o mîndrete de ai mată, plină de măreţie, dar că îndărăt avea să se întoarcă în ţara
lui fugind, ca să-si scape pielea. Regelui i s-a mai arătat şi o altă minune în timpul cît se aflase la Sardes : o catîrcă a
fătat un catîr care avea două sexe, bărbătesc şi femeiesc.
Fr. 28
IV, 79 Cum îi era scris să i se întîmple o nenorocire [scitului Skyles], ceasul rău s-a ivit în următoarea împrejurare :
îl încolţi dorinţa să fie iniţiat în cultul lui Dio nysos-Bacchus; tocmai se pregătea să înceapă ceremonia iniţierii,
cînd îi fu trimis un mare semn prevestitor. In cetatea borysthenitilor avea un palat mare si bogat . • • Pe acest
palat Zeus îşi aruncă trăsnetul şi palatul arse pînă în temelii, dar, cu toate acestea, Skyles nu-şi întrerupse
iniţierea.
Bl TEXTE
249
Fr. 29
I, 167 De atunci, la agyllieni18, oricine si orice ar fi trecut pe lîngă locul unde zăceau trupurile
foceenilor,
[ucişi în mod criminal] ajungea strîmb, schilod, slăbănog, fie că era vorba de vite mici, de vite de jug sau de oameni.
Jîerodot nu ne oferă aproape niciodată judecăţi cu caracter necesar şi universal. E semnificativ că o face referitor la
semnele prin care divinitatea şi-ar anunţa intenţiile nefaste (fr. 24). Credinţa despre miracole prevestitoare de rău,
intervertind ordinea astrală (fr. 25, 28), ori pe cea biologică (fr. 26, 27), supunînd pe prima unei intenţionalităţi
extrafizi-cale şi pe a doua unei decizii extrabiologice, aparţine vechii mentalităţi religioase homerice şi, dincolo de
aceasta, străvechii gîndiri divinatorii orientale. vSînt convingeri ce par a fi rămas indiferente faţă de linia care,
îiicepînd cu Thales, angajase cugetarea greacă în direcţia descoperirii autenticei universalităţi a universului fizico-
biologic, intrinsece, univer-alitate ce avea să fie numită lege naturală. Se adaugă tema timpului ăst ori nefast (fr. 26,
28) şi aceea a miracolului răzbunător (fr. 29).
Fr. 30
II, 49 As susţine că Melampus, ajungînd un bărbat învăţat, şi-a însuşit şi meşteşugul ghicitului.
Fr. 31
VIII, 77 Dacă Bakis19 a prezis aceste întîmplări si încă aşa de desluşit, nu îndrăznesc nici eu însumi să mai cîrtesc
împotriva oracolelor si nici nu sufăr să aud cîrtelile altora.
Fr. 32
V, 91 Cînd lacedemonienii se aflară în stăpînirea oracolelor şi văzură că atenienii înfloresc şi că nu se pregătesc
deloc să asculte de ei, întelegînd că, atîta timp cît neamul atenian este liber, ar putea ajunge la fel de puternic ca al
lor, dar, stăpînit de tirani, ar fi slab şi gata să le arate supunere ...
Fr. 33
III, 58 Cei din Siphnos însă n-au fost în stare să înţeleagă oracolul, nici atunci cînd a fost dat, nici cînd au sosit
samienii.
Fr. 34
IV, 157 I,a auzul vorbelor Pythiei, Battos şi tovarăşii săi plecară pe mare îndărăt. Era limpede că zeul [prin
250
intermediul oracolului] nu le dădea dezlegare, mai înainte de a se fi aşezat chiar în Libya.
Fr. 35
I, 47—48 [Cresus voi să pună la încercare puterea oracolelor. Dintre răspunsurile primite, cel de la Delfi glăsuia
astfel'"*:
. . . Pînă în piept îmi pătrunde mirosul de broască
ţestoasă,
Cînd în tingire ea fierbe cu carne de miel laolaltă, Zace sub ea întinsă aramă şi-aramă-i deasupra . . .
De îndată ce [Cresus] văzu răspunsul de la Delfi, înalţă rugi şi recunoscu adevărul celor spuse •— socotind oracolul
de la Delfi drept singurul oracol nemincinos, deoarece ghicise ceea ce făcuse el. într-adevăr, după ce-şi trimisese
credincioşii să cerceteze oracolele, păzind cu grijă sorocul zilelor, iată ce a pus la cale Cresus : gîndindu-se la ceva
peste putinţă de ghicit si de înţeles, tăiase în bucăţi o broască ţestoasă şi un miel, pe care le fiersese împreună într-un
căzănel de aramă, acoperit cu un capac de arama.
Fr. 36
I, 43 Lovit de vîrful lăncii, Atys20 împlini 'prorocirea visului.
Fr. 37
III, 64 Cînd, în somn, [regelui Cambyses] i se păruse ca-i venise veste că Smerdis sade pe tron şi atinge cerul cu
creştetul capului . . .
îndeletnicirea cu ghicitul este pentru Ilerodot rezultat şi mărturie a doLm-dirii unei mari învăţături (fr. 30). în fr. 31,
din. nou o profesiune de credinţă cu caracter universal: încrederea în oracole. In cortegiul aşa-zise-lor senine, intră şi
visele (fr. 36, 37) în riguroasă tradiţie arhaică, îndeosebi mesopotamiană.
Caracter ocult al bolii
Fr. 38
I, 22 Iar Alyattcs21, în loc de un singur templu, ridica la Assesos două temple în cinstea Athenei, şi abia atunci putu
sa se ridice de pe patul de boală22.
B) TEXT1Z
251
Viziune teleologică asupra naturii biologice
Fr. 39
jjlj 108 Providenţa (rcpovot-a) cerească, fiind înţeleaptă — cum e Şi firesc să fie — a rînduit ca vieţuitoarele fricoase
şi Pe care oamenii le măriîncă să fie toate foarte pu-ioase, ca^nu cumva, mîncate întruna,»să ajungă să li se stingă
neamul; iar, în schimb, cele rele şi vătămătoare să nască puţini pui. Aşa, de pildă, iepurele, vinat de orice fiară, de
păsări şi de om, este într-atîta de puios, încît singur din toate animalele zămisleşte din nou înainte de a fi fătat.
Fr. 40
III, 109 Dacă cumva năpîrcile si şerpii zburători din Arabia s-ar înmulţi după cum le este firea, traiul pe pămînt n-ar
mai fi cu putinţă pentru oameni; în clipa însă cînd ele se împerechează si şarpele bărbătesc îşi sloboade să-mînţa,
şerpoaica îşi împlîntă colţii în gîtul lui şi ... nu-i dă drumul pînă nu i-a mîncat gîtul de tot. Partea bărbătească, în acest
fel, piere.
Credinţa după care natura ar fi rînduită teleologic, în raport sau nu cu interesul oamenilor, e veche şi persistentă în
istorie. B cultivată în întregul Ev Mediu, ba chiar şi mai tîrziu. La greci, ca idee de ordine necesară a naturii, căreia şi
omul îi e subordonat, va primi cea mai înaltă consacrare în biologia aristotelică. Ca ordine teleologică hărăzită nevoii
ir omeneşti, are în Socrate pe cel mai de seamă reprezentant, iar Herod.>f gîndeşte ca şi acesta din urmă. Gîndirea
ambilor se află aici în opoziţie cu aceea, deterministă, a contemporanului lor, Democrit. în f r. 39, finalismul biologic
antropocentric este explicit legat de un proiect divin, Herodot fiind primul ce foloseşte termenul de providenţă,
pronoia — wp6vo-.a. (Vd. D. M. Pippidi, Sur la philosophia d'histoire de Herodo-e, *n „Eirene", Praga, I, 1960;
Omul şi divinitatea în opera lui Hcvu.'ot, în ,.Studii de istorie a religiilor antice", Bucureşti, Bd. Ştiinţifică, 196bi. S-
ar părea că fr. 40 are în vedere o dinamică naturală cu caracter intrinsec. E mai probabil însă că autorul presupune şi
aici o voinţă originară divina, extrinsecă, deşi nu o spune.
Spirit critic, investigator; demers raţional
Opinii critice în planul geografic-biologic
Fr. 41
v d. IV, 36, la f r. 9, Hekataios, prezenta lucrare voi. A' partea a 2-a, p. 384.
252
TROPISMUL FAPTEI UMAN-SOCIALE, HERODOT
Fr. 42
II, 19 [în privinţa relatărilor privind cursul Nilului] : Despre natura fluviului n-am putut afla nimic, nici de la preoţi,
nici de la nimeni altcineva. . . . Am făcut si cercetări, vrînd să ştiu rostul celor ce v-am spus [adică al ciclurilor
revărsărilor], precum şi din ce pricina, din toate rîurile, singur Nilul nu stîrneste adieri dinspre el.
Fr. 43
IV, 8 Merge vorba, fără să fie însă dovedită în fapt, că Oceanul, după ce izvorăşte la Soare Răsare, înconjoară cu
apele lui tot pămîntul.
Fr. 44
VII, 129 . . . înşişi thessalienii au răspîndit legenda că Poseidon a făurit acea strîmtoare prin care curge Peneul,
spunînd lucruri care pot avea un sîmbure de adevăr. Cine crede că Poseidon zguduie pămîntul şi că crăpăturile de pe
urma cutremurului sînt opera acestui zeu, ar putea foarte bine afirma, la vederea acelei deschideri, că Poseidon este
cel care a făurit-o. Avem de-a face, fără doar şi poate, cu urmările unui cutremur, după cîte mi se pare, cutremur care
a despărţit munţii.
Fr. 45
IV, 42 Eu unul mă mir de cei care au hotărnicit Ş1 împărţit uscatul în Libya, Asia şi Europa, pentru că deosebirile
dintre ele nu sînt deloc mici. Căci dacă în lungime Europa are o întindere cît amîndouă celelalte la lin loc, ca lăţime
însă, după părerea mea, nu e vrednică mcl măcar să fie asemănată cu ele23 . . . Necos, regele egiptenl" lor ... a trimis
nişte fenicieni cu corăbii, poruncindu-le ca, la întoarcere, sa treacă prin Coloanele lui Herakles24 pînă vor ajunge
iarăşi în Marea de Miazănoapte25 şi pe acolo sa ajungă în Egipt. Fenicienii, pornind deci din Marea Ery-three, îşi
urmau drumul pe Marea de Miazăzi26 . . . ; în cel de-al treilea [an j, trecînd prin Coloanele lui Herakles, s-au întors
în Egipt. Ei povesteau lucruri pe care eu nu le cred — le-or fi dînd poate alţii crezare — anume că, în timp ce făceau
înconjurul lyibêi, aveau soarele de-a dreapta lor".
B) TEXTE
253
Fr. 46
IV, 25 Oamenii pleşuvi povestesc — lucruri pe care eu nu IG crea — că în munţi ar locui nişte oameni cu
picioare de capră28, iar dacă treci de aceştia, dai de alţi oameni care dorm cîte şase luni pe an. Acest lucru nu pot
să-1 cred nici în ruptul capului.
Fr. 47
V, 10 După cîte spun tracii, meleagurile de dincolo de Istru sînt împînzite de albine si din pricina lor este cu nepu-
tinţă să pătrunzi mai adînc în ţinut. Părerea mea este însă că cei care vorbesc aşa spun lucruri nefireşti, pentru că
aceste vietăţi nu îndură frigul . . .
Fr. 48
IV, 31 Cît despre fulgii de care zic sciţii că e plin văzduhul . . . iată ce cred eu . . . : oricine a văzut de aproape căzînd
ninsoare deasă pricepe ce spun; ninsoarea seamănă în adevăr cu nişte fulgi . . . Bu cred, aşadar, că sciţii şi vecinii lor
vorbesc de zăpada, asemănînd-o cu fulgii.
Continuînd spiritul inaugurat de Hekutaios, istoricul din Halicarnas îşi propune să părăsească aria spuselor fanteziste
topografice şi etnografice ce populează opulent legendele istorice greceşti, într-un tot indistinct. El se orientează
către autenticul geografic, aşa după cum năzuieşte şi spre o istorie autentică, în aceasta constă însemnătatea
demersului său, ce se vrea prudent, critic şi constructiv (în ce măsură izbuteşte, e altă chestiune). Critica vizează
uneori pe Hekataios (fr. 41, 45). B un domeniu unde, arată el, totul trebuie încă cercetat (fr. 42) — în care scop
pomeneşte cu simpatie explorările de care are cunoştinţă — (fr. 45), totul trebuie regîndit (fr. 43, 45). Fr. 44, 45, 46,
47, 48 oferă o etiologic raţională în locul celei mitice sau, simplu, naive.
Atitudine critică pe teme de istorie. Strădanii universalizările
Fr. 49
I, 5 Acestea sînt istorisirile perşilor şi ale fenicienilor; cit despre mine, mi cutez să mă rostesc dacă întîmplările s-au
petrecut aşa sau altminteri.
Fr. 50
IV, 96 [Referitor la Zamolxis] : Cît despre mine, nici
û pun la îndoială, nici nu cred pe deplin cîte se spun
espre el şi locuinţa lui de sub pămînt; dealtfel, socot că
254
TROPISMUL FAPTEI UMAN-SOClALE. HERODOT
acest Zamolxis a trăit cu multă vreme mai înaintea lui Pythagoras29. Fie că Zamolxis n-a fost decît un om, fie c-o fi
fost [într-adevăr ] vreun zeu de prin părţile Geţiei, îl las cu bine.
Neîndoielnic, pe parcursul Istoriilor, autorul lor a modificat mai des versiunile curente decît ne spune că a făcut-o.
Exprimările dubitative din. fr. 49, 50 sînt de un tip similar cu acela al enunţului lui Protagoras pe tema existenţei
zeilor (fr. B 4 Protagoras). Precizarea referitoare la Zamolxis (fr. 50) prezintă o dublă semnificaţie : cunoştinţele lui
Herodot privind o populaţie, cea geto-dacică, de care grecii din timpul său nu ştiau rnai nimic; sobrietate de istoric
care, deşi grec, renunţă la deprinderea emfatică a acelor eleni ce obişnuiau să subordoneze artificial propriei lor
istorii entităţile culturale ieşite din comun ale altor popoare.
Fr. 51
VIII, 144, 2 [Atenienii resping acuzaţia că ar trata cu inamicul — este vorba de războiul grecilor contra invadatorilor
persani — în numele patriotismului lor, cum şi din încă două motive: primul, misiunea de a pedepsi actele
profanatoare comise de persani], al doilea, în virtutea faptului că grecii sînt de acelaşi sînge şi de aceeaşi limbă, că au
în comun temple ale zeilor, că le aduc acelaşi fel de jertfe, că au aceleaşi obiceiuri.
Dacă, prin vinele note critice, Herodot ne îngăduie să presupunem în cugetarea sa o oarecare deschidere către ceea ce
numim spirit ştiinţific in istorie, o valoare similară au şi momentele cînd, trecînd dincolo de ernpi-ricitate, vădeşte
unele înclinaţii universalizante. Pr. 51 mărturiseşte depăşirea fenomenului particularismului grecesc, prin noţiunea
antropologică de elinitate, definită prin unitatea de ,,sînge", limbă, cult, ritual şi moravuri. Trimitem şi la fr. B l, care
adevereşte tendinţa de a privi prin prisma unui concept generalizator pe greci şi pe ,,barbari", dincolo de ceea ce-i
separă, în această privinţă, notaţiile lui M. G. Nenci (Economie et scicietc diez Herodotc, în Actes du IXme Congres
de l'Assoc. GuiHautne Bude, Rome, 1973, T.I, Paris, „Leş Belles Lettres", 1975). Autorul italian numit mai relevă în
gîndirea istoricului din Halicarnas, de-a lungul operii sale, interesul universalizam: (greu de surprins prin
„fragmente") pentru mobilurile de ordin economic ale acţiunilor umane, mobiluri pe care, însă, le condamnă.
Interpretări libere în cîmpul celor sacre
Fr. 52
II, 57 Părerea mea este că dodonienii le-au zis acestor femei „porumbei"30, pentru că, fiind străine, lor li se părea că
ciripesc ca păsările. De la o vreme, zic ei, porurn-
B) TEXTE
255
belul a vorbit cu grai omenesc, adică atunci cînd femeia a gîăsuit pe înţelesul lor; atîta vreme cit vorbise o limbă
străină, lor li se păruse că ciripeşte ca o pasăre, căci altfel în ce chip ar putea oare vorbi cu glas omenesc un porumbel
? Spunînd că porumbelul era negru, ei lasă să înţeleagă că femeia era egipteancă.
Fr. 53
V, 86 Atenienii . . . începură să tragă [statuile] pînă ce ... din pricina smucirii — mie însă mi-e peste putinţă să cred
vorbele acestea, să le creadă oricine altul — ele au căzut în genunchi.
Fr. 54
VII, 189 [Referitor la relatările privind pe perşi şi războaiele cu perşi] : Dacă cumva în urma acestor rugi Boreas s-a
năpustit asupra barbarilor care ancoraseră, n-aş şti să spun. Atenienii însă susţin că numai Boreas, care îi ajutase si
mai înainte, a înfăptuit şi atunci acea minune. Cînd s-au întors la ei acasă, i-au înălţat lui Boreas un sanctuar lîngă
malul fluviului Ilissos.
Fr. 55
VII, 191 în cele din urmă, magii, cu ajutorul jertfelor şi a cîntărilor de vrajă, înălţate vîntului cu mari strigăte, pe
lîngă aceasta, prin sacrificii aduse lui Thetis şi Nereidelor, izbutiră, în a patra zi, să potolească vijelia, afară de cazul
că vîntul a binevoit să scadă de la sine.
Fr. 56
II, 116 Pare-mi-se că şi Homer ştia de această legendă, dar cum nu era atît de potrivită pentru epopee ca cea de care
s-a slujit, a lăsat-o dinadins la o parte, arătînd totuşi că legenda aceasta o ştia şi el31.
Fr. 57
H, 118 Acum, rămîneţi cu bine, Homer şi versuri ale \ypriilor. Cînd i-am întrebat pe preoţii [egipteni] dacă ^Qt sau
nu basme cele spuse de eleni despre războiul cu J-roia . .
256
Fr. 58
II, 45 Blenii mai spun şi multe alte lucruri fără nici o socotinţă . . . Mie mi se pare că elenii care povestesc acestea
[isprăvile lui Herakles] nu cunosc cîtuşi de puţin firea egiptenilor şi obiceiurile lor . . . Ba, mai mult, Herakles fiind
singur, şi încă om, cum zic chiar ei, cum ar fi avut oare putere să omoare mai multe mii de oameni ? Iar eu, care am
sporovăit atîtea despre acestea toate, cer îndurare şi de la zei şi de la eroi.
Fr. 59
II, 50 Mai toate numele32 de zei au venit în Elada din Egipt. Cercetînd dacă într-adevăr provin de la barbari, aflu că
aşa stau lucrurile.
Fr. 60
II, 146 ... Aşa cum se povesteşte despre Herakles, fiul lui Amphitryo, s-ar putea spune şi despre ei [Dionysos şi Pan ]
că au fost oameni, purtînd numai numele unor ze; mai vechi decît ei ... Bu m-am dumirit însă că elenii au aflat
numele acestor zei mai tîrziu decît pe ale altora, şi că le urcă spiţa neamului numai pînă la vremea cînd au aflat
despre ei.
Fr, 61
II, 49 Printre multe alte lucruri pe care [Melampus] le-a aflat din Egipt, a adus elenilor şi pe cele privitoare la cultul
lui Dionysos, cu schimbări neînsemnate, într-adevăr, nu pot să spun ca ceremoniile religioase în cinstea zeului,
săvîrşite în Egipt, si cele din Elada se potrivesc din jocul întîmplării; căci, altfel, ele ar fi fost întocmai şi la eleni şi n-
ar fi fost aduse abia de curînd. Iarăşi mă feresc să spun că egiptenii ar fi luat de la eleni cutare sau cutare rînduială.
Fr. 62
II, 145 La eleni, Herakles, Dionysos şi Pan trec drept cei mai noi zei.
B) TEXTE
Fr. 63
257
II, 58 Cît despre serbări populare, alaiuri si procesiuni relîgi°ase> egiptenii lsînt cei dinţii oameni care le-au creat
datina — şi de la ei le-au învăţat şi elenii. Ca dovadă despre aceasta, îmi slujeşte faptul că sărbătorile egiptene par
rînduite de multă vreme, pe cînd cele elene, abia de cu-rînd.
în fragmentele 52, 55 sînt formulate interpretări libere, realiste, ale unei legende mitologice şi ale unui pretins efect
magic. Fr. 53, 54 exprimă incredulitate faţă de unele aserţiuni de acelaşi ordin. Fr. 58 consemnează obiecţii raţionale
în aria unor legende religioase egiptene, dar adăugind o rezervă pioasă ce denotă că atitudinea de veneraţie a lui
Herodot nu se limitează la aria religiozităţii elene. Fr. 56, 57 exprimă — pe căi deschise de Theagenes din Rhegion
ori Metrodoros din Lampsakos (voi. I, p. a 2-a, pp. 622—625) — opinia conform căreia opera homerică înfăţişează
nu relatări purtînd aura sacralităţii, ci ficţiuni literare. Fr. 59, 60, 61, 63 oglindesc acte de investigaţie istorică în sfera
unor elemente ale mitologiei greceşti, conchizînd asupra provenienţei lor egiptene.
Toate acestea nu contrazic — cum s-a susţinut de către mulţi comentatori — atitudinea fideistă a autorului Istoriilor.
Niciodată acesta nu renunţă la credinţa în zei, în sanctitatea lor, în capacitatea lor de a săvîrsi miracole, de a
sancţiona faptele oamenilor. FJ îşi afirmă întotdeauna evlavia. Respinge însă, în sfera celor considerate drept sacre,
unele relatări, drept incredibile, în chipul în care, spre pildă, autorii Bibliei combat ceea ce apreciază drept
„superstiţii". Reverenţa bigotă ce însoţeşte, în fr. 58, nota critică e semnificativă în acest sens.
Spre deosebire de vechii mozaici, dar în concordanţă cu practicanţii celorlalte religii ale Orientului Apropiat, grecii
sînt străini de noţiunea unei credinţe „etnice", a unui Pantheon, ori a unor moravuri religioase ce le-ar aparţine în
chip exclusiv. Nu consideră o impietate a spune, pe de o parte, că zeii străini sînt tot una cu ai lor — văzuţi dealtfel,
în ipostaze neidentice de la o regiune la alta — pe de altă parte, că zeităţi (fr. 59, 61) ori practici rituale de-ale lor (fr.
63) s-au născut, ori şi-au primit deterrninaţiile — ovoaa (fr. 59) în ţinuturi diferite de-ale lor. Ca adept al vechilor
tradiţii religioase, Herodot îşi îngădiiie, referitor la zei n_°i; neolimpieni, necunoscuţi lui Homer, să nu respingă
versiunea că ar fi fost în realitate oameni divinizaţi.
Spiritul său de liberă cumpănire — îndiguit, cum este — va fi fost
° fezuitantă, atît a unei contemporaneităţi novatoare care — prin Demo-
ctit, sofiştii iconoclaşti ca Prodicos, medici — vehiculează atitudinea de
confruntare cu faptele perceptibile, a celor ştiute, cît şi a propriei sale
xperienţe de călător investigator. E un pios şi un cercetător; dar,
eobosindu-se să formuleze principii, e greu de descifrat criteriul după
are delimitează aria celor intangibile de cea a celor controlabile. O
Pe aţe de om ce ştie multe, deosebită de cea vulgară, o ambiguitate cu
virtualităţi laicizante.
17 - FIU
•sofia greacă oină la Platon —
258
ION BANU
NOTE*
1 Această informaţie, care coincide cu cea a lui Eusebios din Chro-nica pare să fie o ştire provenită din Cronologia
lui Eratosthenes, sec. III î.e.n., unde akmi. a lui Herodot era situată în 468 î.e.n. (A.P.).
2 53 de ani înainte de 431 î.e.n. = 01. 74/1, deci 484 î.e.n. (A.P.}.
3 Pamphyle, erudită greacă din Epidaur, a trăit pe vremea lui Nero. Este autoarea unui fel de Dicţionar
Enciclopedic care cuprindea date asupra oamenilor celebri şi a diferitelor curiozităţi. Informaţia, reprodusă de
Aulus Gellius, pare să fi fost preluată din Chronologia lui Apollodoros şi este lipsită de valoare (A.P.).
4 „Regele ammonienilor" (adică al unei populaţii egiptene din regiunea Oazei lui Ammon), precizează Herodot, la
II, 32.
8 Afirmaţie curentă în literatura teoretică a timpului.
6 Observaţie gratuită.
7 Epitet pentru Apollon: Ao££a<; în limba greacă înseamnă ,.oblic", „echivoc". Epitetul Loxias, pentru zeul
Apollon, aminteşte desigur echivocul oracolelor pythice. Cf. Sofocle, Oedip rege, v. 410, 813 (A.P.).
8 în textul grec Moîpat, Parcele : Clotho, Lachesis, Atropos; în mitologia greacă, Parcele erau socotite divinităţile
care hotărau soarta fiecărui om şi care întrerupeau firul vieţii (A.P.).
* Notele urmate de menţiunea (F,V.) aparţin Feliciei Yanţ-Ştef, iar cele purtînd menţiunea (A.P.) Adelinei
Piatkowski. Celelalte sînt întocmite de autorul capitolului de faţă.
NOTE LA HERODOT
259
9 întreaga peninsulă Pallene — şi în special oraşul Potideea — se afla sub protecţia zeului Poseidon (A.P.)-i"
Demeter. 11 Apollon.
i» Cambyses, regele perşilor.
13 în cinstea doliului lui Isis, care plînge dispariţia lui Osiris (P.V.). u Este vorba de Osiris (P.Y.). i* Osiris
(F.V.).
l* Evident, e vorba de o eclipsă de soare. 17 Aluzie la Apollon, zeul soarelui (P.V.). 13 Locuitorii din Agylla, Italia.
19 Este, ca şi Sibylla, un nume generic al divinatorului.
20 Fiul lui Cresus, căruia, spune Herodot la I, 34, un vis îi prevestise că Atys va muri străpuns de o lance.
21 Rege în Sardes (Asia Mică).
22 îmbolnăvindu-se, regele Alyattes al Lydiei consultase oracolul, iar acesta spusese că, înainte de toate, trebuie să
reclădească templul Athenei din Assesos, ars de lydieni.
83 Pentru cunoştinţele geografice din antichitate, Europa părea mai mare, îndeosebi ,,în lăţime", decît Asia şi Africa.
Asia era cunoscută în răsărit pîuă la India, iar spre nord-est existau cunoştinţe vagi despre populaţiile Asiei Centrale,
în Africa era cuprinsă numai coasta Medite-ranei, iar, din „Hinterland", se cunoştea doar Egiptul; Europa era cunos-
cută în sud şi est, dar limitele ei nordice şi apusene erau socotite mult mai departe decît sînt în realitate. Regiunile din
nordul Mării Caspice — atît cît se ştia despre ele — erau integrate tot în Europa (P.V.).
2t Azi, strîmtoarea Gibraltar.
85 Adică Marea Mediterană.
2* Se înţeleg Oceanele ce înconjoară Africa.
17 Expediţia în cauză va fi avut ca punct de plecare ţărmul egiptean al Mării Roşii — aceasta era Marea Erythree,
care nu se distingea însă, pe vremea lui Herodot, de ceea ce numim azi Golful Arabic — a făcut ocolul Africii
(Libya), a trecut prin Gibraltar (Coloanele lui Herakles) şi a atins din nou Egiptul, de astă dată la ţărmul său
rnediteranian. Cînd, ocolind sudul continentului african, corăbierii au constatat că au, la amiază, soarele în dreapta —
cum era şi firesc pentru emisfera sudică — au avut «e ce să fie surprinşi, stîrnind la întoarcere neîncrederea
ascultătorilor. In adevăr, un călător care merge, în emisfera nordică, de la răsărit spre apus nu are niciodată, la nici o
oră a zilei, soarele în dreapta. Dimpotrivă, pentru noi, cei de azi, e un amănunt care confirmă faptul că expediţia a
avut loc.
Este probabil vorba de o îmbrăcăminte din piele de capră (F.V.). Herodot contestă în acest fel temeinicia informaţiei
transmisă de IV, 95( potrivit căreia Zamolxis ar fi fost sclav al lui Pythagoras. i • caP*tolele anterioare se
pomeneşte legenda ce leagă întemeierea -n Dodona de către două f^mei din Tneba eladică. O altă dot l asociază
apariţia oracolului de sfatul a doi porumbei negri. Hero-Uota M? Ôlaltă cele două legende. F. Vânt (op. cit.,
voi. I, p. 440, ^•45; trimite la o explicaţie a lui Hesychios (lexicograf grec din Ale-
el
260
ION FANU
xandria, sec. V e.n.), potrivit căreia cuvîntul IleXciaţ, în dialect epirot şi thessalic, înseamnă şi ,,femeie bătrînă",
făcînd deci uşoară confundarea cu omonimul nsXeidcţ, porumbel.
31 Legenda la care se referă aici Herodot este povestită în capitolele anterioare. Ea relata că Paris, răpind pe soţia lui
Menelaos, ajunsese cu ea, datorită unei furtuni, nu la Troia, ci în Egipt, la curtea regelui pe care istoricul îl numeşte
,,Proteus".
32 Herodot înţelege, aici şi în alte locuri, prin flvofzoc, „desemnarea", „corespondenţa în trăsături" şi nu sensul
strict al acestui cuvînt (adică ,,nume", „cuvînt") (F.V.).
PINDAR NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Pindar, cel mai mare poet liric grec, recunoscut astfel încă din antichitate, s-a născut la Kinoskephalai (lîiigă Theba),
în jurul anului 520 î.e.n. Făcea parte din ilustra familie aristocrată a Kgizilor, de origine doriana, despre care se ştie
că aveau în grijă un cult al lui Apollon; poetul însuşi, care şi-a pus întreaga opera sub semnul preceptelor apolli-nice,
s-a bucurat întotdeauna la Delfi de onoruri speciale. După cum ne informează biografii săi, primele îndrumări literare
le-a primit de la poeta Corinna şi tot atunci a început să se iniţieze în domeniul cithare-diei şi aulodiei; mai tîrziu şi-a
desăvîrşit studiul artei lirice la Atena, avîndvt-1 ca profesor pe Lasos din Hermione. în activitatea propriu-zisă de
poet coral Pindar a debutat de timpuriu, remarcîndu-se de la prima sa odă (Pytîiice X), datată în 501 î.e.n. Tot la
Atena a cunoscut, printre alte figuri celebre ale timpului, pe Eschil şi Simonides din Ceos; acesta din urmă, împreună
cu nepotul său, Bacchylides, aveau să fie adversarii literari cei mai prestigioşi ai poetului theban, rivalitate ce
transpare din numeroasele accente polemice existente în poemele sale. Deşi în perioada dramaticelor confruntări
dintre greci şi perşi (490—479 î.e.n.) poetul se afla în floarea vîrstei şi a maturităţii artistice, nici o aluzie din opera
sa nu-i dezvăluie atitudinea politică faţa de aceste evenimente ce au marcat întreaga lume elenă; s-ar putea să fi
împărtăşit atitudinea neutră a cetăţii sale, aşa cum reiese din criticile adresate de unii autori antici. Totuşi, versurile
elogioase închinate Atenei, Salaminei sau Plateei, răs-pîndite în poemele de mai tîrziu, exprimă admiraţia poetului
faţă de lupta patriotică a acestor cetăţi. După anul 480, Pindar călătoreşte în Cyrenaica, la invitaţia regelui
Arkesilaos, si în Sicilia, ca oaspete al lui Hicron, tiranul Syracusei, unde rămîne mai multă vreme. Această perioadă
corespunde cu epoca cea mai fecundă a creaţiei sale, iar contactul cu ideile orfico-pythagoreice de care era impregnat
climatul spiritual al insulei iasă urme vizibile în unele dintre poeme, mai ales în threnoi. Prodigioasa sa activitate
literară, desfăşurată iu numeroase specii ale poeziei lirice, acoperă o lungă perioadă de timp, încheindu-se cu PytJiica
"VIII, compusă în 446 î.e.n. Moartea îl surprinde pe Pindar la o serbare din Argos, în jurul vîrstei de 80 de ani (442
î.e.n.). Odată cu el dispare practic şi genul literar al liricii corale, chiar în momentul în care atinsese apogeul, lăsînd
locul înfloririi dramei atice.
\asta operă pindarică a fost împărţită de gramaticii alexandrini în /cărţi, grupate pe specii de poezie lirică : epinikii,
paiane, prozodii, parthe-nn, dithyrambi, enkomii, threnoi etc., împărţire respectată si azi. Dintre acestea s-au păstrat
integral patrii cărţi de epinikii (ode triumfale), dedi-In, *nvitl§ătorilor la jocurile panelenice (Olympice, Pythice,
Nemeice, isthrnice), care dealtfel au contribuit cel mai mult la celebritatea poetu-
STELLA PETECEL
lui; celelalte ne-au parvenit în stare fragmentară. Limba în care sînt scrise prezintă numeroase forme ale
dialectului doric.
Pindar este unul dintre poeţii înclinaţi spre zonele abstracte ale g'mdirii, care au reflectat îndelung asupra
problemelor rel:g;oase, etice şi estetice. El priveşte obiectul celebrării odei (victoria atletică) doar ca pretext, ca punct
de plecare pentru consideraţii generale asupra naturii omului, a valorii şi destinului său. Nu este vorba, fireşte, de o
doctrină sau de aderarea la o doctrină anume — Pindar rămîne în primul rind poet, luîndu-şi adesea libertatea de a
fuziona tradiţii legendare cu teorii filosofice — ci de filtrarea într-o manieră personală, nu lipsită de originalitate, a
ideilor timpului, contribuind chiar la evoluţia unora dintre ele.
Conceptul central spre care se îndreaptă meditaţia poetului este virtutea (âpe-rTj), care la el implica numeroase
nuanţe, însumînd cele mai înalte valori morale şi intelectuale ; ea constituie punctul de convergenţă între lumea
învingătorilor la jocuri şi lumea zeilor şi eroilor, conferind poemelor o unitate de concepţie, prin învestirea
exemplelor mit ce cu funcţia de modele ideale pentru atlet. Faptul că Pindar priveşte virtutea ca dar divin inoculat în
natura \nnana, unică sursă veritabilă a înţelepciunii (aocpLa), detaşează individul astfel înzestrat, încă de la naştere,
de masa anonimă a muritorilor ; prin figura lui poetul propune modelul etic al aristocraţiei arhaice, ale cărui origini
se află în preceptele homerice despre excelenţa umană, îmbogăţindu-1 însă cu o valenţă spirituală. Ideea este
circumscrisă imui sistem etico-religios bazat pe principiul apollinic al măsurii (^-rpov), lărgind viziunea la sfera
general-umană, a cărei condiţie incumbă limite de nedepăşit în spaţiu, timp şi cunoaştere, în perspectivă religioasă,
conştiinţa acestor limite pune în evidenţă contrastul dintre perfecţiunea divinităţii atotputernice şi atotştiutoare şi
slăbiciunea umană. Sfera umană apare astfel, în concepţia lui Pindar, dependentă şi în acelaşi timp net separată de
sfera divină. Orice depăşire a măsurii-litnită este echivalentă cu o culpă (yjipiţ), ce atrage pedeapsa ca act al justiţiei
(S'lxYj) divine. O astfel de concepţie îl apropie pe Pindar de mentalitatea arhaică a lui Hesiod, împărtăşită, printre
contemporanii săi, şi de Herodot sau Eschil. Unicul mod prin care omul poate învinge limitele este arta, care, prin
natura divină a inspiraţiei, face parte dintre valorile perene, fiind singura capabilă să eternizeze faptele umane.
Conştiinţa superiorităţii artei şi artistului, pretutindeni manifestă în opera lui Pindar, îi îngăduie poetului să proclame
mai presus de orice aristocraţia spiritului, afirmîndu-şi independenţa faţă de potentaţii zilei şi totodată orgoliul aces-
tei independenţe.
Trăind într-un moment crucial al culturii greceşti, de confluenţă a două epoci diferite — arhaică şi clasică —, în care
declinul aristocraţiei coincide cu avîntul democratic imprimat de Atena celor mai multe cetăţi greceşti, gîndirea lui
Pindar reflectă ambivalenţa acestui moment: aristocrat prin naştere şi convingeri, poetul rămîne în mare măsură
exponent al unei mentalităţi conservatoare, de tip arhaic, promovînd conceptele religioase si etice ale societăţii pe
care o reprezintă şi căreia, în fapt, îi supravieţuieşte ; dar, consacrîndu-se temei omului, al cărui ideal de perfecţiune
îl situează în centrul atenţiei, el se înscrie în acelaşi timp în noul spirit, al clasicismului, punînd probleme ce vor fi
preluate si dezbătute (chiar dacă de pe poziţii diferite) ele sofişti. Printre acestea se numără con-
NOTA INTRODUCTIVĂ
263
educaţie educa
C< ^
despre religie ; problema învâ-^ ^ ^^ ^^ ?.
op«> formelor de guvernămînt etc. ; meditaţia
o?;, i precizarea sferei înţelepciunii (ao<pl«) consti-
va Sol la evoluţia acestui concept. Platon însuşi, deşi în va & ayut tru pindar Q conslderaţie
i nu s atezumat să-l'citeze, ci a preluat de la el principii pe i nu cum ^ concepţia despre
mcredinţarea
i sTatului unor aleşi sau problema raportului dintre cunoaştere lă. Pindar se înscrie astfel ca un moment important în
continuitatea 'culturii greceşti.
Oxford, 1968 şi de A. Puech, Paris, 1922-
S.P.
PINDAR
TEMA OMULUI ŞI A VIEŢII. RELAŢIA OMULUI CU. DIVIXUL
Fr. l
Neam al oamenilor, neam al zeilor : şi unora, şi altora, aceeaşi mamă1 ne-a dat suflarea; ne desparte însă o putere în
totul diferită, astfel încît acesta [neamul oamenilor] este nimic2, pe cînd cerul de aramă de-a pururi neclintit sălaş
rămîne. Ne apropiem totuşi de nemuritori, atit prin înălţimea spiritului cit şi prin natură3, deşi nu vedem limpede,
nici ziua nici noaptea, pe care drum ne-a scris destinul să ne îndreptăm.
Chiar cînd cineva se bucură de avuţii, îi întrece pe alţii în frumuseţe şi, dovedindu-şi forţa, excelează în luptele
atletice, să nu uite că îmbracă un trup muritor si că ultimul său veşmînt va fi pămîntul. (Cf. Nem. VII, 19 sq. ; 30),
N cmc i ce XI, 13 — 16
Fr. 3
Toţi murim, fără deosebire, deşi destinul ne este diferit. Oricît de departe ar ţinti cineva, este totuşi prea mic pentru a
atinge lăcaşul de aramă al zeilor.
Isthmice VII, 42 —44
Fr. 4
Fericit4 şi demn de imnurile înţelepţilor5 ajunge bărbatul care, cu forţa braţelor sau a picioarelor, cîştigă prin tăria si
curajul său cea mai nobilă răsplată6 şi, în viaţă fiind încă, îşi poate vedea tînărul fiu cucerind pe drept cununa
pythică. în cerul de aramă nu va putea urca vreodată, dar a atins suprema strălucire la care poate aspira un muritor,
plutind cel mai departe. Nici marea, nici uscatul străbătîndu-1, n-ai putea afla miraculosul drum spre ale
hyperboreenilor7 serbări.
Pvthici- X, 22-30
FRAGMENTE
Fr. 5
Daca prin faptele săvîrşite, la fel de frumoase cum îi este înfăţişarea, fiul lui Aristophanes8 s-a ridicat pînă la cele
mai înalte virtuţi, mai departe n-ar fi uşor sa treacă pe marea de nestrăbătut, dincolo de Coloanele lui Heraklesy, pe
care eroul-zeu le-a aşezat ca vestite mărturii ale sfîrşi-tului călătoriei sale (Nemeice III, 19—23). Acum Theron10
ajunge, prin virtuţile sale, pînă la ultima limită [a gloriei], pînă la Coloanele lui Herakles. Mai departe nu poate
merge nici înţeleptul, nici neînţeleptul. Nu voi încerca nici eu; aş fi absurd (Olympice III, 43—45).
Fr. 6
Două sînt bunurile cele mai de preţ, hrănind plăcuta înflorire a vieţii: dacă cineva, trăind în fericire, se bucură şi de
laude alese. Dar nu aspira să devii asemenea lui Zeus ! Ai totul, cînd destinul ţi-a dăruit aceste bunuri: muritorilor
doar cele omeneşti li se cuvin (Isthmice V, 12 — 16). Dacă cineva se bucură de noroc şi la avuţiile sale adaugă
gloria, să nu rîvnească si să devină zeu (Olympice V, 23—24).
Fr. 7
Trebuie să cerem de la zei numai cele ce se cuvin unor fiinţe muritoare, cunoscînd ce ne stă în faţă şi care ne este
soarta. Să nu rîvneşti, o suflet al meu, la viaţa nemuritoare, dar dă-ţi osteneala să împlineşti pînă la capăt tot ce se
poate împlini.
Pythice III, 59-62
Fr. 8
înţelepţii au recomandat cu deosebire preceptul: „nimic prea mult" (fr. 35 b SM). Mintea trebuie să tindă spre măsură
(fr. 52 a SM). în cuget măsura căutînd-o, in fapte] _ măsura păstrînd-o (Isthmice VI, 71). Trebuie sâ-ţi cunoşti
întotdeauna, în toate, măsura potrivită (Pythice II, 34). Pentru fiecare lucru există o măsură (Olympice XIII, 47-48)u.
Fr. 9
Orgoliul nemăsurat (uŞpiţ) 1-a împins [pe Ixion] spre °. atît de mare orbire12, dar îndată, suferind pe drept, Şi-a
primit îngrozitoarea'pedeapsă.
Pythice II, 28-29
TROPISMUL FAPTEI UMAN-SOCIALE. PINDAR
Fr. 10
Dacă cei ce veghează Olimpiii au adus cinstire unui muritor, acesta Tantalos a fost. Dar el nu s-a arătat demn sa facă
faţă imensei fericiri; neînfrînarea13 îi aduse cea mai cumplită pedeapsă : tatăl [zeilor] îi aruncă deasupra capului o
stîiică uriaşa, iar el, în străduinţa neîncetată de a o azvîrli, lipsit e de orice bucurie. Demnă de milă este o viaţă veşnic
chinuită, ca a lui (...); pentru că a furat de la zei nectarul şi ambrozia, prin care el însuşi devenise nemuritor, spre a le
dărui celor asemenea lui, convivilor săi. Dar dacă un om speră să ascundă divinităţii faptele sale, greşeşte; astfel că
nemuritorii i-au trimis fiul înapoi, în neamul iute pieritor14 al oamenilor.
Olympice I, 52 —fî<3
Fr. 11
Se cuvine ca omul să vorbească frumos despre zei [Olympice I, 35). A insulta zeii este o proastă înţelepciune şi a te
lauda peste măsură sună mai degrabă a nebunie (Olympice IX, 37-41).
Principiul măsurii (jifrpov), atribuit de tradiţie înţelepciunii apollinice este una dintre constantele gîndirii lui Pindar,
pe care poetul îşi întemeiază viziunea despre om şi condiţia sa. Aşa cum o interpretează Pindar, măsura poate fi
privită dintr-o dublă perspectivă: pe de o parte limită îu spaţiu şi timp, ce condiţionează existenţa umană, pe de alta
element esenţial al echilibrului, ce se va defini, începînd cu Socrate, ca imul dintre conceptele etico-estetice
fundamentale ale filosofici greceşti. Invitaţia ca omul să nu uite, nici în culmea gloriei, că îmbracă un trup muritor,
că nu poate depăşi Coloanele lui Herakles (expresie a limitelor spaţiale impuse de un cadru existenţial tradiţional), că
nu poate atinge ţinutul hyperboreenilor (simbol imaginar al fericirii absolute), nici spaţiul nemuririi, al puterii şi
cunoaşterii nelimitate (cerul de aramă al zeilor), deci nu poate aspira spre infinit — apanaj exclusiv al divinităţii,
însumează tot atîtea îndemnuri la efortul cunoaşterii de sine, înţeleasă în primul rînd ca recunoaştere a finitudinii
condiţiei omului şi a distanţei abisale ce-1 separă de lumea zeilor, deşi în esenţă este înrudit cu ei (fr. 1 )• Cu toată
această netă separare, faptul că la scară universala lumea este concepută ca un tot organizat (x6a[xoţ) îngăduie
gîndirii umane să intre în relaţie cu lumea divină chiar prin perceperea, prin conştiinţa acestei ordini (cf. T,. Gemet,
Anthropologie de la Grece antique, Paris, Maspero^, 1968, pp. 10 — 11), asupra căreia proiectează ideea de justiţie
divina (<KX7])( reflex al propriei sale aspiraţii spre justiţia socială (cf. E. R. Dodds, / Greci e l'irrazionale, trad. it.,
Firenze. La Nuova Italia, 1959, p. 39); în această perspectivă, conceptul de măsură capătă o dimensiune cosinic-
religioasă, orice depăşire a ei, orice exces (33pi?) fiind privit ca o tulburare a ordinii dictate de divinitate, ce trebuie
pedepsit (fr. 9 — 10), pentru
FRAGMENTE
267
restabilirea echilibrului universal. De aici, insistenţa motivului pietăţii fată de zei, corelînd condamnarea hybris-zi cu
protestul la critica divini-1 tatii (fr. 11), prin care Pindar se face exponent al unei concepţii reli-Vioase arhaice,
subordonînd implacabilei voinţe divine soarta umană; bentru el nu omul este cel care 'dă măsura tuturor lucrurilor
(cum avea ga proclame, în acelaşi secol dar în alt spirit, Protagoras), ci zeul (ef. qi Platon, Legi IV, 716 C). Pindar se
apropie totuşi de noul spirit al sec. V prin înde'mnul la o atitudine activă, la efortul intelectual al omului de a epuiza
toate resursele pentru a-şi găsi împlinirea (fr. 7), întrupînd aspiraţia epocii clasice spre idealul perfecţiunii umane;
sub acest aspect, măsura se configurează ca ,,formă umană a absolutului", ce reprezintă, în condiţiile date, un absolut
relativ (cf. R. Schaerer, L'Homme antique et la structure du monde interieur d'Pioniere ă Socrate, Paris, Payot, 1958,
pp. 138, 146). Bivalenta conceptului de măsură se poate explica, în concepţia generală a lui Pindar despre om (pentru
care considerăm paradigmatic fr. 7), prin bivalenta naturii umane: cînd poetul afirmă că neamul oamenilor este
„nimic" în raport cu cel al zeilor, el deplînge condiţia uma^ă, nu şi spiritul uman, în care vede, ca o latură sublimă,
caracterul divin al omenescului, şi a cărui excelenţă o exaltă în întreaga operă.
Fr. 12
Oamenii au iscusinţe15 felurite; dar trebuie să te stră-duieşti ca, mergînd pe căi drepte, să-ti urmezi [propria]
natură16; pentru că forţa acţionează prin fapte, iar mintea prin gîndire, la cei născuţi cu darul prevederii celor
viitoare.
Ncmcice I, 25 — 27
Fr. 13
Tot ce e mai desăvîrşit de la natură vine. Mulţi oameni se străduie să obţină gloria prin virtuţi învăţate; dar un lucru
săvîrşit fără sprijinul divin nu merită decît să fie trecut sub tăcere. Căci există unele drumuri care duc mai departe
decît altele, iar una şi aceeaşi învăţătură nu-i hrăneşte pe toţi la fel; cunoaşterea17 e greu de atins. Cele-brînd această
întrecere, îndrăzneşte să spui deschis că bărbatul din faţa ta prin puterea trimisă de zei s-a arătat ager, cu braţe
iscusite, cu privire pătrunzătoare.
Olympice IX, 100-111
Fr. 14
Eşti cu adevărat remarcabil prin înzestrarea cu care te naşti18. Cel ce posedă [numai] cele dobîndite prin învăţătură
rămîne un om neînsemnat, care trece de la una la alta fără a face vreodată un pas ferm, multumindu-se să guste, cu
mintea-i vană, tot felul de virtuţi.
Ncmcice III, 40-42
268
Fr. 15
înţelept este acela care ştie multe prin natură ; dar cei îmbibaţi de învăţătură19 sînt, în nesfîrşita lor vorbărie, asemeni
corbilor ce croncăne-n deşert faţă de pasărea divină a lui Zeus20.
Olympice II, 86-88
Fr. 16
A culege fructul necopt al înţelepciunii21.
Fr. 209 SM
Fr. 17
Virtuţile strămoşeşti reînvie pe rînd vigoarea în generaţiile [aceluiaşi neam]. Nici negrele ogoare nu rodesc ne-
contenit, nici arborii nu vor să poarte în fiecare an acelaşi belşug de flori înmiresmate. I,a fel conduce destinul şi
neamul omenesc. (Cf. Nem. VI, 8—11).
Nemeice XI, 37-43
Fr. 18
Natura scoate la iveală, la copii, calităţile22 părinţilor, transmise ereditar (Pythice VIII, 44—45). El [Diagoras23]
merge neabătut pe drumul duşman trufiei, pătruns de dreapta-nţelepciune moştenită de la nobilii săi strămoşi
(Olympice VII, 90—92).'Dintre [tinerii] de acum, Thrasy-bulos24 urmează cel mai mult linia trasată de înaintaşi,
apropiindu-se de întreaga strălucire a tatălui său (Pythice VI, 44-46).
Fr. 19
O, Apolion î Dulce este pentru oameni împlinirea, ca şi începutul [unui lucru], dacă-1 insuflă un zeu ! Cu ajutorul
zeilor a obţinut el [Hippokles25] victoria, dar mergînd, prin darurile înnăscute, pe urmele tatălui său.
Pythice X, 10-12
Fr. 20
în orice înfăptuire, cînd un zeu îţi arată începutul, drumul drept dobîndeşte virtute, iar împlinirea este şi mai frumoasă
(fr. 108 a SM). în zeu stă împlinirea [pentru om] (Olympice XIII, 104-105).
FRAGMENTE
269
Fr. 21
Dacă cineva atinge succesul fără prea mare trudă, mulţimea celor fără judecată îl socoteşte înţelept, înarmat
§itru viată cu iscusită pricepere26. Dar aceasta nu depinde oamenii este un dar al divinităţii (Pythice VIII, 73—76).
la zei provin toate darurile27 ce fac virtuţile muritorilor ; eii le sădesc în fiinţă28 înţelepciunea, forţa braţelor, eloc-
vinţa (Pythice I, 41-42).
> \ Fr. 22
înţelepţii poartă mai frumos [decît alţii] şi puterea dată de divinitate (Pythice V, 12 — 13)29. Ca un arbore ce prinde
sevă din fragedele picături de rouă, aşa creşte virtutea la oamenii înţelepţi şi drepţi30, aripi deschizînd spre umedul
ether (Nemeice VIII, 40—42).
Fr. 23
Dacă un om cultivă, cu bucurie şi neprecupeţită trudă, virtutea inoculată în el de un zeu, iar zeul îi dăruieşte gloria
mult rîvnită, acel om, demn fiind de onoarea zeului31, îşi aruncă ancora pe ţărmul cel mai îndepărtat al fericirii.
Isthmice VI, 10 — 13
în concepţia lui Pindar, virtutea (dcps-rdc*) are caracter nativ (cf. fr. 13—15), se transmite ereditar (fr. 17—19) şi
este inoculată ca dar divin (fr. 13; 19—23). Omului îi rămîne datoria de a cultiva această înzestrare naturală prin
efortul personal (^x&o?, Trovoţ — cf. fr. 23), punînd-o în valoare, cu ajutorul divin, prin fapte meritorii (xaXâ
2pY«). Virtutea nefiiud transmisibilăfprin învăţătură, numai cel ce posedă capacitatea de cunoaştere înrădăcinată în
fondul nativ — „cel ce ştie multe prin natură" (6 TcoXXA eîSwţ <puqc*— cf, fr. 15) poate fi considerat înţelept
(aocp6<;) ; acesta apare la Pindar în accepţiunea de depozitar al unei cunoaşteri superioare, esenţiale, ,întrucît ea vine
direct de la zei, apropiindu-1 (deşi între limite umane) de omniscienţa acestora si distingîndu-1 astfel de mulţime (cf.
G. P. Gianotti, Per una poetica pindarica, Torino, Parada, 1975, pp. 100,1106—107). Cel care vrea să atingă
înţelepciunea doar prin intermediul învăţăturii ((idcS-Tjdtţ) , adică prin erudiţie, nu ajunge aecit la o cunoaştere
imperfectă (fr. 16), la o îndoctrinare lipsită de fuport (cf. fr. 13-15), care, neputînd pătrunde dincolo de aparenţele
«işelatoare ale fenomenelor pentru a discerne esenţa lucrurilor, se arată a- fi ,,un drum închis, ce nu duce la adevăr"
(Giuliana Iânata, Poetica prf:f>latonica> Firenze, L,a Nuova Italia, 1963, p. 85). Antiteza acxplcc — ; îl apropie pe
Pindar de teza lui Heraclit (în / /. 40— 41 ; 129), rîndul său opune erudiţiei (:roXu[ia$i7)), privită ca o falsă sophia,
Forme dorice pentru ceperif],
270
IU
capacitatea mentală (v6o> £xetv) de înţelegere superioară a raţiunii cosmice. Respingînd valoarea formativă a
învăţăturii şi afirmînd superioritatea cunoaşterii bazate pe virtuţile native, legate de descendenţă, Pindar exprimă
concepţia aristocratică a societăţii pe care o reprezintă atît el cît şi destinatarii odelor sale ; acestei concepţii i se va
opune noul curent, al sofiştilor, rlupă care virtutea este ştiinţă şi se poate dobîndi prin învăţătură (Prodicos,
Protagoras), prefigurînd tezele socratice în definirea unui nou concept despre om (vd. I. Banu, Studiu istonc la
Filosofia greacă pîvă la Platou, voi. I, Bucureşti, Ed. Şt. şi Encicl., 1979, pp. CCXVIII - CCXXV; pentru raporturile
dintre Pindar şi filosof ia pre-şi postsocratică, vd. E des Places, Pindare et Platcn, Paris, 1949;.
Fr. 24
Ce speri să fie înţelepciunea, prin care un om abia dacâ-1 întrece pe altul ? Căci nu-i stă în putere să cerceteze, cu
mintea sa omenească, voinţa zeilor; [doar] s-a născut dintr-o mamă muritoare.
Fr. 61 SM
Fr. 25
Nicicînd pe pămînt nu poţi obţine de la divinitate un semn sigur în legătură cu cele ce se vor întîmpla ; căci oarbă ne
este puterea de pătrundere în viitor32.
Fr. 26
De la Zeus nu vine spre oameni nici un semn limpede. Şi totuşi mergem înainte încrezători, visînd la atîtea înfăptuiri,
înlănţuiţi de lacoma speranţă; dar izvoarele precu-noaşterii33 departe de noi se află.
Ncmcice XI, 43-46
Fr. 27
Asupra spiritului uman planează nenumărate greşeli ; zadarnic e să cercetezi ce i se va întîmpla omului azi sau mîine
(...)• Tulburarea spiritului îl rătăceşte pînă şi pe înţelept.
Olympice VII, 24-26; 30
Fr. 28
Rază a soarelui, atotvăzătoare, ce ai pus la cale, mamă a ochilor noştri, tu astrul cel mai înalt, răpindu-ne din zi i De
ce ai făcut neputincioasă puterea oamenilor şi calea înţelepciunii, împingîndu-ne pe drumul de negură': Ne.
udrepţi oare spre ceva nemaicunoscut ?
FRAGMENTE
271
\ Ci, pe Zeus, rugă îţi înalţ ţie, strunitoare de cai avîntaţi, \ntoarce spre nevătămare pentru thebani prevestirea
aducă-;oare de spaimă tuturor î
[Nu cumva, supărată de nesăbuinţa muritorilor, vrei ia ne iei cu totul sacra lumină a vieţii ? ]34. Semn de război
aduci, sau prăpădirea roadelor, sau nemaivăzute noiane cje zăpadă, sau nimicitoare furtuni, sau îngheţul pămîntu-Iţii,
sau furia apelor stîrnite de vîntul de sud în timpul umedei veri? Sau, potopind pămmtul, vei face de la început un alt
neam de oameni?35
Fr. 52 k, 1-20 SM
Fragmentele 24 — 28 pun problema cunoaşterii la scară general umană. Şi aici Pindar se arată consecvent unei
mentalităţi arhaice (împărtăşită de majoritatea poeţilor lirici şi prelungită adesea în tragedie), ce subliniază neputinţa
omului de a pătrunde cu mintea în mecanismele ascunse ale existenţei şi sentimentul de incertitudine ce decurge din
caracterul fragmentar al cunoaşterii sale. Este, şi aici, un aspect al conştiinţei măsurii ca limită, corelat cu ideea
dependenţei omului de divinitate; chiar şi înţeleptului, favorit al zeilor, îi este inaccesibilă investigarea voinţei divine
(fr. 24), rămînînd orb în faţa propriului viitor (fr, 25—26). Poarte semnificativ în acest sens este f r. 28 (ce face parte
din Pean IX scris pentru thebani cu ocazia unei eclipse de soare, în 478 sau 463 î.e.n.), unde tema înţelepciunii ca dar
divin este dezvoltată pe un ,,plan negativ" (G. P. Gianotti, op. cit., p. 102, n. 57) : absenţa luminii, efect perceput al
unei cauze necunoscute, anulează forţa umană şi întunecă intelectul, derntîndu-1. De notat că, aproape contemporan
(într-o epocă în care, deşi Anaxagoras stabilise cauza eclipselor, prevala concepţia exprimata aici de Pindar), Pericle,
respingînd superstiţia ca efect al ignoranţei, încearcă să dea o explicaţie raţională aceluiaşi fenomen (cf. Plutarh,
Pericle VI, 1; XXXV).
Fr. 29
Făpturi efemere! Cine ce este ? Şi ce nu este ? Umbra unui vis e omul36. Dar cînd Zeus trimite înspre el o rază,
dulce-şi duce traiul, inundat de lumină.
Pythice VIII, 95-97
Fr. 30
Cînd zeul vrea să trimită omului o bucurie, mai întîi îl loveşte, înnegurîndu-i sufletul.
Fr. 225 SM
Fr. 31
Dacă eşti capabil, Hieron37, să pătrunzi înţelesul cel i adînc al cuvintelor, cercetează atent învăţăturile
272
înaintaşilor: „pentru orice bine, nemuritorii împart muritorilor o dublă nenorocire". Pe aceasta din urmă cei necopţi la
minte nu sînt în stare s-o suporte cum se cuvine, ci numai înţelepţii38, care pun în lumină [doar]gaturile bune.
Pythice III, 80-83
Fr. 32
Dacă vreun muritor cunoaşte calea adevărului, trebuie să suporte cum se cuvine cele trimise de zei39. Cînd dintr-o
parte, cînd dintr-alta, sufla vînturile ce zboară în înaltul cerului. Puţin zăboveşte printre oameni fericirea, cînd vine
din plin, copleşitoare.
Pythice III, 103-106
Fr. 33
Ce este zeul? Este totul40 (F?. 140 d SM). Zeus împarte şi bune şi rele, Zeus suveranul tuturor (Isthmice V, 52—53).
Puterea zeilor împlineşte si ceea ce nu se poate realiza prin jurămînt sau speranţă (Olympice XIII, 82).
Fr. 34
Pe ei [zeii] boala nu-i atinge, nici bătrînetea si truda n-o cunosc; scutiţi sînt de ale Acheronului41 năvalnice ape.
Fr. 143 S M
Fr. 35
Nici Zeus, cel ce veghează asupra nemuritorilor aşezat în norii de aur din vîrful Olimpului, nu îndrăzneşte să desfacă
cele hotărîte de destin.
Fr. 52 f, 93-94 SM
Fr. 36
Nici focul, nici un zid de fier, n-ar putea ţine în loc hota-rîrile destinului.
Fr. 232 SM
Fr. 37
Dacă există fericire pentru muritori, fără trudă ea nu se arată; un zeu o poate duce la desăvîrşire, dar destinul rămîne
inevitabil.
Pythice XII, 28-30
Fr. 38
Destinul cu care te naşti42 îţi hotărăşte toate faptele.
Nemeice V, 40-41
-
FRAGMENTE
273
Viziunea lui Pindar asupra raporturilor dintre om. şi divinitate, bazata Vi mod predominant pe concepţia hesiodică a
urnii kostuos ordonat şi jWarhizat, guvernat de justiţie, reflectă un proces de evoluţie etică a religiei, înlocuind
manifestarea arbitrară a voinţei zeilor homerici cu esercitarea unei legi obiective imuabile, ce asigură stabilitatea
ordinii ţerrnaneute a lumii. Zeus, privit ca principiu activ al acestei legi, se identifică cu ideea de dreptate cosmică,
ceea ce explică intervenţia divină în pedepsirea actelor umane reprobabile ca o consecinţă logică a culpei individuale
(cf. fy. 9—W). Xeputîndu-se însă explica raţional nenorocirile cefse abat adesea asupra nevinovaţilor, concomitent
cu ideea justiţiei divine transpare în poezie şi sentimentul unei fatalităţi absurde şi ostile, reiruniscenţă a străvechiului
motiv al invidiei zeilor (S-eGv cp&6voţ) faţă de un anume grad al fericirii, care i-ar permite omului să se apropie de
condiţia divinităţii, uzurpîndu-i prerogativele. L.a Pindar, acest motiv intervine ca atare doar accidental şi mai ales în
odele de tinereţe (Pyth. X, 20 — 21; Isth. VII, 39); de obicei este doar sugerat, prin reflecţia etică asupra
incertitudinii vieţii şi fragilităţii fericirii umane (cf. fr. 29 — 32), ecou al unei îndelungate tradiţii literare (sesizabil
încă la Homer şi devenit adevărat topos în poezia lirică). Accentele de revoltă ce se fac uneori simţite la alţi poeţi
(Homer, //. XIII, 611; Od. XX, 258-260; Theognis 373 — 378 etc.) sînt absente însă la Pindar, atitudinea sa domi-
nantă fiind aceea de respect pios faţă de divinitate (cf. fr. 77), în concordanţă cu criteriul moral-estetic după care o
concepe; în virtutea acestui criteriu, considerînd că legenda nu spune totdeauna adevărul, poetul merge uneori pînă la
a corecta tradiţia mitologică (cf. Ol. I, 27 — 29; 36), înlăturînd aspectele ce i se par incompatibile cu ideea de
perfecţiune divină. Pindar contribuie astfel (alături de Hesiod, Solon sau Eschil) la procesul de piirif icare morală a
religiei tradiţionale, ce va influenţa gîn-direa de mai tîrziu. (G. De Ruggiero, op. cit., p. 56, atrage atenţia că
idealismul etic al lui Platou iiu s-ar explica fără acest profund curent moral ce a traversat spiritul grec). Acţiunea
divină manifestîndu-se în dublu sens, pe de o parte aplicînd vinovaţilor sancţiunea, pe de alta iluminând existenţa
umană, sub acest din urmă aspect zeii apar la Pindar ca protectori ai oamenilor drepţi, virtiioşi si activi (cf. fr. 19—
23), cărora le dăruie o fericire durabilă ţcf. Ol. VIII,'12—14; Pyth. V, 122; Nem. VIII, 17; Isth. III, 4-6 etc.). Dar
înălţimea însăşi a idealului pe care Pindar şi-1 face din perfecţiunea divină exclude orice apropiere reală dintre °ttL şi
zeu. Zeii lui Pindar îşi pierd caracterul individual, concret, al zeilor homerici; se remarcă la ei tendinţa acelei
metamorfozări spirituale (de care vorbeşte Hegel în Prelegeri de filosof ie a istoriei, trad. rom., Buc., Ed. Acad.,
1968, p. 237), ce le estompează trăsăturile personale chiar cînd sînt nominalizaţi, divinitatea fiind concepută ca
esenţialitate maximă, ca pură stare eternă a lumii (cf. W. P. Otto, Gli dei 'adia Grecia, trad. rt-, Firenze, 1968, pp.
290, 348). Astfel, omul pindaric, deşi e conştient de unitatea originară dintre el şi zei (cf. fr. 1), deşi vede în fiecare
gînd sau acţiune umană reflexul divinităţii (cf. fr. 19—23), o simte ca pe o lume închisă în perfecţiunea ei,
îndepărtată şi inaccesibilă, dirijîndu-i din ..cerul de aramă" traiectoria vieţii, pe care' el însuşi nu şi-o poate prevedea
(fr. 24—28), rămînînd înşelat de iluzorii speranţe (cf. f r. 26; cf- Şi Ol. XII, 5 — 12 a; Pyth. III, 21-23), pradă
incertitudinilor şi nefericirii (cf. fy. 29 — 32).
18
Filosofia greacă pînă iii Pluton — voi. II.
i li
274
Ideea prevalenta în poezia lui Pindar, aceea a separării celor doua lumi, este pusă în relief prin permanenta subliniere
a contrastului dintre perfecţiunea divinităţii atotputernice şi slăbiciunea umană. Libertatea de manifestare a infinitei
puteri a divinităţii este totuşi limitată de destin ((AOtpa), expresie a legităţii cosmice inderogabile, ale cărui hotărîri
zeii le cunosc, dar nu le pot anula (cf. f y. 35; 37). Delimitarea ideii de destin nu este însă întotdeauna clar exprimată,
dînd naştere la ambiguităţi. După W. F. Otto, op. cit., pp. 323 — 349 (care, invocînd theo-goniile orfice şi pe cea
hesiodică, aminteşte filiaţia Moirei din stratul primitiv al divinităţilor chtoniene), destinul şi zeii reprezintă două lumi
absolut diferite, aflate în opoziţie : în timp ce zeii sîiit de partea vieţii active, destinul, al cărui sens culminează în
moarte, reprezintă latura negativă a existenţei; dar pentru că destinul se împlineşte prin opt-ra zeilor, divinul însuşi
devine demoniac pentru cel care-i cade victimă şi astfel conştiinţa morală oscilează între ideea unei forţe abstracte
independente şi ideea că totul provine de la zei (cf. /r. 33 — respectiv Isth, V, 52 — 53). De aici confuzia destul de
frecventă dintre divinitate şi destin, perpetuata în întreaga religie greacă.
Timpul
Fr. 39
Celor săvîrşite, pe drept sau pe nedrept, nici Chronos43, tatăl tuturor lucrurilor, nu le-ar putea împiedica împlinirea.
Olympice II, 17- 19
Fr. 40
Timpul suveran, mai presus de toţi fericiţii44.
Fr. 33 S\I
Fr. 41
Timpul, singurul care scoate la iveală adevărul adevărat45.
Olympice X, 53 — 54
Fr. 42
Timpul este cel mai bun salvator al oamenilor drepţi-
Fr. 7 59 S M
Fr. 43
Asupra oamenilor apasă vicleanul timp46, drumul vieţii răsucindu-1.
Isthmice VIII. 14-15
FRAGMENTE
275
SUFLETUL. FIINTAKEA POST-SEPULCRALĂ
Fr. 44
\ Trupurile tuturor se supun morţii atotputernice, dar Ai după moarte) rămîne încă vie imaginea (spirituală) a'fiinţei
(ocî&voi; etScoXov)47, căci singură ea vine de la zei. Ha doarme cît timp corpul este treaz, dar cînd omul doarme îi
revelează, în multe vise, judecata [divină] a plăcerilor şi suferinţelor, apropiindu-se din ce în ce.
Fr. 131 b S.lf
Fr. 45
Celor cărora Persephona le-a primit ispăşirea unei greşeli48 de demult, ea le trimite din nou sufletele, în al nouălea
an49, spre soarele [din tărîmul] de sus, iar din ele regi venerabili se nasc şi bărbaţi puternici, agili, mari prin înţelep-
ciune ; pe aceştia, în timpurile ce vin după ei, oamenii îi numesc eroi sacri50.
Fr. 133 S M
Fragmentele 44 şi 45 (primul, transmis de Plutarch., Consol. ad A poli. 1,1; celălalt, de Piaton, Menon 81 E —C —
Stob., Ecl. 4, l, 114), apar-ţinînd unor threnoi, ilustrează concepţia orfico-pythagoreică despre imor-talitatea şi
transmigraţiile .sufletului; în ambele contexte, sufletul este privit ca fiinţă de natură divină, diferită de corp, în care
este închisă prin încarnare (cf. Philolaos, fr. 14 D, urmat de Piaton, Phaid. 82 D, Gorg. 493 A ; cf. şi Hippon din
Metapout, fr. 4 D ; Empedocles, fr. B 115 şi 777). Faptul că Pindar defineşte în fr. 44 sufletul (ûx"0) ca eîStoXov
(imagine, aparenţă, spectru) trădează o reminiscenţă a dublului corpului uman din credinţele populare şi poemele
homerice (cf. E. Rohde, Psyche, trad. fr.. Paris, Payot, 1928, p. 433), dar interpretarea de suflet nemuritor, ce ,,vine
de la zei" (care, începînd din sec. VI, a influenţat întreaga gîndire greacă) este pythagoreică. (Despre teoriile
pythagoreice referitoare la suflet, vd. M. Detienne, La notion de daîmon dans le Pythagorisme ancien, Paris, ,,I/es
Belles Lettres", 1963, p. 60 sqq.; pentru accepţiunea termenului la Homer, A. Frenkian, Le monde homerique, Paris,
Vrin, 1934, pp. 105-106; cf. şi I,. Gernet, op. cit., p. 15 sqq. şi p. 12, pentru evoluţia sensului în secolele următoare).
Tot pythagoreii, conside-rînd visul o forma de existenţă, o experienţă cu semnificaţii pentru viaţa prezentă şi viitoare
(cf. Diog. Lae'rt. VIII, 32), îşi reprezintă sufletul tt ipostaza unui elScoXov, ca agent al revelaţiilor aduse de visele
rnantice (cf. M. Detienne, op. cit., pp. 44 — 45). Rolul somnului în trezirea la con-Ştiinţă a sufletului (menţionat şi
de [Hippocrates], IIspl Stau-rr); 86, t. VI, p. 640, ed. Littre) este clar explicat de Aristotel, De philosoph., fr. 12, ed.
Walzer, care precizează că sufletul, devenind el însuşi (xccfr* ocuT-Jjv YEVTJTCU) în timpul somnului, îşi
regăseşte natura proprie, ceea ce-i permute să vadă în viitor ; aşadar, prin reîncarnare, sufletul şi-a pierdut natura
276
specifică (cf. M. Detienne, op. cit., p. 75). Pentru a-şi regăsi condiţia originară, sufletul trebuie să se elibereze de
ciclul reîncarnărilor, care-i este impus de necesitatea expierii unei străvechi culpe (cf. fy. 45) ; de aici, importanţa
acordată de pytîiagorei riturilor de purificare (cu rădăcini arhaice, la care fac aluzie şi primele versuri din f y. 45),
scopul lor fiind acela de a separa cît mai mult sufletul de corp (cf. Platon, Phaid. 67 C), pentru a-1 readuce la
puritatea iniţială. Condiţiile reîncarnărilor succesive depind astfel de gradul de puritate atins în existenţele anterioare.
Menţiunea lui Pindar despre sufletele care, deşi purificate, se mai încarnează o dată, pentru a aduce binefaceri
omenirii, este (cf. A. CroLset, La poesie de Pindare et Ies lois du lyrisme grec, Paris, 1895, pp. 210 — 211, ap. Pin-
dar e, IV [ed. A. Puech], Paris, „Leş Belles Lettres", 1923, p. 209) un fel de conciliere între doctrina orfico-
pythagoreică şi cultul tradiţional al eroilor. (Despre erou ca statut suprauman după moarte, ca realitate intermediară,
vd. L. Gernet, op. cit., p. 13 ; pentru interpretarea pythagoreică, M. Detienne, op. cit., pp. 31 — 52; 75 sqq. ; 170).
Fr. 46
Fericit cel ce a văzut acestea [Misteriile Bleusine] înainte de a merge sub pămînt [în Hades]; el cunoaşte sfîr-şitul51
vieţii, cunoaşte începutul dat de Zeus.
Pr. T37 S\t
Fr. 47
Sufletele vinovate ale celor ce mor aici sînt îndată pedepsite, nelegiuirile comise în acest regat [terestru] al lui Zeus
fiind judecate în Hades de cineva care rosteşte hotărîrea implacabilului destin.
Sub un soare veşnic, cu nopţi aidoma zilelor52, cei buni au parte de o viaţă cu totul lipsită de griji, nefiind nevoiţi,
pentru o biată hrană, să răscolească pămîntul sau apele mării cu braţele; ci, bucurîndu-se de-a zeilor cinstire pentru
credinţa păstrată, fără de lacrimi îşi duc veacul; celorlalţi însă cumplite cazne le e dat să-ndure,
Cei care de trei ori au rezistat cu neclintire în fiecare dintre cele două lumi33, păstrîndu-şi sufletul neîntinat de
nedreptate, urmează drumul lui Zeus54, pînă la cetatea lui Kronos. Acolo, scăldată de adierile Oceanului, se află
Insula Fericiţilor55: flori de aur fulgeră în scînteietorii arbori de pe ţărm, altele hrănite sînt de ape ; le împletesc
[fericiţii] în ghirlande şi cununi, înlănţuindu-şi braţele, după sfatul dreptului Rhadamanthys56. Pe el 1-a ales să-i fie
sfetnic marele tată [Kronos], soţul Rheei, zeiţa care dintre toate stă pe tronul cel mai înalt.
Olympice II, 63-85
FRAGMENTE
277
Fr. 48
\ în timp ce aici [pe pămînt] este noapte, pentru ei57 străluceşte văpaia soarelui, în pajiştea copleşită de trandafiri
purpurii şi fructe de aur, umbrită de arborii cu lemn înmiresmat ce le înconjoară lăcaşul.
Unii se, desfată călărind sau exersîndu-şi trupurile, alţii jucînd zaruri, alţii în sunetul de liră58. Prinos de fericire îşi
deschide floarea pentru ei. Şi, peste locul acesta fermecat, rugurile de pe altarele zeilor îşi trimit pînă departe
pîlpîirea, răspîndind parfum de cedru contopit cu atîtea alte miresme.
Şi toţi sînt fericiţi, după ce au primit de la soartă un sfîrşit care dezleagă de chinuri59.
Fr. 129; 131 a SM
Fr. 49
[Iar al treilea drum este al celor ce au trăit nesocotind legile divine şi pe cele urnane şi el împinge sufletele spre
neagra prăpastie a Ereb-ului]60.
De acolo, leneşele fluvii ale nopţii neguroase varsă tenebre fără de sfîrşit.
Fr. 130 SM
Fr. 50
Nevăzutele hăuri ale Tartar-ului te sugrumă cu lanţurile ferecate ale destinului61.
Fr. 207 SM
Fragmentele de mai sus dovedesc că Pindar a fost familiarizat cu doctrinele esoterice (promovate de Misteriilc
Eletisine, orfice sau dionisiace, populare în timpul lui), care manifestă, ca trăsătură comună, aspiraţia spre contactul
direct cu divinitatea şi promisiunea fericirii după moarte pentru iniţiaţi (cf. fr. 46; 48). Predominantă însă, în viziunea
Hades-ului subpărnîntean sau a Insulei Fericiţilor (fr. 47—49], este influenţa orfică, vizibilă mai ales în accentul pus
de Pindar pe criteriul moral în deciderea soartei sufletelor după moarte, în el constînd trăsătura cea mai importantă şi
mai caracteristică prin care orfismul se distinge de celelalte culte siisterice (cf. Th. Gomperz, Leş penseurs de la
Grece, I, trad. fr., Paris, Payot, 1928, p. 169). Reprezentarea orfică a unui Hades structurat după Principiul dreptăţii
divine, care pedepseşte pe vinovaţi dar recompensează Pe cei buni, oferindu-le o situaţie privilegiată, aduce o notă
optimistă "i comparaţie cu imaginea apăsătoare din Homer (Od. XI) şi se acordă, °ricum, cu tendinţa generală a lui
Pindar de a imprima poeziei sale un Caracter educativ, subliniind, în reprezentarea mitului, valorile etice. Este
TROPISMUL FAPTEI UMAN-SOCIALE, PINDAR
probabil ca Pindar să fi cunoscut mai profund doctrina orfică în timpul călătoriilor sale în Sicilia, unde aceasta se
bucura, ca şi cea pythagortică, de o mare răspîudire ; dealtfel, sînt remarcabile similitudinile între urieie versuri ale
lui Pindar şi altele din poemul Purificări al lui Empedocies, după cum topografia Hades-ului şi semnificaţiile sale
morale corespund celor de pe tăbliţele orfke descoperite în sudul Italiei. (Detalii la A. I'ie-tericli, Nekyia, Darmstadt,
1969, cap. Orphisch-pitagoreische Hadesbttcheiţ. Dar, recurgînd la ansamblul doctrinelor esoterice, Pindar o face cu
independenţa şi fantezia unui poet, fără să se arate adept al uneia dintre ele. Rezultă de aici o fuziune între elemente
ale speculaţiei religioase şi vechi legende sau tradiţii literare. (E. Rohde, op. cit., p. 440, observă că la Pindar se poate
vorbi de o ,,teologie laică" şi nu de una propriu-zisa). Această direcţie din gîndirea religioasă a lui Pindar ocupă
dealtfel un loc restrîns în opera sa (cel puţin în ceea ce s-a păstrat), majoritatea poemelor definindu-1 ca adept al
religiei tradiţionale, care, proclamîad distanţa dintre om. şi zeu, se opune spiritului de iniţiere şi nu recunoaşte
sufletului o existenţă iu afara lumii sensibile, ca fiinţă sau realitate distinctă.
POLIS. JUSTIŢIE UMAX V SI DIVINĂ
Fr. 51
Legea, suverana tuturor (vo;j,oc 6 TTOCVTCOV (3aai.X£u:!, a muritorilor si nemuritorilor, îndreptăţeşte puterea
violentă să conducă cu braţ atotstăpînitor. Aduc mărturie faptele lui Herakles, pentru ca, fără să se răscumpere, el a
minat boii lui Geryon pînă la porţile ciclopice ale lui Burystheus'1-. """'""-*'
Fr f69 53/
Nefiind cunoscut poemul din care provine, fragmentul de mai sus, (transmis de Platon, Gorgias 484 B ; cf. Pap. Oxy.
26, 2450) a dat naştere, datorită sensului său enigmatic, la mimeroase discuţii pentru clarificarea interpretării date de
Pindar expresiei v6\i.oţ paţnXsiSi;. în textul platonic, după ce, în paragrafele anterioare, este prezentă opoziţia de tip
sofistic între legea naturii («piiciţ) şi cea umană (v6[xoq), aceasta din urmă fiind considerată o ficţiune, Kallikles
(care citează versurile lui Pindar pentru a-si sprijini propria-i opinie) îi dă sensul de „drept al naturii" (TO -r\ţ
Q'!»Ts<>>i 8lxai.ov) ; acelaşi sens apare şi în Legi IV, 714 B, tinde este citat din nou Pindar. Dar, aşa cum atrage
atenţia A. Puech, cd. cit., IV, p. 217, n. 2, sensul dat de Platon nu poate fi atribuit cu certitudine şi iuî Pindar; cu atît
mai mult cu cît aceeaşi expresie pindarică inspiră unui alt autor (Herodot III, 38) o interpretare diferită : „tradiţie"
(sau „convenţie") umană. Exegeza modernă oscilează, la rîudui ei, între interpretarea de „obicei" sau „tradiţie" (U.
Wilamowitz-Moellendorff, Plndaros, Berlin, 1922, p. 462) ori „atitudine convenţională (sau tradiţională) luată faţa
de normă" (M. Ostwald, Pindar, Nomos and Heracles, ,,Harv. St. Class Philol". 69, 1965, 109-138) şi cea de lege a
Universului, în special lege a lui Zeus (O. Schroeder, în ,,Philologus" 74, 1917, p. 202, considera
FRAGMENTE
câ nomos ascunde aici sensul de izoTpa sau dcvxY*7) ' H. B. Stier, ibid. 03 1928, p. 227, vede în ea ordinea
inviolabilă ce domină zeii şi oamenii ; cf ' şi B. R- Dodds, Plato, Gorgias, Oxford, 1959, p. 270 sq. etc.). Auali-zîfld
critic direcţiile de interpretare expuse mai sus, H. I/loyd-Jones,
pindar, fr. 169, „Harv. St. Class. Philol.", 1972, pp. 45—56, ajunge la concluzia că între v6[Acx; potaiXsuţ şi voinţa
lui Zeus există o identitate, amintind că titlul de stăpîn al oamenilor şi zeilor i se atribuie în mod obişnuit lui Zeus.
Faptul că actul lui Herakles este justificat în textul pindaric de către nomos (şi nu de Themis sau Dike) este explicat
de H. JlAoyd-Jones prin sacralitatea specială atribuită legii şi respectării ei în procesul de dezvoltare a cetăţii (polis) ;
dar legea umana fiind considerată o extensie a legii divine, Pindar (care nu face distincţia sofistă între nomos şi
physis) uzează de nomos referindu-se la voinţa lui Zeus, chiar în virtutea identităţii dintre ele în concepţia sa. Tot H.
I<loy d-Jones interpretează afirmaţia că legea suverană îndreptăţeşte violenţa actului lui Herakles în sensul că,
atacîndu-1 pe Geryon, duşman comun al oamenilor şi zeilor, eroul a acţionat conform voinţei lui Zeus, ajutînd la
întărirea ordinii universale (o explicaţie mai nuanţată, în corelaţie cu alte fragmente, punând în discuţie diverse tipuri
de ap ST y) pentru a justifica aparenta inconstanţă a eticii pindarice, la B. Gentili, Verită e accordo (<niv$e<n<;) in
Pindaro, fr. 205 Sn. — Maehl., „Illinois Classical Studies", VI, 2, 1981, pp. 215 — 220); în schimb, G. Pini,
Osservazioni sulla Pitica X, „St. It. Filol. Cls." 44, f ase. 2, 1972, pp. 197—220, este de părere că Pindar vrea să
atragă atenţia aici asupra faptului că măsura etică umană nu este valabilă şi pentru umanitatea eroică, şi cu atît mat
mult ea nu poate fi adaptată unui zeu. (Pentru problematica conceptului nomos la Pindar, vd. şi M. Gigante, Nomos
Basileits, Napoli, 1956, cu discuţia bibliografiei precedente).
Fr. 52
Omul care vorbeşte drept63 se bucură de consideraţie sub orice legi : şi la tirani, si pe lîngă poporul violent, si cînd
cetatea este vegheată de înţelepţi.
Pythicc II, 86-88
Fr. 53
Vestită este legenda despre Bacos ; vestită şi Egina, cea cu frumoase corăbii. Prin soarta dăruită de zei, ea a fost
întemeiată de armata doriana a lui Hyllos şi Aigimios64 ; respectînd regulile stabilite, [locuitorii] ei nu încalcă nici
legile divine, nici drepturile străinilor.
Isthmice IX, 1 — 6
Fr. 54
Pentru el [Deinomenes] a fondat Mieron această cetate65, statornicind întru cinstirea zeilor libertatea, după legile
bine cîntărite ale lui Hyllos.
Pythice I, 61-62
280
Fr. 55
în ea [cetatea Corint] îşi au lăcaşul Bunomia, împreună cu surorile ei, Dike cea de neclintit — tron al cetăţilor — şi
Birene, care se îngrijeşte de prosperitatea cetăţenilor, fiicele de aur ale înţeleptei Themis, dornice să alunge pe
Hybris, cutezătoarea mamă a lui Koros66.
Olympice XIII, 6—10
Fr, 56
Descoperind că în cetate fericirea cea mai durabilă înfloreşte la cei de mijloc*57, deplîng soarta tiranilor; si înclin
spre virtuţile comune. Primejdioasele invidii sînt ţinute departe de cel care, ajungînd la desăvîrsire, se bucură în
linişte, ferindu-se de excesul trufiei. Bl se îndreaptă spre un ţărm mai frumos al negrei morţi, dacă va dărui urmaşilor
un nume bun, cea mai de preţ bucurie.
Pythice XI, 52 — 58
G.F. Giauotti, op. cit., p. 102, consideră versurile din //'. 52 , .mi fel de clasificare poetică a constituţiilor, cea mai
veche ce a ajuns pîiiă la noi", în aceeaşi odă (v. 56), Pindar îşi exprimă şi preferinţele, indicînd lui Hieron, tiranul
Syracusei, un ideal de viaţă aristocratic, dar o aristocraţie luminată, care sa îmbine bogăţia (TO TtXouTsîv) cu
înţelepciunea (aotpta). Ataşamentul poetului faţă de regimul aristocratic şi spiritul său conservator sînt şi mai
evidente în fr. 53 — 54, unde face elogiul severei constituţii a aristocraţiei doriene, fidelă tradiţiei unei legislaţii
arhaice riguroase, care, atribuită de legendă lui Hyllos, fiul lui Herakles, îşi sporeşte prestigiul cu o aură de
sacralîtate. Această atitudine, dominantă în poezia lui Pindar, pare să fie contrazisă de preferinţa manifestată în/;'. 56
pentru situaţia păturilor sociale de mijloc (pe care A. Piiech, ed. cit., II, PP-155—156, o consideră reflex al unor
evenimente istorice). Versurile din acest fragment, urmînd descrierii atrocităţilor din casa Atrizilor, pot avea însă
doar rolul de avertisment, de îndemn la moderaţie, aşa cum rezultă şi din elogiul final al virtuţilor obişnuite, prin
exersarea cărora omul poate evita nefericirea provocată de exces (uppiţ). Revin, deci, transpuse pe plan politic,
temele etice caracteristice poeziei lui Pindar. Ideea moderaţiei o regăsim în fr. 55, în alegoria ^tradiţională în
literatura greacă- * regimului politic bazat pe ordine şi dreptate, ce favorizează pacea, toate acestea izvorînd din
înţelepciunea naturală (Thernis), capabilă să menţină echilibrul prin respectarea măsurii. (Vd. Hes., Theog. 900 —
903; Soloii, fr. 3 Diehl, unde „buna rînduială" a cetăţii — eunomia — este condiţionată nu de zei, ci de comportarea
oamenilor).
Fr. 57
Nici marea străbătînd-o, nici uscatul, n-ai putea afla miraculosul drum spre ale hyperboreenilor serbări. La ele
FRAGMENTE
281
a luat parte odinioară Perseus68, căpetenie de neamuri, intrînd în casele lor pe cînd aceştia închinau zeului69 ves-
titele hecatombe de măgari; de sărbătorile lor neîntrerupte gi de imnurile de slavă se bucură Apollon cel mai mult / _
.). Iar Muza nu lipseşte din datinile lor; răsună pretutindeni coruri de fecioare şi cînt de flaut si de liră ; cu dafin de
aur încingîndu-si pletele, în vesele ospeţe îşi trec timpul. Nici bolile, nici distrugătoarea bătrînete nu vătăma neamul
acesta sacru; feriţi de trude şi de lupte, ei [trăiesc] la adăpost de răzbnnătoarea Neinesis.
Pythice X, 29-44
Mitul hyperboreenilor face parte dintr-uu fond greco-oriental de legende foarte vechi, ce s-au menţinut de-a lungul
întregii literaturi greceşti, proiectînd în ţinuturi imaginare, inaccesibile, aspiraţia spre o societate dreaptă şi egalitară,
beneficiara a \iuei fericiri absolute. Tradiţia îi situează ia nord, dincolo de teritoriile cunoscute, legîndu-i de cultul lui
Apollon. Dar, oriunde ar fi localizate asemenea populaţii miraculoase, trăsătura comună a reprezentării lor este traiul
dus îiitr-o perpetuă sărbătoare, lipsit de griji, conflicte şi boli, bucurîndu-se de generozitatea vegetaţiei şi de prezenţa
neîntreruptă a luminii. Observînd similitudinea acestor trăsături ca elemente ce caracterizează legendele despre vîrsta
de aur, ţă'riie morţilor sau ale soarelui, L,. Gernet, op. cit., p. 145, consideră ca între acestea şi mitul hyperboreenilor
există o înrudire profundă, poate chiar o identitate. Născute probabil din nevoia unei revanşe faţă de vicisitudinile
vieţii în societatea reală, asemenea reprezentări dau naştere unei direcţii în cultura greacă ce deplasează mitul spre
utopie. (Vd. în acest volum cap. Utopii antropo-socials).
POEZIE ŞI POET
Fr. 58
Zeul, care face totul pentru muritori, şi în cîntec70 le sădeşte harul.
Fr. UI S M
Fr. 59
Stă în putinţa zeilor să le insufle înţelepţilor71 înţelegerea acestor lucruri; muritorilor, însă, nu le este dat să le
descopere [singuri]. Voi, Muze fecioare, pentru că toate le ştiţi şi împreună cu tatăl celest, stăpînul norilor întunecaţi,
şi cu Mnemosyne deţineţi această lege sacră72, ascul-taţi-mă acum: limba îmi arde de dorinţa să picure dulcea floare
a mierii73, în timp ce cobor pentru Iôxias în larga incintă, la^serbarea găzduim zeilor74.
Fr. 52 f, 51-60 SM
Fr. 60
Ruga înalt fiicei lui Uranos75, Mnemosyne cea frumos înveşmîntată în peplos, şi copilelor sale, să-mi dăruiască har ;
căci oarbe sînt minţile oamenilor cînd vor, necălăuziti de ale Helikonului76 locuitoare, să cerceteze adîncul drum al
înţelepciunii; mie, însă, ele mi-au dăruit această trudă nemuritoare.
Fr. 52 h, 15-22 >M
Fr. 61
Voi, cărora v-au fost sortite ale Kephisos-ului77 ape si locuiţi în ţinutul cu mînji frumoşi, făpturi regeşti cîntate de
imnuri, o, Charite78 ale bogatului Orchomenos, protectoare ale străvechilor minyeni79, ruga ascultaţi-mi. Prin voi
prinde viaţă tot ce e plăcut muritorilor, cînd cineva e înţelept, cînd e frumos sau strălucit. Nici zeii nu-şi conduc
corurile sau serbările fără divinele Charite, veghetoare a tot ce se petrece în cer, ele care, tronînd alături de Apollon
Pythianul cu arcul său de aur, aduc eternă slavă părintelui din Olimp.
Olympice XIV, 1-12
Fr. 62
Dă-mi oracolele, Muză, şi-ţi voi fi interpret80 (Fr. 150 SM). Pe mine m-au ales Muzele să mă înalţ ca herald, al
cuvintelor înţelepte (Fr. 70 b, 23—25 SM). Primeste-mă în clipa sacră pe mine, vestit profet al Pieridelor (Fr. 52 f, 5-
0 SM).
Fr. 63
Mi-a fost hărăzit de o putere divină să compun, lingă zeiescul pat al Meliei81, unind trestiile flautului si gîndurile
minţii, un cîntec nobil spre a voastră cinstire.
Fr. 52 k, 34-37 SM
Fr. 64
Ani în tolbă, sub braţ, multe săgeţi cu zbor iute -, care vorbesc celor în stare să înţeleagă ; pentru mulţiîiie> însă, au
nevoie de interpret83,
Olympice II, 91-93
FRAGMENTE
283
Fr. 65
prea lung ar fi să mă întorc pe drumul tuturor84 ; timpul mă zoreşte si cunosc un drum scurt. Voi fi, pentru mulţi
alţii, călăuză spre înţelepciune85 (Pythice IV, 247—248). N-am timp să încredinţez lirei şi plăcutei voci [a corului]
lunâ istorisire în întregime : nu cumva să stîrnesc plicti-sul8« (Pythice VIII, 29-32).
Fr. 66
Despre marile virtuţi se vorbeşte totdeauna mult; dar demn de înţelepţi este să compui cu meşteşug87 un [cîntec]
scurt despre un subiect mare. Iar alegerea potrivită88 este lucrul cel mai desăvîrsit dintre toate.
Pythice IX, 76-79
Fr. 67
Voi fi modest în lucrurile mici, mare în cele mari. întotdeauna voi urma daimonul89 care-mi veghează poezia,
onorîndu-1 după puterile artei mele.
Pythice III, 107-109
Fr. 68
Cîntecul strălucitor al imnurilor de slavă se avîntă în zbor, asemeni albinei, de la un subiect la altul90.
Pythice X, 53-54
Fr. 69
De aur soclu înăltat-am imnurilor sacre. Să făurim acum, din cuvinte, edificiul multicolor91 al cîntecului (cf. Ol. VI,
1-5).
Fr. 194, 1-3 S M
Fr. 70
E uşor să împleteşti cununi. Lasă-le la o parte. Muza aşază laolaltă aur şi fildeş alb şi-mpurpurata floare de crin din
rouă mării culeasă92.
Ncmeice VII, 77 — 79
Fr. 71
Multe sînt minunile şi uneori spusele oamenilor trec Peste adevărul povestirii. Meşteşugit împodobite cu fel de *sl de
plăsmuiri93, miturile ajung să amăgească ; iar Charis94,
284
TROPISMUL FAPTEI UMAN-SOC1ALE. PINDAR
cea care dă naştere la tot ce e plăcut pentru muritori, je ridică la mare cinste, făcînd adesea ca ceea ce este dţ necrezut
să devină credibil. Dar zilele viitoare sînt martorii cei mai înţelepţi95.
Olympice I, 28 — 34
Fr. 72
Cred că faima lui Odiseu a întrecut, prin dulcele grai al lui Homer, suferinţele îndurate [de erou] ; pentru că el pune
ceva înălţător96 în plăsmuirile şi în arta sa înaripată. Poezia înşală, amăgind cu miturile ei; iar cea mai mare parte din
mulţime are mintea oarbă97 (Nemeice VII, 20—24). [în ce mă priveşte], am găsit prilej98 pentru multe povestiri,
fără să mă afund în minciună (Nemeice I, 18).
Fr. 73
Vreau ca, spre bucuria concetăţenilor mei, să laud ceea ce merită lăudat şi să aduc mustrare vinovaţilor, cît timp
pămîntul nu-mi va fi acoperit mădularele.
Nemeice VIII, 3S-39
Fr. 74
Mă bucur să aduc faptei meritorii lauda cuvenită ; incantaţiile" risipesc omului durerea, alinînd a trudei oboseală
(Nemcice VIII, 48—50). Bucuria100 este leacul cel mai bun pentru eforturile judecate [în arenă]; cu vrăji le-nvaluie
atingerea imnurilor, înţeleptele fiice ale Muzelor. Nici apa caldă nu aduce membrelor [obosite] atîta linişte precum
cîntecul de glorie acompaniat de forminx (Nemeice IV, 1-5).
Fr. 75
Mii de drumuri, prin voinţa zeilor, pretutindeni mi se deschid, o Melissos101, căci la Jocurile Isthmice mi-ai înlesnit
iscusinţa de a urmări în imnul de glorie virtuţile prin care, ajutaţi de zei, Kleonymizii înfloresc mereu, cît timp n-au
atins încă pragul ultim al vieţii muritoare.
Isthmice IV, l—5
Fr. 76
Voi, Eacizi102 cu care de aur, aflaţi că legea divină cea mai limpede pentru mine este ca, venind pe această insula, să
revărs asupra voastră imnul de laudă. Căci <prin poezie)
FRAGMENTE
faptele frumoase pretutindeni drumuri largi de o sută de picioare îşi croiesc, pînă dincolo de izvoarele Nilului, pînă
dincolo de al hyperboreenilor ţinut103.
Isthmice VI, 19-23
Fr. 77
Cele mai strălucite fapte, dacă nu sînt cîntate de imnuri, în adine întuneric se cufundă. Pentru faptele frumoase nu
cunosc o altă oglindă decît aceasta : dacă prin voia Mnemo-synei cea cu strălucitoare diademă se află, în cîntecele
vestite ale poeţilor, o răsplată a trudei (Nemeice VII, 11 — 16). Doarme gloria faptelor din trecut şi uitată de oameni
ră-mîne, dacă nu atinge aleasa floare a înţelepciunii, cufun-dîndu-se în rîurile strălucitoare ale poeziei104. (Isthmice
VII, 16-19).
Fr. 78
Mult mai mult decît faptele trăieşte cuvîntul pe care buzele, inspirate de Charite, din adîncuri de suflet îl aduc la
lumină105 (Nemeice IV, 6—8). Dacă cineva a rostit cuvinte frumoase, nemuritor prin vremi răzbate glasul [ver-
surilor sale]; nestinsă, raza faptelor de seamă pămîntul copleşit de roade si-ntinsul mării veşnic luminează (Isthmice
IV, 40-42).
Aşa ciim remarcă C. M. Bowra (Plndar, Oxford, 1964, p. 1), nici un poet grec nu se arată mai preocupat de obiectul
artei sale, ca Pindar. Tendinţa de teoretizare manifestată în numeroasele reflecţii asupra naturii, mijloacelor de
expresie şi funcţiei poeziei, ca şi asupra statutului poetului, prezente în întreaga sa operă, dovedesc o meditaţie
continuă asupra fenomenului artistic, ceea ce a determinat critica modernă să încerce stabilirea coordonatelor unei
poetici pindarice ; s-a făcut chiar observaţia (G. P. Gianotti, op. cit., pp. 39 — 40) că examinarea acestui aspect al
operei lui Pindar ar putea aduce o importantă contribuţie la cunoaşterea esteticii antice, suplinind într-o oarecare
măsură golul lăsat de Aristotel in Poetica prin omisiunea tratării poeziei lirice. Nefiind însă vorba de o poetică
sistematică (cf. U. Wilamowitz-Moellendorff, op. cit., p. 392), ci de una care se constituie odată cu poezia, conştiinţa
şi aprofundarea ei luînd fiinţă pe măsură ce Pindar îşi compune odele (cf. M. Unter-steiner, La formazione poetica di
Pindaro, Messina — Firenze, 1951, p. 20), ea trebuie dedusă şi reconstituită din afirmaţiile risipite în întreaga operă,
adesea ascunse sub haina simbolului sau metaforei.
Problema esenţială pentru Pindar este aceea a genezei poeziei, în al
cărei proces poetul pune pe prim-plau inspiraţia divină (cf. f r. 58 — 62).
Amploarea, importanţa şi semnificaţiile atribuite de Pindar acestui motiv,
radiţional în poezia arhaică, vin în contrast cu tendinţa predecesorilor
Şi contemporanilor săi (vizibilă mai ales la uti spirit raţionalist ca Si mo-
2H6
nides din Ceos) de a-1 reduce tot mai mult la o simplă formulă convenţională. Pentru Pindar momentul inspiraţiei
reprezintă un act cognitiv prin care omniscienţa divină, transmisă poetului sub forma unei revelaţii' devine in el o
calitate permanentă ce prezidează procesul creator, impli^ cîndu-i atît imaginaţia, cît şi mijloacele expresive şi însăşi
materia poeziei (ci. A. Sperduti, Divine Nature of Poetry in Antiquitv, ,,Trans. and Proc. of Am. Philol. Ass." 81,
1950, p. 233, ap ud G. F. Gianotti, op. cit.] p. 54). vSfera poeziei se interferează aşadar cu ceea ce în concepţia l ui
Pindar reprezintă sfera înţelepciunii în sens larg, ambele fiind inoculate în natura umană ca dar divin, deschizător al
drumului spre adevărata cunoaştere (vd. şi comentariul la f y. 12 — 23), ceea ce permite stabilirea unui semn de
egalitate între ele. (Este semnificativ faptul că Pindar recurpe de obicei la termenul sophia pentru a desemna poezia şi
la cel de sofihos pentru a desemna poetul), în virtutea superiorităţii ce decurge din legătura sa cu sfera divinului,
care-l înzestrează cu capacitatea de a descoperi ceea ce rămîne asciins muritorilor (cf. f r. 59), transformînd inspiraţia
în dar profetic, poetul-soÂos este în acelaşi timp un poeta-vates; deci se poate proclama herald, interpret sau profet
al Muzelor (cf. fr. 62), calitate care apropie poezia de arta mantică (cf. fv. 94 a, 5 SM}. în această perspectivă se
pune şi problema relaţiei dintre poezie şi adevăr (cf. />. 77 — 72), un adevăr mitic, atemporal, ce ţine de realitatea
primordială (,,istoria sacră" a zeilor şi eroilor), a cărui revelaţie poetul inspirat este convins că o posedă, fiind deci în
măsură să respingă falsul generat de plăsmuiri amăgitoare.
Se precizează astfel condiţia poetului, care nu este simplu instrument al divinităţii, ci „colaborator" al ei (cf. G. F.
Gianotti, op. cit., p. 65), esercitîndu-şi autonomia în cadrul formei prin care materializează inspiraţia cu ajutorul artei
proprii, ce constă în cuvînt (cf. Nem. IV, 6 — 8, respectiv fr. 78) şi ritm muzical (exprimat metaforic în fr. 63: „tres-
tiile flautului"). Pe acest plan, Pindar îşi afirmă deplin conştiinţa propriei capacităţi artistice şi a originalităţii sale, atît
în raport cu poeţii rivali, cît şi cu tradiţia genului literar pe care-1 cultivă, puuînd în evidenţă aspectul tehnic al
sophiei, înţeles ca iscusinţă îţi activitatea sa specifica. (G. F. Gianotti, op. cit., pp. 106—107, observă că activitatea
poetică, în toată complexitatea ei, se desfăşoară pentru Pindar între cei doi poli reprezentaţi de cele două aspecte ale
sophiei existente la el, care ar corespunde, în cadrul legilor şi clasificărilor genului literar, conceptelor nonios şi
physis).
în acest sens, atenţia lui Piudar se concentrează asupra structurii compoziţionale a epinikiei (oda triumfală), căreia
tradiţia genului îi impune o schemă fixă, reunind teme diferite (elogiul atletului învingător, al familiei şi cetăţii sale ;
nararea unui mit; consideraţiuni filosofice, de obicei nuanţate etic). Teoria lui asupra libertăţii pe care poetul şi-o
poate lua faţă de această schemă se bazează pe modul personal de aplicare a două principii fimdamentale (în
coexistenţa cărora M. Untersteiner, op. cit., p. 97, vede esenţa tematica a odei pindarice) : cel al selecţiei, exprimat de
conceptul xacip6<; (ci.fr. 66; 68), interpretat ca funcţie estetică a măsurii, ca lege supremă a compoziţiei (cf. H.
Giindert, Pindar und sein Dichter-beruf, Frarikfurt a.M., 1935, p. 63), cerînd adaptarea formei la subiect (cf. f f. 67) ;
cel al unităţii formale, rezultată din împletirea armonioasa (-01x1 Xîa) a elementelor multiple şi variate impuse de
tradiţie, astfel
FRAGMENTE
287
incit să alcătuiască un ansamblu coerent, în aplicarea creatoare a acestor principii Pindar îşi proclamă spiritul novator
cel mai adesea prin metafora drumului" scurt, deosebit de cel tradiţional, expresie a descoperirii unui 'înod propriu de
a face poezie, prin care devine model de urmat pentru ceilalţi poeţi (cf. fr. 65).
Ca reprezentant al liricii corale, Pindar este conştient de obligaţia poetului de a instrui; el vede în poezie un
instrument de educaţie etică (cf. fr- 73), idee sugerată sau exprimată direct in secţiunea gnomică a fiecărei ode (vd.
comentariul la fy. 7 — 77), subliniată de însăşi alegerea temelor mitice, ai căror eroi servesc drept paradigme ideale
pentru eroii din arenă (cf. C. M. Bowra, op. cit., p. 98; J. H. Finley Jr., Pindar and Aeschylus, Cambridge Mass.,
1955, p. 40). Dar poezia, emanaţie a cântecului Muzelor şi Charitelor, are şi calitatea de a trezi, prin vraja
incantatorie a frumuseţii ei, starea de bucurie în sufletul auditorilor (cf. fr. 74). Funcţia poeziei ar consta, aşadar, într-
o dublă terapeutică : estetică şi morală, cu efectele unei katharsis.
în cadrul .specific al relaţiei cauzale dintre victoria agonală şi poezie, Pindar vede în inmul triumfal o obligaţie
morală faţă de atletul care i-a oferit ocazia cîntecului (cf. fr. 75) şi totodată o recompensă pentru efortul atletului (cf.
f y. 77), destinată să graveze în memoria generaţiilor faptele meritorii, în precizarea acestei relaţii, Pindar găseşte
prilejul de a sublinia superioritatea artei faţă de orice altă formă de activitate umană; afir-mînd caracterul universal şi
etern al poeziei, el recunoaşte în artă singurul mod prin care omul poate învinge limitele efemerei sale condiţii (cf.
/>. 76—78). Elogiul artei şi al artistuhii se înalţă pînă la proiectarea poeziei într-o viziune cosmică (cf. Pyth. I, l —
12 şi ampla analiză a lui G. F. Gia-notti, op. cit., p. 55 sqq.), în care cîntecul corului, comparabil cu cel al Muzelor în
Olimp, este condus de poet ca de un corespondent terestru al lui Apollon, inspiratorul şi modelul său. Asocierea nu
este întîmplâ-toare; întreaga poezie pindarică se află sub semnul lui Apollon, a cărui natură constă în măsură şi
ordine, proporţie şi armonie, în tot ce, depăşind existenţa multiformă a individualului şi efemerului, atinge domeniul
pur al formelor perene.
STELLA. ÊTECEL
NOTE
1 Păinîutul (Gaia), după tradiţia liesiodică.
2 în original TO u£v o'!>S£v. După R. A. Prier, Archaic Logic, Ud. Mouton, Haga-Paris, 1976, p. 101,
poetul situează aici întreaga existenţa reală în „cerul de aramă", deci în lumea zeilor, în acest caz, Pindar ar vedea
omul ca non-existenţă în sens parmenidiaii, „din punct de vedere vizual fiind vorba de o dichotomie inalterabilă
între lumea non-existen-tului (TO [z£v ouSev) şi lumea pozitivă a zeilor". Credem însă că este exagerat să se
vadă aici o apropiere între Pindar şi şcoala eleaţilor; este mai degrabă expresia unui gînd de nuanţă pesimistă cu
privire la fragilitatea şi limitele vieţii umane, familiar tradiţiei poetice greceşti, pe care poetul îl echilibrează în
versurile următoare relevînd măreţia spiritului, prin care omul se apropie de măreţia zeilor. (Această dublă
caracterizare este constarkă în concepţia lui Pindar.) Corelînd pasajul cu ideea generală a dependenţei omului de
divinitate, prezentă în poezia pindarică, R. Schae-rer, L'Homme antique et la structurc du inondc interi eur d'Homere
ă Socrate, Pari,-,, Payot, 1958, p. 145, îl interpretează astfel: „omul este deci ceva intermediar între o absenţă şi o
prezenţă, pentru că neantul său este asemănător substanţei divine ; nu se poate spune despre el că este «nimic»,
întrucît există prin favoarea divină, dar, din acelaşi motiv, el nu este nimic prin sine".
3 Ani interpretat termenul original (ouat?) ca natură umană în sens larg. A. Puech îl delimitează la „notre etre
physique" (ci. şi R. Schaerer, loc. cit.), accentuîndu-i nuanţa antitetică faţă de v6oţ (spirit, sfera gîn-dirii), cu care
este corelat în text.
4 Pentru a desemna gradul cel mai înalt al fericirii umane şi în acelaşi timp dependenţa acesteia de bunăvoinţa
divină, Pindar introduce in lexicul epiniciilor familia de termeni euSodawv/euSaifAovix (26 -f- Saîfjtuv = cel ce are
pe lîngă el un zeu favorabil), termeni preluaţi mai tîrziu de filosofic (cf. G. F. Gianotti, Per una poetica
pindarica, Torino, Paravia, 1975, p. 132 şi n. 8).
5 Pindar defineşte poetul prin termenul 5096;, (înţelept), considerai -du-1 posesor al unei cunoaşteri superioare,
transmise de divinitate prin inspiraţie. (Vd. comentariul la />. 58—78).
6 Coroana de laur, premiul acordat învingătorilor la Jocurile Pythice, pe care tatăl atletului celebrat în această odă
(Hippokleas din Thessalia, cîştigător al cursei duble), o primise şi el de două ori la aceleaşi jocuri, la cursa de hopliţi.
'• Popor legendar, legat de cultul lui Apolion, situat de obicei in nordul Asiei şi Europei, dincolo de ţinuturile
cunoscute. (Despre caracteristicile reprezentării lor, cf. f r. 57 şi comentariul; detalii şi la Diod. Sic. 11,47). Aici sînt
invocaţi ca simbol al limitelor insurmontabile pentru om.
8 Oda este dedicată lui Aristokleides din Egiua, descendent al unei familii aristocrate, pentru victoria la
pankration.
9 Coloanele lui Herakles corespund Gibraltarului sau Gadesului (azi Cădi x, în Peninsula Iberică) şi reprezentau
pentru antici extremitatea de apus a părnîntuhii. Aici exprimă metaforic ideea măsurii ca limită (ct. şi Isth. IV,
11-12; Nem. IV, 69).
NOTE LA PINDAR
289
i* Tiran al cetăţii Akragas din Sicilia, vestită peiitrn tradiţiile ei culturale. Oda îi este dedicată pentru victoria la cursa
de care (cf. şi Ol. II-IH).
i1 Versurile reunite în. acest fragment nu sînt decit o preluare a maximelor pe care tradiţia le atribuia celor şapte
înţelepţi; le-ain inclus aici pentru că exprimă direct adeziunea lui Pindar la preceptele apollinice legate de măsură,
citate insistent în opera sa.
13 Aluzie la legenda despre sacrilegiul lui Ixion, rege al lapiţilor, care, încercînd s-o seducă pe Hera după ce i se
făcuse favoarea de a urca în Olimp, a fost pedepsit de Zeus prin ţintuirea pentru vecie pe o roată de foc. Conceptul de
u P p i?, fundamental în gîudirea arhaică greacă, exprimă culpa supremă (cf. Theognis 151 — 152) de care se poate
face vinovat un om prin încălcarea măsurii, ceea ce echivalează cu violenţa şi nedreptatea, ale căror efecte se
repercutează asupra întregii ordini universale, făcînd necesară aplicarea justiţiei divine. Extinderea sa la o
dimensiune universală a fost privită ca „semn. al unui tip de gîndire care dezvoltă conceptul de hybris mai degrabă
sub specie pietatis decît sub specie iu/is" (C. Del Grande, Hybris. Colpa. c castigo nell'cspressione poetica e Ictteraria
degli scriitori della Grecia antica da Onievo a Cleante, Napoli, 1947, p. 53, apud Zoe Petre, Premise ale formării
conceptului de polis, ,,St. Cls. "XVII, 1977, p. 12; Z. Petre, loc. cit., explică aceasta prin faptul că nu exista încă ,,un
domeniu politic structurat care să reglementeze dreptatea şi nedreptatea, care să se interpună între oameni şi univers".
Despre raportul hybris—dike în epoca arhaică, văzut ca o „caracteristică a civilizaţiei culpei", E. R. Dodds, / greci e
l'irrazionale, trad. it., Firenze, La nuova Italia, JL959, pp. 39-46).
13 în original x.6po;;, care mai poate avea sensul de ,,nesaţ", „lăcomie", „exces". I,a Pindar apare ca fiu al hybris-ei
(fr. 55, respectiv Ol. XIII, 10; cf. si Herodot VIII, 77), în timp ce la alţi poeţi raportul este inversat (Solon, fr. 3,8 —
9 şi fr. 5,9—10 Diehl; Theo'gnis 1174 —1175 etc.). Indiferent însă de filiaţie, cele două concepte sînt privite
întotdeauna într-o strînsă reciprocitate.
u în original -aûTro-irfAOv, termen de rezonanţă epică (cf. Horn., Od. î, 266: wxuôpoi), comptis de Pindar cu
ajutorul uuui cuvînt prin care defineşte adesea destinul (Tropot).
n în original TS^VOCI, termen cu numeroase conotaţii, ţinînd de abilitatea practică. l,a Pindar TS/VTJ reprezintă
totalitatea resurselor prin care este pusă în valoare posibilitatea de cunoaştere (rrocploc) inoculată în natxira umană
(cf. Giuliana J,anatu, Poetica pi'c-plalonica, Firenze, L,a Nuova Italia, 1963, pp. 83-84).
Originalul indică numai 9uâ (formă dorică pentru 90011; — natura) ; specificarea din traducere („propria natură")
este sugerată de context, care se referă la calităţile înnăscute ce-1 particularizează pe fiecare om. un loc bine precizat
îşi va găsi natura individuală abia în concepţiile stoicismului tîrziu ; Cicero (De of f. I, 110), urmîndu-1 pe Panaitios,
va face acelaşi îndemn spre urinarea naturii proprii, ca cel adresat de Pindar aici. 17 Am tradus astfel ooţîau
(înţelepciuni), sfera cunoaşterii fiind indisolubil legată în concepţia lui Pindar de cea a înţelepciunii, dependentă a
fm<iul ei <je înzestrarea naturală. De aici opoziţia permanentă între fuo. germenele „adevăratei" cunoaşteri, şi
„virtuţile învăţate" (âiăaxral aPe-<*U, adică formate prin învăţătură, considerate artificiale şi ineficiente.
19 Filosofia greacă pîrui la Platon — voi. II.
290
STELLA PETECEL
18 în original cruyyeveî £Î>SoJ;iSc, privită aici ca totalitate ci virtuţilor înnăscute.
19 Adică „îndoctrinaţii" (fxa'&ovTeţ) ; ana încercat să redăm în traducere intenţia peiorativă din original. Trebuie să
precizăm însă că Pindar nu
dispreţuieşte învăţătura în sine, ci o consideră insuficientă dacă nu se grefează pe calităţi naturale; dispreţuiţi sînt cei
ce se rezumă la ea, înma-gazinînd cunoştinţe fără discernămînt. Concepţia lui Pindar despre 0096? a suscitat ecouri
polemice (cf. Bacch., fr. 5 Maehler; Bschil, fr. 390 ş{ 391 Nauck).
20 Pasajul este celebru şi foarte discutat încă din antichitate, în contrastul dintre imaginea vulturului lui Zeus,
„simbol al orgoliului de poet" (W. Jaeger, Paideia. La formazione dell'uomo greco, I, trad. it., Firenze, 1959, p. 397),
şi corbii croncănind în van, sclioliaştii au văzut accente ale polemicii lui Pindar cu poeţii rivali (Simonides,
Bacchylides). Aici Pindar îşi afirmă superioritatea aplicînd la el însuşi teoria despre înţelept ca cel ce „ştie multe
prin natură" ; alteori se apără de invidia calomniatoare (cf. Pyth. II, 52 sqq.). Aluzii polemice pot fi ghicite şi în
Ol. TK, 47 ; VI, 82 sqq. ; Nem. V, 20 etc. (Detalii despre această rivalitate şi cauzele ei, la G. F. Gianotti, op. cit.,
pp. 36—37).
21 Versul, citat de Stob., Ecl. 2, l, 2, era cunoscut şi de Platon (care-1 parafrazează în Statul 457 B) şi se referă, după
cum ne informează sursa, la filosofii naturalist! (91)010X0701). G. F. Gianotti, op. cit., p. 104 (ci-tîndu-1 pe
B. Gladigow, Sophia und Kosmos, Hildesheim, 1965, p. 50) observă că, deşi numeroase elemente par să-1
apropie pe Pindar de fiîo-sofia pre- şi post-socratică, cercetarea naturii si a principiilor ei nu pot fi considerate pozitiv
de un poet ce se declară convins că toate vin de la zei, văzînd deci în divinitate cauza primă a tuturor evenimentelor
(cf. Pyth. V, 25).
22 în original XYJjxa, referindu-se la curajul în luptă, la tăria de caracter.
23 Celebru atlet, descendent al unei ilustre familii din Rhodos (de neam regesc, după Pausanias IV, 24, 1),
care a dat Greciei generaţii întregi de învingători la jocurile panelenice. Se spune că oda dedicată de Pindar a
fost gravată cu litere de aur în templul Athenei din Lindos.
24 Fiul lui Xenocrates din Akragas (fratele tiranului Theron) ; învingător la cursa de care, celebrată aici, fusese tatăl
său, proprietarul atelajului, dar Pindar îl elogiază pe fiu pentru că el condusese de fapt carul.
25 Membru al familiei aristocrate a Aleuazilor, învingător la cursa dublă, la Jocurile pythice. Oda, compusă în
jurul anului 501 î.e.n., este cel mai vechi dintre poemele pindarice care s-au păstrat.
26 în original 6p-&of3o\iXoici (jiaôcvaii;. Termenul [zăbava (formă dorică pentnt (J.?]xav^) semnifică la Pindar
„posibilitatea" pe care zeul o oferă omului pentru a putea acţiona asupra calităţilor înnăscute pe care i le inoculează
(cf. G. fanată, op. cit., p. 82).
27 Cf. nota precedentă.
28 Pindar utilizează aici verbul 9tico, tradus textual, pentru a da o imagine plastică acţiunii divine în om.
29 Comentînd aceste versuri, B. Gladigow, op. cit., p. 42 (ap. C>- f-Gianotti, op. cit., p. 102) vede în figura
înţeleptului concepută de Pindar o poziţie intermediară între aristocrat şi înţelept. Poate mai exact spuâ ar fi: un
înţelept dublat de un aristocrat.
NOTE LA PINDAR
291
s» Cf. Ol. IX, 28 — 29, unde poetul adaugă că aceste calităţi sînt un dar al divinităţii.
31 în original -S-so-aôţ. După H. Gundert, Pindar un d sein Dichter-beruf, Frankfurt a.M., 1935, pp. 26 — 27,
T^Vj (onoarea) este tot ceea ce distinge im om, ea semnificîiid nu numai onoarea, demnitatea şi consideraţia de care
se bucură, ci şi calitatea însăşi în virtutea căreia este onorat, deci TIJIT; este echivalentă cu apsrrj. Dar în timp ce
aceasta din urmă este esenţa actelor deosebite ale individului uman, TIIX^ indică valoarea la care el se ridică prin
intermediul virtuţilor sale.
32 Ideea că numai zeii posedă cunoaşterea absolută, iar omul nu poate investiga voinţa divină este im loc comun în
poezia lirică greacă (cf. şi Semonides din Amorgos, f;-. 1,1 sqq. Diehl; Theognis 140 — 142; Bacchy-lides X, 35-
47 etc.).
33 Am tradus astfel 7rpo(za-9-EÎaţ pood; este vorba de cunoaşterea anticipată a evenimentelor, asemănătoare cu
clarviziunea mantică. Din aceeaşi familie de termeni face parte şi numele lui Prometeu.
34 Textul dintre paranteze drepte este conjecturat de O. Schroeder.
35 Aceeaşi credinţă despre eclipsă ca efect al voinţei divine apare şi în fr. 108 b SM.
M Vers celebru, inspirat probabil din Homer, Od. XI, 207, formulat aproape identic de Sofocle, fr. 13 Pearson; la
fiecare dintre cei trei poeţi ideea apare însă altfel nuanţată. După G. F. Giauotti, op. cit., p. 132, întreg pasajul este
semnificativ pentru concepţia lui Pindar despre condiţia omului, raza divină din versul următor, ce-i iluminează
viaţa, sfîrşind prin a atenua antiteza dintre neantul acesteia şi infinita putere a zeilor (redată de poet mai ales în Nem.
VI, 1—7).
37 Tiran al Syracusei şi fondator al cetăţii Etna, glorificat de Pindar în mai multe ode (OL I; 'Pyth. I—III) pentru
victoriile la cursa de care sau la cea ecvestră, căruia poetul i-a fost şi oaspete după anul 480 î.e.n.
38 în original dcya-9-o£ (buni, capabili, valoroşi), aici echivalent cu sensul dat de noi în traducere, îndemnul de a
ascunde suferinţa şi de a dezvălui numai aspectele bune şi frumoase ale vieţii (în care B. Gentili, Verită e accordo
contrattuale /âuv#eai?/ in Pindaro, fr. 205 Sn.-Maehl. „Illinois Classical Studies", VI, 2, 1981, pp. 216—217, vede
pe bună dreptate nu numai o regulă de viaţă, ci şi „una norma di professione artistica") anunţă ceea ce în clasicismul
grec va deveni o convenţie etică esenţială (bazată pe ideea demnităţii umane), cu corelativul ei estetic. Este ceea ce
F. Nietz-sche, referindu-se la tragedia sec. V î.e.n., numeşte ,,das Apollinische der
laske (Die Geburt der Tragodie oder Griechentum und Pessimismus, Leipzig, 1930, p.^ 91). Ideea este clar formulată
în fr. 42 SM şi tot în acest sens trebuie înţeleasă afirmaţia poetului că uneori tăcerea este lucrul cel mai wţeiept (cf. N
cm. y, i6 sq-)..
lfn_!'infiUdar nume?te aici zeii Prin termenul ftaxapof (cf. şi Pyth. III, In K i /r' 3S SM'1' adică .'Ariciţi", acesta fiind
unul dintre atributele or absolute,^ definind fericirea eternă (în contrast cu cea umană, fluctu-ta şi trecătoare). Prin
extensie, termenul este utilizat si pentru a desemna morţii din Cîmpiile Elysee.
p g4 Guid°A De Ruggiero, Storia della filosofici, I, Bari, Laterza, 1938,
tice" ' + 6 *U concePţia lui Pindar despre divinitate „intuiţii monoteis-
lui îl' 'H lf fâ.^5 cu care nu Putem fi de acord, deşi Pindar şi contemporanii
n ifică pe Zeiis cu ordinea cosmică. Este vorba mai degrabă de
292
STELLA PETECEL
conştiinţa unităţii lumii divine, fie că apare vag, nedeterminat, ca în acest fragment (êoţ), fie sub mai multe figuri de
zei; nici unul dintre ei nu reprezintă în ochii poetului (sau ai oricărui grec din sec. V) o singură calitate,
manifestîndu-se într-o singură direcţie a vieţii, ci fiecare iluminează întreaga existenţă umană. Divinitatea este
concepută ca o totalitate, o lume perfectă în ea însăşi, în care străvechea natură sacră apare transfigurată într-o
realitate superioară, a cărei armonie se reflectă în figura lui Zeus, suveranul siiprem (cf. W. F. Otto, Gli dei della
Grecia, trad. it., Firenze, 1968, pp. 201-214).
41 Fluviu din Hades, ce apare încă la Homer (Od. X, 513), al cărui nume este derivat din a/oţ (durere). Zeii
sînt ,,scutiţi" de apele îui pentru că, necunoscînd moartea, nu ajung în Hades.
42 Este vorba aici de destinul personal, legat în contextul odei de caracterul nativ al talentului.
43 Personificare a timpului (care nu trebuie confundat cu Kronos, tatăl lui Zeus).
44 Zeii. Cf. nota 39.
45 Este pusă în lumină acţiunea restauratoare a timpului, care, prin justeţea verdictului dat asupra autenticităţii
lucrurilor, le restabileşte adevărata ordine (cf. G. F. Gianotti, op. cit., p. 76). Cf. şi Ol. l, 34, unde zilele
viitoare sînt numite, din acelaşi motiv, „martorii cei mai înţelepţi".
46 Aici timpul este redat prin termenul alcov (eternitate, timp ciclic) ; epitetul SoXioc (viclean, înşelător) exprimă
sentimentul de incertitudine al omului faţă de necunoscutul pe care i-1 rezerva scurgerea sa.
47 Textual: „imaginea vieţii", cu nuanţa de „viaţă eternă", aşa cum este conceput sufletul în concepţia orfico-
pythagoreică (reprezentat aici ca „imagine"). Identitatea semantică dintre suflet ('J'UX*)) Şi imagine
(eîSwXov) este explicată de Plutarch., De fac. Iun. 28 — 30, 943 d—946 a, unde, expunînd teoria după care fiinţa
umană este constituită din trei părţi distincte, de natură diferită: awpta (trup), ûy^ (suflet), vou? (spirit), arată că
spiritul este cel care îşi imprimă propria formă sufletului, iar acesta trupului, întrucît sufletul, chiar şi după moarte,
desprins de corp, îşi păstrează multă vreme forma, este numit „imagine" (sau „aparenţă") ; deci sîScoXov reprezintă
forma sufletului. Acesta este şi sensul dat aici de Pindar expresiei alwvo? eîScoXov.
48 în original rsv&oţ (durere, suferinţă). Textul pindaric se refera la suferinţa provocată de conştiinţa unei
culpe (sau greşeli), noţiune strîns legată de suflet în gîndirea orfico-pythagoreică.
49 Aluzie la un străvechi rit de purificare, a cărui interpretare a rămas, incertă. A. Dieterich, Nekyia, Darmstadt,
1969, p. 112, presupune că ar fi vorba de un element delphic, răstimpul de opt ani fiind cel al expierii lui
Apollon şi Herakles. Alte interpretări la E. Rohde, Psyche, trad. ir.. Paris, Payot,' 1928, p. 436, n. 3 ; A. Puech
(Pindare, IV, ed. cit., p. 209;
50 Cf. Empedocles, fr. 146; cf. şi Homer, Od. XVII, 384.
51 în original TeXsurv], termen iniţiatic. Sursa acestui fragment pare să fie Horn., Hynin. Demctv. 480, care 1-a
inspirat şi pe Sofocle în fr. 837 P-
•r'2 Textul este susceptibil unei duble interpretări: „nopţi egale cu zilele" sau ca în versiunea noastră, semnificîiid
prezenţa perpetuă a luminii, variantă care este, credem, mai apropiată de semnificaţia generală a imaginii Insulei
Fericiţilor.
NOTE LA PINDAR
293
53 Pe pămînt şi în Hades, de-a lungul morţilor şi reîncarnărilor succesive, destinate să readucă sufletele la puritatea
iniţială. (Despre caracterul tardiv al aportuhii orfic reprezentat de motivul pedepselor din Hades la doctrina
pythagoreică a metempsihozei, Th. Gomperz, Le s panseurs de la Grece, I* trad. fr., Paris, Payot, 1928, pp.
163-164).
54 După E. Rohde, op. cit., p. 438, n. 2, este vorba de un drum accesibil numai zeilor şi sufletelor morţilor, situat la
extremitatea occidentală a pămîntului (un drum al zeilor special, ca în grota Nimfelor din Horn., Od. XIII, 112). S-
ar putea să aibă aceeaşi semnificaţie cu drumul nocturn în Infern al zeului Ra, din cărţile sacre egiptene, accesibil
fără pericole şi obstacole numai favoriţilor zeului, care-1 cunosc dinainte, deci iniţiaţilor. (Detalii la P.
Santarcangeli, Nekyia, Milano, 1980, p. 33). R. Schaerer, op. fit., p. 140, îl interpretează în sens figurat, Zeus fiind
în odele pindarice punctul de convergenţă universal, spre care conduce orice cale din orice pimct, demersul comun
tuturor odelor apărînd ca un fel de „regresiune ascendentă spre Zeus, pornind de la faptele umane".
65 Cf. Hesiod, Munci şi zile 164 — 166, unde este rezervată eroilor. La Homer, Od. IV, 562 — 569, apar, cu
trăsături similare, Cîrnpiile Elysee. Pindar lărgeşte sfera privilegiaţilor la toţi oamenii drepţi, piirificaţi prin ciclul
reîncarnărilor, introducînd motivul orfic al selecţiei prin judecata din Hades (preluat şi de Platon, Gorgias 523 F, —
524 A). Indicaţii despre Insulele Fericiţilor apar şi pe tăbliţele orfice de la Eleutlierna şi Thurioi. Pentru pythagorei,
ele sînt Soarele şi Luna. Euripide, Hippol. 732 sqq., le identifică cu grădina Hespcridelor. Mai tîrziu vor fi obiect al
celor mai felurite tentative de localizare, păstrînd însă totdeauna elementul solar. Tradiţia lor este străveche şi poate
fi comparată cu legende similare din fondul egiptean, celtic etc. Această imagine specifică a lumii stiîletelor, legată
la multe" popoare de simbolul insulei, a fost interpretată adesea de exegeţii moderni ca expresie a dorinţei de
evaziune din viaţa cotidiană, ca o nostalgie a paradisului, a unei existenţe la limitele nonexistenţei. (O analiză a
trăsăturilor comune cu mitul hyperboreenilor şi cu cel al vîrstei de aur, la L. Gemet, op. cit., pp. 139—153; despre
motivul insulelor în mitologia popoarelor europene, P. Santarcangeli, op. cit., pp. 59-76).
5fi Fiu al lui lupiter şi frate al lui Minos, vestit pentru spiritul său de dreptate, devenit după moarte unul dintre cei trei
judecători din Hades. La Pindar apare pentru prima dată cu calificativul ,,drept" (Homer, Od. 565, îl numeşte „bălaiul
Rhadamanthys").
" Pentru sufletele drepte, pentru „fericiţi".
58 Cf. Vergilius, Eneida VI, 642 — 644, care a preluat de la Pindar numeroase detalii în reprezentarea Cîmpiilor
Elysee.
Este vorba de iniţiaţi, care suportă uşor moartea pentra că îi cunosc misterul prin practică iniţierii. Cf. /r. 46.
Textul dintre paranteze drepte reproduce parafrazarea lui Plutarch,
care citează versul pindaric în De lat. vru. l, l si De aud. poet. 2, p. 17 C.
, , Destinul este definit aici ca necesitate absolută sau constrîngere
lavayx.rj. De obicei Pindar uzează de termenii fjioîpoc, TcoTfxoţ, [xopaijJiov,
care implică ideea de „parte" („ce ţi-e dat") sau de fatalitate.
" l Itima frază a fragmentului nefjind în întregime citată de Platon, lar papirusul care 1-a conservat fiind mutilat, a
fost stabilită după conjecturile prezente în ediţia Snell-Maeliler.
a
294
STELLA PETECEL
6S Termenul din original (ÎU&UVÂWCTCO!;) se poate interpreta şi ca ,.deschis", „franc".
64 Primul rege alMorieiiilor, despre care se spunea că 1-ar fi adoptat pe Hyllos, fiul lui Herakles, acordîndu-i
drepturi egale cu ale sale.
65 Etna, întemeiată de Hieron înainte de 470 î.e.n., cînd i se dedici oda. Deinomenes este fiul său.
88 Principiile personificate aici sînt Ordinea (Eunornia), asigurată de legi bune. Pacea (Eirene) şi Dreptatea (Dike).
Themis este dreptul natural, care stă la baza celui civil. Despre Hybris şi Koros, cf. notele 12 — 13
6.7 Elogiul condiţiei de mijloc apare şi la Archilochos, fr. 22 Diekl şi^Phokylides, fr. 12 Diehl. La Euripide va îi
dezvoltat în mai multe piese, ca omagiu adus guvernării democratice a Atenei. Pe această concepţie se va baza
Aristotcl în Politica şi în tratatele de etică,
68 "Piui lui Zeus şi al Danaei, cel ce a ucis Meduza. Călătoria sa ia ţara hyperboreenilor, despre care nu se
ştie nimic din alte surse, i-a fost sugerată probabil lui Pinda de o variantă mai rară a mitului.
69 Apollon, de al cărui cult îi lega tradiţia.
70 în original dcotSă, aici în sensul de poezie, Termetml este adecvat pentru definirea odei triumfale, pentru că
poetul coral trebuia să fie şi compozitor, iar reprezentarea acestui gen de poezie, însoţită de dansuri si
acompaniament de liră, era un adevărat spectacol.
71 în original Tn&EÎv cotoii; (textual: ,,să-i convingă pe poeţi"i, Actul inspiraţiei este privit ca o persuasiune
operată de divinitate în om, deci ca o activitate a spiritului care poate impune-în mod iraţional o cunoaştere, cum va
preciza Gorgias, Hei. 8 (cf. M, Untersteiner, Laf-»'-tnaziotie poetica di Pindaro, Messina —Firenze, 1951, pp.
133 — 134).
7a Adică legea deâ instrui pe poeţi. Motivul omniscienţei Muzelor este o reminiscenţă homerică şi hesiodică (cf. II.
II, 485; Theog. 38]. Ca fiice ale Mnemosynei, omniscienţa lor se naşte din memorie, trăsătură pe care Pindar o
subliniază numindu-le ţivxut.ov6o(. (fr. 341 SM). Tot acest pasaj, reprodus aproape identic în Pean VII b, 10 — 17,
se pare că a devenit în antichitate ua topos al doctrinei inspiraţiei si a avut ecou. sila Piaton, Phaidr. 245 A (cf. P.
Friedlănder, ,,Class.' Phi'lol." 36, 1941, pp. 51 — 52, ap. G. Laiiata, op. cit., p. 79).
73 Imaginea mierii de albine (cf. OL X, 98 ; XI, 4 ; Nam. IŢI, 77 ; VII, 11; Isth. II, 32 etc.) este considerată
de J. Duchemin, Pindar e poete ct pyophete, Paris, 1955, pp. 250 — 252 ca asociată simbolic valorii profetice a
poeziei; G. L,anata, op. cit., p. 80, o leagă de conceptul xx'.po;. reprezentînd deci poezia ca alegere. (Vd.
comentariul la fr. 58—78}.
74 Este vorba de thcoxenii, sărbători religioase unde zeii erau reprezentaţi ca asistînd la banchetul ce li se oferea
(aşa cum precizează şi numele sărbătorii). Aici este vorba de theoxeniile de la Delfi. Despre semnificaţia
primitivă a acestor sărbători, „care se adresează mai degrabă unor numina, mai aproape de umanitate şi natură decît
zeii Olimpului", vd. L,. Gemet, op. cit., p. 33.
73 Pindar urmează aici tradiţia hesiodică, după care Muemosyne era fiică a lui Uranos, soră a lui Kronos si mamă a
Muzelor (cf. Tfisog. 54 ; 135 si 915 sq.). Despre funcţia ei în poezia pindarică, atît ca divinitate cit şi ca memorie
divinizată, vd. G. F. Gianotti, op. cil., p. (îl şi notele.
NOTE LA PINDAR
295
76 Munte din Beoţia, considerat reşedinţă a Muzelor. (De aici şi denumirea de Helikoniades — ci. Isth. VIII, 57).
Alteori Muzele sînt numite Pieride, după ţinutul lor originar (cf. Ol. X, 96; Pyth. I, 14 etc.).
" Rîu din apropierea Thebei, pe malul căruia se afla vestita cetate Orchomenos, datînd din epoca miceniană. I,a
Orchomenos exista ţin străvechi cult al Charitelor (amintit şi în Pyth. XII, 26; cî. şi Paiisanias IX, 35—39). Detalii
despre acest cult la Măria Rocchi, Contributi allo studio delle Chantes, I, „St. Cls." XVIII, 1979, pp. 5-16, în special
10-15.
78 Charitele sînt, alături de Muze si Apollon (cf. fr. 52 c SM), divinităţi tutelare ale activităţii poetice. La Pindar
se bucură de o mare atenţie, ele generînd calitatea esenţială pe plan estetic a poeziei, farmecul (vâpi?) ; poetul le
invocă frecvent, proclamîndu-se cultivator al grădinii lor (cf. Ol. IX, 21 — 29), numind oda triumfală ,,îloare
a Charitelor" (Isth. VIII, 16), văzînd în lumina lor himina poeziei însăşi (Pyth. IX, 89 a-90). Contribuţia
Charitelor la actul de geneză a poeziei este pusă în evidenţă în numeroase pasaje (Pyth. IX, 2—3; Nem. IV, 7; V,
54; Isth. V, 21 etc.). Frecvenţa invocării lor, ca şi multiplele semnificaţii atribuite de poet, au făcut pe unii
comentatori să vadă în Charite divinităţi pur pindarice.
79 Denumire a locuitorilor cetăţii Orchomenos după numele Ini Minyas, primul lor rege, tată al lui Orchomenos
(eponimul cetăţii).
80 Inspiraţia Muzelor devine pentru poet dar profetic, pentru că adevărul şi poezia acţionează în aceeaşi sferă:
poezia, pusă siib tutela Muzelor şi a Mnemosynei, are sarcina de ,,a aminti", iar adevărul (dX-/)-&eia), al cărui
sens este contrar uitării CKifi-t}}, este chiar „amintirea" din care se întrupează arta poeziei (cf. G. F. Gianotti, op.
cit., p. 64). Pentru o analiză aprofundată a conceptului de âXrjfreia, vd. A. Dumitriu, AUtheia, Buc., 1984, în
special pp. 220-261.
81 Una dintre Oceanide, mama celor doi întemeietori (Ismenos şi Teneros) ai sanctuarului celebrat în
paianul din care face parte acest fragment.
82 Metafora săgeţilor (cf. şi Ol. I, 110—111; IX, 5—14) desemnează mijloacele si scopurile propriei activităţi
poetice. Arcul lui A^pollon devine astfel „arc al Muzelor" sau ,,arcul poetului", simbolizînd capacitatea sa artistica
(cî. J. Duchemin, op. cit., p. 25; G, F. Gianotti, op. cit., p. 67).
83 J. Duchemin, op. cit., p. 24 şi n. l, p. 264, vede aici o trăsătura de ermetism esoteric; mai aproape de concepţia
lui Pindar despre propria-i capacitate artistică ar fi însă interpretarea afirmaţiei ca expresie a orgoliului poetului-
so^/jos, pe care numai cei asemenea lui, cu daruri înnăscute, îl pot înţelege direct.
84 Poetul spune, textual, ,,pe drumul mare'' (XCCT* â(ioci;iT6v), înţe-legînd prin aceasta rutina tradiţiei
literare, faţă de care îşi afirma autonomia.
s^ Sophia la care se referă aici Piudar semnifică o cunoaştere tehnică, Proprie artei practicate ele el, în care ştie că
excelează. Despre contribuţia Pindar la istoria semantică a conceptului de s«phin, vd. G. F. Gia--6^- cit., p. 100.
. i11 original x.opoc, aici cu sensul de saţietate.
'. "^ original TToixiXXsiv, exprimînd alcătuirea armonioasă a odei înlănţuirea de motive variate, alese
după criteriul xoupo?, într-o
296
STELLA PETECEL
construcţie unitara. Termenul pune în valoare ideea că poezia este compoziţie (cf. G. Laiiata, op. cit., p. 90).
*s în legătură cu semnificaţia la Piudar a conceptului xatpoţ, enunţat aici, cf. comentariul la fi'. 58 — 78.
8<J ,,Un fel de duh al cugetului dedublat, inspiratorul celor mai intimă gînduri. Se prefigurează aici o concepţie
socratica despre daimon, parţial spiritualistă, teoretizată ulterior de Platou şi Plutarh (. . .). S-ar părea că Pindar îşi
manifestă aici cu o superbă cutezanţă neatârnarea faţă de oric-i tutelă impusă dinafară de puternicii zilei" (M. Xasta,
n. 31 la Pytk. III, ed. Pindar, Ode II, Bucureşti, lîd. Univers, 1975, pp. 77 —78î.
90 Din nou este enunţat, metaforic de data aceasta, principiul compoziţional al selecţiei temelor.
91 în original TEtx^totJls:v "oixtXov Koapiov auSxevTa sirsoov, definind oda ca ansamblu organizat după
legile urmate de construcţia unui edificiu. Utilizarea verbului -eiylţziv (a construi), frecvent aplicat la Pindar
procesului de compoziţie, sugerează ideea că poetul îşi compune opt-ra, asemeni unui arhitect; în Pyth., III, 113
îi numeşte chiar, pe aezii din vechime, ,,arhitecţi iscusiţi" (irexTOVîq 00901). Kosmos reprezintă aici atît
forma cît si conţinutul cîntecului; aceeaşi expresie (x.6c^.o; snsw/) şi cu acelaşi sens poate fi semnalată la Solon,
fr. 2, 2 Diehl, ca şi la De-mocrit sau Empedocles. Despre originea şi tradiţia acestei metafore pentru definirea
poetului şi a poeziei, B. Gentili, La parola e ii marmo : una discussione, Dialoghi di archeologia 2 (nuova
serie), 1981, p. 35.
92 Coroana alcătuită de Muză exprimă concepţia despre artă ca sinteză armonică (cf. M. Untersteiner, op. cit., p. 96)
; la fel ca într-o cununa, alternarea de acorduri şi contraste, rezultată din varietatea elementelor ce o compun,
trebuie sa apară ca o unică imagine de ansamblu (cf. B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo,
trad. it., Torino, 1963, p, 133). — „Floarea de crin" culeasă din rouă marii este metafora pentru coral.
93 Şi Hesiod, Theog. 27 — 28, se arată preocupat de acest aspect al poeziei, vorbind despre ,,minciuni
asemănătoare adevărului". (Pentru interpretarea hesiodicâ, vd. G. Lanata, op. cit., p. 25.) Afirmaţia dhi
acest fragment, corelată cu cea din Nem., I, 18 (fr. 72), poate fi interpretată ca veritabilă normă ce impune poetului
respectarea adevărului, în concordanţă cu concepţia greacă a sec. V î.e.n. despre funcţia acestuia de a răspunde
realităţii evenimentelor (pusă in evidenţă de B. Sneli, Der Weg zum Denken und zur Wahrheit, Gottingen,
1978, p. 91 sqq. '• vd. şi A. M. Komornicka, 'AX^sia et êviSa? chez Pindare, Eos 60. 1972, p. 236; B.
Gentili, V c vita ..., p. 215). B. Gentili, La parola ..-, PP- 97 — 98; 100, subliniază faptul că la Piudar, indiferent
de diferenţele de atitudine sau limbaj, rămîiie solid — într-o cohercnţă de fond —
„adevărul etic", regulă de viaţă ce devine ea însăşi normă orientativă a profesiunii artistice, cu alte cuvinte o ,,etică
profesională" (peremptoriu formulată în fr. 205 SM).
9i Aici Pindar se referă la caracterul amăgitor al farmecului personificat (Charis) din poveştile muritorilor, care nu
este identic cu divinităţile ce prezidează geneza poeziei (Charitele). Pasajul abordează evident o problemă de ordin
moral şi în acelaşi timp de critică literară, din ambele perspective confirmîudu-se că aici Charis este înţeleasă ca
aspect caracteristic al artei vorbirii (cf. G. P. Gianotti, <>f>. c/l., pp. 79 --80).
K7OTE LA PINDAR
297
95 Intervine din nou ideea că timpul este cel care restabileşte adevărul. Ci. nota 45.
66 în original csjjiviSc, interpretat de M. Untersteiner, op. cit., p. 79, n 46, ca ceva existent în artă care amăgeşte fără
să convingă cu adevărat ; în concepţia lui Pindar, semnos-nlui artei i se poate contrapune son--nos'-nl adevărului,.
" De aceea este necesară opera poetului-interpret, care cunoaşte adevăratele valori (cf. G. Lanata, op. cit., p. 90).
»s Cf. nota 88.
99 în sensul de: vrajă incantatorie a poeziei, un fel de magie a sunetelor, efect al simbiozei cuvîntului cu
acompaniamentul muzical.
190 G. F. Gianotti, op. cit., pp. 125 — 126, este de părere că Pmdar a vrut să exprime aici „calitatea psichagogică" a
cîntecului faţă de ascultători, realizînd prin puterea sa fascinatorie, un moment de suspendare a timpului —
momentul bucuriei (eu<ppoauvY]) — care, înălţîndu-i în sfera farmecului divin al cuvîntului inspirat de Muze, îi
face să se bucure de un fragment de eternitate.
m Tînăr din vestita familie thebană a Kleonymizilor, învingător la pugilat.
182 Eroi mitici descendenţi din Eacos, fiu al lui Zeus şi al Eginei, regele mirmidonilor, devenit după moarte unul
dintre cei trei judecători din Hades. Ca eroi protectori ai Kginei (insula la care se referă aici poetul) sînt asociaţi
gloriei atletului celebrat.
103 Invocînd ţinuturi considerate în antichitate puncte extreme ale pămîntului, Pindar sugerează ideea că poezia nu
cunoaşte limitele impuse vieţii umane.
194 Pindar evocă adesea imaginea apei pentru a indica aspecte proprii ale poeziei sau poezia însăşi, apa fiind privită
ca simbol al imortalitâţii şi în acelaşi timp al fluidităţii cîntecului. (Detalii la G. P. Gianotti, op. cit., p. 113).
ies pindat exprimă aici atît ideea că poezia aduce faptelor deosebite nemurirea, cît şi dubla ei natură, divină şi umană,
act de inspiraţie şi în acelaşi timp de măiestrie a poetului.
SECŢIUNEA A III-A
TROPISMUL POLIS-ULUI
T U CI DI DE
Nota introductivă ..................... 302
Texte
A) Viaţa şi opera...................... 306
Notaţii autobiografice şi autobibliografice în. „Războiul pelo-
ponesiac"........................ 306
Din „Viaţa lui Tucidide" de Markellinos.......... 307
Dintr-o biografie scrisă de un anonim........... 308
Din Lexiconul Suda................... 308
B) Extrase din Războiul peloponesiac ............ 309
Preliminarii metodice şi ontologice ............ 309
Precizie şi verosimilitate................. 309
Respingerea naraţiunii mitografice-,,literaturizante" ... 312
Critica invocării prescripţiilor religioase. Superstiţii şi oracole 314
Societatea greacă, fundamente şi factori motori ai istorice . . 316
Conceptele de omenire, grec—barbar........... 316
Conceptele de natură umană, Tv6/.t<; si v6[ioţ....... 317
Forţe motoare ale societăţii ............... 321
Economicul ca factor explicativ în istorie........ 325
Conceptul de prophasis................. 322
Determinaţii din sfera conştiinţei............. 323
Criticism ........................ 325
Praxiologie ....................... 330
Cunoaşterea raţională şi acţiunea............. 330
Cuvîntul şi discuţia publică ,.............. 332
Note............................ 334
rCLi:
Texte
A) Viaţa şi omul ..................... 338
B) Concepţia........................ 340
Fizicalism — antifideism................... 340
Omul........................... 342
a. Note dominante ale conceptului de om......... 34-
b. Raportul individ — societate.............. 343
c. Reflexia şi spiritul de acţiune ............. 343
d. Cuvîntul si dezbaterea................. 344
CUPRINS
301
Societatea......................... 345
a. Legea Cetăţii..................... 345
b. Norme şi procedee ale democraţiei............ 346
c. Conducătorul regimului democratic........... 347
Artele în Cetate....................... 348
Viaţa societăţii....................... 350
Note ........................... 351
GÎNDIJKEA SOCIALĂ [ATRIBUITĂ LUI LYCURG
Notă iatrodiictivă ..................... 353
Texte
Preambul.......................... 354
Relaţii economico-sociale .................. 355
Cetatea: legea, regele, magistraţii............... 358
Viaţa spirituală...................... 361
Educaţia......................... 363
Căsătoria. Relaţiile dintre sexe................ 365
Note............................ 368
TUCIDIDE
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Istoriografia secolului lui Pericle este dominata de personalitatea lui Tucidide, fiul lui Oloros. S-a născut puţin
înainte de anul 460 î.e.n.1 din părinţi ce aparţineau înaltei aristocraţii ateniene. A fost, el însuşi, foarte avut. Printre
cei ale căror lecţii le-a audiat au fost Anaxagoras şi Anti-phon Retorul. Contemporan cu Prodicos, Protagoras,
Socrate, Democrit, Hippocrates, acest istoriograf care se angajează în cuprinderea obiectului său ştiinţific, dacă nu ca
filosof original, dar, sigur, ca gînditor ce nu ocoleşte chestiunile de filosofie socială dezbătute în timpul său şi nu se
dezice de angajarea sa într-o anumită direcţie teoretică, adoptă teze analoge cu cele susţinute, referitor la o teză sau
alta de cugetătorii pe care i-am numit. Sînt analogii ce poartă însă întotdeauna amprenta personalităţii sale
intelectuale cum şi pe aceea a specificităţii obiectului său: istoria.
N-a jucat un rol important în viaţa publică, dar s-a interesat îndeaproape de ea. Ar fi fost de aşteptat ca, în virtutea
originii sale familiale, să îmbrăţişeze mai degrabă vederi proaristocratice. Xu aşa s-a întâmplat. într-o epocă ce
stimula, spre cinstea ei, înfrăţirea condiţiei de intelectual cu aceea a spiritului nonconformist, înfrăţire care, la un
gînditor atît de viguros ca Tucidide, trebuie să fi mers pînă la identificare, acesta, deşi vede şi critică aspru păcatele
democraţiei ateniene, totuşi apreciază, probabil, ca si — mai tîrziu — Aristotel, regimul democratic drept mai puţin
rău decît cel aristocratic.
Ales strateg în anul 424, comite o eroare militară care-i aduce condamnarea, după unii, la moarte. Dacă aşa a fost
cumva, a reuşit să scape, îl aflăm într-un lung exil — 20 de ani — în timpul căruia pare să fi călătorit în nu puţine
locuri. A murit prin 394, poate de moarte violentă. Opera sa, numită de el n^Xefio; TWV nsXoTrovvijatwv xal
'A6v)va£cov (Războiul peloponesienilor si atenienilor), a rămas în istoria culturii sub titulatura Războiul
peloponesiac şi urma să acopere desigur întregul răstimp al conflictului, 432 — 404, dar, din motive necunoscute, se
întrerupe abrupt la momentul amilui411 înainte de sfârşitul războiului2.
Dacă, sub raportul concentrării atenţiei asupra faptelor omeneşti de seamă — noutate semnificativă a epocii —
ilustru deschizător de drum a fost Herodot, în celelalte privinţe însă autorul atenian îl depăşeşte pe cel din Halicarnas
într-o măsură care, în raport cu diferenţa oarecum neînsemnată de vîrstă (sub 25 de ani), e surprinzător de mare^
Tucidide nu mai amestecă geograficul cu istoricul. Bl renunţă să mai vadă în istoriografie îndeletnicirea de a aranja
faptele potrivit cerinţei de a măguli amorul propriu al poporului şi a-i cîstiga astfel aplauzele, ci — vizînd critic chiar
pe Herodot — renunţă la edulcorarea festivist-
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
303
eroică a relatărilor, chiar dacă astfel, spune el, textul său va fi mai puţin gustat. El trece deci de la atitudinea retorică
în istorie, la cea ştiinţifică, convins că opera istoriografică trebuie să fie o x.TTJâ ic, âeî, o achiziţie pentru
totdeauna, adică pentru viitorime, în măsura în care, pătruns de un autentic ideal etic, acceptă si el că istoricul
îndeplineşte un rol educativ, el nu caută în istoria grecilor modelul de urmat, ci, prin contrast cu Herodot, îndeosebi
comportamentele de neurmat pentru ca, evitîn-du-l£, atenienii acelui dureros sfîrşit de veac, al cincilea, să-şi
făurească un viitor mai senin. Dar, cu bune temeiuri, Charles Lichtenthaeler, în Thucydide et Hippocrate vus par un
historienmedecin, Geneve, 1965, relevă, altfel decît majoritatea comentatorilor, faptul că, departe de a limita menirea
utilitară a operii sale la îndrumarea practică a oamenilor politici, Tucidide îi trasează principala misiune pe un plan
mult mai înalt: de a fi utilă în plan teoretic şi anume ca instrument de cunoaştere, de făurire a unei ştiinţe uman-
sociale (op. cit., pp. 159, 175). Principala notă ce-1 separă de Herodot e faptul că gînduşte istoria, că procedează la
reconstrucţia ei potrivit unui discurs — interior — asupra unei metode, care e profund elaborată şi pusă în practică în
mod consecvent. De la Herodot la Tucidide, istoriografia clasica face pasul de la extensiune la comprehensiune.
Lucrarea istoricului atenian iii se înfăţişează azi, totuşi, nu liberă de discordanţe, atît în privinţa unora dintre
aprecieri, cît şi în privinţa continuităţii lăuntrice şi a tehnicii compoziţionale. Predomină părerea conform căreia, dat
fiind că întocmirea lucrării s-a desfăşurat de-a lungul multor ani, autorul ei, ale cărui opinii într-o serie de chestiuni
particulare s-au schimbat, nu a mai avut, sau a avut doar în mică parte putinţa să o revadă; la fel şi cu răgazul de a
definitiva unele capitole, ale căror părţi vor fi rămas, prin urmare, în prima lor formă de redactare, probabil fugitivă.
Preocupat de chestiunea forţelor determinante care generează mişcarea societăţilor, istoriograful atenian descoperă
funcţia motoare a ceea ce modernii numesc relaţii sociale. Printre acestea are în vedere frecvent politicul, în măsura
în care, pe această linie, ia în considerare rolul statului-cetate ca pivot al raporturilor de forţă intergreceşti şi al
confruntării dintre straturile sociale, procedează în spiritul vremurilor noi de atunci. E notabilă convingerea sa
conform căreia o atare considerare „politeică" implică scrutarea istoriei (Vd. W. Jaeger, Thukydides als poli-tischer
Denker, în Paideia I, Berlin-I/eipzig). Şi mai relevantă pentru a sa filosofic a istoriei este însă reflecţia prelungită
asupra împrejurărilor economice care, din adînc, direcţionează actele colectivităţilor, adesea în ?kip neştiut de
subiectul social. Ni se oferă o anumită antropologie filosofică printre conceptele, în formă practică, neexplicitate, ale
căreia, s-ar contura şi acela de Om al intereselor economice, dar cu funcţii neexhaustive.
Evenimentele de amploare ale Războiului peloponesiac se reliefează,
lavederîndu-se — în substratul variatelor episoade — o anumită nece-
sitate-legitate (un punct de vedere apropiat la Hartmut Erbse, Zur Ge-
s™ichtsbetrachtung des Thukydides, în „Antike und Abendland", Bd. X,
i ' ?^'. 33 — 34). Aceasta nu e concepută ca ansamblu de norme iiniver-
-valabile, ^dar este admis că, în privinţa actelor istorice decisive, intră
îm ''OC' -U- îmP5eJurări spaţio-temporale determinate, un ansamblu de
prejurări a căror conlucrare ar acţiona asupra deciziilor cu necesitate,
304
ION BANU
aşa încît, în situaţii similare, oamenii ar proceda — spre bine sau spre rău — în chip analog, ca în virtutea unei legi.
Istoricul profesa part-se credinţa în caracterul evolutiv, ascendent al istoriei, măcar în privinţa Greciei, a Atenei
îndeosebi (Vd. lyuciano Cantora, La Preface de Tknc'y, dide et la critique de la raison historique, în „Rev. des t)t.
Grecqius" T. XC, nr. 430-431, p. 459). "'
Obiectivitatea spre care tinde asiduu acest istoric, om de ştiinţă constă mai ales în efortul său de a descifra această
situaţie determinantă şi de a o înfăţişa, fără să ţină seamă de înclinaţiile sale politice (cînd blamează necruţător
păcatele comise de demos-ul Atenei), de ataşamente concitadine (stigmatizînd erori, sau descriind dezastrul sicilian),
ori de antipatii personale (cînd laudă o faptă a lui Alcibiade).
Nu e mai puţin adevărat însă că în acel veac — dimineaţa istoriei ştiinţei — obiectivitatea, acribia cercetării sînt
altfel înţelese decît in secolul XX. Preluarea de la altul a unei informaţii sau a unei opinii, fără indicarea sursei, nu e
încă blamată de codul etic al celor ce scriu. Să nu i-o imputăm deci lui Tucidide; să nu-1 mustram nici pentru proce-
deul utilizat uneori în redarea documentelor oficiale. Cîteodată acestea sînt reproduse aidoma, cîteodată nu. Astfel,
scrisoarea trimisă conducerii ateniene din Sicilia, de Nicias, în loc să fie copiată de istoriograf din arhivă, e redată
într-o formă recompusă de el însuşi (VII, 11 — 15). U alt aspect al modului în care înţeleg savanţii timpului morala
citării. Preocupat de forma literară a textului său, Tucidide nu vede probabil nici un inconvenient în faptul de a reda,
prelucrat sub raport literar i'dar corect, desigur), un document de stat.
Atingem acum chestiunea controversată a includerii ori neincluderiî în fondul cugetării tucididiene a textului
numeroaselor discursuri rostite, cum afirmă autorul, de personalităţile politice ale timpului. (Vd. în această temă,
culegerea de studii, The Specches in Thucydides, 33d. by Ph. A. Stad-ter, Univ. of North Carolina Press, 1973).
Autorul ne spune: ,,Mi-a fost greu să relatez în amănut cele ce a spus fiecare în cuvîntări .... atît cele ce am auzit eu
însumi cît şi cele ce mi s-au spus de către alţii, dar le-am redat aşa cum mi s-a părut că ar fi trebuit să vorbească
fiecare despre treburile care le stăteau de fiecare dată în faţă, în mod necesar, ţinîndu-mă cît se poate de strîns de
cuprinsul general al celor spuse în realitate" (I, 22, 1). Necesar, chiar dacă discursul nici nu s-a ţinut ! lînunţul a lăsat
loc la diverse interpretări. Unii 1-au socotit echivoc. Se poate lua în considerare următoarea ipoteză: istoriograful
adopta în genere metoda de a studia în prealabil situaţia politico-economică sau militară reală, de loc si timp, în care
s-a ţinut fiecare discurs; el avea în vedere apartenenţa politică a oratorului, psihologia lui, doctrina lui, etica pe care o
profesa. Cînd nu dispunea de material documentar din prima mînă, îşi putea lua sarcina să deducă din ceea ce îi
apărea ca un dat, urmările ideatice considerate de el necesare, transpunîndu-le într-o ovaţia vecta. Ar fi totuşi pueril
să credem că putea viguroasa lui personalitate să se eclipseze cu totul în „redarea" discursurilor (dacă au avut loc,
toate). Cît şi pîna unde s-a estompat e o chestiune de interpretare. N. G. I,. Harnmond observă că, de la caz la caz,
răspunsurile la o atare întrebare ar fi diferite (The Particular and the Universal in îhe Speeches in Thucydides, în voi.
cit. The Speeches in Thucydides, pp. 49 — 59). Wesley" E. Thompson (Individual Motivation in Thucydides, în
,,Classica et Mediaevalia ',
NOTA INTRODUCTIVA
Copenhague, 1969, T. XXX, p. 163 şi 172 ) observă pe drept că, iudicînd motivele atitudinilor unor personaje, el se
îndreaptă spre stocul de informat"» mînat de supoziţia conform căreia există în „natura oamenilor" tendinţa de a
acţiona potrivit unui triplu impuls : sentimentul onoarei, frica şi interesul personal (i\.\L7\, Slot, (îxpsXîa). L,uis A.
Iôsada relevă că Tucidide explică şi acte de trădare ca stimulate, între altele, de un impuls lăuntric negativ (Megara
and Athens: Thucydides and the Motivation for Treason, în „Class. et Mediaev." T.XXX, passim). Date fiind cele
arătate, am dat întîietate liniei de conduită ce guvernează ansamblul lucrării noastre de faţă: a oferi documente,
puncte de sprijin pentru ulterioare studii şi sinteze, iar nu — pe cît posibil — rezultate ale propriei noastre
interpretări. Am ocolit deci, cu puţine excepţii, substanţa discursurilor, ştiind bine că astfel patrimoniul de idei
tucididiene va fi diminuat. Arn reţinut însă, din motive ce se vor arăta, părţi din discursul lui Diodotos. Dată fiind, de
asemenea, simpatia deschisă arătată de istoric lui Pericle, am inclus şi cîteva din spusele acestuia, anume întru cît sînt
coincidente ori concordante cu cele pe care alte pasaje ale operei le atestă drept tucididiene. Reticenţa noastră privind
restul cuvîntărilor lui Pericle are un argument de text, cel puţin unul: e de neadmis ca imaginea grandioasă, omagială,
fără nici o notă critică, pe care Pericle o oferă despre democraţia ateniană a timpului, în cel de-al doilea discurs al
său, să coincidă cu punctul de vedere al cărturarului care, aproape întotdeauna cînd ne vorbeşte de ea, ne semnalează
deficienţele ei, multe din ele nu fortuite, ci organice.
Punctul nostru de vedere, conform căruia ideaţia discursurilor aparţine în esenţă autorilor lor, fiind însă admisibil ca
unele din părerile acestora să coincidă cu cele ale istoricului atenian, îl regăsim, între alţii, la Jacqueline de Romilly,
Thucydide et l'imperialisme athenien, Paris, ,,L,es Belles I,ettres", 1947, passim, sau Bernd Manuwald, Der Trug des
Diodotos (zu Thuk. 3, 42-48), în „Hermes", Bd. 107, nr. 4-1979, passim.
Intîlnindu-ne cu Tucidide, iată-ue în contact cu singurul om de ştiinţă din epoca preplatoniciană a cărui operă
păstrată integral mărturiseşte o concepţie teoretică, matură şi închegată, asupra obiectului ei. Or, fragmentele de text
— doar ele pot fi redate în colecţia noastră — sînt departe de a epuiza chestiunea de a şti cum gîndeşte cronicarul
Războiului peloponesiac în planul filosofici sociale. Concepţia sa rezultă mai puţin ym enunţuri exprese cît din alte
modalităţi: spiritul expunerii evenimen» telor, dispoziţia logică a relatărilor, selecţia faptelor, motivaţiile lor impli-
cate, intenţia din substratul digresiunilor în trecut, limbajul, subînţelesu-rile, aluziile, tăcerile. Căminul nuanţărilor nu
e textul, ci contextul. Concludenta „fragmentelor" e deci limitată, subordonată asimetrici dintre spusele consemnabile
ale operei şi cele neconsemnabile. Comentariile ce «isoţesc citatele au rostul de a funcţiona ca punţi de legătură între
unele a e> dar nu suprimă neajunsul semnalat.
I.B.
20 - Filosofia
greacă pinii l* Platon — voi. II.
TUCIDIDE
A) VIAŢA ŞI OPERA*
Notaţii autobiografice şi autobibliografice în ,,Războiul peloponesiae"
Fr. l
I, l, (1) Tucidide, din Atena, a scris istoria Războiului dintre peloponesieni şi atenieni, [arătînd] cum s-au luptat
între ei. Bl a început [să scrie]3 chiar de la izbucnirea [războiului], deoarece presupunea că va fi un război mare.
Fr. 2
II, 48, (3) [Vorbind de ciuma apărută la Atena în anul 430]: Eu voi arăta cum a fost molima ... [o voi arăta],
deoarece eu însumi am fost bolnav şi ani văzut şi pe alţii suferind.
Fr. 3
IV, 104, (4) [în timpul luptei pentru Amphipolis ] celălalt strateg al atenienilor [era] Tueidide, fiul lui Oloros, care a
scris această istorie şi care se afla la Thasos ... si căruia i s-a cerut să vină în ajutorul [Amphipolis-uluij.
Fr. 4
IV, 106, (3) [Amphipolitanii] au predat cetatea [spartanului Brasidas] iar Tueidide şi corăbiile au pornit în aceeaşi zi,
tîrziu, spre Bion. (4) Brasidas a ocupat îndată tetatea, iar în timpul nopţii ar fi putut cuceri si Bionul; în adevăr, dacă
n-ar fi sărit corăbiile degrabă în ajutor, cetatea ar fi fost cucerită la revărsatul zorilor. 107, (l)După aceea, Tueidide a
rînduit treburile în cetatea Bion, pentru ca să fie în siguranţă. »
* Fragmentele l—5 din secţiunea A, cum şi majoritatea tragmetue-lor de la secţiunea B sînt preluate, cu neînsemnate
m >dit"icări, din versiunea românească a operii lui Tucidkle întocmită de N. I. Barba (Războiul peloponesiae.
Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1966). Restul fragmentelor din secţiunea A sînt extrase din versiunea româneasca dată de
M. Jakota (Războiul peloponesiae, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1941). Răspunderea versiunii româneşti a fragmentelor
3, 6, 13, 19, 25, 29, 30, 31, 32, 34, 35, 36, 39, 40, 41, 60, 64, 65, 66, 67, revine lui I.Banu.
A) VIAŢA Ş! OPERA
307
V, 26, (5) După expediţia de la Amphipolis, am fost exilat din patria mea timp de douăzeci de ani şi am fost astfel
martor atît la acţiunile unora cit si la ale celorlalţi, dar mai ales la faptele peloponesienilor; datorită exilului am putut
să aflu unele lucruri în linişte.
Din „Viaţa lui Tuci di de" de Markellinos4
Fr. 6
(2) Istoricul Tucidide s-a născut din părintele său Oloros, care-şi avea numele de la Oloros, regele tracilor, şi din
mama sa Hegesipyle, strănepoata celor mai glorioşi generali, adică Miltiade şi Cimon. Căci se înrudea prin neam, din
vechi vremuri, cu Miltiade generalul, iar prin Miltiade cu Eacos, fiul lui Zeus.
Fr. l
(19) Şi-a luat soţie din Skapte Hyle, foarte bogată şi care poseda mine în Tracia. (20) Luînd această bogăţie, n-a
cheltuit-o pentru desfătări, ci, înainte de războiul pelo-ponesiac, simţind că are să vina acest război si voind să-1
scrie, a dat mulţi bani soldaţilor atenieni si lacedemonieni şi altora ca să-1 anunţe pe dînsul care voia să scrie despre
faptele ce se întîmplau şi vorbele ce se spuneau în timpul războiului. (21) Iar dacă se întreabă de ce a dat şi
lacedemo-nienilor si altora cînd putea să dea numai atenienilor şi să se informeze numai de la ei, noi spunem că nu
fără motiv a dat şi altora. Căci scopul său era să scrie adevărul si era firesc ca atenieuii să-i spună ce era de folos
pentru ei şi să mintă şi să spună de multe ori „noi am învins", fără să fi biruit; de aceea dădea tuturor, urmărind să
prindă adevărul din compararea cuvintelor a cît mai mulţi ... (22) A ascultat pe filosoful Anaxagoras. De aceea, zice
Antyllos, a fost socotit cam ateu, împărtăşindu-se din concepţia aceluia. A fost şi elevul lui Antiphon, puternic prin
retorica sa, de care-şi aminteşte în cartea a VIII-a5.
Fr. 8
(23) Scriitorul n-a f.ăcut politică atunci cînd a ajuns în stă, nici nu s-a suit vreodată la tribună, dar a fost ales
strateg^primind o magistratură care i-a fost începutul rău-m; căci din pricina ei a fost exilat. Fiind trimis la Amphi-
308
TROPISMUL POLIS-ULUI. TUCIDlDE
polis, Brasidas i-a luat înainte şi a cucerit oraşul; din pricina aceasta a fost acuzat, deşi n-a fost întru totul nefolositor
pentru atenieni, căci dacă a pierdut Amphipolis, a luat în schimb I£ion-ul de pe Strymon. Totuşi, prima nefericire
socotind-o ca greşeală, 1-au exilat. (24) După exil, locuind la Bgina, fiind bogat, dădea bani cu dobîndă,
Fr. 9
(32) Didymos, în a sa Atena, zice că a murit de moarte violentă pe cînd se întorcea din exil. Spune că Zopyros
povesteşte asta.
Fr, 10
(36) A imitat puţin, curn spune Antyllos, şi corespondenţa membrelor <frazei> si antiteza numelor după Gorgias din
Leontinoi, lucruri în cinste pe vremea aceea la eleni, cum a luat de la Prodicos din Ceos distincţia sinonimelor.
Dintr-o biografie scrisă de un anonim
Fr. 11
(45) A murit după războiul peloponesiac în Tracia pe cînd scria faptele anului al douăzecişiunulea.
Fr. 12
(46) A fost exilat de atenieni în urma acuzării calomnioase a lui Cleon.
Fr. 13
(46) Cum se spune, plecînd în Tracia, acolo a compus această frumoasă operă. (47) Căci de cum a început războiul,
îşi însemna toate cele ce se spuneau şi se făceau; la început nu se îngrijea de frumuseţe, ci doar ca prin însemnare sa
scape lucrurile de uitare. Mai tîrziu, după exil, în Skapte Hyle din Tracia ... a compus frumos cele ce la început şi le
însemnase numai pentru amintire. (48) Este adversarul miturilor pentru că-i place adevărul.
Din Lexiconul Suda6
Fr. 14
(4) Tucidide, fiind exilat, îşi consacră timpul scrierii războiului peloponesiac si în [lucrarea sa] se pare ca a fost
favorabil lacedemonienilor şi a acuzat tirania şi ambiţia
B) EXTRASE DIN RĂZBOIUL PELOPONESIAC
309
atenienilor. Căci unde avea ocazie să vorbească de rău pe atenieni — ca în discursul acuzator al corintienilor, ori în
învinuirile lacedemonienilor — insista _mult în acuzaţii, exagera în povestirea victoriilor laconiene, amplifica ne-
norocirile attice, cum şi pe acelea din Sicilia.
Fr. 15
(7) A fost ostracizat pe zece ani. Exilul 1-a petrecut în •goina şi aici se spune că a scris el opera sa. Atunci mai ales
a°arătât marea lui lăcomie de bani, căci împrumutînd cu dobîndă pe toţi egineţii, i-a alungat din casele lor. (8) Se zice
că introducerea a fost scrisă după operă.
Fr. 16
(9) împlinind cartea a VlII-a, a murit de boală, în adevăr, greşesc cei ce spun că nu este a lui Tucidide, ci a altui
scriitor. (10) Murind a fost îngropat la Atena, lîngă porţile Melitide.
Fr. 17
[Tucidide] 1-a ascultat încă pe cînd era copil pe Herodot la Jocurile olimpice, cînd îşi citea Istoriile sale şi, mişcat de
entuziasm, i se umplură ochii de lacrimi.
Preliminarii metodice şi ontologice
Precizie şi verosimilitate
Fr. l
I, 20, (1) Astfel, deci, am găsit eu [că au fost] evenimentele vechi, fiindu-mi greu să mă încred oricărei dovezi, la
întîrnplare. într-adevăr, oamenii primesc unii de la alţii tradiţiile despre faptele săvîrşite mai înainte, f ară să le
cerceteze, chiar dacă s-au petrecut în cetatea lor ... (3) JM-ulte alte ^lucruri, care şi acum se petrec şi care nu sînt
a<i 11iir^rH' °dată cu timpul, nu sînt bine cunoscute de ceilalţi eleni . . . Mulţimea nu se osteneşte cu căutarea ade-
arului, ci oamenii îşi întorc mai curînd privirea spre ceea ce uu le aduce osteneală.
310
TROPISMUL POLIS-ULUI. TUCIDIDE
Fr. 2
I, 22, (2) Amănuntele faptelor săvîrsite în timpul războiului n-am găsit cu cale să le istorisesc inforrnîndu-mă la
întîmplare şi nici cum mi se păreau mie, ci am expus numai pe acelea la care eu însumi am fost de fata şi pe acelea
pe care le-am urmărit, cer cetind amănunţit, după spusele altora, pe fiecare, atît cît mi-a fost cu putinţă. (3) Cu greu
au putut fi stabilite, deoarece aceia care fuseseră de faţă la săvîrsirea faptelor înseşi nu spuneau aceleaşi lucruri
despre aceleaşi fapte, ci le povesteau după cum. simpatizau pe unii sau pe alţii, sau după cum îşi aminteau.
Fr. 3
V, 26, (5) Arn trăit întregul război în plinătatea facultăţilor mele mintale şi, cu scrupulozitate (âxpiţâEia), m-am
străduit să înţeleg cele petrecute, ajutat fiind de vîrstă şi de atenţia cu care le-am studiatea.
Fr. 4
I, l, (1) rTucidide spune cava expune istoria războiului, deoarece prevăzuse de la începutul lui] că va fi un război
mare şi cel mai de seamă dintre toate cît e fuseseră purtate mai înainte ; . . . (2) Acest război a constituit cea mai pu-
ternică zguduire, atît pentru eleni, cît si pentru o parte din barbari şi, s-ar putea spune, chiar şi pentru cea mai mare
parte din omenire. K adevărat că evenimentele petrecute înaintea acestui război şi cele încă şi mai de demult au fost
cu neputinţă să le cunoaştem, din pricina noianului de timp7 [care a trecut de atunci] dar, judecind după dovezile în
care se cade să mă încred, după o îndelungată cercetare, socotesc că n-au fost mari, nici în privinţa războaielor, nici
în alte privinţe.
Fr. 5
III, 113, (6) Bu n-am consemnat în scris numărul morţilor, deoarece se spune că a pierit un număr de oameni
necrezut de mare fată de mărimea cetăţii.
Fr. 6
V, 20, (2) Să cerceteze fiecare după timp evenimentele care au avut loc si să nu se încreadă — pentru că servesc
311
drept indicii pentru faptele trecute — în numele conducătorilor din fiecare cetate sau în onoarea pe care au deţinut-o.
într-adevăr, nu se ştie sub cine a început, cum a continuat si cum s-a întîmplat fiecare fapt. (3) Dacă va număra anii
după vară şi după iarnă, aşa cum s-a scris aici, va găsi câ — cele două jumătăţi formînd un an întreg — au fost zece
veri "şi zece ierni de cînd s-a produs acest război.
Fragmentele 1 — 6 relevă repere metodice prealabile, prin care Tuci-dide în contrast cu slaba ordine metodică a lai
Herodot, se vădeşte succesor consecvent al iniţiativei critice, rezemată pe norma verosimilităţii, instituite de
Hekataios. Spre deosebire de pionierul milesian al istoriografiei, nu-şi încalcă niciodată linia directoare adoptată şi,
mai ales, consemnează cîteva reguli privind modalitatea de a o introduce în practică,
Spiritul critic trebuie să se întemeieze pe o cercetare personală stăruitoare, să procedeze cu scrupulozitate. Ascultînd
relatările altora, istoriograful e ţinut să verifice, pe cît cu putinţă, temeiul lor, punîndu-se în gardă contra slăbiciunilor
omeneşti perturbatoare: preluarea automată a unor versiuni despre trecut, deficienţele de memorie şi, în genere, efec-
tele destructive ale marilor distanţe temporale, capriciile afectivităţii.
Pe cît cu putinţă va căuta atestări, va pune ştirile în cumpăna raţiunii, va căuta să consemneze dimensiunea
cronologică în chip cît mai precis, în fr. l, cel arătat a nu-şi da osteneală să caute adevărul e Herodot, căci pe acesta îl
corectează atenianul în contextul respectiv: istoricul din Halicarnas a greşit spunîud că regii Spartei ar fi dispus de
două voturi, au de unul singur, în consiliul bătrînilor (Herodot VI, 57), de asemenea, afirmînd că spartanii dispun de
o trupă ostăşească a tribului din Pitane (ibid. IX, 53). Fostul strateg ce îşi asumă noua sarcină de a propune
istoriografiei o strategie metodologică, începe printr-o critică, poate de inspiraţie eleată (Tucidide e contemporan cu
Zeiion din Elea), a empirismului informaţional. Comentariile contemporane ale textului din f r. 4 relevă o depăşire a
empirismului şi în conduita de a judeca faptul istoric în vederea înţelegerii procesului iu care e integrat. Astfel, un
prezent ca cel al războiului peloponesiac e gîndit spre a sluji la interpretarea trecutului (H. Pyrbse, op. cit., pp. 27 —
28) cum şi în planul consecinţelor sale viitoare (A. W. Gomme, A Historical Commentary an Thucydides, Oxford,
Clareudon Press, 1951, voi. I, p. 89 sq.). Meditaţia sa referitoare la raportul dintre obiectualitatea adevărului şi
subiectivitatea celor ce-1 caută, ne îndeamnă să aducem iu cî mp ui atentei reflecţia gnoseologică a altui filosof
contemporan, Prota goras. Se recunoaşte în genere înrudirea dintre gîndirea autorului Războiului peloponesiac şi
cugetarea antropofilo-sotică şi gnoseologică din mişcarea sofiştilor, mai ales din textele lui Pro-agoras şi Prodicos.
Mai de malt, se căutau analogii pornindu-se de la o viziune neadecvată, azi învechită, despre marii sofişti (de pildă,
Y- Riţtelmeyer, Tkukydides und di e Sophistik, Borna-Leipzig, 1915). 11 Atomul timp însă, paralelismul, susţinut de
o valorizare ameliorată a tilosofiei sofiştilor ,,bătrîni", se vădeşte mni relevant (de ex. Jacqueline lg r-omiuy. Histoire
et vaison chez Thucydidc, Paris, ,,L,es Belles L,ettres",
312
Respingerea naraţiunii mitografice-„literaturizante '
Fr. 7
1,21, (1) Dacă cineva, judecind după dovezile menţionate, va socoti ca lucrurile s-au petrecut aşa cum le-am expus
eu, nu va greşi de-mi va da crezare şi nu va crede [că au fost] aşa cum le-au cîntat poeţii, înfrumuseţîndu-le, sau cum
le-au povestit logografii spre a le face mai atrăgătoare auzului, decît mai potrivite cu adevărul — căci sînt de
necontrolat, şi cele mai multe, cu trecerea vremii, au ajuns, în chip de necrezut, să fie mituri — ci va socoti ca au fost
aflate prin cele mai evidente dovezi, atît cit se poate face dovadă despre fapte vechi ... (2) Oamenii socotesc
întotdeauna că războiul la care iau ei parte este cel mai mare, iar cînd încetează admiră mai mult războaiele din
trecut.
Fr. 8
I, 22, (4) lyipsa elementului mitic va face, poate, [relatarea faptelor] mai puţin atrăgătoare pentru auz, dar pentru
cititorii care vor dori să cerceteze şi adevărul clar al faptelor petrecute şi tot aşa al celor care se vor petrece în viitor,
vreodată, potrivit celor omeneşti, la fel sau în chip asemănător, va fi îndeajuns [să le socotească folositoare]. Opera
este compusă mai mult ca un bun pentru totdeauna (XTTÔ. ic, dcei) decît ca o lectură sărbătoreasca (dcycoviCTâ)
menită să fie ascultată o clipă.
Fr. 9
I, 11, (3) Acest război troian, deşi este cel mai vestit dintre cele purtate pînă atunci, în realitate se dovedeşte totuşi ca
a fost mai prejos decît faima de care se bucură, transmisa prin graiul poeţilor.
Fr. 10
I, 9, (1) Agamemnon, după părerea mea, a strîns flota pentru că era mai puternic decît cei de atunci, şi nit atît pentru
ca voia să ducă la Troia pe petitorii Elenei, legaţi de jurămintele făcute lui Tyndaros ... (3) El a strîns armata, nu atît
cu voia [celorlalţi fruntaşi] cît mai degrabă din cauza fricii ce le-o inspira.
313
Fr. 11
I, 9, (3) Cum arată şi Homer, dacă se cade să-1 luăm miirtor,. . .
Fr. 12
III, 88, (3) Oamenii de acolo [din Lipara] socotesc că în insula Hiera lucrează faurul Hephaistos, pentru că se vede8
că noaptea scoate flăcări multe, iar ziua fum.
Fr. 13
II, 43, (2) într-adevăr [cei ce s-au jertfit pentru patrie], oferindu-şi viaţa laolaltă cu alţii au dobîndit pentru ei înşişi
lauda nepieritoare si mor mint ui cel mai distins, nu acela în care zac, ci acela' în care gloria lor rătnîne veşnică si
amintită cu orice prilej, atît cu cuvîntul cît si cu fapta. (3) Mormîntul oamenilor iluştri se află în orice loc si nu este
numai acela pe care îl arată o inscripţie pe o coloana, în propria lor patrie ; chiar si pe un pămînt străin9 amintirea lor
nescrisă trăieşte în suflete, iar nu în monumente (Din cea de-a doua cuvîntare a lui Pericle).
Prin intermediul fragmentelor 7 — 13 pătrundem în aria unei concepţii generale realiste despre lume. în mod
complementar, se conturează o atitudine critică, opusă amestecului, în istoriografie, a mitologiei. Realismul
cărturarului atenian se afirmă, denunţînd, pe lingă acest din urmă procedeu, modul înflorit al poeţilor de a prezenta
evenimentele istorice, felul subiectivist, capricios în care le apreciază mulţimile, arbitrarul logogra-iilor. Trebuie să
ne îndoitn chiar de spusele lui Horner (istoriograful antic se vădeşte aici mai puţin candid decît omologul său
Schlieniann, douăzeci-şiciaci de secole mai tîrzin). în f r. 8, istoriograful, cerînd expunerea sobră, la obiect, în
contrast cu cea ,,festivistă" (txY&vi.aizJc) vizează — cuna s-a observat — din nou pe Herodot, care citise fragmente
din opera sa la întrecerea (dycov) olimpică. Pe linia demitizării culturii, fr. 12 prezintă o izbitoare similitudine cu fr.
B 5 al sofistului ateu Prodicos : îu amîiidouâ e vorba de Hephaistos, ca unul care nu e nimic altceva decît focul, luat
e oameni drept zeu. în această ordine ideatică, presupunem că spusele ui Pericle din f r. 13 redau o convingere care e
totodată şi tucididiană : nemurirea e un atribut al gloriei, nu al sufletului, ea nu e legată de ritua-U m°rtuar, ci de
respectul generaţiilor viitoare ; ea se obţine prin fapta omului, nu prin aceea a divinităţii. (Vd. Dietrich Roloff,
Gottăhnlichkeit,
ergottlichung und Erhohung zu seligen Lcbcn, Osnabriick, De Gruyter, 1970).
314
Critica invocării prescripţiilor religioase. Superstiţii şi oricole
Fr. 14
V, 53, (1) în aceeaşi vară a izbucnit un război între Epidauros şi Argos. S-a luat drept pretext un sacrificiu pentru
păşune, pe care trebuiau să-1 aducă epidaurieuii lui Apollon Pythianul, si nu-1 aduseseră. [Argeienii erau stăpînii cei
mai îndreptăţiţi pe templu]. Se pare că şi fără acest motiv argeienii aveau sa constrîngă pe epida'uricni să încheie
alianţă cu Alcibiade şi cu Argosul, pentru a avea linişte din partea Corintului.
Fr. 15
I, 127, (1) Lacedenionienii cereau atenienilor să expieze acest sacrilegiu, sub cuvînt că trebuie răzbunaţi zeii, dar,
în fapt, fiindcă ştiau că Pericle, fiul lui Xantippos, se trage după mamă, din Kylon şi socoteau că dacă va cădea
Pericle, vor obţine mai uşor ceea ce doreau de la atenieni.
Fr. 16
VII, 69, (2) Bl [Nicias] spunea acestea si alte lucruri de acest gen, care se spun într-o împrejurare de acest fel [în
preajma unei lupte] de către comandanţi, cînd nu se sfiesc să îndruge banalităţi atît cu privire la femei, cit şi la copii
şi la zeii patriei, cuvinte de rînd pe care le spun comandanţii cu patos, socotindu-le utile, ca să impresioneze cît mai
mult.
Fr. 17
II, 52. (3) Templele, în care-şi făcuseră sălaşuri, erau
' ~ \ } -L / f *
l*. T
pline de morţi [de ciumă], căci mureau si acolo. Intr-aae-var, deoarece boala se arăta mai puternică10, oamenii nu
mai aveau ce face si atunci le erau la fel de indiferente şi cele sfinte, si cele'profane. (4) Toate obiceiurile pe care le
respectaseră mai înainte la înmormîntare atenienii erau călcate şi fiecare îşi înmormînta morţii cum putea.
în fr. 1-1, 15, 1G, autoritatea comandamentului religios e arătata drept o chestiune nu de credinţă, ci de calcul politic,
ori de simplă cutuma-împotriva părerii -- exprimate chiar de antifidcistul Democrit — ca oamenii se îndreaptă spre
religie cînd se cred ameninţaţi de primejdii
315
(fr A 75) Tucidide relevă situaţia din timpul epidemiei de ciumă, la Atena, cînd, ca efect al suferinţei, s-a produs
ruptura de orice religiozitate Niciodată, pe întreg parcursul scrierii despre Războiul peloponesiac, nu întîlnim vreo
profesiune de credinţă religioasă a autorului ei.
Fr. 18
II, 54, (2) în timpul acestei nenorociri, cum era firesc, si-au amintit şi de versul următor, despre care spuneau bătrînii
că se ciuta odinioară: ,,Va veni un război doric si odată cu el ciuma". (3) S-a iscat gîlceavă între oameni, căci unii
spuneau că cei vechi nu întrebuinţaseră cuvîntul ciumă" în vers, ci „foamete"11, în timpul de faţă a învins părerea că
se spusese „ciumă", deoarece oamenii îşi potriveau menţiunea faptului după cele ce sufereau. Eu cred că dacă s-ar
mai abate peste ei cîndva, în urma acesteia, vreun război doric, si s-ar întîmpla să fie foamete, după cum este firesc,
aşa îl vor cînta.
Fr. 19
II, 8, (3) Delosul a fost bîntuit de un cutremur, cu puţin înainte de a avea loc aceste evenimente ... Se spunea, şi aşa
se si credea, că este un semn pentru cele ce aveau să se întîmple.
Fr. 20
VII, 50, (4) Nicias, care dealtfel era prea aplecat spre divinaţie şi spre superstiţie, a spus că nu se va delibera nimic
[privitor la plecarea armatei] mai înainte de a se sta pe loc douăzeci şi şapte de zile, aşa cum cereau prezicătorii.
Fr. 21
II, 47, (4) Ei înşişi [medicii din timpul ciumei ce bîntuia în Atena] mureau, cu atît mai frecvent cu cît se apropiau de
bolnavi; nu le venea în ajutor bolnavilor nici vreun alt meşteşug omenesc ; toate rugăciunile pe care le făceau în
temple, cum şi oracolele si alte procedee de acest tel erau fără de folos şi, învinşi de boală, ei renunţau la ele, murind.
Fr. 22
I, 118, (3) I/acedemonienii înşişi declaraseră oficial că ratatul a fost rupt şi că atenienii sînt vinovaţi, dar, tri-la
Delfi/au întrebat Zeul12 dacă este mai bine să
316
TROPISMUL POLIS-ULUI. TUCIDR3E
lupte. Zeul le-a răspuns, după cum se spune (&c, XsysTat.) că, dacă vor purta războiul cu toată vigoarea, vor fi birui
tori şi că el însuşi îi va ajuta, chemat sau nechemat.
Fr. 23
II, 21, (3) Cînd se adunau, [atenienii] începeau să se dezbine, căci unii erau de părere să pornească [la luptă terestră],
în timp ce alţii se împotriveau. Tălmăcitorii de oracole cîiitau13 tot felul de preziceri, pe care le ascultau toţi cu
patimă (wpy/jTo).
Pomenind, în f r. 22, răspunsul zeului, Tucidide o face luîndu-şi cuvenita distanţă. Tonul persiflant din ir. 23
evidenţiază o atitudine similară.
Fr. 24
VIII, l, (1) [Atenienii] mai erau mîniaţi şi pe prezicători si pe tălmăcitorii de oracole, în fine pe toţi care, prin
prorocirile lor, îi făcuseră să spere că vor cuceri Sicilia.
Fr. 25
II, 17, (1) Un vers de la sfîrşitul unui oracol dat de Apollon Pythianul interzicea locuitorilor acest punct -Pe-
lasgicon], zicînd că : „Pelasgiconul este mai bine să rămînă neocupat". (2) Mie mi se pare că oracolul s-a împlinit
invers de cum se aşteptau [oamenii] pentru că nu din pricina locuirii nelegiuite s-au abătut nenorocirile peste cetate;
nevoia de a-1 locui a fost produsă de războiul de care oracolul n-a vorbit, spunînd doar că locuirea Pdasgicomilui nu
va fi spre bine.
Constatînd, în dezacord cu mulţi dintre comentatori, spiritul său laic, detaşat de religiile timpului, nu înseamnă că
neglijăm la el elementele inhibante : el observă, îii mersul evenimentelor, oarecare zone de insondabil, în
comportamentele umane, arii de capriciu, ce tulbură, anibeie, demersul logic al istoriografului. La acest spirit de
subtilă rualeabiîitate dialectică, care a fost Tucidide cînrpul care scapă raţionalităţii e Pre^ restrîiis ca să-1 transforme
într-un bigot, dar siificient pentru ca ateisrmi său să nu devină la fel de fanatic ca fideismul.
Societatea greacă, fundamente şi factori motori ai istoriei
Conceptele de omenire, grec — barbar
Fr. 26
I, 1. (2) Acest război a constituit ... [vd. rea textului în f r. 4] pentru cea mai mare parte omenire (iul
77 X s tar o v avOaco—cov).
Bl EXTRASE DIN RĂZBOIUL PELOPONESIAC
317
Fr. 27
I, 6, (6) vS-ar putea arăta şi alte obiceiuri pe care le practicau vechii eleni, la fel cu barbarii de acum.
După părerea lui Max Miihl, autorul antic are în vedere în fr. 26 omenirea ca totalitate ce se instituie dincolo de
deosebirile dintre greci «i barbari (Max Miihl, D le antilit' Menschlieitsidee in ihrer gcschichtlichen Entwickluiig,
Leipzig, Dieterich, 1928). Deosebiri există între unii şi alţii, dar ele nu afectează unitatea dintre oameni. Aşa cum
rezultă din contextul f r. 27 (I, 6, 1—5), altădată oamenii trăiau cu toţii la fel, se îmbrăcau la fel, se înarmau în acelaşi
chip. Ulterior însă au apărut deosebiri. Noţiunea de barbar (îixppapoc), cu variate sensuri la vechii greci, după
moment istoric şi autor, nu vizează, la Tucidide o deosebire calitativă, biologică, ci una de ordin cultural, cu caracter
istoric.
Se întrevede, la I, l, l—2, conturarea conceptului — pe atunci cu totul nou — de istorie universală.
Conceptele de natură umană, TtoXic; şi
Fr. 28
I, 22, (4) Celor ce se vor petrece . . . potrivit celor omeneşti (TO âvOptoTretov). (Vd. contextul în fr. 8).
Fr. 29
V, 105 [Atenienii către melieni] : ,,Nu facem nimic ce ar depăşi ceea ce e omenesc (T73ţ avOpwTrsiaţ voţnastoţ) • ••
Divinul si omenescul (TO avOpcoTteiov) ... tind către
J • • *
dominaţie, sub imperiul unei necesităţi proprii naturii lor (UTTO cpucrscoţ âvy.yxaiaţ)
Fr. 30
III, 82, (2) Nenorociri ... ce se vor întîmpla întotdeauna, cît timp natura oamenilor (tpocnţ TWV av6pco~wv) Va fi
aceeaşi [si în funcţie de împrejurări].
Fr. 31
III, 45, (3) Oamenii greşesc, atît ca indivizi cît si ca pup social, în virtutea unei dispoziţii naturale si nici o ege^nu-i
poate împiedica de la aceasta (TiscpuxacriTE a-xvTî? ^îSiqc xal Svjfjiocrta âjJiapTâvsiv, xal oux ICTTI VOJJLOC
OTTIC. °CV£ipEsL 70070u) (Din cuvîntarea lui Diodotos)14.
J
318
aciuni
Fr.^32
III, 45, (7) [Nici legea, nici teama nu pot împiedica ce pornesc din] natura umană (r% âv6pco7r£iac (Din
cuvîntarea lui Diodotos).
Fr. 33
III, 84, (2) în această împrejurare, natura umană
96(71?) a trecut peste legi si, înclinată să comită nedreptăţi chiar călcînd legile în vigoare, a arătat că se bucură de
neînfrînarea mîniei, nu se supune dreptăţii şi este duşmană a celui ce se distinge.
Fr. 34
III, 64, (4) [Thebanii vorbesc de] natura (96(71?) [rea a plateenilor].
^ Fr. 35
VII, 14, (2) [Nicias vorbeşte de] natura (96(11?) ate-nienilor, greu de guvernat ... (4) [de] natura (9601?) [lor
inconsecventa].
Fr. 36
III, 74, (l) [Femeile corcyriene înfruntă tumultul] depăşind natura lor (Trapa 9ucrî,v).
Fr. 37
VI, 24, (3) Pe toţi la fel i-a cuprins dorinţa fierbinte de a porni plutirea ; astfel, cei mai bătrîni [doreau să pornească]
fiindcă socoteau că, sau vor supune tara împotriva căreia se îndreptau, sau că, oricum, această mare armată nu va
putea să se prăbuşească ; pe cei mai tineri i-a cuprins această dorinţă în speranţa ca vor vedea şi contempla locuri
îndepărtate, ei rămînînd teferi ; marea mulţime şi soldaţii socoteau că vor pune mina pe sume mari pentru nevoile
prezente si vor dobîndi si puterea ca să le dea o soldă perpetuă.
Fr. 38
II, 65, (7) Acestea [vanităţi, profituri personale] ar fi adus onoare şi foloase particularilor, dar, eşuînd, s-au dovedit a
fi spre paguba cetăţii în purtarea războiului.
319
Fr. 39
II, 60, (2) ,,Bu socotesc că o cetate aduce mai multe foloase fiecărui cetăţean în parte dacă ea, în întregul ei, prosperă,
decît dacă fiecare individ în parte o duce bine, dar cetatea se prăbuşeşte. (3) într-adevăr, un om, chiar daca lui
personal îi merge bine, cade si el dacă se distruge cetatea; dimpotrivă, cel căruia îi merge prost într-o cetate prosperă,
are încă sorti de izbîndă. (4) Dat fiind că cetatea poate să suporte nenorocirile personale ale indivizilor, dar fiecare
din ei nu e în stare să suporte pe cele ale cetăţii, nu trebuie oare ca toţi să o apere ?" (Din cea de-a treia cuvîntare a lui
Pericle).
Fr. 40
II, 61, (4) „Voi, care locuiţi o cetate puternică şi sîn-teţi crescuţi de ea în obiceiuri demne de ea15, trebuie să rezistaţi
chiar şi în cele mai mari nenorociri şi să nu-i întunecaţi prestigiul . . . Devenind nepăsători faţă de durerile personale,
trebuie să vă preocupe doar salvarea comunităţii" (Din cel de-al treilea discurs al lui Pericle).
Fr. 41
II, 41, (1) „Cetatea noastră [Atena] este un focar educativ pentru întreaga Bladăi (TYJccEÂAaSo<; TroaSsuoriţ)"16
(Din cea de-a doua cuvîntare a lui Pericle).
Fragmentele 28 — 36 ne oferă tema naturii umane (şii<yt£, 9ucic TO>V ivOpwrcwv, TO dv6ptî>7retov), luată în
cîteva sensuri. Cel mai larg, vizat şi de f r. 29, dar mai ales de o serie de desfăşurări ideatice care nu pot fi redate în
paginile noastre, e sensul privind specificitatea umana în genere, prin raport cu ceea ce se află dincolo de omenire.
Contactul cu şcoala liipo-cratică a jucat probabil un rol în făurirea acestei semnificaţii a lui physis. (Ref. la
raporturile cu liipocratismul, vezi Klaus Weidauer, Thukydides und die hippokratischen Schnften, Heidelberg, 1954).
Lichtenthaeler, în volumul menţionat, continuă investigaţia acestuia. Referitor la termenul de physis el observă
folosirea lui de către Hippocrates şi Tucidide în sensuri neidentice. E probabil că istoricul a citit lucrările hipocratice
Epidemii,
Şi III cum şi Prognostikon (op. cit., p. 63), dar aceasta în vremea adîncii sale maturităţi, cînd dispunea de o viziune
teoretică deja formată, pre-umd deci din tezele medicului doar ceea ce intra în acord cu aceasta din urma şi 0
completa, în concepţia sa, physis este o constantă universală j utQanului, slujind formării unei viziuni ştiinţifice
despre comportamentul
orie al oamenilor. Nimic asemănător în tratatele hipocratice autentice. ^ pocraticul foloseşte termenul mai degrabă
spre a diferenţia natura
'nună-a. oamenilor de natura „individualităţii lor clinice" (op. cit., p. 169).
320
TROPISMUL POUS-ULUr. TUCIDIDE
în ce ne priveşte, observăm că, în timp ce conceptul tucididian de phv-e angajat în note axiologice, la hipocratici
semnificaţia e exclusiv biologic" Expresia „Sixaia oucriţ -- buna natură" pe care o întîlnim în tratatul Despre fracturi,
§ l (pe care Tucidide nu pare să-1 fi cunoscut) indică nu altceva decît dispoziţia naturală benefică susceptibilă să
favorizeze terapia, în enunţuri ca cele din fragmentele 30, 31 se pare că istoriograful atenian identifică însă physis
doar cu fondul impulsurilor reprobabile ale omului, impulsuri ce pot şi trebuie sa fie combătute, «în fragmentele 34,
35, înţelesul e şi mai restrîns : ansambluri de înclinări proprii anumitor colectivităţi geografico-politeice*. în fine, s-
ar distinge şi o ,,natură" a femeii — i'r. 36 —, diferită de a bărbatului.
în toate cazurile, istoriograful nu are în vedere, prin ,,natura umană". o realitate substanţială, ci un complex de
condiţii de existenţă (Yd. H,-P. Stahl, Thukydtdes. Die Stellung des Metischcn im geschichtlichen Prozess,
Munchen, Beck, 1966; Mărio Vegetti, Tucidide e la scienza dclia storia, în voi. „Erodoto, Tucidide, Senofonte",
Milano, U. Mursia, 1975). Istoria este, pentru el, desfăşurarea unor moduri „natural-umane" de a răspunde unor
situaţii determinate, moduri care tind, în împrejurări similare, să fie invariabil aceleaşi, dar totodată diferenţiate după
vîrstă, origină socială ori sex (Vd. H.-J. Diesner, Wirtschaft und GesellscJiaft bei Thukydidcs, Halle, M. Nierneyer,
1956).
Aceste moduri, deşi naturale, se oferă îritr-o gamă în cadrul căreia există alegere, iar oamenii sînt, cu o anumită
necesitate naturală, împinşi să aleagă. Aria acestor moduri pare a rămîiie neschimbată de-a lungul timpurilor, în
anumite condiţii, oamenii pot să reziste „naturii" lor, să acţioneze dincolo de ea, ba chiar împotriva ei. Severitatea cu
care denunţă istoriograful caracterul „rău" al naturii umane nu trebuie să deruteze. Ivste această „natură" şi
brutalitate, dar şi simţ al demnităţii; este şi interes egoist, dar şi cîmp în care poate încolţi o cultura aleasă, ca cea
ateniană. Critica aspră a unei atare „naturi" nu e negativistă; turnura dată criticii învederează supoziţia că ea poate
determina un efect benign. Tucidide admitea, se pare, ca şi Protagoras, că omul e educabil; ê arată mîhnit, uneori
chiar mîniat, de faptul că oamenii nu fructifică putinţa de a deveni mai buni.
Conceptul său de „natură umană" se află — crede el — într-o confruntare reciprocă cu cele de polis şi nomos ; un
dialog ce relevă divergenţe, posibile convergenţe şi şanse luminoase.
Neîndoielnic, împărtăşeşte convingerea lui Pericle referitoare la supremaţia polis-ului ca expresie superioară a
intereselor indivizilor (fr. 39, 40), ca formatoare a spiritualităţii lor (fr. 40), puţind deveni, cum e cazul Atenei, centru
pedagogic formativ pentru toţi grecii (fr. 41). Cetatea fiinţează prin legea ei. Tucidide aderă la principiul nomos,
văzînd în legile statului factori de ordine, justiţie şi moralitate. Dar, diferit de Pericle, e nemulţumit de prezent,
deplânge slaba conştiinţă civică a celor ma mulţi (fr. 37), tradusă în dispreţul virtuţilor legii;'denunţă o asemenea
* Dau acestui termen semnificaţia ce priveşte determinaţiile ce deriv^ din apartenenţa individului la polis, vizîud deci
configuraţia lui C1%1<: '. spre deosebire de termenul de politic, prin care se înţelege atitudini faţă de polis, ori în
ciocnirile, fie dintre grupările din polis, fie "in
pol/s-uri.
321
atitudine, ca una ce zădărniceşte opera socială pozitivă a constituţiei din statul-cetate. Aşadar, problema, aflată atunci
la ordinea zilei, a principiilor v<5(zos; si <pii<H? (Vd. I. Banu, Studiul istoric, voi. I, partea l a prezentei lucrări, p.
CLXIX) nu constă, pentru autorul „Războiului" în alternativa lege civică — rînduială cosmică extraumană, ca la alţii,
cj în discuţia constructivă dintre funcţia formativ-ameliorantă a legiuirii din polis şi înclinarea pornirilor celor rele,
,,de la natură", de a-i ţine piept, în dezacordul dintre natura umană si civilizaţie, el speră, probabil, că aceasta din
urmă va triumfa. Unii comentatori (Vd., de pildă, J. de Romilly, Thucyd. et Vimperialisme ..,, p. 297 şi urm.)
apreciază însă orientarea cugetătorului grec, în tema ia care ne referim, drept pesimistă.
Forţe motoare ale societăţii
Economicul ca factor explicativ în istorie
Fr. 42
I, 2, (1) Este evident ca tara care se numeşte acum Elada n-a avut în vechime locuitori statornici, deoarece mai
înainte se produceau strămutări şi oamenii17 îşi părăseau uşor pămîntul, fiind siliţi [să facă aceasta] de alţii, care
veneau, mereu mai numeroşi. (2) într-adevăr, deoarece nu exista negoţ, iar oamenii nu întreţineau relaţii [comerciale]
fără teamă, nici pe uscat, nici pe mare, şi fiindcă fiecare nu cultiva pămîntul decît ca să-şi scoată hrana zilnică, iar
prisos de bunuri nu aveau şi pomi nu sădeau, căci neînconj uraţi de ziduri, cum erau, nu ştiau cînd aveau să vină alţii
mai puternici să-i prade, şi fiindcă socoteau că vor putea găsi hrana necesară oriunde, îşi părăseau pămîntul fără mare
greutate şi din această cauză nu erau puternici nici prin oraşe mari, nici prin alte mijloace.
Fr. 43
I, 2, (4) : Astfel, datorită rodniciei pămîntului, puterile18 se concentrau în mina cîtorva oameni, şi, [de aceea], se
produceau răscoale, [în sînul populaţiilor], de pe urma cărora acestea rămîneau ruinate şi, în acelaşi timp, constituiau
prada rîvnitâ mai mult de alte triburi. (5) Attica, insă, rămînînd, din cea mai îndepărtată vreme, nefrămîn-tată_ de
răscoale, din pricina aridităţii pămîntului, a fost locuită mereu de aceiaşi oameni.
n . •-_o •"•"«"•«*« economic e prezent în gîudirea lui Tucidide pe două pla-în m ^rimul este îmbrăţişat de el, cum
se vede în fr. 42 şi 43, dar şi te alte pagini ale „Războiului", pentru a explica stări şi evenimente :
O|
- Filosofia greacă pînă la Platou
voJ. II,
322
TROPISMUL POLIS-ULUI. TUCIOIDE
migraţia popoarelor, instalarea lor în anumite locuri, mişcări sociale 'Vd şi N. Barbu, op. cit., cap. Cauzalitatea
istorică). Autorul consemnează şi cauze cosmice (calamităţi naturale) sau geografice, asupra cărora insă nu insistă
mai deloc. Celălalt plan se va evidenţia în chestiunea mobiiurjio-ce operează în sfera conştiinţei. Privitor Ia primul
plan, considerăm că teoria socială democritică despre funcţia istorică fundamentală a nevoilor materiale (Democrit,
fr. B 5) întîlneşte filosofia socială a lui Tucidide. Cochrane (Thucydiăes and the Science of History, London, H.
ililford, 1929) afirmă că gîndirea istoriografului atenian se înrudeşte, nu cu aceea a lui Anaxagoras — potrivit unei
opinii larg răspîndite — ci cu aceea a atomistului din Abdera, la rîndul lui apropiat de Hippocrates. Rezultă totodată
din cele relevate mai sus că înrudirea cu Democrit nu este. cum crede Cochrane, doar de domeniul ontologic-
gnoseologic şi al începuturilor ştiinţelor empirice, ci e mai cuprinzătoare.
O observaţie a lui Pericle (II, 39, 1—2) — subscrisă ioarte probabil şi de Tucidide — merge pînă la sugerarea, în
cazul menţionat, & faptului că modul de viaţă conduce spre o anumită însuşire psihică, aceea u curajului. în Corpus
hippocratic'um se întâlnesc opinii analoge.
Conceptul de prophasis
Fr. 44 I, 23, (6) Socotesc că singura cauză adevărată
âaiv)19 [a războiului] peloponesiac ] dar nearătată prin cuvînt (aepavecrTaTyjv 3s Xoy^) a constituit faptul că
atenienii ajunseseră puternici, inspirînd teamă . . . însă cauzele declarate în mod expres («pavepov au fost ...
Enunţul din fr. 44 conduce spre o teză teoretică pe care croîiic; yul
Războiului peloponesiac sz întemeiază foarte adesea în examinarea conşti;aţei
ce prezidează acţiunile istorice ale colectivităţilor. Considerînd cu preemi-
nenţă natura umană ce şi-ar impune predilecţiile, cu caracter îndeobşte
nelăudabil, el distinge între prophasis şi aitia, termeni cărora le dă semni-
ficaţii diferite de cele curente, deşi nu cu totul lipsite de precedent (V d.
Anastasios Nikitas, Zur Bedeutung von 7tp6<pacu; in der altgriechischen
Literatur, Mainz, 1976, passim). Termenii indică la Tucidide două nivele
de expresie ale subiectivităţii colective. Cîmpul aitia e cel al motivaţiilor
imediate, al opiniilor divergente, de suprafaţă, al afirmaţiilor agitatorice,
într-un cuvînt, al aserţiunilor ce abundă în traficul citadin cotidian (Tuci-
dide, credem, vrea să spună despre ele că sînt luate de vulg drept adevăr
adevărat). Prcphasis sălăşluieşte în profunzimea calmă a intenţiilor istoiice
reale, nemărturisite, de care-şi dau seama, poate, doar personalităţi
frunte, în medicina hipocratică termenul viza cîteodată, ca în trata u
Despre fracturi 15, cauza sigură, scrupulos controlabilă, a bolii, spre
deosebire de aceea, de primă impresie şi prea generală, pe care o sugereaz^
sindromul ei (Fernand Robert, Prâphasis, în „Rev. des £t. Grecques ,
nr. 426-427, 1976, p. 332 şi urni.). Observăm că Democrit, referi ndu-se
la procesul de pătrundere cognitivă a realului, afirmă că un atare proce
l
323
de-a face cu două nivele, unul „obscur", de ordinul aparenţelor sensi-h"? 'de Valoare „convenţională" — v6;ji--o — ,
celălalt, cu caracter profund, r' inteligibil, veritabil — s-zri —, ambele fiind intrinsece realităţii ce Pe traduce^ în
experienţă. Aceasta teorie concorda, credetn, cu teza tucidi-<Tanâ a celor două genuri de cauze (nici unul
transcendent relaţiilor umane) .
Determinaţii din sfera conştiinţei
Fr. 45
I, 75, (3) [Atenienii explica spartanilor că politica lor de d'ominaţie externă a fost determinată] „mai întîi de teamă
(Sso:;), mai apoi de prestigiu (TIUY)), şi în cele din urmă de interes (<î><psX£q:)"*.
Fr. 46
III, 44, (3) „Ku socotesc că deliberăm despre viitor, iu despre prezent ... (4) Noi nu ne judecăm cu myti-
ienienii; nu dezbatem o chestiune de drept, ci ne sfătuim în privinţa lor [a mytilenienilor], pentru a vedea cum ar
păţea să ne fie folositori". (Din cuvîntarea lui Diodotos).
?! ' ^ s Fr. 47
I, 67, (3) [Duşmănia raegarienilor faţă de atenieni se datoreşte faptului că] li se interzice accesul în porturile de sub
conducerea atenienilor şi la cele din Attica.
Fr. 48
IV, 108, (1) [în urma căderii cetăţii Amphipolis] ate-nienii au fost cuprinşi de o mare teamă, mai ales pentru că
cetatea ie aducea folos, trimiţîndu-le leinne pentru construcţia corăbiilor şi procurîudu-le bani.
Fr. 49
^, 57, (1) Nu s-au ridicat unii împotriva altora pentru apărarea drepturilor şi nici pentru că erau rude, ci mai mult^
fiecare după cumfîi dicta pmomentul, interesul sau nevoia ... (6) Cytherienii, care erau coloniştii lacedemo-niemlor,
au luat armele lîmpotriva lacedemonienilor, care erau^cu Giiyppos, iar rhodienii, deşi de neam din Argos, f-e ..êau'
siliţi, cu syracusanii, care erau dorieni, cu ge-Iieaii2oj care erau co|oaigtj| jor g{ care porniseră în expe-
I*iteral: folos, avantaj material.
TROPISMUL POL1S-ULUI. TUCIDIDE
ditie alături de syracusani .. . (/} în expediţie mai erau şi corcyreieni, care erau nu numai dorieni, dar chiar co-
rintieni, care luptau împotriva corintieuiîor si syracusa-nilor, deşi erau coloniştii unora şi rudele altora, pretextîud că
sînt siliţi s-o facă; în realitate însă erau minaţi de duşmănia împotriva corintienilor.
Fr. 50
III, 82, (1) Mai tîrziu s-a mişcat aproape întreaga ele-nime, ca să zicem aşa, fiind dezbinată peste tot, căci fruntaşii
poporului voiau să aducă pe atenieni, iar oligarhii pe lacedemonieni.
Opinia din fr. 45 e arătată ca aparţinînd atenienilor, iar cea din fr, 46, lui Diodotos (el spune: chestiunea
comportamentului atenian faţă de cei din Mytilene nu se pune în planul jxiridic, ci în acela al intereselor cultivate de
Atena); sînt, neîndoielnic, gînduri totodată tiicididiene. Abordam deci tema faptelor de conştiinţă ce declanşează
acţiunile în istorie, temă constant prezentă în opera la care ne referim. Preocupă mobilurile de ordin antropologic, fie
sociale, fie psihologice: emotivitatea maselor, tradiţiile pe care le cultivă, sentimentele lor de demnitate ori frică,
capacitatea personalităţilor de a le influenţa prin arta lor oratorică. Hazardul — — t$che — e invocat adesea, fie în
opoziţie cu lucrarea omenească (tech-ne), fie luat altfel, ca imprevizibil, în contrast cu evaluările raţionale (gnome),
prospective (Vd. L. Edmunds, Chcmce and Intelligence in Thucydides, Cambridge, Harward Univ. Press, 1975).
Paralel cu toate acestea, adesea dominîndu-le ori funcţionînd numai el, acţionează interesul (&>$£>£<?, fr. 45) ; deşi
enumerat împreună cu teama şi chestiunile de prestigiu, interesul e invocat de istoriograf în mult mai mare măsură,
uneori înviugîîKl frica, ori — ca în conflictul cu Melos — bunul renume. Despre ignorarea nedisimulată, datorită
interesului, a dreptului „intercivic", citim în fr. 46. Referitor la promovarea de către atenieni, în virtutea interesului, a
„dreptului celui mai tare" — Faustrecht! —, a atitudinii pe care Tuci-dide o adoptă în această temă, vd. J. de
Romilly, T/mc. ei rimperialistne ..., p. 248; Florea Fugaru, Categorii de argumente istorice în opera lui Tucidide, în
„Anal. Univ. Buc. — Limbi clas. şi orient." XXII, 1973, p. 51 şi urm. După cum arată W. E. Thompson (art. cit., p.
172) istoriograful era convins că frica, interesul, dar şi aspiraţia către onoare erau date în „natura umană".
Fragmentele 47 şi 48 exprima motivaţia prin interes economic. O exprimă expressis verbis, altminteri însă o atare
motivaţie apare aproape in întreaga cercetare asupra desfăşurării războiului. Declanşarea lui e exploata în mare
măsură prin rivalitatea economică dintre Atena şi Corint, singurul oraş portuar din Pelopones deschis comerţului
maritim. Marea campanie contra Siciliei e explicată de insulari — iar Tucidide e evideiu de acord cu ei — prin faptul
că atenienii „rîvnesc la bogăţiile insulei (IV, 61, 3). Ar fi fost de aşteptat ca înrudirea tribală să determine alianţele.
Dar nu, predomină şi aici interesele, relevă analiza perspicace a istoricului (fr. 49).
325
El acordă o atenţie susţinută, în cercetarea sa, conflictului social-politic dintre demos (Sôc) şi ,,cei puţini" (oXîyoi),
adică aristocraţi, ca în f r. 50, notabil prin semnificaţia lui larg cuprinzătoare. Nu ştim întrucît şi-a dat seama de
cauza, în fond şi ea de ordinul intereselor economice, a rupturii politice de la baza menţionatului conflict, dar
frecventa asociere de fapt, în text, a celor două planuri ne dă de gîndit.
Cert e că, într-un plan ca şi în celălalt, gîndul său gravitează în jurul a ceea ce numim concept de relaţie socială, cu
rol istoric determinant, în virtutea linei asemenea arii de forţe determinative, societatea, în concepţia lui Tucidide, nu
mai depinde, în linii generale, de un înglobant extrinsec, fie el insondabil (mitic), fie el de ordimil -unui logos
universal. Raportxil social este istoria în exclusiv raport-cu-sine ; ea dobîndeşte, astfel, cu largă precădere, în
filosofia socială la care ne referim, logica ei proprie, un auto-logos, iar acesta se făureşte predilect în creuzetul
intereselor materiale economico-politice.
Nu avem la Tucidide o învăţătură sintetică asupra istoriei în formă teoretică, ci, — şi doar pînă la un pimct — în
formă practică. Nu avem nici un enunţ de principii referitor la locul — primordial, ori nu — al economicului printre
ceilalţi factori determinatori de istorie pe care îi ia în considerare : nici vreo formulare a relaţiei lui cu mişcarea
spirituală. Nu avem vreo definiţie a economicului şi funcţiei lui. Mai mult, el pare să blameze acest rol, să regrete că
istoria e aşa şi nu altfel, sperînd că ar putea deveni altceva, în speţă un cîmp pur al moralei şi dreptului. Cu toate
acestea, spaţiul explicativ ce-1 acordă economicului face din istorio-graful atic un precursor al concepţiei
materialismului economic (diferit, notam, de concepţia materialist-istorică).
Criticism
Fr. 51
III, 82, (3) Au intrat deci în dezbinări oamenii prin cetăţi şi faptele care s-au petrecut mai tîrziu, datorită faimei celor
întîmplate mai înainte, au făcut pe oameni să-si înnoiască gîndurile cu un avînt excesiv, nu numai prin şiretenia cu
care întreprindeau faptele, dar si prin ciudăţenia răzbunărilor. (4) Ei au schimbat, după bunul lor plac, şi sensul
obişnuit al cuvintelor. Astfel, îndrăzneala nesăbuită a fost numită bărbăţie iubitoare de prieteni, iar ezitarea
înţeleaptă, laşitate cuviincioasă; cumpătarea a fost numită val al laşităţii, iar priceperea la toate, lipsă de stăruinţă;
zelul nebunesc a fost numit bărbăţie, iar încercarea de a întinde curse cu precauţie a fost numită Pretext binecuvîntat
pentru retragerea de la acţiune. (5) . carf era nemulţumit a fost socotit demn de nezdruncinata încredere, iar cel care-1
contrazicea era bănuit. Cel care ^tindea o cursă, dacă izbutea, era socotit inteligent,
\Â
326
TROPISMUL POLIS-ULUI. TUC1DIDE
iar cel care o plănuia era socotit şi mai teribil. Dacă se hotăra cineva mai înainte să n-aibă nevoie nici de una nici de
alta21, era numit destrămător al grupului şi ora înfricoşat de duşmani, într-un cuvînt, cel care o lua înainte unuia care
avea să săvîrşească vreun rău era lăudat, ca şi cel care îndemna la rău pe unul care nu se gîndea la asta. (6) Ba chiar
rudele de sînge erau socotite că sînt mai înstrăinate decît membrii unui grup politic, pentru ca aceştia erau mai
pregătiţi să treacă la acţiune fără ezitare. Astfel de grupuri nu se constituiau în acord cu legile, ci împotriva legilor
existente şi din dorinţa de cîştig. Iar angajamentele solemne dintre ei nu le întăreau prin legea divină22, ci prin
săvîrşirea vreunei nelegiuiri în comun. (7) Propunerile bune ale adversarilor, dacă aceştia erau mai puternici, erau
primite datorită presiunii stricte, exercitată de fapte, nicidecum din sentimente nobile. Faptul de a se răzbuna, la
rîndul sau, era mai preţuit decît paza de a nu suferi cel dinţii. Şi, dacă cumva îşi făceau jurăminte de împăcare,
acestea valorau numai pentru prezent, fiind prestate din pricina vreunei încurcături şi neavînd nici o putere din altă
parte. Iar cel care o lua, înainte cu îndrăzneală, la momentul prielnic, cînd vedea pe [celălalt] lipsit de apărare, se
răzbuna pe acela, luîndu-1 prin surprindere, datorită încrederii înşelate. [Aceasta o făcea] mai cu plăcere decît sa
atace deschis şi aprecia, îndeosebi, securitatea proprie şi faptul că, învingînd prin înşelăciune, dobîudea faima de om
inteligent. Mai degrabă lumea numeşte dibaci pe cei mulţi, care sînt mişei, decît sa spună despre cei nepricepuţi că
sînt buni; [oamenii îndeobşte] de nepricepere se ruşinează, iar ?cu dibăcia se fălesc, (8) Cauza tuturor acestor rele era
dorinţa de dominaţie, provocată de lăcomie şi de ambiţie. Şi atunci, din pricina lor, oamenii treceau la certuri
pătimaşe; frtm~ taşii de prin cetăţi, fiecare cu o denumire cuviincioasă, se prefăceau că năzuiesc spre egalitatea
politică a poporului şi aristocraţia înţeleaptă. Cu cuvîntul se îngrijeau de treburile publice şi îşi atrăgeau răsplătire
ca^pentrU victorie, în realitate, însă, luptînd prin toate mijloacele ca să se înfrîngă unii pe alţii, au îndrăznit să
săvîrşească cele mai groaznice fapte şi au recurs la pedepse din ce în ce mai mari, fără sa ţină seama de dreptate şi de
iote-
B) EXTRASE DIN RĂZBOIUL FELGPONESlAC
restil cetăţii. Aşa că ei se limitau la ceea ce le făcea mereu plăcere fiecăruia dintre ei si, dobîndindu-şi puterea, fie
prin osîndiri obţinute cu un vot nedrept, fie prin forţa armelor, se pregăteau să-şi satisfacă pe dată ambiţia. Aşadar,
nimeni nu preţuia bună credinţa ; toţi erau dispuşi să" asculte pe aceia care, prin cuvîntul ticluit, reuşeau să pună la
cale o ispravă care stîrnea invidia. Cetăţenii neutri erau ucişi şi de unii, şi de ceilalţi, fie fiindcă nu luptau alături de
ei, fie pentru că erau pizmuiţi că supravieţuiau. 83, (1) Astfel, în cugetul elenilor s-au înscăunat, tot felul de' răutăţi
din pricina răscoalelor, iar onestitatea, la care participă foarte mult nobleţea de sentimente, fiind luată în rîs, a
dispărut, pe cînd faptul de a se împotrivi duşmănos şi cu neîncredere unii altora i-a dezbinat foarte mult. (2) într-
adevăr, nu exista nici un cuvînt puternic si nici un jurăniînt înfricoşător care să-i împace, ci, din lipsa temeiului pe
care-1 constituie încrederea, ei se bazau mai mult pe forţa inteligenţei, gîndindu-se să nu sufere mai mult decît
puteau să aibă încredere. (3) Şi cei mai slabi la minte de cele mai multe ori supravieţuiau, într-adevăr, temîndu-se de
propria lor deficienţă şi de inteligenţa adversarilor, să nu fie cumva mai prejos în cuvinte, iar adversarii să le-o ia
înainte cu multa dibăcie a inteligenţei lor, întinzîndu-le curse, porneau cu îndrăzneală în acţiune. (4) Iar ceilalţi,
dispreţuindu-i, socoteau că vor putea să presimtă [atacul lor] şi, crezînd că nu trebuie să întreprindă cu fapta ceea ce
pot face cu gîndirea, nu-şi luau măsuri de pază si pentru aceasta erau mai curînd nimiciţi. 84, (1) Aşadar, în Corcyra
cele mai multe dintre aceste fapte au fost săvîrşite de către aceia care atacau primii; [au mai fost săvîrşite şi alte
fapte] de către aceia care treceau la contraatac, conduşi fiind mai mult cu trufie decît cu înţelepciune de oameni care
căutau să se răzbune. Cei care dădeau contralovituri, unii încercau sa scape de sărăcia obişnuită, dorind mai ales cu
patimă sa pună stăpînire pe nedrept pe averea vecinilor, iar alţii nu porneau la atac împinşi de lăcomie, ci de o poziţie
egală cu a adversarului şi minaţi fiind de o ură neîmblînzită ; d-eâceea se năpusteau asupra adversarului cu violenţă
şi neinduplecare. (2) Tulburîndu-se deci viaţa obişnuită a în această împrejurare firea omenească a trecut
328
TROPISMUL POLlS-ULUI, TUCIDIDE
peste legi, şi, obişnuită sa facă nedreptăţi, chiar călcînd legile în vigoare, a arătat că se bucură de neînfrîuarea mî-
niei, nu se supune dreptăţii şi este duşmană celui care se distinge. Altfel n-ar fi preţuit răzbunarea mai mult decit
legea [divină]23, n-ar fi pus cîştigul mai presus de abţinerea de la nedreptate, şi în care invidia nu şi-ar mai fi
exercitat puterea ei vătămătoare. (3) în această privinţă24, oamenii preţuiesc acele legi obşteşti cu ajutorul cărora toţi
nădăjduiesc că, chiar atunci cînd se năruie, vor putea fi salvaţi, dar, cînd este vorbafsă pedepsească pe alţii, atunci
sînt de părere să înceteze si să nu mai fie în vigoare, dacă cineva, aflîndu-se în primejdie, s-ar putea bucura de pro-
tecţia vreuneia dintre ele.
Fr. 52
III, 46, (3) Ne apărăm interesele [în cetăţile subordonate Atenei] nu prin straşnicia legilor, ci prin grija acordată
treburilor noastre. (5) Noi facem acum contrariul. Astfel, dacă izbutim să supunem o cetate liberă care, potrivit unui
imbold firesc, s-a desprins spre a-si dobîndi neatîr-narea şi o conducem cu forţa, credem că trebuie s-o pedepsim,
amarnic. (6) Nu trebuie sa pedepsim prea tare pe cei care se desprind de noi, ci sâ-i păzim cît mai bine înainte de a se
desprinde şi să veghem ca nici măcar -4 nu conceapă o astfel de idee, iar cînd îi aducem sub stăpînirea noastră să-i
învinuim cît mai puţin . . . {Din cuvîntarea lui Diodotos).
Fr. 53
III, 47, (3) Dacă veţi distruge poporul mytilenian, care nici n-a luat parte la desprindere, ba încă, după ce a pus mîna
pe arme a predat cetatea de bună voie, mai întîi veţi face o nedreptate, ucigînd pe binefăcătorii voştri, apoi veţi oferi
oligarhilor tocmai ceea ce vor. (Din cuvîntarea lui Diodotos).
Fr. 54
VIII, 89, (3) [într-o oligarhie] nu se năzuieşte spre egalitate, ci fiecare aspiră să devină pe loc mai mare decîţ celălalt.
Dimpotrivă, într-o democraţie, se suportă mai uşor rezultatul alegerilor, căci nimeni nu se considera micşorat prin
alegerea unor oameni la fel cu el.
329
Fr. 55
VI, 53, (2) Atenienii, de îndată ce plecase armata, n-au încetinit deloc cercetarea în legătură cu cele întîmplate cu
misteriile şi cu mutilarea Hermelor25; ei nu cercetaseră pe denunţători, ci bănuiau pe toţi şi, cu ajutorul unor oameni
răi, arestau cetăţeni foarte cumsecade şi-i aruncaţi în închisoare, socotind că este mai folositor să cerceteze lucrul si
£U de-amănuntul să găsească pe vinovaţi, decii să n-aiM' încredere în răutatea denunţătorilor şi să le scape nejudecat
vreun cetăţean care părea cumsecade, dar era vinovat.
Fr. 56
III, 43, (2) în acest fel, şi cel care voieşte să convingă poporul de lucruri primejdioase trebuie să-1 atragă P™13
înşelăciune, şi cel care spune lucruri mai bune, să minta' ca să capete încredere. (3) Din pricina bănuielilor, est5 cu
neputinţă să faci bine unei cetăţi în ochii tuturor, fără sâ minţi, căci cetăţeanul care oferă cetăţii vreun lucru bun> în
văzul tuturor, este bănuit că în ascuns va dobîndi pentru sine ceva mai mult.
Fr. 57
VIII, l, (1) [Atenienii] s-au indignat foarte tare împotriva oratorilor26 care-i sfătuiseră să pornească expediţia în
vSicilia, ca şi cînd n-ar fi aprobat-o prin vot ei înşişi.
Fr. 58
VIII, l, (4) Poporul, în aceste ceasuri, aşa cum face întotdeauna cînd e împins de spaimă, era gata să le organizeze
[din nou] pe toate.
Fragmentele 51 — 58 mărturisesc participarea cugetării lui Tucidide la criticismul teoretic şi practic care, pivotînd în
jurul ideii critice lansate de sofişti, îndeosebi de sistemul lui Protagoras, devine o notă a umanis-niului din secolul lui
Pericle. Istoriograful-filosof îşi va fi dat seama cumva Qe faptul că suprema misiune a intelectualului este aceea de a
judeca, ştiinţific, epoca lui socială şi de a proceda faţă de ea nu prin aplauze servile care paralizează putinţele de
progres şi, deci, o trădează, ci prin examen n !? ~ inepuizabil ca şi acel pro şi contra protagoric — ce dă un diag-a t
?rû^' Şi astfel s. împinge cetatea spre inepuizabilă ameliorare şi t0 - P^?ife ? Oricum, asociind fr. 51 cu dialogul
dintre atenieni şi locui-cer" ^ Melos (V, 85-111), se observă: a. în Războiul peloponesiac, "uaţişează de regulă ca o
cronică voit rece, impersonală a evenimente-
330
ior, aşa îacît aprecierile de autor sînt rarissime şi cu totul sumare, sin-gura excepţie — o patetică intervenţie
personală de cincisprezece paragrafe — are ca obiect critica, vehementa, a răului dezlănţuit de război de dezbinările
civile ,,»u întreaga elenitate" (fr. 51) : dezlănţuirea e«o-centrismului, dispreţul legilor, denaturarea sensului
cuvintelor, al dezbaterilor, al intenţiilor, folosirea nesăbuită a lozincilor politice, abuzul comis de cei ,,de sus" în
voinţa lor de dominaţie; b. pe tot parcursul lucrării, singurul caz în care este folosit dialogul (acoperind
douăzecişişase de capii tole) — considerat în această epocă drept suprema metodă de a epuiza o temă, prin
extorcarea dm minte a argumentelor şi contraargumenteior posibile, cum cerea Protayoras şi făcea Socrate — este
cazul cînd, îu esenţă, e criticată politica externă, de forţă şi silnicie, a unei cetăţi presupuse a fi cea mai „liberală", în
speţă democratica Atena. Fragmentele 52, 53 — deşi referitoare la conflictul Atenei cu Mytilene — susţin aceeaşi
poziţie critică, neîngăduind, credem, vreun dubiu asupra părerii adoptate de Tucidide însuşi în cealaltă înfruntare,
ateniano-meliană (Vd,, în dezacord cu părerea noastră, Max Dieckhoff, Dber Krieg und Frieden •als Maximen in der
Jiistorisch-politischen Literatiir der Griechen, în ,,Das Aîterturn", Eerlin, Bd. 18, 1972, p. 15 şi urm.). Socotim deci,
că istoriograful nostru apreciază critic ansamblul relaţiilor politeice, atît interne cît şi externe, generate de război,
vizînd însă mai ales Atena, Deşi, poate, el nutreşte o oarecare preferinţă pentru principiul abstract de democraţie, ca
în unele contexte sau ia fr. 54, critica lui rămîue totuşi neslăbita faţă de practica democratică, încărcată de păcate, de
implicaţii la fel de detestabile (fr. 55, 56, 57, 58). Autorul denunţă injustiţia, imoralitatea, violenţa, indiferent dacă au
loc sub egida aristocratică ori democratică, Sînt bune temeiuri în favoarea supoziţiei conform căreia unul din
obiectivele de seamă considerate de Tucidide în opera sa a fost aceîa -al criticii ^societăţii din secolul lui Pericle. A
aceleiaşi societăţi — ne spune contextul — care a dat geniul şi opera lui Pericle, care a făcut din Atena o şcoală de
civilizaţie a întregii lumi elene. Denunţînd relele, el se gîndea, neîndoielnic, la o stare de criză, încredinţat totodată »
â există în oameni potenţialul spiritual care, actualizat, va face ca depresiunea să fie eliminată. Manifestul criticist pe
care-1 semnează va fi fost conceput ca un act destinat terapeuticii sociale, stîrntrii unei revolte stenice, a
„anticorpilor" împotriva a ceea ce este, şi nu puţin, reprobabil în natura umană.
Praxiologie
Cunoaşterea raţionala si acţiunea
Fr. 59
III, 45,r(3) [împotriva cererii lui Cleon de a se acţiona •cu extremă duritate f aţă "de cei din Mytilene]. Oamenii din
fire greşesc şi în comun^şi fiecare în parte, şi nu exista lege care să-i împiedice de la asta; (4) ... împrejurările trezesc
aceste două patimi [excesul şi mîndria] din pricina mîniei şi, în acest fel, după cum fiecare dintre ele este stăpînita de
un imbold mai neîrnblînzit, îi duc pe oameni
331
în faţa primejdiilor (5). Atît nădejdea cît şi dragostea aduc foarte multe prejudicii ... (7) într-un cuvînt este cu
neputinţă şi dă dovadă de uşurătate acela care crede că atunci cînd firea omenească se porneşte cu avînt să facă ceva,
va putea fi abătută fie prin forţa legilor, fie prin teama de vreo primejdie (Din cuvîntarea lui Diodotos).
Fr. 60
II, 62, (5) „Cînd norocul este egal, inteligenţa ce se sprijină pe putere sufletească întăreşte îndrăzneala; ea pune mai
puţin temei pe speranţă, care operează doar acolo unde nu se pot evalua situaţiile, decît pe buna cunoaştere a
împrejurărilor, ce îngăduie să se prevadă mai sigur viitorul" (Din cea de-a treia cuvîntare a lui Pericle).
Fr. 61
II, 47, (4) La început, nici medicii nu erau în stare să dea ajutoare căci nu cunoşteau boala,
Fr. 62
III, 48, (2) Cine chibzuieşte bine este cu mult mai puternic împotriva duşmanilor decît dacă ar trece la acţiune
şi ar proceda cu o forţă lipsită de raţiune.
Fr. 63
IV, 108, (4) Dealtfel, aceste cetăţi (supuse Atenei] socoteau că nu vor păţi nimic, căci, pe de o parte, se înşelaseră
asupra puterii atenienilor, aşa cum s-a arătat mai tîrziu, iar, pe de altă parte, pentru că judecau situaţia mai
mult cu dorinţele lor confuze decît cu raţiunea clară. Dealtfel oamenii obişnuiesc să încredinţeze unei nădejdi
necercetate cu raţiunea lucrul pe care-1 doresc, iar lucrul pe care nu-1 doresc, obişnuiesc să-1 respingă prin sentenţe
autoritare27.
Fr. 64
^11, 40, (3) „Ceea ce ne caracterizează e faptul de a uni îndrăzneala în acţiune cu reflecţia asupra celor ce vom făptui
; la alţii cutezanţa înseamnă nechibzuinţă, iar chibzuinţă, ezitare" (Din cea de-a doua cuvîntare a lui Pericle).
Raţionalismul rigid de tip socratic, pragmatismul reuşitei, profesat
de sofişti, coexistau în secolul lui Pericle cu experimentalismul luminat,
Pur teoretic, al lui Democrit. Diferiţi de acesta din urmă, Hippocrates
Medicină şi Tucidide în meditaţia asupra socialului transpun în sfera
332
TROPISMUL POUS-ULUI. TUClDIDE
concretului teoria terapeutic-profilactică a practicii susţinută de o prealabilă cunoaştere şi chibzuinţă ; împotriva
acţiunii împlinite orbeşte (declan şată de patimi, spune fr. 59), ambii laudă îndrăzneala, dirijată însă de calma
evaluare raţională a situaţiilor (Tucidide, în fr. 62). Ar fi >jO concepţie realistă şi practică a inteligenţei", spune J.
Brunei (Compi'e rendu despre Pierre Huart, Tvâpri chez Thucydide et şes contemporains, Paris Klincksieck, 1973, în
„Rev. des l^tudes Grccques", nr. 419-423, 1975* p. 285). Fragmentele 60, 61 afirmă, în sfere variate,
comandamentul prealabilei cunoaşteri a obiectului spre care e chemată practica. Fragmentele 63, 64 exprimă o bună
teză praxiologică, dar cu o notabilă diferenţă, cel puţin în privinţa Atenei: ceea ce este pentru Pericle — şeful de stat
care, fireşte !, îşi laudă regimul spre a se lăuda pe sine — o conduită deja intrată în uz se vădeşte a fi pentru omul de
ştiinţă Tucidide critic faţă de starea de fapt, doar un deziderat, înfruntarea dintre Cleon şi Diodotos are, în esenţă, ca
obiect tocmai tema de mai sus (I I E, 37 — 48) iar Atena fusese cit pe ce să aplice linia lui Cleon, ceea ce provoacă
indignarea lui Tucidide.
Cuvîntul şi discuţia publică Fr. 65
II, 40, (2) „Noi înşine decidem asupra treburilor noastre, cunoscîndu-le în profunzime; cuvîntul (Xoyoţ) nu-1
credem a fi păgubitor acţiunii; dimpotrivă, rău este să nu ne lămurim prin cuvînt (Xoyoţ) înainte de a trece la ac-
ţiune" (Din cea de-a doua cuvîntare a lui Pericle).
Fr. 66
III, 42, (2) „Cel care susţine că vorbirea (Xoyoc) nu este dascăl al faptelor, fie că este lipsit de inteligenţa,
fie că are vreun interes personal" (Din cuvîntarea lui Diodotos).
Fr. 67
V, 89 [Atenienii către melieni] : „Dreptatea nu intra în consideraţie în cuvîntul oamenilor (av6pw7cst,o; >.6yo^),
decît în cazul egalităţii puterii lor de a se impune ; altminteri, cei tari uzează de forţa lor, iar cei slabi trebuie să se
supună" (Din dialogul dintre atenieni si melieni).
Fragmentele 64, 65, exprimă păreri comune lui Tucidide şi celor doi oameni de stat, Pericle şi Diodotos. Funcţiile
cuvîutului, relevate, în epocă, mai întîi de către sofişti, se referă la raporturile dintre vorbire şi gîndire, dintre vorbire
şi acţiune. Fr. 67, unde e vizat dialogul, subliniază că, într-o dezbatere, cuvîntul, confruntarea părerilor, îşi împlinesc
sarcina cu condiţia ca interlocutorii să nu fie supuşi nici unei coustrîngeri. Pe cal trasate de Protagoras şi Prodicos —
ultimul milita pentru preciziacu vi ri-telor şi pentru consemnarea nuanţelor prin care se disting semnificaţii ^ lor —
istoriograful atenian lasă frecvent să înţelegem că era preocup^-
B} EXTRASE UIN RĂZBOIUL PELOPONESIAC
33:i
folosirea corectă şi minuţioasă a vocabularului. Cîud critică, în practica ială, schimbarea rău intenţionată a sensului
cuvintelor, folosirea lor abuzivă ori făţarnică, în scopul de a se ascunde gîndul (fr. 51), atunci, a si sofiştii menţionaţi,
o face preocupat de considerente nu atît lingvistice cît sociale : dezordinea în vorbire e corolar al dezordinii din viaţă.
Discuţia în contradictoriu iese la tot pasul în întîmpinarea cititorilor Războiului peloppnesiac. Istoria evenimentelor
— este convins Tucidide — trebuie să fie1 istoria tezelor care le-au guvernat. Ideile decisive au fost nrecedate de
discuţii. Autorul relevă frecvent amplitudinea argumentelor pro si contra Dezvoltate de adversari, iar cel ce le
urmăreşte înţelege procesul prin cart anumite convingeri au pătruns opinia publică, devenind forte eficiente.! B ceea
ce numeau sofiştii i,vn\ofl&, sau procedura anti-lo°lcă, adică a ôs-urilor coiitrapuse (Vd. Jacqueline de Romilly, op.
cit.). Menţionăm discuţia, la Sparta, dintre partizanii reţinerii şi cei ai acţiunii războinice imediate ; la Atena, disputa
dintre Nicias şi Alcibiade în ajunul războiului din Sicilia; duelul verbal dintre Cleon şi Diodotos etc. Antilo-gia pune
faţă în faţă, de regulă, două sisteme de valori ca dreptate—forţă, interes—moralitate, dominaţie—libertate (Vd. M.
Vegetti, op. cit.). Istoriograful face loc şi dezbaterilor ce au precedat hotărîrii pe care el, Tucidide, nu le aprobă. Se
poate să fi fost o simplă chestiune de obiectivitate ştiinţifică. Dacă însă ne gînditn la Protagoras din Abdera, ne dăm
seama ca ar fi fost tocmai procedeul pe care 1-ar fi folosit el, filosoful sofist, dacă ar fi scris el istoria în cauză, îu
adevăr abderitanul era de părere că în mişcarea societăţii nu avem de-a face cu un adevăr absolut. Ceea ce statul-ce-
tate statorniceşte, priu dezbatere colectivă, a fi,hitr-un moment determinat, just din punctul lui de vedere,
funcţionează ca adevăr pentru colectivitatea civică în cauză. Adevărul atenienilor — inclusiv, poate, cel al atenia-
nului Tucidide — nu era, în momentul dat, adevărul spartanilor. B greu de văzut ce alt considerent ar explica îu chip
mai mulţumitor procedura urmată de istoriograful filosof. Referitor la posibilele influenţe exercitate asupra lui
Tucidide de către Proclicos şi Protagoras în domeniul de idei atins aici, vd. Th. Gomperz. Lss pş.nseurs de la Grece,
trad. A. Raynvmd, Paris-Lausaune, voi. I, 1908, pp. 451 şi 492.
334 !ON BANU
NOTE*
1 Vd. nota 7.
2 Cu privire la afirmaţiile neîntemeiate sau îndoielnice,' necontrolabile, referitoare la viaţa îui Tucidide, vd. N.
Barbu, Studiu introductiv la Războiul peloponesiac, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1966, pp. 37—3^
8 Chestiunea de a şti cum s-a înfăţişat prima versiune k textului — simple însemnări, ori redactare provizorie — este
controversată.
4 Autor ce se îndeletnicea cu predarea retoricii, în sec. V e.n.
6 La 68, (1 — 2); 90, (1 — 2). Admiraţia manifestată de Tucidide, aici, faţă de Antiphon vizează omul, nu atitudinea
decis antidemocratică a acestuia. Pentru istoriograful atenian, chestiunea portretului moral-intelectual al unui
personaj se află pusă întotdeauna în alt plan decît acela al convingerilor politice profesate de cel în cauză.
6 S-a crezut mult timp că această lucrare ar fi aparţinut unui autor denumit Suidas. Cercetările mai noi arată că,
foarte probabil, nu avem a face cu un nume de persoană, ci cu un titlu. Suda.
8b După cum observă N. Barbu (stud. cit., p. 36), necunoscîndu-se data naşterii istoricului atenian, dar asociind cu
alte informaţii notaţia sa, conform căreia, la izbucnirea războiului, ajunsese la vîrsta ce îngăduie înţelegerea a ceea ce
se întîmplă, se presupune că la începutul războiului el avea aproximativ 20 de ani, că deci se va fi născut pe la 460
î.e.n.
7 Textul se referă Ia evenimente foarte vechi, pentru care nu existau documente demne de încredere, ci erau
transmise numai prin legende şi mituri. I. Classen, ed. Thukydides din 1897, voi. I, p. 2, crede că în textul care
ne-a parvenit este o lipsă, socotind că expresia y_p6vou 71X7560; nu se poate referi la epoca războaielor medice. Nu
este nevoie ga presupunem o lipsă, deoarece expresia xal IŢI mxÂcuoTepa — si încă si v»ai vechi este suficientă
pentru a se înţelege că este vorba despre timpuri foart îndepărtate. Vezi A. W. Gomme, A. Historical Commentary cn
Thttcydifr >, voi. I, 1945, p. 89 (K.B.).
8 în text efcte epcavETca tu paiticipiu, clici Tucidide ccniiirr-â faptul (K.B.).
9 în text ev T f; ^rt jtpooVjXoiioT) «= nu pe pămîntul natai, deci pe pâmint stiăin (K.B.).
10 Decît încercările de stăvilire ale oamenilor (N.B.).
11 Ironie, pe fondul unei cvasi-omonimii: Xotjjidţ (ciuma) şi ÂMJ.O? (foamete).
12 E vorba de Apollon.
13 Le recitau meicdic, oracolele fiind în versuri (N.B.).
14 Aici şi mai jos includem unele pasaje din cuvîntarea lui Diodotofe din Ecclesia ateniană, în dezbaterea de
reexaminare a deciziei asupra sancţiunilor impute cetăţii Mytilene. Este, în adevăr, singurul caz în care Tucidide ia
atitudine manifest aprobativă (III, 49, 4) faţă de cuprinsul unei cuvîntări. Să nu fi fost străină această adeziune de
ostilitatea nedisimulată a istoricului faţă de Cleon, oponentul lui Diodotos în dezbatere^ pomenită? Oricum, nu am
extras din spusele acestuia din urmă deci
* I\tUh vjn-.fie ele minţii rea (K.B.) ajaiţin lui Kicol&t- I. Barbu. Celelalte, autorului capitolului de faţă.
335
de, principiu aflate în acord neîndoielnic cu tezele incontestabil tucididiene din restul lucrării. Cu privire la
concordanţa ds păreri dintre Diodotos şi iTucidide, vd. B. Manuwald, op. cit., passim.
i* d'mrcdţXoK; înseamnă ,,de aceeaşi greutate, pe măsura ei" (N.B.).
18 IlaESeidi? înseamnă literal operă educaţională. Am dat expresiei T5j<; 'BXXiSoţWactSsixnv o traducere liberă,
urmînd o sugestie a lui M. Ja-kotă (Thukydides, Războiul peloponesiac, Ed. Casa Şcoalelor, 1941 p. 144).
\
i' Aici istoricul are în vedere mai ales grupările tribale (N.B.). i« Tucididd se referăjaici la bogăţiile de tot felul
(N.B.).
19 privitor la sensul dat de Tucidide acestui termen, aici, sens neaşteptat sub raport etimologic, vd. Von Pritz, op.
cit., voi. I, pp. 623—624. î n altă parte 4- la VI, 76, 2 — Ttp6<pacrt<; înseamnă însă pretext.
20 Locuitorii cetăţii Gela (Sicilia).
21 Nici să îiţtindâ curse, nici să le plănuiască (N.B.).
22 Depunîud jurămînt, conform practicilor religioase curente (N.B.). 28 TOO 6<rb\J = sacru, sfînt (N.B.).
24 Adică, în1' privinţa respectării legii (N.B.).
25 B vorba de busturile zeului Hermes, puse pe piedestale dreptunghiulare, împodobite cu un phattos, emblemă a
fecundităţii. Aşezate la marginea terenurilor, indicau limita lor. La margine de drum, erau socotite a ocroti pe
călători, în oraş, se aflau în pieţe, la răspîntii, în palestre, gym-nazii, temple, etc. Se bucurau de o veneraţie deosebită.
Mutilarea lor, săvîrşită la Atena, într-o noapte, în timpul campaniei siciliene, de către autori rămaşi necunoscuţi, a
provocat în popor o imensă agitaţie.
28 Din Ecclesia, (Adunarea Poporului).
2Î în text, aiToxpaTtop: cu putere absolută, adică, aici, ,,ce nu admite replică".
PBRICLK NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Născut în 495 sau 494 î.e.n., din ilustra familie a; alkniaionizilor acest vlăstar al aristocraţiei ateniene a întruchipat, în
cel mai de seamă moment al istoriei cetăţii lui Theseus, năzuinţele ei democratice. Influenţa lui a început să se
exercite încă din anii 60 ai sec. V, pe linia democratica iniţiată de Clistenes şi continuată de Ephialte, al cărui
partizan a fost. între anii 444 şi 429, îl aflăm ales în fiecare an, cu o singura excepţie, în funcţia de strateg ce i-a
asigurat continuitatea puterii puia în anul morţii sale. Locul său istoric e statornicit de contribuţia adusă dezvoltării
democraţiei ateniene, de deciziile politice şi militare ce-1 asociază primei părţi a războiului peloponesiac şi de
stimulii ce au făcut să strălucească viaţa culturală a Atenei, pe multe căi, dar mai ales prin lucrările de artă iniţiate
sau inspirate de el.
Cugetarea lui poartă pecetea concepţiei lui Anaxagoras. Mica diferenţă de vîrstă dintre ei ne îndeamnă să explicăm
orientarea lui Periclo, mai puţin prin profesoratul filosofului din Klazomenai şi mai mult prin faptul că au fost ambii
conştiinţe de absorbţie ale imperativelor aceluiaşi curent ideatic. Ataşamentul ce-1 lega de Pericle pe Phidias este
aşijderea semnul unei comune atitudini estetico-sociale. Sofocle şi Euripide s-au numărat printre apropiaţii săi întru
cultură. Convingerile sale mai amintesc cînd de Socrate, cînd de Protagoras. Procesele intentate lui Anaxagoras,
apropiatului său colaborator, lui Phidias, prietenei sale, femeia-literat Aspasia, îl vizau în fond pe el; dincolo de
motivaţiile lor politicianiste, procesele marchează faptul că, în planul confruntărilor de at«nci, Pericle era privit ca
principalul pilon al platformei liberale, fizii ;î" -^ î1 laice.
Nedispunînd de vreo scriere pericleiană, ne adresăm, spre a-i cunoaşte ideile, vechii istoriografii, procedeu prin care
informaţia noastră raaune cu o valoare doar aproximativă. Mărturia lui Tucidide este, la mare Distanţă, cea mai de
preţ. Alt izvor este cel al deciziilor luate de fruntaşa atenian, cu fondul lor de idei implicate, deloc neglijabil, în fine,
ecouri e operei sale istorice în numeroase scrieri ulterioare. La Tucidide alkniaio-nid.nl apare cu trei cuvântări. Ne-
am exprimat la locul cuvenit puneai^ de vedere asupra modului de a aprecia expunerile ce apar la aiuoru Războiului
peloponesiac, ca discursuri ale personajelor contemporane (cap. „Tucidide", p. 304). în acest sens şi Jacqueline de
Romilh', Tn-'ii-)-dide et 1'imperialisme athenien, Paris, „Leş Belles Lcttres", 1947, i-ap. „Pericle". La cele spuse,
adăugăm că garanţia de conformitate e mare în cazul lui Pericle, pe care istoriograful, concetăţean cu el, l-a cut de
aproape şi ale cărui opinii, prin funcţia ocupată, erau larg c"^ deci mai puţin ameninţate de un mod prea personal de
redare. -N însă deloc exclusă putinţa unor nuanţe şi accente pur tucididiene.
NOTA INTRODUCTIVA
Concepţia care a guvernat conduita sa angaja teme-cheie ale controverselor din sferele filosofici, gîndirii
antropologice, politeice şi estetice în a doua jumătate a sec. V. Pe plan filosofic, el participă la curentul fizicalist. în
domeniul religiei, îl ştim angajat nu în chestiuni teoretice, dar în chestiunea consecinţelor practice negative ale
superstiţiilor în viaţa sociala. Principala sa preocupare a constituit-o închegarea teoretică şi practică a îiriiamentelor
statuhii democratic. Dacă, evocînd constituţia gpartei, atribuită lui Lycurg, Xenofon ne-a păstrat modelul statului
aristocratic al timpului, apoi, neîndoielnic, Pericle e cel ce voia să ofere modelul celui democratic. Discordanţa)
politologică dintre viziunea ga asupra democraţiei din cetate şi aceea asupra relaţiilor externe ale Atenei — concepţie
numită de unii, expresiv deşi anacronic, „imperialista" — devinp mai puţin de neînţeles, în lumina unui anumit
considerent : deşi amic al conceptului de individualitate umană, acesta ocupă în cugetarea sa .un loc dominat de
cultul supremaţiei Cetăţii; personalitatea omului şi libertatea lui democratică sînt privite prin prisma misiunii de a se
consacra Cetăţii; extrapolînd această viziune în sfera relaţiilor externe, îl vedern militînd în celelalte cetăţi pentru
democraţie, dar privită, aceasta, prin prisma sarcinii de a vedea Atena drept centru de polarizare a întregii grecităţi.
Pe linia filosofilor sofişti, Pericle îşi dă seama de semnificaţii gnoseologice şi antropo-sociale ale cuvîntului,
dialogului, dezbaterii, pedagogiei şi acţiunii practice, dar ceea ce-1 preocupă e diri-guirea virtuţilor acestora în
beneficiul Cetăţii, în fine, în cugetarea lui, o opinie preluată, bănuim, de la prietenul său Damon, proliferează în
sensul că nu doar muzica dar şi celelalte arte au a fi stimulate cri valori educaţionale-civice, copleşind satisfacţia
estetică cu o solie socială.
Pericle nu e iniţiatorul „secolului" ce-i poartă numele, nici nu se identifică decît puţin sub raport cronologic cu
acesta. Ca metafizician fizicalist, Anaxagoras avea asupra sa ascendentul creatorului de sistem; în teoria cunoaşterii,
vioara prima a timpului era Protagoras; teoria socratică a societăţii şi omului strălucea mai viu decît a oricui; în sfera
creaţiei plastico-arhitectonice se impun numele lui Phidias, Polycleitos sau Ictinos. Sub egida lui Pericle stă însă
practica politeică de ordin catalizator prin care s-a înfăptuit sinteza acestor valori şi ale multor altora "i entitatea de
epocă clasică, sporind considerabil radiaţia lor în spaţiul lumii greceşti şi, în timp, peste secole yşi milenii. E
memorabilă măsura în care concordă faptele sale cu imperativele latente şi mobilurile universale ale societăţii
greceşti din acel moment istoric, favorizînd împlinirea lor în cel mai înalt grad posibil.
O mare personalitate într-uu secol de personalităţi, menţinute însă toate, în chip democratic, „sub puterea şi în
cuprinsul generalului" (Hegel).
I.B.
Filosofia greacu pini la Platon •— voi. II.
PERICLE
A) VIAŢA ŞI OMUL*
1. PkUTARH, Penele III Pericle făcea parte din tribul Acamantides, din demul Holarges, şi se trăgea dintr-o familie
şi dintr-un neam de viţă şi după tată şi după mamă.
2.------IV Pericle a ascultat şi lecţiile lui Zenon
din Elea, care se îndeletnicea cu cercetări despre natură. Dar cel care a stat foarte mult în jurul lui Pericle şi care, mai
ales, a pus în el o mărinimie şi o măreţie de gîndire mai presus de conducerea obişnuită a poporului şi i-a ridicat şi
înălţat demnitatea caracterului, a fost Anaxagoras din Klazomenai.
3.------IV Cei mai mulţi autori spun că dascălul
său de muzică a fost Damon1.
4.------XXXVI. Pericle şi-a cheltuit toată ziua dis-
cutînd cu Protagoras2, neştiind cine a fost, după cea mai dreaptă judecată, cauza nenorocirii [uciderea prin impru-
dentă a lui Bpitimos din Pharsala], lancea, sau mai mult cel care a aruncat-o, sau agonothetii3.
5. PLATON, AlciUade 118 C Alcibiade: Ce-i drept, Socrate, lumea spune că nu de la sine a ajuns Pericle is-
cusit, ci stînd în preajma mai multor bărbaţi iscusiţi, printre care Pythoclides si Anaxagoras, ba chiar si astăzi,
aşa în vîrstă cum este, încă se mai întîlneşte cu Damon în acelaşi scop.
6. DIODOR XII, 28 Pericle a folosit atunci4 primul maşinile de război cunoscute sub numele de berbec si broas-
* Versiunile româneşti ale textelor au fost preluate după cum urmează: Thucydides, Războiul peloponesiac şi
Plutarh, Pericle, îu traducerile întocmite de N. I. Barbu; Xenophon, Amintiri despre Socra^, trad. Şt. Bezdechi;
Platon, Menon, trad. L. Lupaş şi P. Creţia; Alcrbia,' de, trad. S. Vieru; Gorgias, trad. Al. Cizek şi Phaidros, trad. Şt.
kez-dechi; Strabon, Geografia, trad. F. Vanţ-Ştef; Diogenes I/aertios, Vie*M şi doctrinele filosofilor, trad. C.
Balmuş. Notele la m-uţiouatele texte aparţin autorilor traducerilor, cu excepţia celor la opera lut Diogene» Lae rtios,
care au ca autor pe A. M. Frenkian.
A) VIATA ŞI OMUL
339
că ţestoasă, construite de către Artemon din Klazo-rnenai.
7. — XII, 39 Phidias fusese însărcinat să facă statuia Athenei sub direcţia lui Pericle, fiul lui Xantippos.
8. — XII, 40 Pericle reuşi să împingă pe ateuieni la război contra Spartei datorită puterii talentului său oratoric ce-i
adusese supranumele de Olympian.
"9. PLUTARH, Per. VIII Unii socotesc că Pericle a" fost poreclit „Olympianul" datorită lucrărilor cu care a îm-
podobit cetatea, iar alţii socotesc că porecla i-a venit în urma puterii pe care a avut-o în trebile militare.
10. DIODOE. XII, 45 învinuit de suferinţele provocate de războiul contra Spartei, Pericle fu înlăturat de la comanda
armatei ... şi condamnat la plata unei amenzi de optzeci de talanţi. [Atenienii propuseră pacea, dar,
propunerea fiind respinsă] se văzură siliţi să dea comanda înapoi lui Pericle.
11. PLATON, Menon 94 A Socrate: Pericle era un om care-i depăşea cu mult în înţelepciune pe toţi.
12. XENOFON, Amintiri despre Socrate II, 2 Socrate : Am auzit că Pericle posedă mijloace [de a vrăji pe
oameni], pe care le foloseşte spre a se face iubit de către concetăţenii săi.
13. TTJCIDIDE II, 65, (4) Apoi, [după ce 1-a blamat pe Pericle] cu mult mai tîrziu, aşa cum face de obicei poporul,
[atenienii] 1-au ales strateg şi i-au încredinţat conducerea tuturor treburilor ... pentru că-1 socoteau că este
cel mai în măsura să facă faţă nevoilor întregii cetăţi. (5) Astfel, tot timpul cît fusese în fruntea cetăţii, în timp
de pace, a condus-o cu moderaţie şi a păzit-o cu grijă, a§a că în timpul lui cetatea a ajuns foarte mare; dar, cînd a
izbucnit războiul, este evident că Pericle a prevăzut puterea ei în acest război. (6) A mai trăit doi ani şi şase luni.
Apoi, după ce a murit, încă si mai mult s-a văzut justeţea prevederii lui cu privire la război.
14. PLATON, Gorgias 515 E Socrate [către ;Calliklesj : ştirn precis, şi tu şi eu, că la început Pericle era respectat
Ş1 ca^ atenienii n-au pronunţat nici o condamnare infamanta împotriva lui ... Dar mai tîrziu, cînd, datorită
Ul> au devenit cetăţeni buni si virtuoşi, la sfîrşitul vieţii
340
TROPISMUL POLÎS-ULUI: PURICI
lui Pcricle, 1-au condamnat pentru furt, ba puţin a lipsit să-1 condamne şi la moarte, considerîndu-1 desigur ticălos
15. PLUTARH, Per. XXXI Phidias avea mulţi duşmani care-1 pizmuiau, unii urîndu-1 din pricina ta'lentului său, iar
alţii voind să încerce poporul, să vadă cum 1-ar judeca pe Pericle ... Phidias a fost judecat, fiind aruncat în
închisoare. [Ref. la alte procese înscenate prietenilor lui Pericîe vd. fr. B 6].
B) CONCEPŢIA
FIZICALISM - AXTIFIDEISM
1. DIOG. ivAERT. II, 12, 9 După cum spune Sotion în cartea sa Succesiunea filosofilor, [Anaxagoras] a fost adus
în fata judecăţii de Cleon sub acuzarea de impietate, deoarece declarase că soarele este o bucată de metal incandes-
cent ; discipolul său Pericle 1-a apărat ... [13] Hermippos, în Vieţile sale, povesteşte că [Anaxagoras] a fost închis
pînă la execuţie; că Pericle a venit înaintea poporului si a întrebat dacă i se găseşte vreo greşeală în cariera sa
politică, la care atenienii au răspuns că nu. ,,Ki bine a continuat el, eu sînt elevul lui Anaxagoras. Nu vă lăsaţi
înşelaţi de defăimări si nu-1 condamnaţi la moarte, îii-credeţi-vă în mine si liberati-1". Astfel fu pus în libertate
Anaxagoras.
2. PUITARH, Per. VI Dar Pericle n-a cunoscut numai aceste binefaceri [de ordin moral] de pe urma prieteniei cu
Anaxagoras, ci se pare că a fost mai presus de orice superstiţie, care produce teamă în sufletele celora care,
contemplînd aştrii, nu cunosc cauzele existenţei si mişcării lor şi sînt cuprinşi de nelinişte, atribuindu-le divinităţii şi
tulburîndti-se din necunoaşterea lor.
3.------V De acest om [Anaxagoras] minunîmiu-ie
peste fire Pericle şi umplîndu-se de aşa-zisa ştiinţă a aştrilor şi a lucrurilor cereşti, avea numai o gîndire serioasa si o
vorbire înaltă şi neamestecată cu flecăreala si cu g^11" mele vorbirii populare.
l ^~
t
4.-----• VIII, Perlele potrivindu-şi cuvîntul, ca pe o
lira, cu felul său de viaţă şi cu măreţia gîndirii, a întins foarte mult strunele lui Anaxagoras, turnînd ştiinţa naturii ca
pe ° culoare în retorică. Căci Pericle, dobîndinddin ştiinţa naturii această înălţime de sentimente care duce cli totul la
desăvîrsire, aşa cum zice divinul Platon, şi adăugînd-o la firea lui bună şi aducînd din ştiinţa naturii la arta
cuvîntărilor numai ceea ce se potrivea, a ajuns să se deosebească mult de ceilalţi.
5. PLATON, Phaidros 269 B Sacrale : Se pare ... că pericîe, cu drept cuvînt, e socotit că a fost cel mai de-
săvîrsit orator. — Phaidros: Pentru ce ? — Socrate : Toate meşteşugurile însemnate au nevoie de vorbărie cosmica
despre natură ([xsTsaipoXoyta^)5, căci din ele se pare că sorb sublimul si împlinirea în orice privinţă, calităţi pe
care, pe lingă talentul său natural, si le-a însuşit şi Pericle. Aşa a fost, cred, deoarece, dînd de Anaxagoras, care
era tocmai un astfel de om, s-a îndopat cu cunoştinţe speculative despre Univers si, pătrunzînd pîna la studiul fiinţei
raţiunii (v o u?) şi a ceea ce e lipsit de raţiune, despre care Anaxagoras vorbise atît de mult, de aici a aplicat la arta
oratorică ceea ce îi era folositor.
în fr. 5, în pofida tonului persiflant folosit de Platou — ştiută fiind adversitatea sa faţă de orientarea fizicalistă
auaxagorică, prezentă şi la Pericle — se conturează remarca potrivit căreia doar atunci dobmdeşt'e arta oratorică un
conţinut de seamă, cînd, depâşindu-şi cadrul obişnuit, se înalţă spre sferele superioare ale gîndirii, adică ,,îsî saltă
capul în aer" (în acest sens, L. Robin, N otice, la Phedre, în Platon, Oeuvres, tome IV, 3-6me part., p. CXLVIII,
Paris, „Leş Belles Lettres", 1933).
6. PLUTARH, Per. XXXII în acelaşi timp, Aspasia [prietena lui Pericle] a fost adusă în faţa judecăţii de co-
micul Hermippos6, învinuită fiind de lipsă de respect faţă ^de zei. Acuzatorul o mai învinuia că primeşte la
ea temei _ libere si-i înlesneşte lui Pericle întîlnirea cu ele. Diopeithes a scris un proiect de hotărîre, prin care
se po-niticea^să fie traşi la judecată toţi cei care nu cred în zei sau cei care predau învăţături asupra regiunilor
cereşti, yoind să dea vina pe Pericle, prin Anaxagoras.
'•------XXXV . . . Dar cînd corăbiile [ce porneau
ltltr"0 expediţie militară] erau pline cu oameni şi Pericle s~a urcat pe corabia lui, soarele tocmai a intrat îutr-o
342
TROPISMUL POLIS-ULUI: PERTCLE
eclipsă, s-a făcut întuneric, şi toţi au rămas înmărmuriţi ca în faţa unui mare semn. Văzînd deci Perlele pe cîrmaci
cuprins de teamă şi încurcat, a ridicat hlamida în fata ochilor aceluia si, acoperindu-i, 1-a întrebat daca mai socoteşte
că este ceva înfricoşător sau semnul vreunei nenorociri. Cîrmaciul a răspuns că nu. Atunci Penele i-a zis: „Prin ce se
deosebeşte una de alta decît prin aceea ca lucrul care a pricinuit eclipsa de soare este mai mare decît hlamida?"
Acestea se spun în şcolile filosofilor.
8.------VIII .., Stesimbrotos7 scrie că Perlele, lău-
dînd la tribună pe ostaşii care căzuseră luptînd la Samos, a spus că sînt nemuritori, întocmai ca zeii. ,,Pe zei nu-i
vedem, a zis el, şi totuşi prin cinstirile de care au parte şi prin bunurile pe care ni le dau, întărim credinţa că sînt
nemuritori. Aceste cinstiri sînt aduse deci şi celor care au murit pentru patrie".
9. TUCIDIDE II, 43, (3) Pericle: Mormîntul oamenilor iluştri se află în orice loc şi nu este numai acela pe care îl
arată o inscripţie pe o coloană, în propria lor patrie; chiar pe un pămînt străin, amintirea lor nescrisă trăieşte în
suflete, iar nu în monumente.
în lumina ansamblului cugetării lui Pericle, împinsă de fizicalismul ei ontologic pe făgaş antifideist, fr. 8 si 9 par a
indica faptul că pentru el divinitatea ar fi un buchet de valori umane, pe care le pot întruchipa oamenii iluştri, divina
nemurire nefiind altceva decît eternitatea prezenţei lor în conştiinţa istoriei. Optica hii Plutarh diferă de aceea a lui
Tuci-dide, dar acesta din urmă, spre deosebire de celălalt, judecă liber de religie şi, oricum, îl cunoaşte mai bine pe
Pericle, contemporanul său, dtcîi, peste veacuri, Plutarh.
10. PLUTARH, Per. XXXVIII Bolnav fiind, Perlele^ a arătat unui prieten, care venise să-1 vadă, o amuletă legată la
gît de femei, vrînd să înţeleagă că-i tare bolnav dacă rabdă el si această prostie.
OMUL
a. Note dominante ale conceptului de om
11. TUCIDIEE II, 43, (4) [Pericle}: Fericirea este libertatea, iar libertatea înseamnă bravură.
12. - I, 143, (5) [Pericle}: [împotriva tendinţei de a preţui mai mult bunurile materiale decît însăşi viaţa, nu
B) CONCEPŢIA
343
trebuie uitat ca] nu avuţia făureşte pe om, ci omul e cel CQ făureşte avuţii.
13. — II, 39, (1) [Pericle]: în ceea ce priveşte educaţia, lacedemonienii caută încă în tineri, prin exerciţii
obositoare, deprinderea de a fi curajoşi, pe cînd noi [aţe-nienii], deşi ducem o viaţă mai destinsă, nu înfruntăm,
deloc Jmai puţin curajos decît ei primejdiile de acelaşi fel.
Enunţurile din fr. 11 şi 12, care sună ca nişte aforisme, indică în acelaşi timp — ca principii de libertate şi de
prioritate a vieţii spirituale asupra celei materiale — fundamentul viziunii asupra Omului cit şi al conduitei adoptate
de Pericle — în politica internă — în timpul cit a fost fruntaş al Atenei.
b. Raportul individ—societate
14. ~ II, 40, (2) [Pericle]: Aceiaşi oameni au grijă [la noi, în Atena], în acelaşi timp, şi de treburile particulare, şi
de cele publice; alţii, care sînt ocupaţi cu alte îndeletniciri, pot să cunoască fără greş treburile publice, deoarece
noi nu apreciem ca inactiv pe "cel care nu ia parte la chivernisirea acestor treburi, ci-1 numim inutil [pentru stat].
15. — II, 43, (1) [Pericle]: Astfel de oameni au fost, deci, aceştia, [eroii dispăruţi] pe măsura cetăţii lor ...
[Voi, atenienii] să contemplaţi puterea cetăţii în acţiunile [voastre] de fiecare zi, iubind-o ... Chiar cînd [acei eroi]
eşuau în încercările lor, nu voiau să lipsească cetatea de virtutea lor, ci-i dăruiau cea mai frumoasă jertfă de iubire.
(2) într-adevăr, oferindu-şi viaţa laolaltă cu alţii, au do-bîndit pentru ci înşişi lauda nepieritoare si mormîntul cel
mai distins, nu acela în care zac, ci acela în care gloria lor rămîne veşnică si amintită cu orice prilej, atît cu cu-vîntul
cît şi cu fapta.
c. Reflexia şi spiritul'de acţiune
16. — II, 62, (5) [Pericle]: Cînd norocul este egal, inteligenţa ce se sprijină pe puterea sufletească întăreşte
îndrăzneala; ea pune mai puţin temei pe speranţă, care operează doar acolo unde nu se pot evalua situaţiile, decît Pe
buna cunoaştere a împrejurărilor, ce îngăduie să se Prevadă mai sigur viitorul.
344
TROPISMUL POLlS-ULUh PERICLE
17. - II, 64, (4) [Pericle]: Desigur, omul inactiv va dispreţui aceste lucruri [puterea şi faima], dar cel care
doreşte să realizeze şi el ceva le va imita; fireşte, cel rare nu ar dobîndi nimic le-ar pizmui.
18. — II, 63, (3) [Pericle]: Pofta de odihnă îşi are rostul ei doar dacă însoţeşte vigoarea în acţiune; ea' nu-si
găseşte loc într-o cetate ce îndeplineşte un rol conducător • doar într-o cetate aservită poate cineva să guste liniştea,
dar aceasta e corolarul condiţiei de sclav.
19. — II, 41, (4) [Pericle]: Manifestîndu-ne [noi, ate-nienii] puterea prin mari acte, putere care nu-i lipsită de
martori, vom fi admiraţi şi de contemporani şi de posteritate si nu vom avea nevoie nici de un Homer, care să ne
laude, nici de altul care, în prezent, să ne desfete prin versuri, căci adevărul va înlocui ficţiunea.
20. — II, 43, (5) [Pericle]: Nu cei care trăiesc meschin si care n-au nici o nădejde de mai bine îşi vor dobîndi
merite, cruţîndu-şi viaţa, ci aceia care sînt în primejdia de a trece de la bine la rău ... (6) Pentru un bărbat care are
demnitate, năruirea în molesire este mai dureroasă decît moartea întîmpinată cu curaj.
Textele permit să se contureze teza praxiologică asupra elanului activ, unit înţelepciunii care-i evaluează şansele de
reuşită. Noi, cet de azi, citim în ele atît enunţul principiului gnoseologic şi antropologic ai acţiunii, cît şi reflexul
spiritului de faptă, care a nutrit viaţa „secolului lui Pericle" în atîtea arii ale culturii materiale şi spirituale. Dar, în
concepţia alkmaionidului, comportamentul activ avea şi misiunea să procure Atenei hegemonie şi glorie (fr. 17).
Convins că pasivitatea e compatibilă doar cu poziţia de dominat, nu cu aceea de dominator, socotea C-A statul ce
practică dreptul pumnului trebuie să se agite fără pauză, neîn-găduind nici altora nici sieşi momente de răgaz, de
destindere, regula adoptată de regimurile despotice pînă în zilele noastre. Legitimarea politicii externe de forţă a
Atenei prin elogiul acţiunii (fr. 19) nu a îndulcit suferinţele provocate de eşecul ci.
d. Cuvîntul şi dezbaterea
21. TUCIDIDE II, 40, (2) Pericle: Noi înşine [atenienii] sîntem cei ce decidem asupra treburilor noastre, cunos-
cîndu-le în profunzime; cuvîntul (Xoyot;) nu-1 credem a fi păgubitor acţiunii; dimpotrivă, rău este să nu ne lă-
murim prin cuvînt înainte de a trece la acţiune.
B) CONCEPŢIA
345
22. PLATON, Gorgias 455 D—K Gorgias: Voi încerca, Socrate, să-ti dezvălui cu claritate întreaga putere a re-
toricii . .. Tu ştii, desigur, că arsenalele, zidurile Atenei, precum şi construcţia porturilor îşi datorează existenţa, în
parte sfaturilor lui Themistocles, în rest celor ale lui pericle si nicidecum oamenilor de meserie.
23. TUCIDIDE II, 60, (5) [Pericle]: Desigur voi sînteti acum mîniaţi pe mine, un om care, socotesc, nu sînt mai
puţin în stare decît altul să-mi dau seama de ceea ce trebuie şi să arăt prin viu grai [ceea ce gîndesc], căci îmi iubesc
cetatea şi sînt mai tare ca ispita banilor. (6) într-adevăr, cel care cunoaşte ceea ce trebuie, dar nu poate s-o arate
cetăţenilor clar, este ca si cum n-ar şti. Iar cel care posedă ambele însuşiri dar fată de cetate este răuvoitor, de ase-
menea nu va putea rosti nimic spre folosul obstei.
SOCIETATEA
a. Legea Cetăţii
24. TUCIDIDB II, 60, (2) [Pericle]: Eu socotesc că o cetate aduce mai multe foloase fiecărui cetăţean în parte dacă
ea, în întregul ei, prosperă, decît dacă fiecare individ în parte o duce bine, dar cetatea se prăbuşeşte ...
25. — I, 141, (7) [Pericle]: [Peloponesienii] adunîn-du-se din cînd în cînd, iau, pentru scurt timp, în dezbatere
cîte o treabă publică, iar în cea mai mare parte a timpului îşi văd de treburile lor particulare. Nici unui dintre ei iiu-
şi dă seama că prin nepăsarea sa va aduce pagube interesului comun, ci socoteşte că altul o să se îngrijească Şi de
interesele sale, astfel că, gîndind fiecare în sinea lui la fel, nu observă că interesele comune sînt păgubite,
26. -— II, 61, (4) [Pericle]: devenind insensibili faţă de durerile personale, trebuie [pe voi, ateuienii] să vă
preocupe doar salvarea comunităţii.
27. XENOFON, Amintiri I, 2 [Pericle către Alcibiadel: Se numeşte lege tot ceea ce hotărăşte, după chibzuire,
poporul adunat, pentru a porunci un lucru sau a interzice lln altul . . . Ori de cîte ori, printr-o hotărîre scrisă sau
altcum, fără ca să-1 fi înduplecat, silim pe cineva să facă
346
TROPISMUL POLIS-ULUI: PERICLE
ceva este, după părerea mea, mai degrabă uu act de violenţă decît o lege. — Alcibiade: Astfel, cînd mulţimea
abuzează de superioritatea ei asupra bogaţilor, pentru a face să treacă o hotarîre fără să-i convingă, e tot un act de
violenţă ? — Pericle: De minune, Alcibiade.
Sub o formă deghizată, Xenofon, profesînd convingeri proanstocra-tice, polemizează cu Pericle, dînd a-nţelege că
democratismul poate conduce spre măsuri nedrepte. Dar, după cum rezultă din spusele lui Tucidide (vd. infra, ir. 33),
al cărui fel de a gîndi era mai apropiat lui Pericie decît acela al lui Xenofon, conducătorul Atenei era preocupat de
mijloacele persuasive prin care s-ar putea preîntîmpina deciziile nedrepte ale instanţelor democratice.
b. Norme şi procedee ale democraţiei jg|
28, TUCIDIDE II, 36, (4) Pericle : Am să arăt mai întîi de la ce fel de viaţă pornind, am ajuns aci, [noi atenienii], cu
ce constituţie şijcu ce moravuri stăpînirea a ajuns mare; ... 37, (1) în privinţa numelui — din pricină că [Atena] este
condusă nu de cîţiva, ci de mai mulţi cetăţeni — [constituţia]f[s-a numit democraţie, şi, după lege, toţi sînt egali în
privinţa intereselor particulare; cit despre influenţa politică, fiecare este preferat după cum se dis tinge prin ceva, şi
nu după categoria socială, ci mai mult după virtute, iar dacă este sărac, dar poate să facă vreun lucru bun pentru
cetate, nu este împiedicat pentru < A n-are vază. (2) în raporturile cu comunitatea şi în privinţa suspiciunii reciproce
în activitatea zilnică, ne manifestăm liberi activitatea, fără să ne miniera pe vecin dacă face ceva după pofta inimii
lui, şi fără să prevedem, [prin legi] acţiuni supărătoare, care nu comportă o pedeapsă, dar sînt de nesuferit pentru
alţii. Ne satisfacem, fără constrîngere, interesele particulare; nu călcăm legile cînd chibzuim treburile publice, mai
ales din respect pentru legi; dăm ascultare şi oamenilor care sînt, în orice împrejurare, la conducere, si legilor, atît
acelora care sînt pro; mulgate spre a veni în ajutorul oamenilor obidiţi cît şi legilor care, deşi nu sînt scrise comportă
totuşi un respect unanim consimţit.
Tabloul democraţiei ateniene, cum e dat de Pericle, reliefează ordinea spre caie au năzuit minţile ei diriguitoare ;
privit însă sxib xinghiul °e vedere al stărilor de fapt şi comparat, ca atare, CTI cel înfăţişat, pentr
B) CONCEPŢIA 34*
aceeaşi perioadă, da Tucidide, se observă că, neconsemnînd stările blamabile, unele grave, e notabil diferit de
celălalt. Trebuie luat deci mai degrabă ca o declaraţie de principii. Se poate intercepta, în expunerea lui Pericle,
intenţia polemică de a blama rînduielile spartane, guvernate de norme radical diferite de cele proclamate, pentru
Atena, de alkrnaionid.
29. PLUTARH, Per. VII Pericle, de tînăr, lua foarte mult seama la popor. Părea că seamănă la faţă cu Peisistratos, ti-
ranul, că are şi glasul plăcut al tiranului şi limba-i se întorcea foarte bine şi repede în convorbiri, iar bătrînii foarte
înaintaţi în bătrîneţea lor erau uimiţi de asemănarea lui Pericie cu tiranul. Fiind tare bogat si trăgîndu-se dintr-un
neam strălucit si avînd prieteni pe cei care aveau cea|mai mare trecere în cetate, se temea să nu fie ostracizat şi de
aceea politică nu făcea, dar în expediţiile militare se arăta un bărbat cumsecade si iubitor de primejdii . . . [Cum
însă ceilalţi fruntaşi erau indisponibili] Pericle s-a consacrat trebilor poporului si, în loc sa îmbrăţişeze
cauza celor bogaţi şi puţini, a îmbrăţişat cauza celor mulţi si săraci, împotriva firii sale, care era foarte puţin
populară. Dar, după cît se pare, temîndu-se să nu cadă cumva în bănuiala că vrea sa întroneze tirania şi văzînd ca
Cinion este un aristocrat, iubit cu deosebire de oamenii buni, [de viţă nobilă] a pornit să facă din popor o pavăză în
jurul său şi o forţă împotriva lui Cimon . . . îndată a adoptat şi o altă orînduială a vieţii lui zilnice.
30. TUCIDIDB II, 40, (1) [Pericle]: [Noi, atenienii] iubim frumosul, ducîncl o viaţă simpla, si filosofăm fără
să ne moleşim. Ne folosim de bogăţie mai mult ca ajutor pentru faptă decît ca podoabă pentru cuvîntare, iar a-şi
recunoaşte sărăcia nu-i pentru nimeni o ruşine, ci este mai ruşinos să nu cauţi :'s-o înlături prin faptă.
31. PI/CJTARH, Per. XXV Pericle, pornind cu corăbii spre Samos, a doborît oligarhia ... Procedînd cu samienii
aşa cum se notărîse, a statornicit [îujSamos] democraţia ...
c. Conducătorul regimului democratic
32. PI/UTARH, Per. XV Pericle a luat sub ocîrmuirea sa Atena şi toate afacerile atenienilor, venituri şi armate Şi
trireme şi insule şi marea putere care, de-o parte, se întindea asupra elenilor, de altă parte asupra neelenilor.
TROPISMUL POLIS-ULU1: PERICLE
După ce a pus mina pe conducere, întărită prin in>iue neamuri supuse, prin prietenii cu regi si prin alianţe cu dinastii,
nu mai era acelaşi Pericle şi nu mai era sun^s poporului si gata să-i cedeze şi să se dea după dorinţele mulţimii, ca
după nişte suflări ale vîntului; ci, din acea. conducere a poporului, îngăduitoare si care avea accente de slăbiciune,
întocmai ca o muzică delicată şi fără vigoare, a pornit o politică de aristocrat si de rege şi a urmat-o spre cel mai
mare bine al poporului, corect si fără şovăire si de multe ori izbutea să conducă poporul de bună voia acestuia,
convingîndu-1 si sfatuindu-1; dar erau si împrejurări cînd poporul nu se lasă convins si Pericle era nevoit să tragă cu
putere şi să-1 facă să se a] ropie şi să se supună la ceea ce era folositor8.
33. TUCID1DE II, 65, (8) Pericle fiind puternic si prin prestigiul şi prin concepţiile sale şi, în mod evident, ne-putînd
fi momit cu daruri, a condus poporul păstrîndu-i libertatea. Pericle nu se lăsa atît condus de atenieni, cît îi conducea
eî însuşi, pentru că, necăutînd să-si cîştige puterea prin mijloace necuviincioase, nu vorbea spre a linguşi poporul, ci
putea, datorită prestigiului său, să-î contrazică cu vehementă. (9) Cînd vedea deci Pericle că atenienii devin prea
îndrăzneţi la timp nepotrivit, vorbindu-le, le inspira teamă, iar cînd atenienii erau descurajaţi fără motiv, le ridica
iarăşi moralul. Această conducere era, cu numele, o democraţie, în fapt era conducerea exercitată de fruntaşul cetăţii.
Acest mod de a înţelege rolul conducătorului politic într-o democraţie putea fi deturnat spre practici despotice. Sub
această rezervă, merită insă luat în considerare punctul de vedere potrivit căruia e posibilă îmbinarea, în mod
autentic, a respectului faţă de opinia publică, cu aspiraţia educării şi îndrumării ei. Reîntîhiim această viziune în
Rugătoarele lui Euripide, anume în profesiunea de credinţă a lui Tlieseus către solul_aristocraticei Theba (Vd.
Euripide, ir. 323).
ARTELE ÎN CETATE
34. PivUTARH, Per. XI Pericle, dînd drum liber poporului, cîrmuia cetatea spre a-şi atrage simpatia populară,
punînd mereu la cale cîte un spectacol sau o os-
B) CONCEPŢIA
pătare sau o ceremonie, izbutind să conducă poporul ca pe un copil, cu desfătări nelipsite de plăcerile artelor.
35.------XII Dar fapta care a adus cea mai mare
plăcere şi strălucire cetăţii Atena şi a mişcat foarte puternic pe ceilalţi oameni şi care singură mărturiseşte Eladei că
nu şi-a trădat faimoasa ei putere şi vechea strălucire este construcţia monumentelor. Această faptă politică a lui
Pericle o pizmuiau cel£ mai mult duşmanii săi.
36.------XXXI Phidias, sculptorul, lucra la statuie
[a zeiţei Athena], după cum s-a spus, fiind prieten cu Pericle.
37.------XIII Phidias a făcut si tronul de aur al
zeiţei Athena si pe coloană a scris ca acest tron 1-a făcut Phidias, dar, în realitate, toate lucrările erau sub conducerea
lui, şi după cum am spus, pe toţi meşterii îi conducea el, datorită prieteniei sale cu Pericle.
38.------XIII Odeonul9, în interior de forma unui poliedru cu numeroase coloane, ca şi acoperişul care porneşte din-
tr-un vîrf central şi se înclină de jur-împrejur, se zice că este chipul şi imitaţia cortului regelui10, iar Pericle a condus
şi lucrările acestei zidiri. De aceea, Cratinos11 face haz pe seama lui^ Pericle în comedia Tracele, zicînd:
Zeus, ăsta, căpăţînă-ceapă de mare;
Pericle, păşeşte înainte,
Pe ţeastă avînd Odeonul, după ce a scăpat de ostracîsm.
Şi ambiţionîndu-se Pericle atunci, mai întîi a dat un decret, ca la Panathenee12 să se ţină întreceri muzicale, iar el,
fiind ales preşedinte al întrecerilor, a statornicit cum să cînte din flaut sau din gură sau chiar din cithară cei care luau
parte'la întrecere. Iar cetăţenii asistau, şi pe vremea lui si mai în urmă, la întrecerile muzicale în Odeon. Propileele13
Acropolei au fost construite în timp de cinci ani, sub conducerea arhitectului Mnesicles.
39.------XIII Sînt vrednice de admirat lucrările lui
Pericle, fiind aduse la îndeplinire într-un timp scurt, dar dăinuind pentru multă vreme ... Toate lucrările le conducea
şi le cerceta Phidias, deşi fiecare era în seama unor
TROPISMUL POLIS-ULUI: PEPJCLE
mari arhitecţi şi meşteri. Astfel, Parthenon-ul14, larg de o sută de picioare, 1-au făcut Callicrates şi Ictinos15, iar
telesteriul de la lîleusis16 a început să-1 zidească Coroibos17 şi tot ei a aşezat si coloanele pe temelie şi le-a unit prin
arhitrave18; dar, murind el, Metagenes din Xypete19 a ridicat frizele20 şi coloanele de sus, iar deschizătura de sus,
pentru fum, a f acut-o Xenocles din Holarges-1; zidul cel mare22, despre care Socrate însuşi spune că î-a auzit vor-
bind pe Pericle, 1-a luat în antrepriză Callicrates.
40. STRABON IX, l, 12 Ictinos a făurit şi Parthenon-ul Athenei de pe Acropole, iar lucrările, în întregime, le-a
condus Pericle.
VIAŢA SOCIETĂŢII
41. TUCIDIDE I, 140, (1) [Pericle]: De obicei, învinuim intîmplarea pentru evenimentele care survin
împotriva calculelor noastre.
42. — I, 141, (3) [Pericle]: Peloponesienii îşi lucrează singuri pămîntul, iar bani nuâu nici |particularii şi nici
vistieria publică; apoi, în războaie îndelungate şi purtate pe mări sînt neîncercaţi, pentru că ei, din pricina sărăciei,
duc unii împotriva altora războaie scurte. (4) '"Astfel de oameni nu pot nici să echipeze corăbii, nici să trimită
adesea în afară armate pedestre, ceea ce leTimpune sa nii-şi poată ^hibzu> interesele particulare, să cheltuie din
banii proprii si să fie şi izolaţi de patrie prin mare. (5) Pe de altă parte, prisosurile de avere ale cetăţenilor susţin
războaiele mai mult decît impozitele forţate. Oamenii care-şi lucrează singuri pămîntul sînt mai /dispuşi
să_se ofere la războaie cu propria lor persoană, decît "cu banv, pe de o parte, fiindcă sînt încredinţaţi că efposibil să
scape din primejdii, iar pe de alta, pentru că nu sînt siguri ca n-au să-şi cheltuie averea înainte de terminarea
războiului, mai ales dacă războiul se prelungeşte peste aşteptările lor, aşa cum se întîmplă adesea.
NOTE LA PERlCLE
351
43. — II, 64, (3) [Penele]: Această cetate [Atena] are cea mai mare faimă printre toţi oamenii, pentru că nu cedează
nenorocirilor ... [Ea] va lăsa urmaşilor o veşnică amintire, chiar cînd vom intra în declin, căci descreşterea este în
firea lucrurilor.
NOTE
1 Vd. prezenta lucrare voi. II, partea a 2-a, cap. Damon.
8 Este vorba de marele filosof sofist.)
s Agonotheţii erau, laj Atena, organizatorii şi preşedinţii jocurilor.
4 în cursul luptelor contra Samos-ului, care încercase înlăturarea dobiinaţiei ateniene.
5 „Meteorologice", literal: „studiul celor aflate în aer", adică obiectele şi fenomenele cosmice.
6 Poetul comic Hermippos s-a făcut cunoscut în jurul anului 432 î.e.n.
7 Stesimbrotos din Thasos, sofist care dădea lecţii de morală exemplificate cu pasaje din Homer. Era însă, spre
deosebire de ceilalţi, un critic totărît al retoricii. Adversar al democraţiei, idealul său în politică îl socotea întrupat de
Cimon. El a scris pamflete împotriva lui Themistocles, a lui Tucidide, a lui Melessias şi a lui Penele.
8 Vd. supra, f r. 27 şi Tucidide II, 65(8).
* Odeonul s-a ridicat în partea^ de sud-vest a Acropolei.
10 Este vorba de regele Xerxe's.
" Cratinos, poet comic, la bătrîneţe a devenit rivalul lui Aristofan; a stiălucit între anii 449 şi 423. Aristofan îl
compară cu un torent viguros, care dărîmă totul în cale şi ia cu sine „stejari si platani şi pe duşmanii sâi
dezrădăcinaţi".
j1^ Fanathenee, sărbătoare în cinstea zeiţei Athena. întemeierea acestei serbări este atribuită lui Erihtonios, sub
numele de Athenee, iar reorgani-Zarea lor lui Theseus, care le-a dat numele de Panathenee. Marile Pana-
352
ION KANU
thenee se serbau o dată la patru ani (în al treilea au al fiecărei
de) la 28 Hecatombaion (aproximativ 15 iulie-15 august), iar cele mici în
fiecare an.
13 Propileele, colonadele de la intrarea Partlienon-ului.
14 Partlienon-ul, celebrul templu ridicat pe Acropolis (în cinstea zeiţei Atheua) din îndemnul lui Pericle şi
sub supravegherea lui Phidias
15 Callicrates şi Ictinos, colaboratori ai lui Phidias.
16 Edificiu unde se făceau iniţierile în misteriile de la Bleusîs.
17 Coroibos, cunoscut numai în acest fel si pe baza acestui text,
18 Arhitrava — element de construcţie, caracteristic epocii clasice antice — era partea inferioară a
antablamentului care se sprijină pe capitel.
19 Metagenes din Xypete — arhitect celebru în vremea lui Pericle.
20 Friza, în arhitectura antică, era spaţiul cuprins între arhitravă şi cornişă.
81 Xenocles din Holarges, cunoscut doar în acest fel şi pe baza acestui text.
22 „Zidul cel mare" — este vorba ele zidul care lega Atena de Pireu şi înconjura totodată acest din urmă oraş,
împreună cu portul lui. Construit cam între anii 460 si 445.
GÎNDIRBA SOCIALĂ ATRIBUITĂ LYCURG
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Figura lui I/ycurg, probabil legendară, a rămas în istorie asociată unei concepţii de instituire şi organizare socială pe
care grecii înşişi au apreciat-o ca pe un sistem de idei ieşit din comun, sub raportul felului curent de a gîndi
raporturile dintre individ şi cetate, cum şi funcţiile acesteia. Viziunea ce a circulat sub emblema lui I^ycurg s-a
bucurat de atîta faimă, încît legendarul legislator a ajuns să fie confundat cu eroul mitic omonim, devenind ca atare
obiect |de f cult. Momentul I^ycurg aparţine probabil secolului al VUI-lea î.e.n. Ar fijtrebuit deci cuprins în primul
din cele doua volume ale prezentei lucrări.
Referitor la cugetarea în cauză, dispunem la vechii autori de un număr de informaţii cu caracter fragmentar şi
incidental. Excepţie fac, dintre textele ajunse pînă la noi, expunerile cu caracter monografic ale lui Xenofon — Statul
spartan — şi Plutarh, Lycurg. Ne-am limitat la ele, deoarece intenţia noastră a^fost aceea de a înfăţişa doar ideile de
bază dintre cele atribuite lut Lycurg, iar acestea sînt cuprinse în paginile celor doi autori; dealtfel, cel de-al doilea
înregistrează şi transmite informaţii aflate şi la alţi autori decît Xenofon: Hippias, Tucidide, Aristotei şi alţii.
Subliniem faptul că ceea ce transmit fragmentele prezentului capitol reprezintă un corp de idei: de alt ordin este
chestiunea de a şti — lucru de care nu ne ocupăm — care anume dintre acestea au fost efectiv transpuse în practicata
Sparta, în. ce măsură şi cînd anume ; de asemenea, chestiunea duratei de aplicare a celor ce au devenit în fapt legi
constituţionale. Xenofon însuşi e rezervat în această privinţă, cel puţin referitor la persistenţa în timpul său a unora
din normele despre care vorbeşte. Nu poate fi cu totul eliminată supoziţia conform căreia doctrina atribuită lui
Lycurg să nu fi aparţinut unui singur gînditor, ci mai multora, luînd fiinţă de-a lungul unei oarecare perioade de timp.
I.B.
23
Filosofia greacă plnă la Platon — voi. II.
GÎNDIREA SOCIALĂ ATRIBUITĂ LUI LYCURG
PREAMBUL*
Fr. l
Mă întrebam mai deunăzi cum a ajuns oare Sparta1, dintre cetăţile foarte slab populate ale Kladei, una dintre cele
mai puternice si mai de vază. Mirîndu-nia, aşadar, de acest fapt, am încercat să-i descopăr pricina; dar, cînd am aflat
despre felul de viaţă al spartanilor, orice nedumerire mi s-a risipit, căci toată atenţia rni-a fost atrasă de măsurile
înţelepte pe care le-a luat Lycurg2. Acesta le-a dat spartanilor anumite legi a căror respectare i-a făcut pe aceştia
fericiţi.
într-adevăr, acest mare legiuitor, fără a imita pe vecini, ci aplicînd'un sistem juridic cu desăvîrşire opus celorlalţi
eleni, şi-a înălţat patria pe cele mai înalte cuinii ale prosperităţii.
Fr. 2
în cazul ca m-ar întreba cineva dacă, după părerea mea, legile lui Lycurg se menţin şi astăzi neschimbate, zău că n-aş
mai putea afirma acest lucru cu certitudine. Ştiu însă că, înainte vreme, spartanii preferau să-şi ducă viaţa acasă la ei
între concetăţenii lor,^ mulţumindu-se cu mijloace modeste de trai, decît să fief guvernatori m cetăţile (cucerite) şi
de-a fi corupţi cu daruri linguşitoare. Şi mai ştiu că, odinioară, ei se ruşinau să lase impresia că au avere; astăzi există
unii oare chiar se fălesc că au strîns avuţii. Ştiu de asemenea şi că, din pricina corupţiei, străinii erau izgoniţi din
cetate, iar spartanilor îi se inter-
* Fragmentele din Xenofon, Statul spartan, au fost traduse de Felicia Ştef. Fragmentele din Plutarh, Lycurg, au fost
preluate împreună cu cotele respective — cu uşoare modificări introduse de Felicia Ştef — din versiunea română
întocmita de 2s. I. Earbu (Plutarh, Vieţi parau ic, voi. I, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1960).
FRAGMENTE
355
ziceau călătoriile în străinătate pentru ca cetăţenii sa nu fie contaminaţi de moravurile uşuratice ale străinilor. Astăzi
însă ştiu că fruntaşii cetăţii depun toată strădania ca să nu li se întrerupăjniciodată funcţia de guvernatori peste hotare
...
F XEN., Statid spartan XIV
Fr. 3
Regalitatea3 este singura formă de cîrrnuire care funcţionează şi azi la Sparta aşa cum a fost instituită dintru început.
Celelalte forme de conducere ale cetăţii4, după cum poate să observe oricine, s-au schimbat şi se mai 'schimbă şi în
prezent.
XEN., Statul spartan XV
RELAŢII ECONOMICO-SOCIALE
Fr. 4
A doua şi cea mai îndrăzneaţă faptă politică a lui I^ycurg este împărţirea pămîntului3. într-adevăr, fiind o înfrico-
şătoare inegalitate între cetăţeni, în timp ce mulţi săraci şi nevoiaşi se revărsau ameninţător în cetate, iar bogăţia
curgea nuinai în mîinile cîtorva, I^ycurg, voind să izgonească din cetate violenţa şi pizma şi fărădelegea şi risipa şi
cele două beteşuguri ale rînduielii cetăţii, încă mai vechi şi mai grele decît acestea, anume bogăţia şi sărăcia, şi-a
convins întreaga ţară să socotească tot pămîntul ia un loc şi să-1 împartă de la început, ca astfel toţi să ducă între ei o
viaţă de egalitate, avînd ogoare la fel de mari, iar locul de cinste să-1 dea virtuţii; el gîndea că pricină de dezbinare şi
de inegalitate nu va fi între ei, decît aceea pe care o hotărniceşte dojana faptelor urîte şi lauda celor frumoase.
Lycurg, adăugind vorbei fapta, a împărţit pămîntul Iâconiei în treizeci de mii de loturi, p2 care le-a dat^ periecilor8,
iar pămîntul care ţinea de cetatea Sparta 1-a împărţit în nouă mii de loturi, căci atîţia erau cetăţenii spartani.
A ^lar lotul de pămînt al fiecărui om era atît de mare, iticit putea să aducă un venit de şaptezeci de medimne7
m
356
TROPISMUL POLIS-ULUI. LYCURG
de orz pentru un bărbat si douăsprezece pentru soţia lui. Iar dintre produsele lichide8, o cantitate asemănătoare ' căci
el socotea că le este de ajuns atîta, deoarece aveau nevoie de hrană doar spre a-şi păstra bunăstarea şi sănătatea, dar
pentru nimic altceva.
PIvUT., Lyc. VIII
Fr. 5
Toţi locuitorii oraşelor greceşti îşi agoniseau avutul după cum putea fiecare; căci unul culţivajpămîntul, altul se
ocupa de navigaţie, unul făcea negoţ, alţii se hrăneau din meşteşugul mîinilor. I/a Sparta însă, Lycurg a interzis
cetăţenilor liberi sa îmbrăţişeze vreuna din profesiunile aducătoare de cîstig. Bl a rîndnit ca numai acele munci să le
considere vrednice de ei care asigură oraşelor libertatea. Şi, într-adevăr, la ce bun să se zbată cineva pentru averi
acolo unde legiuitorul a socotit de datoria fiecărui cetăţean să contribuie în mod egal la cele necesare obştii, rînduind
aşijderea şi mesele în comun, şi unde, la fel, nu existau, anume plăceri pentru care să-şi dorească omul avere ?
Ba mai mult, spartanii nici măcar pentru îmbrăcăminte nu erau nevoiţi să strîngă bani deoarece în ochii acestora nu
veşmintele somptuoase, ci vigoarea trupului constituia o podoabă. De asemenea, omul nu trebuia să facă economii
nici pentru a avea din ce să cheltuiască 5 ore a veni în ajutorul semenilor. Căci I^ycurg a considerat mai vrednică
de laudă ajutorarea tovarăşilor prin osteneala trupului decît printr-un dar bănesc, arătînd că primul sprijin este un act
de mărinimie, al doilea, o faptă specifică bogatului. Iată acum măsurile luate de Lycurg pentru a-i împiedica pe
spartani de a se îmbogăţi pe căi necinstite: în primul rînd, a bătut o monedă atît de grea, încît nu scăpa din vedere nici
stăpînilor nici slujitorilor cînd era transportată acasă, chiar dacă nu valora decît zece mine9, căci avea nevoie de
spaţiu mare si de căruţă pentru a fi transportată. Apoi se făceau (periodic) percheziţii pentru aur şi argint şi dacă se
găsea ceva, posesorul era pedepsit. Cum putea, deci, să dorească cineva să se îmbogăţească acolo unde dobîndirea
averii oferea mai multe supărări fată de putinele bucurii pe care le aducea folosirea ei?
XEN., Statul spartan VII
FRAGMENTE
357
Fr. 6
Cînd Lycurg i-a preluat în grija sa, spartanii, ca si ceilalţi eleni, duceau o viată retrasă sub acoperămîntul casei'
proprii, înţelegînd însă că, în aceste condiţii, cei mai mulţi acţionează cu delăsare, el a rînduit mesele în comun10
încredinţat fiind că, în acest fel, dispoziţiile legii vor fi mai puţin încălcate. Bl le-a stabilit totodată si hrana11 în aşa
fel ca spartanii nici să nu se sature peste măsură, dar nici să rabde de foame, căci se iveau şi anumite surplusuri în
alimentaţia lor fie din vînat, fie din pîinea oferită de bogătaşi, şi, în acest fel, masa nu le era nici lipsită de bucate şi
nici costisitoare ca pe vremea traiului lor individual ... în celelalte cetăţi greceşti, oamenii de aceeaşi vîrstă îşi
petreceau timpul îndeobşte în societatea vîrstei lor, din care pricină si respectul dintre ei era foarte slab : la Sparta,
Lycurg a hotărît ca tineri şi bătrîni să-şi petreacă timpul la un loc, pentru ca astfel tinerii să tragă cît mai multe
foloase în educaţia lor din experienţa vîrst-nicilor. Apoi se crease obiceiul ca, în timpul filitiilor12, să se aducă la
cunoştinţa tuturor orice faptă frumoasă pe care a săvîrsit-o cineva în cetate, în acest fel, la mesele comune era cu
desăvîrşire exclus să se audă insulte şi cuvinte de ruşine, sau să se vadă acte de beţivi sau fapte ruşinoase . . .
Observînd apoi faptul că, deşi hrăniţi, cei ce trudeau din greu aveau pielea întinsă, muşchii tari si trupul vînjos, în
schimb cei care nu depuneau eforturi fizice erau obezi, scofîlciţi şi fără vlagă, Lycurg n-a rămas nepăsător nici în
această privinţă. Dimpotrivă, înţelegînd că şi prin exerciţii fizice, practicate cu intenţie, trupurile capătă vigoare, el a
hotărît ca cel mai vîrstnic om din fiecare gimnaziu13 să vegheze ca spartanii niciodată să nu aibă de suferit vreun
neajuns din pricina hranei.
XKX., Statul spartan V
Fr. l
Asa-zisul „ascunziş" la spartani, dacă într-adevăr este din rînduielile politice ale lui Lycurg, după cum istoriseşte
Aristotel, ar fi trezit aceeaşi părere si lui Platon14, in ceea ce priveşte rînduiala politică şi omul. Acest „ascunziş se
petrecea în felul următor : conducătorii tinerilor, din timp în timp, trimiteau la ţară pe cei care păreau că
TROPISMUL POLIS-ULUI. I.YCURG
au mai multă minte, punîndu-i să ia cu ei numai pumnalele şi hratia necesară şi altceva nimic. Ziua, tinerii, împrăş-
tiindti-se în locuri dosite, se ascundeau şi stăteau liniştiţi, iar noaptea, ieşind la drum, omorau pe hiloţii pe care-i
prindeau. De multe ori, cutreierînd ogoarele, ucideau pe cei mai curajoşi şi mai puternici. Aşa cum spune şi Tucidide
în Istoria războiului peloponesiac15, hiloţii socotiţi de spartani vrednici de a fi încununaţi pentru vitejia lor, ca şi cînd
ar fi fost liberi, au fost duşi la altarele zeilor, da'r puţin mai tîrziu au dispărut cu toţii, deşi erau mai bine de două mii;
astfel nimeni n-a mai putut spune nici atunci nici mai tîrziu în ce fel au fost ucişi.
Aristotel spune că şi eforii, cînd intrau în slujbă, declarau război hîloţilor pentru ca uciderea să fie neîntinată.
îndeobşte spartanii se purtau rău şi aspru cu hiloţii, încît îi sileau să bea mult vin curat la sisitii, spre a arăta tinerilor
ce înseamnă beţia. Le porunceau cu acest prilej să cînte şi să danseze dansuri obscene, dar să se ţină departe de
dansurile şi vorbele oamenilor liberi ... în acest fel cei care spun că la Sparta omul liber este foarte liber şi sclavul
foarte sclav au prins foarte bine deosebirea dintre stă-pîni şi sclavi.
Eu socotesc că aceste răutăţi s-au născut mai tîrziu in sînui spartanilor, mai ales după marele cutremur16, cînd se
spune că hiloţii au atacat pe spartani, aliindu-se cu messenieniî, au pricinuit foarte multe stricăciuni la ţară şi au făcut
ca o mare primejdie să împresoare cetatea. Căci eu n-aş putea să pun pe seama lui Lycurg această rînduială atît de
crudă a „ascunzişului", făcîndu-mi o idee a felului său de a fi după blîndeţea şi dreptatea de care a dat, altminteri,
dovadă, lucru pe care i-a atestat şi divinitatea,
Lyo. XXVIII
CETATEA: LEGEA, REGELE, MAGISTRAŢII
Fr. 8
Iată acum un alt fapt ce se înscrie printre numeroasele măsuri deosebite luate de Lycurg: pentru a-şi îndupleca
FRAGMENTE
cetăţenii să respecte legile pe care le-a dat, Lycurg nu le-a publicat înainte de-a se fi dus la Delfi17 cu alţi cetăţeni de
vază si de-a fi consultat oracolul dacă Sparta va ajunge mai vestită şi mai înfloritoare în caz ca va da ascultare legilor
create de el. Şi numai cînd i s-a răspuns că va fi întru totul mai bine, abia atunci le-a publicat, hotărît că nesupunerea
fată de legile pe care le-a consfinţit Pythia însăşi înseamnă nu numai o fărădelege, ci chiar un sacrilegiu.
XEN., Statul spartan VIII
Fr. 9
Legi scrise, Lycurg n-a dat, ci numai una dintre aşa-numitele rhetre™ are chip de lege. Căci el socotea că, dacă cele
mai însemnate şi mai puternice măsuri care contribuie la fericirea şi la sporirea cetăţii sînt bine împlîntate în
moravurile şi deprinderile cetăţenilor, rărnîn neclintite şi bine temeinicite, de vreme ce deprinderea este o legătură
mai puternică decît constrîngerea, deprinderea pe care o statorniceşte la cei tineri educaţia fiind, pentru fiecare din ei,
un adevărat legiuitor.
Iar micile învoieli si cele cu privire la bani, care se schimba după nevoi, de fiecare dată altfel, era mai bine să im le
cuprindă în acte scrise cu putere de constrîngere, şi nici în norme neschimbătoare, ci să le lase să primească adău-
girile sau scurtările pe care, potrivit împrejurărilor, le vor socoti mai bune oamenii mai învăţaţi. Dealtfel, întregul
cuprins al legilor lui Lycurg se referea pe de-a-ntregul la educaţie.
Aşadar, una din rhetre, după cum s-a spus, poruncea cetăţii să nu se folosească de legi scrise. Iar altă rhetră era
îndreptată împotriva luxului, poruncind ca fiecare casa să aibă tavanul din lemn cioplit cu securea, iar uşile sa fie
făcute cu ferăstrăul şi să nu se mai întrebuinţeze nici o altă unealtă ... Lycurg a dat numele de rhetre acestor tegi,
vrînd să înţeleagă ca sînt hotărîte de divinitate şi sînt chiar oracole.
PLUT., Lyc. XIII
Fr. 10
,. -kycurg a rînduit ca regele, care e socotit de origine !vină, să aducă toate jertfele publice în numele cetăţii
360
TROPISMUL POLIS-ULUI . LYCURG
şi să comande oştirea19 unde-1 va trimite cetatea. I-a acordat dreptul de a-şi lua o parte din jertfele aduse şi i-a
desemnat special din teritoriul multor cetăţi vecine 'atîta pămînt încît, fără să aibă o avere excesivă, să nu ducă lipsă
de un trai îndestulat, cu măsură. Pentru ca şi regii să poată lua masa în afara casei, le-a rînduit un cort public.
în faţa regelui toţi se ridicau în picioare, în afară de efori20, care nu se sculau de pe scaunele lor oficiale. Şi
jurămintele de credinţă şi le reînnoiau lunar, eforii în numele statului, regele în numele său personal. Regele depunea
jurămînt că va domni conform legilor în vigoare ale cetăţii, iar cetatea, că-i va păstra acestuia intacte drepturile
regale cît timp el va respecta jurămîntul21. Acestea sînt, aşadar, cinstirile acordate regelui la Sparta cît timp este în
viaţă, fără a depăşi cu mult pe ale unor simpli particulari. Căci legislatorul n-a voit ca trufia tiranică să încolţească în
inima regilor, dar nici să se nască în sufletul cetăţenilor invidia pentru puterea acestuia. Iar prin onorurile ce se
acordau regelui la moarte, legile lui I/ycurg vor să arate limpede că spartanii şi-au cinstit regii nu ca pe nişte oameni
obişnuiţi, ci ca pe eroi.
XEN., Statul spartan XIII
Fr. 11
Cunoaştem cu toţii ce supunere desăvîrşită domnea la Sparta faţă de magistraţi şi faţă de legi. Credinţa mea este că
I/ycurg n-a pornit la realizarea reformelor sale mai înainte de a-şi fi asigurat consimţămîntul mai marilor cetăţii.
Dovezile pe care le aduc în sprijin constau în faptul că, în celelalte cetăţi, persoanele cu cea mai mare influenţă nu
voiau să dea'impresia că le este frică de cineva, ci considerau că o astfel de teama era un semn al lipsei de libertate.
I/a Sparta însă, cei mai puternici respectau în mod deosebit magistraţii şi erau chiar mîndri să se supună legilor ; cînd
erau chemaţi de autorităţi, ei nu mergeau la pas, ci alergau ca să se supună poruncilor, convinşi că, daca ei vor fi
primii în a arăta o ascultare fără preget, şi ceilalţi cetăţeni le vor urma exemplul, fapt care s-a Şt întîmplat ...
N., Statul spartan VIU
FRAGMENTE
361
VIAŢA SPIRITUALĂ
Fr. 12
întrecerile pe tărîm spiritual merită cu atît mai mare emulaţie faţă de concursurile gimnice, cu cît sufletul stă mai
presus decît trupul.
I,ycurg i-a silit pe toţi spartanii să îndeplinească public toate cerinţele virtuţii. Şi aşa după cum particularii ce practică
virtuţile se deosebesc de alţi particulari care nu le practică, tot astfel şi Sparta, pe bună dreptate, s-a ridicat în virtute
deasupra celorlalte cetăţi, deoarece ea, singură, a instituit drept obligaţie publică aplicarea în practică a binelui şi a
frumosului .. .
XEN., Statul spartan X
Fr. 13
Cu totul contrare majorităţii elenilor a conceput Lycurg şi cele ce urmează: în vreme ce, în celelalte cetăţi elene,
fiecare individ îşi diriguia individual toate ale sale, copii, slujitori, avere, I/ycurg, în dorinţa de a orîndui astfel
lucrurile ca cetăţenii nu numai să nu-si pricinuiască vătămări între ei, ci chiar să se ajute unii pe alţii, a statornicit ca
fiecare cetăţean să aibă aceeaşi autoritate asupra copiilor altora ca si asupra propriilor săi copii. Persoana care îşi
exercita autoritatea asupra copiilor ştia prea bine că aceşti copii au si părinţi; de aceea, în mod necesar se purta cu ei
în aşa fel cum ar fi dorit să fie trataţi propriii săi copii.
XBN., Statul spartan VI
Fr. 14
^ ~E<\ a pus o foarte bună rînduială şi în obiceiurile de înmormîntare. Astfel, mai întîi, suprimînd orice fel de teamă
de zei, a îngăduit să se îngroape morţii în cetate, iar mormintele ^ să fie lîngă temple, făcînd astfel ca tinerii să fie
ianuliarizaţi şi obişnuiţi cu astfel de privelişti, ca să nu se tulbure şi să nu mai aibă groază de moarte, închipuin-
du-şi că cei care se ating de un trup mort sau care trec printre morminte se pîngăresc. Apoi n-a mai îngăduit să se
îngroape odată cu trupul nici un lucru, ci aşa îl îngropau înfăşurînd corpul într-o pînză roşie şi în frunze de măslin.
Nu era îngăduit să se scrie numele mortului, în afară de numele unui erou căzut în luptă sau al unei preotese. A
mărginit timpul de doliu la unsprezece zile, iar în ziua a douăsprezecea trebuia să se aducă jertfe Demetrei şi să
înceteze doliul. Căci nici o treabă nu era făcută fără rost şi lăsată în părăsire, ci Lycurg ştia să îmbine în toate nevoile
un zel aprins pentru virtute şi o condamnare a răutăţii; şi înţesa cetatea cu o mulţime de pilde cu care cetăţeanul, în
chip necesar, întîlnindu-se mereu şi crescînd cu ele, să se comporte şi să se formeze îndreptîndu-se spre bine şi
frumos.
PIvUT., Lyc. XXVII
Fr. 15
Instruirea lor [a spartanilor] în privinţa cîntecelor şi poeziilor nu era susţinută mai puţin decît deprinderea vorbirii
alese şi curate, ci poeziile lor aveau un imbold care trezea curajul şi care le stîrnea un avînt al entuziasmului şi
acţiunii; vorbirea lor era simplă şi lipsită de moliciure, exprimînd idei înalte şi morale. Astfel, cele mai multe poezii
erau laude ale celor morţi pentru Sparta, care erau slăviţi, şi dojana la adresa laşilor, pentru că duseseră o viaţă tristă
şi nefericită, precum şi un îndemn sau laudă a virtuţii după vîrste ... îndeobşte, dacă cineva va cerceta poeziile
spartane, dintre care unele s-au păstrat pînă la noi, şi va încerca să vadă cum sînt ritmurile de marş pe care le cîntau,
însoţindu-le cu flautul, cîud mergeau împotriva duşmanilor, pe drept cuvînt ar putea trage concluzia ca Terpandros şi
Pindar22 au unit vitejia cu muzica.
[Urinează versuri din Terpandros şi Pindar, care lauda faptul ca spartanii reunesc cultivarea idealurilor lor etico-
politice cu practica poeziei şi muzicii]. Căci şi în lupte regele sacrifica mai întîi Muzelor, voind să amintească, după
cîte se pare, de educaţia lor şi de judecata la care vor fi supuşi, pentru ca să fie gata să înfrunte primejdiile
FRAGMENTE 363
kzboinicilor şi să săvîrşească fapte care să merite a fi bomenite.
f PL,TJT., Lyc. XXI
EDUCAŢIA
Fr. 16
Aş dori să lămuresc şi problema educaţiei23 celor două sexe. Dintre ceilalţi greci, aceia care susţineau că dau o
educaţie aleasă fiilor lor, îndată ce copiii înţelegeau vorbele ce li se spuneau, îi şi încredinţau grijii sclavilor pedagogi
şi îi trimiteau la şcolile profesorilor, ca să înveţe să scrie, să citească şi să facă exerciţii de gimnastică în palestră24 ..,
Dar Lycurg, în loc de a pune cîte un sclav pedagog peste fiecare copil, a hotărît să aleagă în fruntea acestora pe unul
din bărbaţii care îndeplineau cele mai înalte funcţii, numit paidonomos25; Lycurg i-a acordat acestuia putere deplină
şi să-i adune pe copii şi, supraveghiîndu-i, să-i pedepsească aspru în cazul că ar comite acte uşuratice. Paidonomului
i s-au dat ca ajutoare nişte tineri care, la nevoie, să-i bată cu biciul. De aceea la Sparta era mult respect şi, în acelaşi
timp, multă supunere. De asemenea, în loc de gătiri cu felurite haine, Lycurg a statornicit ca tinerii să poarte aceeaşi
îmbrăcăminte tot timpul anului, socotind că, în felul acesta, ei se pot căli spre a suporta mai bine şi frigul şi arşiţa. A
hotărît apoi ca fiecare copil de parte bărbătească să fie mulţumit că are atîta hrană, încît să nu-şi încarce stomacul cu
prea multă mîncare; pe de alta parte, să nu sufere cînd ar fi silit să trăiască în lipsuri. El socotea că cei crescuţi astfel
vor putea suporta, la nevoie, osteneli îndelungate chiar fără hrană, mai mult, ei ar fi în stare, dacă li s-ar porunci, să
trăiască mai mult t^mP din aceeaşi raţie de hrană, să nu le pese de lipsa mîn-cării^ gătite, sa se mulţumească cu orice
fel de hrană, fără ca sănătatea lor să aibă de suferit ... Pe de altă parte, ca sa nu fie copiii prea chinuiţi de foame,
Lycurg nu le-a îngăduit să capete fără osteneli cele de trebuinţă, ci i-a lăsat chiar să fure ce puteau pentru a-şi
astîmpăra foamea - • • Dar s-ar putea ca cineva să întrebe : dacă el a socotit că e un lucru bun furtul, de ce aplica
atîtea lovituri tînărnlui
'364
TROPISMUL POUS-ULUI. LYCURG
prins asupra faptului ? Deoarece, răspund eu, şi în privinţa .altor lucruri pe care le învaţă oamenii, spartanii pedep-
seau pe cel ce nu le îndeplinea bine. Prin urinare, cei prinşi asupra furtului erau pedepsiţi numai pentru că au furat
prost; . . . I/ycurg a vrut să arate prin aceasta că e cu putinţă ca cineva, după o osteneală de scurtă durată, să se bucure
de stimă vreme îndelungată ... în absenţa paidonomului, pentru ca tinerii să nu fie niciodată fără conducător, I/ycurg
a hotărît să stea în fruntea lor unul din cetăţenii din preajmă, care sa le poruncească ce credea el de cuviinţa că e bine
şi să-i pedepsească, daca greşesc. I/uînd această măsură, Lycurg i-a făcut pe copii mai respectuoşi; căci nici copiii
nici bărbaţii nu respectau pe nimeni mai mult decît pe magistraţi. Iar dacă vreodată nu se găsea în preajma copiilor
nici un bărbat matur, pentru ca aceştia sa nu fie fără conducător, legea prevedea ca cel mai isteţ copil din fiecare grup
să devină şeful grupului; în acest fel, la Sparta, copiii nu se aflau niciodată fără conducător.
Socot că trebuie să vorbesc acum si despre pederas-tie26, căci şi ea are tangenţe cu educaţia. L-a ceilalţi greci, ca, de
pildă, la beoţieni27, dacă un bărbat lega prietenie cu un băiat, ei trăiau împreună; eleenii28 cîştigau dragostea
tinerilor prin daruri; la alţi eleni, dimpotrivă, era cu desa-vîrşire oprit ca bărbaţii să se întreţină cu copiii pe cure-i
iubeau. Lycurg, si în această privinţă, s-a situat pe o poziţie potrivnică tuturor celorlalţi eleni. Dacă un bărbat, el
însuşi un om virtuos, era fermecat de frumuseţea sufletească a unui băiat şi încerca să lege cu el o prietenie de-
săvîrşită şi să trăiască în preajma lui, Lycurg îi permitea şi socotea această legătură ca cel mai frumos mijloc de
educaţie, în acelaşi timp însă, dacă cineva părea să urmărească anumite satisfacţii trupeşti, legislatorul considera
această purtare foarte ruşinoasă. Bl a statornicit astfel ca, la Sparta, bărbaţii îndrăgostiţi să se abţină de la legături
trupeşti cu băieţii în aceeaşi măsură în care se abţin de la relaţii amoroase părinţii cu copiii lor şi fraţii între ei. Nu mă
mir că unii nu dau crezare acestor cuvinte, deoarece în multe din cetăţile elene legile nu se împotrivesc legăturilor
pasionale cu băieţii-9.
XEX., Statul spartan H
FRAGMENTE
365
Fr. 17
Cînd băieţii ieşeau din ceata copiilor şi intrau în cea a Adolescenţilor, atunci ceilalţi greci îi scoteau de sub tutela
pedagogilor, îi opreau de la îndrumarea profesorilor, ni-rtieni nu-i mai supraveghea, lăsîndu-i cu desăvîrşire inde-
pendenţi. IVycurg însă, şi în privinţa aceasta, a hotărît contrariul. Ştiind că, la această vîrstă, în sufletul tinerilor se
naşte mîndria, îşi scoate capul ambiţia si îşi fac loc statornic dorinţele năvalnice după plăceri, el le-a impus tinerilor
foarte multe eforturi si în aşa fel a rînduit lucrurile ca ei să nu aibă o clipă de răgaz. Declarînd apoi că acel tînăr care
s-ar sustrage acestor îndatoriri nu mai putea lua parte la nici o acţiune onorabilă, el a rînduit lucrurile în aşa fel ca nu
numai magistraţii, ci si rudele să poarte de grijă copiilor, ca nu cumva aceştia să devină nişte laşi de frica pedepselor
şi astfel să-şi atragă tot dispreţul cetăţii . . .
XT3N., Statul spartan III
Fr. 18
Foarte frumos, după părerea mea, a instituit Lycurg şi legea prin care virtutea să poată fi practicată pînă la adinei
bătrîneţe. Aşezînd spre capătul vieţii dreptul de-a fi ales în Sfatul Bătrînilor sau în Gerusia™, el a rînduit aşa fel
treburile obşteşti, ca practicarea virtuţii să nu fie nesocotită nici la o vîrstă înaintată. Vrednic de admiraţie este
legiuitorul şi pentru sprijinul ce 1-a acordat bătrînilor cinstiţi, într-adevăr, încredintînd vîrstnicilor întrecerile pe plan
sufletesc, el a făcut ca batrîneţea să fie socotită mai vrednică de cinste decît forţa celor în floarea vîrstei . . .
Frumoase sînt, negreşit, şi exerciţiile gimnice, numai că ele ţin de trupul omului, în schimb concursul pentru un loc
în Gerusia se întemeiază pe o judecată de valoare a calităţilor sufleteşti.
XEX., Statul spartan X
CĂSĂTORIA. RELAŢIILE DINTRE SEXE
Fr. 19
I^ycurg a mai statornicit si o amendă pentru cei necăsătoriţi. Astfel, ei erau opriţi de la spectacolul gymnopai-
366
diilor31, iar iarna demnitarii le porunceau să facă înconjurul pieţii goi şi să cînte un cîntec făcut împotriva lor înşişi,
spunînd că pea drept sînt pedepsiţi, de vreme ce nu se supun legilor. Erau apoi lipsiţi de cinstea şi îngrijirea pe care
tinerii leârătau bătrînilor.
PMJT.. Lyc. XV
Fr. 20
La cele mai multe din populaţiile Eladei, femeile pe cale să fie mame, chiar acelea care pretindeau a avea o educaţie
aleasă, erau; supuse unui regim de viată foarte sever32 ... Lycurg însă, considerînd că menirea femeilor libere este
naşterea de prunci şi ca ţesutul este o munca pe care o pot face sclavele, a statornicit datina ca femeile să practice
exerciţii de gimnastică la fel ca bărbaţii şi, asemenea lor, să participe la concursurile de alergare şi rezistenţă.
Legiuitorul socotea că dacă părinţii se vor bucura de o sănătate înfloritoare, şi odraslele lor vor fi mai robuste.
Observînd că în prima perioadă a căsătoriei relaţiile dintre soţi sînt abuzive, Lycurg a supus unor legi stricte
legăturile dintre bărbat şi femeie: el a statornicit drept lucru de ruşine ca bărbatul să fie văzut intrînd sau ieşind din
camera soţiei, în felul acesta, [întîlnirea dintre soţi devenea mult mai dorită, iar copiii se năşteau mult mai viguroşi
decît dacă părinţii şi-ar fi satisfăcut simţurile pînă la ntK.ţ.
Dar Lycurg nu s-a f mulţumit cu atît. EI a restrins libertatea căsătoriei la vîrsta unei depline dezvoltări fizice, convins
de utilitatea1' acestei măsuri pentru robusteţea progeniturilor33, în cazul că un bărbat vîrstnic s-a însurat cu o femeie
tînără,1 Lycurg observînd că la această vîrsta bărbaţii îşi urmăresc cu străşnicie soţiile, a statornicit şi în acest caz
masuri cu totul potrivnice altor cetăţi: bătrînul trebuia sa aleagă, după placul inimii sale, un bărbat tînăr, care săf
întrunească atît calităţi fizice cit şi sufleteşti, şi să-1 prezinte soţiei pentru a-i suplini neputinţa. Iar dacă un bărbat nu
mai voia sa convieţuiască cu soţia sa stearpă, dar dorea să aibă urmaşi sănătoşi, Lycurg a creat şi în acest caz o lege
care permitea acelui bărbat să aibă copii cu o altă femeie pe care o ştia prolifică şi sănătoasă, dar numai cu învoirea
soţului acesteia34.
Statul spartan l
NOTE LA GINDIREA SOCIALĂ ATRIBUITA LUÎ LYCURG
367
NOTE
1 Sparta sau Lacedemona, oraş în Pelopones, capitala Iâconiei, la poalele muntelui Tayget, pe rîul Burotas.
Portul său, Gytheion (Stra-bon VIII, 5, 2). Oraş cu puţine podoabe arhitectonice. Se citează templul Artemidei
Chalkioicos sau lâmnaion, templul lui I/y curg, teatrul, porticul perşilor, în împrejurimi se alia promenada
Platanistes, Circul (Dromos) şi prăpastia Barathron, unde se aruncau nou-născuţii infirmi, întemeiată în mii. II î.e.n.,
Sparta a fost dezvoltată de aheeni (sec. XV—XII î.e.n.). Tradiţia mitologică aminteşte de Tyndaros, de Castor şi
Pollux, apoi de Menelaos, ginerele lui Tyndaros şi soţul frumoasei Elena, în secolele XII — XI î.e.n. oraşul este
ocupat de dorieni, în frunte cu Heraklizii (v. acest nume), dintre care se citează Aristodemos, Eurysthenes şi Proclcs.
Sparta dorică avea populaţia divizată în trei categorii sociale: spartiaţii, clasa aristocrată, cuceritoare; laconienii,
tributari, şi hiloţii. Vezi descrierea geografică a Spartei la Strabon VIII, 5, 1—4, şi la Pausauias, Călătorie în Grecia
III, 11-18.
2 Strabou X, 4, 19, citind pe Ephoros, spune că I/ycurg este fiul lui Eunomos, rege al Spartei, şi fratele lui
Polydectes, urmaşul la tron. I*a moartea fratelui, soţia acestuia era gravidă cu viitorul rege Charilaos. I/ycurg
deveni tutorele nepotului, apoi, în urma unor clevetiri, a plecat în Creta. Aici el a frecventat cu rîvnă pe legislatorul
Thaletas, care i-a dezvăluit cum Rhadamanthys şi Minos promulgau, egile, lăsînd oamenilor impresia că le-au primit
de la Zeus. I/ycurg a călătorit apoi în Egipt. Cf. Pausanias III, 2; III, 14; III, 16; III, 18 şi V, 4.
3 La Sparta, în fruntea statului, se aflau doi regi, unul din familia Agizilor, celălalt, din familia Eurypontizilor.
Regalitatea era ereditară pe linie bărbătească. Egali în autoritate, ei erau, la origine, preoţi, judecători şi şefi de
armată. Din secolul al V-lea î.e.n., autoritatea regilor a fost supusă controlului eforilor. Pausanias III, 2; III, 7; III,
14.
4 Celelalte forme de conducere la Sparta erau: Eforii (v. mai jos nota 20), Gerusia (nota 30} şi Apella sau
Adunarea Poporului, din care făceau parte toţi cetăţenii spartani ce depăşeau vîrsta de 30 ani; Adunarea Poporului
era convocată o dată pe lună' de efori; membrii Adunării nu aveau drept la cuvînt, ci numai acela de a vota hotătirile
organelor superioare.
* Prima împărţire a părnîntului la Sparta a avut loc la cucerirea ţării de către dorieni. Concentrarea pămînturilor în
rnîinile unui număr res-tnns de oameni a avut ca revers apariţia unui foarte mare număr de persoane fără avere şi
cerşetori. Pentni a remania această stare de lucruri, Lycurg a trecut la reîmpărţirea pământului.
6 Periecii erau locuitorii liberi ai unor aşezări laconiene periferice, care ..înconjurau" Sparta (Tcspîcnxoi). Nu aveau
nici un drept în statul spartan.
7 Şaptezeci de medimne, apros. 3640 l grîu, iar douăsprezece medimne,
624 l grîu.
8 Produse lichide, adică vin şi ulei.
9 Mina, gr. (j.vă, mouedă grea ,le 432 g., valorînd 100 de drahme \ ,ahma era salariul unui muncitor manual pe o
?,(, iar ş 6 drahme constituiau preţul unei oi).
368
FELICIA ŞTEF
10 Mesele în comun sau sisitiile (gr. ouaciC-ria, din ciiv, ,împreună" şi CÎTOC, „hrană") sau „mese comune" au
devenit, de la Lycurg înainte, obligatorii pentru toţi spartanii care au împlinit vîrsta de 20 de ani! Aceste mese
în comun, care adunau la un loc tineri si bătrîni, constituiau o instituţie cu rol politic şi educativ.
11 Hrana la mesele comune era mai ales aşa-numita «[{xa-dcc, „nimeare în sînge" deoarece consta din carne fiartă
în sînge, din brînză si smochine. Cei cu dare de mînă contribuiau la belşugul mesei cu carne friptă, păsări, peşte,
pîine de grîu şi vin. Vinul însă era totdeauna amestecat cu apă (de obicei, o parte vin si trei de apă), deoarece,
datorită climei mediteraneene secetoase, era foarte tare.
12 Filitii, gr. epiXi-rta, numele siwtiiîcr (mesele comune) la Sparta; v. Plutarh, Lycurg 16.
33 Gimnaziu (Gymnasium, gr. yufiwcnov), este locul public ptntru exerciţii fizice, existent în fiecare oraş grecesc; v.
şi Platon, statul 539 D. Fiecare giup de copii era repartizat la un astfel de gimnaziu.
14 Platon, Leg. I, 7 ; Plut., Agesilaos 37. La spartani, dreptatea se confundă cu ceea ce este util statului.
15 Tuc. IV, 80.
16 Este vorba de cutremurul din primul an al Olimpiadei 78, ciui timpul regelui Archidamas, fiul lui
Zeuxidamos, adică anul 467 Le.n.
Se zice că au murit atunci peste 20 000 oameni.
17 Delfi, oraş al Focidei, la &V de muntele Parnas, a fost denumit mai întîi Python, după balaurul legendar
Python, ucis în aceste locuri de Apollon. Pythia, preoteasa lui Apollon, prorocea în numele zeului, rostind
cuvinte ambigui, pasibile de două interpretări.
18 Rhetre, gr. p"îJTpai, convenţii orale, legi nescrise.
19 După 506 î.e.n. numai un singur rege putea lua comanda armatei şi nu ambii concomitent, în timpul războaielor
medice, şi această autoritate regală a fost supusă controlului eforilor.
20 Eforii, gr. e<popot, erau magistraţi reprezentanţi ai popor-ilui, cărora le reveneau : recrutarea pentru
armată, controlul regilor, ca reprezentanţi ai poporului, supravegherea aplicării legilor de către organele de stat. Cu
timpul ei au ajuns subordonaţi gerusiei şi, deci, aristocraţiei.
21 A. Andrewes, The government of classical Sparta, în voi. „Ancient society and institutions. Studies presented
to Victor Ehrenberg ou his 75-th birthday", tditat de E. Badian, Oxford Blackwell, 1966, XVI,
pp. l —20, discută despre atribuţiile puterii şi limitele ei în cadrul instituţiilor politice spartane, Gerusia, Adunarea
Poporului şi eforii, aşa cuin reiese din izvoare ca Herodot, Tucidide, Xenofon. Autorul presupune că Gerusia, îşi
pierduse deja puterea şi Adunarea Poporului încă mai mult decît sugerează Aristotel în Politica 1272 a 11. Eforii
făceau recrutările în armată, probabil transmiteau uneori comandanţilor instrucţiuni şi prezidau Adunarea Poporului.
22 Terpandros şi Pindar, doi mari poeţi lirici greci din sec. VI î f-11-33 Educaţia la Sparta intra întru totul în
preocuparea statului. I-a
începea la vîrsta de şapte ani şi ţinea aproximativ pînă la vîrsta de 20 ani cînd tinerii erau încorporaţi în armată. Erau
organizaţi în grupe, iar mai multe grupe formau o clasă, învăţau să scrie, să citească, să recite, să cînte şi să
socotească. Lucrarea de căpătîi a fiecărui elev era Iliada. Paralel, discipolii luau lecţii de educaţie fizică şi făceau
instrucţie militară.
NOTE LA GÎNDIREA SOCIALĂ ATRIBUITĂ LUI LYCURG
369
'l ** Palestra, gr. rtaXatarpa, loc pentru exerciţiile fizice în special amenajat cu nisip pentru probe de luptă.
26 Paidonomul, gr. 7iaiSov6(jioţ, demnitar la Sparta, cu atribuţia principală de a îndruma şi supraveghea tineretul. V.
şi Arist., Pol. 4, 15, 13 ; funcţie existentă şi în Creta, — v. Strabon X, 4, 20.
â« Wion ~F.,L'amoM grec, ,,Bulletin de l'Association G. Bude", Paris, 1970, pp. 249 — 258, consideră că trebuie să
distingem pederastia în uzaj la greci, de homosexualitatea şi de prostituţia masculină, practici pe care grecii le-au
combătut totdeauna, contrar romanilor. Pederastia spartană era mai ales un med de iniţiere rezervat clasei războinice.
La Atena, ea era legată de politică şi filosofic ; prinsă între imaginaţia artistică a sculptorilor şi gîndirea filosofică
care voia ca frumuseţea sufletului să fie perceptibilă prin frumuseţea fizică, răspundea, potrivit mentalităţii din acele
vremuri, nevoii de ideal artittic în. viziunea despre efeb.
27 Beoţienii, ramură a eolienilor din Beoţia, regiune elenă la N de Attica. Reprezentanţi culturali de origine
beoţiană: Hesiod, Pindar, Co-rinna, dar numai ultima scrie în dialect beoţian.
28 Locuitorii Eleei, regiune apuseană a Peloponesiilui, cuprinzînd, la nord, Elida, în centrii Pisatida, în
sud'Triphylia. Numele se foloseşte adeseori cu sens restrîns numai la lîlida.
29 Vezi, de pildă, obiceiurile cretanilor în problemă, la Strabon, Geografia X, 4, 21.
B0 Gerusia, gr. yspoucîa, era „sfatul bătrînilor", instituţie ce corespundea cu potAif) la Atena, cu senatus la Roma.
Era format mimai din nobili spartani de peste 60 de ani, deci cu serviciul militar încheiat şi dintre cetăţenii influenţi,
destoinici şi cu purtare exemplară. Gerusia era forul politic suprem, care conducea treburile politice interne şi externe
ale Spartei, controla pe regi, nu dădea nimănui socoteală.
31 Gymnopaidiile, gr. yu^voTîaiSîou, sărbătoare anuală în cinstea lui Apollon, ţinută la Sparta în onoarea
războinicilor morţi la Thyrea şi celebrată prin dansuri a două trupe de bărbaţi şi de copii goi (Tuc. V, 82).
38 Regimul de viaţă al femeilor din afara Spartei: mănîncă pîine şi carne puţină; vinul le este interzis aproape
complet; nu fac mişcare, ci duc o viaţă sedentară ocupîndu-se de munci fără mişcare, după cum este torsul lînei —
precizează Xenofon în altă parte a lucrării.
33 Copiii infirmi, încă de la naştere, erau aruncaţi, la Sparta, de pe Tayget, azi Maina sau Pentedactylo, un lanţ
muntos de aprox. 2400 m, °e tăia I.aconia de-a curmezişul, în preajma Spartei, un masiv abrupt al laygettilui era
mărginit de o prăpastie adîncă, (36pa&pov, „genune", „abis", Jn care se aruncau copiii nou-născuţi socotiţi infirmi de
autorităţi.
M Căsătoria, la greci, avea ca scop perpetuarea familiei. Fetele se căsătoreau de la 15 ani (v. Xen., Oicon. VII, 5 —
6) şi treceau de sub tutela Părinţilor sub autoritatea soţilor. Educaţia lor se'reducea la treburile gospodăriei şi la
minimul de scris-citit necesar unei stăpîne peste slujnice. Soţia, oricînd putea fi repudiată dacă nu avea copii, ceea ce
îi aducea uii prost renume, chiar dacă nu era ea vinovată. Adeseori interveneau chiar autorităţile de stat cerînd
desfacerea căsătoriei; Herodot V, 39—40, menţionează, în acest sens, cazul regelui spartan Anaxandrides, care a fost
silit să-şi mai ia o soţie pentru a avea copii; precum şi cazul regelui spartan Ariston, care şi-a luat trei soţii.
24
Filosofiu yreacă pînă la Platon — voi.
SECŢIUNEA A I V-A
SPIRITUL OBSE R V AŢION AL ..PHYSIOLOGIC"
CUPRINS
ATOMI SMUIv
LEUCFPPOS
Notă introductivă..................... 375
Texte
A) Viaţa şi doctrina..................... 377
B) Fragmente........................ 392
„Marea cosmologie" a lui Leucippos............ 392
Despre intelect...................... 393
Note ........................... 394
DEMOCRIT
Notă introductivă ...................... 407
Texte
A) Viaţa şi învăţătura.................... •*!/.•)
Viaţa '.......................... 409
Legende ........................ 4l6
Scrieri ......................... 420
Stil .......................... 423
învăţătura ....................... 4^4
B) Fragmente........................ 484
I —II. Scrierile etice ale lui Democrit............ 4^4
III—VI. Physika...................... 487
VII-IX. Mathernatica ................... 495
X-XI. Mousika...................... 4"
XII —XIII. Technika.................... 5°2
Fragmente autentice din scrieri incerte........... 5
Sententele lui Demokrates................ 505
*
—QC
Fragmente pseudodemocritice............... ^"
Fragmente neautentice.................. 1-V '
-r>O
Anecdote despre Detnocrit ................ ^
Texte alese din ediţia S. I. Luria............... ^4
I. Ştiri biografice..................... ?4C[
II. Discipoli şi urmaşi................... ^ jj
III. Doctrina . . . .'.................... 54
CUPRINS
Selecţie de texte democritice din literatura arabă........ 551
Note........................... 555
D J AGO RAS DIN MELOS
Texte
A) Viaţa şi opera...................... 598
B) Cugetări atribuite lui Diagoras.............. 599
Note ........................... 600
METRODOROS DIN CHIOS
Texte
A) Viaţa şi opera...................... 601
B) Fragmente........................ 604
Note........................... 605
MEDICINA HIPOCRATICÂ
Texte
A) Viaţa şi învăţătura lui Hippocrates din Cos........ 611
Viaţa . . '....................... 6H
învăţătura ...................... 611
B) Texte hipocratice .................... 614
I. Unitatea şi armonia cosmico-biologică ........ 614
A. Corespondenţe între makrokosmos şi mikrokosinos . . 614
B. Principiile componente ale lumii.......... 615
II. Factorii determinanţi ai stării de sănătate şi ai bolii . . 619
A. Factorii cosmici şi meteorologici.......... 619
B. Natura umană şi factorii interni.......... 620
C. Regimul de viaţă................. 623
III. Gnoseologie şi metodologie hipocratică......... 625
A. Principii generale................. 625
B. Norme gnoseologice................ 631
C. Norme aplicative................. 634
IV. Antropologie filosofică şi filosofic biosocială...... 641
A. O viziune antropologică despre suflet........ 641
B. Raporturile omului cu zeii şi etiopatogenia „divini" 643
C. Elemente de antropogeografie biosocială ...... 646
l->. Istoricitatea genului uman............. 649
ttote . •............ 653
•374
CUPRINS
MATEMATICI - ASTRONOMIE
OINOPIDES DIN CHIOS
Texte........................... 654
Note ........................... 657
HIPPOCRA ŢES DIN CHIOS. ESCHIL
Texte........................... 658
Note........................... 661
THEODOROS DIN CYRENE
Texte........................... 662
Note.......................... . 663
ATOMISMUL
LEUCIPPOS
(cea 475-cca 400? î.e.n.)
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Importanţa excepţională a lui Leucippos contrastează ca sărăcia datelor biografice de care dispunem. S-a născut în
primul sfert al veacului al cincilea, probabil în cetatea ioniană a Miletului, acum în regres. Tinereţea şi-o va fi
petrecut în acest mediu cultural impregnat de amintirea marilor physiologi Thales, Anaximandros, Anaximeaes.
Condiţii politice defavorabile, poate lovitura de stat aristocratică din 450/49 î.e.n., îl vor fi determinat să migreze
peste mare în Velia (OusXCa, Elea, *EX£a) sud-italică, unde a rămas o vreme, ca discipol al eleatului Zenon, puia
ce, deosebirile de vederi dintre discipol şi maestru devenind ireductibile, îşi va fi căutat un nou orizont. L-a găsit în
Abdera (ri MA6Sspa) tracică, important nod comercial de moment al nordului Mării Egee, patrie a lui Protagoras.
Aici a întemeiat o şcoală filosofică în care, între 440 şi 430 î.e.n., cristalizîndu-se propria sa doctrină atomistă, a avut
şansa de a-1 număra printre discipoli pe însuşi Democrit, pe care nu este exclus să-1 fi cooptat, destul de curînd,
colaborator şi succesor. Citat aproape invariabil împreună cu Democrit, Leucippos, a cărui operă de iniţiator este
incontestabilă, a intrat peste puţin timp în umbra marelui său discipol, într-atît, încît, la numai un secol distantă,
Epicur, într-o scrisoare către Etirylochio3, afirma că filosoful Leucippos nici n-ar fi existat. Punct de pornire pentru o
dezbatere modernă asupra însăşi existenţei istorice a lui Leucippos, cu partizani ai inexistenţei (Envin Rohde, 1888,
W. Nestle) şi adversari hotărîţi (H. Diels bazat pe autoritatea decisivă a lui Aristotel şi Teofrast, V.E. Alfieri, W.
Capelle, W.K.C. Guthrie, H. de Ley) ; această opinie a lui Epicur, poate datorată unei simple erori de traducere
(„Leucippos nici n-ar fi fost filosof"), este astăzi complet abandonată. Dintre operele lui Leiicippos, de atribuire
sigură sînt Marea cosmologie (Msya? Sidcxotraoi;), poate o expunere strictă şi polemică a doctrinei atomiste, şi
Despre Intelect (IIspl vou), scriere de psihologie elaborată poate în dispută cu contemporanul său Anaxagoras.
Scrierile lui Leucippos, didactice şi tehniciste, destinate prelegerilor de şcoală, au fost trecute toate în corpusul
literaturii atomiste sub numele corifeului şcolii din Abdera, Democrit, ale cărui opere, scrise cu strălucire şi talent
literar ca scrieri exoterice, au impresionat niai mult opinia publică şi au rezistat mai mult timpului. Acestea sînt
posibilele cauze pentru care, din întreaga operă a lui Leucippos, nu ne-a rămas decît o singură frază. Teoria sa,
formulată în jurul anului 430 î.e.n., oricît de originală ne apare azi, îşi are totuşi antecedentele ei. Mai multe ârturii,
toate tîrzii (Strabon citîndu-1 pe Poseidonios, Saxtus Empiricus,
Jogenes Laertios), pretind că doctrina despre atomi ca elemente prime , e străveche şi a fost introdusă de fenicianul
Mochos din Sidon, înainte
e epoca războiului troian. Judecind după cei împreună cu care îl citează ôgenes Laertios (şi anume tracul Zamolxis
şi lybiauul Atlas), acesta
Pare rnai degrabă o figură legendară. Supoziţia conform căreia un atare
376
CONSTANT GEORGESCU
personaj ar fi servit ca intermediar fenician pentru importarea atomismu-lui din filosofia veche indiană în Grecia, nu
poate fi în nici un chip argumentată, căci nu există informaţii cît de cît credibile despre legături atît de vechi între
cultura greacă şi cea indiană. Cîteva din propoziţiile de bază ale atomismului (ideea de „atoni", în primul rînd), au
fost fundamentate de Leucippos, care însă, neîndoielnic, nu le-a tratat în chip minuţios. Teoria sa în care atomii, sau
plinul absolut, increaţi şi eterni, neschimbaţi în sine dar producători de schimbare şi în mişcare eternă în vid, adică în
golul absolut, era de natură să împace repaosul etern al lui Parmenides cu schimbarea eternă a lui Heraclit. Dar
Leucippos nu s-a mulţumit să ofere o strălucită ipoteză teoretică obţinută pe cale deductivă, ci a căutat să şi
dovedească existenţa reală a vidului.
Continuînd şi adîncind această linie a maestrului său, Democrit va acorda atenţie demonstrării, dezvoltării şi
aprofundării teoriei. Teoria atomistă a vederii, aparent specifică lui Democrit, ar fi fost şi ea întemeiată de Leucippos.
Criticile la adresa atomismului sînt formulate de Aristotel de pe poziţii idealiste. Era firesc ca dintre ceilalţi doi mari
filosofi idealişti, unul, Platon, sa-1 combată, celălalt, Socrate, să-1 ignore. Influenţa exercitată de materialismul
atomist asupra gînditorilor de orientare materialistă a fost constantă. La peste un veac de la Democrit, sistemul
atomist a fost preluat, cu modificări însemnate, de către Upicur, care va înrîuri, prin Lucretius şi alţii, pe marii
gînditori ai Renaşterii.
C.G.
IvBUCIPPOS
l DIOG. LABRT. IX, 30 si urm. I. Leucippos era de felul lui din Elea, cum însă spun unii din Abdera, iar după cîţiva
din Melos [=Milet]1. Bl a fost discipolul lui Zenon2. II. Opiniile sale predilecte erau3: toate lucrurile sînt infinite ca
număr4 şi trec unele în altele5, iar Universul (TO TCOCV) este parte vid6, parte plin de corpuscule (croopxTwv).
Lumile se nasc atunci cînd aceste corpuscule pătrund în vid7 şi se îmbină (-rcEpiTiXexotalvwv) unele cu altele.
Datorită mişcării acestora şi prin acumularea (auêriv)8 lor ia naştere substanţa elementară (cpuaiv) a stelelor.
Soarele se învîrte în jurul Lunii, aşadar într-o orbită mai mare9. Pâmîntul efectuează în mers o rotaţie în jurul
centrului său10. Iar înfăţişarea sa este tamburiformă (rupiTravoiSs^)11-. Tot Leu-cippos cel dintîi a presupus12 ca
elemente primordiale atomii (aroôu!;). Sumar, acestea sînt opiniile sale; în detaliu însă13 lucrurile se prezintă după
cum urmează. III. (31) Universul, afirmă el, este infinit (ait:ct.pov), cum s-a spus de noi mai înainte ; din acesta, o
parte este plină (de materie^) (7rX?ip£c), iar alta vidă (xsvov). Aceste părţi el le mai numeşte si elemente
(aroijely.}11. De aceea lumile sînt infinite15 şi se separă (BiaXoscrOai) iarăşi în aceste elemente primordiale.
I/umile se nasc astfel16 : prin rupere din infinit (KM:* OCTOTO^YJV ix T% xrcdpoo) 1T, multe corpuscule felurite
ca formă se mişcă într-un vid imens (uiya y.svov)18 şi, adunate la un loc, produc un unic vîrtej cosmic (8î,vrjv)19,
din cauza căruia intrînd ele în coliziune unele cu altele şi rptindu-se in fel şi chip, se separă în particule elementare,
fiecare de partea sa, cele asemănătoare cu cele asemănătoare20. Dar cum, din cauza numărului lor mare (TO
TCXYJBo;), nu-si mai pot păstra echilibrul în rotire, particulele fine (~x AîTTTa)21 pornesc spre vidul din afară, ca
cernute prin sită; celelalte în schimb r amin laolaltă (auaulveiv) Ş!> strîns împletite, continuă să alerge, ciocnindu-se
unele
378
SPIRITUL OBSERVAŢLONAL „PHYSIOLOGIC". LEUCIPPOS
de altele si formează un prim conglomerat sferic22. (32) Acesta degajează ca un soi de membrană (oîov uêvai23
care cuprinde în ea corpuscule felurite; întrucît aceste corpuscule, din cauza rezistentei (avTepeiciv)24 centrului
execută o mişcare giratorie, membrana împrejmuitoare se subţiază, căci permanent pierde un flux de corpuscule
învecinate, care aderă la contactul (sTitâuaiv) cu vârtejul. Şi aşa spune el că s-a născut Pămîntul, corpusculele
minate spre centru rămînînd împreună. Dar şi acel soi de membrana înconjurătoare a sporit (ocu£ea0at) prin afluenţa
(s7r£xxpicw) corpusculelor din afară şi, fiind ea însăşi dusă de vîrtej, îşi anexează toate corpusculele pe care le
atinge. Dintre acestea, unele, înlănţuindu-se (au^-Asxojjieva), formează un conglomerat (cnjcrT-ûa)25 la început
foarte umed şi cu aspect noroios (TnqXtoSeţ), dar, odată uscate26, rotindu-se ele împreună cu vîrtej ui ce mînă
întregul conglomerat, în cele din urmă s-au aprms(lx7rupco0£VTa) şi au produs substanţa elementară («ptiaiv) a
stelelor27. (33) Orbita (xiixAov) Soarelui este cea mai depărtată în exterior, iar a Lunii — cea mai apropiată de
Pămînt, celelalte astre fiind între acestea^ două28. Toate astrele iau foc (uupoucOai)20 din cauza vitezei de deplasare
(SiaTo Taô^ trtc copai;) ; dar Soarele mai este aprins30 şi de stele; numai Luna se împărtăşeşte în prea mică
măsură31 de la foc. Soarele şi Luna suferă eclipse .. . [lacună în text]22. Oblicitatea zodiacului (TYJV XO£O>GIV -
;ou £cp£iaxou) este dală33 de înclinarea (Toi xexXiaGai) Pămîntukii spre miazăzi34; regiunile de la miazănoapte
sînt întotdeauna înzăpezite, foarte reci si supuse îngheţului. Soarele intra în eclipsă arareori, Luna însă neîntrerupt,
din cauză că orbitele lor sînt inegale (aviao ut)35. Şi după cum lumea are procese de naştere (ysveasK;), tot aşa are şi
procese de creştere (y.\)^rtceic)f ofilire (<p6îasic) şi distrugere (©Gopac)36 potrivit unei anumite necesităţi (xocTa
Tiva dvayx^v)37, în legătură cu care, de ce soi este, nu arată limpede38.
2. DIOG. LAERT. X, 13 [Epicurea, p. 365, 19 Usenerj Despre acesta rEpicur], Apollodoros în Cronicile sale
[FGrHist. 244, F 41, II, 1032 = 75 Jacoby] spune căâ fost discipolul Ini Nausiplianes şi al lui Praxiphanes1' • Dar
Epicur în scrisoarea către Eutylochos [fr. 123 J spur~e ca nu e aşa, ci că a învăţat de unul singur. Ca si Herrnar-
379
chos, el afirmă că nici nu a existat vreun filosof cu numele de Leucippos40, despre care unii (şi printre ei Apollodo-
ros, epicureul), susţin că a fost profesorul lui Democrit.
'3. SIMPÎV,, Phys. 25, 2 [cf. 64 A 5] (Despre Diogenes din Apollonia) Cele mai multe lucruri le-a elaborat în mod
eclectic, unele expunîndu-le după Anaxagoras, iar altele după Leucippos41.
4."ci,EM. AI,BX., Stromat. I, 64 [II, 40, 24] Aşadar Parmenides este discipol al lui Xenofan, iar al acestuia Zenon,
apoi urmează Leucippos42, apoi Democrit [cf. DIOG. LAERT. I, 15, IX, 34].
5. [GALBN.], Hist. philos. 3 (Dox. 601, 9) Leucippos din Abdera, discipol al acestuia [al lui Zenon din Elea], a
ajuns cel dinţii (rcptoTo^) la descoperirea atomilor pe cale deductivă43, IAMBL,., F. Pyth. 104 Cei din această
şcoală filosofică dar mai cu seamă cei foarte vechi şi contemporani cu el şi care la tinereţe au fost elevi ai bătrînului
Pytha-goras — Philolaos şi Burytos, . ., Leucippos44 si Alkmaion. TZBTZ., Chil. II, 980 Leucippos, elevul
lui Melissos43.
6. ARISTOT., Metaphys. A 4.985 b 4 Leucippos si discipolul acestuia Democrit desemnează ca elemente, pe de o
parte, plinul şi solidul (orspspv), adică existentul (TO 6v), iar pe de altă parte vidul şi rarul (uavov), adică
nonexistentul (TO ^7) 6v) (de aceea ei şi afirmă că existentul nu există cu nimic mai mult decît nonexistentul, după
cum nici vidul nu există cu nimic mai puţin decît corpul) : acestea ar fi, ca materie (w? uXTjv)43, cauzele
lucrărilor. Şi întocmai ca acei filosofi care consideră una singură (Iv)47 substanţa de bază (urcoxstasvvjv
ournav), iar pe toate celelalte le fac să se nască prin modificările el (~olq Tra.Oocriv), socotind rarul şi densul drept
principii ale modificărilor suferite, în acelaşi chip şi aceşti filosofi (Leucippos şi Democrit) afirmă că deosebirile
ôriginare dintre elemente) sînt cauze ale tuturor celorlalte lucruri. Aceste deosebiri, aşadar, ei susţin că sînt trei:
configuraţia (<TX7Ju.a), ordinea (tdc^tv) si poziţia (6!<nv) ; căci, zic ei, existentul se deosebeşte numai prin
măsură (pus^Ş), contact reciproc (SiaOiyTi) Şi direcţie (TPOTCŢJ). Dintre acestea, măsura este configuraţia,
contactul reciproc este ordinea, si direcţia este poziţia. Astfel, litera A se deosebeşte de X prin configuraţie,. AN
ê NA prin ordine, iar I de H prin poziţie43. Dar în ce pri-
380
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSIOLOGIC". LEUCIPPOS
veste mişcarea (xtvvjascoţ) lucrurilor, de unde provine si cum are loc ea, şi aceşti filosofi, ca şi toţi ceilalţi, au omis
cu nepăsare problema49. [Urmează D K 58 B 4] ALEXANDRO s DIN APHRODisiAS, In Aristotelis Metaphysica
commentaria\36, 21 [Aristotel] vorbeşte despre Leucfppos şi Democrit; căci aceştia spun că atomii se pun în mişcare
cind se lovesc şi se izbesc unii de alţii. Totuşi, de unde vine originea (dcpxf]) mişcării naturale,* asta ei nu spun.
Căci mişcarea prin ciocnire reciprocă (dXXvjXoTUTuav) este o mişcare forţată (fiiaioţ), şi nu naturală (xata
cpijcriv), iar mişcarea forţată este consecutivă, (uatspa) mişcării naturale50. PHILOPONOS, De anima, p. £8, 3
pucôţ [măsură] este vocabulă abderitană şi semnilică „forma" (ay/â). 7. ARISTOT., De gen. et corr. A 8, 324 b 35;
325* a l Leucippos şi Democrit au emis judecăţi (Sicopixam) cel mai adesea sistematic şi printr-o teorie unitară (ev!
Xoyco) despre| toate fenomenele, stabilind un principiu (âpx*/;v), în conformitate cu natura, aşa cum este ea. Unii
dintre vechii filosofi51 au fost de părere că existentul este cu necesitate unul singur şi imobil (dcxtvr/rov) ; căci vidul
— spuneau ei — este inexistent (oux #v). Dar mişcarea ar fi cu neputinţă, dacă nu ar exista un vid care să fie separat
(xexwpicfAevou) <(de materie). De asemenea, nici nu ar putea exista pluralitate de lucruri (7:0 XXa) dacă nu ar
exista ceva care să le separe . . . [urmează A 25 — Parmenidesj52 ... ARISTOT., De gen. el corr. A 8.352 a 23
Leucipj os însă a crezut că a descoperit o teorie (Xoyo'jc) care, m concordantă cu percepţia senzorială (aiaOrjatv) nu
va anula nici naştere, nici distrugere, nici mişcare, nici pluralitatea lucrurilor existente53. Punînd de acord
(ojjLoÂoy^Gac) această teorie pe de o parte cu lumea fenomenelor (~oic '.poavo-fievoic:)54, iar pe de altă parte cu
susţinătorii teoriei despre unitatea existentei, care spun că nu ar putea exista mişcare fără vid, el afirmă că vidul este
nonexistent (u.r, ov) şi că din existent nimic nu e nonexistent. Căci existentul în sens propriu (xuptox;) este un întreg
plin (7cau.7cX9jp£c): Dar acesta nu este Unu (oî>x EV), ci o mulţime infinita şi invizibilă (dcopara) de corpuscule,
din cauza micimii maselor lor55. Aceste corpuri existente se mişcă în vid (lv T£> xsvw (căci, după el, vidul
există)56 şi cînd se reunesc Ta.fieva), produc naştere (y^vecytv), iar cînd se separa,
•381
Distrugere (<p6opdcv). Ele exercită acţiuni (TIO ie t v) şi suferă acţiuni (uacxeiv) în măsura în care se ating
(ârcTOfzeva) din întîmplare; căci sub acest raport ele nu sînt unul singur. Iar cînd se unesc (cruvTiGefjisva) şi se
îmbină <unele cu altele), produc naştere. Dar din acel Unu ,,real" (XOCT* (icAÔsiav) [v. 28 A 25] nu s-ar putea
naşte pluralitate si nici din pluralitatea reală, Unu, aşa] ceva fiind imposibil (TOUT' dSuvaTOv). După cum afirmă
Empedocles [DK 31 A 87] şi unii dintre ceilalţi gînditori, că modificările corpurilor sînt suferite prin mijlocirea
porilor (Stoc uopoov)57, tot astfel [spune Leucippos] că orice schimbare (âXXoicocriv) şi orice efect suferit are loc
în felul acesta, căci separarea şi distrugerea se produc datorită vidului, si tot aşa si creşterea, atunci cînd în vid
pătrund pe furiş particule solide (uTcsicrSuojjLevcov crrepe&v). Şi Empedocles58 este obligat sa adopte cam
aceleaşi opinii ca si Leucippos59. Căci — spune el — există anumite particule solide, dar indivizibile, dacă e
adevărat că porii nu sînt peste tot fără discontinuitate (cuvenit). Dar acest lucru nu este cu putinţă60. Fiindcă atunci
nu ar mai exista nimic solid în afară de pori, ci totul ar fi vid. Este necesar deci ca particulele ce se ating să fie
indivizibile61, iar intervalele (TOC JJ.£TOC£I!>) dintre ele, pe care [Empedocles] le numeşte pori, să fie goale. Tot
aşa vorbeşte si Leucippos despre faptul de a exercita şi de a suferi acţiuni . . . ARISTOT., De gen. et corr. A 8. 325 b
24 şi urm. Leucippos raţionează, întocmai cum a scris Platon în Timaios [53 C si urm.]; căci el se deosebeşte de
modul de a se exprima al lui Leucippos numai prin aceea ca unul (Leucippos) numeşte unităţile indivizibile, solide
(ra âăiaipsToc crrspea), iar celălalt (Platon), suprafeţe plane (eTurceSa) ; unul admite că fiecare din corpurile solide
indivizibile este determinat de configuraţii infinite (âSiodpsToc), iar celălalt, de un număr limitat (wpicjjieva)62,
fiindcă si unul şi altul vorbesc de corpuri indivizibile si determinate prin figurile lor. Din acestea rezultă că procesele
de naştere (= agregare) şi de separare ar fi pentru Leucippos63 de două feluri: datorită vidului (Sta TOU xsvou)64 şi
datorită contactului (Sia ir^c, ay^c,}65 (căci în acest fel fiecare lucru este divizibil), pentru Platon, în schimb, numai
datorită contactului. Căci el contestă existenta vidului. [Din 325 a 23 si urm. derivă [PS-ETJDO-ARISTOT.]
SPIRITUL OBSERVAŢ1ONAL ,,PHYSIOLOGlC". LEUCIPPOS
de Melisso, Xenophane et Gorgia 6, 970 a 7 în raţionamentele66 numite „ale lui Leticippos"]. Cu privire la noţiunea
de «97) (contact), cf. PHIL,OPON., de gen. et corr. p; 158 26. Propriu-zis nu de contact vorbea Democrit atunci cînd
spunea că atomii sînt în contact unii cu alţii ..., ci de faptul că atomii sînt aproape (TtXyjcrtov) unii de alţii şi că nu
sînt mult distanţaţi (\L^ rcoXu Siecrravou) ; acest lucru îl numea el contact; căci în vid ei se separă cu totul. Ibid., p.
160, 10 Adepţii lui I<eucippos nu înţelegeau contactul la modul propriu.
8. SIMPI,., Phys. 28, 4 [ci THEOPHR., Phys. opin., f r, 8; Dox. 483] Leucippos din Elea sau din Milet (căci ambele
variante se găsesc atestate în legătură cu el)67, deşi s-a afiliat lui Parmenides68 în filosofic, nu a mers pe acelaşi
drum cu Parmenides şi Xenofan69 în problema existentului, ci, după cum se pare70, pe un drum opus. Căci, în
vreme ce aceia considerau Universul ca unic, imobil, nenăscut şi limitat, şi nici măcar nu au permis să se cerceteze
inexistentul, âcesta (Leucippos) a presupus nişte elemente infinite şi în veşnică mişcare (aşi xivo^jisva), atomii (rât;
obojjioui;)71, precum şi o mulţime infinită a figurilor lor, fiindcă nu exista nici un temei ca ceva să fie mai curînd aşa
decît altfel (fjtocXXov TCHOUTOV •?) roiouTov)72 şi fiindcă vedea că naştere şi schimbare (usTaBoX^v) există
neîntrerupt (aStaXstTcrov) în lucruri, în afară de aceasta mai arăta că existentul73 nu exista întru nimic mai rault
decît nonexistentul şi ca amîndoua sînt în mod egal răspunzătoare (od/ua)74 pentru naşterea lucrurilor. Căci,
deoarece presupunea substanţa atomilor ca fiind compactă (voccTYjv)75 si plină, spunea că aceştia sînt existentul şi
ca ei se mişcă în vid, pe care îl numea nonexistentul şi despre care afîr-rna că există nu mai puţin decît existentul, (în
mod similar şi adeptul76 acestuia, Democrit din Abdera, a stabilit ca principii plinul şi vidul etc.). cic., Acad. pr. II,
37, 118 (Dox. 119) (între Parmenides şi Democrit) Leucippos (admitea ca principii) plinul şi vidul; în această
problema, Democrit se exprimă în chip asemănător cu el, în celelalte probleme, mai abundent.
9. ARISTOT., De gen. et corr. A l, 314Ta 21 Democrit şi Leucippos afirmă că din corpurile indivizibile77 [cf. f r. A
13] se compun toate celelalte lucruri; aceste corpuri in-
383
divizibile sînt infinite atît în număr (TO TCAvjGoţ), cit şi în configuraţie. lucrurile se deosebesc unele de altele prin
aceste configuraţii din care se compun şi prin poziţia şi ordinea acestora. ARISTOT., De gen. et corr. A 2, 315 b 6
Democrit şi Leucippos, care au tratat despre varietatea configuraţiilor (TOC c^âTa) , fac să rezulte schimbarea şi
naşterea din acestea, anume: prin separarea (Suxxpicei) şi unirea (cjuyxplcei) lor, naştere şi distrugere ; prin ordinea
şi poziţia lor, schimbare. Şi deoarece credeau ca adevărul sălăşluieşte în lumea fenomenelor (ir'âAir)6e<; l vroi
9aiv£c6ai)J> iar fenomenele sînt antitetice (evavua)78 şi în număr infinit, ei au considerat şi configuraţiile tot infinite
ca număr ; astfel încît, datorită modificărilor din componenţa sa (TOLÎC, [jLSTapoAaîţ tou oi)YxetH-£vol>)' unul şi
acelaşi lucru, privit de doi oameni diferiţi, apare opus (evavaov) şi îşi schimbă înfăţişarea dacă i se adaugă doar un
mic component ([Jiixpou IpLjj-etyujxevou) şi pare a fi cu totul altul, daca i s-a deplasat fie şi un singur (EVOC
^£Taxivy)6evToţ) cor-puscul. Căci, din aceleaşi litere se naşte doar şi tragedia şi
10, HIPPOL., Ref. î, 12 (Dox, 564, 16 W.) (1) Leucippos, adeptul lui Zenon, nu a menţinut aceeaşi învăţătură ca el,
ci afirmă că există elemente infinite şi veşnic în mişcare şi că naştere şi schimbare se produc necontenit
(CUVEX&?)-Ca elemente el presupune plinul şi vidul. (2) Lumiîe — zice el — se nasc în felul următor80 : Cînd,
într-un vid imens, se adună din mediul înconjurător multe corpuscuîe şi se revarsă (cuppuyj), ciocnindu-se
(Tcpocxpotiovra) unele de altele, cele de formă asemănătoare (6{jLoioaxiQfJi.ova) şi aproape egale (uap ooc
Alerta) se agregă (cup.7iAexecr6ai) între ele. Din agregarea lor (7cepiTCA£x6evreov) se nasc stelele. Acestea
cresc şi pier în virtutea necesităţii. Dar care să fie această necesitate, el nu a precizat.
11. cic., Acad. pr. II, 37, 118 (Dox. 119; între Parme-nides şi Democrit) Leucippos [admitea ca principii»] plinul Şi
vidul. De deor. nat. I, 24, 66 Aceste afirmaţii absurde (flagitia) ale lui Democrit81, sau încă înainte de el ale lui
Leucippos82, precum că există corpuscuîe, unele netede, altele cu asperităţi, unele rotunde, o parte în schimb col-
ţuroase sau încîrligate, iar altele curbate şi parcă încovoiate, Ş1 că din ele ar fi fost constituite Cerul si Pămîntul63,
fără
384
SPIRITUL OBSERVATIONAt „PHYSIOLOGIC". LEUCIPPOS
vreo intervenţie [intenţionată] din partea naturii, ci mai curînd printr-o reunire pur întâmplătoare (concursu for-
tuito)^: ei bine, această părere tu, C. Velleius, ai păstrat-o pînă la această vîrstă. Cf. LACT., De ir a 10, 3; Inst. div
III, 17, 22 şi DK 68 A 80.
12. A£T. I, 3, 15 (Dox. 285) Iveucippos din Milet [a considerat] ca principii şi elemente primordiale, plinul şi
vidul. Cf. AET. I, 14, 3. CW5M. AIJÎX., Protr. 66 (I, 50, 15).
13. SIMPLIC., Phys., p. 925, 10 Dar filosofii83 care au dezavuat ideea diviziunii < materiei) în infinit (T%
sTr'^rst-pov To^vj?), chipurile fiindcă noi nu am mai putea divide lucrurile în infinit şi, prin aceasta, nu am mai
putea să facem plauzibil caracterul nemărginit al diviziunii, spuneau că corpurile consistă din elemente indivizibile.
Atîta doar că Leucippos şi Democrit socotesc drept cauză pentru indivizibilitatea corpurilor primordiale nu
numai inalte-rabilitatea lor (TTJV dcTraOsiav)86, ci şi micimea lor (TO a^xpov) si faptul că ele sînt lipsite de părţi
(daspeţ). Epicur [fr, 268 Usener] însă, mai tîrziu, renunţă la opinia că ele nu au părţi, ba chiar afirmă că acestea sînt
indivizibile (âcToux) exclusiv din cauza inalterabilităţii lor. Şi Aristotel a combătut în multe locuri87 opinia lui L-
eucippos si a lui Democrit, şi poate că din cauza acelor argumente aduse <(de Aristotel) împotriva faptului că ele
<corpurile primare) sînt lipsite de părţi, Epicur, care s-a născut mai tîrziu şi care se ralia la doctrina lui I/eucippos si
Democrit despre corpurile primordiale, pe acestea a continuat să le considere inalterabile (a7ra69j), dar în schimb a
renunţat la părerea că ele sînt lipsite de părţi, socotind că tocmai de aceea88 au fost respinse de Aristotel.
14. SIMPLJC., Phys., p. 36, l Adepţii lui I/eucippos şi Democrit, care numeau corpurile primordiale infime atomi
"ccTOâ, indivizibile], afirmau că din pricina deosebirii de configuraţie, de poziţie tşi ordine a acestora, iau
naştere fie corpurile calde (0sp[ia) şi învăpăiate (rcupia) (şi anume cele care se compun din corpuscule primordiale
mai ascuţite (ovj-spwv), cu părţi mai fine (Xs-n;TO(j,£pîc7Tspcov) şi aşezate în poziţie asemănătoare
(xara 6aot.av Oscr-v), &Q corpurile reci (û^pa) şi apoase (uSaTcoS-/]) |(cele care se compun din corpuri
primordiale cu însuşiri contrare), f1
385
unele sînt strălucitoare (Xa^pâ) şi luminoase celelalte şterse (ajjiuopa) şi obscure (<yxoTstv&). SIMPWC., de Caelo,
p. 242, 15. De asemenea, corpurile elementare, în calitatea lor de corpuri separate [prin vid], nici nu este cu putinţă
să fie infinite la număr, aşa curn presupuneau adepţii lui Leucippos şi Democtit, care au trăit înainte de el [=
Aristotel], iar după el, Bpicur. Căci aceştia afirmau ca sînt infinite la număr principiile pe care ei le considerau a fi
atomi, adică indivizibile (âSioipârouq) şi inalterabile, deoarece sînt compacte şi lipsite de vid (<x[Aoipou<; TOO
xsvou). Tot ei afirmau că diviziunea (TYJV Siaipsatv) se produce datorită vidului existent în corpuri; dar aceşti
atomi, care în vidul infinit sînt separaţi unii de alţii şi care se deosebesc prin configuraţie, mărime89, poziţie şi
ordine, se mişcă în vid şi, întîlnindu-se unii cu alţii, se ciocnesc ((TuyxpoikaOai) : unii ricoşează
(dcTcoTcaXXscrOai,) oriîncotro nimeresc, alţii, dimpotrivă, se îmbină între ei, după corespondenţa configuraţiei, a
mărimii, a poziţiei şi a ordinii lor, râmînînd laolaltă90 ;\şi în felul acesta are loc naşterea lucrurilor compuse (T&V
cruvBsTOv)91.
15, &BT. I, 18, 3 |(Dos. 316) Leucippos, Democrit, Demetrios, Metrodorosf şi Bpicur spun că atomii sînt infiniţi ca
număr, iar vidul'este infinit ca mărime (To) ţjisysGsi). ARISTOT., De caelo 3, 4. 303 a 4 Şi nici nu trebuie să con-
siderăm, cum afirmă unii filosofi, precum Leucippos şi Dem.ocrit, că accidentele [naturale] (TOC auôavovTa) sînt
raţionale92 (EÎiXoya). Căci ei susţin că mărimile primordiale (=atomii) sînt infinite ca număr dar indivizibile ca mă-
rime, şi nici. din Unu^nu se naşte Multiplul93, nici din Multiplu Unu, ci toate lucrările se zămislesc din reunirea
(crufjLTrXoxvi) rşi coliziunea (TrspiTcaXXa^sî.)94 acestor prime mărimi. Căci într-un anumit sens şi aceşti filosofi
reduc toate lucrurile la numere7şi derivate din numere93 (iţ âpi9-M.&V). Căci, chiar dacă nu o arată lămurit, aceasta
vor ei să spună- Şi în afară de aceasta, deoarece corpurile96 se deosebesc prin configuraţie, iar configuraţiile sînt în
număr infinit, ei afirmă că şi corpurile simple (TOC a-Xa awfxaTa)97 sînt infinite. Ce fel însă si care este
configuraţia fiecăruia dintre _ elemente, ei nu au dat nici o precizare, ci numai focului^ i-au atribuit sfericitate (TYJV
c'âipav aTrsSorxav). Aerul însă şi apa şi celelalte elemente ei le-au diferenţiat
2o Filosofid cir
greacă piuă la Piston — voi. II.
386
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL ..FHYSIOLOGIC". LEUC1MFOS
numai prin mărimea ([itîOst,} si micimea (atomilor lor) (jjLtxp6T7]Tt), pe motivul că natura (materia) lor ar fi ca
un fel de mixtură seminală (r:avc7C£:pîa)98L a tuturor elementelor.
16. ARISTOT., De caelo 3, 2. 300 b 8 De aceea şi Leucip-pos şi Democrit, atunci cînd afirmă că corpurile
primordiale sînt pururea în mişcare (dcsl xiv£ÎG6ai) în vidul infinit, ar trebui să precizeze ce fel de mişcare au
ei în vedere şi care este mişcarea naturală (73 XOCTOC ţpuotv xtvôiţ) a acestor corpuri. SIMPUC., De cael.
583, 20 Ei afirmau că corpurile primordiale (TOC rptoToc coojiaTa) (primordiale potrivit concepţiei lor), adică
atomii, sînt veşnic în mişcare in vidul infinit prin forţă proprie (jîia).
17. HERMEIAS, Irris. 12 (Dox. 654) Aşadar, Leucippos, considerîndu-le pe toate acestea vorbărie goală,
susţine că principii sînt corpurile infinite, pururi în mişcare şi extrem de mici; cele formate din| particule fine
(TOC XEUTO-ţjisp^), pornind în sus (#vco), produc focoşi* aer, iar cele formate din particule groase (TOC
Trayuêpvi), lasîndu-se in jos (XOCTCO), produc apă şi pământ09.
18. ARISTOT., Metaph. 11, 6, 1071 b; 31 De aceea unii filosofi, ca Leucippos şi Platou, declară ca actul
{£v£fŢ£'.av;IOt> este veşnic; căci ei afirmă ca mişcarea este veşnică101. Dar de ce are ea loc şi ce fel de mişcare
este, asta nu o spun, şi nici cauza pentru care mişcarea are loc aşa sau aşa.
19. ARISTOT., De caelo A l, 275 b 29 Dacă Universul nu ar fi un tot continuu, ci, aşa cum afirmă Democrit şi
Leucippos, există corpuri separate prin vid (Suopioêvc'. TO> xevtŞ), atunci, în mod necesar există şi o unică
mişcare (fnocv xu^civ) a tuturor acestora. Dar această mişcare este determinată dejt configuraţiile lor; or
natura (cptau; = substanţa) lor, afirma aceşti filosofi, este unitară, ca şi cînd fiecare corp separat ar fi o bucată
separată de aur1'02. ARISTOT., Phys. 4, 6.213 a 27 [după DK 59 A 68] Oamenii însă înţeleg prin vid un interval
(otcxcTrâ) ^ care nu există nici un corp material sensibil (GCO^K aîc-6v)r6v). Şi, socotind că tot ceea ce există
este corporal (otoâ)* ei spun ca acolo unde nu exista| absolut nimic, acolo este vid. De aceea şi .spun ca locul
ocupat^de| aer (7:>.y(peţ aepo<;) e vid. Aşadar, aceasta trebuie să demonstrăm noi, şi anume nu numai că aerul este
ceva <real>, ci că nu există
A) VIAŢA Şl DOCTRINA
387
alt interval de natură diferită de aceea a corpurilor, nici separabil (x«p!.cm>v), nici în act (evepysca), care să străbată
întregul corp, astfel încît acesta să devină discontinuu (aşa cum afirmă Democrit şi I/eucippos şi (213 b) mulţi alţii
dintre physiologi), sau, în plus, dacă mai există şi altceva în afara întregului corp care e continuu103. Aşadar, nu
aceşti physiologi104 j înţîmpină problema pe uşa principală, 'ci mai degrabă' cei care susţin că vidul există105.
Aceştia aduc ca argument, mai întîi [1] că mişcare pe loc nu ar putea exista (căci mişcarea înseamnă deplasare şî
creştere («popi xoci afinai?)) ... Aceasta este deci o modalitate în care, pe baza acestor consideraţii, demonstrează ei
că există un vid. în al doilea rînd, [2] prin faptul că în mod evident unele corpuri se contrag (aiwovTa) şi se con-
densează (mXofyeva) ... Se adaugă apoi [3] împrejurarea că şi creşterea f pare tuturor (sau „pentru toate lucrurile") a
avea loc prin intermediul vidului ... Ca dovadă mai aduc [4] şi experienţa î'cu cenuşa <din vas) care primeşte tot atîta
apă cîtă primeşte vasul gol106.
20. SiMPJuiC. 648, 12 ... Discipolii lui Democrit şi I/eucippos afirmau că nu numai în kosmos există vid,
ci si în afara kosmosului.
21. SEVIPUC. De caelo 202, 16 Leucippos şi Democrit spun că lumile sînt infinite ca număr în vidul infinit şi că
se compun din atomi infiniţi la număr [cf. DK 12 A 17]. ABT. II, 1,3 (Dox. 327) Anaximandros, Anaximenes ...
Diogenes, I/eucippos, Democrit . . . afirmă că există lumi infinite ca număr în spaţiul infinit în orice direcţie (xaro:
rcacrav Trspiayoiy^v). SIMPUC., Phys. 1121,5 Cei ce susţin ca lumile sînt infinite la număr, precum adepţii lui
Anaximandros, Leucippos şrjDemocrit, şi mai tîrziu şcoala lui Epicur, afirmă că ele se formează si dispar la
infinit, deoarece în infinit se nasc si pier neîntrerupt; mai spuneau că mişcarea este veşnică, fiindcă fără de mişcare
nu este cu putinţă naştere si distrugere.
22. AijT. II, 2,2 (Dox. 329) Leucipp^ şi Democrit
... , <susţin că Universul) nu este nici însufle-
ţit mei condus de Providenţă (Ttpovoi*)103, ci de o natură ira TIVI âXoyaj) ; el se compune din
atomi.
iraţională
388
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSlOLOGlC". LEUCIPPOS
AJBT. II, 4, 6 (Dox. 331) Anaximandros ... Anaxagoras ... şi Leucippos consideră că Universul este destructibil
(96^0-
TOV)108.
23. AET. II, 7, 2 (Dox. 336) Leucippos şi Democrit întind de jur împrejurul Universului <ca> o tunică (xir&va)
şi o membrană ţesută din atomi de forma unui cîrlig de undiţă (aYxi.CTTpost.5wv)110.
24. AHT. I, 4, l, 1—4 (Dox. 289; Usener, Epicureu, f r. 308 extras din Marea Cosmologie a lui Leucippos) (1)
Lumea111, aşadar, luînd o formă curbată (TtsptxsxAauafjtivw)132, a apărut în felul următor113: deoarece atomii
corpurilor, a căror mişcare este imprevizibilă şi întîmplătoare, se mişcă permanent şi cu foarte mare repeziciune,
mulţi dintre ei (avînd tocmai de aceea o mare diversitate (Tco'-xiXiav) de configuraţii şi mărimi) s-au reunit în
acelaşi punct. (2) Reunin-du-se ei în acelaşi loc, cei care erau mai mari (^st^cva) şi mai grei (papfospa) s-au lăsat la
fund de tot (facexâ6i£sv); ceilalţi însă care erau mici, rotunzi, netezi şi alunecoşi, s-au îmbulzit să iasă afară şi din
cauza afluenţei altora au fost împinşi în sus (zic, tb jj!,£T£oopov). întrucît forţa de expulsie (•/) TCASXTIXY;
Suvocjju?) care îi purta in sus îi părăsea, iar pe de altă parte erau împiedicaţi sa se lase în jos, au fost împinşi spre
locurile care puteau să-i primească. Or, acestea erau regiunile de la periferie (ol -rcepiE), şi în ele s-a aşezat de jur
împrejur masa atomilor (76 TÎATJOQC T&V 0fc)[xaTcov) fini. Şi, împletindu-se unii cu alţii de-a lungul curburii,
au format bolta cerească. (3) Atomii care, deşi de aceeaşi natură114 sînt diverşi (rcGixiXai.) ca forma si
mărime, precum s-a spus, fiind expulzaţi în sus, au format substanţa stelelor. Masa atomilor care se ridicau
prin exhalaţii (âvaOufucojuivcov) umplea aerul şi îl comprima (e!;£6Xi6e). Iar acesta, transformîndu-se în vînt
din cauza mişcării şi luînd cu sine stelele, le-a mînat într-o mişcare circulară115 şi a menţinut pînă azi mişcarea lor
de revoluţie în regiunile superioare. După aceea, din atomii ce se depuneau la fund, s-a născut pămîntul116, iar din
cei minaţi în sus, cerul, focul şi aerul. (4) Dar, deoarece era încă multă materie adunată pe pămînt şi această
materie, biciuită de vînturi şi de curenţii proveniţi de la stele, se condensa, toate aglomerările de atomi mărunţi au
fost supuse unei puternice presiuni şi au dat naştere substanţei umede
A) VIATA ŞI DOCTRINA
389
)117. Aceasta, alTmdu-se în stare fluidă, s-a prelins nios în'concavităţl, locuri care puteau să o primească şi să o
păstreze, sau118 apa, formînd depozite de la sine, a erodat locul de dedesubt. Aşadar, in acest fel s-au născut cele
mai importante părţi ale Universului. EPICUR, Ep. II [Diog. Laert. X, 88 şi urm., p. 37, 7 UsenA O lume
(xoojxo?)119 este un perimetru (Tcspiotff)) ceresc care cuprinde stele, pămînt si toate fenomenele sensibile^; ea
deţine un segment din infinit (aTcoTourjV arco TOU aTietpou) [cf. A l ; II, 70, 29] [si se termină într-o limită, fie
rară, fie densă; prin desfacerea căreia (oO Âuojxevou), tot ceea ce este cuprins în ea va fi distrus (ctiYXuorlv
XT^STOU)] şi, cu această limită, fie ea în mişcare circulară, fie120 în re-paos, capătă un contur fie rotund, fie
triunghiular [c. 16 ; I, 106, 9] sau oricare altul. (89) Că există asemenea lumi infinite ca număr este lesne de înţeles si
tot aşa că o astfel de lume se poate naşte sau într-un cosmos sau într-un metacosmos (ixs:7axoaiu<}>) (vrem să
spunem un interval între lunii), pe scurt, într-un spaţiu conţinînd mult vid, iar nu, cum zic unii filosofi, într-un vid
imens (h [xsyaXw xevto)121 şi absolut. Ea se formează prin afluenţa unor atomi (ţjTuepy.&rcov) potriviţi, veniţi fie
dintr-o singură lume, fie dintr-un rnetakosmos sau chiar din mai multe. încetul cu încetul, aceştia prilejuiesc
aglomerări, noi conexiuni si migraţii (^sTacrraceic) în alt loc . . . (90) Căci nu este destul să se formeze o agregare (â
6p o ia ^6 v)122 de atomi şi un vîrtej (Sîvov) în care se poate naşte o lume — după cum se crede, sub imperiul
necesităţii — şi să crească pînă ce se ciocneşte cu alta, aşa cum afirmă unuP23 din filosofii nunţiii „fizicieni" (TWV
cpucnxwv). Căci aceasta vine în contradicţie cu fenomenele124 sensibile.
25. A£T. III, 3, 10 (Box. 369) Leucippos arată că atunci cînd focul este închis în nori foarte groşi, o expulzare
violentă a lui produce tunetul (cf. Democrit A 93).
26. AET. III, 10, 4 (Dox. 377; Despre forma Pâmin-tulm] Leucippos spune că are forma unui tambur (Tuinra-
^ 27. AET. IU, 12, l (Dox. 377 ; Despre înclinarea Pă-tnhdui} Leucippos spune că Pămîntul este înclinat spre
ţinuturile de la miazăzi din cauza porozităţii (TTJV dpaioTYîTa) acestora, fiindcă ţinuturile boreale sînt îngheţate
'din
390
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSIOLOGIC". LEUCIPPOS
pricina răcirii prin geruri, pe cîtă vreme cele aşezate în partea opusă sînt pîrjolite de arşiţă126. Cf. fr. A l {II, 71, 17)
si Democrit A 96.
28. ARISTOT., De anima A 2. 404 a l Democrit spune că acesta [sufletul] este un fel de foc şi de căldură127. Căci
dintre infinitele configuraţii de atonii, pe cei sferici el îi numeşte foc si suflet (întocmai cum sînt în aer firisoarele de
praf numite „pilituri" (£u<râTa)128, care apar în razele intrate prin ferestre), iar din „amestecul tuturor acestor
seminţe" (rcavaTtspîav)129 spune el că rezultă elementele întregii naturi (în mod similar gîndeşte şi Leucippos);
atomii sferici alcătuiesc sufletul, fiindcă cei cu atari configuraţii pot să pătrundă cel mai bine prin orice şi să pună în
mişcare pe ceilalţi, mai ales că si ei înşişi130 sînt în mişcare. Aceşti doi filosofi considerau că ceea ce conferă vie-
ţuitoarelor mişcarea este sufletul131 [cf. Democrit, fr. A 101 — 106]. De aceea şi ar fi respiraţia piatră de hotar a
vieţii132. Căci, deoarece atmosfera ambiantă (TOO Trspieôvroq) comprimă corpurile şi împinge afară pe aceia
dintre atomi care asigură vieţuitoarelor mişcarea, fiindcă nici aceştia nu se opresc niciodată, — le vine un ajutor din
afară, prin aceea că, prin inspirare, alţi atomi, de acelaşi fel133, pătrund în corpuri. Aceşti atomi nou veniţi împiedică
si pe cei ce există în vieţuitoare [cf. Democrit, f r, A 106] să fie expulzaţi, opunînd rezistenţă atmosferei care îi
comprimă şi îi condensează. Iar vieţuitoarele trăiesc atîta timp cît pot face lucrul ucesta134. ĂST. IV, 3, 7 (Dox, 388)
<sub DK 54 A 28> Leucippos crede că'sufletul consistă din foc.
29. A$T. IV, 13, l (Dox. 403) Iêucippos, Democrit şi Hpicur sînt de părere că văzul (TO OQOCTIXOV) are loc
prin pătrunderea de mulaje (stSwXa) în ochi135. AI.DX. DIN APHRODISIAS, De sensu, p. 24, 14 într-adevăr,
Democrit spune că a vedea înseamnă136 a recepta reflectarea (Ijjupaaiv) obiectelor văzute. Iar această reflectare nu
este altceva decît răsfrîngerea imaginii (slăo^) în pupilă, aşa cum este cazul şi cu celelalte substanţe translucide
(TO>V Sta'focvtov), cîte sînt în stare să păstreze imaginea în ele însele. Dar Democrit, si înainte de el I/eucippos şi,
mai tîrziu, EJpicur (fr. 319 |Usener) şi adepţii săi, considera că anumite mulaje care emană <de la obiecte), asemănă-
391
toare ca formă cu cele de la caic emană (iar acestea sînt tocmai obiectele vizibile), pătrund în ochii văzătorilor si aşa
se naşte vederea 137. ALEX., De sensu 56, 12 Ei pre-îind'eau că'anumite mulaje care emană permanent de la
obiectele văzute si sînt de aceeaşi conformaţie cu acestea (6jAoi6fAOp<pa), pătrund în organul văzului; ele ar fi
cauză a'vederii. De această părere erau adepţii lui Leucippos şi Democrit, care, de asemenea, prin juxtapunerea
<corpus-culelor) invizibile din cauza micimii lor, explicau impresia senzorială de culori intermediare (TCOV
-
TCOV
30. AET. IV, 8, 5 (Dox. 394) Leucippos şi Democrit socotesc că senzaţiile (aloOôeic) si gîndurile
(vorêu;)139 sînt modificări (sTepotoocreic) ale corpului. AET. IV,. 8, 10 (Dox. 395) Leucippos, Democrit şi
Epicur afirmau că senzaţia şi gîndirea se produc atunci cînd la noi ajung mulaje din afară. Căci pentru nimeni nu
este cu putinţă să aibă senzaţie sau gînduri fără intervenţia din afară a unui mulaj140.
31. AET. IV, 14, 2 (Dox. 405) Leucippos, Democrit şi Epicur (fr. 320 Usener) susţin că imaginile reflectate în
oglindă se nasc datorită obstacolului (evcrTacsiţ) întîmpinat de imaginile care pleacă de la noi şi se adună pe
suprafaţa oglinzii141 şi apoi revin la punctul de plecare142. Cf. D K 31 B 109 a.
32. AET. IV, 9, 8 (Dox. 397) Ceilalţi filosofi consideră că lucrurile sensibile (ra alcGrâ) sînt astfel date de la
natură143; dimpotrivă, Leucippos, Democrit şi Diogenes [din Apollonia] le explică prin convenţie
(v6p.<o) adică prin opinie (86 ţ75) si prin stările noastre afective (TcAOect). Dar, zic ei, nici uri lucru nu este
adevărat în sine şi inteligibil (xaTaXr47criv), în afară de primele elemente, de atomi şi de vid. Numai acestea ar fi de
la natură (9urm)144, în schimb lucrurile compuse din acestea, care se deosebesc unele de altele prin poziţia,
ordinea şi configuraţia <ato-milor lor), sînt doar accidentale (au{JL6e6v)x6Ta)145.
33. EPIPHAKIOS. Adv. Jiaer. III, 2, 9 (Dox. 590) Leu-cippos din Milet, iar după unii din Elea, este şi el un eristic
: Şi el a spus ca Univerr.nl se află în <vidul> infinit, şi_ca toate se petrec prin aparentă (xar& ţpavraatav) şi pun
părere subiectivă (S6xr,cnv)147 si nimic în realitate
392
SPIRITUL OBSERVATîONAL „PHYSIOLOGIC". LEUCIPPOS
(xardc âXÔeiav), ci că apar întocmai ca vîsîa în apă (xard
T^V SV T Ş (SSaTl XCOTT'/JV)148.
34. -iar. V, 25, 3 (Dox. 437; de cine ţin somnul şi, moartea, de suflet sau de trup ?)149. Leucippos spune că
somnul este o stare a trupului (UTUVOV o-wâroc) şi se naşte prin evacuarea (aTtoxpCcrsi) particulelor
fine, cînd acestea sînt în număr mai mare decît căldura vitală (tyuyi-xou Osppiou), care pătrunde în corp. Un exces
al acestei evacuări însă pricinuieşte moartea. Deci acestea130 ar fi afecţiuni (r:a0vj) aîe trupului151, nu ale
sufletului. Cf. f r. A 28.
35. A$T. V, 4, î (Dox. 417; dacă materia seminala e corporală) Leucippos şi Zenon spun că este, căci ar fi o parte
ruptă de suflet152.
36. ĂST. V, 7, 5 a (Dox. 420; cum se zămislesc masculii şi femelele?)153 Leucippos afirmă că din cauza schimbării
alternative a părţilor genitale154, potrivit căreia masculul posedă organ viril, iar femela mitră; numai atîta spune el.
Cf. Democrit, A 143.
37. CI,BM. ALEX., Stromat. II, 129 [II, 183, 19] Şi în-tr-adevăr, Lykos peripateticul155 spunea că scopul vieţii
este adevărata mulţumire a sufletului, aşa după cum Leucimos [Leucippos?] spunea că e bucuria ce o simţi pentru
cele frumoase. Cf. Democrit, fr. B 207.
B) FRAGMENTE
„Marea cosmologie" a lui Leucippos
(Cf. Democrit, f r. A 33 (Tetral., III—IV); B 4 b)
1. ACHIW,. TATIOS., Isag. 1 — 13 (din Eudoros)156 Ca stelele ar fi vieţuitoare (£<Şa) 157, aceasta o contestă atît
Anaxagoras [fr. A 79] cît şi Democrit (sau mai degrabă Leucippos?) în Marea cosmologie (MeyaXcp ckax6<7[zcţ>).
la. PAP. HERCUI,., 1788 (Coli. alt., voi. VIII, 58-62), fr. l (Cronert, „Kolotes si Mened.", p. 147) :
... scriind158 că ... acebaşi lucruri au fost spuse mat înainte în Marea cosmologie, despre care se zice că este
B) FRAGMENTE
393
opera lui Leucippos. Şi i se reproşează că pînă într-atît îşi însuşeşte (îSioTrototSfzsvo^) părerile altora, punînd în
Mica cosmologie (Mixpcî) Stax6<7(Jic5) aceleaşi păreri care se află şi în Marea cosmologie . ..
[Alte citate textuale din Marea cosmologie nu ni s-au păstrat, ci numai o indicaţie de conţinut, cf. A 7, II, 73, 16 şi
urm. — în schimb relatările doxografilor (sub A) atestă o serie de termeni izolaţi, ca: tropot (feminin şi neutru =
atofta, atomi), VOCCTTSC (corpuri solide, masive = = atomi), (jtfya xev<Sv (marele vid, vidul universal,
Universul), dcTroroj.*.?} (segment, sciziune), £ua|i6<; (măsură, formă, configuraţie = axâ), Sia6ty^ (contact
reciproc), Tpo?r^ (direcţie), TrepMrdtÂaStţ (reamestec, combinaţie de atomi), Sîvoţ (vîrtej cosmic) şi alţii. Excerpte
epicureice: fr.A 24].
Despre intelect
Cf. fr. A 28 şi urm., A 33; B 5 e
2. Afix. I, 25, 4 (Dox. 321) Leucippos spune că totul se întîmplă potrivit cu o necesitate (xa-r' âvdtyxvjv), care e una
şi aceeaşi cu destinul (elfjiap{jL£V7jv)159. Căci, spune el textual în Despre intelect [IIspl v o G]160:
^Nici un lucru (xpvjfm) nu se petrece la întîmplare ({xaTTjv)161, ci toate se nasc ca efect al unei cauze raţionale (Ix
Xoyou)162 şi sub imperiul unei necesităţi (6^'
394
CONSTANT GEORGESCU
NOTE
1 Manuscrisele dau MvjÂioţ (din Melos), dar editorii preferă MiX^Tioi; (din Milet). Xeconcordanţele cu privire la
locul de baştină al lui L,eucipprw stnt frecvente la filosofii care au călătorit, ca, de pildă, Philolaos, lîury-tos,
Hippon, Democrit însuşi, după cum observă J. Eurnet, Early Greeît Philosophy*. Londra, 1930, p. 331, urmat de
V.E. Alfieri, Gli Atomisii. Frammenti e testimonianze, Bari, 1936, pi, nota 2; reeditare în / Presocratici, voi. II, Bari,
1975. Originar poate din Milet, Leucippos va fi venit apoi la Elea iar mai tîrziu va fi întemeiat o şcoală atomista la
Abdera (e:. W. Capelle, D ie Vorsokratiker*. Berlin, 1961, p. 290, nota 1).
2 Ceea ce concordă cu mărturiile din f r. A 4, A 5 şi A 10 si constituie un reper cronologic. Dealtfel, Diogenes
Laertios însuşi tratează pe Leucippos (IX, VI) imediat după Zenon (IX, V).
3 Doxografia care urmează provine de la Teofrast prin intermediul vreunui abreviator. Formula introductivă
„opiniile sale predilecte erau" (•^PSCTXS S'auTo) a fost astfel tradusă: „egli afferma" (Alfieri), „ii pen.sait que"
(Genaille), „iată părerile lui" (Balmuş) ; am simţit nevoia de a reda printr-o echivalare mai exactă pe
^psaxs (propriu-zis, ,,îi plăcea [să susţină că]") prin „predilecte".
4 Prin această referire la infinitatea numerică a fenomenelor se pregăteşte afirmaţia care urmează despre infinitatea
numerică a atomilor. Cf, şi Zenon, f r. B 3 (voi. I, 2, p. 276 şi nota 46 la p. 286).
5 Spre deosebire de ceea ce susţinea Parmenides (fr. A 30).
6 Existenţa vidului fusese negată de Melissos, fr. A 5 şi de Empedo-cles, fr. B 13, după cum ne informează
Pseudo-Aristotel, De Melisso. Xenophane, Gorgia 2, 25 — 28.
7 Cu privire la mişcarea atomilor a ~se,vedea mai jos, fr. A. 18.
8 Adică prin depunerea lor succesiva (Capelle, op. cit., p. 299, nota 3), 8 Mai precis, în jurul ôrbitei I/unii,
Pămîntul fiind considerat ca
punct central al orbitei Soarelui şi a I/unii, explică E.-G. Schmidt (în F. Jiirss—R. Muller—E.-G. Schmidt,
Griechische Atomisten, Berlin, 1973, p. 514, nota 19). Asemenea opinii fuseseră puse în circulaţie de pythagdr-i; un
ecou şi la Empedocles, fr. A 50: „mişcarea circulară a Soarelui descrie conturul marginii Universului" (voi. I, 2, p.
447).
10 Care totodată este centrul vîrtejului cosmic (Alfieri, ed. cit,,p. 3, nota 7). Geocentrismul lui Leucippos se
completează şi se susţine prin părerea că ceea ce îi conferă f stabilitate Pămmtului în. calitate di corp suspendat în
spaţiu este tocmai propria sa mişcare rotatorie stabilă (E.-G. Schmidt, op. cit., p. 515, nota 20).
11 Aceeaşi formă discoidalâ sau lenticulară a Pămîatului (cf. şi fr. A 26) era acceptată anterior de Anaximandros
(fr. A 11 şi B 5, de fapt ,,ca o coioană de piatră") |sau"'de Hekataios (fr. 9). Raliiudu-se acestora, Leucippos şi
Democrit (fr. A "94) neglijau voit, poate cu intenţie p3lemică, opiniile despre sfericitatea Pătnîntului profesate deja
de Anaxagoras, Diogenes din Apollonia, pythagorei şi Parmenides.
12 în ciuda afirmaţiei exprese a lui Diogenes Iâertios, unii corn.-jn-tatori cred că ar avea motive să se îndoiască de
faptul că Iveucipp°.< ar fi primul „descoperitor" al „atomilor".
NOTE LA LEUCIPPO3
395
ia Cele două expuneri doxografice ale cosmogonici atomiste, una prezentată sumar (xsipaXoucoStoţ), cealaltă, în
detaliu (sjrl jifpouţ) provin de la Teofrast; prima este datorată unui abreviator mai puţiu abil. Procedeul expunerilor
doxografice duble îl mai foloseşte Diogenes Laertios şi în viaţa lui Heraclit (IX, 7-8), cînd distinge o doxografie
xa&oXtxGc (în linii mari), urmată imediat de una ini ţifpou? (pe categorii), după cum remarcă A. Frenkian în
Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Bucureşti, 1963, p. 737, nota 155.
" Cele două elemente ale lui Leucippos, „plinul" (rb 7rXTJpe<;) şi „vidai" (Ti xev6v) pot fi asemuite, ca manifestare,
cu cele două principii sau furţe primordiale concepute de Empedocles: Philia şi Ncikos, vezi de exemplu f r. A 28; fr.
A 31 ; f r. A 33.
1§ Concepţia despre pluralitatea lumilor are o îndelungă tradiţie, fiind comună' atît physiologilor ionieni
(Anaximandros, Diogenes din Apollonia, Xenofan) cît şi pythagoreilor (Petron din Himera, de ex.), dar respinsă de
Heraclit, iar mai tîrziu de Plutarh. O listă a celor ce au susţinut această teză se găseşte la Augustin, De civit. Dei VIII,
2 (în legătură cu Anaximandros, f r. A 17). Cf. Democrit, fr. A 40 sau A 81 şi nota 94 la Democrit.
18 Vezi mai jos, sub A 24, o altă expunere a cosmogonici lui Iveucip-pos. Din ambele expuneri rezultă că lumile sînt
identice (egale) ca înfăţişare, dar inegale ca număr, fiindcă sînt supuse proc'esului de transformare (dezagregare-
naştere-dezagregare) în care „atomii" rămîn unii şi aceiaşi. E.-G. Schmidt, op. cit., p. 533, nota 131.
17 Pe lîngă dbrsipoo Alfieri subînţelege x"Pa?> »,sPaţiul"» deci: „din spaţiul infinit". Relativ la termenul
dbroTOfji^, „rupere", insuficient explicat, E.-G. Schmidt presupune că, eventual, I/eucippos se gîndea la
„atomii" care se despart, se „rup" din vechile lumi în stare de dezagregare (op. cit., p. 515, nota 22).
18 Singurele atestări ale acestui vechi termen atomist folosit de L,eu-cippos pentru a desemna spaţiul cosmic se află
aici, în f r. A 10 şi în Epistola lui Epicur către Herodot (Diog. Laert. X, 89; E.-G. Schmidt, p. 515, nota 23).
Prioritatea absolută în afirmarea conceptului de vid, înţeles deocamdată ca non-element, o deţin însă pythagoreii.
Vezi volumul f, 2, nota 190, p. 110).
19 Pentru explicarea termenului Stvoc, Alfieri (op. cit., p. 4, nota 12) trimite la Sextus Empiricus (DK 55, B
164), T&V TOU xoaxtvou Sîvov, „vîrtejul sitei" ; indicele întocmit de W. Kranz (Vors.9, voi. 3, 1959) cuprinde
numele acelor filosofi care, în afară de Leucippos şi Democrit (fr. A 1) ; au mai folosit acest termen:
Empedocles, (&VT) = Sîvoc, de ex. fr. B 35 sau Sbnoid. Anaxagoras (Sîvoţ), de ex. fr. A 12; cf. fr. A 42) etc.
Nicidecum; un vîrtej aerian (Aîvoţ)". - btrepstades: „Un vîrtej ? Acest lucru îmi scăpase, anume că Zeus nu există şi
Ca m locul lui domneşte acum Vîrtejul". Cf. v 1471 • Vîrteiul este cel ce domneşte, după ce 1-a detronat pe Zeus".
Vezi şi i'ucretius
rio Ş\ \ '' de asemenea- mai ^cent, J. Perguson, Aîvo? on the stage, „Classical Journal", XLVIII, pp. 379-380 20
Cf. Democrit, fr. B 164.
După o mărturie a lui Aetios I, 24. 2 (= Empedocles, f r. A
44),
396
Empedocles, Anaxagoras, Democrit, Epicur şi alţii au conceput Univx-.rsi.ii ca fiind făurit pe baza asocierii
corpurilor compuse din particule fine,
22 Şi eleaţii îşi imaginau fiinţa unică „asemeni massei biue rotunjite a sferei", — Parmenides, fr. A 20; fr. B 8, 43.
Melissos afirma că unitatea rezultă din multiplicitate pe calea unui amestec conceput fie ca o îmbinare a mai multor
elemente distincte, fie ca un conglomerat rezultat din elemente suprapuse (fr. A 5). După părerea lui O. Apett
(Melissos bti Pseudo-Aristoteles", Jhb. fiir klass. Phil.", 1886, p. 739, citat de D.M Pippidi la nota 7, p. 307, voi. I, 2,
Note la Melissos), în această teza t lui Melissos se ascunde o aluzie polemică la învăţătura atomi&tă.
83 E.-G. Schmidt, op, cit., p. 119, traduce gleichsam eine ăuss^ry Haut dieser Ballung, urinind lecţiunea şi
interpretarea lui J. Kerchen-steiner („Hermes", 87, 1959, p. 441 şi urm.).
24 Termenul ivr^psiaiţ a fost înţeles diferit, după diversele emendari care s-au propus pentru acest context dificil.!
âi recent, E.-G. Schmidt (op. cit., p. 515, nota 26) înţelege prin aceasta rezistenţa din stratul cea-trai al vîrtejului de
atomi opusă de către conglomerat atomilor din straturile superioare ale vîrtejului şi avînd ca efect subţierea
membranei exterioare.
25 Alfieri (op. cit., p. 6, nota 15) avertizează că un asemenea conglomerat (atitTTvjâ) nu trebuie să fie identificat
cu Pămîntul, care, după Leucippos, este discoidal. Termenul a mai !fost folosit de filosof pentra. a desemna
nucleul central al Kosmos-ului.
24 O curioasă concordanţă la Xenofan, fr. A 33, în legătură cu amprentele fosile ale unor vietăţi marine: „Toate
acestea s-ar fi petrecut în vremea depărtată cînd totul era nămol, iar urmele din nămol s-ar fi uscat".
2T Cf. Heraclit, Texte incerte, false sau falsificate, f r. B 139 : ,,Unii spun că la origini se află stelele"; Heraclit,
dacă|într-adevăr este autorul lucrării Despre originea stelelor, se gîndea, eventual, la Thales, ,,cel dinţii cercetător al
astrelor" ; vezi Heraclit, f r. B 38.
28 „Anaximandros şi Metrodoros din Chios şi Crates [din Mallosj susţin că Soarele este aşezat mai sus decît toate
astrele, că după Soare sa situează I/una şi dedesubtul acesteia stelele şi planetele" (Anaximandro-5, fr. A 18). Cf.
Alfieri, op. cit., p. 7, nota 17.
29 După Parmenides şi Heraclit ,,astrele sînt îngrămădiri de foc'' (Heraclit, fr. A 11); după Anaxagoras, ele sînt
„pietre care ard" (fr. A 42 ,
30 „Aflîndu-se la o distanţă potrivită, într-o zonă transparentă şi curată", Soarele, „izvor al luminii cereşti",
încălzeşte şi luminează Pămîtitul mai mult decît celelalte astre (Heraclit, fr. A l şi A 27). Explicaţia iui Leucippos
completează şi amplifică această viziune,
31 Fiind singurul corp ceresc scăldat în lumină străină, Luna ,,catl veşnic spre razele Soarelui" (Parmenides, fr. B
15; cf. Empedocle^ fr. B 47). Că Luna e luminată de Soare o ştia deja Pythagoras (fr. B 24).
82 Cu privire la "conţinutul lacunei din text s-au făcut diverse propuneri de întregire. H. Dieîs presupunea că ar fi
vorba de ecliptică. B.-G. Schmidt (op. cit., p. 516, nota 27) formulează ipoteza că textul se refer ei Ia arşiţa sudului,
deoarece, îa secvenţa următoare, sa află o expunere d-'S-pre rigorile frigului din zona nordului, înclinarea eclipticei
era d?ja cmi >^-cută de Anaximandros (f r. A 5; f r. A 22).
88 întregirea aparţine lui H. Diels. Prima descriere a zodiacului a fost dată de geometrul şi astronomul Oinopides din
Ciiios (cea 500 î.e.a.;.
NOTE LA LEUCIPPOS
39?
Diviziune^ cercului zodiacal în cele 12 senine, fiecare de 30°, datează cam din aceeaşi\epocă şi este de origine
babiloniană (akkadiană). Diviziunea zodiacului în, 360°, la greci consemnată pentru prima oară în tratatul
Anaphorikos al lui Hypsicles (prima jumătate a sec. II î.e.u.), va f i utilizată constant de celebrul astronom grec
Hipparchos (G. Aujac, Giminos. Intro-duttion aux phenomenes. Paris, 1975, p. 120, nota 1).
34 „Diogeueâ [din Apollonia] şi Anaxagoras au afirmat că după constituirea Universului şi după ce animalele au
răsărit din părnînt, Universul s-a înclinat oarecum de la sine însuşi spre partea lui de miazăzi" (Anaxagoras, fr. A 67).
& Sînt inegale,,în măsura în care ele nu se află pe un plan egal, ci se intersectează" (E.-G. Schmidt, op. cit., p. 120,
nota 28).
™ ..Parinenides şi Melissos suprimau naşterea şi pieirea, întrucît credeau că totul e nemişcat" (Parinenides, f r. A
29). Excluzînd intervenţia divinităţii în facerea lumii, Heraclit, într-un celebru fragment, identifica lumea cu „un foc
veşnic viu, care după măsură se aprinde şi după măsura se stinge" (fr. B 30). După Empedocles, constituirea şi
dezagregarea se produc alternativ în Univers, în măsura în care predomină pe rînd Philia şi Neikos (Empedocles, fr.
A 52). O listă a filosofilor care au susţinut că lumea este pieritoare — printre aceştia şi Leucippos — a fost întocmită
de Aetius II, 4, 6 (= Anaxagoras, ir. A 65). Cf. Aetius I, 24, 2 (=• Empedocles, fr. A 44}.
17 Conceptul de „necesitate" (ivdcyxY)) are o îndelungă tradiţie în filosofia greacă. Pentru Thales, ,,necesitatea
stăpîneşte totul", fiind forţa cea mai puternică (Thales, fr. A l [35]). După Parmenides şi Dernocrit, „necesitatea" este
totul: „şi soarta, şi dreptate şi providenţă şi făcătoare a Universului" (Parmenides, fr. A 32). „Heraclit afirmă că toate
se petrec conform soartei care este unul şi acelaşi lucru cu necesitatea" (Heraclit, f r. A 8). Acelaşi filosof vorbeşte
cel dintîi, folosind o imagine puternică, de ,,biciul <necesităţii>" (fr. B 11). în formularea lui Empedocles, „Unu este
necesitatea" (ĂvâyxT) f6 £v), fr. A 32; cf. Aristotel, Phys. VIII, î, 252 a 7: „Empedocles ar fi zis că prin Necesitate,
Philia şi Neikos stăpînesc şi pun alternativ în mişcare lucrurile" (fr. A 38) ; cf. A 48, „toate cîte sînt contrarii se
amestecă 'la întîmplare după legile necesităţii". La Leucippos „necesitatea" trebuie înţeleasă ca o „lege" a naturii (fr.
B 2), Vezi Alficri, op. cit., p. 39, nota 154; de asemenea, fr. A 24, § 90.
28 Aceeaşi neclaritate, şi într-o formulare similară, se regăseşte în fr. A 10.
39 Nausiphanes din Teos este un filosof care aparţine şcolii atomiste : a fost discipol al lui Democrit; Praxiphartes
este un elev al lui Teofrast, deci aparţine şcolii peripatetice.
ÎN. \V. de Witt (1944) atribuie germenele disputei unei simple (sL^ fa -°ere' într:adeTâr' completiva după „el afirmă"
: âXX' ouSi Î,,-™~!"?.V T"Va T£Xsv'^;l9a'J ?V)'T'- ^ mai poate traduce şi în felul •wrW^; "f" Pî;ctl?de că ^suciPpos
nici nu a fost filosof", subliniindu-se ?fns sea^" c?VPn ^ ^ ^ţ^"- P^ d<= ^« parte, nu U ţinut îndea-]ans seama ca
Epmtr se contrazice siagur atunci chi,V îutr-un fragment
398
CONSTANT GEORGESCU
de epistolă (poate Către prietenii din Myttiene, vezi DK 62 A 7), ^recunoaşte formal existenţa lui I,eucippos prin
cuvintele: „pentru a studia potrivit principiilor lui Dernocrit şi Leucippos" (Alfieri, p. 9, nota 27).
41 Fragmentul apare aproape cu aceeaşi formulare şi Ia Diogenes di u Apollonia (fr. A 5).
4î Filiaţia marchează foarte clar raporturile genealogice dintre şcoala eleată (Xenofan, Parmenides, Zenon) şi cea
atomistă (Leucjppos, Democrit) ; ea poate fi prelungită în trecut.
43 Afirmaţia este de importanţă capitală şi se aplică nu numai aici, dar în multe alte ramuri ale ştiinţelor pozitive în
care grecii au excelat. CL Democrit, fr. A 38.
44 Alfieri (op. cit., p. 10, nota 30) observă că afirmaţia lui lamblichos este o pură născocire, făurită în scopul de a
găsi obîrşii pythagorice tuturor marilor gînditori.
40 Informaţia lui Tzetzes, singura de acest fel în legătură cu^ Mehssos, se datorează probabil sentimentului
descendenţei spirituale a lui Leucippos din eleaţi.
46 Atît cuvîntul uXv), „materie", cît şi cuvîntul oTOtxeîa, „elemente", cu valoare de dcpxal, „principii", aparţin
terminologiei filosofice proprii a lui Aristotel. Cf. E.-G. Schmidt, op. cit., p. 527, nota SI ; Alfieri, op. cit., p. 10,
nota 32.
47 Aristotel se referă aici la physiologii ionieni, cf. Alfieri, op: cit., p. 11, nota 35. Un pas mai departe în sensul
apropierii de atornism îl va fi făcut eleatul Melissos (fr. A 6), potrivit căruia „la baza celor patru elemente [aerul,
pămîntul, apa şi focul] există o substanţă comună, necreată şi nepieritoare, pe care cei veniţi după el au
numit-o materie, dar n-a'fost în stare s-o dovedească analitic. Şi aşa, substanţa aceasta o numeşte «Unul şi Totul»".
48 Vezi nota 89 la Democrit.
49 în problema mişcării Aristotel aduce o obiecţie serioasă împotriva atomismului, asimilînd pe Leucippos şi
pe&I)emocrit eleatului Zenon, care tăgăduia mişcarea prin patru argumente celebre (Zenon, fr. A 25 şi A 28)
60 Cf. Aristotel, Physica IV, 8, 215 a 28 (in volumul Aristotel, Ftztca, Bucureşti, 1S€5, p. £8, trad. N. I. Eaîbu) şi
nota 50 la acest pasaj (redactată de Al. Posescu).
« Prin aceste cuvinte Aristotel îi desemnează pe eleaţi. 62 Pasajul despre Parmenides care urmează (extras din
aceeaşi mcrare a lui Aristotel, vezi Parmenides, fr. A 25) conţine o critică severa ia adresa eleaţilor care, în problema
căilor pentru găsirea adevărului, ;urmea/a mai degrabă înlănţuirea argumentelor raţionale decît evidenţa percepţiei
senzoriale. , OQ..
53 Potrivit lui Simplicius, Phys. 115, 11 (= Parmenides, fr. A -»;. era firesc ca Paimenides să greşească în
raţionamentul său privind uru-tatea fiinţei, deoarece pînă la el problema rămăsese neclară, despre Plui:p litate încă nu
se vorbea, de-abia mai tîrziu Platon introducînd ideea dua i-tăţii.
64 Pe care Leucippos o considera reală, observă Capelle (op. cit., P' 291, nota 2).
.
85 în legătură cu indivizibilitatea atomilor, Leucippos, ca şi kpicu mai tîrziu, o fac dependenta de micimea lor, pe
cîtă vreme Deniocni subliniază caracterul lor compact, fără goluri (D^mocrit, fr. A 43, A
399
„i A 49. Ve\l notele 100, l 1\ nota 49).
10 i si 1"2 la Democrit; de asemenea,
B 52; categoric
/i/i cit P 13»» nota ^y;.
o» Existenţa vidului fusese deja postulată de Pythagoras (fr. 315-316 KR) si de alţi pythagorei, Xuthos de exemplu,
dar C£ contestată de Eiapedocles, vezi fr. A 86, 13.
B? Eventuală \iluzie la pythagorei, precum Alkmaion dui Crotona la care pentru prifna dată apare termenul poroi,
desenmînd canale pline de pneuma („suflu iatural") prin care, pornind de la creier, se transmit senzaţiile (fr. A 5 şi A
10, în voi. I, 2. pp. 396-397; vezi notele 28 Şi 37' la Alkmaion; Alfieri, op. cit., p. 14, nota 51).
ss paralelismul dintre doctrina lui Empedocles şi doctrina atomista, în acest punct, este frapant. Agrigentimil
considera elementele ca fiind invariabile din punct de vedere calitativ, întocmai lui D aniDcrit.^ Corpurile suferă
influenţe sau modificări structurale numai pentru că ele, în general, si organele de simţ în special, sînt străbătute de
„pori" (sau „treceri") extrem de fini, invizibili; prin aceşti „pori" se scurge sau pătrunde materie, determinînd
modificarea respectiva. „Porii" nu sînt goi, ci umpluţi cu un anume corp fin ca aerul. Vezi Empedocles, fr. A 86 (12)
; fr. A 87 şi fr. A 89. Chiar daca sub acest ultim aspect Empedocles se deosebeşte de cei ce presupuneau vidul, nu se
poate să nu se remarce perechile paralele : „pori" — '„atomi", corp fin ca aerul — vid. Acest paralelism j>une în
valoare şi mai biae relaţia Empedocles—atomişti. Cf. E.-G. Schmidt, op. cit., nota 6 de la pp. 512 — 513 şi
Introducere, p. 14 ; vezi de asemenea Parmenides, fr. 48 A şi nota 34 ia acest fragment, voi. I, 2, pp. 228, 246.
59 împreuna cu Zeller, Alfieri (p. 14, nota 53) vede aici o aluzie la o scriere a lui Iêucippos pe care Aristotel o
cunoştea.
80 vSe poate detecta aici urma unei polemici keucippos — Empedocles conţinută, probabil, în Marea cosmologie în
care Leucippos reducea la absurd afirmaţia lui Empedocles despre extensia exagerată a porilor, prin următorul
raţionament: dacă porii s-ar extinde cu adevărat ,,în toate părţile", n-ar mai rămîne loc pentru materie solidă, deci ar
exista numai pori, respectiv numai vid, ceea ce este imposibil (E.-G. Sdimidt, op. cit., f. 513, nota 8).
61 Vidul nu poate exista decît cu condiţia ca particulele primordiale să fie indivizibile. (Alfieri, op. cit., p. 14,
nota 55).
62 întinderea, ca proprietate esenţiala a elementelor, este alcătuită din suprafeţe rectilinii (plane). Corpurilor
elementare, în număr da patru: pămîntul, apa, aerul, focul (la care se adaugă o a cincea, de care s-a slujit zeul cînd a
statornicit orînduirea finală a Universului), le corespund tot atitea figuri geometrice determinate, de la cub, care e
figura pămîn-tuluj, pînâ la piramidă, care e forma focului (vezi Al. Posescu, Platan, vilosofia dialogurilor, Bucureşti,
1971, pp. 328—329).
83 Exprimarea sugerează o cunoaştere indirectă a teoriei lui Leucip-pos de către Aristotel (cf. E.-G. Schmidt, op.
cit., p. 513, nota 9).
Vidul este, aşadar, în concepţia atomista, nu numai o condiţie a separării corpurilor, dar şi o premisă pentru naşterea
lucrurilor (vezi E--<-"• Schmidt, op. cit., p. 513, nota 10;.
°J Contactul implică ciocnirea, acrosarea sau disocierea agregatelor de aLonu (Seiirnidt, Op. cit., p. 513,
nota 11) "
68 Adică teoria.
CONSTANT GEORGESCU
67 Vezi mai sus f r. A 1; 5; 8; 12; 33 şi nota 1.
68 Cu privire la legăturile atomismului cu şcoala eleată, a se vedea Lencippos, fr. A 4 şi nota 42. Dealtfel, acest
pasaj din giruplicius esu-reprodus parţial, în fr. A 8 din Parmenides.
68 Precursor al lui Parmenides, Xenofan din Colofpn (în voi. I, 2, pp. 173—-212) afirmă unitatea existentului,
existenţa ujmi zeu unic (spre exemplu, în fr. A 28} şi, ca atare, avînd o înfăţişare diferită de a omului:, Dintr-o
perspectivă mai îndepărtată, Simplicius inversează raporturile de filiaţie dintre cei doi filosofi eleaţi.
70 <J>ţ Soxst echivalent cu wţ >,£yerai, ceea ce sugerează că aceasta nu este şi părerea lui Simplicius.
71 Pe urmele pytliagoricilor şi ale eleaţilor, gînditorii atomişti au presupus existenţa vidului şi a atomilor ca
„elemente" constitutive ale Universului (oTotxsta, propriu-zis „litere"). După esplicaţia lui E.-G. Schmidt (op. cit., p.
512, nota 3), ca punct de plecare stă reprezentarea figurată după care lumea se compune din atomi, ca un text scris
alcătuit din „litere" (cf, imediat mai jos, la sfîrşitul fr. A 9). Privitor la problema numărului finit sau infinit al
atomilor, Lucretius (II, 479—482), solidar cu Epicur, adoptă o părere diferită de cea a lui Leucippos-Democrit.
73 Teza isonomiei (distribuirea egală, echilibrul) procesului universal a fost promovată, după spusele lui Aristotel
(Metaph. A 4, 985 b 4 = I.eucip-pos, fr. A 6, supra), de către Leucippos şi Democrit prin fotmuia: „existentul nu
există cu nimic mai mult decît nonexistentul, după cum nici vidul nu există cu nimic mai puţin decît corpul".^Cîteva
raiduri mai jos Simplicius va relua de două ori această formulă.
73 Opoziţia fundamentală „existent, £6v — nonexistent, TO [xv] 6v" rezumă contribuţia cea mai importantă a
filosofici lui Parmenides (de ex. f r. B 6; 8).
74 în sensul aristotelic de „cauze responsabile" (Schmidt, nota 5, p. 512).
76 vocffTYjv «= OTgpeâv (solidă) sau TT-UXV^V '(îndesată, compacta). Aici termenul este în opoziţie cu xev6v.
Vezi nota £6 la Democrit.
76 în greceşte eTaîpoc, „camarad" înseamnă uneori „elev", „discipol''.
77 'Ex ccofiKTow âSiccip£r<*>v.
78 în stilul său enigmatic, Heraclit vorbea de „o armonie a tensiunilor opuse" (ir. A 30), precum şi de „existenţa
contrariilor cu privire la imul şi acelaşi lucru" (fr. A 34; asupra chestiunii revine, frecvent, în fr. B'53; 62; 76;
77; 88; 110—111). în mod similar, pythagoricul Alkmaion din Crotona socotea că, „opoziţiile sînt principii ale Iu
ci urilor existente" (fr. A 3), iar după Empedocles „natura celor patru elemente este alcătuită din contrarii" (fr. A
33).
79 Mutaţii profunde din lumea fizică potj avea drept cauze prime schimb ari infinitesimale. Aristotel
exemplifică subtil acest lucru prin analogia cu literele alfabetului. Dacă în cuvîntul vechi Tpuy<iJ<:Ka —
înlocui-mai tîrziu, pentru că nu mai era înţeles, cu, xwjiepata — se schimbă litera w în a, cuvîntul devine, prin efect p
ar onomastic, opusul ssu, adică TpaywSi.K.
80 Micul paragraf reproduce într-o formă condensată cosmogonia atomistă expusă în fr. A 1. Cf. mai sus
nota 13.
81 Termenul latin Jlagilia implică o poziţie de polemică violenta: „opinii infame", ar fi o traducere neatenuată.
82 Cicero mai aminteşte de Leucippos la sfîrşitul fr. A S.
NOTE LA LEUCIPPOS
«»Cf. \r. A l (= Diog. Laert. IX, 31-32).
s* Subînţeles : ,,a acestor corpuscule (= atomi)", în cosmogonia sa, Empedocles st folosise de o explicaţie
asemănătoare : „Toate, ic c ui, apa, pămîntul şi afetul sînt produse ale naturii şi ale hazardului: (s.n.C.G.)
aceste prinie elemente, împinse încoace şi încolo la întâmplare (s.n. C.G.), fiecare după propriul său fel de a fi, ajiing
să se întîlneascâ si să se potrivească împreună, conform cu natura lor ..." (fr. A 48).
»s Se au în Vedere atît filosofii atomişti cît şi epicureii (Aliieri, op.
cit., p. 19, nota 74).
88 Termen tehnic în doctrina atomistă (întrebuinţat şi de Democrit, în f r. A 1; 57), si reluat sub formă adjectivală
puţin mai jos (â~oc07;).
87 Spre exemplu, în De gen. et corr. 316 a şi urm.
88 Cf. Capelle, op. cit., p. 295, nota 2, care admite completarea lui Plasberg: tt alia quaedam, „şi din alte cîteva
motive".
89 Capelle (p. 299, nota 1) îşi exprimă îndoiala că Leucippos ar fi profesat deja această deosebire a atomilor.
90 Cf. fr. A l (= Diog. Laert. IX, 31).
61 întocmai cum procesele de alterare (âXXoîtaaiţ) a corpurilor au loc datorită existenţei vidului (cf. mai sus fr. A 7
şi nota 64).
82 Prin aceea că elementele, atomii ar poseda calităţi definite, pe care însă atomiştii, după părerea lui Aristotel, nu
reuşesc să le demonstreze suficient.
ta Vechea problemă: cum din Unu se naşte Multiplul a fost rezolvată diferit în decursul vremii, de la Pythagoras la
Plotin. în filcsofia ante-platonică, momente mai importante în această evoluţie sînt marcate de activitatea lui
Pythagoras (a se vedea de ex. fr. B 54 şi nota 202, în voi. I, 2, p. 44 şi resp. 116), Zenon (fr. A 21; 30; B 1), Melissos
(t'r. A 5 ; B 4 ; 6), Heraclit (B 50); şi Empedocles ( A 29), pentru a nu mai vorbi de rezolvările proprii ale şcolii
atomiste.
84 Cele două vocabule (oruţjiTtXoxTJ xal TisptTraÂXdcêi) sînt sinonime perfecte, tiltimul fiind termen tehnic
şi specific şcolii din Abdera, astfel încît x.al din această sintagmă trebuie tradus „sau <cum spun ei)". Cf.
nota 129 la Democrit.
85 Asemănările şi deosebirile dintre pythagorism şi atomism, pornind, de la acest loc din Aristotel şi de la un
comentariu al lui Simplicius (De t. a do p. 609 şi urm.), sînt pe larg discutate de Alfieri, op. cit., în nota 89^de la p.
22. Principala asemănare, sezisată de Stagirit, constă în aceea că ambele şcoli recunosc „numai raporturi şi deosebiri
cantitative dar nici o noţiune calitativă" (E.-G. Schmidt, op. 'cit., p. 528, nota 86). In orice caz, pasajul se numără
printre primele mărturii ale tradiţiei ce lega coctrina atcrnistă de pythagorism.
96 Adică atomii.
"7, Atomii.
t '" Un,alt *ext din Aristotel (Phys. III, 4, 203 a 19) foloseşte acelaşi termen in legătura cu „acei filosofi ai naturii
care, întocmai ca Anaxagoras şi uemocru, consideră elementele drept infinite, primul, susţinînd că exista » lf*
celalalt o panspermie universală a figurilor (care deose-(Anaxagoras, fr. A 45). O cercetare recentă a lui H. de Ley
yersus Panspermta. Democritean notes on Aristotle's gene-ûvîn?: "H,erme?"> 108- 19«0. 2, pp. 129-153) sugerează
că ouint, Trava^puia, tradus în engleză prin „seed-aggregate", a fost
26 - rilosofia greacă pînă îa Platou — voi. II.
402
CONSTANT GEORGESCU
adoptat mai întîi de Platon, în Timaios, iar nu de Anaxagoras sau (le Democrit. Aristotel îl va fi luat de la Platou
pentru a-1 aplica în lucrările sale la interpretarea celor doi „physiologişti". După R.M.M. Geurts, Die Erfelijkheid in
de ondere Griekse Wetenschap: Nijmwegen-Utrecht, 1941, citat de H. de I<ey la p. 135, Democrit nu ar fi făcut decît
să corecteze teoria pangenezei „brut-preformaţionistă" a lui Leucippo.s. imaginînd o mixtură mai rafinată, extrasă din
toate materialele din care este alcătuit corpul omenesc. S-ar părea deci că la originea acestor utilizări stă termenul
folosit de Iêucippos; dealtfel, termenul reapare mai jos în i'r. A 28, referitor la teoria sexuală atomistă.
89 33.-G. Schmidt (op. cit., p. 516, nota 31) observă că Leucippos cunoştea deja, ca şi Democrit, o pluralitate de
elemente, dar că prin convenţie şi pentru simplificare, a menţinut terminologic cele patru elemente ,,clasice", dintre
care pămîntul a devenit „denumirea generică colectivă pentru toate materialele solide (inclusiv piatră, metal, lemn)".
Un fragment din Empedocles pune în legătură, printr-o intuiţie de excepţie, înclinaţia spre pămînt cu greutatea:
„Specule tuturor animalelor se deosebesc prin constituţia lor felurită : unele, au înclinaţie specială spre apă, altele, să
zboare în aer, şi anume cele care posedă elementul foc, altele. mai grele, înclina, spre pămînt (s.n. C. G.) ..." (fr. A
72). Este, evident, un remarcabil presentiment al teoriei gravitaţiei.
100 Conceptul aristotelic de svspYesa, înţeles ca „existenţa în act" se opune de obicei lui Stivaîţ, „potentă",
iar uneori se distinge de !vTeX£xe'-*»,,scopul realizat de un lucru sau o fiinţă în devenirea ei". Apropierea
dintre Platon si Iêucippos implică o legătură neîndoielnică între cosmogoniile celor doi gînditori, cunoscută lui
Aristotel prin frecventarea Academiei.
101 Pornind de la premise diferite, cei doi filosofi ajung la aceeaşi concluzie, în opinia lui Platon, sufletul
(incorporai) are capacitatea de a se mişca de la sine ; or, mişcarea sufletului fiind veşnică, rezultă că şi mişcarea, în
general, este veşnică (c.f. Legile 10, 866 A şi urm., E. G. Schmidt, op. cit., p. 514, nota 14). în opoziţie
flagrantă cu I/eucippo.s şi Platou se prezintă în această problemă doctrina eleaţilor (Parnunid^, f r. A 26, sau
Melissos, fr. A 1; 8; parafrază la f r. l, 2, 6, 7). Dintre predecesorii le stau alături Heraclit, celebrul susţinător al
,,veşnicei deveniri" (spre ex., în fr. A l ; 6; 28; 31 ; 32; B 49 a; 91; 128), pytha-goreul Alkmaion din Crotona (fr. A
1) sau Empedocles (de ex. în f r. A 35),
102 Aceeaşi imagine folosită pentru a demonstra unitatea calitativă a materiei apare şi la Platon, Tim. 50 A şi
urm. (Alfieri, op. cit., p. 25, nota 47; ci. Sclmudt, op. cit., p. 529, nota 99).
103 în Fizica (IV, 6. 213 a 22), Aristotel aminteşte de procedeul lui Anaxagoras care, pentru a dovedi inexistenţa
vidului, arăta că „aerai este «ceva>>, umflînd burdufuri şi cît e de puternic atunci cîud este captat în clepsidre"
(cf. Anaxagoras, f r. A 68).
104 Aici Aristotel îl are în vedere pe Anaxagoras.
105 Fizicienii atomişti admiteau existenţa vidului, fără a-1 considera însă ca „substanţă" (Schmidt, op. cit., p.
529, nota 97).
106 Adică într-un vas plin cu cenuşă intră tot atîta apă ca şi eîii'l vasul nu ar avea cenuşă, ci ar fi gol.
107 Nu este vorba de sfericitatea Pămîntului, ci de cea a Costnos-ului
NOTE LA LEUCIPPOS
403
privit ca totalitate a conglomeratelor de atomi (cf. E--G. Schmidt, op. cit., p. 532, n6ta 122).
ies Jn De gen. tt corr., \, 7, 323 b 10 şi urm., Aristotel surprinde esenţa atomisnmlui ca doctrină ce se dispensează de
al doilea termen al dualismului: materie—forţă superioară „activă" („zeu", „Providenţă"
etc.).
109 Că lumea este muritoare susţinuseră înainte de Leucippos: Dio-genes din Apollonia (fr. A 10), Anaximandros
(fr. A 17), Anasimencs (fr. A 11), Parmenides (fr. A 23), Melissos (fr. A 12), Xenofan (fr. A 1) şi alţii.
110 în fr. Al (— Diog Laert. IX, 32) se menţiona o „membrană împrejmuitoare" alcătuită într-o pluralitate
de „corpuscule felurite",
111 Adică Megakosmosul.
"2 Această formă curbată (sau rotundă ?) de care pomeneşte Leucippos se aseamănă în chip uimitor cu imaginea
spiralei galactice aşa cum este ea acceptată azi.
113 în cele ce urmează se expune cea de-a patra cosmologie după Leucippos, primele două fiind în fr. A l (cea
dinţii, sumar prezentată, a doua, în detaliu, cf. nota 13), a treia într-o formă prescurtată la A 10 (vezi şi nota 80).
114 Cf. fr. A 19 : „or natura [<p\i<riv = substanţa] lor".
115 Reprezentare epicureică a punerii în mişcare în lanţ, fără intervenţia vîrtejului cosmic.
116 Pămîntul însuşi fusese luat drept principiu de către Xenofan din Colofon, „căci — afirma el — toate, [se trag]
din pămîut şi toate sîîr-şesc în pămînt" (fr. B 27; cf. A 36).
117 Acelaşi Xenofan spunea: „Pămînt şi apă sînt toate, cîte se nasc şi cresc" (fr. B 29, voi. I, 2, p. 199 şi nota 80;
de asemenea, fr. B 33; cf. Heraclit, f r. B 61 ; Empedocles, f r. A 25).
138 Propoziţia introdusă prin conjuncţia disjunctivă „sau" îşi are originea în practica lui Epicur — observă Capelle,
op. cit., p. 302, nota 3 — pentru că numai acesta folosea metoda explicaţiilor multiple pentru unul şi acelaşi
fenomen. Din cauza acestei uzanţe fizica epicureică în special apare net inferioară fizicii stoice.
119 Cel dintîi care a folosit cuvîntul Kosmos pentru a denumi un Univers armonic alcătuit a fost Pythagoras (fr.
A 21, în voi. I, 2, p. 24 şi nota 125, p. 89). în concepţia sa, ca simbol al Universului trebuie considerat fetraktys-vl
sau decada ca sumă a primelor patru numere (l + 2 -f--f 3 + 4 = 10) : număr par sau divin. După Teofrast (Phys.
op. 17), meritul denumirii ar fi al lui Parmenides (fr. A 44)
120 Cf. mai sus, nota 118.
121 Sintagma reprezintă probabil un citat din Leucippos făcut cu intenţie polemică de către Epicur.
12< Cuvîntul â6poiajioţ, de asemenea citat din Leucippos, fusese folosit anterior de Empedocles (fr. A 30), pentru a
desemna „o concentrare a focului".
12: Leucippos sau Democrit.
124 Epicur respinge aşadar din doctrina lui Leucippos vîrtejul cosmic itatea> °Punîndu4e Aplicaţii proprii (Alfieri,
op. cit., p. 31, nota
2S Cf. A l (= Diog. Laert. IX, 30).
404
CONSTANT GEORGESCU
126 Deoarece Leucippos considera Pămîntul ca avînd o formă discoi-dală, „ţinuturile boreale" şi ,,cele de miazăzi"
sînt, după el, extremităţile discului terestru. Cf. Democrit A. 96 şi nota.
187 După Heraclit, sufletul este o exhalaţie înzestrată cu raţiune si sensibilitate (fr. B 12). în doctrina lui Alkmaion
din Crotona sufletul este mobil şi nemuritor (fr. A 12, voi. I, 2, pp. 397 — 398 şi nota 50 j\ p. 407).
1M Comparaţia reia aproape identic o idee exprimată deja în şcoai i pythagoriciană, „Căci unii din şcoala lor
spuneau că sufletul e alcătuit. din firele unei pulberi (ţbay.a.ta.) împrăştiate prin văzduh; alţii [afirmau] că este acel
ceva ce pune în mişcare [pulberea]" (trad. M. Nasta) (Pytha-goras, f r. A 73, în voi. I, 2, p. 55 şi nota 231, p. 123).
Cf. Anaxairoras fr. A 74.
129 Cf. mai sus f r. A 15 şi nota 98.
130 Adică atomii sferici ai focului.
131 Diogenes din Apollonia „consideră [sufletul] ca aer, . . . principiul tuturor"; această calitate „cunoaşte şi
produce mişcare" (fr. A 20; cf. Heraciit, Imitaţii 1).
133 La acelaşi Diogenes găsim o idee asemănătoare: „Omul şi celelalte vietăţi trăiesc respirînd aer, iar acesta este
pentru ele suflet şi inteligenţă ..."; sau, „dacă pierd aerul, vieţuitoarele mor, iar inteligenţa lor dispare" (fr. B 4).
133 Atomii sferici ai focului.
134 Cf. Democrit, fr. A 106 şi nota 199.
135 Ordinea filosofilor din enumerarea pe care o face Aetius permite concluzia că Iveucippos ar fi întemeietorul
teoriei atomiste a vederii. Termenul etSwXa, „mulaje", „imagini", „efluvii" a fost tradus de I/ucretius prin simulacra.
1S* Explicaţia dată de Bmpedocles luminii ca o substanţă ce se scurgă cu viteză da la o sursă luminoasă şi ajunge
mai întîi în spaţiul intermediar dintre pămînt şi aer, iar ceva mai tîrziu ajunge şi la noi (fr. A 57), se apropie destul de
mult de moderna teorie corpusculară a luminii.
187 Deci, prin reflectarea obiectelor în umezeala globului ocular (B--G. Scnmidt, op. cit., p. 549, nota 239). Un
fragment rămas de la fizio-logul Alkmaion din Crotona ar atesta existenţa unor experimente de disecţie oculara (fr. A
10, în voi. I, 2, pp. 396—397 şi nota 44, p. 407}.
138 Adică nuanţări ale celor patru culori principale (după Democrit: alb, negru, roşu şi verde, cf, fr. A 135).
Acelaşi număr, egal cu ai elementelor dar deosebi»du-se prin ultima culoare, şi la Euipedocles: alb, negru, roşu,
galben {Bmpedocles, f r. A 92).
139 Cele două noţiuni sînt în fapt identice, aşa cum remarcă şi Arîs-totel (De anima 427 a 21), întrucît atomiştii
considerau gîndirea ca o modificare materială şi nu făceau deosebire între suflet (^x?)) ŞÎ intelect (vouţ) (Alfieri,
op. cit., nota 138, p. 34).
140 Aceeaşi echivalare a senzaţiei cu gîndirea. într-un fragment păstrat la Theophrast (De sensu I şi urm. (Dox. 500
(7), Bmpedocles .,sPjm* că percepţia senzaţiei are loc prin adaptarea la «porii» propr-'i fiecărui [organ de simţ]" (fr.
A 86).
141 Un alt punct notabil de contact între atomişti şi' Empedocles m teoria reflectării: „Bmpedocles spune că
imaginile reflectate îu ogînidâ se
NOTE LA LEUCIPPOS
produc prin emanaţiile (dc;t<5ppoiao) ce o adună pe suprafaţa oglinzii ..."
(ir. A 88).
343 Adică revin la ochiul omului. O teorie a reflectării şi la Lticretiua
IV, 269 şi urm.
i*$ Adică sînt realitate obiectivă (Capelle, p. 303, nota 5].
w* Cf. nota 143.
"B Cu alte cuvinte, proprietăţile senzoriale ale lucrurilor (..lucrurile compuse din acestea"), nu sînt obiectiv reale.
we Epitetul „eristic" (în sensul de artist al certei, al disputei) a fost aplicat iniţial unui adept al şcolii din Megara (sec.
IV î.e.ii.), care, de regulă, combătea pe filosofii de altă orientare prin folosirea unor sofisme ; de aceea mai tîrziu s-a
dezvoltat şi sensul depreciativ de „sofist" (B.-G. Schinidt, op. cit., p. 317, nota 34), cel care apare şi aici.
1J7 Aparenţa fenomenelor a prilejuit luări de poziţie chiar înainte de eleaţi. „Fulgerul nu există, ci doar pare că
există", el ,,nu este altceva decît o aparenţă, provocată de strălucire" (Kleidemos, fr. 1) ; „(Heraclit) numea opinia
personală boala sacră, iar vederea înşelăciune" (fr. B 46); tot el spunea: „Ceea ceTconstată şi apără omul cel mai
vrednic de crezare, nu-i decît părere personală" (fr. B 28). De aici pînă la nihilism nu e decît un pas : „Toate lucrurile
sînt înşelătoare, orice percepţie senzorială şi părere înşală ', va exclama cu amărăciune Xeniades din Corint.
148 Linia frîntă în aparenţă a vîslei ascunde în apă realitatea unei linii drepte. B.-G. Schmidt (op. cit., p. 517, nota
35) face presupunerea că ultima parte a fragmentului aparţinea unei gnoseologii a lui Democrit.
14c La această întrebare, Bmpedocles ar fi răspuns: „moartea este comucă şi pentru trup şi pentru suflet" (fr. A 85).
180 Sufletul şi moartea.
1S1 La Leucippos, ca şi la ceilalţi materialist! atornişti sufletul nu există decît în funcţie de trup. Această doctrină
psiho-fiziologică a atomiştilor a fost recent discutată de O. Andersen, Leukipp itber den Tod. Zu DK 67 A 34; SO
50, 1975, pp. 43 — 53.
312 Cf. fr. A 28.
153 Pentru teoriile sexuale ale filosofilor preplatonici, cf. de exempla Pnrmenides, fr. A 54, Alkmaion, fr. A 15,
Bmpedocles, fr. A 70.
151 Despre teoria sexuală a Iui Leucippos a se vedea mai sus f r. A 28 şi nota 98 la f r. A 15. Să se observe că la o
chestiune referitoare la originea sexelor s-a răspuns în fragmentul de faţă priutr-o constatare a deosebirilor dintre
sexe, ceea ce, pentru PI. de Ley (p. 140 din lucrarea citată în nota 98). ar constitui o dovadă de confecţiune doxogr
atică tîrzie. S-ar fi putut răspunde, în spiritul gînditorilor vechi, invocînd, spre exemplu, fr. B IO Heraclit: „cea dintîi
concordie <natura> a săvîrsit-o prin unirea contrariilor, nu prin cele de acelaşi fel".
Ias Numai în acest loc apare numele peripateticianulut Lykos. în orice caz, dacă este adevărat că Leucirtios ascunde
o corupţie'textuala ff K - êuciPP°s. fragmentul nu ne lămureşte asupra eticii Iui Leucippos. (AUieri, nota 147, p.
36).
156 Comentator alexandrin din epoca lui Strabon.
^ Doctrină profesată, bunăoară, de Alkmaion din Crotona (fr. A 12).
uTof-^11 eUtUlV-aP-ar}inînd Iucrârii unui epicureu tîrziu, se pare că uka„a o acuzat^ îndreptată de Epicur
împotriva lui Democrît. care
406
CONSTANT GEORGESCU
în Mica cosmologie ar fi plagiat doctrina lui Leucippos din Marea cosmologie (Alfieri, op. di., pp. 37 — 38,
nota 151).
159 Conceptul stoic de stfiap^vY) cu înţelesul de „fatalitate" nu cadrează cu doctrina atomistă, ci face mai curînd
parte dintr-o glosă ta ivdcYXTj a unui lector familiarizat cu doctrina stoică, şi anume : „care e una şi aceeaşi cu
destinul".
160 Este puţin probabil ca titlul acesta să aparţină lui lyeucippcs, căci forma lui, transmisă de Aetius şi regăsită în
catalogul scrierilor lui Democrit, derivă de la Teofrast. Dacă totuşi îi va fi aparţinut, atunci el este titlul unei scrieri
de psihologie, concepută în dispută cu doctrina despre Nous a lui Anaxagoras (cf. Alfieri, op. cit., p. 39, nota 153; E,-
G. Schmidt, op. cit,, p. 514, nota 16).
361 Levicippos exclude aşadar hazardul.
162 Sau cauză mecanică.
ies 'Aviyxyj este aici înţeleasă, după opinia unanimă a comentatorilor,
ca ,,lege naturală". Formularea întregului pasaj, unicul din Ilepl vou,
aminteşte expres de un fragment celebru al lui Heraclit ({r. A l = Diog.
Laert. IX, 8) : ,,Toate se nasc din opoziţia contrariilor şi în întregimea
or curg asemenea unui rîu".
DEMOCRIT NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Democrit era originar dia Abderalîn sudul Tracici. 3-a născut în l anilor 460 î.e.n. şi a trăit foarte mult, pînă spre
mijlocul secolului următor Longevitatea sa a impresionat pe biografii şi comentatorii sâi din antichitate, fără însă ca
aceştia sa cadă de acord asupra datei cînd a murit Pe vremea Ini Democrit, Abdera era un oraş înfloritor, cu o
puternică dezvoltare culturală. Nu este deci de mirare ca Democrit a putut primi o educaţie aleasă, instruit fiind în
diferite ramuri ale filosofici şi ştiinţelor, matematică, astronomie, fizică, ştiinţe ale natnrii etc. Premer-ffînd pe
Âristotel, Democrit s-a dovedit o „minte enciclopedică", cum 1-a numit Karl Marx, preocupată de toate problemele
"ridicate pa acea vreme de contemporani. Rezolvarea pe care s-a străduit s-o găsească la aceste probleme se
încadrează într-un sistem, şi anume materialismul atomist al şcolii filosofice strălucit reprezentată de I/eucippos,
autorul Marelui diakosmos. Posteritatea a confundat uneori scrierile lui Iyeucippos cu cele, mult mai numeroase, ale
lui Democrit. Din aceste scrieri nu au rămas clecît fragmente, unele cu semn de întrebare asupra autenticităţii lor.
Diogenes I<aertios în Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, cartea IX, a transmis un catalog al scrierilor lui
Democrit, întocmit de un erudit care a trăit în prima jumătate a S2C. I e.n., Thrasyllos. Subiectele tratate reflectă
solida erudiţie a lui Dernocrit, interesat de constituirea Universului, a lumii înconjurătoare dar şi de problematica
legată de constituţia corpului şi a sufletului omenesc, de relaţiile omului în societate, de progre-sxil societăţii umane,
precum şi de ştiinţele naturii şi ale matematicii. O listă atît de impresionantă de titluri dă de bănuit ca unele din
aceste lucrări aparţineau discipolilor maestrului. L,a Atena, unde în mod sigur 1-a cunoscut pe Socrate, nu s-a
bucurat de aprecieri deosebite, în schimb, relaţiile sale cu Hippocrates au fost diu cele mai strînse. Capitolul bio-
grafic al marilor sale călătorii pe rute din Orientul Apropiat şi din Africa, unde se zice că a vizitat Etiopia şi Egiptul,
rătnîne discutabil, ca dealtfel şi influenţele magilor persani si a preoţilor egipteni asupra concepţiilor sale. în acest
capitol au intervenit interferenţe între biografia sa şi acaea a lui Bolos (Democrit) din Mendes, un autor din perioada
elenistică. Cît despre o anumită legătură între teoriile atomiste inibne şi şcoala dia Abdera, critica democritică din
ultimii ani o respinge ca neavenita.
Se ştie însă că, întors din peregrinările sale la Abdera, de unde plecase renunţînd la partea din averea părintească ce i
se cuvenea, s-a aflat într-o situaţie critică. Abderitanii nu-1 mai recunoşteau ca cetlţean, cu drept de înmormîntare în
pămîntul cetăţii pe cel care nu era proprietar de păraînt. Citind în public lucrarea sa Micul diakosmos, o replică la
Marele diakosmis al lui Lûcippo^, concetăţenii săi, dinlu-şt seama de valoarea intelectuală a tratatului, i-au acordat
o mare sumă de bani Şi cînd a murit au fost decretate funeralii publica. Lui Democrit îi sînt
Şi sentenţe, culese în diferite antologii d*
constituie tot atite» din epoca modernă. Din gîn-ă^volS.t ulterior epicumsmul. au Lucretius, Europa
pecte ale materialismului jstorieicaltuiii europene.
în filosofîa greac an . te c& se tascnn pe toa
cum ar fi Gassendi, Galda. Leibm^ ţart con căfizica tomica
filosof iei îui Democnt, pentru J «^Sdi lui Democrit, cum ar îi aceea modernă a adoptat unele noţmni ale : hz im ^
democritică despre uiu-
DEMOCRIT
Viaţa
I DIOG. LAfiRT. IX, 34 şi urm.*. Democrit a fost fiul lui Hegesistratos, dar după unii a fost fiul lui Athenocritos,
iar după alţii, al lui Damasippos. Bra de fel din Abdera sau după spusele unora, din Milet. [Cf. Leucippos A l, 30;
A 311.
II A fost discipolul unor magi şi caldecni1 pe care. după cum arată şi Herodot2, Xerxes îi lăsase tatălui lui Democrit
ca instructori, cînd îi fusese oaspete; şi de la aceşti oameni, încă de copil, a învăţat teologia şi astronomia. După
aceea, el intră în legătură cu Leucippos şi, după spusele unora, şi cu Anaxagoras, fiind cu patruzeci de ani mai tînăr
decît acesta din urmă3. Favorinus însă, în Istoriile felurite ale sale [fr. 33, FHG III, 582], ne spune că Democrit, vor-
bind despre Anaxagoras, declara că părerile acestuia despre Soare si Iûnă nu erau originale, ci foarte vechi şi că
Anaxagoras numai şi le însuşise.
35 Democrit, de asemenea, i-a combătut si părerile asupra cosmogoniei si raţiunii, fiind duşmănos faţa de el, din
cauză că Anaxagoras nu-1 primise ca discipol al lui. Dacă lucrurile stau aşa ar fi putut oare să-i fio discipol, cum
sugerează unii?4.
După spusele lui Demetrios, în cartea lui Scriitori omo-nimi, şi ale lui Antisthenes, în Succesiunile filosofilor [FHG
III. 183], a călătorit în Kgipt ca să înveţe geometria de la preoţi şi a fost şi-n Persia, ca să viziteze pe caldeeni, şi a
ajuns pînă la Marea Roşie. Unii spun că a intrat în legătură cu gymnosofiştii din India, şi c-a fost şi-n Etiopia5.
III Fiind al treilea fiu, a împărţit averea familiei. Cele jnulte relatări spun c-a ales partea cea mai mică, care în
numerar, de care avea nevoie ca să acopere cheltu-
iestul este preluat din Diogenes L,aertios, Despre vieţile si doctri-filosofilor, trad. C. B al mus ; studiu introductiv şi
comentarii de A. ÎL uaan, Bucureşti, Editura. Academici, 1963, pp. 431 ---133.
410
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL ,,PHYSIOLOGIC". DEMOCRlT
ielile de călătorie; afară de aceasta, fraţii lui erau d: stni de vicleni ca să prevadă că aceasta va fi alegerea lui..
IV, 36 Demetrios evaluează partea lui la peste o suta de talanţi, pe care i-a cheltuit în întregime, Sîrguinta Iui era aşa
de mare, spune acelaşi autor, încît, pregătindu-si o odăiţă care dădea în grădina din jurul casei, stătea închis înăuntru,
într-o zi, tatăl său aduse un bou pentru sacrificiu şi-1 legă acolo şi el multă vreme n-a băgat de seamă, pîna ce tatăl
său 1-a chemat să asiste la sacrificiu şi i-a explicat ritualul despre sacrificarea boului. rCf. fr A 15].
V Demetrios continuă aşa : „F e pare că s-a dus şl la Atena şi n-a ţinut să fie recunoscui, deoarece dispreţuia gloria;
pe cînd el îl cunoştea pe Se erate, acesta im i-a cunoscut. Spunea singur: „M-am dus la Atena, dar nimeni EU n>a
cunoscut" [fr. B 116].
37 „Dacă^ Rivalii este opera lui Platon — spune Thrasyilos6 — Democrit trebuie să fie personajul fără nume, diferit
de cei doi adepţi ai lui Oinopides şi Anaxa-goras, personaj care în timpul conversaţiei sale cu Socrate vorbeşte despre
filosofic şi căruia Socrate îi spune că filosoful este ca un atlet învingător la cele cinci probe"7. E drept că Democrit
era tare în orice ramură a filosoful, căci <se instruise) atît în fizică8 şi etică, cit şi în matematică şi în studiile de
cultură generala, si era mare cunoscător în ane. De la el avem maxima: ,,Vorba-i umbra faptei". Demetrios din
Falerorr, în a sa Apărare a lui Socrate [FGrHist. 228 F, 41, II, 970], afirmă că Democrit n-a fost la Atena. Aceasta
pentru ea sccotea că e lucru mai de seama să dispretuiesti o cetate plină de.' faimă, întrucît el nu urmărea să
dobîndească glorie de la o localitate, ci|prefera s-aducă el glorie unei localităţi.
VI, 38 Caracterul lui i se poate vedea şi din scrieri : „Se pare — spune Thrasyilos — ca a fost un admirator al
pythagoricienilor. Ba chiar îl aminteşte pe Pythagoras, admirîndu-1 într-o operă care-i poartă numele10. vSe pare ca
şi-a luat ideile de la el şi, dacă cronologia nu s-ar împotrivi, ar putea fi socotit discipolul lui". Glaukos din
Rhegion11» care a fost contemporan cu el, spune c-a fost instruit '.V-toate direcţiile de unul^ din pythagoricieni.
Apollodoros
411
din Cyzic12, pe de altă parte, spune că era în relaţii cu philolaos13.
Se exercita, spune Antisthenes [FHG III, 173], prin fel de fel de mijloace şi-şi punea la încercare "reprezentările,
retragmdu-se uneori în singurătate şi rătăcind printre mor-
VII, 39 Acelaşi autor arată că la întoarcerea din călătorii a fost silit să ducă o viaţă foarte umilă, deoarece chel-tuise
toţi banii şi, din cauza sărăciei, a fost hrănit de fratele său Damasos. Dar, după ce s-au întîmplat unele evenimente
viitoare prezise de el, deveni celebru şi fu cinstit de cei mai mulţi ca un zeu14. Exista o lege, spune Antisthenes, cum
că acela care şi-a risipit averea părintească să nu fie înmormîntat în patrie; fiindu-i cunoscută aceasta lege şi temîndu-
se să nu fie tras la răspundere de unii invidioşi sau calomniatori, Democrit citi cu voce tare în faţa poporului tratatul
sau Marea cosmologie15, cea mai bună dintre lucrările sale; după aceea a fost răsplătit cu cinci sute de talanţi; mai
mult chiar, i s-au ridicat statui de bronz; iar după o viaţă de mai bine de o sută de ani, la moarte, i se făcură funeralii
pe cheltuiala statului.
40 Totuşi, Demetrios spune că Marea cosmologie n-a fost citită chiar de Democrit, ci de rudele lui, şi că răsplata a
fost numai de o sută de talanţi; şi H'ppobotos18 spună acelaşi lucru.
VIII. Aristoxenos17, în ale sale Comentarii isterice [fr. 83, FHG II, 290] afirmă că Platou a vrut să ardă toate scrierile
lui Democrit18, cîte le-a putut strînga, dar că py-thagoricienii Amyclas si Cieinias191-au împiedicat, spunîn-du-i că
nu era de nici un folos să procedeze astfel, deoarece cărţile erau larg răsptndite. Lucrul e bine dovedit prin faptul că
Platon, care aminteşte aproape de toţi filosofii mai vechi, nu face nicăieri în opara sa aluzie la Democrit, mei chiar
cînd are nevoie să-1 combată, evident fiindcă Ştia că trebuia <(să lupte) cu cel mai de seamă dintre filosofi, pe care
Timon20 [PPhF, fr. 43] 1-a lăudat în felul următor:
Damocrit cel prea înţelept, păstor de cuvinte,
Iscusit vorbitor pe care-1 afii-între primii. f, 41 în ce priveşte cronologia, cum spune
însuşi
Mica cosmologie 21[B'4 c], era om tînăr cînd Anaxagora's
412
SPIRITUL OBSERVATIONAL „PHYSIOLOGIC". DEMOCRIT
era bătrîn, fiind cu patruzeci de ani mai tînăr ca ei, :-Iai spune că Mica cosmologie a fost compusă după şapte sute
treizeci de ani de la cucerirea Troiei. După spusei- lui Apollodoros din Cronografia lui [FGrH 244 F, 36. II, 1030], s-
ar fi născut deci în timpul celei de-a opt zecea Olimpiade [460—457]. Pe de altă parte, Thrasyllos, în lucrarea sa
intitulată Introducere la lectura operelor Im Democrit, îi pune naşterea în anul al treilea al celei de-a şaptezeci şi
şaptea Olimpiade [470/469], c t ea ce îl face, adaugă Thrasyllos, cu un an mai mare decît Socrate. Ar fi fost deci
contemporan cu Archdaos22, discipolul lui Anaxagoras şi cu discipolii lui Oinopides23. Dealtfel, el îl aminteşte pe
Oinopides.
42 Mai'aminteşte şi de doctrina despre unitate a adepţilor lui Parmenides şi Zenon, oamenii despre care se vorbea cel
mai mult în timpul lui; menţionează şi pe Prota-goras din Abdera24, care se ştie că era contemporan cu Socrate.
X Athenodoros25, în cartea a opta a lucrării lui, Plimbări, povesteşte următoarele: Hippocrates veni odată să-1 vadă
şi ceru să i se aducă lapte. Democrit, după ce examina laptele, spuse că era de la o capră neagră, care născuse primul
ei ied, ceea ce-1 făcu pe Hippocrates să se minuneze de precizia observaţiei lui. Mai mult încă: Hippocrates era
întovărăşit de o slujnică, în prima zi, Democrit o salută cu cuvintele: ,,Bună dimineaţa, fato", iar în zi na. următoare
cu: „Bună dimineaţa, femeie", într-adevăr, fata îşi pierduse virginitatea în noaptea precedentă.
XI, 43 lat ă * povestirea dată de Hermippos-5 ffr. 29, FHG III, 43],; cu privire la moartea lui Democrit. Era foarte
bătrîn şi aproape de sfîrsit27, iar sora sa era supărată, fiindcă el părea c-are să moară tocmai în timpul sărbătoririi
Thesmoforiilor şi ea va fi împiedicată să-si îndeplinească îndatorirea de închinare faţă de zeiţă. Democrit îi spuse să
nu-si piardă cumpătul şi porunci să i se aducă, în fiecare zi, pîini calde. Apropiindu-le de nări, reuşi sa trăiască pînă
la sfîrsitul sărbătorii. Dar îndată ce trecură cele trei zile ale sărbătorii, plecă din viaţă fără durere, după ce, cum spune
Hipparchos28, atinse vîrsta de o suta nouă ani.
413
în culegerea mea de epigrame numita Pammeîros ani scris despre el cele ce urmează:
Cine ca el înţelept e ? Şi cine ca el mai creat-a Operă vastă, într-atît cît, Democrit eruditul ? Moartea în
preajmă fiindu-i, trei zile ştiu s-o tot ţină Oaspe în casă şi dînd boare de pîine în loc. Aşa a fost viaţa filosofului
nostru.
XII, 44 Iată părerile lui: principiile tuturor lucrurilor sînt atomii şi vidul. Orice altceva ni se pare numai că există.
Lumile sînt infinite la număr şi se nasc şi pier29. Nimic nu se naşte din ceea ce nu este, nici nu piere în nefiinţă30.
Mai departe: atomii sînt infiniţi, ca mărime şi mulţime, şi sînt purtaţi în întreg Universul, într-un vîrtej31 prin care
iau naştere toate lucrurile compuse32: focul, apa, aerul şi pămîntul; căci chiar şi acestea sînt conglomerări de anumiţi
atonii. Aceştia sînt neschimbători şi nealtera-bili din cauza solidităţii lor33. Soarele şi Luna sînt compuşi din astfel de
corpusculi netezi şi rotunzi, iar sufletul aşijde-rea34. Acesta este acelaşi lucru cu raţiunea. Noi vedem datorită
întîlnirii imaginilor35 desprinse din lucruri, cu ochii noştri.
45 Toate au loc prin necesitate, vîrtejul fiind cauza creării lucrurilor şi pe acesta el îl numeşte ,,necesitate"^, Scopul
vieţii este bucuria?*, ceea ce nu-i tot una cu plăcerea, cum au înţeles unii printr-o interpretare greşită, ci o stare în
care sufletul trăieşte calm şi statornic, netulburat de nici o frică sau superstiţie sau de vreo altă emoţie. Această stare
el o mai numeşte şi bună dispoziţie (eueaTeb) şi-i mai dă încă multe alte denumiri [B 3]. Calităţile lucrurilor există
numai prin convenţie; în natură există numai atomii şi vidul [B 125]. Acestea deci erau părerile lui. XIV. Numele de
Demokritos a fost purtat de şase persoane: primul, filosoful nostru; al doilea, un contemporan al filosofului, muzician
din Chios; al treilea, un sculptor, amintit de Antigonos38; al patrulea, un autor care a scris despre templul din Efes şi
despre oraşul Samothrace39; al cincilea, un epigramist al cărui stil este clar si înflorit; &1 şaselea, originar din
Pergamon <care s-a distins) prin discursuri retorice.
.2. I,ex. Suda Democrit, fiul lui Hegesistratos (după al lui Athenocritos sau al lui Damasippos), născut pe
IC". DEMOC
vremea cînd a trăit şi Socrate, filosoful, în Olimpiada 76 [472—469] (alţii pretind că în Olimpiada 80 [460—457]).
Originar din Abdera, în Tracia, filosof, discipol după unele păreri al lui Anaxagoras şi Leucippos, iar după cît spun
alţii, discipol şi al magilor şi al caldeo-perşilor. într-adevăr, a vizitat Persia, India şi Egiptul şî în fiecare din aceste
ţinuturi si-a îmbogăţit tezaurul înţelepciunii. Apoi s-a întors în patrie unde s-a alăturat fraţilor săi Herodot si
Darnastes. A guvernat la Abdera, stimat pentru înţelepciunea lui. Unul din discipolii lui cunoscuţi a fost Metro-doros
din Chios40, pe care 1-au audiat apoi Anaxarchos*1 şi Hippocrates medicul. Democrit şi-a cîştigat porecla de „
înţelepciunea" şi „Surîzatorul"42, pentru zîmbetul ce-1 afişa faţă de găunoşenia intelectuală a oamenilor. De la el
au rămas două cărţi autentice, Marele diakosmos si Despre natura Kosmosului. A rnai scris şi Epistole**.
3. A^Tîr^"16 Democrit, fiul lui Damasippos, originar din Abdera etc.
4. SUSBBIOS, Chron. a) Cyrill., Contra lulianum I, 13 Spanh. în cea de-a şaptezecea olimpiadă [500—497 î.e.n.j se
spune că s-au născut Democrit şi Anaxagoras, filosofi fizicalisti, de asemenea si Heraclit, cel poreclit „Obscurul". b)
Floarea vieţii, Cyrill. Se spune că Democrit din Abdera, Bnipedocîes şi Hippocrates s-au născut în cea de a optzeci şi
şasea Olimpiadă [438—433 î.e.n.j. Qf. Parmenides, fr. A 11. c) Moartea: Olimpiada 94 (404—401 î.e.u.]. Hierony-
mus, a Abr. 1616 [O1.94.4 «J401 î.e.n.j; Arm. a Abr., 1613 [Oî.94,2^403 î.e.n.j. Chron. PaschaU 317,5 Demo-
crit s-a sfîrşit la o sută de ani [Ol. 105, 2 = 359 î.e.n.j44.
5. DIODOR XIV, 11, 5 în acelaşi timp [Olimpiada 94,1'« = 404 î.e.n.j şi Democrit filosoful s-a stins din viaţă, la
vîrsta de nouăzeci de ani.
6. PSBUDO-LUCIAN, MacroUoi 18 Democrit din Abdera la vîrsta de 104 ani s-a săvîrsit din viaţă, abtinîndu-se de
la hrană. Censor. 15, 3 Se spune că Democrit din Abdera şi Isocrate retorul au ajuns aproape la aceeaşi etate ca şi
Gorgias din I/eontinoi, considerat drept cel mai vîrstnic om dintre toţi cei vechi, ajuns ia vîrsta de 103 ani.
7. ARisroTBif, Meteor. II, 7 (despre cutremur), p. 365 a 17 Anaxagoras din Klazomenai şi înaintea acestuia
415
Anaximenes din Milet au lămurit <cauzele cutremurelor) şi după ei Democrit din Abdera. [Cf. Anax., fr. 21 a J.
8. SEXTUS VTI, 389 [A 114] Democrit si Platonşi-au propagat doctrina combatîndu-1 pe Protagoras [cf. B 156].
9. ATHENAIOS VIII, p. 354 C *n aceeaşi epistolă ffr. 172, p. 153, 2 Us.] Epicur spune că şi Protagoras, sofistul,
plecat din rîndul hamalilor şi a celor ce cară lemne, a fost cel dinţii secretar al lui Democrit. Admirat de Democrit
pentru modul cum aranjase o stivă de lemne, din acel moment a fost luat pe Hngă filosof şi a învăţat să scrie într-un
sat oarecare; după* aceea, cu nestăvilită pasiune, a făcut sofistică. PHILOSTR. Vitae sophist. 10, p. 13, l Kayser.
Protagoras din Abdera, sofistul, a devenit discipolul lui Democrit, în patria acestuia45. A avut prilej să poarte dis-
cuţii cu magii perşi pe vremea expediţiei lui Xerxes împotriva Eladei.
10. Lex. Suda Hippocrates ... a devenit mai întîi discipolul tatălui său, apoi al lui Herodikos din Selymbria şi
al lui Gorgias din Leontinoi, retor si filosof, după unii, si al lui Democrit din Abdera; pe acesta 1-a întîlnit în
tinereţe, cînd Democrit era bătrîn.
10 a. L,ex. Suda pe Diagoras46 ... văzîndu-1 chipeş, Democrit din Abdera 1-a cumpărat ca sclav pe zece mii de
drahme şi 1-a făcut discipolul său. Diagoras a compus şi poezie lirică corală, trăind în acei ani care s-au scurs după
Pindar şi Bacchylides, fiind ceva mai în vîrstă decît Melanip-pides. A înflorit aşadar în Olimpiada 78 [468—465].
Cf. fr. B 299 e.
11. VAL. MAX. VIII, 7, ext. 4 Adăstînd mai mulţi ani la Atena [Democrit] a trăit necunoscut de cetăţenii ate-nieni,
consacrîndu-şi fiecare clipă însuşirii şi propagării doctrinei <ce-o adoptase). Acest lucru îl mărturiseşte
singur într-o anumită lucrare [Cf. B 116J.
12. STEAEON XV, p. 703 [din Megasthenes] în ţinutul inuntos [al Indiei] curge un fluviu numit Sila, pe care
nimic nu pluteşte. Democrit însă nu dă crezare acestui zvon, deoarece a parcurs multe ţinuturi^ din Asia. Kici
Aristotel nu-i dă crezare.
13. CICERO, De fin. V, 19, 50 Ce să mai spun despre
418
SPiRlTLL OBSERVAŢ1ONAL „PHYSÎOLOG1C". DEMOCR1T
18. CLEM., Stromat. VI, 32 [II, 446, 28 St.] Democrit, făcînd multe prevederi dupaôbservaţia atentă'a cerului, a
fost denumit „înţelepciunea" (Sophia). Fiind foarte bine primit în casa fratelui său, Damasos, a^prevestit, în chip de
mulţumire, după o anume constelaţie, că va veni multă ploaie. Cei din casă, ascultîndu-1, au strîns repede recolta
(căci era plină vară si puteau să mai întîrzie) iar ceilalţi {cultivatori) au pierdut absolut tot, în urma unei ploi
torenţiale, căzută pe neaşteptate. PUN., N.H. XVIII, 341 Se povesteşte că acelaşi Democrit, în timp ce fratele său
Damasos strîngea recolta, 1-a sfătuit, deoarece se făcuse o arşiţă cumplită, să întrerupă munca ce mai avea de făcut
şi să ducă repede în hambar snopii gata tăiaţi. Şi într-a-devăr, abia dacă au trecut cîteva ceasuri şi a şi venit o ploaie
cu clăbuci. Astfel prevestirea s-a împlinit. [Cf. A l, 39].
19. PHILO STRAT., V, Apoll. VIII, 7, p. 313, 17 Kay-ser. Ce înţelept, crezi tu, ar părăsi lupta pentru o asemenea
cetate, avînd în cuget figura lui Democrit, care a scăpat odinioară Abdera de ciumă, sau gindindu-se la Sofocle.
atenianul, despre care se spune că a imblînzit pînă şi vuiturile care suflau într-o perioadă nepotrivită ?
20. IULIAN, Epist. 201 B—C Se spune că Democrit din Abdera, deoarece nu mai avea cum să-i aducă mîngî-
iere lui Darius, adînc îndurerat de moartea unei soţii frumoase, indiferent ce i s-ar fi spus, i-a făgăduit că o va aduce
pe cea plecată < dintre cei vii) din nou la lumină, daca regele va fi de acord să-i pună la dispoziţie tot ceea ce era
necesar în acest scop. La îndemnul regelui să nu se cruţe nimic, să i se dea lui Democrit libertatea de a lua orice ar fi
crezut necesar, acesta s-a văzut silit să-şi ţină promisiunea şi să treacă la fapte. Nu după mult timp i-a declarat regelui
că şi-a procurat cele necesare înfăptuirii celor propuse, dar că-1 roagă să ia asupră-si doar un singur lucru, pe care el
nu putea sa-1 dobîndească. Numai Darius, în calitatea acestuia de monarh al întregii Asii, numai lui nu i-ar fi
fost greu să-1 găsească î Regele, întrebîndu-1 ce ar putea fi acel lucru pe care doar un stăpînitor se cuvine să-1
descopere, Democrit, întrerupîndu-1, îi spuse că dacă va reuşi să înscrie pe piatra de mormînt a femeii iubite numele
a trei oameni care n-au avut niciodată o supărare,.
A) VÎAJA şi ÎNVĂŢĂTURA
419
ea va reînvia de îndată, supunîndu-se puterii ritualului magic. Darius, aflîndu-se în mare încurcătură şi neputînd găsi
pe nimeni căruia să nu i se fi îiitîrnplat vreun necaz, I)emocrit, surîzînd cu înţeles, i-a spus: „Ce vrei, om prea ciudat
ce eşti, te jeluieşti întruna de parcă-ai fi singurul lovit de o aşa mare durere, tu care nu eşti în stare să găseşti nici
măcar o singură fiinţă din toţi cîţi s-au născut, scutită <je o suferinţă proprie ..."
21. cic., De orator e II, 58, 235 Să fie luat ca exemplu Democrit cînd doreşti să ştii mai întîi de toate ce înseamnă
rîsul în sine şi în ce chip este stîrnit. HORAŢIU, Ep. II, l, 194: dacă Democrit s-ar mai afla pe pamînt, ar rîde.
Sotion [profesorul lui Seneca]49, Despre mînie II, la STO-BAIOS, Fior. (III), 20, 63 : la mînie înţelepţii au fiecare
altă manifestare: lui Heraclit îi dau lacrimile, iar pe Democrit îl pufneşte rîsul [Cf. A 74 sfîrşitul şi luvenal X, 33].
22. crc., Tuse. V, 39, 114 După ce-şi pierduse vederea, Democrit f nu mai putea distinge cele albe de cele negre, dar
putea în schimbţsă deosebească cele bune de cele rele, cele drepte de cele nedrepte, cele cinstite de cele infamante,
cele folositoare de cele nefolositoare, cele mari de cele mici. Putea, în definitiv, să trăiască mulţumit şi fără să
distingă varietatea culorilor, dar nu şi fără cunoaşterea lucrurilor. Acest bărbat socotea că ascuţimea spiritului este
împiedicată de văzul ochilor şi, cum adesea unii nu văd nici măcar cele ce sînt înaintea nasului*, el avea libertatea să
străbată spaţiul în orice direcţie, la infinit, fără a da de oprelişti.
23. AUL,. GELL. X, 17 Stă scris în operele de seamă ale istoriei greceşti că filosoful Democrit, un bărbat demn de
veneraţie înaintea multor altora şi bucurîndu-se de multă preţuire în antichitate, s-a lipsit de bună voie de luminile
ochilor săi, deoarece considera că toate cugetările şi interpretările pornite din sufletul său vor fi niai vii şi mai
exacte în opera de considerare a semnificaţiilor din natură dacă le va elibera de atracţiile celor văzute si de povara
ochilor. [Cf. I,aberiu5, CRF, Ribbeck, v. 72 si urm., p. 353].
24. MJCRBT. III, 1039 [de aici şi I/ACT., Instit. III, *8, 6] în sfîrşit, Democrit, ajuns la adîuci bătrînete şi
* In text: „înaintea picioarelor".
420
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL ..PHYSIOLOGIC". DEMOCRiT
dîndu-si seama că agerimea memoriei sale începuse sa slăbească, de bună voie a întâmpinat moartea, căreia i-a întins
propriul său cap.
25. HIMERIOS. Ecl. 3, 18 Democrit îşi îmbolnăvea de bună voie corpul pentru a putea să-si însănătoşească facul-
tăţile superioare.
26. TERŢ., Apologia 46 D Democrit s-a orbit singur deoarece nu putea zări femeile fără sa le dorească.
27. PI/UT., De curios. 12, p. 521 D Este doar o minciună faptul că Democrit s-a orbit cu bună ştiinţă privind fix
într-o oglindă care reflecta razele unui foc aprins, pentru ca privirile-i să nu-i mai tulbure meditaţia, atrase întruna,
cum erau, de ceea ce se petrecea în afară. Dorinţa lui era să rămînă închis în sine, cu <ochii> ca nişte ferestre fe-
recate, pentru a putea medita.
28. ANON. ivONDiN. 37, 34 si urm.; CAEI/. AUREL. Acut. morb. II, 37 Acelaşi conţinut cu 29.
29. ATHEN. II, p. 46 E Circulă o legendă despre Democrit, că din pricina bătrîneţii înaintate a hotărît să-si curme
viaţa, abţinîndu-se zilnic de la hrană. Cînd insa au venit Thesmoforiile, la rugămintea unor femei de-aîe casei, să nu
moară în timpul sărbătorilor, pentru ca ele să poată asista la ceremonii, s-a lăsat convins şi a cerut să i se aducă un
vas plin cu miere pe care 1-a aşezat lîngă patul în care zăcea. A mai trăit încă exact atîtea| zile cît a gustat din miere
si, atunci cînd s-a terminaţi i mierea, a murit. I/ui Democrit i-a plăcut întotdeauna^mierea şi cînd cineva 1-a întrebat
ce măsuri să ia ca să fie sănătos, i-a spus să folosească mierea ca hrană şi să-si ungă corpul cu untdelemn.
Scrieri50
31. Lex. Suda = A 2
32. L,ex. Suda, Callimachos [lista scrierilor;. Tabela a glosselor si sintagmelor îui| Democrit. [Din
EESYCH.Ţ. STEPH. BYZ., p. 640, 5 Mein.; Hegesianax, gramaticul [Susemihl, Al. L. II, 311, cel care a scris
o carte despre Vocabularul lui Democrit şi Vocabularul poeticelor. Era originar din Troia. [Din HESYCH.].
421
33. DIOG. LAERT. IX, 46 ^tocmită de Thrasyllos. [Cf.
49*. Tetralogiile. Ordinea B O a — 28 c],
Operele de etică sînt următoarele : I 1. Pythagoras51 ;
2. Despre dispoziţia sufletească a înţeleptului;
3. Despre cele ce sînt în Hades;5*
4. Tritogeneia53 (numită aşa din cauza celor trei lucruri, care vin de la ea şi care cuprind toată viata omenească) ;
II 1. Despre bărbăţie, sau Despre virtute;
2. Despre cor mii Amaltheei ;
3. Despre bucurie;
4. Comentarii de morală (opera intitulată Bunăstare** nu se găseşte). Acestea sînt operele de etică;
Iată operele de fizică :
III 1. Marea cosmologie (pe care şcoala lui Teofrast i-o atribuie lui Leucippos) ;55
2. Mica cosmologie ;56
3. Cosmografia ; •• ,
4. Despre planete;
IV 1. Despre natură, prima carte;
2. Despre natura omului (sau Despre carne], a dona carte57 ;
3. Despre raţiune^;
4. Despre simţuri (unii editori combină aceste două ultime opere sub titlul Despre suflet}.
V
VI
dente)6*;
Despre sucuri59;
Despre culori;
Despre diferitele forme [ale atomilor]60;
Despre schimbările formelor ;
Confirmări (discuţii critice ale operelor prece-
2. Despre imagini sau Despre providenţa*2;
3. Regulile'privitoare la logică63, cărţile l, 2, 3;
4. Dificultăţi (Aporii; lipseşte numărul cărţilor). Acestea sînt operele 'de fizică.
Următoarele sînt neorînduite pe materie:
1. Cauzele fenomenelor cereşti; ____________2; Cauzele fenomenelor aeriene;
Textul este preluat din Despre vieţile şi doctrinele filosofilor (trad t- Balmuş), ed. cit.
422
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL ...PHYSIOLOGIC". DEMOCRIT
3. Cauzele fenomenelor de pe pâmîni;
4. Cauzele care privesc focul si lucrurile află în foc;
5. Cauzele sunetelor ;
6. Cauzele seminţelor, plantelor si fructelor;
7. Cauzele referitoare la animale, cărţile l, 2, 3;
8. Cauze variate;
9. Despre magnet. Acestea sînt operele neorîndinte64.
Operele de matematică sînt următoarele : VII 1. Despre diferenţa dintr-un unghi*" sau Despre tangenta la cerc şi
la sfera65;
2. Despre geometrie;
3. Geometrice;
4. Numere.
VIII 1. Despre liniile si solidele iraţionale™, cărţile 1,2;
2. Proiecţii67;
3. Anul cosmic sau Astronomia, calendar [para-;
4. Discuţie cu timpul limitat (întrecere cu clep-
sidra) ?63 IX 1
Descrierea cerului™ ; Geografie;
3. Descrierea polului""3;
4. Descrierea razelor de lumina^1. Acestea sînt operele de matematică.
Iată operele literare şi muzicale: X 1. Despre ritmuri şi armonie;
2. Despre poezie;
3. Despre frumuseţea versurilor ;
4. Despre eufonia si cacofonia literelor;
XI 1. Despre Homer, sau Despre proprie! af ea cuvintelor şi despre cuvinte dialectale ;
2. Despre cîntare ;
3. Despre cuvinte;
4. Vocabular,
Atîta despre operele de literatură şi muzică.
Operele despre ştiinţe speciale sînt următoarele ! XII 1. PrognosticuP'i;
2. Despre dietă sau dietetică;
* Traducătorul (C. I, Balmuş) adoptă lecţiunea
3. Cunoaşterea medicală'*;
4. Cauze cu privire la lucrurile ne-la~timpul lor şi la timpul lor (Despre zilele nefaste si faste).
XIII 1. Despre agricultură sau Cu privire la măsurătorile de pâmînt™;
2. Despre pictură;
3. Tratat despre tactică şi Despre lupta în armură.
Atîta cu privire la aceste opere.
Unii adaugă la listă, ca opere separate, următoarele lucrări luate din Comentariile75 lui [vezi B 298—299]:
1. Despre scrierile sfinte din Babilon;
2. Despre cele din Meroe™ ;
3. Călătorie în jurul Oceanului;
4. Despre cercetarea istorică;
5. Tratat despre Caldeea;
6. Tratat despre Frigia;
7. Despre febră şi despre cei bolnavi de tuse;
8. Cauze juridice;
9. Fabricate sau Probleme"1.
Celelalte opere, pe care unii le atribuie lui Dernocrit, sînt fie compilaţii din scrierile lui, fie general recunoscute ca
false. Atîta am avut de spus în privinţa cărţilor pe care le-a scris şi a numărului lor.
Stil
34. CICERO, De orat. I, 11, 49 Dacă într-adevăr, după cîte se spune si este si impresia mea, Democrit, acel faimos
filosof al naturii, s-a exprimat folosind figuri de stil, materia despre care a tratat s-a referit la filosofia naturii, dar
trebuie să considerăm stilul figurat pe care-1 folosea ca apartinînd vocabularului oratorilor. Orator 20, 67 Tot ceea ce
este perceput de simţul auzului drept cadenţă, chiar dacă nu este întocmai unui vers (căci aceasta constituie într-
adevăr un viciu al unui discurs) se numeşte »ntm" (numerîis), ceea ce grecii numesc pu&ôc;. Aşadar, constat că
unor cercetători îi s-a părut că modul de exprimare al lui Platon şi Democrit, chiar dacă nu este vers propriu-zis,
totuşi, datorită faptului că apare plin de avînt Ş1 foloseşte cele mai strălucite posibilităţi de expresie, poate
424
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL ,,PHYSIOLOGÎC". DEMOCRIT
mai repede să fie considerat drept „poezie" decît operele poeţilor comici78. De divin. II, 64, 133 pe cit este Herac-lit
de obscur, pe atît de puţin obscur este Democrit. DIONYS. DIN HALICARNAS, De comp. uerb. 24 (referindu-5o la
stilul rnediu, sau „comun", prin care se distingi : dintre filosofi, după părerea mea, Democrit şi Platon şi Aristotel. în
comparaţie cu aceştia, greu este sa mai ga. seşti pe alţii care să se dovedească atît de meşteri în arta discursurilor.
învăţătura
(Cf. paginile despre I/eucippos)
34 a. SIMPI,., De caelo 294, 33 [vezi B 37]; DIOG. LA-ERT. V, 26 [Catalogul scrierilor aristotelice, fr. 124 Rose],
Probleme din opera lui Democrit, două cărţi; V, 49 [Catalogul scrierilor lui Teofrast], Despre Democrit, o carte; V,
43, Despre astrologia lui Democrit, o carte; V, 87 [Catalogul scrierilor lui Herakleides Ponticul]. Despre
suflet, despre natură şi despre imagini; împotriva lui Democrit; V, 88, Contra lui Democrit, Exegeze, o carte;
PHILQD. DIN GADARA, Schol. Zenon. de lib. dic., Voii. Herc. V, 2, fr. 20 [Usener Bpicurea, p. 97, 10]: ca în
lucrarea împotriva. lui Democrit, unde Kpicur face o critică fundamentală doctrinei lui Democrit; DIOG. LAfîRT. x,
24 [Catalogul scrie rilor epicureicului Metrodoros] : împotriva lui Democrit [cf. Colotes la B l şi B 156];
DIOG. VII, 174 [Catalogul scrierilor lui Cleanth.es]: împotriva lui Democrit; VTI, 178 [Catalogul scrierilor lui
Sphairos]79: Despre infinitezimale, împotriva atomilor şi a imaginilor.
35. ARI ST., De gen. et corrup. I, 2, 315 "a 34 Vorbind în general, nimeni nu s-a preocupat de indiferent ce î pro-
blemă, fără a rămîne la suprafaţa ei, cu excepţia lui Democrit. Numai acesta pare că s-a gîndit la toate, ceva mai mult
chiar, se deosebeşte si în metoda de abordare a subiectelor80.
35 a. PLUT., De uirt. mor. l, p. 448 A Aristotel însuşi, şi Democrit, şi Chrysippos au părăsit fără zarvă si fără
polemică, ba chiar cu bucurie, unele din problemele o-i pasionaseră mai înainte vreme.
36. ARI ST., De partt. anim. I, l, 642 a 24. Cauza pentru care filosofii mai dinainte vreme n-au ajuns la această
metoda adecvată de cercetare [a lui Aristotel] este faptul că nu aveau nici noţiunile, nici definiţia de „esenţă" şi
substanţă"81. Primele demersuri în acest domeniu le-a întreprins Democrit, dar nu din convingere că ar fi fost ne-
cesare pentru activitatea physiologilor, ci atras de cercetare în sine. Astfel de investigaţii au fost încurajate de vSo-
crate; din nefericire însă, cercetarea asupra naturii nu a fost continuată, interesul celor ce făceau filosofic îndrep-
tîndu-se spre ştiinţa folositoare a eticii şi spre ştiinţa politicii. Metaph. XII, 4,-1078 b 19 Dintre physiologi numai
Democrit a atins întrucîtva aceste probleme şi a dat o definiţie despre cald şi rece.
37! SIMPLIC., De caelo, p. 294, 33 şi urm. Heiberg. Cîteva extrase din scrierea lui Aristotel, Despre Democrit [fr.
208 Rose] vor demonstra cu claritate punctul de vedere al acelor bărbaţi82: Democrit socoteşte că natura [materia]
lucrurilor eterne constă într-o mulţime de mici substanţe (ouabct,) infinite ca număr. Pentru ele presupune [existenţa]
unui alt spaţiu, (TOTÎOC;) infinit ca întindere. Ei numeşte acest spaţiu cu următoarele denumiri: „vid", „non-
ceva"83, „apeiron". Cît despre fiecare din aceste substanţe84 <foloseşte> cuvintele: „existent" (Siv) si „solid" (TO
VOCGTOV) şi „real" (TO 6v). Consideră că substanţele sînt într-atît de mici încît scapă puterii noastre de
percepţie85. Posedă cele mai felurite forme (|zop<pcd) şi configuraţii (ajc/jâToc) şi diferă între ele în ce priveşte
mărimea. pin aceste substanţe se ivesc şi se constituie, prin agregare, întocmai ca din elementele <primordiale>
corpurile perceptibile cu simţul vederii şi cu celelalte simţuri, în vid ele se ciocnesc şi se deplasează conform
principiului nea-semănării lor si a celorlalte deosebiri deja menţionate86; iuûrma acestei deplasări ajung într-un
contact nemijlocit atît de strîns, încît se ating şi rămîn foarte aproape unele de altele, fără ca să se nască totuşi o
natură (9tici<;) unitară87 în adevăratul înţeles al cuvîntului. Ar fi, desigur, nesăbuit lucru să crezi că două sau mai
multe substanţe ar putea ajunge vreodată unul. Motivul invocat de Demo-crit pentru care micile substanţe rămîn
strîns alăturate
426
pentru o oarecare bucată de timp sînt contactele x ___
dintre ele şi capacitatea lor de aderare. Unele din aetste mici substanţe sînt scalene, altele sînt ca nişte cîrlige, unele
sîat concave, altele convexe, altele posedă nenumărate alte deosebiri.
[Democrit] este de părere că [substanţele] aderă şi rămîn laolaltă doar atîta timp pînă cînd intervine o acţiune externă,
o necesitate mai puternică, provenită din. mediul înconjurător, care produce un şoc şi iarăşi le împrăştie. Bl spune că
naşterea si contrariul acesteia, distrugerea, se petrec nu numai în lumea animalelor, ci şi în aceea a plantelor, în ceea
ce priveşte apariţia şi dispariţia lumilor şi, în orice schimbare petrecută în |corpurile perceptibile. Dacă, aşadar,
naşterea înseamnă reunirea atomilor prin agregare ((niyxpKT^)^ iar distrugerea, dispersarea lor, în acest caz, si
pentru Democrit, <(ca şi pentru Aristotel) naşterea n-ar însemna altceva decît modificarea unei stări38.
38. SIMPUC., Phys. 28, 15 după Iêucippos, A 8 [dia Teofrast, Phys. Opin., f r. 8] Foarte aproape de învăţăturile lui
[Iêucippos] şi discipolul acestuia, Democrit din Abdera, a aşezat ca principii primordiale plinul şi golul, pe care le
numea existentul (TO o v) şi nonexistentul (TO [ATJ 6 v). [Aceştia doi], postulînd ca materie a lucrurilor existente
atomii, (cred) că toate celelalte se nasc prin deosebirile dintre atomi. Oare deosebiri sînt în număr de trei: măsura
(pu<mo<;}, orientarea (direcţia) (TPOTCTQ) şi conexiunea (Staihy/;}, cu alte cuvinte: configuraţia (ayri^y.}, poziţia
(t^sm?) ?i ordinea (Tdc^)89. într-adevăr, stă în natura asemănătorului să fie pus în mişcare de asemănător90, aşa cum
si cele de acelaşi fel (TOC CTuyysvîj) se îndreaptă unele spre altei;
iar fiecare figură [atom], care se încadrează într-o nora regrupare [de atomi], determină o nouă stare [o nouă ordine].
De aici, trăgeau ei următoarea concluzie: daci elementele primordiale sînt infinite ca număr, toate modificările
suferite (fenomenele sensibile, TOC TT^KJ) şi substanţele (atomii, al oteiai) lucrurilor vor putea fi satisfăcător
lămurite, anume de unde si în ce fel provin. De aceea şi susţin ei că numai pentru cei care admit infinitatea ele-
mentelor este cu putinţă să le înţeleagă pe toate prin mi j-
* Interacţiunile.
427
loacele raţiunii. Ei mai afirmă că numărul figurilor atomilor este nesfîrşit, argumentînd că nu există vreun motiv ca o
anumită figură să fie mai degrabă aşa cum este faţă de oricare alta [cf. L.euc., A 8]. Iată deci motivaţia pe care o dau
ei pentru infinitate.
ARlSTOTEiv, De gen. et corr. I, 9, 327 a 16 Vedem ca unul şi acelaşi lucru, cu o consistenţă remarcabilă, se
înfăţişează cînd în stare lichidă, cînd în stare solidă, şi că această schimbare nu se petrece prin separare (abv&sGic,),
şi reunire (Siaipeaiţ) nici prin orientare (schimbare de direcţie) (rpoTcv)) şi contact reciproc (SiaohyY]), după cum
susţine Democrit, căci trece din starea lichidă în cea solidă fără a-şi inversa şi schimba structura91.
39. PSEUDO-PIAJTARCH, Stromafeis 7 (D. 581) Democrit din Abdera considera totul ca infinit, deoarece în
nici un caz acest tot nu este creat de cineva. Apoi, el numeşte totul neschimbător şi explică în termeni ritoşi cum
este alcătuit întreg Universul; nu există nici un element primordial care să fi cauzat cele apărute acum. Mai presus
de toate, <susţine el>, cele ce s-au întîmplat, se îutîmplă şi se vor întîmpla sînt din totdeauna, dinainte hotărîte, [în
virtutea] Necesităţii (TTJ avcx-yx?))92. Povesteşte şi modul cum s-au ivit Soarele şi L.una. Aceste corpuri
cereşti au avut iniţial o mişcare proprie, lipsite total de căldură cum erau, şi fără nici un strop de lumină. Dimpotrivă,
înfăţişarea lor era foarte asemănătoare ca substanţă cu cea a Pămîntului. Fiecare din aceste două corpuri
<cereşti> înseamnă deci că s-au născut mai întîi, la un anumit moment al constituirii lumii. Ceva mai tîrziu însă,
treptat, cînd orbita Soarelui (globul Soarelui?) s-a lărgit, el s-a um-plut cu foc83.
40. HIPPOLYTOS, Refutaţiones I, 13, p. 16, 24 (D. 565, W. 16) (1) Democrit, discipolul lui Leucippos,
devine cunoscut. Originar din Abdera, fiu al lui Damasippos, a îutîlniţ mulţi gymnosofişti (yu(jLvo<jo<pi0Tai) în
Indii, preoţi in Egipt, cum si astrologi, iar în Babilon magi.
(2) Despre elemente, plin şi gol, spune aceleaşi lucruri ca şi Leucippos [AG], susţinînd că plinul este existentul iar
golul nonexistentul. Răspîndea doctrina despre mişcarea eternă în vid a lucrurilor existente; lumile sînt in-iinite ca
număr, deosebite prin dimensiunea lor. în unele
428
SPIRITUL OBSERVAŢ1ONAL „PHYSIOLOGIC". DEMOCKIT
nu există nici Soare nici Luna, în altele un Soare şi o Lună mai rnari decît la noi, în altele mai mulţi sori şi mai multe
luni. (3) Distanţele dintre lumi sînt inegale; într-o direcţie se află mai multe lumi, în alta mai puţine, unele lumi sînt
în creştere, altele au atins culmea dezvoltării, unele sîut pe cale să dispară. Pe alocuri se nasc, în alte părţi dispar
Pieirea unei lumi poate să provină şi dintr-o ciocnire cu o alta. Unele lumi sînt lipsite de plante, vietăţi şi orice
umiditate9*. (4) în Universul nostru Pămîntul s-a ivit mai înaintea astrelor; Iernase află mai jos [pe firmament], apoi
vine Soarele ceva mai sus, apoi şi mai sus stelele fixe. Planetele nu se află la o înălţime egală. Universul se lărgeşte
puia ce nu mai este cu putinţă să mai înglobeze ceva din afară. Dernocrit rîdea de toate [cf. A 2], ca şi cînd rîsul ar fi
mai de preţ decît toate cîte le au oamenii.
41. ARiSTOTBiv, Phys. III, 4, 203 a 33. Democrit pretinde că nici un lucru primordial nu provine unul din altul Cu
toate acestea există o substanţă corporală (creola) comună, ca principiu primordial, diferenţiată însă prin mărimea
părţilor sale şi configuraţie (a^â)95.
42. - Metaphys. VII, 13, 1039 a 9 [Democrit] spune că este peste putinţă ca din două (substanţe) să se nască una
singură şi din una, două. El identifică mărimile indivizibile [atomii] cu substanţele (ouaiou). Cf. De gen. et cor/. I, 3,
318 b 6 ... Parmenides susţine existenta a doua ^contrarii), existentul si nonexistentul, referindu-se la foc şi la
pămînt.
43. DIONYSIOS, la BUSEBIOS, Praep. Evang. XIV, 23, 2. 3 Cei care admit atomii sub forma unor
corpuri extrem de mici, indestructibile, în număr nesfîrşit, precum şi existenţa unui spaţiu gol (vidul) nelimitat ca
întindere, susţin ca aceşti atomi se mişcă în acest spaţiu gol, la în-tîmplare96, ciocnindu-se unii cu alţii, cum se
nimereşte datorită impulsului necontrolat prin care se deplasează (pua[xvj). Avînd o configuraţie diferită,
atomii se agrega (se agaţă) unii de alţii, intrînd în contact strîns şi astfel âe săvîrseşte apariţia lumii, a celor ce se
află în lume, mai mult încă, a unor lumi infinite ca număr. Bpicur şi Democrit sînt adepţii acestei doctrine. Singura
deosebire dintre învăţăturile lor constă în faptul că unul [Bpicur] susţine că toţi atomii sînt de o extremă micime şi
din această cauza,
A) VIAŢA- ŞI ÎNVĂŢĂTURA
^perceptibili, in vreme ce celălalt [Democrit] admite si existenţa unor atomi foarte mari97. Că există atomi sînt de
acord amîndoi si îi numesc astfel din cauza masei lor solide, care nu mai poate fi divizată. Cf. EFICUR, Ep. I, 55 [p.
15, 12 XJs.]. Nu trebuie să credem că în atomi se poate găsi orice mărime, pentru ca fenomenele să nu dezmintă
acest lucru, ci numai că anumiţi atomi depăşesc pe alţii în mărime.
44. HERII., Irrls 13 [D. 654] Democrit . . . principiile primordiale sînt existentul si nonexistentul; existentul este
plinul iar uouexistentul golul, în gol (în vid), prin atracţie direcţională (TPOTCYJ) si prin configuraţie
(puffjxo?) plinul alcătuieşte toate [Cf. A 38].
45. ARISTOT., Phys. I, 5, 188 a, 22 Democrit admite ca principii primordiale solidul (plinul) (TO crrspsov, TO TC
X %>£<;, la vSimpl., 44, 16) şi golul, dintre care, pe unul îl consideră drept existenţă, pe celălalt drept nonexisteiiţă;
(vorbeşte apoi despre deosebirile) prin poziţie (Osas»,), prin configuraţie (ţr/vjuocTi) şi prin ordine (TOCIŞI);
acestea sînt categoriile contrariilor : ale poziţiei: sus si jos, în faţă si în spate; ale configuraţiei: colţuros, drept şi
circular.
48. AET. I, 3, 16 (D. 285) Democrit susţine că solidul (-% vaaTx) şi golul [sînt principii primordiale]. GALBNUS,
De dign. puls. VIII, 931 Kuhn. Ce înseamnă cuvîntul „mai solid" (vasTo-spa), [la Archigenes] nu prea sînt lămurit,
deoarece în limba greacă nu există unul şi acelaşi termen pentru a semnifica mereu unul şi acelaşi lucru. Unii,
numeau, de pildă, nast-on o anume pîine din făină de orz . . . Cit despre Archigenes, consider că el întrebuinţează
cuvîntul naston (solid) în loc de plcrcs (plin).
46 a. ARISTOT., De caelo III, 7, 305 b l Cei care aparţin şcolilor lui lyaipedocles şi Democrit nu-şi dau bine seama
că în fapt ei iiu admit geneza lucrurilor unele din altele, ci <admit) doar o geneză aparentă . . . (12) ceea ce este
constituit din cele mai mici părticele îşi face totuşi apariţia într-un spaţiu mai vast. Acest fenomen este evident şi în
procesul schimbării de stare (u.sTa[3a<n<;) ; atunci cînd umiditatea trece sub formă de abur si se împrăştie, vasele
•(închise), care conţin o anumită massă de lichid, crapă, datorită lipsei de spaţiu. Concluzia este că de n-ar exista nici
un fel de gol (70 X.ÎYGV) şi dacă corpurile n-ar avea
430
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSIOLOGÎC". DEMOCRiT
proprietatea de a se dilata (extinde) — aşa cum cred aceia care apără acest punct de vedere [adică Empedocies şi
Anaxagoras] — imposibilitatea {acestui proces) ar fi clara. Dacă, dimpotrivă, admitem că există gol şi dilatare
(extindere) [Democrit], ar fi ilogic să credem că ceea ce se separă ocupa continuu, în chip necesar, un spaţiu din ce în
ce mai mare98.
47. A£T. I, 3, 18 (D. 285)" Democrit admite numai două atribute <ale atomilor) : mărimea şi figura (configuraţia).
Epicur a adăugat pentru prima oară <acestor atribute) un al treilea: greutatea". Şi anume el admite ca orice corp este
pus cu necesitate în mişcare prin forţa greutăţii. 12,6 (D. 311) Democrit susţine că primele corpuri (ccoâra)
(acestea erau atomi compacţi — TK vacrra)100 nu au greutate101, şi că se mişcă în vid datorită forţei rezultate din
ciocnirea reciprocă. Este cu putinţă ca atomul să fie tot aşa ca şi Universul (xoa[j,iaia)102/ciCERO, De fato
20,46 [Epicur] este de părere că atomul se abate din direcţia sa. Prima întrebare care se pune este: de ce ? Pentru că,
după Democrit, atomii posedă o oarecare altă forţă de a se mişca, puterea impulsului, pe care el îl numeşte „lovitură"
(plaga) ; după tine însă, Epicur, dimpotrivă, <cauza mişcării) este ponderea (gravitas) şi greutatea (pondus). SIMPL.,
Phys. 42,10 Democrit susţine că atomii, prin natura lor, sînt imuabili şi că ei se mişcă numai în urma unei
lovituri (TrXyjyv)). AET. I, 23, 3'(D. 319) Democrit, care susţine că atomii sînt nemişcaţi, spune că ei se mişca
<numai) prin lovire venită din afară (mxXjioe)103.
48. AE"T. I, 16, 2 (D. 315) Partizanii teoriei despre atomi susţin că ar trebui să se oprească la corpuri care nu
mai sînt compuse din părticele şi că diviziunea (materiei) nu poate continua la infinit104.
48 a. Schol. la Euclid. X, l ; V, 436, 16 Heib. Nu există o anumită mărime extrem de mică, cum susţin discipolii lui
Democrit.
48 b. ARISTOTEI,, De gen. et corr. I, 2, 316 a 13 Pe cit se pare, [Democrit] a ajuns la această convingere potrivit
unor argumente atît de ordin fizical cît şi apropriate obiectului în cauză. Ceea ce afirm va deveni evident în cele ce
urmează. Este pus în încurcătură des nerezolvat105 cel care admite existenţa unui corp şi a unei mărimi106 divizibile
431
în mod integral107 şi care crede că o atare di vizibilitate ar fi efectiv posibilă. Va fi oare ceva care s-ar putea sustrage
diviziunii?108 Dacă sînteni de acord că un corp este divizibil în mod integral şi că acest lucru este posibil, atunci va
fi cu putinţă ca diviziunea integrală să existe <virtual) cînd corpul este încă întreg, cînd ea nu a avut încă loc109. Şi,
dacă aşa stau lucrurile, în acest caz nici o diviziune n-ar mai fi imposibilă. Aceeaşi situaţie şi în cazul unei diviziuni
prin înjumătăţire110 sau, în general, dacă un lucru este prin natura sa integral divizibil si se întîmplă să fie divizat;
efectuarea <unei atari diviziuni) nu constituie o imposibilitate deoarece, chiar dacă acel lucru s-ar divide într-un
milion de părticele [divizibile la rîndul lor fără limită]111, nici chiar atunci nu poate fi vorba de imposibilitate, cu
toate că, mai mult ca sigur, nici un corp nu poate fi, in fapt, divizat în acest fel. Presupunînd însă că un corp ar fi
astfel divizat, adică în mod integral, ce ar rezulta oare de aici? O mărime?112 Dar aşa ceva n-ar fi cu putinţă, căci ar
fi ceva care nu se poate divide, de vreme ce a fost prezumat ca integral divizibil. Dar, în cazul cînd nu am mai avea
nici corp, nici mărime, si totuşi rărmnem la teza diviziunii integrale, ar însemna sau că un corp este alcătuit din
simple puncte (k*, cmruoiv), adică din nonmărimi, sau din ceva ce-ar fi absolut nimic; corpul ar deriva deci din
valori nule si ar fi alcătuit din neant, în care caz n-ar fi nimic altceva decît simplă aparentă. La fel, în eventualitatea
constituirii lui din puncte, căci în acest caz n-ar exista cantitate (TCOCTOV). în adevăr dacă punctele s-ar afla unite
între ele printr-un anumit contact, ele ar alcătui o singură mărime si s-ar afla toate laolaltă într-un singur punct, fără
ca prin aceasta să rezulte o totalitate superioară ca niârhne (ouăsv jistôv TO TCOCV). Făcîndu-se o diviziune în
două sau mai multe părţi, întregul nu va fi nici mai mic, nici mai mare decît înainte, aşa incit, dacă am pune laolaltă
segmentele, ele nu vor alcătui nici o altă mărime <fată de cea precedentă). Cf. Zenon, fr. A 21. Tot aşa, în cazul în
care, în cursul diviziunii ar apărea ceva în genul rumeguşului (exTcpuma)113, si astfel, acel ceva corporal s-ar
îndepărta de mărimea (iniţiala), ne întoarcem, de fapt, la aceeaşi problemă : acel corp iu ce fel este el oare divizibil?
în. cazul în care ani avea de-a face nu cu un corp,
432
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL ..PHYSIOLOGIC". DEMOCRJ"
ci cu o formă (slSoc) separabilă ori cu o" stare (proprietate, Tra^-oţ) care s-a distanţat de corp, iar mărimea ar fi
constituită din puncte sau din contacte purtătoare ale unei anumite stări (proprietăţi)114, atunci ar fi absurd ca o
mărime să fie compusă din nonmărimi115. Apoi, <se ridica întrebarea) unde vor fi aceste puncte, fie ele concepute
ca imobile, fie în mişcare ?lie între două entităţi, indiferent de natura lor, <care vin în contact), punctul de contact
este neapărat unul, ceea ce înseamnă că există ceva în afara contactului, a diviziunii şi a punctului. Prin urmare, dacă
se va admite că un anumit corp, indiferent care, şi de indiferent ce dimensiuni este integral divizibil se ajunge la toate
aceste consecinţe . . . Aşa încît, dacă este imposibil să se realizeze mărimi din puncte de contact şi din puncte, trebuie
în mod necesar să existe si corpuri si mărimi indivizibile (teza lui Democrit)117.
49. GALENUS, De eleni. sec. Hipp. I, 2 [I, 417 Kiihti, 3,20Helmr.] Nomo — vop.w — sint culoarea, dulcele, ama-
rul, deşi etee — STSŢJ — există numai atomi si vi d [B 125], susţine Democrit care consideră că prin întîînirea
laolaltă a atomilor se ivesc toate însuşirile sensibile, adică însuşiri raportate la noi, cei care le percepem, în sine,
nimic nu este nici alb, nici negru, nici galben sau roşu, nici an:ar sau dulce. Expresia vojjLtp înseamnă literal acelaşi
lucru cu „după condiţia <umană) comună" (vojiicm)118, „în ce ne priveşte" (rcpcx; ^Sc)119, aşadar, nu „potrivit cu
natura lucrurilor", pentru care el foloseşte expresia ere f] („conform realităţii", „adevărului"), cuvînt derivat de la
adjectivul „real" (STEO^), pe care-1 echivalează cu ,.adevărat", fcrmînd un termen nou120. Iată acum care ar fi
concepţia generala a doctrinei lui: el consideră că pentru oameni albul si negrul reprezintă ceva real, tot aşa şi dulcele
şi amarul si toate celelalte de acelaşi fel; în sine însă toate sînt numai „ceva" (Sev) sau „non-ceva" (^yjSsv) fcf. B
156]. Acest lucru. de asemenea, 1-a spus chiar el [Democrit], numind atcnui „ceva" (Siv) iar vidul „non-ceva"|
(jxvjSev). Toţi atomii fiind corpuri foarte mici, nu au nici un fel de însr;şiri (sensibile), iar vidul este un spaţiu gol în
care aceste corpuri sînt purtate (se mişcă) fără excepţie în sus şi în jos, în eternitate, fie că se agregă în diferite
moduri unele cu altele, fie că se izbesc şi sînt proiectate departe unele de
433
altele. Aşa înţelege [Democrit] despărţirea şi reunirea din nou a atomilor, la voia acestor întîlniri si de aici, crede el,
se formează toate agregatele <de atomi), si corpurile noastre, si modificările (afecţiunile, TraOâra) lor, şi capaci-
tatea" noastră de a percepe prin simţuri. Lipsite de modificări (dcTraS-YJ) sînt considerate de atomişti numai
corpurile primordiale (unii consideră aceste corpuri indestructibile, datorită durităţii lor ; aceasta este, de pildă,
opinia epicureilor 'E picur, p. 205, 29 Usener ] ; alţii, le socot indivizibile datorită extremei lor micimi, cum ar fi cei
care 1-au urmat pe Leucippos. în nici un caz ele nu sînt supuse acelor schimbări la care toţi oamenii sînt încredinţaţi
că ar putea fi, în urma propriei lor experienţe senzoriale. Prin urmare, după cîte spun ei, nici unul din <(corpurile
primordiale}121 nu se încălzeşte şi nici nu se răceşte, si în acelaşi fel nici nu se usucă, nici nu trage umiditate, cu atît
mai puţin nu se albeşte sau se înnegreşte, nici nu îşi însuşeşte, în general, vreo nouă calitate în conformitate cu vreo
schimbare oarecare.
50. DIOGENES din OINOANDA, f r. 33, C. 2 [p. 41 Wil-
Ham, Leipzig, 1907 = fr. 32, c. 2 Chilton, Leipzig, 1967] Dacă cineva, bizuindu-se pe doctrina lui Democrit, ar
afirma că atomii din cauza coliziunii lor unii cu alţii nu posedă nici un fel de mişcare liberă122, şi de aici ar rezulta
că toate, de jos (svep-8-sv) privite, par să se mişte printr-o anume necesitate (constrîngere) , îi vom răspunde: „oare
nu ştii, indiferent cine eşti tu, că şi atomii au o anumită mişcare liberă, pe care nu Democrit a descoperit-o, ci abia
Ivpicur a pus-o în lumină, o mişcare care posedă o anumită forţă de deviere, după cum reiese si din observarea
fenomenelor perceptibile ?"123
51. CICERO, De nat. deor. I, 26, 73 [vezi Nausiphanes A 5] Ce oare se găseşte în Physica lui Epicur care să nu fie
preluat de la Democrit ? Căci, chiar dacă a mai făcut unele modificări, ca aceea pe care am discutat-o puţin mai sus,
privitoare la devierea atomilor, totuşi cele mai multe din aserţiunile lui sînt identice <cu cele ale lui Democrit), cînd
este vorba despre atonii, vid, chipuri, infinitul spaţiului, numărul de necuprins al lumilor, naşterea şi pieirea lor,
aproape toate cîte le cuprinde doctrina despre natură.
52. DIOG. LA£RT. X, 2 Hermippos [f r. 40, FHG III,
28 — i'îîosofia greacă pînă la Plafon — voi. II.
434
SPIRITUL OBSERVATIONAL „PHYSIOLOGIiC". DHMOCRIT
45] susţine că [Epicur] a fost mai întîi profesor într-o şcoală şi că abia mai tîrziu, dînd de cărţile lui Democrit, s-a
simţit atras de filosofic.
53. PWJT., Adv. Colot. 3, p. 1108 ... Cu toate acestea, multă vreme Epicur s-a proclamat a fi discipol al lui De-
mocrit, aşa cum mărturiseşte printre alţii şi Leonteusm, unul din cei mai de seamă învăţăcei ai lui Epicur; într-o
scrisoare adresată lui I/ykoptiron, el spune că Democrit a fost preţuit de Epicur, deoarece acesta a atacat pentru prima
oară problema cunoaşterii adevărate (opîMj) si ca Epicur şi-a însuşit în totalitatea ei învăţătura lui Democrit,
argumentînd că Democrit cel dinţii s-ar fi dedicat trup si suflet cercetărilor despre principiile primordiale din.
•natură. Şi Metrodoros125, la rîndul lui, în lucrarea Despre filosofic, susţine că dacă Democrit nu 1-ar fi precedat,
Epicur n-ar fi ajuns niciodată să fie filosof. DIOG. LAERT. X, 8 [Epicur] îl numea pe Democrit ,,L.erocrit" (judecă-
tor de sporovăieli).
55. STRABON XVI, p. 757 Dacă ar fi să-i credem pe discipolii lui Poseidonios, vechea învăţătură despre atomi
aparţine unui bărbat din Sidon, pe nume Mochos, care a trăit înainte de evenimentele de la Troia. SKXTUS, Adv.
math. IX, 363 Diogenes şi Epicur <susţin că elementele prime au fost) atomii, afară dacă n-ar trebui să considerăm
această învăţătură drept mult mai veche si să dăm, crezare stoicului Poseidonios care <(scrie> că ea a fost introdusă
de un anume Mochos, de origine feniciană. DIOG. i/AltRT,, Introd, l după anumiţi istorici, cercetarea filosofică si-
ar ,-avea începutul în gîndirea filosofică a barbarilor . . . Mochos a fost fenician, Zamolxis trac, iar Atlas libian.
56. CîCBRO, De fin. I, 6, 17 Cît priveşte ceea ce el [Democrit] numeşte atomi, şi anume corpuri indivizibile dia -
cauza solidităţii lor126, după părerea lui sînt astfel purtaţi în vidul infinit — în care nu există nici sus, nici jos, nici
.centru, nici ultim, nici extrem, încît aderă între ei prin agregări din care se alcătuiesc toate cele cîte există si pot fi
percepute; această mişcare a atomilor nu are nici u ti principiu iniţial, ci se înţelege că există din eternitate,
57. SCHOL. BASILII [ed.' Pasquali. „Gott. Nachr.", 1910, p. 196] Democrit [numeşte elementele]
,,idei' • PSBUDO-CivEM., Recogn. VIII, 15 [Dox. 250, De principii^}
Democrit [susţine că principiile primordiale sînt] „idei". PLUT., Adv. Cclot. 8, p. 1110 F Ce spune Democrit? [El
spune] că există nenumărate substanţe (ouctau), infinite ca număr, indivizibile (a-roôi), fără diferenţe, lipsite de
calităţi sensibile (aucioi), inalterabile (aTcocfreî:;) ; ele se mişcă dispersate în vid. Cînd se întîmplă să se apropie, să
se întîi-nească unele cu altele sau sa se reunească, din agregatele rezultate apar ici apa, colo focul, dincolo o plantă
sau un om. Toate acestea însă sînt numite de el „forme indivizibile" (chetei tSeai)127. Nimic altceva nu există,
deoarece o geneză din nonexistent nu este cu putinţă, dar nici din existent nu se poate naşte ceva dacă ţinem seama
că „atomii", datorită solidităţii lor, nu pot nici „suferi" (Traaêiv), nici prezenta modificări ({xeTafiaXXeiv}. De aici
putem trage concluzia că nici o culoare nu poate apare din elemente necolorate şi că nici natura unui corp sau a
vreunui suflet nu poate fiinţa din <corpuri primordiale) lipsite de orice calitate activă (obcoioi) si refractare faţă de
orice „suferinţă"
58. ARisTOiEiv, Phys. VIII, 9, 265 b 24 ... <adepţii lui Democrit) spun ca mişcarea se face din cauza vidului, căci ei
susţin că deplasările „naturii" (9uat<;) se fac sub aspectul mişcării spaţiale (schimbării de loc). SIMPI,., la acest loc,
1318, 33 : este vorba aici despre corpurile fizice (•ra 9uoixa), primare şi indivizibile. Căci pe aceste corpuri le
numeau ei „natură" şi susţineau că ele se deplasează în conformitate cu ponderea lor prin spaţiul gol (prin vid), care
cedează şi nu opune nici o rezistenţă ; de fapt, ei spuu că eîe se agită, considerînd această mişcare nu numai primară,
ci şi unica mişcare a elementelor primordiale1"9, iu vreme ce toate celelalte mişcări sînt specifice lucrurilor compuse
din elementele primordiale (atomii). Şi anume ei pretind că <lucrurile perceptibile) se dezvoltă, şi descresc, Ş1 se
schimbă120, şi se nasc şi pier în măsura în care elementele primordiale (atomii) se unesc şi apoi iarăşi se separă.
. 59. SEXTUS, Adv. math. VIII, 6 Adepţii lui Platon şi a* lui Democrit erau do părere că numai lucrurile cunoscute
Pnn mijloace raţionale sînt adevărate. Şi anume, Demccrit credea astfel pentru că la baza „naturii" (96015) nu s-ar
«tfla nimic perceptibil, de vreme ce toate cîte s-au alcătuit
m agregate de atomi ar avea o substanţă (9601?) lipsită
436
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSIOLOGIC". DEMOCRIT
de orice calitate perceptibilă prin simţuri, în ce-1 priveşte pe Platou, el susţinea această teză de vreme ce lucruri1^
perceptibile se află într-o veşnică devenire, dar niciodată, nu există ... etc.
60. ARISTOTRI,, De gen. el cor r. I, 8, 326 a 9 Demoerit spune că fiecare din „atomi" este cu atît mai greu cu cit
depăşeşte (mărimea) altui „atom"131. De caelo IV, 2, 309 a Pentru cei care admit soliditatea (elementelor
primordiale) este destul de lesne să susţină că cele mai mari sînt şi cele mai grele. Dintre corpurile compuse (prin
agregările de atomi), de vreme ce se pare că nu toate posedă această calitate (rporco?, de a fi mai grele în raport cu
volumul), observăm că multe care au un volum (OYKO^) mai mic sînt mai grele (decît altele), cum ar fi, de
exemplu, arama faţa de lină. Unii (filosofi) socot însă că ar fi, si chiar numesc, o altă cauză, si anume vidul care este
cuprins si inclus în volum. Hi susţin că (vidul) ar face corpurile mai uşoare şi că ar contribui în unele cazuri ca cele
mai mari să devină mai uşoare. Căci au mai mult gol ... I£i se referă deci la această calitate. Ar trebui, totuşi, ca cei
care fac această distincţie să nu susţină că numai în cazul unui corp mai uşor se află mai mult gol, ci că acest corp are
şi o massa mai mica (este mai puţin solid)132. Dacă massa va depăşi această proporţie, corpul nu va mai fi uşor. De
aceea, spun ei, focul este corpul cel mai uşor, deoarece posedă cel mai mult vid. Aşadar, rezultă că o mare cantitate d
; aur, avîud întrînsa mai mult vid (decît plin), ar putea fi mai uşoară decît un foc mic, dacă n-ar avea o massa de
cîteva ori mai mare. 309 b 34. Dacă cumva materia are însuşiri contrare, (310 a) după cum susţin cei care presupun
atît golul cît şi plinul, atunci n-ar mai fi posibil (sa. arăţi) din ce cauza corpurile care se află la mijloc între cele
absolut grele şi cele absolut uşoare, sînt unele mai grele, altele mai uşoare unele faţă de altele şi în raport cu cele
absolut (grele si absolut uşoare). Căci a face această distincţie prin referire la mărime sau la micime ar semăna şi mai
si cu poveştile plăsmuite, faţă de ipotezele precedente, Iva fel şi teza că nimic nu este absolut uşor şi că nimic nu. se
poate deplasa în sus (de la sine), ci că sau întîrzie sa se ridice (din cauza greutăţii) sau sînt împinse în sus, şi ca
437
multe corpuri mici sînt mult mai grele decît unele din cele
mari.
00 a. ARISTOTBI*, De caelo IV, 4, 303 a 25 Este imposibil, dacă elementele primordiale ar fi indivizibile (a-ojx.x),
ca după criteriul mărimii şi al micimii (atomilor) să se deosebească între ele aerul, pămmtul şi apa. Doar nu este cu
putinţă ca [atomi diferiţi ca mărime] să provină unii din alţii. Căci corpurile (atomii) cele mai mari, odată despărţite,
ar fi mereu eliminate. Totuşi, ei [discipolii lui Demo-crit] susţin că în acest fel s-ar ivi apa, aerul si pămîntul, unele
din altele.
61. SIMPL,., De caelo 569, 5 Discipolii lui Democrit, şi Kpicur mai tîrziu, susţin că toţi atomii, care au
aceeaşi natură133, au greutate. Datorită acestui fapt însă, si anume că unii atomi se îngrămădesc, fiind mai
grei134, cei mai uşori sînt puternic izbiţi de aceştia în căderea lor şi proiectaţi, în sus [cf. Leuc., A 24]; şi aşa se
face că, după părerea acestor filosofi, unii atomi sînt grei iar alţii uşori. 712.27 Discipolii lui Damocrit consideră
că toate au greutate; dar, ca o urmare a acestei constatări, (ei cred) că focul, deoarece are o greutate mult mai inică,
este proiectat în sus prin presiunea elementelor pe care le-a înglobat mai înainte. De aceea pare el să fie uşor.
Aceiaşi filosofi sînt aşadar convinşi că există numai f greul (TO (3aou) (drept cauză în cădere) şi că acesta
se îndreaptă mereu spre centru. EPICUR, Ep. I [DIOG. LAiiRT. X, 61, p. 18 15 Us.] Şi, pe urmă, ar fi necesar ca
atomii sa aibă toţi o iuţeală egală, atunci cînd se mişcă prin vid fără să întîmpine nici o rezistenţă. De fapt, nici
(corpurile) mari şi grele nu se mişcă mai repede decît cele mici şi uşoare, atunci cînd nimic nu le împiedică, nici
cele mici nu se mişcă (mai încet) decît cele mari, în măsura în care găsesc o trecere potrivită cu dimensiunea lor, iar
în cale [nici lor] nu le apare vreun obstacol; cf. LUCRET. II, 215 si urm.
62. ARISTOTEI/, De caelo IV, 6, 313 a 21 La toate acestea [plutirea unor obiecte de metal sau a ceva asemănător pe
apă], a admite una şi aceeaşi caiuă, cum face I):-inocrît, n-ar fi drept. Şi anume el declară că [părţile, corpurile]
calde care se ridică în sus din apă împiedică corpurile grele, dacă sînt si plate, în căderea lor, lasînd să cada printre
ele la fund doar corpurile îngustel3r>. Căci (corpurile calde
438
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSIOLOGIC'. DEMOCRIT
din apă> care le-ar sta în cale ca o piedică sînt puţine. Acest lucru ar trebui însă cu atît mai mult să se petreacă în aer,
după cum obiectează Democrit însuşi. Dar argumentele prin care susţine această observaţie sînt slabe136. Căci el
spune că „ascensiunea" (TOV oouv) nu se produce numai într-o singură direcţie, numind „ascensiune" mişcarea
corpurilor [calde] purtate, în sus.
63. ARISTOTEL, De gen. ct corr. I, 7, 323 b 10 Democrit, contrar altor filosofi, a vorbit în felul său despre
„acţionare" şi suportare a acţiunii137. Si anume, el susţine că „acţionarea" şi „suportarea acţiunii", afectarea,
sînt unul şi acelaşi lucru, adică de aceeaşi natură. Căci ar fi imposibil ca lucruri diferite, si anume eterogene, să-şi
provoace unui altuia „suferinţe"138. Mai mult încă, chiar dacă ar fi diferite unele de altele si si-ar provoca reciproc
„Suferinţe" (afectări), acest fenomen tot nu se petrece pentru că lucrurile sînt diferite, ci, dimpotrivă, fiindcă
au la bază ceva comun (identic).
64. ALEXANDRO S DIN APHRODisiAS, De mixtura '2 [II, 214, 18 Bruns] Democrit socoteşte că
asa-numita „mixtură" <(a elementelor) ca urmare a alăturării139 corpurilor (atomilor) unele lingă altele, se produce
prin sfă-rîmarea lor în părticele foarte fine, care se amestecă datorită poziţiei alăturat — reciproce în care se află. Bl
susţine că, iniţial, n-au existat de fapt elemente amestecate, ci că ceea ce pare a fi „mixtură" n-ar fi altceva decît re-
zultatul alăturării unele lingă altele a elementelor fărîmi-ţate în părticele foarte fine, componente care-şi păstrează,
fiecare în parte, propria-i natură, anume cea pe care a avut-o înainte de „mixtură". Hle par doar a fi amestecate
laolaltă deoarece, prin simţurile noastre, datorită micimii părticelelor care se află unite unele cu altele, nu este cu
putinţă să le percepem pe fiecare în parte140 [Cf. Anaxa-goras A 54].
65. ARISTOTEL, Phys. VIII, l, 252 a 32 Mai ales greşită este supoziţia de a considera că poţi defini mulţumitor
un principiu primordial (âp^Yj) daca spui că este etern si constant, concepţie conform căreia Democrit
raportează la începuturi cauzele în domeniul naturii, <susţinînd) că şi cele ce-au apărut mai înainte tot aşa au
apărut ca şi cele de acum. Căci el nu crede de cuviinţă să
A) VIAŢA Ş î ÎNVĂŢĂTURA
439
cerceteze care ar putea fi cau/a primordială a ceea ce e vestic.
66. CICERO, De fato 17, 39 Toate sînt astfel făcute dună voia soartei, după cum soarta aduce cu sine forţa
necesităţii. De această părere sînt Democrit, Heraclît, ;gmpedocles etc141.
ARISTOTEI,, De gen. animal. V, S, 789 b 2 Democrit, •care se fereşte să vorbească despre cauza finală, le rapor-
tează pe toate, cîte joacă un rol în natură, la necesitate. AfîT. /, 25, 5 [D. 231] Parmenides şi Democrit afirmă că totul
se întîmplă prin necesitate si că aceasta este soarta, justiţia şi providenţa, creatoarea lumii; 26,2 : DEMOCRIT,
Despre natura necesităţii {Prin necesitate) Democrit înţelege rezistenţa la lovire, vehicularea ('-popa) si izbirea
materiei.
67. SIMPL., Phys. 327, 24i Iar Democrit, în rîndurile în care spune: s-a desprins din întreg (din tot, arco T o Gira
v-TOC un vîrtej de forme de toate genurile [B 167] cum de nu pomeneşte de o anumită cauză, ci lasă să se
înţeleagă că desprinderea s-a făcut de la sine şi din întîmplare? [Cf. Bpicur, Epist. III, 90].
63. ARISTOTBI/, Phys. II, 4, 195 b 36 Unii stau la îndoială dacă există sau nu hazardul (^^jji), căci ei pretind că
nimic nu se petrece datorită hazardului, ci că pentru toate despre cîte spunem că se ivesc spontan (OCTCO auTou,a-
oo) sau prin hazard (arco TU^VJ?) există neapărat o cauză determinată14-. SIMPI,., p. 330, 14 Cuvintele „întocmai
ca vechea doctrină care neagă întîmplarea", se pare că au fost spuse de Democrit. Bl, deşi pe cît se crede folosea
noţiunea de hazard (întîmplare, TU^T)) pentru a explica formarea lumii, cît priveşte anumite fenomene particulare,
susţine că pentru nici unul nu există întîmplarea drept cauză, rapor-tîndu-le la alte cauze, cum ar fi, de pilda, la
găsirea unei •comori, săpatul si plantatul arborilor de măslin, faptul că plesneşte ţeasta unui chel fiindcă un vultur a
scăpat din gheare o broască ţestoasă, pentru a-i face carapacea să crape. Aşa povesteşte Budemos143 [fr. 22
Spengell.
69. ARISTOTBI/, Phys. II, 4, 196 a 24 Sînt unii "filosofi care consideră drept cauză a acestui cer şi a tuturor lumilor
devenirea accidentală (spontană, -ro xur6;j.x7ov). Din această devenire accidentală (întîmplătoare) se iveşte
440
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSIOLOG1C". DEMOCRIT
vîrtejul şl mişcarea care desparte şi aşază totul în această orînduire a Universului ... Ki spun că nici animalele nici
plantele nu se nasc şi nici nu există la voia întîmplârii ((XTco Ti^r.c), dar că fie natura, fie raţiunea144, fie ceva de
acest fel este cauza lor (primară), căci din sămînta fiecărei (specii) nu se naşte ceva la întîmplare, ci dintr-o anumită
sămîntă se naşte măslinul, şi din cu totul alta ornul14»; în schimb, cerul si toate cîte poartă amprenta divinităţii din
fenomenele perceptibile, s-au ivit accidental (UTTO TOÎÎ auToâTou). Desigur, pentru animale şi plante nu poate fi
vorba despre o asemenea cauză (primară). Cf. EPicuic, De nat., Pap. 1056 (ed. Gomperz, „Wien. Stud.", I, p. 27 şi
urm., col. 25) Cei care cercetează cauzele naturii ple-cînd, în mod adecvat, de la principiile primordiale, si s-au
dovedit cu mult superiori nu numai filosofilor care i-au precedat, ci şi celor care au venit după ei, nu şi-au dat seama,
deşi li s-a întîmplat adesea în multe cazuri, că au scris inepţii raportînd explicarea a orice la necesitate si la. mişcarea
accidentală.
'70. ARISTOTEI/, Phys. II, 4, 196 b 5 Sîrit unii filosofi care consideră hazardul (TÎ»X'/;) drept o cauză, insesizabilă
totuşi pentru mintea omenească, întocmai ca un lucru care ar fi de origine divină sau pronunţat demonică (su-
pranaturală). AijT. I, 29, 7Anaxagoras si Democrit şi stoicii au introdus o cauză de nepătruns pentru raţionamentul
omenesc. Ei au spus, de fapt, că există ceva care depinde de necesitate, ceva care depinde de soartă, ceva care
depinde de raţionamentul deliberativ şi ceva care depinde de întîmplare.'(Dox. 326 b 7 n = Anaxag., f r. A 66) I.AC-
TANT., liist. Div. J, 2 ... îşi ia începutul de la această problemă si anume care pare să fi fost natura primordială : oare
providenţa să fi diriguit toate lucrurile sau ele s-au alcătuit la întîmplare, şi tot aşa se şi dezvoltă ? Autorul acestei din
urmă păreri, întărită de Epicur, este Democrit.
71. ARiSTOTEiv, Phys. VIII, l, 251 b 16 ... [filosofii, cu excepţia lui Platon] susţin că timpul este nenăscut şi din
această cauză, Democrit arată că este peste putinţă ca toate să se fi născut, deoarece timpul este nenăscut. SIMPL.,
Phys. 1153, 22 Democrit era atît de convins că timpul este veşnic incit, voind să demonstreze că nu toate
441
s-au născut, folosea ca argument suprem conceptul că timpul nu s-a născut146.
72. SEXTUS X, 181 Pe cît se pare, trebuie să raportăm la filosofii naturii (physikoi), adepţi ai doctrinei lui Epicur
[fr. 294, p. 352, 32 Usener] şi Democrit această concepţie despre timp: este o reprezentare (9avTaap,a), întocmai ca
ziua şi ca noaptea. Cf. Epicur 1413 (Cronert, Colotes 104,50) N-aş pregeta să spun că timpul nu-i altceva decît succe-
siunea zilelor şi nopţilor.
73. THEOPHR., De ign. 52 iată o problemă controversată, şi anume de ce forma flăcării este piramidală. Democrit
spune că la periferie limbile focului se micşorează prin răcire si că spre extremitatea lor capătă o formă ascuţită147.
74. AET. I, 7, 16 (D. 302} Democrit <susţine> că spiritul148 este divinitatea sub forma unei sfere de foc.
TERTUI,!,., Ad. nat. IIf 2 Democrit crede că odată cu focul rămas în regiunile superioare s-au născut şi zeii; şi
Zenon crede că natura lor este asemenea cu cea a focului [fr. 171 Arniml. CICERO, De deor. nat. I, 12, 29 Ce să mai
spunem de Democrit, care trece în rîndul zeilor cînd chipurile (imagines) si conturul (acestor imagini), cînd însăşi
acea natură care generează şi face să circule chipurile, cînd cunoştinţa si inteligenta noastră, aflîndu-se în cea mai
profundă eroare ? De asemenea, prin faptul că neagă că ceva poate fi etera, deoarece nimic im rărnîne încremenit,
oare prin aceasta nu desfiinţează el total divinitatea, încît nu mai lasă nici măcar posibilitatea reprezentării ei ? 43,
120 Mi se pare ca însuşi Democrit, un om deosebit între oamenii de seamă, din ale cărui izvoare îşi udă Epicur
grădinile sale, şovăie cînd vorbeşte despre natura zeilor. Ba chiar crede că chipuri (imagines) de ordin divin se
găsesc pretutindeni în Universul lucrurilor, ba se referă la principiile (atomii) intelectului care se află răspîndite
în acelaşi Univers, nu-mindu-îe divinităţi, ba la chipurile însufleţite (animatiies imagines) care obişnuiesc să ne
aducă binele sau răul, ba la un fel de chipuri atît de mari, încît cuprind din exterior lumea in totalitatea ei. Toate
aceste divagaţii despre divinitate se potrivesc mai degrabă patriei* lui Democrit, decît lui însuşi149.
o asa-zisa nerozie
ahderitatiilor.
442
75. SEXTUS IX, 24 Unii filosofi, ţinînd seama de fenomenele paradoxale care se petrec în Univers, sînt de părere
ca aşa am ajuns, noi oamenii, sa ne formăm noţiunea de divinitate. La această opinie pare să adere şi Democrit, căci
el spune: cînd oamenii primitivi au văzut fenomenele meteorologice, cum ar fi tunetul şi fulgerul, trăsnetele,
aglomerările de stele150 şi eclipsele de soare şi de lună, 5-au speriat cumplit şi au crezut că zeii sînt pricina tuturor
acestor fenomene151. PHILOD., De •piei, 5 a, p. 69 Gonip. [Cronert, Colot., p. 130] Vara si iarna, primăvara şi
toamna şi toate cele de acest fel <cîte se petrec pe pămînt^> provin de sus, din ceruri. De aceea si oamenii venerează
aceste fenomene ca pe divinităţi, ca şi cind ar cunoaşte cauza care le produce. Totuşi, Democrit nu mi se pare că
poate fi pus în aceeaşi categorie cu cei care .. . l/UCRETrus V, 1186—1193 [Oamenii primitivi j n-aveau altă
posibilitate decît să pună totul pe seama zeilor şi să facă totul, ascultători, doar la un semn de cap din partea lor ...
Aşa ca, în ceruri au plasat sălaşurile şi înaltele locuinţe ale zeilor, deoarece pe cer se văd traiectoriile Soarelui şi ale
Lunei, Luna, ziua şi noaptea, şi astrele nopţii, cu luciri reci, şi focurile rătăcitoare din întunericul nopţii, şi flăcările
care zbor, norii, soarele, ploile, zăpada, vuiturile, fulgerele, grindina, precum, şi izbucnirea spontană si
bubuitul prelung a] tunetelor.
76. PLINIUS. Nat. Hisl. II, 14 [ei] cred că există nenumăraţi [zei1 . . . sau după cîte crede Democrit, numai doi, şi
anume Pedeapsa si Binefacerea.
77. PLfTARCH., Quacst. co-nv. VIII, 10, 2, p. 734 F (de ce toamna ne încrederii mai puţin în visele noastre)
Favorinus, reluînd o veche teză a lui Democrit [ci. B 166j, parcă scoţînd-o dintr-un coş de fum unde se înnegrise, s-a
dovedit în stare s-o facă iarăşi curată şi să-i redea strălucirea, (735 A) La baza consideraţiilor sale a pus o credinţă
populară pe eare Democrit o formulează astfel: ..ruulajjelfi pătrund adine prin pori în corpurile noastre şi. t-în d îşi
manifesta prezenta, produc viziunile din vis. Ele provin de pretutindeni, părăsind, de pildă, obiectele casnice, hai-
nele, plantele, îndeosebi însă fiinţele vii, datorită mişcă riîor violente ale aerului şi căldurii". Mulajele nu posedă
numai în forma lor asemănări izbitoare cu acel corp din care
AS VIAŢA ŞI ÎNVĂŢĂTURA
s-au desprins (după cum susţine Epicur [fr. 326 Us.], care pînă la acest punct îl urmează pe Democrit, ca apoi să
părăsească teza înaintaşului său), ci preiau cite ceva (unele reflexe) şi din mişcările sufletului, din liotărîrile152
fiecărui om, rnai mult chiar, preiau cîte ceva şi din trăsăturile de 'caracter, şi din pasiuni153; aşa că, ducîndu-le cu
sine, Se precipită odată cu ele (asupra celor care dorm) şi încep <;ă vorbească, ca fiinţe care posedă viaţă, să
împărtăşească receptorilor <(care dorm) părerile, consideraţiile şi dorinţele acelora -le la care provin, în cazul că
păstrează în actul pătrunderii lor fidelitate în reflectarea integrală şi puternică a imaginilor. Lucrul acesta se petrece
mai ales atunci cînd mişcarea lor se desfăşoară lin şi repede prin aerul liniştit. Dimpotrivă, toamna, anotimp în care
pomii îşi pierd frunzele, atmosfera prezentînd multe variaţii şi asprimi, stînjeneşte şi. adesea întoarce din drum
mulajele, făcînd ca ceva din conturul lor să se piardă, să slăbească, pînă aproape de dispariţie, deoarece acesta începe
să se şteargă prin încetineala mişcării, întocmai cum invers, „mulajele" care ţîşnesc din persoane înfuriate şi înflăcă-
rate, în care se îngrămădesc pînă la refuz, călătoresc repede prin aer si dau imagini (stx6vs<;), clare şi pline de
semnificaţii154. — V, 7, 6, p. 682 Relativ la mulajele lui Democrit <spuse Caius) nu există posibilitatea nici să Ic
numeri, nici să le ţii evidenţa (logos), de parcă ar fi vorba despre locuitorii din Bgina sau de cei din Megara15r).
Acele mulaje, spune Democrit, emanate ele la oamenii răi si invidioşi, nu sînt nici ele total lipsite de simţire si de
forţă, pline cum sînt de răutatea şi josnicia de caracter a celor de la care pleacă. Astfel încărcate, ele se imprimă în
(fiinţa) celor pe care-i invidiază (cei de la care pleacă), rămîn acolo, se cuibăresc, provocînd mult rău fizic şi
sufletesc. Cam aşa, după părerea mea, se exprimă Democrit; în ce priveşte stilul, este divin şi plin de măreţie.
78, HERMIPPOS, De astral. [loann. Katrares] I, 16, 122, p. 26, 13 Kroll-Viereck. N-ar fi potrivit să trecem peste
spusa lui Democrit care, numind [pe daimoni] mulaje, spune: plin este de ele văzduhul [cf. C 5].
79. CLEM., Stromat. V, 88 [II, 383, 25] în general, aşadar, Xenocrates din Chalcedon156 [fr. 21 Heinze] nu re-
nunţă ia conceptul de divinitate, admiţînd că există şi la
444
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYS1OLOGIC". DEMOCRIT
necuvîntătoare. Democrit, vrînd nevrînd, va trebui sa admită {această teză), în virtutea consecventei învăţaturilor
sale. Căci el susţine că aceleaşi mulaje, datorită originii lor divine, lovesc şi pătrund atît <fiinţa> oamenilor cît şi cea
a necuvântătoarelor157.
80. CICERO, Acad. Prior a II, 37, 121 Iată-1 pe Straton din Lampsakos158 . . . Nu am nevoie, spune el, de stră-
dania zeilor spre a forma lumea. Toate cîte există, afirmă el, au fost făurite de natură. Nu este de acord cu cel ce zice
că toate acestea s-au format prin conexiunea (co răpunerea) corpurilor aspre sau netede si a celor prevăzute cu cîrlige
sau braţe, avînd totuşi între ele vidul. Spune ca acestea, pentru el sînt visele lui J.uiiocrit, nu ale unui Democrit
instructiv, ci ale unuia care dă curs fanteziei sale. Trecînd în revista, una cîte una, părţile lumii, [Straton l susţine ca
ceea ce există, sau ceea ce devine, provine sau a provenit după temeiul natural (în lat. naturali s] al ponderii şi al
mişcării.
81. — 17, 55 ... Democrit spune că există nenumărate lumi, ba chiar că unele dintre ele sînt nu numai ase-
mănătoare cu celelalte, ci pe deplin şi cu desăvîrsire aidoma, incit între ele nu se observă nici o diferenţă. [Şi după
cum există nenumărate lunii] asemenea unora altora, tot aşa exista şi oameni.
82. SIMPL., De caclo, p. 310,5 „căci nu la materia lumii, spune ŢAlexandros clin Aphrcdisiasl, duce
/posibilitatea) dezagregării si a pieirii <. i, naterie care are potenta de a genera o lume, ci spre (transformarea)
într-o altă lume. Dacă admitem că lumile sînt: infinite ca num ă r sî se preschimbă unele în altele, atunci trebuie
<să admitem) ca nu există nici necesitatea întoarcerii exact la lumea de la care s-a plecat. Aceasta este
doctrina şcolilor Ir? L,eucippos si a lui Democrit . . . Lumile lui Democrit însă, care se transformă în alte lumi,
alcătuite fiind din unii şi aceiaşi atomi, devin identice ca înfăţişare (formă, tip, sISoc), daca nu ca număr
83. SEXTUS, Adv. math. IX, 113 Căci nu este cu putinţă ca lumea să se mişte după <legile) Necesităţii ('Avay^'o) şi
datorită unui vîrtej (SivrJ, cum pretind cei din şcoala lui Democrit [cf. Lcucip. A l]160.
445
84. AETITJS II, 4, 9 (D. 331) După Democrit pieirea •unei lumi se datorează faptului că ceea ce este mai niare
nimiceşte ceea ce este mai mic <o lume mai mare distruge una de proporţii inferioare)161.
85. 6-13, 4 (D. 341) Despre substanţa (oOcria) as-trelor. Democrit: stînci de piatră. [Cf. Anaxagoras, fr. A
72; Metrodoros, f r. 4].
86.------15, 3 (D. 344) Despre ordinea (raEic) as-
trelor. Democrit: în primul rîndfstelele fixe, apoi planetele162, sub ele Soarele, luceafărul si Luna. Cf. Anaxagoras A
78 şi Leucippos A l, 33 [— Aet. II, 16, 1].
87. — — (D. 349) Democrit crede că [Soarele este] o massă incandescentă de metal sau de piatră. CICERO, De
fin. I, 6, 20 lui Democrit Soarele îi apare imens ...
87 a. EUSTATH. la Od. XII, 62, p. 1712 Alţii cred că Soarele ar fi Zeus şi că vaporii sînt ambrozia din care se
nutreşte Soarele, opinie îmbrăţişată si de Democrit.
88. LUCRETIUS V, 621—628 Este posibil, pe cît se pare, ca lucrurile să se petreacă aşa după cum presupune
geniul divin al marelui Democrit. în acest caz, cu cît astrele sînt mai aproape de Pămînt, cu atît mai puţin pot
fi atrase în vîrtejul circular al cerului. Căci forţa impetuoasă a acestui vîrtej începe să scadă, să piardă din vigoare pe
măsură ce coboară spre Pămînt. Iată de ce Soarele, lăsat tot mai în urmă, rămîne cu astrele care vin după el, deoarece
poziţia lui se află mult mai jos decît cea a stelelor care ard. 630—636 Cît despre Lună ea este lăsata şi mai în urmă
încă. Cu cît orbita ei este mai joasă, mai îndepărtată de cer şi mai apropiată de Pămînt, cu atît mai puţin poate sa ţină
pasul cu mişcarea astrelor. Şi în măsura în care vîrtejul ce-o poartă este mai lin, dacă ţinem seamă de poziţia ei care
se află sub Soare, este cu atît mai lesne pentru toate astrele ce-o înconjură s-o ajungă şi s-o depăşească. De aceea
avem impresia că Luna trece repede prin dreptul fiecăruia din aceste astre cînd în realitate ele revin spre ea163.
89. AETIUS II, 23, 7 (D. 353: Despre revoluţia Soarelui) Democrit: ea este provocată de vîrtejul care-1 poartă în jur.
89 a. PLTJTARCH., De fac. in orb. lunae 16, p. 929 C Dar, zice Democrit, [Luna] cînd se găseşte drept sub sursa
care o luminează primeşte lumina Soarelui. Ar reieşi,
446
SPIRITUL OSSERVAŢIONAL ,,PHYSIOLOGIC". DEMOCRIT
aşadar, că atunci cînd apare Luna, ea îşi are propria-î strălucire prin reflectarea luminii solare. Cf. EMPED. fr E
42164.
90. AETIUS II, 25, 9 (D. 356-Despre Lună) (Vezi ANA-XAGORAS A 77, 30, 3 (D. 361), De ce Luna pare a f i un
pâ-niînt}. Democrit susţine că pe Lună cad umbrele înălţimilor ce se găsesc acolo. Căci Luna are ravine şi văi. [Cf.
Epicur Epist. II, Diog. Laert. X, 90].
* 91. ARISTOTEL, Meteor ol. I, 8, 345 a 25 (despre Calea Lactee). Vezi Anaxagoras A 80; Alexaudros, la acest loc,
p. 37, 23 Anaxagoras şi Dernocrit susţin despre Calea Lactee că ar fi lumină a anumitor stele. Cînd Soarele în timpul
nopţii trece sub Pămînt, scaldă cu lumina lui acele astre care se afla deasupra Pămîntului şi de aceea luminozitatea
proprie acestor stele dispare, împiedecată de către razele Soarelui de a se propaga. Dimpotrivă, acele astre care sînt
acoperite de umbra Pămîntului, aşa ca sa nu mai fie scăldate de lumina Soarelui, ei bine, lumina proprie acestora este
vizibilă, şi aceasta este deci Calea Lactee165 ABT. III, l, 6 (D. 365, Despre Calea Lactee) Democrit este de părere că
puzderia de stele mici şi apropiate, luminîn-du-se reciproc din cauza desimii lor, provoacă o luminozitate comună.
ACHILL., Isag. 24 [p. 55, 24 M., Despre galaxie] Unii filosofi sînt de părere că galaxia (Calea Lactee) reprezintă o
aglomerare de stele extrem de mici, care nouă ne apare formînd un singur tot, datorită distantei dintre cer şi pămînt,
ca si cum cineva ar lăsa să cadă nenumărate frînturi fine de sare.
92. ALEXANDRO s DIN APHRODISIAS, la ARISTOTEL, Meteor., p. 26, 11 [cf. Anaxagoras A 81] Relativ la
comete, Anaxagoras şi Democrit afirmă că astrul numit „cometă" n-ar fi altceva decît ,,coapariţia (a\)ţLq>y.Giţ)
planetelor*', Planetele sînt "cele ale lui Kronos, Zeus, Afrodita, Ares şi Ilermes166. Acestea, de cîte ori vin în
apropiere unele de al-Ule, lasă impresia că parcă s-ar atinge între ele şi că ar forma un singur astru, aşa-zisa
„cometă". Prin urmare denumirea de „coaparitie" (aupicpacnţ) semnifică imaginea («pavraaioc) care rezultă din
convergenţa tuturor celorlalte {apariţii individuale), astfel dispuse în mersul lor încît ea pare că provine de la o
singură sursă (iţ svo?). SENECA, Nat. Quaest. VII, 3, 2 Pînă si Democrit, cel mai subtil
447
dintre toţi (filosofii) antici, declară (referitor la comete) că el bănuieşte existenţa mai multor stele rătăcitoare <decît
ştim noi), dar nu precizează nici numele nici numărul lor, de vreme ce pe atunci nu erau încă bine cunoscute nici
orbitele celor cinci planete.
93. AfiTius III, 3, 11 (D. 369) După Democrit, tunetul rezultă dintr-o îngrămădire de elemente variate167, care-si
croiesc cu violenţă drum în jos prin massa norilor ce-o înconjoară. Fulgerul n-ar fi altceva decît ciocnirea norilor,
fenomen în care corpurile generatoare de foc168, strînse laolaltă169, în urma frecării unele de altele, traversează
intervalele goale trecînd prin ele ca printr-o sită. Trăsnetul rezultă — aşa cum scrie însuşi Democrit — atunci cînd
corpurile generatoare de foc îşi croiesc cu forţa drum, deoarece sînt mai curate, mai uşoare, de factură egală între ele
şi totodată strîns unite; atunci însă cînd cade din cer un vîrtej de foc (upTJGTYJP), înseamnă că se produc aglo-
merări de foc, sfîşiate de nenumărate goluri, dar circumscrise în spaţiile unde nu întîmpină nici o rezistenţă (spaţii
goale, vid) şi, prin amestec cu tot felul de alte substanţe, capătă astfel aspectul unor corpuri aflate în propriile lor
învelişuri membranoase. Prin vălmăşagul care rezultă, massa de loc cade vertiginos spre pămînt170.
93 a. SENE CA, Nat. Quaest. V, 2 Democrit spune : cînd într-uii spaţiu gol îngust se găsesc multe corpuri extrem de
mici (pe care el le numeşte „atomi")*, urmează apariţia vîntului. Dimpotrivă, acesta nu se produce cînd starea
atmosferei este calmă şi liniştită, cînd în mult spaţiu gol se află puţine corpuri mici. Căci, aşa cum într-o piaţa sau
într-un tîrg, atîta vreme cît este lume puţină, circulaţia este normală, atunci cînd mulţimea se înghesuie într-un loc
îngust, se produce îmbulzeală, oamenii împingîndu-se şi ciocnindu-se unii pe alţii. Tot astfel se petrec lucrurile în
atmosfera de care noi sîntem înconjuraţi; de îndată ce într-un spaţiu restrîns se aglomerează multe corpuri, iu mod
necesar aceste corpuri se ciocnesc unele de altele, se izbesc şi se resping, se produc agregări si aglomerări din care
rezultă vînt. Procesul se naşte atunci cînd corpurile
* îvu există termenul de atom în textele rămase clei a Democrit, nici figurează în teiminologia filosofului.
448
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL ,,PHYSlOLOGIC". DEMOCRIT
care luptau între ele se aştern pe pămînt prin înclinarea lor într-o singură direcţie, după o lungă şi nedecisă oscilaţie.
Cind dimpotrivă, într-un spaţiu vast se află doar puţine corpuri, acestea n-au de ce să lovească sau să fie împinse171.
94. ASTius III, 10, 5 (D. 377 - Despre forma Pămîn-tuluî) După Democrit, are forma unui disc lat şi scobit în
interior ... ; (ar mai spune că e ca un disc) alungit. Cf. Anaxagoras A 87 şi Democrit B 15172.
95. ABTIUS III, 13,4 (D. 378) Democrit <spune că) la începuturi Pămîntul rătăcea de colo pînă colo din cauza
micimii si a lipsei lui de greutate. Cu timpul însă a devenit mai dens şi a sporit în greutate173, rămînînd astfel fixat
într-un anumit loc.
96.------12,2 (D. 377) Democrit <pretinde> că deoarece partea sudică a atmosferei terestre este mai puţin consistentă,
Pămîntul s-a înclinat în această parte atunci cînd şi-a mărit volumul174, într-adevăr, partea nordică a atmosferei este
plină de rigiditate iar cea sudică, în schimb, este mai puţin rigidă. De aici rezultă că Pămîntul înclină spre această
parte, mai propice vegetaţiei şi roadelor.
97. ARISTOTEI*, Meteorol. II, 7, 365 a l Democrit17r> spune că atunci cînd Pămîntul, plin de apă, primeşte din
belşug altă apă, provenită din ploi, atunci, din această cauză, se zguduie. Cînd apa prisoseşte, pentru că părţile
scobite ale Pămîntului nu o mai pot retine, ea îşi găseşte în mod forţat un drum şi provoacă un cutremur. Cînd se
evaporează şi se retrage, căzînd din locurile prea pline în cele goale, această schimbare de loc a apei produce
-(de asemenea) cutremure176.
98. SENECA, Nat. Quaest. VI, 20 [din Poseidoniosl (1) Democrit crede ca există mai multe [cauze ale cutremure-
lor]. Şi anume, el spune că mişcarea scoarţei se produce fie la suflul vîntului, fie din infiltrarea apei, uneori din
amîndouă aceste cauze. Iată cum îşi dezvoltă el gîndirea: ,,o anumită parte a Pămîntului este concavă177; în aceasta
parte apa se revarsă cu mare forţă. O cantitate din această apă este ceva mai fluidă si mai uşoară decît restul. Cînd ea
este respinsă de presiunea unui element mai greu, se răspîndeşte cu forţă pe Pămînt şi îl face să se mişte. Căci apa nu
poate să se reverse fără să producă cutremurul
ituze
^ree părţi de Pămînt asupra căreia năvăleşte . . . (2) Stă ce apa s-a adunat într-un anume loc şi s-a ajuns la preaplin;
îşi caută loc într-o anumită parte şi îşi deschide mai întîi prin forţa greutăţii ei, apoi prin impulsul ic cu care ţîşneşte.
Desigur apa, care a fost multa me închisă, poate să-şi croiască drum numai pe o panta md un caz pe un plan
orizontal ; dar ea nu cade fără sa oducă cutremure ale acelor părţi ale Pămînţului prin « T trece sau în care se
prăbuşeşte (3). Se mai mtimpla si ca apa să se acumuleze în cine ştie ce loc în timpul pro-d- revărsare. Atunci, fforţa
curentului se întoarce ă iar apa izbucneşte peste pămîntul compact din H indu-1 spre partea în care presiunea este
mat er iară de aceasta, se mai întîmp ă şi ca pammtu
se prăbuşească dacă se afinează, prin lichidul acumulat fstrat din interior se degradează.
ofesire Pune totul în mişcare, în măsura în care se mtimpla cTIămîntuTsfdbă anumite zone pe unde I***f ™f£
Aflarea vîntului poate fi mult prea slaba pentru ca el sa ft euSnaf în^ l destul de puternică pntru -a amintui
Dret a crsterii aelor Nilului-
topirea zăpezilor din ţinuturile aşezate
odată cu solstiţiul de vară, f enomen m care vapom
se st ring laolaltă şi formează nori Norii sin, minat de vin
turile etesiene spre sud, îndeosebi spre Egipt1 , şi .** se
descarcă in ploi torenţiale prm care se umfla atit apele
lacurilor cit şi ale Nilului ... [O alta explicaţie la Mrt.
Apollonios din Rhodos IV, 269 şi urm. Wende : ,ê nocrit
. .filosof al naturii, este încredinţat ca apele Nilului ,e
umflă din cauza revărsării marilor sudice j.
99 a. Papirusul din Hibeh 16, p. 62 Grenfell-Hun [este scris pe vremea iui Ptolemeu Filadeliul ; se presupune
că aparţine lucrării lui Teofrast, Despre «K*-; vezl Di0g'
29 — Filosofii greacă pînă Sa PUîon — voi. II.
450
SPIRITUL OBSERVAŢÎONAL ,,PHY?TOLOGIC". DEMOCPIT
Lae'rt. V, 45; cf. Anaxagoras ir. A 90 şi Metrodoros din Chios, fr. A 19] col. 1. Există o diversitate de păreri asupra
ori-<ginii apei sărate marine). Unii sînt de părere că ar fi un rest din elementul lichid primitiv, rămas după ce s-a
produs o <evaporare masivă a apelor) ; alţii, că ar fi o emanaţie a pămîntului ... Democrit formulează o părere
asemănătoare cu cea a acelora183 care asază <formarea apei sărate din elemente care se afla în păniînt), de exemplu
săruri şi nitraţi [lacună de 5 rin duri] ... (2) El spune că în substanţa lichidă, după depunerea putrefacţiilor,
celejfasemenea se apropie de cele asemenea lor184, precum se petrec lucrurile si în tot Universul; ca aşa s-a născut
marea si toate celelalte săraturi, şi anume datorită faptului ca cele de acelaşi fel se alătură unele de altele. Că marea
este formată din elemente asemănătoare este evident si din alte dovezi. Căci nici tămîia, nici sulful, nici silphium185,
nici alaunul (piatra acră), nici asfaltul, nici tot ceea ce este important şi miraculos nu se găsesc pretutindeni pe
pămînt. Prin urmare, dacă nu altceva, ne stă la indemînă, sa luăm în considerare de ce acel Democrit, care consideră
marea drept o parte a Universului,[afirmâ ca în acelaşi t-hip s-au născut şi lucrurile minunate si fenomenele eele mai
surprinzătoare care se găsesc in natură166, deoarece pe .pămînt nu dai de multe deosebiri. Căci, pentru cel ce face ca
diferentele de gust să fie condiţionate de forma atomilor — şi anume gustul sărat prin atomi mari şi colţurcşi — nu
este ilogic să admitem că sarea s-a format si pe râmînt în acelaşi chip ca şi în mare ?187.
100. ARISTOTEL, Meteorol. III, 3, 356 b 4 Trebuie să vorbim despre conţinutul în sare aî mării, şi anume, dacă
acesta rămîne mereu acelaşi sau dacă nu a fost sau nu va fi la fel cu cel de azi, ci, eventual, s-ar putea să şi mi fie188;
căci aşa gîndesc unii învăţaţi. Pe cit se pare, exista doar un singur punct asupra căruia părerile converg şi anume că
marea s-a născut, dacă se admite cumva că întregul Univers s-a născut, într-aclevăr, <acesti învăţaţi/ sînt de acord că
marea s-a ivit odată cu[ apariţia Universului. De aici însă reiese că, <daca admitem) că Universul este veşnic, acelaşi
lucru trebuie sa-î admitem si pentru mare189. Aşadar, părerea că <marea) scade în volum, cum spune Democrit, şi că
în cele din turnă va dispare, nu se
451
deosebeşte întru nimic de [părerea aceluia] ce crede în poveştile lui Bsop. Căci Bsop (vezi fabula 19, Halm) a
povestit cum Charybda sorbind <apa mării) lacom în două înghiţituri, a făcut mai întîi să se vadă şirurile de munţi,
apoi insulele si, în sfîrşit, trăgînd ultima înghiţitură, tot uscatul. Cf. Bmpedocles A 66.
101. ARISTOTEL, De anima I, 2, 404 a 27 Nu desigur, în sens absolut, cum spune Democrit. După acesta, sufletul
(ÛX,YÎ) şi gîndirea (vou?)fsînt absolut unul şi acelaşi lucru190 [cf. Parmenides A 45]. Adevăr este ceea ce apare.
De aceea aprobă el pe Homer cînd spune: „Hector zăcea acolo, dar mintea lui era în altă parte
(âXXcKppovsoiv)"191, în acest context poetul nu atribuie gîndirii (vouţ) capacitatea de a cunoaşte adevărul, ci
identifică sufletul cu raţiunea ... 405 a 5 Unii filosofi sînt convinşi că sufletul este foc, deoarece focul este cel mai
subtil şi mai incorporai (^dcXicrra dccr(0(xaTov) dintre elemente; că el se mişcă şi că el, dintru început, pune pe
celelalte toate în mişcare. Democrit însă a arătat cu lux de amănunte de ce are sufletul aceste două însuşiri*: pentru
că sufletul este unul si acelaşi lucru cu gîndirea. Şi acest ,,lucru" aparţine corpurilor primare, indivizibile {atomii},
iar mobilitatea o are datorită subtilităţii acestora şi a configuraţiei lor. Bl spune că dintre toate configuraţiile cea de
formă sferică e cea mai mobilă şi că tocmai această formă o au atomii gîndirii (vou^) cît şi ai focului192. PHILOP. la
acest loc, p. 83, 27; el TDemocrit] spune că focul este incorporai, dar nu total incorporai (căci nimeni dintre filosofi
nu susţine aşa ceva;, ci doar că apare ca cel mai puţin incorporai printre corpuri, datorita subtilităţii particulelor sale.
102. A.STIUS IV, 3, 5 (D. 333; Despre suflet] Damocrit ^numeşte) sufletul o unire din acele <( elemente) da foc pe
care nu le putem cunoaşte decît pe cale raţională şi cară au o configuraţie sferică; substanţa193 lor este focul, ceea ce
ar însemna <(că sufletul) este de natură corporală.
103. MACROBIUS, In somn. Scip. I, 14, 19 (despre suflet) Democrit susţine că sufletul nu este altceva decît un
* Cele două însuşiri sînt înţelese de interpreţi îţi chipuri variate: •subtilitate si capacitate motorie; cognoscibilitate şi
mobilitate ; niai pro-oabil, mobilitate proprie 71 funcţie motorie (I.B.).
452
SPIRITUL OBSERVATIONAL ..PHYSÎCLOGJC". DEMOCRJT
suflu difuzat <în corp) de către atomi, de o mobilitate atit de mare încît sînt capabili să străbată întregul corp.
104. ARISTOTEL, De anima I, 3, 406 b 15 Unii filosofi susţin că sufletul ar avea şi capacitatea de a mişca corpul în
care se află, întocmai cum se mişca el însuşi194. Aşa crede, spre exemplu, Democrit, care spune ceva foarte
asemănător cu poetul comic Philippos195 [II, l 72, f r. 22 Kockj; acesta susţine în adevăr că Dedal a făcut să se mişte
statuia de lemn a Afroditei, turnînd înăuntrul ei mercur. Cam în acelaşi fel se exprimă şi Democrit cînd afirmă că
atomii de formă sferică, indivizibilă, din cauza proprietăţii lor de a nu rămîne niciodată în stare de repaos196,
antrenează astfel şi mişcă întregul corp.
104 a. — — I, 5, 409 a 32 Democrit spune că întreg [corpul] este mişcat de suflet ... în cazul însă* că admitem
prezenţa sufletului în orice corp sensibil, atunci ar fi necesar să admitem că în el se găsesc de fapt doua corpuri, dacă
sîntem de acord că sufletul este un corp.
105. AETIUS IV, 4, 6 (D. 390; probabil, după un izvor epicureic) Democrit şi Epicur [fr. 311—313 Us.j sînt în-
credinţaţi că sufletul are două părţi197: partea raţională îşi are sediul în torace, iar cealaltă, lipsită de raţiune, este
răspîndita în toată constituţia corpului. IV, 5, I (D. 391 Theodoretos) Hippocrates, Democrit si Platon [Tim. 69 Cj
sînt de părere că sediul raţiunii (TO ^yeôvtxcv} se află în creier. PHILOFOKOS, De anima, p. 35, 12 o părere con-
trară : după Democrit, [sufletul] nu este divizat în părţi şi nu este înzestrat cu capacităţi !multiple (7ro>.i>3uvaptov);
el spune că gîndirea raţională şi capacitatea de percepţie sînt unul şi acelaşi lucru şi că aceste funcţii îşi au izvorul
într-o singură însuşire198.
106. PSEUDO-ARISTOTEL, Despre respiraţie** IV, 47î b 30 Democrit este de părere că inspiraţia are i; n
anumit efect asupra celor ce respiră, şi anume el precizează că prin inspiraţie este oprită izbucnirea sufletului afara
<din corp). Cu toate acestea, nu aflăm nici un cuvînt despre medul
* Aici avcni replica aristotelică; o ccnstEăiiâm totuşi deoarece pune roai clar în evidenţă teza democritică pe csie o
combate I.B.)
** Inclus tradiţional în Parra iiaturalia, micul tratat Despre respiraţie nu. aparţine însă iui Aristotel (în acest
sens, O. Hamelin) (I.B.)
453
în care natura a creat acest proces fiziologic în vederea menţionatului scop. Căci, întocmai ca şi alţi filosofi ai naturii
(physikoi), nici Democrit nu se preocupă de cauza <finală a> acestui proces. Spune însă că sufletul şi caldul ar fi
unul si acelaşi lucru, si anume configuraţii (atomi) primordiale sferoide. Atunci cînd acestea sînt presate laolaltă de
<mediul> înconjurător care le împinge spre exterior, atunci inspiraţia — afirmă Democrit — le vine în ajutor. Căci în
atmosferă se află o mare mulţime de asemenea [sferoizi] pe care el îi numeşte gîndire (vouţ) şi suflet (tpujc^)- Dacă
deci omul inspiră şi prin aceasta trage aerul în piept, aceşti <corpi sferoizi) pătrund odată cu aerul şi astfel, prin
acţiunea lor de a contracara expiraţia, opreşte sufletul care se găseşte în vieţuitoare să scape în afară, lata deci cum în
procesul de inspiraţie si expiraţie se află şi pricinile vieţii şi ale morţii [cf. I/euc. A 28]. Atunci cînd elementul* care
înconjură (sufletul) cîştigă în forţa prin care presează <sferoizii din care este alcătuit sufletul) şi cînd nimic din ceea
ce vine din afară nu mai poate să pună capăt acestei acţiuni, atunci, în lipsa capacităţii de a respira, intervine moartea
celor ce au viaţă. Căci moartea nu-i nimic altceva decît procesul de părăsire a corpului de către aceşti corpi <sferoizi)
în urma presiunii exercitată asupra lor de mediul înconjurător199. Cauza însă, datorită căreia absolut toate fiinţele vii
trebuie să moara — nu aşa, la voia întîmplării, ci în mod natural, de bătrîneţe, sau nu de moarte bună, prin accident,
ei bine, această cauză Democrit nu o expune.
107. SEXTUS VII, 349 Alţii, printre care se află şi adepţii lui Democrit sînt de părere că puterea de a în-
ţelege (Siavoia) este răspîndită în tot organismul200.
108. LUCRETIUS III, 370—373 în această privinţa sa nu-i urmezi pe divinul Democrit după părerea căruia
<corpii) primordiali (primordia) ai corpului şi ai sufletului se află aşezaţi alături, şi anume alternînd, unul de im fel,
celălalt de altul, alcătuind, prin înlănţuire, mădularele.
109. AETIUS IV, 7, 4 (D. 393} Democrit şi Epicur consideră [sufletul] pieritor şi că, împreună cu el, piere şi
corpul.
* Corpul omenesc? (Schmidt), aerul? (Capelîe).
454
110. SEXTUS VII, 369 [vezi mai sus 59 B]. Cf. Auaxa-goras, fr. B 21 a Unii filosofi, cum ar fi cei care aparţin
şcolii lui Democrit, neagă (adevărul) celor percepute prin simţuri201.
111. SEXTUS VII, 140 [după B 11]; cf. Anaxagoras, fr. B 21 a Diotimos202 spunea că, după [Democrit], exista
trei criterii <ale cunoaşterii) : 1. pentru abordarea fenomenelor inaccesibile simţurilor, perceperea203; 2. pentru cer-
cetare, conceptele ... ; 3. pentru a stabili ce trebuie acceptat şi ce nu, registrul afectelor (ra TwcOTj). Căci trebuie să
alegem ceea ce corespunde înclinaţiei noastre şi să respingem ceea ce ne repugnă204.
112. ARISTOTBL, Metaph. III, 5, 1009 b Apoi, multe alte vietăţi din regnul animal, care sînt sănătoase, despre
unele şi aceleaşi lucruri au impresii senzoriale contrarii f aţă de ale noastre, oamenii. Sa se observe că pînă şi fiecare
individ, în. raport cu sine însuşi, nu poate avea mereu aceleaşi impresii în conformitate cu datele simţurilor205.
Nu se poate deci şti ce este adevăr şi ce este fals din cele ce percepem. Căci nimic nu este mai adevărat decît altceva,
cel mult poate fi tot atît de adevărat. Şi din această cauză, susţine Democrit, fie că nimic nu este adevărat din cele ce
percepem sau că adevărul ne rămîne ascuns (aârjXov). Cu toate acestea*, prin postulatul că percepţia si cunoaşterea
raţională (9p6vîat?) sînt una şi aceeaşi, el susţine că aceasta din urmă nu este altceva decît o mutaţie («AAo&-
coGiţ) <a percepţiei) si că, în mod necesar, cele percepute pe cale senzitivă sînt adevărate206.
113. PHILOPONOS (la ARISTOTEI,, Despre suflet I, 2, 405 a 25 si urm.), p. 71, 19 şi urm. Dacă, aşadar, ei susţin
că raţiunea (6 vouţ) pune totul în mişcare, de unde scot atunci că mişcarea este proprie şi sufletului ? Da, aşa spune
Aristotel. Ei presupun că sufletul şi raţiunea sînt' unul şi acelaşi lucru, cum, de exemplu, afirmă şi Democrit**.
Cu toate că nu găsim direct exprimat în scrierile lor că raţiunea şi sufletul sînt unul şi acelaşi lucru, Aristotel stabi-
leşte acest fapt printr-un silogism. Căci Democrit — argu-
* Aoi preferat conjectura J ui Kranz 6(zw;, acceptată şi Luria (op. cit., p. 43).
** Extras suprimat de Capelle (ed. cit., p. 440), deoarece atribuie lui Democrit o doctrină care aparţine lui
Protagoras.
mentează Aristotel — este mai mult decît evident că aşa înţelegea lucrurile. El susţinea făţiş că adevărul şi înfăţişarea
lui (aparentul, TO cpaivo^svov) sînt unul si acelaşi lucru şi că adevărul nu diferă cu nimic de aparentul perceput pe
cale senzorială ; pentru fiecare (dintre noi) aparentul şi opinia reprezintă adevărul, aşa cum susţinea şi Protagoras207.
Diferenţa dintre ei, dacă stăm să judecăm drept, este totuşi mare, ţinînd seama că senzaţia (TJ yJiaâi^) si
reprezentarea (yj cpavraaia)208 se raportează la aparent iar raţiunea (inteligenta, 6 vouq), la adevăr [cf.B 111. Prin
urmare, dacă raţiunea descoperă adevărul (YJ ĂXYJ&SIOC), sufletului îi este rezervată doar înfăţişarea lui
(aparentul), adevărul însă, fiind unul şi acelaşi cu aparentul, după cum crede Dcmocrit; în acest caz rezultă că şi
raţiunea este una si aceeaşi cu sufletul'209. Aşa cum stă raţiunea faţă de adevăr, tot aşa stă şi sufletul faţa de aparent.
Prin urmare, şi invers, după cum stă aparentul faţă de adevăr, tot aşa stă şi raţiunea fată de suflet, în concluzie, dacă
aparentul şi adevărul sînt unul si acelaşi lucru, rezultă că şi raţiunea este una şi aceeaşi cu sufletul, 114. SIÎXTUS
VII, 389 Nu se poate susţine că orice reprezentare („închipuire") este adevărată — din pricina posibilităţii de a se
inversa afirmaţia, aşa cum au făcut Democrit şi Platon în controversă cu Protagoras. în acest caz, dacă orice
reprezentare ar fi adevărată, atunci adevărată este şi afirmaţia că „nu orice reprezentare este adevărată în_
conformitate cu ceea ce reprezintă". Şi ca atare, afirmaţia că orice reprezentare este adevărată se dovedeşte a fi
falsă210.
115v\imus IV, 10, 5 "(399; cîte simţuri există?) Democrit susţine că există mai multe percepţii senzoriale decît
lucrurile pe care le putem percepe*; dacă nu procedezi Prin^ analogief?] lucrurile sensibile datorită cantităţii lor, îţi
rămîn ascunse. Cf. Lucret. IV, 800 ; pentru că imaginile sînt extrem de fine . . . sufletul nu le poate percepe cn
claritate.
116. — IV, 10, 4 (D. 399) Democrit susţine că există mai multe simţuri [decît cinci]211, manifestate la vieţui-
* în sensul disproporţiei intri- nu mărul percepţiilor si cel al obiectelor a"i realitate.
456
SPIRITUL OBSERVATIONAL „PHYSIOLOGÎC". DEMOCRH
toarele necuvîntătoare, la înţelepţi şi la zei. Cf. Simpî. De anima, p. 173, 7 ; cf. fr. A 78.
117. — IV, 4, 7 (D. 390) Deraocrit susţine că toate au un suflet oarecare, pînă şi leşurile. De aceea, în chip evident,
ele sînt mereu însoţite de un oarecare grad de căldură şi simţire chiar după ce au pierdut cea mai mare parte din
căldură*12 [cf. 9, 20]. ALEXANDRO s, Top. 21, 21 cadavrele au puterea de a percepe, după cum consideră
Democrit. Cf. fr. A 160.
118. CICERO, Episi, XV, 16, l (către Cassius Loiiginus) Nu ştiu cum se face că atunci cînd încep să-ţi scriu ceva,
parcă ai fi de faţă (neque id xai:' etSwXcov cpavraata^ şl anume fără apariţia unor imagini), cum susţin noii tăi
amici, care cred că SiavovjTix&i; 9<xvTacCaţ (reprezentările mintii) pot fi provocate de „vedeniile" (spectris)
lui Catius, căci, precum ştii, Catius, din ţinutul insubrilor, filosoful epicureu care a murit de curînd, numea spectra
ceea ce Bpicur, si înaintea acestuia Democrit numeau sl'âtoXa (imagini, mulaje). Dacă într-adevăr ochii pot fi loviţi
de aceste „chipuri",, pentru că vrei, nu vrei*, pătrund înăuntru213, totuşi, nu pot înţelege cum sufletul (animus)
poate fi impresionat. Va trebui să-rni explici, cînd vei veni la mine, <cu urarea) bine sănătos.
119. ARISTOTEÎ,, De sens. 4, 442 a 29 Democrit şi cei mai mulţi filosofi ai naturii (physiologi), cîţi vorbesc despre
percepţia senzorială săvîrşesc un lucru cu totul absurd, căci admit că tot ceea ce este perceput (TOC acorO^rdc) esta
urmarea unei atingeri214. Dacă aşa ar sta lucrurile, este evident că fiecare din celelalte percepţii este un fel de atin-
gere (xpvj). THEOPHR,, De causa pi. VI, l, 2 Acest lucru mai întîi de toate necesită o examinare atentă, şi anume
daca trebuie să luăm în considerare senzaţiile (,, afecţiunile") gustative rezultate din percepţii sau, aşa cum credea
Democrit, configuraţiile atomilor din care sînt alcătuite fiecare.
120. SIMPL., De caelo, p. 564, 24 Democrit, după cita povesteşte Teofrast în Physica [Phys. opin., f r. 13; D.
491 ]215, dîndu-şi seama că procedau în mod simplist cei care raportau cauzele la cald şi la rece şi la alte fenomene
Uelis
457
asemănătoare, s-a ridicat pînă la teoria despre atomi, întocmai cum au făcut şi pythagoreii cu teoria despre su-
prafeţe216, considerînd configuraţiile şi mărimile (TOC cxvjjAaTa xal TOC êys&Y]) drept cauze ale căldurii şi ale
frigului ; cele ce se dezagregă şi se dispersează suferă acţiunea simultană a căldurii <asupra lor) iar cele ce se strîng
laolaltă şi devin dure, acţiunea frigului217.
121. ARISTOTEL, De sens. 2, 438 a 5 Democrit, cînd afirmă că apa este aceea datorită căreia noi putem vedea218,
vorbeşte foarte bine ; cînd însă crede că simţul văzului este o reflectare a obiectelor, greşeşte . . . Nu-i mai puţin ade-
vărat că, în general, despre imaginile reflectate (T& sţAtpat-v6jj-eva) şi despre reflectare (âv&xXoccri?) nu se ştia
prea mult. Ciudat este şi faptul că nu i-a venit în gînd să-şi pună problema de ce numai ochiul „vede", dar nici unul
din celelalte <organe de simţ) în care se reflectă imaginile (T& etSoiAa).
122. — De anima II, 7, 419 a 15 Democrit nu are dreptate cînd este de părere că atunci cînd spaţiul < dintre cel ce
percepe un obiect prin văz şi acel obiect) este liber putem vedea pînă şi o furnică ce s-ar afla pe firmament219.
123. — De gener. et corrup. I, 2, 316 a De aceea neagă [Democrit] existenţa în sine a culorii ; <după părerea lui),
culorile apar în funcţie de schimbarea poziţiei âtomilor)220.
124. AET. l, 15, 11 (D. 314) Unii filosofi, dimpotrivă,. pretind că toţi atomii, fără deosebire, sînt fără culoare şi că
aceşti <( atomi), lipsiţi de calitatea culorii, ne apar cu anumite nuanţe percepute doar de ochii minţii (T<X X6y(»>
125. — I, 15, 8 (D. 314) Democrit pretinde că de la natură nu există nici o culoare ; căci elementele (TOC
GToixsta) nu au calitatea (culorii), nici cele solide (T<X VOCCTOC), nici vidul. Agregările lor (TOC
auyxpipiaTa) însă se înfăţişează colorat datorită rîuduielii reciproce*22 în care sînt aşezate <elemeiitele>
(Sicmyi?)) configuraţiei (puS\uLo<;) şi direcţiei (rcpOTpoTtT]) lor, ceea ce revine a spune : ordinea
(TOIÛ;), configuraţia (ax%a) şi poziţia (6£cu;). în conformitate cu aceşti factori diferenţiali se nasc reprezentările
de culoare. Aceste reprezentări de culoare sînt în număr de patru : albj negru, roşu şi galben223.
126. ARISTOTEL, De sens. 4, 442 b 11 După opinia lui [Democrit] culoarea albă este netedă (dulce) iar cea neagră
aspră221. Gusturile le reduc la configuraţia atomilor <diri gusturile bolului alimentar) (ol £u;j.o£). Cf. fr. A 135 (65).
126 ŞL. PORPHYRIOS, In Ptolem. Harm., p. 32, 6 Du-ring . . . după cum simţul văzului trimite vederea asupra
subiectului difuzînd-o — aşa cum susţin învăţaţii — si astfel se produce percepţia acelui subiect prin reflectare, tot
aşa se petrec lucrurile si cu auzul, sau, cum se exprimă Democrit, -(organul auzului este) un recipient al cuvintelor,
unde sunetul rămme închis întocmai ca într-un vas. Sunetul pătrunde în (cavitatea urechii) si se scurge încet225 ; iată
dar de ce noi mai repede putem vedea decît auzi. Fulgerul şi tunetul se produc deodată, fulgerul îl vedem imediat, în
schimb tunetul nu-1 auzim sau îl auzim mult mai tîrziu. Aşa ceva se întîmplă nu din alt motiv, ci numai pentru că
lumina vine direct în contact cu organul nostru de văz şi, dimpotrivă, tunetul, care afectează auzul, <e perceput) în
timpul cînd este captat <de auz).
127. Schol. la DIONYSIOS THRAX, p. 482, 13 Hilgart, Bpicur şi Democrit si stoicii pretind că sunetul vocii este
corporal.
128. AET. IV, 19, 13 (D. 408; despre sunetul vocii, probabil din Poseidonios) Democrit pretinde că <prin su-
net) şi aerul se răspîndeşte sub formă de corpuri (atomi) de formă egală şi că se învîrteşte împreună cu particulele
(sfărîinăturile, Opataraara) rezultate prin <vibraţia> vocii22ri. „Gaiţa la gaiţă trage"227 şi mereu, după voia
divinităţii, „asemănătorul la asemănător trage"228, într-adevăr, şi pe ţărmurile mării pot fi văzute laolaltă,
strînse la un loc pietricele de aceeaşi formă; iată ici pietricele rotunde, iar colo, de o formă alungită. Şi la semănat se
adună laolaltă (seminţe) de o formă egală, aşa că fasolea şi mazărea cresc fiecare aparte. La tot ce-am spus s-ar putea
obiecta : cura se face că un număr mic de particule (sfărîmăttiri), purtate de vînt, sînt în stare să umple un stadion
unde încap mit de oameni? Cf. B 164.
129. THEOPHR., De causa pi. VI, l, 6 Democrit stabileşte fiecărei'umori (fiecărui suc.^gust, [y^\j.$], din bolul
alimentar) o anumită „configuraţie" (ffxrâa) <a atomului)229; el este de părere că dulcele (resp. atomul care
provoacă gustul dulce) este rotund şi de mărime potrivită; acrul-astringeiit (TO crrpupvov) este de o formă mare,
aspru, cu
Ai VIAŢA ŞI ÎNVĂŢĂTURA
459
multe colţuri, fără contur rotunjit; acrul-ascuţit (acid), (TO 6£u), după cum îşi are şi numele, are muchii ascuţite;
gustul caustic {provine din atomi) rotunzi, subţiri, unghiulari şi încovoiaţi; cel sărat <din atomi) unghiulari, de mă-
rime medie, cu suprafeţe oblice si de proporţii egale; cel amar <din atomi) rotunzi, netezi, avînd oblicitate uniformă,
de mărime redusă; gustul gras <din atomi) subţiri, rotunzi şi mici [cf. A 135, 67].
130. — — VI, 2, l (polemică cu Democrit). S-ar putea uşor conveni că toate acestea, aşa cum s-a spus, se dato-
rează lor (atomilor). Democrit, analizînd astfel deosebirile dintre potentele lor active (al SuvajjisK;), îşi închipuie că
stabileşte cauzele230 prin care un anume suc (ûjioi;) irită, usucă şi strînge gura pungă iar un altul o linişteşte, o
desfată, o satisface; altul, în sfîrşit, provoacă secreţia glandelor salivare, se împrăştie si prezintă alte efecte de acest
fel. <Am putea fi de acord cu această teorie) afară dacă cineva şi-ar propune să facă o investigaţie mai amănunţită
încă asupra acestor chestiuni, aşa încît şi subiectul care suferă acţiunea să intre în atenţia sa ca un factor activ; căci
este necesar să se cunoască nu numai ceea ce acţionează (TO Tuoiouv)231, ci şi acel ceva asupra căruia se exercită
acţiunea (TO uacr/ov), cu alte cuvinte se ridică întrebarea dacă unul şi aceiaşi (suc, x0!^) Pare sau nu tuturor la fel
după cum susţine Democrit. Nimic nu opreşte ca ceva ce este dulce pentru noi, altor animale să li se pară amar si ca
la fel să fie si pentru celelalte gusturi232.
131. — — VI, 2, 3 De nesusţinut este si teza acelora care vorbesc despre gusturi raportîndu-le la ,,configuraţii"
(atonii) ; ei admit că diferenţa între configuraţii identice, determinată de micimea sau de mărimea acestora233,
ar duce la efectul că ele nu mai pot avea aceeaşi potentă activă (GUVOCJJ.U;) ; aşadar, ar rezulta că
potenţialitatea (al Suvaaeic) nu este condiţionată de formă (f/op9Y)), ci de volume (oyxoi) la care, dacă <ne-am
referi), am putea admite, mai degrabă, că influenţează acţiunea reciprocă a atomilor; dar a susţine că < atomi)
asemănători nu au aceeaşi potenţialitate şi nu săvîrşesc acelaşi lucru este absurd, deoarece potentele se află în
„configuraţii" (atomi) ; dacă „configuraţiile" sînt identice, atunci ele au şi un substrat (T& urcapxov) identic, cum se
petrec lucrurile în toate celelalte [identităţi]:
132. — — VI, 7, 2 Cineva ar putea fi pus în încurcătură dacă ar lua în consideraţie teza lui Democrit despre
provenienţa gusturilor [sucurilor care provoacă gustul] unele din altele, [în acest caz] ar fi necesar sau ca atomii
(configuraţiile) să se transforme, (să zicem), din contururi neregulate, cu unghiuri ascuţite în contururi rotunde sau,
în cazul cînd toţi se află laolaltă, [într-o suspensie], cum ar fi cei ai gustului acru-astringent (TO <7Tpu9vov), ai
acrului ascuţit (TO 6£u), ai gustului dulce (TO yAuxu), unii sj. se despartă (în fiecare suspensie există doar mereu o
categorie predominantă, în vreme ce fiecare altă categorie îşi are particularităţile ei), iar ceilalţi să rămînă sau, după o
a treia ipoteză, unii să fie eliminaţi iar alţii introduşi. Cum este însă imposibil să se producă o schimbare a con-
figuraţiei (atomului) (deoarece acesta este indivizibil şi nu suferă schimbări), nu rămîne altceva să admitem declfc
că unii sînt introduşi şi alţii eliminaţi sau că unii rămîn iar alţii pleacă. Ambele ipoteze sînt însă de neconceput. Bste
strict necesar să luăm în considerare si factorul care declanşează acest proces si îl săvîrseşte (cf. A 57).
133. — De odor. 64 De ce oare Democrit stipulează -(existenta) sucurilor în privinţa gustului dar nu are aceeaşi
teorie cînd este vorba despre mirosurile şi culorile care afectează simţurile respective ? Aşa ar fi trebuit conform
teoriei despre configuraţii (cf. A 135, 67).
134. SEXTUS, Pyrrh! hyp, II, 63 Democrit spunea că gustînd dinfmiere unora li se pare amară iar altora dulce,, fără
însă ca (în sine) ea să fie nici dulce nici amară.
135. THEOPHR., De sensu 49 şi urm. (D. 513) (49) Democrit, cînd se referă la percepţia senzorială, nu face dis-
tincţia dacă ea rezultă din contrarii sau din asemănări; dacă el admite că percepţia prin simţuri se produce pe calea
unei schimbări, s-ar părea că se referă la contrarii, căci ceea ce este asemănător nu se schimbă prin asemănător ;
iarăşi, dacă fenomenul percepţiei senzitive şi simpla schimbare se datoreste unei afectări provocată de un factor ex-
tern (TCO 7racr%£tv), ar fi imposibil — spune el — ca fenomenul „suferinţei" să fie provocat de ceva
neaseinănator; lucrurile stau însă altfel: chiar dacă „suferinţa" este provocată de ceva diferit, (argumentează el),
efectul acţiunii nu este înfluenţat cL- această deosebire, ci (este hotarît) de
A) VIAŢA Ş? ÎNVĂŢĂTURA
4tîl
ceea ce este identic (ra-irov re.) <in factorul deosebit), prin urmare se produce prin asemănător234.' Aşadar, în
aceasta problemă poţi face două ipoteze. Democrit încearcă să examineze în parte fiecare din aceste ipoteze.
(50) Văzul îl explică prin reflectarea imaginii233, despre care are o părere specială: imaginea reflectată nu ajunge de
îndată în pupilă, ci aerul care se află între cel ce priveşte si obiectul privit este „impresionat" (primeşte o
,,impresie", TU7cou<r9-ai) printr-un dublu impuls, echivalat cu o presiune, atît din partea privitorului cît si a
obiectului privit; căci din fiecare lucru se desprinde un flux constant. Apoi <aerul impresionat) devenind consistent şi
impregnat cu o culoare diferită, formează prin reflectare o imagine în ochii care sînt umezi. Ceea ce este compact
(TO rruxvov) nu este receptat, dar ceea ce este umed e lăsat să treacă. De aceea, pentru a vedea, ochii umezi sînt
mult mai buni decît cei uscaţi, mai ales în cazul cînd membrana exterioară (6 as v si;to XITCOV) este deosebit de
fină si densă şi dimpotrivă, structurile interioarejsmt cît se poate de spongioase {<7ou,?x), lipsite de fibre
consistente şi dure, de umoare densă si grasă, iar vasele de sînge răspîndite în ochi sînt drepte, fără umiditate, deci
apte de a recepta pe măsura lor imaginile imprimate în aer (âTro-iSKcocn;). Căci asemănătorul recunoaşte cel mai
uşor ce-i asemenea lui. (51) Mai întîi de toate, teoria despre această ,,impresie" a imaginii în aer (y; xôt'jTrcocric)
nu-si are nici un rost. Căci imaginea imprimată în aer (mulajul}, ar trebui, după această teorie, să aibă consistentă şi
sa nu se destrame,, aşa cum afirmă Demacrit însuşi, care o compară cu o imagine imprimată <într-un material
oarecare), cum ar fi o imprimare în eea-râ23ij. Apoi, ar fi posibil ca această imprimare să se producă ina? degrabă pe
apă, în măsura în care aceasta este mai consistentă (mai densă), în apă inâ, dimpotrivă, se vede mai p aţin, deşi ar fi
trebuit să se vadă mai bine. Admitînd, în general, fără rezerve fluxul formelor corporale, ca în acele scrieri despre
imagini (-y. cl'Syj), la ce bun să mai introducă si noţiunea de ,,impresie" (ârcoTUTr&ms) ? Simulacrele singure (rx
st^koXxj pot forma imagini. (52) Dar, dacă aşa se îutîmplă si aerul presat si condensat poate fi imprimat întocmai
ca ceara, se ridica întrebarea : cum şi in ce fel se naşte imaginea ? Este evident că, ara cum se petrec
460
132. — — VI, 7, 2 Cineva ar putea fi pus în încurcătură daca ar lua în consideraţie teza lui Democrit despre
provenienţa gusturilor [sucurilor care provoacă gustul] unele din altele, [în acest caz] ar fi necesar sau ca
atomii (configuraţiile) să se transforme, <să zicern), din contur uri neregulate, cu unghiuri ascuţite în contururi
rotunde sau, in cazul cînd toţi se află laolaltă, [într-o suspensie], cum ar fi cei ai gustului acru-astringent (TO
crrpu9v6v), ai acrului ascuţit (TO 6£u), ai gustului dulce (TO yXuxu), unii să se despartă (în fiecare suspensie
există doar mereu o categorie predominantă, în vreme ce fiecare altă categorie îşi are particularităţile ei), iar ceilalţi
să răniîuă sau, după o a treia ipoteză, unii să fie eliminaţi iar alţii introduşi. Cum este însă imposibil să se
producă o schimbare a configuraţiei (atomului) (deoarece acesta este indivizibil şi nu suferă schimbări), nu
rămîne altceva să admitem declt că unii sînt introduşi şi alţii eliminaţi sau că unii rămîn iar alţii pleacă. Ambele
ipoteze sînt însă de neconceput. Este strict necesar să luăm în considerare si factorul care declanşează acest proces si
îl săvîrşeste (cf. A 57).
133. — De odor. 64 De ce oare Democrit stipulează •(existenţa) sucurilor în privinţa gustului dar nu are aceeaşi
teorie cînd este vorba despre mirosurile şi culorile care afectează simţurile respective ? Aşa ar fi trebuit conform
teoriei despre configuraţii (cf. A 135, 67).
134. SEXTUS, Pyrrh. hyp. II, 63 Democrit spunea ca gustînd diixfmiere unora li se pare amară iar altora dulce,.
fără însă ca (în sine) ea să fie nici dulce nici amară.
135. THEOPHR., De sensu 49 si urm. (D. 513) (49) Democrit, cînd se referă la percepţia senzorială, nu face dis-
tincţia daca ea rezultă din contrarii sau din asemănări; dacă el admite ca percepţia prin simţuri se produce pe calea
unei schimbări, s-ar părea că se referă la contrarii, căci ceea ce este asemănător nu se schimbă prin asemănător ;
iarăşi, dacă fenomenul percepţiei senzitive si simpla schimbare se datoreste unei afectări provocată de un factor ex-
tern (Tcp Tîacrêtv), ar fi imposibil — spune el — ca fenomenul „suferinţei" să fie provocat de ceva
neasemănător; lucrurile stau însă altfel: chiar dacă ,,suferinţa" este provocată de ceva diferit, (argumentează el),
efectul acţiunii nu; est e'influent a t de această deosebire, ci (este hotărît) de
A} VIAŢA ?î ÎNVĂŢĂTURA
461
ceea ce este identic (râura v TI) <in factorul deosebit), prin urmare se produce prin asemănător"34. Aşadar, în
această problema poţi face doua ipoteze. Democrit încearcă să examineze în parte fiecare din aceste ipoteze.
(50) Văzul îl explică prin reflectarea imaginii233, despre care are o părere specială: imaginea reflectată nu ajunge
de îndată în pupilă, ci aerul care se află între cel ce priveşte şi obiectul privit este „impresionat" (primeşte o
,,impresie", TUTcoucrOai) printr-un dublu impuls, echivalat cu o presiune, atît din partea privitorului cit si a
obiectului privit; căci din fiecare lucru se desprinde un flux constant. Apoi -(aerul impresionat) devenind consistent
şi impregnat cu o culoare diferită, formează prin reflectare o imagine în ochii care sînt umezi. Ceea ce este compact
(TO TTUXVOV) nu este receptat, dar ceea ce este umed e lăsat să treacă. De aceea, pentru a vedea, ochii umezi sînt
mult mai buni decît ce; uscaţi, mai ales în cazul cind membrana exterioară (6 [i-z-j scco /J.TCOV) este deosebit
de fină si densă şi dimpotrivă, structurile interioarejsînt cît se poate de spongioase (<7ou,9x), lipsite de fibre
consistente şi dure, de umoare densa şi grasă, iar vasele de sîuge răspîndite în ochi sînt drepte, fără umiditate, deci
apte de a recepta pe măsura lor imaginile imprimate in aer (âbroTUTCcocn^). Căci asemănătorul recunoaşte cel mai
uşor ce-i asemenea lui. (51) Mai intri de toate, teoria despre această ..impresie" a imaginii în aer (T; x~o-67T<oai-
;) nu-şi are nici un rost. Căci imaginea imprimată în aer (mulajul), ar trebui, după această teorie, sa aibă consistentă si
să nu se destrame, aşa cum afirmă Democrit însuşi, care o compară cu o imagine imprimată <într-un material
oarecare), cum ar fi o imprimare în ceara23*3. Apoi, ar fi posibil ca aceasta imprimare să se producă mai degrabă, p2
apă, în măsura în care aceasta este mai consistentă (mai densă), în apă insă, dimpotrivă, se vede mai puţi u. daşi ar fi
trebuit sa se vadă mai bine. Admitînd, în general, fără rezerve fluxul formelor corporale, ca în acele scrieri despre
imagini (TX si 873), la ce bun să mai introducă şi noţiunea de ,,impresie" (XTCOTUTCCO^K) ? Simulacrele
singure (TOC st^coXx) pot forma imagini. (52) Dar, dacă aşa se întîmplâ si aerul presat si condensat poate fi
imprimat întocmai ca ceara, se ridica întrebarea : cum şi în ce fel se naşte imaginea? Este evident că, a?a cum se
petrec
462
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL ,,PHYSIOLOGÎC", DEMOCR1T
lucrurile în leat e celelalte, imaginea imprimată vai sta în faţa obiectului văzut. Admiţînd o asemenea
realitate, este imposibil să existe o imagine şi?din [partea cealaltă, fără întoarcerea (reflectarea) imprimării.
Acest luciu se cuvine demonstrat de cineva în stare să dovedească cum se petrece fenomenul. Căci altfel vederea
este imposibilă. Pe de altă parte, cînd se văd mai multe obiecte în unul şi acelaşi loc, cum este cu putinţă ca în
aceeaşi porţiune de aer să se producă mai multe imprimări? Şi iarăşi, cum este cu putinţă ca ele să se vadă reciproc ?
în mod necesar, imprimările trebuie să se adune la* tm loc, fiecare făcîncl faţă obiectului de la care emană.
Această problemă ar merita să fie cercetată. (53) Mai departe. De ce fiecare nu poate să se privească pe sine ?
Imprimările (persoanei) sale ar trebui să apară propriilor săi ochi aşa cum* apar şi în ochii celor din preajmă, mai
ales dacâCele se află chiar în faţă, şi ar trebui să se petreacă acelaşi fenomen ca la ecou ; căci <Demccrit) susţine că
vocea se reflecta tpre cel ce vorbeşte : în general, (concepţia despre) imprimarea [imaginii] în aer este absurda. Ar
trebui, din cele ce spune, ca toate corpurile să producă imagini prin imprimare şi sa se producă multe şi continue
schimbări, ceea ce ar însemna o piedică pentru văz, fapt dealtfel cu totul improbabil. Dacă imaginea imprimată ar
persista atunci cînd corpurile nu mai sînt nici vizibile, nici în preajmă, ar trebui să le vedem, daca nu în timpul nopţii
măcar ziua. Şi totuşi, este la fel de puţin probabil ca imaginile să persiste în timpul nopţii, cînd aerul este mai rece*.
(54) După cit se înţelege, e! ar vrea să spună că soarele produce reflectarea îndreptîndu-şi lumina sub formă <de
raze) spre ochi. Căci soarele împinge aerul în direcţie opusă si tot gcnindu-l îl face să devin» din ce în ce mai dens.
Această atestare este însă de ncadmis ... ca dealtfel şi cea potrivit căreia pretinde că percepţia senzorială este
proprie nu numai| ochilor, ci întregului organism*37. Bl spune că de aceea ochiul trebuie să aibă părţi goale şi
anumită umezeală tocmai ca să fie cit mai apt la perceperea şi transmiterea imaginii în restul organismului. Ilogic
este şi raţionamentul că — după cit se pare — vedem îndeosebi lucruri asemănătoare organului de văz
* Şi ca atare mai dens.
Â} VIAŢA şi ÎNVĂŢĂTURA
463
> în timp ce reflectarea se produce prin culori diferite, ca şi cînd cele asemănătoare nu se reflectă. Mărimile si
distanţele aşa cum ne apar ele, deşi Democrit a încercat sa atace si acest subiect, nu le explică totuşi. (55) Aşadar,
deşi despre vedere a vrut să formuleze nişte opinii cu totul speciale, s-a oprit mai degrabă 111 domeniul ipotezelor.
Cit priveşte auzul, părerile sînt foarte apropiate de cele referitoare la celelalte simţuri. Aerul, năvălind într-o cavitate,
produce o mişcare ; deşi poate pătrunde în mod egal în tot corpul, el intră în cea mai mare măsură şi cantitate prin
urechi, deoarece pe aici găseşte cea mai largă poarta de intrare şi tot aici rămîne pe loe cel mai scurt timp. Iată de ce
restul corpului nici măcar iiu-1 percepe, ci el se face simţit numai în acest loc. Odată pătruns în organism, aerul se
râspîndeşte cu cea mai mare iuţeală. Sunetul nu-i altceva clecît efectul aerului comprimat, care intră năvalnic ; după
cum în exteriorjjel produce percepţia senzorială prin atingere, tot aşa se întîtnplă şi în interior. (56) Auzim cît se
poate de clar atunci cînd pieliţa din exterior (membrana exterioară) este dură, venele golite şi, mai ales, cît se poate
de uscate, curate de orice obstacole,fşi anume auzim în tot organismul, cu precădere însă în cap şi în organul auzului.
Şi oasele se cer a fi dure, creierul, de o compoziţie potrivită iar zona în care se afla creierul cît se poate de uscată, în
felul acesta pătrunderea sunetului se produce de o manieră compactă (aOpoov), deoarece se efectuează printr-un spa-
ţiu larg, care este gol, uscat, fără obstacole. Da aceea se şi răspindeşte iute şi uniform în tot corpul, fără să mai fie
respins în afară. (57 s (Darnocrit) deci nu se deosebeşte de alţi physiologi'-38 cînd este vorba de a determina cu
claritate natura sunetului239. Este cu totul nepotrivită şi singulară ideea că impactul sonor pătrunde în tot corpul şi
că, atunci cînd pătrunde, se râspîndeşte peste tot, începîud de la poarta de intrare a urechii (a auzului, TJ dbtoiq) ca şi
cînd percepţia senzorială (a. zgomotului) u-ar fi condiţionată numai de auz (y.l dcy.oxî}* ci de corp în întregimea lui;
căci, în eventualitatea că ceva (din corp) este afectat <de zgomotul {percep ut) prin auz, nu înseamnă că prin aceasta
s-a produs şi un alt act senzorial. D e m acrit însă presupune aşa ceva pentru toate senzaţiile deopotrivă, şi nu numai
464
pentru senzaţii, ci şi pentru suflet. Şi pentru văz şi pentru auz formulează aceleaşi supoziţii, pentru celelalte simţuri
însă vorbeşte aproape la fel cu majoritatea celorlalţi filosofi. (58) Cit despre capacitatea raţională240 se mărgineşte
sa spună că ea se manifestă atunci emd sufletul este bine proporţional în privinţa amestecului intere. Dacă este
supraîncălzit sau mult prea rece, se produc modificări supărătoare. Pe acest temei şi cei vechi caracterizau
foarte bine fenomenul ca fiind „o scoatere din minţi"241. Este limpede deci că [Democrit] consideră raţiunea drept
rezultatul unui amestec aflat în corp, ceea ce pentru ei echivalează cu afirmaţia consecventă sistemului sau că sufletul
este un corp242. Despre senzaţii şi gîndirea raţională acestea sînt cu aproximaţie opiniile în viziunea înaintaşilor
noştri. (59) Referitor la cele percepute prin simţuri, care este natura lor şi cum sînt ele alcătuite, ceilalţi filosofi
trec acest lucru cu vederea. [Urmează consideraţii asupra lui Anaxagoras. Vezi Anaxagoras A 70], (60)
Demccrit şi Platon asupra celor mai multe probleme despre percepţie sînt de acord, deoarece au definit^ fiecare simţ
în parte; cu diferenţa că Platon nu neagă realitatea datelor sensibile, în timp ce Democrit raportează toate senzaţiile
exclusiv la afecţiunile senzoriale. De care parte se află adevărul este o chestiune de care nu ne ocupam aici. £ă
încercăm însă a arăta cît de departe au împins cercetările fiecare din cei doi filosofi, cum anume îşi formulează ei
reperele n tare este orientarea generală a cercetării lor. Demccrit nu se referă în acelaşi fel la toate senzaţiile/ci pe
unele le explică în raport cu mărimea, pe altele potrivit configuraţiei atomilor], iar pe altele în conformitate cu
ordinea (ra£&<;) si poziţia (ftioit;). Platon, în schimb, raportează aproape toate calităţile sensibile la „afectări" şi la
percepţii. Impresia este că fiecare în parte îşi contrazice propria-i ipoteza, (61) Democrit postulează afectările drept
rezultat al stării senzoriale, dar procedează la determinarea naturii lor obiective ; Platon, luîndu-le în considerare prin
raportare la substanţe, le postulează în funcţie de datele senzoriale245.
Democrit deosebeşte greul de uşor pe temeiul n..ârimii (configuraţiei). Dacă fiecare substanţă ar putea ii separată în
chip absolut, şi ştiind că deosebirea <£peeifica) e determinata de configuraţie (XOCTCC cyr^v.), în acest caz ar
A) VIAŢA $1 ÎNVĂŢĂTURA
465
dobîudi greutate (araS-ţioţ) în conformitate cu mărimea244. în amestecuri, cea mai uşoară substanţă este aceea care
include cit mai mult vid. Aşa s-a exprimat Democrit în unele locuri. (62) în altele însă, uşorul îl înfăţişează pur si
simplu ca fiind ceva subtil. La fel procedează şi cînd vorbeşte despre tare şi moale. Ceea ce este tare este totodată si
dens, iar ceea ce este moale, este afinat într-o măsura mai mare sau mai mică. Toate aceste variaţii se explică în
conformitate c n premisele expuse. Diferenţa constă în poziţia şi repartiţia internă a spaţiilor vide atît în ceea ce este
tare sau moale, greu sau uşor. De aceea, mai dur este, de exemplu, fierul, şi mai greu, plumbul Căci fierul, cu o
structură neregulată, deşi deosebit de consistent în unele porţiuni, are şi numeroase spaţii goale, pe porţiuni destul de
întinse: dimpotrivă, plumbul conţine mai puţin vid şi de aceea are o structură echilibrată (neteda, ofzaAcoţ
cruyxsuT&ai), uniformă în toate porţiunile. Iată pentru ce este mai greu, totodată însă şi mai moale decît fierul^45.
(63) Constatările [lui Democrit] despre greu şi uşor, dur şi moale sînt aşadar exprimate prin aceste cuvinte. Cît
despre celelalte percepţii senzoriale <părerea) lui este ca nici una n-are o natură (900^), ci că tcate sînt „afectări" ale
simţurilor (TÎCX.&?)) din care se naşte reprezentarea. (După această teorie), aşadar, nici recele si nici caldul n-ar
avea o natură proprie, ci sînt doar configuraţii in mişcare246 care ar prcduce şi schimbările ce le resimţim. Căci, ceea
ce are o consistenţă strmsă (aCpouv) este uşor perceptibil247 de fiecare, pe cînd ceea ce este răspîndit într-un spaţiu
larg nu poate fi perceput. O dcvadă în acest sens şi anume că (datele senzoriale) rm au o natură îri sine este şi faptul
că ele nu produc aceleaşi „afectări" la toate vieţuitoarele; ceea ce nouă ni se pare dulce, altora li se pare amar, altora
acru-iute, sau acru-astringent, sau sărat, sau indiferent cum altfel. (64) Şi fiinţele se schimbă in privinja amestecului
lor (xp^ci?)248 în conformitate cu capacitatea lor de a recepta „afectările" şi după vîrsta lor. Sa fie deci clar că modul
de dispunere este cauza reprezentărilor. Prin urmare, relativ la percepţiile senzoriale astfel ar trebui să ne închipuim
că stau lucrurile. Cînd insa se refera la alte percepţii, Democrit le atribuie şi pe acestea configuraţiilor, dar nu pre-
30 — Filosofia greaca piuă la PJaton — voi. II.
466
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSÎOLOGLC", DEMOCR1T
supune chiar pentru toate fenomenele senzoriale <exis-tenta) anumitor configuraţii, ci cu precădere pentru gusturi şi
pentru culori; chiar între aceste două fenomene face o distincţie în favoarea gustului, pentru a cărui reprezentare
stăruie asupra factorului uman. (65) Aşadar, aerul' iute (ascuţit) se datoreşte unor configuraţii colţuroase, cu linii mult
curbate (TroXuxajjucTji;), mici si subţiri. Datorită capacităţii de a pătrunde repede se răspîndeşte peste tot <în corp),
şi, deoarece este aspru şi colturos, provoacă o contractare. De aceea însă încălzeşte'corpul, căci provoacă vid în
interior. Cel mai bine încălzeşte partea care are cit :mai mult vid. Dulcele constă din „configuraţii" (oxâra) rotunde,
nu prea mici. De aceea se răspîndeşte complet în tot corpul, fără violenţă si fără grabă ; totuşi tulbură ,,configuraţiile"
celorlalte gusturi, deoarece prin pătrunderea lui în organism le mută peste tot si umezeşte locurile pe unde trece.
Ceea ce devine umed şi este mişcat de la locul unde s-a aflat se scurge în amestec în cavitatea pîn-tecelui. Pîntecele
este cel mai indicat loc pentru aşa ceva, avînd cea mai mare cavitate. (66) Acrul-astringent constă din configuraţii
mari cu multe colţuri, avînd extrem -de puţine rotunjimi. Cînd aceşti [atomi] pătrund în organism se depun şi au o
acţiune de obstrucţie a vaselor san-•guine, împiedicînd circulaţia. Iată de ce opresc digestia. Amarul constă din
[atomi] miei, netezi, rotunzi, euuncou-itur sferic,, care prezintă unele curburi. De aceea si sînt lipiciosi şi aderă
întocmai cleiului. Săratul constă din Iţatomi] mari., fără rotunjimi, în parte neimifornai <cu dimensiuni inegale), căci
majoritatea nu sînt neuniformi, de aceea nici prea curbi; (se numesc ,,neuniformi" — .axxXvjvx*—- acei atomi care
posedă o tendinţă de a se agata şi a se amesteca unii cu alţii). Sînt [atomi] mari, deoarece sărătura se ridică la
suprafaţă. Căci dacă ar fi fost mici si s-ar fi lovit de ceea ce-i înconjoară <în organism), s-ar fi .amestecat cu întregul.
Nu sînt nici rotunzi, căci săratul este aspru, iar rotundul <(se ştie) că este neted; sînt; neunifonni, deoarece nu se
impurifică; de aceea săratul este şi afinat, (67) Acrul-picant (TO Sptpiu) constă din configuraţii mici. rotunde şi
colţuroase; sînt <atomi> scalcni. Deoarece
este colţuros, acrul-picant provoacă în virtutea asprimii sale, căldură şi se răspîndeşte peste tot <în corp), datorita
formei sale mici, rotunde şi colţuroase. Căci si [atomii; colţurosi au această proprietate, în acelaşi mod explică
[Democrit] şi toate celelalte proprietăţi (potente) ale fiecărui <gust>, raportîndu-le la «(configuraţia atomilor). Pentru
toate „configuraţiile" însă nu există specificul purităţii şi al neamestecului între ele, ci în fiecare gust se găsesc
puzderie de „configuraţii" (atomi) şi unul si acelaşi gust posedă „neted", ,,aspru", „rotund", „ascuţit" s.a.m.d. Din
acel ceva care se găseşte cu preponderenţă, ei bine, de acolo provine principala impresie asupra simţurilor noastre şi
principala însuşire (Stivaşi?, potenţa). Mai este apoi de luat în considerare si deprinderea subiectului <în privinţa
gusturilor). Căci şi acest factor nu este deloc neglijabil. Este cu putinţă ca unul si acelaşi gust (cu aceeaşi
configuraţie) să provoace senzaţii <gustative) complet diferite, în vreme ce gusturi cu configuraţii cu totul străine
unele de altele să provoace una şi aceeaşi senzaţie <gusta-tivă). (68) Acestea sînt considerentele lui Demccrit despre
umorile care provoacă gusturile.
De neînţeles rămîne mai întîi de toate pentru ce nu stabileşte deopotrivă pentru toate fenomenele <seusitive)>
cauzele, ci greul şi uşorul, moalele si durul le separă după mărime si micime, după rarefiere si densitate, în vreme ce
caldul şi recele şi altele de acest fel, le separă pe categorii ţinînd seama de configuraţia < atomilor), în al doilea rînd,
curios este că recunoaşte o natură <proprie), de--sinc-stătătoare pentru greu şi uşor, pentru dur si moale (de fapt,
mare şi mic, dens si rar, nu depind de altceva), în schimb, caldul şi recele şi altele de acest fel le raportează doar la
percepţia senzorială, si dă această explicaţie de neni n:ărate ori, pretinzînd ca atomii caldului sînt rotunzi249,, (69)
Dar, cea mai mare contradicţie, comună tuturor tezelor <iui Democrit referitoare la senzaţii) este aceea de a
considera <senzatiile) atît ca modificări determinate de percepţia senzorială dar si din punct de vedere al deosebirilor
dintre categoriile de configuraţii. Unul si acelaşi lucru poate doar să pară unora amar, altora dulce, iar altora altfel.
Este însă puţin probabil ca o configuraţie să echivaleze cu o afectare, fără a fi întotdeauna una şi a-
468
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSIOLOGIC'. DEMOCRIT
ceeaşi, ci asupra unora să se manifeste ca sferică, iar asupra altora altfel250. Este de asemenea peste putinţă, dacă o
anumită savoare este dulce pentru unii şi amară pentru alţii, (să admitem) că intervin schimbări în configuraţii în
conformitate cu propriile noastre dispoziţii. Pe scurt configuraţia (atomului) există în sine, în vreme ce senzaţia de
dulce şi, în general, oricare alta percepţie a simţurilor, se raportează la altceva si aparţine altor entităţi, după cîte
afirmă el. Absurdă este si aserţiunea că toţi oamenii care sînt supuşi aceloraşi senzaţii ar avea o anumită reprezentare
ideatică; apoi (absurda este) şi străduinţa de a dovedi acest lucru şi, după ce toate acestea au fost spuse, să susţii că
reprezentările diferă după deosebirile inerente dispoziţiilor individuale, că nu-i este dat cuiva să cunoască în mai
mare măsură adevărul decît altcuiva, (70) Verosimil ar fi să admitem că ceea ce este mai bun are prioritate asupra
ceea ce este mai slab si ceea ce este sănătos să predomine asupra a ceea ce este bolnav; aşa ceva este mai aproape de
natură, în al doilea rînd, daca nu există natură (9u<K;)251 pentru obiectele sensibile, de vreme ce ele nu ne apar, la
toţi, identice, evident este ca ea [natura] nu poate exista nici pentru animale, nici pentru alte corpuri; concluzia este
că nici părerile despre obiectele percepute nu pot fi asemănătoare. Totuşi, dacă dulcele şi amarul nu sînt percepute la
fel de toţi, datorita aceloraşi cauze, nu-i mai puţin adevărat că natura amarului si a dulcelui pare a fi aceeaşi pentru
toţi, lucru pe care Democrit este dispus să-1 dovedească. Cum. s-ar putea oare ca ceea ce este amar pentru noi să fie
dulce sau astriugent pentru alţii dacă n-ar exista pentru toate aceste gusturi o natură determinată? (71) Acest lucru îl
recunoaşte şi mai limpede atunci cînd susţine că fiecare gust se produce şi că există în realitate şi că, în mod deosebit,
despre amar avem o cunoştinţă ceva mai precisă. Datorită acestor afirmaţii refuzul de a recunoaşte o anumită natură
pentru obiectele sensibile ne apare ca o contradicţie şi, at'ară de aceasta, ceea ce s-a spus şi mai sus, tot contradicţie
este ŞL faptul de a atribui o anumită configuraţie (crx%a) căldurii cît şi celorlalte (stări fizice), fără a recunoaşte că
aici exista o natură. [Natura] sau nu există, în general, pentru nimic, sau există pentru aceste (stări), de vreme ce la
mijloc nit
46<*
este decît una şi aceeaşi cauză. Pe de altă parte, caidul şi recele, considerate ca principii, ar trebui la rîndul lor să aibă
o anumită natură; şi, dacă ele o au, atunci fna-tură] au şi alte ^stări sau obiecte)». Iată însă că pentru tare şi moale,
pentru greu şi uşor, despre care s-ar părea că nu se vorbeşte mai puţin decît pentru rest, iată că pentru ele admite o
anumită substanţa, pe care însâ o refuză categoric pentru cald, rece şi alte stări. Cu toate acestea, cîud este vorba să
deosebească greul de uşor în raport cu mărimile, ar fi absolut necesar ca totul, fără osebire să posede aceeaşi tendinţă
spre mişcare, ca si cum. n-ar fi decît o singură materie (UATJ) si o una şi aceeaşi natv.ră (<pucn<;). (72) Aici însă,
pe cîte cred eu, pare sa-i urmeze pe cei care sînt de părere că gîndirea se produce pria schimbare252, ceea ce
reprezintă o foarte veche opinie. Căci toţi poeţii din antichitate şi toţi înţelepţii se referă la gia-dire raportînd-o la
dispoziţie (xocra TTJV câO-scnv). Cît deypre sucurile purtătoare de gusturi [Democrit] atribuie fieci-raia un anumit
tip de configuraţie, pe care-1 pune ia râpe rt cu puterea sa de a impresiona organele de simţ ; de fapt, ar f i trebuit să
ţină seama nu numai de acest lucru, dar si de organele de simţ, deoarece, pînă la urmă, ele sînt cele afectate. Căci
configuraţia sferică şi alături de ea si toate celelalte configuraţii nu au mereu aceeaşi patere. Şi cu privare la subiectul
receptor ar fi trebuit să se preocupe daca este constituit din configuraţii identice sau diferite si cr;m se produce
schimbarea în percepţia senzorială. Şi ar mai fi trebuit, afară de acestea, să lămurească şi tot ce are legătură cu simţul
tactil, nu numai cele privitoare la gusturi. Există, într-adevăr, în ceea ce priveşte obiectele percepute prin simţul tactil
o diferenţă faţă de gusturi, deosebire care s-ar fi cuvenit subliniată sau, cel puţin, există aici o problemă omisă care
trebuie tratată. (73) Cit despre culori [Democrit, cf. 67 A 29] susţine că siut patru culori simple2-'3. Albul ar fi o
culoare neteda. Tot ceea ce nu este aspru nu posedă asperităţi care umbresc ; tot ceea ce nu opune rezistenţă la
trecerea razelor, aşa cev.i este strălucitor. Cele ce sînt strălucitoare trebuie sa aibă pori cu o structură rectilinie si
transparentă. Dintre lucrurile albe, cele care sînt dure sînt compuse din configuraţii (atomi) asemănătoare, cum ar fi
cele care alcătuiesc par-
470
tea interioară a scoicilor. Căci această suprafaţă este imaculata (fără timbre), cu totul lucioasă, cu pori drepţi. Ceea ce
se dovedeşte însă a fi friabil si uşor de sfărîmat este alcătuit din configuraţii (atomi) rotunde, care, dacă ne referim la
poziţia lor una fată de alta şi la modul în care se combină două cîte două, sînt dispuse oblic, Cît priveşte poziţia lor în
ansamblu, ele se dovedesc extrem de uniforme. Că aceste configuraţii (de atomi) sînt astfel dispuse <o dovedeşte
faptul) că sînt friabile, deoarece aderenta lor este foarte slabă, pe o suprafaţă extrem de mica; pe de alta, sînt uşor de
sfărîmat din cauza dispoziţiei lor uniforme; sînt imaculate, fiindcă sînt netede şi plate. Comparativ unele cu altele sînt
cu atît mai albe cu cit configuraţiile mai sus indicate sînt mai regulate si mai puţin amestecate cu altele si în măsura
în care se apropie cel mai mult de ordinea şi de dispoziţia menţionată. (74) Albul constă deci din asemenea
configuraţii (de atomi) ; negrul constă din ^configuraţii) contrarii, unele aspre, neregulate faxaX^vd} şi neuniforme
(âvojjioia) ; aşa dobîndeşte o nuanţă închisă iar porii nu sînt drepţi şi nici uşor penetrabili; apoi, fluxurile (emanaţiile)
sînt leneşe şi nu lipsite de tulburări; există o deosebire calitativă si în privinţa modului cum se percepe acest flux, în
funcţie de aerul absorbit <de receptor), factor care iarăşi îi modifică cursul-54. (75) Roşul este alcătuit din aceleaşi
configuraţii (atonii) ca şi calciul — cu deosebirea că sînt mai mari. Atunci cînd aglomerările de configuraţii devin
mai mari — iar configuraţiile care le alcătuiesc sînt uniforme (asemănătoare calitativ), roşul devine mai intens.
Dovada că roşul rezulta din astfel de configuraţii este următoarea: noi, cînd ne încălzim devenim roşii, întocmai ca şi
alte lucruri supuse bătăii focului, pînă la stadiul cînd capătă culoarea asemănătoare focului. De un roşu mai pronunţat
sînt cele alcătuite din configuraţii mari, cum ar fi flacăra şi cărbunele rezultate mai degrabă din lemne verzi decît din
lemne uscate. Acelaşi lucru este valabil şi pentru fier şi pentru alte materiale care pot fi înroşite în foc. Cele mai
strălucitoare sînt cele care au un foc bogat şi mai fin, mai roşii sînt în schimb cele care posedă un foc mai dens şi mai
puţin aprig, în consecinţă, ceea ce este roşu este de fapt mai puţin cald, căci caldul este condiţionat de <un foc) subtil.
Verdele
.471
apare din ,,tare" şi ,,vid", amestecat în ambele, în conformitate cu poziţia (Oecnţ) şi ordinea (TO,^) configura-
ţiilor îşi schimbă <nuanţa>*. (76) Prin urmare, culorile simple apar prin intermediul acestor configuraţii.
Fiecare din ele este cu atît mai curată cu cît este mai neameste-cată. Toate celelalte nuanţe rezultă din amestecul
acestora. Aşa de pildă, auriul si roşul arămiu şi orice altă nuanţă din această gamă rezultă din alb şi roşu.
Strălucirea culorii provine de la alb, nuanţa roşiatică de la roşu, căci rosi:1 cade în spaţiile goale ale albului din
amestec. Dacă se mai adaugă la aceste culori si verde, se obţine o culoare extrem de frumoasă, cu condiţia ca verdele
adăugat amestecul;;: să fie în cantitate mică .. . (77) Porfiriul rezultă din alb, negru şi roşu, avînd un procent mai
mare de roşu, un procent mic de negru şi unul mediu de alb. De aceea este si a=s. de plăcut la vedere. [Urmează o
listă a culorilor şi a moâ:ilui cum se pot ele obţine alcătuind paragraful 78]. (79) Bste destul de dificil să stabileşti
numărul culori-]or primordiale, în mod obişnuit culori simple sînt socotite albo Şi negrul. Mai tîrziu, s-a observat că
nu există o singură nuanţă pentru toate corpurile albe, ci una pentru cor-purJîe dure, alta pentru cele friabile. Dacă nu
este plauzibil** să admitem cauze diferite pentru diferenţele percepute prin simţul tactil, si dacă motivul deosebirii
nu constă în configuraţie, el poate fi cel mult găsit în poziţie (Qsaiţ). Căci este cu putinţă ca anumite configuraţii
rotunde şi, în general, oricare altele, să-si facă umbră unele altora. Dovada este credinţa la|Democrit privitoare la
anumite corp-ari netede, care par negre, fapt pe care el îl explică prin coeziunea şi constituţia lor configurativă,
asemănătoare cu cea a negrului; şi invers, pentru corpurile albe care prezintă asperităţi, pe acestea le considera
formate din configuraţii mari, fără legături rotunjite, ci cu legaturi în formă de linie frîntă, reprezentind un amestec
al formelor configuraţiilor, de parcă ar fi o scară sau întocmai acelor trepte ale grămezilor de pămlnt înălţate în faţa
zidurilor întărite. O asemenea structură nu poate avea umbre şi nu împiedică strălucirea. (80) Pe de altă parte,
* Text incert. ** Am a>luptat lecţiimca (ou vxp sixr
472
SPIRITUL OESERVAŢIONAL „PHYSIOLOGÎC". DEMOCRIT
cum de spune că <în coloritul) anumitor animale alb ui devine negru"-5, cînd ele au o asemenea dispoziţie încît
<albul> este purtător de umbre? Dar, in general, el pare să fi expus mai degrabă natura a ceea ce este diafan şi
strălucitor, decît natura albului; căci transparenţa (TG euStoTTTov) şi deplina continuitate a porilor ţine de diafan ;
în altă ordine de idei, a spune că pentru corpurile albe porii sînt în mod direct continui, că pentru cele negre sînt
discontinui, aşa ceva echivalează cu recunoaşterea unei substanţe care se află în interior, Democrit însă, dimpotrivă,
susţine că noi vederii în urina producerii unui flux şi a imaginii care se formează în ochi. Dacă aşa este, ce
importanţă are dacă porii au directă continuitate sau nu o au ? Dealtfel, nu este mai uşor a dovedi că există întrucîtva
un flux (o emanaţie) care porneşte din vid. Aici este o problemă pe care el ar fi trebuit s-o explice, deoarece <acest
flux) pare să constituie albul, sub efectul luminii, sau sub o altă influenţă. (81) Apoi, nici modul cum explică negrul
nu este mai iişor de înţeles, căci umbra este neagră şi opusă albului. De aceea se referă mai întîi la. natura albului;
totodată, <ca pricini ale întunecării albului) acuză nu numai umbrirea, ci si densitatea aerului; precum şi cea a
fluxului (a emanaţiei) care vine <spre organul vederii) chiar si tulburările ochiului. Nu dă însă nici o lămurire dacă
toate acestea se petrec datorită lipsei de transparenţă <a ochiului) sau dacă se petrec din altă cauză şi care ar fi acea
cauză. (82) De neînţeles este si de ce nu discută despre forma (ptoptpv)) galbenului-verde (-r6 /Âoopov), ci îl face să
rezulte numai din plin si vid; ar trebui, ca şi pentru celelalte <culori), să dea o anume precizare, căci plinul şi vidul
sînt comune <pentru) toate culorile, indiferent din ce fel de configuraţii sînt alcătuite ; şi s-ar fi cuvenit, ca şi la
celelalte culori, să-i atribuie o trăsătură caracteristică ; dacă ar fi opus rosului, aşa cum negrul este opus albului, ar fi
trebuit să aibă forma opusă celei a rosului; iar dacă nu este opus, acest lucru este de mirare, deoarece Democrit,
<pentru aceste contrarii) nu recunoaşte principii opuse, cum pare a proceda în general, în primul rînd, aceasta este
problema asupra căreia ar fi trebuit să se concentreze, şi anume care culori sînt simple si de ce unele sînt compuse,
iar altele nu. Foarte mare este nedumerirea
473
privitoare la principii (dcpâi). Şi aceasta este de asemenea o problemă greu de rezolvat. Adevărul este că dacă
cineva s-ar încumeta să descrie dintre gusturi pe cele care sînt simple, ar trebui să dea multe explicaţii. Cît despre
miros, cînd a fost vorba să aducă precizări mai substanţiale, el s-a ferit s-o facă, afară doar de faptul că a numit
mirosul: un „element subtil" care se desprinde continuu din ceea ce este greu; care este însă natura receptorului nu a
mai precizat, omiţînd adică tocmai esenţialul. (83) în acest fel, aşadar, Democrit lasă o sumedenie de probleme des-
chise.
135 a. DIOG. OINOAND., f r. 5, col. 2, p. 10 Williams. Democrit din Abdera a spus că substanţele sînt atomi,,
punînd problema în mod corect. Dar, deoarece în teoria atomilor au fost unele aspecte în care s-a înşelat, rămîne ca
doctrina lui să fie dezbătută în lumina expunerii noastre despre epicureism; fr. 6, col. 2, p. 11. A greşit pînă şi
Democrit, într-un mod cîtuşi de puţin demn'pentru el, afirmînd că în conformitate cu adevărul253 în fiinţe există
numai atomi şi că toate celelalte caracteristici sînt subiective, într-adevăr, Democrit, urmărind doctrina ta, nu se prea
înţelege cum de-am putea găsi adevărul, cu atît mai puţin cum de-am putea trăi, în neştiinţa de a ne feri de foc, de
lovituri etc.
136. TERTUivi,., Ds anima 43 Datnocrit {susţine) că somnul este o slăbire a suflului vital257. Ain\ V,
2, [ (D. 416; Democrit {susţine) că visele se produc în conformitate cu apariţia mulajelor (stScoXa).
137. CICERO, De div. II, 58, 120 Să socotim oare că sufletele celor care dorm se mişcă prin ele înşile în timpul
viselor sau {să admitem), aşa cum crede Democrit, că mişcările provin de la o imagine exterioară2-'3, care
pătrunde intimplător <în corp) ?
138. CICERO, De div. I, 3, 5 (D. 224} Aşa după cum ... în rnai multe locuri, autorul plin de seriozitate care este
Democrit admite presimţirea lucrurilor care se vor petrece239, Dikaiarchos260, din şcoala peripatetică,
ridică problema celorlalte genuri ale divinaţiei, dar nu se ocupă de aceea posibilă prin vise sau prin accese cie
nebunie. 57, 131 [din Poseidonios] Democrit consideră că a fost cuminţi obiceiul instituit de strămoşii noştri ca
să se exa-
474
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL ,,PHYSIOLOG1C". DEMOCRIT
mineze măruntaiele victimelor, după a căror poziţie si culoare puteau să-si dea seama de sănătate sau de seninele de
boală, fără să se limiteze la stabilirea viitoarei secete sau fertilităţi a ogoarelor. Cf. De div. II, 13, 30.
139. CEXSORINUS 4, 9 într-adevăr, Democrit din Ab-dera era de părere că mai întîi oamenii au fost creaţi din apă
si Iut2el [cf B 5 a]. AET. V, 19, 6 (D. 431 n.)' Democrit este de|părere că animalele au apărut din strînge-rea la un
loc a unor membre inartieulate, umiditatea fiind iniţial generată de viermi262 [cf. B 5, 2]. LACTANTIUS, l fi
st. Div. VII, 7, 9 Stoicii susţin că lumea şi tot ceea ce se află în ea au fost făcute pentru c.ameni; acelaşi lucru, ne
învaţă si sfintele scripturi; aşadar, Democrit greşea cind a socotit că oamenii s-au râspîndit ieşind din pămînt,
întocmai unor viermişori, fără ca cineva să-i fi creat, fără nici o raţiune.
140. AET. V, 4, 3 (D. 417/8) Straton şi Democrit (vorbesc) şi despre potenţa (spermei bărbăteşti), căci
este purtătoare de suflu (rcveuâ).
141. AET. V, 3, 6 (D. 417} Democrit, (consideră) [sperma] (compusă, provenită) din toate elementele
.şi mai ales din părţile cele mai importante <ale corpului), cum ar fi oasele, muşchii şi nervii263.
142. AET. V, 5, l (D. 418) Epicur, Democrit susţin ca şi partea femeiască emite spermă; şi ea posedă trompe,
dispuse însă în direcţie inversă faţă de (canalele '<eivitaK-bărbăteşti) ; de aceea si resimte dorinţa împreunării-'4.
143. ARISTOTEL, De gen. animal. III (IV), l, 764 a 6 Democrit din Abdera susţine că iii uterul mamei .se
iveşte deosebirea de gen între femelă şi mascul, si anume fătul devine de gen feminin sau bărbătesc, nu prin căldură
sau rece, ci după cum predomină sperma care vine dintr-o parte sau din alta265, fapt prin care partea femeiască se
deosebeşte de cea bărbătească. CENSORINUS 6; 5 După Democrit, fătul primeşte sexul aceluia dintre părinţi
al cărui element ocupă locul mai întîi. AET. V, 7, 6 (D. 420) Democrit crede că părţile comune (ale corpului la
bărbat şi la femeie) provin de la amîndoi părinţii, iar cele care se disting prin particularităţile lor, prin modul cum
predomină aportul unuia din cei doi părinţi266.
475
144, ARÎSTOTEL, De gen. animal. II, 4, 740 a 33 Vinele sînt întocmai unor rădăcini înfipte în uter, prin. care fătul
îşi trage hrana. Din această cauză sălăşluieşte fătul în uter, si nu, după cum spune Democrit, ca sâ-şi desăvîr-şească
părţile corpului după părţile corpului mamei care îl poartă. II, 7, 746 a 19 Cei ce spun ca vlăstarele concepute sînt
hrănite în utere prin faptul că sug din carne, greşesc. ABT. v, 16, l Epicur şi Democrit <sustin> că embrionul,
în uter, este hrănit pe gură. De aici urinează că, de îndată ce se naşte, ia sînul f matern în gură. Şi în uter există nişte
sfîrcuri de supt şi orificii, prin care se hrăneşte267.
145, ASJSTOTEL, De gen. animal. II, 4, 740 a 13 Cei care pretind, ca Democrit, că mai întîi se deosebesc la ani-
male părţile corpului din exterior, şi mai tîrziu cele din. interior, nu vorbesc cu dreptate. CENSOR., De nai. deor. 6,
l (D. 190; ce se formează mai îutîi la făt?) Democrit <(spune ca) traiectul gastric împreună cu capul, părţi care conţin
îa cea mai mare măsură porţiuni goale.
146.------IV, 4, 769, 6, 30 Democrit, aşadar, a spus
că monştrii se nasc din ciocnirea a doi factori reproductivi <bărbătesc si femeiesc), unul fiind proiectat mai înainte,
celălalt, ceva mai tîrziu. în drumul ei spre uter a doua să-inînţă se îndreaptă spre prima şi i se suprapune, aşa că
părţile {corpului) încep să se dezvolte toate laolaltă în ambele sâmînţe si sa se confunde. I,a păsări, deoarece se
întîmplă ca ejacularea să fie rapida, întotdeauna — spune el, atît ouăle cît şi culoarea acestora ajung sa se confunde.
147.------V, 8, 783 b 9 < Cit despre dinţi) Democrit
... spune că ei cad deoarece la animale apar înainte de maturizare : atunci cînd ele ating deplina maturitate, abia
atunci dinţii, cum se spune, ar trebui să devină ceea ce se cuvin să fie după natura lor; însă suptul provoacă o dez-
voltare a lor înainte de vreme.
148. ARISTOTBI,, De partt. anim. III, 4, 665 a 30 Nici un animal care n-are sînge nu are intestine. Pe cît se pare,
conjecturile lui Democrit asupra lor nu sînt corecte, dacă într-adevăr socoate că prezenţa intestinelor este invizibilă
din cauza micimii vieţuitoarelor lipsite de sînge. Cf. LUCRBTIU3 IV, 116 si urm.
476
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL ,,PHYSIOLOGIC". DEMOCRIT
î49. — — De gen. anim. II, 8, 747 a 29 [cf. Empe-docles A 82; B 92] Democrit pretinde că trompele genitale ale
catîrcelor se distrug încă în utere208, deoarece nu-şi au originea de la animale de aceeaşi specie.
î 50. ARISTOTEL, Historia animal. I, 39, p. 623 a 30 Păianjenii pot să-şi fabrice de îndată ce s-au născut pinza lor,
nu însă sub forma unei dejecţii, cum spune Democrit, ci scoţînd din gură un soi de tort, sau aşa cum fac acele
animale care se apără cu propriile lor ace, ca de exemplu aricii. Cf. Plinius, NH XI, 80.
150 a. AKL., H N VI, 60 La massageţi, aşa cum spune Herodot [I, 216], bărbatul îşi atîrnă în faţa sa tolba cu săgeţi,
pentru ca, în cazul cînd are relaţii sexuale cu o femeie în văzul tuturor, chiar dacă toată lumea îi priveşte, nimeni să
nu gîndească nimic rău. în schimb, împreunarea sexuală a cămilelor niciodată nu se petrece făţiş, revine a spune
niciodată în văzul unor martori. Dacă este vorba de un sentiment de pudoare sau de o însuşire naturală inexplicabilă,
aceste întrebări să le lăsăm pe seama lui Democrit şi a altor filosofi să le respingă sau să le lămurească pricina.
151. — — XII, 16 Democrit spune că scroafa şi căţeaua sînt <animale) deosebit de fertile deoarece ar avea rnai
multe mitre şi <mai multe) părţi prin care pot primi sperma. Prin urmare, vierul nu este în stare să umple toate aceste
mitre dintr-o singură montă, ci aceste animale se împreunează de dona «au de trei ori, pentru ca prin contactul repetat
să se umple cavităţile apte cit- a primi sămmţa. Catîrii, mai spune el, sînt animale care nu nasc pui vii. Căci ei (partea
femeiască) nu au mitre semănătoare cu cele ale altor animale, ci de o formă diferită, foarte puţin aptă pentru a primi
sămînţa. De f ar-t, catîrul nici nu este o creatură a naturii, ci un produs artificial, rezultat al gîndirii şi al îndrăznelii
omeneşti; aproape ca îţi vine a spune: o realizare printr-un act sexual nefiresc, un fel de bătaie de joc. După cîte cred
eu, Democrit spunea că din* pură mtîmplare un măgar a fecundat o iapă, iar oamenii, ai'lînd despre această siluire, au
trecut apoi Ia împreunări sistematice între cal şi măgăriţa t in mare măsură şi măgarii din Ijbia, care au o statură
foarte mare, sînt apţi pentru monta iepelor, cu condiţia ca ele să fie
tunse, lipsite de podoaba coamelor. Căci dacă iapa ar avea strălucita ei podoabă care este coama, n-ar primi nici-cînd
un asemenea mascul, cel puţin după cîte spun cei care se pricep la asemenea împerechere. Corp. HIPPOCR., De nat.
inf. 31 (VII, 540 L.) Cînd dintr-o singură împreunare sexuală rezultă gemeni, povestea este următoarea: căţeaua şi
scroafa şi alte animale care sînt fecundate după o singură împreunare sexuală nasc dintr-o data doi şi mai mulţi pui
încă, şi fiecare din pui se află în mitră aşezat într-o cavitate proprie, acoperit cu o membrană; pe aceste animale, în
majoritatea cazurilor, le vedem cum apar şi cum se nasc, aproape toate, în aceeaşi zi. PSEUDO-ARISTOTEL, Probi.
10, 14, 892 a 38 De ce oare unele animale sînt deosebit de prolifice cum ar fi porcul, cîinele, iepurele, iar altele nu,
omul de pildă, sau leul? Cumva oare fiindcă au mai multe mitre şi receptacule pe care doresc să le umple şi în care se
răspîndeste săniînţa ? iar alte <animale> sînt tocmai dimpotrivă ? ARISTOTEL, De gen. anim. II, 8, 747 a 29, fr. A
149, continuare.
152, — — XII, 17 Democrit afirma că în ţinuturile sudice embrioanele în curs de gestaţie cad (se pierd) mult mai
repede decît în cele nordice, şi pe drept cuvînt: din cauza tăriei vîntului fierbinte corpurile femeilor însărcinate se
înmoaie şi se lăbărţează; prin urmare, iată deci cauza pentru care sarcina se mişca încoace şi încolo, atunci cînd
învelişului trupului269 Acelei ce o poartă) se lăbărţează şi nu mai este strîns; prin încălzire sarcina scapă fără voia
<mamei> şi cade mai uşor în jos. în schimb, dacă este îngheţ şi bate crivăţul, embrionul rămîne ca îngheţat, nu se
mai mişcă, nu se mai agită ca sub bătaia valurilor, deoarece rămîne neatins de mişcările lichidului şi, aflîndu-se într-
un mediu calm se fortifică, rămîne perfect întins şi ajunge cu bine pînă la termenul normal al naşterii. Aşadar, spune
abderitul, fătul rezistă <în pîntecele mamei) într-un mediu rece, iar într-un mediu unde este deosebit de cald, cel m«i
adesea mama pierde sarcina. El spune că atunci cînd căldura creşte, se dilată neapărat si venele si articulaţiile.
153/AEL., HN XII, 18 Acelaşi filosof vorbeşte şi despre cauza care provoacă creşterea coarnelor la cerb. El susţine,
vorbind despre stomacul cerbilor, ca acesta este
478
extrem de cald; iar vasele sanguine la cerbi sînt ramificate in tot corpul. Democrit spune că ele formează o reţea iară;
cît despre osul care susţine creierul, afirmă că este foarte delicat, învăluit într-o membrană şi cu o consistenţă
poroasă; prin acest os trec vase de sînge care, spre creştetul capului, se întăresc prin îngroşare. Prin urmare,
argumentează el, capul absoarbe foarte repede alimentele si astfel îşi sporeşte propria-i capacitate reproduc-tivâ ; aşa
se dezvoltă de jur împrejurul <capului> o coroană de grăsime din exterior spre interior în vreme ce puterea hranei
ţîşiieşte în sus, spre cap, prin vene. De aici, prin urmare se formează si coarnele, nutrite cu multă umiditate; cum
umiditatea este neîntreruptă, se răspîn-deşte mereu în sus si face să crească coarnele; umiditatea care prisoseşte si
ajunge afară din corp se întăreşte, influenţa aerului contribuie la strîngerea şi la transformarea ei într-o materie
cornoasă, în vreme ce în interior materia care ramîne închisă este moale. Aşadar, parte <din corn> se indurează prin
acţiunea de răcire <a aerului) iar cealaltă rămîne moale, găsindu-se la adăpost. Creşterea unui corn nou împinge în
sus cornul mai vechi si, în timp ce primul exercită o puternică presiune, celălalt se ridică în sus ... si cu cît mai multe
coarne sînt împinse în afară de forţa din interior, unele din ele se dezvoltă ca o coroană de ramuri care stînjeneşte
animalul urmărit, în cursa lut aebună, avîntat în plin elan. împiedecat îii goana lui, cerbul încearcă să o smulgă cu
orice preţ cînd se încurcă în arbon, şi izbuteşte să rupă unele ramuri; natura insa face de îndată sâ-i răsară altele.
|154. — — XII, 19 Boii scopiţi, spune Democrit, au coarnele îndoite, fine şi lungi, în vreme ce boii cărora li se lasă
organele genitale au coarnele mai groase spre rădăcină, drepte şi ceva mai puţin lungi. După cîte afirmă el, aceşti boi
au fruntea mult mai teşita decît alţii. Câni în această parte a capului se află multe vase de sînge, oasele se lăţesc sub
influenţa acestei reţele de vase. Tot aceasta este şi cauza creşterii coarnelor aşa încît sînt mai groase spre partea teşită
a capului unui animal, parte care astfel se dezvoltă în lăţime. Boii scopiţi, precizează Democrit, au un perimetru mai
îngust al aşezării coarnelor şi ca urmare şi coarnele lor sînt mai puţin lăţite la bază.
479
155. — — XX, 20 Taurii fără coarne nu au cavităţile pe unde răsar coarnele (alveole, aşa le numeşte Democrit) pe
creştetul capului (vorbind de parcă ar fi vorba de o porozitate), întreg osul cranian fiind compact şi neprimind fluxul
umorilor. Hi sînt total lipsiţi, nu au parte de mijloace de apărare. Iar vasele de sînge de sub acest os sînt (comparativ)
mai atrofiate decît altele, mai subţiri şi mai slabe. Rezultă că şi gîtlejul acestor animale este mai uscat. Cu cît vasele
sanguine sînt mai subţiri, cu atît puterile animalului sînt mai slabe. I, a vacile de neam arab, care posedă de la natură
nişte coarne bine crescute, si în corpul cărora fluxul umoral este deosebit de bogat, spune Democrit, acest flux
constituie hrana necesară {creşterii) unui ţesut osos necesar dezvoltării coarnelor. Unele vaci sînt totuşi dintr-o rasă
fără coarne dacă au osul (frontal) care primeşte umezeala deosebit de dur şi de aceea total inapt să primească
umorile. Pentru a vorbi pe scurt, fluxul umoral care provoacă creşterea este cauza (ivirii) coarnelor; fluxul este
înlesnit de circulaţia prin nenumărate vase de sînge, destul de groase, generînd atîta •umiditate cîtă pot să conţină270.
155 a. — — IX, 64 (A 66, mijloc) Democrit ... este de părere că apa sărată a mării nu poate hrăni peştii, ci apa dulce
care se găseşte în cea a mării.
155 b. THEOPHR., f r. 171, 12 Wimnier Dacă cineva şi-ar îndrepta atenţia asupra acestei probleme şi anume asupra
(modului de viată) al ambelor genuri de vieţuitoare, cele ce trăiesc pe uscat şi cele care-si sapă vizuini, se pune
problema în felul următor : daca ele ar fi transportate în mediul acvatic ar putea oare ele trăi sau ar căuta să se
adapteze la propriile lor condiţii de viată, si acest efort ar fi în conformitate cu natura lor, cum ar fi mediul acvatic
marin pentru peştii de mare şi cel din apele fluviale pentru peştii de apă dulce ? Nici aceste specii n-ar suferi modifi-
cări, cu unele excepţii, căci acele vieţuitoare care sapă adînc din cauza uscării excesive (a mediului) şi acelea care
populează ţinuturile cu gheată, este evident că acestor vieţuitoare le convine umedul. Acest lucru este verosimil să-1
credem şi pentru animalele care se bagă în vizuini, cît. şi pentru altele, unele care trăiesc într-un singur niediu, altele
care, după Democrit, sînt amfibii. Ceea ce se în-
480
tîmplă si cu alte vieţuitoare, dintre care unele obişnuiesc sa trăiască în văzduh, cum s-a spus mai sus.
156. Schol. Horn. T la Iliada XI, 554 Deoarece <leul> are niuită căldură, el se teme de foc. De aici se trage ca ti nu
închide ochii nici cînd doarme, după cum spune Bemocrit, nici atunci cînd vine pe lume. AEL., H.N. V, 39
Democrit spune că, dintre animale, numai leul se naşte cu ochii deschişi, ca şi cum ar fi furios într-un anume fel şi ar
ieşi din chinurile naşterii doritor să îndeplinească ua act de bravură ...
157. Etym. Genuin: bufniţa ... este animalul cu privirea cea mai ageră, care poate vedea şi noaptea. Democrit
povesteşte că numai ea dintre păsările cu gheare ascuţite şi carnivore nu are pui orbi. Cauza este excesul de foc şi de
căldură ce-1 are în ochi, ceea ce face ca vederea lor, extrem de ascuţită şi pătrunzătoare, să mărunţească si apoi
să amestece ceea ce văd. De aceea bufniţa, din pricina focului din ochi, vede si în nopţile cele mai întunecoase, fără
lună ţ'îină.
158. CICERO, De divin. II, 26, 57 Democrit explică foarte clar din ce cauză cocoşii cînta înainte de a se
lumina de ziuă. Mîncarea ce-o înghit fiind expulzată din piept şi împrăştiată prin digestie în tot corpul, păsările,
sătule, pot începe să cînte,
159. SORA.N., Gynaec. III, 17, p. 105 l (Ilberg) fîeg-3nonul se numeşte astfel fiindcă este o inflamaţie, şi nu,
după cum pretinde Democrit, pentru că ceea ce-1 provoacă ar fi o ardere.
160. CICERO, Tuse. I, 34, 82 Să presupunem că sufie-t:il ar putea să moară întocmai ca şi trupul. Mai este cumva
vreo durere sau, în general, vreo simţire în corp după moarte? Nimeni, într-adevăr nu susţine aşa ceva, chiar
dacă lîpicur presupune că Democrit a crezut astfel [fr. 17 Us.]271, deşi discipolii lui Democrit neagă acest
lucru, TBRTTJI*!*./ De an. 51 Platon, în Politica [K, 614 şi urm.] ridică totuşi obiecţia ca leşul cuiva rămas fără mor
mint, a rămas multă vreme intact, fără sa intre în putrefacţie, datorită individualităţii pe care i-o conferea sufletul. Si
adăugăm şi menţiunea lui Democrit care vorbeşte despre creşterea unghiilor şi a părului la cadavrele nu de mult timp
îngropate. CEL S. II, 6 Şi încă un om de incontesta-
bil merit, cum este Democrit susţine că nu există semne absolut sigure pentru încetarea vieţii, în care medicii să aibă
totală încredere. Cu atît mai puţin admite că ar putea exista semne sigure de apropiere a morţii. Cf. A 117 ; B 1.
161. VARRO, Sat. Cycnus, IIspl Tacp%, fr. 81 Buech. De aceea Herakleides din Pont272 este mai înţelept
cînd sfătuieşte ca leşurile să fie arse, decît Democrit care este de părere să fie păstrate în miere. Dacă lumea i-ar fi
urmat sfatul, să mor dacă ai mai putea cumpăra un pahar cu miere pe mai puţin de o sută de denari.
162. THEOPHR., De causa pi. II, 11, 7 şi urm. [creşterea plantelor] (7) Se pare că Democrit greşeşte în privinţa
modului cum încadrează în aceleaşi necesităţi cauza datorită căreia plantele cu tulpina dreaptă au o durată mai
scurtă şi germinează înaintea acelora cu tulpina contorsionată (deoarece în prima categorie — după părerea lui —
hrana de care depinde germinarea şi apariţia fructelor se raspîndeşte lesne, în vreme ce în a doua categorie difuzarea
hranei se face greu, din cauza dificultăţii de a parcurge partea plantei ieşită din pămînt; în schimb rădăcinile sînt bine
nutrite. De aceea aceste plante au rădăcini deosebit de groase şi de lungi). (S) Iată de ce Democrit afirmă că rădă-
cinile plantelor cu tulpină dreaptă sînt slabe, pentru a trage concluzia din aceste două observaţii că rădăcinile
sînt friabile şi că arborele <cu tulpină dreaptă> este supus pieirii. De asemenea, din partea superioară pătrund pînă la
rădăcini cu cea mai mare uşurinţă atît frigul cît şi arşiţa, prin porii rectilinii, care rădăcini, fiind slabe, nu rezistă. Iată
prin urmare de ce, în general, majoritatea acestui tip de plantă începe să îmbătrînească, din pricina slăbiciunii
rădăcinilor. Ca să nu mai vorbim despre partea plantei care iese din pămînt; dacă este bătută de vînt şi îndoită
din cauza fragilităţii ei, deplasează şi rădăcinile ; în acest caz, rădăcinile se frîng, devin neputincioase <(de a mai
hrăni planta^) si de aici se trage pieirea întregului arbore. Acestea sînt întocmai părerile lui Democrit. Cf.
THEOPHR., De causa pi. I, 8, 2 S-ar putea admite, după cum susţine Democrit, că dezvoltarea plantelor este
condiţionată de verticalitatea porilor, deoarece într-un asemenea caz vehicularea hranei se face în flux continuu şi
fără impedimente?273
31 _ Filosofia greacă pină la Platon
482
163. — — VI, 17, 11 Dar, ceea ce este straniu, cum spuneam şi mai înainte, ceea ce pentru noi este dezgustător
si fără miros, [pentru animale] poate fi extrem de atrăgător ca miros. Şi totuşi, acest fapt nu este neobişnuit.
Observăm că acest efect se întîmplă si în alte cazuri, cum ar fi, de pildă, chiar în privinţa felurilor de hrană, la care,
pricina (fenomenului) ar putea fi atribuită cu precădere amestecurilor, cînd ele prezintă anomalii. Căci configuraţiile
(atomii) lui Democrit — conform definiţiei ce Ji s-a dat — avînd contururile stabilite potrivit unei ordini deter-
minate, este necesar să genereze senzaţiile de asemenea în conformitate cu o ordine determinată274. [Despre
sufletul plantelor, vezi Empedocles A 70, voi. I, pp. 455—456, pasaje din ARISTOTEL, De plani. 815,
817, unde este citat şi Democrit]275.
164. ALBERT. MAGN., De lapid. I, l, 4 [II, 213 b Jam-my] Democrit, precum si alţi învăţaţi susţin că elementele
sînt înzestrate cu suflet şi că aceste suflete ar fi cauza formării pietrelor, deoarece el spune că un suflet se află în
piatră întocmai ca în oricare alt germen al unui lucru care se dezvoltă ; aceste <suflete) pun în mişcare căldura
inerentă materiei în timpul formării pietrei în acelaşi chip în care este mînuit ciocanul de meşterul făurar atunci cînd
fabrică o seceră sau o coasă.
165. ALEX., Quaest. II, 23 (II, 72, 28 Bruns; Despre cauza pentru care piatra herakleică (magnetul),
atrage fierul)276. Democrit admite că <de la corpuri) se produc efluvii si că asemănătorul spre asemănător trage,
dar ea in ansamblu toate sînt atrase spre vid. Plecînd de la aceste premise, el admite că magnetul si fierul sînt
compuse din atomi asemănători, că magnetul totuşi constă din atonii mai fini si că are o structură mai laxă şi rnai
bogată în spaţii goale faţă de fier. Iată deci cauza care provoacă o mişcare mai rapidă a atomilor magnetului spre fier
(căci direcţia spre care se îndreaptă este aceea spre ceva asemănător). Odată pătrunşi în porii fierului, ei pun în miş-
care atomii cuprinşi (răspîndiţi) în massa fierului, datorită fineţii lor care le permite să se strecoare printre
aceşti atomi. Atomii fierului, odată puşi în mişcare, încep să curgă în afară în flux continuu în direcţia
magnetului, datorită atît asemănării cît şi faptului că magnetul conţine mult
483
mai multe spatii goale. Pe urma acestor atomi vine si fierul; din cauza structurii sale compacte şi forţei care-1 atrage,
este purtat şi el spre magnet, în schimb magnetul nu rnai este atras spre fier deoarece fierul nu posedă atîtea spatii
goale cîte are magnetul. Dacă într-adevăr s-ar dovedi că magnetul si fierul sînt compuse din unii si aceiaşi atonii cum
s-ar putea demonstra acelaşi lucru si pentru chihlimbarul care atrage pleava ? Şi încă dacă pentru chihlimbar şi
pleavă s-ar putea demonstra că aceasta este cauza, mai rămîn destule alte corpuri atrase de chihlimbar. Dacă cumva
chihlimbarul este compus din atomi similari tuturor acestor corpuri, acestea, la rîndul lor, ar trebui să fie compuse din
<( atomi) similari unor altora şi ca atare să se atragă reciproc. AL,EX., Quaest. II, 23 la SIMPLIC., Phys, 1056, l ...
există pe cît se pare anumite efluvii materiale care pornesc de la corpurile în nemişcare si care exercită astfel o
anumită forţă de atracţie. Iată dar de ce aceste emanaţii ajungînd la corpuri supuse atracţiei se strecoară în structura
lor — după cum susţin anumiţi physiologi — şi astfel corpurile supuse atracţiei sînt atrase277.
166. [3n. Natorp] EPIPHAN., Adv. haer. III, 2, 9 (D. 590) Democrit din Abdera, fiul lui Damasippos, afirmă că
Universul este infinit si că este aşezat în vid. Bl mai susţine că toate lucrurile au o unică finalitate278 şi ca atare
binele suprem este liniştea sufletească. Durerile sufleteşti sînt indicii ale răului. <Tot el afirmă) că ceea ce pare drept
nu este drept; dar că nedrept este ceea ce este contrar naturii. Şi spune că legile nu sînt altceva decît o născocire
proastă şi că „înţeleptul nu trebuie să dea ascultare legilor, ci să trăiască ca un om liber" (cf. A l, 45)379.
167. [2 N.]* STOB. II, 7, 3 i, p. 52, 13 W. [din Areios Didymos] Democrit si Platou, şi unul si altul, aşază fericirea
în suflet. Democrit s-a exprimat astfel înscris: ,,de suflet ţin şi fericirea şi nefericirea" [B 170], „fericirea
nu constă în a avea turme de vite nici aur; sufletul este sălaşul propriului nostru demon". Fericirii îi dă numele de
eu&ufjita (linişte sufletească), âpjxovia (armonie), cru^sTpta (măsură) şi aTapa££a (lipsă de tulburare)280. Şi
pretinde că această fericire provine din discernămînt şi dintr-o înţe-
* Numerotarea fragmentelor în colecţia Natorp.
484 SPIRITUL OBSERVATIONAL ,,PHYSIOLOGIC". DEMOCRIT
leaptă selecţie a plăcerilor si consistă în tot ce poate fi mai frumos şi mai de folos pentru oameni.
168.'[4n.N.]. STRABON I, 61 Se adaugă şi schimbările provenite din condiţiile nou create de migraţiunea popoarelor
pentru a întări în noi impasibilitatea281 mult cîntată atît de Democrit cit şi de alţi filosofi.
169. [4 N.]. CICERO, De fin. V, 8, 23 Cît despre lipsa de griji, de care se preocupă Democrit, care nu-i altceva
decît liniştea sufletească pe care o denumeşte su&urjuoc, ar trebui s-o lăsăm în afara discuţiei noastre, deoarece
această linişte a sufletului nu-i altceva, de fapt, decît fericirea. 29, 87 Se povesteşte despre Democrit că si-ar fi
scos ochii (dacă lucrul este adevărat sau nu, nu interesează) ; n-a făcut-o oare, fără îndoială, pentru <a-si pune la
adăpost) sufletul si a-1 sustrage cît mai puţin de la meditaţie, aşa cum nu s-a interesat nici de moştenirea căpătată şi
si-a lăsat în paragină ogoarele, căutînd o viaţă fericită ? Adevărul este că el condiţiona fericirea şi de cunoaşterea
lumii materiale, dar nu-i mai puţin adevărat că prin această investigaţie a naturii el urmărea să trăiască cu
sufletul împăcat. Iată de ce denumeşte binele suprem EU&UU.IO, adesea si â&<x[jL[3ia, ceea ce înseamnă a
elibera sufletul de teroare. (88) Dar aceste concepte, chiar dacă au fost cu strălucire formulate, nu au fost
dezvoltate pe baza acestui principiu, întrucît despre virtute a spus foarte puţine lucruri, în fond fără legătură
stringentă cu conceptul său despre fericire282.
170. CLEM., Stromat. II, 138 [II, 189, 15] [170 N.] Democrit este împotriva căsătoriei şi a procreaţiei283, ţinind
seama de multele neplăcen care urmează cum şi de faptul că statutul unui orn căsătorit te împiedică de la ceea ce
este cel mai necesar. Bpicur este de acord cu părerea lui [fr. 526 Usener].
B) FRAGMENTE284
I-II. SCRIERILE ETICE ALE LUI DEMOCRIT285
Oa [Thrasyll. I, 1]. Pythagoras. Diog. Laert. IX, 38286. Ob [I, 2]. Despre dispoziţia sufletească a înţeleptului^1.
Oc [I, 3]. Despre zeii din HadesZBS <două cărţi).
B) FRAGMENTE
485
ATHEN., Deipnnsoph. IV, 168 B Democrit, supus judecăţii cetăţenilor din .\bdera deoarece şi-a risipit moştenirea
părintească, le-a citit Marea cosmologie (Msyac Staxocrôţ) şi cărţile Despre zeii din Hades, pretinzînd că a cheltuit
totul pentru aceste opere. Şi atunci a fost eliberat [cf. A l, 39; C 2].
1. PROCLOS, In remp. II, 113, 6 Kroll Printre cei din vechime care au făcut cercetări cu plivire la moartea aparenta
şi la fenomenul reînvierii289 se numără şi Democrit, filosof al naturii, în lucrarea sa Despre zeii din H.ades ; si s-ar fi
cuvenit ca acel om admirabil, care a fost Colotes, duşman al lui Platon şi partizan înfocat al teoriei lui Bpicur, să nu
fie străin de o anumită latură a <mvăţăturilor> precursorului maestrului său, şi, dacă era într-adcvăr neştiutor, să nu
mai întrebe cum de este posibil ca cineva care a murit să învie iarăşi; căci moartea aparentă nu înseamnă stingerea
întregii forţe vitale a corpului, aşa cum s-ar părea, ci doar urmarea unei lovituri sau a unei răniri, în vreme ce
legăturile sufletului290 rămîn încă profund înrădăcinate în măduvă iar inima continuă să păstreze în adin-cul ei
scînteia vieţii. Ca urmare a acestei vitalităţi corpul se dovedeşte apt pentru a se reînsufleţi şi dobîndeşte din nou viaţa
care se stinsese [cf. 117, 7].
la. PHILODEM, De morte 29, 27 Mekler. Fenomenul putrezirii, după Democrit, provoacă o puternică repulsie dato-
rită impresiei olfactive a mirosurilor grele- şi aspectului descompunerii. Spre o atare suferinţă ne îndeamnă si
umbrele celor morţi care iie apar în plinătatea formelor şi a frumuseţii lor corporale . . . 30, l ... şi nu dau atenţia
cuvenită la faptul că toţi, prin moarte, cei trupeşi inclusiv, cum era Milon, de pildă, în scurt timp devin si ei schelete,
si că în cele din urmă se descompun în elementele primordiale, în chip evident, trebuie să admitem ca analoge cu
cele de mai sus şi consideraţiile cu privire la o culoare urîtă a pielii şi, în general, la degradare . . . Aşadar, este cu
totul inutil să te superi la gîndul că nu vei avea parte de un mormînt somptuos, care să poată fi văzut din toate părţile,
si că trebuie să te mulţumeşti cu ceva simplu, potrivit cu împrejurarea. 39.1 ... chiar si atunci cînd apropierea [morţii}
devine iminentă, acest lucru li se pare oamenilor peste putinţă ; din această cauză, tot întîrziind să-şi scrie testa-
48*5
SPiRlTUL OBSERVAŢIONAL „PHYSIOLOGIC". DEMOCRH
mentul, se văd încolţiţi şi siliţi, aşa cum pretinde Democrit, să înghită o dublă amărăciune. Ib [I, 4].
TRITOGENIA291
2. Etym. Orion., p. 153, 5 Athcaa Tritogenia (cea de trei ori născută), conform învăţăturii lui Democrit, înseamnă
înţelepciune292. Din gîndirea înţeleaptă se ivesc următoarele trei lucruri: chibzuinţă, o vorbire care ocoleşte greşeala
şi îndeplinirea datoriei. Schol. Genev. I, 111 Nic. Democrit, făcîiid etimologia numelui [sc.Tpi/rovevEia], spune că
dintr-o gîndire înţeleaptă se ivesc trei aspecte : a judeca bine, a vorbi bine şi a-ţi îndeplini datoria. Cf. Schol. BT II.
VIII, 39293.
2a [II, l j. Despre curaj şi virtute.
2b [II, 21. Despre cornul Amalthcei, cf. AUL. GEL L. XX, 12 e şi PUX., N.H. Praef. 24.
2c [II, 3]. Despre mulţumirea sufletească şi prosperitate [cf. B 3 şi B 4]294.
3 [163 N]. PLUTARCH., De tranqu. animi 2, p. 465 C ... el pretinde că cel ce doreşte să trăiască în mulţumire su-
fletească nu trebuie să se agite prea mult nici pentru treburile particulare nici pentru cele publice, ci să considere
mulţumirea sufletească drept cel mai de preţ bun ce-I putem dobîudi în schimbul abţinerii de la orice activitate
... STOBAIOS IV, 39, 25 H.
Cel ce doreşte să-şi cîştige liniştea sufleteasca nu trebuie să-şi cheltuiască energia nici în mâţa particulară nici în cea
publică, iar în cele ce înfăptuieşte să nu depăşească forţele si firea lui. Dimpotrivă, sa se supravegheze în aşa măsură
incit chiar atunci cînd norocul îi surîde şi pare că-l va ridica pe creasta valului, să se arate potolit şi să nu se avînte
dincolo de limita pînă unde îl duc puterile. Căci măsura plinului este mult mai sigură decît cea care dă pe dinafară,
Cf. Seneca, De tranqu animi 13 şi De ir a III, 6, 3.
4 [3 N.]. cwîătiţxT, Stromat. II, 130 [II, 184, 10] ... şi abderitanii ne învaţă că există un ţel în viaţă. Democrit, în
lucrarea lui Despre ţelul {urmărit), citează mulţumirea sufletească (eu&uţj.ia) pe care o denumeşte şi
prosperitate (eus<mţ). Şi nu rareori adaugă : desfătarea si lipsa de bucurie reprezintă graniţa intre cele ce-ţi aduc
avantaje si cele ce nu-ţi aduc [B 1881, ceea ce înseamnă că alegerea scopului în viaţă este propusă atît pentru
oamenii tineri cît si
B) FRAGMENTE
487
pentru cei mai vîrstnici. Hekataios consideră că acest scop constă în independenta deplină (au-râpxeta) [73 A 4] iar
Apollodoros din Cyzic, în plăcerile sufletului (<];u/aYwyta) [74 A 1], tot aşa cum Nausiphanes îl vedea întruchipat
în lipsa de emoţii (âxcrra7rX7]£ia) [75 B J?]295 ; el pretinde că această însuşire era numită de Democrit lipsa de
frică
4a [II, 4]. Din Hypomnemata Etilica <cărţile I si II ?> Acest titlu nu este corespunzător cu cel al operei neautentice
Hypomnemata [vezi B 299 \
III-VI. PIIYSIKA
4b [III, l j. Marea cosmologic <a lui Leueippos) [cf. Leucip. B 1].
Voi. Herc. Coli. alt. VIII, 58-62, f r. l [Cronert, Ko-lotes, p. 147] . . . scriind că ... aceleaşi lucruri <fuseseră) spuse
mai înainte în Marea cosmologie297, operă atribuită lui <Leucippos>. Este viu criticat de a se fi apropiat atît de mult
de doctrina altcuiva, nu numai introducîud în (Mica cosmologie^ doctrinele care se \gasesc si în Marea} ... [în f r. 2,7
se găseşte numele : Democrit].
4c [III, 2]. Mica cosmologic™.
5 DIOG. LAfiRT. IX, 41 [= A 1]
[Democrit] după cum mărturiseşte el însuşi în Mica cosmologie, pe acea vreme era tînăr fată de Anaxagoras, bărbat
în vîrstă, diferenţa dintre ei fiind de 40 de ani. Mai spune că a compus Mica cosmologie cu 730 de ani mai tîrziu
decît căderea Troiei. IX, 34—35 [== A 1]. Favori-nus afirmă în Historia Varia [fr. 33, FHG III, 582] că Democrit a
spus despre Anaxagoras că învăţăturile acestuia despre Soare şi Lună nu-i aparţineau, ci sînt vechi, preluate de la
înaintaşi, îl ia în derîdere pe Anaxagoras pentru învăţăturile acestuia despre orînduirea lumii şi despre nous, deoarece
îl duşmănea, ca unul care nu fusese bine primit de filosof printre discipolii săi.
Conţinutul Micii cosmologii a lui Democrit — formarea lumii, originea animalelor, istoria civilizaţiei omeneşti —
nu-1 cunoaştem decît indirect, prin reelaborarea lui Hekataios din Abdera, Aigyptiaka 73 B, 6—13 a (cunoscută priu
Diog. Laert. şi Diodor din Sicilia, cartea I) şi cea a lui Epicur (cunoscută prin I,ucretius şi Diogenes din OinoamUi).
488
De asemenea, graţie autorului folosit de Johannes Katrarios299 în dialogul Hermippos şi lui loaunes Tzetzes, în
Scholiile la Hesiod. Această filiaţie a fost fundamental studiată de Karl Reinhardt îa „Hermes", XI/VII, 1912, p. 492
şi urni. ; vezi şi L'xkull-Gyllenband, Griechische Kulturentste-hungslehren, 1924. Democrit a inspirat atît pe
Empedocles cît şi pe Prota-goras]*.
Iată principalele texte :
1. DIODOR I, 7, l La începutul formării lumii, cinci toate elementele erau în curs de aşezare, <(se spune) ca cerul şi
pămîntul aveau un singur aspect, fiind amestecate în materia lor. Ceva mai tîrziu, cînd corpurile au început sa se
separe unele de celelalte şi Universul, treptat, începu să capete toată această orînduire (syntaxis) care se vede într-
însul, aerului i s-a imprimat o mişcare neîntreruptă şi partea de foc din aer s-a strîns în regiunile cele mai înalte ale
văzduhului, deoarece astfel de materie tinde să se înalţe, din cauza naturii ei foarte uşoare ; iată dar de ce atît Soarele
cît si mulţimea celorlalte astre au fost prinşi în vîrtejul300 general. Dimpotrivă, partea noroioasă si tulbure, în
amestec cu elemente umede, s-a depozitat într-un singur loc, datorită greutăţii sale. (2) Şi, tot rotindu-se si învîrtmdu-
se fără întrerupere în jurul ei, din elementul lichid s-a format marea iar din părţile ceva rnai consistente pămîntul,
noroios si moale de tot. (3) Aşa a fost la început, pentru ca mai tîrziu, sub arşiţa focului solar, pămîntul să se
întărească; apoi, în urma căldurii, producîndu-se fermentaţii la suprafaţa pămîntul ui, în multe locuri anumite porţiuni
umede au început să se umfle si în jurul lor s-au ivit suprafeţe putrede, acoperite cu membrane subţiri [cf. A 139 şi
PLAT., Phaidr. 96 B]; de aceea, în bălţi şi în locurile mlăştinoase se poate observa încă pînă acuma că atunci cînd
ţinutul se răceşte, aerul devine dintr-o dată supraîncălzit, în loc să-şi schimbe treptat temperatura, puţin cîte puţin. (4)
De asemenea, locurile umede sînt generatoare de viaţă, sub acţiunea căldurii, în modul în care am explicat. Germenii
vieţii, în cursul nopţilor, absorb hrană de la ceaţa care se lasă din mediul înconjurător iar în timpul zilei se întăresc
datorită arşiţei soarelui; pînă la sfîrşit, aceşti germeni vii, astfel închişi în membrana lor, îşi desăvîrşesc creşterea, ies
din membranele rupte si sfi-
* Text tradus din limba germană, redactat de editori.
B) FRAGMENTE
489
şiate şi apar la lumină sub forma a tot felul de specii de animale. (5) Acelea dintre vieţuitoare care posedă mai multa
căldură s-au ridicat spre înălţimile văzduhului, devenind zburătoare, cele făcute pentru a trăi pe pămînt au fost
împărţite în clasa tîrîtoarelor şi a altor animale terestre iar cele care au avut parte de o natură îndeosebi umedă, au
ajuns în elementul corespunzător naturii lor si au fost denumite acvatice. (6) Cum pămîntul devenea tot mai dur,
datorită acţiunii căldurii solare şi a vînturilor, în final n-a mai fost în măsură să producă nici unul din animalele
superioare, ci speciile de vieţuitoare au început sa se propage prin încrucişarea reciprocă a celor existente. (7) --
Anaxagoras, A 62.
S, l Sîntem aproximativ în epoca începuturilor tuturor lucrurilor. Pe cît se spune oamenii din această primă generaţie
duceau o viaţă fără legi, asemănătoare cu cea a fiarelor. Ei ieşeau să mănînce ierburi, răspîndite ici, colo, procurîndu-
şi acea iarbă care era cea măi plăcută la gust şi fructele pe care pomii le rodeau spontan. (2) Erau mereu atacaţi de
fiare şi nevoia i-a învăţat să se ajute unii pe alţii; astfel, unindu-se în grupuri, sub imperiul fricii, au început, treptat,
să se familiarizeze unii cu alţii. (3) Şi, în timp ce mai întîi scoteau sunete fără semnificaţie, inarticulate, ei au început,
cu încetul, să articuleze cuvintele ; si, stabilind între ei expresii convenţionale pentru a desemna fiecare obiect, au
ajuns la a crea un sistem, cunoscut de toţi, despre sensul tuturor cuvintelor. (4) Dar cum grupări similare de oameni
se alcătuiau în toate regiunile locuite ale Terrei, nu a fost cu putinţa să apară o limbă cu sunete exact la fel pentru toţi,
deoarece fiecare din aceste grupări combina cuvintele cum se nimerea; iată de ce caracterele limbilor variază de la
una la alta şi de ce acele prime grupări omeneşti stau la originea tuturor popoarelor. (5) Acei oameni primitivi,
aşadar, trăiau în condiţii deosebit de grele deoarece nu se descoperise încă nimic din cele folositoare traiului ; erau
goi, fără nici un fel de vesmînt, nu erau obişnuiţi să se adăpostească în locuinţe si să folosească focul, erau cu totul
neştiutori de ceea ce înseamnă hrana gătită. (6) Aşa că, neavînd idee că hrana lor crudă s-ar fi putut conserva, nu
făceau nici un fel de provizii de poame în eventualitatea unor nevoi; de aceea, în toiul iernii, mulţi din
490
ei mureau şi datorită gerului, dar şi lipsei de hrană. (7) Nu trecu însă mult şi oamenii, învăţaţi de experienţă, începură
să se adăpostească iarna în peşteri şi să depoziteze tot aici poamele potrivite pentru a fi păstrate. (8) După ce focul a
devenit cunoscut, precum şi alte lucruri utile vieţii, în curînd fură descoperite, încetul cu încetul, atît meşteşugurile
cît şi toate celelalte mijloace care pot să ajute viaţa în comunitate. (9) Şi astfel, învăţătorul oamenilor în toate
privinţele a fost necesitatea, depriiizîndu-1 pe om, această fiinţă atît de dotată, cu practicarea fiecărui meşteşug, prin
cooperarea mîinilor si a graiului, cu ascuţimea mintii, pentru orice întreprindere.
[Dialogul Hermippos este o cosmologie de factură creştină cu certe influenţe democriteice, scris în sec. al XIV-lea şi
atribuit umanistului Joh. Katrares. Cf. Democrit A 78. în această scriere sînt şi unele ecouri din Empedo-cles
privitoare la formarea animalelor superioare, — cf. Empedocles A 72]*.
2 [JOH. KATRARES], Hermippos, De astrologia II, l, 4 şi urm., p. 33, 15 Kroll-Vereick. Demiurgul, reunind la
începutul începuturilor forţele proprii Universului şi forţele superioare acestuia, a creat deci în acest chip cerul,
Pămîntul, planetele şi stelele fixe, fără să aibă nevoie nici de timp. nici de materie din afară. După ce a fixat pentru
fiecare din aceste corpuri locul său propriu, cum am menţionat încă de la început, imprimă fiecăruia mişcarea ce-i era
convenabilă. Astfel, cerul şi planetele începură să se mişte în sens invers, şi cu o mişcare perpetuă. (5) Apoi,
pămîntul (p. 34) amestecat fiind cu apă, acolo unde presiunea apei era mai puternică, a devenit adîncit şi concav, în
vreme ce pe unde se găsea puţină apă, sau deloc, s-au format munţii. (6) Dar, după ce apa şi-a găsit pe pămînt
propriul ei loc, pămîntul încă îmbibat de umiditate, sub acţiunea soarelui care-1 încălzea cu razele sale şi îl ducea
spre un grad mereu sporit de uscare, începu încetul cu încetul să-şi capete propria-i înfăţişare. Şi aşa s-au ivit din
pămînt mai întîi pomii şi toate plantele şi apoi un fel de membrane asemănătoare unor bule de aer, în apă, care,
încălzite de soare în timpul zilei şi ţinute la cald în timpul
Text tradus din limba gerniană, redactat de editori.
B) FRAGMENTE
491
nopţii de căldura lunii şi a astrelor, pînă la urma au plesnit şi au lăsat să iasă afară animalele [cf. Diodor I, 7, 4]. (7)
Dintre acestea, unele, avînd parte de o maturizare îndestulătoare, au devenit de sex masculin, avînd o căldură mai
mare, iar altele, avînd condiţii contrare, au devenit de sex feminin, prin lipsă de căldură. (8) Nu este deci nici o
mirare că pămîntul, amestecat cu apă, a produs chiar de la început animale şi vegetale după voinţa Creatorului. Căci
este firesc să admitem că în apă se găseşte un spirit vital şi în acest spirit o căldură ca cea a sufletului. Faptul este
dovedit şi prin micile vietăţi care se găsesc în crăpăturile pămîntului, cît şi prin acelea care se nasc din putrefacţii:
toate aceste vietăţi, deşi se formează în acest fel, revelă modul miraculos în care ele au apărut odinioară.
(9) Părerea mea este că nu putem avea nici o îndoială in această privinţă, chiar dacă actualmente viaţa nu se mai
poate forma în acelaşi fel. Să nu uităm că nici pămîntui nu se mai poate amesteca cu apa aşa cum s-a amestecat
atunci şi nici astrele nu se mai pot găsi în aceeaşi poziţie.
(10) Cît despre faptul că [nevertebratele] se^ ivesc în locurile [mai sus menţionate] pînă astăzi încă, n-am
sa zăbovesc asupra acestui subiect, pentru a nu mă întinde prea mult, afară de observaţia că pămîntul, ca şi cum ar fi
primit atunci un impuls [de la Creator] nu mai este astăzi în stare să genereze animale mari [cf. Diodor I, 7, 6 ...1.
(11) Amestecul elementelor nu s-a făcut în mod egal, cum s-a precizat mai sus, la toate animalele. Cele care
conţineau o parte mai mare de element terestru au devenit plante şi arbori şi au izbutit să-şi ridice capul de la pămînt,
deosebindu-se doar atît de animalele care n-au sînge, nici picioare, că acestea îşi înalţă capul de la pămînt doar prin
mişcare; cele ce conţin mai mult lichid se adaptează la condiţia vieţii în mediul acvatic şi capătă o conformaţie
asemănătoare cu primele [cf. Hmpedocles A 72 a cărui teorie se pare că a fost reluată de Democrat]. (12) Acele
animale care conţin o cantitate mai mare de element terestru şi cald sînt apte să devină animale terestre iar cele
care întrunesc cea mai mare parte din elementul aer şi cald devin zburătoare ... (13) Omul, în sfîrşit, apare ca
participant la elementul cald într-o măsură mai mare decît toate animalele deoarece materia din care' este alcătuit
492
corpul său este mai pură şi are o capacitate sporită de a recepta căldura. Iată dar de ce se deosebeşte de toate celelalte
animale. Are figura ridicată vertical şi atinge pămîntul doar prea puţin. Iar în om a fost răspîndit ceva de o esenţă mai
divină încă, gratie căreia omul este dotat cu inteligenţă, raţiune, putere de reflectare si posibilitate de a specula asupra
esenţei lucrurilor301.
3. TZETZES, Ad Hesiod. [Poetae Gr aed Minores III, 58 Gaisford] Spun acei dintre greci cîţi afirmă că lumea a fost
creată că, după ce s-a terminat separarea întunericului absolut [erebos-u\] <din haos) şi s-a format aerul, iar pămîutul
s-a depus ca o substanţă noroioasă si cu totul moale [cf. Diodor I, 7, 1], din pămînt s-au ivit nişte membrane cu
aspectul acelora sub care se formează puroi, întocmai ca într-un proces de putrefacţie. Fiind scăldate ziua de razele
soarelui iar noaptea, de umiditatea lunii, au plesnit cu timpul în cursul procesului de dezvoltare si aşa s-a întîmplat că
s-au ivit oamenii şi diferitele specii de animale în conformitate cu predominarea elementelor, adică după prevalarea
elementului apă, sau foc, sau pămînt sau aer. Abia cînd Pămîntul şi-a pierdut umiditatea prin acţiunea de uscare a
Soarelui, şi n-a mai fost capabil să genereze <(viaţă>, abia atunci se spune că generarea a început să se producă pe
calea procreerii prin împreunare sexuală . . . Oamenii acelor timpuri primitive, simpli si lipsiţi de experienţă, nu
cunoşteau nici un fel de meşteşug sau de cultură, ii-aveau idee despre nimic altceva, nu ştiau ce-i aceea boală sau
moarte, ci doar atîta, că aruncîndu-se pe pămîntul îngheţat mureau de frig fără să înţeleagă de ce; unindu-se în
grupuri pentru a se într-ajutora, duceau o viaţă în comun, ieşind la raîncat iarbă întocmai ca turmele de oi şi
hrăniudu-se în general cuffructe uscate şi legume. Şi îşi dădeau unii altora ajutor împotriva atacurilor fiarelor iar
lupta era aceea a unor oameni goi, cu mîinile goale. Şi astfel, goi, ducînd lipsă de adăpost şi de cele necesare,
neavînd nici o idee despre posibilitatea de a aduna în depozite fructele proaspete şi cele uscate, mărginindu-se la a
mîiica hrana găsită de la zi la zi, mulţi piereau pînă la venirea iernii. Ceva mai tîrziu, necesitatea (<xvayx7j), încet,
încet, a devenit învăţătoarea lor şi ei au început să-şi ia drept locuinţă scorburile copacilor, desişul tufiselor, crăpă-
B) FRAGMENTE
493
turile stîncilor, peşterile şi, învăţînd treptat să deosebească roadele conservabile, le culegeau pe toate deodată, depo-
zitîndu-le în peşterile lor şi hrănindu-se apoi în tot cursul anului. Trăind împreună în atari condiţii, duceau o viaţă
simplă, fără nici un prisos, în deplină armonie, înainte de a cunoaşte focul; nu aveau nici regi, nici magistraţi, nici
stăpîni şi nu cunoşteau nici viaţa militară, nici violenţa, nici jaful, ci numai buna înţelegere şi acel mod de viaţă liber
şi fără nici un prisos. Dar, după ce au devenit mai pricepuţi si mai prevăzători, după ce-au găsit focul, doreau lucruri
mai calde şi simţeau nevoia prelucrării acestor lucruri. Atunci au substituit acelui mod de viaţă liber şi fără prisosuri
acel mod de viaţă care implică distracţia şi acea condiţie <de viaţă) care necesită ornamentaţie, de unde provin pentru
noi plăcerile, bucuriile şi rafinamentul luxului.
5a [III, 3]. Cosmografia [cf. C 5}.
5b [III, 4]. Despre planete [cf. A 40 (Hippol., Ref. I 13, 4) şi A 92 (Seneca, Nat. Quaest. VII, 3, 2)].
5c [IV, 1]. Despre natura I <sau Despre natura lumiiy302 [cf. A 2].
5d [IV, 2]. Despre natură II <sau Despre natura omului sau Despre natura cărnii) [cf. A 138 şi urm.].
5e [IV, 3]. Despre intelect <tratat al lui I,eucippos> sau Despre suflet.
5f [IV, 4]. Despre simţuri.
5g [V, 1]. Despre wwon'j|(gusturi)8M [cf. A 129 şi urm.].
5h [V, 2]. Despre culori [cf. A 123 şi urm.].
5i [V, 3]. Despre diversitatea formei {atomilor) sau<Ztes-pre ideiy (configuraţii) [cf. A 57, 135, 63 şi urm.].
6. SEXTUS, Adv. math. VII, 137 în Despre idei305, De-mocrit pretinde că omul trebuie să recunoască, conform
acestui criteriu că se află departe de etee (sTe?))306 [datorită aparenţelor sensibile].
7. Şi iarăşi: şi această relatare ne arată că etee (STSŢJ), nu ştim nimic despre nimic, ci că, pentru fiecare din noi în
parte, opinia nu reprezintă decît o luare de contact.
8. Şi încă: cu toate acestea va fi limpede că este peste putinţă să cunoaştem ce reprezintă etee (sTsyj) fiecare
lucru307.
8a. Despre schimbările de formă308 [cf. B 139].
494
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL ,,PHYSIOLOGÎC". DEMOCRIT
8b. Despre cele ce se dovedesc adevărate (Kratynteria}*** [cf. A 33: Diog. Laert. IX, 45-49].
9. SEXTTJS, Adv. math. VII, 135 Democrit, atunci cînd refuză simţurilor recunoaşterea aparenţelor sensibile,
spune că dintre acestea nimic nu apare în conformitate cu adevărul, ci numai cu opinia. Adevărat în cele ce există în
realitate (TOC OVTI) sînt numai atomii şi vidul310; prin opinie (vodcii)311, spune el, recunoaştem dulcele,
prin opinie a-marul, prin opinie caldul, prin opinie recele, prin opinie culoarea; în etee (sTSfl) există numai atomii
şi vidul [ — B 125] (Ceea ce înseamnă: se consideră si se opinează că există percepţiile sensibile, dar că ele nu
sînt în conformitate cu adevărul: numai atomii şi vidul corespund acestei cerinţi). (136) în Despre cele ce se
dovedesc adevărate : deşi făgăduise că va atribui valoare de credibilitate simţurilor, cu toate acestea ne dăm seama că
de fapt le condamnă, căci spune în realitate (T w s'ovri) nu sîntem în stare să percepem nimic invariabil311"
afară doar aspecte schimbătoare™3, în conformitate cu o anumită constituţie a corpului nostru, precum si cu
(atomii) care ne întîmpînă sosind spre noi sau de care ne ciocnim,
10. Şi iarăşi spune: am expus desluşit, in nenumărate rînduri, că nu putem cunoaşte etee (STSYJ) cum este sau nu
este natura fiecărui lucru.
lOa [VI, 2]. Despre imagini (eidola) si despre providenţă™ [?] [cf, A 77-79 şi B 166].
lOb [VI, 3]. Despre raţionamente sau Canonul?1** (cărţile I, II şi III) : relativ la titlu vezi Bpicur, la Diog. Laert. X,
27. Cf. Sextus VIII, 327 unde titlul se găseşte citat la plural: Canoanele.
11. SEXTUS VII, 138 [după B 8] în Canoane afirmă că există două feluri de cunoaştere315, una pe calea simţurilor,
cealaltă pe calea intelectului316; dintre care, pe cea pe calea intelectului o numeşte autentică317,
recunoscîndu-i credibilitatea în ceea ce priveşte judecata despre adevăr, iar pe cealaltă, pe calea simţurilor, o
denumeşte obscură318, negîndu-i capacitatea de a cunoaşte partea infailibilă a adevărului. (139) Spune textual în
cele ce urmează: există două forme319 de cunoaştere, una autentică şi alta obscură. De cea obscură ţin toate
percepţiile ca văzul, auzul, mirosul,
B) FRAGMENTE
495
gustul, pipăitul; cea autentică este total diferită de aceasta.
Apoi, calificînd drept superioară cunoaşterea autentică faţa de cea obscură, continuă în acest fel: ori de cîte ori
cunoaşterea obscură nu se dovedeşte în stare nici să vadă in amănunţime, nici să audă, nici să miroase, nici să guste,
nici să perceapă pe calea pipăitului, <în acest caz trebuie să împingem cercetarea) într-un domeniu mai subtil încă,
cînd intră în funcţie cunoaşterea autentică, deoarece posedă un organ mult mai fin de cunoaştere320. Cf. HIPPOCR.,
De arte 11, p. 16 A Tot ceea ce scapă percepţiei vizuale a ochilor cade în domeniul viziunii intelectului [11 a, VI, 4]
Aporii [două cărţi?]
Asyntacta
[scrieri neintegrate în Physika după clasificarea tetralo-gică a lui Thrasyllos]
llb [As. 1]. Cauzele cereşti,
l Ic [As. 2]. Cauzele mişcărilor din văzduh,
lld [As. 3]. Cauzele suprafeţei pămînteşti.
l le [As. 4]. Cauzele despre foc şi elementele ce se află în foc,
llf [As. 5]. Cauzele despre sunete.
llg [As. 6]. Cauzele despre seminţe şi plante şi fructe.
llh [As. 7]. Cauzele despre animale (în trei cărţi) [cf. A 146 şi urm.].
Iii [As. 8]. Cauzele diverse.
llk [As. 9]. Despre piatră [cf. A 165].
VII-IX. MATHEMATICA
111 [VII, 1]. Despre deosebirea de concepţie sau Despre tangenta cercului şi a sferei.
llm [VII, 2]. Despre geometrie [cf. B 755; 755 «].
lin [VII, 3]. <Cărţile I şi II ?> din Geometrie.
llo [VII, 4]. Numerele.
lip [VIII, 1]. Despre liniile si solidele(t} iraţionale3''**,
cărţile I şi II. llq [VIII, 2]. Proiecţii [pe suprafaţă]™.
496
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSÎOLOGIC". DEMOCRIT
l Ir [VIII, 3]. Marele an sau Astronomia. Calendarul astronomic (perforat)*'1*; cf. B 14, 5 şi B 115 a; Diog. Laert. V,
43.
12. CENSORINUS 18, 8 există şi anul <stabilit> de Philo-laos [A 22 ]325 şi cel stabilit de Democrit, care-1
alcătuieşte din 82 de ani obişnuiţi la care adaugă 28 de luni intercalare.
13. APOLLONIOS DYSCOLOS, De pronom., p. 65, 15 (Schneid.) si Pherekydes în Theologia, apoi
Democrit, în tratatul său Despre astronomie cît si în celelalte tratate pe care le-a lăsat folosesc forma lfj.su încă şi
i[j.io [cf. B 29 al.
14. Adnotări şi menţiuni despre calendarul astronomic [= Parapegma} aparţinînd Astronomiei lui Democrit.
1. VITRUVIUS IX, 6, 3 Despre fenomenele naturale Thales din Milet, Anaxagoras din Klazomenai,
Pythagoras din Samos, Xenofan din Colofon, Democrit din Abdera ne-au lăsat explicaţiile lor asupra chipurilor
în care astfel de fenomene sînt determinate de natură şi asupra modului în care produc efectele ce le au. Pe baza
descoperirilor acestora, Eudoxos326, Euctemon327, Callipos, Meton, Phi-lippos, Hipparchos, Arătos şi alţii,
prin studiul astrologiei şi prin experienţa dobîndită în urma studierii tabelelor astronomice [parapegmata], au
determinat <răsăritul> şi apusul astrelor şi previziunile meteorologice pentru fiecare sezon şi au lăsat
urmaşilor consideraţiile lor despre aceste probleme. IX, 5, 4 Am expus, aşa după cum a făcut physiologul
Democrit, configuraţiile în care apar stelele pe cer, regrupate de către natură şi aşezate fiecare la locul ei de
către o raţiune divină, limitîndu-mă însă la acele astre al căror răsărit şi apus le putem zări şi observa cu ochii liberi.
2. [EUDOX.], Ars astronom., col. 22, 21 [p. 25 Blass] Pentru Kudoxos şi pentru Democrit solstitiul de iarnă
cade în luna Athyr cînd la 20 cînd la 19. 23, 3 De la echinoc-ţiul de toamnă la solstitiul de iarnă sînt, după Eudoxos,
92 de zile, după Democrit, 91 ... de la solstitiul de iarnă pînă la echinocţiul de primăvară sînt 91 de zile, după Eu-
doxos şi Democrit, 92 după Euctemon.
[Urmează citarea unor calendare în care apare numele lui Democrit].
B) FRAGMENTE
497
3. JGEMiN.p* isag.t p. 218, 14 [Calendar datînd cu aproximaţie din sec. II î.e.n.]. Manit. [Scorpionul] : în a patra zi,
după Democrit, Pleiadele apun la ivirea zorilor ; încep să bată, destul de des, vînturi iernatice si reci, ba acum începe
să cadă şi bruma ; pomii sînt în perioada cînd îşi pierd cu totul frunzele.
p. 220, 5 în a treisprezecea zi, după Democrit, răsare constelaţia I/irei odată cu răsăritul soarelui ; şi aerul devine ceva
mai rece, cum se întîmplă adesea.
p. 222, 9 [Săgetătorul] în cea de-a şaisprezecea zi, după Democrit, odată cu soarele răsare si Acvila ; se manifestă, în
general, prin tunete, fulgere, ploaie, vînt, într-un chip sau în altul.
p. 224, 5 [Capricornul] în a douăsprezecea zi, după
Democrit, în genere, bate vîntul dinspre sud (Notos).
p. 224, 22 [Vărsătorul] în a treia zi, după Euctemon,
va ploua ; după Democrit, zi nefastă (&XOYX°^ emend.
Diels), furtună.
p. 226, 4 în ziua a şaisprezecea, după Democrit, începe să bată zefirul si continuă să bată. Sîntem în a patruzeci şi
treia zi de la echinocţiu.
p. 226, 15 [Peştii] Cu cea de-a patra zi, după Democrit, încep acele zile schimbătoare denumite „zilele halcyoni-lor".
p. 226, 23 în a paisprezecea zi, după Democrit, se ridică acele vînturi reci denumite „vînturi ale păsărilor", care ţin
cel mult nouă zile. Pentru că mînă stolurile de păsări.
p. 228, 23 [Berbecul] După Democrit, Pleiadele se ascund odată cu răsăritul soarelui si rămîn invizibile timp de
patruzeci de nopţi.
p: 232, 21 în ziua a douăzeci şi noua, după Democrit, începe să se ridice constelaţia Orion-ului si obişnuieşte să dea
semne despre timpul ce va urma.
4. PLINIUS, N H XVIII, 231 Democrit consideră că iarna va fi aşa cum o arată ziua solstiţiului de iarnă şî
următoarele trei zile; şi la fel vara va fi după cum este solstiţiul de vară [cf. Theophr., q.f. de sign. 57]. 312 Cu
această părere sînt de acord, lucru care se întîmplă destul de rar, Philippos . . . Democrit, Eudoxos atunci cînd afirmă
că în ziua de 28 septembrie dimineaţa răsare constelaţia
32 — Filosofia cjieacă pînă la Platon — voi. IT.
498
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSIOLOGtC". DEMOCRIT
Caprei, iar în ziua de 29, constelaţia Iezilor. [Din Primus, prin Apuleius, Geopon. I, 5, 3]*.
5. Schol. la APOLL RHOD, II, 1098 [la versurile: ,,Zeus face să se învîrtească forţa turbată a Crivăţului (Boreas)/
prevestind prin ploaie cursul umed al stelei Arcturus]. vSpune aşa deoarece la răsăritul stelei Arcturus cad ploi
abundente, după cum afirmă Democrit în lucrarea sa Despre Astronomic şi Arătos în Phainomena
744—745.
6. Calendarul lui' Clodius, la IOAN LYDTJS, De ost. [ed. Wachsm.2], p. 157, 18 Iată deci ce afirmă
Clodius, textual, în conformitate cu cărţile sacre ale etruscilor. Şi nu numai el, ci şi Budoxos, în mare parte,
Democrit, primul dintre aceştia îii ordine cronologica, romanul Varro etc.
7. PTOLEMAIOS, Astronom. Apparit. epilog, [tot în Calendarul lui Clodius, la Appendix, p. 275, 1] Din operele
acestor astronomi eu am transcris previziunile meteorologice şi le-ani ordonat după scrierile egiptene şi după
Dositheos ... si Democrit. Dintre aceştia, egiptenii si-au făcut observaţiile în tara noastră . . . Democrit, în Mace-
donia şi Tracia. Din acest motiv previziunile egiptenilor se potrivesc mai bine pentru regiunile care se găsesc în jurul
acestei paralele ... iar acelea ale lui Democrit ... pentru regiunile din jurul acelei paralele unde ziua este mai lungă de
15 ore echinocţiale.
p. 213, 19. Thoth 17 [14 sept.] . . . După Democrit din Abdera (aceasta este ziua care indică cum va fi iarna) şi ziua
cînd pleacă rîndunelele.
p. 215, 18. Thoth 29 [26 sept.] După Democrit, ploaie puternică şi vînturi variabile.
p. 217, 12. Phaophi 8 [5 oct.] După Democrit, începe timpul rău; a sosit timpul însămînţărilor.
p. 220, 13 Athyr 2 [29 oct.] După Democrit, frig şi gheaţă etc. [p. 227, 5-271, 22].
8. IOAN. LYDUS, De mens. IV, 16 şi urm. (Calendarul), p. 78, 15 [15 ian.] Democrit spune că bate un vînt cu
ploaie, urmat de ropote de ploaie.
* Text explicativ în limba germană. Geoponica este titlul unei culegeri de tratate de agricultură şi horticultura,
redactată de Cassianus Bassos,
B) FRAGMENTE
499
p. 79, 5 [18 ian.] Democrit spune că apune constelaţia Delfinului şi că, în general, se aşteaptă o schimbare a timpului.
p. 79, 16 [23 ian.] Democrit spune că bate vîntul cu ploaie.
p. 109, 3 [17 martie] Democrit spune că în zilele Baccha-naliilor apune constelaţia Peştilor etc. [159, 16—169, 3].
14a [VIII, 4] întrecerea măsurată cu clepsidra [P]32'1.
14b [IX, 1] Descrierea cerului.
14c [IX, 2 ] Geografia.
15. AGATHEM. I, 1. 2 [După Anaximandros ] (A 6 Hekataios, Hellanikos) (1) Damastes din Sigeum [F Gr Hist. 5 T
4] preluînd foarte multe lucruri de la Hekataios, a scris şi el o Descriere a Pămîntului; apoi, Democrit şi Kudoxos şi
alţi cîţiva au compus si ei după aceste modele hărţi şi descrieri de călătorii pe uscat şi pe mare. (2) Cei vechi aşadar,
au scris că Pămîntul este rotunjit, că în mijlocul lui se află Grecia, iar în mijlocul Greciei Delfi, unde se află şi buricul
Pămîntului. Pentru prima oară Democrit, bărbat foarte învăţat a recunoscut că Pămîntul are o formă alungită, avînd o
lungime egală cu o dată şi jumătate lăţimea. De acord cu el este şi Dikaiarchos peripateticianul. Cf. A 94.
15a [IX, 3]. Descrierea polului.
15b [IX, 4]. Construcţia prospectivă a razelor33*-. Cf. Vitruvius, VII, Praef. 11 [Anaxagoras A 39] (?)
X-XI MOUSIKA
15c [X, 1]. Despre ritmuri şi armonie.
16. MAUJUS THBODORUS, De metr., p. 19 [VI, 589 Keil] Critias [B 3] afirmă că iniţial metrul dactilic,
hexametrul, a fost inventat de Orfeu. Democrit însă susţine că a fost inventat de Musaios.
16a [X, 2], Despre poezie.
17. CICERO, De oratore II, 46, 194 Am auzit adesea că nimeni nu poate fi bun poet (această părere, se spune că a
rămas în scrierile lui Democrit şi ale lui Platon) fără înflăcărarea sufletului şi fără o anumită undă de inspiraţie,
aidoma furiei sacre. De Divinat. I. 38, 80 Căci Democrit
500
SPIRITUL OBSERV AŢI O N AL ,,PHYSIOLOGIC". DEMOCRIT
neagă că cineva poate fi un mare poet f ară înflăcărarea inspiraţiei, ceea ce, dealtfel, o spune si Platon. Horatius, De
Arte Poetica 295 Democrit crede că talentul înnăscut preţuieşte mult mai mult decît o artă chinuită şi că din Helicon
poeţii întregi la minte se cuvin excluşi. Poate identic cu:
18. CLEMENT, Strornat. VI, 168 [II, 518, 20] De asemenea, Democrit [ca si Platon, Ion 534 B] : poetul, cele ce
scrie sub semnul unui entuziasm sau al unui suflu divin, sînt cum nu se poate mai izbutite332 ....
18a [X, 3]. Despre frumuseţea -versurilor. 18b [X, 4]. Despre literele alfabetului: eufonice şi cacofonice.
19. EUSTATHIOS la Iliada III, l, p. 370, 15: ionieuii spun ys[x[Aa literei yaâ, îndeosebi Democrit, care spune şi
JACO în loc de [xu [din Fotios, care a păstrat glossa : jj,co (mo) = litera JAU (my) pentru Democrit]*.
20. Schol.la. DION. THRAX, p. 184, 3 şi urm., Hilg. Numele literelor sînt indeclinabile. După Democrit însă ele se
declină, căci spune: SsXraToţ şi 6y)T<xTo<;.
20a. [XI, 1]. Despre Homer sau Despre orthoepie si despre glosse. (Despre proprietatea termenilor si locuţiunile
dialectale)™.
21. DIO CHRYSOST. 36, l [II, 109, 21 Arnim] Democrit spune aşa despre Homer: Homer, înzestrat cu o fire dum-
nezeiască, a durat o construcţie armonioasă din cele mai felurite cuvinte. Nu ar fi fost cu putinţă să făurească
versuri atît de frumoase şi pline de înţelepciune fără să fi avut parte de o natură divină şi miraculoasă,
22. PORPHYRIOS, Quaest. homericae I, 274, la Iliada XXI, 252 unii se înşeală asupra textului poetului, scriind,
de pildă, într-un cuvînt ;j.sXav6cyTOU (în loc de [jieXavoţ TOO) ca si cum ar fi Op£<jTou334. în sprijinul
afirmaţiei lor, aduc ca argument că şi Democrit relata despre vultur că are oasele negre, falsificînd adevărul.
23. Schol Horn. A la Iliada VII, 390 cuvintele „o, de ce n-a murit** mai înainte!", crainicul le rosteşte cu voce tare
pentru a fi auzite de greci, ca să-i facă îndurători faţă
* Text explicativ în limba germană. ** Alexandros-Paris (sxibiectul subînţeles).
B) FRAGMENTE
501
de ceilalţi troieni, lăsînd să se înţeleagă că si aceştia erau plini de mînie* fie ca fpentru sine, cu voce joasă, aşa cum
crede pe bună dreptate Democrit, care consideră nepotrivit ca aceste cuvinte să fi fost rostite răspicat; ambele
interpretări sînt însă valabile.
24. EUSTATHIOS, la Odis. XV, 376 trebuie să se ştie că acest sclav, Bumaios, plin de nemărginită bunăvoinţă a
fost în aşa măsură luat în considerare de cei vechi încît au căutat să-i stabilească filiaţia pe linie maternă. Democrit îi
numeşte mama Penia (Sărăcia), Buphorion335, Pan-theia, Philoxenos din Sidon336, Danae.
25. — la Odis. XII, 62: unii îl identifică pe lupiter cu Soarele . . . după cîte crede Democrit, ambrozia este
alcătuită din vaporii din care se hrăneşte soarele.
25a [XI, 2]. Despre cîntec. 25b [XI, 3]. Despre cuvinte.
26. PROCLOS, Content, la Cratylos 16, p. 5, 25 [Pasqu.] pentru că, de părerea lui Cratylos au fost Pythagoras şi
Epicur; în schimb, Democrit şi Aristotel au îmbrăţişat teza lui Hermogenes337 ... p. 6, 10 Pornind de la expresia:
„ceea ce impune numele (lucrurilor)" [Pythagoras] făcea o aluzie la suflet, care se află sub conducerea intelectului;
lucrurile în sine nu sînt existenţa originară, aşa cum este intelectul (6 vouţ), dar ele pot avea reprezentări (iyzi
sîxova?)338 şi rostiri (xal Xoyouţ) care le definesc esenţa pe larg, cu deplină claritate, întocmai unor imagini
[Democrit B 142] realizate după aspecte ale realităţilor (roi v ov-rcov)339, aşa cum şi numele sînt imitaţii ale unor
reprezentări conceptuale340, şi anume numerele; prin urmare, conştiinţa de sine şi înţelepciunea provin pentru
toţi de la raţiune, iar capacitatea de a da nume ţine de atribuţiile sufletului, imitator al raţiunii. Aşadar, susţine
Pythagoras, activitatea de a da nume nu este un joc al întîmplării (opera oricui), ci aparţine doar aceluia care
contemplă lumina raţiunii şi firea lucrurilor existente; deci, -(pentru Pythagoras) numele sînt date de natură.
Democrit însă, susţi-nînd că numele sînt date prin convenţie, demonstrează aceasta prin patru argumente: (1)
pornind de la omonime; lucruri diferite sînt denumite cu acelaşi cuvînt; cuvîntul,
* împotriva lui Alex.iu lr
502 SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSIOLOGLC". DEMOCRIT
in acest caz, nu este dat de la natură; (2) şi de la poîy-onimie (multiplicitatea numelor); dacă oamenii vor potrivi
nume diferite la unul şi acelaşi lucru şi numele se vor putea înlocui unele pe celelalte — aşa ceva, atribuirea numelor
de către natură, va fi imposibil; (3) în al treilea rînd, prin schimbarea numelor; căci, daca numele ar fi de la natură, de
ce Aristokles şi-a putut schimba numele în cel de Platon, iar Tyrtamon în cel de Teofrast? şi din lipsa derivatelor din
nume similare (TOC 6[iota) ; (4) pentru ce de la cuvîntul „înţelepciune" ((ppov-yjaiţ) putem spune ,,a fi înţelept"
(cppovEiv) iar de la cuvîntul „dreptate" (SixaiocjiSvYj) nu putem deriva nici un nume? Concluzia care se impune
este că numele sînt opera hazardului341 si nu a naturii. Bl însuşi numeşte prima cale de argumentare polysemie
(polysemon), a doua, cea a numelor echivalente (isorropon), a treia, metonimie (metonymon)* iar a patra, a absentei
de nume (nonymon),
26a FXI, 4 '. Onomasticon.
XII-XIII. TECHMKA
26b. [XI, 1]. Prognoza^.
26c. [XII, 2]. Despre felul de viaţă sau regimul de viaţă. (Despre dietă sau Dieteticul).
26d. [XII, 3]. Sfatul medictilui343.
26e. [XII, 4]. Cauzele evenimentelor nepotrivite şi a celor potrivite?4*.
26f. (—28) [XIII, 1], Despre agricultură sau Georgicele3*5. VARRO, De re rustica I, l, 8 [— Archytas, fr. B 8].
COLU. MELI/A, De re rustica I, Praef. 32 La aceasta se adaugă faptul că aceluia, pe care noi dorim să-1 formăm .ca
agricultor desăvîrşit, chiar dacă înţelege să se perfecţioneze în această ocupaţie şi sa urmeze observaţiile atît de
pătrunzătoare ale lui Democrit şi Pythagoras asupra naturii tuturor lucrurilor ... asemenea învăţături ... tot i-ar fi de
folos . . .
27. COLUMELLA III, 12, 5 există o veche disputa cu privire la direcţia spre care trebuie orientate viţele de vie în
raport cu punctele cardinale ... Democrit si Mago preţuiesc regiunea septentrională a cerului, deoarece socot
* întregirea aparţine lui Diels.
B) FRAGMENTE
503
că viţele plantate în această direcţie devin extrem de rodnice, fără totuşi ca vinul ce-1 furnizează să fie de cea mai
buna calitate.
27a. — IX, 14, 6 Democrit şi Mago346, Vergilius nu mai puţin, au demonstrat că un roi de albine se poate naşte
dintr-un viţel sacrificat.
28. — XI, 3, 2 Democrit, în acea carte pe care a inti-tulat-o Georgicele socoate că cei care ridică în jurul grădinilor
garduri de apărare procedează puţin înţelept, deoarece nici gardul ridicat din cărămizi nu poate dura sub acţiunea
repetată a ploilor şi a furtunilor şi nici cel de piatră ; daca ţinem seama la ce foloseşte — nu merită cheltuiala; dacă
totuşi cineva doreşte să-şi înconjoare o proprietate de dimensiuni mai mari cu un gard viu, treaba înghite o moştenire
părintească.
28a [XIII, 2]. Despre arta zugravilor. (Despre pictură)3*1.
28b [XIII, 3]. Tratat de tactica.
28c [XIII, 4]. Tratat despre luptele cu arme grele.
Fragmente autentice din scrieri incerte
29. APOLLONIOS, citat în HIPP., p. 6, 29 [Schone]: acţiunea de a pune la loc un membru luxat, prezentînd o
maximă urgenţă, Baccheios* explică astfel ce este aşa-numita a[j,67) (spatulă), un arac în chip de pîrghie, în
lucrarea Despre locuţiunile hipocratice. ,,în Locuţiuni stă scris că rhodienii numesc <5cp,6ovsc (curburi)
coamele rotunde ale munţilor şi, în general, ridicaturile de teren". Şi, din această cauză, spune iarăşi: „stă scris că şi
Democrit ar fi numit a[z6y) (spatulă), sprinceana care înconjură partea scobită a scutului" (cf. Brotianus, p. 23, 8
Nachmanson).
29a. APOLi,ONios DYSCOI.OS, De pron., p. 92, 20 Schnei-dewin. Pronumele la plural în cazul nominativ sînt
pronunţate în limbajul popular de către ionieni şi atenieni T)JJ,£Î<;, u^ts^, mpsîţ, dar la ionieni trebuie să admitem şi
existenţa fără nici o deosebire a formei contrase la plural, cum rezultă din scrierile lui Democrit, Pherekydes,
Hekataios.
* Baccheios din Tanagra, medic şi lexicograf. A compus un lexic hipocratic în 3 cărţi şi a comentat scrieri
hipocratice.
504
30. CLEMENT, Protrepticul 68 (I, 52, 16 StâhJin) ; Stromat. V, 103 (II, 394, 21) [cf. Diog. din Apoll. A
8 şi Democrit A 75 şi 76].
Dintre oamenii raţionali348 puţini sînt cei care întind mîinile într-acolo unde se întinde ceea ce noi, elenii, numim
acum atmosferă <zieînd>: „Zeus se sfătuieşte cu sine însuşi în toate privinţele şi le ştie pe toate, le dăruieşte şi le ia,
el, rege al tuturor".
31. CLEMENT, P aed. I, 6 (I, 93, 15 Stăhlin] Ştiinţa me-dicinei, după Democrit, vindecă bolile trupului, iar înţe-
lepciunea uşurează sufletul de povara patimilor.
32. [86 N.].------94 (I, 214, 9 Stâhl.) HIPPOL., Ref.
VIII, 14 (p. 234, 5 W.) = p. 428, 67 Gott.). Stob. III, 6, 28, cf. GAL., In Hipp. epid. XVII, A 521; XVII, B 28; XIX,
176; PLINIUS, NH XXVIII, 58 împreunarea sexuală este ca un scurt atac de epilepsie; căci un om se smulge din om
şi se simte desprins din sine, de parcă ar fi fost desprins printr-o lovitură.
33 [187 N. ] CLEMENT, Stromat. IV, 151 (II, 314, 12 Stăhl.); Stob., E ci. II, 31, 65 [II, 213, l W.] Natura şi educaţia
sînt ceva asemănător. Căci educaţia desăvîrşeste formarea omului dar, prin această acţiune, modelează si natura34''.
34. DAVJD ARMEANUL, Prol. 38, 14 Busse. Şi aşa cum în Univers vedem anumite forte care guvernează numai,
cum sînt, de pildă, cele zeeşti, apoi pe cele ce guvernează şi sînt guvernate, cum sînt cele omeneşti (căci acestea sînt
guvernate de cele zeeşti şi <la rîndul lor), guvernează animalele necuvîntătoare), în fine, pe cele ce sînt numai gu-
veruate, cum sînt animalele necuvîntătoare — în acelaşi chip şi în mikrokosmosul omenesc, după Democrit, pot fi
observate aceste (trei) relaţii. Unele, guvernează doar, curţi ar fi raţiunea (Xoyoţ), altele se lasă guvernate si guver-
nează, aşa cum face facultatea spirituală (6 6u;i6c}, altele sînt doar gu\rernate, cum se întîmplă cu pasiunea (Y)
erupţia)350. GALENUS, De usu partt. III, 10 (III, 241 K., I, 177, 10 Helmr.) Chiar si animalul este aidoma unui
mikrokosmos, afirmă cei vechi, pricepuţi în tainele naturii [cf. B 165 si Aristotel, Phys. VIII, 2, 252 b 26].
B) FRAGMENTE
B 35-B|115 Sentenţcle lui Demokrates*351
(Fragmentele precedate de * sînt sigur neautentice)
35. DEMOKRATE S [Orelli] 1. Dacă cineva va lua aminte cu băgare de seamă la aceste sentenţe va savîrşi multe
fapte demne de un bărbat drept si multe fapte- netrebnice nu le va săvîrşi.
36 [18 Natorp]. DEMOJKRATES 2 —B 187; STOB., Fior. III, l, 27 = f r. B 187.
37 [8 N.J. — Cel care alege bunurile sufleteşti alege partea mai apropiată de divin ; cel care alege cele trupeşti,
partea omenească.
38 [154 N.]. — Kste frumos lucru să-1 opreşti pe cel care face rău altora; dacă nu izbuteşti, cel puţin fereşte-te
să-i fii complice.
39 [196 N.]. — De datoria ta este să fii bun sau măcar să te prefaci că eşti bun [STOB., Fior. III, 37, 25j.
40 [15 N.]. — Fericirea omenească nu vine nici de la desfătările trupului nici de la bani, ci de la o viată curată şi
plină de chibzuinţă.
41 [45 N.]. — Nu de frică, ci din simt al datoriei tine-te departe de căile greşite.
42 [90 N.]. — Mare lucru este ca în nenorociri să cugeti la ceea ce trebuie [STOB., Fior. IV, 44, 68].
43 [99 N.J.— Căinţa pentru acţiunile ruşinoase înseamnă să-ti păzeşti viaţa.
44 = fr. B 225.
45 [48 N.]. Demokrates 11. Cel ce savîrşeşte o nedreptate este mai nenorocit decît cel pe care-1 loveşte nenoro-
cirea.
46 [218 N.]. A privi calm urmările unei greşeli comise din lipsă de tact arată că eşti un suflet mare [STOB., Fior.
IV, 44, 69].
47 [141 N.]. A te supune legii, autorităţilor si celui mai înţelept decît tine înseamnă a avea demnitate.
* Sub acest titlu ne-au parvenit 86 de maxime (în Ms. Barberini 333 şi nu în Ms. din Heidelberg 356, sec. XIV) din
care o parte sînt în inod cert ale lui Democrit.
506
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSIOLOGIC", DEMOCRIT
48 [119 N.]. Fată de clevetirile oamenilor de nimic, omul cumsecade nu ia atitudine [STOB., Fior. III, 38, 46].
49 [143 N.]. Greu este să primeşti porunci de la cineva de calitate inferioară [STOB., Fior. IV, 4, 27].
50 T73 N.]. Cel înrobit pe deplin banilor nu va putea nicicînd să fie un om drept.
51 [104 N.]. Adesea, pentru a convinge, cuvîntul are mai multă putere decît banul [vSTOB., Ecl. II, 4, 12 ; IV,
81, 11].
52 [113 N.]. Zadarnic §e osteneşte cel care vrea sa-1 facă să înţeleagă pe cel care crede că are înţelegere [STOB.,
Fior. III, 10, 42].
53 [122 a N.]. Mulţi dintre cei care n-au învăţat ce înseamnă raţiunea trăiesc totuşi în mod raţional.
53a [122 b N. ]. — Mulţi din cei care săvârşesc fapte murdare se întrec în a rosti cele mai frumoase discursuri
[STOB., Ecl. II, 15, 33].
54 [31 N.]. Cei neînţelegători se cuminţesc cînd sînt întîmpinaţi de necazuri.
55 [121 N. ]. Trebuie să te străduieşti spre operele şi faptele virtuţii, nu spre vorbe goale [STOB., Ecl. II, 15, 36].
56 [186 N.]. Cele frumoase sînt recunoscute şi căutate cu ardoare numai de către cei născuţi pentru asta.
57 [17 N.]. Nobleţea unei rase de animale consta în forţa deosebită a corpului; cea a oamenilor în dezvoltarea
armonioasă a caracterului [STOB., Fior. IV, 29, 18].
58 [102 N.]. Speranţele acelora care cugetă la cele drepte au perspectiva sa se realizeze; imposibile sînt doar
speranţele necugetaţilor [STOB., Fior. IV, 46, 18].
59 [188 N.]. Nici arta, nici înţelepciunea nu pot ii însuşite dacă cineva nu-si dă osteneala să le înveţe F STOB.,
Ecl. II, 31, 71].
60 [114 N.]. Demokrates 25. Este mai de folos sâ-ti dojeneşti propriile greşeli decît să le critici pe ale altora
[STOB., Fior. III, 13, 46].
61 [14 N.]. Cei care posedă un echilibru sufletesc, pentru aceştia şi viaţa se dovedeşte armonioasă [STOB.,
Fior. III,' 37, 25].
62 [38 N.]. Binele nu înseamnă numai a nu greşi, ci şi a nu voi să greşeşti352 [STOB., Fior. III, 9, 29].
B) FRAGMENTE
507
63 [106 N.]. Frumos lucru este să nu-ţi precupeţeşti laudele faţă de acţiunile frumoase ; a face acest lucru pentru
acţiuni josnice înseamnă a propovădui minciuna şi înşelăciunea [STOB., Fior. III, 14, 8].
64 [190 N.]. Mulţi, măcar că ştiu multe, nu au minte r STOB., Fior. III, 4/81].
65 [191 N.]. Trebuie să cultivăm deprinderea de a gîndi mult, odată cu acumularea de cunoştinţe. Cf. HERA.CUT,
fr. B 40.
66 [101 N.]. A sta şi a chibzui înainte de a trece la fapte este mai bine decît să cugeti la ceea ce-ai făcut.
L 67 [224 N.]. Nu este bine să ai încredere în toată lumea, ci numai în acei oameni pe care-i apreciezi; prima
atitudine este simplistă, a doua dovedeşte înţelepciune.
68 [40 N.]. Un om cu experienţă sau unul fără este apreciat nu numai după cele ce înfăptuieşte, ci şi după cele ce
plănuieşte.
69 [6 N.]. Pentru toţi oamenii binele şi adevărul sînt deopotrivă, dar ceea ce place înseamnă a1tceva pentru
fiecare.
70 [62 N.]. A nutri dorinti nesăbuite ţine de firea unui copil, nu de aceea a unui om matur.
71 [54 N.]. Plăcerile care nu vin la vremea lor crează neplăceri.
72 [58 N.]. Năzuinţele îndreptate cu violenţă spre un anume scop orbesc sufletul pentru orice altceva.
73 [87 N.]. Iubirea cuviincioasă înseamnă să năzuieşti fără patimă spre tot ceea ce este frumos [STOB. 111,5,23].
74 [5 N.]. Să nu-ţi îngădui nici o desfătare de la care n-ai nici un folos.
75 [144 N.]. Kste mai bine pentru cei lipsiţi de înţelegere să fie conduşi decît să conducă ei. Cf. PLATON, Al-
cibiade I 135 B.
76 [32 N.]. Pentru cei săraci cu duhul învăţător nu este raţionamentul, ci nenorocirea.
77 [78 N.]. Demokrates 42 Ren urnele şi bogăţia fără putere de judecată nu sînt avuţii sigure [cf. B 54 ; STOB. III,
4, 82].
78 [74 N.]. A strînge averi nu este un lucru lipsit de folos, a le strînge pe căi necinstite este cel mai rău din toate
relele [STOB. IV, III, 31, 121].
508 SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSIOLOGIC". DEMOCRIT
79 [195 N.]. Rău este a-i imita pe cei răi şi nici măcar să nu vrei a-i imita pe cei buni.
80 [164 N.]. Bste ruşinos să te dai în vînt pentru nişte treburi străine ţie şi să închizi ochii fată de tot ce-ţi este
familiar.
81 [125 N.l. Veşnica animare face ca lucrurile sa ră-mînă neîmplinite [STOB. III, 29, 67].
82 [123 N. j. Falşi şi ipocriţi sînt aceia care toate le fac cu vorba si în realitate 1111 aduc nimic la îndeplinire.
83 [28 N.]. Cauza greşelii este necunoaşterea a ceea ce este mai bun.
84 [43 N.]. Cel care săvîrseste fapte neruşinate se cuvine mai întîi să se ruşineze de sine însuşi [cf. B 264j.
85 [108 N.]. Cel oricînd gata să contrazică, pe de-a-supra şi flecar, este incapabil să înveţe cele ce ar trebui
[STOB., Ecl. II, 31, 73].
86 [110 N.]. A vorbi vrute şi ne vrute şi a nu fi dispus să asculţi este o formă de lăcomie [STOB., Fior. III, 36, 24].
87 [152 N. j. Se cuvine să-1 supraveghezi îndeaproape pe omul josnic ca să nu i se dea ocazie <să facă rău).
88 [82 N.]. Invidiosul îşi face sieşi tot atîta rău cît si timrfduşman [STOB. III, 38, 47].
89 T39 N.]. Duşman nu este cel ce comite o nedreptate, ci acela care o face cu bună ştiinţă.
90 r!37 N.]. Duşmănia între rude este mult mai supărătoare decît cea între oameni străini.
91 '223 N.]. Nu fi bănuitor faţă de toţi, ci caută să fii prevăzător şi ferm.
92 [228 N.]. Demokrates 58. Acceptă binefacerile unor servicii numai în perspectiva că vei fi în stare să le reîn-torci
cu prisosinţă.
93 [227 N.l. Atunci cînd te pregăteşti să faci un bine ia seama la cine îl va primi ca nu cumva, acesta fiind un om de
nimic, să te alegi cu rău în schimbul binelui.
94 '225 N.]. Neînsemnate binefaceri, la timp făcute, înseamnă foarte mult pentru cei ce le primesc.
95 r!49 N.]. Cinstirile au o mare influenţă cînd sînt acordate oamenilor de bună-credinţă care înţeleg pentru ce
au fost cinstiţi.
B) FRAGMENTE
509
96 [226 N.]. Binefăcător nn este acela care se uită la ceea ce poate căpăta în schimb, ci acela care nesilit de
nimeni săvîrşeşte binele.
97 [210 N.]. Mulţi dintre acei care par a-ti fi prieteni, mi-ţi sînt si mulţi dintre cei care nu par a fi, îţi sînt.
98 [211 N.]. Prietenia unui singur om care te înţelege este mai preţioasă decît cea a tuturor celorlalţi care nu te
înţeleg [cf. HERACUT, f r. B 49 şi SENECA, Ep. l, 10].
99 [209 N.]. Nu merită să trăiască cel care nu are nici uii prieten devotat.
100 [216 N.]. Acela lîngă care prietenii încercaţi nu rămîn multă vreme înseamnă că este un om nesuferit.
101 [215 N.]. Mulţi îşi ocolesc prietenii dacă aceştia din bogaţi ce erau au ajuns săraci lipiţi pămîntului.
102 151 N.]. Măsura este bună în toate; excesul si lipsa nu mi se par a fi astfel.
103 [208 N.]. Cel care nu iubeşte pe nimeni am impresia că nu este iubit de nimeni.
104 [206 N.]. Un bătrîn plăcut este acela care are o fire atrăgătoare si o vorbă plină de bun-simţ.
105 [16 N.]. Frumuseţea trupească este animalică dacă nu este însoţită de lumina cugetului.
106 [214 N.]. A găsi un prieten cînd toate îţi merg din plin este lesne, dar cînd te afli la ananghie este cel mai greu
lucru din lume.
107 [213 N.]. Prieteni nu-ţi sînt toţi acei care îţi sînt rude, ci acei cu care te înţelegi referitor la ceea ce te inte-
resează.
107 a [219 N.l. Drept este, iii calitatea noastră de oameni să nu rîdem de nefericirea omenească, ci să o compătimim
[cf. HERODOT VII, 46].
108 [27 N.]. Cei care năzuiesc după bine îl găsesc cu greu în vreme ce răul întîmpină si pe cei care nu-1 caută
[STOB. IV, 34, 58].
109 [217 N.]. Iubitorii de harţă nu sînt făcuţi pentru prietenie.
110 [173 N.]. Femeia nu trebuie să se preocupe de meşteşugul vorbirii, căci aşa ceva este un lucru care nu se cade.
111 [170 N. j. A fi condus de o femeie este cea mai cumplită insultă pentru un bărbat [STOB. IV, 23, 391.
510
SPIRITUL OBSERVAŢTONAL ,,PHYSIOLOG!C". DEMOCRlT
112 [37 N.]. Dovada unui spirit divin înseamnă a gîndi întotdeauna ceva frumos [cf. fr. B 18].
* 80 Dacă cineva crede că zeii supraveghează toate nu se va înşela nici pe ascuns nici făţiş. [cf. Dei (Sentenţele
lui Dcmocr'it, Epictet si Isocrate) 9 = PORPHYR., Ad Marc. 20].
113 [116 N.]. Mult rău pricinuiesc cei care-i laudă pe cei săraci cu duhul.
114 [117 N.]. Este mai bine să fii lăudat de către altcineva decît de către tine însuti.
115 [118 N.]. Dacă nu eşti în stare să pricepi laudele care ţi se aduc, considera-le drept linguşire.
* 84. 1/umea este scena, viaţa, o reprezentaţie; ai venit, ai văzut, ai plecat.
* 85. Lumea este o schimbare, viaţa o părere [MARC. AUR. 4, 3 extr.].
r35 N.].* 86. De mare preţ este puţină înţelepciune dincolo de faima unei mari nebunii.
115 a DIOG. LAERT. I, 22, 23 = Thales, fr. A l*
116 DIOG. LAfîRT. IX, 36. cic;, Tuse. V, 36, 104 Aşadar trebuie să înţelegem că nici popularitatea nu trebuie
căutată de dragul ei şi nici lipsa de popularitate nu este de temut. ,,Am venit la Atena", spune Democrit, , ,si nimeni
nu m-a recunoscut acolo. Acela este un om constant şi serios, care se va mîndri cu faptul că stă departe de glorie" [cf.
AII]: Am venit la Atena şi nimeni nu m-a recunoscut.
117 DIOG. LAERT'. IX, 72 [după 29 B 4] (Dar sînt consideraţi de unii ca sceptici Xenofan, Zenon din Klea si
Democrit ...) Democrit, deoarece respinge calităţile sensibile cînd spune: „Prin convenţie (v6[zco) există recele şi
prin convenţie există caldul, dar cu adevărat (STSVJ) există doar atomii şi vidul"383 [vezi si B 125]. Cu adevărat
nu ştim nimic, căci adevărul este în adincuri.
(trad. C. B al mus]
Cf. CICERO, Acad. prior. II, 10, 32 acuză natura, care, aşa cum spune Democrit, a ascuns adevărul în adincuri.
crit
* Menţiune a unei lucrări a lui Thales din Milet, apreciata de Demo-
B) FRAGMENTE
511
118. DIOKYSOS [Episcop al Alexandriei], la EUSEB., Prep. Evang. XIV, 27, 4 Democrit însuşi, aşadar, a
spus că preferă să găsească o singură explicaţie a cauzelor ăecît să dobîndească împărăţia perşilor,
încercările sale de a găsi cauzele sînt zadarnice şi fără temei, dat fiind că pleacă de la un principiu lipsit de con-
sistentă si de la o ipoteză eronată, fără a vedea nici originea, nici necesitatea care este comună naturii tuturor
lucrurilor, ci preţuieşte drept maximă înţelepciune concepţia acelora care sînt de acord să ştie cit mai puţin si să fie
cit mai originali cu toate acestea, el consideră întîmplarea drept stă-pîr . si regina a tot ceea ce este universal354 si a
tuturor celor divine si afirmă că totul se dator este întîmplării, deşi apoi exclude întîmplarea din viaţa oamenilor şi îi
critică, nurnin-du-i neştiutori pe cei care fac mare caz de ea.
119' [29—30 N.]. — — (5) începîndu:si, aşadar, Sentenţele355, Democrit zice: ,,oamenii . . .". într-adevăr,
întîmplarea se află în conflict cu înţelepciunea; şi ei spun că tocmai ceea ce este mai duşmănos fată de înţelepciune o
domină cu autoritate, sau mai degrabă, dacă [înţelepciunea] ar fi suprimată şi ar dispărea, [întîmplarea] ar trebui să-i
ia locul; ei înalţă în slăvi nu înţelepciunea fericită, ci întîmplarea, ca o culme a cuminţeniei . . . Stob., E ci. II, 8, 16
Din DEMOCRIT: „oamenii ..." EPICUR, Sent. 16 [pp. 74, 17 Usenerj Numai pentru scurte momente întîmplarea
izbuteşte să se strecoare în viaţa înţeleptului, în vreme ce acţiunile mari şi importante au fost diriguite de
raţionamente, şi aşa sînt şi vor fi pentru restul vieţii. Oamenii şi-au făurit despre întîmplare o imagine menită să
ascundă propria lor scădere în a judeca lucrurile. Căci numai în cazuri extrem de rare întîmplarea se arată potrivnică
ascuţimii de minte, în viaţa de toate zilele cele mai multe lucruri le dezleagă o privire pătrunzătoare care merge drept
la ţintă.
120. EROTIANTJS, p. 90, 18 N. = Lex. Hipp., p. 131, 12 numea „vene" nu vasele de sînge obişnuite, ci „arterele".
Şi Democrit numeşte „puls" [cpAsjBoTtaXaia] (bătaia venelor)356 bătaia arterelor.
121 EUSTATH. la Od. II, 190, p. 1441 [din Philoxenos, Despre comparative] Democrit spune: „cel mai
potrivit"357.
512
122. Etym. Gen.: âXa7ca£oa [a distruge; a devasta] = sxTrop&vjaai [a evacuai, de la cuvîntul Xdbra&oc, iarbă care
serveşte drept purgativ. Şi Democrit numeşte AaTcafroi (capcane acoperite) gropile făcute de vînători, tocmai
fiindcă ele sînt golite. Anecd. Gr., Bekk. L.ex. VI, 374, 14 Democrit spune, desigur, că se numesc XaTra&oi
(capcane acoperite) gropile săpate de vînători peste care se toarnă o pulbere uşoară după ce în prealabil au fost
acoperite cu un morman de vreascuri, ca iepurii să cadă întrînsele.
122 a Femeie (yuv/)) ; sau, după cum spune Democrit, echivalent cu „sămînţă" (y o v/j) sau primitoare de săn "ntă
(r\ yov7)<; SiywTtxY))358.
123 AstxsXou [imagine] la Democrit, fluxul care menţine aspectul imaginilor conform cu realitatea.
124 [GALEN.], De defin. med. 439 [XIX, 449 Kuhn] Sperma se desprinde aşa cum susţin Platon (Tim. 91 A)
si Diokles [fr. 170, p. 196 Wellm.] din materia cerebrală si din materia şirei spinării. Fraxagoras şi Democrit, precum
şi Hippocrates, susţin că se desprinde din materia întregului corp359. Democrit afirmă că : va fi un singur om şi toţi
oamenii*.
125. GALEX., De medic, empir., fr. 1259, 8 (ed. H. Schone) [„Beri. Sitz. Ber.", 1901] Cel care, de fapt, nu poate
stabili nici un principiu fără a ţine seama de evidenţa senzorială, cum de poate fi crezut cînd prinde curaj si vorbeşte
plin de dispreţ despre această evidenţă de la care si-a stabilit principiile ? Democrit, care a observat acest lucru, ori
de cîte ori înfiera lumea fenomenelor senzoriale spunînd: culoarea, dulcele, amarul sînt definite iiomo
(vojjup); etee (s^sr,) există numai atonii şi vid36", punea simţurile să grăiască astfel către raţiune : sărman cuget, care
de la noi îţi iei opiniile, tocmai tu să ne distrugi? Căderea noastră ar însemna pentru tine prăbuşirea361.
126 GALEN., De differ. puls. I, 25 [VIII, 441 Kuhn, despre pulsul agitat şi despre cel calm] . . . <circulaţia sîn-gelui)
are un ce comun, de unde si denumirea ambelor pulsuri, cea pentru pulsul repede, asemenea succesiunii unor valuri
* Textul grec nesigur. După o altă interpretare: ,,omul provine din întreg omul" sau: ,,un singur [om] va fi «oameni»
iar [oamenii] toţi <vor fi> omul".
B) FRAGMENTE
513
care bat şi se retrag în arteră unul după altul, cea pentru pulsul lent, asemănătoare mersului unui vierme, deoarece
acest animal se mişcă întocmai cum se alungă valurile, aşa după cum spunea undeva Democrit, atunci cînd discuta
despre vietăţi de acest fel, acele vietăţi care îşi croiesc drum aidoma cum se alungă valurile. ARISTOTEL, Hist.
anim. E 19, 551 b 6 atît insectele cît si omizile tîrîtoare se nasc din alte specii decît cele cărora le aparţin362; ele îşi
croiesc drum asemenea valurilor şi înaintează îndoindu-se si spri-jinindu-se pe restul corpului.'
127. HERODIAN, Prosod.
la EUSTATH., la Odis.
XIV, 428, p. 1766 Şi Democrit <afirmă) : cînd oamenii se scarpină încearcă o desfătare tot aşa de mare ca atunci
cînd iac dragoste.
128. Idem, la Theognost., p. 79 ; cuvîntul de gen neutru £&UTpy)v (groapă cu pereţii drepţi), la Democrit, este o
formă forţată363.
129. Idem, Despre pasiuni : Democrit susţine că (poeţiiy meditează la lucruri divine (întrebuinţînd forma
neobişnuită VOUVTOU) [cf. B 18, 21, 112]364.
129 a. Idem Epimer. Homer. 396, 11 ; si la verbul xXcvco, ,,a se înclina", forma xexXiTat (perf.) „este înclinat", la
Democrit apare fără (adică fără infix nazal).
130. Hesychios: âuxpiS-iQTtot, : la Democrit, ,,ca nişte inele de lanţ, goale la mijloc".
131. — d—dtT^Tov: la Democrit, „aşezat nu aşa cum nu trebuie".
132. — dcorxaXrjpeţ : la Democrit, „echilateral".
133. — [3poyjj.to§7]£;: „umed şi moale", Democrit.
134. — fipoô? (căpăstru) : ocyxuXv; (curea), la Democrit. âyôvvj: SECJJJIOC, „legătură".
135. — SsâfjLsvai (recipiente) : la Democrit, „vase pentru lichide", iar în corpul omenesc „vene".
136. — Suo/oi (capace): la Democrit, „acoperit cu un capac".
137. — CTuyyovr,: aucrTaat,^: „creştere simultană" sau „origine comună" ; „constituire naturală", Democrit.
Urinează cîteva glosse fără numele autorului:
138. — âju.£i4",xoG[jU7;: „schimbare cosmică".
139. — dc^suj'ipucija.stv: „schimbarea compoziţiei"; „schimbarea formei" [cf. B 8 a]365.
33
Fiiosofia greacă pini la Platou
•ol. II.
139 a. — â[A£i4/fypo<o)>v: „schimbînd -(culoarea)".
140. ei>s0Tck: „mulţumirea", „fericirea care se trage de la o viaţă domestică mulţumitoare" Fcf. fr. A 33 ;
167 ;
B 4].
141. îSsoc: „asemănare", „formă", „chip" si „corp de
dimensiuni foarte reduse" [cf. B 6],
142. OLYMPIODOROS, la PLATON, Philebos*, p. 242, ed. Stallb.: „De ce Socrate onora cu aşa veneraţie
numele zeilor? [cf. Philebos 12 C] Oare pentru că din vechime aceste nume proprii le-au fost consacrate prin
tradiţie şi pentru că este considerat lucru neobişnuit să fie mişcate din loc cele ce nu se mişcă sau pentru că în chip
natural li s-au conferit aceste nume, după doctrina expusă în Cratylos sau pentru că, aşa cum susţine
Democrit, numele sînt un fel de chipuri grăitoare*™ ale zeilor [cf. B 26]. HiEROCLES, In Pyth. car m. aur.
25 Numele lui Zeus este simbol şi totodată închide în sunetul lui imaginea esenţei lui demiurgice prin aceea că cei
dintîi care au aşezat numele lucrurilor, cheltuind multă înţelepciune, au vrut să exprime potenţialul lor dinamic367
prin nume, întocmai cum fac unii sculptori excelenţi, prin intermediul statuilor.
143. PHILODEM., De ir a 28, 17 G. Adesea, tot soiul de necazuri întîmpină si pe prietenii şi pe rudele noastre;
lucrul se întîmplă şi ţărilor noastre de baştină şi regatelor şi nu numai în vechime, cînd acea mînie „mii de suferinţe
aheilor aduse", ci zilnic, şi puţin lipseşte, după cum susţine Democrit, din pricina mîniei nestapînite, să nu înduri
atîtea rele cîte cu mintea nu cuprinzi^, [Cf. Metrod., B 21.
144. __ De Musica IV, 31, p. 108, 29 Kemke. Dtmo-crit, aşadar, om deosebit de învăţat369 nu numai printre
cei din vechime, ci iscusit ca nimeni altul si în domeniul cercetărilor, susţine că muzica este una din ramurile mai
tinere [ale artei] şi, drept cauză pentru această afirmaţie, consideră faptul că muzica nu s-a desprins din
trunchiul {activităţii umane) ca o necesitate, ci s~a ivit din activităţile de jbnsos370,
144 a. PHOTIOS, lex. A, p. 106, 23 Reitzenst. cxvap.y;crouai.: La Democrit: mă voi întoarce iarăşi la elementele
primordiale [cf. Hesych. la acest cuvînt].
145 [105N.'] PLUTARCH., De puer. ed. 14, p. 9 F Cuvîntul este umbra unui lucru371, după spusele lui Democrit.
B) FRAGMENTE
515
146. [13 N.]. PLUTARCH., De prof. in uirt. 10, p. 81 A După Democrit (intelectul) se obişnuieşte să-şi creeze
bucuriile singur, din sine însuşi372.
147. [23 N.] PLUTARCH., De sanit. praec. 14, p. 129 A Porcii cînd ajung la gunoaie îşi ies din minţi.
148. PLUTARCH., De amore prol. 3, p. 495 B De îndată ce mitra prinde sămînţa care cade în ea si o învăluie cu
grijă, de îndată ce fătul se dezvoltă (căci cordonul ombilical, în mitră, aşa cum spune Democrit, se formează cel
dintîi373, avînd rolul unei ancore care se împotriveşte agitaţiei şi deplasării, legătură solidă şi legătură flexibilă
totodată pentru fătul care s-a format şi care este în curs de formare), natura a ş: închis scurgerile menstruale şi
purificatoare.
' 149. [49 X.]. PLUTARCH., Animine an corp. aff. 2, p. 500 D Să spunem, aşadar, în sinea noastră, omule, că şi
trupul tău este victima multor boli şi suferinţe care apar de la sine, iar multe altele le capătă atunci cînd îl molipsesc
accidental, sosind din mediul înconjurător; daca însă vei deschide poarta eului tău intim vei găsi, aşa cum spune De-
mocrit, o cămară şi un depozit pline cu cele mai variate şi mai întristătoare rele, care n-au pătruns aici venind din
afară, ci fiinţează de parca ar avea nişte izvoare interne, naturale, pe care le alimentează răutatea fără margini, atît de
înclinată spre corupţie şi dispusă să stîrnească pasiunile.
150. [109 N.]. PLUTARCH., Quaest. conu. I, 1.5, p. 614 D—K Astfel, căutările lipsite de trudă mişcă sufletele în
chip plăcut şi folositor, dar trebuie evitate raţionamentele certăreţilor şi ale celor cu mintea încurcată* [cf. Strab. I,
65 c, 85, 31 Meinecke; Clem., Stromat. I, 22].
151. [230 N.]. PLUTARCH., \Quaest. conu. II, 10, 2, p. 643 F în peştele obişnuit nu există oase, după cum susţine
Democrit374.'
152. PLUTARCH., Quaest. conu. IV, 2, 4, p. 665 F Focul fulgerului este extraordinar prin precizia şi fineţea sa,
deoarece îşi are originea într-o substanţă pură şi sacră, şi dacă se amestecă cumva cu o boare de umiditate sau cu
elemente pămînteşti, iuţeala mişcării sale e atît de puternică încît le scutură şi purifică pe deplin lama de foc. Aşa
cum
* Aluzi^ la sofişti.
516
spune Democrit: nu există fulger trimis din cer de Zeus
care să nu păstreze strălucirea pură desprinsă din ether3'5.
152 a. PLUTARCH., Quaest. conu. VIII, 10, 2 = A 77.
153. [150 N.]. PLUTARCH., Reip. ger. praec. 28, p. 821 A Omul care trăieşte în cetate nu va dispreţui cinstirea şi
simpatia sinceră, bazată pe un sentiment de bunăvoinţă şi pe canavaua amintirilor. Şi nici nu va evita să fie pe placul
celor de aproape, din dispreţ pentru faimă — aşa cum credea de cuviinţă Democrit. Philodem, De adulat., pap. 1457,
col. 10 [Cronert, Kolot., p. 130] Posesiunile personale sînt privite de oamenii simpli cu toată solicitudinea, fără
dorinţa ca ele să placă numaidecît si altora. Totuşi, nu ştiu cum se face că Nikasikrates* mai poate fi de acord cu
epicureii, cînd îl laudă pe Democrit care înfiera obiceiul de a căuta favoruri; aceasta în legătură cu <(maxima> a fi pe
placul celor de aproape.
154. — De sollert. anim. 20, p. 974 A Sîntem chiar ridicoli cînd luăm în seamă animalele <(ca modele)
pentru capacitatea noastră de a învăţa, despre care Democrit spunea : am fost învăţăceii (animalelor) în cele
mai de seamă direcţii; de la păianjen am învăţat să ţesem şi să cîrpim, de la rîndunică arta construcţiei unei locuinţe,
de la păsările cîntă-toare, de la lebădă şi de la privighetoare cîntecul, prin imitaţie™.
155. — De comm. not. 39, p. 1079 E si încă, ia seama în ce chip [Chrysippos] a dat un răspuns lui Democrit,
care ridica o problemă dificilă, vorbind în spiritul ştiinţelor naturii (9UG!.xooţ) si cu deplină îndreptăţire.
[Problema ridicată de Democrit] : Dacă un con este tăiat de un plan paralel cu baza, cum trebuie să ne închipuim că
sînt suprafeţele secţiunilor ? Egale sau neegale ? în cazul cînd ar fi neegale, ele ar face si conul neregulat,
presupunînd că acesta va avea nenumărate secţiuni neregulate si porţiuni colţuroase, tăiate în scări; în schimb,
dacă suprafeţele vor fi egale, egale vor fi şi secţiunile, iar conul va lua aspectul unui cilindru, ca rezultat al
suprapunerii unor cercuri egale si nu neegale. Ceea ce este o absurditate !377
155 a. ARISTOTEL, De caelo III, 8, 307 a 17 Pentru Democrit si sfera este un fel de poliedru378. SIMPL., De caelo,
Peripatetic din sec. II î.e.n.
B) FRAGMENTE
517
p. 662, 10 Dacă o linie curbă este un unghi iar sfera, în ansamblul ei, este curbă, în acest caz putem conchide fără a
greşi că în întregimea ei este numai unghiuri.
ARCHIMED., De median, theor. ad Eratosth. matk. î"Hei-berg, ,,Hermes" XLII, p. 245, 23] De aceea, tocmai refe-
ritor la aceste teoreme asupra conului si a piramidei, a căror demonstraţie a fost pentru prima oară făcută de Eu-
doxos379, şi anume : conul este a treia parte dintr-im cilindru şi piramida <a treia parte) dintr-o prismă în cazul cînd
< cilindrul şi prisma) au aceeaşi ba/ă380 si o înălţime egală — o parte deloc mică din merit revine lui Democrit, care
a formulat primul, fără demonstraţie (matematică) enunţul referitor la figurile menţionate.
156. PivUTARCH., Adv. Col. 4, p. 1108 F [Colotesj îl critică [pe Democrit ] mai întîi de toate pentru maniera sa de a
susţine despre fiecare lucru că nu ar fi aşa cum este, punct de vedere prin care a întors lumea pe dos381. Dar, în reali-
tate, Democrit este atît de departe de a judeca că fiecare lucru este mai degrabă aşa decît aşa, încît a polemizat şi cu
sofistul Protagoras care <cu adevărat) susţinea aşa ceva, ba încă 1-a atacat şi în scris38-, aducînd împotriva lui multe
argumente întemeiate ; cum Colotes nu a avut posibilitatea să vadă acele scrieri nici măcar în vis, s-a înşelat asupra
formulării lui Democrit, în care se determină doar atît : existentul (plinul) [TO Ssv] nu există într-o măsură mai mare
decît nonexistentul (golul) [TO fj.7)§sv], denumind prin Sev „corpul" (atomul) si prin u,v)S£v, „vidul", ca si cînd
vidul ar avea o natură proprie şi o realitate (substanţă ? ?-jai?)383.
157 [133 N.]. - Adv. Col. 32, p. 1126 A Cei care au trăit în conformitate cu instituţiile legale atît familiale cît
si civile . . . Aceştia sînt cei împotriva cărora Colotes tună şi fulgeră. Printre ei, Democrit este acela care
îndeamnă : să înveţi arta politică, considerînd-o cea mai înaltă, să înfrunţi acele greutăţi de la care oamenii n-au de
cîştigat decît măreţie şi strălucire.
158 [129'N.]. PLUTARCH., De lat. viv. 5, p. 1129 E Soarele, cînd răsare . . . răscoleşte cu lumina lui
înfăptuirile şi gîndurile tuturor, cum spune Democrit. Oamenii, cave meditează zilnic la lucruri noi, sînt atraşi de
impulsul care-i poartă iinii către alţii de parcă ar fi tîrîţi de o frînghie în-
518
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL ..PHYSIOLOGIC". DEMOCRIT
t insă şi, dupâjce se scoală (se pregătesc să plece) care încotro, la treburile /or3s4.
159 [22 N. ]. — ir. de libid. et aegr. 2 Pe cit se pare este destul de veche această plîngere (StaStxaota)* a trupului
împotriva sufletului cu privire la pasiuni. Iar Democrit, punînd pe seama sufletului <pricina> nefericirii, spune : Dacă
trupul ar da (sufletuiy în judecată pentru durerile şi suferinţele ce i le-a pricinuit în tot cursul vieţii, şi dacă eu m-aş
nimeri să fiu judecătorul acestei plîngeri, aş condamna cu plăcere sufletul pe motivul de a fi vătămat trupul prin
delăsările sale şi de a-l fi momit prin îmbătare, de a-l fi ruinat şi sfîşiat prin poftele după plăceri, ca şi cum, găsind un
instrument sau o îinealta într-o stare deteriorată, ai trage la răspundere posesorul care a dat dovadă de neglijenţă. Cf.
De sanit. praec. 24, p. 135 H < mulţi îşi pierd vremea nu cu treburi folositoare, ci numai cu desfătarea^ de a calomnia
pe un altul, de a manifesta invidie, de a aprinde neînţelegeri sau cu aceea de a se împăuna cu o faimă fără acoperire şi
fără roade. Şi, bănuiesc că avîndu-i în vedere tocmai pe aceştia, va fi spus Democrit că, dacă trupul ar fi nevoit să
judece sufletul, acuzat de răutate, sufletul n-ar putea nicicum să fie achitat383.
160. PORPHYR., De abst. IV, 21 A trăi prost, în chip stupid, fără temperanţă si pietate, după Democrit, nu înseamnă
a trăi rău, ci o moarte care nu se mai sfîrşeşte.
161. Schol. in Apollon. Rhod. III, 533 în vechime se-credea că vrăjitoarele pot face să coboare Luna şi stelele. De
aceea pînă pe vremea lui Democrit mulţi numeau eclipsele , ,coborîşuri''.
162. Schol. Horn. A B la lliada XIII, 137 Democrit numeşte figura cilindrică ,,rulou" (vait : oAooiTpo/oţ, formă
epică).
163. SEXT. EMP., Adv. malh. VII, 53 Xeniades386 din Corint, despre care pomeneşte si Democrit.
164. — — VII, 116 După o veche opinie ... ca ceie asemănătoare au proprietatea să facă cunoscute cele
asemănătoare . . .38T (117) Democrit aplică acest raţionament şi la vieţuitoare şi la cele neînsufleţite, zicînd: Si
animalele, de fapt, se grupează cu animalele asemănătoare lor ca,
* în sens juridic, de proces (Alfieri).
B) FRAGMENTE
519
de pildă, porumbeii cu porumbeii, cocorii cu coconi şi aşa mai departe pentru toate celelalte specii lipsite de raţiune.
La fel se întîmplă şi cu lucrurile neînsufleţite, cum este posibil să observi seminţele trecute prin ciur sau pietricelele
pe plajă; cînd se cern seminţele, prin mişcarea energică produsă de sită se aleg boabele de fasole cu cele de fasole,
cele de orz cu cele de orz şi cele de grîu cu cele de grîu; pe plajă, prin bătaia valurilor, pietricele lunguieţe se adîină
în grămezi cu pietricele lunguieţe de acelaşi tip, iar cele rotunde cu pietricele rotunde ca şi cum ar exista o forţă
anume a asemănării lucrurilor care le determină să se grupeze laolaltă rCf. A 128].
165. — — VII, 265 Democrit, comparat cu vocea lui Zeus, spunînd acestea despre toate lucrurile fin Mica cos-
mologie?], a încercat să expună si propria-i concepţie <despre oni> dar, dincolo de un enunţ banal, n-a izbutit să
ajungă la nici o concluzie zicînd : omul este ceea ce ştim cu toţii38*. CICERO, Acad. pr. II, 23, 73 Şi ce să mai spun
despre Democrit ? Cine se poate compara cu el nu numai ca măreţie a geniului, dar si a sufletului ? Cine ar fi în-
drăznit să-şi înceapă opera cum a făcut el: acestea le spun despre toate lucrurile ! Nu exclude nimic, cu intenţia să nu
se preocupe de acel lucru; în fapt, ce-ar mai putea exista în afară de „toate lucrurile" (lat. universa}. Si cu toate aces-
tea, na se exprimă întocmai ca noi, care nu negăm că există ceva adevărat, chiar dacă negăm posibilitatea cunoaşterii
<adevărului> pe cale senzorială. El, neagă hotărît existenta adevărului şi de asemenea nu denumeşte simţurile
„obscure", ci ,,învăluite în tenebre" [lat. tenebricosi scnsus ; gr. a-xorica, fr. B 11 ]389. Cf. ARI ST., De fartt. anim.
A l, 640 b 29; cf. B 11 Dacă într-adevăr fiecare dintre animale cit şi fiecare din părţile lor componente s-ar diferenţia
prin configuraţie (ox^cm) si prin culoare, am fi nevoiţi sa admitem că Democrit are dreptate. El, aşadar, pretinde ca
este evident pentru orişicine că omul se distinge <de alţi semeni) prin forma (^0097]) ce o are, adică este recognos-
cibil datorită configuraţiei şi coloritului propriu; totuşi, cadavrul păstrează acelaşi contur al configuraţiei, dar nu
putem spune că este om. Epicur, f r. 310 ^Sextus VII, 26; ] Omul este o figură ([z6p<pcd[A<x) aşa şi aşa, dotată cu
suflu vital. [Presupus început al Micii cosmologii] : Afirm
52U
SPIRITUL OBS12RVAŢIONAL ,,PHYSIOLOGIC". DEMOCRAT
următoarele despre toate lucrurile. — Omul este ceea ce ştim cu toţii.
166. SKXTUS i^ri'iRicrs, Adv. math. IX, 19 Democrit susţine că anumite simulacre (mulaje, stSoXa) se
apropie de oameni şi că din aceste (simulacre) unele sînt binefăcătoare, altele răufăcătoare390. Aşa se face că el îşi
urează să aibă parte numai de simulacre aducătoare de bune prevestiri. Aceste simulacre sîiit mari, de statură
impozantă si se destramă cu greu, fără a fi propriu-zis nemuritoare; ele prevestesc oamenilor viitorul, făcîndu-si
apariţia, pronun-ţînd cuvinte. Iată dar de ce oamenii de odinioară, ajungînd la o anumită reprezentare a acestor
<mulaje> si-au închipuit că ele reprezintă divinitatea şi că nu există alt zeu înzestrat cu natură nemuritoare afară de
ele [cf. A 78 i391.
167. SIMPLIC., Phys. 327, 24 [= A 67]
. . . Din Tot s-a desprins un vîrtej de forme („atomi", gr. î S E a t) de toate ge-nunle3'^.
168. SIMPLIC., Phys. 1318, 34 [= A 58] . . . căci aceştia [atomii] sînt cei pe care ei (filosofii) îi numesc ,,natură"
(o'jrjic.).. .căci pretindeau că se amestecă (Trspt.TCaXacrCTscrSai,)393.
169. [192 N.] STOB. II (Ed. eth.) l, 12 (Wachsmut) Din Democrit : Nu te strădui peste puteri să ştii chiar toate
lucrurile ca nu cumva să rămîi a toate neştiutor.
[104 N. j. STOB. II, 4, 12 = B 51.
170 [9 N.]. STOB. II, 7, 3 i [cf. A 167] De suflet ţin deopotrivă fericirea şi nefericirea.
171 [10-11 N]. STOB. II, 7, 3 i [după B 170] Fericirea nu stă în turme de vite nici în aur ; sufletul este sălaşul
destinului nostru (8ou;jxov):m. Cf. Heraclit B 119.
172 [26 N. j. — — 9,1 'Din Democrit : De unde ne vine tot binele de acolo pot să ne vină şi relele ; dar putem să
ne aflăm iarăşi afară din (puterea) răului3^ . . . Astfel apele adinei sînt folositoare în multe privinţe, dar
reprezintă şi un rău (o primejdie), căci rişti să te îneci. Aşa ca s-a găsit un mijloc sigur : să înveţi să înoţi.
173 [25 N.]. - - II, 9, 2 '[cf. III, 4, 51] Tot din Democrit: Din bine pentru oameni pot să se nască rele, atunci
cînd omul nu ştie încotro să-1 îndrepte şi cum să-1 conducă. Nu e drept însă, în asemenea cazuri, să le considerăm ca
rele. ci tot ca bine ; ba este chiar cu putinţă să
B) FRAGMENTE
ne slujim de bine împotriva relelor, dacă cineva este dispus să facă aşa ceva, ca mijloc de a le respinge.
174 [47 N.]. — — II, 9, 3 Omul care are o fericită dispoziţie sufletească pentru acţiuni juste si conforme legi-
lor396 este bine dispus zi şi noapte, se simte în siguranţă şi n-are griji, în schimb, cel care nu ţine seama de justiţie
si nu face ceea ce trebuie să facă, are în chiar propriul său comportament un motiv de nemulţumire de fiecare dată
cînd meditează <la modul său de viaţă), trăieşte cu frică si se chinuieşte singur.
175 [24 N.]. — — II, 9, 4 Zeii acordă oamenilor toate bunurile, acum si totdeauna. Dar atunci cînd totul merge
prost, cînd totul se arată vătămător şi inutil, această situaţie, nici odinioară, nici acum, nu reprezintă un dar dat
oamenilor de zei; înşişi oamenii au provocat-o, prin orbirea lor de cuget si prin lipsa lor de bun-simţ397.
176 [64 N.]. — — II, 9, 5 Norocul este larg la mină, dar nu este sigur ; în schimb natura se bizuie pe ea însăşi
(<xuTapx7]<;)398. Iată de ce ea învinge cu mai puţinul <;ce-l are), dar care este sigur, mai multul oferit de
speranţa {deşartă).
'[122 N.].------II, 15, 33 = B 53.
[121 N.].------II, 15, 36 = B 55.
177 [124 N.].------40. Din Democrit: Nici un discurs bun nu poate şterge o acţiune rea şi nici o acţiune bună
nu poate fi prejudiciată de un discurs calomnios.
178 [198 N.].------31,56 Din Democrit: Cel mai
mare prejudiciu pentru tineret este de a fi educat fără simţ de răspundere; tocmai aceasta este cauza care generează
acele pasiuni carnale din care se iveşte atîta răutate.
179 [197 N.].------31,57 Din acelaşi: Copiii lăsaţi
de capul lor, ca nişte sălbatici, ca sa nu se obosească cu munca, nu vor învăţa nici să citească, nici să scrie, nu vor
învăţa nici muzica, nici să facă gimnastică, nici aceea ce, mai presus de orice, constituie adevărata temelie a virtuţii:
simţămîntul onoarei399. Pentru că tocmai prin practicarea acestor discipline poate fi cultivat sinţămîntul
onoarei.
180 [183 N.].------31,58 Din acelaşi': Cultura4™, pentru cei cărora le merge bine, este o podoabă, iar pentru cei
nefericiţi, un refugiu [citat din Aristotel, la STOB. II, 31, 35].
522 SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSIOLOGIC". DEMOCRIT
181 [44 N.].------31, 59 Va izbuti mai bine cel ce
face apel la virtute, cel ce încearcă să convingă pe cale raţională, decît cel care recurge la lege si la constrîngere. Cel
ce este oprit de la fărădelegi numai prin lege este verosimil <să credem) că, într-ascuns, va greşi înainte ; dimpotrivă,
cel ce-şi face datoria din convingere, nu e firesc <să credem) ca va comite o fărădelege nici în ascuns, nici făţiş401.
De aceea, cel care dovedeşte corectitudine în acţiuni, izvorîtă din înţelegere şi cunoaştere, devine un om plin de
bărbăţie şi curat la cuget [187 N.]. STOB. II, 31, 65 = B 33.'
182 [189 N.].------66 Din acelaşi, învăţătura dace
la acţiuni nobile în urma unor mari sforţări, în vreme ce acţiunile urîte se petrec de la sine, fără nici o trudă. Tocmai
acestea adesea, coustrîng un om, lipsit de voinţă, să devină* ... un ticălos.
[188 N.].------71 - B 59.
183 [185 N.].------72 Din acelaşi: Se mai întîmplă
să găseşti la cîte unii tineri o minte întreagă şi la bătrîni sminteală; căci nu timpul te învaţă să fii înţelept, ci educaţia
căpătată în copilărie şi firea ce o ai.
' [108 N.].------73 = B 85.
184 [194 N.].------90 Din acelaşi: Permanenta frecventare a celor răi face să sporească în om înclinarea spre răutate.
185 [201 N.].------94 Din acelaşi. Mai mult valorează
simplele speranţe ale unui om cult decît toată bogăţia acelora lipsiţi de învăţătură [cf. A 17].
186 [212 N. J.------33, 9 Din acelaşi. Comunitatea
de vederi face să se nască prietenia402.
187 [18 N.]. STOB., Fior. III, l, 27 [cf. B 36] Din acelaşi. Este mai folositor pentru oameni să ţină seama mai
degrabă de suflet decît de corp, deoarece perfecţiunea sufletului f ace să se şteargă diformităţile fizice, în vreme ce
forţa trupească neînsoţită de puterea raţiunii nu face cîtuşi de puţin sufletul sa fie mai bun.
[45 N.].------45 — B 47.
188 [2 N.].------• 46 Desfătarea şi nemulţumirea reprezintă linia despărţitoare între cele utile şi cele dăunătoare
[cf. B 4].
* Lacună în text
B) FRAGMENTE
189 [7 N.]. — — 47 Cel mai bun lucru pe care-1 are omul de făcut este să-şi petreacă viaţa păstrîndu-şi pe cît posibil
liniştea sufletească şi supărîndu-se cît mai puţin. Şi n-ar fi imposibil ca aşa să-ţi duci toată viaţa, dacă n-ai condiţiona
plăcerile de lucruri pieritoare.
190. [107 N.]. STOB. III, I, 91 Din Democrit: Lucrurile urîte bine este nici să nu le pomeneşti.
[45 N.].------95- B 41.
191 [52 N.].------210 Din acelaşi: Liniştea sufletească provine din măsură în plăceri şi din cumpătare în modul
de viaţă; prea multul şi prea puţinul este uşor să se schimbe unul cu altul si de aici să producă|mari tulburări
sufletului; sufletele veşnic zbuciumate, trecînd de la o extremă la alta, nu sînt nici echilibrate, nici liniştite.
Este deci necesar să-ţi îndrepţi gîndurile la cele cu putinţă şi să te mulţumeşti cu ceea ce ai la îndemînă, prea puţin
preo-cupîndu-te de acei pe care-i vedem înconjuraţi de invidie si admiraţie si fără să-ti aţinteşti ochii numai la cele ce
fac ei. Este mult mai bine să iei aminte la felul de viaţă al celor impovaraţi de necazuri, reflectînd cu toată
seriozitatea la cele ce au ei de îndurat, ca atunci mult-puţinul pe care-1 ai să-ţi apară îndestulător şi de invidiat. Nu
vei mai avea nicicînd de suferit în inima ta rîvnind la bunuri tot mai multe. De fapt, daca cineva admiră pe cei bogaţi
si pe toţi cei care sînt consideraţi de cei din jur nespus de fericiţi, şi dacă, în orice clipă, mintea le este numai la
aceştia, ei bine, acel cineva se va vedea nevoit să gonească neobosit după noutate şi chiar să fie ispitit să
îndeplinească cine ştie ce faptă care nu se mai poate drege, una din acele fapte oprite de lege. De aceea este necesar
să nu umblăm după tot ceea ce vedem, ci să ne mulţumim cu ceea ce avem noi, compari n d viaţa pe care o ducem cu
aceea a oamenilor care se află în condiţii mai proaste, şi să ne socotim fericiţi luînd seama la cele ce au ei de îndurat
si cît mai bine stăm noi decît ei. Şi dacă tu, cu adevărat, te vei pleca asupra acestui mod de a privi lucrurile, vei trăi
liniştit sufleteşte si vei îndepărta de tine pe tot parcursul vieţii nu puţine ispite funeste, cum ar fi invidia, ambiţia si
duşmănia403.
192 [115 N. 1. — 2, 36 Din acelaşi: Uşorêste să lauzi ceea ce nu este de lăudat şi să critici ceea ce nu-i de criti-
524 SPIRITUL OBSţRVAŢIONAL ..PHYSIOLOGIC". DEMOCRIT
cat. Şi un lucru şi celălalt nu sînt altceva decît semne ale unui caracter urît,
193 [153 N.]. — 3,43 Din acelaşi: Este semn de cuminţenie -să ştii să te fereşti de o nedreptate care te ameninţă ;
dar şi un fel de nesimţire să nu te răzbuni pe o nedreptate care ţi s-a făcut.
194 [36 N.]. — — 46 Din acelaşi: Marile bucurii provin din contemplarea frumuseţii operelor de artă404.
195 [172 N.]. — 4, 69 Din acelaşi: Imagini (portrete), splendide la vedere în vesmîntul si podoabele ce le poartă,
dar lipsite de inimă . . ,405
196 [100 N.]. STOB. III, 4, 70 Din acelaşi: A uita de propriile tale greşeli face să se nască aroganţa.
197 [33 N.] — — 71 în timp ce proştii se lasă la voia cîştigurilor aduse de noroc, cei care cunosc valoarea acestora
îşi modelează personalitatea după cîştigurile pe care le procură înţelepciunea.
198 [20 N. ]------72 < Animalul este mult mai înţelept decît omul, întrucît) ştie măsura în nevoile ce le are!
Omul, dimpotrivă, nu cunoaşte măsura nevoilor sale.
199 [96 N.].------73 Proşti sînt cei care pretind că
urăsc viaţa şi totuşi vor să trăiască din frică de Hades.
200 [93 N.].------74 Proştii trăiesc fără să se bucure de viaţă.
201 [94 N.], — — 75 Proştii năzuiesc la viaţă îndelungată fără a şti să se bucure de viaţa îndelungată.
202 [60 N.].------76 Proştii năzuiesc întotdeauna după ceea ce nu au, în vreme ce tot ceea ce le stă la dispoziţie,
chiar dacă reprezintă un spor substanţial faţă de ce-au avut mai înainte, lasă să cadă în paragină.
203 [97 N.].------77 Oamenii care fug de moarte
merg pe urmele ei.
204 [98 N.].------78 Cei care sînt prosti, în tot timpul vieţii lor, nu izbutesc să placă nimănui.
205 [95 n. N.].------79 Proştii vor să trăiască deoarece, <la venirea bătrîneţii) se tem de moarte.
206 [95 N.].------80 Proştii, din teamă de moarte,
doresc să îmbătrînească.
[190 N.]. STOB. in, 4, 81 = B 64. [78 N. j.------82 = B 77.
B) FRAGMENTE
525
20 / [4 N.].------5,22 Din acelaşi: Trebuie să năzu-
ieşti nu spre orice fel de plăcere, ci numai spre aceea resimţită la frumos406 [cf. Leucippos A 37J.
'[87 N.].------23 = B 73.
208 [199 N.].------24 Cuminţenia dovedită de părinte este cel mai însemnat avertisment oferit copiilor.
209 [67 N.]. — — 25 Din acelaşi: Pentru un om cumpătat la mîncare noaptea nu este niciodată prea scurtă (?).
210 [65 N.].------26 Din acelaşi: Norocul în viaţă
îţi oferă o masă îmbelşugată, dar cumpătarea una îndestulătoare.
211 [56 N.]. — — 27 Din acelaşi: Cumpătarea sporeşte numărul lucrurilor plăcute şi face ca bucuria noastră
să fie cu atît mai mare.
STOB. III, 6, 26 = B 214 b.
212 [128 N.].------6,27 Din acelaşi: Somnolenţa în
timpul zilei este semn de oboseală fizică, de depresiune nervoasă, de lene sau pur şi simplu semn că sufletul nu este
cultivat.
[86 N.].------28 Din acelaşi = B 32.
213 [127 N.].------7,21 Din acelaşi: Bărbăţia micşorează loviturile soartei.
214 [63, 169 N.].------25 Din acelaşi: Un bărbat cu
adevărat valoros este nu numai acela care îşi învinge duşmanii, ci si propriile sale porniri senzuale. Mulţi sînt con-
ducători de stat şi totodată robi unor femei.
215 [46 N.]. — — 31 Din acelaşi: Bunul renume al unei judecăţi înseamnă deplină încredere şi siguranţă ne-
zdruncinată în justeţea sentinţei pronunţate; dimpotrivă, urmarea judecăţilor nedrepte este frica de răul care poate
veni407.
216 [34 N.]------74 Din acelaşi: înţelepciunea de
nezdruncinat face cît toate comorile lumii.
[38 N.]. - 9,29 = B 62.
217 [41 N.].------30 Din acelaşi: Numai acei care
urăsc nedreptatea sînt urîti de zei.
218 [75 N.]. - 40,36 [cf. IV, 31, 50] Din acelaşi: Bogăţia provenită dintr-o ocupaţie josnică devine cu atît mai
pătată în ochii oamenilor.
[113 N.].------42 = B 52.
219 [70 N.].------43 Din âcelaşi: Lăcomia de bani
526
nu se limitează la saţietate, ci este mult mai chinuitoare decît sărăcia lucie, căci pe cit cresc dorinţele pe atît cresc şi
nevoile.
220 [76 N.].-----44 Din acelaşi: Cîştigurile necurate
aduc daună virtuţii.
221 [77 N.J.------58 Din acelaşi: Nădejdea într-un
cîstig necurat înseamnă începutul unei pagube.
222 [200 N.].-----64 Din acelaşi: A strînge fără măsură bogăţii pentru copii este doar o scuză prin care zgîr-cenia
îşi dă arama pe fată.
223 [19 N.].-----65 Din acelaşi: De ceea ce corpul are nevoie, tuturor ne stă la îndemînă, fără trudă si
osteneală408; dar, tot ceea ce solicită trudă si osteneală şi face ca viata să fie grea, toate acestea nu sînt dorinţi ale
corpului, ci plăsmuiri ale minţii noastre.
224 [59 N.].-----68 Din acelaşi: Dorinţa de a avea
tot mai mult ne face să pierdem şi ceea ce aveam si ne face aidoma cîinelui lui Ksop.
225 [112 N.]. STOB. III, 12, 13 Din Democrit. Adevărul trebuie spus aşa cum este, nu să te pierzi în vorbărie
goală. = B 44.
[144 N.]. ~ 13,46 = B 60.
226 [111 N.].-----47 Din acelaşi: Libertatea în exprimare este tovarăşa unui spirit independent, dar primejdia stă în
dificultatea de a alege momentul potrivit.
[106 N. J. - 14,8 = B 63.
[80 N.]. — 16,17 Din Democrit. Avarii au aceeaşi soartă ca albinele: tot să muncească de parcă ar avea o viaţă
veşnică.
228 [202 N.].-----16,18 Din acelaşi: Copiii avarilor, cînd sînt ţinuţi în ignoranţă, sînt întocmai ca acei dansatori
care evoluează printre spade, şi care, atunci cînd cad la pămînt, dacă nu ating exact acel punct unde trebuie să
pună picioarele, sînt pierduţi. Bste însă deosebit de greu să nimereşti fără greş locul, căci intervalul dintre spade nu-i
mai mare decît talpa piciorului. Aşa se petrec lucrurile şi cu copiii avarilor. Dacă nu se dovedesc în stare să meargă
pe urmele grijilor şi parcimoniei paterne, sînt expuşi la ruină.
229 [81 N.].-----19 Din acelaşi: Parcimonia şi
foamea sînt utile. L.a vremea potrivită si cheltuiala. Să ştii
B) FRAGMENTE
527
<cînd trebuie să strîngi si cînd să cheltuieşti) este specific pentru un om întreg la minte.
230 [229 N.].------22 Din acelaşi: O viată fără distracţii este întocmai unui drum lung fără hamuri.
231 [61 N.]. — 17,25 Din acelaşi: înţelept este cel care nu se trece cu firea pentru cele ce nu are, ci se
bucură cu ceea ce posedă,
232 [57 N.].------37 Din acelaşi: Plăcerile care ne
desfată cel mai mult sînt cele de care avern parte cel mai puţin.
233 [55 N.j.------17,38 Din acelaşi: Dacă depăşeşti
măsura, pînă şi cel mai plăcut lucru ţi se pare neplăcut la culme.
234 [21 N.].------18,30 Din acelaşi: Oamenii îi imploră pe zei să le dea sănătate si nu ştiu că ea stă în puterea lor
<s-o păstreze) ; cum însă prin lipsă de cumpătare îşi surpa sănătatea, ei înşişi devin trădătorii sănătăţii lor prin
pasiunile neînfrînate.
235 [53 N.].------35 [cf. III, 6, 65] Din acelaşi:
Pentru toţi cei care sînt înrobiţi plăcerilor pîntecelui şi care depăşesc măsura în privinţa mmcarii, băuturii sau a
plăcerilor sensuale, desfătările ce le resimt toţi, fără excepţie, sînt de scurtă durată şi nu trec dincolo de clipele în care
se tnănîncă şi se bea. Necazurile în schimb sînt multe. Căci aceşti oameni sînt sortiţi să resimtă veşnic dorinţa după
cele la care tînjesc, şi de îndată ce le dobîndesc, desfătarea trece repede şi se aleg doar cu o plăcere de scurtă durată.
Nu trece mult şi nevoia după aceleaşi şi aceleaşi lucruri revine.
236 [88 N.]. - 20,56 Din acelaşi: Greu este să lupţi împotriva pornirilor inimii; dar a le stăpîni înseamnă a fi un om
cu judecata întreagă.
237 [221 N.]. - 20, 62 Din acelaşi: înclinarea spre cearta este în orice caz un lucru nesăbuit. I£a te face să iei în
considerare necazul provocat adversarului fără să vezi la ce ţi-ar fi de folos.
238 [145 N.]. 22,42 Din acelaşi: Cel ce se compară cu cineva superior lui, sfîrşeşte prin a-şi face un nume [rău].
239 [162 N.]. - 28,13 Din acelaşi: Jurămintele făcute la ananghie de oamenii josnici, odată scăpaţi de nevoi, nu
sînt ţinute.
528
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSIOLOGI.C". DEMOCR.IT
240 [131 N.]. - 29,63. 83 a [III, p. LXXIX H.] Din acelaşi: A săvîrsi munci din propria-ţi voinţă îţi uşurează
mult îndeplinirea celor la care eşti obligat.
241 [132 N.].------64 Din acelaşi: Munca fără întrerupere, prin obişnuinţă, ţi se pare tot mai uşoară.
242 [193 N.].' — — 66 Din acelaşi: Abilitatea celor mai mulţi provine din practică şi nu din talent.
[125'N.].------67 = B 81.
243 [130 N.]------88 Din acelaşi: Toate strădaniile
sînt mai plăcute decît odihna atunci cînd se ajunge la telul acestor strădanii sau se ştie că el va fi atins. Dar îa fiecare
eşec, tot ce-ai muncit devine la fel de insuportabil şi dureros.
244 [42 N.].------31,7 Din acelaşi: Chiar dacă eşti
singur, fereşte-te să spui sau să faci ceva josnic, învaţă să te ruşinezi mult mai mult în faţa propriei tale conştiinţe
decît'f aţă de alţii [cf. B 84 şi B 264].
[110 N.]. - 36,24 = B 86. [196 N.]. - 37,22 = B 39.
[14 N.].------25 = B 61.
[119 N.]. - 38,46 = B 48. [82 N.].------47 = B 88.
245 [140 N.]. — 38,53 Din acelaşi: Legile nu împiedică pe individ să-şi trăiască viaţa după pofta inimii, daca nu
face nici un rău semenului său. Numai invidia stîrneşte începutul discordiei civile.
246 [66 N.]. — 40,6 Din acelaşi. Viaţa în străinătate te învaţă să te mulţumeşti cu orice. Căci o bucată de
pîîne de orz şi un culcuş de paie sînt cele mai dulci remedii împotriva foamei si a oboselii.
247 [168 N.]. '------7 Din acelaşi: Pentru un om înţelept orice ţară este deschisă. Pentru un suflet bun patria este
întreg universul408.
248 [139 N.]. — Fior. IV, l, 33 Hense. Din Democrit: Legea vrea să aducă numai bine în existenţa oamenilor. Dar
acest lucru este posibil numai atunci cînd şi ei vor propriul lor bine. Căci de fapt legislaţia îşi dezvăluie propria-i
eficienţă numai pentru acei care acceptă să-i dea ascultare.
249 [138 N.].------34 Din acelaşi: Discordia civilă
este dăunătoare ambelor părţi. Ea izbuteşte să-i nimicească atît pe învingători cît si pe învinşi409.
B) FRAGMENTE
529
250 [136 N. ]------40 Din acelaşi: Numai prin concordie se pot realiza opere de seamă, iar cetăţile sînt în stare să
înlăture conflictele armate. Altfel este peste putinţă.
251 [147 N.].------42 Din acelaşi: Sărăcia, într-o
orînduire democratică, este cu atît mai preferabilă asa-zisei bune stări dintr-uii guvernămînt tiranic pe cît este de
preferat libertatea robiei.
252 [134 N.].------43 îndatoririle faţă de stat trebuie privite ca cele mai mari, în comparaţie cu celelalte, dacă
vrei ca statul să fie bine guvernat. Pentru aceasta nu căuta gîlceavă împotriva a tot ceea ce este paşnic si nici nu
încerca, de unul singur, să întreprinzi acţiuni violente împotriva interesului comun. O cetate-stat bine condusă este
cel mai înalt punct de sprijin şi, dacă statul are un organism sănătos, toate merg bine, iar dacă este distrus, totul piere
odată cu el.
253 [165 N.].------44 Nu este profitabil pentru oamenii destoinici să-si neglijeze propriile lor treburi pentru a se
ocupa de-ale altora. Altfel <omul de bine) este în primejdie ca lui personal să-i meargă rău. Dacă însă este delăsător
faţă de treburile publice, îşi capătă un prost renume, chiar dacă n-a săvîrsit nici un delict de furt sau vreo nedreptate,
într-adevar, eşti ameninţat să fii vorbit de rău chiar dacă nu eşti delăsător şi nu eşti nedrept, ba încă să o şi păţeşti.
Kste inevitabil să comiţi greşeli, dar ca să obţii indulgenţa oamenilor nu-i deloc uşor.
254 [151 N.].------45 Atunci cînd cetăţenii care nu
merită ajung în funcţii de răspundere, cu cît sînt mai nedemni să le ocupe cu atît se arată mai iresponsabili, mai
plini de prostie si aroganţă.
255 [146 N.].------46 Cînd cei cu stare îşi iau inima
în dinţi şi se hotărăsc să prevină nevoile materiale ale celor lipsiţi, să le vină în ajutor şi să le facă bine, la baza
acestei acţiuni se află compasiunea, dorinţa! de a nu se simţi singuri, de a-şi cîştiga prieteni, de a veni! unul altuia în
ajutor. Ss mai adaugă şi năzuinţa după înţelegere între cetăţeni şi multe alte lucruri bune de acest fel, cîte nimeni nu
le-ar putea înşira.
[144 N.]. STOB. IV, 2, 13 = B 75.
256 [156 N.].------14 Ce înseamnă dreptate? "A să-
34 -- FUosofia greacă pînă la Platou — voi. II.
530_______—---______________________
vîrşi cele ce se cuvin; iar nedreptate, sa nu faci ceea ce nu se cuvine, ci să te fereşti de a face răul.
257 [158 N.].------15 Din acelaşi: ... în problema
de a ucide sau de a nu ucide anumite animale iată cum stau lucrurile: cel care ucide animale dăunătoare sau din cele
făcute să producă pagube este absolvit de pedeapsă, în acest caz, uciderea lor contribuie la binele public mai mult
decit cruţarea lor.
258 [160 N.].------16 Trebuie să fie ucise cu orice
preţ toate vieţuitoarele care provoacă suferinţe pe nedrept410 ; cine săvîrşeşte acest act se va bucura, indiferent
de condiţia sa, într-o măsură mai mare de linişte (?), justiţie, siguranţă si cîştig (?).
259 [159 N.].------17 Aşa cum am scris mai înainte
despre modul în care se cuvin stîrpite fiarele şi tîrîtoarele, sînt de părere că tot aşa va trebui să se procedeze şi cu
privire la oameni. Pe duşman, în orice orînduire de stat, cu condiţia ca legea să nu se împotrivească, să-1 ucizi în
conformitate cu legile strămoşeşti. Opreliştea este însă stabilită de instituţiile sacre locale, de tratate între cetăţi şi de
jurăminte.
260 [161 K.]. — — IcS Cine ucide un tîlhar pe drumul mare sau un pirat ar trebui să fie absolvit de orice
pedeapsă, fie că 1-a ucis cu mina lui, fie că a pus pe un altul să-1 ucidă, fie că şi-a dat votul pentru acest omor.
[143 N.]. - 4,27'= B 49.
261 [155 N.]. — 5,43 Din Democrit: Trebuie să-i răzbunăm după puterile noastre pe cei care suferă pe nedrept şi
să nu îngăduim nedreptatea. O asemenea atitudine înseamnă drept şi bine, iar contrariul ei nedrept şi rău.
262 [157 N.]------44 Din Democrit: Iar acei care
se fac vinovaţi de un delict care merită exilul sau închisoarea, sau acei care merită să fie pedepsiţi, aceştia trebuie
condamnaţi si nu iertaţi de pedeapsă; cine îi iartă, îucăl-cînd legea, fie luînd mită, fie că aşa îi place, rău face, şi
asemenea hotărîre ar trebui să-1 doară la inimă.
263 [148 N.].------45 Din acelaşi: Posedă în cel mai
înalt grad simţul dreptăţii si al virtuţii cel care împarte cele mai mari recompense (?) acelora demni de ele (?)
B) FRAGMENTE
531
264 [43 N.].------46 Din acelaşi: Nu trebuie sa te
ruşinezi mai mult fată de alţi oameni decît fată de tine însuti şi cu atît mai puţin să faci o faptă rea, sub cuvînt că
nimeni nu te ştie, atunci cînd te-ar putea şti o lume întreagă. Este bine să te sfieşti în primul rînd de tine însuti şi să-ţi
întipăreşti în suflet ca lege : nu trebuie să faci nimic ce nu se cuvine.
265 [166 N.].------47 Din acelaşi: Oamenii păstrează
mai repede amintirea greşelilor decît a faptelor frumoase. Şi nu-i păcat să fie aşa. Căci, de pildă, cum nu-i nevoie să-
1 lauzi pe cel care restituie bunuri ce i s-au încredinţat şi din contra, este de înfierat si de pedepsit cel care nu le
restituie, tot aşa stau lucrurile şi cu un magistrat public. El doar nu a fost ales cu scopul ca să facă rău, ci numai bine.
Cf. B 253.
266 [167 N.]. STOB. IV, 5, 48 Din acelaşi. Nu există nici un mijloc în cadrul actualei constituiri <a societăţii), care
să-i împiedice a face nedreptăţi pe cei care au diverse sarcini publice, chiar dacă sînt de bună-credinţă. Căci acel ce
deţine o magistratură n-ar trebui să dea cont nimănui altcuiva decît sie însuşi* ... Ar trebui şi acest lucru reglementat
şi anume ca acela care n-a comis nici o nedreptate, chiar dacă si-a îngăduit să pedepsească fără milă pe cei nedrepţi,
să nu ajungă cumva în puterea acestora, ci să existe sau o prevedere a legii sau ceva asemănător, care să pună la
adăpost de primejdii pe cei care slujesc justiţia.
267 [142 N.]. — 6,19 Din acelaşi: A comanda este hărăzit de la natură celui mai puternic.
268 [222 N.] — 7,13 Din acelaşi: Frica te poate împinge la linguşire dar nu poate să-ţi inspire simpatie <(faţă de cel
ce te înfricoşează).
269 [126 N.]. — 10,28 Din acelaşi: îndrăzneala iniţiază acţiunea, dar norocul este stăpîn pe ceea ce rezultă.
270 [177 N.]. — 19,45 Din acelaşi: Foloseşte-te de serviciile celor ce te slujesc cum te-ai folosi de membrele
propriului tău corp. Fiecăruia dă-i să facă altceva.
271 [175 N.]. - 20,33 Din acelaşi: Dezamăgirea în dragoste o vindecă doar femeia iubită (o nouă dragoste).
* Lacună completată cu diverse emendaţii.
532
SPIRITUL OBSERVAŢÎONAL „PHYS1OLOGIC". DEMOCRIT
272 [O N.]. - 22, 108 Din acelaşi: Democrit spune ca cine are noroc cu ginerele şi-a găsit un fiu, iar cine n-are,
şi-a pierdut şi fiica.
273 [174 N.]. — 22, 199 Din acelaşi: Femeia este mult mai pricepută decît bărbatul în a născoci răutăţi.
274 [171 N.]. - 23, 38 Din Democrit: A vorbi puţin este o podoabă pentru o femeie ; frumoasă este pe de altă
parte si simplitatea podoabelor.
[170 N.]. - 23,39 = E 111.
275 [182 N.]. — 24,29 Din Democrit: Grea treabă este aceea de a creste copii. Dacă iese bine, educaţia lor
presupune o veşnică luptă şi tot felul de griji; iar dacă iese rău, durerea este atît de mare încît nu poate fi depăşită.
276 [180 N.]. — 24,31 Din Democrit: După părerea mea nu-i neapărat nevoie să ai copii. După cîte văd eu, a
avea copii înseamnă a trece prin multe şi mari pericole, a îndura multe supărări în vreme ce prea puţine sînt bucuriile
ce ti le aduc şi astea neînsemnate şi îndoielnice.
277 [181 N.].------32 Din Democrit: Cine doreşte cu
orice preţ să aibă un copil, cel mai bun lucru ce-1 are de făcut, după cîte cred, este să adopte unul din copiii unui
prieten, în felul acesta are o şansa ca lucrurile să iasă bine, căci poate alege copilul preferat, iar pe acesta, pe care-1
va fi ales, părîndu-i-se potrivit cu ceea ce doreşte, va putea să-1 modeleze, în mare parte, după propria sa natură. Şi
mai este încă o deosebire, în acest caz, persoana care adoptă are putinţa să-si aleagă între mulţi copii fiul dorit de
inima lui, fiul de care are nevoie; în vreme ce dacă el însuşi are un copil, se ivesc multe primejdii, aşa că cine riscă
este nevoit să se mulţumească cu ce are.
278 [178 N.]------33 Din acelaşi: Oamenii sînt convinşi că este de datoria lor, firească, să aibă copii, o datorie
impusă şi de o străveche ordine. Acest lucru însă este evident si pentru toate speciile de animale, căci toate nasc pui
vii, aşa cum a rînduit natura, si nu se aşteaptă la nici un cîştig. Dar <la oameni) cînd li se nasc copii, te strădu-ieşti
pentru ei, îi creşti pe fiecare cum poţi, tremuri de frică să nu li se întîmple ceva, atîta timp cît sînt mici, şi eşti ne-
norocit dacă li se întîmplă ceva. Acestea sînt manifestări fireşti ale instinctului propriu tuturor fiinţelor dotate cu
B) FRAGMENTE
533
suflat. La oameni însă apare şi socoteala ca de pe urma progeniturii tale să tragi si un folos.
279 [203 N.].------26, 25 Din acelaşi: Bine este, după putinţă, să-ţi împărţi bunurile între copiii ce-i ai şi, totodată,
să veghezi ca ei să nu facă vreo prostie cu banii căpătaţi; în acest fel ei învaţă să devină strînsi la mină şi plini de
dorinţa să cîştige şi ei la rîndul lor, ba încă se mai iveşte între ei si stimulul întrecerii. Cîiid sînt gospodărite în comun
lucrurile nu se irosesc ca atunci cînd fiecare cheltuieşte pe cont propriu. Cu veniturile se întîmplă acelaşi lucru. Ble
sînt mult mai mici si bucură mai puţin cînd eşti de unul singur.
280 [184 N.].------26, 26 Din acelaşi: Fără să cheltuieşti prea mult din propria-ţi avere este cu putinţă să-ţi creşti
bine copiii si, în felul acesta, să ridici ca un zid de apărare si pentru partea de avere ce le revine şi pentru propria lor
persoană.
[17 N.].------29,18 = B 57.
281 [72 N.].------31,49 Din Democrit: Cum la răni
ulceraţia este răul cel mai de temut, aşa se întîmplă şi cu finanţele cînd apare disproporţie [în bilanţ j.
282 [79 N.].------120 Din acelaşi: A folosi banul cu
discernămînt este un lucru folositor pentru a-ţi dovedi liberalitatea şi a fi de folos poporului. A-l risipi fără
chibzuinţă, dimpotrivă, seamănă cu o îargheţă care ajuuge să-i coste pe toţi.
[74 N.].' - 31, 121 = B 78.
283 [68 N.].------33,23 Din Democrit: Sărăcia, bogăţia, nume care ascund lipsa şi saţietatea; nu este deci bogat cel
ce are nevoi, nici sărac cel ce n-are nevoie de nimic.
284 [69 N.]. — 24,25 Din acelaşi: Dacă nu năzuiesti la mult, puţinul îţi va părea mult; o năzuinţă moderată face ca
sărăcia să fie tot atît de tare cît bogăţia.
[27 N.]. - 34,58 = B 108. [92 N.]. - 34,62. Cf. B 297.
285 [84 N.]. — 34,65 Din Democrit: Este necesar să fii conştient că viaţa omenească este ca un fir subţire şi de
scurtă Murată, mereu înfruntată cu tot felul de griii
* 1*r• -t ^ • o -J
şi dificultăţi, pentru ca omul să aspire doar la o bogăţie
534
SPIRITUL OBSERV AŢI ONAL „PHYSIOLOGIC". DEMOCRIT
modestă si modest să ramînă, în strădania sa de a-si procura cele necesare vieţii.
286 [71 N.] — 39,17 Din acelaşi: Fericit cel mulţumit cu o avere îndestulătoare, nefericit cel tulburat de multele
avuţii ce posedă.
[163 N.].------25 = B 3.
287 [135 N.].------40,20 Din Democrit: Sărăcia tuturor este mai rea decît lipsa de avere a unui individ în parte.
Căci ajutor n-ai de unde nădăjdui.
288 [176 N.].------40,21 Există o racilă a casei,, a
vieţii pe care o duci şi a trupului.
* — 41,59 Din Democrit: Nu există porţi într-atît de ferecate ale bogăţiei pe care o simpla întîmplare să nn Ie poată
deschide.
289 [91 N.].------44,64 Din acelaşi: Este lipsă de
cuminţenie să nu cedezi în faţa unor situaţii pe care în viaţă nu le poţi ocoli.
290 [89 N.]. — 44,67 Din acelaşi: Durerea nestăpî-nită a unui suflet împietrit de suferinţă se potoleşte numai
prin judecată.
[90 N.].------68 = B 42.
[218 N.].------69 = B 46.
291 [83 N.]. — — 70 Din acelaşi: A suporta cu demnitate sărăcia este o dovadă de mare cuminţenie.
[102 N.l. - 46,18 — B 58.
292 [103 N.].------19 Din acelaşi: Fără temei sînt
speranţele celor lipsiţi de inteligentă.
293 [220 N.]. — 48,10 Din acelaşi: Cei cărora le face plăcere să vadă necazurile vecinilor nu înţeleg că soarta este
schimbătoare pentru toţi; mai mult încă, mulţumire nu au nici în propriul lor cămin.
294 [205 N.].------50,20 Din acelaşi: Forţa şi frumuseţea sînt atributele tinereţii, înflorirea înţelepciunii
aparţine vîrstei înaintate.
295 [204 N.].------22 Din acelaşi: Un moşneag a
fost odată tînăr, dar tînărul nu se ştie dacă va ajunge vîr-sta bătrîneţii. Aşadar, un bine care s-a împlinit fericit este de
preferat unui bine nesigur, într-un viitor îndepărtat.
296 [207 N.]. — 76 Din acelaşi: Bătrînetea este o mutilare a întregului organism: nu-i lipseşte nimic, dai
fiecărei părţi îi lipseşte cîte ceva.
Bl FRAGMENTE
535
[------80,81] Din Democrit = Herodot III, 134.
297 [92 N.]. - 52, 40 [IV, 34, 62] Unii muritori, ne-cunoscînd nimic din mecanismul degradării naturii omeneşti, dar
conştienţi de acţiunile rele şi urîte ce le săvîrşesc în cursul vieţii, sînt chinuiţi cit trăiesc de nelinişti şi spaime
deoarece în mintea lor se ţes tot felul de plăsmuiri despre viaţa de apoi411.
>v
Fragmente pseudo democritiee
298. DEMETR., De poem. [B 20]. [Voii. herc.z V, 16, fr. 28,4; Cronert, Adv. Colot., pp. 107, 130;
Vogliano, Atti Ace. Scienze Torino 47, 98]. Stăpîneşte-ţi cu grijă mînia ce-ţi clocoteşte în piept, păzeşte-te să dai frîu
liber tulburărilor sufleteşti şi nu mai lăsa gura să-ţi meargă pentru orice lucru. Concluzia este că noi trebuie să
supraveghem cu grijă acea parte din noi în care se găseşte registrul pasional.
Fragmente neautentice
I. însemnări clasificate după conţinut în catalogul lui
Thrasyllos
298 a. Despre scrierile sacre din Babilon.
299. CI,EM. AT.EX., Stromat. I, 15, 69 [II, 43,13 St.]. JAfirmă că Pythagoras, Budoxos si Platon ar fi fost discipoli
ai filosofilor barbari). Căci Democrit şi-a însuşit doctrinele (morale) ale babilonienilor'**2. Se spune că, după ce ar fi
descifrat şi interpretat inscripţiile săpate pe stela lui Ahiqar413, a emendat textul şi 1-a publicat ca şi cum ar fi fost al
său. Dovadă despre acest lucru este însăşi mărturia lui: Acestea sînt învăţăturile lui Democrit. Că într-adevăr este
vorba chiar despre el, reiese dintr-un pasaj în care se laudă cu multilaterala sa ştiinţă: Printre contemporanii mei
eu sînt acela care a parcurs cea mai mare parte a pă-tnîntului*1*, făcînd cercetări asupra lucrurilor celor mai înde-
părtate. Văzui ceruri şi ţinuturi fără număr. Am fost învăţăcelul a foarte mulţi oameni de ştiinţă; în compunerea
f* . j J * ' ' ' •*
figurilor geometrice şi a demonstrării lor nimeni nu mă-ntrece, nici măcar egiptenii, aşa-zisi Arpedonapţi*15. în
mijlocul
536
acestora din urmă, după ce-am adăstat şi pe la alţii*, am petrecut cinci ani în ţară străină**, într-adevăr, <( Democrit)
a fost în Babilonia, şi în Persia, şi în Bgipt pentru a învăţa de la magi si de la preoţi416.
299 a [2]. Despre scrierile sacre de la Mcroe*17.
299 b [3]. Descrierea coastelor Oceanului ('Oxsavou Hz-ptTtAouc;).
299 c [4]. Despre istoric [cf. Lex. Suda, titlul indicat în lista lucrărilor lui Bolos : Despre cele ce ne atrag atenţia în
lectura unei opere istorice}.
299 d [5] Doctrina calde ană (cf. 298 b).
299 e [6] Doctrina frigiană. Cf. Phrygioi Logoi, lucrare trecută sub numele iui Diagoras (vezi A 102), falsificare din
sec. III î.e.n., citată în Catalogul izvoarelor lui Cicero pentru De natura deorum III, 16, 42. Tatianos 27; Schol. la
Apoll. Rhod. I, 568. Plutarch., De îs. et Osir. 29, p. 362 d. Damasc., De princ. II, 154, 17 Ruelle.
299 f [7j. Despre febra şi tuse în cazul îmbolnăvirii.
299 g T81. Probleme juridice.
299 h [9]. Obiecte fabricate (?) sau Probleme**-*.
300, 1) VITRUV. IX, l, 14 Admir si acele cărţi ale lui Democrit Despre natură (De rerum natura = IIspi cpucrecoc,
precum şi acea culegere de extrase intitulată Xsipoxpnfpx (Obiecte fabricate manual)*1*, în care se folosea pînă şi
de inehii cu sigiliu pentru a imprima în ceara moale <dovada> eficacităţii procedeelor pe care le încercase. PLIN.,
N.M. XXIAr, 160 Se ştie că o carte intitulată Chirocmata aparţine în mod sigur lui Democrit; în conţinutul ei,
Democrit, care după Pythagoras a fost un discipol entuziast al magilor, cîte năzdrăvănii nu povesteşte ! De pildă, că
iarba aglaopJwtis (mîncătoare de lumină), care, datorită culorii ei superbe şi-a dobîndit numele admirată fiind de
oameni, se naşte din blocurile de marmură care se găsesc în Arabia, la hotarele cu Persia, de unde i se zice dealtfel şi
„iarba marmurei" ; de această iarbă se folosesc magii cînd vor să-i invoce pe zei. (167) La toate acestea, adeptul său,
Apollo-doros, adaugă si iarba aeschynomene (sensitiva).
B) FRAGMENTE
300, 2) Schol. Nicandr., Ther. 764... Şi Bolos, filosof deniocritan, în cartea Despre simpatii şi antipatii, spune că
perşii, considerînd veninos un arbore din ţinutul lor, 1-au plantat în Egipt convinşi că astfel vor muri mulţi egipteni.
Iată însă ce s-a întîmplat. Acest ţinut, dimpotrivă, fiind propice pentru cultura acelei specii de arbore, 1-a trans-
format, couferindu-i calităţi opuse, si arborele a rodit fructe foarte dulci.
300, 3) PLUTARCH., Qnaest. conv. II, 7, l, p. 641 B Mai erau apoi dintre aceia care spuneau tot felul de baliverne
despre antipatii, şi aveai prilejul să asculţi multe inepţii despre influenţele reciproce (?), cum ar fi următoarea : dacă
un elefant înfuriat vede un miel, se linişteşte imediat etc.
' 300, 4) PLiNius, N H XXV, 23 [După Pythagoras, care a scris o carte Despre efectul ierburilor}, o lucrare ase-
mănătoare a scris si Democrit. Amîndoi aceşti filosofi i-au vizitat pe magii din Persia, din Arabia, din Etiopia şi
Egipt. Şi antichitatea a rămas atît de impresionată de aceste expuneri ale lor pînă la a născoci tot felul de lucruri
incredibile. PETRON., Sat. 88, 2 în timpurile de demult cînd virtutea plăcea încă aşa cum era, cînd înfloreau înde-
letniciri spirituale, iar între oameni exista o adevărată emulaţie ca nu cumva să rămînă ceva ascuns <din cele) ce-ar fi
putut fi de mare folos secolelor ce aveau să vină, Democrit a distilat sucuri din toate ierburile şi si-a petrecut toată
viaţa făcînd experienţe ca să nu rămînă nimic neştiut din proprietăţile pietrelor şi ale arbuştilor.
300, 5) PLINIUS, NH XXVIII, 112 ... cameleonul este un animal considerat de Democrit demn să i se consacre o
carte întreagă. GEI/LIUS, Nod. Attic. X, 12, l [se arată în dezacord cu Plinius]. în cartea 28 din Istoria Naturală,
Plinius Secundus spune că există o carte a celui mai de seaniă filosof, Democrit, despre natura si caracterul came-
leonului, pe care el a citit-o si din care împrumută, ca fiind scrise de Democrit, o mulţime de lucruri fantastice şi de
necrezut. Dintre acestea amintesc cîteva, fără voia mea, fiindcă raţiunea le respinge : (2) uliul, cea mai iute dintre
păsări, dacă întîmplâtor zboară pe deasupra unui cameleon care se tîrăşte pe pămînt este atras de acesta si printr-o
putere misterioasă, căzînd la pămînt, se dă de
538
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL ,,PHYSIOLOGIC", DEMOCRIT
bunăvoie prada altor păsări. (3) Un alt fapt de necrezut: daca este ars capul si gîtul unui cameleon într-un foc făcut
din lemnul unui gorun se produc de îndată ploi cu tunete si la fel se întîmplă daca se arde ficatul aceluiaşi animal pe
acoperişul unei case ... (6) Nu socot demne de numele lui Democrit miracolele şi vrăjitoriile despre care scrie Plinius
Secundus ... (8) Multe născociri de acest fel au fost făcute de oameni cu intenţii rele, în numele lui Democrit, a cărui
autoritate şi faimă le-au folosit ca adăpost si refugiu (trad. David Popescu).
300, 6) SBNECA, Epist. 90, 32 „Democrit" afirmă [Po-seidonios] ,,a inventat bolta, în aşa fel încît curbura pietrelor
parţial înclinate să fie depăşită de piatra care se pune la mijloc". Această pretenţie este falsă, deoarece si înainte de
Democrit cu siguranţă că au existat şi poduri si porţi care să fi avut în partea de sus o anumita curbură. Se cuvine
amintit că v-a scăpat din vedere faptul că acelaşi Democrit a inventat modalitatea de a înmuia fildeşul, precum şi pe
aceea de a transforma în smaragd o pietricică supusă la coacere, sistem valabil pînă astăzi încă pentru a colora
pietrele ce se pretează.
300. 7) SYNCELLUS I, p. 471 Dindorf. Pe acea vreme Democrit din Abdera, filosof al naturii, se bucura de un
mare renume, în Egipt a fost iniţiat în misterii de către magul Ostanes, un med (trimis în Egipt de regii perşi din acea
vreme să conducă cultul egiptean), în templul de'la Memfis, înpreuna cu alţi preoţi şi filosofi420, printre care se afla
şi o anume Măria, o învăţată de origine ebraică, şi Pammenes. El a scris despre aur şi argint, si despre pietre si
purpură, dar într-o manieră obscură, întocmai ca si Măria. Dar aceştia doi, Democrit şi Măria, au fost elogiaţi de
Ostanes pentru faptul că au ascuns <stiinta) meşteşugului lor, expunînd-o prin multe şi savante enigme, în timp ce
Pammenes, care făcea expuneri clare, era criticat de aceştia,
Anecdote despre Democrit
301. Pap. Mag. Lugd. 384, sec. al IV4ea [Dietrich, „Jahrb. fur kl. Philol.", Suppl. XVI, 813] Sfera lui Democrit.
Un pronostic despre viaţă si moarte.
302. Maxime greco-syriene, trad. de Ryssel [„Rhein,,
B) FRAGMENTE
539
Mus." 51, 1896, 539], nr. 42, p. 542. Democrit a spus: ,,Atît ştiu că nu ştiu nimic". Cf. Gnomol. Vat. 743 [„Wien.
Stud." X, 232, nr. 56]. Acelaşi [Democrit] a spus : ,,Un singur lucru ştiu, că nu ştiu nimic" [cf. Metrodoros Bl].
303. QIFTI, apud A. 'MTJLLER, Gr. Phil. in den arab. Vbcrlegungen, p. 36 : Democrit, filosof grec, autor al
unei lucrări Despre filosofic.
304. AI/BERTUS MAGNUS, Eth. I, l, 3 Iată ce anume spune Democrit. Omul învăţat este măsura tuturor lucrurilor
care există (cf. Protagoras B 1). Prin mijlocirea percepţiei senzoriale capeţi măsura lucrurilor sensibile şi prin
aceea a intelectului a lucrurilor inteligibile. Aşa că fiecare obiect se măsoară cu ceea ce este primul si cel mai simplu
obiect în fiecare gen în parte; şi ceea ce este primul si cel mai simplu în fiecare gen este esenţa ; prin urmare
principiul cognoscibilitătii fiecărui lucru este esenţa acestuia.
540
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL „PHYSIOLOGIC". DHMOCRIT
TEXTE ALESE DIN EDIŢIA S.I. LURIA*
l. ŞTIRI
1. L IV. Vita Hippocr. Ka-ra Seopavov (voi. II, p. 951 Linden) Hippocrates (?) s-a născut în primul an
al celei de-a optzecea Olimpiade (460 î.e.ii.) . . . atunci cînd se spune ca a murit şi Democrit, după unii în vîrsta de
90 de ani, după alţii în vîrstă de 85.
2. L VIII. EUSEBIOS, Praep. Evang. XIV, 17, 10, p. 758 A Parmenides a fost discipolul lui
Xenofan; Melissos, al lui Parmenides, Zenon al lui Melissos, Leu-cippos, al lui Zenon, Democrit, al lui
Leucippos, iar Protagoras, al lui Democrit ... X, 14, 15 — 16, p. 504 C —D : se spune că Parmenides a fost
succesorul lui Xenofan, Melissos al lui Parmenides, Zenon Eleatul al lui Melissos . . . că Leucippos ar fi devenit
discipolul acestuia, Democrit discipolul lui Leucippos, iar Protagoras al lui Democrit.
3. L XV. SOZOMEXOS, Hist. Eccles. II, 24, 4 Pînă şi Democrit din Cos (?) povesteşte despre oraşe, climă
(âspa TZ), ţinuturi, popoare si, pe undeva, mărturiseşte despre sine însuşi că şi-a petrecut 80 de ani din viată în
străinătate.
II. DISCIPOLI ŞI URMAŞI
4. L XCII. DIOG. LAERT. IX, 67 Philon din Atena, un prieten de-al lui <Pyrrhon>, spunea că <Tyrrhon> cel mai
mult îl amintea pe Democrit şi apoi pe Homer pe care-1 admira şi repeta mereu versul următor:
„Cum e cu frunza, asa-i şi cu neamul sărmanilor oameni"**.
5. L XCIII. EUSEBIOS, Praep. Evang. XIV, 6, 4 învă-
* Este vorba despre o selecţie de texte care nu se află în ed. DK,
întocmită din texte editate de S. I. Luria, Demnkrit. Texte, traducere,
comentariu, Leningrad, 1970. Aceste texte sîut notate cu indicativul L.
** Trad. de C. Balmuş, voi. cit. ; versul este un citat din Iliada VI,
146.
TEXTE ALESE DIN EDIŢIA S. I. LURIA
541
tătura lui Pyrrhon îşi are obîrsia în cea a lui Demo-crit.
6. L CI. D i OG. LAERT. X, 24 Metrodoros a scris următoarele opere: ... Contra lui Democrit*.
III. DOCTRINA
7. I, 13. ARISTOTEL, De gen. animal. II, 6, p. 724 b 17 Cei care definesc necesitatea fără a ţine seama de co-
nexiunea cauzală greşesc atunci cînd declară că devenirea se petrece mereu în acest fel (ori ourcoq âel
ytvsTai) si consideră aceasta drept un început al lucrurilor, aşa cum face Democrit din Abdera, cînd afirmă că nu
există început al veşniciei si al nesfîrşitului (apeiron) ; cauza este început iar veşnicul apeiron ; după părerea lui însă,
a cerceta cauza indiferent căruia din lucrurile de acest fel (care se nasc), înseamnă a căuta sa afli începutul
nesfîrşitului421.
8. L 36. ARISTOTEL, De interpr. 9, 18 b 26 Cele ce se întîmplă sînt nelalocul lor . . . dacă . . . nu apare necesi-
tatea contrariilor (de exemplu: afirmaţie şi negaţie). Unele sînt adevărate, altele sînt false, iar în cele ce se ivesc, ni-
mic nu poate fi şi una şi alta, ci toate sînt şi devin în conformitate cu necesitatea (ic, âvayxv;^). Aşa încît n-ar trebui
să chibzuim prea mult nici să ne agităm în cazul cînd dorim să înfăptuim ceva, < chinuiţi la gîndul), dacă acel ceva
va fi întocmai cum dorim, iar dacă nu-1 vom înfăptui, nu va fi aşa422.
10. L 38. CICERO, De natura deorum I, 25, 69 (= 281 Usener) Hpicur a descoperit cum poate fi ocolită necesitatea
deoarece, pe cît se pare, îl ocolise pe Democrit ; el spune că atomul, datorită greutăţii sale, este purtat drept în jos423,
doar că puţin deviază. Bl pretinde că liberul arbitru (libera vohtntas) este o caracteristică numai pentru devierea
atomilor. Cf. De foto 10, 23.
11. L 41. THEODORETUS, De curatione Graecorum affec-tuum, VI, 11, p. 153 Raeder : acest filosof cinic
(Oinomaos din Gadara) a acuzat oracolul pythic si pe Democrit, mîniin-du-se pe drept cuvînt împotriva lor, deoarece,
după ce ei au înrobit natura liberală (generoasă) a spiritului nostru,
* Ibidcm.
542 SPIRITUL OBSORVATÎONAL „PHYSIOLOGIC". DEMOCRIT
au lăsat-o pe seama necesităţii, adică a ceea ce este dinainte hotărît şi marcat de destin.
12. L 85. SEXTUS EMPIRICI;s, Pyn-Ji. hypot. I, 213 Dar se spune că si filosofia democritică are puncte comune cu
scepticismul deoarece ea pare a face uz de acelaşi material ca si noi. Căci, din faptul că mierea este dulce pentru unii
.şi amară pentru alţii, Democrit (DK, t'r. A 134) trage concluzia, precum se spune, că mierea nu e nici dulce, nici
amară si de aceea rosteşte expresia: ,,nu mai mult", care este sceptică. Totuşi, scepticii si democriticii întrebuinţează
expresia ,,nu mai mult" în chip diferit. Democriticii se folosesc de aceasta pentru a exprima irealitatea alternativelor ;
noi, scepticii, o întrebuinţăm pentru a exprima faptul că ignorăm dacă din cele ce apar prin simţuri ambele sau nici
unul din ele există sau nu există cu adevărat. Astfel stînd lucrurile, şi în această privinţă noi scepticii ne deosebim de
democritici şi deosebirea devine evidentă cînd Democrit spune: în sine (ctee) nu există decît atomii si vidul (fr. DK B
9)*.
13. Iv 103. lyex Suda, Democrit din Abdera . . . împarte cele ce există în ^categoria) ,,a exista" şi <în aceea) ,,a
existat din necesitate", ca de exemplu: omul este un animal^. Dacă ceva există în orice împrejurare si pentru
totdeauna, acel ceva există în virtutea necesităţii, Teste de asemenea necesar faptul că divinitatea este
nepieritoare]425, altele însă [există] numai în măsura posibilului si, din aceste lucruri posibile unele dăinuiesc
pentru un timp extrem de îndelungat, cum ar fi înzestrarea omului cu cinci degete426 şi faptul că încărunţeşte la
bătrîneţe427; altele însă ţin foarte scurt timp, ca de pildă contrariile exemplelor date, un om cu patru degete, sau
sase (în exemplele date pot să se ivească şi astfel de cazuri) sau ca un om îmbătrînit să nu încărunţească; <m al
treilea rînd s-ar putea da exemple si dintr-o categorie şi din cealaltă ca>4-8, de pildă, un om ia parte la procesul de
guvernămînt sau nu ia parte, pleacă din ţara lui, sau nu pleacă, se spală, sau nu se spală etc.
14. L 104. PLUTARCH., De comm. notit. 39, p. 1080 C Apoi cum de îndrăznesc stoicii să aducă critici acelora care
introduc noţiunea de spaţii libere429, de corpuri indivizibile
* Trtid. de A. Frenkian.
TEXTE ALESE DIN EDIŢIA S. I. LURlA
543
(âjj,spv]), şi totodată admit contradicţia: nici nu mişcă, nici nu rămîne în stare de repaos, cînd ei înşişi afirmă că ase-
menea axiome sînt false430 : „dacă ceva nu este egal cu celelalte de acelaşi fel înseamnă că acel ceva este inegal cu
celelalte de acelaşi fel" (pe cît se pare: tmemata, părţi, particule, vezi Democrit, Diels — Kranz, fr. A 48 b).
[Kste vorba despre o aporie a lui Democrit431 la care Plutarh se referea ceva mai sus, la pagina 1079 D a lucrării
citate, pe care stoicii o rezolvau astfel: manifestările (aparentele) nu pot fi nici egale nici inegale (S. I. Luria}].
15. L 105 a ARiSTOTEiv, Phys. 1,3, 187 a l Unii însă432 au fost de acord cu amîndouă afirmaţiile : pe de o parte,
dată fiind afirmaţia că toate sînt Unul433, dacă existentul înseamnă Unul, s-a admis că există nonexistentul434 ;
pe de altă parte, cît priveşte dihotomia435, s-a răspuns ima-ginîndu-se mărimi indivizibile436.
16. L 130 ARISTOTEL, De caelo III, 4, 303 a 29 Şi nici după concepţia acestora jXeucippos şi Democrit] nu s-ar
putea crede că elementele [TO, ar o r/s ta] ar fi infinite ca număr437 numai deoarece corpurile [Ta aerară] diferă între
ele prin configuraţie ; căci toate configuraţiile constau din piramide ; suprafeţele rectilinii constau din laturi drepte iar
sfera din opt părţi. Cf. SIMPUCIUS, Ad loc. 613, 18 : după cum este regula la suprafeţele plane (ra eTtbtsSa)
orice suprafaţă plană rectilinie se împarte în si constă din triunghiuri; dintre toate figurile plane triunghiul este
cea mai simplă şi ca atare cea mai elementară. La rîndul lui, orice corp solid este mărginit de suprafeţe plane
rectilinii şi poate fi desfăcut în piramide; în categoria corpurilor solide piramida este corpul cel mai simplu şi mai
elementar; din acest corp constau si în acest corp se desfac corpurile solide rectilinii; acest lucru este evident
deoarece în mod necesar piramidele sînt elementele primordiale (al âpyjxi) ale unor corpuri compuse.
Motivul pentru care au spus că sfera constă din opt părţi a rămas neexplicat de exegeţi438. Pentru a-1 înţelege n-
aveau altă cale decît să se adreseze unui oracol. Pe cît cred eu, Alexandros, detaşîndu-se de ceilalţi şi plecînd de la
spusele lui Democrit, a stabilit foarte bine faptul că toate corpurile sînt compuse din piramide, suprafeţele plane din
linii drepte iar sfera din opt piramide a căror baza este rotunjită, căci dacă tăiem o sferă în două, exact pe circum-
544
SPIRITUL OBSERV AŢÎONAL ..PHYSIOLOGÎC". DEMOCRIT
ferinţâ, si trasăm două cercuri largi care taie circumferinţa şi trec prin vîrful sferii întretăindu-se in unghiuri drepte,
ele împart circumferinţa in părţi egale, în felul acesta sfera se împarte în opt părţi egale, fiecare parte reprezen-tînd o
piramidă, cu vîrful spre centrul sferii, alcătuită din triunghiuri isoscele a căror bază o reprezintă un triunghi cu laturi
egale439; daca admitem că aceste baze capătă o formă rotunjită, sfera este constituită din aceste opt piramide.
17. I, 141. PHILOPONOS, la De gen. et corr. l, l, p. 314 a 15, p. 12 2 Democrit şi Leucippos postulează ca reală
infinitatea atomilor nu numai prin număr, ci si prin varietatea configuraţiei lor. în conformitate cu teoria acestora,
faţă de infinit există deci o infinitate, căci după părerea lor, fiecare dintre configuraţii nu se găseşte la un singur atom,
ci la mai mulţi. Discipolii lui Kpicur însă, după cîte susţine Alexandros, nu sînt de acord cu această teză a lui
Democrit. Bi postulează că atomii sînt infiniţi ca număr, ţinînd seama de mulţimea lor, dar în ce priveşte configuraţia
<(sînt de părere)* că atomii ar fi nelimitaţi (aTcspD-.YjTCToi, fără limită), dar nu infiniţi440.
18. I, 176. Schol. la Metaph. I, 4, 985 b 6, p. 539 a 3 (Brandis, Cod, Reg.} Cei din şcoala lui Leucippos si Democrit
postulînd ca elemente primordiale ale existenţei materiale (To, ovTa) vidul si plinul, susţin că „plinul" înseamnă
atomii care se deosebesc între ei prin configuraţie (76 cr/â). Atomii îi definesc drept compacţi (vcm~ai) şi
indivizibili, iar vidul >(stisţin)> că se află în toată atmosfera (6 ar^p) în care sînt purtaţi atomii. Aceasta este părerea
lor.
19. I, 177. ÂsciviiPios la Metaph. l, 4, 985 b 4, 339 3 în continuare /Aristotel) trece la Leucippos si la discipolul
acestuia, Democrit si spune că aceştia postulau ca elemente primordiale ale realităţii materiale atomii şi vidul. Despre
atomi spuneau că sînt ,, existentul" (to o v), iar despre vid ,,nonexistentul" (nimic, TO IXY) 6v). Ei mai susţineau că
existentul nu are în mai mare măsură fiinţare decît nonexisten-tul deoarece nici corpul [elementele corporale] (TO
c&jjLa), cu alte cuvinte atomii, nu sînt mai mulţi decît vidul. Peste tot există atît atomi cit şi vid, după cum spune şi
Platon (în Siatul V, 22, 472 A) deoarece nonexistentul nu fiinţează mai puţin decît existentul441.
TEXTE ALESE DIN EDIŢIA S. I, LURIA
545
8ev" s . Co/crt. 4, p.
1109
20. L 197. PHILOPONOS la Phys. I, 5, 188 a 19, 110 7 Democrit numea atomii ,, mulţime" (TO TrXvipsc;) . .
. iar mulţimea ... o numea TO o v, ,, existent" şi SEM (D K A 37), Simplic., la De caelo I, 10, 279 b 12, 294, 33. Voi
cita cîte ceva din opera lui Aristotel, Despre Democrit : el [Democrit] numeşte fiecare dintre substanţe (ocl
ouotai) cu numele de 5sv, ,, compact" (TO vacrrov) şi „existent" (TO ov) (— DKA 49). GALEN., De elem.
sec.Hipp. I, 2 D. spune: în conformitate cu adevărul toate sînt
numind prin „ăsv", atomii. PLUT., numeşte Sev ,, corpul" (atomul).
21. L 201. THEODORBT IV, 10, 102, 26 Raeder (Dox. 285—286 = Lex. Suda, cuvîntul ctTO[j.a) Democrit şi
Bpicur astfel numesc acele corpuri extrem, de mici si de fine (atomii) pe care soarele le proiectează prin geamurile
ferestrelor, pe care, lumina solară pătruiizînd prin geamuri ne dă posibilitatea să le vedem plutind în sus si în jos. Pe
Democrit 1-a urmat şi syracusanul Bkphantos, pythagoricianul442.
22. L 217. EUSEB., Praep. Evang. XIV, 14, 5: AET. I, 3, 18 (Dox. 285) Democrit, pe care în foarte mare măsură 1-
a urmat Bpicur, <a susţinut)» că elementele primordiale ale realităţii obiective (ra OVTO) sînt „corpurile
indivizibile" (&TOU.O, aco^KXTa) ; din punct de vedere teoretic443 ele nu au vid, nu sînt create ((rfâv-rpra), sînt
veşnice, nu pot fi divizate, nu pot fi sfărîmate, nici nu pot împrumuta o altă formă datorită (în urma) poziţiei ce-o
ocupă, nu se schimbă : dar toate acestea sînt numai teorie. Atomii se mişca în vid şi prin vid. Atît vidul este infinit cit
şi atomii.
23. L 231. PHILOPOXOS, la De gen. ei corr. I, l, 314 a 21, 12, 31 După Democrit . . . focul şi pămîntul nu consistă
din unii şi aceiaşi atomi, ci focul ^consistă) din atomi sferici - la Phys. li, 2, 194 a 15, 229, l, focul este aprins (făcut
vizibil) datorită atomilor sferici.
24. L 270. SIMPL., la Phys. IV, 6, 213 a 22, p. 648, 11 (= 274 Usener) unii sxisţin că există o distanţă (un interval)
în act între corpuri, de un anumit fel, care nu le îngăduie să devină compacte. Aşa, de pildă, susţin discipolii lui
Leucippos şi Democrit, spunînd că vidul se află nu numai în kosmos, ci şi în afara lui444, ceea ce este evident,
deoarece acest vid nu este numai spaţiu (loc, TOT;O<;), ci există în
3 5 — Filosoiia greacă pma \A Platon — voi. II.
sine. Vederi asemănătoare se găsesc şi la Metrodoros din Cliios şi la Kpicur.
25. L 276. SIMPLICIUS, la. De caelo III, l, 305 a 33, p. 632 16 Şi Democrit spune că elementele lui, adică atomii,
se pot ivi unele din altele atunci cînd părăsesc amestecul în care se află prin desprindere. Cînd apa se evapora atomii
se desprind formînd un suflu (avjp) şi apoi se regrupează în chipul care le este determinat; <discipolii lui Democrit)
presupun, prin urmare, că fiecare din elementele <aflate în apă) se desprinde în act (xaT'svgpyeiav) . . .
26. L 314. siMPivicius, la Phys. IV, 8, 216 a 16, p. 679, 12 Alexandros spune [că această concepţie despre depla-
sarea atomilor] se află si în doctrina lui Kpicur dar cu nimic mai prejos în cea a lui Democrit şi Leucippos : ei, pur si
simplu susţin ca elementele primordiale (apât) sînt atomii si vidul deoarece, dacă atomii n-ar fi purtaţi cu viteză
egaîă în vid, ei s-ar vedea nevoiţi să explice cauzele deplasării •(atomilor) cu viteză inegală; teoretic, nimic nu
schimbă viteza mişcării [în vid], nici mărimea, nici greutatea, nici configuraţia atomilor; dar dacă atomii se mişcă cu
viteze egale [în vid], aceasta înseamnă că niciodată un atom nu va putea prinde din urmă un altul, nici nu se vor
putea ciocni între ei, nici agrega. Deosebirea de configuraţie nu poate deci influenţa ca deplasarea [în vid] (yj
9cp») sa devină neuniformă; căci, într-adevăr, configuraţiile fac ca deplasarea <în alt mediu) să devină neuniformă,
fie că divid <acest mediu), fie că nu. Dar în vid nu există diviziune <(a mediului), în concluzie, după acest punct de
vedere nu va exista niciodată o devenire, a indiferent ce, în mod spontan. Dacă ei afirmă că atomii se mişcă veşnic
[în vid], această absurditate nu poate servi tezelor pe care le susţin; doar atomii tot se ciocnesc unii cu alţii,
indiferent dacă rănim pe loc sau se mişcă cu viteze egale ... în caz contrar, daca Clinamen-ul* nu reprezintă cauza
mişcării în vid, nici un corp nu se poate mişca în vid.
27. L 344. ALEXANDRO s, la SEMPUC. şi SIMPL., la ARISTOTEL, De caelo I, 10, p. 280 a, 23, 310/5 dezagrega-
rea (v; cnaXuaiţ) kosmos-ului si pieirea lui, care posedă în sine forţa de a genera un [alt] kosnios ... şi de a da naştere
* Noţiunea şi termenul uu se află la Democrit.
TEXTE ALESE DIN EDIŢIA S. î. LURIA
547
unei alte lumi dintre acelea care sînt fără sfîrşit şi se urmează una alteia, nu înseamnă că este necesar să se producă o
întoarcere îndărăt pentru a se ivi una si aceeaşi lume445. Acestea sînt vederile scolii lui Leucippos şi Democrit. I/u-
miîe, la Democrit, se preschimbă în alte lumi.
28. L 354. PLUT., Quaest. conv. VIII, 9, 3, p. 733 C. Ca toate acestea, ştim că cei din şcoala lui Democrit si afirmă
şi scriu că în afară de lumile destinate pieirii există o serie de corpuri de altă natură, care curg în flux continuu spre
pămînt, de aici provenind deseori răspîndirea unor epidemii şi a unor suferinţe puţin obişnuite.
29. l, 362. ALEXANDRO S, Corn. la Aristotel, Metaph. I, 4, 36, 21 [Aristotel] spune despre Leucippos şi
Democrit ... ei nu explică de unde provine greutatea în atomi, în schimb, spun că pe plan teoretic (TOC
ETuvooufAsva)446 cele ce pot fi considerate drept părţile (atomilor) sînt indivizibile şi nu posedă greutate. Atunci
însă cum se fac,: că din aglomerarea unor elemente fără greutate se iveşte greutatea ? Despre acest paradox Aristotel
spune mai mult în cea de-a treia carte a lucrării sale Despre cer III, l, 299 a 2S447.
30. JL 377. PHILOPONOS, la Phys. IV, 8, p. 215 a 22, p. 644, 25 Aceasta este o altă argumentare [epicheremă* —
care ţine de silogism] din cele multe pe care le formulează cei ce postulează existenta vidului răspîndit în corpuri, şi
anume adepţii doctrinei lui Democrit. I/a care [Aristotel] spune : „Lămuriţi, dacă puteţi cauza pentru care mişcarea
(corpurilor) este mult mai lesnicioasă în aer, mai puţin în apă şi deloc pe pămînt, căci fiecare corp se compune dintr-
o îmbinare a vidului şi a atomilor, fără ca această îmbinare (troptjrAoxTq) să fie la fel în toate corpurile, ci golurile
(vidul) în unele corpuri sînt mai multe iar în altele mai puţine ; iată de ce mişcarea este mai rapidă în aer deoarece
golurile în atmosferă (a^p) ocupă părţi mult mai mari (decît în alt mediu); împinşi de obiectul care se
deplasează atomii aerului alunecă cu uşurinţă în goluri <în vid) si deschid drum liber obiectului în mişcare; în
mediul acvatic deplasarea este mai anevoioasă căci golurile sînt mai mici . . ., în
* La Aristotel, silogismul dialectic (purtînd asupra verosimilului) diferit de silogismul apodictic şi de cel
sofistic. La moderni, un silogism în care una din premise sau chiar amîndouă sînt întregite printr-o motivaţie la
rîndul ei silogistică . . . I.B.
548
pămint, din cauza spatiilor goale extrem de mici mişcarea nu poate avea loc.
31. L 378. SIMPLICIUS, la ARISTOTEL, De Caek II, l, 284 a, 24 Mişcarea de rotaţie a cerului şi poziţia fixă a
Pămîntului în mijlocul lui rămîn eterne nu pentru ca atmosferei (aî&epiou creola) i se imprimă o învîrtire rapidă prin
faptul că forţa care antrenează (9opa) cerul însuşi şi Pămîn-tul scade proporţional cu greutatea proprie <acestor
corpuri), cum se crede că spuneau Kmpedocles, Anaxagoras şi De-mocrit; în cazul cînd si atmosfera ar avea greutate,
întocmai ca Pămîntul, iar învîrtirea acesteia (xuxXocpopîa) ar fi mai rapidă decît în cazul învîrtirii unui corp greu
aflat în partea inferioară, deci în stare să depăşească învîrtirea acestui corp, urmează că Pămîiitul care stă în mijlocul
boltii cereşti rămîne nemişcat iar cerul se roteşte în jurul lui, aşa cum zic ei c se petrece cu apa într-un vas, şi anume
apa care prin în\ rtire nu se varsă depăşind buza vasuîui în cazul cînd învîrtirea devine tot mai rapidă faţă de partea
inferioară a lichidului. PHILOPONOS, la PJiys. II, 4, 196 a 24, p. 262, 3 Democrit spunea ... că atomii care se mişcă
la întîmplare se agrega şi formează cerul, chiar depăşind întregul kosmos, şi, în continuare, celelalte, în ordinea
cuvenită ; că şi Pămîntul se alcătuieşte la voia în-tîmplării deoarece vîrtejul (Siv-/]) cerului mînă odată cu Pămîntul şi
aerul care se află în acest vîrtej; acest aer (atmosfera) venind în imediată continuare a Pămîntuîui îl învăluie din toate
părţile în repedea-i rotire (u cp i S t v i, G EI) fără să-1 lase să cadă; el îl menţine nemişcat, întocmai ca cei care agită
vase pline ochi cu apă fără să verse nici o picătură prin agitare rapidă în cerc; dar mişcarea (vasului) şi rotirea fiind
mai rapide decît mişcarea imprimată conţinutului, conformă cu natura sa, ea continuă să-şi urmeze cursul pînă ce
acel conţinut (apa) cade la fund.
33. L 451. Nemesianus, De natura homim, cap. 2 (28) Matthaei. Democrit şiEpicur şi toată şcoala filosofilor stoici
consideră sufletul un corp material (CT&JJUX). Democrit îl consideră foc. Căci configuraţiile rotunde ale
atomilor prin agregare dau naştere la foc, la văzduh si la suflet (= Greg. Nyss., De anima I, 181 )448.
34. L 472 a. THEMIST. (Soplien.), la De divin ar. in somn., p. 464 a 5, p. 43, l S-ar putea ca lucrurile să nu
stea
PEXTE ALESE D!N EDIŢIA S. I. LURÎA
549
aşa cum susţine Democrit. Simulacrele (mulajele) şi efluviile (dcTtoppoioc!,) el le consideră pe unele, drept cauza
întîm-plărilor fericite (bune), pe altele, a întîmplărilor nefericite (rele). Ele au o mărime supranaturală şi o putere
distrugătoare ; pătrund în fiinţa oamenilor şi le înfăţişează viitorul, unii pot chiar să le şi vadă; în vis unii pot să şi
audă cuvintele ce le rostesc449. De unde si obiceiul de a invoca simulacrele binevoitoare. Noi negăm cu hotărîre că
simulacrele sint purtate <în văzduh) ; mai repede sîntem înclinaţi să admitem că <în văzduh) există anumite mişcări,
m locul simulacrelor, care reprezintă începutul vorbelor si faptelor ce vor să vină. Aerul, impresionat de aceste
impulsuri, pătrunde prin urechi şi prin nări şi, în timp ce visăm, prevestesc inimii viitorul.
35. L 588 a (legat de A 161). PTJNIUS, NH VII, 55, 189—190 Făgăduiala deşartă a lui Democrit în resurecţie, el,
care n-a izbutit <să reînvie).
36. L 592. NEMESIANUS, De nat. horn. 44, p. 347 Matth. Democrit şi Heraclit nu admit că există o providenţă nici
pentru cele ce se petrec în general, nici pentru evenimente izolate; aceşti filosofi sînt adepţii teoriei despre
anume elemente primordiale, socotind că întreg Universul s-a constituit de la sine (it, auTOfxa-rou) şi, este
foarte probabil, argumentează ei, ca toate să se fi ivit fără nici o pronie. Acest lucru este evident, deoarece este
necesar ca toate cit e iniţial s-au ivit în mod spontan să se petreacă tot spontan.
37. L 682 b. MAXIMUS CONFESSOR, Locuri comune 16, p. 586 (P.G. 91, p. 827 A) [Democrit] spunea că nu-i
frumos ca un om educat să se întreţină cu cei nceducaţi, şi nici cel treaz cu cei băuţi.
3S. L 714. MAXIMUS CONFESSOR, Locuri comune (Loci communes) Din Democrit: daca emulaţia celor valoroşi
serveşte celui ce-şi dă silinţa nu dăunează nici celui pe care doreşte să-1 întreacă.
39. Iy 810. COLLUMELA, De re rustica XI, 3, 61 Autorii vechi, cum ar fi Democrit, prescriu tratarea tuturor se-
minţelor cu sucul acelei ierbi numită scăum si recomandă ca acest remediu să fie folosit şi împotriva insectelor, ceea
ce practica ne-a dovedit că este adevărat.
550 SPIRITUL OBSERVAŢIOISÎAL „PHVSIOLOGIC". DEMOCRIT
40. I/ 811------VIII, 8, 7 Ca acest lucru să nu se in-
tîniple (anume ca porumbeii să nu-şi părăsească cuibul) avem o veche învăţătură a lui Democrit: există o specie de
pasare de pradă, numită iinnunculus de către oamenii de la ţară, care, de obicei, îşi face cuiburile prin clădiri. Puişorii
acestei păsări îi închizi de vii, separat, în oale de pămînt pe care îe astupi la gură, le acoperi cu un strat de lut şi le
suspenzi îritr-un colt al columbarului. Porumbeii se ataşează atit de mult de acest colt încît nu-1 mai părăsesc.
TEXTE DEMOCRITICE DIN LITERATURA ARAE'A
551
SELECŢIE DE TEXTE DEMOCRITICE DIN LITERATURA ARABĂ*
I.4S Schmidt. IBN AL-MATRAN, Grădina medicilor şi pajiştea înţelepţilor, manuscris al Bibliotecii Medicale Mili-
tare din Bethesda, Marylaiid, p. S5450, Constatare făcută de Democrates (Democrit). Acesta este filosoful cu praful
şi particulele care u u pot fi împărţite. El spune : corpurile sînt alcătuite din fire de praf fin, răspîndit în aer, vizibil in
raza de soare451. Iată o dovadă în acest sens : dacă te plasezi în direcţia razei de soare şi te scarpini, din piele -e
desprind părticele, căci pielea se cojeşte dacă scărpinatul durează. Bl a spus: această cojire a pielei este consecinţa
diminuării a ceea ce se destramă, şi anume structura corpn-ui omenesc alcătuit din acele particule care nu pot fi
mpărţite (atoma).
2.247 Schmidt. IBN AVQIFTI, Povestea învăţaţilor, p. 1S1, 10—14, Lippert452 Democrates (Democrit) preparase
pentru sine o băutură datorită căreia si-a ocrotit sănătatea de boli în tot cursul vieţii. Era o băutură care ajuta la
{suferinţele provocate de> tulburările ficatului, stomacului, la inflamarea splinei şi la degradarea ţesuturilor reci453.
3.264 Schmidt. AS-SAHRASTÂNT, Cartea confesiunilor şi a sectelor, p, 305, ed. Cureton454. Nu face să consideri
drept o adevărată nenorocire acel folos de care este legată o mare pagubă. Şi invers. Nu considera drept mare folos
acea pagubă de care este legat ceva cîştig. Cit priveşte o viată trăită fără bun renume, nici nu merită să o consideri
trăită.
4.269 Schmidt. AS-SAHRASTĂKT, Cartea confesiunilor şi a sectelor, p. 305, ed. Cureton. Nu fi prea dulce, ca să nu
te trezeşti înghiţit, si nici prea amar, ca oamenii să nu te scuipe afară455.
Texte traduse în limba germană, introduse în ediţia Griechische Atomiste n, Leipzig, Reclam, 1973, ediţie
îngrijit;! de Fritz Jiirss, Reimar ier şi Ernst-Gunther Schmidt şi în Franx 'Altheim — Rnth Stiehl, Araber in
der alt c n Welt, 2 voi., Tk-rlin, îSofi, pp. 17 — 23.
550 SPIRITUL OBSERVAŢIOKAL „PHYSIOLOGIC". DEMOCRIT
5.288 Schmidt. A§-SAHRASTĂNI, Cartea confesiunilor şi a sectelor, p. 305. ed, Cureton Bine este să începi a te
ocupa de ştiinţă abia după ce ti-ai curăţat cugetul de păcate şi ai deprins căile virtuţii. Altfel, dacă nu vei face aşa, din
studiul ştiinţelor n-ai să tragi nici un folos.
6. Franz Altheim — Ruth Stiehl, ed. cit., AS-SAHRAS-TĂNÎ, Cartea confesiunilor şi a sectelor, 305, 2—306, 20,
ed. Cureton. Sentenţele lui Democrit (Democrates)456. A fost unul din cei mai de seamă înţelepţi pe vremea lui Bah-
man din Isfendiyar457. El şi Hippocrates au fost contemporani, înaintea lui Platon. Avea păreri bine definite în ma-
terie de filosofie, îndeosebi asupra începuturilor existentului şi asupra pieirii. Aristotel obişnuia să prefere doctrina
lui Democrit celei a maestrului său, Platon, fără să fie îndreptăţit.
a. Democrit a spus : frumuseţea exterioară pictorii o redau prin mijlocirea culorilor. Cea interioară însă nimeni nu
o poate reda afară de cel care cu adevărat ajunge la ea, şi anume creatorul, şi descoperitorul (eupeT^ţ) ei.
b. El a spus : nu este bine ca sufletul tău să fie judecat de oameni atîta vreme cît se află sub imperiul mîniei, stare
care-ţi întunecă judecata şi da frîu liber pornirilor josnice.
c. El a spus : nu este bine să pui la încercare oamenii în perioada cînd sînt descurajaţi, ci în aceea cînd se simt tari şi
puternici. Şi aşa cum aurul este încercat în cuptorul unde este topit, tot aşa şi omul este încercat atunci cînd ajunge
sa deţină puterea, atunci cînd binele şi răul se separă în personalitatea lui.
d. === nr., 5 (Schmidt).
e. El a spus : cel care dăruieşte fratelui său avere, îi dăruieşte comorile sale ; cine îi dăruieşte cunoştinţele sale, un
sfat bun, îi dăruieşte sufletul său.
f. — nr. 3 (Schmidt).
g. El a spus : Cine se mulţumeşte doar cu numele ce-1 poartă se aseamănă cu acela care se mulţumeşte doar cu
mirosul fără a mînca.
h. El a spus : Este mai bine să ai un adversar deştept decît un prk-tx-n prost.
TEXTE DEMOCRITICE DIN LITERATURA ARAB'A
i. El a spus : roadele puterii sînt delăsarea, ale delăsării pieirea, ale pieirii apariţia uuei nepăsări crescînde, ale acestei
înlănţuiri, fapte de nebunie, crima, regretul şi tristeţea.
j. El a spus : pentru un om este necesar să-şi cureţe sufletul de viclenie şi înşelăciune aşa cum este necesar să-şi
cureţe trupul de pofte.
k. El a spus: nu dori în privinţa altuia ca acesta să te urmeze pas cu pas dacă nu vrei ca mîine să te calce pe picioare.
1. = nr. 4 (Schmidt).
m. El a spus : = Aşa cum este ştiinţa pentru cineva care nu şi-o însuşeşte, şi chiar dacă şi-o însuşeşte tot nu ştie nimic,
aşa este şi medicina pentru un bolnav care nu se face bine <(prin remediile prescrise).
n. I s-a spus <lui Democrit) : Nu te uita! Şi atunci şi-a închis ochii. I s-a spus : nu asculta ! Şi atunci şi-a astupat
urechile. I s-a spus : nu vorbi! Şi atunci şi-a pecetluit gura cu mîna. I s-a spus : să nu ştii nimic î Şi a răspuns : aşa
ceva nu pot. Prin acest răspuns a vrut să exprime faptul că fenomenele spirituale nu ţin de domeniul liberului arbitru.
El s-a referit la necesitatea <producerii> fenomenelor din interior <ale sufletului) si la liberul arbitru al hotărîrilor din
exterior. Deoarece omul este predestinat prin necesitate458, în conformitate cu originea sa, el nu poate să-si
stăpînească inima, deşi, cît priveşte inima, el reprezintă mai mult decît fac mădularele sale. Din această pricină nu
există nici o posibilitate, atîta vreme cît singur nu poate lua hotărîri libere privitoare la interiorul (sufletul său), ca el
să-şi modeleze interiorul (registrul spiritual).
Faţă de această exprimare mai există şi o a doua explicaţie. Prin cuvintele de mai sus el înţelegea deosebirea dintre
raţiune şi sensibilitate459, căci nu ne putem închipui o îndepărtare subiectivă de obiectul cunoaşterii. Şi dacă există
într-adevăr o cunoaştere raţională, nu este de conceput că poate fi dată uitării prin liberă voinţă şi printr-o
autoîntoarcere de la ea — în opoziţie cu ceea ce este cunoaşterea sensibilă. Aceasta arată că raţiunea nu este de
acelaşi fel cu sensibilitatea şi că sufletul nu ţine de domeniul corpului. S-a mai spus că la om liberul arbitru este
format din două influente, dintre care una este influenţa
5î4 SPIRITUL OBSERVAŢIONAL ,,PHYSIOLOGIC". DEMOCRIT
unei aeîmpliniri, iar cealaltă a unei împliniri. Spre prima din ele omul este înclinat prin hotărîrea naturii şi a tempera-
mentului său. Cit despre a doua influentă, slăbiciunea umană este evidentă dacă nu primeşte ajutor din partea
raţiunii460, a unui discernămmt înţelept şi a logos-ulm. Numai aşa se ajunge la o cunoaştere pătrunzătoare, numai
aşa ia naştere decizia îndreptăţită în vreme ce Adevărul devine iubit iar lucrurile de nimic dispreţuite. Şi atîta vreme
cît un astfel de ajutor nu soseşte din partea capacităţii de a face deosebire, capătă preponderentă şi se manifestă cea
de-a doua influenţă. Şi dacă n-am face o legătură între liberul arbitru şi aceste două influenţe, şi dacă el n-ar fi
împărţit între cele două direcţii — în acest caz la dispoziţia omului ar sta absolut tot spre ceea ce năzuieşte el cu
propria-i voinţă, liberă, fără ezitare şi slăbiciune, fără ca nici o clipă să mai fie nevoit să şovăie, fără nesiguranţă, fără
să mai aibă nevoie de sfat şi favoare. Cît priveşte părerea acestui învăţat, n-am mai găsit pe nimeni care s-o respingă
sau care s-o supună unui examen amănunţit şi să se arate înclinat s-o accepte.
NOTE LA DEMOCRIT
NOTE
1 Magi, preoţi, învăţaţi persani, în atribuţiile acestora intrau studii de astrologie, interpretare a viselor, mantică etc.
Prin ,,caldeeni" sînt nici denumiţi preoţii şi învăţaţii babilonieni şi asirieni (A. Frenkian, Note 'la Democrit, op.
cit., n. 169, p. 738). Despre călătoriile de studii ale Iui Democrit, vezi fr. B 299 şi fr. B 246.
2 Herodot, Istorii VII, 109 şi 120 menţionează doar că regele a fost oaspete al abderitanilor.
3 După o mărturie a lui Democrit însuşi, în Mica cosmologie (fr. B 4 c). Ci. Apollodoros, FGrHist. 244 F, 36 b. în
acest caz, cu aproximaţie, data naşterii lui Democrit este 460 î.e.n. Vezi în continuare notele 24, 44 despre
contemporanii lui Democrit, precum şi nota 457.
* Problema deosebirilor de vederi dintre Anaxagoras si Democrit rărnîne neclară în lumina informaţiilor folosite
de.Diogtnes Laertios (ştiri preluate de la Hermippos, Favorinus, Glaukos din Rliegion, Thrasylloş ţi alţii). După A.
Frenkian, op. cit., n. 173,.p. 739, este .probabil că Democrit ,,a combătut ideile cosmogonice şi rolul îui.Nous din
cosmologia lui Anaxagoras". Concepţiile mecaniciste ale celor doi filosofi referitoare la formarea Universului, cu
toate deosebirile ce le despart, rămm totuşi ciestul de apropiate în privinţa punctului de plecare, vîrtejui cosmic, în
această privinţă, W. Schmid, în Gcschichte der Griechischen Liieratur, voi, V, partea I, p. 239 (ed. 1964).
'" Diodor î, 98, 3 susţine că Democrit a stat şi în Egipt cinci arii. Korst Steckel, „Demokritos", în RE, Suppl. XII
(1970), .199-200 respinge categoric veridicitatea oricărei informaţii despre contactele Iţii Democrit cu Orientul,
susţinînd că astfel de ştiri au fost preluate îndeosebi de la Poseidonios, care se referea nu la Dtmccrit, ci la Bolos din
Mendes (Demokritos ?), menţionat în fr. B 300, 2. Vezi şi 31. Weîimann, „Bolos" în RE III, 676—677. Este posibil
ca în toate aceste informaţii despre călătoriile lui Democrit să se fi strecurat şi unele confuzii cu datele despre
neopytha-goricianul Boîos (Demokritos?) din Mendes, localitate în. Egipt, în Delta Nilului. Boîos a trăit la începutul
sec. II î.e.n,, W. Schmid, op. cit., pp. 240 — 241 şi V. E. Alfieri, Gli atomisti. Frammenti e testimonianze, Bari,
1936, p. 278, nota 706; reeditare în I Presocratici, voi. II, ed. cit., p. 663; cf. W. K. C. Guthrie, History of Greek
Philosophy, voi. II, Cam-bridge University Press, 1969, pp. 386—387 (bibliografie amănunţită). Cele două izvoare
biografice menţionate în acest paragraf sînt Demctrio.-, din Magnesia (sec. I î.e.n.), autorul lucrării Despre poeţii şi
scriitorii <'?»,'L-:> nimi (vezi voi. I, partea a 2-a, nota 2 la Hippasos, p. 141) şi Antistht-ns-<iin Rhodos, istoric din
prima jumătate a sec. II î.e.n.
6 Tbrasyllos nu este altul decît astrologul lui Tiberius. Erudit de seamă, originar din Mendes (Egipt), a
alcătuit Cataloage din operele lui Platon (Diog. Laert. III, 56-61) şi Democrit (Diog. Laert. IX, 45-49). Vezi voi. I,
partea a 2-a, nota 21 la Pythagoras, p. 72. — Rivalii ('Av^s-poccîTa£) este o lucrare pseudoplatonică, care s-a
păstrat. Pasajul despre Democrit se află la p. 185 E. Vezi articolul „Thrasyllos" din RE, ,v,-riu II, voi. XI, 1936,
581 —584, semnat de Walter Vetter.
7 Pentathlonul; săritura în lungime, aruncarea discului, alergare, lupte libere şi pugilat.
5f)6 ADELINA PIATKOWSKI
8 Physika : ştiinţele naturii. — Physikos, filosof preocupat de această latură a ştiinţei.
9 Detnetrios din Faleron (cea 350 — 283 î.e.n.l, om de stat, filosof şi erudit. Elev al lui Teofrast. A condus Atena,
ghidîndu-se după principii peripatetice, între anii 317 — 307 î.e.n.. De la el au rămas sub formă de fragmente
lucrări de filosofic, de istorie, scrieri filosofice si scrieri literare.
10 Pythagoras. Vezi fr. B O a, I, 1. Este prima operă citată în Tetralogia I a lui Thrasyllos (vezi şi fr. A 33), pe care
H. Diels o consideră un fals, databil în perioada prealexandrină.
11 Erudit, istoric alfmuzicii şi al culturii greceşti. Contemporan cu Democrit. A scris un tratat intitulat Despre vechii
poeti si muzicieni.
12 Autor necunoscut, citat numai în acest loc. Vezi DK II (74), p. 246,
13 Piiilolaos din Tareut {sau din Crotona), vezi în prezentai volum, partea a 2-a.
" Vezi fr. A 17-19.
15 Vezi nota 158 la Leucippos şi A. Frenkian, lucr. cit., nota 190, p. 740.
16 Autor ai unei lucrări intitulate Despre şcolile filosofice (Ilepl a'.pl-aetov). A trăit în prima jumătate a sec. I î.e.n.
17 Unul din cei mai apropiaţi colaboratori ai lui Aristotel. Preocupările sale erau multiple: istoria muzicii,
biografii, ştiinţe sociale etc.
19 Această ştire a fost rnult comentată. Bibliografia, la DK II, p. 83. O anumită influenţă a gîndirii Iui Democrit
asupra lui Platon, în Timaios şi în alte scrieri platonice, este însă incontestabilă, deşi Platon nu menţionează niciodată
numele lui Democrit.
lf Vezi DK I (54). în prezentul volum, partea a 2-a. Aceşti doi pythagorei sînt menţionaţi şi de Ailianos, Variae
Historiae III, 19 şi XIV. 23.
80 Timon din Phlius, filosof sceptic (cea 325 — 235 î.e.n.), poet, autor de poeme epice, tragedii, drame satirice,
comedii etc. Vezi nota 26 la Thales, Vol. I, p. 166. Fragmente din Tirnon se găsesc în Poetarum Phi-losophorum
Fragmenta, ed. H. Diels.
22 Vezi voi. I, partea a 2-a, p. 607.
23 Vezi în prezentul volum, pp. 654 — 657.
24 Protagoras nu a fost discipolul lui Democrit, care 1-a şi atacat. Vezi Plutarch., Colot. 1109 A şi urm. (fr. 250
Us.). Despre relaţiile dintre Democrit şi Protagoras, Ed. Zeller-W. Nestle, Die Philosophie der Grie-chen, Leipzig,
1923, p. 1302, notele 2 şi 4.
^ Athenodoros din Tars, filolog, şeful Bibliotecii din Pergamou. A venit ulterior la Roma (sec. I î.e.n.). Există însă şi
un alt Athenodoros, tot din Tars, discipol al lui Poseidonios, ceea ce face dificilă atribuirea lucrării intitulate
Plimbări.
26 Hermippos din Smyrna, supranumit „callimacheanul", erudit din perioada elenistică. Vezi nota 24 la Thales, voi.
I, l, p. 166.
" Democrit a murit între 400 şi 390 î.e.n. Tradiţia epicureică îl consideră însă mai timpuriu.
28 în Diogenes Laertios sînt menţionaţi mai mulţi Hipparchos : ce1-din Stagira, prieten cu Aristotel. — V, 12; tatăl
filosofului Hegesias, — V, 57 ; cel din Bithynia, f ilo;.of pythagorician etc. Nu se poate deci şti Ja care din aceştia se
referă.
NOTE LA DEMOCRIT
557
2ţ) Infinitatea spaţiului este un concept care se regăseşte şi la Ana-xagoras. Şi pentru pythagorei , .suflul" (Trvsujix)
care creează lumea este infinit.
311 Ci. Melissos, fr. B l şi notele 28 şi 29 redactate d= D. M. Pippidi.
31 Vîrtejul cosmic (gr. SÎVTQ). Vezi I. Banu, Studiul istoric, voi. I, l, p. CLXXVII. Vîrtejul cosmic există şi în
teoria cosmogonică a lui Anaxago-ras, fr. B 12, 16, dar procesul creaţiei este conceput pe alte baze. Vezi şi
Leucippos, fr. A 23 şi 24. Despre vîrtejul cosmic, în general, Aristot., De caclo 295 a 10.
32 Compuse din aglomerări de atomi (auyxpi[iaTa).
î3 Atomii nu suferă modificări (sînt <xT<xi>7)) şi na se dezagregă. Horst Steckel, op. cit., 207 ; Kirk—Raven, PPh.
408 ; focul, apa, aerul şi pamîntul în acest proces cosmic nu mai sînt elementele primordiale ale lui Empe-docles în
această privinţă J. Burnet, Early Greek Philosophy, ed. IV, Londra, 1930, pp. 346 — 347 ; Juia Kerschensteiner,
Kosmos. Quellenkri-tischen Untersuchungen zu den Vorsokratiker, Zetemata, Caietul 3, C. H. Beck, Mimchen,
1963, pp. 162 — 163 şi S. Sambursky, Das physi-kalische Weltbild der Antike, Artemis Verlag, Ziirich-Stuttgart,
1965, p. 158 şi urm.
34 Configuraţia acestor atomi denotă că ei sînt atomii focului. Vezi în continuare nota 192. Cf. Leucippos A 15. La
Heraclit, de asemenea, sufletul poate fi foc pur (fr. B 118), dar sfîrşeşte prin a se transforma în apă (fr. B 77 şi 117).
38 Vezi mai departe fr. A 135 (50) şi notele la acest fragment.
37 Eu&oţjttoc, de fapt bucuria care rezultă din linişte sufletească. Vezi în continuare notele 294 şi 349.
38 Antigonos din Carystos, biograf din sec. III î.e.n. A scris Biografii ale filosofilor. U. Wilamowitz i-a
închinat o monografie, Antigonos von Karystos, Philol. Unters., Caietul IV, 1881.
39 Acest Demokritos are cîteva fragmente în PHG IV, pp. 383—384. 10 Vezi pp. 601—604 din prezentul volum;
DK II (70).
41 Anaxarchos din Abdera, filosof sceptic, trece drept maestrul lui Pyrrhon. Diog. Laert. IX, 58-61.
** 'O reXaoîvoţ. Cf. A 20, 21 şi 40. Această trăsătură a lui Democrit, dezvoltată de anecdotica tîrzie, îl opune lui
Heraclit. Vezi Alfieri, / Presocratici II, p. 668, nota 14.
1S Informaţie preluată de la Hesychios (Diels—Kranz II, p. 85).
M Controversele asupra acestor diverse cronologii la Guthrie, HGPh, p. 386, nota 2; vezi de asemenea ZN, p. 1302,
n. 2 şi 4.
45 Anecdota despre ucenicia lui Protagoras la şcoala lui Democrit se vădeşte neîntemeiată; îndeosebi sub raportul
vîrstei celor doi filosofi.
Vezi nota 7 la Protagoras, p. 311.
46 Diagoras din Melos, supranumit ateul. Vezi pp. 598—600.
47 Ilepl euSocifiovtaţ, propune H. Diels.
18 Cf. fr. A 130. După H. Diels, DK II, p. 87 această anecdotă nu este altceva decît o parodie care ironizează metoda
etiologică de cercetare, eventual folosită de Democrit.
44 Sotiou, autor al unui tratat Despre mînie (IIspl i?Y^?)- û tre~ buie confundat cu Sotion din Alexandria,
autorul Succesiunilor (AiaSo-
558
X«0, nici cu Sotion filosoful peripatetic/ autor al tratatului împotriva lui Diokles.
60 Democrit, ca mai tîrziu Aristotel, a fost un scriitor enciclopedist. Soarta tratatelor şi a studiilor sale a fost însă
alta. Ele s-au pierdut şi. după cît se pare, chiar cei care citează cîte ceva din conţinutul lor nu 3e-au putut citi în
direct. DK au ordonat sub nr. 31 listele lucrărilor lui Democrit inserate în Lexiconul Suda şi în Diogenes Laertios.
Acesta din nrmă a copiat un catalog alexandrin, atribuit lui Thrasyllos (vezi nota 6) în care sînt cuprinse peste
60 de lucrări grupate pe tetralogii, după modelul unui catalog similar din operele lui Platon. La rîndul lor tetra-
logiile, în număr de treisprezece, sînt aranjate în cinci secţiuni: etica {2 tetr.), fizică (4 tetr.), poezie şi inuzică (2
tetr.), scrieri tehnice (2 tetr.), ceea ce explică oarecum identificarea de către Thrasyllos a personajului
necunoscut din Erastai cu Democrit (personaj căruia Sofocle îi spunea filosoful trebuie să fie ca un atlet, neînvins la
pentathloa) ; vezi mai sus nota 6. Lista alcătuită de Thrasyllos include probabil şi unele din lucrările lui Bolos
(Demokritos) din Mendes (vezi nota 5). Printre lucrările intitulate Hypomnemata, care n-au fost incluse de
Thrasyllos în lista sa (Diog. Laert. IX, 49), cinci se referă la călătorii în ţări străine. Atribuirea lor lui Democrit se
datorează, probabil, surselor biografice despre călătoriile lui Democrit (Diog. Laert. IX, 35). Horst Steckel,
op. cit,, 200. Vezi DK II, p. 130 şi articolul lui J. Hammer Jensen, Pseudo-Demoknţ, în RE, Suppl. IV (1924), pp.
219-223. De asemenea, V. E. Alfieri, Atomos Idea, l'origine del concetto dell'atomo nel pensiero greco, Florenţa,
1953, p. 195 şi Gli atomisti, op. cit., p. 279 şi urm. După părerea lui Guthrie, HGPh, 388, nota l, este imposibil
să se ştie măcar cu aproximaţie timpul pînă cînd au circulat operele lui D., de vreme ce nici Simplicius nu le mai
putea citi; cf. Kirk—Raven, PPh, p. 404, precum şi W. Schmid, op. cit., cap. Uberlieferung von Demokritos
Scliriftcn, pp. 243—253, îndeosebi pp. 244-246.
61 Diogenes Laertios (IX, 38) consideră că Thrasyllos îl înfăţişează pe Democrit drept un admirator al lui
Pythagoras. Citîndu-i pe Glaukos din Rhegion şi pe Apollodoros din Cyzic, acelaşi Diogenes susţine că
Democrit ar fi fost în bune relaţii cu filosofii pythagorei, printre alţii cu Philolaos. Este foarte posibil ca Democrit
să fi avut interes în a cunoaşte principiile matematice ale scolii pythagorice, dar Thrasyllos clasifică lucrarea în
rîndul scrierilor de etică. DK II, 130 îşi pun întrebarea dacă aici nu este cumva vorba de un fals prealexandrin sau
de o lucrare apar-ţinîndlui Bolos-Demokritos. S. I. Luria, Demokvit, text, traducere şi comentarii, Moscova—
Leningrad, Editura Academiei de Ştiinţe, 1970, p. 458, n. 154, comentînd circulaţia la Abdera, pe vremea lui
Democrit, a unei monede cu chipul lui Pythagoras (publicată de Ch. Seltmann, Greek Coins, Londra, 1933, p. 144,
pi. 28, nr. 11) trage concluzia că învăţăturile pytha-goreice erau la mare preţ la Abdera. Lucrarea atribuită lui
Democrit mi este exclus să fi aparţinut vreunui pythagoreic de seamă din Abdera.
52 Conţinutul acestei lucrări era probabil o persiflare la adresa acelora care îşi imaginau lumea infernului, cu scopul
de a impresiona pe adepţii diferitelor religii. Lucretius a încercat să facă acelaşi lucru în De venim natura.
53 Nume dat zeiţei Pallas Athena. Semnificaţia iiu este clară. Diferite interpretări sînt propuse şi discutate de I.
Trencsenyi-Waldapfel într-un.
NOTE LA DEMOCRIT
559
studiu, Tritogenia, pe care 1-a inclus în Untersuchungen zur Religions-geschichte, Budapesta, 1966, p. 122 şi urm.
După o informaţie din Plutarch., De Iside et Osiride, iriiogeneia ar însemna triunghiul echilateral şi numărul trei în
limbajul pythagoreic. R. Bodeiis, An iranian profile of Democrites, ,, Jonrm! of ludo-Iiuropean Studies", Hattiesburg,
Mississippi, II, 1974, pp. 63 — 69, este de părere că Tritogeneia era o lucrare de etică; ca structură şi simbolistica
invoca tiparul tripletei iraniene, bine cunoscută de greci, a gînrîi, a vorbi şi a acţiona bine. Informaţie după „I/Annee
Philol.", XLV, 1974, p. 96.
34 „Bucuria", adusă de „bunăstare", pe care D. o numeşte suD-uj^La cît şi £x>î<rra> (vezi f r. B 4 şi B 174),
asociată cu liniştea sufletească, formau, probabil, conţinutul uneia şi aceleiaşi lucrări. Titlul Comentarii de morală
corespunde, eventual, titlului sub care circulau sentenţele atribuite lui D. Vezi în continuare nota 35î.
56 Vezi nota 158 la I,eudppos. Faptul că în unele izvoare tîrzii, cum ar fi Athenaios, Deipnosophistae IV, 168 B,
Marea cosmologie este atribuită lui D., nn are importanţă. Kirk—Raven, PPh., p. 403.
5* Mica cosmologie (Mtkpiţ Si x x ocru o?) este în schimb o lucrare autentică, venind ca o completare a Marii
cosmologii. Despre conţinutul şi finalitatea operei vezi nota 298 şi notele la fr. B 34 şi B 165.
57 Asemenea titluri erau frecvente în literatura filosofică a timpului. Primul tratat de acest fel este atribuit lui
Anaximandros. Prima carte din Despre natură era, de fapt, intitiilată Despre Univers, corespunzînd Marii
cosmologii.
fl!i I/ucrare aparţinîud lui I/eucippos. Vezi nota 160 la I/eucippos.
59 Interpretarea acestui titlu poate fi dublă: Despre sucurile care provoacă diversele gusturi; Despre sucurile care se
află în corpul uman. în acest din urmă caz, Incrarea poate fi considerată de tipul lucrărilor hîpocratice contemporane.
80 în limba greacă puorfj.6; (forma ionică). Despre înţelesul cuvîntului, Aristotel, Metaph. A, 4, 935 b 4. Cuvîutul, în
acest context, este însă interpretat de Reimar Miiller, N'atu?philosophie und Ethik im antiken. Atomismus,
„Philologus", 124, 1980 (I), p. 5, în sensul de „structură materială" (a sufletului). Vezi în continuare fr. A 38.
H1 în limba greacă Kpx-uvrôix. Explicaţia acestui cuvînt aparţine lui Diogenes Laertios. Traducerea românească
(C. Balmnş) optează pentru Confirmări; traducerea germană a lui E.-G. Schmidt, GrA, p. 126, Bekrăftigungen,
înseamnă întăriri (la cele spuse).
*a Deşi cuvîntul grec este Ilpdvoia nu trebuie interpretat aici în alt sens decît în acela^de „prevestire". Vezi de pilda
fr. B 166.
83 în limba greacă Ilepl Xoytxcov xavcov. Cuvîntul canon, ca titlu al unei opere epicureice, apare ceva mai
tîrziu. Denumirea logicii drept canonică este tot epicureică, îu fr. B 11 (Sextus Bmpiricus, Adv. math. VII, 138)
acest titlu este citat la plural, sv Si TOÎ? kavdai K.T.de. Este probabil ca traducerea română, Reguli, să
nu fie corectă. H. Lan-gerbeck, în A6ais s:r!.p'jcj£j.iY), Studien zu Demokrits Ethik und Erhenntnis-lehre, Nene
philol. Untersuch., 10, Berlin, 1935, p. 115 (citat în GrA, nota 57, p. 522), propune înţelesul de
Observaţii. Vezi în continuare nota 314.
84 în sensul că nu aparţin aranjamentului din catalogul lui Thrasyllos.
560
ADELINA PIATKOWSKI
De fapt, problema autenticităţii lucrărilor incluse în catalogul lui Thta-syllos este şi va rămîne controversată. Horst
Steckcl, op. cit., 200.
65 Acest titlu, mult controversat, este redat astfel îu mss. : Ilepi Siacpopîji; Yvto[iY]<; r\ rcepi
(J"*^5101; xuxXou xal a<paîpr,ţ, ceea ce înseamnă : Despre deosebirea cunoaşterii sau despre
tangenţa dintre cerc şi sferă. Traducătorul rornân a adoptat lecţiunea ywvl?]? — ,,a unghiului", în acord cu
propunerea lui A. Frenkian, op. cit., p. 744, nota 239. Această opţiune, susţinută şi de J. Mau, Zum Problem
der Infini-tesimalen bei den antiken Atomisten, Berlin, ed. 2, 1957, p. 21, nu este însă în acord cu cea a lui S. I.
Luria, Die Infinitesimaltheorie der anii-ken Atomisten, ,,Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik",
Abt. B, voi. II, Caietul 2, 1932, p. 106 (vezi pp. 120-121) care pleacă de la ipoteza titlului unei lucrări democritice
despre cunoaştere — YV"~ (jnrj — îndreptată împotriva lui Protagoras. Lecţiunea <£Xoyo?, susţinută
odinioară de Cobet, nu a fost acceptată de comentatorii moderni. Referitor la această problemă ZN, PhGr., I, 2, 6,
p. 1053 şi Guthrie, op. cit., p. 486. Vezi şi S. I. Luria, Demoknt, ed. cit., pp. 441 — 445, un larg
comentariu la f r. A 48 b, sub nr. 105. precum şi E. Kolrnan, demonstraţia matematică a problemei, în Istoria
matematicii in antichitate (trad. rom.), Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1963, pp. 101 — 103.
66 în această lucrare D. se ocupă de numerele iraţionale, precum şi de figurile geometrice iraţionale. Textul
(transmis de Plutarh) despre secţionarea conului (vezi f r. B 155) provine probabil din lucrarea citată. După
interpretarea Miiller— Jiirss — Schmidt, GrA, p. 523, nota 59, prin cuvîntul „iraţional" (fiXovoţ), care poate fi
tradus şi prin „ueraţionaî", Democrit desemna liniile unor suprafeţe sau ale unor corpuri ale căror lungimi,
comparativ cu aceea a unor linii paralele, nu pot fi exprimate prin cifre întregi. Cf. S. I. Luria, loc. cit. la nota
precedentă si p. 453, sub nr. 133.
67 în limba greacă 'ExTrsTaajjiaTa = „Desfăşurări". Lucrarea se referea, probabil, la „desfăşurarea" figurilor
plane a suprafeţelor ţinui corp geometric; după o altă interpretare (cf. Ptolem., Geogr. VII, 7) ar fi vorba
despre lucrările pregătitoare pentru întocmirea unor hărţi. E. Kol-man, op. cit., p. 103 interpretează titlul ca referitor
la proiecţia sferei a.~-milare pe un plan.
68 Lucrarea clasificată de Thrasyllos la VIII, 3, Anul cosmic, este uu calendar solar (parapegma), care indica
anotimpurile anului după zodiac şi tradiţionalele episemasii (indicii meteorologice). Asemenea calendare erau de
obicei pictate sau incizate pe plăci de marmură. Astronomii Meton şi Euctemon au publicat asemenea
parapegmata, copiate ulterior de alţii. H. Diels a publicat fragmente din parapegme niilesiene: Parapegmen
Fragmente aus Milet, Beri. Sitzungsberichte, 1904, p. 92 şi urm. După S. I. Luria, Demokrit, ed. cit., nr. 504 şi
Miiller —Jiirss —Schmidt, GrA, Demoknt, nota 60. în lucrarea următoare, Discuţie cu timpul limitat . . . s-ar putea
să fie vorba despre măsurarea timpului prin scurgerea nisipului din clepsidră. Titlul, în orice caz, nu este clar şi din
cauza textului corupt. După o altă interpretare, aparţinînd lui H. Diels, s-ar putea să trateze despre un procedeu de a
măsura timpul astronomic —DK II, p. 145. Vezi în continuare notele 324 — 328.
69 Se înţelege: a corpurilor cereşti.
70 A. Frenkian, op. cit., p. 744, nota 245, se gîndeşte la descrierea ia-
NOTE LA DEMOCRÎT
561
stmmentului astronomic denumit polos. Alfieri, Gli atomist i, ed. cit., la acest loc propune = ,, descrierea sferei
cereşti în jurul axei".
71 După A. Frenkian, op. cit., p. 744, nota 246, aceasta este o lucrare de optică, tratînd despre propagarea razelor de
himină în linie dreaptă şi, eventual, despre măsurarea imghiurilor pe care razele le formează cu suprafeţele pe care
cad.
72 în limba greacă Ilp6yvwai?. Acest titlu s-ar putea referi la una din scrierile de medicină ale l\ii Democrit, avînd în
vedere că printre scrierile hipocratice despre diagnostic se află un IIpoYvwcmx6v, dar s-ar putea referi şi la
o lucrare de rnantică.
73 Tot o hicrare cu caracter medical, referitoare la oportunitatea unui tratament.
74 Lucrarea, ale cărei fragmente au fost editate de E. Wcllmann, Die Georgika des Demokritos, Abh. der Beri,
Akad. der Wissensch., Phil. Hist. Klasse, 1921, s-ar putea să nu fie autentică, ci să aparţină lui Bolos-Demokritos
din Mendes (vezi nota 5).
75 Sub acest titlu, în greceşte 'Y7ro[Av/]H.aTa, sînt cuprinse o serie de lucrări foarte diverse şi bănuite a nu fi
autentice. Din această cauză ele nici nu au fost inserate în Tetralogiile lui Thrasyllos. Vezi nota 50. Cu toate acestea,
coincidenţa dintre titlul Scrierile sfinte din Babilon şi citatul păstrat de Clemens din Alexandria, Strotnat. l, 69 (= B
299), 'elocvent pentru cunoştinţele în materie de texte orientale ale lui Democrit, ne face să presupunem că măcar
unele din aceste scrieri pot fi considerate drept autentice.
76 Meroe : insulă pe Nil, în Etiopia, menţionată si de Herodot, Istorii II, 29.
77 în limba greacă Xepvixâ ; deci, înţelesul ar fi obiecte fabricate manual, dacă admitem etimologia acestui
cuvînt de la radicalul xe'p = mînă. Iată însă că C. Giangrande, Ein Wort Demokrits, „Mnemosyne", XXVII,
1974, pp. 176—178, sugerează o altă etimologie. Adj. xePvlxîî ar putea fi format de la Xcpvdc, 'XepMYj =
rrsvta, „sărăcie" şi în acest caz Xepvixâ npo^Xâra ar însemna : „probleme asupra claselor lipsite de avere", mai
ales că în lista lui Diogenes Iâertios acest titlu este aşezat după NOJJUXOC aÎTioc, Cauze juridice sau, după
traducerea lui Giangrande, Probleme de sociologie.
78 Acest celebru criteriu de judecată al lui Cicero asupra poeziei se referă, după cît reiese din acest citat, la stilul
figurat. Comediile vechi greceşti, în care personajele întrebuinţează stilul cotidian, nu sînt considerate ca ţinînd de
domeniul poeziei. Este însă puţin probabil ca Cicero să-1 fi citit pe Democrit în original.
79 Sphairos din Bosfor, discipol al lui Zenon şi nu al lui Cleanthes, contemporan cu Chrysippos. Vezi Diog, Laert.
VII, 177.
80 Capelle (op. cit., p. 440) traduce: ,,<a meditat) si în ce măsură lucrurile se deosebesc între ele", raportînd pe
Sio^pei la STÎOCVTGC şi nu la
81 în limba greacă : T£ T;V eîvou şi oucrloc.
82 Adică Leucippos şi Democrit.
83 Am ales termenul ,,non-ceva" pentru a traduce termenul grec (fiY)8£v) opus unui termen artificial creat,
8£v, „ceva". Această
opoziţie este anterioară lui Democrit ; cf. Alceu, fr. 23 Diehl = 84 Lobel-Page : xal x'ou8£v ex Sivoţ y^voifo. Ea
marchează necesitatea fixării
562
VSKI
_ *3,.Î~J f i-j r • *•
gelica XIV ?f °P ^ 4 W V1' "<*> 55 c ^^'PPos. ' C*' tr-
S* An
13
-,Sv^t?-^?
iriul r eils*os, fr 7, " eieat J0r ^ * = ^Spec*v. Col? ?. f^ftJf ±fi>re
•HnSS'rwi Â„îrar» SaS1'^-. .7,

*"».ue,fed ^ "ceasta t'^"c,ppo" ^ e"^'^»' "Tea. Crtaf Vaw'»'a cinrf- . ^ Prinw-I.'.- • 4 H-G««.« u^. B*»US^ f
*t£££** M*), pi Sfe PP ?^,^ ^'«^ Ă. dYVfci
«^S,t ^ ^£^ «oA '^SSJ
, S? Teri; *« TE??r;Pp- 34 JQ=:PP; 400^,
^ăB^r^?-
fi±U«- î°î n«oiWP"-(™ '«duce^>la"W.
Per— *"i^»S4i;
X-----"^---i-U.<t Qe 3-fTŢ-o -**** Vtt (
compunere şi disoJuS? Şi seParare bare a ordinii şi a ^^«carea ".MV Qie _ „.T-1 «t POzif.p,- j,... „.
89 Această «niv ,- - W S,r
numind adesea PfpIjCaê apartinP 7 • ^ciraicl) QGL
"
564
ADELINA PIATKOWSKI
tanz] — tiberschuss (conj. uTrsppoXYj) der Welt entstauden, spăter aber. als der Kreis um die Sonne sich
vergrosserte, şei in ihm das Feuer zuriik-geblieben", prin „Kreis" înţelegîndu-se ,,circumferinţa". Zeller, ZN, p. 1106,
consideră că Soarele şi Luna au constituit centre de formare a unor lumi independente, punct de vedere adoptat în
traducerea Capelle, p. 415 : ,,Es şei nămlich jeder dieser beiden Weltkorper noch friiher entstaudeu, bei eigener
Grundlegung einer Welt; als sich aber spăter der Kreis um die Sonne vergrosserte, şei in ihm das Feuer
eingeschlossen wordcn" ; aceeaşi traducere şi interpretare la Sambursky, op. cit., p. 330.
04 Guthrie, HGPh, pp. 405 — 406, caracterizează această concepţie drept o viziune cosmogonică de im modernism
tulburător. Ciclul timpului este negat. Cf. Lucretius V, 235 — 246. Să se observe — menţionează Guthrie —
detaşarea de orice concepţie teologică şi auimistă. în acelaşi sens, Jula Kerschensteiner, Kosmos, p. 166, nota 2; cf.
Kirk —Raven, PPh, p. 412 şi p. 413, nota 6. Ideea unei pluralităţi a lumilor, fie coexistente fie succesive în timp, este
specifică physiologilor ionieni. Democrit vine cu un corectiv : nu toate lumile sînt sau vor fi la fel; vezi în continuare
nota 159: procesul de creaţie cosmică nu poate fi identic. Cf. f r. 27 din TEXTE ALESE din ediţia Demokrit de S. I.
Luria. Deosebirea faţa de gîndirea - physiologilor ionieni este frapantă. Cf. Anaxiraanclros, fr. A 17 (voi. I, partea l,
p. 176).
95 ,,Părţi", gr. ţi6pia = atomi, în rîndurile precedente acestui fragment Aristotel face o comparaţie între
Anaxagoras şi Democrit, referindti-se la concepţia acestor filosofi despre infinitatea elementelor : „cei care susţin, ca
Anaxagoras şi Democrit infinitatea elementelor" ; ,,cei ce susţin ca Anaxagoras şi Democrit că elementele sînt
infinite [ca număr], unul, susţinînd că există homoionierii, iar celălalt o panspermie [cvTr^pjiaTx,
«atomii», consideraţi de Aristotel a fi seminţe ale lucrurilor]", a configuraţiilor (rwv axîrcov) multiple, ,,afirmă că
există uri infinit continuu prin contact" (trad. N. I. Barbu). Despre noţiunea de ,,infinit continuu" la Aristotel, Pavel
Apostol, op. cit., pp. I/XXXVI —LXXXVII. Repartizarea „atomilor" în cele patru elemente tradiţionale n-are
legătură cu tConfiguraţia" lor (o^TJjia). Elementele sîiit ..pan^permii", cuprinzîud toate ,,configuraţiile"; iată şi
comentariul lui Sambursky, op. cit., p. 586: ,,credinţa fermă că aspectele lumii fizicale în continuă prefacere păs-
trează un echilibru a izvorît din propensiunea grecilor pentru proporţii şi din iubirea lor pentru armonie".
96 Pentru mişcare, aşa cum s-a arătat la nota 86, Lûcippos şi Democrit nu considerau că este nevoie de o cauză sau
de o forţă exterioară. Drept ,,cauză" pentru direcţia mişcării, pentru cursul urmat.se folosesc termeni ca TO/_YJ,
dcvdcY*''] Şi chiar <xuT6(j(.<xTov (o singură dată, într-un cou-text cu conţinut etic, fr. A 182). în acelaşi sens,
Sambursky, op. cit., p. 330 ; cf. în continuare fr. 26 din TEXTE ALESE din ediţia *D.-m >-krit, S. I. Luria.
97 Vezi mai departe fr. A 47 şi Ton Banu, Studiul istoric, p. CLXXIV. 9S S. I. Luria, Demok/it, ed. cit., p. 471,
consideră această explicaţie
drept ,,absurdă".
99 Fr. Eugels, îu Dialectica naturii, trad. în limba română, Ed. Politică, 1954, p. 29, a observat că Democrit, alături
de mărimea şi configuraţia atomilor nu menţionează şi greutatea lor, dar ea este implicită atunci cînd filosoful
vorbind despre ,,aglomerările de atomi
NOTE LA DEMOCRIT
565
recunoaşte că acestea au o greutate proporţională cu mărimea atomilor". Cf. fr. A 60. Aristotel, De gen. et corr. A 8,
326 a 9: „Democrit spune că fiecare din corpurile indivizibile (atomi) este cu atît mai greu cu cît depăşeşte
<mărimea> altui atom" ((3apîi7epov xarâ TTJV b-epox-qv). Vezi m continuare fr. A 61. Relativ la această problemă,
Ion Banu. Studiul istoric, p. CL.XXV; cf. Kirk—Raven, PPh, p. 415: ce înseamnă ,.greutate" la Democrit? „weight
means a tendency to move consistently ia a certain direction, what we caii «downwards» and a resistance to «npward
» movement. There is no need to think of it a tssential to aii body • • • (cf- Burnet, EGPh 342 şi urm.). It appears that
the concept of absolute weiglit ... dit not occur to early physicists". Vezi în continuare nota 244.
i»» Capelle, p. 407, nota 3: TOC VOCCTTCC înseamnă atomi compacţi, masivi, fără nici o întrerupere a massei
solide.
i»1 ,,Nu au greutate" ... în sensul opiniei de mai tîrziu a lui Epicur.
i»a O asemenea afirmaţie este lipsită de sens. Relativ la concepţia despre un singur atom cosmic, imens, silenţios,
invizibil, Charles Mugler, L'invisibilite des atomes. Â propos d'un passage d'Aristote, 397 — 403 (De gen. et corr.
325 — 330), „Revue des £tudes Grecques", 1963. p. 397; S. î. I/uria, Demokrit, p. 474, nr. 207, vede aici o
manifestare a polemicii Epicur — Democrit. Cf. Epicur, Epist. către Herodot, la Diog. Laert. X, 55 şi Lucretius, De
Natura Rerum II, 496 — 499.
1M|Kirk—Raven, PPh, p. 418, interpretează termenul irocXjKiţ prin „vibraţie", susţinînd că aici Aetius împrumută
lui Democrit un concept epicureic. Epicur foloseşte cuvîntul atunci cînd se referă la „vibraţia" atomilor într-un
anumit complex. Noi am urmat interpretarea lui Capelîe, op. cit., p. 403: Schuss, Stoss.
104 Cf. Aristotel. De sensu 6, 445 b 18 ; De gen. et con-. I, 8, 325 a 5 şi Epicur, Epistola către Herodot, la Diog.
I/aert. X, 56. Dacă materia s-ar divide la infinit, ar dispărea. Există deci o deosebire între infinitesi-maleîe materiale
şi cele matematice în concepţia lui Democrit, după cum rezxiltă din f r. A 48 b; S. Sambursky, op. cit., p. 157.
105 în limba greacă adopta. Anticipînd, Aristotel afirmă de pe acum că acest mod de a pune chestiunea duce la o
aporie (impas, situaţie fără ieşire), (I. B.).
1')SJS. I. I/uria, Demokrit, ed. cit., p. 441, atrage atenţia că aici este o hendiadă : „unui corp şi a unei mărimi" =
„mărimea unui corp".
l'17 în limba greacă „Tvavrfi", literal, „în totalitate", dar, cum rezultă din context, Aristotel are în vedere atît
diviziunea unui lucru în toate părţile sale cît şi diviziunea lui „fără ştirbire", adică exhaustiv, la „infinit". Arn preferat
deci versiunea : „în mod integral" (I. B.).
IM Argumentarea ce urmează e probabil analogă cu aceea prin care eleaţii — Zenon îndeosebi — contestau putinţa
divizibilităţii care, odată admisă, trebuia prezumată drept o divizibilitate la infinit (I.B.). Cf. Melissos A 8 (voi. I,
partea a 2-a, p. 299).
108 în sensul că, după interpretarea lui J. Tricot (De la generation et de la corruption, Paris, Vrin, 1934, nota 2, p. 14
şi nota 5, pp. 14—15) posibilitatea diviziunii integrale a unui corp nu constituie o consecinţă incompatibilă cu esenţa
lui. Priti urmare, argumentul incompatibilităţii este ueoperant şi Aristotel nu va recur ge la el (I.B.).
566
ADELINA PIATKOWSKI
110 Adică prin dihotomie progresivă (la infinit) (I.B.). Cf. Aristotel, Fizica VI, 9, 239 b 22. Vezi şi S. I. Luria,
Demokrit, ed. cit., pp. 442 — 443.
111 în sensul: dacă s-ar admite existenţa ţinui infinit potenţial; Pavel Apostol, studiul citat, p. LXXXVII.
112 Dacă la capătul unei diviziuni considerate integrală rezultă o ,,mărime", atunci aceasta este în continuare
divizibilă şi în acest caz diviziunea mi a avut un caracter integral (I.B.).
113 Cari Prantl (Entsîehen und Vergchen, Leipzig, K. F. Ivoehler, 1935, nota 13, p. 489) face în această
chestiune următoarea remarcă: dacă prin fărîmiţare ,,acele părticele ca de rumegiiş ar fi de genul formei sau al
coerenţei dintre părţile lucrului, atunci s-ar ajunge din nou la situaţia imposibilă a unui corp alcătuit din ceva
incorporai". Aristotel, observăm noi, emite supoziţia unei forme care, în ipoteza sa, ar fi luată separat de materie,
aşadar de orice corporalitate. Numai că noţiunea de fot mă, aşa cum apare în comentariul lui Aristotel, este
proprie cugetării acestuia, deci cu desăvîrşire străină de sistemul lui Democrit; comentariul este introdus,
neîndoielnic, pentru a conduce spre conceptul aristotelic al divi-zibilitaţii, diferit de cel democritic (I.B.). Vezi şi S.
I. laaria, Demokrit, ed. cit., p. 443, nota 11 la nr. 105, explicaţia matematică a expresiei cuSev [JIE!£OV TO
7:âv: ,,1/iiăm linia ABC care se împarte în două linii AB0 şi B°C. Punctele B,, şi B°C vin în contact, în. acest caz
AB0 + B°C devine ceva mai lung decît ABC. Dacă însă B se confundă cu sfîrşitul lui AB si cu începutul lui BC
segmentele sînt egale". Vezi Aristotel, Fizica, VIII, 8, 263 a 23.
114 Cf. Aristotel, Metafizica VI, 2, 1028 b 16; XIV, 3, 1090 b 5.
115 Dar, aşa cum afirmă rnai departe Aristotel, această concluzie este tot atît de vulnerabilă ca şi aceea care i
se opune. Vezi Fizica VI, l, 231 a. Soluţia ar consta, crede Aristotel, în a admite că di vizibilitatea integrală a unui
corp rămîne doar în potentă; în act, un corp nu e integral divizibil (I.B.). Vezi şi părerea lui Sambursky, citată la nota
104.
119 Presupunînd că punctele se mişcă ele nu apar ca o linie; Aristetel, De anima I, 4, 409 a 4; cf. Scxtus Empiricus,
Adv. math. VII, 99. Democrit era împotriva acestei teze. Sextus, ciad o expune, îl citează pe Demccrit.
117 Vezi Zeller (ZN) I, ed. cit., p. 105 care admite pentru această afirmaţie autenticitatea gîndirii lui Democrit.
118 Sau după o ,,normă general umană" ; sau după o ,,valoare convenţională". Despre interpretarea lui I. Banu
asupra cuplului de termeni v6{ico — eTcfj, vezi mai departe uota 306.
119 Raportat la noi.
120 Adică un substantiv; Horst Steckel, op. cit., p. 201 atrage atenţia că o astfel de deosebire în materie de teorie a
cunoaşterii nu poate fi deci t o moştenire eleată. Vezi mai departe nota 306.
121 „Xici un atorn". Aici este vorba despre aspectul primar al n.-:-f.i-tăţii care nu poate fi cunosctit prin
aprehensiune senzorială. Ceea ce cunoaş-tem prin simţuri sînt doar aparenţe secundare, convenţional denumite
„cald", „rece", „sus", „jos". Kirk—Raven, PPh, pp. 423 — 424. Vezi I. Banu, Studiul istoric, voi. I, p.
CLXXXIX si, în continuare, uota 320.
122 Adică independentă.
123 Pasajul în ghilimele este un citat dintr-un autor necunoscut.
NOTE LA DEMOCRÎT
567
in Filosof epicureu. Diog. Laert. A', 14, 25.
li4 Vezi voi. I, partea a 2-a, p. 624.
126 Cf. Academica Priora II, 40, 125. în fragmentele rămase de la Leucippos şi Democrit termenul nu apare. ZN, op.
cit., p. 1058, nota 3. Genul feminin al substantivului aTopio? sugerează că la început a existat sintagma iScToptoţ
ouată: „substanţă indivizibilă". Vezi însă şi nota următoare. Spre deosebire de Anaxagoras care admitea
divizibilitatea materiei la infinit, atomiştii au postulat indivizibilitatea particulelor materiale. în felul acesta ei au
creat o bază pentru explicaţiile pe care le dau despre formarea materiei prin agregarea atomilor (cu forme diferite, dar
indivizibili:. Democrit, faţă de Leucippos, recunoaşte atomilor o calitate în plus: sînt perfect compacţi, ^Xv^si;, fără
„goluri". Jiirss —Miiller —Sctimidt, op. :ii.t Introd., pp. 31—32; S. I. Luria, Demokrit, p. 63, nr. 196— 199. Vezi
anterior nota 100.
l» Cf. fr. B 167. Faptul că atît Democrit cît şi Platou numesc realităţile ultime, imperceptibile, I8sa&, a fost mult
comentat. Adevărul este că amîndoi aceşti gînditori se folosesc de unele teorii pythagoreice în chip diferit, deşi
noţiunea de „regularitate geometrică" lipseşte şi la atomişti, şi la Platon. Guthrie, op. cit., p. 395, nota 2. Aceeaşi
caracterizare este dată de Anaxagoras „seminţelor" (<T7tsp;jiaTa). Vezi Anaxagoras, fr. Tî 4 (voi. I, partea a 2-a, p.
594): „toate se află în toate" ; cf. Aristotei, Phys. 203 a 22 şi De gen. et corr. 315 b 7. V. E. Alfieri însă, Atomos —
Idea, l'origine del concetto del atomo nel pensiero greco, Florenţa, 1953, p. 52 şi urm. este de părere că acest concept
trebuie definit in opoziţie cu cel de ,,vid" (xsvov). „Golul", „Vidul" nu poate avea o „formă". în cazul acesta ISeoci
se cuvin corelate cu ceea ce Democrit defineşte prin 8£v (vezi nota 83) şi prins-refl (vezi nota 306). în consecinţă,
Alfieri este de părere că genul feminin al substantivului a fost determinat de sintagma •î) STOU.O;; lS£a, şi nu de r)
dcTOfio; ousix, cum a propus Zeller.
i» Cf. Aristotel, Metafizica XII, l, 1069 b.
i'29 De vreme ce atomii şi vidul sînt eterne, este evident că şi mişcarea este eternă. Acest postulat infirmă teza
eleaţilor despre un „început" al mişcării ca aparenţă sensibilă, Kirk — Raven, PPh, p. 417. Este însă posibil ca
Simplicius să nu fi interpretat exact gîndirea lui Aristotel de vreme ce introduce noţiunea de „pondere" (greutate) în
explicaţiile pe care le dă asupra mişcării primare a „atomilor"; corectarea: „de fapt, ei spun că ele se agită" este
binevenită; verbul grec TtepiracXâcasa&ai prin care este redată în text ideea de mişcare este însă o emendaţie a lui
H. Diels. Manuscrisele au TrspiTraXouaea&oa, care înseamnă mai degrabă „a pluti liber în gol", fără direcţie
definită. Acesta este sensul lui 7tsp!.Tca-Xaoasa-9-at pe care Guthrie, op. cit., p. 403, nota 3 este înclinat să-1
accepte: „Motion was to be accepted as an inherent and eternal characteristic of matter when unimpeded by any
obstacle. It was a confused and irregular motion in all direction". Ibidem, p. 404. Iată însă că J. B. Mc. Diarmid, în
articolul Phantoms in Democritean Terminology, „Hermes" (86), 1958, pp. 291—298, nu este de acord nici cu
termenul irep'.TraXaCTCTecr&aa, transmis de ms., nici cu cel ales de Diels în einendaţia sa, TtepiTraXcxaaacr&ai.
Acest din urmă termen, argumentează Mc. Diarmid (p. 295), nu se inai află în nici un alt manuscris al textelor
referitoare la Democrit. După părerea sa, emendaţia cea mai potrivită aici, tinînd seama de textele doxografice, ar
trebui să fie :repi7tX£x5c7$a'., deci: „că ele se agregă".
568
ADELINA PIATKOWSKI
niai sus nota 88.
131 Vezi mai sus nota 99 şi ZN, voi. cit., p. 1067, nota 1.
132 în limba greacă: 'aXXoc, xal TO orepeov SÂQCTTOV. Relativ la terminologia folosită în acest loc de
Aristotel, S. Sarnbursky, op. cit., p. î66 şi urm. Vezi în continuare nota 244.
133 întrucît au o ruassă identică, lipsită de orice altă însuşire şi perfect compactă, fără discontinuitate; Capelle, loc.
cit., la nota 100.
134 în sensul că se îngrămădesc şi formează depozite. Vezi fr. A l (= Diog. Lae'rt. IX, 34) la L,eucippos.
135 prjn cuvintele ,,părţi" (jxopia) şi „corpuri" (ocoâTa) se înţelege ,,atomii". S. I. Luria, op. 'cit., p. 493,
citează în această privinţa părerea lui Galileo Galilei despre Democrit (Opere, cd. rusă, voi. IV, p. 129),
considerat drept părintele hidrostaticii.
139 în greceşte, âXaxSţ: ,,fărâ forţă de convingere".
127 în limba greacă : TO TUOIOUV (agens) şi TO rciaxov (patiens), semni-ficînd categoriile „activ" şi „pasiv".
las probabil aceasta este o interpretare proprie lui Aristotel care totuşi pleacă de la o trăsătură fundamentală a
atomului: materia ,,pasivă" nu exclude forţa „activă" pe care o presupune, indiferent care ar fi ea; Guthrie, HGPh, p.
409; Jula Kerschensteiner, op. cit., p. 162: „intre activ si pasiv nu este nici o diferenţă. Totul se petrece prin
influenţare reciprocă şi identica". Guthrie atrage atenţia că Aristotel consideră această doctrină specifică lui Democrit
fără să se refere la Empedocles sau la Anaxagoras. De ce ? Fiindcă la Democrit, argumentează Guthrie, nu este vorba
despre un agt'iis sau un patiens propriu-zis, ci: „totul se petrece prin influenţa mutuală a similelor, excluzînd
posibilitatea intervenţiei unui agent extern, Philia, Neikos, Nons etc." Vezi şi interpretarea lui Ion Banu, Studiul
istoric, voi. I, partea l, pp. CI,XXX —CLXXXI.
138 Juxtapunere.
140 Vezi mai departe fr. B 6, 7, 8 şi 9 şi notele 305-313. Cf. Epicur, Epistda l, Diog. Laert. X, 54 şi notele 185-186,
redactate de A. Fren-kian în ediţia citată.
Mi în mod superficial, Cicero, comentînd noţiunea de „soartă" (falwn) trage un semn de egalitate între concepţiile
filosofice despre soartă ale Iui Democrit, Heraclit, Empedocles etc., ceea ce este cu totul inexact, Democrit, de pildă,
n-a crezut niciodată în fatalitate. Vezi mai departe fr. A 68.
142 A. Rjvaud, Le probleme du devenir et la notion de la matiere dans la philosophie grecque depuis Ies oyigines
jusqu'ă Thâophraste, Paris, 1906, p. 164, interpretează pe TO auT6(i«Tov prin „necesitate naturală". Vezi I. Banu,
Studiul istoric, voi. I, l, p. CLXXX. Iată ce scrie Tuia Kerschensteiner în Kosmos, op. cit., p. 162: „pentru Aristotel,
im nex cauzal pur, fără o cauză primordială teleologică nu putea fi de ajuns. Cf. A 38. Pentru el, un asemenea nex nu
poate însemna altceva decît „hazard" şi „spontan" ... p. 163: „numai aşa se explică aparenta contradicţie între Phys.
195 b 36 (= fr. A 68) : '«unii stau la îndoială ...» şi Phys. 196 a 24 : «sînt unii filosofi care ... »"
1+3 Kudenios din Rhodos, discipolul lui Aristotel. Autor al unei istorii a ştiinţelor.
145 Nous : la Anaxagoras.
145 Cf. Epicur, Epist. I, la Diog. L.aert. X, 74 şi Lucret. I, 159 —
5VO
ADELINA PIATKOWSKI
168 Straton, sec. III î.e.n., originar din Latupsakos, în Troada (A?i& Mică) a fost un filosof peripatetician, discipol
al lui Teofrast, după moartea căruia a condus şcoala.
169 S. I. IfUria, Demokrit, ed. cit., p. 425, consideră aceasta informaţie de o importanţă covîrşitoare pentru
aproprierile care se pot iace între sistemul cosmogonie al lui Democrit şi teoriile moderne asupra evoluţiei
cosmosului. Cît priveşte „identitatea" lumilor ca ,,formă" (elSoţ), Ivtiria citează un text din Metafizica lui Aristotel,
şi anume IV, 6, iu care se lămureşte diferenţa dintre e! Soc şi âpi&ôţ. Unul şi acelaşi lucru, din punct de vedere
al numelui care-1 semnifică (semuifîcantul) poate fi multiplu, de pildă, numele , .rochie" ; ca lucru în sine însă, nu
poate fi decît unul singur; dacă se ia în considerare „numărul", în s ei: s de ,,număr al atomilor",
agregaţi iu mereu noi combinaţii, se înţelege ca „numărul" nu poate fi niciodată identic cu alt ,,nuniăr". Cf.
Leticippos A 1.
"° Vezi Ion Banu, Studiul istoric, voi. I, pp. CLXXIX—CLXXX.
161 Vezi mai sus fr. A 40. Hippolytos, Refutationes I, 13, 2: ,,pieirea unei lumi poate să provină şi diutr-o ciocnire
cu o alta". Cf. Leucippos, fr. A 1. La Epicur (Diog. Laert X, 45), formarea şi pieirea lumilor este explicată prin
fluxurile de atonii. Cf. Lucretius II, 1105. Problema este discutată pe larg de J. Kerschensteiner, Kosmos, ed. cit., p.
167.
m Anaximandros nu distingea încă planetele de stele. Anaximenes însă, probabil, le cunoştea. Aşa cum arată W.
Burkert, Weisheii und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Niirnberg, î962, pp. 71 — 72 ; p.
93, ordinea planetelor în conformitate cu depărtarea orbitelor de Pămînt a fost stabilită în cercuri pythagoreice, lucru
confirmat de Eudemos. Vezi şi Parmenides, fr. A 40.
163 Această remarcă despre falsa impresie a deplasării rapide a Lunii se bizuie pe principiul relativităţii şi merită a fi
reţinută. Cf. Metrodoros din Chios, fr. A 18. Metrodoros' 1-a urmat pe Democrit, nu pe Lucretius. S. I. Ltiria,
Demokrit, ed. cit., p. 499.
16: Cf. Parmenides, fr. A 42 şi nota 29 la acest fragment (voi. î, partea a 2-a, p. 226). Vezi şi Guth'rie, op. cit,, p. 421,
nota 3.
165 S. I. Luria, Demokrit, ed. citată, p. 503, comentează acest pasaj din Aristotel atrăgînd atenţia că, întocmai ca la
Anaxagoras şi Leucippos, Soarele este aşezat sub nivelul la care se găsesc stelele. Vezi mai sus fr. A 86.
566 Adică Saturn, lupiter, Luceafărul (Venus), Marte şi Mercur, Să se observe că la Democrit nu există nici o
influenţă pythagorică contemporană cu privire la corpurile cereşti. Atît pentru Pythagoras cît şi pentru Alkmaion
corpurile cereşti erau divine.
167 Atomi de configuraţie diferită.
163 în limba greacă : TOC •^t^^rîy.y. TOU 7rup6ţ, ,,cele ce dau naştere focului". Bailey, GA, traduce prin „fire
producing particles". în realitate este vorba despre „atomii" focului.
169 în limba greacă: -uxvâpjiova, adică ,,strîns unite" dar şi „potri-vindu-se perfect unele cu altele". Bailey traduce:
,,close fitted". \'eii şi S. I. Luria, Demokrit, ed. cit., p. 502.
170 Cf. Lucretius II, 382-383 şi Epicur, Epist. II, la Diog. Laert. X, 101. De asemenea, vezi explicaţia lui
Anaxagoras, fr. A 84 (voi. I,
NOTE LA DEMOCRIT
partea a 2-a, p. 583) despre căderea fulgerului pe care-1 consideră o parte din t'ocul etern aflată în partea superioară a
etherului.
171 Şi pentru Anaxagoras vîntul are o cauză materială, t'r. A 86 a (loc. cit., p. 584). Este posibil ca Democrit să fi
încercat o adaptare a atornismului la teoriile materialiste mai vechi despre schimbările atmosferice.
11'- Spre deosebire de Leucippos care rămîne la imaginea ,,tobei" pentru forma Pămîntului (fr. A l şi A 26) Aetius dă
aici informaţia ca iu viziunea lui Democrit Pămîntiil ar avea forma unui disc sau a unui corp oblong concav. Aristotel
însă, în De caelo II, 520, 23, susţine că şi Democrit (confundîndu-1 probabil cu Leucippos) adoptă pentru Pâroînt
forma „tobei" (a/v^x Tu^TravosiSvi <CYÎ',>- Vezi voi. î, partea a 2-a, Auaxagoras, fr. A 88, p. 585).
1:3 prin acumulare de materie. Ct. Leucippos, fr. A l (== Diog. Luert, IX, 30 — 33) şi nota 25 la Leueippos.
174 Fr. A 94, 95 şi 96 despre formarea Pămîntului sînt legate de procesul cosmogonic aşa cuin a fost el întrevăzut de
atomişti. Horst Steckei, art, cit., 215. Relativ la înclinarea axei Pămîntului, în cercetarea modernă s-au dat diferite
explicaţii. Leueippos A 27 se gîndea la existsnţa unei structuri mai laxe a materiei în părţile sudice, datorită căldurii
pronunţate. Cum ia Leueippos Părnîntul este închipuit ca un cilindru turtit, trebuie să ne închipuim această
diferenţă între nord şi sud rnarcînd fîşii, sub formă de zone. La Democrit însă forma Pămîntului este asemănătoare
cu aceea a unei farfurii rotundă sau alungită ; în consecinţă, S. î. Lu-ri?., Dcmok'r'it, ed. cit., p. 504, propune ca
explicaţie pentru înclinarea Pămîntului pe elipsă faptul că centrul acestui corp ceresc este gol (vezi mai sus A 94),
ceea ce îl determină să se încline în direcţia centrului Universului spre care îl atrage mişcarea de rotaţie a întregului
Univers (virtejul cosmic). J. Eurnet, Early Greek Philosophy, ed. cit., propune însă. o altă soluţie: deoarece în
părţile sudului atmosfera este mult mai calda, Pămîntul în formare a întîmpinat o rezistenţă oarecum slabă
fată de nord; a urmat apoi înclinarea axei admisă atît de Leucippos cît si de Deinocrit. H. Steckel, loc. cit., face
o apropiere între teoria lui
Democrit despre înclinarea axei Pămîntului şi cea a lui Oinopides. Vezi şi K. v. Fritz, RE XVII, p. 2264.
175 Anterior, Aristotel expusese teoria despre cutremure la Anaxl-meiies (vezi fr. A 21, voi. I, partea l, p.
191) şi Anaxagoras (vezi fr. A 89, voi. I, partea a 2-a, p. 585). Este evident că aici el face o legături directă între
aceşti predecesori şi Democrit.
170 Aristotel omite însă să-1 citeze pe Bpicur, a cărui părere despre cutremure este expusă în Epistola II la Diogenes
Laertios X, 105.
177 în conformitate cu teoria despre forma Pămîntului, expusă de Aetius, fr. A 94. Să se observe că, în general,
meteorologia şi explicarea seismelor în doctrina lui Democrit sînt legate de teoria sa cosmogonică.
i;â Şi Anaximenes explica cutremurele de păniînt prin infiltrarea apei, îndeosebi cînd solul este foarte uscat, f r. A 21.
Cf. Anaximandros, fr. A 28; P^picur, Epist. II (la Diog. Laert. X, 105) si Metrodoros, fr. A 21.
1:9 problema revărsării apelor Nilului a fost mrdt dezbătută în cercii rile pkysiologilor din secolele VII —V.
Cauzele acestui fenomen au fost căutate atît în regiunile nordice ale Egiptului cît şi iu cele sudice. Thales,
ADELLNA PIATKOWSKI
după o informaţie din Hcrodot II, 20 (cf. Aetius IV, 1) considera că vînturile etesiene, care bat dinspre nord în timpul
verii, împiedică revărsarea apelor marelui fluviu în Mediterana, provocînd inundaţiile. Vezi Thales, fr. A 16.
Democrit modifică întrucîtva teoria. După părerea sa, vînturile exesiene mină spre sud norii ridicaţi din evaporarea
apelor în ţinuturile nordice, provocînd în sud ploi torenţiale care contribuie la creşterea apelor. Dimpotrivă,
Anaxagoras, f r. A 91 explica fenomenul drept urmarea topirii zăpezilor din Etiopia, apropiindu-se întrucîtva de
adevăr. Au rămas fragmente şi dîntr-un mic tratat aristotelici an intitu-. lat Despre creşterea Nilului. Y. Rose, f r. 246
— 248, inspirat, pe cit se crede, din Democrit. Cf. Lucrotius NR, VI, 729 — 731 şi Diodor I, 39: ,,Abderitul pretinde
că zăpezile nu provin din regiunile sudice, a>a cum susţin Euripide şi Anaxagoras (A 91), ci din cele nordice, ceea ce
-este un lucru evident pentru toţi, etc.". iso probabil Etiopia, tiu Egiptul
181 Greşeală a copistului sau chiar a scholiastului: „mările nordice".
182 întregirile la acest papirus aparţin lui H. Diels.
183 Cf. Aristotel, Meteor. II, 2, 356'b 13: ,,unii spun că principala cauză a formării pămîntului ar fi sărătura din
apa mării". Vezi S. I. Luria, Demokrit, p. 501, nota la acest fragment. Luria îl citează pe Aetius III, 16, 5 unde este
vorba despre păreri similare la Anaxagoras şi Metrodoros.
384 Ideea fusese formulată încă de Empedocles, fr. B 109. îu lucrarea sa Gleichcs zu Gleichem. Ein Prinzip
fruhgriechischen Den/uns, Wiesbaden, 1965, C. W. Mittler a cules şi comentat toate pasajele filosofilor presocratici
care abordează această temă. Cf. fr. A 128; A 135 şi E 164.
185 O plantă foarte căutată îu antichitate pentru calităţile ei nutritive .?i farmaceutice, cultivată în nordul Africii.
1BB Adică din conglomerate de atonii, supuse unor veşnice mutaţii.
187 Fragmentul nu are o încheiere. Este probabil că ultimele rînduri reprezintă o copie a unui pasaj din Teofrast,
aparţinînd unei lucrări referitoare l» apele dulci şi sărate ale pămîntului.
188 Cf. Anaxirnandros, fr. A 27 : „aceasta face ca marea să scadă treptat, . . . pentru ca în cele din urmă să
sece definitiv" etc.
389 Aristotel critică ceea ce i se pare o contradicţie la Detriment: „Universul este veşnic", deoarece atomii şi vidul
sînt veşnice, dar marca „a apărut şi este sortită să dispară".
lso în sensul că sînt rezultatul mişcării unora şi aceloraşi configuraţii (atonii). Vezi mai departe fr. A 105 şi nota 198.
191 Acest vers nu a fost păstrat în ediţiile Iliadei care au provenit din antichitate.
192 Guthrie, op. cit., p. 431 atrage atenţia că Democrit nu identifică atomii focului cu cei ai sufletului. El susţine
doar, aşa cum rezult! din fr. A 102, că atît focul cît şi sufletul au atomi sferici, extrem de i ini.
193 în text Suvajiiţ, deci „potenţa" focului. Viaţa este asociată cu căldura focului.
i!tl Ideea a fost preluată de Platou care, deşi are o concepţie diametral opusă cu cea a lui Democrit despre natura
sulletului, admite autoru rnia mişcării veşnice a sufletului, — Legile X, 896 B şi urm.
1SD Fiul lui Aristofan. A reluat uncie din piesele părintelui său şi a
NOTE LA DEMOCRIT
573
repn.Zi.ntut şi piesele altor înaintaşi, cum ar fi Eubulos, de pildă, autor al comediei Daidalos, despre care este aici
vorba.
196 'Aşi xivTjCÎa, „mişcarea veşnică" este în fond proprietatea cea mai importantă a „atomilor", proprietate în
dezacord cu concepţia aristotelică despre TO îrptot-ov xivouv. Vezi S. I. Luria, Demokrit, ed. cit., comentariul de la
p. 511. La atomişti însă cauza mişcării iniţiale a materiei nu este luată îu considerare. Vezi Leucippos, fr. A 6 şi mai
sus Democrit, fr. A 47, A 66 şi notele respective. S. I. Luria, op. cit., p. 513.
167 Această afirmaţie nu este corecta în ce-1 priveşte pe Democrit. împărţirea sufletului în parte ,,raţională" şi parte
„sensorială" aparţine lui Platon, dar se găseşte şi la Aristotel, De anima, 3, 9, 432 a 26 Etica Nicomachică l, 13, 1102
a 21, Epicii r a preluat această învăţătură de la înaintaşii săi. Vezi Diogenes Laertios X, 63, ed. cit. şi notele 201 şi
202 redactate de A. Frenkian. Vezi şi părerea lui Anaxagoras despre raţiune, fr. A 101, A 101 a şi A 102, voi. I,
partea a 2-a, p. 590 ; a lui Alkmaion, fr. A 12, ibidem, pp. 397 — 398; Parmenides, fr. B 16, ibidem, p. 239. Aetius a
fost probabil indus în eroare de teza democritică conform căreia raţiunea este o „transformare" a senzaţiilor.
1518 Vezi în continuare fr. B 9 şi B 11 şi nota 320. Gîndirea nu poate fi altceva decît un proces analog cu senzaţia de
vreme ce reprezintă una şi aceeaşi activitate a atomilor sufletului. Totuşi, observă Horst Steckel, op. cit., p. 207
deosebirea între „suflet" (û/rj) şi raţiune (vou?) începe acolo unde atomii sufletului îndeplinesc o anumită funcţie în
organism fără să mai fie influenţaţi de mulaje (simulacre, eîSwXa). Cf. Guthrie, op. ol., p. 433; W. Sciimid, GGL,
pp. 227 şi 259.
I91t Cf. Cicero, Tuse. I, 34, 82 despre siipravieţuirea sufletului după moartea corpului. Cicero atestă negarea acestei
idei din partea scolii lui Democrit. Vezi mai departe fr. A 101.
200 De comparat cu teza prin care Democrit localiza sediul gîndirii, al raţiunii în torace sau în creier, într-adevăr,
după Democrit, atomii sufletului (rotunzi, mici, mobili, — Aristotel, De anima A 2, 405 a 11) sînt purtătorii
potenţiali ai actuhii gîndirii, dar funcţia gindirii este îndeplinită numai de acei atomi care se află în locul unde actul
poate avea loc. Jiirss—Miiller — Schmidt, op. cit., comentar, p. 541. In colecţiile etice atribuite lui Democrit,
observă Zeller, ZN, p. 1120, datorită acestei însuşiri sufletul apare superior corpului, în stare chiar să-i îndrepte
diformităţile, ceea ce nu înseamnă că teoria atomistă este cu ceva ştirbită.
201 Vezi Ion Banu, Studiul istoric, voi. I, partea l, p. CLXXXIX.
202 Diotimos era un filosof stoic, adversar al lui Democrit şi Epicur. Vezi Diog. Lae'rt. X, 3, 3. Fragmentul de
faţă se referă mai ck grabă la Canonul lui Epicur, in care criteriile cunoaşterii sînt în număr de trei: aprehensiunea,
prolepsa si sensibilitatea. După părerea lui E.-G. Schmidt, Gr A, p. 545, nota 208, acest Diotimos nu este
filosoful stoic, ci un adept al lui Democrit care a trăit în perioada elenistică.
203 Aprehensiunea. Guthrie, op. cit., p. 459.
204 Diotimos din Tyr, dacă admitem că este filosoful elenistic, a trăit probabil la finele sec. III î.e.n. El foloseşte o
terminologie care vădeşte folosirea unui limbaj tipic stoicismului, în doctrina lui Democrit nu au fost formulate
aceste trei criterii aşa cum le înfăţişează Diotimos prin terminologia ce o foloseşte. Vezi în continuare nota 320.
574
ADELLNA PIATKOWSKI
=°-3 Vezi Ion Banu, studiul citat, p. CLXXXVIII.
206 Pasajul începînd de la „Cu toate acestea. . ." este pus în paranteze în traducerea Capelle (ed. cit., p. 439)
deoarece este considerat neconcludent pentru gîndirea democritică. Cf. ZN, p. 1132.
-"" S. I. I,uria, Demokrit, ed. cit., p. 431 atrage atenţia în notele la acest pasaj că Philoponos nu numai că u-a înţeles
nimic din doctrina lui Democrit, dar falsifică şi cele susţinute de Protagoras cînd afirmă că: „aparentul şi opinia
reprezintă adevărul". După cum rezultă din fr. 15 156 (Plutarch., Adv. Colot. 4, 1108) Democrit si Protagoras erau pe
poziţii diametral opuse în această privinţă. Foarte important este X,eucippos, fr. A 9 (Aristotel, De gen. et corr. A l,
314 a 21 şi 315 b 6) în care se spune că Democrit şi Leucippos erau de părere că reprezentarea nu poate fi deeît
adevărată (râXYi&lţ ev TCJ> cpatveaOai) de vreme ce semnalizează (poate greşit), dar semnalizează, existenta unui
obiect, (fenomen), perceput. Cf. Diog. Laert. X, 50.
-I)S Philoponos foloseşte aici termeni specifici doctrinei platoniciene. Ve/i Theait. 152 C: „reprezentarea (<pav--
/.aîx) si senzaţia (aîa&vjan;) sînt unul şi acelaşi lucru; se schimbă doar poziţia (~b <TXWa [ASTareÎTtTOv)", Cf.
Lucr. II, 434.
209 Vezi mai sus fr. A 101 = Aristotel, De anima I, 2, 404 a 27 unde este expusă teza reluată aici de Philoponos.
:;iu yezj Protagoras, fr. A 15 şi Democrit, fr. B 11. Cf. Platou, Theait. 171 C, text citat de S. I.' Litri a, Demokrit, p.
434. Democrit şi Platon, atrage atenţia S. L,, aveau în vedere greşeala obiectivă, Protagoras, greşeala subiectivă, care
aparţine fiecărui individ în parte (vezi Protagoras, fr. A 21 a = Platon, Theait. 166 D şi urm.). Cît priveşte
raţionamentul folosit aici de Sextus, notează Luria, este un quaternio terminorum.
211 Vezi în continuare f r. B 11. Aetius nu lămureşte în ce constă, manifestarea acestui sau acestor simţuri
suplimentare cxi care sînt înzestrate unele fiinţe.
212 îu sensul că sufletul fiind alcătuit din atomi este foarte posibil ca aceştia să nu părăsească spontan, în totalitatea
lor, corpul de care se desprind. Vezi în continuare fr. A 160.
213 Despre modul cum reprezentările (9ocvTaa(ai) sînt provocate de ,.simulacre", „mulaje" (sîSwXa), v.
ZN, p. 1123 şi urm. şi KR, PPh, pp. 422-423. De asemenea, W. Schmid, GGD, p. 272 şi Jtirss-ISIullcr-Schmidt,
op. cit., Studiul introductiv, p. 41.
214 Cf. Aetius IV, 13, 9 — 10 şi urm. Vezi anterior fr. A 49. S. Sam-bursky, op. cit., p. 165 atrage atenţia
asupra apropierii dintre această concepţie şi teoria fundamentală a empirismului englez, care consideră numai
contactul direct drept bază obiectivă a percepţiei (als objectiv Grundlage der Sinneswahrnehmung). Democrit
însă, ca şi Jolvn î,ocke mai tirziu (în Essay concerniitg H uman Understanding), într-uu mod apropiat, face
distincţia între unele calităţi secundare ale corpurilor, cum ar fi culoarea, mirosul, gustul, sunetul emis, percepute
prin reacţia organelor noastre de simţuri, şi celelalte caracteristici, duritatea, de pildă, sau impenetrabilitatea,
considerate drept calităţi obiective, ţinînd. de forma şi aşezarea atomilor. Este posibil ca învăţătura lui
Democrit să îi fost întrucîtva alterată şi modificată de comentatori. Ci. Lncretius II, 434. Dacă teoria democritică
despre „atingere" se potriveşte pentru gust şi
NOTE LA DEMOCRIT
575
miros, cînd este vorba despre auz şi văz comentatorii recurg la teoria vibraţiilor aerului şi la teoria mulajelor,
cunoscute nouă îndeosebi prin învăţăturile lui Epiciir. La Democrit, dacă ţinem seama că „mulajele" zeilor,
,,imaginile" lor nu reprezintă o „emanaţie" propriu-zisă (vezi mai sus nota 213, precum şi f r. A 74, A 77 şi notele
respective) de la corpuri perceptibile, smtem nevoiţi să admitem că ele reprezintă o realitate în sine. în acx.-t sens,
Jiirss—Miiller — Selmildt, loc. cit., p. 42.
215 Vezi în continuare f r. A 135 (65).
216 Vezi Elemente ale doctrinei anonime a vechiului pythagorism, în voi. I, partea a 2-a, pp. 45 — 56.
217 J. Hammer-Jensen, op. cit., RE, Suppl. IV, 1924, observă pe bună dreptate că atomiştii au făcut o
distincţie netă între ,,căldură" şi „foc".
218 Apa, ca element, precizează Capelle, op. cit., p. 430 ; aici, ca element care umple cavitatea ochiului. Vezi şi
notele 36—40 la acest pasaj, redactate de C. Noica, în Parva naturalia, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1972, p. 145.
219 Pentru a înţelege critica lui Aristotel, vezi în continuare f r. A 135, Teofrast, la De sensu 50, pasaj în care
este vorba despre , .impresia", ,,amprenta" imaginii unui obiect în. aer (deTroTiSTucoai?), cu alte cuvinte, despre
,,mulaj". Datorită modului cum se face „impresia", conturul imaginii apare mai mult sau mai puţin clar. în vid
însă, imaginea nemaiîntîlnind nici im obstacol, conturul ei poate fi perceput fără dificultate de ochiul liber. Dacă
într-adevăr Democrit a formulat o asemenea idee, s-a referit, neîndoielnic, la o posibilitate exclusă de prezenţa
aerului. PPh, pp. 422 — 423 şi Guthrie, op. cit., p. 442. Vezi mai departe şi fr. 135, 54 în care este pus în
discuţie şi rolul soarelui ca sursă de emanaţie a razelor de lumină care, la rîndul lor, „împing" aerul, făcînuu-1 să
devină din ce în ce mai dens, deci mai propice pentru propagarea amprentelor.
220 Atomii nu au calităţi propriu-zise. Singurele lor determinaţii: configuraţia şi mărimea. Vezi rnai sus şi nota 214.
în conformitate cu cele scrise de Aetius, f r. A 125, alături de poziţie (Osaic), atît ordinea reciprocă a atomilor cît şi
configuraţia lor determină senzaţia unei anumite culori. Aici Aetius se referă la senzaţia de schimbare a culorii.
221 Mecanismul gîndirii, la Democrit, este destul de confuz explicat. Vezi mai departe B 9 şi B 11. Este evident că
aici Aetius se referă la capacitatea cognitivă. Cf. fr. A 59. De asemenea, nota 307.
222 Ordinea reciprocă.
223 Acestea, după doctrina lui Democrit, sînt culorile fundamentale din combinarea cărora rezultă o vastă gamă de
culori secundare. Vezi în continuare fr. A 135 (73—77). Despre modul cum Democrit a încercat să explice existenţa
celor 4 culori „simple" sau fundamentale, W. Kranz, Die ăltcsten Farb'enkhren aer Griecheu, „Hermes", 47 (1912),
p. 130 şi urni.
224 Vezi în continuare fr. A 135 (79 — 81).
225 Vezi în continuare f r. A 135 (55 — 57).
226 întocmai ca o substanţă fluidă, care pluteşte. V. Capelle, op. cit., p. 435, nota 2.
227 Proverb grec, — Ps. Aristotel, Etika 2, 11, 1208 b 9 si vers din Odiseea XVII, 218.
ADELINA PIATKOWSKI
348 în gr. Xiyio'., în sensul de oamenii raţionali din timpurile primitive, care au început să înţeleagă existenţa şi
puterea divinităţii. Cf. Lucretius V, î 105 şi urm. Fragmentul aparţine probabil operei Mikros diakosmos îu care este
vorba despre progresul societăţii umane. Cf. Critias, fr. B 25, v. 12, DK, II, p. 151.
849 în sensul că prin educaţie omul îşi poate controla tulburările sufleteşti (-% û/(^ Totfaxr,) provocate de
mişcările violente ale atomilor sufletului pentru a ajunge la alhambia şi apoi la euthymia. Vezi mai sus nota 200 şi în
continuare, fr. B 187 ; 191 ; 223.
850 Acest fragment aparţinînd lui David Armeanul (vesi mai sus nota 298} este considerat drept cea mai
grăitoare mărturie asupra concepţiei lui Democrit despre registrele vieţii spirituale a omului. Deşi comparaţia între
tnikrokosmos şi nxakrokosmos este în spirit platonizant, râtnîne de reţinut ideea controlului pe care omul poate,
prin voinţă, să-1 exercite asupra pasiunilor. Guthrie, op. cit., p. 471.
351 Deraokrates, este sau o formă coruptă a numelui lui Demokritos sau o falsa atribuire a unei colecţii de sentenţe.
Această colecţie, păstrată sub titlul A.Y){jU}xp<rrou<; Tvciţiat, conţinînd 86 de sentenţe, a fost publicată pentru
prima oară în sec. al XVII-lea (Guthrie, op. cit,, p. 489). Autenticitatea ei a fost curînd pusă la îndoială. I/a începutul
veacului nostru. H. Laue, într-o disertaţie intitidată De Democriti fragmentis ethicis, Gottin-gen, 1921. identifică
culegerea cu cea intitulată Hypothekaî, aparţinînd unui anume Demokrates din Aphidna (cea 350—330
î.e.n.), trecuta ulterior siib numele lui Democrit. H. Diels, DK, voi. II, p. 154. Controversele asupra autenticităţii
sînt expuse la Zeller—Nestle, op. cit., p. 1140 şi la Wellmann, art. cit., RE V. p. 134. Deoarece Platon şi Aristotel
nu ştiu nimic despre aceste sentenţe, Guthrie este înclinat să le nege autenticitatea, măcar în'parte, mai ales că, după
părerea lui, unele sentenţe se potrivesc prea bine cu anumite cugetări atribuite lui Socrate şi lui Platon. Astfel fr. B
40, B 77, B 171: Apologia 30 B ; fr. B 181 şi fr. B 173: Mtnoii 88 A; fr. P, 40: Gorgias 479 E; Eresul „bun"
din fr. B 73 aminteşte întru totul de Platou (Guthrie, loc. cit.). Pe de altă parte, unele fragmente emu ar fi fr. B 3
sau fr. B 188 (Stobaios) sînt autentificate de scriitori cunoscuţi, de Seneca, îu primul caz, De tranquil. animi 13, l;
DL' ir a 3, 6, 3; ele Clement, îa al doilea (vezi fr. A 170). în sprijinul autenticităţii lor a apănit în schimb o bogată
literatură, din care cităm articolul de referinţă al lui R. Philippson, Demokrits Sittensprttche, ,,Her-mes", 59, 1924,
p. 369 si urm. ; la p. 44 autorul face o apropiere cu modul cum s-au transmis posterităţii sentenţele atribuite lui
Bpieur; şi cele două studii ale lui G. Vlaâtos, Ethics and Physics in Democritus, în „Philosopnical Re vie w" din
1945, p. 578 şi urm., din 1946, p. 53 şi urm. care .susţin ter.a autenticităţii, demonstrînd că etica lui Democrit
este riguros naturalistă, în conformitate cu teoria sa materialistă despre makro-kosmos şi mikrokosmos, fără
propensiunea spre amoralism prezentă la sofişti, respirînd un hedonism sănătos, pe care-1 adoptă şi Epicur. Noua
direcţie în logică şi etică, inaugurată de Socrate şi Platon este diferită, Kirk—Raven op. cit., p. 426. în culegerea,
eventual influenţată de sentenţele similare din aşa-tiuinitul,,roman" al lui Ahiqar, redactat în aramaicăsub achemenizi
(cea 430 î.e.n.), nu se găsesc îndemnuri la sancţiuni, nici aluzii la relaţia greşeală—pedeapsă (Horst Steckel, op.
cit., pp. 197 — 198). Stobaios a incorporat în Florilegiul sau cea 130 de sentenţe atribuite lui
NOTE LA DEMOCRIT
589
fie
unele selectate în Diels — Kranz. Manuscrisele care au transmis culegerea sub numele lui Demokrates şi titlurile sub
care este cunoscută, la Diels— Kranz ÎI, p. 154.
îa- Una din ideile de bază ale eticii lui Democrit este aceea că omul nu trebuie să nu greşească din frica de pedeapsă,
ci din convingere morală. Vezi mai sus nota 279.
353 \rezj maj sus 110|-a 306. Cf. mai sus f r. B 11 şi vezi notele 315 —
320.
354 luexact. Vezi mai sus îr. A 68 şi 70 şi notele la aceste fragmente. Comentariul acestui fragment la J.
Kerschensteiner, op. cit., p. 163.
355 Y-o-9-TJxau Dacă acesta va fi fost titlul unei Culegeri de sentenţe, el nu apare în listele transmise de Diogenes
Laertios IX, 45 — 49 ( = A 33), afară dacă nu făcea parte din lucrările care n-au mai fost menţionate nominal. Diels
— Kranz, II, p. 166.
M* Cuvîntul se întîlneşte şi la Galenos IX, 499 l Kiihn,
3r>" Superlativ în care intră forniautul -es- folosit mimai pentru gradele de comparaţie ale clasei adjectivelor în -cov,
-ov.
3W Cf. Platon, Cralylos 414 A : ,,Gyne (femeie) îmi pare că vrea să
gone (generaţie)". Trad. Simina Noica.
359 vezi nota 263.
M0 Vezi notele 306 şi 320.
8til Cf. Auaxagoras, fr. B 21 a, precum şi fr. A 49, B 9 şi B 117. Vezi notele la aceste fragmente.
3>i3 în limba greacă S^spa xal TOC TCTjvia: fluturi şi omizi din specia geometridelor (Alfieri). Vezi mai sus fr. A
153, A 154, A 155 şi nota 270.
3>i3 Aici este vorba despre schimbarea valorii de durată a fonemelor, schimbare notată în scris prin diverse vocale
sau semivocale.
M-I Democrit foloseşte forma vdovrai, contras vouvrai (pers, III pi.), de la verbul vo£o>.
s«s vezi mai sus fr. B 8 a. Jula Kerschensteiner, op. cit., p. 165, interpretează cuvîntul drept desemnarea unui proces
prin care se petrec schimbări în ordinea şi poziţia atomilor dintr-un anume conglomerat de atomi.
366 în gr &YdtXu.xTa cpwv/jsvToc. Vezi mai sus nota 338. Acest fragment este comentat de Guthrie, op. cit., p.
474. în continuare (p. 475) Guthrie se întreabă dacă sensul cuvîntului dcY<iVaTa n~ar putea cumva avea conotaţia
de ,, omagiu", „dar" în cinstea unei divinităţi. Zeii înşişi sînt nişte „imagini", nişte „mulaje" care pătrund în fiinţa
omenească (vezi mai sus nota 157) ; numele lor provoacă incontestabil asociaţii de idei care stîrnesc emoţii, extazul
sau frica, de pildă ; în acelaşi sens şi Jiirss— Miiller — Schmidt, p. 554, nota 262 la op. cit. : în cazul'de faţă
agalmata are mai degrabă înţelesul de „simboluri grăitoare" ; aşadar, cuvîntul iyiXfjiaTa, încărcat cu o valoare
simbolică devine o imagine a unei „imagini", Guthrie, op. cit., p. 476; ca atare, el se află „departe de realitatea în sine
(atomii şi vidul)". Vezi mai sus fr. A 74 (Cicero, De nat. deorum I. 29 şi 120) şi fr. A 75 (Sextus, Adv. math. IX, 24).
Vezi în continuare fr. B. 166.
387 în gr. SuvdcfJiîi!;, în sensul de punere în evidenţă a funcţiilor.
MB Acest fragment se cuvine comparat cu fr. B 2 — Metrodoros din Chios : „Tot ceea ce este gîndit, există" pentru
a sesiza înţelesul cuvîntului vticrouTo (de la voso>) ; S. I. L,uria, Demokrit, p. 424.
590
ADELINA PIATKOWSK1
s«o Jn gj- (puoioXoycoraTOi;, ,,mintea cea mai ordonata".
370 Acest fragment ilustrează concepţia lui Democrit despre apariţia treptată a formelor de activitate umană în
decursul dezvoltării civilizaţiei, analizată de Guthrie, op. cit., p. 350. Sofiştii contemporani lui, Anaxagoras însuşi
(vezi f r. B 21 b) s-au arătat profund interesaţi de această problemă, îndeosebi de modul cum ormtl, datorită
inteligenţei lui şi educaţiei a izbutit să cîştige o netă superioritate asupra mediului în care trăieşte. Considerând
apariţia civilizaţiei tot ca un episod cosmic (în acest sens Jula Kerschensteiner, op. cit., pp. 172— 173, care
comentează toate sensurile cuvîntului xdaj.toţ la Democrit), Democrit era convins că numai „necesitatea"
(tfcvGcYX1*)). ordonatorul tuturor fenomenelor cosmice, a determinat şi ascuţirea facultăţilor psihice şi
intelectuale ale omului, în cazul muzicii, această activitate este considerată drept secundară, izvorînd dintr-un
„prisos" (vrepidv), fără a avea la origine „necesitatea" (dv^Y*?])- Vezi comentariul lui W. Schmid, GGL, p. 284 şi
urm.
371 în sensul celor spuse la nota 366, deci „departe de realitatea în sine" (atomii şi vidul), după expresia lui
Guthrie.
372 Prin antoeducaţie.
373 Vezi anterior nota 267 cu privire la dezvoltarea embrionului uman.
374 în sensul că şira spinării se aruncă şi carnea se mănîncă iară oase, mulţumind pe toată lumea.
375 Despre formarea fulgerului vezi anterior ir. A 93 şi nota 170. Ca şi pentru Anaxagoras, fulgerul, considerat
parte a focului etern, are o calitate superioară faţă de focul obişnuit.
376 Acest fragment, care probabil face parte din Mikros ăiakosmos ilustrează concepţia lui Democrit despre
puterea de observaţie a minţii omeneşti. „Imitaţia", ca factor al progresului, este un topos comun la filosofii sec. al
V-lea î.e.n., Heraclit, fr. B 10, între alţii. Karl Reinhardt, Hekataios von Abdera und Demokrit, „Hermes", 47,
1912, pp. 54 — 512, a încercat să demonstreze că promotorul teoriei mimetice asupra progresului nu a fost
Democrit, ci Hekataios. Concepţiile lui Democrit asupra progresului în societate sînt discutate în lucrările generale
despre această temă, ca W. jJJxkull-Gyllenband, Griechische Kulturentstehungslehren, Berlin, 1924, Bibi. fiir
Philosophie, 24, p. 25 şi urm.; A. Kleingunther, npwro? EupeT-fc, „Philologus", Suppl. Bând 26, I, nr. 3, 1933, p.
109; K. W. Guthrie, In the Beginnnig (lucr. cit. la nota 301), cap. 5. Vezi şi nota 301.
377 Fragmentul B 155, cunoscut sub numele de „controversa cu Chry-sippos" este pe larg comentat de S. I. I/uria, în
Demokrit, ea. cit., p. 140. Aici este vorba de o aporie propedeutică. Un personaj, la Plutarh, expune opiniile critice
ale lui Chrysippos asupra punctului de vedere al lui Democrit despre magnitudinea (raza) atomilor. Chrysippos se
opune teoriei ato-mare din punctul de vedere al cuiva care admite divizibilitatea infinită, prezentînd o teorie
ingenioasă despre un intermediar între egal şi inegal. Democrit opta pentru următoarea explicaţie, referindu-se la
secţiunile într-un corp geometric: un corp geometric reprezintă suma unui număr foarte mare de lamele. Conţinutul a
două corpuri asemănătoare este identic, dacă lamelele se găsesc la aceeaşi înălţime şi au acelaşi conţinut al
suprafeţelor transversale (Sambursky, op. cit., p. 299). Dar această identitate nu poate fi atinsă decît dacă lamelele,
straturile corpurilor, sînt alcătuite din atomi cu o lungime (rază) identică. Dacă un corp geometric
NOTE LA DEMOCRIT
591
de forma conului se ascute spre vîrf, faptul se datorează dimensiunii tot mai reduse a razei atomilor care alcătuiesc
lamelele superioare. Implicit, şi marginea secţiunilor într-un con se modifică corespunzător cu această scădere, conul
fiind deci considerat drept un corp cu aspectul unor trepte suprapuse. S. I. I/uria, Demokrit, p. 486; Jiirss—Miiller —
Schmidt, op. cit., nota 271 la p. 556. După părerea lui I/uria, s-ar putea face o apropiere intre „lungimea" atomară,
aşa cum o concepea Democrit, şi noţiunea de diferenţiale în matematica şi fizica modernă. Pe cît se pare, Democrit
presupunea că şi spaţiile goale dintre atomii cn o lungime anumită sînt egale cu această lungime. Scăderea razei
atomare atrage şi scăderea spaţiilor interstiţiale. De aici, diminuarea treptată a suprafeţei secţiunilor unui con. Dacă
această diminuare n-ar interveni, dacă secţiunile ar rărnîne identice, corpul geometric ar păstra forma unui cilindru.
Răspunsul lui Chrysîppos la acest paradox ataca problema mărimilor constante (vezi SVP, voi. II, p. 489). Numai
noţiunile dinamice ale procesului marginal şi alte concepte ale teoriei infinitesimale pot aduce o dezlegare în ceea ce
s-a numit,,paradoxul lui Democrit". Vezi şi comentariul lui E. Kolman, op, cit., p. 101.
37S Sitnplicius, în comentariul său la acest loc (p. 662, 10) scrie următoarele: ,,Dacă curbura este un unghi, atunci şi
sfera, în întregimea ei, fiind curbă, poate fi considerată drept un unghi propriu-zis". Noţiunea de curbură
„unghiulară" purcede tot din teoria atomistică a lui Democrit. Corpurile — fiind conglomerate de atomi cu spaţii
goale între particulele indivizibile, de configuraţie neregulată, curbura nu poate fi niciodată perfectă. S. I. Luria, loc.
cit. la nota precedentă. Aceste probleme, ridicate de fr. B 155 şi B 155 a, rnai fuseseră o dată discutate de I/uria în
cartea sa Quellsn und Studien zur Geschichte der Mathematik, apărută la Iêipzig în 1932, la p. 138 şi urm. Cf. J.
Mau, Zum Problem der Infini-tesimalen bei den antiken Atomisîen, p. 22 şi urm., precum şi de E. Kol-inan, loc. cit.
la nota precedentă.
380 Adică o bază triunghiulară. Cf. Plutarch., Moralia, De comm. notit. 39, p. 1078 D—E. Iată ce scrie
Kolman în această privinţă: „Democrit cunoştea, se pare, că o prismă triunghiulară poate fi descompusă în trei
piramide cu baze şi înălţimi egale. Această propoziţie a intrat în Elementele lui Euclid XII (propoziţia 7)", — loc.
cit. la nota 377.
" "" ssi Vezi mai sus nota 207.
sas Vezi mai sus nota 210. Nu se ştie la ce scriere a lui Colotes se referă aici Plutarh dar, în orice caz, el neagă
scepticismul radical al lui Democrit, condamnînd apropierea pripită pe care Colotes o făcea între Democrit şi
Protagoras; Guthrie, op. cit., p. 461; Alfieri, Gli atomisti, op. cit., p. 199, nota]502. Despre negarea radicală a
posibilităţii cunoaşterii la Protagoras, Piâtou, Protagoras 318 D—E (= Protagoras, fr. A 5).
383 Vezi anterior fr. A 37; fr. A 49 şi nota 83. ~"
381 Cf. Plutarch., Qitaest. conuiu. III, 6, 4, p. 655 D; VIII, 3, 5, p. 722 D şi Heraclit, fr. B 6.
385 Din acest fragment reiese că Democrit, înaintea lui Platon, condamna cu vehemenţă registrul pasional al
temperamentului uman, piedică în calea athambiei (vezi mai sus notele 281 şi 296).
388 Xeniades, vezi voi. II, partea a 2-a.
592
ADELINA PIATKOWSKI
387 Vezi mai sus fr. A 128; a 135 şi nota 228. Jula Kerschensteiner, op. cit., p. 162 şi urm., comentînd aceste
fragmente, inclusiv fr. B 164, scoate în evidenţă modul în care Democrit a înlăturat cu hotărîre orice factor extern din
acest proces al selecţiei pe categorii asemănătoare; „Das Naturgesetz «vdcYxir) wirkt mechanisch (vrie bei
L,eukippos)". Cf. W. Schmid, GGL, p. 284.
"88 Cf. Protagoras, fr. B l şi Aristotel, Fizica II, l, 193 a, 3. Acest fragment este comentat de H. de Ley, Pangenesis
versus Panspermia, citat la nota 263. Dictonul, devenit celebru, se cuvine interpretat în sensul gîndirii lui Democrit
despre pangeneză: omul nu este altceva dedt o alcătuire de atomi şi vid, ca oricare altă fiinţă sau alt lucru din
realitatea l. sine. Nu este lipsit de interes să amintim şi părerea lui Gorgias : el rât <ppovcnjn.Eva ECTTIV SVTOC,
TrâvTa -râ cppovoufjtsva (fr. B 3 (79)) prin care solistul dorea să echivaleze puterea de înţelegere a minţii omeneşti
cu însăşi realitatea perceptibilă (T<X OVTOC).
389 Vezi mai sus notele 315 — 319 şi nota 320. în relatarea lui Cicero, b. I. Luria, Demokrit, p. 427, discerne o
certă influenţă pyrrhoniană saii, mai degrabă, ecouri ale Academiei Medii, aflată sub conducerea lui Arke-silaos şi
Carneades, filosofi puternic influenţaţi de scepticism.
390 vezi mai sus fr. A 74 — 79 şi nota 154; de asemenea nota 157; cf. fr. B 142 şi nota 366. Din fr. B 166,
extras din Sextus, Adversus mathematicos, reiese că „simulacrele" cu puteri divine supranaturale, sînt diferite din
punct de vedere al influenţei lor asupra existenţei umane. Nu reiese dacă în raportul orn— „simulacru", binevoitor
sau malefic, omul poate schimba faţă de sine însuşi dispoziţia „simulacrului" divin.
391 Originea reprezentării puterilor de ordin supranatural altfel explicată în fr. A 75.
292 Vezi mai sus fr. A 57 şi notele 127 — 128. V. Alfieri, Atomos-Idea, op. cit., p. 52 şi urm.; J. Kerscheiisteiner,
op. cit., p. 162 şi urm.
393 Vezi mai sus notele 87 şi 129. Vezi de asemenea fr. A 135 (58), precum şi Elemente ale doctrinei anonime a
vechiului pyihagorism, voi. I, partea a 2-a, fr. 74 a, p. 55 şi nota 232 la acest fragment, redactată de M. Nasta.
394 Am tradus liber prin cuvîntul destin cuvîutul grec „daimon" pentru a semnifica rolul pe care daimon-ul
(personalitatea) fiecâmi oro îl poate avea pentru viaţa pe care o duce. Vezi nota 77 la Heraclit, voi. I, partea a
2-a, p. 372. Nu este greşit ca în ,,daimon"-ul democritic să întrevedem pe cel socratic.
395 Tema este dezbătută de F. K. Voros în lucrările citate la nota 279.
396 în gr. Sîxoua şi v6fju|Jia. Vezi mai sus nota 279.
897 Concepţie identică cu cea formulată ;in veac mai înainte de Solon. Vezi Solon, fr. l şi fr. 5, voi. I, partea l, p. 122
şi 123. Vezi ruai departe fr. B 254.
398 Ideea este aproape la fel formulată de Aristotel în Etica Eudemică VII, 14, p. 1247 a 31.
399 Jn gr aţssţCTâl. iată cum defineşte Guthrie, op. cit., p. 494 noţiunea de <xîScot la Democrit: „un
sentiment de respect pentru ceea ce merită respect şi de repulsie pentru tot ceea ce-i strîmb".
400 De fapt, „educaţia", ^ mxiSela.
401 în acest fragment cuvîntul v6[xoţ nu mai are sensul de „convenţie", nici cel de ,,pe potriva naturii omeneşti"
(vezi mai sus nota 306),
NOTE LA DEMOCRIT
ci pe acela de „lege", în sens juridic. Deosebirea faţă de Critias, fr. B 25, care susţine că zeii au fost inventaţi pentru a
stîrni frica de pedeapsă divină, căreia nimeni nu i se poate sustrage, este evidentă. Desigur, De-mocrit ridica şi
problema corelaţiei dintre dispoziţiile fireşti ale naturii umane şi efectele educaţiei. Vezi mai sus fr. B 33 şi nota 349
: vezi mai departe fr. 183.
402 Cf. Platon, Statul 403 D.
403 în tot acest fragment este expusă doctrina moderaţiei (T£ {jsirpov, $) oufifiST-pCa) şi a cuminţeniei, doctrină
predominantă în etica sec. VI — V î.e.n. (lirica gnomică, tragedia, scrierile filosofice).
404 Vezi anterior nota 347, părerile lui Democrit despre plăcerea estetică.
4t)i Acest fragment este lipsit de început. Nu se ştie la cine se referă Democrit. DK, voi. II, p. 185 ridică întrebarea:
„divinităţi" (statuile lor) ? femei ?
406 Vezi anterior nota 347.
407 J. Kerschensteiner, op. cit., p. 170, încadrează acest fragment tot în categoria textelor privitoare la
kosmos, şi anume îu categoria acelor texte referitoare la buna rîiiduială în societate şi familie.
408 în sensul comunităţii existente între om şi natură.
409 yezi mai sus nota 397. Şi acest fragment se înscrie pe linia gîn-dirii soloniene despre îndatoririle cetăţeneşti şi
răspunderea ce revine conducătorilor unei cetăţi.
410 Kliminarea dăunătoarelor constituie o condiţie a ,,ordinei" în natură şi societate, în sensul de kosmos.
Jula Kerschensteiner, op. cit.t p. 169.
411 Cf. fr. A 77 — 79, formarea noţiunilor despre zei şi a credinţelor populare despre lumea de apoi. Horst
Steckel, op. cit., p. 207 ; Guthrie, op. cit., pp. 436, 478 — 482, este de părere că aceste „plăsmuiri" sînt
considerate drept efectul pătrunderii „simulacrelor" în fiinţa omenească, răscolită de vedeniile viitorului.
412 vezj nota 5. De asemenea Re^tnaogeii, Theophrastos, RE, Suppl. VII, p. 154.
413 Ahiqar este prototipul înţeleptului care propagă prin maxime şi proverbe o doctrină etică alcătuită în sistem.
Personajul, la origine vizirul unui rege babilonian, silit de împrejurări să se refugieze în Egipt, a servit la modelarea
unui alt personaj legendar celebru, şi anume Esop. „Romanul" lui Ahiqar a fost transpus în aramaică sub achemenizi
(cea 430 î.e.n.), iar în greacă a circulat sub forma unei adaptări a lui Teo-frast, Axix<*po?- Dintre versiunile
„romanului" cea mai cunoscută este cea descifrată din aramaică după un papirus găsit la Elephantina (în Egipt),
papirus studiat şi prezentat de Ed. Mej-er în 1912. Regenbogen, loc. cit.
414 Horst Steckel, op. cit., pp. 199 — 200, atrage atenţia că Thrasyllos, în Catalogul său, n-a pomenit de nici o
călătorie a lui Democrit. După părerea fermă a lui Steckel aici se strecoară o confuzie între Democrit (din Abdera) şi
Bolos (Democrit) din Mendes. Vezi nota 5.
415 în gr. 'ApTreSovaTrrou, cei ce măsurau exact suprafeţele, întinzînd sfori.
416 Anumiţi comentatori ai lui Democrit, printre care şi Jiirss—Miiller — Schmidt, op. cit., p. 518, nota 39, înclină
să creadă că scrierea despre care este vorba în acest fragment ar aparţine lucrării Despre scrierile sfinte
38 — Filosofici greacd pînă !<i Pieton — voi. II.
594
ADEUNA PIATKOWSKI
din Babilon (vezi fr. A 33, Diog. Laert. IX, 46 — 49, netrecută totuşi în tetralogiile lui Thrasyllos). Este vorba despre
o culegere de sentenţe, o lucrare de etică în forme literare scurte, dar variate, în genul bine-cunos-cutei părţi redactate
în acest gen în aşa-zisul roman al lui Ahiqar. Dupi alte păreri însă (vezi DK II, p. 209) s-ar putea sa facă parte din
Doctrina caldeanâ (fr. B 299 d). 4" Vezi nota 76.
418 Vezi nota 77. Jiirss—Miiller —Schrnidt, op. cit., p. 527, nota 77, propun pentru titlul XEpvtxdc sau (mai jos)
Xs:ip6>qjnrjT<x traducerea ,,Hand-gefertigte Schutzmittel", bănuind că ar fi vorba despre „preparate manual" în
domeniul farmacologiei. Caracterul magic al acestor preparate este inde-niabil. Coluinella însă, VII, 5, 17,
menţionează că în mod fals i s-a atribuit această mcrare lui Democrit, ea aparţinînd de fapt lui Bolos (De-mocrit)
din Mendes, DK II, B 300, 3, p. 212.
419 După interpretarea din nota precedentă, ,,preparate manual", în sens de „remedii", ,,leacuri".
420 povestea se găseşte la Plinius, NH XXX, 8 şi urm. şi este pomenită şi de Synesios, DK II, fr. B 13 şi fr. B 17.
421 Cf. Democrit, f r. A 71. Timpul fiind „nenăscut" nu poate avea început; vezi nota 146 la acest fragment. Ceea
ce este etern nu are nici început, nici cauză. Ori timpul este etern.
422 Cf. fr. A 69. Acest fragment, explică S. I. Luria în comentariul ce-1 face la p. 423, lucr. cit., este important
pentru că Aristotei, sau autorul anonim al tratatului De inicYpyetatione, reproduce o formulare deino-critică: „toate
sînt şi devin în conformitate cu necesitatea", întîlnită în continuare şi în fr. 13 (L 103). Liberul-arbitru, în acest caz
nu-şi mai are locul, în realitate însă, atrage atenţia comentatorul, Democrit se referea la categoriile ontologice şi
niciodată nu a ridicat problema cauzalităţii sau a liberului-arbitru în activitatea socială.
423 Cf. Lucretius, De nat. rer. II, 251 şi urm. şi nota 99 la f r. A 47.
424 S. I. Luria, Demokrit, ed. cit., p. 437 îl citează pe Alexandros, Content, la Topica II, 6, p. 112 b l ; p. 177, 19:
„unele lucruri există din necesitate, altele, în mare parte, după cum se întîmplă" şi atrage atenţia că motivarea dată de
Alexandros pentru a explica |acest pasaj nu poate fi în nici un caz în ^spirit aristotelic, atunci cînd scrie: „noi ştim că
unele din lucrurile care există, există din necesitate, cum ar fi: omul este un animal". Alexandros nu citează sursa
pentru această formulare dar, cum în continuare reproduce textual pasajul copiat şi de autorul articolului din
Lexiconul Suda, Luria trage concluzia că este posibil ca formularea în cauză să fie de şcoală detnocritică.
425 Această intercalare aparţine autorului articolului din Lexiconul Suda.
426 După Aristotei, Topica V, l, 129 principala caracteristică a omului nu este aceea că are 5 degete la
mină, ci că este biped (St-ouţ). Este vorba de o caracteristică generală, specifică numai omului. Autorul articolului
Democrit din Lexiconul Suda a preluat ideea, alegînd o caracteristică diferită. Deoarece în De partt. animal. IV, 10,
688 a 4 şi în Historia animal. II, 12, 104 a 8 Aristotei aminteşte de caracteristica generală a unor vieţuitoare
ca: TtoXuSxx-ruXo!, şi TcevTaSdcxTuXoi, este posibil, presupune Luna (op. cit., p. 438), ca ideea, la origine, să fi
pornit totuşi de la Democrit.
NOTE LA DEMOCRIT
595
"7 Cf. Aristotel, Analii. Prior. I, 13, 32 b 4.
488 'Ere* toY)<;, adică „în mod egal"; cf. Aristotel, Topica II, 6, 112 b l : ,, unele [există] în mod necesar, altele, în
mare măsură dar, din aceste două categorii <se ivesc) şi lucruri la voia întîmplării (T« 8s 6rr6-Teptx £TUXEV). în
studiul său intitulat Sistemul logicii la Ar i stol el şi la Democrit (op. cit., p. 440), S. I. I/uria arată că expresia
ITC'ÎOTJ? lipseşte din vocabularul filosofic al Stagiritului care preferă T£ aujxê^TixoTa în opoziţie cu 76
&V<XY>«UOV, „necesarul", de obicei echivalat cu T^ xa#6Xou, „generalul" ; categoriile TO &c, ir.l 7:0X6 ca şi
T& wţ ITC' £XOCTTOV (ceea ce se află în mare măsură sau în mică măsură), Ia Aristotel ţin de sfera noţiunii de
întîmplare (râ a u 51 (3 s p v; x 6T«). Aceste categorii ale logicii formale, după părerea lui Luria, îşi au izvorul în
gîndirea democritică (eventual, formulate în Canones). în biologia aristotelică ele au o largă răspîndire. Vezi mai sus
nota 63 şi nota 422.
429
430 Polemica nu poate fi decît cu şcoala lui Democrit, deoarece Epicur şi stoicii contestă tertium non datur. Vezi
Cicero, De natura deorum I, 25,70.
431 ArjuoxpÎTW Sia7ropo5vT!..
432 AtomiştiL Cf. DK, f r. A 48 b.
433 Xeza şcolii eleate.
434 Havra ev ... el TO ov £v arôdvsi . . . TO (JL^ ov.
436 întregul indivizibil poate, la rîndul lui, fi alcătuit din două unităţi, două mărimi (dihotomie) indivizibile : subiect
şi predicat, subiect şi atribut etc.
436 'MATO(xa; vezi DK, f r. A 42.
437 Infinite ca număr, arsipoc.
438 S. I. Luria (Demokrit, p. 451) scoate în evidenţă curiozitatea acestei concepţii inexplicabile. El citează
un text din Plutarch., Quaest. Plat. V, 2, 5, 1003 T : „Dacă triunghiul nu se poate împărţi în nici o figură cu laturi
rotunjite, sfera poate fi tăiată în patru părţi triunghiulare prin întretăierea diametrelor perpendiculare". Ivste
posibil ca această idee să fi pornit din şcoala lui Democrit.
438 Platon, Timaios 53 C : perpendiculara pe o bază plană «(desparte figura) în triunghiuri.
440 Cf. Anaxagoras A 45 şi Philoponos, In Aristotelis Phys. 396, 16: „Discipolii lui Democrit spun că atomii sînt
infiniţi nu numai ca număr ci şi în configuraţiile lor" ; S. I. Luria, Demokrit, p. 457.
441 Acest comentator interpretează într-o manieră personală, eronată, învăţătura lui Democrit despre atonii şi
vid atunci cînd susţine egalitatea deplină între „compact" „plin" şi „vid". Textul din Platon îl citează
incomplet, deformîndu-i înţelesul. S. Luria, Demokrit, p. 462.
412 Interpretare complet greşită. Democrit n-a spus niciodată aşa ceva; S. Luria, Demokrit, p. 464. Singura legătură
cu Democrit poate fi noţiunea de „plutire" a atomilor în sus şi în jos. Vezi mai sus nota 129.
443 în sensul : nu pot fi cunoscute decît pe cale raţională.
444 Acelaşi lucru îl scrie şi Philoponos, la Aristotel, Phys. IV, 7, p. 214 a; p. 613, 21, ceva mai explicit însă: vidul
există şi în afara cerului (= cosmosului), în sensul că există pretutindeni, în toate corpurile.
445 Teorie care combate concepţia ciclică despre devenirea lumilor. Vezi şi nota 94.
448 Acelaşi sens ca cel notat la nota 443.
596
ADELINA PIATKOWSKI
447 în această carte a tratatului aristotelic De caelo erau puse în discuţie opiniile şcolilor pythagorică,
democritică şi academică despre formarea atmosferei şi a cerului.
448 Acest paragraf reprezintă o contaminare a diferitor lecturi făcute de Nemesianus din teste despre şcoala
democritică; cf. Hippocrates, De ntorbo sacro 16 — 17 şi Platou, Phaidon 96, 13 : ,,prin ce avem noi oare
capacitatea de a raţiona ? să fie sîngele, aerul din atmosferă, focul sau nimic din toate acestea?"
449 Vezi nota 154 la fr. A 77.
450 Acest fragment, introdus de Jiirss —Miiller —Schrnidt în ediţia citată, Griechische Atomisten, a fost
publicat iniţial de G. Stroktnaier în „Philologus", 112, 1968, p. l si urm.
451 Acest fragment se cuvine pus în relaţie cu DK, fr. A 64 dar ruai cu seamă cu un pasaj din Stobaios I, 44, 43
(extras din lainblichos, Despre suflet), ed. Wachstnuth—Hense, introdus de Jiirss—Miiller — Sclimidt la p. 174 a
ediţiei lor, sub nr. 150: ,,Dacă admitem că sufletul se difuzează 111 diferite corpuri şi că în corp se afla întocmai
ca aerul îutr-un recipient care-1 cuprinde, sau se amestecă cu el, sau se mişcă în el aidoma particulelor din aer
vizibile în raza de lumină care pătrunde prin fereastră, este evident că atunci cînd părăseşte corpul se împrăştie şi se
pierde, aşa cum expun fenomenul Democrit şi lîpicur (fr. 337 Us.). Cf. DK, fr. A 103, A 104 şi, mai ales, A
106. Gîndirea lui Democrit, remarcă 33.-G. Sclimidt (nota 103 la ed. cit.) nu este corect redată. Democrit,
probabil, se mulţumise să compare „atomii" cu particulele vizibile în raza de soare. Pentru Ibn al-Matrâa,
particulele înseşi sînt echivalente cu ,,atomii", ceea ce nu se potriveşte cu gîndirea lui Leucippos şi a lui
Democrit.
iri:3 Ibn al-Oifti era un medic arab din sec. al X[-lea e.u. Fragmentul este un extras dintr-un text publicat de F.
Altheim —R. Stiehi în Dte Arabei' in der Alten Welt, ed. cit., p. 17.
453 Fragmentul se referă la scrierea lui Democrit Despre sucuri (umori). Vezi mai sus nota 59. împotriva
autenticităţii fragmentului, G. Stroh-maier, £2». Arzneitrank des D'inoknt, „Philologus" 116, 1972, p. 142. După
părerea lui Strohmaier, fragmentul reprezintă un adaos ulterior, străin de textul lui Ibn al-Qifti.
451 Aă-Sahrastănî este un filosof arab din prima jumătate a sec. XII e.n. Altheim — Stiehi, op. cit., au introdus în
Antologia lor 12 asemenea sentenţe traduse de noi mai jos, a căror relaţie cu senteuţele atribuite lui Ahiqar şi lui
Democrit rărnîne îndoielnică în ciuda străduinţei depusă de F. Altheim şi de R. Stiehi de a dovedi contrariul — op.
cit., nota 39. Vezi Jiirss —Miiller—Schmidt, op. cit., p. 559, nota 292 cu argumentele respective.
455 Concepţia de măsură în comportarea umană (vezi mai sus nota 403) este comună cu cea a lui Democrit, dar
această coincidenţă nu înseamnă o preluare directă din partea etică a „romanului" lui Ahiqar, aşa cum sînt de părere
Altheim—Stiehi.
453 Reproducem după Antologia Altheim—Stiehi sentenţele redactate de Aă-Sahrastănî atribuite lui Democrit. După
părerea autorilor, textele democritice au fost cunoscute în lumea arabă datorită unei versiuni siriene.
467 Bahman din Isfendiyar este un contemporan al lui Artaxerxes I (464 — 423 î.e.n.). în acest caz „floarea vîrstei"
lui Democrit, deci cu
NOTE LA DEMOCRIT
597
aproximaţie 40 de ani, se potriveşte cu data naşterii acceptată de Thrasyl-los, 470/469 şi nu cu cea propusă de
Apollodoros, 460/459. Vezi f r. A l, Diog. Laert. IX, 41; cf. fr. A 3 — 6; cf. nota 44. Această constatare determină pe
editori să tragă concluzia că secvenţa de sentenţe din limba arabă, introduse de As-Sahrastănî în Cartea sa, aparţine
grupei I dia Tetralogiile lui Thrasyllos, menţionată de Diogenes I/aertios IX, 46. Vezi fr. A 33. Argumentul ni se pare
neconvingător.
•ua La fei de neconvingătoare este şi propunerea de a se face o legătură între conceptul de necesitate diu acest text şi
fr, A 106 în care este vorba despre „necesitatea" morţii.
»» Nou? şi 4<uxV). Cf. fr. A 101 ; A 106; A 113. Opoziţia între raţiune şi sensibilitate formează de asemenea tema
fr. B 125.
4*° Editorii consideră că astfel de „influenţe" se cuvin interpretate în lumina teoriei lui Democrit despre „mulaje"
(eidola), din care unele sînt bune, binefăcătoare, altele rele, dăunătoare. Vezi, de pilda, f r. B 166. Explicaţiile date la
cele de mai sus sînt, după părerea editorilor, ,,în conformitate cu cea mai bună tradiţie demacritică".
DIAGORAS DIN MELOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Fiu al lui Teleclytos sau Telecleides, Diagoras este cunoscut ca poet liric şi autor de ditirambi. Numele lui este
menţionat printre poeţii vremii de Aristofan în Norii 826—830 şi în Broaştele 320. în notiţa biografică din Lexiconul
Suda trece drept un filosof materialist, discipol al lui Democrit, la rîndul său animator al unui cerc de tineri interesaţi
de problemele ridicate de filosofia fizicalistă. Deoarece profesa vederi ateiste a fost nevoit să se refugieze la Pellene,
în Ahaia, atenienii punînd chiar şi un premiu pe capul lui. Porecla care i s-a dat era aceea de atkeos (ateul). Bste
cunoscut faptul că a luat în derîdere rnisteriile de la Eleusis şi că era autorul unui tratat despre ateism. Data cînd a
trăit este controversată (akme, 493; 468 î.e.n. ?). Dar data decretului de exil, menţionată de Aristof an atît în Păsările
1073 şi în Broaştele 320 este în mod sigur 415/414 î.e.n. Scholia-şti la aceste versuri confirmă existenţa decretului de
exil împotriva iui Diagoras şi gravarea lui pe o stelă de bronz.
A. P.
A) VIAŢA ŞI OPERA
1. Schol. la ARISTOFAN, Păsările 1073 Diagoras din Melos. Acesta, după cucerirea Melosului1 a venit la Atena.
Aici a luat în derîdere rnisteriile de la Bleusis cu scopul de a îndepărta mulţimea de ceremoniile mistice, în
consecinţă, atenienii au dat un decret împotriva lui gravat pe o stelă de bronz2, după cum certifică Melanthios în
Despre misterii. O altă versiune. Acest decret a fost dat din cauza impietăţii ce o dovedea, deoarece îndepărta
mulţimea de misterii, luîndu-le în derîdere, subestimîndu-le şi sfătuindu-i pe cei doritori să se iniţieze să nu facă aşa
ceva. Aşa cel puţin povesteşte Krateros. Decretul a fost dat cu aproximaţie pe vremea cuceririi Melosului. Căci
pentru o datare mai timpurie nu există obiecţie3. Melanthios, în Despre misterii, citează cîteva rînduri din decretul
gravat pe stela privitoare atît la Diagoras cit si la pelleeni4 care nu voiau să-1 predea.
B) CUGETĂRI ATRIBUITE LUI DIAGORAS
în acest pasaj stă înscris : „Dacă cineva îl va ucide pe Dia-goras din Melos va căpăta un talant de argint iar dacă-1 va
prinde de viu, doi".
2. AL-MUBA&SIR IBN FATiK, Viaţa lui Zenon, trad. germ. de Franz Rosenthal, „Arabische Nachrichten iiber
Zenon den Eleaten, „Orientalia", 6, 1937, p. 335. Leucippos sofistul a fost un discipol al învăţatului Zenon. Heraclit
,.Obscurul", Empedocles, Melissos, Protagoras, Anaxagoras, So-crate şi Democrit au trăit în acelaşi timp cu Zenon
cel înţelept. Contemporan cu ei este Diagoras ateul, care s-a stabilit în oraşul Attica (Atena) ; cum era înrăit în lipsă
de pietate faţă de zei, nu era credincios, lua în derîdere cele sfinte, Sultanul şi înţelepţii şi conducătorii din Attica au
căutat să-1 omoare — sultanul era arhontele Charias — punind un premiu pe capul lui şi dînd următorul decret:
,,Cine va pune mîna pe Diagoras din Melos va căpăta o răsplată în bani". Aflînd despre decret, Diagoras s-a refugiat
în Ahaia, într-un oraş numit Pellene unde s-a stabilit. Cu acel prilej 'a izbucnit un război între locuitorii din Attica şi
cei din Lacoma. Războiul a ţinut mult şi despre Diagoras nu s-a mai ştiut nimic. A trăit 54 de ani. După moartea lui
s-a găsit la ei o carte scrisă în limba locuitorilor din Fri-gia, plină de ironii la adresa lucrurilor sfinte.
3. Lex. Suda, Diagoras: A scris aşa-numitele Apopyr-gizontes Logoi (Cum mi-am pierdut credinţa )G, conţinînd
îndepărtarea si lepădarea lui de credinţa în divinitate.
4. TATIAN., Adv. Graec., 27 Diagoras a scris Phrygioi Logoi1 (Povestiri frigiene).
B) CUGETĂRI ATRIBUITE LUI DIAGORAS
1. DIOG. LAfîRT. VI, 59. Diogenes comenta în felul următor admiraţia exprimată de careva în faţa ofrandelor
votive de la Samothrace8: „Ar fi fost mult mai multe dacă ar fi adus ofrande şi cei care n-au fost salvaţi". Alţii însă
atribuie această remarcă lui Diagoras din Melos.
2. Schol. la ARTSTOPAN, Norii 830: „Hai, îndeplineşte şi a treisprezecea muncă pentru noi si fierbe-ne lin-
tea î"9.
600
ADELINA PIATKOWSKI
NOTE
1 Cucerirea Melosului de către atenieni în 416 î.e,n. în urma refuzului insulei <ie a mai face parte din Liga ateniană
este pe larg descrisă de
Tncidide în Cartea a V-a a Istoriei războiului peloponesiac.
2 Este vorba despre decretul din 415/414 î.e.n. dat sub arhontatul lui Charias împotriva acelora care promovau
vederi ateiste şi dovedeau atitudini de impietate, — Diodor XIII, 6.
3 Ahizie probabilă la un decret aseiuănător al lui Diopeithes, datat in 433 î.e.n. de H. T. Wade-Gery în Essays in
Grcek History, Oxford, 1958, p. 260, destinat să lovească în Anaxagoras, Pericle şi Aspasia.
4 Pellene, în Ahaia, oraş aliat cu Sparta în războiul peloponesiac. a fost locul unde s-a refugiat Diagoras după
decretul care punea preţ pe capul lui.
5 Textul este preluat din articolul Diagoras din Melos de Leonard Woodbury publicat în „Phoenix" XIX, 3, 1965,
pp. 178-211. Al-Mubassir a trăit în secolul al Xl-lea şi este autorul unei istorii a filosofici greceşti, pe care a scris-o
după Istoria filosofici a lui Porphyrios din Tyr> compendiu după scrierile lui Diogenes Laertios, Eratosthenes şi
Apollodoros.
6 Acest titlu, a cărui traducere este controversată, înseamnă Povestiri apărate de turnuri înalte ; interpretarea dată
acestui titlu poate fi multiplă: povestiri referitoare la apostasia lui Diagoras, conţinînd anecdote referitoare la
trecerea spre ateism; povestiri ,.inatacabile". Notiţa biografică din Lexiconul Suda se refera în mod precis la
lepădarea poetului de credinţa tradiţională. Este posibil ca lucrarea să fi conţinut mici povestiri autobiografice,
doveditoare a n iodului în care filosoful şi poetul şi-a pierdut credinţa în zei.
1 Phrygioi Logo i este titlul unei lucrări anonime, databilă în secolul III î.e.n. atribuită atît lui Diagoras cît şi lui
Democrit, Diog. Laert., IX, 49 ; vezi Democrit DK, A 33 şi B 299 'e. Lucrarea aparţinea unei ciase de scrieri care
circulau în epoca elenistică, în care se căutau legături de idei între iilosofia greacă şi cea orientală.
8 La Samothrace, în templul cabirilor, cei scăpaţi din naufragii aduceau ofrande votive.
a Această ironie la adresa lui Herakles este pusă in legătură cu anecdota următoare: neavînd cu ce se încălzi Diagoras
a aruncat în foc o statuie de lemn a lui Herakles spunînd cuvintele pe care le-a reprodus scholias-tvil lui Aristofan. B.
Keil în studiul Ein neues Bruchstiick des Diagoras, publicat în „Hermes", 55 (1920), pp. 63-67, este de părere că
citatul a iost reprodus de sclioliast dvipă un poem de Diagoras.
METRODOROS DIN CHIOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
A fost fiul lui Tlieocritos, elev al lui Isocrate. Metrodoros este menţionat ca discipol al lui Democrit şi ca profesor al
lui Anaxarclios. Concepţia sa despre natură urmează, în linii mari, pe cea a lui Democrit, aşa cum se putea vedea din
tratatul său Despre natură, din care s-au păstrat cîteva fragmente. Socoteşte atomii şi vidul drept principii ale
lucrurilor, întocmai ca Democrit; trădează însă şi o influenţă eleată atunci cînd, socotind Universul nelimitat în timp
şi spaţiu, elimină mişcarea. Afirmă pluralitatea lumilor, în particular, este preocupat de explicaţia unor fenomene
atmosferice (fulgere, tunete, curcubeu, etc.).
în ciuda acestor preocupări de ,,fizician", el afişează uu scepticism radical în ceea ce priveşte putinţa cunoaşterii.
Probabil că ideile atomiste le utiliza ca simple ipoteze de lucru, fără să le acorde neapărat un temei real. Scepticul
Pyrrhon ar fi fost influenţat de el.
Pare a fi avut şi o oarecare activitate de istoric: sînt consemnate lucrările sale Troika şi lonika, din care s-a păstrat un
fragment relativ ia oraşul Stnyrna.
A.C.
A) VIAŢA ŞI OPERA
EM., Stromat. I, 64 Protagoras din Abdera şi Metrodoros din Chios au fost discipolii lui Democrit. Kievul lui
Metrodoros a fost Diogenes din Srnyrna, al acestuia, Pyrrhon, al acestuia, Nausiphanes. Unii zic că elevul acestuia
din urmă a fost Bpicur (după I/ex. Suda). Pyrrhon ... a fost elevul lui Bryson, apoi al lui Anaxarchos, elevul lui
Metrodoros din Chios al cărui profesor a fost Metrodoros din Abdera (?).
2. ABT. I, 3, 17 (D. 285) Metrodoros din Chios, fiul lui Theocritos, afirmă că principiile (materiei) sînt <atomii> in-
divizibili şi vidul.
3. THEOPHR., Phys. Opin., f r. 8 (Sirnpl., Phys. 28, 27) Metrodoros din Chios are în vedere aproape aceleaşi prin-
f,02 SPIRITUL OBSERVAŢIONAL. METRODOROS DIN CHIOS
cipii ca si Democrit, socotind plinul şi vidul drept cauze prime. Dintre acestea două, primul este existentul, al doilea
nonexistentul. în legătură cu celelalte chestiuni, Metrodoros adoptă un drum propriu1.
4. PSKUDO-PivUTAKCii, Stromat. 11 (D. 582) Metrodoros afirmă că Universul este etern, deoarece dacă
ar fi creat ar fi apărut din nonexistent. El este nelimitat fiindcă e etern. Căci el nu are vreun început de unde să fi
plecat, nici vreun sfîrşit, nici vreo limită. El este de asemenea imobil. Căci este imposibil ca ceva ce nu-şi
schimbă starea să se mişte, deoarece mişcarea se face cu necesitate fie către plin, fie către vid2. Prin condensarea
aerului apar norii şi pe urmă apa ; apa, ajungînd sub soare, se usucă şi, evapo-rîndu-se, ajunge iarăşi în starea de
vapori; [cf. Epicur, Epist. 2, 92, 96, p. 39, 10, 44, 4 Usener]. Cu vremea, din cauza uscăciunii, soarele se strînge şi
din apa strălucitoare apar stelele, iar din uscare şi strîngere noaptea si ziua.
5. siMPiy., Phys. 1121,' 21 Anaxagoras, Archelaos şi Metrodoros socotesc că Universul există de la
începutul timpului.
6. AET. I, 5, 4 (D. 292) Metrodoros, învăţătorul lui Epicur3 afirmă că este absurd ca în mijlocul unui cîmp
mare să existe un singur spic si, deopotrivă, ca o singură lume să existe în spaţiul nemărginit4. Faptul că
lumile sint nenumărate rezultă din aceea că principiile cauzale5 sînt nemărginite (ca număr). Căci dacă lumea
(noastră) este mărginită, dar principiile cauzale din care ea a apărut sînt infinite, e necesar ca şi lumile să fie
nenumărate. Căci unde principiile cauzale sînt infinite, infinite vor fi şi consecinţele. Aceste principii cauzale sînt
atomii ori elementele.
8'. SIMPL., Phys. 648, 14 în afara lumii este vidul; şi este limpede că acesta nu poate fi un spaţiu ; vidul este
determinat prin sine însuşi6. De această opinie a fost şi Metrodoros din Chios.
9. AET. II, 17 (D. 346) Metrodoros afirmă că toate stelele fixe sînt luminate de Soare7.
11. — 20, 8 Parmenides si Metrodoros afirmă că Soarele este un corp aprins.
12. — 27, 5 Thales, pentru prima oară a susţinut că Luna este luminată de către Soare; Metrodoros este de
aceeaşi părere.
15. — 3, 3 (Despre tunete si fulgere şi furtuni) Metro-doros afirmă următoarele : cînd un curent de aer se ciocneşte
cu un nor, „coagulat" din pricina densităţii, produce zgomotul datorită socului, străluceşte datorită loviturii şi ruperii;
din pricina rapidităţii mişcării aruncă ful-<*ere, ' preluînd căldura Soarelui si transformă slăbirea ţulterioară) a puterii
fulgerului în uragan.
17_ _ 5A 12 Metrodoros: atunci cînd Soarele străluceşte printre nori, norul se întunecă (devine albăstrui) iar
strălucirea solară devine roşiatică. Schol. Arat., p. 516 Maass (D. 231, Theophr. prin Poseid.). Metrodoros găseşte
următoarea explicaţie pentru curcubeu: cînd în partea opusă Soarelui ar exista un nor gros, si razele Soarelui 1-ar
atinge, norul pare să devină albăstrui din pricina amestecului; porţiunea din nor supusă razei devine purpurie, cea
care se găseşte în partea inferioară, albă. Căci albă se socoteşte a fi lumina solară.
20. AfiT. III, 9, 5 (D. 376) Metrodoros afirmă că Pă-miiitul este fundamentul şi sedimentul apei, iar Soarele cel
al aerului.
21. — 15, 6 Metrodoros afirmă că nici un corp plasat în locul său propriu nu se mişcă dacă nu este împins înainte
sau tras cu forţă. Iată de ce nici Pămîntul nu se mişcă, fiind stabil prin natura, dar unele părţi ale sale se mişcă în
raport cu celelalte.
22. — IV, 9, l Democrit, Metrodoros, Protagoras, Platou afirmă că senzaţiile sînt înşelătoare.
23. EPIPHAN., Adv. haer. III, 2, 9 Metrodoros din Chios a pretins că nimeni nu ştie nimic, iar lucrurile pe care
credem că^le ştim, nu le cunoaştem cu precizie si nu trebuie să ne încredem în senzaţii.
24. ARISTQCI,. b. Euseb., P.E. XIV, 20, l Unii afirma că Homer dă de înţeles un astfel de lucru, anume că Oceanul
este principiul tuturor lucrurilor, deoarece acestea se află în curgere. Ştim că şi Metrodoros din Chios afirmă
acelaşi lucru, iar Protagoras o spune pe faţă.
604
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL. METRODOROS DIN CHIOS
B) FRAGMENTE
1. CICERO, Acad. pr. II, 23, 73 Metrodoros, la începutul cărţii sale Despre natură, spune : „neg ca noi ştim daca
ştim ceva sau dacă nu ştim nimic. Neg că noi ştim măcar acest lucru: a şti sau a.nu şti şi nici măcar dacă există ceva
sau nu există nimic". EUSEB., P.E. XIV, 19, 8 ,,Nimeni dintre noi nu ştie nimic, nici măcar acest lucru (nu-1 ştie),
dacă ştim sau nu ştim, şi nici măcar nu ştim [că există] «a şti» si «a nu şti» şi nici dacă există ceva sau nu
există nimic"8.
2. „Tot ceea ce este gîndit, exista"9.
NOTE
1 Acest „drum propriu" se referă, probabil, la concepţiile sceptice ale lui Metrodoros.
2 Această imobilitate a Universului aminteşte de Parineaides; totuşi, se pare că Metrodoros are în vedere numai
imobilitatea ansamblului şi nu contestă realitatea mişcării în general, precum eleaţii.
3 Metrodoros este ,,învăţătorul lui Upicur" (6 xoc&yjyeTYj*; irou 'ETU-icoiSpou). Desigur, într-un sens
general si cultural.
4 Acest spaţiu, conform cu fr. 8, nu poate fi vidul; el este doar, poate, înţeles în sens geometric, ca loc al unor
anumite proprietăţi.
5 Toc aî-ria.
6 auTo 83 y.txS-' auro ucpiaTTj/.s. Spaţiul este determinat; el există deci, ca urmare a existenţei plinului;
vidul este lipsit de orice determinare în afară de cea de a nu fi: se posedă pe sine însuşi ca determinant.
7 Ideea corectă despre lumina solară ca sursă a luminii Lunii (vezi fr. 12) este completată aici, în mod analogic, şi
incorect. Apare limpede din acest pasaj, una din principalele cauze ale eşecumi ştiinţei antice : lipsa unor criterii
ferme îii stare să ofere posibilitatea unei opţiuni printre nenumăratele ipoteze ale „fizicienilor" a condus la
acumularea erorilor, la înmulţirea teoriilor contradictorii.
8 Această suită de propoziţii sceptice demonstrează că mai grava decît neştiinţa propriu-zisă în sistemul filosofiei
sceptice era tocmai lipsa unui criteriti al cunoaşterii care să precizeze cantitatea, calitatea şi esenţa cunoaşterii, în
acest fel toate cunoştinţele pe care le putem dobîndi se dovedesc inutile, într-adevăr, corectitudinea, să zicem, a ideii
că Luna este luminată de Soare, este inutilă şi întîmplătoare atunci cînd ea apare la fel de corectă sau de incorectă
precum ideea că si stelele fixe sînt luminate de Soare.
8 Afirmaţie înrudită cu vestita frază a lui Protagoras din fr. A 13-16.
MEDICINA HIPOCRATICÂ
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Despre Hippocrates, eponimul colecţiei tratatelor medicale greceşti diu perioada clasică, se ştie foarte puţin. Mai tot
ce cunoaştem în legătura cu persoana şi activitatea Ini provine diu biografii destul de tîrzii, antice şi chiar medievale,
abundînd în informaţii contradictorii şi adeseori evident fabuloase. Dispunem totuşi de cîteva preţioase mărturii
contemporane (sau aproape contemporane), cum sînt cele ale lui Platou şi Aristotel, de la care aflăm că a existat într-
adevăr un Hippocrates originar din Cos, medic vestit şi teoretician al artei vindecării; era un ..asclepiad", denumire
care fie că voia să revendice apartenenţa la o familie ce pretindea să descindă din Asclepios, zeul tămăduitor, fie că îi
desemna îndeobşte pe cei din tagma lecuitorilor. De fapt, atîta ştim. cu maximă siguranţă, şi numai atît, despre cel
care avea să fie proclamat,,părintele medicinii" sau „principele medicilor".
Altfel, biografii arată că Hippocrates, cel de-al doilea cu acest nutae în neamul său, era fiul lui Heraklides şi al
Pkenaretei si s-a născut în insula Cos, din extremitatea de sud-est a Mării Egee, în anul 460 î.e.n. A învăţat medicina
mai întîi de la tatăl său, ca apoi — susţin fără temei demonstrat biografii — să devină ucenicul lui Herodicos diu
Selymbria (dacă nu al omonimului acestuia din\Cnidos), al sofiştilor Gorgias din Iêontium şi Prodicos din Ceos, ba
chiar al lui Democrit din Abdera. După obiceiul vremii, şi-a exercitat meseria peregrinînd din cetate în cetate, ca să
stăruie totuşi în nordul Greciei. Se zice că a murit prin anul 370 în Thessalia, la sau lingă Larissa. Dar tot ce s-a
relatat despre el, cum că în tinereţe şi-a părăsit patria după ce a dat foc bibliotecii medicale de pe lingă asclepionul
din Cos, cum că, prin arta sa, a alungat ciuma ce bîntuia pe la anul 430 la Atena, cum că, din patriotism, a refuzat
darurile exorbitante prin care Artaxerxes, regele perşilor aflaţi în război cu grecii, a încercat să-1 atragă la curtea sa
pentru a-i sluji ca medic, cum că s-a bucurat de o perfectă sănătate trupească şi sufletească pînă cu mult peste vîrsta
de o sută de ani, toate acestea, ca şi multe altele, sînt simple legende, avînd doar meritul de a da măsura faimei
superstiţioase de care va ajunge, cu trecerea timpului, să beneficieze ,,părintele medicinii". Tot atît de inconsistentă
este relatarea că Hippocrates'ar fi fost un prieten şi proteguitor al lui Democrit: uici în tratatele ,,hipocratice", nici în
fragmentele păstrate din scrierile gîndi-torului abderitan nu se întîlnesc referinţe precise sau măcar indicii indirecte
despre eventuale legături, fie şi numai pe planul influenţelor filosofice reciproce, între cei doi iluştri bărbaţi.
De remarcat totuşi ţimita f ilosofică'a scrierilor din Colecţia hipocraticâ. Este vorba nu numai de preocupările
teoretice şi metodologice pe care le vădesc multe din aceste scrieri, dar şi de rezonanţa filosofică lesne de perceput a
unor termeni „tehnici" folosiţi în tratatele din Corpus, cum sînt:
el Soţ,
NOTĂ INTRODUCTIVA
607
etc. Asemenea termeni, de uz curent în raţionamentul promovat de şcolile medicale antice, au dobmdit cu vremea un
statut filosofic perfect omologat, unora dintre ei recunoscîndu-li-se obîrsia hipocratică de către cercetătorii gîndirii
clasice greceşti.
în virtutea unei tradiţii milenare, toate cele aproximativ 60 de cărţi din Corpus Hippocraticum îi sînt atribuite
medicului-filosof din Cos. Punctele de vedere apărate, metoda de expunere şi procedeele stilistice diferă însă atît de
mult de la scriere la scriere, încît mai nici vin iatroistoriograî nu s-a încumetat să afirme că ansamblul operelor din
Corpus ar fi fost redactat de un singur autor. D iu analiza lexicală şi dialectologică, ca şi din studierea interferenţelor
dintre concepţiile medico-biologice formulate în aceste tratate si marile doctrine filosofice care s-au succedat în
cultura elenă rezultă fără putinţă de tăgadă că avem a face, în Colecţia hipocratică, cu un mozaic de producţii
elaborate, de-a lungul a cîtorva secole, de numeroşi scriitori medicali, aparţinînd cîtorva scoli .ştiinţifice" diferite,
unele aflate în rivalitate deschisă.
Cele mai renumite dintre aceste grupări de practicieni şi teoreticieni ai medicinii au fost şcoala din Cos şi cea din
Cnidos, oraş de pe ţărmul Asiei Mici, în imediata vecinătate a insulei Cos. Unii exegeţi apreciază că tratatele
provenite de la Cos se remarcă prin înalta lor „raţionalitate", pe cînd cele de origine cnidiană se caracterizează prin
atenţia acordată înregistrării meticuloase a faptelor clinice (L. Bourgey) ; alţii sînt de părere că medicii din Cos erau
bucuroşi de înnoiri şi totdeauna dispuşi să examineze critic propriile concepţii, ca şi pe ale altora, în timp ce rivalii
lor din Cnidos apărau sistematic tezele tradiţionale (J. Jouanna).
Trebuie, pe de altă parte, semnalat că un întreg şir de scrieri din Corpus, ca de exemplu Despre meşteşug, Despre
vechea medicină, Despre natura omului şi altele, par să fie redactate mai curînd de retori decît de medici. S-ar spune
că ele nu erau destinate slujitorilor lui Asclepios, ci profanilor care manifestau interes pentru „luptele de idei" şi
duelurile oratorice. De aceea unii comentatori nu ezită să atribuie tratatele amintite unor sofişti, care puteau sau nu să
fie şi medici. Nu este de mirare că tocmai lucrările de acest soi abundă în formulări filosofice.
Care sînt atunci operele care-i aparţin cu certitudine lui Hippocrates „cel Mare" ? Iată însă că nici o scriere din
Corpus nu poartă „semnătura" sa, nici una nu este atestată ca „autentic hipocratică" de vreun contemporan, nici una
nu conţine indicii pozitive care să confirme în chip categoric că a fost elaborată de eminentul medic-filosof din Cos.
Drept care un exeget foarte serios ai operelor medicale antice cum era I<udwig Edelstein s-a încumetat, la un
moment dat, să afirme că Hippocrates este doar un nume de care nu putem lega nici o carte. Dar majoritatea
filologilor şi a istoricilor medicinii nu manifestă acest scepticism extrem; întemeindu-se pe consensul unor tîlcuitori
antici ai Colecţiei hipocratice, cum a fost mai cu seamă strălucitul medic şi polihistor Galenos din Pergain, ca şi pe
concluziile analizei textologice şi doctrinare la care au fost neobosit supuse tratatele din Corpus în ultimele cinci
secole, mai toţi „hipocratiştii" actuali sînt dispuşi să admită că „părintele medicinii" este efectiv autorul unui grup de
scrieri înrudite ca viziune filosofică şi metodologie clinică, care ar cuprinde : Prognosticul, Epidemiile (cărţile I şi a
IlI-a), Despre regim in bolile acute, Despre articulaţii şi cîteva alte tratate chirurgicale legate de acesta, Despre
G. BRĂTESCU
aer, ape şi locuri şi, eventual, Despre boala sfîntâ, Despre vechea medicină şi unele secţiuni din Aforisme.
Practic, toate scrierile medicale care ni s-au păstrat din epoca ,,de aur" a civilizaţiei greceşti fuseseră, incluse,
probabil de timpuriu, într-o singură colecţie, pusă global sub seninul lui Hippocrates din Cos (şi merita semnalat
faptul că aceste scrieri medicale sînt cele mai vechi producţii ale culturii clasice elene care au ajuns pînă la noi nu
fragmentar, ci în integritatea lor). Dar cîud oare s-a constituit Colecţia hipocratică, aşa cum se înfăţişează ea astăzi ?
Emile Littre crede că încă din perioada întemeierii bibliotecii din Alexandria, deci de prin secolul al III-lea î.e.n.,
Corpus-v\ a început să capete profilul pe care i-1 cunoaştem; sînt însă filologi care socotesc că, abia în secolul al X-
lea e.n., culegerea a devenit ceea ce este actualmente (J. Irigoin).
Oricum ar sta lucrurile în această privinţă, trebuie recunoscut că, îa felul său, Colecţia hipocratică constituie un tot
organic, în ciuda mulţimii scriitorilor medicali care au „colaborat" la întocmirea ei, în ciuda felurimii concepţiilor
profesate de aceşti autori si de şcolile pe care ei le reprezentau, în ciuda amploarei intervalului in care au fost
elaborate, pe rind, diversele tratate (probabil, de la începutul secolului al V-lea pînă către secolul I î.e.n.), Colecţia
posedă o anumită unitate metodologică, fiind dătătoare de seamă mai ales pentru orientarea fundamentală şi pentru
posibilităţile tehnice ale medicinii greceşti din anii 450 — 350 î.e.n. în scrierile zise hipocratice se reflectă ausauiblul
preocupărilor teoretice şi practice ale corifeilor artei medicale din această epocă, pe primul plaţi situîndu-se
problemele etio-patogeniei, ale diagnosticului şi tratamentului şi chiar ale eticii profesionale.
Este vorba aici de o artă a vindecării (dar si de o medicină a omului sănătos !) practicată de meşteşugarii laici, iar nu
de sacerdoţi sau de magi, cum se întîmpla cel mai adesea în Orientul contemporan. Aceşti meşteşugari erau convinşi
că mijlocul cel mai sigur de a dobîndi „prestigiul" după care rîvneau era să fie slujitori conştiincioşi ai artei lor, ceea
ce îi obliga sa cunoască aprofundat realitatea biologică a omului în general, dar şi particularităţile individuale ale
pacientului şi ambianţa concretă în care acesta îşi duce traiul. Medicii hipocratici respingeau explicaţiile magico-
religioase date apariţiei bolilor, considerau că procesele vitale, atît cele normale, cit şi cele morbide, se desfăşoară
potrivit unor legi naturale, astfel că pot fi prevăzute şi influenţate în mod adecvat, şi preconizau ca atare folosirea
exclusivă a mijloacelor „pozitive" pentru apărarea sănătăţii şi tratarea bolilor. Ei puneau un accent deosebit pe
instituirea regimului corect (prin regim înţelegînd nu numai reglarea alimentaţiei, ci întregul mod de viaţă al
individului), în funcţie de sex, vîrstă, temperament, deprinderi, ocupaţie, cuantumul de efort, specificul climatic,
anotimp etc.
Mai trebuie arătat că la baza fiziologiei şi fiziopatologiei hipocratice stă concepţia umoralistă, potrivit căreia
procesele vitale au ca substrat amestecul, în proporţii determinate, al unui anumit număr de lichide organice (precum
sîngele, flegma, bila etc.). Orice perturbare a echilibrului timorai poate declanşa îmbolnăvirea, astfel că desfăşurarea
fenomenelor morbide vizează tocmai restabilirea, pe plan calitativ şi cantitativ, a acestui echilibru.
Prin strădania sa de a promova o metodologie inedico-biologică întemeiată pe valorificarea raţională a observaţiei
realiste, hipocratismul a
NOTA INTRODUCTIVA
609
deschis străvechiului meşteşug al lecuirii perspectiva de a dobîndi, fie chiar peste multe secole, statutul unei
veritabile ştiinţe.
Din punct de vedere filosofic, hipocratismul se plasează în epoca trecerii de la cosmologismul cugetătorilor ionieni,
preocupaţi să descopere temeiurile materiale şi raţionale ale existenţei Universului, la antropocentrismul socratic,
care axează reflecţia filosofică pe problematica naturii morale şi fizice a omului. Cele două orientări îşi dan mereu
îiitîlnirc în Cor-pus. Aşa se face că mtr-unul şi acelaşi tratat hipocratic se pot desluşi evidente trăsături de arhaism, ca
şi manifestări îndrăzneţe ale unei gîndiri ,, moderne".
Clasificarea tratatelor hipocratice (după H. Haeser si P. Lain F,ntralgo) :
Scrieri cu caracter general: "Opxo<; (Jusjurandum, Jurămîntul) ; N6fjto<; (Lex, Legea) ; * IIspl Texvrjţ (De arte,
Despre meşteşug) ; * IIspl ipXaÎTQ; ITJTPIXYÎ? (De prisca medicina, Despre vechea medicină) ; Etepl îrjTpoîi (De
medico, Despre medic) ; IIspl euaxvpoCTiivTijs (De decente habitu, Despre comportarea cuvenită) ; napayysX'lat,
(Praecepta, Preceptele) ; ^'Aoopiaôl (Aphoiismi, Aforismele).
Scrieri cu conţinut anatorno-f iziologic: Ilepl âvarojiu? (De anatomia, Despre anatomie) ; IIîpl xapSr/j? (De corde,
Despre inimă) ; Hspl aapx.wv (De musculis, Despre muşchi) ; IIspl âSsvwv (De glandulis, Despre glande) ; IIîpî.
OCTTSWV tpâioţ (De natura ossium, Despre natura oaselor) ; *IIspl <pu<TF.os âv&pwTtou (De natura hominis,
Despre natura omului); *IlEpl yovu<; (De genitura, Despre zămislire) ; IIspl (picrioţ TrouScou (De natura pueri,
Despre natura copilului) ; Ilepl Tpocpvji; (De alimenta, Despre aliment).
Scrieri pe tema regimului: * IIspl Siai-Y)? (De victu, Despre regim) ; Ilspi SiaiTT]? uy^sivoţ (De salubri victu,
Despre regimul sănătos).
Scrieri de patologie generală: "ÎIspl dc£pwv, uSdcrwv, T^TCCOV (De aSre, aquis et locis, Despre aer, ape si locuri)
;* IIspl xuH-£>v (t>e humoribus, Despre umori) ; Ilepl xpwôv (De crisibus, Despre crize) ; * IIspl e6SoţJiâSwv (Ds
hebdomadis, Despre cifra şapte) ; * IIspl tpuacov (De flatibus, Despre vînturi) ; * TTpoY>;M(T':'''x^v (Prognosticon,
Prognosticul) • IIpo^Y)Tix6v (Praedicta, Prezicerile) ; Kwaxal TTpovvtomsţ (Praenotiones coacae, Prognozele din
Cos).
Scrieri de patologie specială: * 'IÎTU§Y)[jt.uov jîiS. S^rra (Epidemiorum lib. VII, Epidemiile) ; llspi rra&wv (De
affectionibus, Despre afecţiuni) ; Ilepi VOUITWV (De morbis, Despre boli) ; IIspl TCOV SVTOI; icaS-oiv (De
affectionibus internis, Despre afecţiunile interne) ; Ilepl ispvj<; voritrov (De morbo sacro. Despre boala sfîntă) ; Ilepl
TOTTWV TWV xa-ri avî>pcoTrov (De locis in homine. Despre locuri în om).
Scrieri cu conţiimt terapeutic: *llspl SiabTjt; o^scov (De diaeta in acutis, Despre regim în bolile acute) ; Tizşl uypwv
xpTjatoţ (De liquidorum usu, Despre folosinţa lichidelor).
Scrieri chirurgicale : *K.y.-' i-qrpsîov (De officina medici, Despre oficina medicului) ; *IIepl ap&pcov (De articulis.
Despre articulaţii) ; *Il£pl âyôiv (De fracturis, Despre fracturi) ; Mo/?ax6? (Vectiarius, Pîrghia) ; Ilepl TWV s'y
xsţaXTJ rpcotiircov (De capitis vulneribus, Despre rănile capului) ; Ilspi, s/.xwv (De ulceribus, Despre răni) ; Ilspl
alja.oppotScov. (Dehaemorroi-dibus, Despre hemoroizi); Ilepi aupiyYMV (®r fistulis, Despre fistule).
Scrieri oftalmologice : IIspl o-îoţ (De visii, Despre vedere).
39 — Filosofia greacd
hi Platon — voi. II.
610
G. BRĂTESCU
Scrieri de ginecologie, obstetrică şi pediatrie: ITepl Trap&evttov (De hi s quae ad virgines spectant, Despre bolile
fecioarelor) ; ITspl 9^10; Yuval" xe£v)<; (De natura mulicbri, Despre natura femeii) ; Ilepl Yuvaixslwv (De morbis
mulierum, Despre bolile de femei) ; De pi iKiKurpioc, (De superfoe-tatione; Despre suprafetaţie) ; Ilepl
e7rrafAY;vou (De septimestvi pariu, Despre fătul de şapte luni) ; Ilepl cxTaji^vou (De octimestri partu, Despre fătul
de opt luni) ; Ilepl eyxa'î:a'ro^"'i? £[J.6ptiou (De embryonis cxctsione. Despre embriotomie) ; IIspl oSovrocpuî;
(De, dcntitione, Despre dentiţie).
Au fost notate cu un asterisc pe lista de mai sus cărţile din care ani extras fragmentele de interes filosofic reproduse
în continuare. Dacă aproximativ doar o treime din tratatele Colecţiei hipocratice au furnizat asemenea fragmente,
trebuie avute în vedere două împrejurări:
1. Dat fiind profilul lucrării de faţă, am limitat selecţia la scrierile din Corpus de pînă la Platou. Cronologia Colecţiei
constituie însă un inepuizabil siibiect de discuţii între specialişti. O datare ceva mai precisă nu s-a dovedit cu putinţă
decît în legăti:ră cu unele cărţi ale Epidemiilor. Altminteri, datele propuse variază, de multe ori, în limite foarte largi;
astfel, în cazul scrierii Despre cifra şapte este vorba de patru secole ! Ori de cîte ori cronologia a fost controversată,
am acceptat tacit datele cele mai timpurii, astfel ca lista operelor selectate să fie cît mai bogată.
2. Chiar procedînd în acest mod, se poate constata că mari grupări de tratate sînt foarte slab sau deloc reprezentate în
selecţia noastră, aşa cum este cazul mai ales cu scrierile de ginecologie, obstetrică şi puericultura, deşi măcar unele
dintre ele par să fie preplatonice. La fel atrage atenţia faptul că tratatele considerate de cercetătorii recenţi a ihistra în
chipul cel mai grăitor orientarea şcolii din Cnidos (cum sînt Despre afecţiuni, Despre afecţiunile interne şi Despre
boli) lipsesc şi ele cu desăvîrşire. Explicaţia acestei absenţe constă în alura „nefilosofică" a formulărilor conţinute în
respectivele scrieri, ale căror autori au preferat să dreseze inventare minuţioase de simptome şi de remedii, ferindu-se
de concluziile cu un caracter metodologic mai general.
De regulă, traducerea, întocmită de dr. Constantin Săndule?cu, a avut la bază ediţia în zece volume a ,,operelor
complete ale lui Hippocra-tes", tipărită de ij. L.ittre' în 1839—1861, ediţie care încă nu a fost întrecută ca acurateţe şi
acribie filologică. Dar nu trebuie uitat că Littie era deopotrivă un eminent clasicist, un neîntreciit lexicograf şi un
competent medic.
Bibliografie: Ch. Lichtenthaeler, La medecine hippocratique (I —X), Lausanne-Xeuchâtel-Geneve, 1948—1963. —
L. Bourgey, Observaţiei et expericnce diez Ies medecins de la Collection hippocratique, Paris, 1953. — R. Joly, Le
niveau de la sciencc hippocratique, Paris, 1966. — L. Edeîsttin, Ancicnt Medicine, Baltimore, 1967. — F. Kudlien,
Dcr Beginn des medizi-nischcn Denkens bei den Gricchen, Ziirich-Stuttgart, 1967. — G. Brâtescu, Hipocratismul
de-a lungul secolelor, Bucureşti, 1968. — P. Lafn EntraJgo, La medicina hipocrdiica, Madrid, 1970. — J. Jouanna,
Hippcctaie et l'ecole. de Cnide, Paris, 1974.
G. B.
MEDICINA HIPOCRATICĂ
A) VIAŢA ŞI ÎNVĂŢĂTURA LUI HIPPOCRATES DIN COS
Viaţa
1. PLATOX, Pfotagoras 311 B—C Ia spuue-mi, Hippo-crates, drept ce îl consideri tu pe Protagoras de te duci acum
sa-i plăteşti să te înveţe ? Ce vrei s-ajungi ? De pildă, dacă ai avea de gînd să te duci la tizul tău, Hippocrates din
Cos, din neamul Asclepiazilor, ca să-i plăteşti, si te-ar întreba cineva: ,,Ia spune-mi, Hippocrates, în ce calitate
vrei să angajezi pe Hippocrates?" — ce i-ai răspunde? — I-aş răspunde că în calitate de medic, zise Hippocrates
(interlocutorul meu). — Şi ca să ajungi, ce? — Ca să ajung medic, răspunse el (trad. de Şt. Bezdechi).
2, ARISTOT., Politica VII, IV, 3 Se poate spune despre Hippocrates, nu ca om, ci ca medic, ca este cu mult mai
mare decît un altul care s-a făcut cunoscut printr-o statură mult mai mare ca a sa (trad. de Bl. Bezdechi).
Cele cîteva „biografii" ale lui Hippocrates (aşa-nutnitele Vita&} care ni s-au păstrat, prima elaborată de un Soranus
(probabil din Efes), alta datorită unui scriitor latin tîrziu, alta inclusă în Lexiconul Suda şi ultima compilată în secolul
al Xll-lea de poligraful bizantin Tzetzes, nu constituie surse demne de încredere, fiind întocmite la mare distanţă (cel
puţin cinci veacuri) de epoca în care a trăit „părintele medicinii" şi relatînd evenimente cu totul neverosimile. Fure
invenţii s-au dovedit a fi şi „epistolele" atribuite celebrului medic din Cos.
învăţătura
3. PLATox, Phaidros 270 C-D Sperate: Crezi tu că e cu putinţă să pricepi cumsecade natura sufletului fără să cunoşti
natura întregului Univers ? — Phaidros: Dacă e să ne luăm cit de cît după Hippocrates, din neamul Asclepiazilor, nu
e cu putinţă să cunoaştem nici măcar trupul fără o astfel de metodă. — Socrate: Şi multă dreptate are, prietene. Dar,
pe lingă Hippocrates, să mai întrebăm şi raţiunea noastră; să vedem dacă e de aceeaşi părere. — Phaidros: S-o
întrebăm. — Socrate: Atunci vezi ce spune
612
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL. MEDICINA HIPOCRATICĂ
despre natură Hippocrates şi cuvîntul cel adevărat. Nu oare astfel trebuie să cugetăm despre natura fiecărui lucru:
mai întîi să ne întrebăm dacă e simplu sau multiplu acel lucru, în care şi noi vrem să ajungem maeştri şi în care dorim
să-i învăţăm şi pe alţii; apoi, în caz că e un lucru simplu, să cercetăm ce însuşire are el de a influenta alt lucru, sau de
a se lăsa influenţat de el; şi dacă are mai multe înfăţişări, trebuie mai întîi să le enumerăm pe acestea, şi apoi să ne
întrebăm, la fiecare din ele, cum ne-am întrebat la lucrul simplu : prin ce influenţează sau se lasă influenţat, care sînt
aceste influenţe si de unde provin ? (tjad. de Şt. Bezdechi).
Această relatare platonică despre una din concepţiile inedico-filosoiice susţinute de Hippocrates părea să asigure
posibilitatea de a descoperi în Corpus cel puţin un tratat care să fie atribuit cu toată certitudinea corifeului şcolii din
Cos. Deziluzia cercetătorilor moderni a fost mare, nereu-ş'nd să identifice în nici o scriere din Colecţia hipocratică
vreun fragment care să reproducă fidel ideea expusă în Phaidros. La disputele care nu contenesc pe această temă a
adus o contribuţie interesantă Aram M. Frtnkian, cu studiul La methode hippocratique dans ,,Le Phedre" de Platon,
Buc'ureşti, 1941. Vezi mai recent R. Joly, La question liippocratique et le temiignage du Phedre, în ,,Revue des
etudes grecques", 1961, nr. 349 — 350, pp. 69 — 92.
4. ANONYMUS LOXDINEXSIS, latr. Menon. V, 35 — VII, 40 (...) Hippocrates spune însă că pricina bolilor sînt
emanaţiile gazoase1, aşa cum a arătat Aristotel2 [vorbind] despre el. Căci Hippocrates spune ca bolile sînt stîrnite în
felul următor : fie datorită marii cantităţi a celor ingerate, fie diversităţii acestora, fie că, întîmplîndu-se ca acestea să
fie tari şi greu de mistuit, se produc în chipul acesta reziduuri3, iar cînd cele ingerate sînt în prea ir: ar e cantitate,
căldura care îndeplineşte mistuirea este depăşită de mulţimea alimentelor şi nu mai îndeplineşte mistuirea. Şi fiindcă
mistuirea este împiedicată, se formează reziduurile. Cînd cele ingerate sînt foarte felurite, ele se învrăjbesc între ele
în pîntece, iar prin învrăjbire se petrece o schimbare a reziduurilor. Dar cînd ele sînt foarte grosolane şi greu de
mistuit, mistuirea este împiedicată, fiindcă sînt greu de asimilat, şi astfel se produce o schimbare a reziduurilor. Din
reziduuri se degajă gaze, care prin degajare stimesc boli. Hippocrates a fost îndemnat să adopte aceste opinii de
următoarele considerente : suflul4, susţine el, este [fac-
614
SPIRITUL O3SERVAŢIONAL. MEDICINA HIPOCRATlCA
Aristotel în legătură cu doctrina hipocratică şi altceva declară Hippocrates însuşi.... .Vezi W. H. S. Jones, The
^Medical IVritings of Anonymus Londinensis, Canibridge, 1947 (introducere, text grec şi englez, note), pp. 34-42.
B) TEXTE HIPOCRATICE
I. UNITATEA ŞI ARMOMA COSMICO-BIOLOGICA
A. Corespondenţe între makrokosmos şi mikrokosmos
Fr. l
toate.
De genitura l (Littre VII, 470) Legea ie stăpîneşte pe
4-a
Fr. 2
De humoribus 11 (Littre V, 490) Ceea ce este pămîn-tul pentru arbori, este şi stomacul pentru vieţuitoare: ei
hrăneşte, încălzeşte, răceşte; golindu-se răceşte, umplîn-du-se încălzeşte.
Fr. 3
De hebdomadis 6 {Littre VIII, 637—638) Corpurile şi arborii care sînt pe pămînt au o natură asemănătoare lumii,
celei mici, ca şi celei mari. Este, într-adevăr, necesar ca toate părţile lumii să acţioneze concordant, căci sînt alcătuite
din părţi egale şi asemănătoare lumii (...) Carnea dimprejur a oamenilor este ca pămîntul, iar ceea ce este cald şi
umed în părnîut sînt măduva şi creierul la om. Apa este o imitaţie a fluviilor, ca si sîngele din vene. Lacurile sînt ca
băşica [udului] şi intestinul cel lung, iar mările ca lichidul din viscerele omului. Aerul este spiritul din om (...) Toate
cele constituite conţin astfel constituţia fiecăreia din forme.
Tratatul Despre cifra şapte vădeşte influenţa speculativismului de tip oriental, drept care se şi înfăţişează în
ansamblul operelor hipocratice ca un fel de „corp străin", caracterizat prin strădania de a descoperi cu orice preţ
corespondenţe între makrokosmos şi mikrokosmos, ca şi prin promovarea obsesivă a misticii aritmetice. Cum ani
mai semnalat, filologii nu s-au pus de acord asupra vechimii acestei scrieri; deşi arhaismul concepţiei
ou;
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL. MEDICINA HIPOCRATfCĂ
400 î.e.n. Ivi desluşeşte aici influenţe ale lui Archelaos, ale lui Anaxagoras, ale pytkagoricieuilor, ale lui Henicîit şi
mai cu seamă ale lui Herodicos din Selymbria. Majoritatea cercetătorilor insistă însă asupra fondului herac-litic al
concepţiilor expuse în prima carte din Despre regim. Dealtfel, chiar m culegerea de faţa au fost incluse printre
„imitaţiile" după Heraclit numeroase fragmente din acest tratat (Filosofia greacă pînă la Platon, voi. I, partea a 2-a, p.
348) ; de aceea ne-am mulţumit să reproducem doar două paragrafe care nu figurează în selecţia pseudoheraclitica.
Fr. 6
De flaiibus 3 (Littre VI, 92-94) Corpul oamenilor şl al altor vieţuitoare se hrăneşte cu trei feluri de alimente; aceste
alimente poartă numele de inîucăruri, băuturi, sufluri. Suflul din corp se numeşte vînt, cel din afara corpului aer.
Aerul este [agentul] cel mai activ dintre toate şi în totul.
Fr. 7
De flatibus 15 (Littre VI, 114) Vuiturile sînt principalii agenţi ai tuturor bolilor; toate celelalte cauze sint asociate şi
colaterale. Doar vînt ui este cauza efectivă.
Şi tratatul Despre vînturi face figură aparte în ansamblul Corpus-uhii, tocmai prin aceea că promovează o teorie
unicistă despre substratul fenomenelor cosmice şi biologice; urmîndu-1. după toate probabilităţile, pe Diogenes din
Apoliouia-, autorul — fără îndoială, un sofist — al acestei scrieri afirmă că tot ce se întîuipiă în cer şi pe pămînt şi tot
ce se petrece îa trupul vieţuitoarelor se datoreşte aerului (iifjp), cu variantele sale vîntul (ţiuaa) şi suflul (rrveuâ).
Vîntul umple spaţiul dintre pămînt şi cer, el mişcă şi „alimentează" corpurile cereşti, tot el determină, prin
modificarea consistenţei şi temperaturii sale, succesiunea anotimpurilor. libera deplasare a suflului ia corpul omenesc
condiţionează starea de sănătate, după cum îngreunarea acestei deplasări provoacă îmbolnăvirile. Am arătat mai-
nainte că această concepţie singulară este atestată în doxografia Anonimului londonez ca fiind totuşi caracteristică
pentru vederile originale ale lui Hippocrates din Cos. Atrage atenţia faptul că aerul din tratatul Despre oînturi încă nu
este învestit cu atributele spiritualiste definitorii pentru ,,suflul" cu care vor opera adepţii concepţiilor pneumatiste de
mai tîrziu, ci se prezintă ca un agent de esenţă materială, capabil tocmai prin aceasta să determine efecte
meteorologice şi fiziologice perfect naturale,
Fr. 8
De natura hominis l (Littre VI, 32—34) Afirm dar că omul nu este în chip categoric nici aer, nici foc, nici apă, nici
pămînt şi nici altceva decît ce există cu evidenţă în om. îi las totuşi să vorbească aşa pe aceia care vor să o facă, dar
cei care afirmă asemenea lucruri par să nu cunoască bine [faptele]; căci, pornind toţi de la aceeaşi idee
l
TEXTE HIPOCRATICE
şi ajtmgînd la o concluzie identică, nu raţionează la fel. Ei afirmă ca ceea ce există este Unul şi că acesta este atît
Unul, cit si Totul, dar nu mai sînt de acord în privinţa denumirilor : cineva spune că aerul este deopotrivă unul si
totul, altul că focul, altul că apa, altul că pă-mîntul, şi fiecare îşi sprijină teoria cu mărturii si dovezi care nu înseamnă
nimic. Este limpede că, folosind toţi aceeaşi idee, fără să ajungă însă la aceeaşi concluzie, nu cunosc [realitatea
efectivă]. Ne încredinţăm despre aceasta asistînd la poîemicile lor, căci bărbaţii care discută în contradictoriu în faţa
aceloraşi ascultători nu înving de trei ori la rin d" în asemenea dispute, ci biruie cînd unul, cînd altul, cînd cel care'se
întîmplă să se arate mai bun de gură în faţa gloatei. Ar fi totuşi de aşteptat să se impună în cursul discuţiei cel care
pretinde să cunoască bine lucrurile, în măsura în care se bazează pe realităţi si le dezvăluie corect. Dar părerea mea e
că, din lipsă de pricepere, oamenii aceştia se luptă' între dînsii în numele tezelor lor şi ca întăresc teza lui Melissos.
De remarcat tonţii polemic adoptat din capul locului de autorul acestui tratat, autor care — potrivit unei mărturii
aristotelice — nu este altul decît Polybos, ginerele lui Hippocrates cel Mare. Preocuparea manifestată aici pentru
aspectele „metodologice" ale controverselor teoretice este o manifestare a spiritului filosofic care-i aninia pe adepţii
şcolii medicale din Cos, după cum poate fi un indiciu al adoptării procedeelor sofiştilor şi a stilului retoric de către
reprezentanţii de după Rippocrates ai acestei şcoli. Adăugăm că menţionarea nominală într-un text hipocratic
a'unui'filosof, cum este cazul aici cu Melissos din Samos, constituie un eveniment; vom vedea că doar Empedocles
mai beneficiază de o asemenea citare, în scrierea Despre vechea medicină. Autorii antici nu socoteau nepărat necesar
să precizeze „sursele". Dealtfel, invocarea în Corpus a numelui lui Empedocles sau al lui Melissos se produce în
contexte polemice, în care se afirmă, mai mult sau mai puţin explicit, dezacordul faţă de opiniile gînditorilor citaţi.
Potrivit comentariului lui Galenos la Natura omului, eleatul Melissos opina că vieţuitoarele sînt alcătuite dintr-un
singur element, acesta nefiind însă nici aerul, nici pămîntul, nici apa, nici focul, ci o „substanţă comună, necreată si
nepieritoare, pe care cei veniţi după el au numit-o materie" (vezi Filozofia greacă pînă la Plafon, voi. î, partea a 2-a,
p. 298). Vezi şi S. Jzsak, Hippokrates adversus Melissos, în XVIle Congres internaţional d'histoire de la mfdccine,
voi. I, Atena, 1966, pp. 523 — 528.
Fr. 9
De natura hominis 2 (Ijttre VI, 34—36) Cit despre
niedici, unii cred că omul este numai sînge, alţii numai
egmă, dar toţi formulează aceeaşi concluzie, căci afirmă
618 SPIRITUL OBSERVAŢIONAL. MEDICINA HIPOCRATICÂ
că exista un singur element, pe care fiecare din ei îl denumeşte după plac şi că acest unic existent îşi modifică aspec-
tul şi însuşirea prin forţa căldurii şi a frigului, devenind astfel dulce, amar, alb, negru şi orice altceva. Dar mie nu mi
se pare că aşa ar sta lucrurile. Deşi cei mai mulţi susţin asemenea [teorii] şi altele înrudite, eu afirm că daca omul ar
fi unul, u-ar suferi niciodată, căci, fiind unul, n-ar mai exista nici o cauză de suferinţă. Chiar dacă ar suferi, şi leacul
ar fi unul; dar acestea sînt numeroase .. .
Fr. 10
De natura homims 3 (Littre VI, 36—38) Mai înth, zămislirea nu se poate înfăptui printr-unul singur, căci cum [ar fi
în stare] să nască o fiinţă unică, fără să se îm-preune cu alta ? (...) Deci în chip necesar, aceasta fiind natura omului şi
a tuturor celorlalte [vieţuitoare], omul nu este unul, ci fiecare [din principiile] care contribuie la zămislirea lui îşi
păstrează în corp virtutea prin care a contribuit, în chip tot atît de necesar, fiecare principiu, cînd încetează trupul
omului, se întoarce la propria natură, umedul la umed, uscatul la uscat, caldul la cald şi recele la rece. La fel este
natura animalelor şi a tuturor [lucrurilor] ; toate se nasc în acelaşi chip şi sfîrşesc în acelaşi chip, căci natura oricărora
este alcătuită, cum spuneam mai-nainte, din aceleaşi [principii] şi ia sfîrşit, iarăşi cum arătam mai sus, prin
reîntoarcerea de unde a venit a fiecărei părţi componente.
Fr. 11
De natura homims 4 (Littre VI, 38—40) Corpul omului are în el sînge, flegmă, bilă galbenă şi neagră ; aceasta este
natura corpului şi datorită acestor [umori] corpul suferă sau este sănătos. Sănătatea constă mai ales în faptul că aceste
[umori] se găsesc reciproc într-un raport convenabil de crază, de calitate şi de cantitate, amestecul lor fiind fără cusur
; boala constă în faptul că vreuna dintre aceste [umori] este prea puţină ori prisoseşte sau se separă în corp,
neamestecîndu-se cu celelalte . . .
Paragraful detonai sus cuprinde formularea cea mai concentrată a principiilor fiziologiei şi fiziopatologiei
hipocratice, aşa curn sînt ele îa-deobşte cunoscute în istoria ştiinţei. Dar, de fapt, teoria celor patru umori constituie o
achiziţie relativ tîrzie iu medicina clasica elenă. Tratatele
B') TEXTE KIPOCRATICE
(ii 9
hipocratice mai vechi decît Despre natura omului, -mai ales cele atribuite însuşi „părintelui medicinii", se bazează pe
o concepţie biumoralistă. te pare că eşafodarea sistemului medico-biologic al celor patru umori fundamentale se
datoreşte atît unei influenţe arithmo-magice de inspiraţie pytha-goreică (se ştie că cifra patru reprezenta pentru
pythagoricieni „măsura justiţiei"), cît şi împrumuturilor contractate din doctrina lui Empedocies despre cele patru
„rădăcini" (pi^cojiara) ale tuturor lucrurilor. Concepînd starea de sănătate drept efectul arnesteciilui (xpăstţ) bine
proporţionat al lichidelor organice purtătoare ale anumitor calităţi materiale, iar îmbolnăvirea drept efectul alterării
acestui amestec, hipocraticii s-ati putut dispensa de invocarea oricăror factori magici sau transcendenţi la explicarea
fenomenelor vitale normale şi patologice.
II. FACTORII DETERMINANŢI AI STĂRII DE SĂNĂTATE ŞI AI BOLII
A. Factorii cosmici şi meteorologici
Fr. 12
De aere, aquis et locis 2 (Littre II, 14) (...) Cunos-cînd schimbările anotimpurilor, răsăritul şi apusul constelaţiilor şi
modul cum se produce fiecare fenomen, [medicul] va şti dinainte cum se va desfăşura anul respectiv. Prin-tr-o
asemenea cercetare si prin cunoaşterea prealabilă a momentelor prielnice, el va pricepe fiecare fapt în chip desăvîrşit,
va influenta adeseori sănătatea şi va calăuzi-o nu mai puţin, prin arta sa, pe drumul cel drept. Iar dacă i s-ar părea
cuiva că acestea sînt [chestiuni] de meteorologie, sa stea să gîndească, şi va pricepe atunci că în medicină e implicată
nu puţină astronomie, ci foarte multă. Căci dimpreună cu anotimpurile se prefac şi organele6 oamenilor.
Fr. 13
De aere, aquis et locis 11 (Littre II, 50—52) Cel care va cumpăni şi va cerceta aceste [fapte] în chipul arătat va şti
dinainte, urmărind schimbările anotimpurilor, cum se vor înfăţişa cele mai multe din [evenimentele] viitoare. Trebuie
mai ales să se ferească de prefacerile însemnate ale anotimpurilor şi, fără să fie silit, să nu dea nici un purgativ, nici
să cauterizeze, nici să incizeze în regiunea abdominală înainte de a trece zece zile, ba chiar mai mult. Ambele
solstiţii, cu deosebire cel de vară, şi ani-
l
E') TEXTE HIPOCRATICE
621
fi în stare să constate acţiunea acesteia, iar dacă nu cunoaşte elementele dominante nu va fi în stare să administreze
bolnavului cele de folos.
Conceptul de n ai ură (cpuaiţ) ocupă un loc central în ansamblul doctrinei Lupocratice şi a dat prilej la inepuizabile
controverse de-a lungul timpului. Influenţaţi de coloratura spiritualistă pe cate o va dobîndi mai tîr-ziu, sub pana lui
Galenos şi a urmaşilor acestuia, unii exegeţi au transformat ,,natura" hipocratică într-o forţă cu caracter imaterial,
capabilă să dirijeze conştient procesele biologice în direcţia unui scop prestabilit şi să asigure astfel restaurarea
sănătăţii omului, în realitate, natura apare în Corpus la fel cum o îutîlnim în scrierile vechilor gînditori ionieni, mai
ales ca modalitate specifică de a reacţiona a unui lucru sau a unei fiinţe. Cînd se vorbeşte, în diferite tratate, despre
„natxira corpului omenesc" sau despre ,,natura bolilor", autorii au în vedere constituţia psihosomatică a organismului
uman, în. general, şi comportamentul propriu al fiecărui organism, în stare normală sau patologică (vezi şi C.
Săndulescu, Physis şi medicina hipocya-tică, în Istoria medicinci. Studii si cercetări, Ed. Medicală, Bucureşti, 1957,
pp. 25 — 39). în orice caz, natura omului, invocată în fragmentul din Despre regim reprodus aici, se dovedeşte a fi
perfect cognoscibilă pentru cel care studiază atent structura şi funcţiile organismului.
Fr. 16
De prisca medicina 20 (Littre I, 620—622) Unii medici şi învăţaţi susţin că nu e cu putinţă să cunoască medicină cel
care nu ştie ce este omul şi că se cuvine să înveţe acest lucru cel care are de gînd sa vindece cum trebuie pe oameni.
Afirmaţia aceasta e proprie filosofici, aşa cum [spun] Kmpedocles sau alţii, care, scriind despre natură, au arătat de la
început ce este omul, cum s-a născut el mai întîi si de unde provine constituţia sa. Ku, pe de o parte, cred că
afirmaţiile cîte le-au făcut fie un filosof, fie un medic sau cîte le-au scris în legătură cu natura sînt mai puţin de
competenţa artei medicale, cît de a artei picturii8. Mai cred că o cunoaştere limpede despre natură nu reiese de
nicăieri de altundeva decît din medicină9 şi că, pentru a-ţi însuşi bine această cunoştinţă, trebuie să cuprinzi corect
întreaga medicină; dar mi se pare că mai este mult pînă atunci, adică să cunoşti ce este omul, din ce cauză se iveşte el
si altele, în chip temeinic. Eu nu cred aşadar că e necesar ca medicul să aibă cunoştinţe despre natură şi să se
străduiască să ştie, în vederea practicii sale viitoare, care sînt raporturile omului cu alimentele, băuturile şi tot felul
lui de trai şi cum se împacă fiecare din acestea cu el.
622
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL. MEDICINA HIPOCRATICA
Cum remarcă Robert Joly, acest pasaj din Vechea medicină reprezintă o luare de poziţie polemică faţă de afirmaţiile
din paragraful reprodus adineauri din Despre regim. Pe cînd autorul primului tratat considera că, pentru a descoperi
natura omului, este necesară cunoaşterea prealabilă a ansamblului organismului, autorul Regimului socoteşte că o
asemenea preocupare ţine de pura speculaţie şi este sterilă, natura dezvăluindu-se doar în practica existenţei concrete
a omului prin felul în care acesta intră în contact cu mediul şi răspunde la solicitările diferiţilor agenţi externi.
Fr. 17
Epidemiorum sextus V, l (Littre V, 314) Natura este medicul bolilor. Natura află <§e la sine căile şi mijloacele, iar
nu prin inteligenţă (...) Fără învăţătură şi fără ştiinţă, natura face ce se cuvine ...
Acesta este textul la care se referă sistematic partizanii <puot:-u.!ui spiritualist pentru a demonstra că Hippocrates a
avut o viziune idealistă, dacă nu mistică despre funcţia vindecătoare a naturii; o asemenea viziune ar justifica
adoptarea de către medici a unei atitudini de pasivitate extremă la căpătîiul bolnavilor, întrucît natura şi mimai natura
ar fi în stare, datorită tainicelor ei calităţi, să asigure vindecarea. Dar trebuie arătat mai întîi că nici un cercetător
scrupulos nu aşază cea de-a şasea carte a Epidemiilor printre scrierile autentic hipocratice. Şi mai importantă este
precizarea pe care autorul antic o face în privinţa operaţiilor îndeplinite de natură fără ajutorul inteligenţei; ele sînt
clipitul, lăcrimarea, strănutul, salivaţia, căscatul, tuşitul, sughiţul etc. Desigur că toate aceste acte automate se petrec
,,fără învăţături şi fără ştiinţă", dar pentru producerea lor nu e nevoie de prezenţa nici unei ,,conştiinţe" siipranaturale.
De iapt, observă Pierre-Maxime Sclmlil, textul grecesc nu vorbeşte despre „natură", ci despre „naturi" (9<icretţ) ca
„medic al bolilor". Xu avem deci a face, în asemenea împrejurări, cu o Natură universală şi extracorpcrală, ci cu mo-
destele „naturi individuale" ale organismelor, deci cu capacitatea elementară a oricărei vieţuitoare de a subzista
printr-o înlănţuire adecvată de procese vegetative şi de a răspunde specific ia incitaţiile venite din mediu! ambiant.
Fr. 18
De locis in homine l, (Littre VI, 276—278) Eu cred că, în corp, nu este nici un început, ci toate sînt deopotrivă
început şi sfîrşit, căci trăgînd un cerc, nu-i vei găsi începutul. Tot astfel, şi bolile îşi au începutul în tot corpul (...)
Corpul este identic cu sine însuşi şi se compune din aceleaşi [părţi], dar nu dispuse asemănător, nici cele mici şi nici
cele mari, nici cele de sus şi nici cele de jos. Dacă vrea cineva, luînd partea cea mai mică, să o vatăme, tot corpul va
resimţi atunci senzaţia [dureroasă], oricare ar fi ea, şi aceasta pentru că partea cea mai mică a corpului are tot ce
posedă partea cea mai mare. Partea cea mai mică, indife-
FI TEXTE HIPOCRATICE
pasionat pe gînditorii eleni ai acelei epoci, a raporturilor dintre natură (ţiioiţ) şi lege, obicei sau datină (v6[j.o;). în ce
măsură există o concordanţă între natura umană şi legile care cîrmuiesc cetatea ? în ce măsură comrenţiile sociale
sînt reflexul naturii intime a omului ? în ce măsură uzanţele obşteşti pot influenţa natura omului ? Autorul scrierii
Despre aer, ape şi locuri răspunde pozitiv Ia această ultimă întrebare, aducînd argumentul fantezist al alungirii
craniului macrocefalilor, fenomen care ar fi devenit ereditar după ce, vreme îndelungată, constituise o deprindere cu
caracter „artificial". Vezi şi lucrarea lui F. Heinimann, Nomos und Phy-sis, Basel, 1945.
III. GNOSEOLOGIE SI METODOLOGIE HIPOOIATICĂ
A. Principii generale
Fr. 23
Aphorismata I, l (Littre IV, 458} Viata e scurtă, arta e lungă, clipa [oportună] e fugară, experienţa e înşelătoare,
judecata e anevoioasă . . .
Mai cu seamă primii doi termeni ai acestui aforism, dar tălmăciţi in latineşte şi dispuşi în ordine răsturnată, au
dobîndit o fairnă excepţională pe plan paremiologic, figurînd astăzi obligator în orice dicţionar de „maxime şi
cugetări". Seneca a comentat pe-ndelete această formulă în tratatul său De brevitatc vitae. Iar peste aproape două
milenii, Anatole France exclama în legătură cu un citat din Apuleius: „Oare nu percepem aici o tristeţe bărbătească
(une mâle tristesse), care aminteşte primul aforism al lui Hippocrates ?" (La vie litterairc, voi. II, Paris, f.a., p. 340).
Fr. 24
De prisca medicina 2 (Littre I, 372) De multă vreme, medicina se situează deasupra tuturor [celorlalte arte], aflîndu-
şi un principiu si o metodă şi făcînd în decursul timpului multe şi frumoase descoperiri; ea va descoperi şi ce a mai
rămas [nedescoperit], atunci cînd un om capabil şi cunoscător a cele ce-au fost descoperite mai-nainte va continua
cercetările, pornind de la ele.
De remarcat nu numai ideea înaltă pe care autorul Vechii medicini o are despre arta medicală, dar şi viziunea lui
„istoristă" (caracteristică, dealtfel, pentru mulţi gînditori ai epocii sale) : respingînd implicit concepţia potrivit căreia
meşteşugul tămăduirii ar fi fost revelat oamenilor de către zeii binevoitori, concepţie larg răspîndită mai ales în
Orientul antic, dar şi în Elada arhaică, scriitorul hipocratic socoteşte că, în medicină, progresele s-au realizat treptat,
prin eforturile unor practicieni ingenioşi şi competenţi. Totodată, el se arată optimist în ce priveşte perfecţionarea pe
mai departe a tehnicii medicale.
40 ~~ Fiîosofia greacă pină îa Platou — voi. 11.
E1) TEXTE HIPOCRATICE
627
19—25). într-adevăr, arta (ca T£xv7j) are, în scrierile hipocratice, sensul tehnic-artizanal, implicat de latinescul ars,
iar nu cel estetic, care predomină în limbile neolatine (art, arte, artă). Medicul grec a avut din epoca arhaică un statut
social de meşteşugar, fiind asimilat încă în epopeile homerice cu meseriaşul (§73^10 upy<$ţ). Autorul Vechii
medicini, fără îndoială un sofist, acordă toată consideraţia caracterului aplicativ al medicinii, artă bine constituită,
ceea ce şi îngăduie să se facă o distincţie destul de clară între medicii buni şi medicii proşti.
Fr. 27
De arte 5 (Littre VI, 8) Eu afirm că arta lipseşte acolo unde nimic nu este nici corect, nici incorect; iar unde coexistă
acestea două, nu poate fi vorba de lipsa intervenţiei artei.
Fr. 28
De locis in homine 41 (Littre VI, 330—332) Nu-i cu putinţă să înveţi repede medicina, aceasta fiindcă nici o doctrină
nu poate deveni fixă în cadrul ei. Astfel, cel care învaţă să scrie, potrivit metodei curente, ştie totul [în privinţa
scrisului], iar cei care ştiu, ştiu toţi la fel, fiindcă acelaşi lucru, făcut în acelaşi fel, astăzi sau mai tîrziu, nu se
preschimbă în contrariul său, ci rămîne totdeauna asemănător si nu are nevoie de momente prielnice. Dar medicina
nu face acelaşi lucru în două momente succesive, ci acţionează prin factori contrarii la acelaşi bolnav, contrarii unul
altuia.
Specificul individual al fiecărei îmbolnăviri exclude posibilitatea aplicării unor mijloace de tratament stereotipe. Se
adaugă la aceasta faptul că, în evoluţia fiecărui caz clinic, există anumite ,,momente prielnice" aplicării
tratamentului. Medicul trebuie să prevadă ivirea unui astfel de „moment favorabil" (xaipoc) şi să-1 folosească
prompt, întrucît acesta este (cum aflăm şi din primul aforism hipocratic) presant şi fugar (6 Si xatp6<; 6ţbţ). La
autorii hipocratici, xaip6ţ (ca moment oportun, ocazie, împrejurare convenabilă) este epurat de orice reziduu magico-
religios: precizarea „clipei favorabile" se face nu recurgînd la oracole si divinaţie, ci apelînd la cunoştinţele pozitive
ale meşteşugului şi observînd atent cursul bolii. Vezi şi P. Kucharski, Sur la notion pythagoricienne du „kairos", în
,,Revue phi-losophique", 1968, p. 141.
Fr. 29
De arte 2 (Littre VI, 2—4} Eu socotesc că, în general, nu există nici o artă nereală, deoarece este absurd să gîn-deşti
că ceva care există nu este. Cum ar fi [posibil] să vezi cele inexistente ca şi cum ar exista ? Căci dacă ar fi posibil să
vedem ceea ce nu există aşa cum vedera ceea ce există,
lililu
629
în felul acesta, întreaga artă [medicală] este supusă unei grele învinuiri de către oamenii din popor, încît unii cred că
aici nu există îndeobşte o artă medicală. Practicienii se deosebesc între ei în asemenea măsură cînd e vorba de bolile
acute, încît ce administrează unul, socotind că este foarte bun, un altul gîndeşte că e rău. S-ar putea spune aşadar
despre o astfel de artă că se aseamănă cu divinaţia, cînd ghicitorii socotesc că zborul spre stingă al unei păsări e semn
bun, iar spre dreapta e semn rău. Tot aşa, cînd cercetează măruntaiele, un ghicitor exprimă păreri contrarii celor ale
altuia.
Fr. 32
De arte 4 (I/ittre VI, 6) începutul, care va fi unanim acceptat, al argumentării mele este [constatarea] că unii din cei
trataţi de medicină se însănătoşesc, dar nu toţi, şi tocmai în aceasta constă imputarea făcută artei [medicale]. Aceia
care vorbesc despre un asemenea neajuns afirmă că cei ce scapă cu viată izbutesc aceasta nu datorită artei, ci
înthnplării [norocoase]. Hu nu voi tăgădui norocului12 orice înrîurire, dar gîndesc că bolile tratate prost sînt urmate
în cele mai multe cazuri de nereuşită, iar cele bine [tratate] de reuşită. Afară de aceasta, cui altcuiva i-am putea
atribui însănătoşirea decît artei [medicale], dat fiind că bolnavii s-au folosit de ea si, folosindu-se, s-au vindecat?
Căci prin însuşi faptul că nu s-au încrezut în plăpîndul sprijin al norocului, ci s-au adresat artei, ei s-au îndepărtat de
intervenţia norocului. Dar îndreptîndu-se către artă şi încrezîndu-se în ea, ei i-au recunoscut realitatea, iar rezultatele
[terapeutice] au demonstrat puterea ei.
Fr. 33
De arte 6 (Littre VI, 10) Dacă nu există nimic inutilizabil de bunii medici si de medicină şi dacă cele mai multe
produse naturale sau prelucrate oferă mijloace de tratament si leacuri, nici unul dintre cei însănătoşiţi fără medic nu
poate, cu îndreptăţire, să pună pe seama întîm-plării vindecarea lui. Căci întîmplarea nu se înfăţişează ca o realitate
convingătoare, dovedindu-se că totul se produce datorită unei cauze; existînd această cauză, întîmplarea nu mai are
nici o realitate, ci devine doar un cuvînt. Dar tot atît de evident este faptul că, atît prin cauzele, cît si
l
630
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL. MEDICINA HIPOCRATICA
prin previziunile [cu care operează], medicina are şi va avea totdeauna a realitate.
Fr. 34
De locis in homine 46 (Littre VI, 342—344) Eu cred că, de pe acum, medicina este descoperită pe de-a-ntreguî,
[medicina] care e aşa cum e si care ne învaţă, în fiecare caz, deprinderile şi momentele potrivite. Cel care cunoaşte
astfel medicina nu se va bizui deloc pe noroc ; cu sau fără noroc, el va izbîndi. Medicina în întregime este constituită
temeinic şi se pare că cele mai frumoase teorii pe care le cuprinde nu au cîtuşi de puţin nevoie de noroc. Căci dacă
norocul este autocrat, neascultînd de nimeni si nici rugăciunile nepu-tînd să-1 aducă, ştiinţa însă este ascultătoare şi
poartă noroc aceluia care se pricepe s-o folosească. Dealtminteri, ce nevoie de noroc are medicina? Căci dacă există
leacuri evidente pentru boli, eu gîndesc că leacurile nu .aşteaptă norocul ca să vindece bolile. Iar dacă e nevoie să le
dai cu ajutorul norocului, leacurile n-ar vindeca bolile mai puţin decît intervenţia norocului, fără leacuri. Cine va
exclude norocul din medicină sau din oricare altă [artă] spunînd că nu aceia care se pricep au noroc, eu socotesc că se
înşeală cu desăvîrşire, căci, după părerea mea, numai cei care ştiu să facă un lucru bine sau rău au sau n-au noroc. A
avea noroc înseamnă a proceda bine, pentru că te pricepi, iar a nu avea noroc este să nu procedezi bine, din neprice-
pere. Nepriceput fiind, cum să ai noroc ? Căci dacă ai avea succes, reuşita nu ar fi vrednică de luat în seamă, căci cel
care nu procedează bine nici nu reuşeşte, întrucîtnu acţionează corespunzător nici în alte privinţe.
Problema raporturilor dintre -iy^t] (meşteşug, îndernîiiare, ştiinţă) şi Tii/v] (întîtnpîare, hazard, noroc) i-a preocupat
stăruitor pe autorii hipo-eratici, tocmai fiindcă atunci, ca şi astăzi, mulţi erau cei care îi contestau artei medicale
capacitatea de a contribui efectiv la procesul de însănătoşire. Medicii hipocratici nu negau nici ci că vindecarea se
poate produce întîmplător, adică fără o intervenţie terapeutică activă, dar mai important li se părea faptul că
meşteşugii! medical este în stare să anuleze sistematic capriciile hazardului, asigurînd adoptarea, în cunoştinţă de ca-
uză, a măsurilor în vederea redobîndirii sănătăţii. P. Lafn Entralgo insistă asupra deosebirii dintre dcvdcyxv) şi T^/T;
; pe cînd necesitatea este inexorabilă şi de nestrămutat, întîmplarea poate fi înlăturată de cel capabil să prevadă
mersul evenimentelor şi să modifice cursul spontan al acestora în chip adecvat (La medicina hipocrâtica, pp. 62 —
64). Astfel, Texv*i reuşeşte să-1 suprime pe TIJ/TQ. Nu trebuie pierdut din vedere faptul că terme-
B1) TEXTE HIPOCRATICE
631
nul T'jy_îj avea şi o accepţiune religioasă, desemiimd destinul şi pe zeiţa acestuia (corespunzătoare Fortunei
romanilor). Orientarea iluministă a gîndirii hipocratice se vădeşte şi în împrejurarea de faţă, cînd, în materie de
terapeutică, ştiinţei i se recunoaşte supremaţia asupra întîmplârii oarbe.
Fr. 35
Epidemiorum sextus II, 12 (Littre V, 284) Nimic la întîmplare, nimic trecut cu vederea.
Fr. 36
De prisca medicina 3 (Littre I, 574) Nevoia i-a făcut pe oameni să caute si să descopere arta medicală, deoarece
regulile urmate de cei sănătoşi nu li se potriveau celor bolnavi, aşa cum nu le sînt de folos nici astăzi.
Fr. 37
De articulis 10 (Littre IV, 102) Nu este de ajuns să cunoşti arta [medicală] doar în teorie, ci să si o practici ca atare.
Fr. 38
De articulis 47 (Littre IV, 212) Sînt de asemenea binevenite cunoştinţele despre încercările nereuşite, si de ce [ace-
tea] nu au reuşit.
Spre deosebire de tonul categoric şi stilul sentenţios al textelor de rne-diciui hieratică orientală, tratatele hipocratice
promovează o atitudine ştiinţifică „modernă", prin aceea că dau glas îndoielilor şi incertitudinilor medicilor filosofi,
preocupaţi să înveţe şi din propriile eşecuri.
B. Norme gnoseologice
Fr. 39
D; prisca medicina 12 (Littre I, 596—598) Kste greu, întrucît arta [medicală] nu posedă o asemenea exactitate, să
obţii totdeauna precizia cea mai înaltă; şi totuşi, multe aspecte ale medicinii pe care le vom cerceta pretind o astfel de
precizie. Nu afirm pentru acest motiv că vechea medicină ar trebui înlăturată ca inconsistentă şi inutilă, neasi-gurmd
pretutindeni exactitatea [necesară], ci socotesc că ea se poate apropia în mare măsură, prin raţionament, de Drecizia
deplină; si este de admirat cum s-a ajuns la descoperiri frumoase şi corecte [pornind] de la o ignoranţă adîncâ, şi
aceasta nu datorită întîmplării.
Autorul hipocratic este convins că fiecare oui poseda o „formulă proprie" de realizare a echilibrului dintre alimentele
consumate şi exerciţiul fizic efectuat; dar această formulă nu poate fi stabilită odată pentru totdeauna, căci ea variază
în funcţie de multiplele si permanentele modificări ale condiţiilor de mediu, ale solicitărilor la care este supus
organismul şi ale unor factori individuali intrinseci, cum ar fi înaintarea în vîrstă,
Fr. 43
Epidcmionim primus 5 (Littre II, 634) Să spunem cele ce s-au petrecut, să cunoaştem cele prezente, să prevedem
ce'.e ce se vor întîmpla, să ne îngrijim de [toate] acestea.
Tîipocraticii proclamă cu orice prilej importanţa previziunii pentru ori .atarea demersurilor terapeutice. Trebuie
subliniat că previziunea cultivată de hipocratici nu are afinităţi cu mantica la care recurgeau magicienii şi sacerdoţii,
aceştia propunîndu-şi doar să ghicească dacă ilemouii şi zeii le sînt binevoitori bolnavului. Previziunea hipocratică
are un caracter ştiinţific, întrucît se întemeiază pe recunoaşterea unei constante logice în desfăşurarea oricăror
fenomene, inclusiv a celor morbide.
Fr. 44
Prognosticon 17 (Littre II, 158) în funcţie de ansamblul semnelor şi de toate celelalte trebuie să ne formăm părerea.
Tauniut;irgii puneau „diagnosticul" pe temeiul unor simptome singulare şi cel mai adesea cu caracter iraţional.
Hipocraticii elaborează un diagnostic sintetic, studiind o multiplicitate de semne, pe care le confruntă sistematic şi le
interpretează critic.
Fr. 45
De officina medici l (Littre III, 272) De la început fsâ cercetăm] asemănările şi deosebirile [fată de starea normală],
cele mai marcate, cele mai uşor [de observat] şi cele care se recunosc, de regulă, pretutindeni. [3ă cercetam] cele ce
se percep cu văzul, cu pipăitul, cu auzul, cu mirosul, cu gustul si [folosind] inteligenta, [într-un cuvînt, j cele
cognoscibile prin toate mijloacele de cunoaştere.
Fr. 46
Epidemiorum primus 5 (Littre II, 634—636) în caz de boală să urmărim două [lucruri] : să fim de folos sau să nu
vâtâmăm. [Arta medicală] se compune din trei [termeni] : boala, bolnavul si medicul. Medicul este slujitorul naturii,
iar bolnavul trebuie să i se împotrivească bolii cu ajutorul medicului.
634
Exercitarea artei medicale implică aşadar prezenţa obligatorie a trei factori eterogeni: boala, ca manifestare concretă
a unei entităţi noso-logice, bolnavul, ca individualitate reacţionînd potrivit naturii sale, şi medicul, ca meşteşugar
competent şi activ. Acesta din urmă trebuie să fie un cunoscător, şi în primul rînd un cunoscător al naturii genera:e a
bolii şi al naturii individuale a bolnavului, pentru a putea călăuzi eforturile pe care le întreprinde pacientul în vederea
restabilirii echilibrului său organic.
Fr. 47
De diaeta in acutis 2 (I/ittre II, 230) După părerea mea se cuvine să urmăm raţiunea în toate domeniile artei [me-
dicale].
Fr. 48
De flatibus l (lyittre VI, 90) Dacă-i uşor de cunoscut [părţile] frumoase ale artei [medicale], cele slabe sînt greu de
cunoscut. Aceste [părţi] slabe le ştiu doar medicii, iar nu profanii, căci aceasta este o treabă nu a [ochilor] trupului, ci
ai mintii.
Fr. 49
De arte 11 (lyittre VI, 20) Ceea ce scapă vederii ochilor este sesizat de vederea mintii.
Fr. 50
De capitis vulncribus 18 (I/ittre III, 250) (Despre intervenţiile chirurgicale pe craniul copiilor.) Cînd osul a fost
dezgolit de părţile moi trebuie să apelăm la raţionament, încercînd să recunoaştem ce nu se poate vedea cu ochii.
Diagnosticul (şi prognosticul) hipocratic se întemeiază, potrivii ior-mulci lui Littre, pe „observaţia raţionată".
C. Norme aplicative
Fr. 51
De locis in homine 2 (Ijttre VI, 278) Constituţia corpului este începutul raţionamentului în medicină.
Fr. 52
Epidcmiorum primus 10 (Littre II, 668—670) Recunoaştem seninele [diagnostice] ale bolilor studiind [următoarele l
: natura comună tuturor [oamenilor] şi constituţia proprie fiecăruia, boala, bolnavul, [medicamentele]
635
administrate, cel care le administrează, ceea ce poate fi favorabil sau funest [pentru evoluţia bolii], starea meteoro-
logică în ansamblu, particularităţile cerului si ale fiecărei regiuni, obiceiurile, regimul de trai, deprinderile [de viaţă],
vîrsta fiecăruia, vorbirea cu aspectele ei, tăcerea, gînduriîe care-1 preocupă pe bolnav, somnul, insomnia, visele şi
caracterul lor, mişcările mîinilor, mîncărimile, lăcrimarea, paroxismele, scaunele, urina, salivaţia, vărsaturile, felu
cum bolile se înlocuiesc una pe alta, depozitele cu aspect funest sau favorabil, sudoarea, răcirea, frisoanele, tuşea,
strănutul, sughiţul, respiraţia, rîgîiala, vînturile cu sau fără zgomot, hemoragiile, hemoroizii. Trebuie să examinăm
[toate] acestea şi să deducem cu ajutorul lor.
Fr. 53
De arte 12 (Ijttre VI, 24) (Despre formele investigaţiei clinice.) Cînd asemenea [semne] nu sînt relevante si nici
natura însăşi nu le oferă de bunăvoie, [medicina] a aflat mijloace de constrîngere pentru ca natura să le furnizeze
forţat, dar fără vătămare; cedînd astfel, [natura] dezvăluie celor care cunosc arta ce este de făcut.
Medicul apare aici în postura unui anchetator si a unui experimentator, care obligă natura să furnizeze informaţii
inedite despre starea reală a sănătăţii pacientului. Este tocmai ce se realizează astăzi prin testele şi e:;amenele de
laborator.
Fr. 54
De aere, aquis et locis l (Littre II, 12) Cel care vrea să studieze medicina cum se cuvine trebuie să facă următorul
lucru : să ia mai întîi seama la anotimpuri şi la modul cura ele pot influenta [sănătatea]; căci anotimpurile nu numai
că nu se aseamănă, dar se deosebesc mult între ele priu schimbările lor. Să aibă apoi în vedere şi vînturile, cele calde
sau cele reci, cele comune tuturor locurilor si cele particulare fiecărei regiuni. După aceea să ţină seamă şi de
calitatea apelor, căci aşa cum acestea diferă prin gust şi densitate, tot atît de mult se deosebesc prin acţiunea fiecăreia
din ele. Cînd aşadar soseşte cineva într-un oraş care-i este necunoscut, trebuie să caute să înţeleagă poziţia lui, cum e
aşezat faţă de vînturi şi faţă de răsăritul soarelui, căci cel [orientat] spre nord nu se comportă la fel cu cel spre sud, cu
cel spre răsăritul soarelui ori cu cel spre
63P; SPIRITUL OBSERVAŢIONAL. MEDICINA HIPOCRAT1UA
Autorul Regimului în bolile acute, tm reprezentant al şcolii din Cos, îi învinuieşte pe medicii cnidieni mai ales de
neglijarea prognosticului şi de simplificarea nepermi.să u terapeuticii. Textul de mai sus reprezintă una din primele
mostre de ,,polemică ştiinţifică" din istoria medicinii.
Fr. 59
Aphorismata II, 19 (Littre IV, 474) în bolile acute, prezicerile nu sînt cu totul infailibile, nici în privinţa morţii, nici a
însănătoşirii.
Spre deosebire de vraci sau de sacerdot, medicul hipocratic este convins de caracterul relativ al prognosticului.
Fr. 60
Aphorismata II, 34 (Littre IV, 480) Există mai puţin pericol [pentru bolnavi] cînd afecţiunile sînt în raport cu natura,
temperamentul şi vîrsta acestora, precum si cu anotimpul, decît atunci cînd lipseşte acest raport.
Hipocraticii considerau că, îndeobşte, desfăşurarea unei boli nu se petrece la întîmplare, ci conform unor norme şi
reguli fixe, în raport cu constituţia individuală a bolnavului şi cu condiţiile concrete de mediu. Atunci cînd acest
raport este perturbat, perspectivele devin ameninţătoare, întrucît e semn că boala evoluează „anarhic" şi nu mai poate
fi controlată în mod corespunzător de către medic.
Fr. 61
Aphorismata II, 51f{I/ittre IV, 484) Tot ce-i prea mult este duşmanul naturii.
Afirmaţia aceasta are rădăcini adînci în fondul sapienţial al culturii greceşti. Dictonul: „Nimic prea mult!" este pus pe
seama lui Chi-lon din Lacedemona, unul din legendarii ,,şapte înţelepţi" (dar şi a lui Solon atenianul, fiul lui
F/xekestides) — vezi Filosofici greacă pînă la Pluton, voi. I, partea l, pp. 99—102.
Fr. 62
Aphorismata I, 3 (Littre IV, 458—460) O prea bună stare de sănătate este primejdioasă pentru atleţi, fiindcă ei nu pot
rămîne mult timp aşa; dar nerămînînd pe loc şi nici neputînd păşi spre mai bine, ei ajung [neapărat] într-o stare mai
rea.
Ideea paradoxală că sănătatea poate fi „excesivă" şi astfel periculoasă pentru individ ni se pare a constitui un reflex al
străvechii temeri de gelozia zeilor, aceştia neputînd suferi ca muritorii să atingă în vreo privinţă perfecţiunea,
întîlnim aceeaşi concepţie în Agatnemnon al lui
Bschil, unde corul proclamă: „Da, sănătatea prea înfloritoare nelinişteşte.
Bl TEXTE HIPOCR ATICE
630
căci boala, vecina sa, este gata oricîud să o doboare" (1005 — 1006). Dar pe cînd poetul tragic extrage de aici
îndemnul, cu caracter religios, ca muritorii să nu-i înfrunte în nici un chip pe zei, medicul hipocratic uita cu totul
substratul religios al fricii stîrnite de starea „prea înfloritoare" a organismului şi valorifică această frică pe planul
strict al igienei individuale, recomandînd ca excesul să fie evitat chiar în materie de ... sănătate. Hipocraticii pun
astfel pecetea raţionalităţii asupra unei temeri superstiţioase arhaice. Vezi şi G. Brătescu, în jurul concepţiei
hipocratice despre sănătate şi boală, în „Studii clasice", XI (1969), pp. 61 — 67.
Fr. 63
De natura liomims 13 (Littre VI, 64) Bolile care apar în scurtă vreme şi care au cauze bine cunoscute sînt cele mai
sigure ca prognostic. Tratamentul lor trebuie aplicat com-bătînd cauza, căci aşa se va înlătura ceea ce provoacă boala
în corp.
Fr. 64
De locis in homine 31 (Littre VI, 324) Bolile trebuie tratate [pornind] de la obîrşia lor : dacă se produc din cauza
fluxiuniîor, vom opri mai întîi fluxiunile; celor de altă provenienţă li se va înlătura originea suferinţei, şi vor fi
tratate.
Fr. 65
De flatibus l (Littre VI, 92) Dacă cineva ar şti cauza bolii, ar fi capabil să-si administreze cele de folos corpului,
alegînd, din rîndul contrariilor, mijlocul indicat (...) Contrariile sînt leacul contrariilor, căci medicina este adaus şi
eliminare: eliminare a celor ce sînt în exces, adaus al celor care lipsesc. Cel care îndeplineşte mai bine această
[indicaţie] este cel mai bun medic; acela care se abate cel mai mult de la aceasta se abate cel mai mult si de la artă.
Fr. 66
De locis in homine 42 (Littre VI, 334—336) Durerile se vindecă prin contrarii; fiecare boală are [un caracter]
propriu. Astfel, celor calzi prin natura lor si îmbolnăviţi datorită recelui li se potriveşte căldura, şi aşa mai departe.
Un alt procedeu : boala se produce prin [factori] asemănători şi se vindecă administrind bolnavilor cele asemănătoare
(...) Sănătatea se redobîndeştc prin aceste două moduri contrarii, iar dacă aşa s-ar întîmpla în toate [cazurile],
lucrurile ar fi bine statornicite: s-ar trata unele [boli] prin
uiirfliiiiil.
f) 40
SPIRITUL OBSERVAŢIONAL. MEDICINA HIPOCRATlcA
contrarii, potrivit caracterului şi originii bolii, altele prin [factorii] asemănători, potrivit tot caracterului şi originii
bolii.
Medicii hipocratici instituiau tratamentul în funcţie de etiologia bolii, urmărind să înlăture simptomele morbide prin
administrarea unor remedii care posedă însuşiri contrare celor ale factorilor patogeni (contraria contrariis curantur).
Dar în pasajul de mai sus, autorul tratatului Despre locuri în om formulează indicaţia neaşteptată de a trata suferinţele
nu numai cu ajutorul unor agenţi terapeutici contrarii, dar şi cu al unora asemănători cu factorii patogeni ca mod de a
acţiona (simt! ia similibus curantur). Samuel Halmemann va descoperi în această recomandaţie antică un fel de
atestare anticipată a valabilităţii sistemului homeopatic pe care 1-a preconizat în pragul secolului al XlX-lea.
Fr. 67
De locis in homine 44 (I/ittre VI, 338) Medicina nu dispune de timp mult14, iar cel care pricepe aceasta are un punct
de reper şi ştie aspectele pozitive si negative15 a căror cunoaştere marchează momentul potrivit în medicină. Adică
purgativele devin nepurgative, şi la fel celelalte care &înt contrarii; iar cele mai contrarii nu sînt cele mai contrarii.
Iată un exemplu de moment potrivit: să administrezi alimentele atît cit poate corpul să le domine cantitativ. Dacă se
depăşeşte măsura se produce contrariul.
Părtaşi ai viziunii dialectice promovate de cei mai înseninaţi gîn-ditori ai epocii, medicii hipocratici recunoşteau că,
în funcţie de condiţiile concrete, atît de lesne şi rapid schimbătoare, unul si acelaşi remediu poate determina efecte
contrarii. De aici, importanţa momentului potrivit (xaip6<;) la luarea deciziilor terapeutice.
Fr. 68
De articulis 40 (Littre IV, 174) Bste bine să te atingi [de urechea fracturată] cit mai puţin; căci un bun leac este
uneori şi să nu administrezi nimic nici în aceste [cazuri], nici în multe altele.
Hipocraticii aveau să dobîndească, mai cu seamă datorită comentariilor unor medici greco-romani, faima de a fi, în
materie de terapeutică, partizanii expectaţiei sistematice, evitînd tratamentele energice şi mulţumindu-se să ajute
discret „natura vindecătoare" (vis medicatrix naturae) în demersurile ei spontane. Fragmentul de mai sus din tratatul
Despre articulaţii ar părea că întăreşte această opinie. De fapt, autorul hipocratic nu face aici decît să recomande
prudenţa şi abţinerea dţ' la acţiuni intempestive. El are suficientă experienţă clinică pentru a şti că uneori, datorită
insistentelor sale temerare, medicul mai mult vatătnă.
Ceea ce-1 deosebeşte pe vindecătorul hipocratic de lecuitorul empiric şi de preotul-medic este permanenta reflecţie
asupra oportunităţii şi consecinţelor fiecărui act terapeutic.
IV. AVTilOPOLOtilE FILOSOFICĂ ŞI FILOSOFIE UIOSOCIALÂ
A. O viziune antropologică despre suflet
Fr. 69
Epidemionim sextus V, 2 (Littre V, 314) vSufletul omului creste statornic pînă la moarte,
Fr. 70
De morbo sacro 3 (Littre VI, 366} (Despre cauzele si sediul aşa-numitei boli sfinte) Pricina acestei boli, ca si a celor
mai importante dintre celelalte afecţiuni, este creierul.
Fr. 71
De morbo sacro 14 (Littre VI, 386—388) Trebuie ştiut că, pe de-o parte, plăcerile şi bucuriile, rîsul şi gluma, iar pe
de alta, tristeţea şi supărările, nemulţumirile si jeluirea îşi au obîrşia acolo [în creier]. Cu acest organ, mai întîi noi
judecăm şi cugetăm, vedem, auzim şi cunoaştem ce e urît şi ce e frumos, ce e rău şi ce e bun, ce e plăcut si ce e
neplăcut, fie că deosebim aceste lucruri prin obişnuinţă, fie că le recunoaştem după folosul lor. Tot cu ajutorul lui
deosebim plăcerile de neplăceri, după împrejurări, întrucît nu ne plac mereu aceleaşi lucruri. Prin creier pierdem
raţiunea, delirăm, ne împresoară temerile şi spaima, — uneori noapte, alteori şi ziua, — insomnia şi confuzia
neaşteptată, grijile nefireşti, ignorarea realităţii şi inexperienţa. Toate acestea le suferim din pricina creierului, cînd
nu este sănătos, ci devine mai cald sau mai rece, mai umed sau mai uscat ca de obicei, ori cînd suferă vreo prefacere
cu care nu este obişnuit. Din cauza umidităţii lui pierdem raţiunea (...) Cît timp însă creierul nu este tulburat, omul
este capabil să raţioneze.
Urniîndu-l pe Alkmaum din Crbtonu, medicii hipocratici, ca de altfel şi Platon, considerau că în creier se află sediul
vieţii psihice. Opinia curentă, împărtăşita şi de Aristotel, era că inima reprezintă centrul vital
41
Pilosului greaca pîflă la Pluton — voi. II.
042
SPIRITUL OBSERVAŢ1ONAL. MEDICINA HIPOCRATICÂ
al organismului si i?,vorul căldurii animale, creierului revenindu-i doar rolul de a produce flegma necesară răcirii
sîngelui prea mfierbintut datorită trecerii sale prin inimă.
Fr. 72
De victu IV, 86 (Uttre VI, 640) Semnele care se arata în timpul somnului prezintă, în toate cazurile, un mare interes
pentru cei care le interpretează corect. Căci atîta timp cît serveşte un corp treaz, sufletul se împarte în mai multe
[direcţii] şi nu este al său însuşi, căci oferă cîte o parte [a sa] fiecărei [funcţii] din corp, auzului, vederii, pipăitului,
mersului şi tuturor acţiunilor corpului ; astfel, inteligenţa nu îşi aparţine. Cînd însă corpul se odihneşte, sufletul se
pune în mişcare şi, străbătînd toate porţiunile corpului, conduce propria-i casă şi efectuează el toate activităţile
corpului. Căci corpul care doarme nu simte, dar [sufletul], fiind treaz, cunoaşte, vede cele vizibile, aude cele
audibile, merge, pipăie, se întristează, se emoţionează ; pe scurt, el îndeplineşte în somn toate funcţiile corpului sau
ale sufletului. Astfel, cel care ştie să priceapă corect aceasta poseda o mare parte a cunoaşterii.
Fr. 73
De victu IV, 87 (Littre VI, 640-642) Acelea dintre vise care sînt divine şi prevestesc, fie cetăţilor, fie oamenilor de
rînd, evenimente favorabile sau nefavorabile, [care survin j nu din greşeala acestora, îşi au tîlcuitorii posedînd o artă
strictă. Dar si acele [vise] prin care sufletul prevede suferinţele trupului, fie excesul de plenitudine sau de evacuare al
celor înnăscute, fie schimbarea spre lucruri neobişnuite, îşi au tîlcuitorii lor, care' cînd o nimeresc, cînd se înşeală,
fără a se şti vreodată cum se face că unul o nimereşte, iar altul greşeşte. Sfătuindu-te că trebuie să te fereşti de a nu
cădea în necaz, ei nu-ţi arata cum trebuie să te fereşti, ci te silesc să te rogi zeilor. A te ruga e de bună seama potrivit
si foarte bine, numai că acela care-i invocă pe zei trebuie să se şi ajute singur.
Anticipîndu-i pe psihanalişti, autorul ultimei cărţi a tratatului D t-spre regim a acordat o deosebita atenţie visului ca
mijloc de precizare a diagnosticului şi prognosticului. Trebuie recunoscut că medicul face aici o concesie
iraţionalului, acceptînd ideea că există şi vise „divine", cu caracter profetic, care îşi au tîlcuitorii lor. Semnificativ
pentru orientarea generală iluministă a ghidirii lupocratice ni se pare însă faptul că toate
celelalte vise sini scoase de sub tutela magicienilor şi sacerdoţilor şi înglobate teritoriului medicinei. în tratatul
amintit se vorbeşte pe-nde-lete despre varietăţile „visului corporal" : vise care exprimă acţiuni sau gînduri din ajun, '
vise în care apar fenomene cereşti, vise referitoare la fenomene terestre, vise în care te vezi pe tine însuţi, vise în care
.ê arată persoane moarte etc., fiecare din aceste categorii oferind anumite indicaţii prognostice, care implică
instituirea unui anumit regim. George Sarton apreciază că Despre regim a prilejuit cea dintîi abordare ştiinţifică în
problemele oniricului întreprinsă vreodată (.4 History of Science, voi. I, Cambridge (Mass.), pp. 371—372). Dincolo
de nedumeririle şi ezitările lui, autorul hipocratic opune aici concepţia antropologică despre suflet celei mitologice.
B. Raporturile omului cu zeii şi etiopatogenia „divină"
Fr. 74
Prognosticon l (Llttre II, 110-112) (...) Deoarece oamenii mor, unii — datorita gravităţii bolii — chiar înainte de a
chema medicul, alţii îndată ce 1-au chemat, trăind după aceea încă o zi sau doar cîteva, dar pierind mai-nainte ca
medicul să combată, prin arta sa, manifestările bolii, trebuie să cunoaştem natura unor asemenea îmbolnăviri, întrucît
depăşesc ele [capacitatea de] rezistentă a corpului, si să stabilim dacă există ceva divin în ele ; fiindcă si un asemenea
prognostic trebuie învăţat ...
Afirmaţia că unele boli pot avea ceva divin (ftstov) în ele a trezit nedumerirea comentatorilor. LittnS însuşi crezuse,
la un moment dat, că autorul Prognosticului a avut în vedere ,,mînia zeilor" cînd a admis obîrşia divină a anumitor
cazuri patologice ; ulterior, marele filolog a renunţat la această supoziţie, încredinţîndu-se că, în tratatele hipocra-
tice, nici măcar flagelele epidemice nu sînt puse pe seama voinţei zeilor. Max Pohlenz este de părere că ,,divinul" se
referă aici la caracterul incurabil al unor îmbolnăviri. Dar afirmaţia pe care o face în continuare autorul hipocratic,
cum că medicul poate şi trebuie ,,să înveţe" prognosticul bolilor cu conţinut divin, lasă de înţeles că nu avem a face
cu afecţiuni de o esenţă deosebită, căci ce fel de divin este acela ale cărui manifestări pot fi prevăzixte recurgînd la
raţionamentul pozitiv ?
Fr. 75
_ De aere, aquis et locis 22 (Littre 76 — 80) (...) Există printre sciţi mulţi eunuci, care fac treburi femeieşti şi vorbesc
la fel ca femeile ; unor asemenea oameni li se spune castraţi16. Băştinaşii atribuie unui zeu cau/,a acestei situaţii ;
sciţii îi cinstesc pe aceşti oameni, se închina lor,
R44
SPIRITUL OBSERVATIONAL. MEDICINA HlPOCKAflCA
deoarece fiecare se teme pentru sine. Eu însă socotesc ca boala aceasta vine de la divinitate, ca orice altă boală, şi ca,
în general, o boală nu este mai divina sau mai omenească decît alta, ci toate sînt la fel şi toate sînt divine. Orice boală
are, asemenea acesteia, o cauză naturală şi nici una nu se produce fără o cauza naturală. (. . . Pentru a-şi trata unele
suferinţe datorite mai ales călăririi îndelungate, sciţii obişnuiesc să-şi secţioneze anumite vene din dosul urechii, ceea
ce eventual provoacă neputinţa). lata dar ce păţesc din pricina călăriei sciţii cei bogaţi, adică nu cei de rînd, ci nobilii,
care au avere multă şi putere. Cei săraci suferă mai puţin, deoarece nu călăresc. Dacă această boală ar fi fost mai
divină decît celelalte, trebuia să-î lovească nu numai pe sciţii nobili sau bogaţi, ci pe toţi, în măsură egală; ba chiar
mai adesea pe cei cu mijloace puţine, dacă-i adevărat că, atunci cînd li se aduc sacrificii şi sînt veneraţi de oameni,
zeii, mulţumiţi, răspund prin favoruri. Dar tocmai cei bogaţi sînt în stare să aducă zeilor jertfe si daruri mari din
averea lor şi să-i cinstească, pe cînd cei săraci oferă mai puţin, fiindcă nu au. Afara de aceasta, săracii îi si învinuiesc
[pe zei] pentru faptul că nu le pot da nimic, astfel că pedeapsa pentru asemenea jigniri s-ar cuveni să o îndure mai
degrabă cei cu avere puţină, decît bogaţii. Cum spuneam însă mai-nainte, boala aceasta este tot atît de divină ca şi
celelalte, căci toate se ivesc potrivit unor cauze naturale.
Fr. 76
De morbo sacro l (Littre VI, 352 - 358) Cit priveşte boala denumită sfînta17, lucrurile stau astfel: ea nu îmi pare a fi
cu nimic mai divină şi mai sfînta decît alte boli, si are, ca şi celelalte, o natură [proprie] şi o cauză din care provine,
în nepriceperea şi nedumerirea lor, oamenii au socotit că natura şi cauza [acestei boli] au ceva divin, pentru că nu
seamănă deloc cu celelalte boli. Nepricepînd-o, ei i-au atribuit un caracter divin, însă prin felul cum o tratează, acest
caracter îi este înlăturat, căci tratamentul ei constă tot în purificări şi descîntece ; iar dacă din pricina manifestărilor ei
spectaculoase este considerată divină, atunci multe boli ar fi sfinte (...) Mi se pare că cei dinţii care au declarat sfînta
boala aceasta erau nişte
oameni de teapa vrăjitorilor de azi, a descîntătorilor, şarlatanilor şi îăudărosilor, care se prefac cu toţii a fi cucernici
si atotştiutori (...) Invocînd argumente potrivite, ei au rînduit tratamentul în vederea propriei lor asigurări, adică au
prescris purificări şi descîntece sau au interzis băile şi multe alimente nepotrivite cu hrana bolnavilor (...) Hu
socotesc că aceia care caută să vindece în acest chip asemenea boli nu le cred nici ei sfinte sau divine, căci, dacă ar fi
îndepărtate prin astfel de purificări şi tratamente, ce anume s-ar împotrivi oare ca, prin mijloace similare, ele să fie
provocate si trimise asupra oamenilor [de către descîntători] ? Dar atunci, cauza lor nu mai este divină, ci absolut
omenească.
Fr. 77
De morbo sacro 18 (Littre VI, 394 — 396) însăşi boala numită sfînta apare din aceleaşi pricini ca si celelalte, adică
din ceea ce se adaugă şi ceea ce se elimină, precum şi prin schimbările [produse] de frig, căldură şi vuiturile care nu
contenesc niciodată. Toate lucrurile amintite sînt însă divine, astfel că boala aceasta nu trebuie considerată ca mai
divină decît celelalte; toate sînt divine şi toate sînt omeneşti, căci fiecare are natura si acţiunea sa si nici una dintre
ele nu este de nepătruns şi de neatins. Cele mai multe boli pot fi tratate în acelaşi mod în care apar, întrucît un lucru
poate fi uneori leac pentru cineva, iar alteori otravă (...) Boala înaintează si creste prin ce i se potriveşte, dar piere şi
se stinge prin ce îi este potrivnic. Acela care se pricepe să producă, la om, asemenea schimbări si poate, prin regim,
să facă trupul si umed, şi uscat, si cald, şi rece este în stare să vindece şi această boală, dacă va recunoaşte
momentele potrivite pentru administrarea celor de folos, dar fără purificări, vrăjitorii şi toate celelalte nimicuri.
Deoarece în tratatele Despre boala sfînta şi Despre aer, ape şi locuri se afirmă că ,,toate bolile sînt divine", unii
exegeţi s-au simţit îndreptăţiţi să vorbească de ,,adînca religiozitate" a medicilor hipocratici. Termenul &îlov nu avea
însă nici pe departe, la vechii eleni, înţelesul pe care i-1 vor atribui teologii creştini, „Divinul" din scrierile
hipocratice nu este echivalent cu ,.supranaturalul", ci exprimă — dimpotrivă — atitudinea admirativă, vecină cu
veneraţia, resimţită faţă de imuabila ordine naturală şi armonie a kosmos-ului. Autorul Bolii sfinte îşi sprijină
afirmaţia că epilepsia este la fel de divină ca şi celelalte boli pe consi-
646
derentul că ,,toate se ivesc potrivit unor cauze naturale". Este adevărat că scriitorul hipocratic ia poziţie împotriva
impietăţii vrăjitorilor şi şarlatanilor, care speculează pretinsul caracter sacru al epilepsiei; dar atacul împotriva
acestor impostori nu urmăreşte consolidarea religiei, ci risipirea prejudecăţilor şi superstiţiilor. De aceea s-a vorbit,
pe bună dreptate, despre prezenţa în Corpus Hippocraticum a unor certe elemente de „iluminism medical".
Fr. 78
De prisca medicina 14 (Littre I, 600 — 602) Cei care au cercetat cum se cuvine şi prin raţionamente potrivite natura
omului, descoperind primii aceasta, au socotit că trebuie să atribuie unui zeu o asemenea artă preţioasă, ceea ce a şi
rămas în tradiţie.
Xu ştim dacă autorul Vechii mcdicini a fost însuşi Hippocraîes din Cos sau vreun alt asklepiad, dar ni se pare
interesant că el a ţinut să dea o explicaţie raţionalistă venerării lui Asklepios ca patron al medicinei.
C. Elemente de antropogeografie biosocială
Fr. 79
De aere, aquis et locis 12 (Littre II, 52 — 56) As vrea acum să arăt întrucît se deosebesc pe de-a-ntregul tot ce tine de
Asia si tot ce tine de Europa şi că, în privinţa înfăţişării lor, locuitorii uneia nu seamănă deloc cu ai celeilalte. Dar
fiindcă discuţia ar fi prea lungă dacă as vorbi despre toate, voi arăta numai cîte ceva despre deosebirile mai
însemnate şi mai frecvente, aşa cum văd eu lucrurile. Consider că Asia diferă mult de Europa, atît prin roadele
pămîntului, cît si prin firea locuitorilor, într-adevar, în Asia toate se zămislesc mai frumoase şi mai impunătcare,
climatul este mai blînd, iar obiceiurile oamenilor mai potolite şi mai îngăduitoare; pricina stă în echilibrul
anotimpurilor, deoarece Asia este aşezată între cele două răsărituri de soare, fiind deopotrivă orientată către est şi
departe de ţinuturile friguroase. Căci dezvoltarea şi buna calitate sînt caracteristice tuturor formelor de viaţă atunci
cînd nu predomină nestăpînită nici una din însuşiri, ci totul e dominat de o repartiţie echilibrata (... j Animalele care
trăiesc aici silit zdravene, se înmiii: esc repede şi cresc foarte bine. Oamenii sînt corpolenţi, au o înfăţişare plăcută,
sînt înalţi de statură şi nu se deosebesc mult între ei. Natura si blîndetea anotimpurilor
E1) TEXTE HIFOCRATICE
('Al
dintr-un astfel de ţinut sînt asemănătoare primăverii. într-o asemenea constituţie [a ţinutului l nu s-ar putea ivi printre
localnici, fie ei băştinaşi, fie veniţi de altunde, nici bărbăţie, nici vigoare, nici sîrguinţă şi nici zel, drept care la
aceştia predomină plăcerea.
Fr. 80
De aere, aquis ct locis 16 (Littre II, 62 — 64) Cit priveşte lipsa de zel si de curaj a acestor oameni, asiaticii sint, într-
adevăr, mai puţin războinici si mai blajini ca apucături decît europenii; pricina stă mai ales în anotimpuri, care nu
suferă aici mari prefaceri nici în privinţa frigului, nici a căldurii, ci sînt aproape la fel. Nu au loc acolo nici zguduiri
sufleteşti şi nici puternice prefaceri trupeşti, care provoacă, pare-se, încrîncenare si dau naştere neas-tîmpărului şi
atîţării într-o mai marc măsura decît la cei care-şi duc viaţa în acelaşi ritm. Căci, mai presus de orice prefacerile sînt
acelea care îmboldesc conştiinţa oamenilor si nu o lasă să lîncezească. Ku cred că neamul asiatic este molatic tocmai
din această cauză, iar pe deasupra şi din pricina rînduielilor; cea mai mare parte din Asia este, într-adevăr, supusă
regilor. Dar oriunde oamenii nu sînt stăpîni pe sine şi nu sînt liberi, ci se găsesc sub des-poţi, ei nu mai caută să facă
exerciţii de luptă, ci doar să pară că nu sînt buni de luptă. Căci primejdiile nu sînt la fel pentru toţi; ei sînt minaţi la
război, se supun trudelor şi mor silnic pentru stăpîni, departe de copii, de soţie şi de prietenii pe care i-au lăsat, în
timp ce ei să-virşesc fapte de vitejie, culegînd doar primejdii si moarte, stăpînii lor profită şi prosperă ; pe lîngă
aceasta sînt ameninţaţi să vadă cum războiul şi nelucrarea le pustiesc ogoarele. Iar dacă vreunul din ei s-a născut
curajos şi plin de zel, el trebuie, din pricina rînduieliîor, să-şi schimbe gîndirea. Iată şi o dovadă în această privinţă:
toţi lecuit orii Asiei, fie barbari, fie eleni, care nu se află sub despoţi şi trudesc pentru ei înşişi, sînt mai ră/boinici
decit ceilalţi, întrucît ei întîmpină primejdiile pe seama lor, primind atît răsplata vitejiei, cît si pedeapsa laşităţii lor.
Fr. 81
L-e aere, aquis ct locis 23 (Littre II, 82 — 86) Celelalte neamuri din Kuropa se deosebesc între ele atît ca înfă-
648
tişare, cît'şi ca statură ; pricina acestui fapt sta în schimbările însemnate si dese ale anotimpurilor. Arşiţa este
puternică, iernile aspre si ploile îmbelşugate; apoi se i-veşte seceta prelungită, din care cauză au loc numeroase şi
felurite prefaceri. Se pare că aceasta înrîureste zămislirea şi mai ales alcătuirea embrionului, care nu poate fi aceeaşi
vara- sau- iarna, pe vreme ploioasă sau pe secetă. De .aceea socotesc că europenii se deosebesc mai mult întru ei -
decît asiaticii şi că statura lor este foarte diferită î ti fiecare, oraş. Căci alterările survenite în alcătuirea embrionului
sînt mai numeroase la schimbările dese ale anotimpurilor decţt atunci cînd acestea sînt asemănătoare şi egale. Acelaşi
lucru se poate spune si în privinţa deprinderilor, într-un asemenea mediu se dezvoltă cerbicia, asprimea-,şi mîiiia,
deoarece frecventele perturbări sufleteşti, ce se petrec aici insuflă asprime şi îndepărtează blindetea. şi -bunăvoinţa.
Eu cred că locuitorii Europei siut mai-•-inimoşi, decît cei ai Asiei, deoarece omul care nu suferă deloc schimbări
lîncezeste, pe cînd cel supus prefacerilor este:.-capabil de efort fizic şi intelectual. Se ştie că laşitatea,sporeşte prin
odihnă şi lîncezeală, pe cînd curajul prin trudă si nevoi. Din pricina aceasta, dar şi datorită rmdtiîelilor, europenii,
care nu sînt stăpîniţi de regi, ca asiaticii, - se dovedesc foarte războinici, fiindcă acolo unde există-regi, oamenii sînt
neapărat laşi; despre acest .lucru- am- vorbit mai înainte. Acolo sufletele s-au inrobit şi -nu sîiit gata să mai înfrunte
primejdiile de bunăvoie, în folosul altora. Europenii, fiind de-sine-stătători si întînipiumd primejdiile după placul lor,
nu după al altora, dovedesc, fără. să fie siliţi, mult zel şi aleargă acolo unde este pericolul, deoarece ei sînt aceia care
se bucură de binefacerile victoriei. Iată dar că rînduielile stîrnesc nu în mică măsură, curajul.
Ideeu influenţei climatului asxipra stării de sănătate şi chiar asupra caracterelor somatice şi psihice ale popoarelor se
îtitîlneşte încă la Hcrodot (Istorii II, 77 ; IX, 122 etc.) şi este împărtăşita de mulţi gîuditori greci. L'ar dezvoltarea
amplă a concepţiei despre semnificaţia etiologică a meteorologiei şi despre îarîurirea ambianţei geografice asupra
constituţiei psihologice a indivizilor şi colectixatăţilor o aflăm pentru prima oară iu tratatul Despre aey, ap<i si
locuri, operă care prezintă o importanţă excepţională nu numai pentru ştiinţele medico-biologice, dar şi pentru istoria
geografiei, antropologiei, etnologiei sau politologici. Autorul hil pocratic atribuie inc Jiului fizic (structura solului,
compoziţia apei, tipu-
650
SPIRITUL OBSERV ATIONAL. MEDICINA HIPOCRATICA
urmate de cei sănătoşi nu li se potriveau celor bolnavi, aşa cum nu le sînt de folos nici astăzi. Eu susţin chiar că, în
vremurile de demult, nici regimul si nici hrana de care noi, fiind sănătoşi, ne folosim astăzi nu ar fi fost
descoperite, dacă omului i-ar fi fost de ajuns mîncarea si băutura boului, a calului sau a tuturor [celorlalte vie-
ţuitoare] în afară de om, bunăoară tot ce creşte din pa-mînt, fructele, iarba şi finul, cu care se hrănesc, cresc si trăiesc
nestînjcnite animalele si fără a avea nevoie de altă mîncare. Cred că, la început, şi omul simţea nevoia aceleiaşi
hrane, cea de astăzi fiind descoperită şi născocită doar cu timpul. Omul suferea mult si din greu din pricina
mîncării dure şi grosolane, pentru că înghiţea alimente greu de mistuit, nepregătite şi actionînd puternic, care
astăzi 1-ar face să cadă jertfă unor grele suferinţe, boli şi, în scurtă vreme, morţii. Poate că, din obişnuinţă, uneori
suferea mai puţin, dar alteori, destul de tare. Este probabil că cei mai mulţi, avînd o constituţie slabă, piereau ; cei
care se deosebeau prin rezistenţa lor o duceau însă timp îndelungat, la fel cum şi astăzi mulţi suportă uşor
mîncarea grea, iar alţii numai cu preţul unor mari suferinţe şi necazuri. Presupun că, tocmai din pricina aceasta, ei au
căutat o hrană potrivită firii lor, aflînd-o pe cea de care ne folosim noi astăzi. Din grîu si-au pregătit, de pildă,
pîinea de grîu, înmuind, sfărîmînd, măcinînd, cernind, frămîntînd şi cocînd; din orz, pîinea de orz, şi pre-lucrînd
astfel multe alte substanţe, ei au fiert, au fript, au amestecat, şi au slăbit asprimea alimentelor greoaie şi tari
cu ajutorul altora mai slabe, potrivind totul după constituţia şi rezistenţa omului si ţinînd socoteală că dacă
alimentele sînt greoaie, ele nu pot fi strunite de constituţie, ci produc, cînd pătrund în corp, suferinţe, boală si moarte,
căci tot ce poate fi strunit înseamnă hrană, creştere şi sănătate. Dar ce nume mai exact şi mai potrivit ar putea da
cineva unor astfel de cercetări şi descoperiri decît acela de medicină, [medicina] fiind cea care a făcut descoperirile
în legătură cu sănătatea, apărarea şi hră-nirea omului, prin transformarea acelui regim pricinuitor doar de
sufcrint?, boli si moarte ?
651
Fr. 84
Z).f firisca medicina 4 (I/ittre I, 578 — 580) S-ar putea pretinde că medicina nu este o artă, ceea ce n-ar fi de
necrezut, căci nu se poate vorbi despre practicienii unei arte acolo unde nu este nimeni profan, ci toţi se pricep
datorită obişnuinţei şi nevoii. Şi totuşi, medicina este o mare descoperire, la care s-au adăugat observaţiile şi
meşteşugul multora. Şi astăzi, cei ce poartă, de pildă, grija pentru exerciţiile corporale şi atletice adaugă mereu cîte
ceva si caută să afle, potrivit aceleiaşi metode, care anume dintre alimente şi băuturi pot fi lesne mistuite în organism
şi îl pot face pe om mai puternic.
Fr. 85
De prisca medicina 5 (I/ittre I, 580 — 582) Dar să cercetăm ce este numită îndeobşte medicină, cea care a fost
descoperită pentru bolnavi, care îşi are propriul nume si propriii practicieni, spre ce anume ţinteşte ea, cînd şi unde a
apărut. Sînt încredinţat, aşa cum spuneam la început, ca nimeni n-ar fi socotit trebuincios să descopere medicina dacă
acelaşi regim s-ar fi potrivit atît bolnavilor, cît şi celor sănătoşi. Şi astăzi, toţi cei ce nu se folosesc de medicină,
barbarii, ca şi unii dintre greci, duc» cînd sînt bolnavi, acelaşi fel de viată cu cei sănătoşi, urmînd un regim după
placul lor si neabtinîndu-se de la nici un lucru pe care şi-1 doresc. Cît despre cei care au căutat si au descoperit
medicina si care au gîndit la fel CLI cei despre care a fost vorba mai-nainte, presupun că ei a LI micşorat ceva din
cantitatea obişnuită de alimente, dînd in loc de multă mîncare, doar puţină. S-a întîmplat ca acest regim să fie de
ajuns pentru unii bolnavi, cărora le-a şi folosit în chip vădit; de bună seamă că nu tuturor, întrucît unii se aflau într-o
asemenea stare, încît nu mai puteau mistui nici măcar puţină mîncare. S-a socotit atunci că ei au nevoie de o hrană
mai uşoară, descoperindu-se astfel fierturile în care o cantitate mică din alimentele tari este pusă laolaltă cu multă
apă, pentru a elimina astfel prin amestec şi fierbere ceea ce este tare; tuturor celor care nu puteau mistui nici măcar
aşa ceva, li s-au interzis si fierturile. S-a ajuns astfel la băuturi,
652
SPIRITUL OBSERVATIONAL. MEDICINA HIPOCRATICĂ
avîndu-se însă grijă ca amestecurile şi cantităţile acestora să fie cît mai potrivite, adică să nu se dea nici mai rnult,
nici mai tare şi nici mai puţin decît s-ar cuveni.
încercînd să arate din ce cauză şi în ce mod au apărut preocupările medico-dietetice, autorul Vechii medicini
schiţează o istorie a începuturilor ,,civilizării" omului. Tema aceasta, care vădeşte interes pentru aplicarea
metodologiei istorice la studiul diverselor fenomene, a fost abordată şi de alţi gînditori greci ai epocii (precum
Democrit, Euripide, poate şi Protagoras). Scriitorul hipocratic proclamă istoricitatea societăţii one-neşti şi chiar
istoricitatea genului uman, concepţie înnoitoare şi de mare preţ, capabilă să deschidă rodnice perspective filosof iei şi
istoriografiei. Trebuie totodată relevată ideea progresului cunoaşterii pe care autonil hipocratic o subliniază insistent
aici (vezi şi fr. 24, 25 şi 26).
NOTE
1 Termenul <puacc (suflu, vînt, flatuozitate) are aici sensul de gaz sau de emanaţie gazoasă provenită din
descompunerea unor alimente nedigerate sau defectuos digerate.
z W. H. S. Jones atrage atenţia asupra faptului că aici nu este vorba propriu-zis de Aristotel, ci de 'lotTpixi lui
Menon, scriere exegetică alcătuită sub îndrumarea Stagiritului.
8 IIeplaco[iaTa, rest nedigerat, reziduu, excrement.
4 Ilveuiia, termen care va dobîndi multiple sensuri în filosofia şi medicina greacă.
!>> < i>, ni"! i in» i!
NOTE LA MEDICINA HIPOCRATICÂ
653
plantă acvatică menţionată de Dioscorides (Materia medica IV, 100).
8 KoiXtai, cavităţile (cea toracică şi, mai frecvent, cea abdominală) şi totodată termen generic, desemnînd organele
interne.
7 Răsăritul lui Sirius are loc la 17 iulie, cel al lui Arcturus la 10 septembrie, iar apusul Pleiadelor la 11
noiembrie.
8 FpocipixT); termenul poate însemna şi scriere.
a Această primă parte din De prisca medicina 20 este tradusă de Felicia Ştef (în Filosofia greacă pînă la Platan, voi. I,
partea a 2-a, p. 456).
10 Aiivafiii; = forţă, putere, funcţie, însuşire.
11 2x%a = configuraţie, înfăţişare, calitate.
13 în paragraful de faţă, TtixTj este tradus fie prin ,,întîmplare", fie prin „noroc", în funcţie de context.
13 Hipocraticii considerau că în desfăşurarea proceselor patologice apar faze de „criză", cînd fenomenele morbide se
exacerbează, după care se constată fie o agravare, fie o notabilă ameliorare a stării suferinzilor. Aceste faze se
succed cu suficientă regularitate pentru ca medicul să poată prevedea ,,zilele critice".
14 Adjectivul ĂXiY^naipoc, tradus aici perifrastic prin ,,nu dispune de timp mult", derivă din xaip6c
(moment favorabil).
15 Termenul etSoţ, tradus prin „aspect", desemnează aici, ca şi în alte tratate hipocratice, înfăţişarea, dar
şi realitatea unui lucru.
19 ''AvavSpoţ = lipsit de bărbăţie, moale, laş; sub formă substantivală, termenul apare şi la Herodot. 17 Epilepsia.
MATEMATICI-ASTRONOMIE
OINOPIDBS DIN CHIOS
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Oinopides din Chios este unul din primii autori greci atestaţi care s-au ocupat cu construcţiile geometrice. Ceva mai
tînăr decît Auaxagoras, a fost un geometru şi un astronom de seamă, în dialogul intitulat Rivalii, atribuit lui Platon,
discipoli ai lui Anaxagoras si Oinopides sînt înfăţişaţi purtînd discuţii aprinse cu Democrit despre cercuri şi înclinaţii
(vezi Democrit A l, p. 410). Puţinele informaţii pe care le posedăm despre activitatea lui Oinopides îngăduie să fie
alăturat şcolii pythagoreice. Vd. A. Rehm, Exakte Wissenschaften, în Einleitung in die Altertumswiss., Gercke-
Norden II, 5, p. 17.
A. P.
TEXTE
1. PROCI,. In EucL, p- 65, 21 [cf. Pythagoras, voi. I, 2, p. 11, 6 a] După acesta [Pythagoras] Anaxagoras din
Klazomenai si-a însuşit multe cunoştinţe de geometrie, precum si Oinopides din Chios care era cu puţin mai
tînăr decit Anaxagoras.
l a. Vita Ptolem. Neapoi. [Rohde, Kleine Schriften I, p. 123 despre Oinopides din Chios] S-a făcut cunoscut spre
sfîrşitul războiului peloponesiac. Pe acea vreme trăiau atît Gorgias retorul cît si Zenon eleatul şi, după cît pretind
unii, si Herodot, istoricul din Halicarnas.
2. PSEUDO-PivATOX, Rivalii 132 A S-au manifestat [doi dintre tinerii discipoli] prin discuţii purtate cîiid
despre Anaxagoras, cînd despre Oinopides. în manifestările lor, purtate cu mult zel, desenau cercuri iar cu mîinile
mimau înclinarea planurilor1.
3. Vezi Democrit, l A 41.
4. Gnomol. V atic. 743, ed. Sternbach, n. 420 Văzînd un tînăr neinstruit, care-si procura multe cărţi, Oinopides a
spus : „nu în ladă, ci în suflet".
5. SEXT., Pyrrh. hyp. III, 30 Oinopides din Chios [considera drept elemente primordiale] focul şi
apa-.
6. ABT. I, 7, 17 (D. 302) Diogenes [din Apollonia]3 şi Cleauthes4 si Oinopides [susţin] că sufletul
Universului [est e divinitatea ],
7. THEO SMYRN., p. 198, 14 = Thales, f r. 17 A, voi. I,
I, p. 160. AET. II, 12, 2 (D. 340) Se spune că Pythagoras a conceput cel dinţii înclinaţia ciclului zodiac, concepţie
pe care Oinopides din Chios si-a însuşit-o ca proprie. DIODOR I, 98, 2 Pythagoras a învăţat de la egipteni
cele ce avea să propage în Doctrina Sacră (flepo; Aoyoţ), în doctrina lui despre geometrie, despre numere ... Se
presupune că si Democrit a petrecut cinci ani la egipteni ; datorită acestora se pare că a învăţat multă astrologie5.
Şi despre Oinopides se povesteşte că a trăit în preajma preoţilor şi astrologilor egipteni, îiivăţînd cu deosebit interes,
printre altele, despre orbita Soarelui, înclinaţia ei şi despre mersul [astrului], care se desfăşoară în sens opus faţă
de mişcarea celorlalte astre6. MACROE., Saturn. I,
II, 31 [din APOIÔDOROS, Despre zei] [Apollon] este supranumit Loxias, după cum spune Oinopides,
deoarece străbate o orbită oblică, de la apus la răsărit.
8. CBN SORIN. 19, 2 [din Varro] Oinopides a demonstrat că un an obişnuit are 365 de zile şi că 22 de zile
alcătuiesc a cincizeci şi noua parte din an.
9. AîiaANtKS, V. H.. X, 7 Oinopides din Chios, astrologul, a adus ca ofrandă la Jocurile olimpice o tăbliţa
de aramă pe care a gravat revoluţia astrologică a şaizeci de ani fără unul, spunînd că acesta este anul cel mare7. La
rîndul său, Meton din Leuconoe, şi el astrolog, a ridicat tăbliţe (stele) pe care a înscris direcţiile în care se mişcă
Soarele [17 iunie 4321. După cîte pretindea, el a fost cel care a descoperit anul cel mare si spunea că acest an are 19
ani. AET. II, 32, 2 (Dox. 363) Unii consideră că marele an are 18 ani [vezi Kleostratos, f r. B 4, voi. I, 2, p. 390],
alţii, 19 [Meton], alţii, de patru ori 19 [un ciclu de 76 de ani, denumit ciclul lui Kalliposj. Alţii s-au fixat
la numărul de 59 de ani, printre care se nu mără Oinopides şi Pythagoras. Iată ce spun aceştia în capitolul intitulat
Despre Univers: aceasta este mişcarea d e translaţie a
656
MATEMATICI-ASTRONOMIE. OINOPIDES DIN CH1OS
celor şapte planete, care urmează unele şi aceleaşi constelaţii, aşa cum a fost de la început (?).
10. ARISTOT., Meteor. A 8, 345 a 13 Unii dintre asa-numiţii pythagorei susţin că aceasta este o cale [şi anume
Calea Lactee j; parte din ei spun că Soarele a trasat acest cerc ; alţii însă sînt de părere că rezultă din aglomerarea de
aştri căzuţi după asa-zisa nimicire a unui anume Phaeton8. După aceste păreri, locul acesta a fost pîrjolit de foc sau a
suferit ceva asemănător în urma distrugerii [lui Phaeton]. ACHIU,., Is., p. 55, 18 M [din Poseidonios] alţii, printre
care si Oinopides din Chios, pretind că prin Calea Lactee Soarele a fost cel care a trecut pentru prima oară dar, din
cauza ospăţului lui Thyestes, s-a întors din drum'* şi a urmat o rotaţie contrară direcţiei Căii Lactee, rotaţie denumită
acum' Zodiacul10. Cf. AţT. III, l, 2 = Pytha-goras, Elemente ale doctrinei anonime, voi. I, 2, p. 51 si nota 220 la
această secţiune.
11. DIODOR I, 41, l'(Dox. 22.8 din Aristotel, De NU o, fr. 248 Rose, p. 196, 19, transmis de Agatharchides) Oino-
pides din Chios susţine că apele subterane sînt reci in timpul verii şi calde iarna, fapt dovedit în chip limpede în
puţurile adinei. Să se observe că apa de acolo nu este rece chiar în plină iarnă, în timp ce în toiul arşiţei apa
devine foarte rece. (2) Aşa s-ar lămuri sî faptul că Nilul are un debit scăzut pe timp de iarnă si că albia lui scade,
deoarece căldura din interiorul pămîntului face să se piardă o mare parte din lichid. De asemenea, fiindcă în Hgipt nu
plouă. Dar în timpul verii pămîntul brăzdat de îs ii nu mai este îmbibat cu apă; prin urmare este firesc ca fluviul să-şi
sporească debitul fără nici o piedica. (3) Acestei teze a lui Oinopides i s-ar putea replica că multe alte fluvii din
Libya curg în aceeaşi direcţie şi se varsă în mare ca şi Nilul . . . Apele lor însă cresc iarna si scad vara. Iată deci că
explicaţia găsită de Oinopides se dovedeşte a fi greşită, acesta încercînd prin ipoteze să răstălmăcească
adevărul11. Cf. SchoL la APOLL. DIX RHODOS, IV, 269 şi urm. Wendel.
12. PROCL. In EucL, p. 80, 15 Cei din şcoala lui Zt-nodot, continuatorul doctrinei lui Oinopides, precum si
unii dintre elevii lui Andron12, deosebeau teorema de problemă, ţinînd seama de faptul că teorema cercetează in-
diciul specific al materiei pe care o comporta teorema în cauză, pe cînd problema cercetează ce este un anumit lucru
existent.
13. — — p. 283, 4 (la prop. 12, probi. 7) : pe o linie dreaptă nedefinită şi dintr-un punct dat, care nu se află pe
această dreaptă, să se ducă o linie dreaptă perpendiculară). Oinopides a cercetat această problemă pe care o
socotea utilă pentru astrologie. Bl numeşte catheta cu un termen învechit si anume prin termenul „după gnomon",
deoarece si gnomonul are unghiuri drepte fată de orizont.
14. — — p. 333 (la prop. 23, probi. 9) : pe o linie dreaptă dată şi dintr-un punct dat pe aceasta să se con-
struiască un unghi drept egal cu un unghi drept dat. A-c c ăst ă problemă este mai degrabă o descoperire a lui Oino-
pides, după cit spune Budemos [fr. 86 Sp.].
NOTB
I Este evident că tinerii discxitau aprins despre poziţia Zodiacului şi înclinarea acestui uriaş cerc, alcătuit dintr-o
salbă de constelaţii, prin raportare la orbita Soarelui.
-1 Această mărturie îl situează pe Oinopides alături de physiologii ionieni care admiteau la originea Universului \irt
singur element primordial (âp/v;). Parmenides admitea şi el două elemente primordiale, însă focul şi pămîntul. Ion
din Ckios (fr. A 6) admitea trei: focul, pâtnintul şi aerul, Cf. Pythagoras, Elemente ale doctrinei anonime, fr. 66, vo!.
I, 2, pp. 50 — 51.
•- Vezi fr. B 5, voi. I, l, p. 212.
4 Cleanthes (sfîrşitul sec. IV — începutul sec. III), discipol al lui 2e:i"ii din Kition, căruia îi urmează la
conducerea scolii stoice. Pe liugâ scrierile sale filosofice este autorul unui imn închinat lui Zeus.
5 Prezenţa lui Democrit în Egipt pentru o perioadă atît de îndelungată este pusă sub semnul îndoielii. Vezi notele 5
şi 416 la Democrit.
6 Este vorba despre aşa-numita ,,mişcare diurnă", mişcare aparenta a bolţii cereşti datorită rotaţiei Pămîntului.
7 Problema ,,marelui an" 1-a preocupat intens şi pe Democrit. Vezi De:uocrit, fr. B 11, r, secţiunea VII —IX,
Mathematica. De asemenea, Pythagoras, Elemente ale doctrinei anonime, fr. 72, voi. I, 2, p. 54, referitor la
timpul ciclic.
3 Cf. Pythagoras, Clemente ale doctrinei anonime, fr. 68, voi. I, 2, p. 51. Despre legenda lui Phaeton, fiul Soarelui,
nota 219 la acest fr.
" în sensul: îngrozit de oribila faptă a lui Thyestes care şi-a devorat propriul fiu, ca urmare a unei răzbunări în familia
Pelopizilor.
1( în gr. £«>HStax6c. Drumul Soarelui trece prin dreptul unor constelaţii care, în configuraţia lor, amintesc de im
anumit animal sau peste.
II Cf. Democrit, fr. A 99 şi nota 179 la acest fragment. i: Zenodot şi Andron sînt menţionaţi numai în
acest loc.
42 — "ilosofia greaca piua lei Pla'on — voi. î!
HIPPOCRATES DIN CHIOS ESCHIL
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Se poate considera că Hippocrates din Chios nu a făcut parte din şcoala lui Pythagoras. El şi-a desfăşurat activitatea
spre jumătatea sec. al V-lea. Este axitorul unui tratat de geometrie în care s-a ocupat, între altele, de problema
cvadraturii cercului (fr. 3) şi de aşa-nr.irdta problemă „delică" a dedublării cubului, care la origine are un su' strat
mistic. Despre Escliil discipolul lui Hippocrates se cunosc prea puţine 3i:crttri; se pare că împreună cu maestrul său a
studiat mersul cometelor (>. 5).
A. P.
TEXTE
1. PROCL. In Euclid., p. 66, 4 (din Eudemos, Istoria Geometriei, fr. 84 Sp. ; voi. I, 396, 2) După aceştia [Ana-
xagoras, Oinopides] Hippocrates din Chios, descoperitorul cvadraturii meniscului1 şi Theodoros din Cyrene au ajuns
renumiţi în ştiinţa geometriei . . . dintre cei amintiţi Hippocrates este primul autor <al unui tratat cu titlul) E-
lemcntclc.
2. ETJDEM., Eth. VI, 14, 1247 a 17 Aşa cum a fost, de pildă, Hippocrates geometrul care în alte
privinţe pare să fi fost nepăsător si nepriceput. După cît se spune, datorită naivităţii lui, a pierdut mulţi bani în
timpul unei călătorii pe mare din cauza perceptorilor din Bizanţ. PLUTARH, Solon 2 (vezi Thales, fr. AII, voi. I, l,
p. 157 si Hippasos, fr. 4, voi. l, 2, p. 134).
PKILOP. In Phys. 31, 3 Un oarecare Hippocrates din, Chios, care făcea negoţ, a întîlnit în cale o corabie de piraţi.
Pierzînd totul, a venit la Atena unde a intentat un proces jefuitorilor; rămînînd vreme îndelungată ia Atena din cauza
procesului, a început să frecventeze şcolile de filosofic, iar în domeniul geometriei a ajuns pîna
TEXTE
la un asemenea nivel incit a încercat să descopere cvadratura cercului.
3. ARISTOT., Soph. el. 11, 171 b 12 Figurile geometrice inexacte nu sînt controversabile (oux epicmxa), căci para-
logismele bazate pe astfel de figuri, formal, sînt corecte [xorra yap Ta UTTO v/j v TS^VTQV]. Nici o figură
geometrică inexactă nu poate demonstra un adevăr, cum este cazul cu figura lui Hippocrates [sau cvadratura
demonstrata prin segmente de cerc;. Phys. I, 2, 185 a în acelaşi timp nu se. cade să respingem totul, ci numai
raţionamentele care pornind de la principii sînt false, dar pe cele care nu sînt aşa, nu; de exemplu, cvadratura cercului
prin segmente trebuie s-o respingă geometrul, dar respingerea cvadraturii lui Antiphon. nu este de resortul unui geo-
metru*. SIMPL. 55, 26 la acest pasaj : [cvadratura cercului] demonstrată „prin secţiuni", adică prin segmente de cerc
(uyjvicrxoi) ; demonstraţia aparţine lui Hippocrates din Chios; o secţiune a unui cerc este un segment de cerc (un
menise) ; 60, 22 cu toate acestea, Budemos în Istoria Geometriei [fr. 92 Sp. "j spune că Hippocrates nu a demonstrat
cvadratura segmentului de cerc plecînd de la latura pătratului, ci în general, cum s-ar spune. Dacă un menise oarecare
are conturul exterior (arcul exterior) fie egal cu un semicerc, fie mai mare, fie mai mic, Hippocrates îi demonstrează
cvadratura si dacă meniscul are forma unui semicerc, sau o formă mai mare sau mai mică <decît un semicerc).
Demonstraţia, pe cît se pare, o face la modul general, în cartea a doua a Istoriei Geometriei [fr. 92 Sp.] [Eudemos}
spune aşa: ,,cvadraturile segmentelor de cerc deşi în aparenţă fac parte dintre acele figuri care n-au o formă bine
definită, datorită asemănării lor cu cercul, au fost pentru prima oară trasate de Hippocrates si, pe cît se pare, realizate
după o metodă exacta" Urmează demonstraţia, fr. 92 Sp.].
4. PSEUDO-ERATOSTH., Episi. cui Ptolem. [Eutoc. In Archim. III, 104, 11 Heib.] Dintre toţi cei care au fost multă
vreme nelămuriţi [în problema dublării cubului , Hippocrates din Chios a fost primul care s-a gîndit că dacă
* Traducerea de N. I. Bărbii, preluată din voi. Aristotel, Fizica. Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966.
660
MATEMATICI-ASTRONOMIE. HIPPOCRATES DlN CHIOS
s-ar lua două linii drepte, dintre care cea mai mare să fie de două ori decît cea mai mică şi dacă s-ar lua apoi două
linii mediane proporţionale în proporţie continuă, atunci cubul se va dubla2; nelămurirea lui Hippocrates s-a
transformat însă într-alta, la fel de mare. Cf. PROCLOS In EucL, p, 212, 24*Friedl.J.
5. ARISTOT., Meteor ol. I, 6 (despre cometă) Cîtiva dintre filosofii italici, aşa-numitii pythagorei, afirmă că este
unul dintre astrele rătăcitoare (planete) ; cometa apare după un lung interval de timp şi abia urcă deasupra ori-
zontului, aşa cum se întîmplă si cu astrul lui Hermes; din cauza ascensiunii reduse fazele apariţiei sale ne scapă
deseori. Iată de ce cometa apare doar la mari intervale de timp. Fenomenul este la fel menţionat de cei din şcoala lui
Hippocrates din Chios şi de elevul acestuia, Kschil. Numai că ei susţin că astrul nu posedă o coada proprie, ci o
capătă în drumul lui rătăcitor. [Mai susţin că vizibilitatea cozii] depinde de vederea noastră, adică de reflectarea
razelor vederii spre soare, reflectare provocată de umiditatea atrasă după sine de cometă. Rămînînd mult în urina
<faţă de mişcarea boltii cereşti), cometa apare la un interval de timp mult mai îndelungat decît celelalte astre ; iată de
ce, cînd o vedem apărînd în acelaşi loc, <avem impresia) că a rămas în urmă pe toată traiectoria ei circulară.în acest
fel îşi parcurge traiectoria şi spre nord şi spre sud. în regiunea situată între tropice nu atrage pe traiectoria sa apa,
pentru că aceasta se evaporă din cauza mişcării Soarelui. Cînd se îndreaptă spre nord, găseşte din abundenţă
umiditate, dar ţinînd seama că numai o mică parte din traiectoria sa se află deasupra orizontului, partea cea mai mare
a orbitei găsindu-se dedesubt, raza vizuală a oamenilor nu este cu putinţă sa fie reflectată spre Soare [prin zona
umedă], fie că Soarele se îndreaptă spre Sud, fie că se apropie de solstiţiul de vară ; de aceea, în aceste regiuni astrul
nu ne apare ca o cometă. Cînd însă parcurge regiunile nordice, capătă coadă, pentru că traiectoria ei circulară este
mai mare deasupra decît dedesubtul orizontului si astfel ajunge să fie uşor văzută de oameni, datorită reflectării razei
vizuale spre Soare. OLYMPIOD. la acest loc, 45, 24 Pythagoras si Hippocrates (nu cel din Cos, ci acela din Chios,
care a dus mai mult
THEODOROS DIN CYRENE XOTĂ INTRODUCTIVĂ
Originar din Cyrene, Theodoros, remarcabil matematician şi filosof, a venit la Atena în ultimul pătrar al veacului al
V-lea, participînd la mişcarea intelectuală a. timpului. Din mărturiile lui Platou reiese că 1-a cunoscut pe Socrate şi a
devenit prietenul lui Protagoras. A fost profesorul lui Theaitetos, Principalul merit care i se atribuie este acela de a fi
fost unul din matematicienii care au pus bazele învăţăturii despre numerele iraţionale.
A, P.
TEXTE
1. IAMB L., V. P. 267, p. 193, 4 [Catalogul Pythago-reilor] cyrenienii: Proros . . . Theodoros.
2. EUDEM., fr. 84 Sp. = f r. l Hippocrates din Chios.
3. DIOG. LAERT. II, 103 Au fost douăzeci de Theo-dori. Primul este cel din Samos, fiul lui Rhoicos1 ... al
doilea, [Theodoros] din Cyrene ale cărui prelegeri le-a audiat Platou. Cf. PHILOLAOS A 5.
4. PLATOX, Thcait. 145 B ......- fSocr. ] Spune-mi dar, înveţi tu ceva geometrie de la Theodoros? —
\Theaii.\ învăţ. — [Socr. ] Bar ceva astronomie, armonie şi logică ? — [Theait.~\ Mă străduiesc. — [Socr.] Şi
eu, fiule, învăţ de la dînsul si de la alţii pe care îi consider pricepuţi. 147 D [Thcait.] Theodoros, care este aici de
faţă, a făcut o demonstraţie cu figuri cu privire la puteri2, arătînd că latura [pătratelor] conţinînd trei şi cinci
picioare pătrate nu poate fi comensurabila cu latura [unui pătrat] etc. de un picior3, şi a continuat să le studieze
astfel, una cîte una, pînă la aceea de 17 picioare4. Nu ştiu prea bine de ce s-a oprit aici. Dar, iată ce idee mi-a venit în
minte. Deoarece numărul puterilor apare ca infinit, ce-ar fi, mi-am zis, să încercăm să le grupăm sub un termen unic,
prin care să putem denumi indiferent care putere. — [Socr.] Şi ai
TEXTE
găsit aşa ceva ? — \Thcait.\ l.)a, aşa cred. Vei vedea şi tu despre ce este vorba. — [Socr.l Spune. — [Thcait.] Toate
numerele au fost grupate de noi în două secţiuni. Numărul care poate duce la un produs rezultat din egal prin egal5
(148 A) 1-am reprezentat prin figura pătratului si a echilateralului, denumindu-1 astfel. — [Socr.] Bine, am înţeles.
— [Theait.] Numărul care se află între [numere] de acest fel, cum ar fi trei, cinci şi, în general, orice număr care nu
dă un produs din egal prin egal6, ci dă constant un produs care rezultă dintr-un număr superior (mai mare) prin unul
inferior (mai mic) sau dintr-un număr inferior (mai mic), prin unul superior (mai mare), 1-am reprezentat prin figura
dreptunghiului şl 1-am numit rectangular7. — [Socr.] Minunat. Şi apoi? — [Theait.] Toate liniile al căror pătrat
constituie un număr plan echilateral, le-am definit drept „lungimi"8. Toate acelea al căror pătrat constituie un număr
ai cărui doi factori sînt inegali, le-am definit drept ,,puteri"9 (148 B) pentru că, noncomensura-bile în raport cu
primele, dacă sînt considerate din punct de vedere al lungimii, devin comensurabile dacă se ia în consideraţie
suprafeţele pe care au puterea să le formeze10. Şi pentru solide11, dealtfel, noi am făcut distincţii analoge.
NOTE
1 Renumit arhitect şi artist plastic din sec. al Vl-lea. A lucrat la înălţarea templului zeiţei Artemis din lifes. După
Herodot III, 41, era ţiul lui Telecles ; Rhoicos este posibil să-i fi fost maestru.
- liste vorba despre o demonstraţie a numerelor iraţionale începînd
cu v 3. Hippocrates a demonstrat iraţionalitatea tuturor rădăcinilor pătratice ale numerelor nepătratice de la 3 la 17.
V. K. Kolman, Istoria matematicii în antichitate, trad. rom., Rditura Ştiinţifică, Bucureşti, 1963, pp. 110—111.
3 Demonstraţia ia ca unitate de măsură latura unui pătrat care măsoară un picior (= 0,296 m). Un cvadrilater cu o
suprafaţă de 3 picioare pătrate are o latură incomensurabilă cu aceea a pătratului luat ca unitate de măsură. Prin
urmare, y 3 este un număr iraţional. Aceeaşi demonstraţie este valabilă şi pentru un cvadrilater de 5 picioare pătrate.
Dacă Theodoros îşi începe demonstraţia cu V ^ ~ arată M. Timpanaro Cardini, uf>. cit., p. 76 — înseamnă, după
părerea autoarei, că \ 2 era deja cunoscut (în şcoala lui Pythagoras) ; metoda de demonstraţie a lui Theodoros
bazîndu-se pe măsura în lungime a laturei unui cvadri-
664
later (unitatea de măsură fiind piciorul), de aici şi termenii cchimeka (lungimi egale) şi heteromeka
(lungimi inegale), .aplicabili şi la numere.
4 Demonstraţiile lui Theodoros se opresc la acest număr. Exemplele date erau. suficiente pentru verificarea metodei
de lucru. Raţionamentul rămîne acelaşi pentru toată seria numerelor.
5 Cum ar fi 4-4; 9-9, numere al căror radical este comensurabil cu unitatea de măsură propusa.
0 De exemplu, 3-7.
7 Pentru că ariile rezultate din laturi avîud lungimi diferenţiate (he-ttromeka) sînt rectangulare.
8 Prin definiţie Theodoros denumeşte „lungime" latura unui pătrat ,,perfect", comensurabilă cu unitatea de
măsură propusă.
9 Rădăcinile iraţionale sînt incomensurabile cu unitatea de măsură, de pildă -y 3.
10 în schimb, lădăcinile iraţionale incomensurabile cu unitatea de măsură l ,,pot", eventual, deveni
comensurabile dacă sînt raportate la suprafeţele ce le includ. Iată exempml dat de M. Timpanaro Cardini, op.
cit., p. 78 : ,,o arie de 6 picioarefm poate da un pătrat raţional deoarece V 6 este iraţional; cu toate acestea radicahil
„poate" da o suprafaţă raţională, obţinută prin produsul heteromek 2-3.
11 Cu precizarea că Theodoros se ocupa de „lungimea" liniilor în calitatea acestora de laturi a unor figuri. Şi
numărul, atrage atenţia M. T. C., în sine, este conceput arithmo-geometric atunci cînd Theaitetos face
distincţia între un număr plan echilateral, deci „perfect" şi unul „rectangular". Conceptul, la origine, este de
provenienţă pythagoreică. Vezi şi A. Dies, Platon, Theetete, Paris, „L,es Belles Lettres", 1927, nota explicativă la
acest pasaj. Theaitetos trece acum mai departe la problema clasificării corpurilor poliedre.
CUPRINS
Notă introductivă .... 10 B) Fragmente ...... 216
Harmonicul lui Arckytas 216
CATALOGUL LUI Discuţii ....... 220
IAM-
BLICHOS Scrieri îndoielnice . . . 220
Notă introductivă ..... 26 Despre decadă .... 220
Texte .......... 27 Despre flaute .... 220
Note .......... 28 Despre mecanică . . . 220
MODUL DE VIATĂ Despre agricultură . . Scrieri 221
PY-THAGOREIC DUPĂ apocrife. . . . 221
SEN-
TENTELE TRANSMISE Note .......... 222
DE A RIS TOXENOS^ OKKELOS
Notă introductivă ..... 34 Notă introductivă .... 235
Texte .......... 35 Texte .......... 235
Note .......... 49 Viaţa şi opera ...... 235
Note 237
VERSURILE DE A U R
Texte .......... 59 TIMAIOS
Note .......... 62 Notă introductivă .... 240
PHILOLAOS Texte .... ...... 240
Texte .......... 70 Note ... ....... 241
A) Viaţa şi învăţătura . . . 70
Scrieri şi apoftegme . . 73 ARCHIPPOS. LYSIS. OP-
învăţătura ...... B) 74 SIMOS Notă introductivă 242
Fragmente ...... 87 .... Texte 242
Bacchantele ...... 94 Scrieri îndoielnice .... Note 242
Fragmente îndoielnice 95 . . 243
Neautentice [?]•••• 96
Despre suflet .... Despre 96 HI KETA S Notă 245
ritmuri şi mă- introductivă .....
suri ......... 97 Texte ..... ..... 245
Note .......... 246

EURYTOS
Texte .......... 193 EKPHANTOS
Note .......... 194 Notă introductivă ..... 247
Texte .......... 247
ARCHYTAS Note .......... 248
Notă introductivă ..... 198
Texte .......... 200 DIOKLES. ECHEKRA-
A) Viaţa şi opera ..... 200 ŢES. POLYMNASTOS.
Viaţa ........ 200 PHA N TON. A R ION
Opera ........ 206 Notă introductivă ..... 249
CUPRINS
Texte .......... 249 ION DIN CHIOS
Note .......... 250 Notă introductivă ..... 263
Texte .......... 264
PRO ROS. A MYKLA A) Viaţa, scrierile şi învăţă-
S.
CLEINIAS tura ....... 264
Notă introductivă ..... 251 B) Fragmente ...... 266
Texte .......... 251 Din Triagmos .... 266
Note .......... 252 Din scrieri cu titlul ne-
determinat ...... 266
PHINTIAS. DAMON Fragment nesigur . . Notă 267
Notă introductivă ..... 253 .......... 267
Texte .......... 253
Notă .......... 254 XENOPHILOS
SI MO S. MYONIDES. Notă introductivă ..... Texte 270
EU- . . . 270
PHRANOR Note . . . 271
Notă introductivă ..... 255
Texte .......... 255 MĂRTURII DESPRE DE-
Note .......... 256 CĂDEREA SECTEI PY-
THAGOREICE
LYCON Notă introductivă ..... 272
Notă introductivă ..... 257 Texte .......... 272
Texte . . 257
Note . . . 258 (Pentru HIPPOCRA ŢES
DIN CHIOS şi
THEODO-
THYMARIDAS ROS DIN CYRENE, v. Sec-
Notă introductivă ..... 259 ţiunea a IV-a ; pentru POLY-
Texte .......... 259 CLEITOS şi DAMON muzi-
Note .......... 261 cianul, v. Secţiunea a X-a)
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
După ce s-a produs — pe la mijlocul secolului V î.e.n. — a doua reacţie antiaristocratică, marcată de arderea
majorităţii sediilor pytha-goreice în cetăţile din sudul Italiei (cu excepţia Tarentului), se poate "spune "că şcoala
întemeiată de Pythagoras din Samos şi-a întrerupt un timp activitatea, pentru aproximativ două decenii (cam pînă
prin 430 î.e.n.). Dacă suprapunem peste indicaţiile pur cronologice — oarecum exterioare prefacerilor din planul
ideologiei — unele considerente impuse tocmai de analiza împrejurărilor social-istorice1, va trebui să recunoaştem
ca delimitarea primelor două „perioade" din evoluţia pythagorismu-lui, deşi rămîne convenţională, corespunde totuşi
diferenţierii calitative care a intervenit în transmiterea şi aprofundarea doctrinei după întreruperea menţionată mai
sus. Potrivit unei periodizări recente, introdusă de B. van der Waerden*, se pot distinge cinci trepte în succesiunea
generaţiilor de cercetători-filosofi, începînd cu Pythagoras, a cărui maturitate, după Ps.-Apollodoros, datează din
532-1 î.e.n. şi coborînd pînă în 366 î.e.n., epoca ultimilor pythagorei cu preocupări doctrinare, pentru care dă
mărturie Aristoxenos (v. de ex. lamblichos, F. P, 251, coroborat de Diodor din Sicilia XV, 76).
Or, aşa-numita perioadă veche corespunde generaţiilor care s-au succedat între 530 si 440, decenii de-a lungul cărora
doctrina s-a transmis cu precădere pe cale orală, în ambianţa unor confrerii cu ambiţii poli -tice şi codificări de sectă,
esoterice, apărînd cu străşnicie secretul unor
1 O tendinţă hipercritică minimalizează împrejurările istorice din primele două veacuri de ,,viaţă pythagoreică" la
Crotona, Tarent şi în celelalte cetăţi. Se credea — pe urmele lui E. Frank şi Burnet — ca majoritatea informaţiilor
despre pythagorei provin dintr-o elaborare platonică a legendei referitoare la şcoala lor. Meritul principal în
reconstrucţia circumstanţelor politice îi revine lui A. Delatte, Essai sur la politique pythagori-cie-nne, Liege, 1922, şi
ulterior (în urma folosirii unui material documentar mai bogat din domeniul arheologiei şi numismaticii) lui K. von
Fritz, Pythagorecm Politics, New York, 1940.
2 Cf. B. L. van der Waerden, Die Pyihagoreer, — Religiose Bruder-schaft und Schule der Wissenschaft, Artemis
Verlag, Zurich-Munchen, 1979.
NOTA INTRODUCTIVA
11
precepte, definiţii şi restricţii încredinţate auzului celor iniţiaţi (vestitele akusme). Aşa cum reiese din sursele
doxografice şi fragmentele date în volumul precedent, orientarea sever aristocratică a iniţiaţilor esoterici a dus la
celebra scindare în akusmatici şi mathematici. Mai înainte chiar de această ruptură intervine prima restructurare a
sectei, după conspiraţia lui Kylon, şi primul incendiu al sediului din Crotona, prin 490 î.e.n., în urma căruia
Pythagoras, însoţit de un grup restrîns al adepţilor, se va refugia la Metapont (unde probabil va trăi ultimii săi ani)3,
iar şcoala este obligată să recurgă la ocultarea învăţămîntului, paralel cu exilul sau marginalitatea politică. Pînă la
această retragere bruscă din oficialitate, avem de-a face cu primii pythagorei („neofiţii"), cei care se puteau considera
iniţiaţi chiar de maestru şi se înrudeau uneori cu familia sau comunitatea sa*. Puţinele nume cunoscute din această
grupare — îndeosebi cei atestaţi şi prin fragmente sau doxografii: Parmeniskos, Ikkos, Ameinias, Paron, Bro(n)tinos,
Kerkops, Petron, Menestor, Xuthos, Boî-das — figurează în volumul I, partea a 2-a, secţiunea a IlI-a, pp. 3—169,
unele menţiuni referitoare la aportul lor fiind cuprinse chiar în capitolul intitulat ,,Pythagoras" (îndeosebi pp. 9—24).
Principala dificultate care ne împiedică să regrupăm într-o secţiune distinctă numai textele ce aparţin perioadei
fondatorului şi primilor pythagorei o constituie însuşi anonimatul (obligatoriu pentru anumite reguli, maxime şi
adevăruri), cultivat pînă tîrziu, chiar şi de imitatorii sectei, în aceste condiţii, pînă la sfîrşitul secolului V î.e.n.
majoritatea enunţurilor, inclusiv celebrul Hiâros Lagos („Discursul Sacru") sau „Regula disciplinei" (ceea ce Delatte
numeşte Catehismul akusmaticilor)6 au fost de fapt „divulgate", de obicei sub formă de citate, în cele mai vechi
relatări biografice (Aristoxenos, Herakleides Ponticul, Timaios din Tauromenion, Dikaiarchos)6, cînd nu s-au
contopit fie cu textul unor falsificări, fie cu
3 Cf. voi. I, p. a 2-a, secţiunea a IlI-a: „Pythagoras" ..., A fr. 16, (din Iambi., V.P. 248, pp. 20 — 21 şi nota 97,
p. 84) şi Delatte, Essai .. ., p. 207 şi urm., 213 şi urm. Peripateticiaiiul Dikaiarchos confirmă versiunea morţii la
Metapont (cu exagerări anecdotice — apud Diog. Laert. VIII, cap. 31, par. 34-58).
4 Vezi în secţiunea citată supra, f r. 13 şi preţuirea vieţii de familie în Sentenţele pythagorice, infra, pp. 37 —
38, 52.
6 Cf. Etudes sur la litterature pythagoricienne, Paris, 1915, cap. IX: „Le catechisme des Acousmatiques" (pp. 271 —
312) şi de acelaşi autor La vie de Pythagore de Dlogene Laerce, Bruxelles, 1922.
6 Pentru datarea diferitelor biografii ale întemeietorului şcolii pytha-goreice, v. articolul Pythagoras von Samos, de
Kurt voii Pritz, subcapitolul A. Vberlieferung, în Realencyclopădie XXIV, 47-ter Halbband, Stut-tgart, 1963, coli.
172—180, unde se distinge tradiţia „derivată" (sau tardivă) de cea „originară" (anterioară neo-pythagorismului).
MIHAI NASTA
aluviunile înţelepciunii esoterice moştenite de-a lungul secolelor, aşa cum s-au transmis Versurile de aur — un
adevărat credo al sectei. Cît priveşte opiniile filosofice (doxai sau „placita")7, cu enunţuri de „fizică", geometrie,
morală şi teorie politică, ele se pot diferenţia cronologic numai dacă le desprindem din textura izvoarelor
fundamentale care ne-au transmis fragmentele doctrinei şi materialul doxografic: pe-alocuri evidenţa unor
contemporani (mai ales Empedocles şi Heraclit)8, — apoi bogatul strat al pasajelor ,,pythagorizante" din Platon, în
sfîrşit masiva stratificare a „conspectelor" făcute de Aristotel în diferite opere (cîte ne-au parvenit în celebrul corpus
al manuscriselor păstrate)9, evidenţă completată de unii succesori direcţi pe de o parte ai Academiei (Speusippos şi
Xenocra-tes), pe de altă parte ai Şcolii peripatetice. Aristoxenos din Tarent rămîne ceJ mai autentic martor şi
compilator din această ultimă grupare10, care se prevalează de sobrietatea metodei aristotelice.
încă de la începutul secolului V î.e.n. se pot releva consecinţele agravării tensiunii care dusese la scindarea şcolii în
akusmatici tradiţionalişti, care păzeau litera doctrinei, simplificată stib forma preceptelor secrete transmise oral
(akusme)11, şi ceilalţi pythagorei, aşa-numiţii mathematici,
7 Aceste ,,opinii" predominante sau caracteristice alcătuiesc nucleul tradiţiei doxografice — cf. Hermann Diels,
Doxographi Graeci, Berlin. Reimer, 1879, cu cele două capitole introductive despre Aetii placita (pp. 178 — 214)
şi Vetusta placita (pp. 215—232) analizate şi de Aram Frenkian, în Studiul introductiv la Diogenes Laertios, Vieţile
si doctrinele filosofilor, Bucureşti, 1963, pp. 40—49 (, .Izvoare indirecte").
8 Tipică din acest punct de vedere este mărturia heraclitiană reprodusă de Diogenes Laertios VIII, 6 (la noi
„Pythagoras", fr. 19) sau cea din Heraclit, fr. 129 DK, la fel cum Porphyrios, Vita Pyth. 30 (DK 31 B 129* citează
celebrul elogiu al filosofului iscusit, datorat lui Empedocles.
8 Termenul de „conspect" este utilizat şi de Frenkian (op. cit.), după pilda diferiţilor interpreţi moderni ai
doxografiilor. La Aristotel, în corpus-ul de opere păstrate, foarte importante conspecte dă Metafizica I, cap. 5, XIII, 8
şi XIV, 3, dar se mai pot individualiza şi citate din cercetări speciale consacrate Şcolii (de ex. tratatul aristotelic
pierdut Despre pythagorei).
10 Aşa cum semnalăm şi la p. 26, am respectat în gruparea şi traducerea fragmentelor împărţirile introduse în
Vorsokratiker, voi. I (ediţiile 5 — 7). De precizat că autorii acestei monumentale ediţii nu adaugă pentru anonimi
subtitlul (oricum vag şi convenţional!) „Vechiul pythagorism", ci precizează doar că întregul strat ne transmite
doctrina „potrivit tradiţiei vechi peripatetice" (,,Nach altperipatetischer Vberlieferung" ), care prelucrează Ia
rîndul ei cele două mari cercetări ale lui Aristotel Despre pythagorei şi împotriva pythagoreilor, atestate la
Diogenes Laertios V, 25 (respectiv f r. 190—205 Rose).
11 Grupul fundamental de prescripţii figurează la noi în voi. I, partea a 2-a, subcapitolul Simboluri si prescripţii
acusmatice. f r. 77—82 (pp.
NOTA INTRODUCTIVA
13
acuzaţi în mod paradoxal de atitudine sectantă sau eretică, promotorul sciziunii12, mult defăimat, fiind celebrul
Hippasos. în realitate, acusmati-cii se amestecă tot mai mult în treburile statului, de unde şi noua poreclă de politikoi,
deocamdată sprijinitorii politicii conservatoare, aristocratice. Totuşi, valul iniţial de ,,reînsufleţiră" a vieţii
religioase13 de la sfîrşitul veacului VI î.e.n. îşi pierduse intensitatea; subzista orientarea tradiţionalistă, pe alocuri se
manifestau tendinţe reacţionare, de acaparare a conducerii cetăţilor-polis. Iêgenda despre trădarea lui Hippasos,
şeful ma-thematicilor, pedepsit cu înecarea, fiindcă divulgase taina înscrierii dode-•caedrului în sferă este deci o
născocire a grupului acusmatic şi atestă, în mod simptomatic, repulsia lor faţă de promovarea creatoare a cercetărilor
de arithmo-geometrie14. în mod straniu, pentru cîteva decenii activitatea practică şi rituaîismul acusmaticilor se
simplifică tot mai mult, deoarece pe măsură ce unii membri ai sectei se politizează, ei sînt scutiţi de participarea la
unele jertfe sau prinosuri şi ceremonii de cult, după cum nu mai sînt (probabil) obligaţi să respecte ad liiteram toate
normele codului „sacru" (iniţial), cu restricţii alimentare şi alte interdicţii, în schimb participau tot mai des la
repartizarea funcţiilor publice, fără să ştim exact dacă se încumetau, încă din subperioada sectarismului aristocratic,
să dea codificări precise de tipul unor „constituţii pythagoreice"15. Eventual, încă de pe-atunci s-ar fi conturat
primele tentative de a întemeia confederaţii de cetaţi-poleis, cum este uniunea oraşelor — Metapont, Tarent, 1/ocroi,
Ammaea, Poseidonia (Paestum) — dominată de pythagorei, a
56—62, cu notele aferente). Cf, de asemenea A. Delatte, Etudes . . ., capitolul citat. Alte prescripţii, într-o formă mai
puţin dogmatică, figurează in acest volum, secţiunea consacrată Modului de viaţă pythagoreic după, sentenţele
transmise de Aristoxenos (p. 46 — 79).
12 Cf. în voi. I, partea a 2-a, notele şi f r. 89 din ,, Pyihagoras", subcapitolul intitulat Scindarea pythagorismului în
două linii de adepţi (pp. 68 şi 130-131).
13 V. în voi. I, partea 7, Studiul istoric al profesorului I. Baiiu, capitolul „Arithmo-magicul şi armonia", pp.
I/XXIX—lyXXXII, cu referire la caracterizarea făcută de Burnet începuturilor pythagoreice.
14 Aceste motivaţii sînt interpretate cu o deosebită pătrundere de Bertil van der Waerden, în recenta sa
monografie Die Pythagoreer, Miinchen, 1979, capitolul III, Akusmata und Mathemata, pp. 64 — 99 (îndeosebi sub-
•capitolul Der Spaltungsbericht des Aristoteles, pp. 69 — 73). în cele din urmă, din cauza unei astfel de atitudini
cercetările despre numere şi raporturi arithmo-geometrice iraţionale, care în greacă se numeau „inexprimabile"
(ayyheta) vor fi considerate de sectă cunoştinţe secrete ,,de nedivulgat" (de-a dreptul „interzise"!).
la Cf. A. Delatte, Essai sur la politique pythagoricienne, Paris, ,1922, p. 30 şi urm.
l l,
14
MIHAI NA STA
căror guvernare bate o monedă proprie16. Tocmai din cauza politizării antagonice, se constată — în prima jumătate a
secolului V î.e.n. — o evoluţie temporară „sectantă": dintr-o comunitate etico-religioasă (la Ueberweg-Praechter
uniunea este calificată drept „etisch-religioser Bund")17 în unele cetăţi şcoala devine un „club politic" închis, ostil
cercurilor democratice şi antipatizat de popor. De acolo şi reacţia violent antipythagoreică a demagogicului Kylon, la
Crotona (în 490) şi al doilea val de răzvrătire generalizată, după jumătatea secolului, în deceniul 440— 430, cînd este
cu totul distrus de incendiu sediul crotoniat, iar apoi unele mişcări de masă radicalizate (sau doar grupuri ostile)
incendiază celelalte sedii şi alungă pe majoritatea filosofilor din cetăţile italice (cu excepţia Tarentului — unde se
consolidează, dimpotrivă, un cerc de înţelepţi, a,great de popor)18. Pînă la eclipsarea marilor personalităţi, vor
continua perioadele de flux şi reflux. Astfel, chiar după ce şi-a schimbat orientarea şi începe să-şi atenueze
intensitatea, reacţia diferitelor guvernări antipvthagoreice durează pînă spre sfîrsitul secolului, determinînd o
diaspofd a grupurilor fragmentate, care izbutesc să-şi găsească o fizionomie nouă — la fel ca în Tarent — unele în
insule, altele în Fylada, la Theba (Philolaos şi Lysis), la Phlius (Echekrates), prin alte localităţi, ba chiar în nordul
Africii (Theodoros din Cyrene), în diferite colonii, din nordul Asiei Mici19. Oricum, de-a lungul întregii perioade
cuprinse între 490 si sfîrsitul secolului IV î.e.n. (deci pînă la transformările impuse de modelul civilizaţiei urbane a
regatelor elenistice), paralel cu personalităţile atestate doxografic sau prin tradiţie directă, multe idei pythagoreice au
rămas pentru noi învăluite în anonimat. Obiceiul de a memoriza „spusele"20 persistă, în ciuda faptului că scindarea
în două tendinţe divergente —
16 Pentru prezentarea tuturor implicaţiilor de această natură ale politicii pythagoreilor, v. K. von Fritz,
Pythagorean Politics in Southern lîaly. An Analysis of Sources, New York, 1940.
17 Cf. Grunăriss der Geschichte der Philosophie, Berlin, 1926 (ediţia a 12-a), p. 61.
18 Această evoluţie va fi hotărîtoare pentru majoritatea grupurilor, mai ales spre sfîrsitul secolului V şi în secolul
IV, cînd pythagoreii combat cu fermitate abuzurile tiraniei — v. K. von Fritz, op. cit., p. 42 şi urm.
19 V. de exemplu în Catalogul lui lamblichos (infra, pp. 28—33) menţionarea lui Malion din D a r d a n sau a
filosofului Lyramnos din Pont şi a grupului din Cyzic — Pythodoros, Hypposthenes, Butheros, Xeno-philos —,
care figurează printre ultimii pythagorei, grupaţi în „comunitate", pe care-i cunoscuse în a 2-a jumătate a secolului IV
î.e.n. Aristo-xenos.
20 După obiceiul de a reproduce întocmai o serie de precepte, pilde şi demonstraţii sub o formă stereotipă: „Aşa a
spus". . .celebrul hos ephat, Pythagoras devenind numitorul comun al tradiţiei cvasi-sacrale. De rele-
NOTA INTRODUCTIVĂ
15
aktismatici şi mathematici — "îşi pierde semnificaţia efectivă după Hippa-sos. Propriu-zis, rolul unui asemenea
filosof-experimentator (geometru iscusit) înseamnă de fapt liberalizarea vieţii de şcoală şi promovarea unor cercetări
creatoare. Poate de aceea s-a produs şi ruptura între conservatori, care menţin akusme-tabu, şi cercetători, preocupaţi
să sistematizeze domeniul celor patru ştiinţe {sau mathemata) : geometrie, arrno-n i e (doctrina muzicală — în
special teoria intervalelor), aritmetică şi astronomie. Cu timpul cultarea unor secrete caracteriza mai degrabă
diferitele trepte de iniţiere21, deoarece n-a dăinuit mai mult de trei decenii separarea în grupuri antagonice. Cei care
au pretins că deţin moştenirea unei secte mai autentice dispăreau de la o generaţie la alta. Se păstrează — întrucîtva
— doar obiceiul de a supune ucenicii la proba celor cinci ani de „tăcere" (mai exact supunere la rigorile
mnemotehnicii şi deprindere de a păstra secretul normelor codificate)22, o educaţie ascetică, învrednicindu-i pe
adevăraţii pythagorei să se numească ssoterici.
O serie de concepte, diferenţiate sub raport cronologic23, de abia se mai pot desprinde de amalgamul enunţurilor
prezentate (în primul rînd la un Aristotel) drept nucleu al filosofici „aşa-mimiţilor pythagorei". Iată, totuşi — sub
forma unei sumare treceri în revistă — principalele indicii de grupaj eterogen în economia cunoştinţelor pe care le
căpătăm din secţiunea sintezei pan-diacronice.
vat, mai ales în secţiunea rezervată Modului de viaţă pythagoreic (în general descris de Aristoxenos — v. mai
departe, pp. 35 — 58) frecvenţa referinţelor generice la o tradiţie orală de grup sau — pur şi simplu — anonimă : ,,ei
spun", ,,ei afirmă", „susţin" . . .
81 Aşa erau probabil cele care corespund mult discutatelor denumiri aplicate ulterior diferitelor categorii (sau tagme
de iniţiaţi) : pythagoreioi spre deosebire de pythagovistai (Iambi., V. P. 80), physikoi (la Aulus Gellius I, 9) ;
pythagoreioi în contrast cu pythagorikol la Photios, Bibi. 438 b 19); v. şi voi. I, p. a 2-a, pp. 63-67.
22 în afară de frăgnăenteie referitoare îa „regula disciplinei^, traduse de noi în voi. I, p. a 2-a, loc. cit.,
întreaga~"probTemătică a vieţii de sectă este discutată de Van der Waerden, op. cit., îndeosebi capitolul menţionat (I,
III, Akusmata ..., pp. 64-99) şi cap. IX, D ie Politik der Pythagoreer, pp. 202 — 222.
-3 Opinia că pytliagorismul se modifică radical sub raport epistemologic în funcţie de polemica (implicită sau
deschisă) cu eleaţii a fost argumentată pe larg de J. E. Raven, Pythagoreans and Eleatics, Catn-bridge —Amsterdam,
1966 (retipărire), care-şi subintitulează lucrarea ,,un examen al interacţiunii dintre cele două şcoli opuse de-a lungul
secolelor V—IV a. Chr.". El distinge un pytliagorism dinainte de Par-meriides (pp. 43-65) şi unul ,,post-Zenouian']
(pp. 93-100).
MIHAI NASTA
Referindu-ne mai întîi la geneza Universului24 nu este limpede ce teorie au „propovăduit" primii adepţi. Mai ales din
Aristoteî deducem că procesul de kosmopoiesă ar fi oarecum încheiat şi el s-ar fi petrecut sub forma impulsului
ordonator pe care 1-au dat două stihii cu proprietăţi de generare a numerelor: peras-lrmita izbutind să aspire apei-
von-nedeterminarea, echivalată cu vidul25. Din acest cuplu se naşte monada si apoi seria de numere impare şi pare,
în echilibru dialectic. Totuşi unele texte din categoria celor „vechi anonime" par să sugereze contrariul : monada
primordială dă naştere dyadei, cuplului par-impar, proprietăţilor spaţiului. Vom vedea însă (atît din fragmentele
philolaice cît şi din Archytas)26 că monada nu se bucură de un tratament privilegiat, decît în măsura în care pe de o
parte corespunde limitei-/>m?,s (la fel ca triada), pe de altă parte generează ca unitate seria numerelor. De asemenea
nu avem cum să hotărîm ce fel de perspectivă genetică au adoptat primii pytha-gorei, spre deosebire de succesorii
lor.
O altă enigmă — în bună măsură nerezolvaţă — ne întîmpină atunci cînd trebtiie să punem de acord kosmopoieza
inerentă delimitării ,,mona-dice" a vidiilui cu geneza dintr-un germene de foc, nucleu primordial care devine foc
central. Stihia, concepută — pe cît se pare abstract —, ca principiu de radiaţie ignee, o aflăm deja în fragmentele
atribuite lui Hippasos, în a doua generaţie a primilor pythagorei27. Dar teoria focului central, corelat cu cel periferic
învăluitor se precizează de-abia în perioada medie, odată cu Philoîaos. Mai clară este stratificarea epistemelor în ceea
ce priveşte organizarea Universului. Aproape toţi cercetătorii sînt de acord astăzi că vechiul pythagorism — pînă
spre mijlocul secolului V — promova o imagine geocentrică a edificiului cosmic (Focul primordial aflîndu-se în
centrul pămîntului)28, aşa cum îşi reprezentau planeta noastră
24 Oricît de mult ar interveni alegorismul esoteric, geneza din doctrina pythagoreilor nu mai este ;m mit al
începuturilor, ci în mod ine-chivoc un tablou ştiinţific de generare a corpurilor cosmice şi apoi o teorie despre
originea Universului, ale cărui principii ,,se fac" sau se produc unele din altele — deci kosmopoicsis sau
„facere" în accepţiune sobru naturistă (aşa cum vorbim de hcmatopoieză).
25 V. în voi. I, partea a 2-a, subcapitolul Vidul si delimitările, pp. 43 — 44, urmat de problematica monadei
generată din echilibru] schimbător pcras — apeiron, 25 şi urm., 38 — 39, 46 — 51.
26 V. în acest volum fr. A 10 „Philoîaos", respectiv „Archytas" A 20.
21 Pentru această împărţire în generaţii vezi mai departe caracterizarea celor „cinci" trepte sau .succesiunea
generaţiilor pînă în al doilea pătrar din veacul V î.e.n. Referitor la foc, principiu al Universului, cf. voi. I, p. a 2-a, fr.
7 (DK) din Hippasos, pp. 136—137.
28 Despre aceste concepţii diferite va fi vorba în notele noastre la „Philolaos", în acest volum, pp. 99 — 192.
NOTA INTRODUCTIVA
17
aproape toţi presocraticii si — în general — judecăţile muritorilor de rînd pînă la Philolaos, Archytas (iar ulterior
Eratosthenes şi Aristarh din Samos acesta din urmă strălucit teoretician al heliocentrismului)29. în faza medie la cei
doi pythagorei menţionaţi, (ulterior veneraţi printre astronomi ca promotori ai şcolii „tarentine"). Universul se
organizează în jurul Focului central (v., în secţiunea „Philolaos", modelul pyro-centric)30, care se află şi în „miezul"
suprapunerii de sfere ce alcătuiesc sistemul nostru planetar. Din „rezumatul aristotelic" al doctrinei (v. la noi
secţiunea a IlI-a, fr. 23—24) nu reiese cînd a devenit Vatra Universului Foc central si ogivă pentru construcţia unui
sistem planetar. Veche ar fi în schimb reprezentarea despre forma sferică a Universului şi a Pămîntului, care ulterior
în vremea lui Hiketas are o rotaţie axială31.
La fel de stratificată (cu o succesiune destul de neprecisa a teoriilor) este doctrina despre suflet. Iniţial credinţa într-o
migraţie a sufletelor ce se reîncarnează în diferite fiinţe descinde dintr-o elaborare a primelor „adevăruri"
propovăduite de un Hievbs Lagos orfico-pythagoreic32. învăţătura este foarte veche (influenţată de curente
religioase indo-iraniene ce decantează marile căutări eschatologice). Ea derivă probabil dintr-o paradigmă
venerabilă, de vîrstă aproape preistorică, înfăţişînd călătoria sufletului prin vămile cerului38. O asemenea migraţie
devine metempsihoză prelungită (sau — mai exact — transpusă în meandre)34, în funcţie de păcate şi purificări, cum
reiese din tăbliţele orfice şi din Empedocles88. Totuşi, încă din fragmentele grupate de noi (după Diels—Krauz) în a
IlI-a
29 Pentru istoricul teoriilor heliocentrice, cf. monografia clasică a lui Th. Heath, Aristarchus of Samos. A
History of Greek Astronomy, Oxford, 1913.
30 Propriu-zis focul primordial (gr. pyr) devine un corp ceresc, în centrul sistemului nostru planetar, care
coincide cu mijlocul Universului; v. în voi. I, p. a 2-a, „Pythagoras", fr. B 66 (B 37 DK), pp. 50 — 51, iar în acest
vohim „Philolaos", fr. A 16, 16 a.
31 Cf. în acest volum Hiketas, fr. 2.
32 Relaţia dintre o veche „predicaţie" orfică — poate cea mai veche atestată ca Discurs Sacru— şi lucrarea cu
caracter de revelaţie sacră atribuită chiar lui Phythagoras este studiată de A. Delatte, în Etudes ..., secţiunea Un
IEPOS AOrOS pythagoricien, pp. 3 — 82.
33 V. frumoasa investigaţie comparativă la B. van der Waerden, op. cit., cap. V: „Unsterblichkeit, Gottliche
Herkunft und Himmelsreise der Seele" (pp. 116-147).
34 Migraţia sufletului continuă cu reîncarnări în diferite vieţuitoare, unele ca pedeapsă pentru păcate dintr-o
existenţă pămmteană, altele ca stadii în aşteptarea unei eliberări totale de (re) întrupare, odată cu mintuirea
(sotena) insului ca persoană responsabilă.
35 Cf. fragmentele din „Purificări", voi. I, p. a 2-a, p. 514 şi urm.; iar pentru orfism G. Zuntz, Persephone,
Oxford, 1971.
2 — Filosofi a greacă pînă la Platon — voi. II partea 2-a
18
MIHAI NASTA
secţiune, sub „genericul" doctrinei anonime, coexistă încă două teorii despre suflet de neconciliat între ele : una
,,fizicală" (înrudită cu materialismul atomiştilor), cealaltă muzical-armonică, pusă de Platon sub semnul întrebării,
tocmai din cauza caracterului ei abstract-armonic". Sub raportul fizicalismului relevăm imaginea unui suflet alcătuit
din particule infime, veşnic în mişcare, ca firele de praf în lumină. Cele două reprezentări nu se pot împăca între ele
şi poate că cea fizicală nu a dăinuit după epoca lui Zenon, din ea păstrîndu-se doar ideea unei mişcări veşnice, vita-
lizante, atribut nedespărţit de natura psihismului87 pentru pythagorei şi Platon (spre deosebire de sufletul mişcător
nemişcat, ca şi primum agens, în filosofia lui Aristotel)38. O a treia teorie pare să fi prevalat asupra celorlalte,
probabil încă din vremea lui Alkmaion, aflîndu-se ulterior sub. auspiciile unei soteriologii cu inflexiuni stranii (tot
fizical-esoterice, dar colorată şi de atavisme), la Philolaos, ca şi la medicii şcolii crotoniate89. Sufletul din anatomia
fiinţelor, conceput ca pneuma ( = ,.suflare" dătătoare de viaţă) este un germene de foc inseminat în făptura corporală
sau o prezenţă ignee de natură aproape imaterială, participînd aşadar la fiinţa Focului central (stihie veşnică,
primordială). Dintr-o asemenea ipostază pot fi derivate cu uşurinţă alte două proprietăţi ale principiului-suflet, una
indispensabilă pentru soteriologie (doctrină a rnîntuirii şi eschatolo-giei), cealaltă inerentă metamorfozării unor
străvechi credinţe ce propovăduiesc nemurirea personală şi desprinderea unor aparenţe ale insului (dublu spectral sau
eidolon; în vechi superstiţii ,,cadavrul viu")40, însuşirea migraţiei unui suflet nemuritor presupune întoarcerea
principiului Foc ,,animizant" în zone astrale, în dreptul astrelor sau chiar în făptura („locuinţa") lor, fie că se hrăneşte
iar fiinţa izbăvită din Focul-involucru (gmpyreul de mai tîrziu sau etherul veşnic), fie că există în mijlocul cerului o
zonă selenară, unde fiinţa, aproape imaterială, aşteaptă reîncarnarea
36 Ci. secţiunea III din voi. I, partea a 2-a, fr. 74 c, din Phaidon 35 E-86 A.
'A~ Sufletul este înţeles numai ca psihism, de natură neuro-fizică, in monografia meritorie a doctorului C. Bălăceanu,
Anatomiştii despre. suflet, Bucureşti, 1981, unde se prezintă schema interpretată mecanicist a sufletului-pneuma,
generator al respiraţiei, şi dătător de viaţă (v. de asemenea în acest volum pp. 92 — 94, 183—185).
38 Cf. Despre suflet, versiune română de N. Ştefăncscu, Bucureşti, 1969.
39 Elemente ale acestei doctrine apar încă din vremea lui Alkmaion, v. în voi. I, p. a 2-a, fr. l şi 12, pp. 393,
397-398.
40 Unul din stadiile acestor superstiţii este prezentat de Envin Hohde, în celebra sa monografie Psyche (trad.
franceză, ed. a 10-a, Paris, 1952), cap. VII, şi mai recent ele E. Bickel, îu Homerischcy Seelenelaube, Berlin, 1926
(reluat în 1948).
NOTA INTRODUCTIVA
(metensomatoză)41, ca virtualitate pentru a deveni iar, în altă fază a ciclului, „vieţuitoare" (zoon). Ultima proprietate
(poate chiar ipostaza finală) este proprie doctrinelor pythagoreice din toate timpurile, deşi nu avem destule dovezi —
în ciuda literaturii tot mai bogate din ultimele decenii — pentru a izola straturile, într-un conspect istoric. Este vorba
de sufletul — daimon, implicit cea mai veche atestare a naturii lui Pytha-goras ca daimon în timpul vieţii42 şi
premisa tuturor speculaţiilor despre un daimonion care călăuzeşte acţiunile fiecărui individ. Latura imaginativă a
demonologiei, cu fantasme stînd sub semnul dedublării, o va dezvolta ulterior doctrina platonicului Xenocrates43,
răstălmăcind credinţa lui Socrate într-un daimon al fiecăruia, sfătuitor imprevizibil, pentru a regăsi ambianţa
credinţelor fantastice străvechi, din magie şi folclor.
Mai organic se pot delimita stratificările în geometrie şi teoria muzicii („armonica"), pe care le-am lăsat pentru
ultima parte a prezentării noastre, întrucît aici dispunem de recenta sinteză diacronică a lui Van der Waerden, pe care
o vom reproduce aproape fără nici o modificare. Savantul elveţian distinge cinci trepte în evoluţia globală a
pythagorismului, de la începuturile datorate „fondatorului" şcolii pînă la Aristoxenos (exclusiv — fără să luăm în
considerare semnele decăderii din perioada elenistică;*4,. Iată cum se prezintă seria celor cinci „generaţii":
1-a treaptă: Pythagoras îşi propagă doctrina în sudul Italiei între 530 şi 500. în urma unor cercetări coerente de teoria
muzicii, elaborează conceptul de armonie, pe baza descoperirii că octava, cvinta şi cvarta corespund raporturilor
numerice 2:1, 3:2 şi 4:3, cuprinse toate în tetraktys (tetrada cu puteri sacre a numerelor l, 2, 3, 4). Demonstraţia
raporturilor numerice care alcătuiesc intervale fundamentale dintre sunetele muzicii o face cu ajutorul monocordului,
probabil o descoperire a sa48. La fel, în geometrie dă probabil o primă demonstraţie a teoremei care-i poartă numele
şi semnalează (mai mult ca o taină, ca ceva „inexprimabil") problema incomensurabilităţii segmentelor. Legată de
aplicaţiile unui alegorem al
41 Termenul metensomatosis pune accentul pe migraţia sufletului ca încarnare în trupuri succesive — cf. si
observaţiile despre palingeneză la L. Gemet — A. Boulanger, Le genie grec dans la retigion, Paris, 1932, pp. 142-
145.
42 Toate aceste aspecte sînt studiate în amănunt de Marcel Detienne în La notion de Daîmân ..., Paris, 1963, mai
ales II, cap. I: „La repre-sentation pythagoricienne de l'ânie demonique", pp. 60 — 92.
43 Cf. lucrarea lui R. Henze, Xenokrates, Leipzig, 1892, pp. 78-123.
44 Perioada elenistică marchează decăderea sectei şi apariţia de py-thagoristi cerşetori ridiculizaţi de un Theocritos
şi de autorii comediei „noi" — v. în acest volum, pp. 272—274.
45 Cf. în voi. I, p. a 2-a, fr. 6, 23 şi notele 28, 131 la pp. 73, 91.
MIHAI NA STA
raporturilor-armonii în domeniul mişcării planetelor, teoria muzicii sferelor (sau răsunetul etern-arinonic al
mişcărilor planetare)46 legitimează denumirea de kosmos, „podoaba Universului", ordonat prin virtuţile numerelor.
Tot din vremea primelor generaţii datează codificarea credinţelor în nemurire, „regula disciplinei" pentru
funcţionarea sectei ca „ordin" sau „frăţie", primul poem atribuit maestrului (Discursul Sacru), fazele iniţierii, asceza
„modului de viaţă pythagoreic", implicînd recomandări şi interdicţii, foarte severe fiind cele alimentare (majoritatea
promovînd vegetarianismul, potrivit credinţelor în metempsihoză şi fraternitatea tuturor vieţuitoarelor). Termenul
filo-sofia, creat de maestrul înţelepciunii apollinice, propune înţelepciunea interiorizată (sofia) ca finalitate ideală
spre care năzuim printr-o neîntreruptă de-săvîrşire. Apare atunci teoria numerelor. Lui Pythagoras i se atribuie
formula triunghiului dreptunghic, pe care ar fi demonstrat-o în teorema care-i poartă numele, precum şi alte
demonstraţii pentru construcţia paralelogramelor şi definirea unui raport de incomensurabilitate dintre latura şi
diagonala pătratului care va sta la baza speculaţiilor despre „Secţiunea de aur".
A 2-a treaptă. Generaţiile cuprinse între 520—480, „înainte de Leuci-ppos" (potrivit sincronismului propus de
metatexte aristotelice)47. Vremea lui H i p p a s o s, care adaugă celor trei intervale „consonante" (symphoniai,
respectiv: octava, cvinta şi cvarta) două noi: octava dublă (4 : 1), octava + cvinta (3:1). El verifică raporturile
numerice dintre intervale prin diferite experimente, fiind secondat şi de Lasos din Hermione. Demonstraţii
geometrice referitoare la înscrierea eicosagonului (dodecaedrului) în sferă stârnesc indignarea unor membri ai sectei,
în asemenea circumstanţe se produce scindarea şcolii, favorizată de un anumit fanatism al conservatorilor acusmatici
(legenda pedepsirii lui Hippasos prin înec)48. După conspiraţia lui Kylon, asistăm la prima împrăştiere a „cluburilor"
py-thagoreice, alungate din Crotona şi din alte cetăţi. Din această epocă datează totuşi cercetări în domeniul
descompunerii numerelor în multipli, ridicării la putere, construcţiei figurilor plane.
A 3-a treaptă înglobează o serie întreagă de anonimi: generaţiile care s-au succedat după scindare, între 480—430.
Ar fi cei desemnaţi în „referatul" aristotelic49 drept contemporani cu Leucippos50. Un timp
46 Ci. voi. I, p. a 2-a, fr. 69 cu notele aferente (pp. 52 — 53, 121 — 122).
47 îndeosebi mărturiile sintetizate de Aristotel pe baza studiului Despre pythagorei, în Metafizica I (A), 5
si Fizica III, 4 (la noi voi. I, p. a 2-a, pp. 32, 35, fr. 30, 33).
48 Vezi fragmentele din Hippasos, în voi. I, p. a 2-a, pp. 133 — 151.
49 Cf. Metafizica I (A), 5, 985 b. I/a noi, secţiunea a IlI-a, voi. I, p. a 2-a, fr. 23.
80 Cf. B. van der Waerden, op. cit., pp. 75 — 77.
NOTĂ INTRODUCTIVA
21
.au continuat divergenţele, cu predominanţa ,, cercetătorilor" (mathema-•tikoi) şi o radicalizare a ritualiştilor
akusmatici. După jumătatea secolului cele două tipuri de cunoaştere se îmbină cu modul de viaţă mai puţin rigorist,
dar preocupat de asceza corporală, în sens etimologic : căli-Tea trupului întremat, în „coarticulare" cu sufletul,
respectarea dietei, aprofundarea muzicii, stăpînirea respiraţiei etc. Progresează cercetările geometrice, mai ales prin
demonstraţii referitoare la circumscrierea corpurilor cosmice în sferă, formula piramidei, natura numerelor
poligonale etc. în muzică se dezvoltă mai departe investigaţia intervalelor consonante „symphone", care nu mai
depinde de rezultatul experienţelor, ci de consideraţii pur teoretice despre raporturile de tip „multiplu" şi
„superparticu-laris"51. Acum s-a definitivat probabil un „text" al akusmelor, mai ales în privinţa supunerii faţă de
cîrmuitorii cetăţilor, opiniile referitoare la zeităţi, prietenie, dorinţe, cugetări despre stăpînirea de sine, buna întoc-
mire a trupului, natura sufletului şi palingenezia etc.
Treapta a 4-a coincide cu „vremea lui Democrit" (între 440 şi 400),
grupul avînd un reprezentant major în persoana lui Philolaos (ma-
turitatea sa — akme — fiind situată prin 420 î.e.n.) ; conducător al şcolii
din Tarent, el îndrumă la un moment dat un alt grup la Theba, unde, prin
399 (data dialogului Phaidori), vorbesc despre activitatea lui anterioară
Simtnîas şi Cebes. în aceeaşi perioadă trăiesc la Cyrene, în nordul Africii,
fruntaşii unui grup bine conturat de filosofi, unde, alături de Proros, Mela-
nippos, Aristagelos, străluceşte matematicianul Theodoro s52. Adesta
din urină se distinge prin enunţarea unei teoreme a numărului iraţional
^2- Poate din aceeaşi epocă datează şi construcţia concisă (sub forma unei
teoreme) a pentagramei (semnul de recunoaştere pythagoreic)52, alături
de formula verbal-numerică a tetraktys-nLni (totodată simbolul armoniei).
Sub forma „pentagonului stelat" teorema construirii pentagramei (cu „sec-
ţiunea de aur") a fost expusă ulterior în cartea a IV-a din Elementele lui
Euclid cap. 10, 11.
Dealtfel, tot pe-atunci trăia şi matematicianul Hippocrates din Chios, care a compus cel dintîi o lucrare cu
Elementele geometriei, sistematizînd
a 2-a, fr. 12-15
31 Cf. mai departe pp. 75, 118 (n. 70) şi voi. I, p. din Hippasos, pp. 138—151.
52 Pentru întregul grup, v. infra, Catalogul lui lamblichos (p. 28 şi n. 43), iar pentru Theodoros, secţiunea a IV-a.
53 Cf . Van der Waerden, Die Pythagoreer, cap. XV : Die Geometvie ..., pp. 349 — 350, unde se vorbeşte şi de
contribuţia lui Oinopides din
Chios, care a calculat ecliptica oblică. Construcţia poligonului regulat în forma con-stelată pleacă de la observaţia că
doua din diagonale taie acest corp, întruchipînd canonul proporţiilor secţiunii de aur (v. în figura din text liniile B D
şi CE).
MIHAI NASTA
cunoştinţele pythagoreice, reluate apoi în cărţile II şi IV (parţial în I şi III) dinEuclid.
Despre Philolaos vom da cele mai ample lămuriri în capitolul consacrat fragmentelor sale (pp. 70—192). Fără să ţină
seama de caracterul eterogen al tradiţiei textuale, Van der Waerden îi reproşează lipsa de coerenţă matematică,
deoarece formulează „dogme fără fundamentare", într-un stil greoi, cu repetiţii, „deficitar sub raportul logicii"64, aşa
cum se observă — printre altele — chiar în fragmentul matematic B6. Dar acesta fiind primul ,,autor" pythagoreu
care s-a încumetat să scrie o carte, multe din enunţuri se acumulează la el fără discemămînt, din dorin-
Pentagrama
ţa de a fixa cît mai repede un tezaur al tradiţiei, în bună parte moştenit de la generaţiile anterioare. Vom vedea cît de
important este sistemul său astronomic pyrocentric, în ciuda unor incoerenţe şi contradicţii. Tot lui i se datorează
probabil teoria celor zece corpuri ale sistemului planetar, cu Anti-pămîntul situat între planeta noastră şi Focul
central55. De mare preţ sînt enunţurile despre peras, „limită" şi apeiron, „nemărginire", „nedeterminare", aflate în
echilibru dialectic-labil (uneori o contradicţie vie) sau mediatizate, prin conceptul de artio-peritton („parul-impar").
însăşi natura ca procesualitate devine astfel un organism de semnificare, propune sau întruchipează un cîmp de
mediaţie, ca şi vederile biologice, acordînd mikro-kosmos-ul cu respiraţia şi „creşterea" unui makro-kosmos**. în
muzică Philolaos calculează raporturile numerice ale gamei diatonice, mergînd mai departe în tentativa de a
înjumătăţi cele mai mici intervale
64 Die Pythagoreer, p. 324. Pentru alte achiziţii ale pythagorismului în matematici, cf. de asemenea acad. O.
Onicescu, articolul Pythagoras, în Oameni de vază ai antichităţii, Bucureşti, 1976, pp. 23 — 68 şi I$d Ni-colau,
Pitagora si şcoala sa, în voi. Figuri ilustre ale antichităţii, Bucureşti, f. d. (1967), pp. 43-74.
55 Vezi mai departe, cap. „Philolaos", fr, A 16—17.
66 Ibidem, fr. A 27, II 20.
NOTA INTRODUCTIVĂ
23
(procedură cunoscută şi la nivel experimental în muzica orientală)57. Reiese de asemenea că a propus cea dintîi
enunţare completă a raporturilor dintre octavă, cvintă si cvartă. De un mare interes ni se par interpretările în stil
acusmatic date înscrierii unghiurilor în sfera zodiacală (triangula-ţie şi tetragonismos).
Ultima treaptă, a 5-a, este dominată de Archytas din Tarent, ia secolul IV, (epoca de maturitate între 400—360
î.e.n.), prieten cu Platon şi contemporan cu matematicianul Eurytos, un alt discipol al grupului (din Pelopones)
condus un timp de Philolaos (v. pp. 193—197). Acum atinge metoda demonstraţiilor cel mai înalt grad de
rigurozitate. După cum notează Van der Waerden, tarentinul Archytas „calcula raporturile numerice ale gamelor
diatonică, cromatică şi enarmonică. A reuşit să arate (contrazicîndu-1 pe Philolaos) că raporturi numerice de tipul
super-particularis nu se mai pot înjumătăţi. A schiţat o nouă teorie a intervalelor consonante (symphone Intervalle)
care, în locul celor trei ipoteze din teoria mai veche, avea la bază numai două ipoteze. Pe bună dreptate PtoLemaios îl
considera ,,cel mai distins teoretician al muzicii dintre pythagorei"58. Arta demonstraţiilor geometrice atinge acum
un prim apogeu.
După cum indicasem în prima parte a notei noastre, orientarea politică a grupărilor pythagoreice se modifică în mod
sensibil după a doua diaspord („împrăştiere"), de prin 430 î.e.n. Cu timpul, atît la Tarent, cît şi in Pelopones sau în
nordul Asiei Mici, înţelepţii care duceau modul de viaţa pythagoreic se disting prin solidaritate („frăţietate") activă şi
atitudine conciliatorie faţă de conducerile democratice, opoziţie tot mai acerbă împotriva tiranilor susţinuţi de
armată, cum era Dionysios I al Syracusei (nu timp favorabil pythagoreului Dion şi urmaşilor lui Philolaos — între
400 şi 395 —, apoi ostil oricăror tentative de reformare filosofică a moravurilor politice). Faima conducerii înţelepte
şi luminate a lui Archytas la Tarent va dăinui pînă după 360. Dealtfel unul din grupurile emigrate în Pelopones, cel
condus de Lysis (şi probabil Archippos) va prinde picior la Theba. Marele conducător theban, cu vederi democratice,
Epaminon-das primeşte o educaţie spirituală pythagorică, îndrumată de Lysis. Pe cît se pare, tot o influenţă
moderatoare vor fi avut pythagoreii şi în Achaia,
57 Intervale mai mici decît semitonurile se corelează şi ele sistematic în cromatismele muzicii orientale, pentru
care — în ultimele decenii — s-au măsurat cu aparatură electronică microunităţi ale sfertului de ton, a
căror raportare sub forma unor secţionări tot mai amănunţite, aşa cum propun Philolaos şi Platon în
Timaios, i se par lui Van der Waerden absurde.
58 Die Pythagoreer, cap. III, p. 75.
24
MIHAI NASTA
unde se bucurau de simpatie încă din vremea soliilor de mediaţie trimise în Italia de cetăţile aheene pentru a împăca
spiritele, după a 2-a ăiasporâ, de prin 450 — 440 î.e.n.
întrucât, cu toate acestea, o bună parte din comunităţi se mai aflau în sudul Italiei şi Sicilia, pe măsură ce se întinde
pînă spre hotarele Campaniei şi Etruriei influenţa lui Dionysios I, iar apoi cea — şi mai negativă
— a fiului său, Dionysios al II-lea, va interveni după 360 î.e.n. a treia
— şi ultima— ,,împrăştiere" (ăiasporă) definitivă a şcolilor pythagoreice, mai ales după ce Dion intrase în conflict
deschis, în 357 î.e.n., cu Dionysios cel Tînăr. La distanţă de aproximativ o generaţie ultimii pytha-gorei pe care-i
mai apucă Aristoxenos — în vremea lui Alexandru cel Mare, prin 330 î.e.n. — provin din Phlius (Phanton,
Echekrates, Polymnastos şi Diokles) sau din Cyzic, din Peninsula Chalcidică (Xenophilos). Ceea ce urmează în
epoca elenistică timp de aproape două secole va fi decăderea scolii, ridiculizată ca secta mai înainte de înviorarea
neo-pythagorismului din secolul I e.n. mai întîi la Roma şi în Orient, apoi în diferite regiuni ale lumii antice, unde
triumfă sincretismul cu neo-platonismuî, Gnoza şi curentele mistico-iniţiatice (pînă la sfîrşitul culturii „păgîne"
prin secolul VI e.n.). Acum se perpetuează doar moravurile filosof ului-cerşetor, un vegetarian cu aspect famelic,
superstiţios, straniu, cum se înfăţişează tipurile ridiculizate de autorii comediei noi şi de Theocritos. Tradiţia cerce-
tărilor mathematice de geometrie şi astronomie, ilustrate pe la mijlocul veacului IV de orientarea unor Ekphantos şi
Hiketas (rotaţia pămîntului pe o axă înclinată, argumente împotriva geocentrisraului, anunţînd heliocen-trismul,
ecliptica şi stabilirea unei orbite separate a planetei Venus, care nu se află pe aceeaşi „axă" cu celelalte, revizuirea
doctrinei despre Anti-pămînt etc.), progresele remarcabile în teoria numerelor, armonie şi geometrie vor fi
continuate, după Theodoros şi enigmaticul Timaios, de un Theaitetos, de Platon, de Speusippos, de cei mai
valoroşi reprezentanţi ai Academiei.
în secţiunea consacrată „Modului de viaţă pythagoreic" reproducem ^- folosind mai ales selecţia din Vorsokratiker
— esenţialul pasajelor, transcrise de lamblichos şi alţi autori din Aristoxenos, care a reconstituit doctrina filosofici
anonime a pythagoreilor cuprinsă probabil în primele două cărţi din celebrul tripartitum . Politikon („tratatul
politic"} şi Paideutikdn (tratatul despre cultura morală şi educaţie). A treia carte, Physikân, (referitoare la „natură")
nici nu ştim dacă a existat efectiv ca atare. Cuprinsul ei ar putea fi reconstituit — măcar în parte — prin analiza
tuturor fragmentelor „fizice", atît ale doctrinei „anonimilor", cît şi ale tuturor autorilor atestaţi de tradiţia directă, aşa
cum îi prezentăm în cele două volume din această culegere.
.NOTĂ INTRODUCTIVĂ
S-ar putea compara edificiul (ipotetic) atestat de aşa-zisul opus tri~ partitum pythagoreic cu acel trivium celebru al
sistemului educaţional din universităţile medievale, în orice caz, cele patru ştiinţe sau mathema-ta — arithmologia,
muzica („Armonia"), geometria şi astronomia — se perpetuează ca sistem în organizarea medievalului quadrivium.
Aşadar, dincolo de fascinaţia pe care o exercită de veacuri asupra spiritelor teoria ,,numerelor" şi secţiunea de aur
atribuite lui Pythagoras, o întreagă infrastructură din sistematica europeană a ştiinţelor datorează şcolii întemeiate de
înţeleptul din Samos o temelie trainică, menită să supravieţuiască legendelor şi aluviunilor de tot felul acumulate de
tradiţia pythagorismului din antichitatea tîrzie, pînă la rezonanţele mereu amplificate din Renaştere şi din vremurile
mai noi.
M.N.
CATALOGUL LUI IAMBLICHOS
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
di această înşirare de nume ale filosofilor pythagorei din perioada clasică se încheie lucrarea Despre viaţa
pythagoreicâ, redactată în secolul IV e.n. de sirianul lamblichos. Fiind vorba de o repartizare a filosofilor pe regiuni
şi — întrucîtva — pe subperioade, pare să provină dintr-un studiu al lui Aristoxeuos, care (după cum arătam în Nota
introductivă la această secţiune — v. pp. 10, 24) cunoscuse în mod nemijlocit ultimele manifestări autentice ale
acestei şcoli. De aceea pentru ediţia fundamentală (Vorsokratiker) vechea doctrină, preluată prin filiera peripatetică
— sub forma unei tradiţii anonime — este precedată de capitolul final din lamblichos, deşi mai înainte de această
enumerare a filosofilor se dau fragmentele a căror paternitate poate fi atribuită mruia sau altuia dintre urmaşii
maestrului. Conform împărţirii din Vorscbra-tihev, secţiunea 58 (PYTHAGOREISCHE SCHULE) cuprinde în prima
parte (A) catalogul nostru (voi. I, pp. 446—448), în a doua (B) Pytha-goreii anonimi (v. la noi în voi. I, p. a 2-a,
secţiunea III B, pp. 2f5—131), în a treia Simboluri şi akusme «AKOTSMATA KAI SYMBOAA », în a patra (D)
vestigiile Sentenţelor pythagoreice păstrate de Aristoxenos — «'Ex TWV nuOayopixwv dmoţâaecov xal TOU
IIuOaYopixou jătov» (I, pp. 476 — 478 DK, respectiv, în acest volum Modul de viaţă pyihago-reic __> pp. 34 —
58). Ni s-a părut mai logică inserarea „Catalogului" ca un preambul, în fruntea celorlalte mărttirii referitoare la epoca
de maturitate a filosofilor care au dezvoltat în lucrări coerente doctrina moştenită sub forma „spuselor" concise din
vremea lui Pythagoras. Despre numele reprezentative înşirate de lamblichos cititorul va căpăta informaţii
suplimentare în dreptul fiecărui subcapitol cu fragmente. Acolo unde mamele filosofilor nu mai apar în alte atestări,
n-ar fi exclusă intervenţia unor povestitori zeloşi, care au dorit să perpetueze amintirea cîtorva personaje cu renume
local, înfrăţite sub auspiciile unui simbolism al numerelor, împărtăşind modul de viaţă al primelor comunităţi, călău-
zite cu stricteţe de autoritatea filosofilor.
M.N.
CATAIvOGUL LUI IAMBUCHOS
IAJVIBI,., V. P. (36) 267 Deubner
Dintre toţi pythagoreii este firesc să fi rămas mulţi necunoscuţi şi mulţi alţii anonimi1. Acum acestea sînt numele
celor care s-au făcut cunoscuţi:
Crotoniaţi2: Hippostratos, Dymas, Aigon, Haimon, Syllos, Cleosthenes, Agelas, Episylos, Phykiades, Ekphan-tos
Timaios3, Buthos4, Eratos, Itanaios, Rhodippos, Bryas, Etiâtidros [?], Myllias, Antimedon, Ageas, Leophron,
Agylos, Onâtas5, Hipposthenes, Cleophron, Alkmaion6, Da-mokles, Milon7, Menon.
Din M e t a p o n t8: Bro(n)tinos, Parmiskos9, Orestâdas10, Leou11, Damârmenos, Aineas, Chilâs, Melesias,
Aristeas12, Laphaon, Euandros, Agesfdamos, Xenokades, Euryphemos, Aristomenes, Agesarchos, Alkias,
Xenophantes, Thrâseos, Eurytos13, Epipîiron, Eiriskos, Megistias, Leokydes, Thrasy-medes, Euphemos, Prokles,
Antimenes, I/akritos, Damo-tâges, Pyrrhon, Rexibios, Alopekos, Astylos, Dakidas, Alîochos, Lakrâtes, Glykmos.
Din A k r â g a s14 : Empedocles ; eleat Parmenides15. Din T a r e n t : Philolaos, Eurytos, Archytas16, Theodo-
ros17, Aristippos, Lycon18, Hestiaios, Polemarchos, Asteas, Kataias, Cleon, Eurymedon, Arkeas, Kleinagoras,
Archi-ppos19, Zopyros, Euthynos, Dikaiarchos, Philonides20, Phron-tidas, Lysis21, Lysibios, Deinokrates,
Echekrates,' Paction, Akusilâdas, Ikkos, Peisikrâtes, Klearatos, Leonteus, Phryni-chos, Simichias, Aristokleidas,
Kleinias, Habroteles, Peisir-rhodos, Bryas, Helandros, Archemahos, Minmomahos, Ac-monidas, Dikâs,
Karophantidas22. S y b a r i ţ i23 : Metopos, Hippasos24, Proxenos, Euanor, Leânax, Menestor25, Diokles,
Empedos, Timasios, Ptolemaios, Endios, Tyrsenos. Cartaginezi: Miltiades, Anthen26, Hodios, Leokritos. P a r i-e u.
i-7: Aietios, Phainekles, Dexitheos, Alkimachos, Dei-narchos, Meton, Timaios, Timesianax, Eumoiros, Thymari-
ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. IAMBLICHOS
das28. Locrieni: Gyttios, Xenon, Philodamos, Euetes, Eudikos, Sthenonidas, Sosistratos, Euthynous, Zaleukos29,
Timâres. Din Poseidonia30: Athâmas, Simos31, Proxe-nos, Kranoos, Myes, Bathylaos, Phaidon. Din L u c a n i a32:
Okkelos şi Okkilos — fraţi33, Oresandros, Kerambos. D a r-dan34: Malfon. A r g i v i3f): Hippomedon,
Timosthenes, Euelthou, Thrasydamos, Critou, Polyctor. L a c o n i e n i36: Autocharidas, Kleânor, Eurykrâtes.
Hyperborean: Abaris37. Din R h e g i u m38: Aristides, Demosthenes, Aris-tokrates, Phytios, Helicaon, Mnesibulos,
Hipparchides, Euthosion [sau Euthetion], Euthycles, Opsimos39, Kâlai's, Selinuntios. Syracusani40: Leptines,
Phintias, Damon. S a m i e n i : Melissos, Lâkon, Archippos, Helorippos, He-loris, Hippon. Din C a u l o n i a41:
Callibrotos, Dikon, Nastas, Drymon, Xentas. Din P h l i u s42: Diokles, Eche-krâtes, Polymnastos, Phânton.
Sicyonieni: Poliâdes, Demon, Stratios, Sosthenes. Din C y r e n e43 : Proros44, Melanippos45, Aristangelos,
Theodoros46. Din C y z i c : Py-thodoros, Hipposthenes, Butheros, Xenophilos47. Din C a-t a n i a : Charondas,
I/ysiâdes. Corintian: Chrysippos. Etrusc: Nausithoos. Atenian: Neokritos. Din Pont: I/yramnos. Cu toţii sînt 218.
Iată şi cele mai vestite femei pythagoriciene48: Timyha, soţia lui Myllfas crotoniatul49, Philtys, fiica lui Theophris
crotoniatul, Byndako50, sora lui Okkelos şi a lui Ekkeîos din Lucania, Chilonis, fiica lui Chilon lacedemonianul,
Kratesicleia, laconiană, soţia lui Elleanor din Lacedemona, Theano51, soţia lui Brotinos din Metapont, Myia52, soţia
lui Milon crotoniatul, Lasthenia din Arcadia, Abroteîeia, fiica lui Abroteles, tarentinul, Echekrateia din Phlius,
Tyrrhenida din Sybaris, Peisirode din Tarent, Nistheadusa [nume îndoielnic} din Laconia, Boio din Argos, Babelyca
din Argos, Cleaihma sora lui Autoharidas laconianul: în total 77 femei53.
NOTE
i Desigur, în primele decenii ale dervoltării doctrinei a existat chiar un consemn al transmiterii anonime a doctrinelor
pythagoreice (v. secţiunea a IlI-a din voi. I, p. a 2-a( pp. 3 — 7). Din această pricină pe de o parte nu se mai poate
restabili în mod sigur paternitatea unor idei din
NOTE LA CATALOGUL LUI IAMBLICHOS
autori cum ar fi Alkmaion, Bro(n)tinos, Philolaos (pentru a mi mai vorbi de taina care învăluia „opera" lui
Pythagoras el însuşi), pe de altă parte scrierile transmise sub numele fondatorului sectei sau ale unui fj]osof contestat
ca Hippasos sînt de obicei elaborări tardive, deci aparţin s{ eîe de fapt unor „anonimi". Din Catalog dealtfel lipsesc o
serie de nume cunoscute din alte surse şi reprezentate în tradiţia fragmentelor (de ex. Kerkops, Petron, Kalliphon şi
Demokedes, Paron, Ameinias, din seria vechiului pythagorism). De aici se poate deduce că enumerarea păstrată la
lambli-chos nu este cu mult anterioară lui Aristoxenos şi provine chiar din surse intermediare (cum ar fi Apollonios
şi Nicomachos), situate după secolul IV î.e.n. Unele nume au fost omise probabil intenţionat, pentru a pune în
valoare autorii de scrieri bine atestate din perioada ,,medie", altele au fost deformate (mai ales cele negreceşti,
„barbare") şi cu timpul au intrat în lotul celor omise de copişti sau pierdute din cauza lacunelor de manuscris.
2 Se începe cu localitatea din sudul Italiei (Graecia Magna) unde s-a constituit prima „şcoală" cu caracter de
confrerie sau sectă, iniţiată chiar de Pythagoras (cf. voi. I, p. a 2-a, pp. 6 — 7, 59 — 82). Mai departe
Catalogul ia la rînd cîteva localităţi din aceeaşi regiune, unde s-a difuzat de la început pythagorismul (Metapont,
Tarent), în sfîrsit se dau cele din Sicilia (Akragas), nordxil Africii, insulele şi Grecia continentală, fără să se
respecte o anumită ordine sau ierarhie. Lipsesc pythagoreii thebani şi — probabil — cei din Attica (de unde
provine un singur atenian!), E/ubeea, Thessalia.
3 Celebrul T i m a i o s, după care şi-a luat titlul dialogul platonic, era din Locroi (v. în acest volum, pp. 240—241) ;
s-ar putea să fie vorba de un omonim — ceea ce ar îndreptăţi marele prestigiu al numelui de-a lungul posterităţii
şcolii. Dintre numele precedente Ekphantos e atestat şi doxografic (cf. pp. 247 — 248), iar forma ££Xoţ din rnss. a
fost corectată în Syllos pentru a fi pusă în concordanţă cu F.P., § 150. în biografia lui Pythagoras, rezumată de
Diogenes L,aertios VIII, cap. V, § 7 mai apare un Aston care ar fi redactat lucrări atribuite maestrului. S-a propus
inserarea numelui său la începutul listei, în locul lui Aigon.
4 Şi în acest caz s-a propus o înlocuire : Bouthos, emendat în Xouthos, care mai este atestat şi de alte izvoare.
5 Onatas mai apare la Diog. Laert. II, 46, unde menţiunea numelui a fost contestată (oricum, trece drept adversarul
lui Pythagoras) şi la Sto-baios, unde i se atribuie un tratat apocrif neo-pythagoreic Despre Dumnezeu [theos] şi
divinitate [theion~\.
6 Alkmaion este medicul pythagorician binecunoscut (cf. voi. I, p. a 2-a, pp. 392-409, respectiv DK I, pp.
210-216 sau fasc. I, p. 122 şi urm. T.C.). Apare aici printre ultimii crotoniaţi, poate din pricina caracterului foarte
specializat al unora dintre lucrările sale.
7 Milon este vestitul atlet a cărui amintire s-a păstrat în tradiţia unor povestiri anecdotice, bazate pe importanţa
căpătată de latura călirii ascetice a tipului de luptător viguros din vremea înfloririi unor „fraternităţi" cu preocupări
multiple. Ultimul crotoniat din listă, Menon, figurează în siirsele biografice (de ex. V.P. 170), ca ginere al
fondatorului sectei.
8 Ordinea cetăţilor din sudul Italiei (v. supra, nota 2) ţine seamă de răspîudirea pythagorismului încă din timpul
vieţii maestrului, care, mai întîi întemeiază „şcoala", ca o comunitate cu veleităţi politice (de „club")
30
MIHAI NASTA
la Crotoua, iar apoi, după izbucnirea unor disensiuni, trece la M e t a p o n t (cetate vecină, din. Calabria), unde
numărul discipolilor a fost aproape la fel de mare.
* Primii doi inetapontini B r o (n) t i n o s şi P a r m i s k o s (sau Parmeniskos) fac parte din generaţia veche — cf.
voi. I, p. a 2-a, pp. 152—153 şi 158—160. După cum se arată în. adnotările de acolo, for-ineie Brotinos si
Parmeniskos apar ca variante în alte atestări. Totuşi, uii izvor epigrafic întăreşte pentru cel de-al doilea filosof
viabilitatea formei scurte (Parmiskos).
10 Orestadas este menţionat alături de Parm(en)iskos (la Diog. I/ae'rt. IX, 20), printre pythagoreii cu stare (cf. op.
cit., p. a 2-a/p. 152) dispuşi sâ-şi ajute cu mărinimie semenii, întărind reputaţia de solidaritate a membrilor „frăţiei".
11 L,eon pare să fie tot un nobil înstărit din prima generaţie de discipoli, în rest, nu se remarcă prin vreo scriere, tot
aşa cum nu ies din rîn-dui adepţilor obscuri nici următorii trei metapontini, altminteri cu nume destul de răsunătoare.
12 Aristeas (de obîrşie din Proconnesos), ar fi venit la Metapont ca iniţiator al cultului apollinic (cf. Herodot, c.
IV, cap. 13 — 16 şi Plutarchos, Rom. 28). în legenda biografică se întîlneşte motivul apariţiei simultane a sufletului
său, dedublat de corp, care călătoreşte în locuri diferite. Moti-veniul metcnsmnatozei nu e străin de psihologia
pythagorismului şi de atributele diferenţiate pe care le capătă reprezentarea unei scindări a persoanei umane în
suîlet-dainion şi făptură corporală, — cf. pildele lui Hermo-titnos, Abaris şi Aristeas, analizate de M. Detienna (La
notion de Daîmân ..., Paris, 1963, p. 70), sau menţiunea experienţelor de clarviziune din biografia prototipului de
înţelept Pythagoras.
13 Eurytos (E'jpUTo;) este un nume cunoscut în şcoala pythagoreică. Dacă nu cumva s-au ivit efectiv doi
membri ai comunităţii omonimi, pare mai probabilă originea tarentină, cum reiese din repetarea numelui ceva mai
departe, în orice caz filosoful cu renume (v. în acest volum, pp. 193—197) este cel din şcoala tarentină,
continuator al învăţăturii lui Philolaos. Prima sa menţiune — în contextul ele aici — s-ar mai putea explica prin
împrejurarea ca s-ar fi născut în Metapont şi apoi a trăit în. Tarent (aşa cum s-ar "f i petrecut lucrurile şi cu Philolaos,
dacă ţinem seama de plecarea sa din Metapont şi de atestarea unei origini crotouiate dată de unul dintre izvoare).
Restul numelor din lista metapontinilor au rămas obscure.
14 13 m p e d o c l e s, marele filosof-poet (v. în voi. I, p. a 2-a, pp. 419 — 548, respectiv voi. I, 31 DK) este
singurul care ilustrează tradiţia pythagoreică din Akragas (Agrigentum), deşi doctrina sa conturează o sinteză
originală, după ce preia din pythagoreism cîteva noţiuni de kosmo-p'jic:ă (cum ar fi Unul primordial) şi un ritualism
cu implicaţii de medicină thaumaturgică.
13 Inserarea lui Parmenides din Elea (cf. voi. I, p. a 2-a, pp. 213 — 260, respectiv I, 28 DK) printre continuatorii
şcolii se explică întru cîtva la fel cu situaţia lui Empedocles (v. supra). Totuşi, chiar dacă nu s-a supus în anii de
ucenicie disciplinei pythagoreice, conceptul major al filosofici sale — doctrina despre Unul nemişcat şi sferic —
determină un hiat în evoluţia speculaţiilor iniţiate prin dialectica dintre peras şi apeiron. îndeosebi J. E. Raven
(Pvthagorean and Eleatics) pune în lumină
31
interacţiunea dintre cele două şcoli opuse (v. Nota noastră introductivă, pp. 15 — 16, cu referiri mai explicite la
monografia regretatului savant britanic). 18 Primii trei tarentini enumeraţi sînt şi cei mai iluştri — v. în acest volum
„Philolaos", pp. 70—192; „Eurytos", pp. 193—197 (v. şi siipra, pp. 16 — 24) „Archytas", pp. 198 —234, filosof şi
geometru care inaugurează
— probabil — tradiţia scrierilor mathematice.
17 Prezenţa unui Theodoros printre tarentini pare suspectă. Totuşi, dacă avem aici un dublet al omonimului său
celebru din Cyrene (v. nota 46), însăşi eroarea este relevantă, deoarece compilatorul a simţit nevoia să indice
continuitatea gîndirii astronomico-matematice ilustrată de „linia" Philolaos — Eurytos — Archytas, unul dintre
ultimii autentici matematicieni din perioada medie fiind subtilul Theodoros (v. în voi. II, l, pp. 662 — 664),
personaj al dialogtihii platonic Theaitetos.
18 Lycon este atestat şi doxografic — v. în acest volum pp. 257 — 258.
19 Şi Archippos se bucura de oarecare notorietate — v. pp. 242 — 244. Pentru Zopyros, care figurează în listă
după Archippos, s-a propus identificarea lui cu Zopyros din Herakleea, propagator al orfismului (cf. Delatte, Etudes
..., pp. 134 — 145, care se bizuie pe Clement, Stromat. I, 131 şi Suda — s.v. 'Opcpsuţ).
20 Un Philonides este menţionat în a IX-a Epistolă platonică, apocrifă, alături de Archippos, ca un membru al
cercului tarentin condus de Archytas.
21 Pentru Lysis, v. în acest volum pp. 242 — 244.
22 Ikkos, cf. voi. I, p. a 2-a, pp. 154 — 155. Este un reprezentant al vechiului pythagorisrn. Pentru tarentinul
Kleinias, v. în voi. I, p. a 2-a, pp. 154 — 157.
23 L/ista membrilor cercului din Sybaris — una din cele mai luxoase cetăţi ale coloniştilor aheeni din Bruttium
(sudiil Italiei) — nu cuprinde multe nume, deoarece în 510 î.e.n. colonia va fi împrăştiată, în urma distrugerii
cetăţii de către oraşul rival, Crotona (pentru \m episod aj acestei rivalităţi, cf. voi. I, p. a 2-a, fr. A 14, p. 20, cu
notele aferente1!.
24 Cel mai îndrăzneţ reprezentant al vechiului pythagorisrn, Hippasos, cf. voi. I, p. a 2-a, pp. 68 şi 133—151, poate
fi considerat răspunzător pentru scindarea şcolii.
25 Menestor, de asemenea un reprezentant al primei generaţii de adepţi
— cf. voi. I, p. a 2-a, pp. 165-167 — cu idei originale în privinţa climatologiei şi a dezvoltării plantelor.
26 Membrii cercului din Cartagina par să fie greci din diasporâ — alungaţi poate de prin cetăţile lor, în urma
reprimării „frăţiilor" pythago-reice, pe la sfîrşitul secolului V î.e.n. Eventual Anthen ar putea corespunde unui
antroponim străin.
27 Insula Păros — din Mediterana orientală — se afla într-o epocă de relativă stabilitate, înaintea declinului.
Este inserată în această secţiune a listei probabil tot de pe urma situaţiei specifice a pythagoreiior adăpostiţi (tot în
diasporâ). De aici încolo nu se rnai respectă nici o noimă în gruparea geografică a localităţilor.
28 Thymaridas este cel mai celebru reprezentant al parienilor — cî. pp. 259 — 262. Diels contestă în aparatul
critic din FS I, p. 447 identificarea lui cu marele matematician căruia i se atribuie o formulă, reprodusă în termenii
unei algebre moderne
— an — a
n-l
MIHAI NASTA
în opinia lui Cantor este rodul unei aritmetici mult mai evoluate. Totuşi, cum se poate vedea din capitolul consacrat
parianului, datarea nu este încă certă.
29 Pentru Lokroi (sau Lokri E)pizephyrii), tot o colonie din Bruttiurn (Italia de Sud), de unde ar fi venit
problematicul Timaios, care nu este menţionat aici, se dă o listă cu personaje obscure. Zaleukos a fost poate inclus
ulterior — prin suprapunerea cu legislatorul ilustru.
30 Poseidonia este numele grecesc al vestitei cetăţi mai cunoscute cu denumirea ei italică: Paestum, la sud de
Neapolis. Templele fastuoase înălţate în această regiune dau mărturie pentru dezvoltarea vieţii cultice care a
stimulat pesemne activitatea confreriei pytkagoreice.
31 Siinos apare în rîndul filosofilor din perioada ,.medie" — v. pp. 255-256.
sa Indicaţia este generică, întrucît este o regiune din Bruttium care include mai multe cetăţi (dintre care cea mai
înfloritoare este tocmai Poseidonia sau Paestum menţionată supra).
33 După curn a demonstrat Blurnenthal, Okkelos şi Okkilos sînt două forme grecizate ale unui singur nume de
băştinaş italic Okkel (' OxxeX) ; fluctuaţia revine şi în catalogul femeilor pythagoriciene (v. nota 50).
34 Aşa cum a stabilit Deubner, editorul lui lamblichos, Malion era de fel din Dardanos (cetate în regiunea nordică
din Asia Mică). Dardan este un atribut etnic — la fel cum sînt celelalte care prefixează listele diferitelor cercuri
pythagoreice distribuite geografic în catalog.
35 Se trece acum la Pelopones (dar după a doua listă — laconiană — se revine la Mediterana occidentală). Cei
cîţiva „filosofi" menţionaţi pot fi din regiunea vestică a Peninsulei Peloponesiace (Argolida) sau chiar din străvechea
cetate Argos, dominată de populaţia doriana. Sînt personaje obscure.
36 Propriu-zis, „laconienii" provin din Sparta (sau din regiunea de centru a Peloponesului). în această listă par
la fel de obscuri ca vecinii lor, argivi.
37 Abaris trecea drept un fel de thaumaturg al populaţiei mitice a hyperboreenilor, preot al cultului apollinic (cf.
Platon, Charmid. 158 B ; Hdt. IV, 36; Strabon VII, 3, 8). Hyperboreenii locuiesc o regiune bine-cuvîntată din nordul
îndepărtat. Călătoria lui Abaris prin lume, „călare pe o săgeată, fără să mănînce", ţine tot de capacitatea miraculoasă
a dedublării — o însuşire pythagoreică (v. supra. n. 12) a unui personaj din seria celor anexaţi de aura
fondatorului acestei şcoli, încă din faza venerării sale cvasi-legendare.
38 Rhegiurn ('Pv)Y&ov) a rămas pînă în zilele noastre o cetate prosperă a Calabriei. Ultimul din listă pare să fie un
cetăţean care şi-a luat drept nntroponim o denumire potrivită mai degrabă ca ethnicon : Selinun-r. i o s, poate fi şi
originar din Selinus ; deşi apar doi prieteni Moiris şi Selinuntios (la Heyginus 207) care sînt eroii unei pilde a frăţiei
de idealuri ca Damon şi Phintias din lista următoare.
39 Despre O p si mo s v. în acest volum, pp. 242 — 244.
40 Adepţii grupului de pythagorei din Syracusa erau desigur mai mulţi, aşa cum atestă interesul arătat de Dion
,,cărţilor" transmise de Philolaos (cf. pp. 70 — 99). Pentru prietenia frăţească de care dau dovadă, în cetatea
dominată de un tiran, Phintias şi Damon, v. pp. 41 —42, respectiv 55 DK şi pp. 40 — 42.
33
41 Caulonia este o cetate italică prosperă, pe unde ar fi trecut însuşi Fythagoras.
42 P h l i u s, cetate cu un teritoriu bine închegat şi în afara zidurilor, vecină cu prosperul Corint. Devenise un
bastion al pythagorismului, cum ne indică atestarea tuturor filosofilor din această listă în tradiţia doxo-grafică — v.
capitolul consacrat lor, pp. 249 — 250 (respectiv 53 DK). în lista femeilor, lîchekrateia este probabil soţia sau fiica
lui Echekrates „phliasianul".
43 Şi colonia C y r e n e (care dă numele şi teritoriul cyrenaic din nordul Africii) este reprezentată de filosofi cu o
personalitate marcantă.
44 Pentru Proros, v. în acest volum, pp. 251—252 (respectiv 54 DK).
45 Melanippos apare ironizat de comici sub denumirea de Melanippides — v. p. 273, fr. 1.
46 Theodoros : ilustru matematician care a influenţat în bună măsură şi formarea concepţiei despre numere a lui
Platou — v. în volumul II, 7 (respectiv 43 DK), secţiunea a IlI-a.
47 Xenophilos, din cetatea Cyzic care străjuieşte Propontida, este vinul dintre ultimii pythagorei cunoscuţi de
Aristoxenos — v. p. 270 (respectiv 52 DK).
48 Despre însemnătatea femeilor în comunităţile pythagoreice, cf. voi. I, p. a 2-a, fr. A 8 a, cu nota
69 şi fr. A 13 (cu bibliografia aferentă fiecărui fragment).
49 Tot în lamblichos, §§ 189—194, se povesteşte că T i m y h a (Tijx-uxa)- soţia lui Myllias din Crotona, fusese
interogată de tiranul Dionysios în legătură cu interdicţia consumării bobului şi nu a revelat secretul, în ciuda
torturilor.
50 Byndako (BuvSaxw) : de fapt sora unui singur personaj O k k e l, cu nume negrecesc (mesapic) adaptat în
diferite variante (Okkelos, Ekkelos, Qkkil) care au dat naştere informaţiei eronate (v. supra, nota 33) despre cei doi
fraţi Okkelos şi Ekkelos. Totuşi Deubner mai presupune că formele din contextul de aici corespund unor
antroponime feminine: Okkelo şi Ekkelo, ceea ce ar completa totalul de şaptesprezece femei consemnat în ultima
frază a catalogului.
51 Pentru T h e a n 6, v. cap. Bro(n)tinos, voi. I, p. a 2-a, pp. 158 — 159 şi trimiterile din nota 48 (supra).
Numele pare a fi de origine il-liricâ.
53 Despre Myia (Muîa) se vorbeşte şi în fr. A 13 (voi. I, p. a 2-a).
63 Numele înşirate sînt doar şaisprezece. Dacă nu se admite ipoteza lui Deubuer (v. supra, nota 50), trebuie să
presupunem că un copist al unei redactări anterioare a lăsat să-i scape un nume.
3 — Filosofia greacă pînă la Platon — voi. II partea 2-a
MODUL DE VIATĂ PYTHAGOREIC DUPĂ
SENTENŢELE TRANSMISE DE
ARISTOXBNOS
(Elaborarea unei doctrine pythagoreice a virtuţilor)
NOTA INTRODUCTIVĂ
Nu s-a relevat destul de limpede împrejurarea că Pythagoras trebuie considerat un creator al îndeletnicirilor filo-
sofici (cf. lamblichos, V.P. 103, 159), înţeleasă ca o trecere din stadiul experienţelor sapientale spre stadiul unei
contemplări active : rîvna pentru înţelepciune, teoretizarea principiilor unei ştiinţe abstracte. De aceea sophia devine
un îndreptar al sufletului, o ierarhie de virtuţi moral-intelectuale.
După lamblichos (§§29 — 33, 157 — 240) putem stabili următoarea ierarhie: dominate de sophia-katot'fhosis, se
orîndiiiesc dreptatea, c u m i n ţ e n i a (sau cumpătarea: sophrosyne), bărbăţia (andreia — propriu-zis „curajul"),
prietenia. Şi de aici se vede că religiozitatea este mai degrabă o formă de coarticulare a sufletului cu armonia
universală (pedartân)1, deoarece eusebeia, „evlavia", nu este trecută printre virtuţi. Simbolurile consemnau aşadar,
fără o discriminare netă, interdicţiile de tip soteriologic superstiţios (pentru izbăvirea sufletului şi conservarea
integrităţii trupeşti, ambele puse sub auspiciile purităţii), pe cîtă vreme poruncile (parangelmata : „preceptele") si
sentenţele (apophdseis) se prezentau sub forma unor sfaturi filosofice, în cele ce urmează dăm mai întîi pasajul
referitor la filosofic, iar apoi mai ales acele precepte care oglmdesc cel mai bine ierarhia virtuţilor, pentru a încheia
secţiunea despre „modul de viaţă" cu celebrele Versuri de aur (Carmen aiircimi), transmise sub forma unei elaborări
tardive, care păstrează, totuşi elemente ale înţelepciunii din secolul V î.e.n., pusă sub semnul armoniei lăuntrice2.
M.N.
MOD UI/ DE VIATĂ PYTHAGOREIC DUPĂ SENTENTEI/E TRANSMISE DE ÂRISTOXENOS
l [D/DK] IAMB L., V.P. 163
Ei spun că dintre ştiinţe pythagoreii cinsteau mai înainte de toate jmizica, medicina_si tîlciikile__ semnelor
[mantica]3. Obişnuiau să tacă si să asculte,_iar aceia care se dovedeau în 'stare s-asculte se învredniceau de mare
laudă la ei. Din medicină ei preluau mai cu seamă învăţătura cu privire la__dietă si se arătau foarte riguroşi în res-
pectarea normelor dietetice. Căutau în primul rînd să stabilească semnele unei distribuiri proporţionale [symme-triaf
a băuturilor si a felurilor de mîncare, alternativ cu odihna, în al doilea rînd se ocupau de pregătirea celor oferite
pentru alimentarea zilnică, fiind — s-ar putea spune — primii care s-au îndeletnicit cu asemenea treburi şi au definit
reguli, ca un tratat al dietei. Şi de îngrijirea prin cataplasme pythagoreii s-au ocupat mai mult decît predecesorii lor,
însă erau de obicei rezervaţi cu privire la medicamente, folosindu-le în special pentru a îngriji rănile. Cel mai puţin
dintre toate aprobau tăieturile şi cauterizările. (164) De asemenea, pentru anumite beteşuguri făceau descîntece5.
Socoteau că si muzica foloseşte mult sănătăţii, dacă se pricepe cineva să recurgă la modurile ei aşa cum se cuvine6.
Dădeau curs de asemenea rostirilor din Homer si Hesiod, alese pentru îndreptarea sufletului. Căci după socotinţa lor
se cuvin păstrate în memorie toate învăţăturile si tîlcul celor discutate", iar doctrinele primite si ascultarea lor se
dobîndesc numai într-atîta, cît să le înveţe cel cu ţinere de minte, fiindcă trebuie să cunoaştem bizuindu-ne pe
memorie si numai prin ea se păzeşte puterea de judecată8. De aceea ţineau în mare cinste memoria şi făceau exerciţii
multe, îngrijindu-se cu rîvnă să fie mereu trează. Cînd se apucau de învăţare, nu se lăsau de studiu pînă ce nu puneau
deplin stăpînire pe un principiu sigur al învăţăturii şi mai obişnuiau să
facă mereu anamneză spuselor zi cu zi9 (165) Bărbatul pythagoreu nu se scula din pat mai înainte de a-şi fi readus în
memorie întîmplările petrecute în ziua de ieri.
Urmează descrierea procedeului de rememorare: ce a făcut, ce a spus, eu cine s-a întîlnit fiecare în primul rînd, în al
doilea rînd etc. Acelaşi tipar de anamneză era utilizat pentru orice zi, ca să fie fixate întîmplările şi spusele în ordinea
în care au survenit. Era definitoriu, acest antrenament al memoriei, întrticît
„pentru ştiinţă, pentru experienţa lucrurilor şi a vieţii,, pentru a-ţi păstra puterea de judecată nimic nu valorează mai
mult decît ţinerea de minte"10.
Datorită moravurilor ascetice şi prestigiului deosebit al virtiiţilor pe care le modela învăţătura şcolii, „Italia se umplu
de filosofi" şi de unde mai înainte era necunoscută, căpătă denumirea Grecia Mar e11, de pe urma lui Pythagoras,
izbutind s-atragă o mulţime de filosofi, poeţi şi legislatori. „Prin ei preceptele de retorică, discursurile oratoriei
epideic-tice şi legile scrise au trecut în Elada"12.
în făgaşul acestei autentice înfloriri apar filosofii Empedocles şi Par-menides, eleatul, din care citează „oricine
menţionează doctrine fizicale", după cum „cei care îşi propun să formuleze gnome („sentenţe") despre viaţă dau
citate din Epicharmos pe care toţi filosofii le ştiu pe dinafară". După cum se poate constata, larnblichos anexează
pythagorismului cele mai semnificative fenomene culturale din aşezările greceşti care alcătuiau Graecia Magna.
Ad § 163 — cf. Crâmer, An. Par. I, 172 Pythagoricii, după cum ne spune Aristoxenos [fr. 26 W.], recurgeau la
purificarea trupului [katharsis tou somatos"\13 prin medicină şi a sufletului prin muzică.
Cf. IAMBI,., § 110 (şi § 111) Obişnuia [Pythagoras] să întrebuinţeze cu toată seriozitatea o asemenea purificare
[katharsis]; căci aşa numise arta de a vindeca prin muzică.
Schol. V in Horn. K (c. X), 391
în mod ciudat muzica din vechime, chiar şi în vremea pythagoreilor, se chema katharsis.
2 [DK] IAMBI,., F. P. 137
Acest capitol este consacrat cultului zeilor — propriu-zis unor codificări nespecificate pe care le-ar fi stabilit
Pythagoras pentru venerarea diferitelor divinităţi, în toate prescripţiile care se referă la „c e t r e -b u i e" şi „c e nu
trebuie" făcut, adepţii sectei ar fi deosebit comportările faste de cele prohibite, în funcţie de „frecventarea divinităţii"
[bomilia pros ton theon]u. Principiul şi călăuza în viaţă erau determinate de acest sentiment al instanţei superioare —
a „divinului", to thcion nespecificat. A neglija zeitatea este ca şi cum ai cinsti un conducător de
SENTENŢELE TRANSMISE DE ARISTOXENOS
37
rang inferior într-o ţară condusă de un rege. Religiozitatea ca îndatorire firească este motivată pe baza unor
considerente practice : de vreme ce un zeu este stăpînul tuturor se cuvine să-i facem pe plac, întocmai precum de
obicei ne purtăm în aşa fel încît să-i bucurăm pe prieteni cu binefaceri şi răspundem cu ostilitate duşmanilor.
3 [DK] IAMEL., V. P. 174 şi urm.
în continuare se motivează necesitatea unei „cîrmuiri a zeilor" pe temelia căreia Pythagoras considera că „se instituie
cugetul dreptăţii"15. Din acesta derivă statul ca instituţie, legalitatea şi dreptul. Corelative acestor convingeri,
anumite precepte defineau grija zeilor pentru neamul omenesc, realitate spirituală ce implica o veneraţie acordată de
muritori în schimbul acestei constante „privegheri" binefăcătoare. Dealtfel au nevoie de această supraveghere din
partea divinităţii pentru a-şi stăpîni pornirile necontrolate. „Căci prin firea saornul este o fiinţă excesivă [hybristikon
physei zoon~]16, cu impulsuri variate, imprevizibile în ceea ce priveşte dorinţele şi pasiunile de tot felu l". De aceea
e necesar să simtă o eon-strîngere şi autoritatea instanţei superioare, „de la care vine cuminţenia şi ordinea"
[sophronismos kai tâxis~\. (175) Aşadar, tocmai datorită faptului că omul trebuie să nu scape din vedere varietatea
necontrolabilă a firii sale17, se cuvine să nu uite de cinstirea zeilor şi de ,,sacralitatea" lor, astfel încît să vegheze
pentru „călăuzirea făpturii sale omeneşti" [an-thropine agoge}. Se dă apoi o ierarhie a valorilor supreme care trebuie
venerate : după „d i v i n" [theion] şi daimonion, părinţii, apoi legea si supunerea faţă de aceste instanţe18, bazata pe
convingere intimă, nu pe disimulare. De aici derivă credinţa că „nimic nu este mai rău decît anarhi a", deoarece omul
„prin natura sa nu se poate salva dacă nu este cîrmuit de nimeni". (176) De aceea recomandau fidelitatea „faţă de
aşezăminte şi datini strămoş e şt i" locale, chiar dacă legile patriei erau inferioare celor din alte cetăţi19, în fond, se
formula concis un crez al tradiţionalismului şi o etapă nouă a ideologiei conservatoare.
4 [DK] STOB. IV, 25, 45 H Din A r i s t o x e n o s, Sentenţe pythagoreice [fr. 34 W.] Spuneau că după zei si după
daimoni, mai presus de toate cugetul trebuie să ţină seamă de părinţi şi de legi, fără disimulare, ci dimpotrivă : din
convingere, făptura noastră pregătindu-se pe sine pentru această <conformare>20. Considerau o datorie să rămîi
credincios obiceiurilor şi legilor, după rînduiala strămoşească din patria ta, chiar dacă ele ar^fi mai puţin bune decît
cele din alte cetăţi.
IV, l, 40 H. Din Sentenţele pythagoreice [fr. 35 W.] In mod absolut socoteau că nu există un rău mai mare decît
anarhia21. Căci omul prin firea lui nu se poate salva, dacă nu-1 cîrmuieste nimeni. Despre conducători si cei ce sînt
conduşi gîndeau după cum urmează : cîrmuitorii
— spuneau ei — nu trebuie să fie doar pricepuţi [episte-mones], ci totodată iubitori de oameni, iar cei cîrmuiti să
nu fie doar supuşi, ci să-i asculte cu dragă inimă pe conducători, în concepţia lor, grija educaţiei se cade s-o acordăm
fiecărei vîrste, în chip diferit. Copiii să înveţe cu agerime literele si celelalte discipline ; iar tinerii să deprindă
rînduiala şi legile cetăţii după datină22. Apoi bărbaţii să-şi consacre activitatea treburilor — pentru
agonisită — şi slujbelor cetăţeneşti [leitourgiai]. în sfîrşit, li se cade bătrînilor să cugete cum ar fi mai bine, să tină
sfat si să judece, în aşa fel ca nici copiii să nu fie nerozi, nici oamenii în toată firea să nu se copilărească, nici vîrs-
tnicii să iiu-si piardă minţile pe măsură ce îmbătrînesc23. Hai spuneau întruna că hrana trebuie dată cu rost, arătînd
sub forma unor precepte că ordinea si măsura celor împărţite proporţional [symmetria] sînt frumoase şi aduc folos,
iar dezordinea [ataxia] şi o disproporţie în toate [asymme-tricC, sînt urîte si păgubitoare.
5 [DKJ IAMB L., V. P. 180-183
Foarte importantă este pentru pythagorei definirea ,, momentului oportun" sau a ,, potrivirii favorabile", desemnate
printr-un singur termen, kairos [,,o cazi e", „prilej nimerit" j2*, cel mai semnificativ domeniu in care, potrivit
tradiţiei preceptelor, se verifică oportunitatea îl constituie ansamblul relaţiilor interumane, ,,purtăriile", temeiul unor
caracteristici etice. Astfel în funcţie de vîrstă, înrudire, obligaţii faţa de binefăcători, rang social, comportamentele se
diferenţiază în „oportune", (eukaira) sau „inoportune" (dkaira). De pilda: uu-i sade bine unui tînâr să-şi arate mînia
faţă de un bătrin, să-1 certe sau să-1 ameninţe.
f' 181) în mod similar se defineşte ceea ce se cade sau
— dimpotrivă — nu se cade în atitudinea faţă de părinţi, faţă de persoanele dintr-o stare sau alta, cînd este oportună
indignarea, ce dorinţe sau ce pofte („apetituri") pot fi stimulate sau combătute din cauza nepotrivirii.
Acelaşi raţionament este valabil si în legătură cu celelalte pasiuni, activităţi, dispoziţii ale făpturii, relaţii şi întiîniri
(cu care ne alegem în viaţă). (182) Pînă la un punct anume oportunitatea se poate învăţa, cuprinsă în limite raţionale,
sub forma unei codificări teoretice, dar în general vorbind [ca etalon absolut], ceea ce ar fi oportun de fapt nu se lasă
definit pe de-a-ntregul25. însoţesc natura oportunităţii asemenea corelative cum ar fi însuşirile ce se numesc ,,
vremea potrivită" (hora) şi ,, cuviinţa"
-------. .. ÎÎMÔ 3P
(prepon) şi adecvarea (hat"molton)26 şi orice altă însuşire de acelaşi fel. Bi demonstrau că în orice situaţie prin-
cipiul (arkhe) are cea mai mare însemnătate : în ştiinţă, în practica vieţii, în orice geneză27, la fel ca în familie, în
cetate, la militărie, în toate asezămintele (systemata) care-si au rînduiala proprie28; dar este foarte dificilă si
nu se discerne prea uşor natura principiului în toate domeniile menţionate. Căci dacă ne referim la ştiinţe, nu
stă la îndemîna unei inteligente oarecare să recunoască şi să judece corect obiectul cercetării, deosebind
părţile constitutive, pentru a fi în stare să le surprindă principiul.
Se menţiona în continuare primejdia si riscurile investigaţiei superficiale eare ignoră natura principiului, angajînduse
pe o cale greşită. 5e făcea şi o paralelă între cele două semnificaţii ale termenului arkhe: ;1) ,.principiu", (2)
„conducere"29. Tot aşa cum stau lucrurile pe tărîm teoretic (în ştiinţă şi în stabilirea unor criterii de moralitate), la fel
se prezintă situaţia în viaţa politică. Trebuie să existe şi în familie şi în cetatea bine guvernată un ,,principe" sau
„stăpînitor suprem" şi o instanţă suverană (epistâteia) — ce poartă de grijă supuşilor. Veritabilă înţelegere,
buna cîrmuire se asigură printr-un consens voluntar între conducători [âykhontes] si conduşi [arkhomenoi],
Ia fel cum procesul de învăţare [mâthesis] presupune acordul între profesor şi discipol. Dacă nu există acest
consens, opera pe care şi-o propune ştiinţa nu poate fi dusă la bun sfîrşit, conform cu modalitatea sau
caracteristica [tropos]30 domeniului respectiv.
Aceeaşi semnificaţie majoră a consensului voluntar este atestată de * o mărturie'paralelă din STOB., Ecl. II, 31,
119 W., respectiv fr. 36 Wehrli din Aristoxenos.
6 [DK] IAMBL., F.P. 196
Şi acestea sînt precepte pe care Pythagoras le-a transmis pythagoreilor, după ce le-a pus el însuşi în practică. Ei
acordau trupului o atenţie stăruitoare, pentru a-1 menţine în aceleaşi condiţii, asigurîndu-i echilibrul ca să n-ajungă
uneori foarte slab, alteori împovărat de prea multă carne. O asemenea disproporţie o considerau un simptom
de anomalie. La fel în privinţa stărilor sufleteşti: să nu fie cînd veseli [hilaroi], cînd abătuţi; ci în mod egal să se
bucure domol, cu blîndeţe. Se scuturau de pornirile mîni-oase; alungau descurajarea, tulburările. Si exista pentru ei
un precept suveran •' nici una din loviturile soartei să nu-1 găsească nepregătit pe omul cu mintea întreagă,
ci mai degrabă să fie pregătit pentru orice peripeţii care nu stau în puterea sa. Iar dacă li se întîmpla vreo supărare
sau i-ar fi năpădit mînia sau altă pornire de acest fel, se -retrăgeau într-o singurătate unde se regăsea fiecare
pe sine şi astfel încerca să-si ostoiască suferinţa pînă la vindecare. (197) Şi se mai spune şi aceasta despre pytha-
gorei: că nici unul n-ar fi pedepsit un slujitor, din sclavii cei de casă, după cum n-ar fi cutezat să mustre un om liber,
sub imperiul mîniei, ci aştepta fiecare să-şi regăsească liniştea sufletului. De aceea mustrarea la ei se chema
„îndreptare" (pedartan)31 şi pentru a conteni agitaţia sufletească ştiau s-aştepte în linişte, pe tăcute. Astfel
Spintharos povesteşte despre Archytas următoarele ... etc. [Cf.
ARCHYTAŞ, f T. A 7 J.
(198) Si despre Cleinias povesteau întîmplări prin care se adeveresc asemenea precepte. Şi el amîna mustrările si
orice fel de corecţii pînă ce sufletul şi-ar fi regăsit seninătatea. Spunea că bărbaţii trebuie să se abţină de la gemete,
lacrimi, sau alte manifestări de acest fel. Şi nu se iscau niciodată în comunitatea lor certuri pentru cîştig sau din
pricina dorinţelor sau a mîniei sau a înfruntării de ambiţii. Dimpotrivă, toţi pythagoreii se comportau între ei cum se
are un tată iubitor cu copiii săi. Bra frumoasă dealtfel şi datina lor: s-atribuie toate lui Pythagoras şi să-1 numească pe
acesta născocitor [heuretes]^ şi să nu se fălească defel cu vreo descoperire — în afara de cîteva excepţii. De fapt,
puţini sînt aceia de la care se cunosc scrieri transmise sub numele lor.
7 [DK] IAMBI,., V. P. 233 Iar că ei pe bună dreptate se fereau de prietenia cu străinii, ba chiar se păzeau cu toată
seriozitatea de-a face asemenea legături, deşi păstrau dimpotrivă o prietenie nestrămutată pentru membrii unei
„frăţii" timp de generaţii — despre acest obicei s-ar putea lua mărturii si din alte numeroase izvoare, dar s-au
ales din cîte spune Aristoxenos, în cartea Despre viaţa pythagorică (fr. 31 W.), acele crîmpeie, unde ne
poi'esteste ce auzise chiar el din gura lui Dionysios, tiran al Siciliei, în vremea cînd acesta căzuse de la putere33 şi
ajunsese dascăl într-o scoală din Corint. (234) Iată relatarea lui Aristoxenos: „Bărbaţii aceia ştiau să se abţină, pe cît
se poate, de la gemete, lacrimi şi brice manifestări de acest fel. Aceeaşi rîuduială se păstra în comportarea lor cu
privire la tentativele de linguşire, intervenţiile
41
celor care fac o suplică sau alte purtări asemănătoare. Aşadar Dionysios, după ce a fost alungat din scaunul tiraniei,
venind la Corint obişnuia să ne povestească adesea întîmplarea cu pythagoreii Phintias şi Da m o n. Era vorba de
felul în care cineva s-a pus zălog, pentru a scăpa un condamnat la moarte. Lucrurile s-au petrecut după cum urmează,
în preajma lui Dionysios pe-atunci se aflau nişte curteni, care-i menţionau deseori pe adepţii lui Pytha-goras,
denigrîndu-i, batjocorindu-i, numindu-i făţarnici, lăudărosi, spunînd că vestita lor gravitate, statornicia lor prefăcută,
stăpînirea de sine impasibilă (apatheia)3*, toate s-ar nărui deodată, dacă cineva i-ar înspăimînta, fără să pregete.
(235) Cum alţi curteni, tocmai dimpotrivă, se rosteau în apărarea celui calomniat, si se iscase o gîl-ceavă, s-a pus la
cale următoarea înscenare pentru ispitirea lui Phintias. Precum relata chiar el, Dionysios a trimis după Phintias. Si cu
toţi ceilalţi dinaintea sa, unul dintre acuzatori 1-a învinuit că ieşise limpede la iveală ce uneltire urzise împotriva lui
(a domnitorului); iar pentru acestea dădeau mărturie cîti se aflau acolo de fată şi supărarea tiranului părea întru totul
convingătoare35. Grozav se mira Phintias de aceste cuvinte ! Dar cum Dionysios întărea chiar el răspicat că se
adeverise totul si trebuie să meargă la moarte, doar atît răspunse Phintias : dacă pentru el judeţul hotărîse astfel,
măcar să-i acorde un răgaz restul zilei, pentru a rostui treburile sale de acasă şi cele privitoare la Damon; căci bărbaţii
aceştia îşi duceau viata împreună, cu toate bunurile comune, iar Phintias, ca unul mai vîrstnic, avea în seama sa cea
mai mare parte : economia casei. Aşadar el ceru să-i dea drumul, arătînd că lasă drept chezas pe Damon. (236) Se
minună Dionysios, auzind spusa înţeleptului, si neîncrezător doar atîta întrebă : «Se mai afla oare vreun om ca acela,
pregătit să-şi lase viata drept chezăşie ?» Phintias a încuviinţat şi au trimis vorbă de la curte lui Damon; iar acesta,
cînd află cele hotărîte, răspunse că primeşte pe dată să chezăşuiască, fiind pregătit s-astepte acolo pînă la întoarcerea
lui Phintias. A rămas de-a dreptul înmărmurit domnitorul de aceste cuvinte, însă curtenii, care de la început lucraseră
doar pentru ispitirea filosofilor, se apucară de glume, fiindcă — ziceau ei cu năduf — rămăsese acuma prins,
, _,«•;.&•,'!
• •*•' v H H
t*?.1 î
batjocorindu-l, ca pe bietul cerb din fabula36, cel sortit pieirii. Kstimp, soarele se afla tocmai în asfinţit, cînd —
iată — se înfăţişează Damon la curte, să-si primească moartea. La vederea sa toţi rămîn fără glas, de parcă i-a
subjugat mirarea! Atunci — după cum le povestea el însuşi — le~a deschis braţele Dionysios şi pe amîndoi
îi săruta pe obraji, cerîndu-le să fie şi el primit al treilea în prietenia lor frăţească. Dar ei sub nici un cuvînt n-au vrut
să-i încuviinţeze cererea, oricît de stăruitor se tot ruga, în fel şi chip". (237) Aşa povestea deci Aristoxenos întîm-
pîarea, precum o aflase chiar din gura lui Dionysios. Se mai spune că pythagoricii, chiar dacă nu se cunoşteau
dinainte, se arătau gata să-si dovedească prieteneasca bunătate pentru oameni pe care nu i-ar fi văzut la fată
niciodată, dacă se încredinţau printr-un semn de recunoaştere [tekmerion] că nutreau aceleaşi convingeri.
Astfel încît, după asemenea fapte, nici nu poţi să nu crezi acea x'orbă înţeleaptă ,,că oamenii care se disting prin
virtute, şi de-ar locui la capătul pămîntului — la orice depărtare — sînt de fapt legaţi cu prietenie unii de alţii, mai
înainte chiar de a face cunoştinţă sau de a-şi adresa cuvmtul".
Urmează povestea pilduitoare despre un pythagoric (anonim!) găzduit la vreme de restrişte într-un han, unde —
măcinat de boală, lipsit de orice avere —, mai înainte de a-şi da sufletul, el desenează pe o tăbliţă „simbolul" de
recunoaştere37, explicînd hangiului că trebuie să-1 atîrne !a vedere, în calea trecătorilor. Şi dacă cineva într-un tîrziu
va recunoaşte semnul, să fie sigur că va fi despăgubit de toate cheltuielile. După trecerea unui răstimp destul de lung,
lucrurile se adeveresc întocmai si hangiul primeşte o răsplată, care întrece cu mult suma cheltuită pentru întreţinerea
si funeraliile oaspetelui său de odinioară. Simbolul fusese identificat de un pythagoric străin, care se grăbeşte să facă
o binefacere în memoria unui membru necunoscut al frăţiei, în paragraful 239 se citează în continuare şi alte pilde ale
devotamentului pe care-1 arată unii faţă de alţii pythagoreii, îndată ce află că un adept [gelotes] se lupta cu
ananghia, la orice depărtare, chiar dacă nu-1 cunoaşte personal. De fiecare dată pilda implică o lungă navigaţie.
Astfel KIeinias din Tarent trece marea grăbindu-se în ajutorul lui Proros din Cyrene38 fără să-si cruţe banii şi
propria viaţă, pentru a salva situaţia unui alt membru al comunităţii. I/a fel procedează Thestor din Poseidonia
(cunoscut numai din acest pasaj) ,
cu Thymaridas din Păros, aflat şi acesta în pragul „falimentului". Sînt f
comparabile aceste informaţii cu menţiunile similare din paragraful T27, \
unde se amintesc, într-o formă enumerativă, legăturile de solidaritate j dintre Phintias şi Damon, Platou şi
Archytas39 (iar apoi laolaltă din nou >'
Kleinias si Proros), O pildă similară este cea referitoare la Eubulos din Messina si etruscul Nausithoos40. Acesta din
urmă îl salvează din mîna
SENTENŢELE TRANSMISE DE ARlSTOXENOS
43
piraţilor pe grecul pythagorician, împărtăşind aceleaşi convingeri. La fel, un cartaginez, Miltiades, îl ajută pe argivul
Posides" să evadeze dintr-o insulă pustie, unde Cartagina îi relega pe mercenarii nesupuşi.
8 [DKJ IAMBL., F. P. 200 în legătură cu opinia, [doxa] se zice că aceasta era doctrina lor: este o nerozie să ţii seama
de orice opinie pe care şi-o formează tot omul — mai ales dacă este opinia mulţimii; căci numai cîţiva se dovedesc în
stare să cugete si să judece frumos, cum se cuvine42. Judecata corectă este a celor adine ştiutori, iar aceştia sînt
puţini la număr. De aici rezultă — în rnod evident — că nu poate fi extinsă o asemenea facultate şi asupra mulţimii.
Totodată, ar fi necugetat să dispreţuim orice fel de judecată comună43 si orice fel de opinie. Cine gîndeşte astfel
rămîne ignorant şi nu se va mai îndrepta. Aşadar, cel neştiutor este nevoit să înveţe ceea ce ignoră şi ceea ce — de
fapt — nu ştie, iar învăţăcelul trebuie să urmeze judecata şi opinia celui care ştie că poate să-1 înveţe, într-un cuvînt:
tinerii aceia care vor să se salveze44 neapărat trebuie să urmeze cu atenţie opiniile şi judecăţile celor mai vîrstnici,
care au trăit cu demnitate.
Mai departe acest capitol (XXXI), extrem de important sub raport doctrinar, dezvoltă o teorie inspirată de codificarea
tradiţional-iniţiatîcă a educării pe vîrste. Normele îşi găsesc justificarea pe baza unui criteriu al echilibrului oportun
intre cele ce se cuvin făpturii omeneşti la fiecare „vîrstă" — propriu-zis trei epoci ale vieţii stabilite prin omologie cu
anotimpurile46.
(201) în timpul vieţii omeneşti sînt anumite vîrste împărţite — (endedasmenas), căci aşa le numesc ei. Şi pe acestea
nu e treaba oricui să le îmbine; căci dacă pe ora nu s-ar pricepe cineva să-1 îndrume, se răstoarnă cumpăna vîrstelor
care se amestecă între ele.
Definit astfel, rostul educaţiei pe vîrste nu se bizuie numai pe un suport biologic al normalităţii. Se precizează cu
multă subtilitate că ,,îndrumarea" (iywyTJ) la o vîrstă fragedă trebuie să conţină un germene din educaţia virilă. La
fel o bună parte din creşterea ,.frumoasă, cuminte şi virilă" tinereţea o împarte cu maturitatea, fiindcă altminteri „ceea
ce se intîmplă cu multe persoane devine absurd şi ridicol". Desigur o aluzie la precocitatea rău înţeleasă, la rupturile
de conectivitate. Ca exemplu se propune situaţia copiilor, struniţi la o vîrstă fragedă, pentru a fi lăsaţi apoi în voia
lor; astfel încît la vremea tinereţii vom avea ,,confluenţa greşelilor care ţin de ambele genuri" (naivitatea copilăreasca
şi porniri temperamentale prea puternice, anticipînd o bărbăţie nematură). Educatorul ajunge la o încheiere ascetică :
/t",* **.
44
(203) îndeobşte vorbind, niciodată omul nu trebuie lăsat să facă ce vrea, după bunul său plac. Ci trebuie să existe
mereu o priveghere [epistăteia], o cîrmuire întemeiată pe lege [arkhe nomimos] şi pe buna-cuviinţă [euskhemon], sub
care va sta fiecare cetăţean. O făptură lăsată în voia ei repede alunecă spre ticăloşie şi degradare.
De acolo derivă preocuparea de a introduce „ordine şi măsură" [ţaxis kai sytnmetria] în dieta şi modul de viaţă al
copiilor. Deoarece o lipsă de ordine [asymmetria] îi face de ruşine, generează urîţenia.
în toate privinţele deprinderea moralei presupune fixarea unor obiceiuri [ethizein] de moderaţie, mai ales prin
exemplul dat de traiul în comun [synetkizein~\. De la mîncare şi vin se trece apoi la definirea plăcerii [hedone~\, în
termeni sumbri, deoarece moralismul pythagoreic este antihedonist.
(205) în legătură cu aşa-numita dorinţă corporală [somatike epithymia sau libido] aveau următoarea concepţie :
dorinţa este o pornire [epiphorâ] a sufletului, un impuls şi un apetit [orexis] care năzuiesc o anumită satisfacţie —
caută deci fie împlinirea, fie manifestarea unei senzaţii [prezenţa ei = parousia], fie o anumită stare a sensibilităţii
[diâthesis aisthetike]. Dealtfel exista şi dorinţa care tinde numai spre atingerea unor stări contrare: un vid al
plăcerii [sau kenosis]*6, absenţa oricăror senzaţii, starea de nepăsare faţă de unele pofte. De fapt, această formă de
simţire [pathos ~ capacitate sensibilă, afectivitate, membrana suferinţei] dintre toate afectele umane se arată
cea mai multiformă. Şi majoritatea dorinţelor omeneşti sînt dobîndite şi produse chiar de oameni. De aceea tipul
acesta de afectivitate impune o grijă deosebită şi un ascetism corporal cu totul ieşit din comun.
(206) Se faceTdistincţia între ,,dorinţe naturale" — de ex. pofta de mîncare —, care pot fi satisfăcute şi atrag
sentimentul firesc de a fi produs un vid al poftei [sau kenosis], îndată ce ne saturăm (senzaţia de saţietate). în schimb,
trebuie combătute poftele vane, dorinţa de lux, însăşi bogăţia, care naşte desfrîul, viciile (un păcat al dorinţelor
excesive: hybristikai epithymiai].
Căci nu mai rămîne nici o absurditate pe care să n-o dorească sufletul copiilor, al bărbaţilor sau al femeilor atunci
cînd trăiesc în huzur.
în paragraful 207 se teoretizează, sub formă de universalii (katholou), marea varietate [poihitta] şi multitudinea
dorinţelor omeneşti. Cel mai grăitor simptom în această privinţă îl constituie varietatea gusturilor, în
nniînnminnim------------
45
ipostaza cea mai concretă: varietatea de obiceiuri, deprinderi („rituri") Alimentare. Se menţionează în primul rînd
regimul alimentaţiei cu carne ^sarkophagia], care 1-a împins pe om să nu cruţe nici unul dintre animale, nici păsările,
nici peştii. Concluzia este pesimistă, dictată de codul vegetarian pe care-1 impusese Pythagoras (fără să se renunţe cu
totul la carne !). Mai ales dacă se ţine seama şi de varietatea infinită de obiceiuri culinare :
^neamul omenesc se dedă unor manii polimorfe, după cum se frămîntă mişcările sufletului. (208) în adevăr, fiecare
deprindere alimentară, din cîte au fost puse în evidenţă, poate fi cauza unei dispoziţii sufleteşti".
Raţionamentul poate să pară simplist, dedus din complicata experienţă pe care o acumulase medicina, care tinde să
elaboreze o teorie naturista, cu tipologii cosmice, aşa cum o regăsim în tratatul hipocratic Despre dietă. De fapt, se
caută o înnobilare a experienţei medicale şi un etalon discursiv al ritualismului (eventual prescripţii sobre, prezentate
drept porunci ale datinei religioase). Vinul consumat cu măsură te înveseleşte, dar excesul suprimă simţul măsurii şi
al cuviinţei (lat. decorum). Deci a observa în mod riguros şi a păzi alegerea diferitelor alimente, dozarea lor, tine de o
ştiinţă (episteme), al cărei principiu a fost un atribut al lui Apollon şi Peon47, iar ulterior 1-au dezvoltat cei din
şcoala lui Asclepios •(medicii). Urmează în paragrafele 209 — 210 o interesantă teorie a p r e-cocităţii (to
prospheres), care-şi propune tocmai să evite manifestarea unor dorinţe şi deprinderi premature la diferite vîrste, mai
ales întrucît se preconizează înfrînarea copiilor şi a tinerilor. Paragrafele 211 — 213 insistă cu precădere asupra
problemei eugeniei, fără prejudecăţi rasiale, mai degrabă aplicînd şi în domeniul comportarneatului socializat
precepte deduse din observarea naturii animalelor. Făpturile omeneşti nu trebuie să se împerecheze la întîmplare, ci
să-şi supravegheze sănătatea şi momentul oportun. Totodată omul care a trăit cu respectul persoanei sale nu va imita
prosteşte făpturile instinctuale. Căci:
Aceasta este una din cauzele cele mai grave si manifeste ale degradării multor oameni lipsiţi de judecată şi ticăloşi:
faptul că procreaţia copiilor devine un proces întîmplător şi animalic.
Observaţia nu este lipsită de gravitate sacrală şi reflectă nevoia de a păstra un echilibru între moralismul evoluat
(,,33eiaL") şi urn religie a naturii.
Capitolul XXXI (respectiv paragraful 213) se încheie cu o frază împrumutată probabil textual colecţiei aristoxenice
de sentenţe, mărturia respectului cu care adepţii înconjurau principalele „porunci" ale tradiţiei nescrise :
Asemenea îndrumări şi principii de comportare erau puse în aplicare cu multă rîvnă de acei bărbaţi care, prin vorbe şi
fapte, înfăptutau preceptele primite de la Pythagoras, transmise ca nişte oracole delfice.
46
ARITHMO-MAG1CUL ŞI ARMONIA
Ideile din § 205 se regăsesc şi în STOB., Fior. III, 10, 66, p, 424, 13 B. Acolo se dă din mm indicaţia in Sentenţele
transmise de Aristoxenos, fr. 37 W. Se reia definiţia dorinţei, aşa cum o transmitea tradiţia oralii:
Dorinţa este o afecţiune cu înfăţişări variate (pat/ios poi-kilon), cea mai multiformă; unele dorinţe sînt dobîndite si
artificiale, iar altele fireşti, înnăscute, în sine dorinţa este un fel de imbold al sufletului, o pornire şi un apetit care
urmăreşte fie satisfacerea şi prezenţa unei anumite senzaţii, fie alungarea ei (kenosis)**, starea de insensibilitate.
Trei — ziceau ei — că sînt cele mai cunoscute aspecte ale dorinţei vinovate49: necuviinţa, lipsa de moderaţie
(asymmetria), inoportunitatea, fiindcă dorinţa este sau o poftă necuviincioasă, vulgara şi grosolană sau — chiar dacă
nu se dovedeşte astfel — este mai puternică şi se prelungeşte fără măsură, dincolo de orice durată normală sau (în al
treilea caz) se manifestă cînd nu se cuvine şi caută satisfacţie fără cuviinţă.
Pentru §§ 209-213, ci. STOB., Fior. IV, 37, 4, p. 878, 13 H.
Din Aristoxenos pythagoreul, fr. 39 W. — în legătură cu zămislirea copiilor spunea următoarele: . . .
lTrmează preceptele referitoare la precocitate (propheres], care dăunează atît plantelor cît şi animalelor deoarece atît
pentru fructificare este necesară o durată de maturaţie, cît şi pentru împlinirea trupurilor şi asigurarea fecundităţii. Se
face analogia cu viaţa omenească şi formarea unor deprinderi la copii, care trebuie feriţi de plăcerile dragostei [tou
aphrodisiazein pragma\ pînă la douăzeci de ani — un soroc al maturităţii. Această moderaţie înseamnă de fapt
opsimathia („învăţarea tardivă") — propriu-zis amînarea iniţierii în dragoste, deprinderea plăcerilor la maturitate. Şi
atunci se recomandă măsxira deoarece trupul trebuie să rămlnă teafăr. Numai astfel se asigură eugenia, procrearea
unor copil armonioşi.
Spunea de asemenea să nu se împreuneze cu femeile cînd erau ghiftuiţi, plini de băutură ; căci dintr-o unire
nevolnică, tulbure (ca un amestec de sunete discordante)50, nu se pot naşte făpturile bine armonizate (eurythma) şi
frumoase, ci — din principiu — asemenea fiinţe nu sînt bune.
Enunţuri similare, mai apropiate de prelucrarea lui laniblichos, din §209 şi urm., la O k k e l o s, fr. 4, 9-14, care —
în opinia lui Diels (p. 476, r. 41-42) — suit mai puţin fidele decît excerptele reproduse de Stobaios.
47
9 [DK] IAMBL., F.P. 230-233
Se cuvine şi în legătură cu acestea să expunem doctrina ^ducaţiei (paideia) transmisă de Pythagoras şi preceptele Le
care se folosea pentru a-şi forma discipolii. Acei bărbaţi idemnau comunitatea să elimine din relaţiile de prietenie
vrajba şi orice înfruntare agonală. Dacă nu se pot înlătura Conflictele din orice prietenie, măcar să scutim de
acest antagonism iubirea părintească şi în general afecţiunea care ne leagă de cei vîrstnici şi de binefăcători. Căci
ori de cite ori ne înfruntăm sau rivalizăm cu aceştia, mai ales dacă ne zădăreşte mînia sau altă patimă de acest fel,
atunci prieteneasca iubire nu se mai poate salva. (231) Mai spuneau că prieteniile trebuie ferite de orice hărţuială,
de orice rană — cît de măruntă — şi această imunitate se obţine dacă ştie fiecare să cedeze, să-şi stăpînească mînia,
de-o parte şi de alta, dar mai ales cel tînăr, care se află implicat într-unul din raporturile definite mai înainte51. Iar
îndreptările şi învăţătura de minte, pe care le numeau c o articularea sufletului — pedartaseis52 — vîrst-nicii
trebuie să le impună celor tineri cu multă blîndete, purtindu-le de grijă, pentru a vădi preocuparea lor părintească ;
numai astfel învăţătura de minte capătă demnitatea ei, spre folosul obştei. (232) Iar buna-credinţă [pistis]^ nu trebuie
niciodată să lipsească din orice prietenie, chiar de se leagă copilăreşte sau de-ar fi un legămînt serios. Căci nu
este uşor de vindecat o prietenie, dacă s-ar fi strecurat minciuna în purtările acelor fiinţe care se cheamă prieteni. Şi
nu trebuie renegată, dacă se abat asupra omului fie vreo nenorocire, fie unele răsturnări de soartă, cîte se intîmplă
într-o viaţa de om. Singura împrejurare admisibilă pentru a nu mai recunoaşte un prieten şi legămîntul de -prietenie
se iveşte atunci cînd acesta îşi arată răutatea sa cea mare şi nu mai poate fi îndreptat. Să nu-ţi faci duşmani54 din
proprie iniţiativă, dacă cineva nu este rău cu tot dinadinsul. Iar odată ce am intrat în conflict să ne luptăm cu
nobleţe, pînă ce duşmanul îşi schimbă moravurile şi revine la purtări cuviincioase. Iar lupta nu se duce cu vorbele, ci
cu fapta ; războiul atunci este legiuit şi sacru, dacă se luptă om cu om. Niciodată să nu fim noi pricina discordiei, ci
pe cît ne-ar sta în putinţă fiecăruia, de la început să ne ferim de vrajbă.
ARITHMO-MAGJCUL SI ARMONIA
(233) Iar pentru orice prietenie care va fi adevăratj trebuie stabilite codificări, cit mai numeroase şi bine delii-mitate,
pe baza unor criterii ale binelui — nu doar întîmpîare —, ca sa respectăm ce stă în firea prietenilor, fiecare
deosebindu-se; şi să nu legi prietenie la întîmplarej, ci cu sfială, cugetînd bine, după datină; să nu stîrnim vreo
pasiune primejdioasă, cum ar fi resentimentul sau pofta nelegiuită. Şi acelaşi raţionament55 se potriveşte în privinţa
celorlalte afecţiuni (pathe) si stări sufleteşti (diatheseis).
10 [DK] STOB., Fior. III, l, 101, p. 50, 17 H. Din Sentenţele pythagorice ale lui Aristoxenos (fr. 40 W.). Ade-
vărata iubire a frumosului [filocalia] spunea că sălăşluieşte în lucrările bine făcute si în cunoaşterea ştiinţelor56. Căci
a iubi si a fi însetat de frumos înseamnă să începi lucrarea cea bună si să cunoşti sorgintea bunelor purtări. La fel,
dintre ştiinţe, dintre încercările iscusinţei, cele frumoase si vrednice tind cu adevărat numai spre bine şi experienţa
frumosului. Pe cita vreme ceea ce s-ar chema de către mulţi oameni „iubirea de frumos" [filocalia], cum ar fi
satisfacţiile, din care ne înfruptăm cu folos în viată, si multe lucruri considerate necesare, toate acestea nu sînt decît
o pradă ce se iroseşte, după ce am spoliat adevărata „iubire a frumuseţii".
11 [DKJ STOB., Ecl I, 6, 18, p. 89 [8 W.]. Din Sen-tentele pythagorice ale lui Aristoxenos [fr. 41 W. J. în legătură
cu norocul [tykhe: fortuna ] obişnuiau să spună că în plămada lui şi daimonion^ este una din părţi. Căci dinspre
daimonion suflă un fel de inspiraţie, care mînă pe unii oameni spre o situaţie mai bună, pe alţii spre o soartă mai
rea. Deci, în chip vădit, aşa se face că unii sînt mereu norocoşi, alţii mereu nenorocoşi. Şi dovada cea mai
limpede ne-o dă împrejurarea că unii care acţionează fără să cugete, adesea încearcă norocul oarecum la întîmpîare
si — de fapt — reuşesc. Alţii, tocmai dimpotrivă : deşi cugetă mai întîi (ca unii ce-si pregătesc
acţiunile, dumirindu-se cum ar fi mai corect), se aleg doar cu nenorocul. Mai există însă şi cealaltă înfăţişare a noro-
cului. Datorită ei unii ajung pe lume înzestraţi din fire58 cum e mai bine, nimerind astfel o soartă bună; iar alţii —
dimpotrivă — n-au parte de o înzestrare fericită, ci numai de firea cea potrivnică. Aşadar primii, orice şi-ar
NOTE LA MODUL DE VATA PYTHAGOREIC
pune în gînd să făptuiasca, nimeresc bine; ceilalţi — în schimb — mereu greşesc ţinta, fiindcă gîndirea lor nu cată
drept spre ea, ci mereu se frămîntă, plină de îndoială59. Aceasta este o nenorocire înnăscută şi nu este impusă de
vreo cauzalitate externă.
NOTE
Textele provenind, în marea lor majoritate, tot din lamblichos, notele se numerotează în continuare, în fragmentele
care urmează subiectul subînţeles sau desemnat prin pronume personal este Pythagoras.
Fragmentele din Sentenţele pythagorice şi Modul de viaţa pythagorcic, aşa cum le-a transmis Aristoxenos, apar Ia
noi cu specificarea : ELABORAREA UNEI DOCTRINE PYTHAGOREICE A VIRTUŢILOR. Un asemenea
subtitlu corespunde mai bine atitudinii pragmatice a lui lamblichos cu privire la conţinutul preceptelor, culese de
Aristoxenos din tradiţia — rămasă multă vreme orală — si consemnată numai sporadic în scris:
,,De felul acesta deci era tiparul caracteristic al îndreptării -(sufletelor)) care se înfăptuia la ei prin sentenţe [o
TUTTO? ... TTJs Sia. TCOV <x7rocpaaeco v Trap' auTCu; ytvofi£vx]i; S7ravop0&>-aecoi;] ce ţinteau toate
virtuţile şi întreaga viaţă" (V, P. 102).
De aceea, ca un preambul, am considerat necesar să reproducem definirea virtuţilor sub forma unui meta-text
informativ si, corelativ cu enunţurile de bază din lamblichos 56, 58—59, să dăm cîteva texte paralele din alţi
compilatori.
1 Cuvîntul provine dintr-un dialect eoîian (mai apropiat de doriana), vorbit în Graecia Magna — cf. şi Diog.
I/aert. VIII, 20, unde apare într-un context similar, cu sensul denotativ particular „a dojeni" sau ca un sinonim
mai blînd pentru ,,ocară". După lexiconul Suda ar însemna fX£0ap{i6Ceiv, „a armoniza", „a modela opinia cuiva"
(în conformitate cu ceva)>. în comentariul său la Diogenes (nota 67 a.l.}, A. Frenkian traduce acest sinonim prin ,,a
face pe cineva să-si schimbe părerea", ,,a îndrepta". Noi am luat în considerare toate contextele — mai ales cele
trei din lamblichos. în §§ 101 şi 231 (cf. la noi fr. 9 DK si nota 52 in/r a], el apare în enunţuri aproape
identice, referitor la bătrînii care trebuie să-i „cuminţească" pe cei tineri cu ,,blîndeţe şi grijă religioasă" (ipostaza
precreştină a evlaviei), fiind aşadar un sinonim cu accente mai grave pentru vouGeireîv. Or, în alt context (cap. 31,
§ 197), vinde se dă forma de infinitiv, are acelaşi sens ca în § 101 (tot ca sinonim, al lui vouG^TTjcnţ) si mai este
asociat cu stăpînirea de sine, a celui care ştie să-şi înfrîneze mînia sau violenţa. De aceea credem că trebuie asociat
(prin reeti-mologizare paronomastică) în mod inevitabil cu noţiunea sufletului — hav-monia (de aceea explicarea
prin sinonimul mctharmozein, din aceeaşi familie de cuvinte). Deci „coarticularea (sufletului)» cu gîndurile" (sau
„învăţătura de minte", în sens primordial-etimologic).
2 în afară de cele arătate supra (în legătură cu sensul analogic al lui pedartăn) considerăm că şi semnificaţia
simbolului sacru al ietraktys-
4 — Fiinsofja greacă pînă Ia Platon — voi. II partea 2-a
ului (con£. Delatte, Etudes ..., p. 253 şi urm.), întruchiparea raporturilor armonice ale octavei [4 : 2 sau 2:1], cvintei
[3 : 21 şi cvartei [4 : 3], respectiv ,,armonia sufletului", ca în Theol. Arithm. 23 — 24, suprapune o perfectă strunire a
vieţii sufleteşti (deci a interiorităţii profunde) prin muzică armoniei obiectivate din domeniul acustic — un corelat al
ei materialmente perceptibil, care, potrivit filosofici naturiste, îşi avea paradigma în muzica sferelor (legi de mişcare
ale astrelor în makro-kosmos).
3 Arta divinaţiei (mantica) este cultivată de pythagorei mai i le? în raport cu credinţele de tipul migraţiei
sufletului, care poate ieşi din trup (ca la şamani) pentru a fi prezent în mai multe locuri deodată, a călători anticipînd
evenimentele, a interpreta visele etc. Dealtfel însuşi numele Pytha-agoras era interpretat, prin etimologie poetică,
drept „cel care vorbeşte prin gura Pythlei" sau ,,a cărui naştere a fost prezisă (hărăzită) de ea". Pentru alte mărturii
legendare ale talentelor de vizionar, cf. voi. I, 2, Secţiunea a IlI-a, fr. A 7-8 (cu notele de acolo).
4 Formularea utilizează cuvintele semne (= termeni) şi symmctria în accepţiunea din terminologia geometrică,
extinsă în domeniul echilibrului proporţional de „umori" şi „arderi" din medicina de factură crotoniată a
membrilor celebrei confrerii.
5 Aceste „incantaţii" (epodai) nu se foloseau în mod curent. Medicii sectei deveneau, după împrejurări, thaumaturgi
şi descîntau mai ales bolile sau rănile afcăror etiologic rămînea misterioasă, în fond „ştiinţa" lor era un amestec de
terapie ştiinţifică şi de medicină folclorică, tradiţională.
6 Ca şi Timpanaro Cardini, socotim că „moduri" trebuie luat aici in accepţiunea tehnică: „armonii muzicale". Se
citează în sprijinul acestei interpretări şi atestările din Platon, Statul 424 C, Aristotel, Politica 1340 a-b (cf.
de asemenea — mai departe — mărturiile despre cea mai veche teorie a „purificării" — katharsis prin acţiunea
psihologică a tonalităţilor muzicale.
7 întreg pasajul (§§ 164 — 166) dezvoltă tema dimensiunilor memoriei (mneme), receptacol privilegiat al
experienţelor prin care a trecut sufletul, capabil să-şi amintească de reîncarnările succesive, dar şi modalitate de a
exersa facultăţile intelectuale si resursele vieţii lăuntrice. De acolo expresia din acest context „a păstra şi a salva
[xare^siv x«I Siadojêiv] in memorie toate cele tîlcuite de doctrină". Cu alte cuvinte, avem de-a face cu o
mnemotehnică discriinmativă, obligatorie mai ales în condiţiile iniţierii exclusiv orale, pentru care „spusele" nu
trebuiau divulgate şi totul depinde de „o ascultare" desăvîrşită (în accepţiunea etimologică, valabilă ca în regula
disciplinei monarhilor). Printre cele încredinţate memoriei figurează citate alese din Homer si Hesiod. Urau de fapt
interpretări (probabil alegorice) din anumite pasaje ale poeziei eroice — cf. Delatte, Etudes ..., cap. III; I/exegese
pythagoricienae des poemes ho-raeriques (pp. 111 — 136). Se ştie că nevoile propagandei orfico-pythago-reice au
determinat chiar alterări ale textului homeric — cf. M. Detienne, Homere, Hesiode et Pythagore, Bruxelles —
Berchem, 1962. Unul din cîn-turile remaniate pentru a ilustra morala pedepselor din lumea cealaltă ar putea fi XI al
Odiseii, unde prezentarea damnaţilor din Hades trece drept interpolare. Mărturii despre alte locuri homerice citate de
şcoala înţelepţilor la Iambi., V. P. 66 şi Porphyrios, V. P. 26 (unde se amintesc ver
NOTE LA MODUL DE VATA PYTHAGOREIC
şurile din Iliada XVII, 51 — 60, referitoare la Euphorbos, unul din eroii în care se întrupase Pythagoras — într-o
viaţă anterioară). Aceeaşi sursă (în cap. 32) atestă deprinderea iniţiaţilor de a cînta si versuri din aJţi poeţi arhaici,
pentru înseninarea sufletului.
8 ,,Puterea de judecată" este aici gnome, încă o dată se delimitează memoria mecanică de cea discriminativă, care
ajută la o aprofundare a cunoştinţelor. Importantă era probabil tehnica de a împleti raţionamentul cu recunoaşterea
unor elemente ştiute. Desigur, o asemenea practică a contemplării urma să aibă puternică înrîurire. Şi-a spus cuvîntul
atunci cînd Platon a teoretizat momentele ananmezei (cf. mai ales Menon si Phai-don), utilizată chiar pentru
demonstraţii matematice : omul pare să recunoască raporturi, adevăruri abstracte, ca şi cum ,,sufletul" îşi aduce
aminte de ele din altă viaţă.
s Precizările din această frază confirmă explicaţiile noastre anterioare. Memoria testată în fel şi chip putea fi totodată
purificată de sedimente neaii-tentice. Se verificau mereii „principiile de învăţătură" (ta epl ţes prdtcs matheseos) şi
paralel cu teoria se recapitulau ,,întîmplările" cotidiene in cadrul unui examen de conştiinţă.
10 A fi capabil de o mnemotehnică discriminativă [dy-nasthai mnemo-neuein] înseamnă de fapt să progresezi printr-
un fel de ,,gimnastică"
(gymncuein) mentală atît pe tărîmul ştiinţei pure (episteme) cît şi pentru empirie, la fel ca pe tărîmul înţelepciunii
profunde, a cuminţeniei
\_phronesis].
11 Denumirea de Grecia Mare (MsydeXr^ 'EXXac) se aplică atît sudului Italiei colonizat de greci, cît şi Siciliei.
Desigur, epitetul căpătase o valoare hiperbolică, întrucît erau vizate mai ales cetăţi cu regiuni limitrofe şi nu întreg
teritoriul Italiei Sudice. Fiind vorba totuşi de cel mai întins teritoriu, colonizat cu precădere de grecii din Vest, acesta
devenise, înce-pînd din secolul VI î.e.n., mai prosper decît cetăţile-metropolă din Pelo-pones şi din insulele doriene.
Gloria Greciei Mari nu se datora totuşi numai ,,filosofilor", ci totodată comerţtilui, meşteşugurilor, negoţului pe mare
(ÎH concurenţă cu cartaginezii), iradierii culturale printre italici (însuşi alfabetul este adoptat de latini de la una
din aceste colonii greceşti).
12 Efectiv centrele de cultură ale grecilor din Vest în timpul războiului peloponesiac (şi chiar ulterior pînă după
Arhimede, în secolul II î.e.n.) au dat „inventatori" şi pionieri în diferite domenii de civilizaţie. Zaleukos din IfOcroi,
Parmenides, Archytas, alţi „înţelepţi" figurează printre primii legislatori care teoretizai! probabil principiile
constituţiei politice a cetăţii sclavagiste. Sicilienii Tisias şi Corax „inventă" retorica, pentru a făuri un instrument
de argumentare în procesele de drept civil, iar Gorgias (întrucîtva si Empedocles) ilustrează tehnica oratoriei
solemne, de aparat sau epideictica. Figurile gorgianice stau la baza retoricii ca meşteşug al frazei cu perioade şi
întreruperi paradoxale, seducţia cuvîntului fiind pusă deasupra oricăror alte considerente. O artă modernizată,
retorica „trecea" din teritoriile vestice în Grecia continentală, ca şi cum ar fi adus un stil nou de cultură. Desigur, nu i
se poate atribui lui Pythagoras întregul reviriment cultural din această perioadă. Mai ales mathematicii se străduiseră
pesemne să pună în seama fondatorului scolii un impuls civilizator care purta în realitate amprenta unor personalităţi
diferite.
13 Aceste trei mărturii de la sfîrşitul fragmentului 7 (C l DK) ocupă (cu toată concizia formulării) un loc de frunte în
epistemologia culturii
52 MIHAI NASTA
deoarece ne arată că vestitul concept de katharsis teoretizat ulterior de Aris-totel, corespunde funcţiei primordiale a
muzicii din doctrina şi practica educaţiei pythagoreice : prin armonie se obţine purificare — katharsis a sufletului
care se întremează, se curăţă de ,,păcate" sau îşi potoleşte impulsurile necontrolate, capătă un sens intuitiv al ordinii
abstracte a Universului (se trezeşte pentru cunoaştere, la fel cum se alină sub raport pasional).
14 Reiese încă o dată dintr-o asemenea formulare că pythagorismul nu promovează o religie nouă, ci doar forme de
religiozitate care încearcă sa interiorizeze practici, lipsite adeseori de acoperirea credinţei. Un simţ al sacrului sau
răsfrîngerea obiceiului de a simboliza ritual trebuie să dea iniţiaţilor impresia că se ,,pot însoţi" cu cele divine, „le
frecventează" (cf. şi voi. I, 2, fr. 83 din Plutarh), intră%i comunicare (homilia) sau conversează cu zeităţile.
Bineînţeles, sînt tentative de reanimare a sentimentului religios care nu se impun în popor, dar izbutesc să dea
oarecare credibilitate unui esoterism specific acestei filosofii.
15 Cu pythagoricii se inaugurează o direcţie nouă de filosofie a dreptului, pornind de la premisa că există o cîrmuire
„divină" a treburilor pă-mîntesti (theon arhhe) si aceasta sădeşte în cugetul oamenilor „cuminţenia" (sophrosyne)
asociată cu ,,ordinea" şi un ,,sentiment al dreptăţii" (dikaiosyne), fără care nu pot fiinţa „cele drepte" (ta dikaia).
Corelative sînt şi considerentele anterioare (v. fr. l şi 3) despre nomos, ca principiu logic al civilizaţiei, opus anomiei
dintr-o natură nedisciplinată încă de acţiunea omului ca fiinţă socială.
16 După cum remarcă Timpauaro Cardini, simţul dreptăţii (inculcat prin educaţie) trebuie să corecteze pornirile unei
fiinţe umane (zoon) funciar excesivă si necontrolată. Corolarul întemeierii dreptului ţine aşadar de o concepţie
pesimistă asupra naturii umane. Nu se întrevăd iluziile utopiilor din alte epoci de cultură (cum ar fi celebra teorie a
primitivilor nevinovaţi — ,,le bon sauvage"). în această privinţă pythagoreicii par a se deosebi de orf ism.
17 în conformitate cu raţionamentul de mai sus, în om există latent o fiinţă instinctuală (textul spune zoon,
„vieţuitoare", un fel de „animal"), la care marea varietate de impulsuri pasionale poate deveni un factor al
degradării. Bste desemnată prin formula poikilia phy-seos, litt. „policromia naturii" şi trebuie adusă la unison prin
atitudinea supunerii faţă de zei, faţă de lege şi de autoritatea părinţilor.
18 Din nou ierarhia de valori pe care am constatat-o încă de la prima formulare a „catehismului" acusinatic (v.fr. l şi
conspectul principiilor de comportare). Cu timpul zeii au fost înlocuiţi de „principiul divin" (to theion), iar practica
socială, „supunerea faţă da legi", se particularizează prin fidelitatea faţă de cutume (obiceiul pamîntului). Respectul
instanţelor etice supra-individuale (potrivit unei „scări" a valorilor) nu se limita la cîteva precepte ocazionale, ci
devenise un comandamant politic prin cetăţile guvernate de pythagorei. Diels (apud T.C.) menţionează o inscripţie
din Dittenberger, Sylloge III, pp. 392 — 397, mărturie a răspîndirii publice, unde se dădea o ierarhie diferită,
transpusă de filologi îutr-o lapidară definiţie latină: (1) deorum cultus, (2) legum observaţia, (3) parentum reve-
rentia. Respectul profund religios al legilor (cutumiare ?) ocupă locul doi. Pentru ideea unei purtări de grijă din
partea zeilor (cf. si „Fhilolaos", fr. B 15). în cele din urmă sentenţele căutau să reconsidere prestigiul
_____________53
..legilor nescrise", schiţînd preceptele unei teorii a dreptului natural, aşa cum, sub forma simbolismului astral, schiţau
elementele unei teologii. 19 Să acorzi preferinţă „legilor strămoşeşti" [nomoi patrioi] locale, chiar atunci cînd se
dovedesc inferioare celor din alte cetăţi echivalează cu o atitudine conservatoare (de tipul aristocratismului dorian).
Dealtfel corelativul acestei orientări este respingerea inovaţiei (kainoîomia) în domeniul juridic. Totuşi, pe tărîm
constituţional, această atitudine contrastează cu activitatea de legislatori a gînditorilor de anvergura lui Zaleukos sau
Archytas. Ori avem de-a face cu sentenţe dintr-un strat foarte arhaic, ori se urmărea fidelitatea faţă de un fond al
cutumelor prelucrat consecvent.
20 Moralitatea sprijinită pe cele trei categorii de „imperative" (definite în notele anterioare) trebuie sa devină o
achiziţie a „convingerii" lăuntrice, un proces al „pregătirii de sine", care se poate compara cu vestitul gnothi seauton
socratic şi se opune dispoziţiei sufleteşti „simulate" (plastâs).
21 Anarhia nu corespunde aici categoriei politice moderne („anarhismului"). Trebuie interpretată etimologic (paralel
cu anomîa — v. supra): „incapacitatea de a te supune de bunăvoie conducerii" (unor instanţe morale superioare).
23 în textul grec al sentenţei „legile" ca principii de drept sînt aici corelate cu „datinile" sau „cutumele" cetăţii (deci
ethesi te kai nomois gymnazesthai ). Asemenea principii de morală civică fac parte dintr-un program de învăţătură
unde mai figurează „literatura" [grdmmata] şi cele patru ştiinţe (sau mathemata).
23 Educaţia se diferenţiază în funcţie de cele trei sau patru vîrste (copilărie—adolescenţă—maturitate şi bărbăţie)
care făceau obiectul perioadelor „împărţite" ale vieţii, comparată uneori cu anotimpurile (v. fr. 14, din Iambi., F. P.,
§§ 200 — 205 şi analogia cu anotimpurile în „discursul sacru" atribuit lui Pythagoras, la Ovidius, Metamorfoze,
cartea a XV-a).
34 în secţiunea despre kairos, gnomele pythagoreice ating un punct--cheie al doctrinei lor armonice, transferată în
domeniul psihosomatic şi moral. Pentru doctrina pythagoreică despre Univers, kairos („oportunitatea", prilejul
nimerit) întruchipa echilibrul din kosmos conceput literal — cf. voi. I, partea a 2-a, „ Pythagoras", fr. 40 cu nota
194 (respectiv f r. 22 DK), în funcţie de momentul critic simbolizat de balanţă. Conceptul este ,,încifrat" de numărul
7 (care corespunde totodată şi constelaţiei Pleiadelor). Dealtfel într-o celebră akusmă (58 C 6 DK) reprodusă de
lexiconul Suda şi de Porphyrios (F. P. 42), se spune clar că ,,n u t r e b u-i e s ă dezechilibrezi balanţa" — deci să
nu încâlci oportunitatea. Mai exact să nu tulburi echilibrul -kairos care desparte „împlinirea" de „punctul critic".
25 Este meritul pythagoreilor de a fi recunoscut elemente imponderabile în cuprinsul „oportunităţii". Mai ales
deoarece aici este vorba de un echilibru complex din natură care se răsfrînge asupra comportării umane şi — invers
— de o extrapolare a situaţiilor din practica socială în domeniul unor funcţii ale organismului (cum ar fi reacţiile
fiziologice ale vîrste-lor). Aşadar, nu este vorba numai de „ceea ce se cuvine" (to prepon care apare în text — în
latineşte decorum), ci de o potrivire labilă, învecinată cu punctul critic. De aceea nu este lipsită de „paralogisme" (în
greceşte
MIHAI NASTA
„pînă la un punct" este apardlogon) şi ,,spiritul oportunităţii" nu poate fi enunţat integral sub formă didactică (gr.
didakton).
2* Sentenţele dădeau totuşi o scurtă listă de insusiri tradiţionale ce conoteaza kairos-ul sau oportunitatea (mai
cuprinzătoare, decit toate corelativele ei). Acest*1 calităţi apar de-a lungul întregii perioade arhaice (v. şi Werner
Jaeger, Paideia, voi.I, Berlin, 1934, p. 232 şi urm.). ~ Har a, vremea potrivită, „anotimpul" fericit, apare şi ca
personificare. — „Horele" slntunfelde „ graţii "şi au camera lor sacr ă (cf. Pindar). — „Cuviinţa" sau decovum se va
întîlni de asemenea în teoria eticii şi în poetică, mai ales înce-pînd cu Aristotel, dar ea se extinde în plan cosmic la
stoici, în sfîrşit har-motton este convenientia latină şi totodată trimite la hat'monia.
27 în tot capitolul se aprofundează ideea unei genealogii a moralei prin revalorizarea etimologic-naturistă a
cuvintelor. Deci genesis va fi în primul rînd „geneza" concretă (= „procreaţie", „zămislire"), dar şi procesul genetic.
Mai ales arkhe este analizat prin dihotomie, definindti-se cele două accepţiuni ale cuvîntului din greacă: 1.
„principiu": ceea ce „determină originea" şi „desfăşurarea" unui proces ; aici — mai aJes — principiul unei ştiinţe,
al unei doctrine (în ce are ea mai autentic) ; 2. „conducere" (întrucîtva echivalent cu latin eseul principatus],
28 Systema este folosit aici în accepţiunea din limbajul politic: ,,alcătuire" şi „formă de organizare", cuin se
întîlneste si într-o atestare epigra-fică.
29 Consideraţiile metodice despre „natura principiului" denotă preocupări elevate de a depăşi stadiul controverselor
despre „stihiile"' naturii din şcoala milesiană (unde numai Anaximandros depăşeşte faza unor supoziţii unilaterale
despre geneza Universului dintr-o materie unica, reprezen-tînd unul din cele patru elemente). Prin disjuncţie
semantică se operau distincţii şi totodată apropieri între accepţitmea din ştiinţă a „principiului" — arh e ui! (paralel
cu verbul ^pxojiat, luat medial „a începe") si cea a „conducerii" (v. nota precedentă) din limbajul politic.
30 Pe această cale se face o apropiere între cele două accepţiuni. Tot aşa cum arheul este (ca „principiu" arkhe 1)
raţiunea de a fi a unui proces sau fenomen, trebuie găsit un raport strîns, aproape ontologic, de coordonare între „ s u
p u s" (arkhomenos) şi „conducător (drkhon) în raporturile politice din statul-coinunitate — deci în
procesul „conducerii" (arkhe 2). Acest raport este o „modalitate" (tropos) caracteristică pentru diferite domenii.
81 Pentru acest termen arhaic, deosebit de semnificativ al pythago-rismului, v. notele 1—2 (cu precizările
etimologice de acolo). Aici în mod limpede se conturează accepţiunea din practica socială. Cea primordială (pedartan
si pedârtasis, ca şi metharmdzein) se referea la educaţia psiho-somatică printr-o „înfrînare" blinda a naturii
nestăpînite, instinctuale, tulburi; „mustrarea", dozată de la o vîrstă fragedă. Sentenţele sugerează o îndatorire
ambivalenţă: în egală măsură trebuie să deprindă înfrînarea conducătorul şi cel condus. Totodată, cum atestă tradiţia
învăţăturii tripartite politicul se îmbină cu h-ristoitia educativă (ambele susţinute de călăuza naturii ~ physikân).
32 Preocuparea de a individualiza un „născocitor" sau „inventator" (heuretes) pentru principalele artefacte, achiziţii
si binefaceri ale civilizaţiei era veche la greci. Dar ea capătă o dimensiune nouă odată cu avîntul sofisticii — cf.
studiul lui Kleingiinther, Ilptoroţ eiipe-r^ţ, „Philol.", Suppl.
NOTE LA MODUL DE VATA PYTHAGOREJC
XXVI (1933) şi, mai recent, A. Piatkowski, Leş concepts de civilisateur £/ ctuilisation dans la pensee des grecs, în
,,Studii clasice", XIV (1972), pp. 27—40. în textul nostru termenul heuretes („inventator") a fost restabilit de Diels
prin emendarea unei ipotetice (dar probabile) lacune.
33 Dionysios al II-lea pierde puterea definitiv (după a doua domnie) în 344 î.e.n., alungat de armata lui Timoleon. Se
retrage la Corint, unde se povesteau pe seama lui numeroase anecdote.
3* Prin această calitate — apatheia, pythagoreii anticipau ataraxia şi alypla şcolilor de înţelepciune postaristotelice:
stoicismul şi epicureismul. Dar, aşa cum se vede din această povestire pilduitoare, seninătatea impasibilă este aici
corelativă cu bărbăţia unui suflet perfect înstrunat. Referitor Ia Datnon şi Phintias v. de asemenea datele doxografice
în acest volum pp. 253 — 254. S-ar părea că acest cuplu de sicilieni din ultima generaţie de pythagorei (a perioadei
mijlocii) erau pomeniţi ca paradigme ale prieteniei viriie şi perfect dezinteresate pe care o cultivau fiinţele vegheate
de sim-boîuL pentagramei.
35 După ce se precizează încă de la începutul paragrafului confruntarea fusese înscenată ca o mică ,,dramă", iar
indignarea tiranului Dionysios corespunde rolului pe care-1 întruchipau în tragedii prototipurile unor astfel de
monarhi autoritari (un Creon sau chiar tm Oedip). De la tatăl său, Diouysios I (de numele căruia se leagă edificarea
unui teatru celebru care comunică la Syracusa cu celebrele latomii şi „urechea" sau rezonatorul din această
închisoare, menită tocmai să depisteze orice şoaptă suspectă a prizonierilor) noul tiran moştenise probabil predilecţia
pentru înscenările politice şi ispitirea supuşilor. Anecdota porneşte de la o întâmplare autentică.
23 „Cerbul" (sortit pieirii) este probabil cel din cunoscuta fabulă esopică Cerbul la izvor si leul, unde moralitatea —
chiar în forma ei tardivă — face aluzie la trădarea unor prieteni pe care mi se poate conta, întocmai cum acea
frumoasă jivină nu s-a putut bizui pe coarnele-i bogate, cînd s-a încurcat într-un hăţiş, urmărită de vînători. în toate
privinţele relatarea din lamblichos păstrează pare-se un text mai autentic al anecdotei decît cel paralel, din Diodor.
*7 Aici apare termenul sym-bolon în accepţiunea lui proprie, aleasă pentru a desemna figura sau obiectul simbolic
prin care se recunoşteau pythagoreii — este vorba de un desen al vestitei pentagrame.
ss PYOYQS din Cyrene apare în Catalog (v. p. 28 şi nota 44) şi este atestat doxografic la fel ca prietenul său Cleinias
— v. în acest volum pp. 251—252. Cyrene, colonia din Africa devenise un centru al pythago-rismului graţie
matematicienilor.
39 Prietenia dintre Archytas şi Platon va fi chiar exagerată în scrisori apocrife. Oricum însă marele geometru
tarentin 1-a influenţat pe celebrul întemeietor al Academiei şi — probabil — i-a venit în ajutor cînd era urmărit de
oamenii lui Dionysios, tiranul Siciliei.
40 Etruscul Xausithoos (singurul menţionat de Catalog) poartă un nume grecizat. Eventual o poreclă dată în
comunitate sau antroponimul unui grec din Etruria.
41 Posides: nume autentic dialectal. O naraţiune paralelă şi în Diodor V, 11. îutîinplarea corespunde adevărului
istoric. La vest de insuia 14-pari, cartaginezii deportau într-un mic ostrov deşertic grupuri de răzvrătiţi, Condiţia
socială a personajului este relativ modestă — indiciu
«4
56
MIHAI NASTA
transformărilor prin care trecuse structura sociai-politică a frăţiilor pytha-goreice.
42 Doxa, opinia, era cu totul dispreţuită de filosofii eleaţi, în sinteza etidi cu o pedagogie a spiritului filosofia
numărului şi a echilibrului lăuntric îşi propune s-o reabiliteze. ,,Temei al judecaţii" ea capătă un loc în kosmos,
simbolizat de numărul 2 (cf. voi. I, p. a 2-a, f r. 40, p. 39). Se asociază strîns procesul de formare a opiniei
(doxazein) cu judecata corectă sau „priceperea frumoasă" (kalos hypolambdnein şi hypolepsis). Bineînţeles, acesta
este un apanaj al celor puţini, adînc ştiutori. Elitismul urmăreşte însă mai ales delimitarea unei facultăţi a cunoaşterii
scutită de fluctuaţiile unor opinii comune amăgitoare.
43 Am adăugat epitetul „comun" pe lîngă termenul ,,judecată", deoarece ni se pare că pythagoreii aveau o
doctrină care se regăseşte în formularea unor postulate la Euclid : o serie de judecăţi (de tipul raţionamentelor
geometrice) pornesc de la „reprezentări comune" (koinai ennoiai).
44 Cum precizează Timpanaro Cardini (nota a.L] formularea provine din limbajul misteric. Se dă şi o referire la
Stobaios IV, 2, 19, p. 126, 7 (Hense), unde potrivit căreia se vor salva oamenii cu judecată, care trebuie să
cinstească valorile din ierarhia cunoscută a moralei pythagoreice, aşa cum o recomanda şi o legiuire atribuită lui
Zaleukos (zei, daimoni, eroi, părinţi, legi, cîrmuitori).
45 Referinţele naturiste la paralelismul dintre vîrste şi anotimpuri sînt frecvente în multe domenii ale filosofarii
pythagoreice. Acum se ia în considerare durata şi corelaţiile unei desfăşurări a vîrstelor.
46 Tipologia dorinţelor ('epithymiai) recurge la subtilităţi. Apetituri naturale duc la regăsirea unui echilibru al
impasibilităţii ca în ascetism (vestita apatheia — v. nota 34). Fiinţa sensibilă este ca un receptacol sau un sistem
viu de vase comunicante. Satisfacerea unor dorinţe fireşti duce la ,,golirea" (kenosis) de un prisos al plăcerilor.
Termenul kenosis (lat. evacuatio) din această „fiziologie" a impulsurilor va face carieră în cercurile spiritualiste,
regăsindu-se la creştini în epistolele pauline (cu accepţiuni diferite), în contextul nostru se leagă de apatheia şi —
pesemne — de obţinerea unui vid ca disponibilitate sufletească necesară contemplaţiei.
47 Paieon sau Peon, ca zeu vindecător apare încă din perioada homerică (v. de ex. Iliada, c. V) ca un zeu asociat cu
Apollon — ulterior una din ipostazele acestuia, patron al medicilor. Laolaltă cu Asclepios (vlăstar apollinic)
trece pentru pythagorei drept călăuză a bunelor deprinderi ale dietei şi echilibrului somatic.
48 Din nou kenosis. Aici cu un sens mai explicit decît în § 205 (v. şi nota 46 supra), dorinţa necesară ca impuls
firesc duce în cele din urmă la ,,golire" şi absenţa oricărei senzaţii. Această observaţie, una din cele mai
pătrunzătoare ale ascezei contemplative, corespunde în acelaşi timp unei analize ingenioase a sensibilităţii în mediul
social. O serie de nevoi, dorinţe, apetituri sînt ,,dobîndite" : le-a creat civilizaţia urbană, cultura sofisticată. De
bună seamă, prin kenosis etica pythagoreilor încearcă să recupereze o stare de feciorească nevinovăţie a fiinţei
sănătoase (omul teafăr, privegheat de natură).
49 în text apar două atribute ale dorinţei negative: „greşită" (sau
NOTE LA MODUL DE VATĂ PYTHAGOREIC
57
,,păcătoasă", „care induce în eroare" — hemartemene) şi ,.coruptă"
50 Unirea nepotrivită şi depravată este ca o „disonanţă" (krasis asymphonos ). Fragmentul 15 (58 D 9 D K).
Este una din cele mai înţelepte apologii ale prieteniei (philia), ca forma de solidaritate umană care înnobilează
legăturile pur instinctuale. De fapt aici philia este şi „afecţiune", „respect", „iubire fraternă".
81 Raporturile definite rnai înainte sînt cele dintre tineri şi vîrst-nîci, apoi cele filiale sau cele implicînd respectul
datorat binefăcătorilor.
62 Din nou pedartdn şi peddrtasis — cf. siipra, nota 64 — 65. Timpa-naro Cardini releva în această reflecţie o
nuanţă de paternalism. De fapt' ,,învăţătura de minte" (nouthetesis) trebuie înţeleasă etimologic: o asimilare lentă a
doctrinei pe care o decantează viaţa. Cu atît rnai mult pedăr-tasis este „coarticularea" cu preceptele mentorilor.
63 în greaca veche pistis (ca şi fides latin) nu este încă un semantem luat în sens absolut („credinţa religioasă" din
creştinism), ci doar „încredere", ,,bună-credinţă" (sau chiar „credit").
54 întreg pasajul despre duşmănii pune probleme destul de dificile. S-ar părea că se are în vedere starea de
beligerantă, nu doar inimiciţia vremelnică, în aceeaşi comunitate. Numai astfel îşi găseşte rostul definiţia războiului
„de la om la om" care se dă mai departe. Te lupţi cu duşmanul pervertit sau nedrept ca făptură, nu numai ci:
principiile pe care le întruchipează. Trebuie să fii însă convins de vinovăţia sa.
55 în text logos, care — şi aici, ca în aite locuri — mai poate fi luat în sensul de „raport" proporţional sau
„relaţie". Acelaşi tip ele „relaţie" (premeditată, în funcţie de natura Binelui), trebuie să determine orice fel de
afecţiune sau legătură sentimentală între două fiinţe omeneşti care cunosc principiile Frăţiei.
Fragmentul [D] 10 (DK) ne dă una din cele mai vechi definiţii ale filocaliei (ţnXoxaXîa) precreştine: „iubirea
Frumosului" în domeniul spiritual, cu o reliefată conotare de valorizare a intelectului. Frumuseţea spirituală trebuie
promovată cu hotărîre, deoarece (aşa cum se vede şi din Xenofon) a existat o tendinţă predominantă (în prima
perioadă clasică, pînă spre sfîrşitul secolului V) de a corela vrednicia morală în primul rînd cu frumuseţea fizică
(noţiunea mai veche de kalokagathie, ulterior echivalată cu o formă de magnanimitate).
5tt Se reliefează cu tot dinadinsul ideea că filocalia nu poate fi ruptă de activităţile practice, care se orientează corect,
în funcţie de o finalitate bine cumpănită (lucrări de tipul epitedeumata) si mai ales de rîvna pentru cunoaşterea
ştiinţifică (epistemai).
Fragmentul (D) 11 (DK) asociază „întîmplarea" şi „norocul" (tyk-he] cu viziunea pythagoreică a destinelor
individuale, vegheate de cîte un daimon.
57 Definit ca un element constitutiv al norocului sau ne-norocului („întîmplarea" = tj/khe sau lat. fortuna) din
existenţa oamenilor, acest daimonioti pare să fie un fel de predestinare individuală oarbă, care combină un element
aleatoriu cu un fel de har sau damnare (în funcţie de natura sa dihotomică). Valorile acestui sens fluctuant nu sînt clar
analizate nici la Detienne, La notion de Daîmân ... (v. totuşi II-eme Pârtie: ,,La signification de Satpicov dans le
systeme de la pensie du pythagoris-
58
MIHAI N A STA
me ancien", p. 54 şi urm.). Ne aflăm într-o fază mai arhaică deeît cea parcursă de reflecţia lui Socrate, pentru care
daiinon-ul individual este de obicei un sfătuitor bun (chiar dacă imprevizibil), care dictează unui ego profund opţiuni
de comportare într-un limbaj intraductibil (la nivelul intenţiei şi al intuiţiei, anterioare discursivităţii). Deocamdată
daimonion mai este încă ambivalent şi predestinează pe unii oameni (norocoşi !} fericirii, pe alţii (nenorocoşi!)
necazurilor, fără să se clarifice dacă cei mî-naţi astfel de „suflul" său şi-au meritat sau nu soarta.
58 în afară de aspectul aleatoriu-enigmatic al unui daimonion individual, care le aduce unora succese (indiferent de
premeditare şi de merite), altora numai insuccese, doctrina mai prevede şi un daimonion înnăscut (ereditate bună sau
rea — în termenii de astăzi o „înzestrare genetică" ; stricto sensu). Astfel unii se prezintă cu o „natură bine
înzestrată" (eucpueîţ), alţii — tocmai „dimpotrivă" (Ivocv-rtav S/OV-CE? «puaiv)..
69 Textul nu este aici foarte sigur. Kranz propune: „o natură care se frămîntă şi este plină de îndoieli"
(TjapaXXaroiScrrji; xai -rapaooofi£v7)<;). încă o dată ne dăm seama că în această doctrină intră un coeficient de
alea-torism şi fatalism naturist-biologic. Ea rămîne dincolo de bine şi de î au, dar constată cu sobrietate că, după cum
sînt norocoase sau nenorocoase „din fire", unele fiinţe umane îşi valorifică mereu înzestrarea, in mod „fericit" (în
sensul extensiv al termenului), altele sînt naturi apoietice, nefericite şi adeseori greşesc ţinta, fiindcă n-au încotro
(sînt predestinate astfel). ,,întrucîtva se prefigurează marea controversă de servo arbi-trio" , . .
VERSURII/E DE AUR (Ps.-Pythagoras, ed. Young, pp. 86—94)
Pe zeii nemuritori cinsteşte-i mai întîi cum e rînduit
de lege
Şi respectă jurămîntul. Apoi cinsteşte pe eroii străluciţi; Venerează daimonii pămînteni, săvîrşind întocmai rituri
legitime ;
Părinţii tăi cinsteşte-i si rudele apropiate; 5 Iar dintre oameni să-ţi faci prieten pe cel mai bun prin
virtute.
Să cedezi cuvintelor blînde şi faptelor ce-aduc izbăvire1. Nu cumva să-ţi urăşti vreodată un prieten pentru o greşeală
măruntă.
Daca poţi <(să fii astfel), căci posibilul îşi are casa lîngă
necesar.
Pe acestea să le ştii, — deprinde-te-a stăpîni următoarele :
10 Mai întîi de toate pîntecul, apoi somnul, poftele trupeşti
Şi tninia; nu săvîrşi vreo faptă de care să te ruşinezi,
nici împreună cu altul,
Nici pe seama ta. Mai presus de orice să te respecţi cu sfială
pe tine2
Iar apoi în vorbă şi faptă mereu să practici dreptatea. Odcare-ar fi împrejurarea nu te obişnui să te porţi fără
judecată,
15 Ci cunoaşte cum este sortită moartea: tuturor ... Obişnuieste-te deopotrivă s-agoniseşti avere şi s-o pierzi; Şi din
cîte suferinţe vin pe capul muritorilor prin sortirile
zeieşti3
Partea ce-ţi revine, pe aceea s-o înduri fără cîrtire; - ..(. Se cuvine doar s-aduci alinare, după puteri, si să
judeci
astfel:
20 Moira nu dă foarte multe necazuri din acestea oamenilor
de bine.
Multe spuse ticăloase şi multe vrednice trec prin faţa Oamenilor4: să nu te laşi surprins de ele, nici să nu te ţii
60
ARITHMO-MAGICUL SI ARMONIA
Departe de asemenea vorbe. Chiar de spune cineva neadevărul,
Fii mereu blînd. Iar pentru orice prilej săvîrşeste ce-am
să-ţi spun :
25 Nimeni, fie cu vorba fie cu fapta, să nu te poată convinge De a rosti ori de a înfăptui ceea ce nu este mai bine
pentru
tine.
Cugetă mereu înainte de orice faptă, să nu fie vrea
nerozie.
în adevăr: stă numai în firea celui slab vorba sau fapta
necugetată.
Dar tu să te porţi în aşa fel, spre a nu te chinui pentru cele
săvîrşite. 30 Deci nu fă nimic fără sa-ti dai seama, ci învaţă
Cele de trebuinţă şi atunci vei duce traiul tău în desfătări j 1
alese.
Nu trebuie să fim nepăsători cu sănătatea corpului; , După măsură, dimpotrivă, să-i dăm băutura şi hrană şi
exerciţii.
Numesc măsură ceea ce nu te poate chinui. 35 Deprinde un fel de trai curat, nemolipsit de luxul molatec Şi să te
fereşti a săvîrşi acele fapte care-atrag invidia5. Nu te irosi cheltuind la nimereală, ca unul nepriceput în
cele frumoase;
Dar nu te arăta înrobit -(averii). Măsura este cea mai buna
în toate6, Deci întreprinde numai acţiunile ce nu-ţi vor dăuna şi
judecă înainte de faptă. 40 Să nu primeşti sub pleoapele-amorţite somnul,
Mai înainte de a parcurge de trei ori fiecare din faptele
cotidiene :
J/ «Pe unde-am încălcat binele ? Ce am făcut ?» Ce datorie
lăsat-am
Neîndeplinită. Si astfel, începînd cu cea dintîi, sa le străbaţi
pe toate;
Iar de-ai săvîrşît greşeli sa te mustri/dar te bucură singur, 45 De faptele folositoare. Trudeşte pentru aceste învăţături;
să le aplici — ele să-ţi fie
Dragi: vor îndruma şi pasul tău pe urmele virtuţii zeieşti; Da, jur pe cel care a dat sufletului nostru tetraktys-\d
Izvor al etern curgătoarei naturi !7 Ci tu
----^ a ta
lucrare
l— Rugîndu-i pe zei s-o desăvîrseşti. Stăpînind J aceste 50 Sfaturi, vei cunoaşte întocmirea zeilor nemuritori şi
fiinţa
muritorilor omenească, Unde se despart fiecare, prin făptura lor8 şi ce însuşiri
dăinuiesc ... O să cunoşti de asemeni, (cît ţi se îngăduie) şi natura cum e
rînduită: întru totul Kgală cu sine; astfel încît să nu speri cele de nesperat şi să
nu-ţi scape din vedere Nimica9. Vei mai cunoaşte că oamenii singuri se-aleg cu
suferinţa lor,
55 Nefericiţii! Ki nu se pricep să vadă cele bune din preajmă Sau s-asculte de ele ... Puţini doar înţeleg ce înseamnă
Kliberarea de rele10. O astfel de soartă [Moira~\ vitregeşte
mintea muritorilor: Ca nişte cilindri11 se rostogolesc de colo-încoace, sub povara
suferinţelor infinite,
Căci Eris [Vrajba] le însoţeşte calea, vătămîndu-i fără să ştie, €0 înnăscută în firea lor . . . Dar nu trebuie provocată :
mai
bine te dai deoparte fugind . . ,12
O, Zeus părinte! de multe rele ai libera pe oameni, Dacă la toţi le-ai arăta cum e daimon-ul care lucrează în
fiinţa lor!
Dar tu prinde curaj, fiindcă muritorii sînt de neam zeiesc Şi natura cea sfîntă le-arată (cunoştinţele), pe rînd fiecare
oferîndu-le minţii.
65 Dacă vei avea de ele parte, atunci vei stăpîni aceste îndemnuri, I/ecuind sufletul şi de relele acestea izbăvindu-1.
Dar să te abţii de mîncarea celor interzise în Cartea Purificărilor Şi în Regula mîntuirii sufletului, judecind fiecare
lucru în
cuget. Deci mintea s-o pui să-ţi fie cea mai bună îndrumătoare,
să-ţi mîne carul . . .
MIHAI N ASTA
70 Iar mai apoi, îăsînd trupul acesta, de vei ajunge în etherul
slobod,
Vei fi un zeu nemuritor şi vei scăpa cu totul de moartea
pămîntească.
NOTE
Celebrul poem al VERSURILOR DE AUR (sau - conform tradiţiei umaniste — Carmen aurettm, Xpuaă Sre>j) ne-a
parvenitfsub forma unei compilaţii tardive din a doua jumătate a secolului III (sau chiar de la începutul secolului IV
e.n.). Totuşi, mai bine de jumătate din enunţurile care au fost îmbinate de tradiţia neo-pythagoreică în această
compoziţie hibridă (ca un fel de cento din literatura medievală) provin efectiv din vechiul poem doctrinar al
pythagoreilor Hierds Logos (,,Cuvîntarea Sacră") şi ne permit să reconstituim elemente nucleare, aproape nealterate
ale îndreptarului de viaţă, dictat în parte de Pythagoras el însuşi, în parte atribuit elevului său Lysis — datînd aşadar
din ultimul deceniu al secolului VI şi (pentru o bună parte din versuri) din secolul V î.e.n. De aceea testul integral nu
poate lipsi dintr~o colecţie reprezentativă a vestigiilor înţelepciunii preplatonice. Deşi n-a mai fost reprodus în Diels
—Kranz, 1'orsokratiker, el figura la Augustus Mullach, Fragmenta Philosophorum Graecorum, Berlin, 1868, voi. I,
p. 408 şi urm. (după cum acelaşi editor îl publicase îu 1853, laolaltă cu un comentariu al neoplatonicului Hierokles,
din secolul V e.n., document foarte util pentru aprofundarea contextului eterogen al poemului, pe care-i citim astăzi
în varianta neo-pythagoreică
NOTE LA VERSURILE DE AUR
din manuscrisele păstrate). Amănunţita lucrare de restituire a elementelor din vechime (enucleatio, în spiritul
hermeneuticii) a fost întreprinsă de Armând D e l a 11 e, în Etudes . . ., cap. III din secţiunea intitulată Un Discours
sacre pythagoricien, pp. 45 — 79, cu anumite îmbunătăţiri, aduse ulterior în cercetările lui Van der Horst, Meantes,
Delatte, Evola. Pentru versiunea noastră comentată am folosit textul editat în „Biblio-theca Teubneriana", în volumul
Theognis, P$.-Pythagoras (... etc.), post E. Diehl edidit D. Young, Leipzig, 1961, coroborat cu P.C. van der Horst.
Vom indica pe grupuri de versuri diferitele vestigii ale „discursului" (sau Hievbs Lagos) din vechime. Notele
numerotate trimit ca de obicei la cuvinte sau la expresii particulare din textul grec.
Titlul apare în manuscrise fie sub forma Xpuaă £71:7] TOU HuSa^^pou, „Cuvintele (versurile) de aur ale lui
Pythagoras", fie ca indicaţie generică x?UCT« Srcvjei, „Cuvinte de aur pythagorice" (sau chiar v j(p. £^«v «ppâcn?:
„Interpretarea cuvintelor de aur ..." etc.). încă din secolul I î.e.n. circulă o asemenea denumire în lumea greco-
romană, bine atestată de o referinţă din Cicero, De of f idiş 3, 70 „illa aurea verb a" şi ulterior de comentariul lui
Chalcidius care utilizează chiar expresia Aurei versus.
Versurile 1 — 5 conţin două „porunci". Prima recomandă păstrarea practicilor de cult, aşa cum e rînduit de „legea"
(nescrisă ?) care pare să fie o străveche rînduială de venerare a zeilor (âOavarou? Oeoiiţ -rijia), impusă la un moment
dat, ca un cod al tradiţiei strămoşeşti, alcătuit pe baza stratificării unor datini locale, învestite cu autoritatea dreptului
natural. Mai ales primele trei versuri sînt vechi şi autentice, cum o atestă expresia v6[iţ> wţ Siâx.etTat, „rînduit de
lege", unde nomos este un echivalent al „d a t i n e i" consfinţite de natură. Contextele apar la Eurip., Suppl. 594 urm.
(unde zeii sînt cei care „venerează" dreptul natural) şi la Platon, Leg. 777 D, referitor la omul înţelept care venerează
dintr-un „imbold al firii dreptatea" (6 9ticrei . . . ae{3cov TTJV Sfx.vjv). Alte locuri paralele în aparat (a.1.) la
Young (ed. citată supra). A doua poruncă se referă la respectarea jurămîntului (seŞou Spxov), în accepţiune generică.
Propriu-zis : „nu trebuie să juri în zadar invocînd pe zeii nemuritori". Această prescripţie introductivă aminteşte de
una din primele porunci ale Decalogului mozaic şi este menită să împiedice reificarea gestului şi a cuvintelor
sacramentale din orice practică de cult (sau acţiune pusă sub oblăduirea zeilor). Cu acest prilej se dă celebra ierarhie
a instanţelor de cult din tradiţia orfico-pythagoreică, în ordinea mai veche: (1) zei, (2) eroi, (3) daimoni, (4) părinţi.
Legea este inclusă în coarticulare cu îndatoririle de cult şi este deci imanentă unei deontologii sacrale. Pentru
varianta mai explicită a doctrinei, care nu mai coincide cu teologizarea moralei, v. fragmentele 1 şi 3, p. 59. Versul 4
conţine o potrivire stîngace de cuvinte cu textul corupt, sau straniu (TOI!»? . . . âxyeYa&JTaţ pentru
lYY£Ya&TI*?)> marcînd tranziţia spre pericopa următoare, cu enunţuri de umplutură.
Versurile 5—8, cum remarcă Delatte (op. cit., pp. 49 — 50), „nu corespund ideilor exclusiviste ale pythagoreilor
despre prietenie" (cf. Iambi., V. P. 233 şi 257). Un împrumut străin din recomandările înţelepciunii populare
(Hypothekai) este şi îndemnul de a te lăsa influenţat de „duhul blîndeţii".
64
MIHAI NASTA
1 Epitetul gr:coqpsX([zooa'„ redat prin perifrază în versiunea noastră (,,ce aduc izbăvire") nu are conotaţie
soteriologică. Denotează mai degrabă foloasele tardive, nebănuite, ale „faptelor şi cuvintelor blînde". Poate fi
eventual o recomandare a orficilor (cf. Platon, Leg. 888 A), pentru stîrpirea violenţei, aşa cum vor propovădui şi
logia creştine.
Versurile 6— 15. Indulgenţa faţă de greşelile prietenului pare autentic pythagoreică, decurgînd din obiceiul de a
„îndrepta cu blîndeţe" (pedartân şi diorthosis). La fel şi versul 8, care, deşi rupt probabil din alt context, cuprinde o
gnomă de tip sapiental, agreată pesemne de tradiţia şcolii: „posibilul îşi are casa în vecinătatea necesarului" (Suva^t?
âv«Y>c7) eyyu6t vaiei). într-o haină cu aparenţe arhaice s-ar putea înveşmînta şi un insert al eclectismului stoic.
Versul 9 face în mod clar tranziţia spre un iaac de precepte (sau reguli de comportare) ce seamănă cu o serie de pa-
saje similare din gnomologiile arhaice (Pseudo-Phokylides şi sentenţele compilate de Stobaios). Formularea din vv.
9—11 este prea prozaică pentru a fi un citat din vechiul Hievbs Logos, în sentenţele transmise de Aristoxenos se
citesc recomandări mult mai autentice si subtil motivate care te învaţă „postul" (sau cruţarea trupului prin dietă) şi
stăpînirea pasiunilor (v. de ex. fr. 9—77 şi 73—14). Foarte profundă este totuşi rezonanţa îndemnului din v. 77 (v.
nota următoare) şi ultimul avertisment din v. 15 : filpsofia ca un fel de. J3re,găiire. pentru moarte. Desigur ideea este
reluată de Platon în Phaidon (62 C — 64JB] jşi va deveni un Lazj£: motiv stofe,' d~aT~lrebuie"l;a~"flnem~seânia
(cum remarcă Delatte — o.c., pp. 50 — 52) că un compilator a suprapus în acest pasaj din Carmen cel puţin două
sfaturi eterogene. Primul este conform cu Regula disciplinei pythagoreică si recomandă veghea, moderaţia poftelor,
sobrietate în regimul de viaţă (mîncare si băutură cu măsură, după codul vegetarian). Ideea este dezvoltată şi în
pericopa următoare Versurile 16 — 20, care se îmbină totuşi artificial cu frazele precedente. Al doilea sfat, desprins,
din fondul „de aur", se axează pe referirea la Moira, „destinul" care trans-cendă orice considerente ale înţelepciunii
efemere. De aceea iminenţa sfîr-şitului („moartea sortită tuturor" — v. 15 Qxvisiv TtsTrpcorai a-acriv) ne impune să
nu ne legăm prea mult de agonisită, să ştim la fel de bine să strîngem averea şi ... s-o pierdem. Nu este vorba deci de
un altruism creştin ce duce spre sfinţenie, ci de o detaşare nobilă, care prefigurează stoicismul.
2 îndemnul aîa/ijvco aaurov, ,,respecţa-te cu sfială pe tine," (cu implicaţii de tip aproape prohibitiv „sa te r
uşiriezT~<ie" tine t'') este un CQ££lali3L_al adagiuhji_îinoa.sţe-t^j)e ţine_ jnguti'' (în rostire clar presocratică).
3 Suferinţele care „vin pe capul oamenilor prin sortirile zeieşti" sînt de fapt trimise de daimoni (v. 17
Sotifioviaiut). Prin această precizare se motivează îndemnul bărbătesc de a „îndura fără cîrtire moira", aici
etimologic literal — partea de suferinţă care ţi-a fost pre-destinată.
De aceea considerăm că versurile 16 — 20 sînt o continuare mai solemnă a pericopei precedente (6—15), deşi nu
mai cunoaştem legătura organică dintre cele două linii discursive. Oricum ar fi, compilatorul s-a străduit să lege două
mişcări: prima recomanda stăpînirea de sine şi asceza individuală ; cealaltă detaşarea virilă în viaţa publică,
înfruntarea moirei, talentul de a şti deopotrivă să agoniseşti şi să pierzi. Frumosul îndemn „se cuvine doar s-aduci
alinare" (v. 19; îxoOai rp^rcei) nu trebuie luat neapărat în
sens creştin, deoarece se raportează la o menire taumaturgic-medical ă şi la soteriologia orflsmului. Deci,
literalmente „se cuvine să <(te> vindeci"; un precept apollinic.
Versurile 21 — 26 conţin, potrivit lui Delatte (o.c., pp. 53 — 55), patru articulaţii întrucîtva eterogene:
(1°) Cum trebuie luate „spusele" (== logoi) pe care le aude discipolul în raporturile sale cu lumea. O idee conformă
cu „hristoitia" pythagoreică. însuşi Hierokles arată că ne aflăm în faţa unui avertisment impotriva exceselor
misoiogiei ( — vorbire de rău) sau ale filologiei (în sens literal „vorbirea de bine"). Deci să luăm din orice con-
vorbire ceea ce ne ajută pentru propăşirea morală, fără să ne încredem prea mult în spusele altora („confîance
exagere"e. . . qui reserve des decepţiona â notre nalvete").
(2°) Neautentic este insertul ,,fii blînd, chiar de spune cineva neadevărul" — idee străină de pytliagorism! Bventual
amprenta unei prelucrări creştine.
(3°) O articulaţie stereotipă de tranziţie 5 Si roi Ipeco, ini Tiavrl TeXefcrâ-w, de tipul joncţiunilor practicate în mod
curent de gnomologii (ca sintagmele din oralitatea rapsozilor homerici, mînuitorii dicţiunii formulare) :
,,Cît priveşte ce am să-ţi spun pentru orice prilej săvîrşeşte <(aşa cum m-am rostit)".
(4°) Un truism care nu pare pythagoreic încheie acest cod al comportării în public (v. 25 — 26), fără să ne
lămurească în ce fel va hotărî omul drept ,,ce este mai bine pentru el" în orice înprejurare.
4 Expresia din v. 21—22 HoAXol S'av9pcî>;totm Xoyoi npoanintouai trebuie luată în sensul unui metaforism de
plasticizare a vorbirii, privită aşa cum operează mass mediile. Spusele ,,cad" în faţa noastră desprinse din gura
oamenilor cum se depun fulgii de zăpadă într-o comparaţie similară din Homer (Iliada III). Această perdea de vorbe
poate aduce şi bine şi rău. Delatte (o.c., pp. 54 — 55) presupune că logoi din această formulare metaforică trebuie
înţeles mai abstract. Ar fi vorba de ,,idei" sau chiar de „inspiraţii" (dianoiai), ca în fr. J5 16 din ,,Philolaos" şi în fr.
17 din Sentenţe. Deci: „ii y a beaucoup d'idees qui se presentent (TCPOCTTÎÎTUTÎIV est le propre de l'inspiration);
ii faut froidement sans părţi pris".
Versurile 2^7— JTjnsiră banalităţi care nu se încadrează în morala pytha-gorismului. I/e reproduce şi Stobaios, sub
titlul unei gnomologii care te învaţă „c u ui i n ţ e n i a".
La fel şi versurile. 32 — 34 conţin o parsneză îndemn pentru asceza banală care se-ngrijeşte in extremis de sănătatea
trupului — ceea ce contravine ideilor pythagoreice şi ne dovedeşte că poemul a fost adaptat după secolul II e.n. unei
propagande stoice rigoriste sau vederilor monahismului creştin. în schimb, dacă eliminăm această interpolare vom
regăsi veriga de legătură cu un cotext anterior, v. 16 — 20, unde se dădeau primele sfaturi cu privire la echilibrul ce
se cuvine păstrat în chiverniseală şi peripeţiile vieţii publice.
Versurile 32 — 39 stabilesc drept criteriu al comportării sociale, atitudinea faţă de lux (tryphe). Cum sugerează Diels
(cf. emendârile şi locurile paralele din VS, I, pn. 476 — 477, în aparat, unde Tpo<pr, este corectat în rputp^ —
pentru context v. la noi fr. 14 in fine), teza fiind argumentată de lucrările lui Detienne, cenzura severă impusă vieţii
urbane luxoase
5 — Fiîosofia greacă pînă la Platon — voi. II partea 2-a
MIHAI NASTA
demarchează elitele pythagoreice de alte grupuri aristocrate sau plutocratice. O asemenea înfrînare a
,,consumismului" justifică ostilitatea croto-niaţilor faţă de molatica Sybaris (cf. voi. I, 2, f r. A 14) învinsă intf-un
război nemilos condus de Xylon, cumnat al lui Pythagoras. Or, intr-un enunţ lapidar (cum sună un distih din secolul
VI î.e.n.), deprinderea unui trai ,,c u r a t" (kathareion), nemolipsit de „luxul molatec" (a-trypton), face obiectul
parenezei diii v. 35 cu enclava noţiunii hulite de tryphe.
5 Referinţa la „faptele care atrag invidia" (v. 36, hop6sa phthonos eskhei) ne permite să identificăm una
din cele mai cunoscute superstiţii populare : prosperitatea, norocul atrag invidia — mai ales pe cea a zeilor —, ca
un fel de penumbră fascinatoare (în greceşte baskanion, „deocliiiil", analizat de M.P. Nilsson, Greek popular
rehgion, L,ondon, 1948 şi predominantă în multe istorisiri cu moralităţi la Herodot — v. de ex. I, 32, VII, 46 (pentru
alte locuri la diferiţi autori cf. A. Frenkian, Gelozia zeilor la vechii greci, Bucureşti, 1945 şi observaţiile
profesorului D. M. Pippidi, Omul si divinitatea în opera lui Herodot, în Studii de istorie a re-li g iilor antice,
Bucureşti, 1969, pp. 30 — 35 unde tema este integrată într-o tipologie a cauzalităţii).
Foarte semnificative mai sînt ocxirenţele unor termeni esenţialmente pythagorici în v. 37. Mai întîi kairos,
„oportunitatea", legată aici de „ceea ce se cuvine" (măsura justă), dar şi de un fel de „intuiţie" sau discernâmînt al
„purtărilor frumoase". Fxpresia formulată arhaic — âôioc xa/.wv <48a-Y)[a.(jv (v. şi în Odiseea, c. XII, 208 un
xaxwv â S a TJ \J. a> v), „ca unul ce nu cunoaşte cele frumoase" — ne reaminteşte de variaţia paronomastic -
etimologică din Platon, Cratylos . . ., unde etimologia lui daimon, (implicit a eu-daimoniei, „fericirea") este asociată
cu daemon, „cunoscător", „ştiutor", în contextul nostru, cel care se iroseşte cheltuind cu ostentaţie îşi atrage „invidia"
(<p66voţ) malefică, dovedindu-se „neştiutor al celor frumoase", despărţindu-se de un daimon ştiutor, părăsit aşadar
de eu-dai-vnonia, „fericirea" (cu atît mai mult cu cît pentru greci adevărata prosperitate a-phthonia era interpretată
prin re-etiinologizare, ca „lipsă de phthonos, „invidie").
6 Ultima propoziţie din această pericopă este o interpolare a compilatorului, care şi-a cîrpit versul cu o gnornă
foarte veche, atribuită celor Şapte înţelepţi: fierpov S'ârrl Tratai &picrrov — „măsura în toate este cea mai
bună" (cf. Ps.-Phokyl. 81, Theogn. 401 şi locurile indicate de Young, în aparat).
Versurile 40—49 alcătuiesc un autentic nucleu al poemului: un îndemn, la starea de veghe, în armonie cu asceza
corporală şi cotidiana iluminare prin examenul de conştiinţă („spovedania" pythagoreilor sub forrna unui soliloc viu
de autocontrol, pentru a desăvîrşi virtutea contemplativă printr-un dar al introspecţiei). Versul.42, unul din cele mai
celebre citate ale „Discursului sacru" (HierblTTogos), se întîlneşte şi la Biogenes Laer-tios VIII, 22. Ca într-un
catehism se formulează întrebările de control. La fel de cunoscut este şi îndemnul adresat omului senin, odată ce şi-a
împăcat conştiinţa: „să se lovească (autenticul gest de mea culpa!) dacă a greşit, neocolind mustrarea de cuget, dar să
se bucure de faptele bune. Pericopă se încheie cu vestitul jurămînt „pe , cvater-n ar ui (--- tetraktys sau „tetrada",
numărul 4) sacru" al pythagoreilor, întruchipîud — printre altele (v. nota infra) — însăşi autoritatea lui Pythagoras,
nenumit, potrivit unei esoterice interdicţii de
vocabular, care înconjura cu mister numele proprii ale hierofanţilor (aşa cum se obişnuia în practica religioasa a
eufemismului). De menţionat că pericopa se întrerupe, fără încheierea formulei de jurămînt, care, în ocurenţele
paralele, mai conţine şi referirea la ,,r ă d ă c i ti i l e celor patru elemente".
7 Iată cum se prezintă cele două variante ale celebrului jurâmînt. Prima, reprodusă în voi. I, 2 ,, Pythagoras", ir. 35
(sau 58 B 15 DK) este ceva mai veche şi autentică, în textul nostru avem următorul distih incomplet :
val f/i T&V âjiETSpş
Deci, Pythagoras este cel care a dăruit (prin tradiţie — i-apaSovra) tetraktys-\i\, izvor al naturii eterne curgătoare (--
generînd mereu, în veşnică primenire tot ceea ce fiinţează) , ca o iniţiere a sufletului, în cealaltă formulare iniţiatorul
a dăruit această cheie a cunoaşterii „seminţiei noastre" sau ,, neamului omenesc", în loc de voyă, avem dcueirsp Ţ,
y^ve"?;, fără să se omită menţiunea celor patru stihii ca ,, rădăcini" ale naturii generative. Ulterior, apăruse deci o
variantă spiritualistă a jurămîntului care ignora imperativul unei cunoaşteri aprofundate a naturii (ca în textul nostru).
Oricum, din versul 46 se vede că jurămîntul trebuie să confirme hotărîrea de a modela fiinţa după chipul şi
asemănarea unui prototip zeiesc, cu ochii aţintiţi la idealul preconizat de doctrina virtuţilor (v. şi pp. 36 — 37, 38 —
48, iar în voi. I, 2, fr. 35 f ine şi a. 188). însuşi Pythagoras (dealtfel) era considerat un f el de divinitate mediatoare.
Ştiinţele (muzica, geometria, astronomia, matematica) îndrumau şi ele sufletul spre izbăvirea prin cunoaştere. De
menţionat în sfîrşit că, şi sub raportul coloraturii dialectale doriene, jurămîntul se întătisează ca una din cele mai
vechi mărturii desprinse din Discursul sacru p}rthagoreic. O exegeză prozaică a jurămîntului pe ,,cvaternar"
(tetraktys = Pythagoras) se regăseşte într-un comentariu tardiv şi eclectic la David „armeanul", Introducere în
filosofic — v. acum versiunea lui Gabriel Liiceann (Bucureşti, Editura Academiei, 1977), p. 63 şi nota 111. Pentru
interpretările autentic pythagoreice, cf . P. Kuchars-ky &tude sur la doctrine pythagoricienne de la tetrade, Paris,
1952, unde se încearcă o diferenţiere a straturilor din doctrina matematică.
Versurile 49 — 60 conţin o făgăduinţă de salvare spirituală şi revelare a tainelor despre natură. Un fragment din
stoicul Chrysippos, citat de Aulus Gellius 7, 2, 12, atestă paternitatea pythagoreică a versurilor. Sor-tirea le asigură
oamenilor şanse întrucîtva egale de fericire, dar ei, prin. „păcate" săvîrşite cu sau fără voie, îşi „aleg singuri
suferinţele" (idei similare în Sofocle, Oedip rege, v. 1230 şi urm. şi în f r. 233 din Kern, Or~ phicoritm fragmenta, p.
247). Ne aflăm deci în ambianţa prelucrării fondului de credinţe orfico-pythagoreice, sub auspiciile unei doctrine a
fraternităţii (prin secolele III — II î. e. n.), propovăduită cu aceeaşi fervoare de stoicism şi de unele comunităţi din
cetăţile elenistice care încercau să acrediteze o moralitate nouă, vegheată de o dimensiune soteriologică.
8 Făgăduinţa unei „cunoaşteri" superioare (terna gnozei aşa cum apare în text) asociază contemplarea Naturii cu
revelarea dichotomiei fiinţelor: cele cu fire divină şi cele cu fire omenească (muritoare). După cum explică Delatte :
grâce ă l'identite des deux Natures (divine et mimai-
MIHAI NASTA
ne), le disciple peut esperer voir tous şes souhaits se realiser et se reveler â lui tous secrets de la Nature" (op. laud., p.
62). Totuşi ambele ,,neamuri" de fiinţe sînt predestinate salvării tocmai fiindcă există o înrudire tainică între ele —
cf. Pindar, Nem. 6, v. l şi urm. — în călătoria sufletelor descrisă de tăbliţele orfice, cei „purificaţi" se prevalează de
aceeaşi rudenie pentru a găsi calea nemuririi. Majoritatea reflecţiilor din aceste versuri au devenit un bun comun al
spiritualităţii din secolul II î.e.n. şi alcătuiesc un fel de talisman al purităţii pentru slujba celor care trebuie să se sal-
ve/e după moarte.
9 Nu s-a dat încă o interpretare satisfăcătoare a versurilor 51 — 53, deşi lamblichos le citează în Protrepticul său (3,
p. 12 P), considerîndu-le un îndemn consolator, menit să definească înţelepciunea contemplativă
(tlteoretike sophia). Deci, după ce neofitul se va dumiri cum „se despart" cele două „firi" (a zeilor nemuritori şi a
oamenilor muritori), el ar putea totuşi să reintegreze, prin purificare şi cunoaştere, natura universală „pretutindeni
egală cu sine" (v. 52 physin perl p auto s homoien). Un postulat al cunoaşterii ştiinţifice pare să transcende
dezvăluirea unor taine suprafireşti din religia mLsteriilor. După cum precizează însuşi Delatte : „Ce qui distingue le
Pythagorisme des sectes â rnysteres, c'est que dans sa doctrine la <r>iAoao9ia (moţ qui est de son invention — cf.
Cic., Tuse. V, 3, Diog. Laert. VIII, 8, Iambi., V.P. [= Timaios] 59, Cîern., Sti'omat. IV, 3, 9> etc.) remplace Ies
initiations des mysteres" (Etudes, p. 72). Or, tocmai fiindcă modalităţile cunoaşterii filosofice îl ridică pe înţelept
deasupra oamenilor neiniţiaţi, supuşi amăgirilor, el va şti să-şi păstreze cumpătul, x „să nu spere lucruri de nesperat
şi să nu dea nimica uitării" (v. 53 ...
' mete . . . elpizein mete ti leihein}. Aproape nici un comentator n-a observat j că avem aici un îndemn la
recunoaşterea limite or, la temperarea ,,spe-j ranţelor" <C. . . necugetate) pentru a contrazice făgăduinţele
soteriologiee ! din lamblichos, V. P. 139, unde se citează două versuri apocrife, atribuite \ rapsodului thaumaturg
LJnos (fiul lui Orfeu) potrivit cărora oamenii credincioşi „trebuie să spere orice", fiindcă nimic nu poate fi de
neîmplinit prin voia zeilor, în mod evident formularea din textul nostru spulberă vechea făgăduinţă fideistă şi relevă
intervenţia unui moralism nuanţat filosofic, într-un domeniu acaparat îndeobşte de predîcaţia orfismului.
10 „Eliberarea de rele" (tysis kakon), motiv care se regăseşte în epilog (v. 66), concilia/ă-vechile făgăduinţe
orfico-pythagoreice si asceza prin cunoaştere. Bineînţeles, ea poate fi dobîndită numai printr-un discernă-mînt
superior care-1 învaţă pe om să se dezbare de vicii, de amăgirile şi „păcatele" unei făpturi josnice robite poftelor,
violenţei, năzuinţei de a dobîndi cu orice preţ puterea. Bxpresia „eliberarea ... de rele prezente" se regăseşte dealtfel
în Platou, Phaidros 244 Iî şi chezăşuieşte autenticitatea versurilor din textul nostru.
11 Comparaţia oamenilor amăgiţi de porniri necugetate cu cilindrii care se rostogolesc îndată ce se înclină panta,
provine din fondul vechi al Versurilor de aur, aşa cum atestă o interpretare dată acestui pasaj de stoicul
Chrysippos (apud Aulus Gellius — v. supra —, în SVF II, f r. 1000, p. 294 Arnim). Acolo se precizează
că principiul mişcării de iieoprit a evenimentelor ţine de soartă (propriu-zis, în traducerea lui Gellius ,,ratio
et necessitas fati"}, pe cîtă vreme impulsul acestor întîmplări este dat de făptura oamenilor, „care-şi aleg singuri
suferinţele" (v. 54 —55).
Astfel capătă coerenţă o gnomă care ipostazia vechea metaforă (v. de ex. Homer, Iliada XVII, 688) despre
„pătimirile rostogolite de Zeus asupra danailor".
12 Eris, „Vrajba", de care oamenii trebuie să fugă (nu este vorba de laşitate) aici întruchipează, conform interpretării
lui lamblichos (Pvo-trept. 7) ,,împotrivirea pasiunilor şi a părţii necugetate a sufletului" la imperativele raţiunii. Fiind
vorba de un impuls „înnăscut" avem aici o autentică enunţare a temerilor pe care le inspira agresivitatea, înclinarea
instinctuală spre violenţă.
Versurile 61 — 71 (fine)
Atît penultima pericopă cît şi ultimele versuri din Carmen aureum atestă preluarea unor teme ale credinţelor orfico-
pythagoreice şi, pe a-locuri, o inserţie a formulelor vechi în structura de ansamblu etic-sa-pientală. Referitor la
suflete şi Ia daimonion, ca inspirator al izbăvirii, Detienne consemna în La notion de Daîmân diferite grade ale
procesului de asimilare filosofică — cf. Partea a IlI-a: „T,a mutation d'une pensee niythique â une pensie rationnelle"
(p. 121 si urm.). Studii mai recente ne permit să încadrăm cu precizie epilogul poemului printre alte „cărţi" cvasi-
sacrale, cu largă audienţă în comunităţile orfice, care, la riadul lor, au fost contaminate de străvechi eresuri iraniene
şi egiptene, ajun-gînd să influenţeze ulterior (în marginea literaturii culte) textele folclorice despre „călătoria
sufletului", în arii cu tradiţie orală vie (cum este cea specifică bocetelor noastre). Paralele din antichitate au fost
supuse unui examen amănunţit de B. van der Waerden (Die Pythagorear ...), în cap. V, intitulat „Nemurirea, obîrşia
divină şi călătoria prin cer a sufletului" (pp. 116—147), urmat de cap. VI, „Versurile de aur şi Discursul Sacru" (pp.
148—162), unde se discută problema coexistenţei trupului cu sufletul-conştiinţă, manifestîndu-se ca d a i m o n
(„Die Seele als Daimon") şi se comentează întruchiparea gradelor ispăşirii (în unele texte concretizîndu-se „vămi"
alegorice ale „Cerului", tărîm al izbăvirii). Motivul unei eliberări (lysis) a sufletelor ce tînjesc însetate după salvare şi
puritate apare în formule versificate, înscrise de orfici pe lamele de aur destinate călătoriei dincolo de moarte. Ase-
menea inscripţii au fost descoperite mai ales în mormintele din sudul Italiei, — Thurioi, Petelia — şi din Eleutherna
(Creta), cf. la Diels — Kranz, I, 1 Orpheus, fr. 16—20, pp. 15 — 17 (în Filosofîa greacă I, 1, secţiunea I, cap. Orfeu,
fr. 20 se dă numai o „plăcuţă" de aur de la Eleutherna). Cel mai amplu comentariu din ultima vreme, al textelor
funerar-soteriologice de acest tip îl aflăm la Giinther Zuntz, Persephone (Three Essays in Religion and Thought w M
a g n a Graecia), Oxford, 1971, Eook III: The Gold Leaves (pp. 277 — 393). Pretutindeni, după un timp al
purificării, sufletul aspiră la slobozenia din ether şi prinde curaj, bizuindu-se pe făgăduinţele dublei sale origini:
pămînteană şi cerească (nemuritoare, stelară). Au dispărut în Carmen aureum aluziile îndătinate la prima „staţiune",
cea din Hades, unde sufletul, ars de
-setea mîntuirii, cere apă vie (ca în reprezentările difuz-iconice din „ale mortului"). Epilogul poemului nostru este
de fapt o rugă către Zeus,
j pentru ca sufletul iniţiatului să se purifice prin cunoaştere, bine-meritînd
l astfel moartea ca eliberare şi reintegrarea fiinţei astrale pe tărîmul ce-
j resc „de dincolo".
'PHII/OI/AOS
1. DIOG. LAERT. VIII, 84
Philolaos din Crotona, pythagorician. într-o scrisoare Platon îi cere lui Dion1 să cumpere de la el cărţile pytha-
goreice <. . .)2.
[85] Doctrina lui consideră că toate se întîrnplă cu necesitate şi prin armonie3. Şi cel dintîi a susţinut că Pămîntul se
mişcă pe orbita unui cerc4, iar după alţi autori Hiketas din Syracusa5 {deţine această prioritate). De fapt, a scris o
singură carte. Spune un istoric oarecare, potrivit celor consemnate de Hermippos6, că filosoful Platon, atunci cînd
ajunsese la Dionysios, ar fi cumpărat-o de la rudele lui Philolaos pentru suma de patruzeci de mine alexandrine de
argint si ar fi copiat de acolo cele transpuse în dialogul Timaios1. După cum zic alţii, ar fi primit scrierile drept
răsplata8, deoarece obţinuse de la Dionysios să elibereze din închisoare un tînăr dintre discipolii lui Philolaos.
în lucrarea intitulată Omonimi, Demetrios9 afirmă că {filosoful nostru) ar fi publicat cel dintîi <carţi de învăţătură
pythagoreică) şi le-ar fi pus titlul Despre natură1®. începutul lor era următorul: ,,Natura în kosmos armonic se-mbină
... şi <la fel) . . . tot ce se cuprinde-ntr-însul" [cf. B l, p. 87].
l a. PI,ATON, Phaidon 61 E [Cebes către Socrate]
— De fapt, pe ce temei se spune, o Socrate, că nu este legiuit11 să-ţi pui capăt zilelor tu singur?în adevăr, ceea ce
mă-ntrebi tu chiar acum am auzit eu şi de la Philolaos, cînd vieţuia pe la noi [i.e. la Theba]12 şi de la alţi citiră . . .
[cf. 'E 15].
l b. SCHOL. ad h(unc) l \ocum]
Acest Philolaos era un pythagoreu care fugise din Italia din cauza incendiului aprins de Kylon13, scăpînd cu viaţă
deoarece fusese îndepărtat din sala de ascultare a comuni-
71
tatii, ca unul ce nu căpătase încă deprinderi filosofice, învăţătura el o comunica prin enigme, aşa cum era datina între
pythagorei14. Veni deci la Theba, pentru a face prinos la mormîntul învăţătorului său Lysis15, care fusese îngropat
acolo. Căci Hipparchos [de fapt Archippos — cf. cap. 46 DK] şi Philolaos, doar ei singuri au scăpat cu viaţă din acea
nenorocire, pomenită mai sus.
2. DIOG. LAfiRT. IX, 38.
[Despre afinităţile lui Dernocrit cu doctrina pythagoreică, mai ales sub raportul formaţiei sale filosofice].
Glaukos din Rhegion16, un contemporan d.e-al său, spune că a fost instruit îndeobşte de unul dintre pythagorici.
Apollodoros din Cyzic, pe de altă parte, zice că avea relaţii de prietenie cu Philolaos17.
3. CICERO, De oratore III, 34, 139.
Cine oare 1-a şlefuit pe Dion din Syracusa, <înzestrîndu-l> cu tot felul de învăţături ? Nu a făcut aceasta Platon ?18
<. . .> Oare 1-a format prin altfel de arte Lysis19, acel pytha-goreu, pe thebanul Epaminondas, care nu ştiu dacă n-a
fost cumva cel mai ales bărbat din toată Grecia? <(...> Sau Philolaos peJÂrchytas din Tarent ?
4. DIOG. LAERT. VIII, 46.
Cei din urmă pythagorei, pe care i-a cunoscut si Aris-toxenos [fr. 19 Wehrli] în vremea lui, au fost Xenophilos din
Chalcidica Traciei, Phanton din Phlius, Echekrates, Diokles şi Polymnastos, cu toţii din Phlius. Erau elevii lui
Philolaos si ai lui Eurytos — ambii tarentini rcf. IAMBL., F.P. '250—251, la noi PYTHAG., fr. A 16, voi. I, 2, p.
22].
4 a. PlvUTARCH., De genio Socratis 13, p. 583 A.
După ce cîrmuirile frăţiilor pythagoreice20 de prin diferitele cetăţi căzuseră, şubrezite din pricina zavistiei21, cetaşii
partidei kyloniene22 împresurînd o locuinţă din Metapont, unde-şi mai ţineau adunarea unii pythagorici, puseră foc
acelei case şi pe toţi laolaltă îi dădură pierzaniei, în afară doar de Philolaos şi de Lysis, care mai erau încă tineri pe
atunci23, astfel încît. datorită agerimii lor si a forţei fizice izbutiseră să scape de pîrjolirea văpăilor. Philolaos, fugind
apoi de acolo în Lucania, si-a găsit salvarea în preajma celorlalţi prieteni care strîngeau rîndu-
72 ARrTHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. PHILOLAOS
rile din nou şi, devenind mai tari, repurtau biruinţă asupra kylonienilor.
[Potrivit aprecierilor din Diels-Kranz, se reproduc şi aici, în continuare, întâmplări din tradiţia de factură fictiv-
romanescă, aşa cum le povesteşte lamblichos în V. P. 250 — 251 şi 266 (v. de asemenea s'upra)].
5. DIOG. LAERT. m, 6.
[Despre Platon] Apoi, cum împlinise douăzeci şi opt de ani, conform relatărilor lui Hermodoros24, se duse la Megara
la Euclid, împreună cu alţi discipoli ai lui Socrate. Şi după o vreme plecă la Cyrene, unde se afla Theodoros
matematicianul25, iar de acolo, după un timp, merse în Italia, la pythagoricii Philolaos si Eurytos26.
CICERO, De republica I, 10, 16.
Cred că ştii, Tubero27 că Platon, după moartea lui Socrate, se îndreptă mai întîi spre Egipt, pentru a cunoaşte
învăţăturile din acea tară, iar mai apoi merse în Italia si în Sicilia, pentru adîncirea ultimelor doctrine28 pe care le
descoperise Pythagoras. Se mai relatează că a petrecut multă vreme în preajma lui Archytas din Tarent si a lui
Timaios din I/ocri29 si a dobîndit la un moment dat scrierile lui Phiîolaos. Aşadar, întrucît renumele vestitului
Pythagoras dăinuia pe acele meleaguri fără întrerupere, el se alătură pythagoreilor si puse rîvnă pentru acele studii.
6. VITRUVIUS I, l, 16.
Cei pe care natura i-a înzestrat cu destulă iscusinţă, cu pătrundere si memorie, pentru a-şi putea însuşi temeinic
geometria, astrologia, muzica şi celelalte ştiinţe, depăşesc pregătirea cerută arhitecţilor şi devin mathematici <...)30.
Asemenea personalităţi se întîlnesc însă rar; precum au fost odinioară Aristarh din Samos, Philolaos şi Archytas din
Tarent, Apollonios din Perga, Eratosthenes din Cyrene, Arhimede si Scopinas|din Syracusa31, care au lăsat pos-
terităţii numeroase lucrări <mecanice> organice şi gno-monice, ajungând la descoperiri felurite prin numere32 şi priu
legi naturale.
7. ATHEN. IV, 184 E
Şi dintre pythagorici mulţi au cultivat auletica, precum Euphranor33, Archytas, Philolaos şi alţii, nu puţini la număr.
73
SCRIERI ŞI APOFTEGME
7 a. PI/DTARCH., Quaestiones convivales VIII, 2, l, p. 718 E.
Geometria, după P'h i l o l a o s, este începutul şi 'metropola'34 . . . celorlalte (ştiinţe).
8. AULUS GELLIUS, Nopţile attice III, 17, 4 TimorT, sarcasticul amar35, a scris o carte, în care vorbeşte foarte
mult de rău, intitulată Sillos36. în această carte îl apostrofează în termeni defăimători pe filosoful Platon, fiindcă ar fi
cumpărat cu un preţ mare o carte de învăţătură pythagoreică şi ar fi scos de acolo materia prelucrată cu îndemînare în
Timaios, acel frumos dialog37. Iată şi versurile [fr. 54 D. ] lui Timon despre această împrejurare :
Chiar si tu Platon, cuprins de rîvna învăţăturii, Dat-ai arginţi sumedenie pentru o carte-aşa mică; Partea mai bună
tu scos-ai de acolo . . . Timaiopoemul38.
DIOG. LAERT. III, 9.
Unii, printre care se află şi Satyros [fr. 16, FHG III, 163], spun că Platon 1-a pus pe Dion să-i cumpere în
Sicilia trei cărţi de învăţătură pythagoreică de la -Philolaos pentru o sută de mine.
ETJSEBIOS, împotriva lui Hierokles (380, 8 Kayser)
(Pythagoras nu a lăsat nici o scriere. Aşadar nimeni nu poate susţine că ar fi al său îndemnul potrivit căruia zeilor li
se cuvine cinstire şi trebuie să le simţim prezenţa, de-ar fi sau nu accesibili vederii noastre).
Şi acest lucru nu-1 poate afirma nici Platon, cel vestit pretutindeni, ca unul ce s-a împărtăşit mai mult din lamura
filosofici lui Pythagoras, nici Archytas, nici măcar Philolaos, cel care a încredinţat scrisului cuvîntările înţelepte
rostite de Pythagoras.
V. mai înainte: Viaţa, fr. l şi capitolul Pythagoras, A) Mărturii ..., fr. 17 (din IAMBI,.', V. P. 199 şi PHILODEM. De
pietate, p. 66, 4 b 3 Gomp.), din Filosofici . . . pînă la Platon, I, 2, p. 23. Cf. de asemenea cap. Empedocles, A) Viaţa
şi opera, fr. 7 (DIOG. LAJŞRT. VIII, 55), ibid., pp. 424 — 425: „Neanthes spune că, pînă la Philolaos şi Empe-
docles, toţi pythagoricii erau admişi la discuţii, dar, după ce Empedocles, prin poemul său, a transformat teoriile într-
un bun comun, au instituit o kge că acestea nu mai puteau fi împărtăşite nici unui poet epic".
ARITHMO-MAGICUL Şl ARMONIA. PHILOLAOS
ÎXV.VŢĂTLIIA
9. AÎST. I, 3, 10 (D. 283; referitor la principii). Philolaos pythagoreul ia ca principii limita [peras,
„marginea" sau ,,finitul", mărginirea"] şi nelimita-r e a [apeiron, „infinitul", care poate fi „nemărginire", în sensul
,,nedeterminării" sau al „nedesăvîrşitului"]39. PROCL. în Tim. I, 176, 27 Diehl. Cele nedesăvîrşite sînt supuse celor
divine şi kosmos-ul se desăvîrşeşte ca Unu*0 prin acordul contrariilor, alcătuindu-si starea din cele care-1 mărginesc
si cele nemărginite41 [cf. de asemenea, mai departe: B 1—2].
10. THUO SMYRN. 20, 19 Hill.
Archytas şi Philolaos mai numesc Unul „monada" şi, la fel, monada se cheamă uneori la ei ,,Unul", fără nici o
deosebire42.
11. LUCIAN., De lapsu int. sal. 5
Mai există unii care au denumit „principiu de sănătate" < noţiunea de> tetraktys, cel mai însemnat jurămînt43 al
[pythagoreilor], fiindcă — după cum cred ei — împlineşte numărul perfect, adică zece**. Philolaos face parte dintre
aceştia.
12. Theolog. Arithm., p. 74, 10 de Falco (din Nico-machos). Philolaos, după ce afirmă că mărimea matema-
tică înzestrată cu trei dimensiuni45 se cuprinde în tetradă (4), că natura îşi arată calitatea si culoarea46 în pentadă (5),
principiul însufleţirii47 în hexadă (6), inteligenţa şi ceea ce la el se cheamă „lumina"48 în hebdomadă (7),
după acestea mai adaugă că dragostea [eros], prietenia [pkilia], chibzuinţă [metis] si gîndirea coincid cu numărul
opt în alcătuirea fiinţelor49.
13. Theolog. Arithm,, p. 82, 10
Şi vSpeusippos, fiul Potonei, sora lui Platon, succesor al acestuia în Academie, mai înainte de Xenocrates50, după ce
se consacră învăţăturilor pythagoreice studiate cu rîvnă, si mai ales scrierilor lui Philolaos, a compus o cărticică
elegantă, intitulînd-o Despre numerele pythagoreice^1. De la început pînă la jumătate parcurge cu cea mai mare grijă
în tratatul acesta doctrina referitoare la proprietăţi
75
liniare ale numerelor52, proprietăţi poligonale, numere plane şi solide cu toată varietatea lor53 ; apoi despre cele
cinci figuri, atribuite stihiilor (elementelor : stoikheia] cosmice54, proprietăţile specifice şi comune acestora — în
mod corelativ55 ; despre proporţia continuă si cea discontinuă56. Apoi, a doua jumătate a cărţii tratează numai
despre decadă. Speusippos ne arată că decada este imanentă în cel mai înalt grad naturii şi desăvîrşeşte pînă la capăt
fiinţele57. Ca formă ideală şi măiastră, modelatoare a efectelor cosmice58, printr-o însuşire proprie (deci nu numai
datorită opiniilor noastre sau după cum se nimereşte)59, ea se dovedeşte a fi astfel temelia şi paradigma cea mai
desăvîrşită care stă dinaintea zeului făcător al Universului60. Şi filosoful vorbeşte despre numărul acesta în felul
următor :
„Zece este <un număr) perfect61 ; deci pe bună dreptate şi potrivit naturii — atît noi elenii, cît şi toţi oamenii de prin
alte părţi — ne întîlnim cu acesta, fără nici un fel de premeditare, deşi se numără în toate felurile62. Dealtfel posedă
el singur multe însuşiri specifice unei atari perfecţiuni ; multe altele nu-i sînt proprii doar acestuia, însă trebuie să-i
aparţină întrucît este număr perfect63.
în primul rînd trebuie să fie par, pentru a conţine numere pare, distribuite în mod egal cu cele impare, fără să
predomine vreuna din cele două serii64. Efectiv, întrucît imparitatea precedă mereu paritatea, dacă numărul terminal
nu este par, va rămîne un excedent impar65.
Apoi mai trebuie să conţină şi o egalitate a distribuirii numerelor prime sau necompuse faţă de cele secunde sau
compuse66; această egalizare o posedă numărul zece, dar nu se găseşte la nici un alt număr inferior ; se mai întîlneşte
la unele superioare (cum ar fi pentru 12 şi pentru altele cîteva)67, însă baza lor este tot zece. Fiind primul număr,
înzestrat cu această prioritate — şi cel mai mic din toate numerele care o posedă — îi revine oricum desăvîrşirea ;
căci este una din particularităţile sale : de a conţine cel dinţii numere necompuse şi compuse într-o <egala>
distribuire68, în afară de aceasta, sînt distribuiţi egal multiplii şi submultiplii acestor multipli69. Efectiv, are
submultipli din seria numerelor pînă la cinci şi ca multipli ai acestor numere din seria de la şase la zece. Iar dacă
şapte nu este multiplu
ARTTHMOrMAGICUL ŞI ARMONIA. PHILOLAOS
al nici unui număr şt trebuie scos din serie, patru trebuie adăugat, ca multiplu de doi, astfel încît se restabileşte
distribuţia egală. Se mai cuprind în zece toate raporturile : anume cele de egalitate, de superioritate, de inferioritate,
raportul epimorion [(n -f- 1) •' l]70 şi toate celelalte. Tot el [zece] conţine (şi) numerele liniare, plane şi solide; căci
unu este punctul, doi este linia, trei triunghiul, patru piramida, şi fiecare din aceste numere este în felul său cel dinţii
şi principiul celorlalte de acelaşi gen71, în această serie se vede si prima progresiune: anume aceea pentru care
diferenţa dintre doi termeni succesivi e constantă şi rezultatul împlineşte cifra zece73.
La figurile plane si la cele solide principiile sînt tot acestea: punctul, linia, triunghiul, piramida, care conţin la fel
numărul 10 şi găsesc în el desăvîrsirea73. Astfel tetrada se regăseşte în cele 4 unghiuri ale piramidei, sau în cele 4
feţe, iar hexada74 în cele 6 muchii; astfel încît din nou ajungem la zece. Apoi tetrada se regăseşte daca luăm
distanţele dintre un punct, o linie şi extremităţile acesteia, hexada regăsindu-se pentru laturile şi unghiurile
triunghiului [care mai rezultă din configuraţia respectivă], încît ajungem tot la decadă75.
Se mai întîlneste decada |şi la figurile {geometriei), dacă se iau în considerare din punct de vedere aritmetic76. Căci
prima figură este triunghiul echilateral, care — într-uu fel — nu are decît o singură latura si un singur unghi; de
fiecare dată zic unul [resp. una], fiindcă are unghiuri şi laturi egale, iar egalul este mereu indivizibil şi ca specie uni-
form77. A doua figură (triunghiulară) este „semi-pă-tratul"76, care, avînd o singură diferenţă în ceea ce priveşte
laturile si unghiurile, corespunde dyadei [2].
A treia figură e jumătatea triunghiului echilateral: hemi-trigonul79. Este întru totul inegal; deci dacă privim
elementele sale constitutive şi întregul său, (acest nou triunghi) ne dă numărul trei şi pentru solide80, dacă mergi mai
departe la fel vei ajunge pînâ la patru, astfel încît şi pe această cale vei atinge decada.
Efectiv, prima piramidă, construită pe un triunghi echilateral, se generează — într-un fel — ca o monadă, avînd o
singură linie pentru latură sau muchie şi o singură suprafaţă, în raport de egalitate81. jA doua piramidă, înal-
77
taţi pe un pătrat, implică o singură diferenţă82, de pe urma unghiului format de bază din trei planuri şi al celui încljis
la vîrf, cuprins între patru planuri; de unde rezulta că se aseamănă (perfect) cu dyada [2]. A treia piramidă, construită
pe un semi-pătrat, se poate asemăna cu triada; dimpreună cu diferenţa pe care am surprins-o la semi-pătrat, luat ca
figură plană, mai prezintă şi altă diferenţă care corespunde unghiului din vîrful ei. Kxistă un raport între această
piramidă şi triadă, întrucît unghiul respectiv coincide la vîrf cu planul perpendicular coborît pe mijlocul ipotenuzei
din planul bazei83. La fel, a patra piramidă corespunde tetradei, fiind construită pe o bază semi-triunghiuîară. Ca
atare, figurile susmenţionate îşi capătă desăvîrşirea în numărul zece. Şi acelaşi rezultat se obţine în privinţa generării
entităţilor geometrice84: căci prima (entitate), începătura, principiul, din care se generează mărimea este punctul; a
doua este linia', a treia suprafaţa; cea de-a patra solidul".
Cf. Theolog. Arithm., p. 81, 15 (Despre decadă).
Se mai cheamă şi „Credinţă" [Pistis], fiindcă, după Philolaos, cu privire la fiinţa celor existente hrcspl TCOV
OVTCOV] noi avem o încredere statornică85 în decadă şi în părţile ei constitutive — atunci cînd nu le cuprindem
doar de mîntuială. De aceea poate fi numită şi Mneme [„memorie"], pentru aceleaşi motive care au făcut să-şi capete
numele de Mnemosyne [,,aducere-aminte"]86.
LAUR. LYD., de mens. I, 15.
Pe bună dreptate Philolaos a numit cu un apelativ decada, întrucît i se cade să „primească"87 nemărginirea [apeiron.
Cf. B 11].
14. PROCI/) S, Comentarii la Euclid, p. 180, 8.
Or, şi la pythagorei vom afla unele unghiuri închinate unor zei anume, alte unghiuri dedicate altora dintre zei; cum a
făcut Philolaos, care a consacrat unor divinităţi unghiul^ triunghiului, altora unghiul pătratului88, altele tot altor zei,
ba chiar aceleiaşi zeităţi mai multe unghiuri închinîndu-i, [cîţe se înscriu poligonal]89, potrivit cu diferitele puteri ce
fiinţează în sinea ei.
P. 166, 25 Aşadar, precum se cuvine, a închinat si Philolaos unghiul triunghiului la patru zei — Kronos, Hades, Ares
si Dionysos —, astfel cuprinzînd toată făptura
78 ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. PHILOLAOS /
/
cosmic împătrită cu stihiile, fie că se-ntinde prin tpată lumea, tocmai de sus, din slava cerului, fie că se orînduieşte
astfel după cele patru despărţituri zodiacale, în cuprinsul acestora 90<( ...)> îu adevăr Kronos susţine starea sub-
stanţei umede şi reci de pretutindeni; la rîndul său A r e s întruchipează toată natura ignee (focul imanent)91 şi Hades
cuprinde în aceeaşi strînsoare toată viaţa pămînteană92, iar Dionysos oblăduieste geneza umedă-şi-caldă, pe care de
aceea o simbolizează tocmai vinul, fiind el umed şi cald1*3. Toate aceste zeităţi se diferenţiază sub raportul
acţiunilor secundare [potrivit unor atribute specifice], dar se unesc între ele [sub raportul făpturii cosmice]84. De
aceea tocmai Philolaos cuprinde laolaltă în deschiderea unui singur unghi unirea lor fundamentală :
P. 173, 11 Şi pe lîngă aceştia95, Philolaos, călăuzindu-se după altă concepţie de a sa, mai dă unghiului din pătrat
denumirea de unghi al Rheei, al Demetrei şi al Hestiei.
P. 174, 2* — 12 Nu trebuie să uităm că Philolaos a închinat unghiul triunghiului la patru divinităţi96; iar unghiul
pătratului la cîte trei, pentru a demonstra cum se inserează reciproc unele într-altele şi cum se întrepătrund toate
lucrurile prin comunicare, cele nepereche regăsindu-se în cele pare, iar acestea [perechile] în cele impare. Aşadar,
triada tetradică şi tetrada triadică împărtăşindu-se de la cele rodnice si din făptura celor bune, modelatoare, cuprind
pe de-a-ntregul rînduiaîa cosmică a lucrurilor generate97. Rezultanta lor, ce da numărul doisprezece, întinde pînă la
monada unică domnia lui Zeus. Căci Philolaos efectiv spune că unghiul dodecagonului98 este Zeus, deoarece numai
Zeus ţine laolaltă într-o uniune, singur, întregul număr doisprezece.
DAMASC. II, 127, 7 Ruelle
De ce oare pythagoreii consacrau unuia <dintre zei}" cercul, iar altuia triunghiul, apoi altuia pătratul, în sfîrşit vreuna
din figurile cu linii mixte de fiecare dată altui zeu, aşa cum închinau cele două semicercuri Dioscurilor ?100
Philolaos în această privinţă se dovedeşte înţelept, ca unul ce acordă adeseori aceleiaşi divinităţi o figură sau alta, în
funcţie de atributele specifice zeului. Şi dacă nu ştim vreodată — în sens larg [„universal" vorbind] — cum se potri-
vesc trăsăturile101, circumferinţa este figura tuturor
79
zeilor inteligenţi, în măsura în care avem de-a face cu inteligenţa lor; pe cîtă vreme figurile rectilinii, conform unor
proprietăţi numerice care se atribuie unghiurilor şi laturilor10-, sîiit specifice, fiecare, unor divinităţi anume; de pilda
: triunghiul i se cuvine Athenei, pătratul lui Hermes. Iar jPhilolaos mai adaugă: ,,acest unghi din pătrat este al Rheeî,
acela este al Berci, altul e al unei alte zeiţe"103, în cele din urmă, definiţia dată figurilor este pe de-a-ntregul
teologică.
!Cf. PLUTARCH., de îs. et Osir., p. 363 A.
Se pare deci că şi pythagoricii îl considerau pe Typhon104 putere demonică. De fapt, ei spun că Typhon există în
măsura numărului par cincizecişişase103; mai adaugă iar că (unghiul) triunghiului este al lui Hades, al lui Dionysos
şi al lui Ares ; al pătratului este al Rheei, al Afroditei, al Demetrei, al Hestiei şi al Herei106; iar al dodecagonului este
al lui Zeus; în sfîrşit unghiul poligonului cu cincizecişişase de laturi este al lui Typhon, aşa cum a consemnat (în
cercetarea sa) Kudoxos107.
*PROCLOS, In Plat. Theol., ed. Porto, p.9 Apoi şi la pythagorei noţiunile ştiinţifice au fost izvodite pentru a
rechema în memorie (prin anamneză)108 cele divine. Şi fo-losindu-se de aceste învăţături ca de nişte icoane (ale ade-
vărului mijlocit), prin ele încercau s-ajungă la cunoaşterea divinităţii109. De aceea tocmai au închinat numere si
figuri zeilor, precum ne spun cei care au cercetat cu rîvnă doctrinele sectei110.
15. AÎÎT. II, 6, 5 (D. 334, din THEOPHRAST., Phys. opiu. La fel ca fr. A 16-22).
Pythagoras111, întrucît cinci sînt figurile solide, care se mai cheamă si „matematice", spune că din cub este generat
pămîntul, din piramidă focul, din octaedru aerul, din eicosaedru apa112, din dodecaedru sfera Universului.
*15 a. Schol. In Eucl. XIII, 1, voi. V, p. 654 Hei-berg.
în această carte, [adică a XlII-a] sînt descrise cele cinci figuri, asa-zise ,,ale lui Platou", dar care de fapt nu sînt ale
lui; ci trei din cele cinci menţionate mai înainte sînt ale pythagoreilor — cubul, piramida şi dodecaedrul — , iar de la
Theaitetos avem octaedrul şi eicosaedrul113. Şi de-
80
ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. PHILOLAOS
numirea au îuat-o de la Platon, întrucît le menţioneaz în Timaios™. - XIII, 80, p. 675 Heib.
era6
piramida 4
octaedrul 3
— ibid. XIII, 81 Philolaos face să corespundă pir^mi-da focului, octaedrul aerului, cubul pămîntului, eiciosa-edruî
apei, dodecaedrul Universului115. |
16. AET. II, l, 7 i
CD. 336, probabi J din Teofrast, pe carc-1 utilizează excerptelp iui Pos'-i'ionîos.
Philolaos <(a conceput) focul în mijlocul împrejmuind centrul116, pe care-1 numeşte ,, Vatra Universului" [cf. B 7]
si „casa lui Zeus", ,, maica zeilor", „altarul", „continua legătură"117 şi „măsura Naturii". Apoi există şi un alt foc în
regiunea cea mai înaltă: cel care învăluieşte <sfera Universului)118, însă primul, potrivit cu ordinea fizică, este
centrul <de foc) ; iar în jurul acestuia zece corpuri divine se mişcă rotindu-se ; adică „Olimpul" — <sau sfera stelelor
fixe)119 — , apoi cele cinci planete, după acestea Soarele, sub care se găseşte Luna, sub ea Pămîntul si sub acesta
jrn^njţ^j,mmt^; iar după toate vine Focul din vatra ce ocupă în această rînduială regiunea din preajma centrului.
Regiunea cea mai înaltă, adică tocmai a „învelişului", în care fiinţează puritatea elementelor, o numeşte ,,O l i m p u
l" ; iar partea care se-ntinde pe sub traiectoria Cerului-Olimp, unde se orînduiesc cele cinci planete cu Soarele şi
Luna, se cheamă la el k o s m o s ; în sfîrşit regiunea sublunară şi circumterestră, domnia genezei care iubeşte toate
cele schimbătoare coruptibile se va numi ,,Cer"121. Şi mai susţine că la ordinea lucrurilor cereşti se referă
cuminţenia [sophia], iar la dezordinea celor generate virtutea [arete]122 ; una fiinţează cu desăvîrşirea ei, cealaltă ca
nedesăvîrşire.
*16 a. ALEXANDRO s, In Metaph. A 5, p. 38, 20 Hayd.
Mai spun că Soarele <(...) îşi are aşezarea acolo unde se află numărul şapte <...), căci el ocupă al şaptelea rînd <cu
orbita sa)123 între cele zece corpuri cereşti care se mişcă jur împrejurul centrului ~ adică tocmai acel miez cu vatra
(Focului) — ; el gravitează efectiv după sfera s t e-
ŞI ÎNVĂŢĂTURA 81
idlorfixe şi cele cinci (orbite) ale planetelor. După el, în al optulea rînd, vine I/u n a şi al nouălea, P ă mintii l; după
care mai urmează A n t i-pămîntul. P. 40, 27, Cojisiderînd ei [pythagoricii J că numărul perfect este d esc a d
a şi văzînd în apariţia, fenomenelor124 cum se mişcă n O|U ă sfere, — şapte cu astrele rătăcitoare şi a opta cu cele
fixe —, a noua fiind orbita Pămîntului (căci socoteau că şi acesta se mişcă în cerc, în jurul Hestiei, [,,Vatra"] mijloc
de neclintit, care, după ei, ar fi tocmai focul), adăugară în doctrinele filosofici lor un Anti-pămînt, care — aşa cum
propun ei — se mişcă în partea opusă Pămîntului şi, din această cauză, este invizibil pentru cei care se află pe
Pămînt. Aristotel vorbeşte despre aceste lucruri în tratatul Despre cer şi — cu mai multă precizie — în cartea
despre Doctrinele pythagorice125.
*16 b. ARISTOT., De caelo B 13, 293 a 18 (cf. şi voi. I, p. a 2-a, „Pythagoras", fr. 66, pp. 50—51).
f "J % Focul central (sau „focarul')
1 Anti-pimintul
2 Pămîntul
3 Luna(Selene) * Mercur fHermesi 5 Venus (Afrodite o Soarele (Heliosl 7 Marte (Ares) ' o Jupiter(Zeus)
y Saturn (kronos) 10 Sfera stelelor ffxe (constelaţii)
"W^'n/tădeFocul-involocru
g„,că
19. — II, 20, 12 (D. 349).
Zice Philolaos pythagoreul că Soarele are natura sti-cljsi137, primind reflexia focului care se află în kosmos şi
filţrînd spre noi atît lumina cît si căldura unui /za/o'138; astfel încît ar exista, într-un fel, doi sori: substanţa ignee din
văzduh si corpul ce capătă o făptura de foc139 din cauza oglindirii.
Afară doar de posibilitatea ca cineva să numească un al treilea focar <aidoma Soarelui) : acea strălucire ce se
împrăştie pînă la noi în urma refracţiei140. Căci noi şi pe aceasta tot „Soare" o numim oricum ar fi ea : imaginea
unei imagini141.
20. — 30, l (D. 361).
Unii dintre pythagorei, printre care se numără si Philo-^ laos, susţin că I/una în mod vădit are natura Pămîntului,
fiindcă — întocmai ca si Pămîntul nostru — e locuita de vieţuitoare si de plante mai mari si mai frumoase142. Căci
animalele acestea de pe întinsul ei ar fi de cincisprezece ori mai mari, ca putere, fără să lase în urma lor excremente ;
iar ziua este şi ea tot de atîtea ori mai lungă143.
21. AKT. III, 13, l, 2 (D. 378). [Despre mişcarea Pămîntului]. Ceilalţi144 <cred> că Pămîntul stă neclintit, în
timp ce Philolaos pythagoreul (afirmă) că el gravitează în jurul Focului (central), pe orbita unui cerc înclinat145,
în chip asemănător cu Soarele si Luna.
22. CENSORINUS, 18,8 Există şi anul pythagoricului Philolaus, alcătuit din <seria celor) 59 de ani, în
care sînt douăzeci şi una de luni intercalare146.
19, 2. Philolaus a dat la iveală (observaţia) că anul natural are trei sute şaizeci şi patru de zile si jumătate. /
23. MACROBIUS, Somni Scip. I, 14, 19' Pythagoras şi Philolaus <au spus că sufletul) este un acord
armonic147.
ARISTOT., De anima A 4, 407 b 27 Prin tradiţie ne-a mai parvenit şi altă concepţie referitoare la suflet <...); unii
spun că el este un fel de acord armonic ; fiindcă acordul rezultă din amestecul şi compunerea contrariilor şi
corpul148 este alcătuit din contrarii. [Cf. PLATON, Phaidon 86 B—C].
24. NICOM., Arithm. II, 26, 2, p. 135, 10 H.
în cugetarea unora, care-1 urmează pe Philolaos, <me-dietatea) armonică primeşte acest nume fiindcă înso-
84
ARFTHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. PHILOLAOS
ţeste orice armonie geometrică şi ei numesc tocmai cubul armonie geometrică, întrucît suprafaţa lui rezultă din
calcularea unui număr ce se repetă în mod egal de atîtea ori si de atîtea ori, potrivit cu cele trei dimensiuni149. De
fapt, în orice cub se oglindeşte această medietate: deoarece laturile oricărui cub sînt 12, unghiurile 8, feţele 6, iar opt
— în conformitate cu acea medietate armonică150 — este media dintre şase si doisprezece.
IAMBI,. In Nicom. 118, 23 Pist.
Ei spun că aceasta [scil. armonica medietate sau — altfel spus — proporţia muzical ă]151 este o descoperire izvodită
de babilonieni şi că a venit la greci adusă mai întîi de Pythagoras. în orice caz se mai află mulţi pythago-rei care au
folosit-o; cum ar fi -— de pildă: Aristaios din Crotona152, Tirnaios din I/ocri, Philolaos şi Archytas153, ambii
tarentini, si mulţi alţii; iar după ei şi Platon, în Timaios [36 A~B]154.
25. PORPHVR., In Ptolem. 5, p. 91 Diiring. Pornind de aici, unii din şcoala lui (Bratostlienes)155 numeau intervalul
„excedenţă"15e, aşa cum obişnuieşte, de pildă, Ailianos platonicianul1^7; iar Philolaos adoptă o asemenea denumire
pentru toate intervalele [cf. 46 DK 4: despre „excedenţă" la I/ysis şi OpsimosJ.
26. BoETHius, Inst. mus. III, 5, p. 276, 15 Friedl. însă Philolaos pythagoricul a încercat să di vida tonul în alt
chip158, respectiv, stabilind ca primordialitate generatoare a tonului159 cel dinţii număr care ne dă cubul primului
număr impar, proprietate ţinută în cea mai mare cinste la pythagorici160. Căci, întrucît primul număr impar este trei,
dacă-1 înmulţeşte cu 3 şi va fi apoi încă o dată întreit, va rezulta în mod necesar 27, număr care, împreună cu 24,
umple intervalul de un ton 27J24 = 9/8, păs-trînd aceeaşi diferenţă [,,excedenţă"J de trei161. De fapt trei este a
opta parte din suma lui 24 şi acest număr 3 adăugat la 24 reproduce primul număr cub al lui trei — şi anume 27.
Aşadar Philolaos face două părţi din acest număr cub162: una, mai mare decît jumătatea, pe care o numeşte
apotome1^, alta, mai mică decît jumătatea, căreia îi dă denumirea de diesis [cf. B 6J, numită ulterior „se-mi-ton
minor"134; iar diferenţa dintre cele două părţi o numim c o m m a [cf. B 6J. Kl mai socoate că ,,diezul"
[diesis] constă din 13 unităţi, întrucît aceasta tocmai ar fi diferienta evidentă dintre 256 şi 243, şi apoi dat fiind că
acelaşi număr 13 este alcătuit din nonar, ternar şi unitate, aşadar 9 -f- 3 -f- 1, dintre care unitatea ocupă locul punc-
tului; trei reprezintă prima linie impară, noua primul pătrat impar165. Deci, odată ce numărul 13 — pentru toate
aceste raţiuni — a fost considerat diesis (noţiune care se numeşte acum „semi-ton"), cealaltă parte a numărului 27,
care conţine 14 unităţi, constituie pentru el apo-torne166. Şi întrucît între 13 şi 14 diferenţa este unu, el consideră că
unitatea trebuie să corespundă unui comma167. în sfîrşit, el obţine tonul întreg dintr-o întrulocare în 27 de
unităţi168, bizuindu-se pe faptul că între 216 şi 243, care se distanţează printr-uu interval de un ton [243/276 =3 9/8],
diferenţa este tocmai 27.
*26 a. PROCI,. In Tim. II, p. 189, 18 Diehl.
Aşa cum am zis, după leimmalGS, ca să ajungem la ton mai rămîne apotome <.. .> p. 190, 2 <(.,.) cum că raportul
tonalităţii apotome170, aflîndu-se în acele numere [2187, 2048] are configuraţie de radical171 este {un adevăr) evi-
dent. Kfectiv: se demonstrează că numerele 2 187 şi 2 043 sînt prime între ele, întrucît şi termenii minimi [28: 9] ni
se înfăţişează în mod necesar ca numere prime, pe care le obţinem aplicînd teorema diviziunii reciproce172. Cea mai
mare parte a termenilor desemnînd intervale173, aşa cum le consemnează filosoful în Timaios, provine din Philolaos
— vădit lucru, însă descrierea scării tonurilor muzicale se întinde mai departe la Platou, deşi nu dă intervalul de
apotome.
27. MSNDN" Anonymi Londin. [Supplem. Arist., ed. Ac. Berol., III, 1], 18, 8, p. 31 (40! Kirk—Raven)
Philolaos crotoniatul afirma că trupurile noastre sînt alcătuite numai din {principial) cald174. Ble nu participă în nici
un fel de la principiul rece; induce teoria căldurii corporale din observaţii de felul acesta: sperma este caldă si aceasta
de fapt are însuşirea de a genera o făptură vie173. Apoi, locul în care ajunge prin ejectare sperma — uterul matricial
— seamănă cu aceasta, fiind chiar mai cald. Iar ceva similar cu orice alt obiect posedă aceleaşi proprietăţi cu
lucrul176 care-i este asemănător. Deci, dacă sperma generatoare, la fel ca locul unde a fost ejectată, nu participă de
86
ARITHMO-MAGICUL Şl ARMONIA. PHILOLAOS
la principiul rece, atunci reiese în mod limpede ca nici animalul generat nu poate avea parte de răceală în alcătuirea
sa. Cu privire la constituţia făpturii nou-nâscute Philolaos se bizuie pe următoarea inducţie177: îndată după
zămislire, vieţuitoarea începe să aspire suflarea cea rece din exteriorul ei178. Apoi, ca şi cum ar interveni trebuinţa
firească, se ne voieşte s-o trimită iar în afară. Din această cauză deci se iscă pofta de aer din exterior, ca prin aportul
de suflu proaspăt inspirat să se răcorească trupurile noastre cu temperatura lor mai ridicată179, venind astfel în
atingere permanentă cu răcoarea ^văzduhului). Cam din aceste proprietăţi se alcătuieşte, după cum spune, constituţia
trupurilor noastre. Iar bolile, zice filosoful, iau naştere din pricina f ier ei [khole = bila], a sîngelui şi a secreţiei
flegmatice180. Din acestea mai întîi si întîi se dezvoltă principiul bolilor. El susţine că singele se face mai vîrtos ori
de cîte ori carnea trupului este apăsată dinăuntru. Se subţiază — dimpotrivă — dacă se dilată vasele pe care le
cuprinde în făptura ei această carne <a fiinţei -animate)181. Cit despre secreţia flegmatică, reiese, din afirmaţiile
sale, că se formează din secreţii urinare182, însă fierea este un ser al constituţiei carnale183. Acelaşi filosof susţine o
idee paradoxală în acest domeniu, cînd afirmă că bila nu-şi are sediul în dreptul ficatului, ci este o secreţie seroasă a
cărnii. Cît priveşte flegma184, chiar dacă cei mai mulţi oameni spun că e rece, el presupune ca este de la natură
caldă185. Căci numele phlegma [cpXeypta, ,,catar"] vine de la phlego [/pAeyco, ,,a arde"] şi inflamatiile se produc
de pe urma umflării aprinse, deoarece ia parte secreţia flegmei [la procesul inflamator]186. Iată deci principiile pe
care le pune la baza producerii bolilor şi consideră că mai lucrează dimpreună în evoluţia bolilor fierbinţeala
excesivă, hrana, [cu anomaliile nutriţiei]187, excesul de răceală şi absenţa principiilor de acest fel sau a unor factori
asemănători. [Cf. de asemenea 84 B 4 (I)K) Alkma-ion —- la noi voi. 2, pp. 400-409 —, în al doilea rînd 68 A 159
DK]
28. MENON Anonymi Londin. 20, 21
Şi acesta [Petron]188 socoteşte, aproape ca şi Philolaos, că fierea din noi nu este decît ceva inutil.
29. SEXTUSEMPIRICUS, Adversus mathematicos VII, 92.
B) FRAGMENTE
87
Iar pythagoricii spun că logos-ul <este criteriul) judecăţilor189, dar nu cel înţeles ca generalitate [lato sensu]190, ci
[logos-\i\y dedus din raţionamente matematice — precum. spunea şi P h. i l o l a o s — şi că, fiind orientat spre con-
templarea naturii Universului, are cu acesta o anumită afinitate, în virtutea principiului natural că similarul este
perceput de similar.
B) FRAGMENTE
Din cărţile Despre natură, v. supra, pp. 70, 73 si urm. ... DIOG. LAÎJRT. VIII, 55, 84, IAMBL., V.P. 199 (voi. I, p.
23).
l, [BOECKH, Philolaos, p. 45] DIOG. LAERT. VIII, 85 «(Cărţile) Despre natură, al căror început era următorul:
„Natura în kosmos armonic se-mbină, din acordul celor fără de margine [apeira] si al celor care le mărginesc
[perainonta]191; <la fel) se orînduieşte întregul kosmos şi tot ce se cuprinde-ntrînsul.
2. [B. 47]. STOB., Ecl. I, 21, 7 a [p. 187, 14 Wachsm.]. Din cartea lui Philolaos Despre kosmos: ,,în mod necesar
lucrurile existente sînt toate fie <delimitări) ce mărginesc [perainonta], fie fără de margine [apeira], fie totdeodată
limite şi nelimitate [perainonta te kai apeira]. însă numai fără de margine <sau doar mărginite) nu ar putea fi. Aşadar,
de vreme ce se vădeşte că natura lucrurilor nu constă doar din cele care delimitează sau din cele fără limită, este
limpede că şi ordinea cosmică — dimpreună cu tot ce se cuprinde în ea — se alcătuieşte din acordul principiilor ce
mărginesc şi al celor nemărginite. Aşa reiese în chip manifest şi din observarea faptelor. Căci o parte din lucruri, ce
implică limite, delimitează ; altele, ce se alcătuiesc din limite si din principii nedeterminate, delimitează si totodată
sînt nelimitate192; în sfîrsit cele formate din principiul nedelimitării apar ca nelimitate [apeira: deci nedeterminate].
^ (Cf. DAMASC. it 101, 3 Ruelle. Existentul [to on] constă din limită [peras] şi nelimitare [apeiron], cum spune
Platon în Phileb., [p. 23 C] si P h i l o l a o s, în cărţile Despre natură [v. supra, A 9 şi secvenţele din Stobaios, infra,
B 4—7].
3. [B. 49]. IAMBI,. In Nicom., p. 7, 24 Pistelli. După Philolaos în principiu nu ar exista un obiect al cunoaşterii
dacă toate ar fi nedeterminate [panta apeira].
4. [B 58], STOB., Ecl. 1,21,7 b [p. 188, 5 W.] Şi de fapt toate cele cunoscute au număr. Căci fără acesta nu ar fi
cu putinţă să concepem sau să cunoaştem ceva.
5. [B 58].------, 7 c [p. 188,9 W.]
Iar numărul are două specii193 care-î sînt proprii: i m-parul [perisson] şi parul [ârtion]. Iar a treia specie rezultă din
combinarea celorlalte două: parul-impar. Şi din ambele specii există multe forme, pe care le semnifică fiecare lucru
în-de-sine [aittauto]194. |,6. [P. 62].------,1 d
[p. 188, 14, text întregit ou elemente din NICOM., H arm. 9, p. 252, 17 Jan].
Cu privire la natură si armonie se stabileşte următoarea relaţie: substanţa lucrurilor fiind eternă195, însăşi natura
pretinde o cunoaştere divină, deci nu doar una omenească. Şi aceasta cu atît mai mult cu cît196 n-am fi în stare s-
ajungern la cunoaşterea nici unei realităţi din tot ceea ce fiinţează197, dacă ea nu s-ar întemeia pe substanţa
lucrurilor, din care se alcătuieşte kosmos-ul: atît din margini care delimitează, cît şi din cele fără de margine
[kosmos, kai ton perainonton kai ton apelron]. Dar întrucît principiile [peras si dpeiron] care înfiinţează lumea198
erau în esenţa lor neasemenea şi neînrudite199, ar fi fost cu neputinţă prin acestea să se îmbine kosmos-ul, dacă nu s-
ar fi întîmplat armonia, în orice fel se nimerea să se ivească <această în-fiinţare>200. Căci lucruri asemenea si
înrudite [omogene] n-ar fi avut deloc nevoie de armonie; însă cele neasemenea [eterogene] şi cu întocmire
inegală201 era necesar sa fie închise în cuprinsul unei astfel de armonii, prin care urmează mereu să fie ţinute
laolaltă în cosmica lor rînduială202.
Armonica [octava, 1:2] o alcătuiesc intervalele de cvartă [3:4] şi de cvintă [2 : 3]. Iar cvinta este cu un ton [8:9] mai
mare decît evarta. De fapt, de la struna cea mai înaltă [hypate]203 pînă la cea medie [mese]20* avem o
B) FRAGMENTE
89
evartă; de la cea medie [mese] pînă. la ultima [nete]205 o cvintă; apoi de la ultima pînă la a treia [trite — ulterior
paramese]206 iar o cvartă şi de la cea de-a treia la struna cea mai înaltă din nou o cvintă207. Intervalul dintre struna
mijlocie [mese] şi a treia [trite] este iar de un ton întreg. Cvartă prezintă raportul epitriton [4: 3], cvintă raportul
hemiolion [3:2], octava raportul de unitate şi dublul ei [2: 11. Astfel încît armonia cuprinde pe scara octave i208
cinci tonuri întregi şi două semi-tonuri minore, pe scara c v i n t e i trei tonuri si un semi-ton minor209, pe scara c v
ar t e i două «nuri şi un semi-ton minor210.
1:2
2:3 3:6
\8 9 ,
6 8 9 12
nete trite (si) mese (lai hypate
(mi) ( mi J
3: f,
Intervalele muzicale după schema propusă de M. Tirnpanaro Cardini
Cf. BOETHIUS, Inst. mus. III, 8, p. 278, 11 Friedl.
Philolaus defineşte aşadar aceste intervale, precum şi cele mai mici decît ele, în felul următor: diezul [diesis]2n —
zice el — este acel interval pentru care cvartă este mai mare cu două tonuri; comma212 este intervalul faţă de care
tonul este superior cu două d i e z u r i — adică (de fapt) cu două semi-tonuri minore. Schisma213 este o jumătate
din comma. Iar diaschisma este jumătate din diesis, adică dintr-un semi-ton minor214.
Cf. PLUTARCH., De an. procr. in Tim. c. 17, p. 1020 E.
Unul dintre intervale este cel numit ton, prin măsura căruia se arată cu cît este mai mare diapente [„cvintă"] decît
diatessâron [„cvartă"]215. Armonicienii de fapt îşi închipuie că pot diviza tonul chiar la jumătate, pentru a face două
intervale care se numesc amîndouă semi-tonuri216. Dar pythagoricii au recunoscut că este imposibilă diviziunea
în^'două părji egale şi de aceea dintre cele două sec-
90
ARITHMO-MAGICUL Şl ARMONIA. PHTLOLAOS
ţiuni ce sînt inegale partea mai mică o numesc leimma [„restul"]217, fiindcă rămîne în urma unei jumătăţi
normale.
7. [B. 91] STOB., Ecl. I, 21, 8 [p. 189, 17 W.]. Primul care se întocmeşte armonic, U n u l218, în miezul
Sferei se numeşte Vatra [Hestia].
8. [B. 150].' IAMBL. In Nicom., p. 77, 9
. . . Monada, ca fiind începutul tuturor lucrurilor, după cum spune Philolaos. (Căci nu denumeşte el oare V nul
„principiul tuturor lucrurilor"?219) <...> etc.
9. [B. 189] - In Nicom., p. 19, 21.
în descrierea procedeelor matematice ţine de altă ocazie, <ivită în cursul demonstraţiei)220, cercetarea mai aprofun-
dată a condiţiilor care ne arată în ce chip, după ce se ridică un număr la pătrat221, bizuindu-ne pe seria unităţilor,
obţinem rezultate ce nu sînt mai puţin convingătoare [sigure] prin natură şi nu prin convenţie222, aşa cum spune
undeva Philolaos.
10. [B. 61] NICOM., Arithm. II, 19, p. 115, 2 Armonia se naşte în mod exclusiv din contrarii: „căci
armonia este o unitate a elementelor ce rezultă din multiple combinări şi un consens223 al sensurilor divergente".
THEO SMYRN., p. 12, 10 Şi pythagoricii, pe care Platon îi urmează în multe locuri, numesc muzica „o îmbinare
armonică de contrarii, unirea celor multe si consensul acelor elemente cu sensuri divergente".
11. [B. 139. 160]. THEO SMYRN. 106, 10 Despre numărul (zece) au scris multe atît Archytas în cartea Despre
decadă, cît şi Philolaos în tratatul Despre natură.
STOB., Ecl. I prooem., cor. 3 [p. 16, 20 W.] Din Philolaos : „Trebuie să judecăm lucrările şi esenţa numărului în
relaţie cu putere inerentă decadei. Căci ea este mare224; în toate lucrează si le împlineşte pe toate, fiind o înce-
pătură225 şi călăuza vieţii divine, cereşti, precum şi a celei omeneşti <...)226, întrucît viaţa participă de asemenea de
la puterea decadei. Iar fără aceasta toate ar fi nemărginite [apeira], neclare, indistincte.
Natura numărului este promotoare a cunoaşterii, conducătoare, didascalică pentru oricine, în orice domeniu al
necunoaşterii sau al aporiei. Căci nici un lucru nu ar fi clar, pentru nimeni, fie în sinea sa, fie în relaţie cu celelalte
lucruri, dacă n-ar exista numărul şi fiinţa sa [toutou
B) FRAGMENTE
91
ousia]. Or, acesta prin raportare armonizează cu senzaţia, potrivit cu structura sufletului227, toate lucrurile, astfel
înctt le face cognoscibile şi comensurabile, după natura gnomon-ului^, pe măsură ce compune [prin corporalitate
geometrică229] şi descompune raporturi, luate fiecare în parte, atît pentru obiectele nemărginite, cit şi pentru cele
care delimitează.
Ai putea distinge natura numărului şi puterea sa efectivă nu numai în lucrurile daimonice şi divine, dar totodată în
operele sau cuvintele oamenilor, pretutindeni, precum si dacă ne-am gîndi la toate lucrurile demiurgiei tehnice şi la
domeniul muzicii.
Nici un fel de falsitate [pseudos] n-o îngăduie natura numărului sau armonia; căci falsul nu este defel propriu acestor
desăvîrsiri230. Falsitatea si smintirea invidiei [pj-ithonos] sînt proprii unei naturi nemărginite [apeiron], iraţionale şi
de neînţeles231.
Minciuna [pseudos] nu poate sufla defel în direcţia numărului-3-; dimpotrivă falsul i se arată ostil — un adversar
neîmpăcat al naturii numerice ; pe cîtă vreme adevărul este prin firea lui proxim şi specific Numărului.
12. [B. 160] THEO SMYRN., compilat de STOB., Ecl. I prooem.
[p. 18, 5 W care dă acest text imediat după consideraţiile din fragmentul precedent. Cf. de asemenea A 15].
Şi anume cele cinci corpuri [elemente] ale sferei lumii sîut : focul din sferă, apa, pămîntul, aerul si nava care duce
povara sferei (?)233, respectiv al cincilea element.
13. [B. 159]. Theol. Arithm., p. 25, 17 de Falco. Patru sînt principiile fiinţării pentru orice vieţuitoare
înzestrată cu raţiune, aşa cum spune si Philolaos în tratatul Despre natură, enumerînd creierul, inima, ombilicul,
organul genital:
,,Capul [creierul] este principiul gîndirii [noos], inima priucipiu de însufleţire234 si al percepţiei senzoriale [ais-
thesis], ombilicul este principiul prin care prinde rădăcină şi creşte fătul, sădit, iar partea ruşinoasă [respectiv: orga-
nul genital]-35 este principiul al tuturor lucrurilor: căci toate odrăslesc şi dau în floare din sămînţă".
92
ARITHMO-MAGICUL Şl ARMONIA. PHlLOLAOS
14. [B. 181] CLEM., Stromat. III, 17 [II, 203, 11 Stâhlin]
Se cuvine să amintim si de spusa lui Philolaos; zice pythagoreul astfel: „Dau mărturie theologii şi prezicătorii din
vechime cum că sufletul este înjugat cu trupul pentru a ispăşi unele greşeli si află îngropăciune în acesta ca în-tr-un
mormînt"236 [Cf. Theodoret., Graec. affed. cura V, 14, p. 125, 20 Raeder].
PLATON, Gorgias 493 A (Socrate) : Şi noi poate sîntem în adevăr morţi; chiar fl-am auzit odată vorbind pe unul
dintre înţelepţi cum că noi, acuma, sîntem morţi şi că trupul ne este mormînt, iar acea parte a sufletului în care se află
poftele237, prin firea ei se lasă înduplecată si minată în toate direcţiile. Aşa se face că un născocitor de mituri, bărbat
ingenios, vreun sicilian sau vreun italic [Philoîaos ? Bmpedocles ? ]238, tîlcuind pe alături cuvintele, în joacă,
denumi această parte a sufletului butoi [piikos~], fiindcă este „încrezătoare" [pithanon] si ,,se lasă convinsă"
[peistikon]'23s, iar pe cei nerozi i-a numitf n e i n i-ţ i a ţ i [amyetoi], astfel încît acea despărţitură a sufletului unde
stau poftele, fiind neînfrînată şi fără de stavilă, o asemănă cu un butoi ciuruit, datorită nesaţului ei240, în contrast cu
tine, Callikles, el arată că dintre locuitorii Hades-ului, pe care-î numeşte A-ides (= Nevăzutul), cei mai nefericiţi sînt
aceşti neiniţiaţi, ce cară apă mtr-un butoi găurit, cu un ciur deopotrivă găurit. Prin c i u r241 — aşa s-a rostit el, faţă
de mine cel puţin — înţelege sufletul.
— Cratylos 400 B-C [v. şi ORFEU, fr. B 3, în Filcs. pînă la Plafon, I, l, p. 541.
Şi, într-adevăr, unii spun că el [trupul] este m o r-m î n t u l [sema — monument funerar] sufletului, ca şi cum acesta
s-ar afla îngropat în viata de acum. Apoi, deoarece prin el semnifică [semainei] sufletul acele sensuri — cîte ar vrea
să le semnifice — si pentru acest motiv pe bună dreptate se cheamă semn [— sema]z4z, Totuşi, mi se pare mai
degrabă că numele acesta i 1-au pus adepţii lui Orfeu, deoarece sufletul trebuie să dea seama pentru cîte i-a fost dat
să ispăşească şi are trupul [soma] drept înveliş, ca să-şi afle izbăvirea [hina soizctai], desluşindu-se astfel icoana
închisori i243. Aşadar, este
acesta pentru suflet, — pînă ce şi-ar lua pedeapsa pentru cîte a greşi*- — aşa cum arată numele, soma [= „trup-
izbăvitor"]. Şi nu trebuie smintită nici o literă244.
Cf. ATHEN. IV, 157 C Buxitheos'i pythagoricul <...>, după cum ne spune Clearchos peripateticianul în a doua
carte a Vieţilor [fr. 2, FHG II, 303], susţine că sufletele tuturor oamenilor sînt legate de corp şi de viaţa de pe acest
tărîm, pentru ispăşire; şi că un zeu le-a rostit în felul acesta menirea : de nu se vor ţine statornice de cele hotărîte,
pînă-i va dezlega singur de bună-voie, vor cădea în alte nenorociri, mai grozave şi mai numeroase245. De aceea
oamenii evlavioşi, temîndu-se cu toţii de ameninţarea celor puternici, se feresc înfricoşaţi să-şi ridice viaţa cu mîna
lor de bunăvoie şi doar la bătrîneţe primesc bucuroşi moartea, fiind convinşi că dezlegarea sufletului246 se în-
tîmplă numai după * vrerea puterilor cereşti.
15. [B. 131. 178]. ATHIENAG., Pro Christ. 6, p. 6, 13 Schwartz.
Şi Philolaos, zicînd el că toate sînt ţinute închise de Dumnez. u. ca într-o închise "re, ne demonf 'rează că
există Unul si că Divinitatea247 este deasupra1 materiei. PLATON, Phaidon 61 D [Socrate:] — ,,Dar cum
oare, Cebes ? N-ati auzit — nici tu, nici Simmias — vorbin-du-se despre asemenea lucruri, deşi sînteţi
discipoli apropiaţi ai lui Philolaos?" [Cebes:] — ,,Nimica limpede pe " de-a-ntregul, o Socrate". [Socrate:] —
„Ce-i drept şi eu vorbesc despre lucrurile acestea numai din auzite". <.. .> 61 B [Cebes:] — ,,în adevăr, ceea ce mă-
ntrebi tu chiar acum am auzit eu si de la Philolaos, cînd vieţuia pe la noi, si de la alţii cîţiva: cum că n-ar trebui să
facem aceasta [i.e. să ne sinucidem]; dar n-am auzit ceva tîlcuindu-se limpede în legătură cu asemenea «(oprelişte),
de la nici unul". <...> 62 B [Socrate:] — „Şi acel cuvînt care se rosteşte în cuprinsul misteriilor de nespus [en
aporretois], cum că ne aflăm „într-un fel de custodi e"248 — noi oamenii — , că nu trebuie să ne dezlegăm pe noi
înşine din această legătură, nici să fugim de ea, pentru mine în chip vădit este un adevăr adînc şi nu poate fi pătruns
lesne249. Oricum însă, după cum socotesc, acest lucru mi se pare bine spus : anume cum că zeii ne poartă nouă de
grijă,
ARJ1THMO-MAGIC"UL ŞI ARMONIA. PHTLOLAOS
iar noi, oamenii, „sîntem doar una din avuţiile zeilor"250
<•••>
82 D — ,,Aşadar, Cebes, toţi aceia care se-ngrijesc de
sufletul lor şi nu trăiesc doar pentru a-si măguli trupul acesta251, după ce le-au spus celorlalţi să plece sănătoşi252,
nu apucă pe aceeaşi cale, fiindcă aceia sînt oameni care nu ştiu încotro se duc. Ei însă, cei care socot că nu trebuie să-
si îngăduie vreo faptă contrară filosofici, dezlegării <supreme> şi purificării ce se petrece în fiinţa noastră prin
lucrarea ei, ascultători se îndreaptă253 pe unde le călăuzeşte ea paşii".
16.' [B. 185]. ARiSTOT.r?-, Eth. Endem. B 8, 1225 a 30.
Astfel încît avem anumite pasiuni şi reprezentări ce nu stau în puterea noastră, precum sînt şi acţiunile ce se în-
temeiază pe asemenea reprezentări si raţionamente254 ; ci, aşa cum zicea Philoîaos „există raţiuni [logoi]255 mai
puternice decît no i".
«ACCHAXTELE
17. [B. 90]. STOB., Ecl. I, 15, 7 [p. 148, 4 W.] Din Bacchantele lui Philoîaos. Kosmos-ul este unu şi a
început sa se formeze din miezul său si din acest mijloc s-a extins în sus, trecînd prin aceleaşi puncte (echidistante) în
sus [faţă de centru]256 ca şi în jos. De fapt, cele de sus, care se află deasupra mijlocului, stau în direcţia opusă,
raportate la cele de jos. <Căci> pentru lucrurile situate jos, partea cea mai adîncă este la fel de întinsă pe cît este de
lungă partea cea mai înaltă <din regiunea de sus)-57 si toate celelalte se raportează tot astfel <unui centru). Căci în
raport cu mijlocul ambele orientări sînt echivalente, mai ales dacă nu se fac transpoziţiile-38, direcţiile fiind orientate
invers.
18. [B. 35J------I, 25, 8 [p. 214, 21 W.]
Din Bacchantele lui Philoîaos [Dintr-uu capitol „Despre Soare", din care totul s-a pierdut, cu excepţia ,,lemei" care
păstrează reminiscenţa cuprinsului].
19. [B. 36]. PROCL. In Eucl., p. 22, 9 Friedl.
De aceea şi Platou multe si minunate doctrine despre
B) FRAGMENTE
zeităţi ne învaţă prin mijlocirea figurilor matematice. Şi filosofia pythagoreiîor ascunde iniţierea în misteriile cunoş-
tinţelor divine, folosind asemenea văluri259. La fel se înfăţişează Discursul Sacru — în totalitatea sa — ca Bac-
chantele lui Philolaos şi acest chip 1-a păstrat întreaga învăţătură a lui Pythagoras260 despre zei.
FHAGMEXTE Î\DOIELXICE
20. [B. 1511. IOANN. I.YDUS, de mens. II, 12 Aşadar, pe bună dreptate Philolaos a numit numărul şapte a m e t o r
[„cel fără mamă" si totodată „care-nu-poate-fi mumă"]; căci el singur nu generează şi nu poate fi generat prin firea
lui. Or, ceea ce nu generează si nu este supus generaţiunii rămîne imobil. Căci procesul generării este implicat în
mişcare, deoarece nu există ceva care zămisleşte sau este zămislit făr-de mişcare, pentru ca primul să fie capabil de
zămislire, iar al doilea sa poată fi zămislit261. Aşa tocmai este zeitatea, după cum afirmă însuşi retorul din
Tarent262. Bl se rosteşte după cum urmează :
„Kste numărul şapte hegemon si conducător al tuturor lucrurilor, u n u l, cel ce fiinţează în veci, Dumnezeu,
statornic, nemişcat, mereu identic şi egal cu sine"263.
[După D i e l s — p. 416 ad l. — din aceeaşi ipotetică sursă comună (tratattil Despre hebdomadăi?] al lui Psetido-P r
o r o s ; v. mai departe acest filosof, pp. 251—252) se inspiră şi autorii din care provin aceste fragmente j.
PHILO, de opif. 100 [I, 34, 10 Cohn] Din cauza asta ceilalţi filosofi compară numărul acesta cu „Nike fără de mamă"
si cu „Fecioara", care, precum povesteşte legenda, se ivi dintr-o dată, zămislindu-se din creierul lui Zeus264. Iar
pythagoreii o compară cu hegemonul tuturor lucrurilor <...> Căci rămîne imobil ceea ce nu generează si nu este
generat <...>, el singur nemişcător şi nemişcat, conducător din vechime si hegemon, a căruia icoană^ pe bună
dreptate s-ar numi hebdomada [numărul 71. Dă mărturie pentru a întări spusa mea si Philolaos, prin aceste cuvinte :
„Este numărul şapte hegemon si conducător al tuturor lucrurilor, Dumnezeu, unul265, cel ce fiinţează în veci sta-
ARÎTHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. PHILOLAOS
tornic, nemişcat, mereu identic şi egal cu sine, diferit de celelalte {numere)".
ANATOI/., Despre decadă, p. 35 Heiberg.
Numai şapte [hebdomada] — dintre numerele care se află în cuprinsul decadei — nu generează şi nu este generat de
alt număr, cu excepţia unităţii; de aceea este numit de către pythagorei „fecioara-fără-mumă" [parthe-nos ametor],
20 a. IOANN. I,YDUS, de mens. IV, 12
Pe bună dreptate, aşadar, Philolaos spune că dyada [numărul 2] este soaţa lui Kronos266, cel care în mod vădit s-ar
putea numi Chronos [„timpul"].
l
MîAUTENTICE [?]
Despre suflet
21. [B. 164]. STOB., Ecl. I, 20, 2, p. 172, 9 W.
Cugetări ale lui Philolaos pythagoreul, din tratatul Despre suflet. Philolaos afirmă că principial Kosmos~ul este
nepieritor. Aşadar se rosteşte astfel în cartea Despre suflet: „De aceea kosmos-ul şi rămîne mereu nepieritor şi
neatins de truda vremelniciei267 datorită eternităţii fără-de-sfîrşit. Căci nu se poate găsi vreo altă cauză efectivă
dinăuntru, care să fie mai puternică decît aceasta [Sufletul Lumii ?]268, nici vreuna care să lucreze dinafară, pentru a
fi în stare să-1 distrugă. Ci dimpotrivă : fost-a din veşnicie acest kosmos şi va dăinui o veşnicie; o singură I/urne,
cîrmuită de unul singur, din aceeaşi fiinţă, [congenialj269, cel mai puternic şi de neîntrecut. Ca atare kosmos~\\\,
fiind unul şi continuum270, prin firea sa respirînd si rotin-du~se, are în cuprinsul său principiul mişcării şi al modifi-
cării încă de la început271. O parte din el va fi deci supusă schimbării, cealaltă rămîne veşnic neschimbată. Cea ne-
schimbătoare se întinde tocmai de la sufletul care învăluie totul pînă în marginea Lunii272; iar cea care cunoaşte
schimbare din marginea I/unii pînă la Pămînt. Şi întrucît „mişcătorul" se roteşte în jurul axei sale, din veşnicie273,
iar c e l mişcat se orînduieste aşa precum îl urneşte mişcătorul, în mod necesar primul va fi „eternul
B) FRAGMENTE
97
motor", iar celălalt un ,,etern mobil"274. Unul este pe de-a-utregul un locaş al Gîndirii [naos] şi al Sufletului; iar
celălalt un sediu al genezei şi al schimbării. Cel dinţii ca virtualitate [dynâmei] predomină; al doilea este dominat. Şi
din ambele principii — partea divină mereu mişcătoare, laolaltă cu partea generată, mereu în schimbare — se
alcătuieşte întregul kosmos.
De aceea, zicea el, se cuvine ca Lumea să fie o lucrare veşnică [energeia aîdios] a divinităţii şi a genezei275, pentru
care principiul schimbător din Natură urmează principiul divin. Şi acela rămîne în veşnicie Unul, mereu acelaşi,
alcătuit mereu la fel. în schimb făpturile ce se nasc si pier sînt multe la număr. Iar acestea, deşi sînt supuse pieirii,
totuşi păstrează fiecare natura si forma lor, astfel restituind mereu de-a lungul genezei [ca de venire j270 aceeaşi
formă pe care a creat-o părintele demiurg . . .
Despre ritmuri si măsuri (I, II, III)
22. [B. 177]. CI/AUDIANUS MAMBRTUS, De anima II, 3, p. 105, 3 Bngelbrecht.
învăţătura lui Pythagoras, întrucît el nu a pus nimica în scris, trebuie căutată la urmaşii filosofici sale; printre aceştia
cel mai mult aflu că a strălucit Philolaus din Tare nt, care într-o dezbatere ce ocupă multe volume destul de obscure,
despre înţelegerea lucrurilor si ce ar semnifica fiecare, mai înainte de a se pronunţa despre esenţa sufletului discuta
de minune despre măsuri, despre greutăţi şi numere277, raportate la geometrie, muzică şi aritmetică, afirmmd că prin
lucrarea lor a luat fiinţă întregul Univers,
II, 7, p. 120, 12 Mă întorc acum la Philolaus — de care m-a m îndepărtat pentru o lungă digresiune. Acesta, în a treia
carte, din cele intitulate Despre ritmuri şi măsuri, vorbeşte astfel despre suflet: „este introdus în corp sufletul,
<adaptîudu-se> prin lucrarea numărului şi prin acordul unei armonii nemuritoare (fiind totodată n e c o r p o-
raia)"278. Acelaşi Băutor, după alte consideraţii, adaugă: „Trupul este iubit de suflet, fiindcă nu se poate folosi de
simţuri fără acesta. După ce apoi, prin moarte, se desparte de trup, sufletul duce prin lume o viata incorpo-rală".
Filosofia (jieacă pînă la Pldton — voi. II partea 2-a
98
23. [B. 137]. IAMBI,. In Nicom., p. 10, 22 rSyrian.
10, 22]
Philolaos zice că ,,n umărul este puternica şi i n c r e a t a legătură ce ţine laolaltă statornica
veşnicie*1* a lucrurilor din k o s m o s". ' ATHEXAUUS, Mechan., p. 4 Wescher
Au spus bine filosofii din vechime că trebuie să cunoaştem ce măsuri sînt hotărîte pentru oportunitate [kairos]280,
întrucît ea constituie o graniţă ce determina filosofia [horos ţes philosophias ]~81; căci numai bizuindu-se pe acest
prilej nimerit poate să pornească cineva spre a săvîrşi orice şi-a propus cu noimă în domeniul practicii28-, după ce s-
a îndreptat el însuşi pe sine, cu tot cugetul, stăruind asupra vestitului îndemn rostit la Delfi283 sau
NOTE LA PHILOLAOS
asupra celor izvodite de un Straton, de un Hestiaios, de un Archytas, de un Aristotel sau de ceilalţi care au scris lu-
cruri asemănătoare — la fel ca înţelepţii menţionaţi.
Un anonim care a excerptat pasajul de mai sus (p. 201, 16 Wescher, la Schueider, Gr. Poliork. II, p. 10) dă altfel
autorii enumeraţi mai sus: P h i l o l a o s, Aristotel, Isocrate, Aristofan şi Apollonios. Ultimul fragment îndoielnic,
din Theofilact, îl menţionează pe Philolaos, referindu-se la un corp de lucrări erudite ale pytkagorcilor, cu probleme
din domeniul tacticii de luptă (mai ales al mecanismelor ele război — cf. Archytas, precur.ior al lui Arhimede) :
THEOFILACT, Ep. 71 (Migne, P. G. CXXVI, col. 493 A-B).
. . . Această modalitate prin care s-a priceput Theo-doros să conjuge arta militară cu geometria şi astfel, după
Archytas, după Philolaos, după Iulian, cel spurcat pentru noi284, el reuşi să îmbine laolaltă domenii care se aflau
încă din vechime osebite, prin despărţituri ce le ţineau pe distante mari separate.
NOTE
Fragmentele 1 — 7 ne oferă unicele informaţii valide pentru a reconstitui cîteva împrejurări din biografia lui
Philolaos (v. şi Nota introductivă, pp. 21—24). Nucleul tradiţiei se regăseşte lacunar mai ales la Diogenes Iâertios,
care a folosit fără discernămînt o serie de izvoare; în primul rînd scrieri biografice, cum ar fi cele compilate de
Hermippos (cf. infra, n. 6) sau biografia lui Platon datorată lui Her-inodoros (sec. III î.e.n.). Numai la Diogenes
patria filosofului este Cro-tona, de unde a fost alungat, pare-se, încă din tinereţe, devenind tarentin (cetăţean din
Tarantos), prin adopţiune (Olivieri). De pe urma faptului că pythagoreii au fost alungaţi în repetate rînduri din
anumite cetăţi ale Greciei Mari (sudul Italiei) şi ale Siciliei, subzistă neclarităţi în toate aceste fragmente cu privare la
exilurile succesive care au brăzdat viaţa de înţelept pribeag a lui Philolaos.
1 Politician cu o aleasă cultură filosofică, Dion era cumnatul tiranului sicilian Dionysios I al Syracusei (405 — 367).
Veleitar al politicii luminate, ar fi dorit să pună în practică ideile bunului său prieten Platon. Destinul său tragic
(piere asasinat în 353 î.e.n.) ne este cunoscut mai ales din Vieţile redactate de Plutarh şi de Cornelius Nepos, precum
şi din Scrisoarea a Vll-a, transmisă printre operele platonice, în două rînduri 1-a invitat pe Platon la curtea
syracusană: în vremea lui Dionysios I, care-1 batjocoreşte pe filosof (fiind pe punctul să-1 vîndă ca sclav), apoi sub
Dionysios al Il-lea (fiul monarhului precedent), care se va do-
100
MIHAI NASTA
vedi la fel de neînţelegător. Scrisoarea menţionată în această frază nu ni s-a păstrat şi însăşi existenţa ei rărnîne întru
totul problematică; pare mai degrabă o născocire. La Diogenes Laert. VIII, 80 aflăm despre o epistolă similară, prin
care Platon îi mulţumeşte lui Archytas, fiindcă i-ar fi procurat manuscrisul lucrărilor unui alt pythagoreu — cf.
Okkelos, în această antologie, fr. 4, p. 236. Asemenea texte, de cele mai multe ori apocrife, deveniseră aşadar locuri
comune ale tradiţiei doxo-grafice, prin care se încerca legitimarea unei atribuiri de opere manuscrise cutărui sau
cutărui autor. Dealtfel, după Timpanaro Cardini chiar în cazul lui Philolaos, tradiţia doxografilor oscila între
informaţia cu privire la comisionul încredinţat lui Dion (priu scrisoare) şi cea referitoare la demersul făcut de Platou
el însuşi pentru a-şi procura scrierile sus-numi-tului pythagoreu (v. fr. A 8).
2 în privinţa distribuirii operei pe cărţi, enunţurile doxografice ezită între singular şi plural. Chiar la Diogenes, ceva
mai departe, apare singularul (,,o carte"), apoi din nou pluralul. S-ar părea că avem de-a face cu diferite cărţi
din acelaşi ivaiat, lucrările autonome fiind compilate ulterior, — ivindu-se printre falsuri. Am întrerupt prin
puncte de suspensie redarea unei secţiuni a frazei din Diogenes, deoarece ea reprezintă o născocire a sa
(inclusă oricum în paranteze), prin care ar dori să acrediteze drept informaţie autentică produsul imaginaţiei sale
confuze, întrucît Dion, la cîţiva ani după ce preluase domnia (prin 357 î.e.n.), fuse.se ucis de unul din compatrioţii
săi (v. supra, nota î), care ii-ar fi vrut să-1 vadă cîrnmind ca un tiran, aceeaşi moarte spectaculară este atribuită
(prin ccufuzie seu . . . extrapolare) filosofului nostru !
3 în text ananke şi harmonia. După cum remarcă Timpanaro Cardini, ,,pnnc'ipiiil determinist" imanent materiei este
asociat cu armonia pentru a semnifica aici un „mod prin care îşi găseşte expresia ananke,', armonia deci este forma
prin care se actualizează legea riguroasă a cauzalităţii". Vezi de asemenea in f r a, fr. A 23, 24 şi B 6, 10.
Formularea trimite la conceptul armonico-geometric de bază al primului pythagorism şi pune în centrul ordinii
cosmice coerenţa numerică inerentă domniei legilor naturii.
4 De fapt k aţă kyklon', deci „potrivit unei mişcări circulare". Aceasta poate fi atît rotaţia în jurul unui ax care trece
prin centrul Pămmtului, cît şi mişcarea sa de revoluţie în funcţie de un ax exterior Pămîntului. I>upă cum arată Th.
H. Martin (Hypotheses, eh. V, § '!}, ia care se referă Timpanaro Cardini, prima reprezentare provine din
Hiketas, cea de-a doua îi aparţine în mod clar lui Philolacs. Oricum, enunţarea nu precizează aici ia ce orbită
se refereau textele parcurse de doxograf. în fr. A 21 se clarifică reprezentarea philolaică.
5 Pentru vestigiile doctrinei acestui pythagoreu, vezi fragmentele cu adnotările respective la pp. 245 —
246.
G Biograf erudit, a cărui maturitate datează din ultimul pătrar a! secolului III; era supranumit „Callimacheus",
deoarece — deşi originar din Smyrna — continua preocupările savante ale marelui bibliotecar din Alexandria. Pentru
atestarea Vieţilor scrise de Herrnippos, cf. FHG III, 42, fr. 25. Potrivit datelor pe care le compilase acest biograf al
lui Platon, filosoful cumpărase „cărţile" sau „cartea" cu doctrine pythago-reice atribuite lui Philolaos cu ocazia
primei sale călătorii în Sicilia, prin 389 î.e.n. (deci înainte de a fi împlinit 40 de ani, aşa cum rezultă din
NOTE LA PHILOLAOS
101
Scrisoarea a Vll-a 324 A şi din fr. A 5 reprodus mai departe), la invitaţia tiranului Dionysios I, cel Bătrîn (v. şi supra,
n. 1). în DK, pp. 398, 400 (notele din aparat), Diels consideră că întreg acest conspect din Her'mippos este o
interpolare la Diogenes (de la ,,Spune un istoric, ..." pînâ la ,,... discipolii lui Philolaos"), autentic fiind numai restul
fragmentului, datorat (ca şi textul diogenian din fr. 8) unei conspectări doxografice a lui vSatyros.
7 Desigur, motivaţia unei asemenea incriminări de plagiat trebuie căutată în cuprinsul unei tradiţii de
interpretare pythagoreică a surselor pe care Platon adeseori le-a trecut sub tăcere, mai ales cînd prelucra doctrina
marelui întemeietor al filosofici numerelor, fără să precizeze ce aparţine lui Pythagoras şi prelucrărilor ulterioare
ale doctrinei, aşa cum le aflase la Timaios (v. în acest volum pp. 240—241) sau chiar la Philolaos, care, în fraza
noastră, devine doar un simplu intermediar al acestei tranzacţii „bibliografice". De acolo şi anacronismul cu
privire la cele 40 de mine alexandrine (sic!), monedă care nu putea să aibă curs în timpul vieţii filosofului.
8 Acest detaliu ne aduce, pare-se, mai aproape de vechiul filon biografic, potrivindu-se mai bine cu
moravurile unei confrerii pythagoreice şi atestînd aceeaşi atitudine respectuoasă, de preţuire a memoriei lui
Philolaos, care se poate deduce şi din menţiunile repetate pe care le face Platon în dialogul Phaidon (v. mai
departe fr. 15). Se ştie dealtfel că filosoful se bucurase la începiit de trecere pe lîngă tiranul .sicilian şi o
intervenţie a sa în favoarea pythagoreilor este întru totul verosimilă.
9 Demetrios Magnes, erudit contemporan cu Cicero (sec. I î.e.n.), redacta biografii ale unor oameni de
cultură, orîndxiindu-le probabil alfabetic şi avînd grijă în primul rînd să individualizeze autori diferiţi, care purtau
acelaşi nume, consemnat de receptare (deci ,,omonimi"), deşi trebuiau deosebiţi folosindu-se atît indicaţii
suplimentare onomastice, cît şi datele distinctive referitoare la opera lor. După citatul din Etica Endemică,
alcătuind fr. B 16, sub raport cronologic aceasta este a dotia sursă care ne dă un text din Philolaos : f r. B l, un
început solemn care nu pare să fie o invenţie pseudepigrafă.
10 Textul este corupt în cîteva locuri şi completarea lacunei îi aparţine lui Diels care s-a folosit de enunţul paralel din
Diogenes III, 9, eonsicterînd că şi aici avea de-a face cu mai multe „cărţi" de doctrine ale pytliagoricilor ,,al căror
titlu ar fi Despre natură". Din nou se iveşte problema controversată a numărului de scrieri transmise sub numele
filosofului nostru. Cea mai logică soluţie ar fi să presupunem (cum arătam înainte) că se perpetua faima celebrului
,,Tripartitum" pythagoreic, (ceea ce sugerează şi W. Burkert în Weisheit un d Wissenschaft, cap. III: 1. E>ie
Sottderstellung des PMlolaosbuches in der pythagoreischen Tradition, p. 203 şi urm.), atribuindu-i-se şi lui Philolaos
mai multe cărţi, care corespund celor trei corpuri de doctrină tratate într-o singură lucrare. Aşadar i se poate da
dreptate şi lui E. Schwartz care în Realcncykloplidie propune să reconstruim enunţul paralel diogenian în felul
următor: ,,a sens o singură carte despre'natură, al cărei început este acesta ...". " „Am âat întregul context al frazei,
întrucît se poate vedea din această formulare că una din principalele tradiţii pythagoreice legate numele filosofului
nostru se referea la interdicţia sinucidem, care
102
MIHAI NASTA
— altfei — nu mai figurează printre fragmentele propriu-zise păstrate de la Philolaos.
18 Aceasta este principala indicaţie cronologică pentru a data o perioada finală din biografia lui Philolaos — venirea
lui la Theba unde face şcoală {v. şi Nota introductivă, p. 21) înainte de 400 î.e.n. în contextul narativ din Platon apar
asemenea referiri tocmai pentru a se conferi un spor de autenticitate istorică personajelor care-şi fac prezentarea în
dialog. La fel se rosteşte şi Eurkert, în Weisheit und Wissenschaft, cap. cit., 213: „Einen Fixpunkt fiir die Datierung
bildet die Erwălmung im Phaidon ; Philolaos muss danach vor 399 in Theben tjtwescn sein, ist also Zeitgenosse,
vielleicht auch etwas junger als Sokrates".
13 încă de la începutul acestei adnotări a scoliastului, care comenta Phatdon-ul platonic, se vede că el caută să dea o
interpretare personală stîngace informaţiei referitoare la surghiunirea lui Philolaos din sudul Italiei. De aceea crede
că poate identifica în acest destin al filosofului întîmp-iări petrectite cu trei generaţii mai devreme (între 505 — 485),
în vremea lui Pythagoras; confuzie manifestă cu cele relatate şi de lamblichos în Vita Pyth. (248 şi urm.) : o
naraţiune din contextul vechiului pytha-gorism — fr. A 16 — despre uneltirea care împrăştiase prima dată pe
discipolii adunaţi la Crotona de fondatorul sectei — cf. Filos. pînă la Plafon, voi. I, partea a 2-a, pp. 20 — 22
şi notele 97—104, unde se dau şi lămuriri despre Kylou. Alte ştiri de aceeaşi natură le aflăm tot din lamblichos,
V. P. 257, în legătură cu atitudinea lui Hippasos (v. fr. A 5, în secţiunea consacrată acestuia din urmă,
voi. cit., pp. 136 şi
144-145).
14 N-ar fi de înlăturat ipoteza dăinuirii unor învăţături de tip sim-bolico-enigmatic: enunţuri în proză, transmise pe
cale orală şi apoi comentate de ucenicii lui Philolaos, aşa cum sporea şi stratificarea Discursului Sacru
(Hieios Logos], mai înainte de a face obiectul unei elaborări scrise apocrife. Cf. W. Burkert, op. cit., pp. 204 —
205: „Die sicher alte tlberlieferiihg, Legende und Akusmata hat sich offenbar rein mund-lich vollzogen ; gerade die
Schwankungen etwa in der Beelenwanderung-slehre lassen sich nur verstehen, wenn keine autoritative Fixierung
vorlag".
15 Filiaţia doctrinară, potrivit căreia înţeleptul nostru şi-a făcut ucenicia pe lîngă Lysis. adept al generaţiei a
doua de pythagorei, rămîne plauzibilă. Lysis (v. în acest volum, pp. 242 — 243) împreună cu *Ar-chippos (în
enunţarea fragmentului nostru confundat cu Hipparchos) este cel care a evadat din casa incendiată la Crotona,
nu Philolaos (cf. în acest volum, pp. 71, 242 şi mărturia istoricului Neanthes, la Porphyrios, V. P. 55, apoi Iambi.,
V. P. 429). S-a refugiat de-a dreptul la Theba,
unde, foarte bătrîn, 1-ar fi putut educa şi pe Epaminondas. Motivarea venirii lui Philoîaos la Theba pentru a face
libaţiuni la mormîntiil maestrului său Lysis este o elaborare anecdotică, inspirată probabil de un loc comun similar
din biografia lui Pythagoras: un timp ucenic al lui Phcrekydes, îi face îngropăciune la Delos (cf. Diog. Laert. I, 118;
la noi voi. I, partea a 2-a, p. 13, fr. 8). Detalii despre această născocire şi la Wilamowitz, Platon, Berlin, 1920, voi. II,
p. 86 şi urm. Un învă-ţămint formativ philolaic este prilejuit de o şedere a lui prelungită la Theba, înainte de 405,
cum o atestă pasajele din Phaidon 61 B —E şi 82 E (care conţin de fapt şi elementele unei teorii despre condiţia
sufletelor în viaţa pămîuteariă — v. mai departe f r. B 16).
NOTE LA PHILOLAOS
103
16 Acest fragment doxografic provine din acelaşi capitol diogenian care alcătuieşte fr. A 6 din „Pythagoras", cf.
Filos. . . . pînă la Plafon, voi. I, partea a 2-a, p. 11 (şi notele de acolo). Glaukos din R h e -gion (sec. IV î.e.n.),
ar fi scris un tratat Despre vechii poeţi şi muzicieni', este citat de Ps.-Plutarh, în Vieţile celor 10 oratori.
Viaţa lui Antiphon, cap. 19 şi în Despre muzică, cap. 4 şi urm. Ştirea certă despre o influenţă a pythagorismului
„mediu" asupra lui Democrit pledează pentru existenţa aşa-numitului „atornism numeric" (engl. number-atomism),
care apropia unele aspecte fizice, materialiste, din evoluţia doctrinei pythagoreice, de filosofii atomişti din
ultima parte a secolului V î.e.n.
17 Nu cunoaştem din alt context sursa citată în această mărturie ; pare să fie un doxograf, Apollodoros din Cyzic.
Faptul că s-au înfiripat cîndva relaţii prieteneşti între Democrit şi filosoful nostru oferă o indicaţie importantă pentru
sincronismul dintre cei doi. Nu se poate situa data naşterii lui Democrit mai înainte de intervalul 460 — 457
î.e.n. ; maturitatea ambilor filosofi coincide aşadar cu anii 440 — 420 şi amîn-doi par să fi avut încă o
activitate susţinută pe la sfîrşitul secolului.
18 Relaţiile dintre Platon şi Dion au fost evocate în adnotarea fragmentului l (v. nota 7). Cicero pune accentul pe
rolul jucat de filosofi pentru inculcarea unor idei de moralizare a politicii, formîndu-se astfel discernămîntul etic şi
cultural necesar în activitatea şi deliberările viitorilor oameni de stat.
19 Nu întîmplător din nou este menţionat Lysis (cf. supra, n. 15) înainte de Philolaos. Ambii ne propun
pilda unor maeştri în filosofic care s-au priceput să cultive tăria de caracter la discipoli efectiv instruiţi să
devină bărbaţi de stat, renumiţi pentru fermitatea lor. Se poate
conchide aşadar că în afară de astronomie, doctrina philolaică a determinat şi adoptarea unei linii de mijloc în
strategia pusă în practică de Archytas.
20 Am redat prin substantivul ,,f raţii" termenul grec hetaireiai (IM. „tovărăşii" sau „însoţitorii"), de fapt
„asociaţii secrete" (ceea ce vor încerca să sugereze în secolul XVIII primele societăţi masonice, viitoare loje, cu
idealuri iluminist-revoluţionare, cu un simbolism esoterie de rosacrucieni alegorizînd pentagrama şi
reminiscenţa „sodaliţiilor" pythagoreice). Aceeaşi denumire o actualizează eteria luptătorilor greci pentru
libertate din secolele XVIII - XIX. La noi, asociaţiile revoluţionare, a căror activitate culminează la 1848,
îşi vor lua numele de „frăţii", tocmai pentru a reînvia simţul unor străvechi nuclee de solidaritate. De aceea credem
numai astfel trebuie redat aici eTocipeîai -rwv IIo0aYopixoJv : grupări solidare sau „cluburi", mai active decît
orice partid, prin care pythagoricii izbutiseră să deţină puterea timp de aproape două decenii în unele cetăţi din
sudul Italiei (Graecia Magna; poate clnar şi în Syracusa), cum ar fi Crotona, Metapont, Tarent, Rhegium.
In text stasis, „răscoală" : „lupte interne", datorate faptului că dcmos-ul şi alte partide cu interese varii nu mai tolerau
guvernările autoritare ale „frăţiilor" pythagoreice cu tendinţe oligarhice. , _22Âdepţii lui Kylon, la care se referă fr.
l b şi nota 13. Se vede încă de la începutul acestei relatări că Plutarh foloseşte acelaşi izvor ca scoliastul lui Platon
acolo şi de aceea confundă, cu preţul unui a-nacronism flagrant, întîmplările din vremea lui Pythagoras' (aşa cum le
mai redă, printre alţii, lamblichos în V. P. 248 şi urm.), care se petre-
104
MIHAI NASTA
ceau la Crotona, cu incidente care aveau loc în alte cetăţi — aici la Metapont.
ss Sub o altă formă revine şi confuzia pe linia celor indicate supra. în varianta scoliastului, singurii care scăpaseră
dintr-un incendiu catastrofal fuseseră Hipparchos (de fapt Archippos) şi Philolaos. De astă dată filosoful nostru este
asociat cu Lysis, care ar fi fost şi el ,,tlnăr pe-atunci", cînd ştim de fapt că majoritatea mărturiilor îl prezintă drept
maestru al lui Philolaos (cf. şi fr. Alb). Doar ultima frază dia fragmentul nostru justifică reproducerea întregului
context, întrucît pare verosimilă existenţa de persecutat politic a pythagoreului de care ne ocupăm, în tinereţea căruia
continua prigonirea ,,sectei", unele teritorii — cum ar fi I/ucania menţionată în fraza finală — devenind zone de
persistenţă, unde se consolidau guvernări de inspiraţie pythagoreicâ. Aşa dăinuia şi regimul din Tarent (Taranton sau
Tarentum, în Calabria vecină), cetate ilustrată de activitatea „strategului" Archytas, aluuinuî călăuzirii philoîaice.
24 Se recurge aiei la mărturia lui Hennodoros, platonician din a doua jumătate a secolului IV (şi primul
pătrar din sec. III), care a redactat cel dinţii o biografie a fondatorului Academiei. Wilamowitz (Platan, voi. I, p. 715
şi voi. II, p. 6) îi acordă un credit apreciabil (,,der zu-verlăssige H."). Bizuindu-ne aşadar pe această formulare,
Platon şi-ar fi început călătoriile prin 400 — 399 î.e.u. Nu ni se spune nimic în fraza din text despre şederea în Egipt,
dar o primă ,,staţiune" în Megara este verosimilă ; acolo unde tînărul are prilejul să se demarcheze faţă de şcoala
eristică, renumită prin argaţii dialectice, a lui TJuciid (mai vechi geometrul omonim), resimţind apoi nevoia să
păşească pe drumul unei cunoaşteri general obiective, cum o mijloceau matematicile şi — în cele din urmă —
arithmo-geometria pythagoreică.
25 Prelungind călătoria în Egipt (după 388) ajunge Pîaton şi la Tkeodoros din Cyrene (colonie în nordul
Africii), cel rnai însemnat matematician al epocii sale — pe care-1 cunoscuse de tînăr chiar din vremea unor prime
prelegeri ţinute de savant la Atena. ,,Staţiunea" cyre-naică îi permite filosofului să aprofundeze problema
iraţionalelor, dezvoltată şi de Theaitetos. Pentru alte detalii despre călătoriile platonice, cf. C. Rittcr, Platon
(Sein Leben, seine Schriften), Miinchen, 1910, voi. I, 86-93 şi urm.
26 Nu pare întru totul sigură întoarcerea într-o cetate italică a lui Philolaos spre sfîrşitul zilelor sale (deşi ar putea
primi o întemeiere prin aceasta unică mărturie). Oricum, aici e vorba de a Il-a călătorie a lui Platon în Siciîia şi
pe meleagurile italiote — deci prin 367/6, cînd se prelungea un învăţămînt philolaic prin continuatorii săi Eurytos
şi ulterior Archytas, vizitaţi probabil succesiv de peregrinul atenian (v. p. 198). Am demarcat călătoriile, precizînd
textul diogenian : ,,... după alt interval de timp".
27 Interlocutor al dialogului pe care-1 imaginează Cicero în De republica, juristul Quintus Aelius Tubero (după
150 î.e.n.) se distinge ca politician cu idei conservatoare, foarte onest, demn admirator al stoicului ranaetius.
28 Latinescul inventa capătă în contextul acesta sensul de ,,noutăţi filosofice".
i!) Fără să ştim exact cît ar fi durat şederea lui Platon pentru a se
NOTE LA PHILOLAOS
documenta în domeniul pythagorismului avansat pe lîngă Archytas, nu este la fel de sigură asocierea lui efectivă cu
un Timaios din Locri, unii filologi considerînd chiar că un asemenea pythagoreu desăvîrşit, pe care-1 cinsteşte prin
dialogul omonim ar fi o „invenţie" platonică. A existat însă c'el puţin un Timaios printre pythagorici (v. pp. 240 —
241, mai ales secţiunea din culegerea noastră). Desigur, Cicero comprimă în aceeaşi relatare succintă a peregrinărilor
lui Platon datele unor călătorii diferite, fără să-1 preocupe însăşi existenţa unor intervaluri. Merită reţinut printre
altele termenul folosit pentru scrierile pliiiolaice : commentarn, în primul rînd în accepţiunea de „însemnări".
30 Am redat în contextul ei mai larg mărturia lui Vitruvius pentru a nii ştirbi semnificaţia unei vocaţii de cultură,
desemnată de apelativul care pătrunsese de cîtva timp pe cale cultă din domeniul grec: ma-thematici (cu
otrografia din original !), nu doar „matematicieni", în sens îngust, ci „teoreticieni-experimentatori" în domeniul
ştiinţelor exacte. Astrologia desemnează în limbajul lui Yitruvius astronomia, ea ştiinţă şi filosofic a naturii.
31 în această enumerare predomină matematicienii care au pus bazele astronomiei, dar şi fizicienii
reprezentativi pentru formularea unor principii (Arhimede şi S«'Oplnas, ambii sicilieni), în mod semnificativ
lista începe cu Aristarh din Samos (sec. III fine — cea 280 î.e.n.), care a formulat o teorie heliocentrică în termeni
astronomici, după ce filosoful nostru pare să-i fi dat o primă enunţare, prectzînd simbolistica Focului central (v. fr.
A 16, 16 a şi 17). Seria celor care urmează după cuplul Philolaos — Archytas este caracterizată în ultima parte
a frazei, ilustrîndn-se prin celebre „invenţii" şi măsiirători, demonstrînd principii fizice. Astfel, Eratosthenes
din Cyrene (cea 284 — 192 î.e.n.), cel mai erudit şi multilateral din această familie de spirite măsoară pentru prima
dată circumferinţa Pămîntului (respectiv stabileşte un meridian de 252.000 stadii — aproximativ 40 milioane
metri). Printre cei mai tardivi dintre autorii enumeraţi, Apollonios din Perga (cea 262—180) era un discipol al lui
Arhimede care a studiat însuşirile corpurilor conice (celebrele „secţiuni").
32 Meritele acestor personalităţi sînt de două feluri — potrivit lui Vitruvius: 1. au descoperit instrumente de tot
felul, lat. res organicae, mai ales pentru măsurători (res gnomonicae) ; 2. cu ajutorul lor au elaborat explicaţii
raţionale pentru fenomene fizice pe baza „numărului", — pe o caîe naturala (lat. numere naturalib'usque
rationibus, redat de -impanaro Cardini prin „mediante regole aritmetiche e ragioni fisiche").
Aşa curn reiese din vecinătatea cu pythagoreul Euphranor (v. la noi pp. 255 —256), precizarea lui Athenaios are o
incidenţă mai ales asupra experimentelor făcute de asemenea filosofi pentru a determina însuşiri muzicale de
producere a sunetelor, atît pentru instrumente de suflat (cum era flautul dublu aulos), cît şi pentru cele cu coarde, cf.
fr. B 22 (măsurarea tensiunii strunelor cu' ajutorul greutăţilor).
Fragmentele A 7 a-A 8; A P-A 29 şi B 7-B 23
Toate aceste vestigii şi texte cvasi-complete alcătuiesc întreaga evidenţă pentru o reconstituire a doctrinei philolaice.
Fragmentele A 7 a — \ 29 reprezintă seria mărturiilor indirecte despre concepteie doctrinare („sîm-burele" unor
adevăruri, aşa cum le transmiteau discipolii înţeleptului).
MIHAI NASTA
iar secţiunea B 1~ B 2J(niprinde vestigiile unei tradiţii directe sau tex-tualitatea celor asertate de Philolaos. Nota din
DK I, 399, r. 24 şi urm. preciza că, exceptînd apoftegma B 16 (la care trebuie să adăugăm A 27 — 28 din Anon.
Londini), unii cercetători au considerat toate fragmentele produsul unor falsificări — astfel I. Bywater, ,,On the Frag-
ments attributed to Philolaus the Pythagorean", în ,, Journal of Philology", I (1868), pp. 21—53, Rose,
Schaarschmidt, Heidel (în Proceed. Am. Ac. of Astr. and Se. 45, 4, p. 79 şi urm.), iar ulterior Howald, Es-says on the
hist. of med. presented to prof. Sudhoff, p. l şi urm. Sinteza unui negativism hipercritic, la E. Frank, Plato und die
sogennanten Py~ thagorcer, Halle, 1923, pp. 263 — 335, ulterior aproape în totalitate respins de autori moderni ca
Mondolfo, Rostagni, Timpanaro Cardiui, Nestle, Wilamowitz, Guthrie, Van cier Waerden, Von Fritz. Consemnăm în
Note critica moderată din Diels —Kranz, Raven şi Burkert, acesta din urmă ştiind să pună preţ chiar pe subtextele
unor falsuri sau „apocrife". Principala dificultate în recuperarea hermeneutică a enunţurilor se datorează în cele din
urmă specificului tradiţiei orale, atestată chiar de cea mai veche mărturie din secolul III Le.n., a lui Neanthes (cf. DK,
loc. cit., ,,das ălteste Zeugnis fur Schriftstellerei des Ph."). O găsim citată de Diog. Laert. VIII, 55, în Viaţa lui
Empedocles (DK 31 A l, pp. 277-278; o reluăm în textul nostru (la p. 73) : pînă la Philolaos şi Empedocles subzista
comunitatea discursurilor la pythagorici (ex<Hv6vouv TWV X6ywv . . etc.). Să fi fost aşadar Philolaos ultimul
pythagoreu care a redactat scrieri — în proză şi versuri — ? Doar pentru doctrina esoterică (îndeobşte de tip
acusmatic) a funcţionat, pare-se, opreliştea. Oricum ea coincide cu o anumită etapă din viaţa filosofului nostru şi ar
putea să fie la originea misterului care înconjura transmiterea în scris a operelor sale. Măcar pentru învăţăturile
moral-formative şi magic arithmologice, încă din timpul vieţii sale a insistat poate pe lîngă discipoli să-i memoreze
majoritatea spuselor şi tot prin convenţie orală a enunţat sintetic el însuşi (sub formă de poem şi akusmate) adevăruri
preluate din moştenirea lui Pythagoras, aşternute la un moment dat într-o carte de preţ, enigmatică — ceea ce ar
justifica suma plătită de un Platon şi căutarea de care se bucura volumul (fără să mai vorbim de titlul oarecum simbo-
lic, Timaios, o altă împrejurare stranie pe care o mai discutăm în diferite locuri — cf. infra, notele 37 — 38.) Pentru
multe fragmente şi rostiri philolaice se potriveşte denumirea apoftegma (gr. â.-n:6(pQeY\ia., „rostire sentenţioasă"),
pe care Diels—Kranz o utilizează în titlul păstrat şi de noi pentru fr. 7 a-8 (APOPHTEGMA UND SCHRIFTEN, pp.
399—400), de la fr. 9 la f r. 29, restul tradiţiei doxografice figurînd sub titulatura I/EHRE (păstrată de noi, cf. p. 73).
Timpanaro Cardini simplifică titlurile: Scritti, fr. 8 (pp. 118-121) şi Dottrina, fr. 8 a-29 (pp. 122-192).
34 Am păstrat — în transliterare cuvîutul grecesc ^s^^s-pla. . . . âpx^ [„început" sau „principiu"] xal (XT)Tp67voXiţ
— în sensul de cetate sau origină (la Timpanaro Cardini „madre-patria") sau focar al principiilor pentru întreg
sistemul ştiinţelor. Prin acest enunţ apodictic se precizează că geometriei îi revine poziţia dominantă în construcţia
unui edificiu al cunoaşterii matematice şi nu aritmeticii (ca ştiinţă a numerelor). După cum remarcă cercetătoarea
italiană (p. 122 a. /.), Archytas (cf. fr. 4) v.i deplasa din uou centrul de greutate în favoarea celei din urmă.
NOTE LA PHILOLAOS
S5 în original: Timcn „amarulenttts" este de fapt un filosof sceptic marginalizat de ceilalţi camarazi de breaslă —
unul care împinge pînă î a caricatură pornirile antiplatonice, prezente şi la realistul Aristoxenos, continuator al
direcţiei erudit-biografice chiar în cadrul „Lyceului" (sau Peripatos). Acest Timon din Phlius (cea 320 î.e.n.) ar fi
trăit după 275 î.e.n. la Atena, unde se impune ca literat cu talente parodistice. Ar fi scris epopei, tragedii şi „drame",
comedii, paralel cu opere filosofice (unele tot în versuri). Se ilustrează mai ales ca sillograf (cf. Athenaios 22 d),
adică scriitor de silloi („clevetiri" sau satire-parodii), un gen pe care 1-ar fi creat, folosind sugestii din autorii comici,
unde sillo însemna ,,a se uita strîmb" la cineva, ,,a-i arunca o căutătură iscoditor-îronică", pentru a-1 lua în derîdere.
36 Gellius dă titlul în greceşte : ££XXoţ. De fapt, poemul era intitulat, probabil, Silloi — plural generic, pe
măsura unui asemenea conglomerat de „ochiri batjocoritoare". Se reconstituie în linii mari conţinutul lor pentru cel
puţin trei cărţi. Filosofii erau satirizaţi acolo sub pretextul unei descinderi în Hades, ca în Nekyia (c. XI din
Odiseea lui Homer). Data publicării nu poate fi aşezată mai înainte de 240 î.e.n. (cf. P. W., Kealencyklopădie, s. v.,
T. 12, coli. 1301 — 1303, articolul semnat de Wilh. Nestle).
37 în original: „in eo îibro Platonem . . . appellat, quod . . . librum Pythagoricae disciplinae emisset exque eo
Timaeum, nobilem illum dia-logum, concinnasset". Calificativul -nobilis în afară de sensul priinordial (— „clasic",
„cunoscut") implică aici, credem, si o conotaţie valori-zantă : „frumos". După cît ne sugerează o serie de
conjecturi Timaios era fie titlul scrierii philolaice, fie o atribuire convenţională, la care Philolaos ar fi putut
să recurgă deoarece mi mai era permisă publicarea unui corp de doctrină pythagoreică sub numele unui
autor în viaţă (şi cu atit mai puţin atribuirea chiar lui Pythagoras). Oricum, este cert că dialogul platonic Timaios
prelucrează o serie de concepţii cosmologice şi de „biologie" (mai exact de fiziologie sau medicină cu raportări
la microcosm), de factură pylhagoreică. Sursa lor a putut fi un tratat alcătuit de Philolaos, dar întregul sistem
expus de fondatorul Academiei în „frumosul său dialog" subordona imaginea despre universul însufleţit unei gîndiri
originale, unei credinţe proprii despre natura sufletului şi a divinului. Tocmai din cauza idealităţii demersului,
elementele pytha-goreice nu puteau fi specificate de autorul unei sinteze care pe alocuri le transformă „cu tendinţă".
Se produce însă o revenire la pythagorism, chiar la Speusippos, nepot şi succesor al lui Platon în fruntea Academiei.
De atunci se accentuează mereu tendinţa de a redescoperi fondul pytha-goreic din Timaios şi alte dialoguri
platonice. Un filosof critic (şi totodată clevetitor-literat) ca Timon rnerge, ca şi Aristoxenos (reprezentantul
orientării antiplatonice din cadrul aristoteiismuhri), în direcţia denigrării lui Platon şi bate monedă pe acuzaţia
de plagiat. Alţii, ca un Theon din Smyrna (sec. II î.e.n.), inaugurează tradiţia comentatorilor neo-pla-tonici care
consideră că slujesc memoria marelui clasic, atunci cînd identifică şi explicitează un fond al pythagorisinului
manifest sau latent din ţesătura dialogurilor, conturele unui esoterism adeseori neconvenţional, cenzurat de însuşi
maestrul Academiei, dar tot mai proliferant în primele veacuri din era noastră (cînd simultan neo-pythagorismul
va concura creştinismul, pe acelaşi plan cu gnoza şi hermeticii).
108
MIHAI NASTA
38 Citatul din Timon reprodus de Gellius în greceşte conţine în manuscrise o greşeală (simplul YPa(Petv)> tmendată
pe baza locului paralel din comentariul lui Proclos. In Titnaeum I, l, 11, care menţionează de asemenea invectiva
sillografului şi cuvîntul născocit de acesta -rifiaio-ypaţpeîv: ,,timeografia" ! Ni s-a părut oportun echivalentul
Timaiopoemul, pentru păstrarea unei amplitudini ritmice, în secolul IV e.n., cînd scria Proclos, el nici t'j. mai
înţelegea pe cine ,,imitase" Platon, crezînd ca luase ca model o altă imitaţie, pseudepigraful tratat Despre sufletul
lumii, în care un stîngaci plagiator al lui Platon vroia să refacă sistemul enigmaticului ,,Timaios L,ocros" (v. şi pp.
240 — 241). Bilanţul recent al problemelor suscitate de tradiţia referitoare la Platoa ca plagiator al pytha-gorismului
în Timaios figurează la Burkert, op. cit., pp. 210 — 212. încă din secolul IV diferiţi autori au se sfiesc să denunţe
pasaje sau opere întregi, unde filosoful copia din antecesori fără să indice sursa. Theopomp, de pildă, pretindea că
fuseseră plagiaţi în dialoguri Aristippos şi Bryson (v. Athen. 11, 508 c —d = FGrHist. 115, F 259). Apoi, un
Aristoxenos, acelaşi erudit răuvoitor care depistase, pare-se, printre primii sursa phi-lolaică în Timaios, susţinea că
Statul se regăseşte ,,aproape întreg în scrierea lui Protagoras Antilogiha" (cf. Diog. Laert. 3, 37 ; 57, Aristox., fr. 67) ;
alte acuzaţii similare în Alkimos (Diog. I/aert. 3, 9 — 11, respectiv D K 23, B 1 — 6). De aici Burkert trage
concluzia că cei care semnalaseră plagiatele dispuneau în mod vădit de textele autorilor supuşi comparaţiei critice. A
existat deci efectiv o carte a lui Philolaos care stătea la baza diâlogvdui platonic (,,also ist anzunehmen, dass auch
das Philolaos-buch. das dem Timaios zugrunde liegen soli, tatsăchlich existierte — nicht jedoch, dass es mit diesem
Werk so vollig ubereinstimmte wie der Timaios IvOkros" ; o.c., p. 211 şi notele 45 — 58, cu o documentaţie aproape
exhaustivă). Credem totuşi că din fondul cărţii pythagoreice au trecut numeroase elemente care ne-ar permite să
mergem mai departe decît presupune cercetătorul german (potrivit lui asemănarea nu ar fi fost mai mare decît cea
dintre Horner şi Platon).
Ultimele trei mărturii regrupate în cuprinsul fragmentului 8 nu fac decît să nuanţeze (cu o corecţie notabilă)
informaţii din fragmentele anterioare. Satyros din Callatis, prolix autor de biografii din şcoala peripatetică (mărturia
din Diog. I/aert. III, 9) consemna mai sobru şi mai precis decît ne spunea acelaşi Diogenes în VIII, 84 (fr. l, reprodus
chiar din Viaţa lui Philolaos) ideea că Dion a fost însărcinat să cumpere trei cărţi (nu una!) cu doctrina pythagoreică
de la Philolaos. Ar putea fi o reelaborare a celebrului tripartitum al învăţăturii lui Pythagoras din care numai unele
precepte aparţineau ,,fondatorului", restul (eventual o carte întreagă) provenea de la Philolaos. I/a un martor tardiv,
Eusebios din Cezareea (clasic al patristicii), se confirmă inexistenţa unor prescripţii scrise (pentru religiozitatea
pythagoreică) şi faptul că Philolaos urmat de Archytas au lăsat cei dintîi scrieri cu caracter filosofico-ştiinţific (deşi
cel dintîi continuă orientarea simbolică a unui esoterism al geometriei).
Aceste concluzii — provizorii — "şi-au propus doar să dea o idee cît mai realistă despre dificultatea "hermeneuticii
textelor propriu-zis philolaice din secţiunea B, fără să mai vorbim de faptul că aceleiaşi personalităţi i s-ar putea
datora o bună parte din conceptele atribuite de
NOTE LA PHILOLAOS
109
un Aristotcl şi de doxografi în mod generic ,, şcolii" sau ,,aşa-numiţilor pythagorci".
Grupul fragmentelor doxografice A 9 — .4 23 conţine — în cea mai mare parte — idei preţioase pentru a reconstitui,
corelativ cu fragmen-tariul din secţiunea B, elementele „învăţăturii" lui Philolaos, fără să aflăm totuşi nicăieri un
conspect unitar al acestei doctrine. Chiar în aceste condiţii nu-şi mai are acum rojtul pornirea negativistă a interpre-
ţilor hipercritiei, deoarece o serie de cercetători moderni au scos în evidenţă sîmburele de autenticitate din fiecare
text, atrăgîad atenţia din capul locului asupra singurelor mărturii cu o formulare confuză, unde recuperarea vestigiilor
autentice presupune o selecţie riguroasă : enunţurile din A 16 (contaminat de Poseidonios) şi A ele confuze datorită
meta-limbajului aproximativ f atunci cînd adaptează terminologia muzicală
A 26 — 26 a, deosebit folosit de Boethius, recească.
99 Formularea din Aetius confirmă deci apartenenţa filosofului nostru la orientarea unei teorii naturiste a principiilor,
potrivit lui Raven (Pytha-goreans ..., capitolele II, IV), singura poziţie promovată de Pythagoras şi acceptată, chiar
după ce arithmologia pythagorismului mediu (v. Nota introductivă, pp. 15 — 17) tinde să introducă viziunea
pluralistă a principiilor. în această hosmopoieză (v. şi ,, Elementele doctrinei anonime", fr. 23 şi 52 — 72) la temelia
ordinei cosmice şi a mişcării din natură stă relaţia dialectică peras — fiaitul, principiul impar şi apeiron — in-definit,
nemărginitul care poate fi totodată principiul nedeterminării şi vidul. în opoziţie cu monismul parmenidian avem aici
un dualism fundamental, de factură fizic-naturistă, în ciuda conotaţiilor magice sau religioase ale numerelor-stihii. în
sensul acesta caracterizează noţiunile Raven : ,,the meeting-place of the two currents", i. e. filosofia Monadei
primordiale versus pluralism al principiilor numeric-stihiale, ,,is to be found not in the pritnary Monad but in the
primary oppositioa of Iyim.lt and Un-limited. These «peculiar principles » are, as Aristotle says, capable of a very
wide appiication. The principie of I<itnit can ba regarded with re-iigious reverence as the principie of Unity and
Goodaess ; but it can also be regarded, as I shali later suggest that it evsntually came to be, as a purely geometrica!
and cosmologicul principie (subl. n. M.N.) largely, if not entirely, shorn of religious sigaificance" (op. laud., p. 19).
în felul acesta se combate poziţia lui Cornford, potrivit căruia nu există decît o singură alternativă îa vechiul
pythagoreism : Unul primordial dă naştere celor două serii de principii (peras şi apeiron) sau cele două se contopesc
pentru a produce monada (= unul stihial) care domină totul, chiar dacă subzistă un dezechilibru aparent între stihiile
contrare.
40 în textul grec heis (el?) : „unu" (cardinalul), aaticipîiid poate noţiunea de U ni -vers.
41 Enunţurile philolaice generalizează termeni mai cuprinzători ; pentru denotarea tensiunii dialectice
-definite, supra (nota 39) între
?Tincipi\ii-hmită (== peras, irs-pac?) şi cel de ne-limitare (= apeiro'i, artsipov). n acest fragment Unul, acord al
contrariilor sa alcătuieşte -din „cele-care-mărginesc" — în greceşte un participiu activ la neutru plural (pe-vainonta,
rcepaîvovra de la verbul Ttsoatvw). Deci obiecte, cauze, principii care ,, modelează determinist", faţă de cele
„nedetarminate, numite, informe, negative etc." denotate da adjectivul cu statut nominal, nepre-dicativ la neutru
plural: ap e ir a (dfoetpac).
110
MIHAI NASTA
48 Cu alte cuvinte, deşi se definiseră noţiunile matematice diferite nu se făcea încă o distincţie terminologică între
„unu", heis (sîţ), numeral cardinal, început al şirului de numere şi monas (novac) ca unitate-întreg şi monadă
cosmică, tocmai, pe cît se pare, din cauza faptului că, uneori, ele coincid, iar cea din urmă nu are încă semnificaţia
din platonism " Totuşi, cum arătăm în Nota introductivă (v. p. 15 şi urm.) evoluţia conceptelor nu poate fi lesne
decisă sub raport epistemologic.
43 Pentru enunţul acestui celebru jurămînt, v. „Versurile de aur", în acest volum, pp. 60—61, precum şi forma lui
„genuină", în contextul din Ae'tius, „Pythagoras", Elemente . . . (Filos., voi. I, p. a 2-a), fr. 35 — 58 B DK, cu
locurile paralele indicate acolo şi raporturile dintre tetrada şi decadă (ibid., mai ales nota 187). Ca număr sacru 4 (sau
tetrada) cuprinde şi numerele care, adunate, dau 10 (~ l +2 + 3 + 4). Folosind majoritatea studiilor moderne (în
special P. Kucharski, Etude sur la doctrine pythagoricienne de la tetrade, Paris, 1932) referitoare la această concepţie,
Timpanaro Cardini (a. l.) derivă din această însumare formula generală pe care au stabilit-o la un moment dat
p3rthagoreii: l + 2 + n.in + 1)
+ O l ^ __ _________„_^_jL-
o -f- . . . n —
Alte semnificaţii simbolice foarte vechi ale numerelor sînt menţionate în secţiunea „Pythagoras", sus-menţionată,
mai ales în capitolul pe care 1-ain intitulat Natura numerelor concrete fi a figurilor (fr. 33 şi urm.).
u Despre decadă ca număr perfect se alcătuise o doctrină închegată, cardinală în pythagorism — v. secţiunea
„Pythagoras", voi. cit., fr. 23, 35, 43, apoi fragmentele phiîolaice A 13 şi B 11, unde se citează şi un tratat al lui
Archytas, rezervat acestui număr. Am indicat în repetate rînduri — şi în nota precedentă — cum generează numărul
patru prin adunarea elementelor sale constitutive decada, număr perfect (te-leios) ; potrivit definiţiei rezumative a lui
Al. Olivieri (Civiltă Greca neU'-Italia meridionale, Napoli, 1931, p. 51), 4 „dă o limită primei serii de numere şi în
feîul acesta determină şi mărgineşte infinitatea lucrurilor" (ca bază a sistemului decimal). Tocmai fiind un număr
„generator", tetrada [4] devine „rădăcină" a naturii lucrurilor, implicit garant al sănătăţii, care ia fiinţă prin echilibrul
celor patru elemente, dintre care numai două sînt primordiale pentru pythagorei — focul şi pămîntul —, cel-lelalte
fiind „puteri" ale acestora (22 în lumea stihiilor generînd aerul şi apa din foc). Tetragrama devenise înainte de
celelalte simboluri un însemn al pytîiagorisruului.
Fragmentele demografice A 12—A 13 ilustrează în continuare, prin enunţuri schematice, preocuparea lui Philolaos
de aprofundare a simbolismului fiecărui număr din alcătuirea decadei.
45 Din nou se insistă asupra tttradei (numărul 4) care ar conferi lucrurilor „extensiunea matematică cu trei
dimensiuni" ; de aceea este si primul număr piramidal (cf. Olivieri, loc. cit.). De fapt forma cea mai simplă de
poliedru regulat („vohiin") al geometriei care ordonează spaţiul era piramida simplă — sau tetraedrul (după cum vom
vedea echivalată cu focul), construit din 4 triunghiuri (care alcătuiesc pe o suprafaţă de bază, în funcţie de o înălţime,
figura ce cuprinde parametrii unor lăţimi succesive).
48 „Calitatea şi culoarea" simbolizate de cinci (pentada) desemnează ,,aspectul exterior, calitativ al lucrurilor"
(Timpanaro Cardini), aşa cum se vede şi din folosirea termenului chroid (,,culoarea epidermică", „tenul"), pentru a
denumi suprafeţele concrete (cf. şi „Pythagoras", voi. cit, fr. 50). Numărul cinci dă „coloraţie si calitate fizică"
obiectelor naturale, întrucît după tetradă (sau „rădăcină stihială") el desemnează ultima înfăţişare a focului exterior
care învăluieşte sfera cosmică şi devine astfel cvinta esenţă (lat. quintessentia) sau — mai exact —, potrivit fr. li
12, al cincilea corp, care asigură stabilitatea sferei şi „o conduce" (am putea spune că sintetizează aparenţele). De
fapt pentagrama (un pentagon — figura cu 5 unghiuri), rezumînd şi proporţiile corpului omenesc — microcosm,
înscris în sferă devine cea mai semnificativă emblemă a pythago-rismului, legată do secţiunea de aur (cf. M.
Ghyka, Le nombre d'or, t. I, cap. II — ,,1,3. divine proportion", pp. 43 — 59) ; v. de asemenea versiunea română,
în voi. Estetică si Teoria Artei, Bucureşti, Ei. ştiinţifica şi enciclopedică, 1981, pp. 51—63 şi planşele 1—25, 73—
84, iar în acest volum figurile de la pp. 22 şi 262.
47 Ca „principiu al însufleţirii" (gr. yuj(&>0^), hexada (sau numărul „şase") apare încă din cele mai vechi
mărturii ale şcolii (cf. secţ. „Py-thagoras", voi. I, 2, f r. 8, p. 14 şi nota 56). Această „potenţa creatoare de viaţă"
(Timpanaro Cardini) stă şi la baza credinţei în cubul psiho-goniei (aşa cum arătam în nota citată supra}. De aceea
tocmai, numărul trei fiind începutul autentic al seriei numerelor impare cs delimitează obiectele (seria lui per
as), ridicarea sa la putere, 3 • 3 (sau 3') dă hexada, simbolul „însufleţirii" ca ciclu vital. După cum este dispus pe
feţele unui zar (gr. kybos : „cubul" sau pătratul perfect), el figurează seria numerelor întregi posibile care se opun
pe fiecare faţă a volumului respectiv, în aşa fel încît ultima pereche l ~ 8 na dă echivalentul originii şi al
împlinirii unui ciclu de viaţă. Dacă se repetă 6 prin ridicare la cub, obţinem 6x6x6 = 216, ciclul periodic pe
care mărturia sus-menţio-nată („Pyth.", f r. A 8 şi p. 78) îl considera seria metempsihozelor fondatorului confreriei.
De fiecare dată suma cifrelor opozabile însumează în mod constant un şapte, ultimul număr-prim al decadei.
48 După numărul însufleţirii, aşa cum rezulta şi din formularea de mai sus, vine şapte sau heptada, întruchipîud
lumina primordială (phos). Fragmentul B 20, echivalînd acest simbol cu „divinitatea" este mai degrabă un text
apocrif. Ne menţinem de fapt în cuprinsul unei trepte a simbolurilor naturiste, cu referinţe antropocentrice şi se
atinge prin şapte un prag al abstractizării: lumina reprezintă şi viaţa sau principiul ei cel mai nobil (se substituie
dealtfel acestei noţiuni în malta metonimii ale rostirii poetice) ; tot de această chszăşie depinde şi sănătatea (cicluri
sau bioritmuri în cuprinsul unei existenţe).
49 Odată cu octava (în această propoziţie doar abstracţiune nutmrică), se vede clar că simbolismul kosmopoietic
al numerelor culminează cu întruchiparea omului ca fiinţă inteligentă, capabilă de sentimente; mai aţes^ iubirea
ca impuls erotic şi ca prietenie. Dacă patru era izvor de viaţă, combinare de stihii în natură, opt este asociat
eventual şi cu octava muzicală sau cu octocordul — armonie inteligentă, în sfîrsit, 8 prin reduplicarea lui 4
aduce la împlinire „apariţia inteligibilului". Numeroşi cercetători au subliniat de aceea polisemia diferitelor
întruchipări simbolice : aceleiaşi cifre sau aceluiaşi unghi dintr-o figură (după cum se
112
MIHAI NASTA
spune şi în A 14) i se atribuie mai multe personificări, întrucît şi divinităţile păgîne adeseori cumulează o serie de
atribute, în constelări cu semnificaţii diverse. Textul grec semnifică oricum coincidenţa de atribute care, sub forma
eros-ulni, a prietc-iitei (philia), a gîmiirii (epinoia) şi t !ribi:uliif< i (ca „sens imanent orientativ" sau metis), Ut. ,,se
iutîrnplă celor existente" (. . . <p7jcriv cTU(ip^vai Toîţ cOcuv). Dealtfel aceste patru accidente ontologice presupun
de fiecare dată doi parteneri (însumează deci elementele unui model ociogonal).
60 Sînt cei doi conducători ai Academiei (şcoală de filosofic ateniană), după moartea lui Platon, întemeietorul ei.
Speiîsippos, care va sta între 347—339 în fruntea şcolii, reia doctrine pythagoreice ale arithmologiei, la fel cum va
face şi succesorul său Xcnocratcs din Chaîcedon, (scolarh între 339 şi 314), acesta din urmă încercînd o sinteză
eclectică, din care nu vor lipsi şi elemente aristotelice, deşi (potrivit lui Diogenes Laertios IV, 13) ar fi compus şi el
lucrări de inspiraţie pythagoreică : învăţăturile lui Pythagoras, Despre numere, Despre intervale, Geometria — în
două cărţi (T. C.}.
51 Pare să fie o compilaţie alcătuită cu discernămînt ~ pe alocuri probabil o sinteză, influenţată de teoria numerelor
dezvoltată de Platou, în orice caz e semnificativă şi revenirea la sursa mai veche, a elementelor transmise sub
autoritatea înţeleptului din Cărnos. Acestea sînt tocmai „învăţăturile studiate cu rîvnă" — în original :
Pythagorikai akroâseis, deci transmise prin „audiere", oral, spudastheisai, ,,cu zel" (păstrate cu fidelitate). La
ele se adaugă şi selecţia din „scrierile lui Pbilolaos". Aşa cum se va vedea şi din fr. 11. II, s-ar putea sa fi ajuns pînă
in .secolul IV î.e.n. Dintre asemenea „înseninări" (syngr dmmata ) şi o carte Despre decadă sau Despre număr
(în general) ; primul titlu apare mai frecvent Ia compilatorii care dau citate philclaice.
52 Numere liniare (gr. anthmoi grammikoi sau — mai precis ~ a. euthygrammikoi, ,,rectilinii") sînt cele
care nu pot constitui nici supt afeţe (ca cele poligonale — v. infra), nici volume specifice numerelor plane şi
solide), deoarece sint numere prime, „aşadar, nu pot să rezulte diutr-un produs" (T. C.), pentru a duce la construcţia
figurilor. Acestea sînt noţiuni specifice arithmo-geometriei pylhagoreilor, la fel ca vestitele numere poligonale. P.
Tannery, în Pour ... la science hellene, Paris, 1887, Append. II, p. 375, nota l, relevă expresia comentată (număr
liniar), ca un termen rar, folosit pentru prima dată în aceasta mărturie, atestînd sursa pythagoreică veritabilă
reprodusă de Speusippos (a se vedea şi Tbymaridas, pp. 259 — 262). Astfel de numere .,retti«i:nîa«-"
trebuiau reprezentate numai prin punctarea unei linii simple (gramme), cu un număr de puncte care corespunde
cifrei. De exemplu ;
2 sau 1+2 + 3 sau 1+2 + 3 + 4 etc.
faţă de numere piramidale — cum ar fi de
1+3, 1+3 + 5, 1+3 + 5 + 7 etc.
Dealtfel, definirea tipurilor respective de numere cu proprietăţi figurate revine ceva mai departe (v. şi notele 71 —
75), în textul reprodus ca un citat din Speusippos.
63 Aceste specii de numere sînt toate poligonale, în contrast cu cele liniare definite supra. într-o terminologie proprie
numai pythagorismului se definesc drept poligonale toate numerele care nu sînt prime şi prin reprezentare cu
ajutorul gnomonilor (v. secţiunea „Pythagoras", voi. cit., fr. 30-35, pp. 33-37 şi notele 173-175, la pp. 103-105)
duc la orînduirea numerelor-puncte în forma unor elemente de figuraţie cu unghiuri, încadrînd astfel spaţiul
suprafeţelor, — numerele „plane" cu specii „variate" — şi chiar al volumelor — numerele „solide". Ambii
termeni sînt definiţi la Euclid, în Elemente, cartea a VH-a, 16 — 17, unde regăsim de fapt pe de-a-ntregul doctrina
pythagoreiîor din epoca ,,medie". Numărul plan este un produs a două numere, cel solid produsul a trei numere ; de
fiecare dată factorii se numeau „laturi". Dintre speciile de numere plane am reprodus în nota precedentă figuraţia
celor „pătrate", obţinute potrivit definiţiei noastre prin ridicare la pătrat (deci un număr înmulţit cu el însuşi), dar pe
baza metodei gnomonice o serie pară, ce rezultă din însumarea termenilor seriei impare 1+3 = 4, ...+5 = 9, ... + 7 =
16 etc. Numerele „rectangulare" (sau „dreptunghiulare") se prezintă de fapt ca produs al laturilor unui
dreptunghi heteromekes, deci cu numere diverse, deşi se însumează seriei pare :
2 + 4 = 6 (2 • 3), +6 = 12 (3 • 4), + 8 = 20 (4 • 5) . . . Vom avea — respectiv — figuri geometrice de tipul:
a termJ?iW%nUmere Po!iSonale -triunghiulare» prin a termenilor dm sena naturală a numerelor întregi:
1 + 2 = 3, +3 = 6, + 4 = 10 . Sau numere „pentagon.ale'% figurînd progresiunea
L 4. 7, 10, 13 ... 1+3 = 4, +3 = 7 +3=10 Cupă aceleaşi criterii Se construiau si celelalte numere poligonale:
hexa-
8 - Filosofia greacă pînă la Platon - voi. II partea 2-a
114
M1HAI NASTA
gonale, heptagonale etc. Desigur — aşa cum arătam şi în comentariul la fragmentul citat supra din Pythagoras —,
proiecţia numerelor cu ajutorul gnomonului ţine seamă de felul în care se dezvoltă seriile numerice construite alături
(rectiliniar) sau în jurul unităţii-monadă. Numere, gno-monice propriu-zise trebuie considerate cele obţinute prin
triaugulaţie, adâugîadu-se un gnomon dreptunghic unui termen impar, pentru a se obţine termenul succesiv n -f- / (în
care notăm cu w suma termenilor precedenţi; v. figura numerelor triunghiulare, toate impare). Faţă de marea clasă a
numerelor plane, potrivit definiţiei lui Euclid (cărţile II şi VII), numerele solide (stereoi) îşi trag denumirea de la
figuraţia lor spaţială, prin modele care corespund volumelor (din geometria ce construieşte figuri în spaţiu), implicit
de la exponenţii care corespund puterilor. Vor fi deci numere tetraedre, cubice, hexaedrice etc. în sensul acesta
Speusippos numeşte în acest fragment numărul 4 piramidal, întrucît corespunde piramidei (T.C.). La Platou, în
Timaios 31 C-32 C, se reîntîlnesc denumirile de numere solide — propriu-zis cu volum (onkos) — şi plane, raportate
la puterile numărului şi proiecţia lor în spaţiu. Consideraţii despre dezvoltarea ulterioară a elementelor de teoria
numerelor inerente acestor concepte se găsesc la G. Cantor, Vorlesungen ilber Geschichte der Mathematik, voi. I,
Leipzig, 1907 şi la Oskar Becker, Fundamentele matematicii, Bucureşti, 1968. în general se aprofundează mai întîi
conceptele de progresii şi recurenţe*, americe.
51 Sînt cele cinci volume, ale căror figuri corespund corpurilor cosmice (probabil încă din vremea lui Hippasos — v.
Filo s . . . pînâ la Plafon, I, 2, pp. 47 — 49 şi 134 — 135), în sensul că aceste poliedre fundamentale simbolizau cele
patru elemente ~ v. mai departe fr. A 15 şi B 12, cu notele de acolo. Bineînţeles, contau mai ales interpretările date
relaţiilor între unghiuri, dar totodată problematica inerentă atît înscrierii în sferă, cît şi raportării la figura cercului.
De aceea pînă în zilele noastre poliedrele respective (tetraedrul, hexaedrul sau ,,cubul", octaedrul, dodecaedrul şi
icosaedrul, numite probabil încă din vremea lui Speusippos,,corpuri platonice") rămîn figuri de bază pentru orice
reprezentare geometrica a spaţiului şi analiza lor riguros ştiinţifică oferă concluzii fundamentale, întrucît ele descriu
modelul tuturor fenomenelor de rotaţie spaţiala în Univers. Putem avea încredere în asemenea legi de ,,armonie
matematică" a căror interpretare pe baza raporturilor simetrice a fost sintetizată de H. Weyl — cf. Simetrie (versiune
română), Bucureşti, 1966, p. 89 —, cu o precizare foarte importantă pentru a diferenţia esoterismul pythagoreic de
optica modernă: „noi nu mai căutăm această armenie în formă statice, cum sînt corpurile regulate, ci în legi
dinamice. Dapă cum poligoanele regalate sînt legate de grupul finit al rotaţiilor plane, tot astfef poltedrela regalate
trebuie să fie intim înrudite cu grupurile finite ale rotaţiilor proprii în jurul unui centru O în spaţiu".
5S Am adăugat în traducere precizarea ,,în mod corelativ", deoarece se cereau reliefate însuşirile acestor studii, care
încă din vremea lui Philolaos şi Archytas elaborează teoreme referitoare la fiecare din cele cinci poligoane
(„proprietăţi specifice"), ajungînd apoi la cele generale — „proprietăţi comune" întregii clase de figuri. Dapi cum
spatie Timpanaro Cardini (a.l.) : ,,formulazione teorica delle proprietâ matriche dei poliedri regolari convessi, lavoro
che raggiunse poi la sua perfezione nel libro XIII degli Elemenîi di Euclide".
NOTE LA PHILOLAOS
11!
*• Ca majoritatea comentatorilor, preferăm lecţiunii din Diels —Kranz textul emendat potrivit propunerii lui Tannery
: „despre proporţia continuă şi cea discontinuă" (deci odată cu repetarea prepoziţiei se precizează construcţia), în text
primul termen („proporţia continua", gr. analogia) se referă atît la o progresie aritmetică (ele tipul 2, 4, 6, 8, 10 . . .),
cît şi la una geometrică (de ex. 2, 4, 16, 256. . .). Celălalt („proporţie discontinuă", potrivit lecţiunii peri
antakolouthias) desemnează „corespondenţa dintre o serie de raporturi", aşa cum se prezintă — de exemplu —
proporţia aritmetică sau geometrică între două sau mai multe raporturi constante (sau care , nu formează prin seria lor
o progresie" —- T.C.).
De exemplu :
1:2 : : 8: 16 : : 12 : 24
La Diels —Kranz lecţiunea anakolouthias presupune că studiu! progresiilor ar fi luat în considerare discontinuitatea
ca in-consccventă şi nu ca raport proporţional.
57 Cele două adjective la superlativ din textul grec (physikotaten şi telestikotaten) au fost alese pentru a da o pondere
specială calificării elementelor de conţinut din a doua parte a micului tratat Despre numere, unde Speusippos se
ocupa în mod exclusiv de simbolistica decadei (cf. şi fr. B 77), analizată pe două planuri corelative. (A) natura,
întemeiată pe tot felul de proporţii armonice şi raporturi între numere bazate pe sistemul decimal; (B) imanenţa
numărului zece pentru „desăvîrşirea" tuturor făpturilor. Din acest punct de vedere i se atribuie decadei virtuţi aproape
magice, termenul telestikos, „capabil să desăvîrşească", fiind conotat de însuşirile atribuite iniţiatului, care devine
teleios („perfect", „desăvîrşit") după ce a fost modelat de riturile misterice.
68 De aici înainte dezvoltarea enunţului se resimte de pe urma speculaţiilor platonice: decada este o idee-arhetip (în
text eidos, aici „formă ideală") care asigură „din sinea ei" (aph' heautes) precizia de mecanism a fenomenelor
cosmice (kosmika apotelesmata, relief în d mai ales „efectele" acestora), ca un fel de „artefact modelator"
(technikon, construit cu dativul).
59 Precizarea, inserată ca un fel de paranteză, ne atrage atenţia în mod special că întregul simbolism al decadei —
dezvoltat în citatul care alcătuieşte restul fragmentului — trebuie interpretat ca o dovadă peremptorie a
determinismului cosmic obiectiv. Numerele nefiind pentru pytha-gorei separabile de imanenţa lucrurilor, însuşirile
teoretice studiate de „arithmologie" nu pot intra sub incidenţa hazardului (tyhhe) şi nu depind de opiniile subiectului
cunoscător (<£XX' oî>x ^«v VO[ZICTCCVTCOV).
60 Alte lineameute ale terminologiei specifice pentru ideaţia platonică, impregnate chiar de co'oratura exaltării
neoplatonismului. Decada e concepută ca o „temelie ce fiinţează" (Ge^Xiov u-apxoucrav), „paradigma perfecţiunii"
sau „modelul" pe care si 1-a propus o divinitate supremă, demiurgul Universului (în text se utilizează termenul
poietes). Pentru obîrşia pythagoreică a conceptului, Timpanaro Cardini trimite la ir. 77 din Hippasos (cf. la noi -
Filos. . . . pînă la Platan, voi. I, 2, pp. £37—138, cu notele aferente), unde numărul (în general) este definit fle ca
„prima paradigmă a creaţiei [kosmopoiia"], fie ca un „instrument conceptual-discriminativ", organon kritikon al unei
„divinităţi creatoare", kosmourgou theou.
116
MIHAI NASTA
41 Specificarea ,,numur perfect" a fost adăugată în text de H. Diels, deşi Kranz — în aparat, la p. 401 — o consideră
superfluă, întrucît avem de-a face cu un termen tehnic. Dar aici nu este vorba numai de perfecţiunea teoretică a
decadei, ca însumare ce ,,se desăvîrşeşte", pe măsură ce se adună primele patru numere (l + 2 + 3 + 4 — W), deşi
Timpanaro Cardini consideră că număr perfect (teleios, fără determinare) se numea doar cel format din suma
divizorilor (deci 6 — l -f- 2 -f 3). în mod limpede Philolaos, compilat de Speusippos, demonstra „perfecţiunea" de-
cadei, atît ca număr matematic („pur"), cît şi ca număr ce defineşte natura — cum precizează mai departe contextul,
prin locuţiune adverbială (kata physin). în ediţia sa din Theologoumena, de unde provine acest fragment, De Falco
trimite la toate locurile paralele, despre semnificaţia cosmico-naturistă a decadei. Aşa se numeşte dealtfel la
lamblichos întreg capitolul final (X, pp. 79 — 87, ed. cit.), iar printre mărturiile paralele (De Falco, p. 82 în nota), ar
fi de amintit Nicomachos, Introd., p. 122, 18 sq. ; Iambi., In Nicomachi Introductionem (ed. Pistelli), p. 43, 16,
Anatolius, Tratatul despre decadă şi numerele din cuprinsul ei, p. 32, 3; Macrobius, Comm. in Somnium Scipionis
(ed. Byssenhardt), I, 6, 76, Isidorus, Migne, PI/, 83, 191, fragmente pythagorice editate de Delatte (ftudes . . ., pp.
174, 55 etc.). Un extras din Anatolius încheie dealtfel ediţia susmenţionată şi, la fel ca textul de bază, ele definesc
decada ca un fel de ,,cerc şi limită a oricărui număr", care devine paradigma simetriilor ( = a propor-ţionalităţii —
cap. cit., pp. 79—82) din Kosmos ; ca atare domină totodată raporturile numerice din cuprinsul sferei.
63 Altfel spus: oamenii din multe neamuri (ce aparţin unor culturi diferite) se întîlnesc în privinţa folosirii decadei (şi
a zecilor) pentru numărătoare, deşi pot folosi convenţii care diferă pentru celelalte detalii de uu-meraţie şi calcul.
Observaţia se distinge prin pertinenţa ei sub raportul antropologiei culturale şi al teoriei numerelor. Chiar în culturile
unde se luau ca termene şi baze de nunieraţie alte ,,cifre" (de ex. „şase" la babilonieni), seria numerelor naturale
întregi implică la un moment dat însumarea zecilor şi notaţii corespunzătoare. O notă sintetică, sub forma interogaţiei
despre numărătoare extinsă în bază de zece va fi atribuită lui Aris-totel, Probleme XV, 3, 910 b: ,,De ce toate
popoarele, barbari şi eleni, numără pînă la 10 şi nu pînă la un alt număr — de exemplu 5 —, pentru ca s-o ia de la
capăt apoi, nurnărînd «unu spre cinci », «doi spre cinci » ş.a.m.d. ?" în acelaşi context se adaugă informaţia — de cea
mai mare valoare pentru interpretarea vechiului simbolism al civilizaţiei preroniinî din ţara noastră — referitor la
obiceiul tracilor de a număra pînă la 4 (cu reluarea seriei, după fiecare tetradă). Explicaţia ce se dă în această
mărturie păcătuieşte prin naivitate : tracii, ca nişte copii, n-ar fi în stare să raţină în memorie numere ce trec de baza
patru şi n-ar avea nici obişnuinţa, nici conceptul de multiplu! Timpanaro Cardini (op. laud., p. 131, nota a.l.) înlătură
pe bună dreptate această motivaţie discriminatorie şi simplistă, insistînd asupra momentului ontologic-ritual. Savanta
italiană consideră că pare mult mai verosimilă influenţa tracilor asupra doctrinei lui Pythagoras, mai ales datorită
sacralităţii lui 4, celebrul tetraktys (o ipoteză similară am formulat noi înşine în legătură cu religia geto-dacă şi
asocierea Zalmoxis-Pythagoras, cf. referinţele din voi. I, partea a 2-a, pp. 9—10, 70 — 71). Practica numărătorii şi
aritmetica elementară (computaţia) se numeau la greci logistică (XoYoonrixr) TE^VT), cf. Platon, Gorgias 450 D,
451 B
NOTE LA PHILOLAOS
117
şi Statul 525 A), îu opoziţie cu arithmefike (—- de fapt, „teoria numerelor şi a operaţiilor matematice").
83 După Tannery, Science hellene..., p. 388, nota I, ultima frază (de la „multe altele nu-i sînt proprii doar
acestuia" pînă la fine) reprezintă iui adaos, de tipul unei glosse, care a fost inserată în text. Ea completează însă în
mod oportun definirea „perfecţiunii" lui zece, deoarece, curn reiese din ceea ce urmează, se înşiră de fapt anumite
proprietăţi ale numerelor distincte din seria 7 la 10 şi „altele" care ţin de teoria generală a numerelor, raportate la
construcţia figurilor geometrice,
84 Prima din cele trei proprietăţi ale decadei se referă la faptul că ea confine două serii, cu acelaşi număr de termeni
din cele două mari categorii, fundamentale pentru filosofia pythagoreică : cinci termeni pari (sau ,,pereche" — seria
2, 4, 6, 8, 10), cinci impari (sau „nepereche" — seria l, 3, 5, 7, 9). în greacă seriile ărtioi şi peyissoi, fără sa fie
heteromereis (deci „nu diferă ca număr de părţi constitutive").
89 în terminologia greacă: dacă parul nu este sym-perainon (deci „număr terminal") „delimitat împreună cu o
unitate", cealaltă serie (a imparilor) „va prisosi": va fi prea lungă. Precizare aproape superfluă.
** Pînă acum s-au dat caracteristici ale numerelor potrivit opticii geometrizante (definind numere propriu-zis
„pythagoreice"), care distingea — cf. supra şi notele 52-53 — proprietăţi „liniare, plane, solide", aşa cum rezultau
din construcţia proiectiv-gnomonică. Dar aici se defineşte a doua proprietate a decadei — de fapt a domeniului
numeric în general —, sub raportul aritmeticii antice (sau a teoriei numerelor), deosebindu-se numerele prime de
celelalte, pe care doar ştiinţa veche le mai numea secunde (prin contrast!) sau ,,compuse" (în sensul că se alcătuiau
din mai mulţi divizori decît l şi numărul respectiv). Chiar Tannery sublinia că denumirea de numere „secunde" sau
„compuse" a ieşit din uz, cea de numere prime fiind o achiziţie perenă a pythagorisrnului.
*7 Al doilea element al frazei pare, la fel ca glossa semnalată în nota 63, o interpolare în text, aici oarecum arbitrară.
O distribuţie complementară de două serii la fel de lungi, una cu termeni primi, se mai întîlneşte doar la numerele 12
şi 14 (deci era inutil să se lase chestiunea în suspensie prin formularea „altele cîteva").
*8 ,ê rezumă astfel a doua proprietate a decadei, alcătuită din serii cu egală distribuire şi în privinţa raportului dintre
cinci numere prime sau „necompuse" (1, 2, 3, 5, 7) si cinci numere „secunde" sau „compuse" (4, 6, 8, 9, 10), ultimele
fiind pur şi simplu ne-prime (cf. supra). Repetiţiile obositoare din acest pasaj sînt atribuite în mod just de Tannery
necesităţii de a familiariza pe cititor cu noţiunea de „b a z ă" numerică din fraza precedentă.^ Pythmen sau „bază"
este cel mai mic număr cu o proprietate dată şi — în alte contexte — restul diviziunii unui număr prin 9 (astfel la
Pappus).
69 Ajungem la cea de-a treia proprietate aritmetică a decadei (Tan-nery — ,,une troisieme e"galite""). De fapt, o
egală distribuire de sub-multi-ţh şi multipli. Unele dificultăţi le oferă aici obţinerea unor serii la fel de lungi şi de
aceea s-a remediat o lacună în textul manuscris: „numărul 4 <trebuie adăugat)" (cf. ediţia De Falco) şi în seria
multiplilor, „ca multiplu • ,,' res*-abilindu-se astfel distribuţia egală după ce „trebuie scos din sena" [de multipli j
„numărul 7". Aşadar vom avea cinci submultipli »l, 2, 3, 4, 5", urmaţi de cinci multipli „4, 6, 8, 9, 10". Se repetă
MIHAI NA STA
4, număr cardinal (în sensul etimologic şi tare al ctivîntului), iar 7 poate fi exclus, nefiind multiplu al unităţii, întrucît
7 este doar „baza" seriei numerice precedente şi (potrivit concepţiei greceşti) nu ,,o imitate propriu-zisă" (v. şi fr. A
10 supra), deci singur nu poate funcţiona ca factor al unui produs sau ca submultiplu al lui 7, care nu rezultă deci
dintr-o multiplicare propriu-zisă (alicotă).
70 A patra proprietate a decadei, după Speusippos, ia în considerare toate raporturile (logoi) posibile între numere,
surprinse în cadrul seriei 1 ... 10. întrucît termenul logos (X6yo?) desemnează proporţionalitatea, trebuie să ne
referim de fiecare dată la conceperea numerelor ca mărimi, luate proporţional în cuprinsul entităţii-decadă. Se
consemnează raporturi de egalitate, (de ex. : a -f b : : b -f a — c : : c . . . 10 sau 2 -f 3 : : 3 -f + 2: : 5 + 5 . . .
10) de superioritate (de ex. 2 < l, 3 < 2, 4 < 3 . . . 10 sau l + l, 2 -f 1< 3 -f- l ...9+ 1), de inferioritate (inversarea
raportului precedent — de ex. 9 < 10 . '. . 3 < 4, 2 < 3, l <2 = 10. — l. . . 4 — 1, 3—1, 2—1). Vine
apoi raportul epimorion (STU^PICV) sau supe f particulari s proporţia (cf. de ex, Boethius, De Musica III,
]]) în care totdeauna elementele se află în raportul (n + 1) • /. I*a Tannery (op. cit.) se numeşte ,,le rapport de
quantieme ensus". îl putem transpune şi sub forma
a = b + (b j n), deci a: b = (n -f- l) : n
în care a, numărul mai mare (superior) estt egal cu b plus o parte din b. De exemplu raportul 3:2 (hcmiolion) sau 4:3
(epitriton) ... Faţă de raporturile precedente — de superioritate şi inferioritate ~, aici trebuie să pornim de la o
împărţire în n elemente riguros egale între ele (pentru « şi b). B.L. van der Waerden, op. cit. cap., ,,Die
Harmonielehre der Pytha-goreer", p. 373 şi urrn., pune acest raport la baza învăţăturii despre armonie (v. si capitolul
„Die Arithmetik . . .", pp. 392 — 423). în fond, aşa cum indica A. Szabo în The Beginnings of Greek Mathemaiîcs,
Budapesta, 1978, pp. 174—177, această propoziţie (a 3-a din Sectio Cano-nis) ne dovedeşte că nu poate să existe o
medie geometrică între două numere care se află în ratio superparticularis şi definesc astfel medictatea muzical-
armonică. Aşa sînt relaţiile de octava (2: 1), cvintă (3: 2) şicvartâ (cf. Van der Waerden, op. cit., p. 375 şi urm.; v. de
asemenea la noi în Filos . . . pînă la Platan, voi. I, 2, f r. 14 din Hippasos şi notele de la pp. 148 — 151). Se
prelucrează deci în caracterizarea decadei la Speusippos date foarte vechi, anterioare probabil lui Archytas (cf.
observaţiile Jui Szab6, op. cit. cu privire la cele zece medietăţi pythagoreice, avînd la bază
a -f- b a
cea mai simplă ecuaţie de proporţie între două segmente ------- = —
a b
sau raportul secţiunii de aur.
71 Se revine la proprietăţile figurate ale numerelor geometrice (cf. notele 52 — 53) şi se începe — cum e natural
— cu numerele liniare. Proiecţia în spaţiu a proprietăţilor „pythagoreice" ale mimăruîui, cu definiţiile succinte din
textul nostru, se regăsesc şi în caracterizarea dată de Aristotel (în Metaph. VII (Z), 11, 1036 b)'ierarhiilor
spaţiale din pytha-gorism — cf. la noi (voi. cit.) „Pythagoras", fr. 65 (58'B 25 DK), pp. 48 — 50 (cu notele
aferente). Asirpra lui 4 ca număr piramidal se revine mai departe. Numerele liniare se orînduiesc toate sub
formă de pro-
NOTE LA PHILOLAOS
119
porţii. Numerele plane şi solide, care pot fi reprezentate prin figuri geometrice, se obţin fie prin însumare (cele
poligonale sau „solide"), fie ca
produs (numereplane}, în cadrul tetradei 2 devine astfel „principiul" numerelor şi al progresiei liniare, 3 al celor
triunghiulare, 4 al celor poligonale. Cu ajutorul primului număr triunghiular obţinem de exemplu seria numerelor
pătrate (cum ar fi l, 4, 9, 16, 25, 36 ...), la fel cum proiecţia lui
patru ne ajută să construim numere piramidale, pentagonale, hexagonale
etc., ţinînd seama de aşezarea gnomonică în jurul punctului-monadă.
Reproducem după Fr. I/asserre, The Birth of Mathematics, London, 1964,
pp. 52 — 53, tipurile de construcţie a numerelor:
*M»*MHMţ|
1+3=4 1+3 + 5 generarea numerelor pătrate)
= 9 1+3 + 5 + 7 = 16 etc.
1+4 = 5 1 + 4 + 7 = 12 etc.
(generarea numerelor poligonale pentagonale, — pornind de la 4 piramidal).
Autorul comentează astfel această ultimă progresie: „In other words, for each arithmetical progression there is a
corresponding progression of similar polygons, the number of whose sides equals the ratio of the progression
increased by 2: the pentagon for the progression of ratio 3, the hexagon for the progression for ratio 4, and so on".
72 Definiţia corespunde primei din cele zece „progresiuni" (analogiai) şi anume cea aritmetică, pentru care, dacă
însumăm primii patru termeni 1 (+1 = ), 2 (+1 = ), 3 ( + 1=) 4 sub forma l + 2 + 3 + + 4 = 10,
obţinem iar numărul „perfect" al decadei, care poate fi de aceea „rezumată" sau „împlinită" în tetradă, ceea ce face ca
termenii respectivi să devină echivalenţi şi substituibili în metalimbajul pythagoreic. Matila C. Ghyka, în splendida
sa monografie Le Nombre d'Or, Tome I, Leş Ryth-vnes, cap. I şi II, mai ales la p. 34 (v. şi versiunea română, p. 36),
arată că tetradă (tetraktys) „avea în acelaşi timp calităţile transcendente ale decadei ... şi calităţile dinamice de
creştere triunghiulară, fiind ea însăşi baza generării tuturor numerelor figurate plane sau solide".
73 Acum numerele se transformă în figuri geometrice, pornind de la conceptele definite în propoziţiile (şi în notele
noastre !) precedente. Nume-
120
MIHAI NASTA
relor ,,plane" le corespund figurile geometriei plane, celor ,,solide" figurile geometriei în spaţiu. Linia rezultată din
doi, ca si triunghiul se construiesc utilizând mai întîi două puncte, apoi trei, pentru figurile geometriei plane. începînd
cu tetrada se pot construi figurile geometriei în spaţiu, cel mai simplu modul fiind acum piramida, care însumează
toţi termenii precedenţi ca o „desăvîrşire" (telos), spre care tinde figuraţia primelor patru numere.
•J' • • • i * e
_J
© • « « • « e
v\
74 Se ia în considerare o piramidă de tipul unui tetraedru cu bază triunghiulară, care prezintă 4 feţe (inclusiv baza) şi,
respectiv, 4 unghiuri solide. Acestea din urmă reprezintă elementele necesare pentru construcţia ,,corpului solid" care
va fi înzestrat totodată cu 6 muchii (cîte doua pentru fiecare din cele trei unghiuri solide care se înalţă din bază). Din
nou se completează o însumare de zece elemente.
76 Raţionamentele din această ultimă construcţie rămîn obscure — în ciuda faptului că aparatul ediţiei Diels—Kranz
(p. 401) explicitează fraza cu o figură:
Reproducem interpretarea lui Tannery (op. laud., p. 389, n. 11) care — la fel ca ceilalţi comentatori — vede în
această elaborare a lui Speusip-pos (?) o căutare forţată : „consideră probabil un punct şi o linie : pentru această linie
două extremităţi [propriu-zis perata, „Urniie"], iar de la punct la cele două extremităţi 2 intervale [diastemata,
termenul folosit şi în muzică] ; apoi într-un triunghi (pe care nu-1 enunţă textul), 3 laturi
si 3 unghiuri. Dacă mai înainte îi dădea imediat numărul 10, acum. trebuie să combine punctul, linia şi triunghiul".
76 Ultima parte a fragmentului va înfăţişa construcţia figurilor geometrice, în funcţie de proprietăţile figurative ale
numerelor decadei înfăţişate pînă aici: de la numere ca l... 3 ... pentru construcţia figurilor piane (triunghiuri etc.)
spre numere cu proiecţie în spaţiu, cum ar fi l.. .4, pentru figuri cum ar fi piramidele (sau modelele „solide" : stereoi).
Determinarea kat'arifhmon, redată la noi prin „din punct de vedere aritmetic", pentru Tannery echivalează cu
ierarhizarea numerică: ,,si l'on en considere ie denornbrenient".
" Triunghiul echilateral echivalează cu două interpretări posibile date numărului începînd cu monada, mai ales
în pythagorismul mediu (v. şi supra fr. A 10). Unu, ca început al seriei numerice, imitate iniţială (hen sau monds
arithmetikd) oarecare din seria de numere naturale, pare aproape un echivalent al lui O, în concepţia lui Dedekind,
de vreme ce corespunde şi egalităţii perfecte. Ca „specie" sau concept al monadei desemnează ,,uni-formitatea"
(henoeides), de aceea poate fi considerat echivalent cu egalitatea unghiurilor şi laturilor în triunghiul echilateral.
Aceasta din urmă poate fi reprezentată de raportul 1 = 1 (sau chiar O, întrucît este un număr âschiston, „care nu mai
poate fi scindat" sau în-jumătăţit). Raporturi de acest fel se adaugă celor care urinează pentru a produce iar decada.
79 Termenul de semi-pâtrat (gr. hemitetrdgonon), la fel ca cel de hemi--trigon care urmează, sînt mai neobişnuiţi si
se mai întîlnesc doar în Timaios 54 B, unde Platon le împrumută desigur din vechiul pythagorism. Deci după
echilateral {gr. isâ-pleuron — v. supra), urmează isoscelul, care provine din împărţirea pătratului prin diagonală; este
deci un semi-pătrat dreptunghic (nu orice fel de isoscel!), apoi scalenul, conceput ca „jumătate" a triunghiului
echilateral, deci hemi-trigon. Tntr-un compendiu recent, H.R. Radian, Cartea proporţiilor, Bucureşti, 1981,
capitolul „Triunghiul dreptunghic isoscel" (p. 68 cu fig. 13), stabileşte sugestiv afinitatea dintre aceste construcţii si
secţiunea de aur (respectiv \2), utilizînd tocmai un pătrat cu latura formată din ipotenuză si înscrierea lui pe
diametrul unui cerc. Cu atît mai sugestivă este definiţia isoscclului ca un corelat al dyadei sau proiecţia celei mai
simple rădăcini pătrate.
79 Hemi-trigonul, propriu-zîs „semi-triunghiul", corespunde scalenului — v. supra}; bineînţeles divizarea
echilateralului se stabileşte prin omologie cu a pătratului (şi el cu laturi egale) care dăduse isoscelul.
80 Urmează parametrii figurilor „în spaţiu", deci modele „solid e" (gr. stereoi), luate numai sub raportul distanţelor
între puncte (nu propriu zis corpuri geometrice). Figura cea mai simplă de acest tip care corespunde numărului
patru şi proiecţiilor sale (pînă la „împlinirea" lui 10) este piramida, în cele ce urmează Speusippos va înşira patru
specii de piramide. Tannery, op. cit., p. 390, semnalează o inconsecvenţă a lui Speusippos în caracterizarea celor
patru tipuri: „I,es pyramides devraient etre, par analogie, subdivisees en quatre especes de tetraedres, suivant
que ţous Ies angles solides, trois ou deux seulement sont egaux ou tous enfin inegaux. Speusipe choisit encore des
types speciaux, rnais celui de la seconde classe ne convient plus, car ii introduit une pyramide â la base carree".
Celelalte piramide (1-a, a 3—a şi a 4-a) au baza triunghiulară.
81 Explicaţia reia, în altă varianta, ideea care stă la baza definiţiei
122
MIHAI NASTA
triunghiului echilateral (v. supra, nota 77). Piramida formată din triunghiuri echilaterale este un tetraedru regulat şi
regăsim în toate privinţele, comparînd unghiurile si laturile, raporturi de perfectă egalitate — ceea ce ar echivala cu o
unitate monas „minimală" (în lipsa unui zero. . .).
83 A doua piramidă se aseamănă cu dyada, mai ales datorită divi-zibilităţii perfecte şi a însumării unui număr de
două proprietăţi: piramida regulată cu baza pătratică diferă de cea precedentă, atît în privinţa planului rectangular, cît
şi sub raportul numărului de feţe — patru 3 a număr, care încadrează „unghiul închis" din vîrful ei. Aceste două pira-
mide corespund, cea dintîi (cu triunghiuri echilaterale) primului corp platonic (piramida regulată), cealaltă, daca s-ar
contopi la bază două piramide cu 4 feţe, ociaedrulni din seria celor cinci poligoane regulate, la care se referă şi
dialogul Timaios — v. de asemenea figurile în secţiunea „Py-thagoras". Pilos. . . .pînă la Platan, voi. î, 2, p. 47
(figurile „cosmice"). Cele cinci poligoane regulate formează infrastructura oricăror modele simetrice de rotaţie si
creştere în natură.
83 Această proiecţie a fost analizată corect de Timpanaro Cardinî (a.l.) spulberând astfel nedumeririle formulate de
Tannery — şi mai recent de A. Maddalena, în ediţia sa. Se coboară un plan perpendicular din unghiul de vîrf (prin
excelenţă un element al corpului solid),pentru a tăia planul bazei în dreptul acelei laturi mai lungi a piramidei care
alcătuieşte o ipotenuză. Deci perpendiculara din vîrf nu taie doar faţa sprijinită pe ipotenuză, ci planul obţinut dacă
ducem o mediană pe această latură mai lungă — în fond cea care a dat bazei numele de „semi-pătrat" (= triunghi
dreptunghic), fiindcă proiectează silueta unei diagonale a pătratului. Aşadar piramida noastră cu baza dreptunghică
este jumătatea celei cu bază tetragonală dinaintea ei; posedă o „deosebire" în plus cînd o proiectăm; deci faţă de
dyadă (proprie aceleia), corespunde acum triadei. Următoarea piramidă (cea de-a patra), este construită pe o bază
„semi-triunghiulară", tot printr-o înjumătăţire a celei precedente (dreptunghice). Deci se va sprijini ,,la bază" pe un
triunghi scalen. Corespunde tetradei fiindcă, în afară de cele trei laturi neregulate (neegale) mai comportă o a patra
însuşire (monadică!). Aşa cum arată Timpanaro Cardini, „regăsim şi ceva din prima (monadă) în această ultimă
piramidă, care se obţine sub raportul proiecţiei solide, dacă tăiem în două părţi egale tetraedrul regulat, cu un plan
ridicat folosind bisectoarea unuia din unghiurile sale diedre". Loria şi Van der Waerden au apreciat asemenea
proiecţii ca pe nişte încercări valoroase de „a extinde prin proiectare în spaţiu proprietăţi cunoscute de prima
generaţie a pythagoreilor numai pentru descrierea figurilor plane".
84 Pînă acum s-au enumerat însuşiri ale numerelor extinse asupra figurilor (sau „modelelor") geometrice, în
concluzie se precizează cealaltă concepţie tipică pentru pythagorism: numerele-puncte sînt chiar principii generative
ale realităţii înconjurătoare; „generează" lumea, Universul fizic, în acest proces de ierarhizare a raporturilor care stau
la baza obiectelor fizice („corpurilor") şi apoi „întemeiază" însăşi existenţa sufletului--armonie, termenul genesis
desemnează „generarea", ca procesualitate mereu prezentă în natură, prin aceea că face posibilă existenţa unor pro-
prietăţi stihiale cum sînt „mărimile" ca entităţi geometrice materializate (spre deosebire de „figurile" dinainte) sau ca
fiinţare concretă în lucruri
NOTE LA ., ,.„„
(cum ar fi raporturile dintre massă şi energie în fizica modernă). Or. acest edificiu stihial-numeric (arkhai) este
alcătuit din posibilitatea ca. punctul -monadă (l material — în fraza noastră stigme, „împunsătură", „trăsătură" —
deci mărimea elementară spre deosebire de punctul abstract-geometric (setneion la Euclid)) să genereze prin fluxiune
linia (graînme), echivalentul numărului doi sau al dyadei, ca extensie divizibilă (provenită din „fluxiu-nea
punctului" — cf. Proclos In Eucl., p. 97, 6 Friedlein), principiu al parităţii, urmînd apoi ca din linii să ia fiinţă
suprafaţa (epiphaneia sau „planul", epipedon, care, pentru pythagorism, înseamnă al treilea principiu), în sfîrşit, din
asemenea reţele se desăvîrşeşte un corp „solid" (stereln); al patrulea principiu fizic al fiinţării geometrice (pentru
posibilitatea structurării materiei într-un spaţiu tridimensional). Texte paralele despre această structurare am dat
în secţiunea „Pythagoras" (Filos.... pînă la Platon, voi. 1,2, subcapitolul „Ierarhii spaţiale şi calitative"), fr. 56 — 65,
pp. 44 — 50 (cu notele aferente), îndeosebi f r. 62 (Aristot., De anima 4, 409 a)- confirmă ideea „generării" prin
„mişcarea" (fluxiunea) punctului care dă linia, iar apoi prin mişcările „unităţilor" alăturate, liniile care vor delimita
corpurile : ,,. . . căci punctul este o unitate avînd poziţii; deci există cumva de asemenea numărul sufletului şi are
poziţie". Am citat raţionamentul, deoarece cu termenul thesis („poziţie determinată") se precizează şi
momentul configuraţiei structurante, proprie genezei pria numere-puncte, de o importanţă covîrşitoare atunci cînd
va enunţa Demo-crit noua sa teorie atomistă (aşa cum reiese chiar din ceea ce urmează în tratatul aristotelic loc.
cit.).
• ?s Intrăm în labirintul semnificării alegorice a numerelor, dezvoltată cu răsfrîngeri multiple de orfico-
pythagorici, unul din textele canonice fiind probabil „cartea" lui Philolaos Despre decadă, de unde provine
referinţa citată. Pistis nu este aici „credinţă religioasă" — semantism aproape inadmisibil în vocabularul
precreştin al elenei. Se regăseşte în nume rădăcina şi lexemul din semnificaţia verbului, pisteuo : „acord credit",
,,dau încredinţare" (cu dativul). De aici conotaţia de sinteză intelectuală, metaforic atribuită numărului zece,
identificat si cu Noos, pentru a simboliza, după cum arată Olivieri (Civiltă greca, p. 52, „la piu aîfca e sicura forma
deU'intelIigenza (n;f<m<;)" sau, interpretfnd valoarea cauzativ-pro-cesuală din vocabula greacă, în sens activ,
„numărul care inspiră încredere" (T. C.), omul regăsindu-se în echilibrul cosmic amănunţit de structura decadică.
„Părţile constitutive" ale decadei sînt numerele l, 2, 3, 4, care dau prin însumare sece.
®s Alegorismul întîlneste, mai ales la nivelul apelativelor, tradiţia • orficâ şi anunţă teoria reminiscenţei (ana-
mnesis), atît de importantă la Platon. Aşadar decada este însăşi Memoria, mneme, ca receptacol şi tipar al
cunoştinţelor, după cum obîrş'a numerelor, monada, poate fi sorgintea din care vine aducerea aminte sau ţinerea-de-
minte (Mnem-o--syne, ca însuşire sau virtualitate).
Transformarea substantivului comun Ssxâ? (abstractul decadă) intr-un apelativ, căruia i se da semnificaţia poetico-
filosofică ad-hoc, prin-tr-o rsetimologizare care obliterează etimologia efectivă, oricare ar fi fost ea (nerelevantă şi de
aceea uitată, neavînd nici o reverberaţie, riscînd aşadar sa confere opacitate numeralului zece). Silaba dek- (din
structura numeralului Sixa) este pusă în legătură cu rădăcina dekhjdokh, (Ss^-So^-), .,a primi , )(a prelua", „a
susţine" (şi în sensul de „a prelua greutatea"),
124
MIHAI NASTA
aşa CTîm apare — de ex. — în verbul $i-yr>[iKi. Decada devine aşadar ,,primitoarea" nemărginirii — apeiron
(SexTixrj TOU dbrsîpou), deoarece cuprinde („preia") toate raporturile numerice incluse în ea şi astfel pune capăt
indeterminării {„nemărginitului"}; propriu-zis ue-liinitează în sfera lui zece. Pentru etimologii asemănătoare, ci", de
asemenea fr. A 27 şi celebrul Hierbs Logos reconstituit de A. Delatte (în Etudes ...), după mărturii crfico-
pytliagoreice unde i se spune numărului zece mxvSexEii? (.»&--toate-primitor", „cel ce susţine totul").
ss Fragmentul 14 conţine un „referat" (în general din Philolaos) despre alegoreza unghiurilor şi a unor figuri
geometrice fundamentale (cum ai fi cercul), ,,închinate" diferitelor zeităţi greceşti, ele însele simbolizînd elemente şi
puteri ale naturii care se „conjugă" în diferite feluri, aşa cum se petreceau conjuncţii de astre (cu influenţele lor
asupra firii) potrivit celor mai vechi noţiuni de astrologie caldeo-babiloniană, prelucrate filosofic de pytha-gorei.
Verbul „a consacra" trebuie interpretat în această mărturie literal. Philolaos a încercat probabil să dea im prestigiu
sacral triangulaţiei (echilaterale) şi unghiurilor pătrat ic e înscrise în cerc, mai ales de pe urma i aptului că exista o
tradiţie orientală (pesemne caldeană) care asocia divinităţi ale naturii cu unghiuri descrise prin cuprinderea semnelor
zodiacale în figurile geometrice sus-menţionate. Dar pythagoreii conferă sacralitate unor asemenea configuraţii şi
pentru a delimita esoterismul unor cunoştinţe matematice care nu trebuiau puse la îndemîna oricui. Divinităţile de
care va fi vorba în enunţurile din această mărturie (la fel ca în fr. A 16) se asociază cu „demonologia" pythagoreică;
o fază a gîndirii alegorico-filoso-fice menită să salveze numeroase reprezentări ale religiei tradiţionale trans-
formîndu-le în alegorii naturiste. Mai semnificativă este strădania de a răspunde idealismului ontologic parmeuidian
printr-o viziune a stihiilor materiale abstractizate, întrucît — aşa cum va reieşi mai ales din fr. A 15 — figurile
„închinate" (în fr. A 14 apare verbul cmiemi utilizat pentru „consacrarea votivă") diferitelor divinităţi simbolizează
în cele din urmă cele patru elemente, în diferite ipostaze.
89 Din această formulare avern posibilitatea să deducem că „înscrierea poligonală" este procedura prin care, în urma
triangulaţiei şi a înscrierii unor pătrate în „sfera" (de fapt cercurile) Zodiacului, unghiurile subîntind semne zodiacale
asociate unor divinităţi, pe măsură ce se rotesc şi consîe-laţiiîe-semne în diferitele anotimpuri, ceea ce determină
succesiva influenţă a „puterilor" stihiale întruchipate de zeii respectivi (simbolizînd tot mai mult echilibrul celor
patru serii de elemente din natura cosmică). Iată cum se prezintă după Olivieri (Civiîta. . .,p. 38) „regruparea
semnelor m aspectul trigon, care formează patru triunghiuri, fiecare avînd la vîrfuri una dintre constelaţii":
Fiecare din compartimentele delimitate în cadrul celor douăsprezece arcuri zodiacale reprezintă o anumită zonă din
acest „cer" pe care şi-1 împart ceîe douăsprezece constelaţii (după criteriile astronomiei pre-coper-nicane avern o
sferă „a stelelor fixe" care se mişcă odată cu ele). Dar în afară de aceste constelaţii fixe, sistemul astronomic la care
se referă Philolaos mai cuprinde ceruri planetare (pentru şase planete „canonice", la care vse adaugă Luna şi
Pămîntul). O primă repartiţie a unghiurilor din cele patru triunghiuri „planetare" le atribuie cîte uneia din cele şase
zeităţi-planete (inclusiv Luna-Selene), după cum se roteşte trigonul pentru
NOTE LA PHILOLAOS
125
Abrevierea numelor de constelaţii:
B = Berbec Li = Libra (Balanţa)
T = Taur
G = Gemeni Se = Scorpion
C = Cancer (rac) Sa = Săgetător
Ca = Capricorn
L — Leu A = Aquarius( Vărsător)
V = Virgo (Fecioara) P = Peşti
a intra succesiv în „casele" semnelor zodiacale. Dacă transcriem structura celor 4 triunghiuri zodiacale, vom avea
configuraţii de tipul: l A Berbec — Leu — Săgetător; 2 A Taur — Virgo — Capricorn etc. Sub raportul oblăduirii
planetare, se suprapune fiecărui unghi din aceste triunghiuri cîte o planetă, iar din combinaţia lor se precizează o
anumită proprietate din cele patru serii stihiale (Foc, Apă, Aer, Pămîni), astfel încît se lămuresc „diferitele puteri ce
fiinţează în sinea deităţilor" planetare ale naturii. Se spunea, de pildă, că pentru primul triunghi zodiacal Berbecul (şi
unghiul său) este „casa" planetei Ares (Marte), Leul este a lui Helios (Soarele), Săgetătorul a lui Zeus. Dar aceste
divinităţi întruchipau totodată şi natura ignee, deci „puterea Focului", în al 2-lea triunghi zodiacal (Taur, Fecioară,
Capricorn) se conjugă potrivit triangulaţiei Afrodita— Hermes —Kronos,.puterile Părtinitului", în al treilea (Gemeni,
Libra, Aqua-rius). Aceleaşi divinităţi aflate în alt raport planetar (Hermes—Afrodita-Kronos) determină
predominanţa „stihiei Aerului", în sfîrşit pentru ultimul triunghi (Cancer, Scorpion, Peşti) raportul planetar Selene—
Ares (Marte) —Zeus aduce natura sub imperiul Apei. O altă repartiţie a constelaţiilor era determinată de ordinea
succesiunii lor pe orbita zodiacală şi de drumul parcurs de Soare de-a lungul anotimpurilor, pe măsură ce trecea prin
„casele" semnelor. Aşadar cîud se armonizează triangulaţia semnelor zodiacale cu intersectarea zonelor cerului de
arcurile pe care le parcurge Soarele în diferitele anotimpuri se disting următoarele grupuri:
1) Berbec, Taur, Gemeni
2) Cancer, Leu, Virgo —
zonă intersectată primăvara vara
126
MIHAI NASTA
3) I/ibra (Balanţă), Scorpion, Săgetător — zonă intersectată toamna
4) Capricorn, Acvariu, Peşte — ,, ,, iarna. Aceste observaţii nu erau doar simple speculaţii
astrologice. Cu ajutorul lor se obţinuse o primă descriere a traiectoriei Soarelui pe cer timp de un an, mai înainte de
stabilirea meridianelor, ivindu-se astfel încă din vremea lui Philolaos posibilitatea unor măsurători destul de precise
ale poziţiei astrului, indicată pe ,,sfera" cerească (un mode! abstract!) prin elementele triangulaţiei zodiacale,
corelativ cu poziţia stelelor „fixe" {de fapt zodiile, setnne-constelaţii) care se deplasau şi ele cu cerul lor (la fel cum
se mişcau „cerurile" planetare), totul niăsurîndu-se şi în funcţie de unghiurile triungîiiurilor, denumite după
divinităţi, tot aşa cum sub raportul interpretării polisemantice, erau conotate de puterile celor patru stihii (de fapt
elementele lui Bmpedocles). Astfel, primul grup de constelaţii din tabloul de mai sus coincide primăvara cu puterile
Acrului, v a r a cu ale Focului, t o a m n a cu ale Pămîntului, iarna cu ale Apei. Or, întrucît Kronos (planeta Saturn)
îşi are „casa" în Capricorn şi Acvariu, potrivit progresiunu anotimpurilor, el poate simboliza la Philolaos Apa, cu atît
mai mult cu cît şi tradiţia pythagoreilor de tip acusmatic numeşte marea ,,o lacrimă a lui Kronos" (cf. lecţiunea din
Piutarch., De Iside et Os., p. 364 A şi Clem,, Stromat. V, 49, indicată de Diels —Kranz, p. 463, în aparat la fr. 58 C
2 ; în versiunea noastră „Pythagoras", fr. 80, p, 62). Dia. asemenea consideraţii se înţelege totodată de ce aceeaşi
divinitate ,,patrona" unghiuri diferite. Se spunea de pildă că o divinitate ca A f rodită (Venus) îşi are „casa" şi în
unghiul Taurului si în I/ibra (Balanţă), după cum Kronos tutelează unghiurile Capricornului, Aquariului,
Peştilor. Implicaţii mai semnificative vor avea grupurile de patru divinităţi asociate în triangulaţia aceluiaşi unghi.
Potrivit cercetărilor (dominate de Olivieri, o.l.}, sistemul triangulaţiei Zodiacului ar fi o invenţie foarte veche, pe
care un lîudoxos (în sec. IV î.e.n.) o atestă ca pythagoreică, bizuindu-se probabil pe folosirea simbolismului
astrologie de către Philolaos, care a perfecţionat un model poligonal cu specificul menţionat în text (şi amănunţit
de această notă).
80 în această frază expresia „unghiul triunghiului" înseamnă de fapt fiecare unghi din cele patru triunghiuri înscrise
în sfera Zodiacului (v. nota precedentă incip.) ; aceasta întrucît, fiind toate echilaterale (deci egale), se considera că
se roteşte un singur tri-gon (~ triunghi), pe măsură ce „gravitaţia" cerului cu stele fixe aduce sus pe boltă (în apogeu
şi prin hypsoma, „culmea înălţimii" atinsă de triunghiuri) diferitele constelaţii, pentru observatorii ce privesc de pe
acest părnînt. Aşa explica Paul Tannery (cf. Memoives scienfcfiques, VII, pp. 131 — 139) cele patru divinităţi, re-
prezentînd, aşa cum arătam înainte, alternarea elementelor lui Empedoc-les ipostaziate simbolic de firea celor patrii
mari zei. Chiar fraza următoare precizează că A r e s — Marte întruchipa „natura ignee" (Focul), de pe urma culorii
rosu-învâpâiat; la fel Zeus din acest prim trigon (Berirec — Leu —Săgetător) stă sub semnul planetar al Focului
(sintetizat de Aros). în mod similar, al 2-lea triunghi (Taur — Fecioară — Capricorn) e oblăduit de „puterile
Pămîntului", afîndu-se potrivit unui alegorism orfico-pytha-goreic sub sceptrul zeului subpămîntean şi sumbru
(stăpîn pe moarte dar şi pe viaţa vegetativă) : Hades (sau — cu alt fonetism — A'idoneus). Al 3-lea triunghi
(Gemeni— Balanţa— Vărsătorul) stă sub semnul aerului, în solstiţiul de toamnă vestit de zodia Balanţei.
Simbolismul naturist-
esoteric alătura puterea vinului, a zeităţii care-1 aduce printre muritori, de stihia văzduhului ce respiră şi transmite
astfel viaţa (ca însufleţire) ,prin toată lumea", pentru a cuprinde „făptura cosmică"; iată deci elementul Aer,
simbolizat de Dionysos. Ultimul triunghi (al 4-lea; Rac—Scorpion — Peşte) stă sub semnul Apei — element
simbolizat de Kronos (Saturn — v. sup'ra, nota 89). După W.R. Newbold, urmat de Olivieri (op. laud., pp 39_42),
sintagma din textul nostru — „cele patru despărţituri zodiacale" — trebuie luată în sensul unor măsurători de
geometrie astronomică (promovată de pythagoreul Philolaos). Fiecare unghi menţionat este de fapt unul cu vîrful la
centrul „sferei" care subîntinde în fiecare triunghi un arc format din patru „semne" — termen cu accepţiune zodiacală
(„constelaţie"), dar şi geometrică (semeion — arc de 30°). Suma celor patru senine dă tocmai 120°. De fiecare dată
într-o asemenea despăr-ţitură găsim semne-zodii (constelaţii) care prin combinare împătrită dau tocmai cele patru
elemente cosmice, simbolizînd puterile definite de analiza noastră (Kronos = Apă; Ares = Foc; Hades = Pămînt;
Dionysos —Aer). Triunghiurile formate din trei constelaţii (enumerate anterior), în afară de numele zodiacal mai
întruchipau şi patru raporturi planetare, în care unghiurile corespund divinităţilor-planete, grupate în aşa fel încît
fiecare din cele patru trigoane corespunde unui element :(AI) Ares—Helios—Zeus = Focul; (AII) Afrodita —
Hermes —Kronos = Pămîntul; (AIII) Selene—Ares-Zeus = Apa. Pe figura de la p. 125 se poate verifica dispoziţia
triunghiuri-lor succesive (înscrise), ale căror unghiuri sînt notate cu abrevierile ce corespund numelor zodiacale; de
pildă; (AII) Taur (= Afrodita) — Virgo (— Hermes) — Capricorn (== Kronos). Dacă privim însă arcurile de cerc din
despărţiturile descrise mai sus, între două unghiuri ce ating orbita circulară prin extremităţi se deschide acel unghi la
centru de 120°, care subîntinde patru semne-zodii, altfel decît se combinau ele prin extremităţile celor 4 planetare. Şi
de astă dată se întîlneşte însă acelaşi simbolism al stihiilor, cu recurenţe similare. Din nou se poate verifica pe figură
în ce f el primul trigon cuprinde în /-ui unghi la centru semnele Berbec—Taur-Gemeni —Cancer, în al 2-lea L—V—
Li —Se, ambele (ca si al treilea, S Ca A P), întruchipînd elementele Foc, Pămînt, Aer, Apă. Deoarece Focul
primează în această grupare, trigon ui I va sta sub semnul lui Ares — Focul, în al II-lea (A), elementele se combină
în ordinea Pămînt, Aer, Apă, Foc; deci acum se alege ca simbol o divinitate neplanetară Hades — Pămîntul, pentru a
evita recurenţa numelor de divinităţi care apar şi ca întruchipări ale unghiurilor extreme din (A) III. Pentru raţiuni
similare acest penultim trigon (III), ce combină elementele Aer, Apă, Foc, Pdmînt, stă sub semnul Aerului,
simbolizat de Dionysos, cum explică însuşi Proclos, regrupîndu-se apoi omologie Apa, Focul, Pămîntul, Aerul,
vegheate de Kronos. Interpretarea lui Newbold, care atribuie fiecărui semn (gr. semeion) din arcul celor 4 zodii (din
unghiul la centru) cîte 30° se conciliază de fapt cu interpretarea lui Olivieri (op. laud., pp. 37 — 45), fiind sprijinită şi
de implicaţiile din fragmentul ce urmează (A 75). In sfîrsit, chiar dintr-o lucrare de astronomie (Geminus, Elem.
asiron., pp. 20 — 24) înţelegem că pythagorismul mediu combina calculele de trian-gulaţie şi cele referitoare la
unghiuri pătratice („cvadrangulatie") din Zodiac.
Caracterizînd modalitatea de concentrare a proprietăţilor generative în simboluri metonimice ale deităţilor, ce
reprezintă pe rîn'd elementele
128
MIHAI N A ST A
naturii pentru Kronosşi Are s, enunţul dat de Proclos foloseşte mai îutîi predicatul huph-istesi, verb din care derivă şi
termenul ,,i p o s t a z a" (hypo-stasis). Timpanaro Cardini traduce: ,,dispone tutta la sostanza. . . tutta la natura". Am
preferat să sugerăm ideea de substrat (şi temelie) a natura (cf. prefixul v^6-hypo-), asociată cu înţelesul conotativ de î
n-t r u c h i p a r e-ipostază, iu cazul Focului -A res, răspunzătoare pentru calitatea ignee, consubstanţială naturii
(empyron physin), deci întrucîtva ,,imanentă" acesteia.
aa Textul: syn-ikhei hâlen zoân, cu predicatul sugerînd conotativ si co-articularea (cf. synokhe), specifică ideea
participării lui Hades — Pă-mîntul la toate ipostazele vieţuirii (tărîmul de sus şi cel subpămîntean ai morţii ca un fel
de post-viaţă îtitr-o lume de trecere, cu demoniile unor fiinţe vegetative, htoniene, theriomorfe — cf. delimitările
noastre din Anatomia suferinţei, Bucureşti, 1981, pp. 113 — 184, passim).
a3 Se reliefează, potrivit alegoremelor pe care le-arn interpretat pe lat g in contextul acestor enunţuri, funcţia cauzal-
tnetonimică proprie lui Dionysos-Umedul — cald generativ, esenţializat de Aer. în fond, toată simbolistica orfico-
pythagoreică din această viziune pune stihiile sub semnul unei distribuiri cosmice (diakosmesis, termenul din textul
grec — incip. p. 166, 25 în ediţia testim.) cu patru stări din natură, specifice proceselor vitale: Umedul prinwrdial-
rece sau Apa ( — Kronos), Arderile sau „natura ignee" ( = Ares), suportul germinativ al vieţii ,,htoniene" ( = Hades),
Umedul-cald (evaporarea!) sau Aerul (= Dionysos).
94 Am explicitat în traducere ideea că deităţile stihiale-ipostaze au atribute distincte, („specifice"), desemnate în text
drept „acţiuni-poletice secunde" (eis ta deuteya poieseis) şi totodată, prin acţiunea loj- fundamentală se menţin
corelative, ,,se unesc'' (henontai), chezăşuind unitatea ,,împătrită" (v. şi tetraktys-u\!) a naturii cosmice. Iată de
ce simbolismul atestat la Philolaos le atribuie un singur unghi (de fapt cel care se repetă, mereu acelaşi, prin rotire
în jurul centrului — apogeu şi hypsoma de constelaţii pe cerul zodiacal).
95 Pînă la paragraful care începe aici (p. 173, 11 din textul grec), Proclos înfăţişase vederile altor pythagorei
(videi, „aceştia"), a căror concepţie-premisă (epibole) diferă îatrucîtva de a lui Philolaos, fiind mai
unilaterală: doar pătratul întruchipează sacralitatea naturii, prin unghiurile sale drepte (orthotes — rectitudo) şi
prin egalitatea sa perfectă (isotes), coroborată de virtuţile numărului 4 (tetrada şi tetrakivs]. Acum continuă cu
expunerea credinţelor geometrice teoretizate la Philolaos. După unghiul la centru al triunghiurilor, urmează
simbolismul celor trei pătrate zodiacale (v. figura la p. 129). Spre deosebire de ceilalţi pythagorei, doctrinarul
nostru consideră că pătratul întruchipează Pămîntul, iar zeiţele sînt de asemenea simboluri ale cuminţeniei telurice.
Trei la număr, deoarece, cum se vede şi pe figura pătratelor înscrise, unghiul acestora la centru cuprinde un arc
mai scurt (în comparaţie cu cel delimitat prin triangulaţie — v. nota 90). într-un asemenea cuprins intră doar trei
semne zodiacale, simbolizate prin treimea recurentă a deităţilor cu natură htoniană: Rheea, Demeter şi Ilestia
(Vesta, întruchi-pînd Vatra oricărui cămin). După cum reiese şi din mărturiile ce urmează, nu domnea un consens
perfect cu privire la identitatea celor trei. La Olivieri (o.c., pp. 39 — 45) se dă şi aici o serie completă de simboluri,
repartizate după cum vin la riad semnele ce coincid cu vîrfurile cvadrangulaţiei (3
129
pătrate din cercul-zodiac) şi zodiile cuprinse de fiecare daţii între' două unghiuri consecutive. Se disting astfel
pentru:
pătratul l D, format din Berbec, Rac (Cancer), Libra, Capricorn, simbolurile: Foc-Apă-Âcr-Pămîni. Dar unghiurile ia
centru combină doar trei semn ?-zodii:
l» Berbec, Taur, Gemeai = Foc, Pămînt, Aer
2° Cancer, Leu, Virgo = Apă, Foc, Pămînt
3" Libra, Scorpion, Săgetător — Aer, Apă, Foc
4° Capricorn, Aquarius, Peşti — Pămînt, Aer, Apă. în mod similar se combină \mghiuri, semne şi divinităţi pentru
pătratele II (Taur, Leu, Scorpion, Aquarius) şi III (Gemeni, Virgo, Săgetător, Peşte). După cum deducem din restul
contextului şi din mărturiile paralele (Da-mascius, Plutarh), se impune selectarea unor deităţi care să combine triadic
proprietăţi recurente ale simbolismului Pămînt —Aer —Apă —Foc.
98 De la începutul paragrafului 174, 2 clin Proclos, pînă spre sfîrşitul său (,,... monada unică domnia lui Zeus") ani
reprodus un text tnai complet decît cel din DK, pentru a se vedea în ce fel comentatorul lui Platou valorizează
paradoxul celor patrii divinităţi ce oblăduiese repetarea unghiului consacrat al triunghiului, pe cîtă vreme unghiul
pătratic este închinat doar la trei divinităţi. Speculaţiile despre o triadă "tetradică şi reversul ei pot avea obirşte
pythagoreică, dar meandrele unui metaforism alegoric exaltat (ceea ce se numea in'ţial o emfază ,,ditirambică") v J
artă amprenta unei fuziuni dintre neo-t>ythagorisrn si conglomeratele ii-ô-platonice (secolele II — IV). "
• o
97 Revine conceptul unei ,, distribui ii cosmice a celor generate" (geneton diakosmesis — cf. supra, nota 93, in fine},
înmulţirea ca proprietate a ^materiei vii este legată de diviziunea ce tinde spre un apdv.r.i infinit, polul însuşirilor
pâtratice. Dar în ordinea cosmică tetrada triaiică (ia fel CB.Driada ce intră în tcivadă - v. supra) impune o diferenţiere
: limita mo-delatoare peras, imparul — neasemenea, stăvilesc ne-defi'nita germinaţie. Gemenii sau exemplarele
rezultate din sciziparitate sîat de obicei uniforui-
130
MIHAI NASTA
-identice, ameninţate de o stereotipie genetică, pîndite chiar de o ::i;evita-bilâ degenerescentă. „Fraţii" neasemenea,
unicatele se constelează triadic şi alcătuiesc noi structuri dominatoare,
98 Selecţia din Vorsokratiker izolează numai această ultimă frază din textul de la p. 174, par. 12 (v. si nota 96), unde
Proclos atestă — eventual parafrazînd — doctrina philolaică despre caracterul dominant al unghiului sacru, închinat
lui Zeu s, al dodccagomtlui. Din contextul reprodus de noi (după T.C.) desluşim în ceea ce priveşte figura cu 12
unghiuri că se ia mai întîi în considerare simbolismul tradiţional numeric al produsului 3 x 4 = 12, deci un rezultat al
interpenetrării („întrepătrunderii"; numerelor ce desemnează triunghiul şi pătratul: triada şi tetradu (sau triada
tcîradică si reversul ei, aşa cum se rosteşte pe larg textul mărturiei reprodus de noi). De ce însă „dodecada întinde
pînă la monada unieă domnia arkhcn = «puterile » sau «predominanţa >> lui Zeus" ? Ultima frază întăreşte ideea,
oferind im prim răspuns.
înţelesul alegoremei transpare din lectura modelelor de mişcare zodiacală pe baza planetarelor, la care ne-am referit
mereu. Analii a lui T a n n e r y este aici confirmată de B o l l (Sphaera, pp. 472-478) şi JB o 11-G un de l (Ster-
nglaubc u. Sterndeutung*, p. 90).
După cum 4 triunghiuri se rotesc pentru a uni cele 12 semne ale Zodiacului (respectiv patru deităţi), trei pătrate
îndeplinesc la fel „conjuncţia" lor tetradică (vegheată de trei divinităţi). Boli ia drept o procedură pythagoreică certă
o asemenea împărţire a bolţii cereşti zodiacale, fără să accepte întru totul opinia lui F r a n k, după care aşa se
închegase un „sistem astrologie" (bazat pe geometrizarea unor modele astronomicei. Oricum, dodecagonul este
figura ce uneşte firtfură toate semnele din Zodiac şi de aceea unghiul ei recurent va fi închinat unei singure divinităţi,
„cea mai cuprinzătoare din toate" (T. C.) : Zeus, divinitate planetară. Cu predominanţă planeta lupiter (Zeus) „ţine
laolaltă numărul 12", deoarece străbate Zodiacul de-a lungul unui ciclu de doisprezece ani şi astfel, în fiecare an,
parcurge un arc de cerc, echivalînd cu cîte o latură a dodecagonului. Pare foarte veche srt-astă figură simbolică
inerentă mitologcmei unui cortegiu al celor doisprezece zei Olimpicni, în fruntea căruia se află Zeus (în cerc sau
rectangular un asemenea sobor de altare, statui sau alte întruchipări străjuieşte o serie de picţe-agorâ, incinte, imagini
votive). Se mai cere, în fiîrsit, menţionată si raportarea lui N e w b o l d la deprinderi de calcul geoine-trieo-
astronoinice pentru poligoanele înscrise în cerc. Folosind interpretarea propusă de un comentator din Renaştere al
celebrului Tetrabiblos ptolemaic (ediţia din 1559), se compară măsurile unghiurilor la centru din figurile menţionate
anterior — pentru triunghiul echilateral 120°, pentru pătrat 90° la care se adaugă cel construit pentru hexagon, de
60°. Or, după cum precizează si Timpanaro Cardini, numai în cazul pătratului unghiul la centru şi cel perimetral erau
identice (90°). în celelalte cazuri, specific pentru a deosebi figurile înscrise era cu precădere unghiul Ia centru. Prin
măsurarea diferitelor arce cuprinse între asemenea unghiuri se stabileau şi unităţi-etaloc pentru a desemna cît cuprind
î circumferinţa într agă, mai înainte d- a se fi încetăţenit ca unitate de măsură a 360-a parte (deci unghiul de ] grad).
Vechiul procedeu de împărţire a circumferinţei dădea orice măsură prin raportare ia uu arc de cerc, suprapus laturii
poligonului înscris.
NfOTE LA PHILOLAOS
131
După cum s-a putut verifica, pentru fiecare latura ce subîntinde un astfel de arc exista unghiul la centru, care măsura
de fapt însăşi cuprinderea unei diviziuni a cercurior. Pînă în vremea lui Euclid şi Ar-himede pentru circumferinţă se
stabilea de fapt lungimea unui cerc circumscris unui poligon pe baza unghiurilor la centru. Or faţa de unghiul cu
larga deschidere al triunghiului echilateral (= 120°), care întreit dădea lungimea-etalon a cercului (pentru noi 360°)
şi, potrivit rotaţiei zodiacale înfăţişate în notele precedente, cuprindea 4 semne = patru divinităţi, arcul do d c c a g o
n u l u i cuprindea un singur semn = o divinitate' unică, materialmente măsurînd 30°, unitatea de bază pentru
circumt'erinţă, echivalentul monadei, din formularea penultimei fraze a mărturiei. Acest unghi ,,elementar" (l semn =
30°) nu poate fi închinat deci decît lui Z e u s — repetarea sa egală pînă la împlinirea circumferinţei simbolizînd cele
12 luni ( = 12 semne) ale Zodiacului, identificarea cu drumul planetei lupiter (v. supra) completînd alegorismul teo-
retizat pare-se de Philoiaos, ,,unirea ce ţine singură ;"unică] numărul d e c .1 d e i atotcuprinzătoare" (în text din nou
verbul syn-ekhein, legat de syn-okhe, ,,cuprindere-coarticulată-în-continuare").
*9 Neo-platonicul D a m a s c i u s, în tratatul Despre primele principii (flîpi TWV ttpwrwv âpx&v) care conţine,
într-o prelucrare tardivă (secolul VI e.n.), şi elemente de orfism, îşi pune problema semnificaţiei fagurilor, ca
elemente primordiale din limbajul geometriei. Astfel, se întreabă dacă trebuie luată drept figură fie dreapta, fie linia
cercului, fie linia „mixtă, fie spirala". Sau dacă „orice limită" Iperas] care „închide" alcătuieşte o figură [T.C.]. La un
moment dat şi „gîndul suveran" — nous „se delimitează pe sine" (vou; . . . a'jTorvsptypxô^), îşi are deci figura,
precum îşi găsesc întruchiparea zeii, în figuri care-i simbolizează cu linii, elemente circulare, linii drepte, frîute sau
mixte, potrivit caracterelor specifice fiecăruia, în acest context menţionează şi obiceiul pythagoreilor de a „con-
sacra" celor zeieşti nu numai unghiuri (ca în restul mărturiilor din acest fragment A 14), ci chiar figuri întregi.
Bineînţeles, detaliile unei asemenea hermeneutici, deşi se sprijină, în „răspunsul" din fraza următoare, pe autoritatea
lui P h i l o l a o s, pot f i suspectate ca aluviuni iieo-pvthagoreice. „Afierosirea" (âvtsp )'iv} componentelor
geometrice presupunea însă în mod verosimil un suport al tradiţiei relativ arhaic.
109 ..Cele două semicercuri" reprezintă tocmai o figură cu linii mixte, două „semi-meridiaae" în cazul nostru
jumătăţi ale sferei zodiacale ( = bolta cerească) ; deci emi-sfera boreală şi cea australă. Din a Il-a parte a Nemeenei a
X-a a lui P i n d a r cunoaştem unul din miturile ce proiectează în alegorie soarta Dtoscurilor, simbolurile acestor
semi-cercuri (Castor şi Pollux) : cîud unul se arată pe cer, fratele său dispare pe tărîmul celălalt. Mitologema cu
referinţă astronomică este foarte veche, atestată, încă din Homer, Odiseea XI, 298 şi urm., ihadn IŢI, 236 şi urm.
Deşi emblema Histriei, colonia milesiauă (stră-jutnd meleagurile noastre dobrogene încă din sec. VIII î. e. n.), pare
să ue asociată cu redarea iconică a doua curente contrare, cele două profiluri orientate invers amintesc în mod
indubitabil si obiceiul de a reprezenta Dioscurii ca două semicercuri „alternante".
|n Formularea dia text este aici destul de încîlcită cu expresii din vocabularul eclectic al neoplatonicilor (de ex.
katholo»: „în sen general" —
132
MÎHAI NASTA
,,universal vorbind"), Damascius prelucrează probabil un text de tradiţie philolaică, tardiv, unde se acumulaseră
simbolisme neo-pjtliagoreice şi eresuri de tot felul, neniaifiind clare atribuirile de unghiuri variantelor divinităţilor.
Doar la figurile mixte, cu arcuri de cerc, se putea spune că tind spre circumferinţă, figura perfectă, şi de aceea
trebuiau găsite pentru asemenea geometrisnie întruchipări divine ce sugerează perfecţiunea mei gîndiri fără cusur.
Chiar în text se repetă vocabula referitoare la inteligenţa lor, asociată eventual cu noţiunea ,,celor ce se pot
(.onceptuaiiza" (schema pânton ton noerontheon hei noeroi}.
103 Asemenea „proprietăţi numerice proprii" specifice figurilor ,,cu lina <ir£ŢAe" (e-uthygratmna) sînt
valabile şi pentru relaţiile din poligoanele înscrise menţionate iii mărturiile precedente (şi explicate de noi în
notele anterioare).
I0j Cuvinteie aceshi' emir:ţ care indică iar atribuirea unghiului ca etalon în mod egal recurent ia c v a d r a n g u i a ţ i
e din pătratul înscris, Rheei, Horei şi unei „alte" divinităţi n e s p e c i f i c a t e sînt tipărite intre ghilimele în
Vorsokratikey, ca o frîntură de citat philolaic, S-a obiectat însă t pe bană dreptate că nu-şi are rost imprecizia for-
mulării, mai ales deoarece sînt numite numai două divinităţi ce patronează unghiurile (a treia fiind ,,alta" : oarecare
sau coiitrover săbii ă). Noi am păstrat ghilimele dar ne ralieni părerii ceior ce văd în aceasta menţiune a lui Philolaos
o trimitere a lui Damascius ia explicaţiile foarte ample dintr-o carte lărgită (pseudepigrafă r) cu demonstraţii tehnice
de geometrie, încheiate probabil cu indicarea unghiurilor ca pe o figură („acesta. . . al Rheei, acela. . . al Herei"),
mărturia noastră limitîndu-se doar la simple coloraturi împrumutate textului philolaic-.snrsă.
104 Monstrul T y p h o n (exxKiTrevT^xov-âytovoţ Tixptov), întruchipare theriomorfă cu statură de
uriaş, o sută de capete, mijlocul încins de şerpi, era o „putere demonică" în accepţiunea primordială şi
alegorizantă dată termenului în tratatul Despre I si s şi Osi-ris, al lui Piu t arh (din Mo falii], de unde provine
mărturia. De obîrşie hurrită si probabil sumero-assiro-babiloniană (v. poemul Enuma, Elis), foarte devreme acest
vlăstar al Geei devine tuiul din duşmanii lui Zeus, iscat de gelozia Herei.
100 Asocierea cu alegorismul geometric — poligon cu 56 de laturi — a fost prelucrată de pythagorei, arîaptînd
opoziţia Set —Osiris. Un întreg capitol din Flutuiîi (c. 21, o.c.-supra) se ocupă de Set echivalat cu Ty-phon, ca
întruchipare a răului — cf. acum şi M. Detienne, La uotion de Da'i-mon, pp. 53 şi urm., ÎÎ3-1Î4 (ref. la noi voi. I, p. a
2-a, „Pythagoras", nota 46, p. 76). Se făceau pesemne speculaţii despre asirnetriile acestui poligon, care ar simboliza
vînturi spasmodice şi cutremure ale celui născut de Tartar (cf. Hesiod, Thsogonin 820 — 822 şi urm.) duşman al
influenţelor planetei Zeus, la trecerea ei periodică (după cum s-a văzut) prin cele 12 senine.
106 Aparent am avea cinci zeiţe pentru a oblădui unghiul pătratului, dar de fapt Olivieri (op. cit., p. 41 şi urm.) ne
arată ca fiind vorba de unghiul recurent la centrii (v. şi notele noastre 95 — 96, SS), rotirea pătratelor zodiacale
înaintează mereu cu cîte trei semne — 3 clei-tăţi (V. figura de la p. 129). Or, la pythagorei Rheea se suprapune DÎ--
metrei — zeiţa loadelor şi nouă ipostază (misterică în rituri eleusine) a
NOTE LA PHILOLAOS
133
p ă m î n t u l u i, din care provine ca element simbolizat Rheea, soţia lui Kronos, unindu-se aşadar şi cu apa. De aici
un sincretism care face ca zeiţa să poată fi asociată cu Afrodita — ipostaza stihiei acvatice. De unde simbolismul
redat de savantul italian în forma următoare: Rheea — Demetra (Afrodita) = pămînt ~ apă = armonie. Hestia (Vatra)
= Foc = Focul central (v. la noi, în Filosof ia ..., voi. I, p.a 2-a, „Pythagoras", fr 66, p.51 şi nota 216).
Hera _ Aer (aşa cum reiese din Empedocles şi din asocierea cu semnele Gemenilor şi Vărsătorului).
107 Nil ştim sub ce formă se concretizase cercetarea lui Eudoxos, dar este cert că s-a ocupat de sferele omo-centrice,
pe Ungă studiile astronomice şi de meteorologie astrală. Trece drept un elev al lui Arehy-tas (Diog. Laert. VIII, 86),
deci printre ultimii continuatori în ştiinţele pozitive — dar şi martor al preocupărilor pythagorismului mediu. Ma-
nuscrisele noastre dau în loc de „unghiul figurii cu 56 de laturi" (ca mai sus —v. nota 105, „figurii eu cincizecisiopt
de laturi", corectat de Xylander, după ocurenţa din contextul de la începutul mărturiei. După cum reiese din T.C.,
lecţiunea primordială este apărată de Newbold, deşi un poligon cu 58 de laturi,,n-ar putea fi înscris în sferă". Dar
tocmai această incongruenţă explică figura identificată cu Typhon, pentru a întruchipa monstruozitatea unor
neregularităţi astronomice: „anomaliile mişcărilor Lunii, datorate eclipselor ei". Deci ambianţa malefică a eclipselor
de Lună îşi găsea o personificare astrologică în acţiunea lui T y p h o n, monstru care fură (sau distrage) lumina
selenară, perturbînd mişcările astrului nopţii. Ni se pare de asemenea că trebuie păstrată referirea la un poligon cu 58
de laturi (lecţiunea originală din mss.) fiindcă n-ar fi exclusă ipostaza unui monstru care ameninţă însăşi bolta
cerească, rotunda ei integritate.' Deci Typhon, ca un poliedru care circumscrie o sferă (înscrisă). :
într-o judecată de ansamblu despre valoarea mărturiilor din f r. A 14 suit relevate la T.C. eforturile timpurii făcute de
pythagorei pentru a obţine înscrierea figurilor plane în cerc. O scolie la cartea a IV-a din Elementele lui îjuclid
atribuie toate cele 16 teoreme de acolo acestor reprezentanţi ai preocupărilor Iui Pythagoras ce au încurajat pe
geometri--astrologi. La Proclos (In Euclid., p. 305, 3 Friedl.) este considerată py-thagorică „admirabila" teoremă ce
demonstrează că numai triunghiul echilateral, pătratul si hexagonul regulat pot umple spaţiul în jurul unui punct — v.
şi Tirnpanaro Cardini, Pitagorici . .., f ase. III, f r. 21 a, p. 120 şi urm. „Legată strîns de diviziunea planului în
poligoane regulate congruente se dovedeşte şi problema diviziunii spaţiului în poliedre regulate", care va fi
dezvoltată în f r. A 15 şi A 15 a — în formulare direct philolaică în fr. B 12. Acest transfer al' figurilor plane într-un
spaţiu tridimensional s-a operat pe baza înscrierilor de trigoane şi pătrate astrale în Zodiac, aşa cum atestă cu
prisosinţă cele comentate pînă aici. Deci triunghiul astral proiectat în sfera cosmică duce la construcţia tetrae-drului,
pătratul a cubului. T.C. atrage atenţia asupra meritelor unei asemenea metode intuitive pentru a defini două din cele
cinci poliedre, urmînd ca „dodecaedrul să le fie sugerat de cele 12 laturi ale dodeca-gonului asociat cu construcţia
pentagonului regulat" (pentru detalii v. figura dată în Filosofici . . ., voi. I, p. a 2-a, p. 49 şi cap. Hippasos, pp. 134—
136, despre dodecacdru şi eikosagori). Mărturia' din Proclos \In
134
M1HAI NASTA
Platonis Theologiam 9) figurează ca adaos la T.C. fiindcă ne arată cum se combină esoterismul pythagoreic şi
transcendenţa din platonism, numerele şi figurile devenind cu timpul instanţe mediatoare pentru a ca-noa.şte deitatea
(în ce are abstract-alegoric). Din descendenţa Iui Pytha-goras pare să fie utilizarea „noţiunilor" ca învăţaturi (mathe-
niata) pentru scopuri euristice suprapuse.
ll)§ Deci doctrina reminiscenţei, celebră datorită îui Platon (Pkai-don, Timaios] îşi are o atestare vecîie îa
pythagorism : ana-mnesis, nu ca rememorare a celor cunoscute de suflet din altă viaţă, ci „aducerea" în memorie a
unor raporturi abstracte „divine".
11)8 Textul spune: „prin aceste icon-uri (eikones, aici etimologic «similitudini perfecte, avînd o relaţie precisă cu
adevărul» — deci în versiune metaforizantă «icoane») se îndeletniceau cu trecerea spre acelea" — z.c'. zone ale
raporturilor conceptuale eterne pe care le propun ,,în mod divin" figurile geometrice si anumite valori ale numărului
corelate cu simetria în spaţiu.
110 Pentru T.C. aici avem dovada că s-au păstrat pînă la neoplatonici lucrări despre concepţiile pythagoreice; mai
ales cărţi cu o astfel de tematică redactate de Aristotel şi apoi studiile unui B u de moş (tot peripatetician). Oricum,
există deja o serie întreagă de comentarii la teoremele formulate uneori foarte concis, iar alte ori cu alegorii de-
rutaate în scoală înţeleptului din Samos, unde geometria se raportează strîrts la contemplarea naturii.
tu Numele Pythagoras este utilizat aici în mod generic; metonimie pentru doctrina întregii şcoli pînă îa sfîrşitul epocii
clasice.
Ii2 Avem îu această mărturie doxografică atestarea limpede a unui simbolism al elementelor, care merge inai departe
chiar decît Empedocles. Pe îi jumătatea secolului V î.e.n. acesta propunea deja o asimilare a celor patru stihii cu
poliedrele (v. şi nota 90, sitpra, unde trigoanele zodiacale se rotesc de asemenea în funcţie de combinaţii planetare
care stau sub auspiciile stiliiale). Olivieri, op. laud., p. 46 şi urm., a regăsit unele asociaţi! de tipul acesta în credinţele
orfico-pythagoreice. Pii-amida-tetraedru sugera chiar prin formă văpaia — deci Focul. Ulterior — probabil îa
ambianţa raporturilor studiate de grupul philoîaic (astronomii-astrologi şi încercări de sinteze riguros-alegorice cu
mijloacele geometrice), cubul devine un simbol potrivit al stabilităţii perfecte, deci figura Pămîntuîui. Chiar dacă se
admite mişcarea sa de rotaţie, tocmai prin particularitatea simbolismului genetic, sub raportul armonizării
elementelor, un principiu al cubului-hexaedru a generat echilibrul stabil necesar apariţiei Pămîntului-platt'ormă: corp
solid cu cea mai simplă distribuire care face priză cu întinderea plană şi nu se lasă răsturnat. Că octaednil era
echivalent cu Aerul poate fi eventual înţeles de pe urma faptului că avem de-a face cu o dubla suprapunere de
piramide (,,Stella octangula" a lui Kepler) care ne dă un romb perfect, a cărui perfectă rotire în aer poate să
întruchipeze însuşi elementul. De fapt cum se vede şi din mărturia următoare (*15 a> pythagoreii calculaseră
geometric numai formula primelor trei poliedre „cosmice" regulate: cub, piramidă, dodecaedru. J3va Sachs, în
lucrarea ei deschizătoare de drumuri, Die funf platonischen Korper, Berlin, 1914 (p, 80 şi urm.) nu admitea o
asemenea reconstrucţie a etapelor heuristice. Pytuagoreti ar fi descoperit mai întîi formulele pentru construcţia pira-
midei (tetraedni), a cubului (hexaedru) şi a octaedntlui (format de fapt
NOTE LA PHILOLAOS
135
din suprapunerea a două piramide pentaedre cu o bază comună). Doâaae-dnd ar fi reprezentat pentru ei un model
„empiric". Or, ceea ce se poate afirma cu siguranţă este că simbolismul din mărturia noastră a putut da naştere unor
calcule încă dinainte de sfîrşitul secolului V î.e.n., eventual pentru cub şi dodecaedru, acesta din urmă ca simbol-
arhfcîipal de sferă, în sensul acesta la W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft ..., secţiunea
PythagoreischeZahlenlehre, cap. 4 :,,Zahlund Kosmos", pp. 451 — 456. Dispunem de o bogată colecţie de izvoare
din antropologia culturală referitoare la simbolismul figurilor geometrice. Trebuie completate astfel informaţiile
consemnate şi în secţiunea „Pythagoras", voi. l, p. a 2-a, fr. 23—24 (pp. 25 — 26 şi urm.), Aristot., Metaph. I(A),
985 b 23, cu ctle din comentariul lui Alexandros, Metaph. 39, 16; Aristot., Cael. 2,68 a 11 ; Piaton, Leg. 715 E;
Plotin 5, 1.1 etc. Unul era vouţ (nous) şi ou.na, „esenţa"; Doi: doxa; Trei: Totul (început —mijloc —sfîrşit) ; Patru:
sacrul' Tetraktys, ,,izvor al Naturii" (cf. „Pythagoras", voi. cit., fr. 35, p. 37 şi în această secţiune pp. 75 şi urm., 121
şi urm.) ; Cinci: nunta, ca îmbinare de par—impar; Şapte: ocazia şi Athena; Decada: numărul perfect (analizat pe
larg supra, fr. A 13 — cu adnotări). Şi la romani se utilizau 5 făclii la nuntă (Plut., q. Rom. 2), o fată îşi primea
numele a 8-a zi după naştere, un băiat în a 9-a zi. ,,în mod evident pentru ordinea rituală există la baza reprezentărilor
o schemă de corelaţii, cu variabile" (Burkert), ce se concretizează în funcţie de ambianţa culturală. Trtcînd la volmne
(respectiv şi poliedrele noastre), un sistem rafinat corelează Omui, Natura, Ordinea socială, inserîndu-le cosmic în
cultură, în tradiţia chineză — cf. M. Granet, La pensee chinoise, Paris, 1950, apnd Burkert. Şi aici.jntîlnim 5
elemente, iar legitatea cosmică este de asemenea comparată cu relaţia între sonuri (intervalele gamelor). Opoziţia
Yang si Yin se concretizează în raportul superparticularis 3:2 şi 4:3, semănînd cu simbolismul din fr. philolaic 15 a.
La fel ca în pythagorism se opun imparul şi parul; se foloseşte pentagrama ca simbol pentru gama pentatocică.
Pătratul simbolizează şi la indieni si la chinezi Pămîntul. Am văzut că unghiul s>ău este atribuit de Philolaos la trei
divinităţi feminine, în vreme ce triitnghiul e oblăduit de divinităţi masculine (cf. supra, fr. A î 4 si adnotările, la
Burkert, p. 326 şi urm.), în privinţa dodecaeămlui ca simbol foarte vechi al Universului (ibid., pp. 436-437 şi urm.),
există efigii de bronz sacrale în cultura celtică, iar un model de'sfere alcătuite din ^2 fîşii de piele (cum sînt astăzi
adeseori mingile) ne arată că acest poliedru se apropie cel mai mult de forma sferei perfecte şi însuşi Pămîntu! este
văzut astfel într-o viziune policromă din Platon,' Phaîdon 110 B. Dar octaedrul se apropie cel mai mult de dodecagon
şi de aceea „făptura" unui element maleabil, cum este Aerul, care „generează" culorile — potrivit multor reprezentări
antice — va fi reprezentat cel mai bine de octaedru. Pentru cel mai complex dintre corpurile ce se înscriu perfect în
spaţiu (Şi le generează pe toate celelalte ori de cîte ori proiecţia sau mişcarea dă naştere unor raporturi regulat-
simetrice), eicosaedrul, volum cu 20 de laturi, rămîne drept simbol Apa, în multe privinţe stihia instabilă - poate
relicva unei reprezentări esoteric geometrice despre lichidul amniotic ce învăluia totul mai înainte de separarea
elementelor prin alegerea pămîn-tului undeva mai jos şi de sprijinirea sferei în .braţele" sau muchiile octalului Dintre
cele 5 corpuri regulate convexe (singurele ce modelează spaţiul), un eicosaedru-nucleu prin prelungirea muchiilor dă
un dodecae-
136
MIHAI N A STA
dru stelat: ,,les 20 pointes de l'etoile resultante coincident avec Ies som-mets d'un dodecaedre convexe enveloppant"
(M. Ghyka, Le Noinbre d'Or, voi. I, p. 45, nota 1). în concluzie, să reţinem că dintre voîume-simboluri, sprijinind
relaţia mikrokosmos-makrokosrnos în pytha-gorism, se detaşează importanţa cubului = părnînt (dar şi psihogonie —
v. voi. I, p. a 2-a, fr. 8, cu n. 56), a octaedrului-romb (alcătuit de fapt din două piramide octogonale), deci Aerul şi ca
element de menţinere sau revenire, a vieţii (cf. romburile sacre, sfîrleze din mormintele orfice), în sfîrşit,
dodecaedrul-Univers, ca virtualitate a Sferei şi — de abia în optica pliiloîaică — modul abstract pentru al cincilea
element.
Fragmentul 13 a este intercalat de T.C. pentru a documenta obîrşia net pythagoreică a celor 5 poliedre-tip, regulate
convexe, distinse drept ,,corpuri cosmice" în gruparea dominată de doctrina philolaică şi numite abia de prin secolul
IV î.e.n. „platonice". Or, se reproduc aici două observaţii ale scoliastului, comentînd cartea a XlII-a din Elementele
lui Euelid, care, la fel ca primele patru cărţi din acest mare tratat, se bizuie pe achiziţiile geometriei plane şi ,,în
spaţiu" dobîndite în şcoala ctitorului doctrinei despre arithmologie şi geometrie : Pythagoras sa-mianul. Prima scolie
(la XIII, 1) inaugurează seria şi ultimele' două (la XIîI, 80 şi 81) o închid, pentru a marca limpede apartenenţa-
pythagoreică a teoremelor dezvoltate unitar în sinteza lui lîuclid.
118 Se departajează clar paternitatea primelor demonstraţii referitoare la formula şi înscrierea poliedrelor în sferă.
Cubul, piramida (,,tetraedru") şi dodecagonul au fost primele izbînzi ale scolii pythagoreice, în ceea ce priveşte
definirea volumelor (corpuri cu 3 dimensiuni). Pare curioasă „descoperirea" dodecaedrului înaintea octaedrului (v. şi
supra, nota 112). Reiese dintr-o mărturie celebră că Hippasas fusese pedepsit pentru a fi „divulgat" secretul
construcţiei dodecagonului (cf.. voi. I, p. a 2-a, fr. 4, pp. 134 — 136, cu adnotările de acolo), în relaţie directă cu
demonstrarea problemei mărimilor incomensurabile, deci a numerelor iraţionale. în recenta sa punere la punct, B. L.
van der Waerden, Die Pythagoreer Miinchen, 1979 (H-ter Teii), cap. „Die Geometrie der Pythagoreer", pp. 362 — 3
(Regulare Korper), confruntă cele două tradiţii îiitrucîtva discordante. Procios, îa aşa-zisul „Catalog al geometrilor"
(Comentariu la. Euelid, p. 65 Priedlein), atribuie lui Pythagoras construcţia tuturor figurilor cosmice, pe cîtă vreme
scolia in Eucl. XIII, 1) din fragmentul nostru limitează la primele trei stadiul arhaic şi îi rezervă lui Theaitetos (elev
al lui Theodoros, tot un pythagoreu din sec. IV, v. la DK I, 397, în notă) înscrierea ştiinţifică a octaedntlui si
eicosaeărului. Majoritatea informaţiilor din Procios vsînt derivate din Istoria Geometriei a lui Eudemos, dar pasajul
despre cele cinci corpuri denotă înclinaţia doxografilor tardivi de a pune toate descoperirile fundamentale în seama
lui Pythap-oras ; deci, însăşi tradiţia endemică va siiferi astfel de „înnobilări". Mai verosimilă este însă tradiţia
scoliastului: descoperirea corpurilor în două etape. Pentru a explica de ce nu cunoşteau pythagoreii octaedrul, care
putea fi construit atît de lesne prin alipirea celor 2 piramide. Van der Waerdeu tranşează once controversă printr-un
răspuns simplu: „ei nici nu si-au pus problema să construiască loate corpurile regulate". Iar dodecaedrul aducînd
rezolvarea unui „secret al sferei alcătuite din 12 poligoane" (v. Condamnarea lui Hippasos, în fr. 4 menţionat supra),
din acest moment
NOTE LA PHILOLAOS
137
s-a produs scindarea şcolii (cf. Iambi., Vita Pytii. 81—88, care compilează, pare-se, pe Aristotel — la noi voi. I, p. a
2-a, p. 68), ceea ce a eclipsat redactarea scrisă a demonstraţiei peuttu celelalte figuri, stimnlînd dimpotrivă descrierea
lor simbolică, prin corelaţii cosmice, aşa cuni reiese din speculaţiile philolaice, multe din ele (probabil) vehiculate
oral.
114 Corpurile cosmice sînt descrise de P l a t o n în Timaios' 47 E — 57 D tot ca figuri ale celor patru elemente
(în terminologia platonică,
întruchipări" : eide). A. Rivand, în studiul ce precedă ediţia sa din colecţia „Bude" (1925, pp. 81 —83) desconsideră
obîrsia pythagoreică a primelor modele, absolutizînd meritele construcţiei matematice pe care Theai-tetos ar fi dus-o
la bun sfîrşit — cel puţin pentru octaedru şi eikosagon — după ce fondatorul Academiei ar fi încheiat a Vll-a carte a
Statului.
115 în scolia nr. 80 se formulează în termenii poliedrelor regulate raportul henii-olion, care se întîlneşte şi în teoria
consonanţelor (cf. Van der Waerden, op. cit., p. 367). Deci 3: 2 (sau întreg plus jumătate) ; în cazul nostru 6 la
sfera dodecaedru, 4 la piramidă, 3 la octaedru, 2 la "cub (ţinînd seama de raportarea proporţională a ,,feţelor"
— inclusiv bazele). Scolia nr. 81 încheie seria unor comentarii la cartea a XlII-a (cu trimiteri la a IV-a) din Etielid,
explicînd raporturile dintre laturile celor cinci poliedre şi întruchiparea lor în clemente. Desigur, dodecaedrul este şi
aici sfera Universului, cum ar fi concepută şi în B 12, unde se defineşte al cincilea Element (poate anticipîndu-se
teoria quintei esenţe — în enunţări de o autenticitate discutabilă). Oricum, deocamdată figura sferei nu este
concepută întru totul ca un corp, ci doar ca o suprafaţă ce închide un volum sferic.
Cu fragmentul A î G se deschide seria mărturiilor despre Sistemul astronomic al lui Philolaos: vederi de ansamblu şi
observaţii particulare (spre deosebire de enunţurile anterioare, unde, potrivit aceleiaşi temelii conceptuale —
\Veltanschauung — avem optica unei geometrii astrolo-gico-numerale, tinzînd spre aproximări ştiinţifice în multe
privinţe riguroase) . Pînă la fr. A 23 aceste definiţii şi perspective ale Universului prezintă multe idei philolaice, dar
sub raportul enunţării verbale aproape nici o „propoziţie" nu este un citat autentic, preluat direct dintr-o scriere a fi-
losofului. Majoritatea provin din compilaţia lui Teofrast (Epitonia, intitulată Physicae Opiniones), la rândul ei'
transpusă într-un metalimbaj stoic de PcEcidcnios, cu aluviuni neo-pythagoreice.
Fr. A 16, în cinda multor excrescenţe ale cosmologiei stoice, consemnează pentru prima dată primordialitatea lui
Philolaos în ceea ce priveşte o imagine a kosmos-ulni de tip heliocentric — de fapt chiar mai aproape de optica
modernă, întrucît, înlăturînd geocentrismul, propune modelul unui vast sistem planetar cu Foc central. Expunerile
istorice ale cosmologiei presocratice relevă mai întîi enunţarea sfericităţii Pămîntului (de obicei conceput de gîndirea
miturilor şi de simţul comun arhaic drept o întindere sau o temelie plată: disc, geodă informă, spinare, jumătate
inferioară a bolţii cereşti etc.). Sferă sau rotund ar fi fost Pămîntul atît pentru anumiţi gînditori — physiologi ai şcolii
milesiene (mai ales Anaxi-inandrfis, cf. voi. I, p. l, secţiunea a Il-a:' „Fizicalismul iniţiatorilor", p. 168 şi urm., fr. l
— din Diog. Laert. II, 1-2 — unde 'totuşi Terra este imobilă, în centrul Universului), dar mai ales pentru Pythagoras,
care-i descrie pesemne şi mişcarea, odată cu statornicirea conceptului de koswios, ca ,,podoaba" şi „rînduială" (taxis)
de corpuri cereşti ce se mişcă potrivit
133
MIHAJ NASTA
unei armonii a principiilor numerice — v. la noi voi. I, p. a 2-a, Secţiunea a IlI-a, fr. 23, p. 25 si urm.; f r. 21 şi Diog.
Laert. VIII, 48. Acolo se menţionează inserarea filosofemului pythagoreic îutr-o lamură ce ar cuprinde minereu
sapienţial şi continuarea unor asemenea speculaţii la ParmenideS, prezentat în mod abuziv drept autor al descoperirii
simultane: „se spune ca el", (i.e. Pythagoras)>, cel dinţii, a numit cerul Univers si Părnmûl sferic [ten gen
strongulenl, deşi Teofrast pretinde că aceasta a făcut-o Parmenides, iar Zenon ca a făcut-o Hesiod" (cf. DK 28 A 44).
De fapt, eleatismul a preluat ideea, configurîud omologie Terra şi alcătuirea Universului, în temeiul unui model
sferic al existentului Naturii. Se pierde însă principiul mişcării şi o imagine clară a orbitelor pe care se mişcă toate
corpurile cereşti, în jurul unui Centru, care, pentru majoritatea pvtîiagoreilor (în special şcoala din Crotona şi
discipolii lui Philolaos) nu mai este Pămîntul. Orientarea lor se bazează deci pe observaţii consecvente ale
fenomenelor cereşti, descrise pentru prima dată în urma unor calcule de astronomie geometrizată.
în ceea ce priveşte filiaţia şi vechimea corelativă a ideilor astronomice din aceste fragmente, August Boeekh vedea o
unitate aproape indisolubilă în aproape toate mărturiile — cu parafraze de citate autentic philolaice. Modernizînd
aparatul critic, Timpanaro Cardini îl urmează, pentru a recupera de asemenea o bună parte din doctrina elaborată de
tarentin, care ar fi pus bazele unui model heliocentric. Totuşi, în lucrări ce poartă acelaşi milesim (1913), atît P.
Duhcm (Le systâme du monde, Histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic, Paris, 1913), cît şi Th. f
lealii (Aristarchus of Samos. A History ofGreek Astronomy, Oxford, 1913), nuanţează elogiile ce se adresează
gînditorului din secolul V, deşi îi recunosc statutul de precursor.
Burkert cenzurează filologic peste jumătate din termenii acestei do-TOgrafii — mai ales acolo unde Philolaos devine
un fel de numitor comun pentru a reda cunoştinţe sistematizate de-abia de Aristarchos din Samos şi reprezentări
stoice, alegorii neo-pythagoreice. Simbolismul cu tonalitate de mit astral şi o nouă încifrare a reprezentărilor despre
un kosmos al trăirii astrologice, făptură vie sau receptacol de viaţă, eresurile metaforizate iconic — iată totuşi
lineamente stranii de textualitate, a căror apartenenţa eterogenă va fi greu de justificat, dacă nu cumva se resimte şi
aici efectul unei stăruitoare influenţe pe care a exercitat-o Philolaos, personalitatea sa puternică, de-a lungul
generaţiilor. Sceptic rămîne B. van der Waerden, în Die Astronomie der Pythagoreer, din 1941, şi în recenta
monografie menţionată anterior (Die Pythagoreer 1979), cînd e vorba de a recunoaşte (dincolo de amprenta
pythagoreică) meritele gînditorului de care ne ocupăm, estompate sub raportul preciziei astronomice, lăsînd loc
pentru o lectură polivalentă (deşi elementele cosmologiei nu cuprind confuzii propriu-zise, cum sînt cele din
mărturiile referitoare la istoria muzicii). Cîtă vreme domnea concepţia geocentrică, chiar pentru cei care admiteau
sfericitatea pămîntului, exista un singur tip de mişcare cerească, principalul fenomen fiind rotaţia diurnă a sferei
cereşti (a stelelor ,,fixe"), care le făcea să apară noaptea în diferitele poziţii cunoscute si de astrologi. Pythagoreii
proclamă însă legitatea unor mişcări diferite ale planetelor (v. de ex. Alkmaion, fr. 4, în voi. I, p. a 2-a, secţiunea a
Vl-a, p. 395), în sens opus ~ faţă de planul ecuatorial şi rotaţia stelelor ,,fixe" — rotaţii în planul zodiacal. Atunci se
produce
NOTE LA PHILOLAOS
339
marea răsturnare în sensul unei astronomii ştiinţifice, un Philolaos aducînd argumente noi pentru construcţia unui
sistem în care Pămîntul se roteşte, ci oricare din celelalte planete, şi nu mai ocupă poziţia de centru al Universului, ci,
dimpotrivă, îşi corelează mişcarea cu celelalte orbite 'chiar dacă ele pâr mai degrabă „ceruri" — potrivit opticii
tradiţionale — şi nu parcursuri ale rotaţiilor planetare).
u» Termenul kentro-n ne arată că noţiunea fundamentală pe care se întemeia edificiul astronomic al ftosmos-nlui era
cea de centraHtate a unui sistem de rotaţie, în cuprinsul căruia gravitau toate corpurile cereşti cu orbitele respective
(concentrice pentru întreaga sferă a Universului). Din formularea mărturiei noastre mai reiese că centrul devine o
entitate abstractă a sistemului de mişcare, concepiit ca un ansamblu gravitaţional, cu acest punct de sprijin care
susţine toate orbitele. Mai exact: factor al mişcărilor enunţat punctual, de vreme ce „în jurul său" fiinţează Focul din
mijlocul Universului (pyr en misoi peri td henivon) şi restul frazei nu face decît să transpună în metafore ale tradiţiei
esoterice (simboluri ale pythagorismului) funcţiile acestui element ipostaziat al naturii (foc generator, cauză motrice
ttc.). întreaga speculaţie despre Natura ignee în delimitarea Universului porneşte în realitate de la necesitatea
întemeierii cauzal riguroase a Sferei cosmice ca sistem de mişcare ce nu se poate mărgini cu vidul-apeiron sau cu o
limitâ-pcras imobilă, cum hotărîseră eleaţii. Fiind vorba, conform geornetrisniului pythagoreic, de un voium (de
proporţii uriaşe) sau, în orice caz, de un spaţiu ciiprinzător al sistemului [sau sistemelor] de mişcare, sfera trebuia să
aibă o suprafaţă (cum era cea de circumscriere), o rază şi un centru. Or, potrivit normelor axiologice străvechi şi
ierarhiei valorilor din religia naturistă, „punctele extreme valorează mai mult decît cele intermediare" (T. C.) ; în
construcţia sferei acestea se găsesc la extremităţile razei. Vom avea deci „periferia şi centrul sferei, cele mai nobile
puncte din Univers". Focul — şi el cea mai nobilă stihie — se va regăsi (1) în poziţie centrală şi (2) ca „înveliş" sau
,,in-volucru" (v. mai departe în cuprinsul fragmentului — de fapt al doilea Foc, însăşi suprafaţa ignee a sferei).
Lineamentele acestui model stihial-numeric al Universului sînt atribuite generic şi de Aristotel pythagoreilor (v. la
noi voi. I, p. a 2-a, secţiunea a Il-a, fr. 66 — 72, pp. 50 — 55, mai ales fr. 58 B 33 DK).
117 După Hestia — „Vatra" Universului (soţia TOU mxvToţ) a doua denumire-simbol este cea de „casa
lui Zeus" (sau „turnul" său — cf. Aristot., De caelo sau Proclos, In Tini. 61 C, Platon, Critias 12] C)
sau „Veghea lui Zeus" (alegoremul centralităţii). Urmează „maica zeilor" şi „altarul" — termeni influenţaţi de
tradiţia orfismului esoteric.
118 Aici apare al doilea Foc, prin recurenţă (palin) : „învelişul" sau „involucrul", de la „extremitatea de sus"
(anâtato) a sferei; v. supra, n. 776' în privinţa semnificaţiei polarizate a celor două Focuri; în fond, o distribuire
dublă a elementului cvintesenţial care devine principiu al echilibrului şi cauză motrice. Mai departe enunţarea
doxografică va insista mai mult asupra funcţiei sale de superficie sau extremitate a Cerului, într-un context apocrif.
Aici termenul respectă coeziunea textuală philo-laică; este un peri-ekhon, ce „învăluie-şi-ţine-laolaltă".
119 Textul manuscriselor (în D K, p. '403, r. 17—18) pare corupt: oupavdv re ^Xav^Taţ, „cerul şi
planetele". Diels (v. aparatul critic a.l.) a corectat, eliminînd cuvîntul ,',cer" si adăugând „sfera stelelor fixe" (deci:
140
MIHAI NASTA
[oupav6v] <^{ieTA -rvjy T&V âirXavâv cr<paîp*V>. Aaa adoptat o lecţiune mai bogată care ţine seama şi de
emendaţiile unui Gomperz, apărător al autenticităţii acestor denumiri. Da fapt echivalenţa Olimp = „Cerul de sus" ~
involuerul apare abia mai departe (v. şi nota 121, infra). Am avea în acest alegorern un echivalent esoteric al
conceptului de cther (aither) preluat şi de stoici din credinţele populare străvechi despre acel foc pur din slava cerului
ce „hrăneşte" arderea stelelor (aith:? de la aitho, „fac să ardă") sufletul lor etern.
120 Din asemenea contexte reiese că celebrul Anti-hthon sau „Anti-pămint", necesar pentru a împlini un model de
Univers decadic (dominat de cifra zece — cf. şi voi. I, p. a 2-a, fr. 86 — 07, dar mai ales 70, din Simplicius, De casta
511, 26), ar fi fost o descoperire philolaică. Modelul de Univers descris aici cuprinde un centru şi nouă orbite-ceruri,
enumerate începînd cu cel periferic („Olimpul"). Desigur, în principiu, s-a menţionat că toate gravitează în jurul
Centrului. Apoi cerurile-orbite, care capătă denumirea de „corpuri zeieşti" ((atofzxfa Osîa). Rotaţia lor este
desemnată de verbul khoreuein, metaforă din terminologia dansului-„horă"; aşadar „evoluează ca într-un khoros" (ne
apropiem de conceptul unei mişcări gravitaţionale, întrucît există o forţă centrală care determină ca prin atracţie
corelarea orbitelor), în ordinea enumerării de aici avem: [1] : cerul-i n v o l u c r u (sau „Olimpul", care devine orbita
stelelor fixe); [2 — 6] : cele cinci planete din vechiul sistem — Mercur, Venus, Marte, lupiter. Saturn; [7] : Soarele şi
[8]: Luna (aceste două astre fiind considerate tot planete); [9]: Famintul şi [10J Aqti-pămtatul, cel mai apropiat de
Focul central. Asimilarea „involucrului" (= Focul extern) cu cerul stelelor fixe dă naştere unor neclarităţi şi de aceea,
în ciuda emen-dărilor propuse de Diels, Gomperz (sau de T. C.), nu poate fi reconstituit cu precizie sistemul
conceput de Philolaos, enumerarea planetelor (inclusiv a Soarelui) păstrînd la doxograful nostru vestigii ale modelu-
lui geocentric. Desigur, Anti-pămîntul mişcîndu-se corelativ cu Pămîntul reprezintă marea noutate, în afara
criteriului decadic, această „invenţie", după cum va reieşi mai departe, avea si o motivare sistemică. Ştiinţa
fenomenelor cereşti din acea perioadă ^încerca să motiveze printr-o interpunere a corpului numit Anti-pămînt
„frecvenţa mai mare a eclipselor de I/ună în raport cu cele solare" — (T. C.), cf. în voi. I, p. a 2-a, p. 51, fr. 67 a din
Aet. II, 29, 4 (sau 58 B 36 DK). Acelaşi „corp ceresc" inventat simplifica măsurătorile distanţelor cereşti în calculul
cărora se impunea să se ţină seama de paralaxă.
Aristotel se va fi referit şi la raţiunile deductive de acest fel în lucrarea sa pierdută Despre pythagorei sau în
Doctrinele pythagorice (v. fr. 16 a), o aluzie în sensul acesta figurînd şi în De caelo 293 b 20 (la noi fr. 16 b), după
cum reiese şi din celelalte fragmente ale „astronomiei" lui Philolaos care menţionează aporiile datorate condiţiilor de
observare pe Pămînt.
121 Aşa cum relevă pe bună dreptate W. Barkerf, op. cit. (III. 2. Uncchtes und Echtes in den Philolaos — Fragmente,
pp. 227 — 228), a doua parte din fragmentul nostru (Aet. II, 7, 7) prezintă multe particularităţi ale gîndirii neo-
platonice, cu împrumuturi făcute cosmologiei tardive care va generaliza imaginea Universului din Timaios, dar
respec-tînd şi coordonate oarecum topografice ale regiunilor cereşti, aşa cum
NOTE LA PHILOLAOS
141
întreg aristotelisrnul
îe-a distins epistema şcolii peripatetice (ia dinaintea Renaşterii).
Pînă la fraza penultimă (tot o perioadă amplă descriptivă), sistemul celor zece „corpuri" (de fapt nouă ceruri-orbite şi
Focul periferic) se păstrează în limitele unei gîndiri arliaic-philolaiee. Nu este sigur că şcoala primei perioade — sau
chiar succesorii ei italioţi, de la Crotona şi Ta-rent — numeau „Olimp" cerul-înveliş (sau „involucrul" ce alcătuia
focul extern). Ar fi adaptat simbolic o viziune tradiţională, cum se întîlneşte şi la,Homer, în Iliada l, v. 497 (cf. Stob.
l, 22, 2; Ps.-Plut., Vita Ho-meri 95). Acuni toate cerurile-orbite se învîrtesc (inclusiv Pămîntul), iar planetele, după
cum observase Alkmaion (fr. A 4 şi A 12), se mişcă în. alt sens decît constelaţiile (aşa-zise „fixe"), cu cerul lor. Tot
probleme conexe (de tipul revoluţiei unui astru) atinge invenţia corpului numit Anti-părnînt. De-abia se profilează în
această topografie a Universului prezenţa celor trei regiuni uraniene (1. terestru-sublunară; 2. supra-lunară; 3.
etherică, „dincolo" de cerul-firmament al stelelor fixe). De fapt, în ambianţa de akusmate, o epistema intermediară
vorbea despre cele trei târîmuri, acceptate (prin consens tacit ?) de pythagorei sau — în orice caz — tîl-cuite doar
esoteric, sub pecetea tainei. Conform acestei viziuni foarte arhaice Luna-Persephona (~Hekate), fiinţa ca „centru",
medietate misterioasă a celor trei zone (sau — mai exact — tărîmari din făptura unei lumi de fiinţare Ceruri ~ Pămînt
~ hău abisal sub Pămînt). Aşa interpretăm sursele menţionate de Burkert (o.c., p. 227, nota 36), ce valorizau în mod
funcţional si calitativ influenţa selenară, cura se întrevede în mod stăruitor din multiple texte presocratice. I/ana pe uu
ax de simetrie cu Soarele străjuieşte lumea (ca în folclorul nostru cel mai vechi) închipuită pe scutul Ini Achile
(Iliada XVIII, v. 483 — 489). Viziunea arhaică a pythagoreilor nu situează neapărat Luna în centru, dar îi menţine (şi
chiar amplifică) funcţia mediatoare în cadrai demonici celor trei tă-rîmuri (v. si Detienne, La notion de Daîmdn, pp.
110—111). în afară de fragmentele din Alkmaion, o credinţă similară se mai reflectă la Bmpe-docles, fr. A 62 şi
Heraclit. Bventual, o asemenea reprezentare suscită definirea Lunii ca Mese, „Medie" şi armonică legătură în
domeniul cosmic (în Corpus Hippocraticum, ÎÎJ'Mmnade 2, ed. W. Roscher). în aceeaşi perspectivă, pentru
acusmatici planetele devin „cîinii Persephonei" (cf. Porphyrios, V. P. 41, la noi, în voi. I, 2 „Pythagoras", fr. JÎO,
respectiv 58 C 2 D K). De aceea, chiar mai înainte de a se preciza noţiunea Focului •pexitetic-involucru, „Oiirnpui"
putea să desemneze la presocratici partea cea mai înaltă, strălucitoare, a cerului înalt, locaşul zeilor olimpieni
Focul involucru de la marginea Lumii (oarecum dincolo de toate Cerurile) în suprafaţă delimitantă. Natura
„involucruhii" rămîne pînă la un punct o enigmă. Să fie însăşi suprafaţa Sferei Universului care le ţine (şi deci le
naşte) pe toate ? Totodată, ca Foc pr-rlf^rie, un echivalent al Cvinte-senţei (~ al 5-lea element?) Burkert elimină
definitiv „Oîimpul" ( = cerul înalt periferic) din prima jumătate a fragmentului nostru (text corupt — o adevărată
crux philologica). Rămîne, autentic philolaică, secţiunea (şi fraza) unde Focul central nu substituie doar Pămîntul din
viziunea
142
MIHAI NA ST A
geocentrică, ci (adăugăm noi) şi Luna — Perscph&na din vechi eresuri. De acolo provin metaforismele (cu alt
referent în enunţarea „fizicaiă") sustrase ipostazei selenare: ,,maica zeilor" si — probabil — „măsura naturii" (mctron
physeos). Ulterior se produce contaminarea cu elementele neo-platonice sus-menţionate, în a doua jumătate din
textul pe care-1 citim la fetobaios ( = Aetius II, 7, 7). Acum cerul (exterior) din „regiunea cea mai înalta" devine un
„Olimp" al „purităţii elementelor" (eilihrineia Ion stoikheion). Acest plural nu ar fi avut ce căuta la Philolaos, unde
Focul-involucrn este un singur element. Tot străină, atît de credinţa veche (în îrd tărîmuri), cît şi de întreaga epistemă
philolaică este — de asemenea — reprezentarea care s-a impus mai ales prin Aristotel şi astronomia lui Eudoxos,
despre două lumi (Zweiwelten!chre~T$utkett) : „supra-lunară" şi „sub-lunară, circumterestră". Este aşadar pe de-a
întregul artificială şi dichotomizarea regiunilor cosmice din penultima frază a fragmentului: A — „sus de tot" — un
kosmos dimpreună cu „Olimpiii" celor nepieritoare (planete şi stele ..fixe") = regiunea purităţii veşnic inalterabilă;
iar dedesubt B, „regiunea sublunară", a genezei şi a celor schimbătoare, „coruptibile" = ceea ce se numeşte (arbitrar!)
„Cer", deci oiwanâs, pur şi simplu, spre deosebire de „partea cea mai înaltă a involucrului". S-a constatat că doctrina
despre cele două lumi va reveni tot mai des în Pseudopythagorica (deci scrieri ale neo-pythagorismului)f cum se
vădeşte din fr. B 21, din (Ps.)Okellos 37, Epiphanios, De fide 9, 12 (Dox. 509, îl), pasaje coroborate de Burkert (o.
c., p. 227, nota 36). Cu toate acestea pînă în zilele noastre nu lipsesc exegeţi care apără autenticitatea ideilor din
ambele co-texte sau relevă inconsecvenţe pe toată întinderea fragmentului. De notat că şi sfera Olimpului are o miş-
care de rotaţie (pbord, redată de noi prin „traiectoria <cerului^ Olimp").
122 Pentru această ierarhie de valori, Timpanaro Cardini (pe urmele lui Boeckh, Philolaos, p. 102 si urm.) corelează
scpîiia cu activitatea teoretică— înţelepciune „desăvîrşită" (teleia) sau „cuminţenie", întrucît se ocupă de acea
regiune a Universului cîrrnuită de legi eterne ale naturii astrale — deci, pentru şcoala italioţilor noştri, „ale numărului
şi armoniei", în schimb, nu există o adevărată ştiinţă pentru lucrurile din regiunea mundană sub-lunară, supuse
genezei şi morţii (evgo coruptibile), afară doar de un îndreptar practic al eticii, care se orientează după împrejurări, în
funcţie de norma virtuţii (avett), „nedesăvîrşită". l\T-ar fi absurdă revendicarea judecăţilor respective printre
disocierile autentice pentru ahusma-tici.
Urmează în ediţia Timpanaro Cardini două fragmente, *16 a—*16 b, dintre care primul a fost preluat integral de noi,
iar din al doilea se dan numai enunţurile care nu figurează în secţiunea III (B), „Pythagoras", fr. C 7 b (pentru detalii
v. infra).
Fragmentul A 16 a completează datele mărturiei precedente (A 16) pe care le-au prezentat in extenso notele de mai
sus. Acum se reproduce im pasaj din comentariul amănunţit al lui Al^xamlros la Metafizica A 5, 985 b 23 — 986 a
15, text aristotelic tradus de noi în secţiunea III, B), fr. m = 58 B 4 DK (la noi, voi. I, p. a 2-a, pp. 25-27, cu
adnotările respective). Esenţialul pentru Alexandros îl constituie ideea că ordinea ierarhică a planetelor (inclusiv
locul Soarelui) era determinată de credinţele numerice (venerare a diferitelor numere în pythagorism), deşi
NOTE LA PHILOLAOS
143
Aristotel menţionează el însuşi — obiectiv — şi alte considerente, proprii condiţiilor de observare astronomice,
atunci cîiid cercetările filosofilor ,,italici" îmbină criteriul heuristic-naturist cu preocuparea foarte modernă de a
construi un model numeric al Universului.
1ÎJ în text pentru locul Soarelui în seria celor zece corpuri cereşti figurează (axis, „rînd" sau „ordine" ; aici, în fond,
„al şaptelea" element (ia accepţiune matematică: al Vll-lea termen) dintr-o serie. Am putea spune chiar ^poziţia) 7,
ca „număr de ordine". Dealtfel, cea mai semnificativă mărturie corelativă, sursa fragmentului anterior (\ 16), un text
din Aet. II, 7, 7 (care lipseşte în Ps.-Plutarchos) grupează enunţările yaîe doxografice sub rubrica Despre ordinea din
kosmjs (-spl TO^SM; "r->'J xo.T'iov, formulare unde revine conceptul de taxis, care ar fi putut figura chiar în titlul
unui capitol (sau sub-ansamblu) al operei philolaice de baxâ. Deoarece, cum s-a relevat în prezentarea la f r. A l fi (v.
supra, p. 80 şi iirm.) şi în notele 115 — 116, „corpuri <(cereşti>" înseamnă pentru epistema noastră şi ,,orbite", am
intercalat acest cuvînt, precizînd astfel noţiunea de „loc" sau „poziţie" a Soarelui, în modelul sferelor concentrice ale
Universului din textele astronomiei antice şi medievale.
lî4 în original: „Văzînd în fenomene" [horontes en tois phainomenois}. Termenul phainâmena este luat mai degrabă
în accepţiunea etimologică. De aceea preferăm o traducere mai amplă, redundantă: „apariţia fenomenelor" (la T. C. :
„apparenze del cielo"). Despre 10 (sau decada) ca număr perfect (al „de-săvîrşirii" — deci teleios arithmos), v. mai
înainte fr. A 16 şi mai departe fr. Ii 11. De reţinut că Alexandros nu respectă enumerarea corpurilor-orbite (şi ceruri)
din fragmentul anterior (Ae'tius ~ Stobaios), ci substituie ordinea spaţială (din realitatea Universului fizic) cu alta,
„clasificatorie" (T. C.) : 1 — 7, sferele planetelor („corpuri rătăcitoare"; ; 8, sfera „corpurilor" [constelaţiilor] fixe";
9, orbita Pămîntului; 10, orbita care trebuie să împlinească numărul cu Anti-pămîntul. Problema „invenţiei" acestui
„corp", care poate fi considerat a 10-a planetă, revine în fragmentul următor (v. şi adnotările din secţiunea
„Pythagoras", loc. cit., fr. 23). Din explicaţia dată pentru incapacitatea noastră de a observa vreodată corpul numit
„Anti-pămînt" deducem că nici nu se precizase, încă, noţiunea de antipozi. Dealtfel, în opinia astronomilor res-
pectivi, mişcarea Pămîntului se face odată cit orbita sa (perfect circulară, aşa cum vor fi aceste traiectorii pînă la
Copernic — inclusiv!). Existînd aşadar conceptul mişcării de revoluţie (şi prefigurarea unui sistem heliocentric), nu
se ivise încă noţiunea mişcării de rotaţie a planetei în jurul axei s^le. Faţa planetei noastre, cea locuită, este orientată
spre Soare şi celelalte planete; doar cea nelocuită „priveşte" Anti-pămîntul, care, în ordinea corpurilor (v. şi fr. A 16),
ocupă primul loc în proximitatea Focului central.
Este menţionată aici una din operele pierdute, consacrate de Aristotel investigaţiei doctrinelor pythagoreice : A6;«-, -
s» ri'j&ayooixSv — pmpnu-zis „Opiniile pythagoricilor" (în lat. Pythagoricorum opiniones). - Din acest pasaj foarte
important înţelegem că — în urmi pole-mtcrlor cu Philolaos ? — anumiţi pythagorei admiteau existenţa unei
pluralităţi de Anti-pămînturi (... „mai multe asemenea corpuri" care ar h .graviţînd în jurul Focului central). Invenţia
lor se datora necesităţii de a explica numărul mai mare al eclipselor lunare, în raport cu cele .soiate. Cum reiese şi din
terminologia fragmentului nostru, învăţaţii res-
144
MIHAI NASTA
pectivi cunoşteau deja explicaţia, în general justă, a interpunerii sau intercalării (gr. epiprosthesis) unui corp ceresc
între Păînînt şi astrul eclipsat, tot aşa cum ştirn foarte bine că Luna nu iradia un ,,foc" propriu, ci primea lumină de la
Soare (v. fr. A Hi). Cînd Pămîntul (Terra) se afla în bătaia Lunii care-şi răsfrîngea strălucirea dintr-un anuuiit unghi
pentru observatorii de pe orbita noastră, era suficientă intercalarea unui Anti-pămînt, pentru a da seamă despre
fenomenul eclipsei; tocmai de aceea un asemenea corp (al zecelea intercalat!) ocupă a doua poziţie, după cea a
Pămîntului (cf. f r. A 17), devenind aşadar primul obstacol care se inter-punea între planeta noastră şi celelalte,
,,luminătoare". Neexistînd încă noţiuni corect astronomice despre forma eîipsoidală a traiectoriei planetelor şi despre
mişcările lor de revoluţie, varietatea eclipselor (după cum precizam şi la începutul acestei note) putea să implice
necesitatea de a inventa mai rnulte Anti-pămîntnri.
Vl"' Am redat prin această perifrază grecescul Ii: misplniirioii = „juma-tate-disunelru" din orbita pe care gravitează
Pămîntul în jurul Focului situat în Centrul Universului, în fond raza orbitei (văzută ca o sferă) pe care se roteşte
planeta noastră era — potrivit modelului descris de pythagorei — foarte scurtă, în comparaţie cu razele (= distanţele)
calculate proporţional pentru orbitele celorlalte corpuri cereşti (Luna, Soarele şi restul planetelor), mult mai depărtate
de Focul central. Tirnpanaro Cardini, bizuindu-se pe studiile unui ScMapar, Hi (/ precursori di Coper-nico, p. 372),
vede în această evaluare a distanţelor o ingenioasă rezolvare dată problemei p ar al axelor, pentru a se combate
principala obiecţie adusă împotriva sistemului philolaic de partizanii geocentrismului. Aceştia din urmă susţineau că
Pămîntul, dacă be situa în raport cu Centrul Universului la o distanţă ce se măsura prin raza orbitei diurne, ar fi
produs prin rotaţia sa ,,o inegalitate sau y;«r,".]axă diurnă în mişcarea tuturor astrelor, cu ivLît mai sensibilă, cu cît
ele s-ar fi aflat mai puţin depărtate de Pă-mînt (şi, implicit, de Centrul Universului)." Pentru a neutraliza un ase-
menea raţionament, pliilolaicii presupun că Terra noastră nu se distanţează prea mult de Centrul întregului sistem al
Universului, raza orbitei sale de rotaţie fiind scurtă şi oarecum raportabiiă chiar la diametrul geo-dei-Pămînt (v. nota
129, in f y a). Prin contrast distanţele de la Pâmînt la Soare, Lună si celelalte planete trebuiau să fie mult mai mari,
într-atîta încît, practic, fenomenele observate de pămînteni nu erau decît repere slabe, uneori neglijabile, faţă de
însemnătatea celor ascunse. Dacă se lua în considerare disproporţia dintre distanţele de la Pămînt la Focul central şi
de la Pămînt la celelalte astre se putea spune că observarea unora dintre fenomenele cereşti ar fi avut cam aceleaşi
parametri dacă planeta noastră s-ar fi aflat în mijlocul întregului Univers (poziţie geocentrică).
128 Pentru oricare din cele două situaţii descrise mai înainte (ipoteza geocentrică sau Pămîntul situat pe cea dintîi
orbită din jurul Centrului), „noi — pămîntenii — nu locuim chiar în Centrul Universului" (sau pentru a reda noţiunea
cu precizie „regiunea centrală"). Efectiv, Pămîntul fiind o sferă ce se roteşte fixată, locuitorii săi ocupă doar una din
regiunile suprafeţei: ei se află oricum la o distanţă de Centru ecluvalînd mai înainte de toate cu raza terestră
(depărtarea pînă la mijlocul T evrei sferice). „Fenomenul paralaxei este deci inevitabil. Totuşi, rămîne atît de mic,
încît ajunge să fie neînsemnat. Şi se menţine astfel chiar dacă am deplasa Pămîntul din centrul întregii 'lumi, fiindcă
NOTE LA PHILOLAOS
145
orbita sa de rotaţie [pyrocentrică] este şi ea de proporţii reduse" [T. C.], mai ales în comparaţie cu orbitele
celorlalte corpuri cereşti.
129 Termenul jumâtate-diametru < depărtare de centru) calchiază precis formularea din greceşte, înseamnă de fapt
,,raza Pămîntului", distanţă (şi, implicit, obstacol datorat sfericităţii) care ne împiedică să obţinem o vizibilitate
satisfăcătoare, constantă, chiar în condiţiile unei poziţii geocentrice.
De o importanţă capitală este şi comentariul lui Shnplifr;* la capitolul acesta din Aristotel (rezumat polemic al
doctrinelor pythagoreice despre sistemele cereşti). La noi devine fr. 70 din secţiunea „Pythagoras" (voi. I, p. a 2-a,
pp. 53 — 54), reprodus cu un cuprins mai larg în Timpa-naro Cardini, f ase. III, fr. 37, pp. 204-207 (respectiv DK 58
B 37). De acolo reiese vechimea speculaţiilor despre Anti-pămînt, care ar fi putut apărea chiar în condiţiile unei
prime cosmologii pythagoreice cu caracter geocentric. Bineînţeles, o asemenea episternă este reconstruită de savanţi
prin examenul comparativ-critic al tuturor textelor (şi metatextelor doxo-grafice), chiar dacă referatul Stagiritului şi
parafraza enunţurilor sale din Simplicius (loc. cit.) prezintă de la început sistemul dezvoltat în epoca medie
pythagoreică (Philolaos), aşezînd Focul în centrul întregului, apoi Anti-panunţul, opus Pămîntului nostru care
gravitează pe a doua orbită, în sfîrşit orbita Lunii şi celelalte. Totuşi, chiar în sinteza sa cea mai recentă un Van dk-r
Waerdtn (cf. Die Pythagoreer, cap. 3, XVIII, ,,Die Astronomie", pp. 392 — 423) consideră că cel mai vechi sistem al
pythagoreilor era geocentric, singura sa noutate fiind modelarea formei ca o sferă (în mişcare ?) şi corelarea mişcării
planetelor cu raporturi armonice, toate orbitele gra-vitînd cu viteze proporţionale în jurul acestui astru central, însăşi
această determinare astrală dădea o nouă pondere noţiunii de sfericitate a Terrei (propusă şi de alţi presocratici),
întrucît pentru simţul comun „Pămîntul" nostru era o temelie a Lumii, vastă suprafaţă care delimita Cerul boltit
deasupra ei de un hău incomensurabil (cum era Tartarul, sub rădăcinile gliei — cf. reprezentările cosmologice din
Homer, Hesiod, texte lirice, pasaje ale tragicilor etc.). Atît enunţările raportate de Simplicius cît şi alte mărturii ale
dosografiei ne permit să reconstruim cel puţin patru stratificări epistemice care ar fi diferenţiat modele succesive ale
Universului propuse de pythagorei, precursori ai heliocentrismului (Aristarh din Samos), car mai ales teoreticieni de
geniu ai conceptului de sistem planetar, în afară de Van der Waerden (loc. cit.), o reconstrucţie sintetică a acestor
ipoteze-teorii se mai găseşte şi la Timpanaro Cardini, fasc. II, ,,Filolao", nota la fr. A 16, pp. 149 — 151. înfăţişăm
aici propria noastră reconstrucţie, ipotetică, utilă şi pentru a justifica discrepanţele doxogra-filor, prezente la tot
pasul, chiar atunci cînd confruntăm doctrina gene-ric-anonimă cu enunţuri atribuite nominatim la Philolaos, cum sînt
cele din fr. A î f' si A î 7. Nu ni se pare posibilă o reconstruire integral exactă a sistemelor, fiind mai autentică
aproximarea unor episteme-teorii. Iile se distribuie în două clase tipologice: una tradiţional-geocentrică (I/a), cealaltă
pyrocentrică (TI). Le vom da totuşi o numerotare continuă potrivit ordinii cronologice de stratificare. Prima'şi cea
mai veche teorie a sistemului cosmic-planetar al pythagoreilor (î/a)! punea Pămîntul sferic m centrul întregii alcătuiri
a kosmos-ulni. Aşa se explică determinarea potrivit căreia, în mod contradictoriu, la Simplicius (op. cit., p. 519, 9
Heib.) ; deşi se vorbea de un foc în mijlocul Lunii, geoda Pămîntului era
Filosofid yreacă pînă la Platou — voi. II partea 2-a
145
MIHAI NASTA
,,un instrument" „organon" care măsoară timpul si produce alternanţa noapte-zi după cum este luminat de Soare sau
rămîne într-un con de umbră at maseei sale în jurul căreia se roteşte astrul diurn. Denumirea de Anti-pimînt nu se
aplică neapărat unui corp distinct, ci planetei I/una (calificata şi drept ,,pămînt etheric") fiindcă se opune Soarelui în
vremea eclipselor şi divide cele două ceruri (unul sub-lunar, altul deasupra care de fapt delimita zona uraniană şi
poate chiar al „treilea târîm" — v. imaginea Lunii şi eresurile înfăţişate la pp. 140—143, cu astrul nopţii care devine
Mise, o mediatoare a întregului Univers). Se propun primele măsuri proporţionale pentru distanţele celorlalte planete
mici şi ordinea în care gravitează (Mercur, Venus, identificată cu ambii Luceferi, lupiter, Saturn). Odată cu sfera
stelelor fixe, se conturează şi teoria mişcării acestui ultim ,,cer" (al 9-lea) în sens opus faţa de celelalte orbite. Nu
ştim dacă se vorbea deja despre Focul periferic involucru, dar am putea să admitem că există dialectica între peras,
limita şi apeiron, nemărginirea scoasă la iveală dd geneza Universului care pornise dintr-o inhalare a limitei de către
un ajmron înconjurător (v. teoria lui Kaven, expusă în Nota noastră introductivă din acest volum, p. 16, 22). De
atunci monada iniţială devine — în mod esoteric — suflu dătător de viaţă (pneuma). ca un Focar în miezul
Universului animat. Prima expansiune dyadică din această geneză lasă urma unui Foc generator invizibil — aproape
imaterial — în centrul Lumii (şi al Pămîntului ?), dă un sens tuturor formelor! (de-limitare în apeiron) prin acţiunea
numerelor şi relegă undeva la marginea Universului un apeiron al Ne-determinării, paritatea în echilibru (teoria 10).
Numărătoarea cerurilor se făcea de la Pămînt spre al nouălea Cer (la una din extremităţi, chiar dacă astrul nostru nu
avea orbită, era străjuit de un cer sub-lunar). Poate că dincolo de orbita care purta constelaţiile fixe se întrevedea
posibilitatea existenţei unui al zecelea „corp", care nu era tacă Anti-pămîntul, ci, (tot potrivit credinţei decadice), un
fel de peras-îa-apeiron, rămăşiţa Focului generator din care se hrănesc astrele, poate chiar un izvor de psihogonie. Al
doilea tip de teorii (II) promovează pyrocentrismul. îl găsim la pythagoreii din vremea lui Philolaos (notat de noi cu
sigla III j K), poate chiar anteriori acestuia, dar şi la succesorii săi. O faza de tranziţie II/J3, transformă Focul central
în carenă (poate chiar osie) a Universului, ,,Altar", „Turn", ,,Veghea lui Zeus" (cf. la noi „Pythagoras", B 66 — 70,
Philolaos A 1<>, Simplicius, /i.v. cit.}.
Acum Pârnîntul se roteşte, cu o mişcare de revoluţie în jurul Centru-lui-Pocar, deşi nu are încă o rotaţie proprie în
jurul axei .sale. Apare o primă specializare a termenului Anti-pămînt pentru a desemna un al zecelea corp intercalat.
Aşa se motiva mai întîi de ce nu vedem Focul central, „celălalt" Pămînt fiind, pe de o parte, mereu opus părţii locuite
& Terrei noastre, pe de altă parte intercalîndu-se între Focar şi Pămînt. Această epistemă cunoaşte un număr,
neprecizat, de stratificări: II/y, S. e ... Aceasta deoarece se ivise necesitatea explicării eclipselor de Soare şi de Lună.
Ca atare neglijîndu-se dogma decadei (din credinţe akusmatice ?) se vor ivi teoriile ce propun două sau chiar mai
imilte Anti-pămînturi. Oricum însă, prima ipoteză despre Anti-pămînt 1-a propus ca un al zecelea Corp; deci se
numărau cerurile invers (ca în Philolaos A l fi şi A 16 b, respectînd ordinea din „Pythagoras", loc. cit.}. Primul cer,
exterior, păstra mişcarea iniţială, diferită de cea a corpurilor dinăuntrul
NOTE LA PHILOi
Sferei Universului. Am văzut cum se conturează teoria lui Pliilolaos (III), cu două Focuri (unul Central, diriguitor,
altul periferic, involucru).
Din examenul acestui ansamblu de stratificări rezultă în cele din urmă că elaborarea modelului ştiinţific al
Universului pre-copernican atinge un prim apogeu cu Philolaos şi faza medie a doctrinelor pythagoreiee,
maturizîndu-se prin descoperirea principiului heliocentric de către Aris-tarh din Samos, in secolul III î.e.n. Sistemul
ptolemaic va însemna de fapt un regres în elaborarea epistemelor, mai ales deoarece se va statornici pentru un şir
lung de secole centraiitatea unui pămint imobil, în jurul căruia se clădesc sferele unui sistem închis tot mai complicat
de orbite concentrice (aşa cum le reprezintă pînă la Copernic şi Kepler întrepătrunderea de armile ce reprezentau
bolta cerească).
130 „Locuitorii planetei noastre nu pot fi văzuţi de către cei care ar locui ^planeta cealaltă} Anti-pămîntul", deoarece
aşa cum s-a explicat pe larg, (mai înainte de toate) niciodată emisfera noastră locuită nu priveşte corpul acela
intercalar (Anti-hthon) şi Focul central. S-a discutat mult pentru a se stabili cum trebuie înţeleasă gravitaţia celor
două corpuri cereşti în opoziţie. Cea mai simplă reprezentare ar fi tocmai cea sugt-rată în această frază finală :
oricum s-ar roti (în jurul propriei axe şi pe orbita unei revoluţii, cum este a Lunii în jurul Pămîntului), emisfera
locuită e mereu orientată spre Soare şi celelalte planete, dar nu a j un .ce în dreptul Focului central si al Anti-
pămîntului. Nu se poate însă şti dacă sistemul philoiaic înfăţişa rotaţiile corelative ale Pămîntului şi ale replicii sale
în conjuncţie sau în opoziţie faţă de Focul central. Pentru detaliile controverselor v. excursul care precede această
notă. Acum doxo-graful neglijează ierarhia corpurilor, cunoscută din toate celelalte mărturii şi fragmente. Respectiv
în loc să fie numărate dinspre cerul extern (sau „involucru") spre Centru, numărătoarea începe cu Focul central,
enumerînd apoi Anti-pămîntul şi — în a treia poziţie — Pămîntul. Or, astfel se ajunge la zece corpuri fără să fie
nevoie de cel inventat (Anti-hthon). Bineînţeles, doxograful ar putea să indice doar poziţia primelor trei entităţi din
seria ce constituie sistemul pj^rocentric. Totodată enunţul său de compilator stîngaci păstrează pesemne si vestigiile
unei expuneri tardive, dintr-un metatext aristotelic unde se prezenta ordinea genezei Universului philoiaic, a cărui
zămislire începe din centru cu prima „inhalare" de apeiron (v. la noi pp. 87—88). Nu vom uita însă că sistemul
ordonat de Philolaos armonizează dialectic Focul din centru cu cel periferic, dătător de viaţă: de acolo din marginea
sferei se exercită o acţiune iradiantă, care menţine un echilibru activ între limite modelatoare, perainonta şi mani-
festări ale materiei nedeterminare, apeira. Orice interpretare s-ar da fragmentului A 17, Focul central nu poate fi un
„corp" ceresc al ierarhiei universale şi nu se desluşeşte clar dacă vreun enunţ autentic al filosofului ar fi specificat că
planeta noastră „este purtată de o rotaţie circulară în '|UrULiAnti"Păm^ntului" (gr- peripheromenen tei anti-hthoni].
îşi Parafrazînd pe Teofrast, care sintetiza doctrinele despre natură dinaintea lui Platon, filosoful stoic Poseidonios
combina un concept al platonismului, „zeul-demiurg", cu celebra inteligenţă sau „raţiune cîr-tnuitoare" (to
hegemonikon) din stoicism. Or, pythagorismul nu cunoaşte o asemenea divinitate creatoare. Cel mult se putea spune
că o forţă divină sau o fiinţă superioară (daimon-ul) s-a pus în slujba Numărului, principiu suprem şi a inventat
funcţia logo-thetică, numărînd cele existente, în schimb
148
MIHAI NASTA
şi la Parmenides 28 B 12, 3 DK o putere imanentă cîrmuieşte din centru întregul Univers. Eventual orfico-
pythagoricii aşezaseră în Focul central sediul inteligenţei demiurgice care se manifestă în natură. Stobaios şi Aetius
repercutează servil rezonanţele unor texte din Poseidonios care adapta, modernizîndu-le, idei ale pythagorismului.
132 Acest simbol iconic al cîrmei Universului (trope ion pawtos) se regăseşte şi în fr. B 72, de unde a preluat
Diels cuvîntul sferă, pentru a întregi enunţul din fraza noastră care i se păruse lacunar. Ar fi vorba tot de metafora
globală (filosofem-alegorie) a sferei Universului, văzută ca o navă de transport (navis oneraria) pe care o
călăuzeşte inteligenţa demiurgică, iradiată ele Focul central, acţionînd ca o cîmiă. întregul con-struct ar putea să
aparţină unui pythagoreu din epoca medie. Totodată, această inteligenţă cîrmuitoare din „mijlocul" Universului ar
personifica determinismul legilor astronomice (infailibilitatea numerelor), care au
fost puse dinainte ca o temelie (proupebaleio) la baza întregii construcţii (systema Naturii). Autentica vechime a unor
astfel de speculaţii nu este încă dovedită.
133 „Pieirea kosmos-ului din cauza focului ce se precipită din cer" nu ia formele unei catastrofe apocaliptice savi
a mistuirii sale ciclice prin deflagraţie (ekpyrosis, „combustie"), ca la Heraclit (22 B 63 — 65 DK) sau la
stoici. Mai degrabă, într-o exprimare colorată, se constată periodicitatea unor fenomene de tulburare a ordinii
cosmice, însoţite de acţiunea ,,focului" : fulgere (descărcări electrice !), meteori, eclipse, stranii perturbări în viaţa
Soarelui sau a celorlalte astre şi efectele lor asupra echilibrului atmosferic. Tirnpanaro Cardini se gîndeşte
numai la asemenea fenomene meteorologice — adăugind secetele, inundaţiile, alte calamităţi datorate unui
dezechilibru dintre căldura uscată, dogoritoare, şi umezeala, în regiunea sublunară (care în mod cert devine o zonă
cosmică în astronomie odată cu sinteza philolaică). Dar nu pot fi excluse nici căderile de stele, a căror importanţă nu
trebuie subapreciată în doctrina mai veche a şcolii (cf. de ex. 58 B 37 b —c DK, la noi „Pythagoras", fr. 67 a—68).
N-ar fi neverosimilă supoziţia că „surparea" focului din „Cer" face aluzie la catastrofe din atmosfera înaltă
(supralunară), dislocări ale involucrului.
134 Propriu-zis apa din regiunea selenară, care ne permite să presupunem că ar fi vorba de perturbările unei
atmosfere sublunare, singura propice elementului acvatic şi vaporilor implicaţi de formularea întregii fraze, lya
.Heraclit şi Alkmaion, I,una este un corp concav şi asemenea revărsări s-ar datora înclinărilor sale. în mod evident,
astronomia philolaică marchează un progres faţă de aceste reprezentări. Astrul nopţii este ca un fel de geodă,
influenţează regimul ploilor şi mareele ; deci domină regimul apelor prin simetrie cu regimul stihiei focului
ceresc din zonele foarte înalte supralunare, menţionate în sintagma precedentă.
135 Tulburarea de mari proporţii a elementului aer (pentru antici negura, vaporii, ceaţa subţire, suflarea
vînturilor) anticipează optica modernă a perturbării păturilor atmosferice. Majoritatea comentatorilor o raportează
tot la influenţa Lunii şi la zonele cerului dominate de regimul „apei selenare". Dealtfel, unele manuscrise au
varianta: „tulburări ale astrului" (peristrophei tou astero*). N-ar fi exclusă totuşi referirea la o catastrofă ce răstoarnă
regimul vînturilor; dereglîndu-se circulaţia suflului ce menţine alcătuirea cosmică în echilibru, domeniul aer devine
un târîni al vijeliilor neîntrerupte; un ciclon de proporţie uriaşă aspiră totul.
NOTE LA PHILOLAOS
i36 Am intercalat în traducere termenul „făptură (a întregului kosmos}", deoarece ultima-constatare din relatarea
doxografică evidenţiază metatnor-fismul antropomorf inspirat de simetria makrokosmos ~ mikrokosmos. Universul
respiră şi este „hrănit" de „emanaţii" (anathumiaseis, propriu-zis un fel de futnigaţii şi vapori) ale apei şi focului,
componente fireşti ale vieţii sale, cum 'sînt umiditatea şi căldura pentru viaţa organică. Se cite'ază în legătură cu acest
pasaj opiniile altor presocratici — îndeosebi Anaximandros 12, f r. A 9-10-11 DK şi Heraclit, f r. A 5 DK —, care
asociază'geneza şi pieirea făpturilor cu vapori din apa terestră şi din atmosferă. L,a fel de relevantă mi se pare
alăturarea intertextuală cu fragmentele philolaice A 27 şi B 21 (acesta din urmă oferind sub raportul noţiunii de
„respiraţie" a kosmos-ulni o reminiscenţă autentică).
'" 137 Concepţia despre Soare din f r. 19 se remarcă prin caracterul ei sob'ru, astronomic, de ipoteză ingenioasă, în
ciuda inadecvării cu stadiul cunoştinţelor actuale. Meritorie în primul rînd este depăşirea unor prejudecăţi animiste şi
a preocupărilor de a evita explicaţia simplistă (Soarele = bulgăr de foc). Imaginea despre astrul zilei trebuia pusă de
acord cu prezenţa Focului periferic—involucru, din care se „hrănesc" astrele. Or, pentru "a .împăca datele
aparenţelor surprinse cu ochiul liber şi suprema preţuire cuvenită focului etheric etern, aproape imaterial (substanţa
ignee), teoria susţine că pămîntenii, deşi emisfera lor e îndreptată spre bolta involucruluî, nu văd niciodată cum arde
acest înveliş, ci doar stelele şi lumina Soarelui. Se imaginează deci un astru de consistenţa sticlei poroase care
absoarbe focul ceresc subtil şi căldura sa, întocmai ca un imens agregat de lentile care transformă prin această
concentrare substanţa ignee primită în lumină arzătoare pe care o refractă spre pămînt. Corpul ceresc are deci
consistenţa şi aparenţa sticlei (gr. hyaloeid6s), ceea ce am tradus prin „natura sticlei", fiind vorba de un fenomen al
constituţiei fizice, naturale. Tehnică este aici enunţarea ,,reîlexîei" (sau a „reverberaţiei" — antatigeia), ca şi referinţa
la structura sticloasă, deducţii inspirate de progresele catoptricii (ştiinţa construirii şi folosirii oglinzilor, a lentilelor
de far în diferite agregate, care vor contribui — ulterior —, în Graecia Magfia şi Sicilia, la faima lui Arhimede).
138 •- Prin „filtrare" — ca şi cum ar trece substanţa Focului etern prin-tr-o strecurătoare — Soarele, alcătuit dintr-un
fel de sticlă poroasă (v. supra), degajă lumina şi o reverberaţie caldă ca un „halo" (gr. alea, termenul sugerînd
eventual si prima observare a vestitelor protuberante). Tehnicitatea enunţării fenomenelor de catoptrică din acest
fragment 'ne face să credem că însăşi observarea Soarelui se făcea cu ajutorul unui sistem de lentile şi oglinzi.
-139 în text se corelează două vocabule cu acelaşi termen în rădăcina-etymon (pyr, „focul"), dar compuse diferit, cu
o modificare disjunctiv-lexicală a sufixului: (1) to pyrodes şi (2) to pyroeides. Se desemnează astfel ^natura „dubîă"
a Soarelui, aşa cum se interpretează fenomenul solar în contextul observaţiilor catoptrice (v. şi notele anterioare) :
corpul fizic sau (1) massa unei „substanţe ignee" din v ă z d u h (to pyrodes) şi (2) „fenomenul" de factură ignee (to
ap'autoti yyro-eides), ce se "produce din cauza oglindirii — sau a specularităţii. Avem temei să credem că această
explicare a naturii Soarelui trebuie înţeleasă tot printr-o interpretare strictă a fenomenelor de refracţie, studiate graţie
catoptricii (textul trimite chiar la referentul precis: Kata to esoptroeid'es, „potrivit cu spe-
150
MJHAI NASTA
cificul oglinzii" — gr. katoptron). Soarele j pe care-1 vedem noi pe cer este acea conflagraţie „producînd imaginea
unui foc", aprinsă în zona unde se concentrează pînă la incandescenţă (efectul de oglinda) razele filtrate de corpul
ceresc solar2, vast receptacol-oglindă (sati mai degrabă suprapunere de lentile), care concentrează „substanţa ignee"
transmisă de Focul-involucru. Aşa se obţine maxima coerenţă exphcativă a leatului nostru. Timpanaro Cardini, la fel
ca ceilalţi comentatori, a lăsat deoparte implicaţiile sistemului de oglindire focalizant prin lentile suprapuse. Acesta
se realizează ce-i drept sui generis prin structura poroasă a corpului ce filtrează lumina focului din Cerul înalt
(concentrînd-o totodată). Ca atare, s-a mai relevat că nu este vorba de un efect specular obişnuit, deoarece nu există
un fond mat, cum aii oglinzile cunoscute, ci structura de filtru. Pe măsură ce trece în rotaţie prin faţa Focului extern,
Soarele absoarbe substanţa sa şi o iradiază spre Ltină şi spre Parnint, prin „porii" sticloşi ai suprafeţei orientate spre
tărînnil nostru. Oricît ar părea dt straniu, numai această jumătate răsfrînge razele, cealaltă primeşte incandescenţa,
decantînd-o treptat.
340 Ultimele doua fraze nu aparţin — după toate probabilităţile ~ unei doctrini philolaice. Au fost preluate de A e t i
u s din ah context al doxografiei referitoare la natura corpurilor cereşti. Pentru Timpanaro Cardini ,,al treilea Soare"
ar fi lumina solară reflectată de Păniint. Adevărata explicaţie trebuie să fie alta (v. injra). Sugestivă ni se paie, în
conspectul — altminteri stîngaci — transmis de Aetius, apropierea de concepţia celor doi Sori la Empedocles 31, A
30 DK (ta figurtaaă în continuarea textului II. 30, l, rotunjind fragmentul nostru). Deocamdată, „strălucirea refractată
din oglindă [apd tou enâptrou hat' anâklasin . . . auge] se împrăştie semănată prin spaţiu [diaspeironiâne'] pînă la
noi". Ar fi deci un fel de , ,simuls.crn-eidolon" ce se formează la -noi, prin viziune, pe globul ocular, ştiut fiind că
pentru grecii din vechime ochiul iradiază la rîndul său lumina (tocmai cea solară, „semănată" prin văzduh) pentru a
contura imaginea.
141 Textul: hoionei eidolon eidolou — propriu-zis = „ca un simu-lacru-iinagine al unei imagini". Un explicit al
enunţului doxografic, n-zu-mînd plastic cele înfăţişate în nota precedentă. Primul Soare ar fi corpul ceresc ; al doilea
discul incandescent care se formează prin efectul focalizant al oglindirii provocate de incandescenţa solară (—
imaginea sursă din văzduh); al treilea, refracţia percepută de noi, prin viziune (— „imaginea unei imagini").
Desigur, aceasta este o explicaţie apocrifă, inserată de vreun scoliast care se străduie să expliciteze doctrina lui
Philolaos tu noţiuni apărute ulterior, în ambianţa eclectismului din perioada romana,
142 Luna este aşadar o geodă (geodes phainetai), concepţie atestînd. genialitatea demersului ştiinţific de o
corectitudine surprinzâtoajf, în multe privinţe, la presocratici. Thales (fr. A 17 a DK, cf. voi. J, J, p. 160) susţinuse
deja că Luna şi celelalte astre au structura Pămîntului. Apoi, şi din fragmentele philolaice reiese că astrul nopţii nu
are lumină proprie ; se deduce că poate sa eclipseze Soarele (ca un Anti-pămînt), atimci cînd se intercalează cu
massa „geodei" sale între acesta şi planeta noastră. Ptntru Anaxim?ndros (fr. A10 DK, voi. I, I. p.172) sfera din
jurul pâmintului stă Ia obîrsia tuturor astrelor. în perioada pythagoris-mului de mijloc gruparea lui Philolaos
dezvoltă o doctrină biologizantă care-i este rroprie : Luna este locuită de fiinţe vii şi acoperită de plante
NOTE LA PHILOLAOS
151
— dovadă peremptorie a faptului ca este un alt Pămînt (şi chiar unul privilegiat!). Printr-un raţionament destul de
naiv superioritatea fiinţelor şi a vegetaţiei lunare fusese probabil dedusă din împrejurarea că si orbita Lunii este mai
mare decît cea a Pămîntului. într-o notă de subsol, Dieta (DK I, p. 404) reproduce următoarea constatare, atribuită de
Athe-naios (II, 57 F) urmi oarecare Herodoros din Herakleea: „Femeile care locuiesc pe Lună fac un ou si făpturile
ce se nasc acolo sînt de cincisprezece ori mai mari decît noi. . ." Să fie oare aceasta sursa lui Philolaos? O elaborare
fantezistă a enunţului său într-un fel de antologie tardivă pare mai probabilă, după cum n-ar fi exclus să fi prelucrat
amîndoi autorii un fotid vechi al eresurilor acusmatice.
143 Detaliile despre lipsa excrementelor amintesc de mirabilia şi s-ar potrivi cu predilecţia pentru fantasticul
Naturii proprie alexandrinilor sau „povestirilor adevărate" (lucian), pentru a nu mai vorbi de anticiparea barocului
exotic din Cyrano de Bergerac, explorator al imperiului seleaar, unde tema digresiunii „Ies animaux de la Lune"
va ocupa un loc de cinste. De notat însă că informaţia din textul nostru despre o perioadă diurnă care durează pe
Lună cît 15 zile pe Pămînt corespundea unui raţionament astronomic (iar, ulterior, devine un etalon şi pentru
indicele de augmentare a taliei animalelor). De fapt, cam atît (cincisprezece ziîe) ţine perioada de iluminare a Lunii
văzută de pe planeta noastră. Alte 15 zile ale noastre durează noaptea lunară, în sistemul philolaic Pâtniatul dă
ocol în 24 de ore Focului central, iar Luna timp de o lună „sinodică" (29 de zile şi jumătate). Desigur, în descrierea
unui model de rotaţie în jurul Centrului filosoful ţinea seamă de felul în care astrul nopţii prezintă o singură
emisferă pămîntenilor în spaţiul observabil, păstrîndu-şi mereu o faţă ascunsă selenară (T.C.).
144 „Ceilalţi" sînt probabil majoritatea oamenilor de ştiinţă-filosofi, la fel ca unii pythagorei, adepţi ai
geocentrismului, de care se desprinde Phitolaos. Prima reprezentare despre hosmos pune în centrul său un Pămînt
imobil, în jurul căruia se roteşte sfera cerească, de la Răsărit spre Apus pe planul Ecuatorului. Dacă asemenea
concepţie aparţine unui grup de tradiţionalişti, care au făcut autoritate în vechiul pythagorism, nu este zis că ea
corespundea şi doctrinei esoterice atribuite de-a dreptul lui Pytha-goras.
145 „Cercul înclinat" (sau „oblic") desemnează ecliptica, aşa cum precizează şi cuvintele următoare —
homoiotrâpos helioi kal seUne —, referitoare nu numai la o mişcare similară, în acelaşi sens cu Luna şi cu Soarele,
dar totodată în planul unei orbite cu înclinaţie similară.' Astfel se consemnează descoperirea unei duble
mişcări a Pămîntului. Pe lîngă rotaţia diurnă în sens normal, de la Răsărit spre Apus în planul Ecuatorului,
Pămîntulâr mai avea şi o mişcare de revoluţie în sens opus, de la Vest spre Est în planul Zodiacului (pe „o r b i t a
înclinată"), parcurgînd toate constelaţiile zodiacale, întocmai la fel ca celelalte planete (inclusiv „tutninătorii"
menţionaţi în fragment — cf. de asemenea Alkmaion, f r. \ 4). De bună seamă, nu este încă gravitaţia într-un
sistem solar, ci în^ jurul Focului central. Chiar şi în sistemul'geocentric din Timaios regăsim această dublă mişcare în
sensuri opuse. De fapt, în vremea ultimelor dialoguri (Critias şi Legile), Platon ar fi adoptat în cele din urmă Focul
central, clacă odată cu această modificare sistemul „philolaic" ar fi comportat prin simetrie un cer nemişcat al
stelelor fixe (T.C.). Cită
MIHAI NASTA
vreme însă şi la Philolaos dubla mişcare însemna pe de o parte rotaţia într-un sens a planetelor (inclusiv Pămîntul şi
Soarele), pe de altă parte mişcarea (mult mai rapidă) în sens opus a sferei („Cerului") cu stelele fixe, fondatorul
Academiei a preferat să lase în centrul sistemului un Pămînt nemişcat, strîns „ghemuit" (gr. heillcmenen], în jurul
axei întregului Univers — cf. Tim. 40 B—-C). La Philolaos, în ciuda faptului că ,,cerul" stelelor fixe are şi el o
mişcare, importantă este (1°) păstrarea tezei mobilităţii Pămîntului, (2°) constatarea unor mişcări neregulate ale
planetelor, uneori retrograde (v. pentru o interpretare mai amplă B. van der Waerden Die Pythagoreer, cap. XI, pp.
252 — 268 şi cap. XVIII, pp. 424 — 465). Predecesorii acestui efort de a salva şi explica aparenţele sînt Tliales (fr.
A 17 şi A 19, la noi voi. I, p. 1,'pp. 160—161) şi Anaximandros (fr. A 5, 19, 22, la noi voi. cit., pp. 170, 177—178)
care observaseră numai aşa-rmmita ,,înclinare a Zodiacului", ulterior primii pythagorei adîncind aceste achiziţii ale
astronomiei, pentru a deosebi mişcarea revoluţiei diurne (pe planul Ecuatorului) de cealaltă mai amplă („zodiacală")
dinspre Apus spre Hăsârit. Legată de revoluţia planetelor, dar mai ales de o determinare cu rezonanţe fatidice a
„marelui An" (v. fr. 22 şi nota următoare), această descoperire a fost ulterior controversată (mai des în urma unor
speculaţii astrologice) şi atribuită enigmaticului C i n o p i d e s — cf. 41, fr. A 7 şi 10 DK. Credem că diminuarea
meritelor pythagoreice s-a făcut a posteriori, cu o vădită propensiune de a inventa împrejurări atestate istoric, menite
să înnobileze astrologia.
146 Acestea sînt lunile care se adaugă duratei obişnuite, în cei 21 de ani „intercalări" (formaţi aşadar din 13 luni),
alcătuind la rîndul lor — împreună cu 38 de ani „comuni" (de cîte 12 luni) — ciclul „marelui An" (=59 de ani), pe
care Censorinus îl atribuie în acest fragment (A 22) lui Philolaos. De fapt, în această privinţă, efectiv Oinopides din
Chios pare să fi dat primul o definiţie corectă a marelui An, ca un ciclu ce cuprinde revoluţiile tuturor planetelor (cf.
T.C., pp. 30 — 31). Savantul ionian pusese la'punct un asemenea calendar ciclic amănunţit, bazat pe un comput
corect al anilor solari (fiecare cu 365 de zile) care se putea citi pe o tablă de bronz fixată, dintr-o iniţiativă publică,
chiar la Glympia (v. Vorsokratiker I, 41, fr. A 9). Calculul adoptat de Philolaos, aşa cum precizează ultima parte a
fragmentului nostru (CENS. 19, 2), nu corespunde parametrilor astronomiei moderne şi se străduieşte să păstreze
vestigii akusmatice de calendar lunar, adaptate laborios calendarului solar (în text ,,auul natural"). Deci marele An
philolaic (= 59 ani „naturali", cf. supra) ar fi cuprins 21. 505, 1/2 zile, repartizate în perioade mensuale lunare (lat.
med. lunationes), fiecare din ele cu 29, 1/2 zile. Pentru a se completa numărul anilor din comput, după fiecare doi ani
„comuni" (de 12 luni) se insera unul „intercalar" (de 13 lunii), conform criteriilor specificate la începutul acestei
note. S-au propus diferite interpretări pentru a justifica distribuţia lunilor în funcţie de numeroîogia pythagoreică,
prin simetrie. Astfel 729,'numărul perioadelor lunare (lunationes) rezultă din 272, iar 27 = 93 (cf. Boeckh, Philolaos,
p. 135). Apoi, numărul celor 59 de ani corespunde reduplicării numărului de zile dintr-o lunatic (29 1/2). Pentru
Schiaparelli (apud T.C., p. 178, nota a. l.}, în acelaşi număr [59] se cuprind — aproximativ ! — 59 de revoluţii
solare, iar pentru celelalte planete avem următoarele revoluţii: 729 pentru Lună, 59 (de asemenea) pentru Mercur şi
Venus, 31 pentru Marte, 5 pentru
NOTE LA PHILOLAOS
153
cîte 2 pentru Saturn, în opinia noastră, una din cele mai verosimile aproximaţii ar considera ciclul marelui An alcătuit
din şiruri. Ele nu inserau în mod stereotip anul intercalar între doi ani ,.comuni", ci alcătuiau progresii recurente, care
vor inspira şi reforma calendarului iulian (în preajma erei noastre — un an mai scurt la fiecare 4 ani comuni — prac-
tic 3 + 1). Dacă notăm cu Q anul solar complet şi cu D pe cel inter-cal'ar, putem obţine cîte şase serii, unde anul
„scurt" se intercalează progresiv, mai înt'îi după l an comun, apoi după 2 ani, în sfîrşit după 3. Un astfel'de cicloid
combină tipul par (sau avtion} şi cele par-impare (sau artio-pcrition}.
Am avea următoarele modulaţii posibile de şiruri cu elemente ciclice:
l simplă f cadru, • D i lo©Dii•
cicluri trieisrice ———^—---'
Serie de13ani
D9D
D • D ©@D
două cicluri octaeterice
^^^—-^
într-o serie de 18 ani
«D
----------------------------------_ _ ^ K L__
Serie cu ani bisextili cuprinsă într-o decadâflO ani)
« * D ® @D 990 © @D ©©O ®9D
* • l——•---------------------—-------------------—_____
Serie lungă de sase cicluri trieterice (18 ani)
SIRUR! POSIBILE ALTERNÎND ANIi SOLARI [•! CU ANUL INibRCALAR [Dj ÎNTR-UN CICLOID
AL«MARELU! AN»(59deani]
117 în text: ,,Pyth. et Ph. harmoniam <animam esse) dixerunt" — ceea ce semnifică în cazul nostru ,,acordul
armonic". O doctrină ,,muzicală" despre suflet ca ,,înstrunare armonică" se găseşte în fragmentele pythagorismului
anonim şi este bine atestată de Platon, cî. subcapitolul din „Pythagoras", voi. I, p. a 2-a, pp. 55-56 (îndeosebi fr. 74 c)
şi referinţa din textul adnotat (fine).
154
MIHAI NASTA
Ms Stagiritul, în contextul din capitolul 3 al tratatului Despre suflet, critică teoriile celor care discută despre natura
sufletului şi coartieularea sa cu trupul („psihicul" fiind un principiu de mişcare). Cu acest prilej menţionează generic
,,miturile pytliagoreice". Pasajul nostru (din cap. 4), fără să-i numească, se referă în mod evident la doctrina şcolii —
despre „sufletul ~ a r ni o n i e". Deoarece se propune în acelaşi timp definiţia uniţi acord armonic în termenii
„dozajului", înţeles ca ,,un amestec şi o îmbinare (kfasis kai synthesis)" de contrarii, apar indiciile unei concepţii
aproape fiziologice (şi endocrine...), specifice pentru orientarea lui Philolaos. Dacă urmărim direcţia raţionamentirlui
aristotelic, vulnerabilă în teoria incriminată ar fi însăşi „modalitatea si elementele constitutive ale armoniei". Ce
armonizează sufletul ? Elementele contrarii din care este alcătuit corpul ? Nu posedă el însuşi o rezonanţă proprie,
„pasiuni" (gr. pathe) şi o activitate autonoma (erga) ? Pentru Stagirit acest suflet — al pythagoreilor — pe de o parte
investeşte trupul întîmplător, ca un element autonom, pe de altă parte funcţionează ca un fel de organ regulator şi
prin analogie cu un dozaj umoral specific doar trupului („acord" al contrariilor). Alte vestigii ale doctrinei philolaice
despre suflet se pot citi printre fragmentele propriu-zise, B 14—B 15 şi B 21.
Următoarele mărturii doxografice tratează fie probleme muzicale din domeniul acordurilor-armonii (A 24—A 26 u),
fie coarticularea elementelor contrarii din structura trupului nostru, iar ultimul (A 28) defineşte însuşi logos-ul, ca
etalon al afinităţilor dintre structura făpturii umane si alcătuirea Universului. Deşi lacunară, seria enunţurilor
continua întmeîtva desfăşurarea unei teorii despre multiple aspecte ale hînnmnîei.
"* Acestea sînt cele trei dimensiuni (diastemata) care definesc volumul ~ respectiv situaţia unui corp în spaţiu.
Conceptul de mcdîetate armonică este aici definit ca nn raport de numere ce se regăseşte în structura geometrică a
cubului, dacă se iau în considerare (cum specifică textul) cele 12 muchii, cele 6 feţe şi cele 8 unghiuri solide.
Căpătăm şi o proporţie sau raport de analogie (în sens etimologic, v. „Pythagoras", fr. 43 şi nota 197) între trei
mărimi a, b, c luate astfel îndtt a — b: :a = b — c: :a sau (potrivit exemplului dat aici de Xicomachos), 12 — 8: : 12
— 8 — 6: :6. Această medietate proporţională se adaugă celei aritmetice şi celei geometrice în şirul de analogii-
progresii (v. fr. citat supra], definite mai riguros de Archytas (cf. fr. B 2 DK, la noi pp. 218—219), după ce ea fusese
descoperită de Hippasos, fr. 15 D K (la noi voi. I, p. 2, p. 140, cu notele aferente).
150 Epitetul de armonică este dat acestei medii pe baza expresiei numerice a raporturilor din cadrul acordurilor
(„armonii") de octava (6/12), cvintă (8/12) şi cvartă (6/12). Aşadar, definiţia unei medietăţi-eneie, cum este cea
armonică, se ia în considerare rnai întîi un criteriu aritJbmo-geometric (8 ca număr al unghiurilor solide ce domină
construcţia cu f feţe şi 12 laturi a cubului). Apoi, din punct de vedere strict matematic' faptul că diferenţa dintre
termenul mai mare şi cel mijlociu 12 — 8 = 4 (= 12:3) se raportează proporţional la diferenţa ţ sau „intervalul")
dintre acesta din urniă şi termenul mai mic 8 ~ 6 = 2 (= 6: 3), ceea
ce îşi găseşte o expresie algebrică în formula m =
(2a) • b
a -f b
. în sfîrşit, m n zi-
NOTE LA PHILOLAOS
cal vorbind, octava
(î)
este o medie armonică, în sensul că defineşte o
valoare fundamentala pentru construcţia gamei, subordonîndu-şi acordul
de cvartă j — j şi de cvintă j ~ j • Asupra laturii muzical-armonice se insis-
\4' l3/
ta de altfel în a doua parte a fragmentului, fără ca lamblichos să reia problema sensului etimologic, în ultimă instanţă
temeiul acestor analogii ţine de raportul numeric semnalat şi de Ptolemaios, numit latineşte supcr-particttfaris. Van
der Waerden îl sintetizează concis, punîndu-1 la baza întregii doctrine armonice a pythagoreilor — cf. Die
Pythagoreer, cap. Die Harmonienlehre der Pythagoreer, p. 373 şi urm. în cazul acordurilor consonante de mai sus, se
verifică postulatul relaţiei superparticwlaris („uberteiiiges Verkăltnis")
a — b -j- (b/n], deci a : b = (n + 1)»
De fiecare dată a echivalează cu b plus o parte din b. în relaţia dintre termenii extremi din ,,progresia" 6 — 8—12
vom constata că 6 este jumătatea Li care se adaugă o treime din această împărţeală, pentru a-1 obţine pe 8. Dar acest
termen mediu (8), raportat el însuşi la 6, conţine propria
;8\
sa jumătate J — l plus un sfert
. Potrivit formulei de mai sus, pentru
a = 12 şi b = 8 vom avea relaţiile 12 = 8 + ~ şi 12 : : 8 = (6 -f 2) 2,
£
care pot deveni totodată progresii ,,arithmo-geometrice".
lst Din motivele arătate mai înainte (deci ca raport-etalon al consonanţelor gamei), medietatea armonică primeşte la
noi şi denumirea de „proporţie muzicală".
llîe Acest filosof nu apare în ,,Catalogul" pythagoreilor din lamblichos, care îl menţionează totuşi în alte capitole din
Vita Pythag. (104 şi 25 b), unde spune că ar fi luat succesiunea lui Pythagoras, fiind ginerele său. Depi alte izvoare îi
atribuie scrieri matematice şi un eseu Despre armonie, Artfltaîîw este considerat de Diels personaj legendar, invenţia
neo-pytha-goricilor. La fel de problematică este şi existenţa lui Timaios din I/ocri, deşi un corp de doctrină al
acestuia trebuie să fi justificat omagiul pe care i-1 aduce Platon — v. în acest volum pp. 240 — 241. Controversa cu
privire la istoricitatea scrierilor lui Timaios n-a dus încă la rezultate decisive.
15;s Nu avem posibilitatea să diferenţiem clar contribuţia lui Arehytas (v. totuşi referirile supra, nota 149) de aportul
lui Philolaos la definirea •medici armonice. De asemenea este puţin probabil ca babilonienii să fi codificat
implicaţiile muzicale şi matematice ale acestui raport. Cel mult l-au folosit empiric (şi 1-au schiţat la nivel artizanal),
pentru"a fixa proporţii în arhitectură sau a determina în mod coerent distanţe corelative. După cum se va vedea, cea
mai ştiinţifică demonstraţie, sub forma enunţării matematice a principiului de bază din armonie, se găseşte în
fragmentul susmenţionat al lui Arehytas.
151 în dialogul Timaios 35 B —36 B zeitatea-demiurg construieşte „mecanismul" sufletului Lumii, recurgînd la un
dozaj al substanţelor în proporţiile mediei armonice. De fapt, abia după ce termină o primă fază ain acest amestec.
Platou vorbeşte de intervale (aici „distanţe") pe care
le umple recurgînd la două dintre medietăţi: aritmetică şi armonică. Ela-borîud definiţia celei din urniă, el transpune
într-un model de armonie a „Sufletului cosmic" o descriere a tuturor gamelor posibile, cunoştinţe preluate probabil m
bună măsură de la filosofii crotoniaţi.
185 Şi Erato»tlienes din Cyrene {276—196 î.e.u.), conducător al bibliotecii din Alexandria, s-a folosit de metoda
progresiei „armonice" în calculul distanţelor dintre corpurile cereşti, după ce izbutise (prin determinarea unghiurilor
gnornonice la amiază) să calculeze circumferinţa terestră (252 000 de stadii — evahiare foarte apropiată de cifra
reală), folosind această descoperire epocală pentru măsurătorile astronomice. . .
156 în greceşte hyperochc (oTrepoxTj), „diferenţa" prin care un număr depăşeşte (hyperechei) termenul anterior
al progresiei (astfel pentru 6— 8—12 vom avea ca ,,excedenţă" numerele 2 şi 4). Stricto sensu termenul kyperoche
(ca excedenţă) desemna, pentru orice şir de termeni, unitatea sau unităţile dintre doi termeni succesivi (cf.
Lysis şi Opsimos, fr. 4 DK —- la noi p. 243), unde se referă la unitate, ca cel mai mic interval dintre două numere).
Şcoala lui Eratosthenes, la fel ca neo-platonicii, ar fi generalizat după Philolaos termenul de hyperoche —
„excedenţă", pentru a preciza semnificaţia unor „distaiite" (= diastemata] care-şi găseau expresia în valori
matematice constante. Aplicat raporturilor proporţionale (ană logon) la Archytas, fr. B 2 şi A 16, îl regăsim la Bemo-
crit, fr. A 60. Termenul sinonim diastema, „interval", „distanţă", desemna totodată întreaga progresie. Arpa*! Szabo,
The Beginnings of Greek Mathe-matics, Budapest, 1978, p. 108, a studiat genetic semantismul inerent
noţiunii: ,,how the word 8td<m;[jia [diâstema] could mean «the distance between two poiuts», «the musical
interval between two tones» &nd «numerical ratio * all at the same time". De fapt, sensul concret [1] „distanţă"
capătă mai întîi o valorizare tehnică hi armonie, aplicîndu-se [2] „intervalului" muzical determinant din gama
(aşa predomină în Elem. harm. la Aristoxenos). Pythagoreii unificaseră acest sens cu cel arithmo-geometric: [3],
„număr al creşterii proporţionale" (apoi pur şi simplu „excedenţă") dintr-o progresie (engl. „numerical ratio", la
T.C. „rapporto per quoziente"). De acolo şi generalizarea sensului pentru a exprima, [4] o progresie în general cu toţi
parametrii ei. "
157 AHinnos „platonicianul" nu este cunoscut din alte izvoare. ,Bin context s-ar deduce că reprezintă un curent
eclectic, tehnicist al nec-pîa-tonismului. . ".
158 Filosoful nostru ar fi încercat să „d i v i d ă tonul în alt chip", mergînd mai departe decît predecesorii săi,
care stabiliseră tonalitatea octavei, exprimînd-o prin cel mai simplu număr 2:1, în urma împărţirii strunei, ciupită la
mijloc. Cu cît erau mai mici numerele în care îşi găsea expresia această „divizare" a corzii muzicale, cu atît era
rnai perfectă consonanţa (sau rotunjimea xmui „acord"). Or, octava la rîndul ei cuprindea (prin divizare ulterioară)
celelalte două consonanţe din structura ei (cvarto, şi cvinta), în raporturile 3/2 : 4/3 = 12/6 — 2/1, simbolizînd
astfel — prin analogie — armonia universală (T.C.). Pentru achiziţiile doctrinei pythagoreice
încununate de activitatea lui H i p p a s o s, v. fr. 14—15 D K (la noi în voi. I, p. a 2-a, cu notele de acolo) şi
precizările aduse acum în notele la fr. 24, supra. Dacă din punctul de vedere armonic octava reprezintă un produs al
raporturilor de cvinta şi cvartă, pentru a stabili diferenţa dintre aceste două intervale pythagoreii împărţeau pe
NOTE LA PHILOLAOS
157
unui cu celălalt. Deci 3/2 divizat prin 4/3 dădea raportul 9/8, pe care îl considerau expresia tonului. Or, speculaţiile
iniţiate de un Philolaos încearcă să dividă mai departe tonul, pentru a obţine raporturi consonante minimale (fără să
le găsească totdeauna un corelat în practica muzicală !).
159 în text primordntm toni. Pentru divizarea tonului (Halbievuvg. la Van der Waerden) se lua în considerare
progresia raporturilor care plecau de la diviziunea minimală S/8 (cf. supra). De aici 8 — 9 = 16— 18 = 24 — 27
= 32 — 36. Bineînţeles, şi această modulare nu ţintea identificarea unor tonalităţi reale. Oricum, în muzica grecilor
vechi şi în cea orientală se iitilizau nuanţe (cromatisme) tonale aproape imperceptibile sau nerelevante pentru o
ureche „europeană", obişnuită cu tonalităţile gamei naturale.
160 Mai simplu spus : Philoîaos ar fi ales ca diviziune primordială a tonului numărul 27 din raţiuni esoterice,
specifice pythagorismului: trei ridicat ia cub (33 = 27). S-ar zice că meditaţia despre numărul sacru şi
expresia lui muzicală urmărea mai degrabă să ia drept modul de bază triplicărea, pentru a exprima o subdviziune
ternară a cvintei. Triada, ca număr impar (la Boethius primus impar) simbolizează totodată (mai bine decît
unu) noţiunea de litnita-peras.
m Revine şi în textul latin al lui Boethius noţiunea de interval, definit ca o „diferenţă", propriu-zis „excedenţă" (v.
nota 156, la fr. precedent) dintre limita superioară şi cea inferioară a intervalului (raportul 24--27) : un număr obţinut
prin scădere. Restul expunerii prezintă multe absurdităţi, datorate probabil interpretării greşite a enunţurilor philo-
laiee în prelucrarea lui Boethius, care nici nu dispunea de aceeaşi practică muzicală, nici nu mai cunoştea valorile
tonale cu modulaţii deosebit de întinse şi de fine, de nereconstituit la distanţă de aproape opt secole.
162 De aici încolo se observă în mod indubitabil absurditatea unor interpretări date de Boethius doctrinei greceşti.
Philolaos împărţea intervale, nu doar o singură limită, cum este aici numărul „cub" 27, pe carerl subdivide în părţi
egale compilatorul său stîngaci.
183 Termenul a polonie (dcTro-rofzvj) înseamnă, pur şi simplu „tăietură", „scurtare" (aici în raport cu valoarea
tonului). Ca termen tehnic muzical desemnează „semi-tonul major". E interesantă derivarea lui din terminologia
geometrică, unde se referea la secţionarea unei drepte raţionale în cele două părţi iraţionale care constituie raţia
medie şi raţia extremă (cf. Euclid, Elem. XIII, 6 menţionat de Timp'anaro Cardini)'. în alt pasaj din Euclid aceeaşi
denumire se aplică unei laturi a dodecaedrului înscris într-o sferă tot o iraţională. Socotim că specializarea în muzică
s-ar datora faptului că semi-tonul major se obţinea prin lovirea sati ciupirea corzii într-un punct care nu reprezenta
niciodată jumătatea (ca în cazul octavei), ci un segment al strunei „scurtate".
164 Problematica celor două tipuri de semi-touuri este tratată mai pe larg în fr. B 6, unde vom da lămuriri
suplimentare. Deocamdată precizăm că termenul diesis (Şleau;), de la verbul Sbjjii („a face să stră-oata , „a prefira")
ne-a fost transmis tot în urma standardizării terminologiei muzicale în cercurile pythagoreilor. Se referea mai întîi la
o „tranziţie" uşoară, aproape'imperceptibilă, obţinută cînd se lăsa trecerea unui suflu reţinut printr-una clin găurile
flauiuhti-aulos, ceea ce producea sonoritatea de semi-ton minor (accepţiunea de aici; astăzi diezul
158
MIHAI NASTA
este de asemenea ridicarea valorii unei note cu un singur semi-ton). La Philolaos maî poate desemna o treime şi un
sfert de ton (la fel ca termenul înrudit comma}.
i8o Deci 9 este prima ridicare la pătrat a unui număr impar (J). Procedura descrisă de Boethius este una din cele mai
neverosimile, raţionamentul fiind cu totul gratuit, inaplicabil în teoria (şi practica) muzicala. După ce a descompus pe
27 în două numere [14 şi 13], atribuite pe rîud celor două tipuri de semi-ton, Boethius dă două explicaţii diferite
pentru ,,icouicitatea" lui 13. Deosebit de absurdă este cea dintîi: ar fi differentia (de natură aritmetică) dintre 256 şi
243 ! De ce tocmai aceste numere mari ? S-ar putea să fi existat îndărătul unui calcul pe care Boe-tkins 1-a omis
(neînţelegîndn-1) ideea de a obţine secţionări tot mai fine ale tonului, prin multiplicări succesive. A doua justificare
(oarecum eso-terică) a componenţei lui 13 (prin suprapunere de numere cu proiecţii arithmo-geometrice : [l —
punctul, 3 = prima linie „impară", 9 = pâtra-tal impar]) nu duce nicăieri.
189 Am văzut mai înainte ce semnificaţie are apotome (v. nota 163). I se dă acum în mod arbitrar valoarea de 14
unităţi, deoarece ar corespunde unei secţiuni ceva mai mari decît jumătatea lui 27 ; deci se „potriveşte" cu semi-tonul
major !
167 Comma (x<Sjma) este un achivalent al lui apotome. Are aproape ţcaeaşi semnificaţie din punctul de vedere
etimologic: „tăietură", „bucă-atcâ" (de acolo şi utilizarea ca semn de punctuaţie — aprox. „virgulă", delimitarea
celui mai mic segment al perioadei). Echivalarea lui cu unitatea în explicaţia din text este stîngace. Ar putea
să fie luat drept o „diferenţă" sau un interval între apotomJ (~ semi-ton major) şi diesis ( = semi-ton minor sau
„treime" de ton), astfel încît s-ar explica de ce czmma desemnează în cele din urmă „sfertul de to n".
168 Din nou o explicaţie aberantă. Tonul ca întreg a fost definit la început prin calcularea intervalului dintre două
numere, pe baza exce-denţei 3 (prezentă în raporturile 27/24 = 9/8). Acum se alege fără nici o motivare diferenţa
dintre 243 şi 216 pentru a se impune altă valoare, inacceptabilă : 27 = 9/8. Van der Waerden, în capitolul Die
Harmonicn-le.hn der Pythagoreer (op. cit., pp. 389 — 391) ajunge la următoarea concluzie în subcapitolul Die
Harmonienlehre bei Philolaos (p. 391), referin-du-se la diferenţele:
256 - 243 = 13 243 — 216 = 27
..întregul raţionament este o absurditate matematică; ar fi trebuit să se opereze cu raporturi, nu cu diferenţe".
Fragmentul 2G a este adăugat de Timpanaro Cardim, pentru a dovedi că P r o c l o s, în comentariul său la Tinieul
platonic a interpretat mai corect învăţătura lui Philolaos, pe care o prelua prin Eudemos (continuator al lui Aristotel),
pe cîtă vreme Boethius 1-ar fi compilat pe Nicoma-chos, din care nu ni s-a păstrat un text cu asemenea raţionamente
(ipoteza lui Burkert — cf. şi Van der Waerden, op. cit., p. 391). Savantul german incriminează în mod prea categoric
pe Philolaos pentru confuziile din prelucrarea latină tardivă, deşi speculaţii stranii, lipsite de orice demonstraţie de
abia pot apărea la Nicomachos. în schimb, pasajul din Proclos (reprodus ca fr. 26 a) îi atribuie înţeleptului
pythagorcu calcule
verosimile şi acestea (laolaltă cu o serie de termeni) ar fi stat la baza gamelor din Timaios. Astfel s-ar putea elimina
enunţul aberant, potrivit căruia savantul crotoniat împărţea tonul în două părţi exprimate prin numere întregi, deşi
orice teoretician familiarizat cu tradiţia „mathtma-tîcă" ştia că o diviziune de acest fel nu era posibilă, „deoarece se
ajungea la numere iraţionale" (T.C.).
169 Aici leimma (Xeîjitiot), „rămăşiţă" corespunde semi-tonului minor (deci diesis din fr. A 2fc — cf. stipra — şi
B 6), la fel ca perechea sa, cealaltă jumătate a tonului, apotome sau semi-tonul major. Eventual chiar în textele
philolaice ar fi existat dubletul diesis ~ leimma, la fel cum coexistau doi termeni pentru a desemna intervalul.
170 „Raportul tonalităţii apotome" este de fapt un interval sr.b-împărţit, după cum a reieşit din notele precedente. Şi
în Timaios, acolo unde se descrie cum au fost combinate părţile ce alcătuiesc Sufletul lumii (31 B — 32 C şi mai
ales 35^4—36 B), Platon imaginează un dozaj alcătuit din şapte părţi care se mai subdivid în elemente ale unor
progresii geometrice tot mai complexe. Acestea la rîndul lor sînt folosite de zeul-demiurg pentru a forma o
grandioasă progresie armonică, după regulile teoriei muzicale inspirate de Philolaos. Se iau intervalele gamei (des-
cendente) a grecilor, li se calculează tot mai multe subdiviziuni constitutive, pe baza mediei armonice (indiferent de
faptul că aceste „fracţiuni" de semi-ton nu-şi aveau un corespondent în materialul sonor!). Detaliile construcţiei sînt
explicate de A. Rivaud în Notiţa introductivă la ediţia sa din colecţia „Bude" (Platon, Oeuvres..., T.X, Paris,
,,I,es Belks l,ettres", 1925, pp. 42 — 52, subcapitolul „La composition de l'Âme du Monde"). Este vorba de
„umplerea" intervalelor unei serii primitive 1:2:3:4:9 :8:27 prin medietăţi armonice şi aritmetice. Se
ajunpe astfel ca raportul dintre cele două tipuri de medii (armonică şi aritmetica)
9 în progresia dublată să fie pretutindeni — . Acest raport poate fi obţinut
8
dacă se introduc pentru a „umple" toate intervalele între doi termeni consecutivi din fiecare progresie şi media
armonică sau aritmetică ce urmează, doi termeni noi, care de fiecare dată să se afle cu termenul precedent
9 în raportul de —. In astfel de progresii apar şi numerele menţionate <3e
8
textul nostru, ca expresie a raportului de apotome : 2 187 şi 2 048. Reproducem după A. Rivaud (op. cit., pp. 48 —
49) numai şirurile care le cuprind: „...dans la serie des triples"
9 81 4 243
-ţ __. __ ___ ___ t
8 64 3 128
81 729
9, — — 12
8 64
9 81 8
— — — 3 ... 4
4 32 3
243 2 187 SI
„.^^ __________ 1Q „__.
Io
16 128 4
etc.
Celălalt număr menţionat [2 048] rezultă din folosirea unui procedeu care ar evita calculul numerelor fracţionare. Se
foloseşte cel mai mic numitor comun al fracţiilor din serie [128] şi prin înmulţire cu 3 se obţine numărul 384, pentru
a înlocui unitatea. Se trece astfel la progresii
160
MIMAI NASTA
noi, de tipul 384 : 768 : l 536 : 3 073, iar prin umplerea intervalelor pentru media armonică se obţine seria:
384 : 512: 768 : 1 024: l 536: \ 2 048 \ : 3 072-
După cum se poate constata, cel puţin una din valorile date de Proclos pentru apotamâ pare să fie un număr
semnificativ, în Timaios se găseşte numai valoarea pentru leimma [243/256], Produsul celor două intervale [243/256
şi 2 048/2 187], aşa cum obişnuia să-1 calculeze un teoretician al intervalelor, reprezintă valoarea tonului între : 8/9.
Asemenea calcule se făceau probabil la sfîrşitul secolului V, în vremea lui Damon şi a filosofului tarentin.
171 Propoziţia „raportul . . . are configuraţie de radical" trebuie înţeleasă potrivit cu formularea din context
(nu în accepţiunea modernă: ,,radicalele altor numere"). Numerele 2 187 şi 2 048 „sînt prime între ele", deoarece
tocmai „termenii lor minimi [28:9] conţin numere prime în raportul lor proporţional".
172 Teorema diviziunii -reciproce enunţa procedeul împărţirilor succesive ale termenului major cu termemil minor,
pînă se obţinea ca rest unitatea, pentru a se dovedi că numerele sînt prime între ele. în două formulări o găsim la
Euclid, Eleni. VII, l şi X, 1. în cazul termenilor minimi din text divizarea lui 28 prin 9 dă 3 şi mai rămîne o unitate.
173 Am explicitat în versiunea română formularea din texte, deoarece este vorba de termeni aplicaţi intervalelor şi
nu există temeiuri serioase pentru a ne îndoi de afirmaţia lui Proclos că atît denumirile cît şi majoritatea valorilor de
bază din scara muzicală au fost preluate de Platon dintr-un corp de doctrină philolaic.
Fragmentul A 27 (ca şi completarea sa, fr. A 28) provine dintr-un manuscris cu o lucrare medicală de tradiţie
autentică, descoperit după celelalte fragmente, dar considerat astăzi una din cele mai valoroase mărturii despre
gîndirea „physioîogîcă", raportată la teoriile despre inikro-kosmos şi armonia cosmică (mai ales un echilibru
funcţional cure menţine vii organele). Această mărturie doxografică trebuie completată cu enunţurile din fr. B 13
(Nicomachos, Th. Ar. 25, 17). După ce relevă lipsa tradiţionalei îmbinări dintre elemente-îimită [perainonta] şi
neliniitare [apeira], W. Burkert (op. cit., cap. „Philolaos", pp. 250 — 251) caracterizează în felul următor ideile din
fr. A 27: „Aici se discută, după tipicul unor speculaţii ale medicilor preocupaţi de filosofia naturii, despre cald si
rece, despre cauzele bolii, despre sînge, fiere (yoXVj) şi phlegrna. Viaţa unei făpturi se-nfiripă din căldură, principiul
din care ,,constau trupurile noastre" [cuvearava» qr/icnv ex Ospuou -rci acoâra], fiindcă &er-menele şi matricea sînt
calde. După naştere, făptura vie inspiră aerul şi apoi îl expiră, ca şi cum ar elimina o substanţă de împrumut". Burkert
traduce astfel sintagma kathaper chreos (ultimul cuvînt semnificînd primordial „necesitate a" şi felul în care se
conformează în funcţie de ea procesul respiraţiei). Dacă optăm pentru accepţiunea figurată, s-ar pune accentul pe
ideea că inspirarea de aer dinafară (dement vece) constituie o adaptare a organismului (a făpturii sale interne, de
obîrşie matriciala) la un mediu extern., care-1 întreţine oarecum provizoriu, pe baza unei relaţii de troc . . . Dar ce-i
oferă în schimb fiinţa vie ? Raţionamentul dezvoltă în primul rînd contrastul dintre mediul intern cald şi sujlul de
viaţă rece (<j;u)(/i = 1. suflare răcoroasă, 2. suflet). S-a postulat o dependenţă de Proclos la care am găsi o
concepţie similară (şi am avea astfel un terminus post quem pentru datarea fragmentului). De fapt există o '
legătură mai strînsâ cu f r. A 10 din Hippon şi fr. A 28 din Diogenes din Apollonia: „fătul ia naştere fără
respiraţie, dar într-iiti mediu cald [en thermasiai] ; aşa se face că elementul cald răsădit <(în matrice), de îndată ce se
revarsă r «se rup »] apele amniotice din jurul fătului, aspiră în piărnîn principiul rece [fo psvchronV. De aici se vede
caracterul eclectic al ,,cărţii" lui Philolaos (cf. op. cit., p. 222 si urm.). Se vădeşte că informarea precisă,
multilaterală este mult mai importantă pentru un pytliiigoreu decît elaborarea unei sistematici fără fisura.
Philolaos se bizuia desigur şi pe o doctrină medicală din Grecia Mare şi Sicilia cu vechi tradiţii—Demokedes,
Alkmaion, Einpedocles, Akron.
m în text tou thermou : „din principiul cald", care intră în constituţia „corpurilor vii" (pentru amănunte v. supra). La
Aikiiiiiion exista o potrivire-dozaj a principiilor opuse („contemperaiiza e armonia" — T.C.) care asigură viaţa: cald
şi rece, umed şi uscat, dulc-j şi amar etc, (cf. fr. A 5 şi A 15 şi B 4), pe cîtă vreme la filosoful nostru avem de-a face
cu „armonia dinamică", un echilibru dintre caldul interior şi aerul rece din afară (v. sttpra), care vine în fond din
makro-kosmas.
Z7S Deci „sperma generatoare este caldă" şi aceasta — ca secreţie ce fecundează uterul cald — are proprietatea de
„a duce la constituirea. fiinţei vii" [kataskenastikon de touto ton zoiou]. începe astfel un raţionament inductiv, pentru
a demonstra că „animalul" (:oion) ce se zămisleşte (sau fiinţa vie „produsă") trebuie să includă în constituţia sa
principiul cald [to thermon].
17S La baza raţionamentului se găseşte observarea unei similitudini, enunţata ca principiu (cf. de asemenea fr. A 29)
care asigură unitatea şi coarttcularea proceselor (ori de cîte ori „obiectele fizice" posedă „aceleaşi proprietăţi").
. 177 Termenul folosit pentru „a induce" (hypomimneskein) înseamnă priinordial-etimologic ,,a aduce aminte" („a
lua aminte"), ceea ce poate fi alăturat de funcţia gnoseologică a ,,reminiscenţei — ana-mnesis (deci acelaşi etymon
ca la Platon). N-ar fi exclus ca doxograful să păstreze vocabula din enunţarea philolaică, unde hypo-mnesis
(înrudit şi cu hypo-înnema, „însemnare") consta probabil în evidenţa unor observaţii directe care, împrospătate în
memorie, duc la concluzia unui raţionament inductiv. De fapt, în doxografia noastră (M e n o n sau
„Anonimul londonez"; avem două raţionamente inductive, în urma celui dintîi — v. snpra — se stabileşte că
fiinţa nou-născutâ nu putea fi generată fără căldura pe care o păstrează în interiorul ei (ca un principiu de viaţă
imanent genezei:. Al doilea raţionament descrie procesul menţinerii în viaţă prin mecanismul respiraţiei, conceput
dialectic. Este un schimb (v. supra) permanent de căldură şi răcoare. Mai exact: prin „aspirarea" sau inhalarea de
aer rece-proaspăt din afară suflul (= „s u f l e t u l", principiu vitalizant) temperează căldura dinăuntru şi
asigură desfăşurarea vieţii organice, proces care nu se întrerupe graţie respiraţiei. Cu mai multă coerenţă decît
Einpedocles, presocraticul nostru asociază echilibrul respirator cu cel determinat de o temperatura constantă
a corpului. Dealtfel mai departe bolile implică „fierbinţeala" ca simptom şi cauză („Incrînd dimpreună" cu altele).
n — PUC
greaca pină la Plaîon — voi. II
pârlea 2-3.
MIHAI N A STA
178 Atingem punctul nodal din această teorie, ouată cu descrierea primei iuspirări de aer. Observaţia este de
o precizie uimitoare ptntru epoca respectivă. Dacă lăsăm deocamdată deoparte problema temperaturii, merită
scoasă în evidenţă ideea că „animalul" sau fiinţa omenească (produsul naşterii vivipare) îndată ce a ieşit prin
zămislire din uter (de aceea metă ten c-k-trxin) nu devine o făptură viabilă decît dacă trage în plă-inîn (cpi-spatai)
primul suflu de aer (pneuma) din afară. Termenul pneuma este specializat la medicii greci pentru aerul care circulă în
interiorul organismului (T.C.). Şi timpul 2 este admirabil surprins : prima expiraţie intervine imediat, numifestîndu-
se o necesitate firească de a trimite iar în afară aerul inspirat. Cercetări moderne au evidenţiat importanţa
cunoscutei respiraţii autcin ine iniţiale, care de obicei însoţeşte şi primul strigăt după naştere (un vagitus zgomotos al
expiraţiei). Urine infinitezimale din aerul acestei prime inhalări se păstrează ca o marcă indelebilă în pulrnonii ori-
cărei făpturi vii. Or explicaţia procesului respirator, prin felul în care aerul apasă în anumite vase fine
(vinişoare, canale) sîngele, suprapune direct la E m p e d o c l e s circulaţia respiraţiei, fără să deosebească cele
două sisteme şi reducînd totul la o alternare mecanică a presiunii suflului în aceleaşi conducte (modelul explicativ
fiind metafora clepsidrei — cf. 31, fr. A 85 D K ; la noi fr. 100, în voi. I, p. 2, pp. 507 — 508, cu figura de la
509). Pentru Philoîaos funcţia răspunde necesităţii organice (de acolo hhreos şi ore x i s, „pofta" sau ,,
apetenţa" de a trage aerul — ultimul termen fiind eventual un sinonim împrumutat de doxograf de la Stagirit). în
plan filosofic majoritatea comentatorilor (mai ales după Raven, cf. PytJiagoreans and Eleatics, pp. 35, 119—
125 şi Kirk —Raven, op. cit., p. 313) aţi subliniat grandioasa continuitate dintre vechea teorie cosmogonică
despre cea dinţii „aspiraţie" de apeiron care a introdus limita-per as în cuprinsul nedeterminării primordiale şi
această nouă teorie philo-laică despre naşterea vieţuitoarelor, astfel repetîndu-se cu fiecare fiinţă vie (văzută ca un
mikrokosmos) acea mişcare primordială în urma căreia se instaurează în makrokosmos funcţia delimitării formelor
ca un proces al respiraţiei armonice. Textele corelative de bază sînt fr. -îî), 52 şi 53 din ,,Pytliagoras" (la noi
voi. T, p. 2, pp. 42 — 44; respectiv 58 B 30 D K şi 318 Rav.) din Aristotel şi Simplicius. Cosmogonia cea mai
veche a şcolii comportă o asemenea interacţiune, analizată pe larg de Raven (Py-thagorcans, p. 34 şi urm.). Unul
primordial este iu mişcat sau în repaos, „limitat" (peperasmenon), desăvîrşit îu toate privinţele. Cealaltă stihie
(apeiron-ul) ncdesăvîrsită „îşi schimbă mereu locul, este altceva dinafară existentului" (allo pâre x tou eontos).
Procesul de „creaţie" (de fapt, in-staurarea devenirii) în lume face ca Unul să inhaleze apeiron-ul şi. astfel apare în
cuprinsul unităţii timpul şi vidul (o.c., 34). Deci epistema vechiului pythagorism comportă (1) un sistem simplu de
contrarii şi (2) „the doctrine of the progressive inhaling arid limiting of the surrounding Unlimited by the
principie of Unityon Limit" (o.c., 44). în enunţarea Stagirituhii din Mttaph. 1091 a 12 (la noi fr. 49) „nemărginirea
[apeiron] începu să fie a t r a s ă şi hotărnicită de către finit [peras]. Termenul care denumeşte prima inhalare —
helkein — „a-tragere" — se regăseşte în fragmentul nostru, niotivînd necesitatea vital-firească a respiraţiei : „ca
prin aportul [substantivul holke = „a-tragerea"] ele suflu (proaspăt^ să se răcorească trupurile noastre în
contact cii acesta". Si în Fizica 213 b (la noi fr. 52), „vidul (kenon) intră în Univers, de parcă 1-ar
NOTE LA PHILOLAOS
lfi,3
borată de Simplicius şi tuturor indicaţiilor co-tex-
absorbi cerul, ca un suflu (pneuma)", idee coro Stohaios (fr. 53-5-i). în sfirşit prin compararea tu tuale se poate
reconstitui o cosmogonie de tip biologic sexuat, unde Monada primordială (de fapt hen = Unul) se prezintă ca o
săîiHiijfi ( = sperma), deşi procesul funcţionează cura se comportă embrionul, atunci cînd devine viabil m contact cu
aerul dinafară. Raven se străduieşte sa eludeze această discrepanţă: ,,we have to imagine, tliere fore, tlie first unit
deposited by the m'ale principie of Limit into tlie midst of the female Uulimited. Its grovvth, which begins forthwith,
results by its successively s. n. inhaling and limiting the Unlimited. in tlie simultaneous generation of numbers aud of
things" (o. c., 48, unde se mai citează Metaph. 87 b 28 = 58 B 13 DK). Comentînd fragmentul nostru philoiaic, Kirk
— Raven relevă continuitatea ideilor, deşi semnalează totodată noua dificultate: ,, Tliere are of course discrepancies
between the cosriiogonical and the biological proces-ses : whereas, for instance, Philolaus insists that the wotnb
itself, like the sperm deposited in it, is warm, the Unlimited in which the first unit is implanted represents darkness,
while Liniit and the first unit likewise stand for light" (The Presocratics .... p. 313). Totuşi, asemănările dintre cele
două ,, tablouri" pledează în opinia comentatorilor englezi pentru a întări convingerea că filosoful menţine analogia
dintre rnikrokosmos şi makrokosmos. Cel mai departe merge în acest sens Timpanaro Cardini (comentariul a./.).
Potrivit analogiei dezvoltate ,,la sperma, caldo, ujr-risponde al fuoco centrale ; e come ii vivente inspira l'aria esterna
per contemperare ii calore interno e render possibile la propria «aiiimazione », cosi l'universo inspira dall' esterno Io
a-s'.pov Ttvsujxa [suflul apeiron] che, penetrando nella corteccia di fuoco, crea con esso queH'accordo onde hantio
origine gli esseri". Pentru Burkert paralelismul poate rămîne doar ca sugestie conotativă, chiar dacă identificăm
respiraţia cu inhalarea de apeiron : „Doch miisste, damit die Analogie wirklich schlagend wăre, von Embryologie die
Rede sein; so aber tritt j a erst das fertig entwickelte Lebewesen mit der Luft in Kontakt" (o. c., 251). în ultima
instanţă se poate remarca tocmai o strădanie de a stabili o analogie cu diferenţieri în două stadii : procesul fizic din
Universul deschis (makrokosmos) nu se repetă mecanic în lumea vie, ori de cîte ori se generează un mikrokosmos.
Stăruim în repetate raiduri asupra unor asemenea disfuncţii ce corespund şi unei stratificări epistemologice. Sub
impulsul gîtidirii medicale un" cro-toniat îşi propune acum să definească procesualitatea vieţii ca temperament :
echilibru fizic umoral de cald şi rece. De aceea şi mărturia noastră determină -suflul dinafară cu un participiu [. . .
psychron ou = fiind el rece]. La imanenţa căldurii lăuntrice umorale se adaugă , un existent" dinafară-aerul răcoritor.
pffcizeazâ etaPa decisivă a procesualitâţii. După ce s-a în-embrionului „însămmţat" în mediul cald, intern so-
fe f intrat ÎU C°lltact Cu râcoarea din mediul extern zista numai dacă trage mereu aerul rece dinafară pentru a .r â-
('lina .y fatapsychetev) trupurile noastre care sînt mai calde". ° SUflul (P»™»™) inhalat, care îndeplineşte
funcţia evine SUÎIetuI ~ P^chesu, „cel ce răcoreşte". Defi-.4.de ° explicaţie materialistă fizicală, dată etvmonului =
r r^°rit,or" Wix« = .,a sufla rece"; ^ = „suflet"; ^ ,,rece , „îngheţat", „răcoritor"). La Empedocles, în fr. A
85
TOate poate
Deri n
de a ,, nitia Z
(la noi voi. I, l,'p. 4&~) se găsea deja ideea că răcirea căldurii lăr,-ntiice a sîngelui prin katd-psyxis („răcorire")
produce somnul. Philolaoă mai corelează psyche ca suflu vital cu procesul de psychosis, „însufleţire" (cf. supra, f r.
A 12), acordînd totodată un sens aproape hieratic primei „inspiraţii" de aer rece, prin care fiinţa vie de abia născută
începe să trăiască în lume. Cit priveşte conceptul unui echilibru [temperamentum], necesar în această procesualitate,
reiese clar dintr-un pasaj celebru al tratatului aristotelic De anima A 2. 405 b l şi din comentariile a.l. (Aetanş şi
Philoponos) că filosoful nostru este influenţat atît de tradiţia ioni an ă (Hera-clit), cît şi de cea medicală, crotoniată.
Textele respective alcătuiesc f r. A S O din H i p p o n, medic asociat cu orientarea pytliagoreică. El ar fi explicat
sufletul, bizuindu-se pe concepţia materialistă (sau ,,pozitivistă" — Olivieri) despre umori, ca o funcţie de vitalizare
a secreţiei calde inerente organismelor vii; însuşi principiul respiraţiei, datorită căreia se răcoreşte (prin psyxis)
secreţia caldă din jurul pericardului. Astfel ,,c al. d u l" {ţhtrmon~} este substratul vieţii şi proprietatea
indispensabilă secreţiilor interne, dar însufleţirea ca principiu de menţinere a vieţii presupune schimbul cald ~ rece,
contimta „răcorire" a trupului ce subzistă prin aer. L u Heraclit „.sufletul" era doar principiu cald, ca un foc stihial ce
anima trupul (ele acolo apropierea etimologică între zein, „a fierbe" şi :en, „a trăi"), în cele din urmă concepţia
pliilolaică vede în fond relaţia snfJet ~ trup ca uu proces iu mai multe stadii. După „insemiiiare" — care. .ar fi putut
să comporte un început biologic, poate chiar metempsihoză sa.u psi-hogonia ca individualizare a sufletului —
urmează trezirea la viaţă a fiinţei (aiiapsvclu>sis) : omul începe să trăiască în kosmos cu un suflet viabil ('i'->>c^)>
ceea ce implică funcţia respiraţiei şi temperamentul mtîtu în mişcare (schimbul de aer ~ suflu, prin care se elimină
emanaţia căldurii lăuntrice a trupului). Ca desăvîrşire, un al treilea stadiu se coarticnJeaza cu acesta (vitalizant) :
sufletul ~ acord armonic si funcţie cognitivă, entitate nemuritoare (separabilă, fiind expresia unui număr). Ku trebuie
totodată exclus nici proiectul unei analogii perfecte, pe care gîndirea pliilolaică ar fi schiţat-o, imaginînd un kosmos
care viază el însuşi res-pirînd, aşa cum fiinţa însufleţită, ca mikrokosmos, trăieşte graţie respiraţiei, deşi f r. B 2 î (v.
mai departe pp. 189—190) conţine formulări îndoielnice, marca unei prelucrări a conceptelor mai vechi, astăzi
obnubilate.
380 Aici se suprapune demersul medicului anonim, care se prevalează de ideile philolaice. După expunerea despre
constituţia trupurilor şi „.temperamentul" care întreţine viaţa (implicit problema psihismului, ca geneză a fiinţei în
kosmos şi principiu vital), vin la rînd consideraţii despre cauzele — predominant umorale — răspunzătoare pentru
dezechilibrul fiziologic din organism: producerea bolilor, caracterizată pe scurt sub forma unor principii de
nosologie. Acest moment al disertaţiei apare şi ia scrierile de biologie ale Stagiritului şi la hipocratici, acolo unde se
pio-pun explicaţii pentru a soluţiona dificultatea etiologică: di d ti = „de ce" se produc anumite fenomene. La cele
două fluide — secreţia bilei (XOÂÎ „fierea") şi winyele — se adaugă un al treilea, specific mai ales pentru stările
patologice: c;!hu'iil (ojxfipoi) sau secreţia „flegmei" (v. injra), mucozităţile (T. C.} semnificând prin acumulare un
dezechilibru al „temperamentului".
1S1 O asemenea explicaţie a „îngroşării sîngelui" ca factor patologic ţine seamă sub raportul mecanismului şi de
însemnătatea vaselor sanguine
NOTE LA PHILOLAOS
din teoria lui Empedocles (v. supra. notele 177—179), deşi filosoful nostru nu pare să accepte fizicalismul
predecesorului său. Consideră însă ca sângele se face „vârtos" (propriu-zis „gros") din cauza presiunii mecanice
exercitate asupra vaselor de inflamaţia ţesuturilor („apăsarea cărnii"). Aceasta este cauza unor boli (sau stări
patologice). Invers, o relaxare a vaselor aduce însănătoşirea, prin sîngele subţiat. Am completat: „carne <a fiinţei
animate)", întrucît mi se pare că aici sarx (oâp O este aproape sinonim cu „carne vie" ~ trup (sensul metonimic care
ajunge să^ predomine la creştini — prin disjuncţie fată de „trupul receptacol"). în fond se descrie starea de congestie
şi chiar dacă ordinea termenilor din raţionament nu este cea.corectă, epistema care opune sîngele „subţire" celui
„gros" se apropie în mod sensibil de o definiţie a coagulării şi a fenomenului opus, fluidizarea, ca factori decisivi
pentru echilibrul hematologic.
182 în text ombroi, propriu-zis „apozitate care se revarsă ca un prisos" — prin specializare metaforică „urină"
(astfel la Oppian, în Cyne-getica 4, 443). Poate că formularea primitivă avea în vedere un fel de „serozitate
maladiyă", deci un referent mai extins decît urina în accepţiune restrînsă (stricto sensu). Exista deja în greceşte
termenul propriu ouron (respectiv oureo şi ouresis, ourema, în limba curentă şi la hipocratici).
183 Acum este folosit chiar termenul „serozitate" (ikhor, la Homer „sîngele zeilor nemuritori"!). Pe bună dreptate
medicul anonim se miră şi polemizează cu Philolaos, deoarece i se pare absurd să negi că fierea (bila) este o excreţie,
a ficatului. Nu mai avem destule indicii pentru a reconstitui detaliile teoriei philolaice. O explicaţie atît de stranie
ţine probabil şi de concepţia generală despre „carne" ca ţesut poros, străbătut de vase şi conducte. Unele observaţii
empirice ale capilarelor ficatului care îndrumă fierea spţe vezică ar fi sugerat eventual ideea că secreţia biliară este o
serozitate maladivă, care străbate „cărnurile" ca şi sîugele — pretutindeni în organism.
184 Tabloul secreţiilor umorale decisive pentru starea fiziologică pune un accent deosebit rnai ales pe sînge
şi pe phlegma, „secreţia flegmatică".^ Nu ştim de fapt cum era definit sîngele, întrucît fragmentul nostru dă numai
indicaţii sumare despre consistenţa sa în stările patologice şi cînd se revine la normalitate. Acum vine rîndul definirii
flegmei, sub raportul echilibrului umoral. Ca şi fierea, secreţia flegmatică va fi apreciată negativ. Nu se conturase
încă (sau Philolaos nu vroia să accepte) un tablou liipocratic al celor patru secreţii, care trebuie să-şi găsească prin
torţele lor (dynameis). opuse (şi/sau complementare) un echilibru ce determină temperamentele : sanguin (cu afluxe
de sînge), coleric (cu revărsare de fiere), flegmatic (cu predominanţă de secreţie flegmatică, rece), melancolic (cu
fierea prea groasă „neagră", concentrată, la firile'saturnine, înclinate spre visare maladivă, mai degrabă sub puterea
întunericului rece).
™ Contrazicînd opinii predominante (de felul celor înfăţişate în nota precedenta), Philolaos rămîue consecvent
doctrinei sale despre natura caiaa a secreţiilor interne. Ca atare, oricum, secreţia flegmatică trebuie să ne ia obirşie un
produs cald al unui dezechilibru termic. Din punct de ve-aere sernantico-etimologic această interpretare găseşte un
sprijin în relaţia amtre phlegma şi verbul phlego, „a învăpăia", „a face să ardă". O astfel ue autentificare nu făcea
decît să valorizeze apropierea făcută de simţul matiilU • 6 i 8 SaU anumite mucozităţi („umori") ce însoţesc înfiate şi
„arderea".sau „fierbinţeala" care precedă un asemenea simptom.
166
MIHAI NASTA
Iâ Prodicos, în fr. D l, vom găsi o explicaţie de tip etimologic mai subtilă : flegma este un feî de „uscare" (sau de
reziduu) ce provine din sucuri (deci serozitate umorală care dă impresie că avem de-a face cu lichidul ce se prefiră
prin reacţie, după o fierbinţeală exagerată — gr. hyperop-tertienon).
186 pe iinia etimologiei stricte, enunţarea mai stabileşte apropierea dintre phlegma, phlego şi verbul
plil^giu.tiuo, ,,a se inflama" (respectiv flegmonul), toate produse ale unei arderi excesive. Flegma n-ar fi doar un
simplu rezultat al unor inflamaţii (ţesuturi,,ce se încălzesc inflaniîndu-se"), ci chiar o cauză a lor. Trimiterea dată de
Dieîs, la f r. A 159 din Demo-crit ne demonstrează că polemica avea să se prelungească peste secole. Medicul
Soranus (Gynaec. III, 17} contrazice din nou tentativa democri-tică de a stabili o relaţie între flegmă şi flegmon
(doar acesta din urmă, ca ,,tumoare" sau ,,inflamaţie" se leagă de verbul ,,phlegein", iar phlegma nu mai trebuie
asociată ca simptom cu ceilalţi termeni din aceeaşi familie de cuvinte). De aceeaşi părere va fi şi Galenus (citat
apud Olivieri şi T. C. ), care pledează pentru definiţia flegmei ca secreţie rece a batrînilor (şi a „răcelii"), dar
încearcă să împace discrepanţa etimologiei, preva-lîndu-se de numirea prin antifrază.
187 în afară de .secreţii, considerate cauze prime ale maladiilor, medicul menţionează şi cauze secundare sau
„concomitente", cum se observă şi iu. gîndirea mai sistematică (clin punct de vedere strict fiziologic) a lui A l -k m a
i o n — cf. fr. B 4. Din nou un rol important revine temperaturii propriu-zise (cu stările dezechilibrului în spre cald
sau rece), la care se adaugă tulburările de nutriţie. Peste celelalte cauze secundare mărturia tloxografică trece în
grabă, menţionîndu-le generic (fără să le numească;.
tss Nu ştim dacă acest P e t r o n este acelaşi cu filosoful pythagoreu din perioada veche (cf. la noi voi. I, p. a 2-a, pp.
163 — 164), despre care avem prea puţine mărturii.
189 Logos trebuie înţeles aici ca „raţiune" (lat. ratio) şi „normă de judecată"; de aceea e „criteriul" de validare
a judecăţilor corecte. Nu avem de-a face doar cu o raţiune abstractă, cu atribuţii multiple (cum e „gîiidirea ce se
gîndeşte" la Aristotel sau un logos universal de natură nedefinită), nici chiar cu nous ca inteligenţa supremă imanentă
la (Ana-xagoras).
190 Deci nu „raţiunea" ca noţiune generală (koinos), ceea ce am explicitat şi prin expresia latina lato
sensu. Or, acest logos (luat stricto sensu) s-ar apropia de cel definit de Empedocles, în fr. J09, aşa cum atestă două
locuri din Aristotel (De anima A 2, 404 b şi Metaph. B 4, 1000 b 5), de unde reiese de fapt că noi cunoaştem prin
suflet, deoarece este format din cele patru elemente: „prin pămîut vedem pămîntul, prin apă apa, prin ether etherul. .
. prin foc noi focul zărim". Desigur la Pîiilolaos acest logos presocratic, imanent făpturii noastre (congenitale cu
structura naturii) este mai abstract. Potrivit lui Timpanaro Cardini de aceea se deosebeşte si de acel koinos logos din
Heraclit — „criteriul" fenomenelor, alcătuit din trăsături comune acestora şi particulare sau specifice lor. L,a
pythagoreul nostru avem un logos mathematihos dedus (sau „extras") din raţionamente matematice, prin care se
percepe similaritatea numerică (deci norma obiectelor fizice şi a noţiunilor fiind el însuşi articulat de număr, de
„proporţie" arithmo-geometrică (una din accepţiunile termenului logos). Formularea din această mărturie a lui
Sextus
NOTE LA PHILOLAOS
167
mai poate fi apropiată de cea din Empedocles (fragmentul sus-menţkmat în redarea lui Aristotel) : ,,<•••>
cunoaşterea unui lucru asemănător <. . .> printr-un element asemenea [gnosis . . . homoion (o homoioi]". V. de
asemenea unele idei de acelaşi tip în fragmentele philolaice care urmează după- acesta. Capelle (apud DK, voi. I, p.
406, în aparat) se îndoieşte de autenticitatea referinţelor lui Sextus şi vede aici mai degrabă un ecou tardiv stoic al
ideilor lui 'Philolaos (eventual un text apocrif, care se înrudeşte cii tratatul pseudoaristotelic de inspiraţie stoică De
mundo).
în secţiunea B, de fragmente propriu-zise, desprinse (de obicei ca
După contestarea istoricităţi reacţie salutară. Literalitatea unor fragmente nu mai este pusă la îndoială şi nu se mai
porneşte de la premisa unei prelucrări neo-pythagoreice a elementelor preluate de Platon, după cum nu mai are curs
ipoteza plăsmuirii întregului corp de scrieri atribuit lui Philolaos, pe baza expunerii conceptului vechiului
pythagorism în pasaje celebre din Aristotel. Dimpotrivă, interpretarea porneşte aproape de fiecare dată de la un
„orizont de aşteptare" al mentalităţii presocratice. B u r k e r t apreciază corect foloasele metodei de verificare :
„Astfel se confirmă de-a dreptul indiciile de autenticitate pe care le căpătasem indirect din elementele tradiţiei
doxografice (secţiunea A) ; dăinuiau efectiv în antichitate elementele unei cărţi a lui Philolaos, transmisă textual şi
prin excerpte doxografice (destul de numeroase), care cuprindeau acea filosofic despre limită (ptras — mai ales ta
perainonta) şi n e li mi t ar e (apeira), despre număr şi armonie — concepte preluate de Platon în Philebos şi atribuite
de Aristotel pythagoreilor". Avem de-a face cu prima — şi probabil unica — redactare scrisă a învăţăturii despre
numere înainte de Platon (o excepţie o constituie probabil doar textele din Archytas — un alt premergător, mai
riguros). Ce-i drept unele probleme ii-au ajuns încă la conceptualizarea lor precisă; de aceea enunţurile dau adeseori
impresia redactării stîngace, laborioase; par îmbinate fără sistem, eclectic. ,,De-abia cu elaborarea lor ştiinţifică la un
Archytas (al cărui elev a fost Eudoxos) şi — ulterior — odată cu noua interpretare dată de Platon îşi va găsi doctrina
pytkago-reică o expresie convingătoare, menită să influenţeze posteritatea culturală" — (o.c., p. 256). Credem, totuşi,
că elaborarea platonică schimbă în mod premeditat raportul dintre makro- şi mikrokosmos, conceput de Philolaos ca
o fiinţare osmotică. Mai ales primele zece fragmente provin (aproape sigur) din tratatul intitulat (după majoritatea
mărturiilor) Ilsp-i ep\i<Ţio<; (cu fonetism ioniaii!) : Despre natură, căreia i se atribuie trei cărţi. De acolo în
Vorsokratiker titulatura de incipit, reconstituită sub forma <DIAOAAOT I1EPI OTSIOZ, A B" f"(mărturiile în acest
sens fiind date şi de noi în text - p. 87). Multe formulări din fragmentele autentice au fost preluate în vechi tratate
pseudo-hipocratice ,nSre*ndietă Şi DesPye hebdomade („Numărul şapte" - cf. DK I, pp. 406-407, referinţele din
aparat).
FY. B l este desprins din co-textul doxografic al fragmentului A l (y- p.^70) şi notele aferente). Boeckh a presupus că
nu st citează totuşi t iaLU1CepUtul tratat"lui. deoarece figurează în text, imediat după cuvîn-tul physis, particula de,
marcînd o tranziţie, în nota IO la fr. A i arn rezumat discuţiile referitoare la împărţirea în cărţi.
-v;
163
MIHAI NASTA
191 A fost necesară perifrază terminologică pentru „acordul celor flră-de-margine" [apeira] şi al ,,celor care le
mărginesc [pcrainotiia".". Conceptul de armonizare în text este redat de un singur verb, hârmohthe, folosit însă în
accepţiunea pythagoreică : de ,,acord de factură armonică", curţi' se precizează în fr. H O (formula perfecţiunii
arithmo-geometrice aflîndu-se la baza intervalului octavei), în fraza noastră se întîineşte pentru prima dată o
integrare dinamică a conceptului de peras, sub forma participiului perainonta, „cele ce mărginesc" — adică
delimitează şi ,,d e -termin ă", în opoziţie cu cele apeira — deci fâră-de-margine sau „nedeterminate" (la Diels —
Kranz: ,,. . . Weltordrmng aus grenzen-losen (Siuckeny und grenzenbildenden Stilcken zusammeri-gefiigt"). Poate că
de-abia în vremea lui Philolaos căpătase o dezvoltare sistemicâ celebra fabula oppositorum, reprodusă de Aristotel în
conspectul sau asupra doctrinei pythagoreice (cf. Metaph. I (A) 986 a, la noi — în voi. I, 2, „Pythagoras", fr. 23, şi
nota 134, respectiv 58 B 5 DK), care mai era încă fluctuantă la Alkmaion — fr. A 3 — dar se precizase la Hippasos
— cf. fr. l (la noi p. 133, cu nota l — p. 141). Sub raport cosmogonic primul cuplu de principii (arkhai) opuse,
perasjapeiron, integrează dialectic vechea stihie a milesianului Anaxhnandros, care începuse abstractizarea stihiei
unice de la baza tuturor lucrurilor : o materic-apairon (v. Filos. pînă la Platou, voi. I, partea l, p. 171 şi urm.). Dar
coarti-culindu-se pythagoreic, din primordiala întrepătrundere de per as — „li-mită-finitudine" ~ apeiron =
„nemărginire-infinit derivă direct proprietăţile numerologice : impar şi par, apoi [pînă la al 10-lea] unuljplura-litatfa,
drept/stîng, masculin l feminin, repaos/mişcare . . . etc; Acum se redetineşte universalitatea opoziţiei de bază.,
indispensabilă harmomei ca proces dinamic, ce ţine laolaltă diferite specii de perainonta, părţi deli-mitante
(componentele determinării) şi ceea ce determină ele, ta apeira f,,fârâ-de-margine" sau „n e d e t e r m i n a t e l e").
După cum se rotunjeşte discursul epistemic în fr. U 2 şi B 6, el impune progresiv relaţia perainon = „for m ă" şi
apeira = ,,m a t e r i e", mai ales datorită esenţei concret numerice, moclelatoarea principiilor respective. Două
achiziţii clare sub raport setnantic lasă de nici încolo o amprentă profundă în devenirea filosofici. Prin reverberaţie
multiplă, intensivă, peras nu mai este doar ,,1 imit ă" (sens pasiv !), ci „d e -1 i m i t a r e" (sens activ !), funcţia
principiului care mărgineşte (Newbold redă prin termenul Determinant:. Cu atît mai sugestivă este semnificaţia
formei de participiu plural activ ta perainonta. La Platou, în Philebos 24 E şi 18 A, se impune acelaşi semantism
activ, în opoziţie cu 96515 TOU dcTreîpo'j, „natura infinitului" (numeric, oarecum anterior experienţei — o idee
pură: „firea nemărginirii" aşa cum peras „dă naştere finitudiuii"). Pe această cale ne-am îndepărtat mult de
materialitatea cuplului de concepte studiate de Philoîaos, chiar dacă filosoful nostru are meritul de a fi ancorat
polaritatea în „natura lucrurilor". Ca principiu abstract, dar tot cu exprimarea participalâ (ca !a noi, în B l—B fi) mai
revine „o natură ce delimitează numărul impar" — perainousa physis, — la Aristotel în fr. 47 (dintr-un dialog
pierdut), iar Hesychius (s. v. perainon) glossează termenul tehnic impus ele pythagorici: „numere (principial)
impare" (-spatvov [sic] ol nu8ayo-ptici: T065 Ttep'.TTox xptOjioiit;). Sensul activ nu va dăinui prea mult ca propri-
etate activă, în schimb Stagiritul mai foloseşte ocurenţe intranzitive perai-neln pros ti sau \_pyos heteron], „a se
învecina cu ..." „afin cu . . .", „deli.
NOTE LA PHÎLOLAOS
niitat de altceva" (astfel Phys. 203 b 20-22). Un asemenea semantism se îndepărtează tot mai mult de intensiunea
concretă, specifică pythagoreiîor. A.sadar cealaltă achiziţie a semanalizei presocratice rămîne de domeniul
experientei naturiste. Va trebui să aşteptăm problematica Renaşterii sau a fizicii 'moderne ca peras şi perainon să
redevină im principiu determinist sau cuantificabil, în opoziţie cu apeiron (sau apeira} principiu al nedeterminării.
Giordano Bruno va spune: „Dice lui <A\enoe> che la materia ne l'essenzia sua comprende le dimensioni i n t e r m i
n a t e ..." (apud T. C., p. 194 în notă).
Fragmentul B 2 adinceşte polaritatea conceptelor, aplicînd opoziţia apeira şi perainonta la realităţi ontice şi
obiectuale. Am tradus prin „lucruri existente" ta eonia. La Democrit revine pragnia în accepţiunea generală = on
(substrat ontic sau „realitate ontologică"), cf. B 164. Dar echivalenţa pragmata = (e)onta („lucruri" = <realităţi>
existenţiale) apare şi la Herodot 2,52 şi la Gorgias, Hei. 17; Palam. 24; la lirici — Theogn. 472. Substituie mai
vechea expresie ohrana (y^râ.) „obiect de uz curent", „lucru" (la plural „valori, bani"), care se mai întîlneşte la
Melissos şi Anaxagoras (cf. B l cu glossa ce precizează echivalenţa: -/crêrra Xevov Ta TrpdcYtia-ro!;). Enunţarea
din fragmentul nostru optează pentru eonia = pragmata, ca sa neutralizeze ontologia statică a eleaţilor. Toate obiec-
tele fizice şi existentul se împart în apeira şi perair.ortta printr-o necesitate (v. pentru atianke, nota 3). Pentru a ţine
laolaltă un kosmes încarc domneşte acest -antagonism intervine hormoni a (cf. Burkert: „der damit im Kosmos
aufbrechende Gegensatz wird durch eine âpôvîa zusammen-gehalten" — o.r., p. 235). Prin asta se deosebeşte
gîndirea presocratică de cea platonic-aristotelică. Tocmai fiindcă Philolaos nu abstractizează total dicliotomia feras-
apeiron, el distinge trei categorii de realităţi fizic-obiectuale şi/sau tensiiini existenţiale, substituind cu noţiuni
filosofice opoziţia stihiilor concrete de tipul foc —apă (cald —rece), uscat~umed, fără să înlăture materialitatea
principiilor respective, ci subsumînd-o unei dialectici de esenţă numerică izvodită „din lucruri" (en iois ergois). Era
necesară o mediatizare (trichotomie!), deoarece acum nu mai avem doar peras, „limita" şi peperasmcnon
(„delimitatul" care s-ar putea corela cu factorul activ pcvamon, la Stagirit). Perainonta sînt principii ale determinării,
constante din natură şi/sau din realitatea ontică, în general. Xu corespund doar formei, după cum apeira înseamnă
mai mult decît materie sau substanţă. Perainonia sînt de pildă liniile, raporturile şi volumele figurilor geometrice,
expresia lor numerică, toate proprietăţile cuantificabile, proporţia, formele concrete, legile şi spaţiile constante,
„numerele din obiecte", cele prime şi cele impare etc. Invers apeira sînt presiunile haogene, tot ce se opune
principiilor enumerate mai sus : numerele pare, divizibilitatea infinită din natură, proprietăţile femininului,
obscuritatea, et.°' ê^tru a treia categorie, principiul mixt apeira şi perainonta în „devălmăşie", v. nota următoare.
„Acordul principiilor ce mărginesc şi al celor nemărginite" devine „manifest" prin „observarea faptelor" ** toto<7atâ
este „imanent obiectelor" [deloi ta cn toi s ergois]. întregul citat din Stobaios ne prezintă ca un silogism de tip arhaic,
menit să dea o ripostă celor două poziţii eleate care absolutizau (în mod exclusivist) lie peras şi nemişcarea (v. la
Parmenides „limita" sau „ultimul hotar", mir. B 8), fie apeiron-ul (cf. Melissos, fr. A 8 si B 2 —6 despre „fiinţa
nesfîrşită"). '
MIHAI NASTA
192 La sfîrşitul demonstraţiei redundante şi stîngace apare şi a treia specie de principii ontice: după (1) limite ~
delimitări, (2) cele — fără-de-margine (apeira), în sfîrşit (3) o combinaţie de perainonta [„principii determinante"] şi
apeira [„nedeterminate" i, care, în mod simultan ,,delimitează şi totodată sînt nelimitate". Fragmentul 3 motivează
(printr-un raţionament îndoielnic pentru unii comentatori moderni) imposibilitatea ca totul în natură să fie
nedelimitat (apeiron) : n-ar mai exista nimic măsurabil raţional sau cognoscibil. Timpanaro Cârâiţii explică — la rîn-
duî ei — de ce un kosmos n-ar putea cuprinde doar principii determinante (perainonta) : dacă toate ar „mărgini" cîte
ceva — în sinea lor şi în raport cu altele — ar dispărea vidul, în accepţiunea dată de pythagorei (cf. fr. 58 B 30 DK,
la noi voi. I, p. a 2-a, pp. 43 — 44), ca un apeiron aspirat de peras care-1 delimitează, gcnerînd astfel .şi multiplul.
Deci ordinea cosmică niciodată nu s-a prezentat ca o massă de materie compactă nedife-reriţiabilă.
193 Termenul de „specie" (eidos, aici la pi. vida) ca subcategorie va fi standardizat de Platon şi Aristotel, deşi nu
ar fi exclus ca primele sale ocurenţe abstracte să le găsim la presocratici, în Archytas, fr. U 4, referitor ia
domeniul calculaţiei s-ar părea că avem de-a face mai degrabă cu diferite „forme", „înfăţişări" (numărul şi
mărimea), şi în fragmentul philolaic H 19 sensul este mai concret: „figuri" matematice. Aşadar, deşi este
redactat într-un idiom dialectal straniu (dorian cu o coloratură ioniană, proprie tratatelor filosofice în proză din
perioada preclasică) citatul nostru nu este omogen sub raportul expresiei. Să fi modernizat un „redactor" tardiv
(după secolul IV) textele plulolaice retopite într-o singură carte ? întrebarea va rămîne fără un răspuns clar, pînă la
descoperirea unor indicii suplimentare, de natură să clarifice cum s-a transmis acest corp de doctrină, în citatul
nostru, după ce au fost enunţate două „specii" ale numărului — parul şi imparul (artioperitton) — se
adaugă parul-impar, ca un fel de specie intermediară, obţinută din combinarea primelor două. în
comentariile precedente — v. supra, nota 192 — am relevat afinităţile acestei categorii ontice cu principiul
mixt „delimitantul — fară-de-margine". Cu privire la artioperitton („parul impar") controversele s-au înmulţit în
ultimele decenii., J. E. R ave n vede şi aici ca în majoritatea fragmentelor plulolaice intervenţia unui
,,falsificator", deşi admite la un moment dat că lucra.cu discernăruînt ! La baza enunţării unui principiu matematic
de „creştere" par-impara sta tot dialectica peras — apeiron (limita şi nedeterminarea), inerentă chia unităţii
primitive. Acest lucru îl recunoaşte însuşi cercetătorul britanic. Dar el consideră că mi este vorba de reprezentarea
unei a treia specii de număr, ci mai degrabă de o altă funcţie a unităţii : adăugată la impar produce panii şi invers. De
acolo concluzia: „Deşi fragmentele lui Philo-laos sînt de fapt nişte falsuri nu este lipsită de semnificaţie împrejurarea
că falsificatorul, care lucra cu destulă temeinicie, astfel încît să nu dea impresia neautenticităţii, a crezut totuşi că i
se potriveşte lui Philolaos concepţia referitoare la cea de-a treia specie a numărului". — Pythago-reans ..., cap.
The One, p. 122; cf. şi 117—120). Oricum, la matematicienii perioadei postclasice (de ex. Iambi., in Nicom. 29
şi Theon, I, p. 25 Hiller) s-a păstrat o accepţiune tehnică, precisă a noţiunii de par-impar : este acel număr par care
împărţit la doi ne dă două numere impare (de ex. 6). Ar putea fi definiţia concretă propusă de pythagorei. Pro-
NOTE LA PHILOLAOS
171
blematica era veche, cum o dovedeşte atit discuţia relatată la Epicharrnos, fr B 2 DK, cît şi celebra definiţie din
conspectul aristotelic: ,,unitatea provine din amîndouă elementele (căci este şi pereche si nepereche), iar numărul din
unitate" (Metaph. l (A), 986 a - respectiv 58 B 5 DK, la noi voi. I, p. a 2-a, p. 26 din „Pythagoras", fr. 23). S-ar părea
totuşi că Philolaos a lărgit sfera problemei, dar nu avem destule indicii pentru o reconstituire precisă. Va fi apărut
necesitatea de a distinge între numere, pe de o parte, întregi indivizibile (care corespund şi proiecţiei spaţiale mai
arhaice a numărului ca totalitate indivizibilă) şi, pe de altă parte, cu două tipuri: pare — divizibile „la infinit" — şi i
tu pare, divizibile prin fracţionare ce generează numere iraţionale, deci în fond limitate (pera-inonta sau „delimitante"
sub raport gnomonic). Mai ales aceste impare, după cum se poziţionează gnomonic (v. la noi „Pythagoras", voi. I, p.
a 2-a, fragmentele 30 — 31, p. 34 cu figura şi notele de acolo) conţin ambele principii: unitatea sau imparul şi număr
sau numere constitutive impare (deci tot combinaţia par —impar}.
194 Termenul grec aut auto, destul de rar, de coloratură doriana, pare o idiomă a lui Philolaos. Poate fi tradus
„pentru sine", dar ani vrut să sugerăm reduplicarea din acest reflexiv care leagă apartenenţa la par sau impar de
particularitatea formelor ce se delimitează astfel ,,în-de-ele" (în româneşte o construcţie arhaică, întrucîtva
enigmatic-desuetă, cum este şi termenul grecesc). Pronumele mai apare şi la Archytas, fr. B 2, despre jumătate din
,,sinea" unui termen (horos). Tinrpana.ro Cardini a reliefat individualitatea ontologică : „forme . . . che ciascuna
cosa col s u o proprio essere esprirne*'. Deci marile specii sau „înfăţişări" ale numărului sînt proprietăţi
categoriale, pe care numerele concrete (şi entităţile sau obiectele numărabile) în mod individual şi multiform le
materializează sau le semnifică (semainei).
195 Enunţul foarte important „s u b s t a n ţ a lucrurilor fiind eternă" conţine termenul esto (earei), un hapax
legomenon philolaic, neatestat la ceilalţi presocratici în această formă. La Democrit se mai întîlneşte compusul eu-
eslo asociat cu telos : „ţelul stării de fericire" sau „b u n ă s t a-rea" (cf. A l, B 4, B î40 şi Wortindex în
voi. III din Vovsokra-tiker s.v. ICTTW). La sofistul Antiphon, fr. B 22, gîossat de Harpokra-tion, un alt
cuvînt compus aeiesto (isiscrrco) se apropie cel mai mult de sensul din contextul nostru : „veşnica dăinuire si starea
constantă" (pentru amănunte, cf. Burkert, op. cit., p. 238, nota 96.. cu discuţia celor mai vechi atestări). E sta
philolaic este un termen complex, care semnifică mai bine decît_ ousia ideea de „substanţă", prîntr-un derivat
abstract al verbului hislemi şi histamai tVraiai „a sta", „a consta din", după
interpretate _______________________
-kerţ: „Relaţiile se complică şi rnai mult prin conceptele de SCFTCO \esto] şi ap(zovîa [harmonia]. Nu putem
simplifica reducînd pe csto la apeiron şi pe harmoma la perainon, deoarece această stare a lucrurilor L«das Wesen
der Dinge das ewig ist», Diels-Kraitz] este anterioară distincţiei m limite şi nedeterminare, include principiul
armoniei şi opoziţia principiilor neomogene" (op. cit., pp. 237-241). Deci nu se acoperă cu principiul material
platonico-aristotelic al substanţei şi nici cu hyle, ,,materia" ca substrat. Despre ea filosoful spune doar' că' există
primar-
MIHAI NASTA
eleat:
**"« acol° ter~
ZeUO11' ile de a
&Cestui îa i aceste*
med (= fiinţare), ca realitate constantă ( e
monul de aeiestâ la sofistul menţionat mai suTs
Melissos şi Gorgias despre „fiinţa eternă a „ '
defini în mod satisfăcător caracterul
fel de a fi, în opoziţie cu aparentele c
formularea din fragmentul nostru ocoleşte de apt
„iimţe-substanţă eternă" (deci constantă) speSS * defm
o cunoaştere divină", peste puterile omeneşti mai * S i °- f* "
îf:^^^^
termenul ^ („cunoaştere")! l ^ ^^ ™ ****< singurul concept abstract alăturat celor polis ' darnu
ceea ce va deveni abia după secolul V un /n«/ă şi natură.
198 Construcţia sintactică este obscură în acest W- >,/ corectat de Badham în plan ga = afai4 doar i f .f f° propus
o interpretare aditivă (cu nuanţă de comp "
strucţie de tipul lui praeterguam quod latin (cf T mpano O r che poi"). Credem că trebuie păstrată literalitat?a C ^m :
"°ltre nenitervenind de fapt nici un punct de cînd s n ?« î i ? * gtece?ti' stanţei lucrurilor (la începutul fragmentumi)
Acum £ ^ VeŞnida Sub-putea găsi nici un sprijin de vZtoa^*^^^^**-*3» ti preexistat la fel în lucruri dualitatea
fizical™S — Uţe dacă n'ar principii (perainonta şi opriră) hzical-^»enca inerentă celor două
197 în text : outhen ton eonton . . einntknvne*,™ „nimic din realitatea celor existente n-ar putea deveni - "V
****?** ~
despre
„tot ceea ce fiinţează"
perifrază
cativ care conţine în aa o
vreme ce principiile fiinţau-la-temelia lum\ neasemeâ -
«j'AAai hyp-drkhon ouk homoiai]. Deci se postuleaST -V-' {epei (at
re principiile „în-fiinţează lumea" orni 1T * m°dalitate
. prin care principiile „în-fiinţează lumea
139 Cele două principii ^««»« lecţie la presocratici) şi neînrudite (în cele mereu definite în 'fragmentele ^ lor
multiplă: limita (peras) şi determinantele (a elementele nedeterminării, factorii de nemnrSn^ >
200 Din nou trebuie relevată determin^ "ntoloCf a raportului de mediaţie prin legi numerice pe c°?e ° kosmos, ca un
eveniment al siih '•
mtîmpla"), aproape nexplicaWl -Kranz auf 4lc& Weisfâese au .«-/»»/«-*, de data aceasta ca ne*us care Despre
caracterul oarecum nenatural
ne°m°enitate-
Smt chiar î C°neûnea ' , °P°Zlţie CU ^ -
"mt^meif oare" w;« le aduce în
' Verbul "a se
NOTE LA PHTLOLAOS
173
să existe\ nedumeriri, întrucît etalonul după care pythagoreii defineau ordinea "cosmică subîntinsă de raporturi
numerice corespunde armoniei muticii*-', fenomen artificial prin excelenţa — o stare a domeniului sonor „produsă"
cu instrumente confecţionate de niîria omului (deci emanaţia unor artefacte, iiereperabilă tale quale în natură).
201 în text msde isotage'. Lucruri sau componente cu „întocmire inegală". Manuscrisele dau lecţiuni diferite: isopale,
„care n-au căzut în acelaşi lot" (la fel isolahi). Termenul i soţ agi provine din terminologia matematică, fiind
pesemne un echivalent al lui homotages, care denota lucruri „aşezate pe aceeaşi linie, în aceeaşi serie, în acelaşi
plan." Or, tocmai structura fizico-numerică a Universului presupune o foarte mare neomogenitate.
2»2 Armonia din Univers funcţionează potrivit lui Puilolaos ca un fel de domnie a coiistrîngerii numerice; de aceea
„închide" cu necesitate (ananke synkleisthai) tot ceea ce urmează să fie cuprins armonic într-un astfel de kosmos
(luat aici tot etimologic: „rînduiala" sau „ordinea" care „împodobeşte" natura). După această propoziţie urmează
jumătatea pur tehnică a expunerii: definiţia intervalelor care alcătuiesc armonia muzicală.
203 După cum se poate deduce şi din echivalenţele pe care le-am dat în paranteze, termenii greceşti se referă la
lungimea corzilor muzicale din-tr-un hepta-cord utilizat pentru a desemna prin metonimie notele unei game perfecte,
deci amplitudinea scării muzicale, cu intervalele ce dau consonanţele de bază : octava, cvinta şi cvarta. Această
scară textul nostru o defineşte referindu-se la mărimea armoniei (dpiaoyîac ţjisysOoţ), termenul harmonia fiind
luat în accepţiunea tehnică : acordul de armonică prin excelenţă sau octava (v. şi fr. A 26 şi A 26 a), obţinută
prin ciupirea corzii la jumătate (l : 2), fără ca intervalele pe care le însumează să fie egale, deoarece consonanţa
rezultă din combinarea cvintei [2:3] cu cvarta
[3:41. vSe punea problema subdivizării exacte a octavei în raporturi consonantice. De aceea, întrucît tonul nu putea fi
împărţit în părţi egale proporţionale (v. şi textili din Plutarh, p. 89) va fi determinat mai întîi ca diferenţă între cele
două intervale, de cvarta şi de cvinta. Urmează definirea cvartei, în funcţie de sunetul produs prin consonanţa
obţinută pe intervalul a două coarde din heptacord. La una din extremităţi se situa hypate, „cea mai înaltă" (dar nu
prin sunetul produs). De fapt era struna „cea mai lungă" prin care se obţinea sunetul cel mai grav.
204 Cealaltă limită a intervalului de cvarta (v. supra) o dă struna „medie" (mese, „mijlocie"), numită astfel
fiindcă ocupă locul de mijloc printre strunele heptacordului. Ciupite sau atinse împreună, prin consonanţă, mese şi
hypâte dau acordul de cvarta, măsurat tot în funcţie de vibraţiile pe care le produc strune mai laxe şi /sau
mai din scurt „încordate".
200 Struna cea mai scurtă ne(a)te produce sunetul cel mai acut şi desemnează ^(tot metonimic) nota cea mai înaltă
din această scară. ^l)!> Trite (în doriana T?ba, ionic-attic --,!.-r,) : „a treia coardă" în vecinul heptacord (cu 7 strune),
la care se mai referă muzicienii şi după secolul VI î.e.n., pentru a numi intervaluri şi note după locul ocupat de corzi
m construcţia instrumentului. „A treia" strună data din perioada unui ^heptacord dorian, cu o strună mobilă. De la
„ultima" sau nete se numără în sus „a treia" coardă (trite), ulterior numită para-mese, fiindcă era Imgâ cea medie
(mese - v. nota 204), care va fi a 4-a, în lira octo-corda. Delimitarea intervalelor şi denumirea nu este omogenă în
fragmentul
274
MIHAI NA STA
nostru, tocmai fiindcă suprapune noţiuni specifice Daniei cu opt tonuri (hannonia în sens tehnic, după descoperirea
pythag'irt-ică a octavei prin syllabe, ,,consonanţă", ca element central din edificiul armonic) unei game cu şapte
tonuri ce corespunde heptacorduhti. De fapt în ambele situaţii se putea concepe o scară cuprinzătoare de S tonuri,
gratie dublului tetracord. Pînă aici s-a definit mai îiitîi măsura (sau „mărimea") octavei ea raport de consonanţa între
cvi-ntă (di'oxcian) şi cvartă (syllabâ). Apoi s-a precizat că diferenţa dintre aceste două acorduri corespunde raportului
9/8 saii cpâgdoos adică unui ton întreg. S-au dat măsurile pentru cvartă iniţială : de la I-a strună (kypâte) pînă la cea
medie sau a IV-a (mese — cf. nota 204). Mai departe a IV-a strună cu a VHI-a („ultima" neate sau nete — cf. nota
205) formează acordul de cvintâ. Urmează de aici încolo cealaltă jumătate a gamei sau al II-lea tetracord. De aceea,
în sens invers, de la ..ultima" sau neatc pînă la irite („terţa" sau cea de lîngă mijloc) avem iar o cvartă (de la a IV-a
pînă la a Vll-a coardă).
207 Gama perioadei clasice a muzicii elene fiind una descendentă, pe măsură ce coborîm în ordinea strunelor se
obţineau tonalităţi tot mai înalte. Acum se coboară mai departe : de ia a IlI-a strună (trite — v. nota 206) spre struna
„cea mai înaltă" (hvpâte), care de fapt e cea mai lungă şi corespunde notei celei mai joase — cf. n. 203) ! Astfel
obţinem din nou o cvintă. întreaga discuţie aminteşte de sinteza prea puţin coerentă transmisă u c E o e t li i u s — v.
fr. A 26 si A 26 a cu notele de acolo şi pasajul din acelaşi tratat latin care alcătuieşte ultima parte a fragmentului
nostru —. Se încearcă demonstrarea curioasei alcătuiri a octavei, „armouia" perfectă obţinută prin consonanţa unor
acorduri nesimetrice, inegale, de parcă suprema ordine instituită de raporturi numerice nu se poate obţine decît prin
armonizarea elementelor contrare, aşa cum se postulează în prima parte a textului.
20S Ultimele două propoziţii din citatul lui Stobaios recapitulează datele semnificative referitoare la structura octavei
— harmonia (sau „armonica"). Or, mai întîi se dau dimensiunile intervalelor pe baza rapidităţii vibraţiilor, fenomen
pe care-1 descoperise Arcliytas, ajungînd la concluzia că lungimea segmentelor de coardă (şi deci înstrunarea sau
tensiunea corzilor) se află în raport invers cu numărul de vibraţii (mai numeroase pentru .segmentele scurte, sub
tensiune, producînd tonuri înalte, mai rare pentru cele relaxate la tonuri grave). Astfel se obţin raporturile din text:
epitriton sau 4 : 3 pentru cvintă; hemiolion sau 3 : 2 (jumătăţi dintr-un întreg în raportul supcrpavticularis — v. nota
150). ge mai folosea îusă şi măsura mai veche a intervalelor cu seria ce ţine seamă de lungimea corzilor : 3 : 4, 2 :
3,1:2 (pentru o reprezentare concretă v. modul de funcţionare al monocordului, în secţiunea a IlI-a din voi. I, p. a 2-a,
cap. „Hippasos", fr. 14, cu figura de la p. 149), subdiviziuni luate uneori |n considerare şi fragmentele philolaice.
Predomină însă la el seria de intervale propriu-zis pytliagoreică, unde se dau valori numerice inversate (T. C.): pentru
note: hypate valorînd 6; mese 8; paramese 9; nete 12. Cu această subdivizare a celor două tetracorduri în 12 părţi se
puteau obţine toate raporturile indicate pe baza experienţelor lui Hippasos, Phi-lolaos şi Arcliytas. Figura inserată în
textul versiunii noastre (la p. 89) redă atît dispoziţia notelor în funcţie de ordinea strunelor din dublul
NOTE LA PHILOLAOS
175
tetracord\ cît şi corespondenţa dintre cele două tipuri de raporturi, toate subordonate divizării fundamentale a octavei
(2 : 1) în două jumătăţi incomensiirabile.
2CS Valorile date celor trei intervale fundamentale corespund împărţirii glbbale a scării ,,armonice" în 12
subdiviziuni (cum ani specificat supra). Pentru octavă aceasta înseamnă 5 tonuri întregi (sau e-pogdoa] şi 2 semi-
tonuri sau dieseis ; pentru cvintă 3 tonuri şi 2 semitonuri. De fapt se ia în considerare aici semi-tonul minor (=
diesis), definit cu mai multe detalii în fr. A 26 şi A 26 a, unde am văzut ce rezultate dădeau încercările discutabile de
a concretiza numeric valoarea unei asemenea subdiviziuni (256/243). în descrierea lui Boethius se reia şi problema
proporţiei inegale în care se combină două tipuri de semitonuri în cuprinsul tonului.
210 Deci: syllabe (dor. nu Â Âa (H), termen desemnînd — într-o accepţiune mai nouă — cvart:i valorează 2
tonuri şi l se.mi-ton minor, potrivit unei aprecieri globale a raporttirilor (fără indicarea valorilor numerice precise).
Astfel, dacă i se atribuie cvartei un număr convenţional de 5 subunităţi, iar cvintei l subunităţi, ele pot fi
însumate scării cu 12 diviziuni, pe care o reprezintă schematic figura de la p. 89 inclusă în cuprinsul
fragmentului.
211 Boethius revine asupra definiţiei semi-tonului ca diesis (256/243), fără să mai compare valorile numerice, ca în
fr. A 26. Dacă punem laolaltă raporturile indicate îri propoziţiile anterioare de Stobaios (la care se păstrează în
general formulări philolaice) şi această evaluare latină, vom vedea efectiv că de la una din extremităţile
tetracordului se lasă un serni-ton minor si apoi după două tonuri intervine cvarta.
212 Comma, ca subdiviziune mai apare în fr. A 26 (v. pp. 84 — 85 cu nota 167) şi constituie propriu-zis o
valoare ce nu putea fi exprimată decît priiitr-un număr iraţional, deoarece măsura distanţa prin care tonul întrece
două semi-tonuri minore, astfel încît octava nu ajunge să cuprindă şase tonuri întregi şi nu poate fi
subîmpărţită în 12 semi-tonuri egale.
213 De aici încolo prelucrarea lui Boethius este din nou absurdă {aşa cum relevăm şi în notele la fr. A 26
şi A 26 a), îndeosebi nu i se poate atribui lui Philolaos tentativa de a divide o cantitate cum ar fi fost comma,
ce-şi găsea expresia într-un număr iraţional (v. supra). Termenul de schisma (axôc), „despicătură" se iveşte
probabil ulterior în tratatele unor armonicieni.
214 Nici această nouă subdiviziune dia-schisma = „jumătate din semi-tonul minor" nu poate proveni dintr-
un text philolaic şi presupune un^ tetracord enarmonic, pe cîtă vreme, aşa cum arată Tannery (în
Memoires scientifiques III, Toulouse — Paris, 1912, pp. 220 — 243) termenul schisma implică intervale
date de un tetracord cromatic.
Ultimul text (dintr-un tratat exegetic ce face parte din colecţia de Moralii a lui Plutarchos) a fost adăugat de
Timpanaro Cardini pentru a corobora informaţiile referitoare la descoperirea lipsei de proporţiona-uta,.e în divizarea
tonului. Aceasta este în mod cert o achiziţie a p'ytha-goteilor, ilustrînd combinaţia de nedeterminare şi măsura
perfect determinabilă (perainon) în echilibrul straniu al armoniei. r, ° Termenii folosiţi aici pentru cvarta [diă
tessâron', si c v i n ta /ia -bent.P.-\ P™-<-„,s „„!„_: numerice| spre deosebire de" terminologia
~"ili^JLll.L iVJlUSlJ,! U.1C1
[d'iă pente] exprimă valori
176
MIHAI NA STA
mai veche din Philolaos (cvarta — svllabă şi cvinta — di' oxeian], care se referea Ia configuraţia .strunelor (v. şi
notele 203 — 209). Altmmti-ri, definiţia reia elementele din textul citat de Stobaios.
216 încercarea inutilă de a diviza tonul în două semi-tomiri perfect egale aici este atribuită unor „•irmonicieni"
(f;aru;o;:iko!) nespecificati; pot fi autori de tratate din vremea lui Aristoxenos sau — aşa cum presupune
Timpanaro Cardini — ,,diletanţi şi empirici care împărţeau intervalele după ureche".
217 Lcimma (gr. Âeîpiâ) este „ceea ce rămîne" — adică, în Tiwaios, un termen sinonim cu diesis, „semi-tonul"
minor. De fapt intervalul ce constituie un rest după ce se împarte inegal tonul si separăm un „semiton".
218 Textul are hen (ev), ,,Unul" si nu monds, poate fiindcă acest ultim termen începea să capete sensul tehnic de
„unitate" (deşi, cum reiese din A 10, atît Philolaos, cît şi Archytas considerau că ambii termeni se situiază la un
moment dat pe acelaşi plan).
Implicaţiile enunţului despre „Unul ce se întocmeşte armonic", paralel cu alte fragmente philolaice (îndeosebi 7 — 9
din aceeaşi serie) 1-au determinat pe Burkert să cerceteze textele hipocratice unde se recunosc vestigii clare ale
doctrinei despre dezvoltarea fşi chiar evoluţia patologică) inerentă fiinţelor vii. potrivit unor legităţi numerice pe care
py-thagoreicii Ie identificau pretutindeni în Univers (ci. Weisheit pp. 242 — 244 cu referinţele din note), în scrierea
Despre regim (De Viciu l, 2) se preconizează descoperirea unei măsuri, „acordată cu firea fiecărui om", la fel ca
<,numărul proporţional" (arithmos symmciros) ce materializează raportti! dintre nevoia de hrană si efortul fizic — de
comparat cu lamblichos, F. P. 163, 244, f r. 58 D l DK. De obîrşie pythagoreică sînt şi raporturile numerice din
enibriologie şi patologia bolilor, unde predomină numere impare fperainonta), iar dintre cele pare 14, 28, 42, mai
ales ca zile însemnate de un „soroc al armoniei" (tot o proporţie — ipţjlovîyjc Âoyoţ) pentru cei născuţi prematuri
(Hippocr., Septim. 9, VII, 448 şi comentariul lui A. I) e l a t t e, Leş harmonies dans l'embryologie hippocratique, în
„Meîanges F. Thomas", Bruges, 1930, pp. 160—171).
Grupul fragmentelor philolaice Ii 7 — B 13 ne transmite aşadar enunţuri fundamentale pentru a reconstitui teoriile
pythagoreismului mediu despre armonia din makvo-kosmos, reflectată mai concret în creşterea şi devenirea rituiic-
armonică a organismelor vii, alcătuind fiecare un mikrO'kosinos, întocmai ca Universul care se dezvoltă ,,în jurul"
unui centru — „începătură" şi Focar al vieţii. De aici simbolismul din B 13 (cu paralele în B 17) : omologia
metaforică dintre ombilicul (o^cpaXoţ) unui trup omenesc sau „rădăcina" sa „embrionară" şi funcţia kosmo-poietică
a Focului — entitate primordială. Reprizentări înrudite se întîlneau şi în fr. A 27 (excerptat de Menon — v. pp. 85 —
86), în dreptul diferitelor expresii referitoare la distribuţia organelor raportată la părţile Universului (sau îii legătură
cu ipostazele creşterii la diferite făpturi) semnalam şi alte locuri paralele din gîndirea presocratică. Paralelismul este
dus pînă la ultimele consecinţe de Timpanaro Cardini. Unul „fizico-maternatic" generînd pluralitatea şi sfera
întruchipată de peras capătă în sistemul lui Philolaos funcţia precisă de centru al „revoluţiilor cereşti". A fost cîndva
„Unul primordial" şi acum este Poc central în acest Univers-Ăosîwos întocmit, ce continuă să aspire vidul prin acel
invo-
NOTE LA PHILOLAOS
177
lucru al sau extern (uiifeî de respiraţie cosmic generativă prin care fiinţează procesul flaşterii şi al pieirii lucrurilor).
zi» Paranteza din textul lui lamblichos include trei cuvinte, citate direct din Philolaos : Hen . . . arkha (fonetism doric
M ; panlon. Diels trimite si la fr. 47 A 20 din Archytas, care coincide cu A 10 din Philolaos, referin-du-se tot la
sinonimia hen-monas („Unul" şi monada], cu implicaţii lămurite de noi în nota precedentă. Termenul arkhd (arhe-ul,
„principiul") e reliefat prin conotaţie etimologică : ,,început" (la DK :" ... aîler Djnge An f a n g").
220 Am completat, adăugind între paranteze ascuţite cuvintele caie lămuresc despre ce fel de „ocazie" [kairâs]
vorbeşte comentatorul lui Nicomachos. Se propun de fapt înlesniri ale demonstraţiei.
221 Operaţia „ridicării la pătrat" este desemnată printr-un termen tehnic, tetragonizein, şi (după cum se arată în
Nicomachos II, 9) permite construirea unor numere pătrate cu metoda arîthmo-geometrică (v. acum A. Szabo, op.
cit., pp. 40 — 54 şi schemele din acest volum, pp. 113 şi 119 referitoare la folosirea gnomonilor).
222 în text 9i>(j£t xal ou v6fi<p. Această expresie (singurul citat philo-laic din textul fragmentului) devine formula
unei celebre descoperiri epistemologice pe care se bizuie ofensiva sofiştilor: opoziţia dintre „natură"' (physis) şi
„convenţie" (nomos). Timpanaro Cardini relevă ivirea episte-mei respective chiar înaintea sofisticii (la Hippocr., De
viciu I, 11 ; Arche-iaos, fr. 60, A 2 DK, Leucippos, f r. 51 A 23 DK, Democrit, ir. 54 A 32 j. Aici construcţia
numerelor în spaţiu, prin procedee gnomonice, dă impresia că ele au o realitate fizică (,,de la natură") şi nu doar
convenţională.
223 Citatul philolaic începe după termenul „contrarii". A r m o n i a, definită ca uniune (hcnosis) a elementelor
amestecate în multe feluri şi consens al celor care „nu se împacă între ele", (sau — mai precis — „au sensuri
divergente") li s-a părut unor exegeţi moderni un „remake", atribuit lui Philolaos. Se obiectează că henosis n-ar
fi încă termen filosofic înainte de Aristotel. Ca atare ocurenţa lui într-un fragment al lui Pseudo-Archytas (B 9 DK
din Stob. I, 41, 2, p. 2805 W.) 1-a făcut pe Gomperz (citat în aparat a.l., în Vwsokratiker) să considere fraza un
fals. Totuşi Proclos se referă Ia o terminologie similară (v. fr. A 14), desemnînd „.uniunea" unor suprafeţe
pe care le cuprind unghiurile, în conexiune cu zeii. Acelaşi neo-platonician utilizează henosis despre Phereky'des
(DK, voi. I, pp. 48, 16), iar Simplicius în legătură cu Empedocles, unde apare un termen similar: henoun (în
doxografia fragmentului B 136 DK). Cu atît mai arhaic sună „consensul elementelor cu înţeles divergent" (8£xa
<ppove-OVTWV au[z<pp<$virj<Tii;), construcţie cu un adverb poetic şi un participiu ce se întîlneşte în formule de
tip homeric, referitoare Ia dileme sau dezbinări. Symphronesis nu apare ulterior la pîatonicieni şi este reluat de Theo
Sinyr-naeus în a doua parte a fragmentului. Boeckh a optat pentru lecţiunea a<JH9pa<nîar Boethius, Inst. arithm.
II, 22, a parafrazat un text asemănător din Nicomachos, folosind formula fericită dissentientium consensic.
Timpanaro Cardini se mai gîndeşte la un concept pur muzical şi propune o sintagmă ce prefigurează sensul mai vechi
al symphoniei -'deci Stx« 9<ove6vTwv auticpcovTjcnţ „consonanţa elementelor ce sună divergent" (un fel de
armonizare a disonanţelor).
Elogiul decadei din fragmentul B 11 trebuie comparat cu mărturia doxografică excerptată din Speusippos în fr. A
13 si cu enunţurile mai
12 — Filosofia areacă pînă la Platon — voi. II partea 2-a
178
MIHAI NASTA
puţin esoterice din textul paralel al lui Archytas — fr. B 5. Citatul reprodus de Stobaios conţine desigur şi frînturi din
Philolaos (cum ar fi epitetele rnisterice), dar frazeologia pare alterată de un redactor tardiy al tratatului Despre -
natură, care a introdus adjective dintr-un limbaj pedant (cum ar fi gnomikd, didaskalikd), formaţii lexicale proprii
mai degrabă idiomului hoine, cu totul deplasate într-o enunţare din secolul V î.e.n. (decalajul interpolărilor
anacronice ar fi de minimum două secole).
224 în acest period foarte amplu, care dezvoltă elogiul decadei (într-un idiom cu pronunţată coloratură
doriana), două epitete aprofundează „măreţia" numărului zece (şi a zecimalelor, în toate privinţele) : pan-teles,
„care le împlineşte pe toate" şi panto-ergâs, „care lucrează în toate" („are un efect universal" — cf. DK :
„alTwirkend"). Aceste adjective compuse par să provină dintr-un vocabular liturgic, folosit şi în textele orfice (cf.
Vorsokratiker I, p. 411 în aparat, referirea la Orph. Frag. 315, p. 324 Kern). PanteUs apare şi la Eschil, Choeph.
965 şi Septem. 117, semnificînd cu precădere puterea zeiască sau daimonia, „care de-săvîr-şeşte" tot ce şi-a
propus (v. acum în L,. Lupaş şi Z. Petre, Commentairc aux «Sept contre Thebes », Bucureşti-Paris, 1981, p. 58,
observaţia referitoare la contextul acestui epitet aplicat lui Zeus).
225 Din nou arhhâ, asociat acum cu hagemon.
228 Textul are aici o lacună de cîteva ciivinte (de nereconstituit). Oricum, „puterea" decadei este luată şi în sens
matematic, dar mai ales „arith-nio-niagic".
227 în original; harmozon kat'tan psychan aisthesei panta gnostă . . . Aici „sufletul" este organ al cunoaşterii
concrete, materiale, iar numărul ipostaziat generic în „puterea" decadei este un factor care modelează percepţia.
Propriu-zis : graţie lui pot fi armonizate prin percepţie senzorială (aisthesis) tot ceea ce „sufletul" face să devină
cognoscibil şi transmite astfel omului raţional (depozitar al cunoaşterii). Aceste speculaţii se vor regăsi ulterior la
Teofrast, în De Sensu („Despre percepţie").
228 Propriu-Eis : ,,face ca lucrurile să-şi corespundă şi să devină cognoscibile, potrivit cu natura gnomon-nlui". Ca
în textul aristotelic — tot atît de grăitor — din Fizica III, 4, 203 a (la noi «Pythagoras », fr. 30 şi nota 173 —
respectiv 58 B 28 DK; 297 Rav.), gnomon-ul este instrumentul de cunoaştere folosit de pythagorei pentru a construi
numere pare şi impare în jurul unităţii sau prin excluderea ei (v. figura, p. 113). Unii consideră că physin trebuie
raportat la întreaga natură (şi nu doar la conformaţia gnomon-uhii). Totuşi, Diels traduce astfel definiţia puterii de
armonizare a numărului: „Nun aber bringt diese innerhalb der Seele alle Dirige mit der Wahrnehmung in Einklang
und macht sie dadurch erkennbar und einander entsprechend nach <des Zeigers) Natur . . .". A face „ca lucrurile să-şi
corespundă" — i.e. să dea la iveală contraste şi asemănări, măsuri proporţionale — socotim că înseamnă tocmai
a extrage din alăturarea unor parametri ce le întruchipează relaţii de comensurabil i f aţe.
229 Strălucitul editor enciclopedic al fragmentelor Boeckh a corectat un genitiv din manuscrise (awjjiaTcov), dînd
la iveală o formă participială (CTWfxaTcov), de la un verb somatoun, „a da o dimensiune corporală" sau „a
compune raporturile (logous) unor corpuri solide" (sau „volume"), pe care numărul le înfiinţează geometric.
Verbul somaton se opune Iui schizon, ca şi cum puterea numărului (în viziunea concretă a pythagoreilor) ar face
şi ar des-face raporturi cantitative ce se materia-
NOTE LA PHILOLAOS
1Y9
lizează în spaţiu (volume). Relaţii cantitativ numerice capătă o putere demiurgică ; se regăsesc atît ca delimitări certe
(perainonta) cît şi în do-nieniul raporturilor nestabile, încă neconturate printr-o măsură certă (sau cognoscibile),
printre apeira, unde domneşte principiul nedeterminării. aşi) Textul: „numărul si armonia nu acceptă eroarea sau
falsul [pseu-dos}; căci nu este o proprietate a lor". Am explieitat: „desăvîrşirii lor", întrucît aici teoria muzicală şi
aritluno-geometria grecilor are în vedere raporturi perfecte sau consonanţe fundamentale (în armonie) si relaţiile
dintre numere întregi în reprezentările matematice. „Iraţionalitatea" numerelor devine un defect, o „smintire", un
obstacol în calea cunoaşterii (sau ceva „inexprimabil" = arrheton).
231 „Natura lucrurilor" — physis în accepţiunea generică — este privită sub aspectul tu-limitării ~ nedelertninate,
ca un apeiron ~ infinit cu semn negativ, care se opune determinării, ordinii, cunoaşterii certe. De aceea este un
domeniu „iraţional" (dlogos) şi de „neînţeles", unde îşi poate face loc eroarea ~ „falsitate", ba chiar şi un fel de
„smintire" a realităţii, care capătă denumirea — întrucîtva sinonimă — de „invidie" = phthonos, deoarece în
physio-logia presocraticilor un asemenea defect („antropomorf") se opune ca „respingere" sau
„ostilitate" „atracţiei" sau forţei „pozitive", desemnată si ea cu un termen psihologic, philia („iubire"), la
Empedocles (ci. de ex. fr. 31 A î, 28-33, 37-40, B 16, 53, 58 — 59 DK). Pentru Tinipanaro Cardini şi-ar găsi astfel
expresia „inadecvatul", efortul neputincios de a te ridica pînă la un adevăr desăvîrşit. 232 Metaforism din domeniul
nautic. Eroarea nu poate fi compatibilă cu „desăvîrşirea numărului" — deci nu suflă „în direcţia lui", ca şi cum ar fi
un vînt favorabil. Pentru metaforă, cf. şi Ovidius: „di ... coeptis aspirate meis" (Metam. I. proemiul).
Autenticitatea fragmentului B 12 a fost mult contestată, dar el are şi apărători — mai ales printre principalii
editori (Boeckh, Diels —Kranz, Tim-panaro Cardini, Mondolfo). Metaforismul provine din reprezentări iconice ale
gîndirii dinaintea lui Platon — poate fi chiar sinteza orfico-pythagorei-lor, dintr-un ciclu de akusme. Pentru
Burkert (o.c., p. 245 şi mai ales nota 206) dă de gîndit însăşi inserţia fragmentelor B 11/12 la Stobaios între
texte cu caracter tardiv: falsul «Timaios Lokros», enunţuri din Aristotel platonizante si din Pseudo-
Archytas. Contestă autenticitatea fragmentului Howald, Theiler, E. Sachs, mai recent Festugiere (cf.
RL.G, din 1945, pp. 4, 16). Oricum, reprezentarea corpurilor-elemente (în text somata) dezvoltă o concepţie
philolaică, înrudită cu cea din fr. A 15. Nu se mai poate identifica totuşi cu claritate dacă cele 4 elemente-sti-hii
tradiţionale (Foc, Apă, Pămînt, Aer) îşi au corespondenţa precisă în ,,corpurile cosmice" propuse contemplării şi
analizei geometrice în spaţiul astronomilor, cum se înţelege din A 14-A 15 a. Desigur Focul este 'cel
dm^modelul pyvocentric (aşadar nucleu primordial şi Foc central), dar nu-1 regăsim pe cel exterior („involucrul").
Al cincilea element, după cum se întrevede din formularea enigmatică, prefigurează (esoteric) doctrina despre qmnta
cssentia. Interpretarea celor două cuvinte ^(paipa? o/.x.ac rămîne aici de domeniul conjecturii sau al sugestiei
poetice (v. iwfra). Nu ieşim din cadrul ideilor pythagoreice (chiar dacă trecem de perioada „medie" şi ne aflăm în
neo-pythagorism) prin efortul de abstractizare a imaginii unui Kosmos de natură materială. Indubitabilă este
asimilarea sferei cu întregul
180
MIHAI NASTA
Univers şi, pe cît se pare (detaliu de o modernitate uimitoare), cu o proprietate a spaţiului: sfericitatea ~ holkos,
„volum"?) pe care o generează mişcarea unui corp cosmic saii „mediul" în care se inişcă.
233 Această definire a celui de al 5-lea „corp" (sau „element" — v. supra) este atît de stranie, încît Burkert (loc. cit.)
o declară contestabilă („verdăclitig"), deşi dificultatea lexicală nu este clarificată printr-o astfel de condamnare. Un
„falsificator" nu se arată de obicei atît de ingenios şi na inventă asemenea metafore. Expresia din text sphairas holkds
(6 tocţ T-pxbaţ o/./.-/.;) este foarte rară, surprinzătoare. Semnul interogaţiei 1-am sufixat traducerii noastre (ca la
Diels —Kranz) pentru a marca mai degrabă caracterul aproximativ al echivalenţei. Ar fi trebuit să utilizăm o
perifrază mai amplă care să includă ambele serii: (1) concret metaforică ; (2) alegorie iconică. Iată deci mai întîi
aceste sensuri: (1) sfera noastră este ea însăşi un fel de navis oneraria = „navă de transport" (holkds), iar sintagma
este de tipul substantiv -f genitiv explicativ. Ni se pare cam frustă metafora, prea puţin explicită ; deşi Diels o
acceptă („der Kugel Ivastschiff ") şi justifică traducerea cu locuri paralele pentru această imagine : „wie ein. Last-
schiff die Ware in seinem Batiche trăgt, so der Ăther den Kosmos". Ceea ce deplasează iinagismul spre un sens (2)
figurat: vSfera (Universului) nu este ea însăşi imensa corabie care conţine totul, inclusiv cele 4 elemente, în „pîntecul
ei". Propriu-zis nava greu ca al 5-lea element ar fi etherul, aşa cum sugerează Imnul or fie 5, v. 2 şi fr. A 17, deşi
acolo se vorbeşte de Focul central, comparat cu o cîrmă şi termenul sferă este restituit conjectural de filologi. Mai
sugestivă pare apropierea cu Imnul orfic 87, v. 2, unde se vorbeşte de holkds — „povara" trupului (acoâroţ oXxov).
Ne aflăm astfel pe terenul iconicităţii abstracte, cu sensul (2) figurat: „povara (năvii) Sferei" poate fi înţeles pur şi
simplu ca o metonimie, în care tema năvii devine doar o conotaţie tehnică. De aceea păstrăm în versiunea propusă de
noi sintagma simplă „povara Sferei". Dar însuşi sememul abstract comportă două specificări iilterioare. S-a corectat
holkds în holkos (6Âx6; — Wilamowitz) sau holkon (Burkert). Avem de fiecare dată abstractizarea ce înlătură
metafora năvii. L,uăm pe rînd aceste propuneri-emendaţii (care oricum propun sensul secund). Aşadar (2) holkos ar
fi pentru Wilamowitz „volumul" sau „ponderea ce prisoseşte" (rjohtmen ~ Uberzug — cf. Plato, voi. II, p. 91) ; dar,
obiectează Diels, nicăieri nu este atestat un semantism de acest fel. Burkert propune sensul (3; holkon, „forţă de
atracţie" a sferei. Efectiv toate formaţiile, holkds („nava"), ho holkos („volum") şi to holkon (adjectiv substantivizat
abstract), corespund temei helk-j holk-, „a trage" (şi verbului e'Xxsiv — eXxeaOxi). în cazul „forţei de atracţie" a
Sferei, ea trebuie atribuită tot etherului care pricinuieşte mişcarea cerului exterior — involucru şi (printr-o atragere
coalescentă) toată mişcarea din aer şi de pe pămînt: „der cdQvjp verursacht die Himmels-bewegung und durch ein
ouvsXxsaOoa alle Bewegung in I/uft und auf Erden". însă tocmai referirea la locul paralel din Stagirit, Meteor. 341 a
2 (şi la un alt autor — care compilează, în Theol. Arithm. l, 19 sq.) deplasează filosofernul într-o epocă tardivă.
Genială mi se pare intuiţia pe care o propune textul aşa cum este. în afară de cele patru elemente din Empedocles,
identificabile în materialitatea lor, sfera cosmică prin forma (volumul ?) şi — în orice caz — ponderea „deplasării" ei
funcţionează ca un al cincilea element (sau „corporalitate") ce determină o legitate universală a mişcării în „cer" (i.e.
în spaţiul macrocosmic). Acest al cin-
NOTE LA PHILOLAOS
181
'lea -element sau determinare ,,corporală" îii cele din urmă le subsumează pe celelalte patru.
Fragmentul B 13 enunţă cele patru principii (arkhai) specifice existentei pentru otice fiinţă vie (zoon, ,, animal"),
simetrice cu cele 4 elemente, preluate din Empedocles, dar descrise diferenţiat, separîndu-se chiar universul organic
de cel anorganic. Am tradus âpâl TOU^COOU TOU Xoytxou ca ..principii ale fiinţării pentru vieţuitoarea
raţională", insistînd asupra conceptului de funcţionalitate. Nu se definesc astfel funcţiile „oricărui animal", ci doar ale
„fiinţei raţionale" — orice om fiind o făptură cu cea mai înaltă organizare psiho-somatică.
331 i(principiu de însufleţire" — în text psyche. Ar fi fost un non-sens traducerea ,,inima este suflet". Se conturează
noţiunea de psihism si tot odată r-evine conotaţia deps'ykhosis, „însufleţire", proprie pythagorismului. Făptura este
„însufleţită" datorită bătăilor inimii şi respiraţiei (cf. A 23 şi- A 27). Dar totodată inima (kardia) este si sediul unor
facultăţi senzitive (percepţii senzoriale, la care face aluzie şi fr. A 11), indispensabile cunoaşterii, deşi sediul gîndirii
— propriu-zise, — este encefalul sau „creierul" desemnat aici prin termenul kephale (xe9aXv) pentni £yxe<paXov,
v. şi Diels —Kanz, în aparat).
235 „Organul genital", desemnat convenţional (prin aidoion — litt. „parte ruşinoasă") este principiu al generării
(„fecundaţiei"), alăturat, priatr-o asociere simetric funcţională, de alt „sediu" pe care pythagoreii îi consideră un
organ : „ombilicul" (âpupocXii;), principiu al creşterii. Tabloul de ansamblu al funcţiilor vitale-principii stabileşte
omologia oui/animal/ planta, la rîndul ei axată iconic pe asemănarea dintre dezvoltarea embrionului'şi germinaţia
concepută ca un proces al „creşterii" armonice în jurul unui focar. B u r k e r t (op. laud., p. 250) a situat cu acuitate
detaliile unor asemenea reprezentări: „Şi Democrit vorbeşte cu metafore vegetale despre semnificaţia ombilicului (cf.
f r. B 148), iar la stoici Chrysippos compară embrionul cu o plantă (SVF II, fr. 806), aşa cum apare «aruncarea
seminţei» în uter, în excerpta din Menon (fr. A 27), ca enunţ philolaic. Empedocles şi Diogenes din Apollonia (fr. B
2) cunosc de asemenea ierarhia . structurală („Stufenbau") plantă — animal — om, iar la Alkmaion găsim prima
diferenţiere dintre om şi animal, în funcţie de inteligenţă (nous, fr. B 1 a}". Aceste paralelisme conceptuale merg
împreună cu speculaţiile despre rnikro- si makro-kosmos, fiind trăsături ale filosofării arhaice, la fel ca raportarea
tipurilor de fiinţe vii la dispoziţia si funcţia organelor.
_ Ultimele fragmente „autentice", B 14 —B 16 ne păstrează vestigiile unei doctrine despre suflet si menirea lui
soteriologică de a „salva" trupul. Coexista în aceste speculaţii credinţe cu fond misteric, aşa cum le-a propovăduit
orfismul, dar în ciuda ironiilor sau deformărilor idealiste din texte platonice, tendinţa primordial pythagoreică se
leagă mai strîns de natură (physis).. Pe Ungă această coloratură naturistă, remarcăm la Philolaos substratul epistemic
de tip medical, rnai degrabă umoral-cosmologic (ca în A 27 B 13). în coexistenţă cu trupul, odată ce a venit pe lume,
o făptură (zdon) trăieşte numai datorită pneurnei, „suflul de aer" indispensabil pentru a răci umorile şi a întreţine
sîngele. De aceea, ca la Alkmaion, există funcţii diferenţiate ale organismului, întrucît după însufleţire (corelată cu
met-ensomatoza, „întrupare" şi metempsihoză), "omul fiinţează respirînd.
182
MIHAI NASTA
Deşi trupul e subordonat sufletului, acesta la rînciul său nu mai poate fi doar o entitate nemuritoare unidimensională,
ci corespunde într-un anumit fel noţiunii moderne de psihism. Funcţiile sale mai smt definite după modelul
tripartiţiei arhaice: nous (vouţ) = „gîndirea", phrcncs (cpp£vE.ţ, la origină „diafragmă") = „voinţa", thymos (6ufi6ţ) =
„afectele" şj „sediul" poftelor — epithymiai}. într-o monografie recentă — care schiţează modelul grec antic de ,, s u
f l e t" — doctorul C. Bălăceanu propune pentru această serie, „specifică fenomenelor psihice generate de mişcarea
pneumei", o terminologie ingenioasă: „stări afective (thymos), stări de motivaţie (frenes), gîndire sau cunoaştere
propriu-zisă (nous), aceasta din urmă inerentă numai omului" (cf. Anatc-miştii în căutarea sufletului, Bucureşti,
1981, pp. 20-22). Am văzut, din fr. B 13, că tabloul se îmbogăţeşte, datorită „principiului de însufleţire", localizat în
inimă (kavăia), care preia (măcar în parte) sarcina de a genera (şi a răspunde la) percepţii senzoriale (aistheseis),
creierul („encefalul") rămînînd sediul gîndirii raţionale, deşi «OMS (iar apoi noesis, intelecţiunea) este în ultimă
instanţă tot un atribut al sufletului, subdivizat în două părţi, ca Ia Pla-ton şi Aristotel: pasional (legat de cpithymia) şi
i n t c l c c t i v-raţional (sau dianoetic). Răinîn din păcate zone obscure, atunci cînd trebuie reconstituită epistema
vieţii si menirii sufletului la Philolaos. Latura materia-list-fiziologică, referitoare la psihism, este pusă în umbră de
cea spiritua-list-soterioîogică. Odată „înjugat" cu trupul, sufletul „ispăşeşte" o serie de fărădelegi şi păcate —
inevitabile în traiul pămîntean —, dar totodată el „semnifică" numai prin „trup" şi se „salvează" în cursul acestei
convieţuiri somatice. Subzistă mari dificultăţi în reintegrarea unor enunţuri de acest tip printre citatele tradiţiei
directe, deoarece nu se mai poate desluşi cum se raportează datele psihologiei naturiste la doctrina despre metemp-
sihoză şi despre suflttul-armonie.
236 Aici, (ca în textele din Platou care urmează), „m o r m î n t u l" este desemnat printr-un cuvînt obişnuit: setna.
Fiind un citat din Philolaos fonetismul este dorian. Vocabula idiomatică sama (aă(/a, dat. cdc(jiaTi), se combină
paronomastic sugestiv cu soma (dat. crwâ-n), „trup". Referirea la „theologi şi prezicători" (wianties) e dubioasă,
dar metaforismul „în-jugării" celor două ipostaze ale fiinţei aminteşte de terminologia miste-riilor — cf. Aristotel,
fr. 60 Rose din Protreptic — şi de un supliciu, unde un termen similar desemnează legarea victimei de instrumentul
care ajută la „îndreptarea" prin canon. Despre natura „pedepselor" (timoriai mai înseamnă şi „răzbunări") dă
mărturie fr. l B 3 DK din Orpheus, într-un context din Platon, Cratylos 400 B-C, pe care 1-am reprodus integra]
în traducerea noastră (v. p. 92).
237 Tocmai epithymiai („dorinţe" ~ „pofte") = apetenţe care vor avea sediul lor în suflet, deşi era mai firesc să
fie localizate în trup. Se reliefează însă o latură a „psihismului" (v. nota de prezentare a fragmentelor 14—-16,
supra) care se constituie la un moment în suflet ,,cpiihymeîic", după ce s-a constatat că informaţiile ce ne vin prin
„senzaţii" (aistheseis) pot fi corelate cu pulsiuni degradante. De aceea sediul şi funcţia epithyi-miei (care apare şi la
Cantemir, în Istoria ieroglifică, ca un adevărat palat de huzur !) deocamdată îşi au o întruchipare iconică : vas al
Danaidelor asociat cu „ciurul", oscilîud la voia întîmplării (ano kato — „în sus şi în jos").
238 t) 31 Socrate platonic evocă în trecere, cu dezinvoltură, icoana stipH-
NOTE LA PHILOLAOS
183
ciultii- la care s-ar fi putut referi autorul „sicilian" sau „italic". După interesul arătat etimologiei poetice şi localizării
epithymiei, comentatorii propun ipotetic pentru paternitatea unei asemenea moralităţi soteriologice fie pe Philolaos
(„italic"), fie pe Empedocles („sicilian"). Wilamowitz depistează un calificativ similar în fr. 6 din Timocreon : „un
bărbat sicilian; ingenios, cu haz (gr. kompsos) ..." — ceea ce se poate referi la orice pythagoreu.
239 joc de cuvinte bazat pe asemănarea paroiiomastică dintre pith-anon (de la peithomai), „încrezător", „docil",
peistikon (de la peitho şi pistetfo); „uşor de convins", „credul" şi pith-os, „vas mare", „butoi" (cum era cel în care
turnau la nesfîrşit apă Danaidele).
240 „Nesaţ" sau „iiisaţiabilitate" desemnate aici de cuvîntul grec aplestia care se leagă în continuare iconic
de alegoria butoiului, deoarece mai înseamnă şi „neputinţa de a umple".
•241 Cu subtilitate Timpanaro Cardini relevă dedublarea sufletului sau mai exact: sediul somatic al epithymiei în
trupul-butoi găurit şi sufletul care instigă şi acţionează sub impulsul epithymetic, devenind ciurul (gr. koskinos), cu
care Danaidele toarnă apă în vas. Axul referenţial în acest metaforism este ideea dorinţelor vane, ca un fel de sită rară
sau „ciur" — stări psihice degradante, incapabile de a reţine o cunoaştere utilă pentru salvarea sufletului nemuritor
(implicit „sănătatea" şi echilibml psiho-so-matic).
242 Se aprofundează disjuncţia sinonimică semnalată în nota 236. Aici. sema-L = „mormînt" al trupului,
sema2 = „semn" sau semnificarea somatică, latură concretă a limbajului fonic şi gestual mimetic, trupul devenind
un vehicul indispensabil pentru expresia stărilor sufleteşti. Poate că dubla funcţie nu este un mitologem al tradiţiei
arhaice, religioase, ci tocmai produsul meditaţiei pythagoreilor de care se prevalează Socrate.
243 Termenul comun soma (acoâ), „trup" este pus în evidenţă prin reetimologizare („ceea ce slujeşte pentru a
pune la păstrare" — i.e. „p ă-z e ?ţ e" sufletul, aşa cum zidurile închisorii păzesc, îi păstrează pe condamnaţi). De
acolo relaţia soma ~ phrourâ (qjpoopi), „închisoare", „carceră" (v. şi nota următoare).
844 Printr-o splendidă paradoxie trupul ~ soma („închisoare") pedepseşte dar şi „salvează" sufletul, care altfel ar
rămîne damnat pentru eternitate. Intensiunea semnificării duce la etymon-u\ primordial, autentic, so-ma derivînd
simplu din sozo, „sînt teafăr", „salvez" (si saos-sos, „teafăr, viu").
2i5,,Nenorocirile" corespund grecescului lymai, substantiv din vocabularul de cult: „pîngară" sau „prihană".
Termenul provine probabil din enunţarea philolaică şi răspunde antonimie momentului anterior — con-diţte ca
sufletul să fie „dezlegat" (heos an . . . lyse), vocabula pentru „dezlegare^ , „iertare", „izbăvire" — tyo şi lysis — fiind
un omonim cu sens opus, ţaţă de lyme, „pîngară", „păcat", „nenorocire". Astfel de metaplasme lolosite cu tîlc
smălţează limbajul soteriologiei de obîrsie orfico-pythago-reiCa2«m ult„imele fragmente ale secţiunii B
Regăsim un alt lexem din seria menţionată mai sus: apo-lysis,
„Oezlegarea" de trup ca „eliberare" a sufletului, după cum hotărăsc zei-
taţue (met a gnome s, cu consimţământul lor expres), fără să fie specificate
aceste puteri ce au în stăpînire (kyrioi] traiul muritorilor. Enunţul de baza
m acest fragment (B 14) se înrudeşte strîns cu mărturia din Phaidon
186
MIHAI NASTA
aceea unii exegeţi moderni atribuie formulările citate aici de Stobaics'unei prelucrări tardive neo-pythagoreice.
257 Parcursul explicaţiei care defineşte coordonatele centralitâţii--Teia. într-o formă pedantă ideea din Heraclit, fr. B
<;0 D K : „drumul în sus şi înjoseşte unul şi acelaşi". Şi în vocabularul uzual un lexem cum ar fi latinescul altus
desemnează atît adîncimea cit şi înălţimea.
25s Am tradus exact un termen pe care majoritatea comentatorilor nu-1 redau cu precizie : metapherein, ,,a
transpune" (aici formă de perfect activ). Deci ambele orientări (în sus şi în jos) sînt echivalente, mai-.ales dacă
renunţăm la unele artificii de măsură, utilizate probabil în antichitate, cînd se puteau confunda unităţi de volum
(pentru a evalua, de pildă, profunzimea unei ape) cu cele de adîncime propriu-zise, întru totul echivalente cu
distanţele ,,din cer" — adică din spaţiul care ne înconjoară deasupra şi în afara Pămîntului. Dealtfel, în mărturia
concordantă din Aristotel, De caelo II, 2, 284 b 6 (la noi ,,Pythagoras", fr. 56 ~ respectiv 58 33 UO D K in f ine) se
menţionează explicit „dreapta şi stînga cerului", care — după altă mărturie din Stobaios, e ci. I, p. 147, 22 W. — ar
însemna la pythagorei Orientul (implicit „răsăritul" mişcării) şi Occident u l (un termen al ei), anulînd astfel opoziţia
sus—jos. Postularea unor echidistanţe precise faţă de „centrul" cosmic era una din legităţile indispensabile care
decurg din concepţia Universului sferic. '••
259 Comentatorul neo-platonic exagerează esoterismul întregii tradiţii de contemplare şi cunoaştere a ordinii
cosmice la pythagorei. Ce-i drept majoritatea cunoştinţelor de arithmo-geometrie căpătau o dimensiune simbolică,
dar nu totdeauna ea „se ascunde" îndărătul vălurilor (gr. para-petăsniata] unui limbaj de iniţiere în „misterii" (gr.
mystagogia). Proclos trăieşte în epoca gnozei şi a visărilor neo-pythagoreice, sub influenţa tinei proliferări a
simbolismului magic, oriental. Tot ce se poate admite din această mărturie, ca informaţie autentică, se limitează la
caracterul ini|iatic, de alegoreză, a lucrării Bacchantele (despre titlul ei simbolic v. şi nota 255).
2SO Textul: „aceasta este caracteristica (gr. tropos) ele ansamblu a călăuzirii doctrinale (gr. L^yjyrjcriţ) a lui
Pythagoras". De relevat că simbolismul continuu este specific mai ales interpretării date divinităţilor, nu tuturor
cunoştinţelor sistematizate în cuprinsul filosofiei.
Fragmentele „îndoielnice", „neautentice" (la Diels —Kranz Urie'ch'tes), B 20—23 conţin doar cîteva enunţuri care ar
putea fi atribuite aproape sigur lui Philolaos. Citatul amplu dintr-un tratat Despre suflet trădează factura unei
compuneri apocrife, influenţată în mod evident de aristoteîism şi de voga altor scrieri similare puse de neo-
pythagorei în seama unor filosofi atestaţi în vechea tradiţie (despre care dădea mărturie un Aristoxenos). De fiecare
dată se mai găsesc cu toate acestea şi vestigii ale unor idei autentic arhaice, preluate probabil în mod indirect, pe
măsură ce se acumulau reprezentările neo-pythagoreice.
N-ar fi exclus ca simbolismul numărului şapte, din fr. B 20—20 a să fi ocupat un loc privilegiat într-o „carte" Despre
decadă a lui Philolaos (totuşi se intercalează în tradiţia tîrzie şi un tratat apocrif Despre hebdo-rnadn — v. precizările
date de Diels, după citatul lui loannes Lydus, autoi bizantin).
261 Asocierea „generării" (sau „zămislirii"; gr. gennesis — de la gen~t nâo, deosebindu-se de termenii înrudiţi
genesis — ysvecnţ — „devenire
NOTE LA PHILOLAOS
187
sigtgnomai) cu mişcarea (kinesis) se întîlneşte deja de Platon (v. îndeosebi Timaios 34 A —B şi urm.), dar ideea că
ceea ce nu este generat rămîne imobil pare influenţată (la fel ca terminologia) de aristotelicul pri-mum wiovens (gr.
proton kinoun), el însuşi nemişcat, (akineton), cum este aici numărul şapte. Ciudat este însă impunătorul simbolism
numeric, asemănător cu alte speculaţii din alegoreza philolaică, mergînd pe linia unei echivalenţe continue a
proceselor din natură şi „virtuţilor" cu numere stiluale. Mai ales fr. A l- atestă — printre altele — importanţa cifrei
şapte, la fel ca tratatele din Corpus Hippocraticum şi bogatul material sistematizat de W.H. Roscher
(Hebdomadenlehren, Leipzig, 1906). în enunţarea din fragmentul nostru şapte nu poate „genera" din punct de vedere
matematic, deoarece în cuprinsul decadei nu dă naştere unor multipli. Nu poate fi „generat", deoarece fiind un
număr-prim nu are cum să fie „zămislit" ca produs a doi factori, ci numai prin adăugarea unităţii (or aceasta, după
cum releva Timpanaro Cardini, nu este ea însăşi număr). După cum se poate constata din comparaţia textelor
greceşti, ambele surse reproduc la sfîrşitui explicaţiei despre „virginitatea" numărului 7 un citat aproape identic,
extras probabil din scrierea philolaică. Dar în contextul explicativ anterior unele manuscrise ancorează mai strîns
„generarea" de corelatul (aristotelic ?) al mişcării. Pentru Reihardt şi Roscher determinarea prin cuplul-dialectic
•mişcare— nemişcare denotă caracterul presocratic evident al epistemei (mai ales întrucît opoziţia mişcare
permanentă vs. nemişcare se mai întîlneşte la un A l k m a i o n — fr. A l — şi la alţi filosofi ai naturii).
*S2 Calificativul „retorul din Tarent" pentru Philolaos sună curios, însă tiu implica provenienţa citatului dintr-o
scriere cu caracter propriu-zis retoric. Nu ştim în realitate ce fel de sursă intermediară cita loannes Lydus, autor
tardiv (v. supva, nota despre „fragmentele îndoielnice"). Dacă tiu avea din altă parte informaţii certe despre
apartenenţa gîudito-rului (devenit între timp clasic) la vreo şcoală de filosofic, după stilul frazei citate apelativul
„retor" nu este deplasat pentru a califica tonul celui care'defineşte astfel o divinitate a numărului (v. infra}.
*** în mod indubitabil avem în construcţia frazei noastre structura unui period oratoric, nefiind exclusă influenţa
stilului creştin, cu paralelismul biblic al membrelor (prezent dealtfel şi în stilul hieratic al celor mai vechi poeme
orientale, precreştine, arhetipul unei scandări liturgice). Fie că este vorba de o similitudine (primordial dorita) cu
expunerea poe-matic-versificată, fie că se verifică astfel efortul unui falsificator (cf. judecata lui Wilamowitz :
„eingefălschtes Zitat") de a imita solemnitatea unei defiiiiţii a pythagoreilor, impresionează desfăşurarea unor
membre (kola), orînduite progresiv, pînă la proclamarea eternei identităţi cu sine, în izbutita concluzie lapidară, cu
diptoton şi homoeoteleuton (în raport cu cele trei epitete anterioare) : theos, monimo», // autos heauto homoifa.
m Aluzie la mitologemul foarte arhaic al naşterii Athenei, zeiţa-fe-
•"' <• înţelepciunii, tot printr-un fel de parthenogeneză, întrucît a fost
Asimilarea ei cu Nike, „Victoria" predomina în perioada clasică, mai ales printre ionieni, cultul oficial tutelar în
cetatea-lumină din Attica venerînd-o, cum atestă şi pasajul nostru, ca o inexpugnabilă Athena Parthenos („Fe-
188
MIHAI NASTA
cioara" — de unde şi numele Parthenon-ului). Şi fr. A 12 simbolizează prin numărul 7 „inteligenţă" — nous — şi
,,sănătatea" (hygieia): Mai îndrăzneaţă este în această enunţare a esoterismului numeric asimilarea lui 7 „fără de-
niumă" cu monada supremă sau marele Unu ca ipostază indivizibilă (deci nu obîrşia numerelor), simbolistică de tip
precreştin, legată eventual de întruchiparea unei piramide sau de sorocul 6 + 1, pie-zent şi în ordonarea timpului
spaţializat prin coloane ale templelor-calen-dar dacice. -.•.
265 O schimbare minimă în ordinea cuvintelor deplasează întrucîtva la Philon centrul de greutate al enunţării, de
parcă s-ar vesti o identitate solemnă cu dogma creştină, iar hebdomada s-ar contopi cu ,,Dumnezeu unul" (0s6ţ, ele,
âel oiv). Dincolo, în contextul din loannes Lydus, s-ar putea sa regăsim topica mai veche : ,,u n u l, cel ce fiinţează
în veci, <Dum-ne-zeu)> statornic . . . etc." Dealtfel, configuraţia cuvintelor de aici se mai pretează în greceşte (tot
sub influenţa formulelor de cult liturgice) la o lectură de tipul ©soţ elţ diel tov = ,,fiind pentru eternitate Dumnezeu"
(cu transformarea lui si; în etţ enclitic). Oricît ar fi de bine închegată fraza, ne-surprinde lipsa fonetismelor doriene,
prezente — măcar sporadic — in alte citate .directe din Philolaos. Undeva, pe parcursul tradiţiei textuaky s-a
produs o intervenţie. Minereul autentic se mai discerne cu toate acestea destul de clar. Astfel, pentru desluşirea
„hegemon şi conducător" (-/jyentbv xal ap^wv âuâvrov) la Diels — Kranz mai figurează în subsol trimiterea la
expresia identica dintr-un loc paralel — fr. B 11—, unde fUw âp>;â ; xal âyefjtwv, ,,a vieţii începătură şi
călăuză" se alcătuieşte din aceleaşi cuvinte (cu tonalitate dorică şi un semantism care prezintă altă nuanţă, espli-
cabilă daca ne gîndim la efortul unui filosof de a impune o terminologie cu cîteva joncţiuni generice, adaptabile unor
contexte variate). ..
266 Dyada (noţiunea numărului 2) este acurn întruchipată de Rhea, sora şi soţia lui Kronos, (în original syn-eunos,
un fel de „concubină"). Zeul frate primordial simbolizează Unul (sau monada primitivă), ca stihie bărbătească,
Rhea fiind replica lui feminină; deci cuplu de contrarii din celebra tablă de principii opuse (tabula oppositorum) pe
caie ar fi sistematizat-o Philolaos (v. şi Aristotel, Metaph. I, 5, 986 a 15, la noi fr. 23 şi nota 134, respectiv 58 B 5
DK). Prin generarea dyadei dintr-o monadă pozitiv masculină kosmopoieza îşi găseşte un echivalent în cea mai
veche theogonie; Kronos, alcătuind cu soţia sa un principiu al dyadei ce se opune propriei sale unicităţi, devine în
mod lesne pentru alegoria filosofilor un reflex paronomastic al principiului abstract Cronos (litt. Xp6voţ, Khronos),
„Timpul", deoarece cu acest cuplu începe istoria zeilor şi a lumii, în care se petrec mereu alte întîmplări („vremea
vremuieşte"). De la geo-cenoza Uranos ~ Gaia (Cer ~ Pămînt) se trece la sciziparitatea Kionos-Rheea, iar aceasta
generează timpul, care tinde spre apeiron- infinit, dar totodată, prin dezvoltare ciclică, reia în desfăşurarea sa cu
peripeţii ne-asemenea grupuri de-terminate de întîmplări (v. de pildă succesiunea generaţiilor după detronarea lui
Kronos, vîrstele omenirii, etc.).
Nu avem destule argumente sigure pentru a combate autenticitatea noţiunilor din primele două fragmente
„îndoielnice", transmise de patru izvoare diferite (trei din ele pentru lauda hebdomadci din B 20). în orice caz
pornesc din acelaşi intermediar ; în propoziţia monoteistă mai răsună conceptualitatea cu care ne obişnuise Platou
(„platonische Begrifflichteit" — Burkeri, o.c., p. 232, unde se fac trimiteri şi la dialogul Parmeiiides).,I$cbi-
NOTE LA PHILOLAOS
1P9
valarea numărului 7 cu Athena se mai găsea şi într-un conspect aristotelic, motivată la fel — cf. Alexandros, In Met.
39, 3 urm. = Arist, fr. 203 :
şapte nu generează nici un număr din cuprinsul decadei, nici nu este generat de vreunul dintre ele <...> ametor (=
„fără de mumă") <...> •barthenos ( = „fecioară)". Poate fi mai arhaică întruchiparea dyadei în Jlhen, „soaţa lui
Krouos" (fr. B 20 a). Această zeiţă joacă un rol simbolic şi în cele mai vechi akusme ale tradiţiei orale. La un
Xenocrates (intermediar semnificativ pentru credinţele despre daimones), în f r. 15 (Aet. l, 7, 30), dyada este
asimilată cu „maica zeilor" — Rhea, un alt nume pentm „materia care izvorăşte veşnic" (âsvao? UÂTJ — cf.
Xenocrates, fr. 28), identificată cu aoristos dyas ( = „dyada far' de hotar"), ceea ce i se pare lui Burkert marca unor
speculaţii etimologice tardive (Rhea fiind asociată cu rheo, „a curge"). Dar re-etimologizarea populară sau poetică
este practicată din cele mai vechi timpuri, reperabilă — în special pentru rnediaţia dintre cele trei tărîmuri — la
Homer, Hesiod, în Imnuri homerice, în orfieo-pythagorism.
Fragmentul B 21 „despre sufletul Lumii", face parte din textele întinse, prelucrate fără îndoială prin secolul IV sau
chiar mai tîrziu. Dorjă expresii atestă coloratura stoică: „prin firea sa respirînd" (sau „străbătut de suflarea Naturii"
— Diels) nu este departe de „suflul ce străbate natura" (pncuma diekon) din stoicism locuri paralele şi Sextus, Adv.
math. 9, 127. Avem aici mărturia unei „evlavii cosmice" (Burkert: «Kosnios-frommîgkeit», tot mai frecventă în
ambianţa elenistică. Veşnicia lumii este proclamată în termeni pe alocuri consacraţi de aristotelism sau purtînd
amprenta elanului unui imn de laudă, ca în Timaios. Fragmentul nostru prezintă foarte multe afinităţi cu un tratat
apocrif extrem de tardiv : Despre natura Universului (IIspl Tvjţ TOU —avToţ (pucretoe), de Psevtdo-O k e 11 o s (v.
în acest volum, pp. 235 — 239, fr. 3 şi lucrarea lui R. Har-der, Ocellus Lucanus, Berlin, 1926, care trece în revistă
locurile paralele). Mai veche se dovedeşte prelucrarea fragmentului philolaic, databilă cel mai tîrziu din sec. II î.e.n.
în ciuda „modernizării" terminologiei înclinam să credem că nucleul enunţării se afla în concepţia lui Philolaos
despre un kosmos-organism, care fiinţează după ce a început să „respire". La polul opus principaltil anacronism îl
constituie proclamarea veşniciei acestui kosmos, deşi f r. A 18 postulează — în mod verosimil pentru pythagoreul
organicist — perspectiva pieirii sale (phthord — ţOopâ xoaôu), chiar dacă un asemenea sfîrşit ar fi tîlcuit ca
premisa unui nou început („eterna întoarcere" sau apo-katastaza devenirii ciclice). S-au depistat în plăsmuirea
inconsecventă a coloraturii doriene forme recente, din limba comună, cum ar fi exarhidion, adverbial, coroborat cu
inscripţia din Dittenberger, Syll.3 7l'2lt deşi la fel de bine pare atestată forma emendată, propusă de Diels şi
Letronnes, ei; dcpxi.§to:>v = „din rudimente primordiale" (în ciuda obiecţiilor lui Burkert care compară diminutivul
cu parodisticul Swxpsc-•dSiov). O relicvă enigmatică rămîne anakoma pan, emendat în anakonama (după Ilesychius,
anakonan), echivalentul lui anastrophe, „răsturnare". Se întrevăd aşadar şi vulgarisme ale tradiţiei neo-pythagoreice,
datorate pesemne strădaniei de a păstra şi cîte ceva din vechiul fond al tradiţiei
philolaice (o teză dezvoltată în lucrarea lui Rostagni, H verbo di Pitagcra, Torino, 1924). O ramificaţie asemănătoare
stă'la'baza falsu' sufletul lumii si al naturii atribuit lui Timaios din Locri.
190
MÎHAI NAST.V
267 în text ăcpOaproţ xt\ ix*7a-6vaToţ, adică ,,incoruptibil şi ele neobosit" — ceea ce mi se pare un fel de
liendyadă, pentru a sublinia faptul că natura nu este supusă unei „degradări a vremelniciei", nu se uzează ca un
organism efemer.
268 Subiectul „Sufletul Lumii", nespecificat în această propoziţie, se lasă lesne subînţeles, mai ales daca ţinem
seama ele contextul care va menţiona ulterior „sufletul ce învăluie (şi cuprinde — periekhei) totul". Apoi, însuşi
atributul, în construcţia „mai puternic decît acesta" este de genul feminin, acordîndu-se cu psyche.
269 Am tradus prin „congenial" termenul syn-genes, propriu-zis „înrudit", aici cu conotaţie abstractă, fiind vorba
de un kosmos emanaţie a demiurgului („a lui congenere" — T.C.).
270 Am redat astfel, printr-un nume predicativ, de factura unui termen abstract preluat din. latină (coiitinuum),
grecescul syn-ekhâs, care mai apare la pythagorei şi deţine de asemenea un loc important în Fizica lui Aristotel
(„continuitatea" spaţiului), în corelaţie cu fundamentala unitate a întregului kosmos, proprietatea continuităţii
reprezintă pentru concepţia pythagoreică un atribut al coerenţei materiei, structurata prin numere în aşa fel încît
vidul-apeiron nu provoacă discontinuitate, ci se lasă delimitat de peras, în coarticulare strînsă. Nu se ivise încă o no-
ţiune a vidului derivată din experienţă, iar necesitatea de a menţine pretutindeni continuitatea materiei (chiar dacă se
îmbină calităţi radical deosebite de „substanţe") asigură temeinicie filosof arii, numai în parte modernizată, prin
efortul imitatorului tardiv de a prelucra minereul arhaic aşa cum cer tiparele aristotelismului (prin secolele III —II
î.e.n.).
271 Despre această formulă (exarhidion sau a;'/»dww,*emenclat de Rose in ip^ă; i>iSto>, „un veşnic începiit") v. şi
precizările date de noi în nota de tranziţie — supra, p. 189. în astfel de pasaje se accentuează discrepanţele care
opun prelucrarea tardivă a ideilor pytliagoreice din secolul V î.e.n. Lumea generată de Unul ambivalent ar avea un
început potrivit formulării din această propoziţie. Mai înainte, însă — şi în tot restul expunerii — se proclamă
veşnicia de neclintit, perenitatea Universului, fără obîrşie temporală.
272 Luna semnifică o frontieră pentru delimitarea părţii etern incoruptibile a Universului — „supra-lunarâ" — în
contrast cu cea coruptibilă, supusă transformărilor (degradării, morţii, specifice doar lumii „sub-lunare" din
vecinătatea Pâmînttilui). Poziţia Lunii ca „mediatoare" cosmică ar putea fi o noţiune preluată de pythagorei din
vechile credinţe referitoare la cele trei tărîmuri (v. pp. 140 — 142). Dar optica de ansamblu din textul tardiv derivă
totodată dintr-o epistemă fixată de aristotelism (v. de ex. Physica, sau tratatele De caclo şi De gene-ratione ct
corruptione].
273 O formulare aristotelică pentru a proclama eternitatea se îmbină cu reprezentările platonice din Timaios. De fapt
„Sufletul Lumii" nu mai corespunde acum întm totul Focului central, ci mai degrabă celui exterior, ..involucrul" —
aici un „suflu" de foc în osmoză (ca la stoici), care învăluie doar cerul supra-lunar.
274 Mecanismul eternei mişcări din kosmos este înfăţişat ca în Aristotel; cu singura deosebire, platonică (şi pe cît se
pare moştenită de la pythagorei), că „mişcătorul" nu este imobil el însuşi, ca la Stagirit (primum movens fiind acolo
akinefon kinoun}. Totuşi, textul n-are pentru „mobil" termenul
NOTE LA PHILOLAOS
191
curent (kinoumenon), ci un alt echivalent aristotelic, desemnînd principiul ,,mereu pasiv" (aeipathes).
s75 Ca în metafizica Stagiritului en-ergeia desemnează o procesuali-tate • lucrarea" în sens durativ şi sub raportul
realizării ţelului pe care-1 implică orice proces diritr-un kosmos dominat de finalism (determinism teologic). Un
semantism ele felul acesta nu apare la presocratici, nealegîn-clu-se încă o finalitate atotputernică din cuprinsul
fenomenelor fizice şi nefiind nevoie tle prioritatea energiei (în accepţiunea aristotelică). Şi ge-nesis capătă în
contextul fragmentului sensul metafizic din terminologia secolului IV : „un anumit mod de a lua fiinţă", (engl.
„coming into being"), opus dispariţiei (phthora, engl. „passing by").
270 Cu a doua ocurenţă genesis începe să semnifice, printr-o extensie contextuală, b „devenire" ciclică. Deci nu mai
derivă direct din geneza naturală ( — naştere şi dezvoltare, zămislire, creştere, combinare a elementelor ce dau
naştere unei forme noi de materie), ca la majoritatea presocraticilor (Heraclit, Empedocles, milesienii, pythagoreii),
deşi mai păstrează vestigiile unei reinstaurări a ftoswos-ului în timp — noţiune redată şi de verbul apokathistanai (ci.
apo-katastasis). Deci, undeva, în substratul problematic al textualizării, se întrevăd vestigii din reprezentarea timpului
ciclic al Universului ce se primeneşte periodic, după trecerea unei serii de milenii (ani mari).
Ultimele fragmente ,,î n d o i e l n i c e" (II 22—23) ar proveni din-v tr-o lucrare de sinteză (sau rezumativă ?), care
poate fi cel mult o ada tardivă a principalelor teorii philolaice. în cele trei ,,volume" intitulate Ilepî p u O u. ca v vcal
pusTpwv ABF (mărturia latină a lui Claudianus Mamer-tus reproduce titlul în latineşte), „măsurile" —gr. m e t r a —
ar corespunde geometriei, iar „ritmurile" atît muzicii cît şi armoniei cosmice (corelată cu cea psihosomatică).
277 Boeckh (în Philolaos, pp. 86, 177) ne atrage atenţia că prin pondera, trebuie să înţelegem o sinecdocă, preluată
din metalimbajul tehnic al pytha-goreilor ; întrucît ele desemnează unităţile ponderale, folosite pentru a
măsura vibraţii, produse de strune ţinute sub tensiune prin atîmarea unor greutăţi diferite (ceea ce permitea să se
obţină practic experimental parametri cantitativ-numerici pentru a exprima înălţimi corelative ale gamelor şi acele
raporturi proporţionale pe care le dezbat „în chip obscur" scrierile philolaice).
278 Gomperz a semnalat caracterul autentic al expresiei incorporalis convenentia, care ar traduce harmonia
ascmatos („armonia necorporală" ; la Diels —Kranz: „korperloses Dasein in der Welt"), o noţiune abstractă şi
elevată pe care n-ar ii putut-o inventa compilatorul nostru, în fraza următoare straniul ataşament al sufletului pentru
corp aminteşte de ambivalenţa convieţuire cu „mormîntul-închisoare" şi „custodie", despre care a fost
vorba în fragmentele B 14- B 15. Phiiolaos ar fi evidenţiat paradoxul acestei temporare predilecţii, dominată în
cele din urmă de un sentiment al constrîngerii si al culpabilităţii.
278 Kumărul ca „statornică şi veşnică legătură n e c r e a t ă" este de fapt „creat de el însuşi" (autogenes); tot o
partlienogeneză, ca în fr. B 20. La Diels —Kranz : „. . . Bând des ewigen Beharrens der innenvelt-lichen Dinge".
280 „Oportunitatea" (gr. kairos) din acest fragment este un concept fundamental pentru morala presocratică. La un
Pindar (Pyth.
MIHAI NASTA
9, v. 78 şi Ol. XIII, v. 47 şi urm.) termenul desemnează discernă m în -t u l şi totodată norocul celui care a ştiut să
folosească prilejul nimerit (un „avantaj" al său), legat mereu de o măsură şi Modul de viaţă pythagoreic
(Aristoxenos), în acest volum, pp. 34 — 58. Heraclit îl acuză pe Pythagoras că adunase prea multe cunoştinţe,
încălcîncl prin poiymathie (acumularea unor învăţături nediferenţiate) „oportunitatea" sau măsura — kairos ce
trebuie să călăuzească comportarea înţeleaptă. După cum relevă Kranz într-o notă adiţionala fad h.L), Anaxarchos a
răspuns invectivei heraclitiene (ci. fr. 72 B, 1 DK), arătînd că există dimensiuni ale „oportunităţii" — haivos proprii
gîndirii filosofice. Controversa „filosofilor din vechime" i se pare autorului nostru didactic (Athe-naios, „specialistul
în mecanisme", de prin sec. I. î.e.n.) un aport la definirea globală a „prilejului nimerit" (kairos). Doar un alt
compilator tardiv care — după cum precizează Diels-Kranz — excerptează acelaşi text dă filosofii în altă ordine şi
adaugă la început pe Philolaos. Ca atare s-ar putea să fi existat o referire la concepţia strict pytliagoreică despre
ftairos : un concurs de împrejurări văzut ca o simetrie — proporţională — şi întruchipat de numărul şapte (cf. Theol.
Ar. 44), care, potrivit mărturiei aristotelice (Metaph. I, 8, 989 b-990 a), îşi avea locul în „alcătuirea Universului" (v.
la noi voi. I, p. a 2-a, fr. 40, p. 39, respectiv 58 B 22 DK), fiind văzut fie ca „prilej oportun" (potrivire fericită de
întîmplări), fie ca „moment critic". Ulterior — dealtfel — kairos va însemna şi „un punct vital" (critic) din anatomia
corpului omenesc, iar prin polisemie ambivalenţă atit o perioadă critică, cît şi un anotimp sau o perioadă potrivită
(engl. ,,season").
881 Din această îmbinare de cuvinte se vede ca oportunitatea — kairos — este înţeleasă şi ca „măsură definitorie"
pentru cunoaşterea filosofica. Democrit, atunci cînd incrimina (după Heraclit — v. supra) aceeaşi poiymathie a lui
Pythagoras, spunea că „trebuie cunoscute măsurile ( = = „limite si extensii ale definiţiilor") în ceea ce priveşte
oportunitatea" (y?rt Si xaipoO piirpa el^va- — în textul nostru^'cf. fr. 68 B 65 DK).
393 ,,Noima în domeniul practicii" este un logos pragmălon, un fel de raţionalitate a faptelor noastre.
283 Xu reiese clar dacă „acel îndemn d e l f i c" [parangelma] corespunde celebrului „cunoaşte-te pe tine însuţi"
(gnothi seauton) sau maximei metron ariston („cel mai bun lucru este măsura").
284 Autorul creştin (din sec. XI e.n.) se referă cu dispreţ la ereticul Iulian Apostatul, care, alături de scrieri
filosofice şi morale ar fi compus totodată şi lucrări de poliorcetică (referitoare la maşinile de război şi arta
fortificaţiilor). Pînă în antichitatea tîrzie mai dăinuia reputaţia lui Philolaos ca filosof cu preocupări experimentale în
diferite domenii, prin care verifica postulatele arithmo-geometriei. Menţionarea lui în acest context s-ar putea datora
faptului că era considerat maestrul lui Archytas (autentic geometru şi „fizician" riguros).
EURYTOS
1. IAMB L., I'. P. 148 Eurytos crotoniatul1, un discipol din cei care-1 ascultaseră pe Philolaos2, vestindu-î
cîndva un păstor că auzise chiar la chindie, în miez de zi, glasul din mormint al lui Philolaos, ca şi cum ar fi cîntat
— deşi filosoful era mort de mulţi ani, — întrebă deodată :
— Pe zei ! şi ce acord3 făcea să răsune ?
2. THEOPHRAST., Mciaph. 11, p. VI a 19 Usener (Ross-Fobes)
Este caracteristic pentru omul desăvîrsit, cugetător adînc4, să nu se oprească într-un anume punct al cercetării odată
ce a progresat5, întocmai cum a zis Archytas [cf. şi fr, A 13] că proceda Eurytos, atunci cînd aşeza într-o anumită
ordine pietricele6, spuiiînd astfel : ,, Acesta este numărul omului, acesta e al calului şi acesta se nimereşte să fie al
unui alt lucru". Acum însă cei mai mulţi gîn-ditori, înaintmd pînă la un anumit prag se opresc, aşa cum se întimplă cu
cei care iau «(drept principii)» unul sau doimea nedefinită [aoristos dyds}1. Căci ei, după ce au generat numerele,
suprafeţele si corpurile, omit oarecum restul sau de abia tratează (celelalte principii), arătînd numai atîta : că unele
derivă prin generare din dyada nedefinită, cum ar fi spaţiul [topos] şi vidul nemărginit [kenon kai ăpeiron}*, altele
din numere si din unitate, cum ar fi sufletul9 şi altele asemenea sau [timpul şi cerul] — si multe din celelalte — .
Dar, de fapt, despre cer şi cîte mai rămîn10 el nu menţionează nimic.
3. ARISTOT., Metaph. XIV (N) 5, 1092 b 8
Nu s-a precizat de asemenea în ce chip Numerele sînt cauze^ ale substanţelor si ale fiinţei11. Dacă de pildă ele
îndeplinesc această funcţie cu nişte l i m i t e. Aşa precum — de pildă — din punctele ce alcătuiesc mărimile Eurytos
stabilea cutare număr al omului12 ; cutare al calului si, întocmai ca cei care raportează numerele la figurile geome-
Fiosofia greacă pînă la PUton — voi. II partea 2-a
194
ARITHMO-MAGICUL Şl ARMONIA. EURYTOS
trice ale triunghiului şi patrulaterului13, tot astfel apoi obţinea cu pietricele o asemănare a formelor de plante <şi
animale) ? Sau cumva <ele trebuie considerate cauze), deoarece consonanta [symphonia]14 fiind un raport de
numere, în mod similar şi omul si orice alt lucru ar fi de asemenea un raport numeric ? Tei", şi voi. I, 2,
„Pythagoras", fr. 51, p. 43].
ALKX., ad h.l., p. 827, 9
Fie — ca să zicem aşa — delimitarea15 omului numărul două sute cincizeci şi trei, iar numărul trei sute şaizeci al
plantei16; odată ce stabilise această premisă, lua două sute cincizeci de pietricele, unele verzi, altele negre, altele
roşii, colorate îndeobşte în tot felul de culori17. Apoi, după ce spoia cu var un zid, conturînd umbra unui om18 si tot
la fel <schiţînd) o plantă, se apuca să înfigă aceste pietricele unele în conturul feţii, unele de-a lungul mîinilor, altele
mereu în alte conture şi astfel desăvîrşea imitaţia unei figuri a omului cu pietricele19, în număr egal cu suma
unităţilor care, zicea el, definesc omul.
NOTE
1 în „Catalogul" lui lainblichos (v. p. 27 şi notele de acolo — 13, 16), filosoful Kurytos mai apare ca locuitor al
Metapont-iilui, iar apoi ca taren-tin. în sfîrşit, mai este menţionat în § 266 tot ca cetăţeanu de fel din Meta-pont. S-ar
putea să fie vorba de stabilirea sa temporară într-o cetate, după ce ar fi emigrat din Crotona, la fel cu Philolaos, după
mişcările antipytha-goreice. Nu există suficiente indicii pentru a determina care din cele trei cetăţi a fost ultima lui
patrie.
- Am redat exact, prin mai multe cuvinte substantivul ahousies, litî. „auditor", termen luat probabil în accepţiunea
specifică pentni discipolii care vegheau asupra moştenirii unor învăţăminte orale. Di:pă cum se precizează şi în Nota
introductivă (v. pp. 21 — 22), E u r y t o s face parte din mentorii ultimei serii de pythagorei (a 5-a treaptă, potrivit
cronologiei relative) care continuă în special preocupările de matematică ale şcolii. Pare să fi fost ceva mai tînăr decît
Philolaos, de vreme ce trecea drept elev al acestuia şi era citat de Archytas cu admiraţie pentru metoda sa originală
care făcuse autoritate în arta demonstraţiei, aşa cum reiese din fr. 2. Aşadar maturitatea sa poate fi sumată între 390
— 360 î.e.n., cu o generaţie înainte de xiltimii pythagorei grupaţi într-o şcoală, pe care-i mai apucase Aristoxenos
(potrivit mărturiei din Diog. Lac'rt. VIII, 46).
3 Aici termenul hannonia din text înseamnă un „acord armonic". Unei asemenea rezonanţe muzicale i se atribuie o
acţiune magică, dincolo de moarte, aşa cum atestă şi reprezentările plastice funerare inspirate de
NOTE LA EURYTOS
195
nvthagorism acolo unde imaginea defunctului care face să răsune un instrument simbolizează tocmai această
modalitate de a comunica prin sunete armonioase mai presus de graiul articulat, cu lumea celor vii. în anecdota citată
de lamblichos s-ar părea că recunoaşterea unui anumit acord ce străbătea din mormînt ar fi permis eventual să se
deducă în ce stare se afla sufletul răposatului Philolaos.
* Teofrast laudă gîndirca unui filosof ce ştie să „cugete" (phronein) si ca atare se dovedeşte un om „desăvîrşit"
(teleios), la fel de bine înzestrat cum va fi pe plan moral înţeleptul, calificat printr-o formulă sobră de clasicismul
francez : ho n n ete homme. Aici un aristotelic propune ca pildă — pentru idealul de „cuminţenie" — temeinicia unui
om de ştiinţă care ştia să .folosească metode concrete în demonstraţie.
s Idealul propus ilustrează pare-se adecvarea la obiect (v. şi supra}. De.aceea, prin contrast, el se opune
superficialităţii altor filosofi (nespecificaţi) care acumulează tot felul de speculaţii clădite pe temelia unor principii
fragile sau deosebit de abstracte, fără să le impună convingeri prin demonstraţii solide.
• Ceea ce face noutatea procedeului schematic de reprezentare a vieţuitoarelor sau obiectelor fizice ca figuri desenate
concis, pe baza unei proiecţii arithmo-geometrice, ţine tocmai de această „dispoziţie" precisă a pietricelelor care
totalizează cîte un număr, diferit pentru fiecare făptură sau obiect al schematizării. Determinarea unei anumite con-
figuraţii printr-o dispunere anume a pietrelor-puncte (în text didtithenta tinăs psefous) este la fel de relevantă prin
geometrism ca şi numărul lor crt.
' i7 Nu reiese clar dacă Teofrast polemizează aici cxi teoriile platonice despre generarea dyadei („ideea numărului
doi") din monadă — şi apoi cu deducerea progresivă a numerelor din această primă „geneză" — sau cu pythagoricii
tardivi, înclinaţi spre mistica numerelor. Propriu-zis, „doimea nedefinită" [aoristos dyâs] nu mai corespunde întocmai
ideii de generare a numărului par de tip autentic pythagoreic din prima dvadă, „pereche", îutruchipînd apeiron-ul, în
echilibru cu monada per as („limită").
• .* Sub forma iinor principii vagi această raportare a determinărilor cosmice, cum sînt „vidul" şi „nemărginirea" (sau
chiar „infinitul") la doime (dyas) şi la numere pare corespunde, oarecum kosinopoiezci pytha-goreice (cf. voi. I, p. 2,
„Pythagoras", f r. 23-24 şi 49-55). Li se reproşează ^totuşi acestor epigoni de a nu defini în mod constant natura nu-
merică specifică unor asemenea proprietăţi determinabile (sau determinate) ale structurii cosmice stihiale, „spaţiul",
,',vidul", suprafeţele fiind categorii mai abstracte decît vechile stihii ale milesieuilor (Apa, Focul, Aerul), dar
necesitînd o demonstraţie, ca orice principii riguros exacte. Pentru „generarea" suprafeţelor din numere, v. şi
„Philolaos", fr. A 13 (la noi p. . >; De abia cu Archytas (v. de ex. fr. A 13 si A 24) pythagoreii
încep sa-şi pună problema unei definiţii mai riguroase a conceptului de materie şi de spaţiu, dincolo de fixarea unor
parametri numerici convenţionali pentru obiecte fizice proiectate spaţial sau identificate în natură, aşa cum se
înfăţişează „corpurile" concrete.
_ J Pentru determinarea sufletului printr-un număr al „psihoyo-niei sau al „acordului armonic", v.
secţiunea „Pythagoras", voi T,'p.
f' A 19 ' H CU n°ta 5G Şi fr' 74 a~75. âr în acfcst volum „Philolaos", ir. A u. Primele speculaţii asimilează
„numărul sufletului" cu 216 sau 63, altele cu diferite intervale armonice.
190
MIHAI NASTA
10 „Cîte mai-rămîn" sau „restul problemelor iiecercttate" ar fi tocmai domeniul raportării principiilor-cauze la
realitatea fenomenelor din natura pe care filosofii superficiali de obicei nu le cercetează. ;•. ,
11 Mărturia lui Aristotel face parte dintr-o critică de proporţii considerabile a noţiunii de cauzalitate la filosofii
care 1-âu precedat. iAct-st pasaj din Metafizica \ (XIV), cap. 5, figurează la noi şi în voi. I, p. 2 (v. trimiterea
din text), aşa cum a fost antologat în DK, deoarece ne arată cum generau pythagoreii prin numere toate „cele
existente" (ta onta) sau — potrivit terminologiei aristotelice — ,,substanţele •-(şftsiai) fiinţării (tou cinai)".
' ' ••
12 Fără să echivaleze unităţile numărului simbolizate de pietricele cu numere-pimcte concrete, ca nişte
particule (ceea ce Raven considera o fază epistemologică desemnată prin termenul numbcr-atomism), Eurytos
înclină să considere numărul (sau — mai exact — parametrii exprimabili numeric) drept delimitări ale proporţiei,
mărimii etc. iinor obiecte fizice concrete, inclusiv ale fiinţelor, întmcît fiecare din acestea trebuie să însumeze, ca
într-o figură, însuşiri numerice ale părţilor constitutive. PâstTfază vestigiile unei fascinaţii arithmologice conceptul
de număr (unic pe cit se pare) specific în pythagorism fiinţelor vii, omului, plantelor, derivînd pro^ babil din
reprezentările unui echilibru al tensiunilor din natură înstrnnate armonic, aşa cum se prezintă articulaţiile numerice,
ritmul, simetria.
13 Reiese din această precizare că schemele figvirative la Burytos (ca în construcţia unor grafe moderne)
reprezentau conturul fiinţelor (sau obiectelor) prin. numere ce sintetizau în pythagorism însuşirile sau proporţiile
fiinţelor şi ale plantelor.
14 Stagiritul menţionează şi al doilea concept din pythagorism : iru-nierele-armonii sau raporturile numerice prin
care se da formula inter^ valelor armonice, cum le găsim caracterizate în fragmentele philoîaice şi la un . Archytas.
15 Comentariul lui Alexandros utilizează aici termenul fi orc s pentru liniile trasate cu pietricele. Propriu-zis
„limite" sau „graniţe", dar în; acelaşi timp „definiţii", respectiv „delimitări", concret-figuratn'e,
18 Oricum specifica el, (v. supra, nota 13), nu se ştie ce reprezentau exact aceste numere sintetice care întruchipau
omul (253) sau planta (350). în primul caz avem un mimăr impar, din care pesemne s-sr putea scădea fie cîteva
unităţi, fie una singură: proiecţii de tipul celor geometrice, în plan şi în spaţiu raportate la numere (triunghiulare,
pătrate, piramidale). Metoda filosofului este caracterizată astiel în lucrarea lui Kirk —Raven: „era posibil să se
contureze cu ajutorul pietricelelor exact forma exterioară, în aşa fel încît figura să reprezinte numai un om sau un cal.
Aşadar învăţatul nostru marca suprafeţele care delimitau în mod particular un om sau un cal şi punctele care legau
aceste stipra-feţe. Apoi, numărînd exact numărul de puncte necesare pentru a reprezenta un om, astfel încît figura să
nu poată fi altceva decît făptura omului, el considera că a coroborat ecuaţia omului cu un număr anume" (The
Presocratic Philosophtrs, cap. Philolaus aud Eurytos of Creion, p. 315). Pentru prima dată în cultura europeană se
imaginează im model matematic de reprezentare figurativă a obiectelor. Bineînţeles rămîn enigmatice implicaţiile
stabilirii (fie una sau mai multe zeci), pentru a se obţine un număr par cu submultiplii săi. Xumărul generic al plantei
(360) s-ar
NOTE LA EURYTOS
197
potrivi şi cu evaluarea generică a sorocului creşterii vegetative (un număr de zile,'de luni ş.a.ni-d,),
i' Din menţiunea pietricelelor policrome se întrevede intenţia de a contura o schemă cu elemente constitutive,
diferenţiate numeric şi sub raportul proiecţiei, aşa cum se lămureşte din text, în fraza următoare : unele culori pentru
faţă, altele pentru mîini etc. Procedura seamănă în mod izbitor cu schiţele moderne desenate la tablă cu cretă
colorată.
i" Aşa cum precizează Timpanaro Cardini avem aici un desen în clar-obscur. Mai precis o skiagramâ: delimitarea
conturului urnii obiect, pe baza umbrei proiectate pe un fond alb (aici zidul spoit). Aceeaşi precizie elegantă se
obţinea îţi sec'olul XVIII cu figurile negre decupate ca nişte profiluri dintr-un joc' -de 'Umbre (germ. Schatteitbild).
Aici, prin skiagraphia se obţinea cît mai precis al figurii, iar în interiorul ei se înşirau apoi — într-o dispoziţie
precisă-,'V. snpra, nota 16 — elementele constitutive, sub forma lineamentelor colorate, ca şi cum s-ar fi întocmit cu
un număr determinat de puncte (±= pietricele) articulaţiile de jonctură ale chipului (făpturii, obiectului-) de
reprezentat. ;-
19 Imitaţia prin- skiagramă este ,,desăvîrşită" prin demarcaţia cu un număr exact de pietricele, care poziţionează, ca
într-o proiecţie spaţială, diferite conture din figura omului (sau a plantei; vieţuitoarei etc.) redată potrivit unei
asemănări eît mai precise (mimoume-nos, verbul care corespunde unui proces dfe mimesis întemeiat pe numere:
simularea ştiinţifică).
ARCHYTAS
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Archytas, fiul lui Mnesagoras sau al lui Hestiaios, a fost 1111 celebrii filosof pythagoreic, precum şi otn politic şi
învăţat cu renume (aprox. 440 — 360 î.e.n.). S-a născut şi a trăit la Tarent, în sudul Italici,unde s-a remarcat atît pe
tărîmul cugetării cit şi al vieţii sociale. După informaţiile biografului său, Aristoxenos din Tarent, Archytas a fost
ales de şapte ori strateg al cetăţii, cu toate că obiceiul pămîntului interzicea ca cineva să deţină această .funcţie de
două ori la rîtid. Aflat în fruntea treburilor publice, el a purtat mai multe războaie cu duşmanii patriei sale şi a ieşit
întotdeauna biruitor. S-a preocupat cu rîvnă de buna cîrmuire a treburilor, obşteşti, ridicînd în: slujbe' publice pe
gospodarii vrednici la ei acasă. Avea chiar unele vederi, democratice : îi plăcea să se ospăteze la masă cu sclavii şi cu
oamenii de rînd. S-a aflat în strîiise legături de prietenie cu Platpn, întreţinute prin corespondenţă şi vizite.
După mulţi ani de rodnică activitate, filosoful tarentin şi-a sfîrşit zilele într-un naufragiu, lîngă coastele Apuliei.
Horaţiu îi celebrează moartea într-o Odă (I, 28) străbătută de accente triste asupra zădărniciei lucrurilor omeneşti.
Personalitatea lui Archytas, aşa cum se desprinde din Viaţa scrisă de compatriotul său Aristoxenos (la Athenaios XII,
p. 545 A), ne apare astăzi ca o figură înzestrată cu înţelepciune, demnitate morală şi măsură, calităţi egalate doar de
erudiţia sa.
Opera lui Archytas pare să fi fost vastă, abordînd teme de filosofic, matematică, mecanică, astronomie, muzică şi
politică. Astăzi nu se mai păstrează din ea decît puţine fragmente, culese de Meiners, Histoire des scicn-ces chez Ies
Grccs, Paris, III, C. 5 ; şi Mullach, FPhG I, fr. 535-575 ; II, fr. 117—129. Lucrarea Natura universaliilor (J.
Camerarius, Archytas, Natura universaliorum, Leipzig, 1564), care i se mai atribuie, are paternitate îndoielnică. La
fel sînt şi fragmentele dorice transmise sub numele lui şi intitulate Despre lege şi dreptate (F. Cordano, Sui
frammenti politici attri-buii ad Archita in Stoben, ,,La Parola del Passato", XXVI, Napoli, 197J, pp. 290-300).
Din fragmentele păstrate se poate înfiripa o părere asupra întregii activităţi ştiinţifice a învăţatului tarentin. El s-a
distins în special în aplicarea principiilor matematice la mecanică şi trece drept inventatorul şurubului şi al
scripetelui. Se mai spune că a descoperit construcţia cubului şi că a calculat dublul cubului. A demonstrat, de
asemenea, că între două numere aflate în raportul (n -f 1) : n nu există nici o medie proporţională raţională ; urmează
că întregul cu raportul 9 :8 nu poate fi împărţit în două intervale egale întregi; rezultă că (n+1): n este iraţional, deci
poate fi stabilit numai geometric, nu şi aritmetic. De asemenea, a găsit doua medii proporţionale la două drepte date
cu ajutorul cilindrilor, în domeniul muzicii, a demonstrat, printre altele, că terţa (5 ;4) este baza
NOTA INTRODUCTIVA
199
armonicii. Ca filosof, Archytas se încadrează în şcoala ,,italică" sau pytha-ooreică, ce a funcţionat la Crotona în jurul
anului 540 î.e.n. şi apoi la Tarent'unde s-a distins alături de Okkelos, Timaios, Alkmaion, Philolaos. Fragmentele lui
Archytas sînt scrise într-un dialect doric supra-regio-nal cu unele împrumuturi din dialectul ionic, încadrmdu-se
astfel în tendinţa generală pythagoreică de a depăşi limitele unui grai local şi de a crea o proză filosofică universală
(A. TJguzzoni, Note sulla Ihigua dei Pita-Dorici Filolao ed Archita, „Quaderni dell'Istituto di Glottologia", Bologna,
VII, 1962, pp. 53 — 71 ; continuare „Quaderni dell' Istituto di Filologia grec'a", CagUari, VIII, 1964-1965, pp. 87-
109).
BIBLIOGRAFIE
P. Tannery, Un trăite grec d'arithmetique anterieur ă Euclide, MAL, 3, 1905,
pp. 244-250. B. L. van der Waerden, Dic Arithmetik der Pythagoreer, I, Math. Anii.,
120, 1947-1949, pp. 127-149.
B. L. van der Waerden, Die Harmonielehren der Pythagoreer, „Hermes",
78, 1943, pp. ;163-199.
Măria Timpanaro. Cardini, I Pitagorici, Firenze, 1962, pp. 262-385. J. Burnet, Early Greek Philosophy2,
London, 1914.
C. Del Grande, Archita e i suoi tempi, „Filologia minore", Napoli, 1956,
pp. 307 — 325.
G. Loria, Le scietue esatte nell' antica Grecia, Milano, 19142. A. Olivieri, Civiltă greca nell'Italia meridionale,
Napoli, 1931.
ARCHYTAS
A) VIAŢAIŞI OPERA
Viaţa
1. DIOG. VIII, 79—83 Archytas din Tarent, un pytha-
gorician şi acesta, a fost fiul lui Mnesagoras, iar după părerea lui' Aristoxenos [fr. 13 FHG II, 275, cf. A 7. 9], fiul lui
Hestiaios. El este cel care 1-a salvat pe Platou printr-o scrisoare, cînd era să fie omorît de Dionysios1. Era admirat de
cei mulţi pentru priceperea în toate domeniile ; de aceea el a fost ales strateg al cetăţii de şapte ori, deşi alţii <nu
deţineau această funcţie mai mult de un an, intrucît legea însăşi interzicea acest lucru. Platou i-a scris două scrisori,
după ce, mai întîi, îi scrisese el lui Platon in felul următor [paragrafele 80 şi 81 ce urmează redau scrisorile ]2.
Au existat patru bărbaţi cu numele Archytas : primul, acesta despre care vorbim; al doilea, un muzician din Mytilene;
al treilea, autorul unei lucrări Despre agricultură ; al patrulea, un epigramist. Unii vorbesc şi de un al cincilea3, un
arhitect, căruia i se atribuie o carte Despre mecanică, cu următorul început: ,,Aceste lucruri le-ani învăţat de la
Teucros din Cartagina". (Despre muzician se spune că, reproşîndu-i-se faptul că nu i se face auzita vocea, el a
răspuns : ,,Ki bine, instrumentul meu vorbeşte, concurînd pentru mine".)
Aristoxenos spune4 că pythagoricianul despre care vorbim, cît a fost strateg, n-a fost niciodată înfrînt; o singură dată
a renunţat la comandă din pricina invidiei celorlalţi şi oamenii lui imediat au căzut în mîinile duşmanului. El a fost
cel dinţii care a tratat mecanica metodic, prin folosirea principiilor matematice5; tot el a aplicat pentru prima oară
mişcarea mecanică la o figură geometrică, anume cind a încercat, cu ajutorul secţiunii unui semicilindru, să găsească
două medii proporţionale pentru a obţine dublul cubului. Şi în geometrie, el a descoperit cel dinţii cubul6, după cum
spunea Platon în Statul [VII, 528 B ?}.
, %, t-,» din Tarent, fiul lui. Hestiaios 2. Lex. i««« A*chyt*S,i a" MMnasagetas sau al lui sau al lui M»f arffloSsof
pyâagorician. Acesta 1-a scăpat Mnasagoras » f°^^f«£ags& fie ucis de tiranul Dio-pe Platon de la moarţe "^
confederaţiei italioţilor', fund Sysios. El a stat >n ^^^"„„tăţenii săi şi de către s«ateL„tS±LtrSZ în acelaşi timp. a
predat J.
,
[din Hesychios]. .
\rchytas a fost, după cîte se pare,, elevul lui Empe-
dorles l M Pe socoteala lui se vmtura şi o vorba : „casta-
nTeta lui Archytas", pentru că Archytas a inventat casta-
nieta care este un genide instrument ce produce sunet &
zgomot [din A 10].
3. HORAT., Ode, I, 28, 1-16.
Darul neînsemnat al unui pumn de pămînt
Te ţine, Archytas, sub malul M afinului* în adînc,
P<t tine, care pămîntul şi marea cu mintea măsurai ..-. •
Si firele fără număr ale nisipului calculai ; .
Că-n lăcaşul zeilor cu spiritul ai pătruns •
Si bolta universului cu gîndul ai străpuns,
Toate aceste izbînzi ale minţii la ce ţi-au folosit,-
Dacă de moarte să scapi nici tu n-ai izbutit ?
Şi tatăl lui Pelops, al zeilor oaspe9, mo arte a- a cunoscut
Şi Tithonl(), ce-n aer să se-nalţe ştiu că a putut,
Murit-a şi Minosn, la sfatul lui Zeus primit, •••.•••,
în Infern e şi Pythagoras, fiul lui Panthous, de două ori
Acesta în zadar cu scutul cel smuls din templu să dovedească-a
vrut
Că mai trăise-n vremea războiului troian şi nu-şi dăduse
morţii decît sărmanu-i trup',
Mort e şi filosoful pe care l-ai privit
Ca pe-al naturii şi- al adevărului interpret iscusit1* ;
Pe toţi ^ ne-aşteaptă aceeaşi unică noapte,
Cu toţii apuca-vom într-o zi pe calea ei ce-i zice moarte™.
^ 4. STRABON VI, 280 Odinioară tarentinii au fost peste măsură de puternici, sub cîrma unui regim democratic . . . ;
ei au îmbrăţişat cu osebire filosofia pythagoreică, şi înde-
ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. ARCHYTAS
osebi Archytas, care s-a aflat în fruntea cetăţii vreme îndelungată [cf. A I, s. 322, 8. 21].
5. PLATO N, Ep., VII, 338 C Totuşi15 mi s-a părut că mă aflu în mai mare siguranţă să-i las în plata norocului, cel
puţin pentru moment, pe Dion şi pe Dionysios ;16 dar, negreşit, i-as fi nemulţumit pe amîndoi de le-aş fi răspuns că
sînt bătrîn şi că nici unul ^ din faptele prezente nu s-a realizat potrivit înţelegerilor, în afară de aceasta, eu cred că
Archytas s-a dus la Dionysios, căci eu, odinioară, înainte de-a pleca (din insulă), mijlocisem relaţii de prietenie si
ospitalitate între Archytas şi tarentini, pe de o parte, si Dionysios17, pe de altă parte, apoi am plecat . . . 399 A
Dionysios a trimis a treia triremă după mine pentru a-mi mijloci călătoria ; el mi-a trimis totodată şi pe Archede-
mos18, unul din sicilienii pe care credea că eu îl apreciez foarte mult, şi care era unul din discipolii lui Archytas,
precum si pe alţi cîţiva cunoscuţi de-ai -mei din Sicilia . . . [Urmează trimiteri la textul unei scrisori a lui Dionysios
către Platon]. Alte scrisori mi-âu sosit, apoi, de la Archytas si de la tarentini, în care se- aduceau mari laude zelului
pentru filosofie al lui Dionysios, adăugîndu-se că, de n-am să sosesc acum, se va rupe complet legătura lor de
prietenie cu Dionysios, mijlocită de mine si de mare importanţă pentru statuilor. 340 A Plec aşadar19 ... cu multe
temeri în suflet, deoarece nici prevestirile nu-mi erau deloc favorabile. 350 A Am primit atunci mai multe vizite,
printre altele pe aceea a cîtorva mateloţi de la Atena, compatrioţi de-ai mei, care mi-au adus la cunoştinţă că sînt
calomniat de către peltaşti, ba unii chiar au rostit împotriva mea unele ameninţări cu moartea, dacă vor reuşi să mă
prindă. Mă gîndesc atunci la un mijloc de salvare; îl înştiinţez pe Archytas20 si pe ceilalţi prieteni ai mei din Tarent
de situaţia în care mă aflu. Aceştia, sub pretextul unei ambasade pusă la cale de cetate, trimit o corabie cu 30 de
vîsîe, împreună cu Lamiscos, unul dintre ai lor, care, sosind, îl rugă pe Dionysios pentru mine, spunîndu-i că eu as
dori să plec si nimic altceva decît să plec. Dionysios s-a învoit si mi-a dat drumul, plătindu-mi si cheltuielile de călă-
torie . . . Ajungînd în Pelopones, la Olympia [01. 105 = — 360 î.e.n.], 1-am întîlnit pe Dion asistînd la jocuri şi i-am
relatat cele întîmplate. cic., De rep. I, 10, 16: Cred
A) VIAŢA ŞI OPERA
203
ca te-am auzit (spunînd), o Tubero, că Platou, după moartea lui Socrate, a plecat mai întîi în Egipt pentru studii, apoi
în Italia şi în Sicilia, ca să cunoască invenţiile lui Pythagoras, şi că el s-a întreţinut mult timp si cu Archytas din
Tarent şi cu Timaios din Locroi21, şi a obţinut Comentariile lui Philolaos22. [DEMOSTH.], Erotic, or. 61, § 46 . . .
Archytas a administrat statul tarentinilor atît de bine si cu atîta omenie, cînd a ajuns conducătorul cetăţii, încît faima
lui s-a răspîndit în toată lumea. Conducerea sa înţeleaptă a căpătat atîta har din prietenia sa cu Platon.
6. PROCL. hi Eucl. prol. II, 66, 14 (din Istoria Geometriei a lui Etidemos). în acest timp trăiau [Platou] şi Leodamas
din Thasos23 si Archytas din Tarent şi Theaitetos din Atena24, care au dezvoltat teoriile lor şi le-au ridicat la
înălţimea unui sistem ştiinţific mai riguros.
7/iAMBL., V.P. 197 (din Aristoxenos) Spintharos25 povestea adesea despre Archytas din Tarent că, din timp în
timp, întorcîndu-se din expediţia în care se angajase de curînd şi pe care cetatea sa o pornise împotriva messapilor26,
acesta se înfăţişa adesea pe cîmp ; cînd vedea pe administratorul (pămîntului) şi pe ceilalţi lucrători că nu s-au îngrijit
bine de muncile agricole, ci le-au arătat o mare delăsare, mîniindu-se şi indignîndu-se aşa cum numai un om ca el
putea s-o facă, le spunea acestor lucrători, după cîte se pare, ca ei au parte de bunăstare numai pentru că el s-a mîniat
pe ei; căci dacă nu s-ar fi întîmplat acest lucru, ei n-ar fi scăpat nici măcar o dată nepedepsiţi (de natură) pentru
gravele greşeli comise. De aici, Cic., 'Tuse.. IV, 36, 78 şi urm.
8. ATHEN. XII, 519 B Şi Athenodoros27, în lucrarea sa Despre seriozitate si amuzament, spune că Archytas
din Tarent, după ce a ajuns o mare personalitate politică şi filosof, avea mereu în preajmă foarte mulţi sclavi, cu care
se complăcea să se întreţină la masă, permiţîndu-le să ia parte cu el la ospeţe. AEL., V.H. XII, 15 Dar şi Archytas
din Tarent, cînd a ajuns om de stat si filosof, avînd mereu mulţi sclavi, se desfăta adeseori cu'copiii acestora, jucmdu-
se cu fiii de sclavi născuţi în casa sa ; cu osebire îi plăcea să se amuze în mijlocul lor la banchete. Cf. A. 10.
9. ATHEN. XII, 545 A Aristoxenos muzicianul28, lucrarea sa Viaţa lui Archvtas [f r. 15 FHG
m II, 276],
204
povesteşte că din partea lui Dionysios cel Tînăr au sosit (odată) în oraşul Tarent nişte soli, printre care se afla şi
Polyarchos, poreclit ,,Sensualul"a9, un bărbat foarte zelos -în căutarea plăcerilor sensuale şi nu numai în fapte ci
şi în vorbe. Acesta, fiind un cunoscut :de-al lui Archytas si nu complet străin de filosofic, îl întîmpina; uneori pe
Archytas în incintele sacre si se plimba împreună cu filosoful şi cu discipolii lui, ascultînd disertaţiile lor-
(filosofice). Pu-nîndu-se la un moment dat în discuţie o aporie si o temă despre pasiuni şi, în general, despre
plăcerile trupeşti, Polyarchos a vorbit astfel etc. Participarea la discuţie a lui Polyarchos, absentă la
Athenaios; prezintă reminiscenţe la Arist., Etica Nicom. H 12 şi la Cic., Cato maior 12. 39: „lyuati seama, bravi
tineri, — spune Cato30—-la vechea cuvîntare a lui Archytas din Tarent, un bărbat mare şi ilustru, cuvîntare care
mi s-a transmis pe cînd, tînar fiind, mă aflam la Tarent cu Q. Maximus. Bl spunea că natura nu a dat oamenilor nici o
altă molimă mai distrugătoare decît voluptatea trupului; căci poftele, avide de această voluptate, atîtă pe oameni să
şi le procure fără discernămînt şi fără frîu. (40) De aici, zise, se nasc trădările de patrie, de aici, răsturnările
guvernelor, de aici, înţelegerile tainice cu vrăjmaşii; în sfîrşit, nu există nici un delict, nici o faptă mîrsavă care să nu
stîrnească bănuiala că omul le-a săvîrşit împins de plăcerea desfrînată; într-adevăr, faptele infame si adulterele şi
orice calamitate de acest fel nu sînt stîrnite de nici o altă atracţie decît de cea a plăcerii. Deoarece natura sau vreun
zeu nu i-a dăruit omului nimic mai presus de minte; iar acest har şi dar divin nu are un duşman mai mare decît
desfrîul. (41) într-adevăr, acolo unde stăpînesc poftele nu există loc pentru nici o reţinere şi nici nu poate exista
virtute sub stăpînirea patimei. Ca să poată fi înţeles mai bine acest lucru, el cerea să ne imaginăm în mintea noastră
un om prada unei aţîţări sensuale de cel mai înalt grad cu putinţă; nimeni — socotea el — nu se va îndoi că, atîta
timp cît acela va trăi într-un astfel de dezmăţ, el nu va putea să judece nimic cu mintea, nimic să urmărească cu
raţiunea, nimic să reflecteze în cugetul său. De aceea, nimic nu este atît de respingător si atît de dezastruos ca
voluptatea, pentru că ea, cînd este mai intensă şi mai îndelungată, stinge orice lumină a
Â) VIAŢA $1 OPERA
205
sufletului. Aceste discuţii le-a purtat Archytas cu C. Pon-tius Samnitul31, tatăl aceluia care a biruit, în războiul
caudin fa. 321], pe consulii Sp. Postumius şi T. Vetu-rjus _ informaţii date de Nearchos din Tarent32,
oaspetele nostru, care a rămas mereu în amiciţia poporului roman şi care spunea că le-a aflat de la strămoşii săi; la
această discuţie a luat parte si Platon atenianul, care socot că a fost la Tarent pe vremea consulilor Iy. Canillus si
Appius Clau-dius." [a. 3491. . . ...
IO. ARI ST., Pol. 0 6. 1340 b 26 Şi copiii trebuie să aibă ceva. cu ce să-si treacă timpul. Archytas crede că este o
bună invenţie castanieta, pe care o dăm copiilor pentru ca, jucîndu-se cu ea, să nu mai spargă lucrurile din casă, căci
un copil nu poate sta liniştit33.
10 a. AUL. GELL. X, 12, 8 Dar ceea ce se spune că a zis şi a realizat Archytas pythagoreul nu trebuie să pară nici
mai puţin vrednic de admiraţie şi, în acelaşi timp, nici vorbă goală. Căci foarte mulţi dintre grecii renumiţi, ca filo-
soful Favorinus34, cel mai fidel examinator al memoriilor antice, au afirmat, în scrierile lor, ca un lucru foarte sigur,
ca un porumbel de lemn, construit de Archytas după o anumită metodă şi ştiinţă mecanică, a reuşit să zboare; fără
îndoială, obiectul era susţinut pe mecanisme de contrapondere şi se mişca sub presiunea aerului închis si ascuns în
el35. Dar, pe Hercule, aceste cuvinte ale lui Favorinus pot fi socotite că sfidează o realitate atît de puţin admisă de
bunul-simţ [fr. 62 Marres] : Archytas din Tarent, preo-cupindu-se de mecanică, şi în alte privinţe, a construit un
porumbel de lemn ce zbura (şi pe care)/ ori de cîte ori îl aşeza jos, acesta nu stătea în picioare. ^ 11. AERIAN., V.H,
XIV, 19 Archytas, dealtfel un om înţelept în multe alte privinţe, se păzea (să rostească) cuvinte urîte. Odată, cînd a
fost silit să spună o vorbă necuviincioasă, nu s-a arătat surprins, ci, fără să rostească cuvmtul, 1-a scris pe zid, arătînd
că, deşi a fost silit, el n-a pronunţat nici măcar ceea ce a fost constrîns să rostească.
. 12. ARIST., Rhet. r, 11. 1412 a 12 Archytas spunea că Jucătorul şi altarul sînt acelaşi lucru, pentru că şi la unul Şi
ia celalalt se refugiază cel nedreptăţit.
13. HESYCH. Catalogul scrierilor lui Aristotel [Rose2 14, n. 83] : Despre filosof ia lui Archytas, 3 cărţi,
n. 85 Din lucrările lui Timaios si Archytas, l carte; DIOG. V, 25 [R. 6, n. 92], Despre filosofici lui Archytas, 3
cărţi. Cf. DAMASC., De princ. II, 172, 20 Ruelle. Aristotel, în cărţile închinate lui Archytas [fr. 207 R],
povesteşte ca şi Pythagoras considera materia ceva care curge şi devine mereu altceva. (Probabil de aici provine
Theophr., Metaph. VI a, 19) [vezi mai sus c. 33, 2]36.
14. EUTOC., InArchim. sphacr. et cyl. II (III2, 84 Heib).
Soluţia găsită de Archytas, după cîte povesteşte Eude-mos [fr. 90 Spengel] : Să presupunem două drepte date AA şi
T. Se cere să găsim două medii proporţionale cu AA, F. Să se traseze în jurul dreptei mai mari, AA, luată ca
diametru, cercul ABAZ si, în acesta, să se înscrie (coarda) AB egală cu dreapta F şi, prelungindu-se (în B), să se
A) VIAŢA ŞI OPERA
207
întîlnească în punctul - cu tangenta cercului trasa din punctul A. Paralel cu dreapta HAO să se duca dreapta BEZ '
apoi să se imagineze un semicilindru înălţat perpendicular pe semicercul ABA, iar pe dreapta AA, un semicerc
perpendicular (pe planul cercului ABAZ) aşezat pe
T
paralelogramul semicilindrului (adică pe planul unghiului drept AATP) ; rotind acest semicerc de la punctul A spre
punctul B, capătul A al diametrului, rămînînd fix, va secţiona suprafaţa cilindrului, în rotaţia sa, şi va înscrie în ea o
anumită linie (este curba AKA) ; iarăşi apoi dacă, dreapta A A rămînînd pe loc, se va roti triunghiul AII A într-o
mişcare potrivnică rotirii semicercului, acest triunghi va crea o suprafaţă conică (cu vîrful în A) cu ajutorul dreptei
AII, care, rotindu-se, va întîlni într-un punct oarecare
208
ARITIIMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. ARCHYTAS
linia trasată pe semicilindrul (AKA) ; în acelaşi timp, şi punctul B (înaintînd) va descrie un semicerc pe suprafaţa
conului. La intersecţia acestor linii, semicercul pus în mişcare să aibă poziţia triunghiului A'KA, triunghiul învîr-tit în
sens opus să aibă poziţia triunghiului A'AA, iar punctul pomenitei intersecţii să fie K. vSa presupunem a fi BMZ
semicercul trasat prin B, iar BZ să fie secanta comună atît a acestuia [deci a semicercului BMZ], cît si a cerciilui
BAZA. Din punctul K să se ducă o perpendiculară pe planul semicercului BAA; ea va cădea pe circumferinţa
cercului, deoarece cilindrul stă drept (în picioare) pe semicerc ; să fie KI această perpendiculară ce cade pe periferia
cercului; dreapta trasă din I la A să întîlnească dreapta BZ, întretăindu-se cu ea în punctul 0, iar dreapta A A să se
întretaie cu semicercul BMZ în punctul M.
vSă se unească si liniile KA', MI, M9. Prin unitare, deoarece fiecare din cele două semicercuri, anume A'KA şi
BMZ, stă perpendicular pe suprafaţa plană dată, si interacţiunea lor, anume M0, este perpendiculară pe suprafaţa
cercului ;\în felul acesta, si M© cade perpendicular pe BZ. Produsul dat de 9B, 0Z, respectiv cel creat de 0A, 01, este
egaKcu pătratul perpendicularei M0. Triunghiul AMI este asemenea cu fiecare din triunghiurile MI0, MA0; unghiul
creat de IMA este drept ; tot drept este si unghiul A'KA; rezultă că dreptele KA' si MI sînt paralele ; de asemenea,
aşa după cum sînt paralele dreptele A'A faţă de AK, si KÂ fată de AI, tot astfel este si IA faţa de AM, datorită
asemănării triunghiurilor ; rezultă că în acelaşi mod se află în proporţie continuă şi următoarele patru drepte A'A,
AK, AI, AM. Dar dreapta AM este egală cu F, deoarece este şi cu AB. Prin urmare, celor două djepte date AA, F li s-
au găsit două medii proporţionale anume AK şi AI37. .
15. ERATOSTH.
Epigramă soleir.nă cu privire la problema din Delos despre dublul cubului (Eutoc., In Archim. sphaer. ct cyl. II, IIP,
112, 19 Heiberg, 7—10). '
Cilindrii lui Archytas, probleme încurcate!
Nu te sili să le-a/li sohiţii adecvate,
Nici conul lui Menaichmo^8, de chiar doreşti şi vrei,
Nu-ncercd zadarnic să-l secţionezi în trei.
A) VIAŢA ŞI OPERA
209
Jar din ale lui Eudoxos39 divinul probleme cc-a lăsat, Vreo figură curbă de cumva t e-a tentat Sa izbuteşti s-o înscrii
în limite date, JVw câta zadarnic, sînt aporii curate*®.
ca
Cf. PSEUDOERATOSTH. III2, 106, l Heib. Se spune dintre cei care au ostenit căutînd să găsească două medii
proporţionale la două drepte date, Archytas din Tarent le-a aflat cu ajutorul semicilindrului, iar Eudoxos, prin liniile
numite de el curbe. Din întâmplare, toţi aceştia au demonstrat convingător, dar n-au putut să-şi pună teoriile în
aplicaţie practică si astfel să le tragă folosul, afară doar de unele' din teoriile' lui Menaichmos, si acesta, în mod
restrîns şi cu mare dificultate41. [Vezi parafrazarea epigramei în Platonicul*2 lui Eratosthenes, la PLUTARCH.,
Quaest. conv. VIII, 2, l, par. 78 E]. De aceea Platon însuşi acuza pe învăţaţii Eudoxos, Archytas si Menaichmos, că
au căutat să aplice la construcţiile unor instrumente şi mecanisme problema privitoare la dublul unui corp solid, după
cum au încercat şi să găsească prin absurd două medii proporţionale pe cît e posibil, în felul acesta, piere şi se
distruge utilitatea geometriei, dacă se întoarce iarăşi la lucrurile perceptibile cu simţurile şi nu se înaltă şi nici nu se
dedică imaginilor permanente şi incorporale în care zeul, fiind prezent, rămîne zeu veşnic43. Cf. Plutarch., Marc. 14,
VITR. IX, 3, 13 etc. 16. PTOLEM.44, Harm. I, 13, p. 31 Wall. [din BOETH., Mus. V, 17 si urm.] Archytas din
Tarent, care s-a preocupat de muzică cel mai mult dintre (toţi) pythagoreii, încearcă să păstreze o continuitate45
perfectă după criterii de proporţionalitate nu numai în consonanţe, ci şi în diviziunile tetracordurilor, deoarece este
proprie naturii acordurilor comensurabilitatea intervalelor46.... El stabileşte trei genuri (de progresie melodică),
armonic, chro-matic şi diatonic47; face apoi diviziunea fiecărui gen (al tetracordului) în felul următor : în toate cele
trei genuri, intervalul ultim îl presupune egal cu raportul supraunitar
28 . . . 36
—- ; intervalul mediu în genul armonic îl face de — , iar în
oD
o
genul diatonic, de — ; în felul acesta, intervalul iniţial48
7
14 Filosofia greacă pînă la Platon — voi. II partea 2-a
210
5 9
este egal cu raportul de — , îri genul armonic, şi de —
4 8
în genul diatonic. în genul chromatic, Archytas formează al doilea sunet, pornind de la cel mai ascuţit, prin interme-
diul sunetului care ocupă aceeaşi poziţie în genul diatonic
(adică — ; într-adevăr, el spune că, în genul chromatic 7;
al doilea sunet de la cel mai înalt prezintă, faţă de corespondentul său din genul diatonic, acelaşi raport pe care 25549
. Archytas compune trei astfel de tetracorduri,
îl au
243
potrivit cu raporturile ce există între aceste numere prime (între ele, deci ca fracţiuni ireductibile) ; căci dacă vom re-
prezenta50 cele mai înalte sunete de tetracorduri prin numa-
3 rul 1512, iar pe cele rnai joase, aflate în raport de — cu
4
28
primele, prin 2016, acestea, în raport de — , vor da numărul 1944. L,a rîndul său, un astfel de număr va reprezenta,
în toate cele trei genuri, al doilea sunet, începînd de la sunetele cele mai joase; numărul sunetelor secunde, începînd
de la cele mai înalte sunete ale genului armonic, va fi dat
Q/^
de 1890, număr ce va sta cu 1944 în raport de — , iar cu
35
1512, în raport de — ; în genul diatonic, acel număr va fi
o
1701; acesta, cu 1944, se va afla în raport de — , iar cu
9
1512, în raport de— ; în sfîrsit, cel al genului chromatic 8
va fi dat de 1792, număr care stă faţă de 1701 ca 256 faţă de 243 [== f r. 5 Blass].
A) VIAŢA ŞI OPERA
211
Iată tabelul raporturilor dintre intervale :51
Gen enarmonic Gen chromatic Gen diatonic
A [la] G 1512 ) 5 1890 j 1512 132 1792 j 1512 | 9 1701 1 8

[sol] 4 27
F [fa] } 36 1944 } — J } 243 1944 > — \ 8 ,944 j -

55 J 224
) 28 2016 } — j 1 28 2016 }~ J } 28 2016 \ —

Iî [mi]
27 27 J27
5 36 28 4 32 243 28 9 8 28 4
4
4 35 27 ~ 3 27 224 27 8 7 27 3
3
17. PORPHYR., In Ptolem. Harm. I, 6, p. 280 W. Unii dintre pythagoreici, după cum relatează Archytas şi Didy-
mos52, după ce au stabilit raporturile consonanţelor, com-parîndu-le între ele, vrînd apoi să scoată în evidentă genu-
rile cele mai consonante, iată ce au făcut: din numerele care formează raporturile consonanţelor luînd numerele
prime, pe care le numeau „pythmene"53, si atribuind aceste numere consonanţelor, ei au scos cîte o unitate din
fiecare din numerele care constituie termenii unor raporturi singulare, apoi au păstrat numerele care au rămas după
sustragere ; de pildă, din 2 şi l, care exprimau raportul de octavă, luînd cîte o unitate, vedeau ceea ce rămînea : era
unu. Din patru şi trei care exprimau raportul de cvartă, înlăturînd cîte o unitate, păstrau, din patru, restul de trei, iar
din trei, pe doi; în felul acesta, de la ambii termeni la un loc, după sustragere, restul era cinci. Din trei şi doi, care
exprimau raportul de cvintă, tăind cîte o unitate, obţineau, din trei, un rest de doi, iar din doi, un rest de unu. în felul
acesta, si de la un termen şi de la celălalt la un loc rămînea un rest de trei. Ei numeau unităţile supuse sustragerii,
asemănătoare, si neasemănătoare, diferenţele^ rămase după sustragere, din 'două cauze, [prima] pentru căjpartea
sustrasă din ambii termeni ai raportului a fost asemănătoare si egală ; căci o unitate este egală cu uni-
tatea; [a doua], pentru că, sustrase aceste unităţi, în mod necesar cele rămase sînt neasemănătoare şi inegale. Căci
dacă, din inegale, se vor separa (unităţi) egale, cele ce ră-mîn vor fi inegale. Dar raporturile multiple şi superparti-
culare54 l -f- ~ , în care se observă a fi consonanţele,
constau din termeni inegali; de aceea, dacă sustragerii unităţi egale, cele ce rămîn sînt, fără îndoială, inegale. Aşadar,
disimilitudinile consonanţelor rezultă din faptul că notele au fost amestecate; pythagoreicii înţeleg prin a amesteca a
forma un singur număr din două. Iată acum numerele care creează disimilitudini în fiecare din compoziţiile
consonante : în octavă, l ; în cvartă, 5 ; în cvintă, 3. Pythagorcicii mai spun că acele raporturi în care numerele
diferenţiatoare sînt mai mici formează o consonanţă mai bună. De aceea consonant prin excelenţă este acordul de
octavă, pentru că numărul său diferenţiator este l ; după octavă, urmează cvintă, deoarece numărul disimilitudinii
acesteia este trei. Ultima este cvartă, deoarece numărul său diferenţiator este cinci [= f r. 4 Blass].
18.-----p. 277. Archytas şi discipolii săi spuneau că, în
consonanţe, auzul percepe un singur sunet55 [—fr. 3 Bl.].
18 a. Cît priveşte ceea ce afirmă cei ce studiază consonanţele, este oare corect ceea ce spun sau nu56, anume că
sunetele nu ajung simultan (la auditor), ci numai par (să ajungă), deoarece ne scapă intervalul de timp dintre ele,
fiind imperceptibil ?
19. BOLTII., De mus. III, II57. Un raport superparti-cular nu poate fi divizat în părţi egale, dacă i se inserează un
număr mediu proporţional58.... Va fi dată ceva mai jos o demonstraţie mai solidă. Căci demonstraţia pe care o dă
Archytas este prea slabă. Iată felul acestei demonstraţii : să admitem,' zice, un raport fracţionar superparticular, A, B
; reduc acest raport la cei mai mici termeni: C. DE. Deoarece, aşadar, numerele minime ale acestui raport sînt C. DE.
şi sînt fracţii superparticulare, numărul DE. depăşeşte numărul C. cu o singură parte a sa si a acestuia din urmă, adică
cu o parte comună amîndorura. Fie, aceasta parte D. Zic D. pentru că D. nu va fi un număr, ci o unitate. Căci dacă D.
este un număr şi este parte a acelui număr care este DE., numărul D. va diviza numărul DE-,
A) VIATA ŞI OPERA
',213
fapt pentru care el va diviza şi numărul B.; de aici rezulta că el va divide si pe C. Prin urmare, numărul D. va divide
pe ambele numere, şi pe C. si pe DE-, ceea ce este imposibil. Căci termenii minimi ai unui raport superparti-cuLar al
oricăror alte numere sînt numere prime unu] faţă de 'altul şi se deosebesc între ele numai cu o unitate.: Unitatea,
aşadar, este D. Prin urmare, numărul DE. depăşeşte numărul C. cu o unitate. De aceea nu se poate introduce nici un
termen mediu care să împartă în mod egal acea proporţie59 [= fr. 6 Bl.]. Prin urmare, :nicî .'între acele numere care
conţin aceeaşi proporţie cu acestea nu se poate insera un număr mediu care să împartă în mod egal aceeaşi proporţie.
••..,'..-•,•
•19 a. THEO SMYRN., p. 61, 11 Hill. Budoxos şi Archytas^ consideră consonanţele drept raporturi numerice, fiind
şi ei de acord că astfel de raporturi rezidă în mişcare sau variaţie şi că mişcarea rapidă produce sunet înalt, în-trucît
vibrează continuu şi străpunge mai repede aerul, în vreme ce mişcarea înceată produce sunetul grav, întrucît este mai
lentă : cf. B l, p. 333, 14. 334, 9.
19 b. QUINTIL., I, 10, 17 Archytas şi Euenos61 au socotit că şi gramatica este subordonată muzicii.
20. THEO SMYRN., par. 20.19 Archytas si Philolaos62 numesc, fără deosebire, numărul unu, monadă, şi monada,
unu.
•'21. — — p. 22, 5 Aristotel, în cartea sa Despre Pytha-goreici [fr. 199 T], spune că unu participă la natura amîn-
dorura, a numerelor pare şi impare; căci unu, adaus la un număr impar, îl face par, iar dacă se alipeşte la un număr cu
soţ, îl face fără soţ, ceea ce n-ar putea face, dacă nu ar fi participat la natura amîndorura. De aceea, unu se numeşte
„cu si fără soţ". Cu acestea este de acord şi Archytas63.
22. ARI ST./ Metafizica H 2. 1043 a 19 Apare clar că definiţia prin diferenţă (specifică) se referă la formă si la act,
iar definiţia care se întemeiază pe elementele conţinute in lucrul de definit se referă mai ales la materie. Acesta cazul
şi cu definiţiile acceptate de Archytas, pentru
ele participă la ambele aspecte. De pildă, ce este acal-vînturilor ? Calmul în masa de aer. Aici aerul este mate-rla, iar
calinul este actul si substanţa. Ce este o mare ? Este o mare netedă. Aici substratul material este ; actul şi forma este
netezimea suprafeţei mării.
214
23. EUDEM., Fizica, f r. 27 (Simpl., Phys. 431, 8) Pla. ton spune64 că marele si micul, ca si irealul şi neregulatul,
si cîte (altele) care se comportă ca acestea, sînt mişcare; dar se pare că este absurd să numim mişcare acest aspect,
căci dacă cumva are loc o mişcare, e clar că ceva se mişcă în ceva65. Iar dacă (acel ceva) este inegal şineregulat^ e
ridicol sa se considere necesar faptul de a se mişca ; căci mai bine este să se spună că acestea sînt cauzele, cum
spune Archytas.
23 a. PS.-ARISTOTEL, Probi. 16, 9, 915 a 25 De ce oare acele părţi ale plantelor şi ale animalelor, care nu
îndeplinesc funcţii organice, sînt toate rotunjite, la plante, trunchiul şi ramurile, la animale, gambele, coapsele, bra-
ţele, toracele; dimpotrivă, nici corpul întreg, nici vreo parte a lui nu are formă de triunghi sau de poligon? Poate
pentru că, aşa cum spune Archytas, într-o mişcare naturală există raportul perechii egale (căci toate se mişcă după un
raport) si acest raport este singurul care se întoarce asupra sieşi încît, atunci cînd are loc, creează cercuri şi suprafeţe
rotunde^.
24. EUDEM., Fizica, f r. 30 (Simpl., P//. 467, 26) Archytas, după cum spune Kudemos, punea chestiunea
în felul următor : „dacă m-as afla la capătul cerului, adică în ultima din stelele fixe, ce-aş face, mi-as putea
întinde mîna ori băţul în afară sau nu ? Ar fi absurd să cred că nu ; dar dacă mi le întind, ce va fi exteriorul, corp sau
spaţiu ?67. (între ele nu va fi vreo deosebire, după cum vom afla). într-adevăr, mereu se va înainta în acelaşi fel spre
capătul luat mereu în considerare şi se va pune aceeaşi întrebare ; apoi dacă mereu va exista altceva spre care să
întindem băţul, e limpede că întrebarea va fi fără răspuns. Iar dacă acel ceva va fi corp, propoziţia este demonstrată ;
dacă e spaţiu, spaţiul este ceva în care se află un corp sau ar putea să se afle ; iar ceea ce exista în potentă trebuie
să fie pus ca existent în cazul lucrurilor veşnice; si astfel corpul, la fel, şi spaţiul sînt infinite.
24 a. ARISTOT., Fizica, p. 203 a 4 Pythagoreicii (spun că) infinitul însuşi este substanţă şi că ceea ce există in afara
cerului este infinitul.
24 b. ARISTOT., Fizica, p. 203 b 15 Credinţa că infinitul este ceva ce există rezultă din observaţia a cinci raţio-
A) VIAŢA ŞI OPERA
215
naniente principale din diviziunea în mărimi (căci si matematicienii se servesc de infinit) . ., apoi din faptul că ceea
ce este limitat constituie mereu o limită fată de ceva, încît, în mod necesar, nu există limită, dacă e necesar ca ceva să
fie limită faţă de altceva. Dar, mai presus de toate, cel mai' important raţionament e cel care creează o aporie comună
tuturor, pentru că noi nu putem concepe sfîrşitul, cita vreme numărul apare infinit; la fel (stau) şi mărimile
matematice şi ceea ce este exterior cerului68.
25. APUL,., Apoi. 15 într-adevăr, nu numai din aceste motive se cuvine ca filosoful să se privească în oglindă ;
căci- adeseori el trebuie să examineze nu numai asemănarea sa -ca imaginea din oglindă, ci chiar si motivul propriei
similitudini: oare acest motiv este acela pe care-1 arată EpicuT'ffr. 320; p. 221, 22; cf. p. 10, 2 Usener], anume
că imaginile, plecînd de la noi ca nişte pelicule ce emană într-un flux neîntrerupt de pe corpurile noastre, cînd se
lovesc de ceva uşor şi solid, izbindu-se, se întorc înapoi şi, presate din spate, corespund (în sensul) potrivnic;
sau, cum "prezintă lucrurile alţi filosofi, fascicolele noastre de lumină ce emană din mijlocul ochilor, amestecîndu-
se cu lumina exterioară si unindu-se cu ea, creează astfel imaginea,, aşa cum este de părere Platon [Tim. 46 A] ;
sau, în sfîr-sit, numai fascicolele de lumină ce pornesc din ochii noştri fără vreun sprijin din afară, cum crede
Archytas ?69.
26. (Din tradiţia mai veche neo-pythagoreică (?) provin informaţiile îndoielnice asupra calculului lui Archytas pri-
vind triunghiul dreptunghic şi cel cu un unghi obtuz, tabla lui Pythagoras70, si altele) [BOETH.], Ars geom., par.
393, 7 ; 408, 14 ; 412, 20 ; 413, 22 ; 425, 23 Friedl. La fel despre Tetraktys la HONEIN (Maximă tradusă de
Loewenthal, c- 20 si numele Qitos) ; rămîne să vorbim despre uncie si despre măsura de un deget, despre
subdiviziunile punctului, 9-le minutului etc . . ., publicînd o minunată figură necesară nu numai acestei discipline,
ci tuturor ştiinţelor matematice, figură pe care am aflat-o dintr-o demonstraţie de-a lui Archytas.
26 a. HERO, Geom. 8, p. 218 Heiberg. Metoda lui Pythagoras privitoare la triunghiul dreptunghic. Dacă ţi se va e să
construieşti un triunghi dreptunghic după metoda Pythagoras, pornind de la un număr impar, vei proceda
216
astfel: fie dat pentru catetă numărul 5 ; acesta, ridicat îa pătrat, va da 25; din acesta, luînd o unitate, va rămine 24;
jumătatea sa va fi 12; aceasta este baza. Adaugă Ja bază o unitate ; va rezulta 13; aceasta este ipotenuza.
PROCL., In Eucl., p. 427, 18 Friedl. Cum triunghiurile dreptunghice sînt de două feluri, isosceîe şi scalene, în cele
isosceîe nu putem găsi numere (întregi) cai e să se aplice laturilor, căci nu există un număr pătrat care să fie dublul
unui pătrat . . . 427, 24 Dar îl putem găsi în triunghiurile scalene, aşa după cum arh demonstrat clar că pătratul
construit pe latura ce subîntinde unghiul drept este egal cu suma pătratelor laturilor care închid unghiul drept . . .
428,7 Se mai dau unele metode de găsire a unor astfel de triunghiuri, una atribuindn-i-se lui Platon, alta, lui
Pythagoras. Metoda pythagoreică provine din numerele impare. Această metodă pune numărul impar dat ca latură
mai mică dintre cele două laturi ale unghiului drept; ridicînd acest număr la pătrat şi Juînd apoi din el o unitate,
împarte restul la 2 şi pune această jumătate ca latură mai mare a unghiului drept; adăugind apoi la aceasta o unitate,
formează ipotenuza71. De exemplu : 3, 32 = 9, 9—1=8, 8 : 2 = 4, 4 -f- l = 5 ; aşa se obţine triunghiul dreptunghic cu
laturile 3, 4, 5.
BOETH., Ars. geom., p. 408, 11 Friedl. Fie un triunghi dreptunghic a cărui catetă să fie redată de un număr par,
adică măsurată de 8 picioare. Dacă nu i se cunosc (celelalte două laturi), Archytas recomandă să le găsim astfel: să se
ia jumătatea catetei supramentionate, adică 4, să se înmulţească cu ea însăşi, si va creşte la 16. Din aceste 16, dacă se
va lua o unitate, rămîne 15. Rezultă că baza acestui triunghi este de atîtea picioare. Dacă se adaugă o unitate la
produsul suspomenit, se va obţine ipotenuza de 17 picioare72.
B) FRAGMENTE Harmonicul Iui Arehytas
l [1. Blass Mei. Grau%, p. 574] PORPHYR., In Pto-lem, H arm., p. 236. Să mai examinăm acum teoriile lui Archytas
pythagoricianul, ale cărui scrieri se spune că
B) FRAGMENTE 217
sînt cu deosebire autentice, în lucrarea sa Despre matematică, chiar la începutul cărţii, el spune următoarele: „clar şi
... puternic". Cf. p. 257. NICOM., Instit. Arithm.,1, 3, 4, p. 6, 16 Hoche. Dar şi Archytas din Tarent, la începutul
lucrării sale Harmonicul, spune acelaşi lucru, astfel: ,,E frumos ... ca repetiţie". Cf. si PHILOPON., Schol. in Nicom.,
p. 8, 24 Hoche. [IAMBI,., 'v.P. 160; In Nicom. 6, 20 Pist. Căci despre lucrurile privite în general, dis-tingîndu-le
corect ..., le vor observa „corect" (IAMBL., In Nicom. 9, l Pist. (D. comm. math., se. 7, p. 31, 4 Fest.) I, 14, 13
,,acestea . . . înfrăţite"].
Mi se pare că fac un discernăirrînt clar matematicienii si ntt-i deloc straniu că ei au înţeles corect cum stă fiecare
lucru de fapt; dat fiind că au cunoscut bine natura lucrurilor în întregul lor, ei vor observa corect si cum sînt ele,
fiecare în parte. Despre viteza astrelor, despre răsăritul şi apusul (lor), ei ne-au oferit cunoştinţe clare, la fel şi despre
geometrie si aritmetică si nu mai puţin despre muzică. Căci aceste discipline par să fie surori73, pentru că tratează
despre două forme originare ale existenţei74, care sînt surori între ele. în primul rînd, ei au observat că e cu neputinţă
să existe zgomot, fără să se fi lovit între ele anumite obiecte75. I/ovirea, ziceau, se întîmplă cînd se ; ciocnesc
corpurile ce înaintează tinele spre altele din direcţii contrare ; acele corpuri, care se mişcă din direcţie opusa şi se
lovesc unele de altele produc zgomot, deoarece sînt frînate ; iar acele corpuri care se mişcă în aceeaşi direcţie, dar cu
o viteză inegală, produc zgomot pentru că sînt ajunse din urmă si sînt lovite de corpurile lansate după ele. Multe
dintre zgomote nu pot fi percepute de natura noastră, unele, din cauza loviturii slabe, altele, datorită depărtării lor de
noi, altele, apoi, din cauza intensităţii excesive a izbirii; căci nu ne pătrund în auz zgomotele prea puternice, după
cum nici -pe gurile vaselor nu se toarnă nimic, cîiid se varsă în ele (prea) mult (şi cu forţă)7y. Dintre zgomotele
perceptibile cu simţurile, cele care sînt produse de lovituri rapide (şi puternice) apar (ca zgomote) înalte, cele care
sînt produse de lovituri încete si slabe se prezintă ca zgomote joase77. Căci dacă cineva, luînd un băţ, 1-ar mişca
încet si slab, prin lovire, el va crea un sunet grav, iar dacă 1-ar mişca repede si cu forţă, va produce un sunet
k l
218
ARITHMO-MAGICUL Şl ARMONIA. ARCHYTAS
înalt. Dar nu numai atunci ne-am da seama de acest'lucru, ci si,cînd noi înşine, vorbind sau cîntînd, dorim să scoatem
un .glas puternic şi înalt, emitem sunetele printr-un suflu puternic eliminat din interior. Se mai întîmplă şi următorul
lucru ce se petrece în cazul armelor de aruncat: cele azvîrlite cu putere ajung mai departe, cele aruncate cu o forţă
slabă cad aproape, căci aerul este biruit în rezistenţa sa mai mult de cele care ţîşnesc cu putere ; în schimb săgeţile
care înaintează încet răzbat mai greu aerul (ce opune rezistenţă)78. Acelaşi lucru li se va întîmplă si sunetelor ;
sunetul unui suflu de aer puternic va fi intens si ascuţit, cel emis de un curent slab va fi slab si jos. Acest lucru îl
putem observa si din următorul exemplu foarte frapant: cînd e persoană vorbeşte tare, putem s-o auzim de departe;
cînd vorbeşte încet, n-o auzim nici de aproape. Apoi şi curentul de aer ce intră din gură în flaute, cînd pătrunde în
orificiile mai apropiate de gură, datorită impulsului puternic, produce un sunet ascuţit, iar cînd pătrunde, în orificiile
mai depărtate, produce un sunet mai grav. De aici reiese limpede că mişcarea rapidă determină un sunet înalt, iar
mişcarea lentă, unul grav. Acelaşi lucru se întîmplă şi cu timpanele79 ce sînt agitate ca să vibreze la sărbătorile
misteriilor ; cînd vibrează liniştit, ele răsună pe ton grav, iar cînd vibrează cu putere, scot un sunet înalt. Dar şi
(flautul de) trestie, dacă se suflă în el astu-pîndu-i-se partea inferioară, va scoate un sunet <grav>; dacă trestia va fi
astupată pe la jumătate sau într-o parte a ei, va răsuna ascuţit; căci acelaşi suflu se transmite slab • printr-un spaţiu
mare, dar cu forţă, printr-un spaţiu mai mic.
După ce adaugă şi alte amănunte despre faptul ca mişcarea sunetului este marcată de intervale, el îşi încheie discursul
astfel : „din mai multe fapte ni s-a adeverit că sunetele înalte au mişcări mai rapide, cele joase, mişcări mai lente"80.
2 [2] PORPH., In Ptol. harm., p. 267. Mulţi alţii din cei vechi tratează despre intervalele muzicale, printre care si
Dionysios din Halicarnas81 şi Archytas, în lucrarea sa Despre muzică . . . Archytas, vorbind despre mediile pro-
porţiilor, scrie următoarele: „Muzica are trei medii proporţionale : una este aritmetică, a doua geometrică, a treia
B) FRAGMENTE
219
subcontrară, pe care o numeşte armonică ; media proporţiei este aritmetică8-, atunci cînd trei termeni stau între ei în
următorul raport excedentar : cu cît primul termen depăşeşte pe al doilea, cu atîta îl depăşeşte al doilea pe al treilea.
Şi în această analogie se întîmplă ca raportul termenilor majori să fie mai mic, iar raportul termenilor minori să fie
mai mare. Media este geometrică dacă cei trei termeni se află între ei în următorul raport: primul termen este faţă de
al doilea ca al doilea fată de al treilea83, în acest caz, intervalul termenilor majori este egal cu. intervalul termenilor
minori. Media „subcontrară", pe care. o numim armonică, este media care se prezintă astfel ; cu a cîta parte din sine
primul termen îl depăşeşte pe al; doilea, cu atîta parte din termenul al treilea termenul mediu va depăşi pe al treilea,
în această analogie, intervalul termenilor majori este mai mare, iar cel al termenilor minori, mai mic84.
3 [7] STOB., FI. IV, l, 139 Hense. Din lucrarea lui Archytas Despre ştiinţe: ,,trebuie ... o nedreptate". IAMBI,;; -De
comm. math. se. II, p. 44, 10 Fest. De aceea Arehytas, în lucrarea sa Despre problemele matematice, spmie:: „trebuie
... cu neputinţă". Ca să devii cunoscător al lucrurilor pe care pînă atunci nu le cunoşteai, trebuie f ie'-4să le afli de la
altul, fie să le găseşti tu însuţi. Iar lucrul aflat vine de la altul şi cu ajutorul altuia, iar cel''descoperit provine dintr-o
strădanie proprie şi cu mijloace proprii. -Dar a găsi fără să cauţi este greu şi rar ; a găsi căutînd este uşor şi la
îndemînă ; este însă cu neputinţă să găseşti fără:S'ă ştii (ce cauţi).
tJh principiu raţional85 bine găsit a pus capăt revoltei, a f-ăcut să crească buna înţelegere ; cînd se aplică acest
principiu, nu mai există nesaţ, ci numai echitate; prin echitate ne împăcăm (noi oamenii) în învoielile încheiate.
Datorită acestui principiu, cei umili primesc de la cei puternici, iar bogaţii dăruiesc celor nevoiaşi, convinşi şi unii Şi
alţii că prin aceasta vor stabili dreptatea. Fiind normă Şi frîu pentru cei ce comit nedreptăţi, acest principiu i-a
împiedicat de la fărădelege pe cei ce îl cunosc, înainte de-a comite nedreptatea, convingîndu-i că nu vor putea scăpa
neobservaţi cînd vor ajunge la încheierea socotelilor ; pe
220
ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. ARCHVTAS
cei .ce nu cunosc acest principiu, prin faptul că le-a arătat în ce privinţă comit o culpă, . i-a împiedicat. s-o săvâr-
şească. . . •• •...:•;:
'"••'. Discuţii
4 [8] STOB. I, pr. 4 (p. 18, 8 W.). Din DiscUţitU lui Archytas. Ştiinţa calculului86 pare să aibă, în privinţa
înţelepciunii, o netă superioritate asupra celorlalte discipline şi mai cu seamă ea tratează mai explicit decît geometria
ceea ce doreşte . . ., iar în privinţa problemelor în care geometria dă greş, ştiinţa calculului izbuteşte67 să le aducă
demonstraţii, si tot astfel explicaţii ale formelor, în cazul că există vreo tratare ştiinţifică a formelor*8!
Scrieri îndoielnice
• Despre decadă
-5* THEO. SMYRN., p. 106, 7 Hill. Decada determină fiecare număr, deoarece cuprinde în sine întreaga (lui) natură,
a numărului cu soţ cît şi a celui fără soţ, a numărului flexibil şi neflexibil, a binelui si a răului; despre ea discută
multe şi Archytas, în lucrarea sa Despre decadă, şi Phiîolaos, în lucrarea sa Despre natura. :
• ••'••' • Despre flaute ••
6. ATHEN. IV, 184 E Mulţi pythagoreici au practicat arta, flautului; aşa au fost Euphranor89, Archytas, Phiîolaos
şi mai mulţi alţii. Euphranor a lăsat şi o lucrare Despre flaute, la fel şi Archytas90. Cf. B I, p. 333, 10. Vezi şi H
armonicul lui Archytas Chamaileon la Athenaios, XJ1T, 600 F şi mai sus p. 322, 16, 18.
Despre mecanică91 ,-..•
Cf. DIOG. VIII, 82, p. 322, 17.
7. VITRUV., Praef. VII, 14. Nu mai puţin au scris despre mecanică unii ca Diades, Archytas,
Arhimede, Ctesibios, Nymphodoros, Philon ByzantirmP- etc.
Despre agricultură
cf. PIOG. VIII, 82, p. 322, 16
8. VARRO, De re rust. I, l, 8 [din aceasta, Colum. I, \t 7] Acei dintre filosofi care au scris în greacă [despre
agricultură] ... au fost Democrit fizicianul, Xenofon socraticul, Aristotel şi Teofrast, peripateticii, Archytas pytha-
goreicul93.
Scrieri apocrife
Titluri (vezi Zeller III64, 1191):
9.1. Despre principii, la STOB., EcL I, 41, 2; 2. Despre existenţă la STOB., Ecl. II, 2, 4 ; 3. Despre Univers sau
Despre raţionamentele universalii sau Despre sensuri sau Despre categorii, la Simplic. şi la alţi comentatori ; cf. Zece
raţionamente universale, ed. Orelli, Opp. sent. II, 273; 4. Despre opoziţii, la Simpl. 5. Despre raţiune şi percepţie, la
STOB., EcL I, 48, 6 (IAMBI,., Protr. 10 şi 55, 8 Pi'st.) ; 6. Despre educaţia morală, la STOB.,.£c/. II, 31, 120. Fior.
III, l, 105. 106 (= Despre 'pedagogia lui Philostr. V. Apoll. VI, 31 şi urm.) ; 7. Despre bărbatul bun si fericit, la
STOB., Fior. III,.l, 107. 3, 65 ; IV, 50, 28; 8. Despre înţelepciune, la Iambi., Prctr. 4, p. 16, 17 şi urm. Fist. ; 9.
Despre lege si dreptate, la STOB., Fior. IV, I, 135-138 (132 ?), 5, 61; 10. Despre suflet (?). Cf. Iambi, la STOB., Ecl.
I, 369, 9, I, Lyd, D. rnens., II, 9. Claud. Mam. II, 7 în acea lucrare care a tratat măreţ despre natură (Despre natură})',
11. Tratat despre arta culinară, la Athen., XII, 516 c; 12. Scrisori către Dionysios ti Plafon, la Diog. III, 22; VIII, 80
(35 A l, 35° 4. 20 B 11).
Fragmentele de la Hartenstein, Despre fragmentele filosofice ale lui Archytas, Lys., 1833; de la n. 3 şi la 4 la F.
Schulte, Archytae q. f. de notionibus universalibus et de oppositis lib. rel., Marburg, 1906 cf. Praechter, Philil. 50,
49.
222
FELICIA STEP
NOTE
1 Dionysios al Il-iea, tiranul Syracusei, a vrut, pare-se, să-1 omoare pe Platon, cu prilejul celei de-a treia călătorii a
filosofului în Sicilia (361 î.e.n.) ; duşmănia tiranului era pricinuită de prietenia pe care Platon o nutrea pentru
Dion.
2 Scrisorile lui Platon către Archytas şi ale lui Archytas către Platou s'mt, după toate probabilităţile, apocrife.
Asupra acestor scrisori, vezi G. Pasquali, Le leftere- di Platane, Firenze, 1938.
8 Cei cinci Archytas par a fi luaţi de la Demetrios din Magnesia, care a compus o listă de omonimi. Fondatorul
mecanicii ştiinţifice în antichitate este Arhimede. Pînă la Archytas este vorba de anumiţi reprezentanţi ai mecanicii
empirice. Archytas se situează tocmai la graniţa dintre empirism şi tehnica ştiinţifică. Al cincilea Archytas,
arhitectul, autorul unei lucrări Ilepl ur,xavr^, pare a fi unul şi acelaşi cu filosoful sau un discipol de-al său, numit,
dealtfel, Zopyros Tarentinul de către lamblichos (DK 58 A I, pp. 446, 25).
4 Aristoxenos, fr. 48 Wchrli (vezi inai jos nota 28).
5 Informaţia pare corectă. Cu un secol mai tîrziu, Arhimede (287 — 212 î.e.n.) va duce mult mai departe metoda de
aplicare a principiilor matematice la mecanică. Vezi S.I. Luria, Arhimede, Bucureşti. Edit. Şt., 1958, cap. X;
B.L. van der Waerden, Die Arithmetik der Pyihagorecr, I, Math. Ann., 120, 1947-1949, pp. 127-149.
* Se înţelege construcţia „cubului", găsindu-i a treia dimensiune, ceea ce serveşte de fapt toate corpurile. Eudemos,
istoricul matematicilor greceşti, dă textul acestei construcţii, păstrat la Eutocius, In Archimedis sphaer. et cyl. II
(III2, 84, Heidelb'erg) şi redat la Diels —Kranz, Vors. 58 A I, pp. 326 — 327. Vezi şi B.L. van der Waerden, Eru-
achcnde Wissenscha/t, 1956, pp. 249 — 252. Este puţin probabil ca pasajul din Platon, Statul VII, 528 B, să se refere
la această descoperire a lui Archytas. Descoperirea cubului pare să fie mult anterioară lui Archytas.
7 Confederaţia italioţilor a fost o uniune încheiată între vestini, marşi, peligni, marrucini şi frentani, populaţii din
sudul Italiei, care au pornit război contra Romei, numit războiul marsic sau social (91—87 î.e.n.), pentru
drepturi cetăţeneşti. Capitala Confederaţiei a fost declarată localitatea Corfinium, cu numele schimbat în acela de
Italica (v. Strabon V, 4, 2).
8 Matinul, promontoriu al Italiei sudice, azi Matino.
g „Tatăl lui Pelops, al zeilor oaspe", este Tantal, care, la raidul său, este socotit fiul lui Zeus şi rege al Frigiei. V.
Ovidiu, Metamovf. VI, 173.
10 Tithon(os), erou legendar ataşat ciclului troian, fiu al lui Laome-don şi frate vîrstnic al lui Priam. Foarte frumos,
iubit de Eos şi răpit de ea. împreună, avură doi fii, pe Emathion şi pe Memnon. Zeus 1-a făcut nemuritor, la cererea
lui Eos, care însă a uitat să-i ceară şi tinereţea ; aceasta 1-a preschimbat în greier, după ce ajunsese sleit de bătrîneţe.
11 Minos : după legendă, rege al Cretei cu trei generaţii înainte de războiul troian; fiul Europei şi al lui Zeus ; soţul
Pasiphaei, tatăl Ariadnei, al Phaedrei şi al Minotaurului. Deşi acoperit de legendă, Minos este probabil un personaj
real, primul bărbat din Mediterana care a instaurat o thalassocraţie (Tuc. I, 4, (1)).
NOTE LA ARCHYTAS
223
12 Pythagoras (582 — 500 î.e.n.), fiul lui Panthoiis, „de două ori să-vîrsit" în sensul că, după credinţa anticilor
(vezi Diogenes Laertios VIII, 21 ; Ovidiu, Met. XV, 160 şi urm.), el ar mai fi coborît o dată în Infern, întîi, purta
numele de Euphorbos, fiul lui Pantlioiis. încarnările sale s-ar fi făcut pe rînd în doi pescari, Hermotimos şi Pyrrhos
din Delos, pînă să ajungă din nou la fiul lui Panthoiis. Seninul de recunoaştere prin care Pvthagoras putea dovedi
că a mai trăit cîndva, pe vremea războiului troian, era scutul din templul Troiei. Aceste informaţii sînt de
domeniul Ir» endei. V. anterior, capitolul ,,Pythagoras", voi. I, partea a 2-a, pp. 14-15 şi notele la fr. 8 (=
Diog. Laert. VIII, 4).
13 Aluzie, probabil, la Empedocles, filosoful din Agrigcnt, Sicilia, v. voi. I, partea a 2-a, p. 421 şi urm.
14 întreaga odă este un fel de epigramă funerară care evidenţiază o ironică discrepanţă între credinţa
pythagoreică în nemurire şi realitatea poetică ; inspiraţia ar putea veni de la o satiră menippee, sugerează R. S.
Kirpatrick, Archytas at the Styx fHoratius, C arm. I, 28), „Classical Philology", Chicago, 1968, LXIII, pp. 201 —
206. De fapt poezia nu are nimic comun cu Archytas, în afară de acea aluzie la moartea filosofului într-un
naiifragiu care s-a petrecut lîngă promontoriul Matinuni, în apro-pieiea muntelui Garganum din Italia. Dar G. Loria,
Le scienze esatte nell' antica Grecia, Milano, 19142, p. 488 şi urm., consideră că Horaţiu face o confuzie aici între
Archytas şi Arhimede; despre ultimul, Titus Livius XXIV, 34, 2, spline: Archimedes unicus spectator caeli
siderumque. Dimpotrivă, A. Olivieri, Civiltă grec a nell' Italia meridionale, Napoli, 1931, p. 68 şi urm., afirmă :
Archytam aerias temptassc domos", „Archytas a încercat să cunoască lăcaşurile aeriene". Vd. şi Eudemos, Physica,
fr. 30 ; Cicero, Lael. 23, 88.
15 Cuvintele ce urmează aparţin Scrisorii a VH-a a lui Platon, importantă pentru atestarea legăturii dintre Archytas
şi Platon. în privinţa călătoriilor lui Platon în Sicilia şi a şederii acestuia în insulă, nu se ştie azi nimic sigvir, cu
toate investigaţiile şi supoziţiile unor învăţaţi ca G. Pasquali, Le leftere di Platane, ed. cit., p. 47 şi urm., şi U. von
Wilamo-witz-Moellendorff, Platon, Berlin, 19202, I, pp. 242 — 253; 537 — 556.
16 Este vorba de Dionysios cel Tînăr, fiul lui Dionysios, tiranul Syra-cusei, care urmează tatălui săli la tron în 368
î.e.n. El 1-a chemat pe Platon la ciirtea sa, dar curînd 1-a alungat şi s-a dedat desfrîului. 1,-a alungat şi pe Dion,
cumnatul său, care s-a refugiat la Atena, unde a insistat ca Platon să primească invitaţia, sperînd zadarnic să-1
împace cu tiranul ; atunci Dion s-a reîntors în patrie cu trupe, a cucerit Syracusa în 3 zile şi 1-a alungat pe Dionysios
(357 î.e.n.). După 10 ani, Dionysios s-a reîntors, dar a fost din nou alungat de Thnoleon, generalul corintienilor.
Momentul la care se referă Platon aici este anul 361 î.e.n., înainte de a treia expediţie contra Siciliei.
17 Aceste raporturi de prietenie şi ospitalitate le-a mijlocit Platon cu ocazia primei sale călătorii şi şederi în Sicilia şi
la Tarent, cînd 1-a cunoscut Pe Archytas, aprox. în 388/387 î.e.n.
18 Archedemos din Sicilia, elevul lui Archytas, menţionat de Diogenes Laertios VII, 40, altfel, necunoscut.
19 Acum Platon pleca la Syracusa în a doua sa călătorie care a avut loc în. primăvara anului 366 î.e.n.
J
FELICIA ŞTEF
20 Reiese că Archytas se bucura de mare trecere şi în afara Tarentu-lui, şi încă într-un stat atît de puternic ca
Syracusa.
21 Timaios din Locroi, v. pp. 240 — 241.
>2 Despre Philolaos, vd. prezenta lucrare, pp. 70—192.
33 Leodamas din Thasos, matematician, figurează în catalogul matematicienilor întocmit de Proclos, In primum
Euclidis Elcmcvto-ntm Librum Cotnmentarii, p. 66, 15, şi 211, 18 şi urm., ed. Friediănd. Leodamas din Thasos este
pomenit alături de Archytas şi de Theaitetos, pentru noile sale teoreme geometrice si pentru o enunţare mai raţională
a lor. Proclos arată că tradiţia îl dă pe Platon drept dascălul lui Leodamas în privinţa metodei analitice aplicate în
geometrie. Vezi J. L. Heiberg, Gcschichte aer Mathematik una Xaturîfissenschaften im Altertuni, Miinchen, 1925.
81 Theaitetos din Atena, arhoiite în 144 — 143 î.e.n,, sau fiul lui Euphro-nios din Sunion, matematician, prietenul şi
elevul lui Platon şi al lui Theo-doros din Cyrene. Pythagoreii, observatori ai corpurilor cereşti, sînt primii cercetători
care au trecut de la geometria plană la geometria corpurilor solide. Theaitetos are meritul nu numai de a fi contribuit
la înscrierea corpurilor solide într-o sferă, ci şi de-a fi elaborat o teorie generală privind regulile prin care poliedrii
regulaţi (cinci la număr) se înscriu într-o sferă şi de a fi teoretizat raporturile reciproce ale interdependenţelor aşa
cum rezultă din cartea a XlII-a a lui Euclides.
25 Spintharos, tatăl lui Aristoxenos din Tarent. Vd. mai jos nota 28.
26 Messapii şi tarentinii locuiau în actuala Terra d'Otranto, messapii, la Marea Adriatică, între Apulia şi lapygia,
tarentinii, în sudul Peninsulei Italice. A.ici se face amzie la războiul italic, pornit din cauza alungării pythagoreilor
din Crotona, fapt petrecut în timpul războiului peîoponesiac, la 4 secole după căderea Crotonei, şi al puternicului
avînt al Tareiitului sub Archytas (sec. IV î.e.n.).
27 Athenodoros, autorul lucrării Despre seriozitate şi amuzament (RE II, 2045, n. 19). Există trei filosofi stoici cu
acest nume, doi din Tarsos şt unul din Soloi. Primul a fost directorul bibliotecii din Pergam, apoi profesor la Roma
(sec. I î.e.n.) ; celălalt din Tarsos, fiul lui Satidon, a fost discipolul lui Poseidonios şi profesorul lui Augustus. Cel din
Soloi e citat de Diogenes Laertios în VII, 38. Aici este vorba de unul din Tarsos. Vezi şi E. Hense, Ein Fragment des
Athenodonis von Tarsos, „Rheinisches Mu-seum", 62, 1907, 313-315.
28 Aristoxenos muzicianul, autorul lucrării Viata lui Archytas, este Aristoxenos clin Tarent, biograf erudit
din secolul aî IV-lea î.e.n., citat în repetate rînduri de Diogenes Laertios. A fost discipolul lui Aristotel şi s-a
remarcat ca filosof, istoric şi teoretician al mmzicii (armonia şi ritmica). In lucrarea sa B (oi ivĂpSv, sau
'AvTiXoyîai, în 2 cărţi, el prezintă date, mai ales scandaloase, despre viaţa filosofilor, pentru a ponegri pe adversarii
peripateticienilor. V. şi F. Wehrli, D ic Scliule von Aristoteles : Texte und Kommentar, Heft 2: Aristoxenos, Basel,
1945, fr. 50, p. 64 şi urm.
39 Polyarchos, personaj necunoscut.
30 Este vorba despre M. Porcius Cato Priscus (Plut., Cat. I, 4), născut în 234 (sau 239) î.c.n., la Tusculum ; una din
personalităţile romane de vază şi influente din vremea celui de-al doilea război punic (a luptat în Campania, 214
î.e.n., la Tarent, 209, la Metaurus, 207). A urcat toate treptele magistraturilor. A fost un om integru şi un patriot
convins.
NOTE LA ARCHYTAS
i»1 C. Pontius Samnitul, tatăl lui Pontius Herennius, generalul samuit care a biruit armata romană în defileul
Caudium şi a trecut-o pe sub jug, în 321 î.e.n. Titus lyivius IX, 1 — 11.
»2 Nearchos din Taretit este menţionat de Cato cel Bătrîn (la Cicero, Cato 41), ca un bărbat de vază, care, şi în
timpul ocupării patriei sale de către Hannibal, a rămas credincios romanilor şi, după înapoierea lor cu ajutorul lui A.
Pabius Maximus în 209 î.e.n., Cato însuşi 1-a primit ca oaspete prieten.
33 Vezi A. Olivieri, Civiltă greca ndl' Italia meridionale, Xapoli, 1931, p. 66 : S n Archita Tarantino, care arată că
această castanietă trebuie să fi fost o jucărie asemănătoare instrumentului cunoscut şi azi.
31 Favorinus, sofist grec, originar din Arelate, azi Arles, în Franţa, discipolul lui Dion Chrysostomul, prieten al lui
Plutarh, profesor de retorică la Atena şi la Roma sub Hadrian. A murit în 135 e.n. A compus un tratat de Tropi
pyYrlionieni, pierdut, păstrîndu-se doar cîteva fragmente la Diogenes Iâertios; de asemenea, a pregătit o Istorie
universală, la fel, pierdută.
35 Asupra construcţiei porumbelului, Wilhehn Sclimidt von Helm-stedt, 22, I, 1903 (DK, p. 325 notă), scria
următoarele: ca să poată zbura, pasărea mecanică trebuie să fi avut corpul scobit pe dinăuntru şi să fi fost închis in el
un burduf el cu aer; de asemenea, el dispunea de un ventil deschis. Vezi ceva asemănător la Pausanias VI, 20, 7 ;
Plinius, Naturalis Historia XXXIV, 75. V. şi G. Vaiîati, II principia dei lavori virtuali da Aris-totele a Erone
d'Alessandria, Scritti, Leipzig-Firenze, 1911, p. 91 şi urm. Expresia „aerul închis şi ascuns în el" se referă poate Ia
aerul comprimat care putea provoca mişcare la ieşire ; porumbelul trebuie să ti avut ciocul deschis şi un orificiu în
coadă.
38 Cărţile lui Aristotel cu conţinut pythagoreic smt pierdute. Cataloagele antice ale operelor transmise sub numele lui
Aristotel consemnează trei astfel de lucrări: una se referă la opera lui Herniippos Alexandrinul (aptox. 200 î.e.n.) şi
este menţionată de Diogenes I/aertios; a doua este un adaos la o biografie de-a lui Aristotel, aflată la Hesychios (sec.
II e.n.) ; a treia ne-a parvenit prin scriitori arabi, ca operă a filosofului Ptolemeu (probabil un peripatetic din sec. I —
II e.n.), incomplete. Sînt publicate de V. Rose împreună cu fragmentele din Aristotel. P, Moraux, Leş listes anciennes
des ouvrages d'Aristote, Louvain, 1951 ; Ingemar Diiring, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Goteborg,
1957. Vezi Hellmuth Flashar, Aristoteles — sein B Ud in Forschung und Dcutung der Gegenwart, „St. CI." XX,
1981, p. 58.
37 întreaga demonstraţie o dă Eutocius din Ascalon, discipol al arhitectului şi mecanicului Isidoros din Milet, din
prima jumătate a sec. VI, comentator al lucrărilor lui Arhimede şi ale altora. La prima teorie din lucrarea lui
Arhimede Despre sferă şi cilindru se punea problema: „dat fiind un con şi un cilindru, să se găsească sfera egală cu
conul sau cu cilindrul". Urmează demonstraţia care implică o presupoziţie: ,,să se adauge conului sau cilindrului dat
un cilindru mai mare cu o jumătate de parte", ceea ce punea a doua problemă: „dat fiind un corp, să se construiască
altul asemenea care să fie o dată şi jumătate mai mare decît cel dat". în. acest punct, Eutocius arată că problema poate
fi rezolvată prin „descoperirea" lui Archytas privind cele doiiă medii proporţionale continui între două drepte. Este
aceeaşi problemă la care a recurs şi Hippocrates din Chios
15 — Fiîosofia greacă piuă la Platou
.>!. II partea 2-c
pentru a găsi dublul cubului (vd. Loria, Scienze esatte, indice şi cap. „Hippo-crates". De asemenea, Ivolman, Istoria
matematicii în antichitate.
38 Menaichmos, fratele lui Deinostratos, elevul lui Eudoxos din Cnidos şi prieten al lui Platon, matematician
fecund. Scrierile lui nu se mai păstrează. Cele trei secţiuni ale conului la care face aluzie textul sînt: parabola,
hiperbola şi elipsa, trei curbe numite de antici „triada Ini Menaichmos".
39 Eudoxos „divinul" este Eudoxos din Cnidos (cea 550 — 460 î.e.n.), filosof si om de ştiinţă renumit, care a învăţat
geometria de la Archytas şi medicina de la Philistion sicilianul, în astronomie, el a formulat teoria sferelor
homocentrice pentru a explica anomaliile din mişcarea planetelor.
în matematică, a elaborat teoria proporţiilor,'preluată de Euclides, Ele-maita, cartea a V-a ; de asemenea, el a creat
metoda exhaustiunii, cârteşte o prefigurare a calculului integral modern. Vezi despre Eudoxos, B.L. van -der
Waerden, E-rwachende Wissenschaft, Basel-Stuttgart, 1956, pp. 292 — 313. Expresia „vreo figură curbă" face aluzie
Ia xa|z7rii}.ai yp-a(jt(xa£, ,,liniile curbe", asupra cărora a meditat Eudoxos, oferindu-le ca soluţii în problema
mediilor proporţionale.
40 Vezi, pentru aceste versuri, U. Wilamowitz, E in Weihgeschenk. des Eratosthenes (Kachr. d. Gott. d. W.,
1894, I, 9). Această epigramă are formă de scrisoare adresată de Eratosthenes lui Ptolemeu al III-lea şi se referă
la aceeaşi problemă a celor două medii proporţionale de care s-au ocupat Hippocrates din Chios şi Archvtas, în
special.
1)1 C>. Loria, Scicnze esatte, p. 156, se întreabă cum a obţinut Menaichmos liniile sale curbe. El ar fi piitut să le
obţină prin puncte, fie cu ajutorul unui mecanism, fie secţionîiid un con material. Fapt cert este că numai
Menaichmos era în stare să-şi urmărească soluţia, dar şi el cu greutate, de unde, se înţelege, problema rămînea
neterminată.
42 Platonicul lui Eratosthenes, în gr. II).aTcovix6ţ, trata despre noţiunile fundamentale din matematică, sau poate
era un eseu muzical, lucrare dispărută.
43 Vezi Hiller, ICratosthcnis cârmi na, p. 122 şi urm. Fraza e întrucîtva neclară datorită poziţiei lui aUî, „veşnic",
căci eternitatea este proprie doar ideii, desemnate prin numele de :cn.
154 Claudius Ptolernaeus, cu lucrările sale Harmonica, Probleme muzicale şi Secţia canoni?, constituie cel mai sigur
izvor de informaţie asupra teoriilor muzicale ale pythagoreilor. Aprecierea pe care i-o face lui Archy-tas se regăseşte
Ia Gcorgios Pachiineres (sec. XIII e.n.), în lucrarea acestuia De musica 14, unde Archvtas este comparat cu
Aristoxenos. Archytas este teoreticianul care a fixat raporturile nruzicale pe raţionamente matematice, iar
Aristoxenos este muzicologul care porneşte de la date acustice şi fixează intervalele după experienţa sensibilă.
Pythagoreii au căutat prima oară un Xdyo:, o lege numerică a fenomenelor acustice cauzate de vibraţia coardelor sau
a cavităţii sonore. Ei au găsit o astfel de lege căreia îi concordă toate aceste fenomene, prin studiiil mediilor şi al
proporţiilor. Philo-laos a elaborat teoria constituţiei primitive a intervalelor octavei, cvintet şi ale cvartei, în
încercarea sa de a diviza tonul şi de-a ajunge la determinarea valorilor celor două semî-tonuri, major şi minor. Vezi
cap. „Fhilo-Uios", pp. 84—85, 88 — 89. Archytas, bazat pe cuceririle înaintaşilor, şi-a orientat cercetarea în două
direcţii, pe de o parte, spre îmbogăţirea şi înfrumuseţarea gamei, pe de altă parte, spre natura sunetului, în primul
NOTE LA ARCHYTAS
997
z se pune teoretic problema dacă e posibil să se stabilească alte intervale decît cele date de consonanţă, în acest sens,
Archytas aduce o inovaţie- el construieşte trei game, pe care le numeşte diatonică, chromatică şi enarmonicâ. în locul
primitivei game pythagoreice. Această inovaţie a fost determinată de dezvoltarea muzicii empirice şi a instru-
mentelor muzicale odată cu progresul cercetărilor matematice. Prin cele trei game, el a urmărit să cuprindă în legi
numerice precise marea varietate melodică a compoziţiilor muzicale. Numerele rapoartelor pe care le stabileşte nu
sînt fixate aprioric, ci vor să exprime, în limbaj matematic, senzaţiile auditive ale acordurilor muzicale. (M.
Timpanaro Cardini, / Pitagorici, Firenze, 1962, pp. 310-312).
45 „Continuitatea" pe care Archytas vrea s-o păstreze priveşte fie modul în care se succed intervalele în
tetracord, adică ordinea succesiunii melodice, fie mărimea corelativă a acelor intervale în care eru divizat
tetracordul. Această continuitate sau secvenţă era XSCTCX T&V Xoyov, adică potrivit principiului
proporţionalităţii (v. şi Aristoxenos, Harmonica. ed. Da Rios, p. 40 şi urm.). Archytas a fost primul care a
considerat-o indispensabilă.
46 în determinarea intervalelor, Archytas punea postulatul de a fi exprimate de numere raţionale ; aceste numere
nu rezultau din speculaţii a priori, ci dintr-o experienţă, realizată de Archytas la instrumente.
47 în gr. T& EVXPJAOVIGV, TO ypwo.aTt.x6v, TO SiaTovisctv ysvoţ. Prin a-ceste trei genuri,
Archytas determina mărimea şi ordinea intervalelor. Armonic este genul muzical ce se serveşte de note distincte,
care însă, prin efectul diezului şi al bemolului, ajung la aceeaşi intonaţie; chromatic este genul muzical ce
foloseşte semi-tonuri fie ascendente, fie descendente; diutontc este genul muzical care procedează prin tonurile
naturale ale gamti, deci prin tonuri şi semi-tonuri. Vd. şi M. Vogel, H armonia tind Mou-sike im griechischen
Altertum. Studium generale, XIX, Berlin 1966 pp. 533-538.
48 ,,Intervalul iniţial". Expresia redă faptul că, în general, melodia
9 începea cu la. Acest interval, în genul diatonic, corespunde tonului — ;
5 8
m cel armonic, este un nou interval, terţa majoră — .
4» ..Intervalul mediu" ingenui chromatică fost găsit din valoarea in-
Q
tervalului corespunzător din genul diatonic — , în aşa fel calculat încît să se
7
afle cu acesta în raport de o l e inima sau de semi-ton minor, —. într-adevăr — ^î _243
243
7 243 ~ 224 '
50 „Dacă vom reprezenta", adică dacă vom stabili lungimea coardei care da nota cea mai înaltă (1512) şi cea a notei
celei mai joase (2016) egaie la trei tetracorduri (şi perechi la intervalul de cvarte). lungimile cor-uor mobile (sol-Ja)
se pot găsi priutr-un calcul simplu al proporţiilor cu ajutorul raporturilor date, care sînt raporturi ale lungimilor
coardelor. mp ^ SeUUl armonic. numărul dat este 1512 pentru la; desemx numărul ele găsit pentru sol; ştiind că
cele două numere se află
FELICIA ŞTEF
în raport de — , stabilim proporţia : 1512:4 = x:5, ceea ce dă 1890 pentru
sol (M. Timpanaro Cardini, op. cit., p. 316).
51 Tabelul raporturilor dintre intervale provine de la Claudius Ftole-meu care prezintă la fiecare din cele trei genuri
cîte un singur tetiacord, acela care mai tîrziu. în scara completă a octavei duble, adică a patru, tetracorduri, se cheamă
meson. M. Timpanaro Cardini, op. cit., p. 335, dă următoarea explicaţie : în tetracordul din tabelul lui Ptolemeu,
meson este la-mi în sens descendent, notele mobile sînt sol şi fa. Numerele întregi din fiecare tetracord reprezintă
lungimea coardelor, potrivit sistermlîui în uz încă şi după Archytas. Lungimile fixe 2016 şi 1512 se află întîe eîe
4 îri raport de — , adică reprezintă intervalul de cvartă care e tocmai tetra-
3
cordul. Tot astfel produsul celor trei intervale ale fiecăruia din cele trei genuri dă acelaşi interval de cvartă. în toate
trei genurile, Archvtas ega-
'28 lează valoarea lui fa, exprimată de numărul 1944 si de raportul — . cu
27
vii. în schimb, valoarea numerică a lui sol şi raportul acestuia cu la iniţial şi cu fa următor este deosebită. P. Tannery,
Du role de la musique grccque dans le dcviiopptriuiiî de la mathcmatique pure, „Bibliotheca mathematica"^ seria III,
3, 1902, pp. 161 — 175, are meritul de a fi găsit cheia explicaţie compoziţiei celor trei game : Archytas avea de
divizat cu coarda mobilă trama care comporta drept coarde fixe intervalele r etnii . . . la. El a început
28 prin a fixa intervalul inferior comun celor trei genuri, — ; trebuia să g.yi
sească acest interval plecînd de la genul diatonic, după ce fixase drept cel
9 mai înalt interval pe acela al tonului — ; atunci a găsit diviziunea ev artei
S
478
re-sol după formula — = — • • — , şi astfel a aflat două noi intervale, terţa 1 367
7.8. minimă — si tonul maxim — ; pe ultimul 1-a luat ca interval mediu a
6 7
diatunicului, iar diferenţa minimă dintre terţa minimă (rc-fa) şi tunul in-
28 -7 9\ ferior adaus (nlnui), care este tocmai — = — : — ,
V 27 |6 8j
valul de bază. în acest fel au f ost fixate cele două coarde mobile ale gerului diatonic şi coarda mobilă inferioară a
celorlalte două. în privinţa genului chromatic, care constituia un fel de coloratură melodică, Tannery presii-pune că
Archytas a stabilit nota a doua pornind de la cvartă mi-lit ŞÎ-
4 9 32
luînd un ton : — : — = — ; astfel el a obţinut nu un sol propriu-zis;. 3 8 27
ci un fa ; pentru a fixa coarda mobilă mai înaltă, Archytas avea mai întîi
243
de stabilit intervalul mediu — în funcţie de corespondentul sau
oo.t ' 1
— , constituie ii/ter-
NOTE LA ARCHYTAS
3° şi inferior, a obţinut intervalul mai înalt ^ . Cît priveşte genul armonic,
: " 5
Archytas a fixat intervalul mai^ înalt în măsura de — . La acest interval
nou el a putut ajunge încercînd diviziunea cvintei re - - - la după formula
_1 _ JL . — ; în acest fel a găsit terţa majoră şi terţa minoră. Cît despre 2 45'
intervalul mediu al armonicii, — , acesta a fost găsit iişor clin ecuaţia
X = I '' l7*23j
68 Didymos, nume asociat lui Archytas, este un personaj incert. Un Didymos pythagoreic este citat de Porphyrios, ca
autor al lucrărilor Despre deosebirea dintre Aristoxenos şi Pythagorei şi Despre asemănări. Clemens, Sîromat. I, 16,
îi citează cartea Despre filosofia pythagoreicâ. Probabil este acelaşi Didymos, menţionat în Lexiconul Suda, ca
gramatic şi muzician sub Nero. Cf. RE V, col. 473 şi urm., nr. 11.
63 „Pythmene", gr. Tru&^veţ, termen întîlnit şi la Philolaos, Vezi cap. „Philolaos", Test. 13, p. 132, I, 2, referitor la
„zece" ; aici numerele ,,pythmene" sînt cei mai mici termeni ai unui raport; mai precis, un ,..py-thmen" este cel mai
mic dintre numerele cu o proprietate determinata, adică acela al cărui raport ireductibil constituie consonanţa. De
exemplu, octava rezultă din numerele prime 2 şi l, şi raportul 2: l este ireductibil; în cvartă, „pythmen" este raportul
4:3, la fel, ireductibil. Aceasta este o încercare de a da o explicaţie matematică perfecţiunii consonanţelor.
** Un raport este multiplu cînd numărătorul este multiplul numitorului, cum sînt octava şi dubla octavă. Un raport
este superparticular cînd
4 depăşeşte cu o unitate fracţionară întregul, ca exemplu — , ceea ce înseam-
ol
na l întreg şi — 3
55 Aceste cuvinte trădează conceptul despre consonanţă al teoriei muzicale antice : două sunete erau simfonice cînd
lăsau impresia auditivă a unui singur sunet. Acesta era cazul, după pythagorei, al octavei, cvinîei, cvartei şi chiar al
duodicesimei (octava + cvinta) şi al dublei octave. Alte acorduri^puteau să fie muzicale şi măreţe, dar cele două
sunete nu se con-lundau într-unul singur, fapt pentru care alcătuiau acorduri diafonice. Anstoxenos, care a teoretizat
această distincţie (Harmonica, § 19-20), nu recunoaşte ca simfonice terţa majoră şi minoră, găsite de Archytas. I-
ragmentul este important pentru că atestă ideea privitoare la viteza de propagare a sunetelor; în dezbaterile vremii,
ideea a dat loc inovaţiei aduse de Archytas în teoria acustică. Sunetul este considerat o mişcare ; m mod necesar se
admite că sunetele unui acord au viteze diferite ele propagare şi, deci, de sosire la urechea auditorului. Dar, dacă
urechea ie percepe simultan, înseamnă că distanţa dintre cele două sosiri este atît ae mica incit este imperceptibilă. Se
ajunge astfel la o altă problemă,
230
FEUCIA ŞTEF
aceea a „minimei perceptibile" sau, cu un termen, modern, a pragului acustic. Cf. ,,zgomotul unui grăunte de mei" al
lui Zenon eleatul (la Simplicius, In phys. 1108, 18 = DK 29 A 28), problemă dezbătută şi de sofişti. Vezi voi. I,
partea a 2-a, p. 275.
67 Vezi Euclid, Seci. can. 3 (Mus. ser. gr., ed. Jan., p. 152) ; Tannen-, ,,Btbl. math.", VI (1905), 225.
u+ l
58 ,,Un raoort superparticular" este redat de formula -------- Ca
n
termen minim. Dar şi 12 este superparticular al numărului 9, deoarece conţine o dată mai mult decît 9 divizorul
comun 3. în consecinţă, orice raport superparticular se reduce, în termen minim, la raportul dintre două
123 4 numere întregi consectitive. Astfel — = — . Un raport superparticular
nu se împarte aritmetic în două părţi egale (ca de ex. 4 — 2 + 2), ci ia
i8 4 două raporturi egale l — — —
142.
n 4- l
69 Noi ştim însă, azi, că media proporţională a lui —:------este un număr
n
iraţional, v(n + l)n- B.L. van der Waerden, Die Harmonielehre .der Py-thagoreer, „Hermes" 78, 1943, pp. 163—199.
611 Ordinea enunţării celor două nume nu respectă cronologia : EŞudo-ros, mai tînăr decît Archytas, a fost elevul
acestuia. Afirmaţia lui Theon, izvorul acestui fragment, confirmă ideea că teoria sunetului amintită a fost găsită de
Archytas şi dezbătută cu discipolii săi. •
41 Euenos din Păros (v'd. prezenta lucrare pp. 618 — 619), literat din a doua jumătate a sec. V, a compus elegii,
hexametri, iambi, reflecţii etice asupra vorbirii şi reflecţii sofistice. Cf. Platon, Apoi. 20 B şi Phaid. 60 E-61 C.
Izvoare şi fragm.: L,. Radermacher, Artium Scriptores, 1951; Antho-logia Lyrica Graeca 3, I, 1. Subordonarea
gramaticii faţă de muzică este atribuită de regulă lui Democrit. Măria Tinipanaro Cardini, / Pitagorici, p. 342 şi urm.,
explică textul astfel: Archytas trebuie să se fi gîndit că limbajul, fiind constituit din sunete, urmează legile sunetului.
Democrit cunoştea bine doctrina pythagoreică (vezi cap. „Democrit" A l = Diogenes Laertîos IX, 38) şi a vrut să
extindă asupra limbajului teoria muzicală pythagoreică privind sunetele simfonice şi diafonice.
83 V. „Philolaos" A 10.
83 V. „Philolaos" B 5, unde „parimpar" este un termen introdus ca al treilea aspect (sISo?) al numărului.
Aristotel vorbeşte de termenul pythagoreic pari-mpar şi în Metafizica 986 a 19. Archytas, reflectînd asupra
alternanţei numerelor impare şi pare în seria infinită a numerelor, a văzut în unitate, care începe seria, cele două
naturi potenţiale, întrucît adăugirea unităţii operează transformarea numărului par în impar şi invers.
84 Platon îşi exprimă ideile despre mişcare în mai multe lucrări ale sale, ca Phaidon 109 A şi Timaios 5213; 57 E
etc.
65 Precizarea lui Eudemos că mişcarea, dacă are loc, ea are loc în ceva, se întîlneşte şi la Platon, Legile 893 B.
8* După M. Timpanaro Cardini, op. cit., pp. 347 — 348, sensul acestui fragment este următorul: mişcarea naturală
este mişcarea desfăşurată potrivit raportului perechii (n : n, mişcare uniformă) ; raportul perechii
NOTE LA ARCHYTAS
231
este singurul raport reversibil rămînînd identic (n : n rămîne acelaşi fie în sensul -. -, fie în sensul «-) ; de aci,
mişcarea uniformă e circulară, pentru că legea sa'numerică e circulară şi reversibilă.
67 Archytas polemizează aici cu susţinătorii Universului finit. El se serveşte de o demonstraţie concretă şi ingenioasă
cu bagheta (v. şi Lucretius I, 968 — 983, unde bagheta e înlocuită de volatile telum). După Archytas există un
„exterior" fără capăt, deoarece el nu poate fi altceva decît cor'p sau spaţiu. Dar acestea sînt elemente complementare
interschimbabile; în aceiaşi timp, ambele sînt fără sfîrşit. Prin urmare, infinitatea Universului decurge, după
Archytas, din infinitatea materiei şi a spaţiului.
88 Argumentul lui Archytas privitor la spaţiul exterior cerului este extins de Aristotel la număr şi la mărimile
geometrice, dovedind, la fel, infinitatea lumii.
69 Empedoeles a încercat să explice fenomenul fizic al imaginii în oglindă prin „emanaţii" care, plecînd de la noi,
se lovesc de suprafaţa oglinzii şi iau formă concretă pentru că sînt condensate din elementul foc pe care îl conţine
oglinda şi care atrage şi aerul traversat de efluvii (Vezi Empedoeles, fr. A 88, voi. I, partea a 2-a, p. 471). Este
doctrina atomistă a mulajelor, eîSwXot; v. şi Lucretius IV, 292 şi urm. Imaginile din oglindă controversim
respondeant, „corespvmd potrivnic", adică corespund aspectului real al obiectelor din faţa oglinzii, dar în sens
contrar, adică mîinii stingi reale îi corespunde dreapta din imagine, iar dreapta reală apare în imagine la stingă.
Platon explică formarea imaginii din oglindă ca un produs al focului intern al vederii unit cu focul extern, adică cu
lumina. Teoria platoniciană este o combinare a teoriei epicureice cu cea a lui Archytas. '
70 „Tabla lui Pythagoras" sau „,tabla înmulţirii" conţinea şi un adevărat sistem de numărătoare decimală (Loria, op.
cit., p. 807). „Figura minunată" despre care se vorbeşte puţin mai jos se referea, probabil, la un sistem de măsuri
lineare şi de greutate cu o privire specială la chestiunile muzicale : lungimea coardelor şi tensiunea.
71 Metoda poate fi redată, prin formulă, astfel: numim X cateta minoră, Y cateta majoră, aceeaşi cu baza
triunghiului dreptunghic Z ipo-
X" - l X2 + l 16,1
lenuza. Y = —----; Z =----------; Z* = X» + Y» (Timpanaro Cardini).
72 Proclos nu a cunoscut, se pare, metoda lui Diophantos după care iuind două numere arbitrare, a, b, cele două
catete ale triunghiului drept-unghic sînt date de expresia a2 - b*, şi 2 ab, iar ipotenuza, de expresia.a* + + i2 (Loria,
op..cit., p. 812 şi urm.).
™ Platon, Statul VII, 530 D, referindu-se la pythagoreici, relevă prin
stud L^rn^ -' afmiVtea diMre astro™ie 9* ™iă, ^ faptul că ambele studiază mişcări, ciclice, prima, ritmice, a doua.
cele douămfor™h°S' - ^'""î" P" 6' 2° Pist * V'P' 160' vorbe?te desP^ cele doua for™ nr,cn„a~ „,. existenţei ce sînt
surori, referitor la patru
text: TTiicrov, „citul", sau numărul priveşte :r(Atxov, „cît de mare" sau aritmetica_ mînuieşte numărul în
sine
stHnte 1P ,
Stanţe menţionate şi în acest text • -fj(
aritmetica,
mărimea, priveşte geometria; muzica, raportat la ceva, adică la ui său, geometria consideră mărimea în stare de
repaus, şcare. In felul acesta, cît priveşte opoziţia mişcare —repaus,
232
FELICIA ŞTEF
aritmetica şi geometria reprezintă starea de repaus, muzica şi astronomia starea de mişcare ; numărul leagă între ele
aritmetica şi muzica, mărimea uneşte geometria şi astronomia, repausul e stare comună pentru aritmetică şi
geometrie, mişcarea, pentru muzică şi astronomie. Astfel fraternitatea între cele patru ştiinţe e perfectă.
16 Vezi Platou, Timaios, p. 67 B ; Theo, p. 61 HUI. [A 35] = fr. 4 Bl. Această observaţie corectă constituie punctul
de plecare în afirmaţia lui Arohytas că sunetul este mişcare.
7* Archytas admite, deci, că percepţiile senioriale au limite: una minimă şi alta maximă, privind volumul sunetului şi
distanţa lui. El introduce aşadar conceptul de intensitate In perceperea sunetului, derivîud din amplitudinea vibraţiei
sonore ; intensitatea minimă şi cea maximă a sunetului constituie pragurile acustice.
77 Plecînd probabil de la aceste afirmaţii ale lui Archytas, Platon' Tim. 67 B, introduce propria sa teorie : lovitura
externă trece la creier (Aikmaion), la sînge (Empedocîes) şi la inimă ; datorita loviturii externe, se produce o mişcare
interioară care porneşte din cap şi se termină în ficat; daci această mişcare internă este rapidă, se aude un sunet acut,
dacă e lenta, sunetul este grav.
' Ts Exemplul cu armele de anmcat nu mai ilustrează dependenţa înălţimii tonului de viteză, ci distanţa pe care o
poate parcurge un sunet, în funcţie de impulsul iniţial cu care a fost emis.
79 în gr. poajiot. Există un exemplu păstrat la muzeul Louvre, fig. 5942, reprodiisă de Daremberg şi Saglio, în
dicţionarul de antichităţi. Nu este clar cum se puteau obţine sunete înalte şi joase la acest instrument, un fel de tobă.
80 Pentru toate problemele acestui fragment, v. K voii Fritz, The Discovery of Incommensurability by
Hippasos of Melapontum, „Annals of Mathematics", II Series, 46, 1945, pp. 242-264.
91 Dionysios din Halicarnas, istoric şi critic literar, născut în Halicar-nas, oraş al Cariei, trăind la Roma, în sec. I
î.e.n. A compus Antichităţi romane, conţinînd istoria Romei de la începuturi pînă în 266 î.e.n., în 20 cărţi, păstrate
primele 11 şi fragmente din rest. Dintre lucrările de critica şi retorică se numără: Despre aranjarea cuvintelor,
Retorica, Aprecieri asupra vechilor scriitori, Examen al lui Lysias, Isocrate, Isaios, Stilul lui Tuctdide, Elocinţa lui
Demosthenes etc., Aprecieri asupra oratorilor. Nu se ştie în ce operă a tratat probleme muzicale. Radermacher, RE V,
96y, exclude existenţa unei lucrări de muzică printre cărţile acestuia.
r2 Media este aritmetică dacă termenul major depăşeşte termenul mediu cu atît cu cît termenul mediu îl depăşeşte pe
cel minor: 12 — 9 =
12 ' 9
— 9 — 6. Iar media aritmetică — e mai mică decît — .
9 6
" Media este geometrică dacă trei termeni, a, b, c, stau între ei îa
a b 84
urruStorul raport: — = — de exemplu — = — . Pentru media geo-
1 b c ^ 4 2
metrică nu poate fi luată ca exemplu octava, deoarece aceasta comporta un raport „superparticular", iar unitatea nu
poate fi divizată în doua rapoarte egale.
NOTE LA ARCHYTAS
233
*4 Media este „subcontrară" sau armonică, dacă raporturile de oc-
1 2 3
tavă, cvinta sau cvarta şi egalităţile ce decurg din ele —;— = —;
23 4
13 21 23}
— • — = — • — = — • — presupun existenta unei alte medii în «iară
2'4 3' 2 3 4J
celei aritmetice şi geometrice, astfel că trei numere a, b, c se află între ele în următorul raport: (a — b) : a = (b — c) :
c. Media armonică se cheamă şi „subcontrară" sau inversă în raport cu cea aritmetică, doarece, în ultima,
'
f- }>—
ll'2 intervalul termenilor majori este mai mic decît cel al termenilor minori —
, în timp ce, în armonică, intervalul termenilor majori e mai mare, iar
Algebric, media armonică
cel al termenilor minori este mai mic
da • b)
este redată de formula m =
a -f b
Pythagoreii, precum şi PI aton, Aris-
geometric 6
. Iar cele două părţi inegale în care
inegale.
f6 9
altele două egale — = — şi — = •— fe l 8 12 9 12 s-a divizat octava cu ajutorul celor două medii erau cvinta şi
cvarta, găsite de Pythagoras paralei cu lungimea coardelor. Dacă se aşează termenii proporţiei în ordinea 12:9 = 8:6,
se obţine raportul 4 : 3, adică cvarta ; dacă schimbăm mezii, se obţine raportul de cvinta: 12:8 = 9:6 = 3:2.
85 Alineatul care începe cu aceste cuvinte nu pare legat de precedentul, datorită caracteruhii său oratoric, de
tip gorgiaii (v. Piaton, Gorgias 508 A). Cu toate acestea, nu este exclus ca si Archytas, ca om de stat, să fi
practicat stilul oratoric. Termenul „principiu", gr. Xoyia^âţ, este matematic şi logic. Aici are accepţiune politică,
exprimînd o formă de guvernă-mînt capabilă sa instituie o adevărată democraţie.
86 „Ştiinţa calculului", în gr. â Âoyiarixa (subînţeles T^ă) este „arta practică a calculului", spre deosebire de
aritmetică, „ştiinţă a calculului", cum le distinge Piaton, Gorg. 450 D — 451 A, JRcsp. 525 — 526 etc.
Archytas pare să inverseze sensurile, acordînd „logisticii" o valoare teoretică, raţională, punînd-o rnai prestis de
toate celelalte ştiinţe, chiar ê.?^ ^geometria care trece drept ştiinţa cea mai riguroasă şi exactă, o ştiinţă cu caracter
universal.
M. j.impanaro Cardnii, op. cit., 379, interpretează acest pasaj nu m sensul că aritmetica demonstrează un lucru pe
care geometria nu-1 poate demonstra ^ ^z „...:<.„„.!.;_.. .__i. j____.A., i ___• . - __
-------------------- —-------" ±-~ •—" to'—-"--•— —~ -
e^ demonstra, ci că aritmetica poate demonstra de ce o anumită problemă nu poate fi rezolvată geometric, ca, de
pildă, reducerea cercului la figură de pătrat, păstrînd aceeaşi suprafaţă—procedeu prin care se ajunge la termeni
incomensurabili.
88 „Formele", în gr. d'Ssa, e un termen neclar în acest pasaj. Probabil se referă la „principiile" ce privesc cuplul „par-
impar". Tot ,,forme sau aspecte" s-au numit şi ştiinţele „surori" de mai înainte.
89 Euphraiior din Seleucia, vd. infra, ,,Simos. Myonides. Euphranor". Ca autor de scrieri teoretice asupra
proporţiilor, el se apropie de contemporanul său din Sicyona, de Pamphilos.
80 Archytas (filosoful nostru) a scris multe despre muzică, încercînd să stabilească natura sunetului şi teoria
intervalelor. O referire directă la flaut o face în B 1. Athenaios XIII, 600, vorbeşte de un Archytas
apjj,ovtx6ţ. Nxi se ştie dacă acesta este unul şi acelaşi cu filosoful tarentin sau un altul omonim.
81 Vezi F. Kraft, Dynamische und statische Betrachtungsweise in der antihen Mechanik, Boethius X, Wiesbaden,
1970. Archytas este un precursor al lui Arhimede.
92 Diades, mecanic, discipol al Iui Polyeidos, a luat parte la campaniile lui Alexandru cel Mare împreună cu
mecanicul Charias. A fost deseori citat de Vitruvius X, 13,3, p. 273, 17, pentru cartea sa despre mecanică, RE, V,
302. — Arhimede, celebrul matematician din Sicilia din secolul II î.e.n. — Ctesibios, celebru mecanic din
Alexandria, al doilea după Arhimede, inventatorul pompei aspirante şi fulante ce-i poartă numele, al unei orge
hidraulice (RE, XI, 2074) şi al unei clepsidre. -A fost în floare în jurul anului 130 î.e.n. — Nymphodoros, nu poate
fi identificat cu nici unul din Nymphodorii trataţi în RE. — Philon Byzantinul, mecanic şi arhitect din sec. II
î.e.n., discipol al lui Ctesibios, sra ocupat, ca acesta, de hidraulică. A scris o sinteză asupra ştiinţelor mecanice ale
vremii sale, Sintaxa mecanică, în 9 cărţi.
93 Probabil cel de-al treilea Archytas a scris despre agricultura.
OKKELOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Okkeîos, sau Okeîîos, sau Okillos, mai des citat sul) forma latinizată a numelui Occelus, prin faptiil că era originar
din provincia meridională a Italiei,. Lucania, aparţine şcolii lui Pythagoras şi, la fel ca alţii din aceeaşi şcoală, este
foarte puţin cunoscut, datorită lipsei aproape totale de informaţii biografice mai consistente. Nu se cunoaşte din
scrierile sale nici un fragment original.
OKKELOS
VIAŢA ŞI OPERA
1. IAMEL., V.P. 267 [45 A îa DK] Lucanii Okellos şi Okilos sînt fraţi1, [în Catalogul femeilor, ibidem]
Byndaco2 era sora lucanilor Okellos si Ekellos3.
2. CENvSORiN. 4,3 [din Varro] Dar acea părere mai veche, prin care se crede că neamul omenesc a fost din-
totdeauna, are ca autori pe Pythagoras samianul, pe Okkelos Iticanul, pe Archytas tarentinul şi pe toţi pythagoreii4.
3. PHILO, De actern. inund., § 12, p. 5, 2 Cumont. Unii afirma că nu Aristotel este descoperitorul acestei
doctrine5, ci unii dintre pythagorei. Eu am întîlnit-o si în lucrarea lui Okkelos, lucan de origine, intitulată
Despre natura întregului6, în care el nu numai că a arătat că Universul este nenăscut şi nepieritor, ci şi-a
sprijinit afirmaţia şi prin demonstraţii.
3 a. 4 Harder SEXT., Adv. mathem. X, 316 Din cinci elemente au făcut să se nască toate Okkelos lucanul şi Aristotel
; căci ei au adăugat la cele patru elemente cel de-al cincilea, ûn element material înzestrat cu mişcare circulară, din
care spun că se formează corpurile cereşti7.
3 b. 5 Harder LUCIAN, Pro lapsu ini. salut. 5 Divi-
23o ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. OKKELOS
nul Pythagoras, chiar dacă n-a socotit .potrivit să ne lase ceva. autentic din învăţăturile sale, după cît se poate dovedi
apelînd la informaţiile lui Okkelos lucanul, Archytas şi ale celorlalţi tovarăşi ai lui, nu a scris (nici o scrisoare)
începînd cu formula de salut ôdpav, „multă bucurie" sau eO -pdcTTsiv, „să~ţi meargă bine", ci a ţinut să înceapă cu
uyioaveiv, „să fii sănătos"8. Ca urmare, toţi adepţii lui, ori de cîte ori, în corespondenţa dintre ei, îşi scriau ceva
important, îndată recurgeau la salutul ,,să fii sănătos" ca cel mai potrivit salut pentru suflet si trup9, si care conţine
integral tot ce e bine pentru om; şi triunghiul triplu10 cu laturile întretăiate (pentagrama), pe care îl foloseau ca
simbol între confraţii de opinie, era numit de ei „sănătate". Ei socoteau că „prosperitatea" si „bucuria" sînt | o
consecinţă a „sănătăţii", dar că prosperităţii şi bucuriei
nu i-a urmat în toate cazurile sănătatea; sînt apoi unii (dintre ei) care numesc termenul tetraktysn, „patru" drept
principiu al sănătăţii, fiind şi jurămîntul lor suprem, deoarece socotesc că acesta conţine, în concepţia lor, numărul
perfect, adică numărul zece. Dintre aceştia este şi Philo-laos.
4. DIOG. VIII, 80 [Scrisoarea apocrifă12 a lui Archytas către Platon, 4. 35 A l, p. 322, 12 Diels] : „Archytas
(transmite) sănătate lui Platon. O duci bine, de vreme ce ai scăpat de boală. Aceste veşti tu însuţi ni le-ai trimis si ne-
au înştiinţat şi cei din jurul lui I/amiscos13. Ne-am îngrijit de problema Comentariilor şi ne-am dus în Lucania, unde
am găsit pe urmaşii lui Okellos14. Sîntem deja în posesiunea operelor : Despre lege, Despre domnie, Despre pietate
şi Despre naşterea Universului, şi ţi le trimit curînd; celelalte încă nu le-am putut găsi; dacă le voi afla, am să ţi le
trimit". (81) „Platon îi doreşte lui Archytas din Tarent rnultă sănătate. Am primit cu mare bucurie Comentariile ce mi
le-ai trimis; mare plăcere mi-a prilejuit, prin ele, autorul lor; mi s-a părut un om vrednic de strămoşii săi îndepărtaţi.
Se spune 'că acei bărbaţi au venit din Myra15 fiind dintre troienii care au emigrat în timpul lui I/aome-dou16, nişte
oameni de ispravă, după cum dovedeşte faima lor ajunsă pînă la noi. Referitor la Comentariile17 mele pe care mi le-
ai cerut/ele nu^sînt încă destul de cizelate, dar, in sfîrşit, ţi le trimit; cît priveşte paza bună (pe care s-o
VIAŢA ŞI OPERA
237
avern în vedere), amîndoi sîntem de acord, încît nu e nevoie de nici o altă recomandare ..."
5. SYRIAN. la Metaph.1* 175, 7 Kroll Şi nici n-au luat în considerare unul din cele două principii şi nici studiul
referitor la simţuri nu 1-au nesocotit cu totul [pythagoreicii], după cîte dovedesc scrierile lui Kkellos Asupra
naturii Universului, din care pare că derivă lucrarea Despre naştere si pieire [a lui Aristotel], schimbată într-o
singură noapte, şi lucrările lui Timaios cele mai multe, după care filo-sofia peripatetică si-a construit doctrinele sale
metafizice19.
5 a. [7H] PROCL., In Tim. II, p. 37, 33 Diehl. Unii, ca tovarăşii lui Okellos, precursorul lui Timaios, au atribuit cîte
două forte fiecăruia dintre elementele primordiale : focului, caldul şi uscatul; aerului, caldul şi umedul; apei, umedul
şi recele ; pămîntului, recele si uscatul. Şi astfel de tenie au fost tratate de acest autor în cartea sa Despre natură20.
6. [8 e.b.c. H] STOB., E ci. I, 20, 3 W. A lui Okellos. Veşnic este Universul; într-adevăr, aşa spune el în cartea
sa Despre natura Universului2^.
— I, 13,2 [l H] A lui Okellos ... Okellos a afirmat că lucrul prin care se naşte ceva e cauza acestuia. Căci aşa
se exprimă în lucrarea sa Despre lege.
— III, 9, 51 [2 H] Despre dreptate, lucrarea lui Ekel-los pythagoreicul din Lucarna.
_ 7. Titlul cărţii apocrife atribuită lui Okellos : lucrarea lui Okellos lucanul este Despre natura Universului (ed.
Rudolph Lips., 1801).
8. IOANN. I,YD., de mens. II, 8 [p. 27, 4 W.] Ştim într-adevăr că triada a tulburat cortegiul corpurilor ^divine şi le-a
preschimbat poziţia eternă într-una şi aceeaşi figură, cum spune Okellos pythagoreicul prin aceste cuvinte: L nada,
prima, a alcătuit începutul, mijlocul şi sfîrşitul**.
* 9 [9 H] STOB. l, 26, P, p. 218; 18 W (= AET. II, ^, U) Herakleides şi Okkellos au SDUS că luna este pămînt
acoperit de ceată.
NOTE
a lui IambHchos din acest pasaj provine din întocmit de Aristoxenos şi, deci, merită toată încrederea.
tfyndaco, sora celor doi lucaai, este una din cele 17 femei „pytha-
238 FELICIA STEP
gorice", desemnate în Catalogul lui Aristoxenos drept mame, soţii sau surori de pythagoreici.
3 Kkelios trebuie să fie o variantă a numelui Okkelos şi nu o altă persoană. Vezi R. Hnrder, Ocellus Lucanus, Berlin,
1926, care discută aceste nume.
1 Diels (D. 186) a demonstrat că Censorinus a găsit această notiţă la Varro (Vetusta Pla-cita), R. Harder, (.p. cit., pp.
XIII —XIV şi 3] şi urm.
6 Kste vorba despre doctrina eternităţii înmii; ea nu făcea parte din complexul doctrinei tuturor pythagoreilor, ci
aparţinea doar unora dintre ei, cum este Okkelos. într-adevăr, Philolaos susţine ca lumea este creată.
6 Prin Varro se ştie că lucrarea Ilepl Trtc, TOU TTKVTOC 9UG£toţ a existat în secolul I î.e.n. După Diels,
Doxographia Graeca, p. 187 şi urm., această lucrare este un fals tardiv, posterior lui Andronicos din Rhodos.
'' Notiţa lui Sextus, potrivit Măriei Tinipanaro Cardini, op. cit., p. 390, are o triplă mare valoare : a) confirmă
existenţa istorică a lui Okellos; b) presupune existenţa unei scrieri autentice, pierdute; c) reia doctrina celui de-aî
cincilea corp, care se învîrte împreună cu sfera stelelor fixe şi care se identifică geometric cu un dodecaedru. Vezi
asupra problemei ţi M. "Uiitersteiner, // IIspl ţiÂcaocpiac ăi Aristotele, ,,Riv. di filol.", 89, 1961, p. 146 şi urm.
8 Pythagoras a recomandat acest salut, atribuind sănătăţii (uyleiot) o valoare simbolică rituală, deoarece o identifică
cu iccc, numărul perfect (v. Philolaos A 13; B 11), cum precizează şi rinduriîe de mai jos.
a Conceptul acestui salut, uyiatveiv, implica o bunăstare, atît fizică precum şi spirituală, înţeleasă ca o armonie între
contrarii.
10 Triunghiul triplu este pentagrama, ce rezultă din trei triunghiuri isoscele egale, înscrise într-un cerc, astfel încît
laturile egale se află în regiunea medie <;i extremă (Euclid. XIII, 8).
11 Tetrakiys, adică numărul patru, este considerat de pythagorei ca avînd forţă simbolică, deoarece conţine
închis în sine numărul 10, numărul perfect, în sensxil că scria primelor patru numere, adunate la un loc, dă zece
(1+2 + 3 + 4= 10). V. mai sus, „Philolaos" A 11.
ia Sînt de fapt două scrisori falsificate, între Arcli3*tas şi Platou, comentate de Harder, op. cit., p.39 şi urm., apoi de
G. Pasquali, Le lettere di Platane, Fireiize, 1938.
13 L,amiscos, un prieten al lui Platon menţionat de Diogenes Laertios III, 22 şi VIII, 80.
11 „Urmaşii lui Okellos" sint de fapt scrierile ce i se atribuie acestuia, dealtfel apocrife.
15 Myra, oraş al Lyciei, în Asia Mică.
16 Laomedon este numele mai multor troieni (vezi Quintus din Smyrna II, 293), dintre care ctl mai vestit este tatăl
lui Priam.
17 în gr. 'Y7îo[iVT;[AaTa, lucrare platoniciană pierdută. Cele două scrisori apocrife scot în lumină contactele
neîndoielnice dintre filosofia platoniciană şi cea pythagoreică. V. G. Pasquali. Lett. Plat., p. 197 şi urm.
18 Syrianus comentează Metafizica 1089 b, 20, 24, în care Aristotel afirmă necesitatea de a pune problema
multiplicităţii nu în sensul că existenţele sînt multiple, ci că sînt multiple categoriile existenţei; pythagoreii au pus şi
ei problema multiplicităţii existenţei şi i-au arătat cauza.
i
NOTE LA OKKELOS
239
19 R. Harder, Ocellus Litcanus, p. 36 şi urm., arată că originea polemicii antiaristoteiice a lui Syrianus trebuie
căutată la lamblichos. Syria-nus atribuie lui Pseudo-Ocellus filosofia naturalistă a lui Aristotel şi lui Pseudo-Timaios
cea mai mare parte a metafizicii peripatetice.
80 Proclos comentează Timaios 32 A—B, unde este vorba despre ţiivSeafioc, „legătura asociată" necesară pentru a
conferi unitate corpului lumii; intenţia lui Proclos, în acest comentariu, a fost sa dea un atac indirect, prin referirea la
Okellos, teoriei elementelor, proprii şcolii peripatetice." într-adevăr, consideră M. Timpanaro Cardini, op. cit., p.
389, această teorie ar putea să aibă origine mult mai veche, pythagoreică, avînd ca părinte pe Okellos, de unde să fi
fost adoptată de peripatetici; originea ei veche este evidenţiată de faptul că ea se întîlneşte şi la Philolaos (A 14) unde
elementele sînt asociate zeilor şi, pentru două din ele, Dionysos — .aerul, şi Kronos — aPa> £xista un <juv8eafi.o<;
de „forţe" ; lui Dionysos i se atribuiau „umedul şi caldul", iar lui Kronos, „umedul şi recele". Doctrina a fost
completată ulterior cu Ares-focul, căruia i s-a atribuit „caldul şi uscatul", şi cu Hades-pămîntul, cu forţele „recele şi
uscatul". Comentariul îl desemnează pe Okellos drept precursor al lui Tirnaios, ceea ce îi face pe interpreţi să se
întrebe dacă, în consecinţă, Timaios a fost sau nu discipolul lui Okellos. Problema e discutabilă.
ai Pentru lucrarea citată, v. R. Harder, Ocellus Lucanus, pp. IV — XXV, 11-25, 48-145.
22 Lui Okellos i se atribuie concepţia despre primordialitatea triadei, numită astfel şi naştere, dezvoltare şi moarte.
Triada imprimă mişcare corpurilor cereşti (astrelor) şi le atribuie o poziţie în fiecare constelaţie —, completează
ideea M. Timpanaro Cardini, op. cit., p. 399, trimiţînd la Aristotel, De caelo A 1,268 a 10 (DK 58 B 17 — fasc. III),
voi.'l, partea a doua, Elemente . . ., fr. 44, p. 40, precxim si la Platon Lesile 715 E.
' '
TIMAIOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
H. Diels se îndoieşte de existenţa istorică a lui Timaios. M. Tirnpanaro Cardini, op. cit., p. 402, consideră,
dimpotrivă, că Timaios a existat cu adevărat, că a fost un filosof pythagoreu pe care Piaton 1-a putut cunoaşte la
Locri, în călătoria sa în Magv.a Graecia, cînd 1-a cunoscut şi pe Arcbytas. în cinstea lui şi-a intitulat Piaton unul din
dialoguri Timaics (v. şj fr. A l din „Philolaos", cu notele aferente).
TIMAIOS
TEXTE
1. PLATON, T im., p. 19 B [Vorbeşte Socrate]: A rămas soiul oamenilor cu caracterul vostru, care, prin natură şi
educaţie, aparţine ambelor categorii, [a filosofilor şi a bărbaţilor de stat]. Căci Timaios despre care vorbim a
fost un cetăţean din Locri, oraş al Italiei bine cîrmuit de legi; acesta, fără a sta mai prejos decît vreunul dintre con-
cetăţenii săi prin avere si naştere, a obţinut cele mai înalte magistraturi si onoruri din rangurile cetăţii sale şi, după
părerea mea, a atins culmea întregii cunoaşteri filosofice,
l a. ScJwl. PLATON in Tim. 20 A (p. 279 Greene) : Timaios din Locroi Epizephyrioi, oraş al Italiei, a fost un filosof
pythagoreu care a scris Mathcmatica şi o carte Despre natură, în felul pythagoreicilor. De aceea Piaton i-a dedicat şi
un dialog.
Suda Timaios locrianul, filosof pythagoreu. A scris Mathcmatica, Despre natură, Despre viaţa lui Pythagoras [din
Hesych., cf. Schol. Plat. la Tim. a.'o.j.
2. ARISTOT. Catalogul scrierilor1, la Diog. V, 25 [Rose, Lips., 1886, p. 6] n. 94 Extrase din Timaios şi
din lucrările lui Archytas, o carte; la Hesych. [Rose, p. 14],
NOTE LA TIMAIOS
141
n. 85. Din Timaios şi din Archytas, o carte. El se sprijină si pe un rezumat al Dialogurilor lui Platon, cf. SIMPL., De
caelo, p. 296, 16 Aristotel, rezumîndu-1 pe Timaios al lui Platon, scrie: „Timaios afirmă ca Universul este născut,
deoarece este perceptibil; iar perceptibilul presupune a fi născut, inteligibilul nenăscut". fArist., fr. 26 Rose. V. şi p.
379, 151.
3. PROCL. in Ţim. ÎI, 38, l Diehl. Okkelos 35 a precursorul lui Timaios2.
4. (Pretinsul proiect al lui Platon [DK 441, 26 şi 398, 16]. Printre scrierile lui Platon ni s-a transmis şi o
scriere apocrifă a lui Timaios). Lucrarea lui Timaios îoc-rianul Despre sufletul Universului şi al naturii?.
NOTE
i „Catalogul scrierilor aristotelice" — titlu dat de Diogenes Laertios, se referă în special la două lucrări: la Timaios
platonician şi la cărţile lui Archytas.
* Proclos, vorbind despre doctrina fizică a lui Timaios, arată că acesta atribuia fiecărui element trei proprietăţi, nu
două, ca Okeîlos. Timaios cel menţionat în acest fragment ar putea fi un filosof original, care i-a inspirat lui Platon o
bună parte din ideile dezvoltate în dialogul anonim.
8 Printre manuscrisele operei lui Platon, Statul, p.93 A —105 A, se află şi o lucrare atribuită lui Timaios din tocri,
menţionată în acest fragment, în realitate avem de-a face cu o lucrare tardivă, opera unui falsificator, care s-a inspirat
din dialogul platonic — v. în acest volum notele 7, 29, 37 la Philolaos. Okeîlos, fr. 5 (după Syrianus) consideră opera
lui Timaios drept izvor al metafizicii aristotelice.
16-
greacă pînă la Platon - voi. II partea 2-a
ARCHIPPOS. LYSIS. OPSIMOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Aceşti pythagorei continuă — pe cit se pare —. învăţămîntul luj Philolaos, fiind contemporanii săi mai tineri, întrucît
maturitatea lor se situează în vremea lui Epaminondas (primul pătrar al secolului IV). în ciuda informaţiilor
doxografice foarte sărace, pot fi aşadar integraţi în acel subcapitol denumit de Van der Waerden ,,a 5-a treaptă" din
dezvoltarea pythagorismului (v. şi Nota introductivă, p. 23).
TEXTE
1. IAMBI,., V.P. 250 [cf. şi „Pythagoras", voi. I, p.a 2-a, f r. 76, pp. 21-22].
Dintre cei doi care scăpaseră teferi, amîndoi tarentini, Archippos1 s-a retras în Tarent, iar Lysis, care nu s-a împăcat
cu nepăsarea cetăţenilor, se duse în Hlada si vieţui în Achaia Peloponesului. Ulterior s-a mutat la Theba, unde se
bucura întrucîtva de trecere2. Discipolul său a fost Epaminondas, care-1 numea pe Lysis ,,tată". Acolo deci şi-a făcut
veacul pînă la moarte.
Mărturii concordante la NEPOS, Epaminondas 2, Diodor X, 11,
2. Ar fi existat si în „romanul" redactat de Apollonius (autor de Mirabilid], informaţii anecdotice despre Lysis,
dintre care lamblichos, ibidem, 185, alege povestea respectării cuvîntului dat; virtute lăudată şi în 256. La PIÛ-
TARCHOS, De genio Socratis 13, se reiau peripeţiile evadării filosofului si apoi datele cvasi-legendare despre
moartea sa.
SCRIERI ÎNDOIELNICE
2. PORPH., V.P. 57 Nu există nici o scriere a lui Pythagoras el însuşi. Doar cei care izbutiseră să fugă, Lysis şi
Archippos, şi aceia care pribegeau prin alte ţinuturi au
SCRIERI ÎNDOIELNICE
salvat puţine scîntei ale filosofici sale, cîteva firave lucrări3, anevoie de interpretat.
3. DIOG. LAiiRT. VIII, 7 Iar ceea ce s-a transmis sub numele său, de fapt ne vine de la tarentinul Lysis, un pytha-
goric exilat la Theba, unde a fost învăţătorul lui Epami-
nondas.
4. ATHENAGORAS, pro Christ. 5, p.6, Io Schwartz. Lysis si Opsimos : doi filosofi, dintre care unul defineşte
pe Dumnezeu ca un număr inexprimabil4, iar celălalt ca un interval între numărul cel mai mare şi cel care-i este cel
mai apropiat. Iar numărul cel mai mare fiind — aşa cum susţin pythagoricii — z e c e, întrucît el coincide cu
tetraktys-ul5 si cuprinde toate raporturile, atît cele aritmetice, cît si cele armonice, iar lîngă acesta este aşezat nouă,
Dumnezeu este monada6, ceea ce înseamnă Unul. Căci numărul maxim întrece pe cel care-i este cel mai apropiat cu
o unitate7; adică cea mai mică diferenţă.
5 IAMBL., V.P. 267 (Catalogid, v. şi p. 28). Din Rhe-gium : Aristides ...Opsimos — etc.
Despre Lysis mai dă mărturie şi o scrisoare apocrifă a sa către Hippar-chos [sau către Hippasos, întrucît lecţiunile se
dovedesc incerte]. Oricum, destinatarul este un pythagoreu, acuzat de a fi divulgat doctrina filosofică şi — eventual
— chiaf scrieri ale confreriei, în forma care ni s-a păstrat la lamblichos, V.P. 75 — 78, prezintă caracteristicile unei
redactări apocrife, grefată pe un fond autentic. Vechiul text al acestei epistole a fost recuperat în linii mari, ca
document cu relevanţă istorică de A. Delatte, în Etu-des II, pp. 83—106 („La lettre de Lysis â Hipparque"),
investigaţie ce încearcă şi stabilirea unor indicii cronologice pentru biografia lui Lysis. Ar fi „evadat" din Grecia
Mare prin 440, iar moartea sa nu poate fi datată decît mai înainte de 370 î.e.n. (în funcţie de tinereţea lui Epaminon-
das — v. supra). O altă redactare (B) a epistolei, atestată cu totul fragmentar la Diog. Laert. VIII, 42, este pe de-a-
ntregul prelucrată apocrif. Pentru o ediţie a textului mai întins, v. Epistoîographi Gvaeci, p.601 Hercher. Sursele
intermediare ale acestor texte au fost istoricul sicilian Tmiaios şi Apollonius din Tyana. în orice caz Lysis cunoscuse,
pare-se, ambianţa confreriei, cultivată cu religiozitate ca în mediile acusmaticilor, - unde păstrătoare ale tradiţiei erau
chiar fiica şi nepoata lui Pythago-ras secretul doctrinei asigurînd puritatea ei si feciorelnica dezvoltare a neofiţilor.
NOTE
Jostextulp-'7 eSfe ,cunoscut din alte izvoare. Cu cîteva rînduri mai jos textul ezita intre Archippos şi Archytas.
lextul vorbeşte de spoude, iar „rîvna" sau interesul arătat de the-
244
MIHAI NASTA
bani pentru înţelepciunea lui I/ysis. Alte mărturii despre acest mentor al vestitului Epaminondas au fost indicate în
referinţele care încadrează fragmentul nostru.
3 în text după menţiunea „scînteilor" (zopyra) se dau două epitete conotative ale „obscurităţii" (amydra) şi ale
dificultăţilor de interpretare (dystheratd, din vocabularul vînătoresc, termen aplicat probabil strada-niei de a lua urma
vînatului). Este vorba de primele consemnări în scris ale cunoştinţelor sectei într-un limbaj simbolic obscur — trepte
intermediare care (spre deosebire de scrierile lui Philolaos şi Archytas) au dispărut cu desăvîrşire sub molozul
apocrifelor.
* în greceşte arrheton, „inexprimabil" şi apoi (în matematici) „iraţional" — ca însuşire a numărului. Tradiţia
simbolizantă (aşa cum reiese şi din „Philolaos", fr. B 75) transformă din nou numerele iraţionale în simboluri
esoterice.
6 Pentru tetraktys sau „cvaternarul" sacru, v. „Pythagoras", voi. I, p. a 2-a, fr. 35, fr. 79, cu nota 248, iar în acest
volum Versurile de aur, pp. 60 — 61 (cu nota 7, unde se dau si variantele jurămîntului).
* Din nou interpretarea unităţii (monâs, hyperekche) ca interval aritmetic între numărul perfect 10 (derivat din
tetradă) şi cel care-1 precedă devine, ca în fr. B 15 philolaic (tot din Athenagoras), un simbol creştin, ce ţine de
mistica numerelor.
De fapt în doctrina unora din reprezentanţii pythagorismului mediu (cum era de pildă Opsimos) dincolo de aceasta
unitate începeau numerele iraţionale — deci apeiron-ul.
7 Acum unitatea este desemnată prin expresia „unul el însuşi", în construcţia din text: hem . . . hyperekhei . . .
elakhistoi (ontiy auto — ,,deci unul va fi el însuşi cel mai mic termen, prin care un număr se diferenţiază de cel
proxim").
HIKETAS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Hiketas din Syracusa, filosof pythagoreic din sec. V î.e.n. Tradiţia care urca probabil la Teofrast îi atribuie o
Cosmologie. Cicero, Acad. Pr. II, 123, redă o teză de-a lui Hiketas, potrivit căreia, în Kosmos, numai Pa.tnia.tul se
mişcă, cerul şi stelele stau pe loc — idee care a avut o anumită influenţă asupra astronomiei în perioada copernicană.
P. Tan-nery, „Revue des Jâtudes grecques" XII, 1905, neagă existenţa istorică a lui Hiketas. O. Voss, De Heradidis
vita et scriptis, p. 64, precizează că Hiketas şi Bkphantos figurau ca personaje în dialogul lui Herakleides Ponticul.
Vezi şi Boeckh, Kl. Schr. III, 272.
HIKETAS
TEXTE
1. cic., Acad. Pr. II, 39, 123 Hiketas din Syracusa, după cum precizează Teofrast [Phys. Opin., f r. 18, D 492],
consideră că cerul, Soarele, Luna, stelele şi în sfîrşit toate cele de sus stau pe loc. Şi, în afară de Pămînt, nimic
altceva nu se mişcă în lume; Pămîntul învîrtindu-se şi rotindu-se cu foarte mare viteză în jurul axei sale, produce
toate acele aparenţe de mişcare, de parcă Pămîntul ar sta pe loc şi s-ar mişca numai cerul1. [V. Aet. III, 13, 2 DK
341, 8]. Iar unii consideră că şi Platon afirmă acest lucru în dialogul Timaios, dar într-o formulare ceva mai obscură
[cf. Aris-tot., de caelo].
2. A£T. III, 9, 1. 2 (Dox. 376) Thales şi cei care-1 urmează2 spuneau că Pămîntul este unul singur. Hiketas
pythagoreul susţine că sînt două: acesta şi opusul lui3, Anti-părnîntul.
Cf. DIOG. LA£RT. VIII, 85 („Philolaos" A 1) Philolaos4 a fost primul care a afirmat că Pămîntul se mişcă în cerc,
alţu însă susţin că Hiketas syracusanul5 a făcut această afirmaţie.
246
FEL1CIA ŞTEF
NOTE
1 Cicero, avînd ca izvor pe Teofrast, arată în acest pasaj că, potrivit opiniei lui Hiketas, toate mişcările cereşti devin
aparente, ca urmare a mişcării de rotaţie a Pămîntului în jurul axei sale ; dar cu această mişcare s-ar explica numai
mobilitatea diurnă a sferei cereşti, nu mişcările proprii ale planetelor şi cometelor. Greşeala de a considera fixe
cern], Soarele, Luna şi stelele, pare să rezulte dintr-o amplificare oratorică a lui Cicero, nu din textul lui Teofrast.
2 ,/fhales şi urmaşii săi" — este vorba de Thales din Milet. Prin ,,cei care-1 urmează" trebuie să înţelegem pe
Anaximenes şi Anaximandros, din aceeaşi şcoală filosofică (cf. prezenta lucrare, voi. I, partea 7, Secţ. a Il-a, p.
149 şi urm.).
3 în gr. yîj saii yQ&v, „Pămînt" şi 'AvrlyGoiv, „Anti-părnmt" sau ,,opusul Pămîntului". Aici pare a fi o
reminiscenţă a concepţiei cosmogonice ioniene, potrivit căreia planeta noastră are forma unui cilindru, una din baze
fiind tărîmul nostru, iar cea opxtsă ,,Anti-pămîntur' sân ..Antiter-ra" cf. voi. I, partea a 2-a, Elemente.,., f r. 66, p. 50
şi în acest volum Notele la pp. 126-130, 143-147.
4 Vezi în acest volum „Philolaos", fr. A l şi notele aferente.
5 G. Sciaparelli, Scritti sulla storia della astronomia antica, Bologna, 1925 — 1927, I, p. 376 şi urm. arată că însuşi
Copernic a menţionat faptul că Hicetas Syracusanus (= Hiketas din Syracusa), la Cicero semnalase, printre primii,
mişcarea circulară (deci de revoluţie) a Pămîntului.
EKPHANTOS
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Ekphantos din Syracusa este menţionat în Catalogul lui laiublichos printre crotoniaţi (DK I, 446, 11). Nu se cunosc
alte date despre viaţa lui Este printre primii care au intuit mişcarea de rotaţie a Pamintului.
TEXTE
1. HIPPOL., Refut. I, 15 (Dox. 566, W. 18) între Xeno-fan ,şl Hippon : Un anumit Ekphantos din Syracusa a spus â
nu e cu putinţă să obţinem o cunoaştere adevărată a lu-
ca
crurilor1, ci fiecare le defineşte cum socoteşte de cuviinţă. Primele corpuri — zice — sînt indivizibile2 şi variaţiile
lor sînt trei: mărimea, figura şi forţa3, din care se nasc lucrurile perceptibile cu simţurile. Masa corpurilor este
discontinuă4 şi, tot ea, infinită. Corpurile se mişcă nu datorită greutăţii lor, nici ca urmare a unei loviri, ci datorită
unei forte minunate pe care [Ekphantos] o numeşte ra-ţiun.&-'şi suflet5; potrivit acestuia, Universul este imagine, de
aceea el a fost făurit sferic6 de acea minunată forţă. Pămîntul, situat în mijlocul Universului, se mişcă în jurul
centrului său precum şi spre răsărit.
2-. AET. I, 3, 19 (Dox. 286) Ekphantos syracusanul, unul dintre pythagorei, [susţine că] începuturile tuturor
lucrurilor sînt corpurile indivizibile şi vidul. Acesta este primul care a spus că monadele pythagoreice sînt corpo-
rale7.
3, AET. II, 1,2 (Dox. 327) Thales, Pythagoras, Empe-docles, Ekphantos, Parmenides ... au susţinut că Universul este
unul singur8.
ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. EKPHANTOS
4. — II, 3, 3 (Dox. 330) Ekphantos susţine că Univer-sul este alcătuit din atomi şi este cîrmuit de providenţă.
5. — III, 13, 3 (Dox. 378) Herakleides PonticuF şi Ekphantos pythagoreul consideră că Pămîntul se mişcă,
dar nu cu o mişcare de translaţie, ci rotită, învîrtindu-se în jurul unui ax, ca o roată, în jurul centrului său propriu, de
la apus spre răsărit.
NOTE
1 Această afirmaţie despre neputinţa cunoaşterii este în concordanţă cu următoarea care consideră că lucrurile se
definesc aşa cum le iuderâtn, ambele reflectînd principiul lui Protagoras „omul este masară tuturor lucrurilor".
Ekphantos pare să fi fost influenţat de doua curente dt- gândire contemporane lui, de sofistică şi de atomism.
2 Ekphantos îmbină în această concepţie punctul de vedere atomis-tic cn vechea concepţie pythagoreică despre
punctul extins şi despre corpurile constituite dintr-un număr finit de puncte extinse, în sensttî că la. vechea concepţie
geometrică statică se adaugă dinamismul punctelor extinse; mişcarea însă nu se datorează unor cauze externe, ci unei
forţe îaţionaJe.
3 în concepţia atomistă a lui Democrit şi Leucippos, cele trei variaţii ale corpurilor prime erau configuraţia, ordinea
şi poziţia. Noul punci de vedere se remarcă in special prin Suvajuţ, „forţă", care implică ideea de mişcare.
4 Textul pare corupt în acest loc, în sensul că prezintă o contradicţie: etvaci Se r6 TîXîjO&ţ tl>pto|j.evov xal
Ocrreipov, „masa (corpurilor) este iinitâ şi infinită". M. Tirnpanaro Cardini, op. cit., p. 418, corectează pe wpiape-
vov, „finită" în Sitopiaj^vov, „discontinuă", înţelegmd că se admite vidul între corpuri.
6 Această forţă divină se numeşte vovk, „raţiune" (Anaxayoras) şi yu^r,, „suflet" (Platon) şi este în armonie cu
principiul pythagoreie al Focului central ca „inimă ce mişcă Universul".
6 Universul are formă sferică deoarece, în concepţia pytbagordeă, sfera este figura perfectă. Concepţia
cosmogonică geocentrică este prezentă la filosofii anteriori, ba şi ulteriori pythagoreilor.
7 Monadele pythagoreice sînt „corporale", fiind considerate elemente primordiale unice, de natură materială,
identice cu focul.
8 Unitatea Universului susţinută aici e opusă doctrinei pluralităţi! lumilor din filosofia atomistă, cu care,
probabil, se poartă polemica în acest loc.
9 Herakleides Ponticul (aprox. 360-330 î.e.n.), născut în Hera-kleea Pontului, a fost discipolul lui Speusippos
la Atena, al pythagoreici-lor, al lui Aristotel. Filosof peripatetic, el a fost autoruî multor dialogu*"1 de o rară
frumuseţe, după afirmaţia lui Diogenes Laertios V, 86 şi urm-, şi al altor lucrări, toate pierdute. Herakleides este
primul care a introdu» în astronomie ideea „excentricilor" pentru a explica mica depărtare a planetelor Mercur
si Venus de Soare. Enunţul constituie primul pas spie descoperirea sistemului heliocentric.
DIOKI,E& ECHEKRATES. POI.YMNASTOS. , ' PHANTON. ARION
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Dtokles din Phlius. discipol al lui Philolaos şi al tarentinului Eurytos, contemporan cu Aristoxenos (v. Diogeues
Laertios VIII, 46; larablichos, Vita Pythag. 25, l, 267).
Echekrates, membru al înfloritoarei comunităţi pythagoreice din Phlius, de prin 400 î.e.n. Pe el se sprijină informaţia
lui Phaidon platonicianul (la Platon, Phaidon 57 A şi urm.), asupra morţii lui Socrate. Aristoxenos (fr. 19 W) îl
numeşte printre ,,ultimii pythagorei şi un garant pentru înţelegerea pythagorisinului". Probabil este unul şi acelaşi cu
Eche-krates din Locroi, profesorul lui Platon (Cic., De fin. 5, 87). Menţionat de lamblickos, Vita Pytag. 36, 267. —
Polymnastos din Phlius, pythagoreu, discipolul lui Eurytos, sec. IV î.e.n. (Diogenes I,aertios VIII, 46).
Phanton din Phlius, după Aristoxenos, la Diogenes Laertios VIII, 46, şi la lamblichos, Vita Pythag. 36, 251, unul din
ultimii pythagorei dia vechea şcoală, elevul lui Philolaos şi Eurytos. Diodor XV, 76, îi consideră pe toţi aceştia, din
prima jumătate a secolului IV î.e.n.
Arion din Locroi este menţionat de Cicero (De fin. 5, 87), dintr-un izvor necunoscut (poate Teofrast), ca pythagoreu
din lyocroi şi ca profesor pythagoreic aî lui Platon.
DIOKI/ES. ECHEKRATES. POI/YMNASTOS. PHANTON. ARION
TEXTE
302, 6: mai
345.
A.
n
16, 28. Echek
, Plicere, deoar
ece
acula
afarâ de aceasta
tarentini •' vezi şi DK
Phaiâ°" 57 Căd ^ asculta ^ Phlius
250
ARI1THMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. DIOKLES
4. PLATON, Phaidon 88 D Această vorbă [a lui Sim-mias] mă captivează în chip minunat, şi acum ca întot-
deauna, anume că sufletul nostru este un fel de armonie2 şi, după cum a menţionat cînd mi-a vorbit . . ., eu însumi
am fost odinioară de această părere [v. Philolaos, fr. A 23].
5. CICERO, De fin. V, 29, 87 : Echekrates, Timaios, Arion, locrieni, cf. [PLATON], Ep. 9, p. 358 B.
NOTE
1 Plilius, oraş în Argolida, Pelopones.
2 Pentru doctrina „suflet-armoiiie", v. „Philolaos" A 23.
PROROS. AMYKLAS. CLEINIAS
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Proros din Cyrene, pythagoreu menţionat de lamblichos în Catalogul pythagoreilor (lamblichos/ Vita Pythag. 267).
Lipsesc date suplimentare.
Atnyklas din Herakleea, discipol al lui Platon, acelaşi, se pare, cu cel citat de Aelian, Variae historiae III, 19.
Cleinias din Tarent, filosof pythagoreu menţionat şi de alţi autori ca Aelian, Diodor din Sicilia, Plutarh etc. Figurează
şi în Catalogul pythagoreilor la lamblichos, V.P. 36, 267. întîmplarea relatată de Diogenes Laertios (v. mai jos) s-a
născut din împrejurarea că Platon evita să citeze numele lui Democrit în opera sa, cu toate că a fost poate, uneori,
influenţat de acesta.
PROROS. AMYKLAS.
TEXTE .' • .'••:. '
1. IAMBL., V. P. 127, p. 72, v. 18 D Şi acestea le-a povestit [Dionysios cel Tînăr] lui Aristoxenos si altele
în legătură cu Phintias şi Damon despre Platon şi' Archytas, şi despre Cleinias şi Proros [DK 344, 34].
2. DIOG. IX, 40 Aristoxenos, în Comentariile istorice1 [fr. 83 FHG II, 290], spune că Platon a vrut să ardă scri-
erile lui Democrit cîte a putut să le adune. Dar pythagoreii Amyklas şi Cleinias 1-au oprit pentru că n-ar fi fost de
nici un folos: cărţile lui Democrit se aflau deja în mîinile multora.
_ 3. DIODOR X, 4, l [din Aristoxenos] Cleinias, taren-ttn de obîrşie, fiind unul din filosofii sistemului mai sus
pomenit, aflînd că Proros din Cyrene, din cauza unei răscoale a concetăţenilor si-a pierdut averea şi a ajuns cu
desavirşire hpsit de resurse, plecă din Italia la Cyrene cu oant destui si îi restabili averea omului mai sus pomenit,
252
ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. PROROS
fără să-1 fi văzut vreodată, numai pentru că auzise că era pythagoreu.
4. ATHEN. XIV, 624 a Cleinias pythagoreul, după eîte povesteşte Cliamaileon Ponticul2, era un om deosebit şi ca
fel de viată şi ca moravuri; dacă vreodată se întîmpîa să fie rău dispus din cauza mîniei, lua lira si cînta; celor care îl
întrebau despre motivul acestei purtări, el le răspundea „mă calmez"3.
5. PlrUT., Quaest. conviv. III, 6, 3, p. 654 B Mie, zise4, îmi place foarte mult acea vorbă a lui Cleinias pythagoieuî;
se spune că acesta, întrebat la ce vîrstă mai cu seama ar trebui să te căsătoreşti, a răspuns : „Mai cu seamă atunci cînd
doreşti sa fii jignit".
6. Despre săptămînă. Scriere falsificată, atribuită lui Proros [deja alexandrin ?] NICOM. In TheoL Arithm., p.
43 Ăst; SYRIAN., In Arist. Metaph., p. 192, 5 Kroll âsupra numelui lui Cleinias, ibidem, Theol. Arithm., p. 17
Ăst.,
., p. 168, 18 Kr.
NOTE
1 Pr. 131 Wehrli.
* Chamaileon Ponticul, filosof peripatetic din Herakleea Pontică, autor de istorie literară, abordînd autori ca Homer,
Hesiod, poeţi lirici, Thespis, Bschil, comedia veche; a scris şi opere filosofice, dintre ca:e ruşi cunoscută este
lucrarea Protrepticul, RE III, 2103.
3 Stăpînirea mîniei este unul din preceptele moralei pythagoreice.
4 Vorbeşte tînărul Olympicos, în dialogul lui Plutarh, iar coîocutorii săi sînt Zopyros şi Soclaros.
PHINTIAS. DAMON
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Phintias, pytliagoreu, prieten al lui Damon; vezi şi PLUT., De amic. mult. 2. întîmplarea relatată mai jos este celebră.
Ea scoate în lumină caracterul deosebit al legăturilor de prietenie între pythagorei, încrederea oarbă în cinstea
prietenului. Vezi şi IAMBL., V.P. 233 — 237.
PHINTIAS. DAMON
TEXTE
1. DIODOR. X, 3 [Din Aristoxenos, cf.c. 41, l, 45 D. 7] Pe vremea tiranului Dionysios1, un anumit Phintias, filosof
pythagoreu, a atentat la viata tiranului; cînd se afla pe punctul de a primi pedeapsa cu moartea, a cerut de la
Dionysios puţin răgaz pentru treburile pe care voia sa şi le pună la punct înainte de a muri; mai spuse că va lăsa în
loc pe unul din prietenii săi ca garant pentru moartea sa. Cum tiranul se miră că ar putea exista un astfel de prieten
care să se ofere să meargă la închisoare în locul acestuia, Phintias chemă pe unul dintre cunoscuţi, cu numele
Damon, filosof pythagoreu, care de îndată, fără să stea pe gînduri, se oferi chezas pentru cel osîndit. Unii lăudară
extraordinara dovadă de prietenie, alţii o socotiră drept o cutezanţă nesocotită şi o nebunie. L.a ora hotărîtă, întreg
poporul alergă în grabă, curios să vadă dacă împricinatul îşi va respecta cuvîntul de credinţă. Cum timpul stabilit se
apropia de termen, toţi renunţară (să-1 mai vadă venind), dar Phintias, cînd nu mai exista nici o speranţă, tocmai în
ultima înclinare a balanţei timpului, sosi alergînd, în timp ce pe Damon îl duceau la moarte. Deoarece tuturor li se
păru
254
ARfTHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. PHINTIAS
minunată această prietenie, Dionysios îl iertă de pedeapsă pe acuzat şi ceru acestor (doi) bărbaţi sa-1 accepte pe el
însuşi ca pe al treilea prieten al lor.
NOTĂ
1 Este vorba, probabil de Dionysios cel Bătrîji, tiran al Syracusei, sec. IV î.e.n.
SIMOS. MYONIDES. EUPHRANOR
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Posidoniaţii Athamas şi Simos, necunoscuţi din altă parte.
Myonides, de asemenea necunoscut din altă parte.
Euphranor, din Seleucia, din sec. III î.e.n., discipolul lui Timon şi dascălul lui Eubulos din Alexandria. Vezi şi DK
302, 27, 338, 5, şi Dio-genes Laertios IX, 115 — 116.
SIMOS. MYONIDES. EUPHRANOR
TEXTE
1. IAMBI,., V.P. 267 (DK 191, 8 N.) Posidoniaţii Athamas, Simos.
2. PORPHYR., V. P. 3 Duris din Samos1, în cartea a doua ă Analelor sale, desemnează ca fiu al lui Pythagoras pe
Arimnestos şi susţine că acesta a fost dascălul lui Democrit. Iar Arimnestos, cînd s-a întors din exil, a închinat
templului Herei un dar votiv de bronz cu diametrul de aproape doi coti, pe care era scrisă următoarea
epigramă: M-a închinat preaiubitul fiu al lui Pythagoras, Arimnestos, pentru că a găsit multe moduri în raporturile
(muzicale)"2. Simos, distrugînd această ofrandă şi însusindu-şi „armonicul si canonul", le prezentă drept ale sale
proprii. Şapte erau modurile încrise3, dar din pricina unuia singur pe" care Simos 1-a sustras au fost distruse si
celelalte care erau scrise pe ofrandă.
3. IAMB L., In Nic., p. 116, l, ed. Pistelli. S-a vorbit şi despre cele trei medii proporţionale aflate în continuarea
primelor; de ele s-au folosit şi urmaşii lui Platou pînă la -Eratosthenes, începînd investigaţia lor, aşa cum spuneam,
matematicienii Archytas [fr. B' 2] şi Hippasos [fr. 15, voi. I, partea a 2-a, „Hippasos", p. 140]. Nu se cuvine
să
256
ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA, SIMOS
trecem cu vederea alte patru medii proporţionale născocite [deci 7. 8. 9. 10] de pythagoreii mai tineri, Myonides si
Buphranor.
XOTE
1 Duris din Samos, sec. III —II î.e.n., autorul a două lucrări istorice mai importante : Istoria Greciei si a Macedoniei,
în 28 sau 30 de cărţi, şi Istoria lui Agathocles.
2 ii. Timpanaro Cardini, op. cit., p. 437, se întreabă ce formă putea avea un dar votiv cu semnificaţie muzicală.
Părerea ei este că acesta putea fi un disc metalic, pe care era scrisă epigrama şi cele 7 medii proporţio-aale. H. Dieîs
consideră că ultima din cele 7 medii aparţine lui Simos şi,
b a—c
după Nicomachos, Introd. în armonie 26, ea ar fi — = --------, „Anno-
c a—b
nicul", adică regulile acordurilor; „canonul" muzical era un aparat monocord, un fel de diapazon, sau, poate, o
compoziţie muzicală — imitaţie. Cu ,,Canonul" trebuie să fi fost comparat Eratosthenes (v. Heiberg, Archi-med. III,
112, 18).
* Cele „şapte moduri" erau, probabil, 7 medii proporţionale. De fapt erau mai multe. Pe vremea lui Pythagoras se
cunoşteau numai trei, apoi Hippasos şi Arckytas au formulat alte trei. în sfîrşit, ultima generaţie de pytkagorei,
Myonides şi Euphranor au compus alte patru.
LYCON NOTA INTRODUCTIVĂ
Lycon, filosof pythagoreic din Tarent, figurează în ,,Catalogul" lui lamblichos, Vita Py'thagorae 267 ; acelaşi sau un
altul este menţionat de Athenaios şi de Eusebios, Praep. ev. XV, 2, 8 (fr. 4).
LYCON (LYCOS)
TEXTE
1. IAMBI/., F. P. 267, p. 190. 4 Lycon şi ceilalţi taren-tini. DIOG. V, 69 Au existat şi alţi Lycon1; primul este un
pythagorician.
2." ATHEN. II, 69 E [de la Herakleides din Tarent] Lycos pythagoreul spune că lăptuca cu frunze late, lunguieţe,
fără tulpină, care provoacă naşterea, este numită de pythagorei ,,eunuc", iar de femei, „antiaphrodisiac", deoarece
este diuretică2 şi produce eliberarea de pătimirile dragostei. Dar este foarte bună şi de mîncat.
3. ATHEN. X, 418 E Şi Pythagoras din Samos folosea hrana cu măsură, după cum povesteşte Lycon din lasos3, în
lucrarea sa Despre (viaţa) lui Pvthagoras.
4. ARISTOCL., la Bus., P.E. XVi 2, 8 Toate cele spuse de Lycon, care susţine că este pythagoreu, sînt
prostii. Intr-adevăr, el afirmă că Aristotel a adus soţiei sale moarte o astfel de jertfă, cum aduc atenienii Demetrei, şi
că, după ce a făcut baie în ulei cald, a vîiidut acest ulei. Cînd plecă la Chalkis4, preceptorii au găsit într-o barcă 74
de bido-naşe de aramă (cu ulei).
5. Schol. XICANDR., Ther. 585 Demetrios Chloros5 spune că mărarul este un copăcel; dar nu este copăcel,
ci o legumă . . . Antigonos6 spune că şi Lycon pomeneşte această legumă.
258
NOTE
1 Primul este cel menţionat aici. Al doilea, filosoful peripatetic î cauză, al treilea, un poet epic, al patrulea, un
epigramist informează I)j ° geues Laertios V, 69.
2 Calităţile diuretice ale lăptucii au fost semnalate, probabil, de Hera kleides din Tarent, medic vestit în antichitate şi
cunoscător, în special în plante medicinale. Lucrarea sa Symposion este pierdută. Athtnaics îl citează de mai
multe ori. Denumirea lăptucii ca eunuc apare şi ia Plicius N H XIX, 172.
3 Lycon din lasos, unul si acelaşi, se pare, cu Lycoii din Tarent. A scris o Vita a Iui Pytliagoias tău Vitae pj-
tbagoreice. — lasos era -un orac în Caria, Asia Mică.
4 Clialkis, oraş în Eubeea.
5 Dtinetrios Chloros, necunoscut. Despre mărar vorbeşte ?i PliEJ-us NH XIX, 22.
6 Antigonos din Caristos, biograf din secolul al III-lea î.e.n. A scris Biografii ale filosofilor, operă pierdută, din care
se păstrează extrase la Atlienaios şi la Diogenes Laertios. A scris şi despre pictură şi sculptură. Vezi despre el U.
\Vilamo\vitz-Mcellendorff, Antigonos von Karysios, „Philol. Unters"., Heft IV, 1881.
THYMARIDAS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Thyinaridas, filosof pythagoreu, este originar din Păros ; după lam-blichos V.P. 267, din Tarent; după acelaşi autor,
în V.P. 145 (DK, p. 447 3'nota), posibil să fie una si aceeaşi persoana. A fost un matematician de valoare,
inventatorul procedeului aritmetic numit s-iv9-r(;j,x (v mai jos, text 4). V. şi G. Loria, Scienzs esatte, op. cit,, p. 807
si urin.; Th. Heath, A History of Greek Matkemaiics, Oxford, 1921, I, 69, 72, 94/DK I, p- 447, 3 nota.
THYMARIDAS
'.,'.' . '.' ' TEXTE
1. IAMBI,., V. P. 267, p. 145, 5-6 Daubner Din Păros, Thymaridas, F. P. 104, p. 60, l D Căci, iată, cei care au fost
din această scoală, — (dintre care îmi amintesc) mai cu seatnâ de -cei vechi, contemporani cu Pythagoras, dar şi de
unii mai tineri, care au fost discipoli ai lui Pythagoras, pe cînd acesta era mai vîrstnic — , au fost Philolaos şi
Eurytos, Charondas, Zaleucos, Bryson, Archytas mai vîrstnic, Aristaios, Lysis, Empedocles, Zamolxis, Bpimenides,
Milou, Iêucippos, Alkmaion, Hippasos, Thymaridas si toţi ceilalţi contemporani ai lor1. V. P. 239, p. 128, 18 D Iu
acelaşi fel vorbeşte si Thestor din Posidonia2, care a a-ţlat, numai din auzite, că Thymaridas din Păros ar fi unul . tre.
Pythagorei, că odată, cînd acesta a căzut în neagră mizerie dintr-o mare avuţie, a plecat în Păros si, adunînd a ,o mulţi
arginti, si-a recîstigat bunurile sale.
-• IAMBI,., in Nicom., p.' 11, l Pistelli Unitatea3 este ^ mică a unei cantităţi, sau partea primă si
unei cantităţi, sau principiul cantităţii, sau, cum Thymaridas, unitatea este cantitatea determinantă4,
2HO
ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMOXIA. THYMARiDAS
... iar cei tineri o definesc drept aceea prin care fiecare din tot ce există se desemnează prin unu5.
3. IAMBL. in Nicom., p. 27, 3 P De aceea unii definesc numărul prim drept „măsurabil în lungime"6; iar Thyma-
ridas, ,,rectilinear"7; într-adevăr, în reprezentarea geometrică8, acesta este fără lăţime şi este divizibil numai cu
umil9
4. IAMBL. in Nicom., p. 62, 18 Pistelli De aici s-a obţinut si procedeul strălucitei argumentaţii a lui Thymarîdas,
numită e-panikema™. Dacă din mărimile determinate (numeric) dar necunoscute (valoric) s-a desprins o mărime
determinată şi una oarecare din ele a fost adunată cu fiecare din cele rămase, suma ce se obţine, unind la un loc
sumele parţiale din toate, după ce se va scoate mărimea determinată iniţial, atinge în întregime suma adunată cu
fiecare din cele rămase, în caz că mărimile sînt trei; daca mărimile sînt patru, atinge jumătatea acesteia ; dacă sînt
cinci, o treime a ei; dacă sînt şase, o pătrime, si aşa mai departe, apărînd mereu şi aici diferenţa de doi faţă de
numărul mărimilor parţiale şi faţă de numerele părţii (fracţionaie)11.. — p. 65, 6 Cum numerele perechi au fost
găsite, dar încă nu au fost distinse unul cîte unul, calea de distincţie a lor ne-o oferă cunoaşterea cpanthemci lui
Thymaridas. Căci dacă adunăm la un loc numerele perechi, mă refer la 80, 90 şi 96, totalul va fi 266. Scad apoi
numărul dat iniţial ca rezultat al diviziunii în patru (termeni necunoscuţi), adică 12012, şi îmi rămîne ca rest 146, a
cărui jumătate, deoarece termenii parţiali sînt patru, va aparţine primului termen al primului număr pereche, adică lui
80. Şi pentru că jumătatea este 73, iar 80 fără 73 dă 7, 7 va fi al doilea termen. Apoi, deoarece al doilea număr
pereche e format din numărul 90, scad din nou din 90 pe 73, şi rămîne 17, care spun că este al treilea termen, în
sfîrsit, pentru că al treilea număr par este 96, din nou scad din el pe 73, iar restul de 23 îl atribui termenului al
patrulea. Şi astfel primul termen, 73, este pentru mine ca un ghid în identificarea perechii, în sensul de a găsi cei
patru termeni distincţi, unul cîte unul, iar în ordinea lor aceşti termeni sînt : 73, /, 17,23; împreună, ei fac 120 ...
în acelaşi timp, aceşti termeni sînt numere prime si radicale care, în întregi, prezintă raporturile
menţionate13.
NOTE LA THYMARlDAS
2G1
NOTE
1 Numele înşirate aici nu urmează o ordine cronologică, ci una întîm-plătoar-e. Includerea lui Zamolxis printre
pythagorei se bazează pe o legendă fără temei, relatată şi combătută de Ilerodot (IV, 94 — 96).
2 Thestor din Posidonia, necunoscut. Acelaşi episod îl povesteşte si Cleinias din Tarent despre Proros
din Cyreiie, — lamblichos, I".P. 239.
3 Nicomachos Introd. Arithm. I, 8, 2 — 3, p. 14 Hoche, defineşte unitatea astfel: dcpxT) apa TtdtvTWv 9001x7)
YJ [jLoviţ, „unitatea este principiul fizic al tuturor lucrurilor", definiţie găsită şi la Philolaos, şi comentată de
lamblichos in Nicom., p. 77, 9.
4 Definiţia unităţii drept cantitate determinantă pare să fie de provenienţă neo-pythagoreică; ea se găseşte la
Theon din Smyrna, p. 18,5 Hiller.
6 Definiţia unităţii ca „aceea prin care fiecare din tot ce există se desemnează prin unu" se întîlneşte la
Euclides VII, terni. 1.
* Deoarece numerele prime sînt măsurabile numai în Itingime, nu şi în suprafaţă, neputînd fi transformate într-un
produs de factori.
7 Philolaos îl numeşte „linear" (gr. ypafiuixdf;, după Speusippos); Thy-maridas, socotind acest termen puţin
precvs, deoarece şi curba este lineară, a găsit termenul „rectilinear".
8 „Reprezentare geometrică" (în gr. gx-fteau;) este un termen tehnic ce indică o figură prin litere (Gemin., Elem.
astron., p. 24, 17, Manitius ; Pto-lemeu, MaO^. CTUVT. VII, 5) ; mai indică, de asemenea, desfăşurarea în
suprafaţă sau geometric şi în factori. De exemplu, numărul 6 poate reprezenta un dreptunghi cu baza 3 şi lăţimea 2,
sau un produs 3.2 ; dar numărul 7, număr prim, nu poate fi descompus în nici im fel, precizează M. Timpanaro
Cardini, op. cit., pp. 447 — 448, nota 3.
9 Orice număr prim este divizibil numai cu l şi cu el însuşi. Aceeaşi concepţie pythagoreică se menţine la Euclides
VII, term. 2, 11.
In gr. £7rivS-Tf)^,a. Pentru comentariul acestui fragment din lani-bhchos, v. Th. Heath, A history of greek
Mathematics, Oxford, 1921; G. Lona, Le scienze esatte neU'antica Grecia, Milano, 19142; G.H.P. Nesselmann, Vie
Algebra der Griechen, Berlin, 1842.
11 Acest text este explicat de M. Timpanaro Cardini, op. cit., p. 448, a astfel: dacă ne gîndim la reprezentarea
geometrică a numerelor poli-*f~ a e ~ prin numere poligonale se înţeleg toate numerele nou-prime j a
corespunde spaţial o suprafaţă — se observă că, în creşterea succesivă, două laturi ale poligonului rămîn mereu
aceleaşi şi pe loc; prelungesc cu creşterea seriei poligonale doar celelalte laturi şi anu-una m triunghi, două în
pătrat, trei în pentagon, patru în hexagon etc., U numai că se prelungesc ca primele două, dar se şi deplasează. Odată
creşterea laturilor, creşte şi numărul gnomonilor, adică al laturilor ca-om ada°S' rămînînd lnereu constantă
diferenţa de 2. Astfel, la un °n e n laturi, numărul gnomonilor adauşi este n — 2.
FELICIA ŞTEF
Exempie:
n imobile; obila
a c
pătrat-. c'
.
_____
s si b = _____
imobiie; d
c şi d =
mobile
d'
d"
i* Se vede că valoarea sumei celor 4 necunoscute este dată de produ-sul 2.3.4.5 = 120. Iar dacă necunoscutele sînt
patru, valoarea primei necunoscute va fi dată de jumătatea restului obţinut prin scăderea suspo-inenitâ ; dacă sînt 5,
de o treime; dacă sînt 6, de a patra parte etc., menţinînd mereu diferenţa de 2 între numărul crescător al necunoscutei
şi divizor. Bxemplul numeric ce urinează clarifică şi mai bine lucrurile.
^3 După ce s-a descoperit că valoarea sumei celor 4 necunoscute e dată de produsul 2. 3. 4. 5 = 120, se poate găsi
suma parţială a primei necunoscute din suma celor 3 numere parţiale date, 80, 90, 96, aplicînd metoda lui
80-+ 90 +96 - 120 Thymaridas. Potrivit acestei metode, operaţia este :-------------------------=
Zt
— 73 ; deci 73 este valoarea primei necunoscute ; a doua necunoscută va f i'data de 80 - 73 = 7 ; a treia de 90 - 73 =
17 ; a patra de 96 -73 =
— 23. V. Măria Tirnpanaro Cardini, op. cit., p. 451 subsol.
JON DIN CHIOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Ta'*
Originar din in.sula Cliios, vecină cu Samos, patria lui Pythagoras, Ion este cunoscut în primul rînd ca poet liric şi
tragic. Gîndirea lui a fost în mod cert influenţată de speculaţiile pythagoreilor, eventual şi de interesul arătat de unele'
cercuri intelectuale din lonia faţă de cultura spirituală a Orientului: şi Egiptului. Născut în jurul anilor 480 î.e.n., Ion
a locuit multă vreme la. Atena, cetate în plină strălucire după victoriile asupra perşilor, dar şi la Sparta, în Attica a
intrat în legătură cu personalităţile literare ale timpului, 1-a întîlnit pe Eschil cu prilejul unor jocuri la Istmul de
Corint şi s-a împrietenit cu Sofocle. A participat la concursuri de poezie şi a obţinut,. la. p dată necunoscută pentru
noi, un premiu prestigios (vezi A 2 şi 3). Primele sale opere dramatice au fost reprezentate la Atena1 în Olimpiada
452 — 449. A încetat din viaţă cu puţin înainte de anul 421 î.e.n., aşa cum rezultă din A 2. A scris şi proză. Din
Amintirile sale a rămas p pagină referitoare la Sofocle. După modelul vechilor geografi a compus o întemeiere a
Chiosului. Lucrarea sa cea mai de seamă, denumită uneori şi Rosmologikos, este un tratat filosofic cunoscut sub ti-
tlul de Triagmoi, tradus fie prin Triade fie prin Tripla Competiţie. La baza formării lumii. Ion. presupunea existenţa a
trei elemente primordiale, focul, pămîntul şi aerul [A fr. 6] iar în sfera relaţiilor sociale recomanda respectarea triadei
Inteligenţă—Forţă—Noroc. Numărul considerat că stă la baza" raportului din existenţa cosmică şi umană era aşadar
numărul trei.
ION DIN CHIOS
A) VIAŢA, SCRIERILE ŞI ÎNVĂŢĂTURA
1. HARPOCRAT. la Ion. Isocrate, retorul, în Despre schimb [vd. A 6], s-ar putea să-1 amintească pe Ion,
tra-gediograful, de neam din Chios, fiul lui Orthomenes, poreclit Xuthos. A scris multe ode, tragedii şi un tratat de
filosofic care poartă titlul de Triagmos, despre care Callimachos spune că este contestat ca apartinînd lui Bpigenes1.
La unii autori acest titlu apare la plural, Triagmoi, ca de pilda la Demetrios din Skepsis2 şi la Apollonides din
Niceea3.
2. ARISTOFAN, Pacea [primăvara anului 421], 832 şi urni.
Slujitorul — Şi atunci, nu este adevărat ce se povesteşte,
că în văzduh noi devenim astre după moarte ? Trygaios — Ba da, este adevărat. Slujitorul — Dar Ion din Chios, ce
fel de astru a devenit
oare, acum, acolo, sus ? Trygaios — Acelaşi astru pe care, odinioară, într-un poem,
1-a.numit ,,luceafărul dimineţii"4. De îndată ce răsare
toţi îl numesc „luceafărul dimineţii".
Sclioliile la acest loc : Ion din Chios. A compus ditirambi, tragedii şi poezie lirică. A scris o odă al cărei început suna
astfel: Sîntem în aşteptarea unei stele din zorii zilei, care se înalţă purtată de albe aripi, premergătoare apariţiei
soarelui [fr. 9 Diehl]. După cît reiese din versurile lui Aristofan, <la data cînd acesta scria Pacea) Ion murise.
Glumind, Aristofan spune totuşi că era numit ,,steaua zorilor". S-a bucurat de multă faimă. A scris comedii,
epigrame, paiane, inini, skolia, encomia şi elegii si opere în proza, cum ar fi discursul Despre Ambasadă, pe care unii
îl consideră apocrif, şi nu i-1 atribuie. Se citează ca aparţinîndu-i întemeierea [Chiosului], o scriere cosmologică
(Kosmologi' î:os), [tot una cu Triagmos] si Memorii, afară de mult6 altele. Kra un mare erudit. Se mai spune că
participînd în Attica la un concurs unde a prezentat laolaltă un ditiramb
A) VIAŢA, SCRIERILE ŞI ÎNVĂŢĂTURA
265
• o tragedie, ar fi ieşit învingător şi, ca semn de mare mulţumire, a trimis în dar atenienilor vin de Chios. Există si un
discurs al lui Socrate care îi este dedicat, intitulat }on. Este amintit şi de Callimachos în Choliambi [fr. 83 b Schn.],
unde se spune că a scris unele opere. [Cf. Lex. Suda, cuvîntul dithyrambodidaskaloi].
3. Lex. Suda. Ion din Chios. Poet şi liric si filosof. Fiul lui Orthomenes, supranumit Xuthos („cel blond"')5.
A început sa-şi reprezinte tragediile în Olimpiada 82 [452 — 449 î.e.n.]- Compoziţiile sale dramatice sînt în
număr de douăsprezece. Alţii însă spun că sînt treizeci, alţii patruzeci. (A scris, ca exerciţii de retorică,
discursuri despre fenomenele cereşti. Glumind pe socoteala lui, poetul comic Aristofan îl numeşte „steaua zorilor".
Cîştigînd la Atena un concurs de poezie tragica, a dăruit fiecărui atenian o amforă de vin de Chios).
4. PSEUDO-LONGIN., de subl. 33, 5 Cum aşa? ai prefera, în materie de poezie lirică să fii Bachyllides ori Pin-
dar ? Căci nu-i mai puţin adevărat, se află la aceeaşi înălţime şi sînt înzestraţi cu un talent excepţional pentru stilul
înflorit (yXa<pup6c) ; cît despre Pindar şi Sofocle, aş zice că uneori incendiază totul în pornirea lor impetuoasă
dar, deodată, această pornire se stinge, fără nici un motiv si dispare într-un chip din cele mai jalnice. Totuşi, nimeni
cu judecata întreagă n-ar prefera opera lui Ion, luată în ansamblul ei, unei singure tragedii [a lui Sofocle],
Ocdip Rege*.
5. C.I.G. I, 395 = ed. min. 604 !~I]on a închinat această s [tatuie] ... zeiţei Athena. [Mijlocul sec. al V-leal.
6. ISOCR. XV, 268 ... discursurile vechilor sofişti dintre care unul afirmă că mulţimea elementelor existente este
iniinită. Empedocles admite existenţa a patru elemente, Pnntre care se află Vrajba (Neikos) şi Iubirea (Philia).
°n nu admite mai mult de trei. PHILOP., de gen. el r-, p. 207, 18 Vit. Parmenides preconizează
existenţa L a elemente] a focului şi a părtinitului. Aceleaşi [elemente] cfaê Adaugă şi aerul, le admite Ion din
Chios^ tragedio-S dlui- Empedocles însă [admite"i patru [elemente]. Ion r J1' 25' U (D- 356) :' despre
substanţa7 Lunei.
strălii v ln- -^ Că I/una are într-° Parte natura unui cristal ltor lar în cealaltă este lipsită de strălucire.
265
ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA. ION DIN CHiOS
B) FRAGMENTE t
Din Triagmos
CL ARISTOT., De caelo I, l, 268 a: vezi voi. I, 2, p.. 40, nr. 44 «j nota 198 la acest fragment.
1 [77 Koepke] HARPOCR., la Io n [după "A 1] ... i se atribuie următoarele : începutul cuvîntului8: meu este: toate
sînt trei şi nimic nu este mai mult sau mai: puţin de trei9. Condiţia perfectă a fiecărui lucru este o triadă: înţelegere,
putere, noroc10, înaintea acestui paragraf > stă scris : „iată ce spune Ion din Chios". •••=•: •• . •
2 [78]. DIOG. LAERT. VIII, 8 :• Ion din Chios, în Tri-agmoi mărturiseşte că [Pythagoras] a atribuit luî Orfeu
unele scrieri compuse de el. CLEM., Stromat. I, 131 Ion din Chios, în Triagmoi, povesteşte că şi Pythagoras a
atribuit lui Orfeu unele din scrierile sale11 (atribuirea unei opere cu titlu asemănător lui Orfeu este o greşeală,
preluată printr-o neînţelegere de la Harpocration, de autorul articolului din Lexiconul Suda. [Vezi DK I, l A, l, I, l,
10]. - ..',.:
Din scrieri cu titlul ne determinat
3 [79]. PivUTARCH., De fort. Rom. l, p. 316 D. în scrierile ce-i sînt atribuite, compuse aparte în versuri şi în proză,
poetul Ion susţine că norocul — oricît de îndepărtat ca asemănare de pricepere12 — îndeplineşte totuşi unele lucruri
foarte apropiate de realizările acesteia. Cf. Quaest. conv. VIII, l : . . . spunea că Ion repeta neobosit că norocul, deşi
mult diferit de pricepere, izbuteşte adesea să îndeplinească lucruri asemănătoare.
3 a [0]. VARRO, De orig. ling. Lat., p. 2 Goetz : după cum scrie Ion, litera a douăzeci şi cincea, aşa-numita agma, nu
este reprezentată în scriere prin nici un semn, dar este pronunţată atît de greci cît si de latini prin acelaşi sunet ca în
cuvintele: aggulus, agguila etc.
3 b [0]. Lexicum Sabbaiticum, ed. Papadopulos: Io^ s-a folosit de cuvintele: [bărbaţi ] însufleţiţi de aceleaşi gînduri
si participînd la aceeaşi asociaţie13.
B) FRAGMENTE
267
4 [5 D.]. DiOG. LAERT. I, 119 şi urm. Duris, în cartea a' doua din Anotimpuri [ir. 51, FHG II, 481] îi atri-
buie'lui [„Pherekydes", vd. voi. I, l, p. 79, l şi urm.] această epigramă [= Anthol. Palat. VIII, 93].
Eu sînt cuvîntul cel de pe urmă al înţelepciunii Mai presus poate fi-ntr-aceasta|Pythagoras, care primul e între eleni şi
alt nu mai e adevăr.
Ion din Chios a scris despre el [Pherekydes]: :
Plin..e.de vrednicie, cu bună-cuviintă-nzestrat, Moartea, deşi 1-a răpit, sufletu-ie-n veac fericit .
Dacă-nţeleptul Pythagoras — si-ndoiala nu-ncape Gîndţil aevea citea, totuşi adînc iscodind*14.
Fragment nesigur
5 [6 D.]. CLEONIB., îs. harm. 12 [Afws. script. gr., ed. Jan., p, 202, 9] De acest nume [cuvîntul: ton], cu referire
la nota [muzicală] se folosesc acei ce numesc cithara heptatonos, ca Terpandru, de pildă, sau Ion. Terpandru
zice ... [urmează f r. 4 Diehl], iar Ion:
Lira cu unsprezece corzi cu zece intervale (?) '' :
Pentru cele trei căi ale armoniei!15 .,
Mai înainte, elenii scoteau doar sunete slabe. Pe-atunci aveai patru intervale, Şi numai şapte corzi de-a mîinii deget
ciupite ..V
12 1121''pigenes este fiul
Criton, discipolul lui Socrate. Diog. Laeit II,
Bemetrios din Skepsis este menţionat de Diogenes Laertios în lista
e or 14 scriitori omonimi pe care o dă în cartea a V-a a Vieţilor şi
Doctrinelor filosofilor, în această listă Demetrios clin Skepsis ocupă locul 11
liter '• Ttftl definit : "un oni b°gat, de familie bună, extrem de erudit în
e (trad. C. Balmuş). Nu este indicată epoca m care a trăit. unor ^pollonides din Niceea este un filosof sceptic (sec. I
e.n.). Autor al îmnar ^?™entarii la poemul filosofic al lui Timon, Silloi, operă dedicată Aparatului Tiberius.
file ragnaentul 5 preluat din volumul Diogenes Laertios, Despre vie-1 •••• ed. cit., pp. 152-153.
268
ADELINA PIATKOWSKI
4 'Aoîcx;.
5 Este posibil ca această poreclă să fi constituit o apropiere glumeaţă de numele lui Xuthos, părintele legendarului
Ion, care trecea drept unui din întemeietorii organizării politico-sociale a ramurilor greceşti (ionienii grupaţi în
confederaţii).
6 Fragmentele rămase de la Ion din Chios au fost editate de A. von. Blumenthal, Tiibingen, 1939; independent de
această ediţie, cele cu caracter liric se găsesc în Anthologia Lyrica Graeca ' a lui E. Diehl, f ase, I, Teubner, ediţie
stereotipă, iar cele dramatice în TGrF, ed. A. Nauck' ibidem.
7 In gr. oucia '
8 în gr. X6yo:;, în sens de „discurs", „operă".
* Ani tradus lecţiunea propusă de Diels. Alte variante, propuse de Bentley şi de Wendland, la DK I, p. 379.
18 Relativ la înţelesul acestui fragment care deschide lucrarea filosofică a lui Ion intitulată Triagmoi (Triagmos ?),
vezi voi. I, 2, p. 40, Py-thagoras, f r. 44 şi 45 (=58 B, 17 şi 18 DK), precum şi notele 198 şi 199 la aceste fragmente
(M. Nasta). în fr. 44 triada este considerată drept Unu „perfect", deoarece este constituită din ,,sfîrşit" ((reXeuTy;),
„mijloc" (jilcrov) şi „început" (âp^vj), elemente reprezentînd geneza indiferent cărui lucru sau fiinţe ; fr. 45 cuprinde
o mărturie despre teza pytha-goreică asupra consonanţelor „perfecte" în materie de armonie şi anume despre raportul
stabilit între octavă, cvintă şi cvartă. După părerea lui W. Kranz, în notele de lectură publicate în ,,Hermes" 69, 1934,
:p. 227, intitulate Miszellen, gîndirea lui Ion se îndreaptă spre consonanţele „perfecte" atunci cînd propune ca model
triada „înţelegere, putere, noroc" (cuvîatţ, xpâroc, T<ix*l). considerînd-o drept „domnia celor trei peste toate
domeniile vieţii". Comentînd stilul acestui fragment, care aparţine unei opere filosofice, U. Wilamowitz-
Moellendorff, tot în Note de lectură (Lesef-riichte), publicate în „Hermes" 62, 1927, p. 279; releva deosebirea esen-
ţială faţă de stilul poetic folosit de Ion în poeme. Iată caracterizarea lui Wiîamowitz : „propoziţii scurte, asyndeton,
limbă clară, fără înflorituri de stil, expresie pregnantă". Wiîamowitz atrage atenţia că la mijlocul sec. al V-lea î.e.n.,
sub influenţa tot mai puternică a scrierilor pythagoreice în dialect ionic se formase deja un stil specific lucrărilor
filosofice, aşa cum îl ilustrează fragmentul din Triagmoi.
11 Asemenea mărturii n-au altă valoare decît aceea de a indica existenţa unor puncte de contact, eventual a unor
preluări, între orfism şi pytliago-reism. W. Kranz, loc. cit. Ca şi Pythagoras, Ion aprecia creaţia filosofică şi literară
orfică.
11 Opoziţia nix^] — ao<j>£a. în acest paragraf TU^TJ are înţelesul de „noroc", „întîmplare fericită" iar aoyLoc.
înţelesul de „iscusinţă", „artă", ,,pricepere" în realizarea unei opere sau a unui obiect, a unui scop. Exact aceeaşi
opoziţie se află la ,,Democrit"în fr. B 197. I/a Democrit „iscusinţa" este asociată cu spiritul raţional, cu inteligenţa.
13 Fr. 3 a şi 3 b au fost adăugate în ediţiile mai recent r DK £ n urma sugestiei lui Wiîamowitz, care semnalează
existenţa lor în Notele de lec~ tuni (p. 299) citate de nota 10. Cuvintele auro<pp6vo;, „însufleţit de aceleaşi gînduri"
şi ofiiaTTovSoţ, „participant la aceeaşi asociaţie" sînt creaţi1 ale lui Ion, după modele similare întîlnite în proza
ionică: aur6po u >•<>*' a'iro <jpy6<; etc.
NOTE LA ION DIN CH1OS
u Epigrama atribuită de Duris lui Pherekvdes este apocrifă. Wilarno-
., foc^ lit., p. 281, nota 1. Apocrifă este şi epigrama atribuită lui Ion.
«T Kranz (DK, I, p. 380) este înclinat să considere versurile atribuite
i i Ion drept originale, în urma unei comparaţii cu fr. B 129 Heraclit
r_ Diag. Laert. VII, 6), unde se găseşte o caracterizare asemănătoare
entm Pythagoras. Cît despre Pherekydes, se ştie că trecea drept maestrul
lut Pythagoras.
i* Triada : octavă, cvintă, cvartă.
XENOPHILOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Xenophilos din Chalcidica tracă, filosof pythagoreu şi muzician • a trăit la Atena 105 ani (lamblichos, V.P. 36, 267).
Nu se ştie dacă este unul şi acelaşi cu autorul unei Istorii lydiene, din care se păstrează UD singur fragment (FGrHist.
767). Catalogul pythagoreilor îl consideră, greşit, din Cvzic.
XENOPHIIvOS
TEXTE
1. DIOG. VIII, 46 [DK 31, 28, 302, 5] Ultimii pytha-gorei, pe care i-a cunoscut Aristoxenos1, au fost Xenophi-los
din Chalcidica tracă, Phanton din Phlius, etc., IAMBL., V. P. 251 Cei mai zeloşi au fost Phanton,
Echekrates, Polymnastos si Diokles, din Phlius2, Xenophilos Chalcidicuî, din" Chalcidica tracă. 267 (DK 193,5}
Din Cyzic au fost Pj^thodoros3 rnu cel pomenit la DK 167, 5] şi Xenophilos . . .
2. VAL. MAX. VIII, 13 ext. 3 Cu doi ani este mai mic [decît Gorgias]4 Xenophilos Chalcidicuî, un pj^thagorician,
dar nu este mai prejos decît el ca mulţumire sufletească, dacă, aşa cum se exprimă Aristoxenos muzicianul [fT. 16
FHG II, 277], scutit de orice necaz omenesc, s-a stins în culmea strălucirii celei mai desăvîrşite doctrine,
[LUC.] Macrob. 18 Xenophilos muzicianul, după cum spune Aristoxenos5, îmbrătisînd fiîosofia lui Pythagoras, a
trăit la Atena peste 105 ani. PLIN., N-H. VIII, 168 Prin urmare, consideră o adevărată minune si acest exemplu
solitar al lui Xenophilos muzicianul care' a trăit 105 ani fără nici un beteşug a] trupului său.
«
3. LEX. Suda. Aristoxenos ... a fost discipol
NOTE LA XENOPHLLOS
271
tatălui lui [Spintharos], al lui Lampros din Erythreia6, apoi al lui Xenophilos pythagoreul şi, în sfîrşit, al lui Aris-
totel7.
NOTE
1 Aristoxenos, muzician, filosof, istoric şi biograf, fiul lui Spintharos, a avut ca profesori pe Spintharos, Lampros din
Brythreia, pe Xenopllilos pythagoreul. E cunoscut ca discipol al lui Aristotel şi duşman al lui Platou.
1 V. paragraful următor, Nota introductivă.
.. • 3 Pvthodoros din Cyzic, filosof pythagoreu din ultima generaţie, mai puţin cunoscut.
* Gorgias a trăit 107 sau 108 ani, spune, printre alţii, Cicero, Cato Maior 5, 12. Vezi ,,Gorgias", fr. A 12.
s-Fr. 20, Wehrli.
'•Lampros din Erythreia a fost un renumit muzician, maestrul lui Epa-minondas (v. Platon, Menex. 236 A; Coruelius
Nepos, Epam. 2) şi al lui Aristoxenos (v. Plutarch., De musica 31) ; el introduce un nou stil în muzică, la fel ca
Antiphon în retorică (v. Athenaios I, 20, Vila Soph.f p. 3); Este menţionat şi în Lexiconul Suda.
7 Informează Aulus Gellius IV, 11,6.
MĂRTURII DESPRE DECĂDEREA SECTEI PYTHAGOREICE
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Autorii care ţin de aşa-numita comedie „medie" şi „nouă" prezintă un tablou caricatural, parodistic, al pythagoriştilor
din secolele IV —III, care se complac în sărăcie, ducînd traiul unor protestatari, în marginea societăţii, cultivînd mai
departe restricţiile vegetariene, fără să mai aprofundeze tâlcurile unei existenţe conforme cu natura. Despre accep-
ţiunea diferenţiată a termenului care îi desemnează pe aceşti veleitari, spre deosebire de pythagoreii din perioada
clasica v. Nota introductivă, P. 33 — 35 şi voi. I, p. a Il-a, p. 67. Deşi comediografii exagerează în mod evident,
„şcoala" filosofică se destrăniase, preocupările serioase (de arithmo- geometri e, muzică şi morală practică) fiind
continuate de platoni-cieni ca Speusippos (v. de ex. în acest volum pp. 24, 25) sau de eclectici formaţi în şcoala
peripatetică (un Aristoxenos, de pildă — v. pp. 11, 13). Condiţia pythagoriştilor epigonici, reprezentanţii unei
,,secte" prigonite, anunţă de fapt proliferarea unui tip de filosofi-contestatari, boemi, rătăcitori, cum începeau să fie
linii dintre sofiştii mai puţin norocoşi sau cinici, de factura unui D'ogenes sau gimnosofişti, care imită pe adepţii
ascezei hindtise.
,.Pytha(joriştii?? în comedia medie
TEOCRIT 14,*
Cam un astfel de pythagorist ne-a venit de curînd, Gălbejit la faţă şi desculţ . . .
Schol. ad hune locum. Pythagoricii se preocupă cu tot dinadinsul de îngrijirea corpului, pe cîtă vreme -pyiha-goristii
obişnuiesc să ducă un trai sordid si retras.
1. ATHEX. IV, p. 160 F-161 D Dacă tu îndrăgeşti atîta un mod de viaţă făcut să te mulţumeşti cu tine în; şuţi [prin
autarchia nevoilor] de ce n-ai încerca să imiţi pe acei pythagorici despre care Antiphanes în comedia Mormintele [II,
p. 76 Kock] spune următoarele:
Se nimeriseră în acea groapă nişte amărîti de pythagorici morfolind legume şi umblînd să colecţioneze alfe asemenea
mizerii <pe care le virau în traistă).
DECĂDEREA SECTEI PYTHAGOREICE
De asemenea şi în comedia intitulată cu nume propriu, Korykos [ceea ce poate să semnifice şi „Traista"] el zice
astfel:
„Mai întîi ca un pythagorizant, el nu bagă în gură vreo rnîncare ce provine dintr-o făptură însufleţită sau altfel de
hrană/, ci ronţăieşte doar cîte o bucăţică de turtă neagră de orz, care face cel mult un obol".
Urmează un alt citat similar, din comedia Tarentinii de Alexis (II, p. 378 K), unde se ia în derîdere acelaşi regim
vegetarian, dar, printr-o glumă hiperbolică, se precizează că Epiharides, unicul dintre pythagorei consumă şi carne . .
. cîinească. Totuşi, fiindcă se înfruptă numai din hoituri de cîine, dieta sa nu păcătuieşte faţă de o vietate însufleţită.
Mai departe comicul menţionează ,,pythagorismele", ca un fel de raţionamente subtile (de tipul sofismelor !), care îi
hrănesc pe aceşti adepţi famelici, la fel ca pîinea zilnică şi paharul de apă (un regim de închisoare). Unii dintre ei, ca
Melanippides şi Firomahos prînzesc doar cu o bânicioară de făină, la cinci zile o dată. în comedia Femeia
pythagovizantă un prînz frugal este alcătuit din alimentele îngăduite drept ofrandă la pythagorei: smochine, măsline
tescuite şi puţin caş. Iar cu alt prilej se spune că disciplina sectei te obliga să înduri „lipsa de hrană, murdăria, frigul,
mutre lungi şi nici un fel de baie" !
2. ATHEN. IV, p. 161 E Aristophon, în Pythagoristul
Urmează un citat potrivit căruia pythagoriştii nu îndurau cu plăcere murdăria şi mantaua jerpelită. Această modă o
arboraseră de nevoie, sub pretextul simplicităţii, fiindcă nu mai aveau mijloace de trai. De aceea inventaseră nişte
restricţii, bune pentru cei sărmani,
„Dar ia să le pui în faţa peşte si carne, că sînt capabili /să-şi mănînce şi degetele, atît de repede înfulecă !"
3. DIO'G. 1,'AERT. VIII, 37 Cratinos îşi bătea joc de el [i.e. Pythagoras] în Femeia pythagorizantâ si în Tarentinii
• •• [Urmează un citat cu referiri la probele de agerime a raţionamentului, PHn care sînt puşi la încercare profanii, cu
,,antiteze", perioade oratorice ue ^P"1 parison, definiţii de ,,termeni" (perata), digresiuni şi fraze
_ -L,a fel de semnificativă este parodia din Pythagoristul ]ui Aristophon : '
ţ>. *"~~ Apunea că odată ce pogorîse printre umbrele de pe t^ î1111* subpămîntean, /se uita la fiecare si acolo,
deose-pret U~S5 mult de morţii ceilalţi, pythagoriştii erau la mare > »/caci numai cu aceştia singuri/şedea Pluton la
masă,
18
greacă pînă Ia Platon — voi. II partea 2-a
274
ARITHMO-MAGICUL SI ARMONIA. MĂRTURII
răsplătindu-i pentru evlavia lor./ — Păi atunci vorbeşti de un zeu foarte indulgent, /dacă se bucură în compania unor
meseni atît de răpănoşi!".
în sfîrsit ultimul citat din aceeaşi comedie aduce vorba din nou despre celebra dietă, care consta din „apă şi
zarzavaturi", la care se adăugau:
păduchii, mantaua găurită, lipsa de baie — lucru pe care nu le-ar mai suporta nici un «modern« din zilele noastre l"
SECŢIUNEA A VI-A
TROPISMUL SPIRITULUI CUMPĂNITOR
CUPRINS
SOFIŞTII
PROTAGORAS
Texte
A) Viaţa şi învăţătura.................... 283
B) Fragmente ....................... 299
Despre existenţă..................... 300
Marele tratat....................... 300
Despre zei........................ 301
Argumente contrare I şi II................ 301
Titluri îndoielnice..................... 301
Arta controversei [eristica]............... 301
Despre ştiinţe .................... 302
Despre luptă ..................... 303
Din scrierile nesigure .................• 305
Pasaje de autenticitate îndoielnică........... 305
C) Adăugiri......................... 306
Note ........................... 31°
PRODICOS
Notă introductivă ..................... 3^
Texte
B) Fragmente ....................... 34°
Scrieri incerte...................... 344
Texte îndoielnice..................... *
Texte false........................ 34^
Note ........................... 349
CRI TI AS
Notă introductiva ..................... OD
Texte
A) Viaţa şi scrierile....................• '„„g
B) Fragmente. Texte în versuri................ ^
Ele£ii ......................... ^70
Lui Alcibiade...................... n«<
Constituţii în versuri................... '^j
Constituţia lacedemonienilor................ 073
Drame.......................... 373
Teniies......................... „73
Rkadamanthys.....................• n-i\
Peirithoos ... ..............•
CUPRINS
277
gjsvphos, dramă satirică................. 377
: Din drame incerte.................... 379
Texte în proză. Constituţia atenienilor........... 380
Constituţia thessalienilor.................. 380
Constituţia lacedemouienilor................ 380
Dintr-o constituţie incertă............... . ' 383
. Aforisme, cărţile I —II.................. 383
. Conversaţii, cărţile I —II................. 383
Despre natura dragostei sau despre virtuţi......... 384
Exordii la discursuri politice.............. . 384
Din scrieri în proză cu titlu incert............. 384
Fragmente ne autentice sau nesigure............ 388
Note............................ 388
ANTIPHON SOFISTUL
Texte
A) Viaţa şi scrierile.........«........... ... 405
B) Fragmente........................ 410
Anttphon, Despre adevăr^ cărţile I —II............ 410
I. Teoria cunoaşterii şi doctrina despre principii ....... 410
•II. Fizică, Antropologie, Etică................ 416
Fragmentul A...................... 419
Fragmentul B...................... 421
Despre concordie.................... 422
Discurs despre Stat (IIoXmx6?)............. 429
Despre interpretarea viselor................ 430
Fragmente controversate între Antiphon Oratorul şi Antiphon
Sofistul......................... 431
Note ........................... 434
GORGIAS
Texte
B) Fragmente ....................... 460
Despre nonexistent şi despre existent........... 460
Discursul funebru..................... 471
Discursul olimpic.................... 473
Discursul pythic .................... 473
Elogiul către eleeni ................... 473
Elogiul Elenei...................... 473
Apărarea lui Palamedes ................. 478
Despre arta (Retorică).................. 488
Din scrieri neidentificate................. 489
Testimonii îndoielnice .................. 491
M Imitaţii 49^
Note •'•'.'.".'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'. 493
introductiva ..................... 524
Texte
Fragmente......................• • , 525
Note.......................... .. 526
ALKIDAMAS
Notă introductivă ..................., . 529
Texte
A) Viaţa şi opera...................... 531
B) Fragmente...................... : 531
Din Privitor la cei ce pregătesc discursuri scrise, cizelate, ale
discursurilor lor, sau despre sofişti............• 536
Kote ........................... !>39
XENIADES
Texte
Fragmente......................... 543
Note ........................... 544
HI P PI A S DIN ELI S
Nota introductivă..................... 547
Texte ;
A) Viaţa şi învăţătura................... . 549
B) Fragmente....................... 562
Versuri elegiace ale lui Hippias..........• . ... 562
Numele popoarelor.................... 563
Registrul învingătorilor la Jocurile olimpice........ t\ 563
Colecţie..........................,; 563
Troikos (Dialogul troian)............... . :: 563
Din scric-ri nci.recizate.................. 563
. Referinţe îndoielnice................... 566
C) Imitaţii......................... 567
Note ........................... 568
ANONIMUL LUI IAMBLICHOS
Texte
Fragmente......................... 578
Note........................... 584
THRASYMACHOS
Notă introductivă ..................... ^
Texte
A) Viaţa şi doctrina..................... ^92
B) Fragmente .......................; 59»
Pentru larisseni...................•' G^
Marele Tratat .................... 6^
Dintr-o scriere incertă................. ®®~.
Note ........................... 602
CALLIKLES 3
Notă introductivă .....................
Texte 614
Fragmente......................... ^fi
Note ............................ 61
279
introductivă..................... 618
DIN PĂROS
Texte
Fragmente ...... . ..................
Note ...................... .....
DISSOI LOGOI (DIALEXEIS)
Texte
Fragmente ....... ..... ..... ... . . . . .
1. Despre bine şi rău ...................
2. Despre frumos şi urît .................
3. Despre cele drepte şi nedrepte .............
4. Despre adevărat şi fals ................
6. Despre înţelepciune şi virtute, daca se pot învăţa .....
Note ...........................
EURIPIDE
Texte
Fragmente .........................
Reflecţie ontologică. Natura naturans. Circulaţia elementelor . .
Raportul viaţă — moarte. Realitate şi iluzie ........
Tema divinităţii. Accente fideiste .............
Necesitatea şi întîmplarea .................
înclinare sceptică şi contestatară .............
Gînduri despre societate. Unitatea elenilor şi a omenirii. Elogiul
cetăţii libere .......................
Filosofia omului. Calea cunoaşterii şi înţelepciunii .......
Elogiul spiritului. Individualism şi virtute. Morala faptei . . .
Consideraţii estetice asupra lui Euripide ...........
Note ...........................
POEŢI TRAGICI ARISTARCHOS DIN TEGEEA
Nota introductivă .....................
Texte. . ...
Notă ...'.!'.'.!'.'.'.!'.!!'.] ..........
AGA THON
Texte. . ...
Note
618
618
620
623 623 625 627 629 631 634
638
640 640 642 646 651 653
656 661 663 667 668
p* TROKLES
introductivă
Text
introductivă
674 674 675
676 676
676 677
280
CUPRINS
CHA1REMON Notă introductivă Texte......
677 677
ANTIPHON RETORUL
Texte
Fragmente......................... 678
I. Apariţia omului şi legea naturalei convieţuiri sociale .... $73
II. Necesitatea....................... 679
SOFIŞTII
PROTAGORAS
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Protagoras, fiul lui Arternon sau al lui Maiandrios, s-a născut la Abdera (A. l, 2, 3) la o dată care nu se cunoaşte cu
precizie. Din compararea informaţiilor cu caracter relativ pe care ni le oferă sursele antice (A l, 56; A 2, A 5) s-a
ajuns la stabilirea unor date care oscilează între 492 — 485 î.e.n. (cf. n. 38).
Ceea ce se ştie despre formaţia sa spirituală este puţin si discutabil. Se spune că fiind copil, pe vremea invaziei lui
Xerxes (480 î.e.n.) a fost acceptat ca elev al magilor persani. Informaţia a fost contestată, apoi crezută măcar în sens
larg (A 2 şi n. 42, 43). Izvoarele antice ne informează de asemenea şi cu multă insistenţă despre faptul că Protagoras
ar fi fost discipolul lui Democrit. Critica modernă anulează această informaţie (cf. n. 7).
A practicat întreaga viaţa, în diferite cetăţi ale lumii greceşti, profesiunea de sofist, dtnd lecţii publice cu plată (A 1—
50, 52; A 2, A 3, A 5, A 8) şi învăţîndu-şi elevii mai ales priceperea în treburile cetăţii. A fost la Atena, unde era
cunoscut şi respectat, în mai multe rînduri (A l, A 11, n. 70, 72). Prieten cu Pericle, a primit de la acesta misiunea de
a da legi noii cetăţi Thurioi (A l si n. 4).
Platou pomeneşte de prezenţa sa în Sicilia concomitent cu mai tîaărul Hippias (A 9).
A murit la 70 de ani (în 422 — 415 î.e.n., cf. n. 23) se pare, într-un naufragiu (A l, 55, A 2, A 3) la plecarea din
Atena. 33 destul de raspîn-dttă, dar nu foarte sigură, versiunea după care ar fi fost judecat şi alungat din Atena din
cauza scrierii sale Despre zei (A 1—52, 54, A 2, A 4, A 12, n. 58).
Se cunosc multe titluri de lucrări, dar discuţiile în jurul felului în care trebuie înţelese mărturiile tradiţiei în această
'privinţă (A l, 54 — 55; A 24, 26; B 1 — 5, B 8) nu au ajuns la rezultate unanim recunoscute în toate detaliile.
Lucrări sigure sînt: Adevărul, Argumentele contrare, Marele discurs şi Discursurile distrugătoare (de identificat poate
cu Adevărul), Despre zei, Despre existenţă (eventual subtitluri, cf. şi n. 25).
Fragmentele păstrate sînt foarte puţine dar de natură să suscite, prin importanţa lor şi prin mulţimea interpretărilor,
discuţii aprinse, din cele mai vechi timpuri pînă acum. Centrul preocupărilor sale îl constituie omul, cu posibilităţile
şi limitele sale de cunoaştere, omul ca fiinţă socială.
In paginile care urmează, numerotarea mărturiilor şi fragmentelor coincide cu cea din Diels — Krauz, Die
Vorsokratiker, voi. II. Pentru textele Cafe lipsesc din DK dar apar la M. Untersteiner, / Sofişti. Testimonianze e
franimenti, Florenţa, 1948, am păstrat (cu mici excepţii semnalate în u°te) ordinea din ediţia Untersteiner cu
menţiunea [U]. Cele cîteva texte de noi la sugestia profesorului Ion Banu au fost intercalate cu [I. B].
282
IOANA POPESCU
Am preluat pentru o parte din texte traduceri româneşti existente, cu unele modificări. Aceste traduceri sînt: Platon,
Opere, Ed. Ştiinţiiică şi Enciclopedică, voi. I, 1975: Protagoras, traducător Şerb an Mirontscu; voi. II, 1976 : Menon,
traducători Liana Lupaş şi Petru Creţia ; Hippias Minor, traducător Gabriel Liiceanu; voi. III, 1978: Cratylos,
traducător Simiua Koica; Euthydemos, traducător Gabriel Liiceanu; Diogenes Lae'r-tios, Vieţile si doctrinele
filosofilor, Ed. Academiei, 1963, traducător C. Eal-muş; Aristotel, Metafizica, Ed.'Academiei, 1965, traducător
Ştefan Eezdtchi; Poetica, Ed. Academiei, 1965, traducător D. Pippidi; Sextus Ernpiricus, Schiţe pyrrhoniene, Ed.
Academiei RSR, 1965, traducător A. Frenkian; Quintilian, Arta oratoriei, Ed. Minerva, Bucureşti, 1974, traducător
Măria Hetco; Seneca, Scrisori către Lucilius, Ed. Ştiinţifică, 1967, traducător Gh. Guţu.
/.P.
PROTAGORAS
A) VIAŢA ŞI îiWĂŢĂTURA
1. DIOG. IX, 50 urm. 50. Protagoras, fiul lui Artemon sau al lui Maiandrios1, după spusele lui Apollodoros (F
GrHist. 244, F 70, II, 1040, f r. 40 Jac) şi Deinon2, din cartea a cincea a lucrării Istoria Persiei [fr. 6 FHG II, 90; cf.
A 2], s-a născut la Abdera, aşa spune Herakleides din Pont3 în tratatul său Despre legi [fr. 21 Voss] unde mai afirmă
că Protagoras a dat legi pentru cei din Tnurioi4, sau la Teos5, după afirmaţiile lui Eupolis, în comedia sa
Linguşitorii6, căci Bupolis spune: ,,iar Protagoras, cel din Teos sta 'năuntru". Ca şi Prodicos din Ceos a dat lecţii
publice eu plată iar Platon, în dialogul Protagoras [316 A] îl numeşte pe Prodicos „cel cu voce puternică". Protagoras
a f ost elevul lui Democrit7 (care era supranumit „înţelepciunea"*, după cum spune Favorinus8 în Istorii felurite [ir.
36 FHG III, 583]). (51) Protagoras a fost cel dintîi care a susţinut „cu privire la fiecare lucru există două raţiona-
mente opuse unul altuia"9 si a fost cel dintîi care a argumentat în acest mod 10 . A început chiar o scriere a sa astfel:
„Omul ... există" [B 1]. El afirmă că sufletul11 nu-i ceva deosebit de simţuri, după cum aflăm de la Platon din
Theaitetos [p. 152 urm.] si că orice e adevărat. O altă lucrare a început aşa : „Despre zei ... omeneşti" [ B4j. (52)
Pentru această introducere din cartea sa, atenienii 1-a.u expulzat si i-au ars scrierile în piaţa publică, după ce-au
trimis crainicul să le strîngă de pe la toţi cei care le posedau12. El cel dintîi a luat plată de o sută de mine pentru
lecţiile sale13. Tot primul a deosebit timpurile verbelor, a subliniat importanţa folosirii momentului °Portun14, a
înfiinţat concursurile oratorice si i-a învăţat j?e cei care discutau în contradictoriu întrebuinţarea sofisme-jpr- în
dialectica lui, a neglijat înţelesul în favoarea în-uenitnării verbale şi a dat naştere modei discuţiei polemice, Şa de
răspîndită astăzi, în această privinţă, Timou vor-
284
SPIRITUL CUMPĂNITOR. PROTAGORAS
beşte despre el aşa: „Sta printre alţii Protagoras cel neîntrecut în polemici" [fr. 47 D]. (53) Tot el a introdus cel dintîi
metoda de discuţie numită socratica15. I,a fel după cum aflăm din dialogul lui Platon Euthydemos F286 C — A 19] a
folosit cel dintîi în discuţie argumentul hri Antisthenes care se sileşte să dovedească că nu există contradicţie16 si a
arătat pentru prima oară cum se atacă orice teză propusă, după cum ne informează dialecticianul Artemidoros17 în
lucrarea sa Către Chrysippos. Pe de altă parte, Aristotel, în tratatul său Despre educaţie16 [fr. 63 R], ne spune că el
primul a născocit perniţa de pus pe umăr, pe care hamalii îşi duc poverile ; căci el însuşi fusese hamal19, după cum
ne spune Epicur undeva [Democrit, DKA 9], în felul acesta, el ajunse în legătură cu Democrit, care 1-a văzut purtînd
lemne. Primul a împărţit vorbirea în patru specii, anume în „rugăminte", „întrebare", „răspuns" şi „comandă"; (54)
(alţii spun că a împărţit-o în şapte: „naraţiunea", „întrebarea", „răspunsul", „comanda", ,,ia-portarea", „rugămintea" şi
„invitarea"). Pe acestea le numea el fundamentele vorbirii20, în schimb, Alkidamas21 [fr. 80 A II, 155 b 36] admite
patru feluri de vorbire: „afirmarea", „negarea", „întrebarea" şi „adresarea". Prima scriere a sa pe care a citit-o în
public a fost Despre zei al cărei început 1-am citat mai sus; a citit-o la Atena, în casa lui Euripide sau, după unii, în
casa lui Megacleides; alţii spun că a citit-o în Lyceion şi că s-a folosit de glasul discipolului său, Archagoras, fiul lui
Theodotos22. Acuzatorul lui a fost Pythodoros, fiul lui Polyzelos, unul dintre cei patru sute23; Aristotel, totuşi,
spune c-a fost Euathlos [fr. 67, cf. B 6]24.
(55) Iată operele care i-au supravieţuit25: Arta controversei^, Despre luptă, Despre ştiinţe27, Despre sjai2*. Despre
ambiţie, Despre virtuţi29, Despre starea primordială a oamenilor30, Despre lucrurile din Hades31, Despre faptele
greşite ale oamenilor**, Precepte3*, Proces pentru oi-iorar^. Argumente contrare, cărţile l, 235. Acestea sînt scrierile
lui.
Platou a scris un dialog despre Protagoras. Philochoros [fr. 168, FHG I, 412]36 spune că Protagoras, călătorind spre
Sicilia pe mare, cu corabia, s-a înecat, lucru la care face aluzie si Euripide în tragedia Ixion [reprezentata
"n 410—418 î.e.n.]. După unii, moartea 1-a surprins într-o călătorie pe uscat cînd avea aproape nouăzeci de ani37.
(56) Dar Apollodoros spune că ar fi avut şaptezeci, socotind patruzeci de ani pentru cariera sa ca sofist şi
considerîndu-1 îţ! floarea vîrstei în timpul celei de-a optzeci si patra olimpiade [444 —l]38. [Urmează epigrama lui
Diog.].
Se povesteşte că odată, cerîndu-i lui Euathlos39, discipolul său, onorariul, acesta i-a răspuns : ,,Dar n-am cîştigat încă
nici o victorie". ,,Ba nu", îi spuse Protagoras, „dacă cîştig procesul împotriva ta, trebuie să fiu plătit pentru c-am
cîştigat; dacă cîstigi tu, la fel trebuie să fiu plătit pentru că tu ai cîştigat" [cf. B 6].
A mai fost si un alt Protagoras, un astronom, pentru care Buphorioii a scris un cîntec funebru; un al treilea a fost un
filosof stoician.
2. PHiLOSTRATOvS, Vitae sophistarum I, 10, 1—4 icf. mai sus Democrit A 9]. (1) Protagoras din Abdera a fost
sofist [si] discipolul lui Democrit40 în cetatea sa dar a fost în relaţii si cu magii persani cu ocazia expediţiei lui
Xerxes împotriva Eladei [480 î.e.n.]. Tatăl său era Maian-drios41, om bogat în comparaţie cu mulţi dintre locuitorii
Tracici; primindu-1 în casă pe Xerxes şi făcîndu-i daruri, a obţinut de la acesta pentru fiul său {permisiunea) să
înveţe pe lîngă magi. Căci magii persani nu dădeau învăţătură străinilor fără încuviinţarea regelui42. (2) Iar eu cred
că din învăţătura persană si-a luat el afirmaţia nelegiuită că nu ştie dacă zeii există sau nu : într-adevăr, magii invocă
divinitatea în ritualurile lor secrete dar doctrina declarată o rup de divinitate pentru că nu vor să pară că de la ea îşi
trag puterea43. (3) Din această cauză deci, a fost alungat de atenieni de pe orice teritoriu al lor în urma unui proces,
după cum cred unii; cu un vot de condamnare, fără să fie judecat, după cum cred alţii. (Şi) tot călătorind intre
continent si insule si ferindu-se de triremele atenieni-lor care împînzeati toate mările, cum naviga pe o ambarcaţiune
mică, s-a scufundat44. (4) El primul a introdus obiceiul lecţiilor plătite si 1-a răspîndit printre eleni ;45 obicei care nu
e de condamnat, căci preţuim mai mult lucrurile pentru care, cu cheltuială ne ostenim, decît pe ceje gratuite. Iar
Platon, care ştia că Protagoras avea un stil grav dar că se şi fălea cu gravitatea expresiei sale şi
285
SPIRITUL CUMPÂNITOR. PROTAGORAS
că uneori se lungea la vorbă peste măsură, i-a reprodus stilul într-o poveste lungă [cf. CI].
3. HESYCH., Onomatol. in Schol. Platon, Rep. 600 C Protagoras a fost fiul lui Artemon din Abdera46. El era
hamal47, dar intrînd în relaţii cu Democrit48 s-a dedicat filosofici şi a început să se ocupe de retorică. El primul a
inventat raţionamentele eristice49 şi primul i-a pus pe elevi să-i dea ca plată 100 de mine50. De aceea a si
fost poreclit „Raţionamentul"51. Oratorul Isocrate si Prodicos din Ceos au fost discipolii săi52. Cărţile i-au fost arse
de atenieni53, căci a spus : „despre zei nu pot şti nici că există nici că nu există" [B 4]. Platon a scris despre el un
dialog. A murit într-un naufragiu în drum spre Sicilia, la vîrsta de 90 de ani54 după ce a practicat meseria de sofist
timp de 40 de ani. Lex. Suda, Protagoras [contaminare A l si A 3].
4. EUSEBius, Chronica ap. Hieron. Euripide . . . este socotit celebru si tot aşa sofistul Protagoras ale cărui cărţi
le-au ars atenienii ca urmare a unui decret public55. 01.84, l [444 î.e.n.l.
APUL., Florida 18, 19—20 Despre Protagoras care a fost un sofist foarte învăţat şi foarte iscusit la vorbă printre
întemeietorii artei retorice, de aceeaşi vîrsta cu concetăţeanul său Democrit, filosoful naturii (de la care i-a fost trans-
misă ştiinţa)56; despre acest Protagoras se spune că s-a înţeles cu Euathlos discipolul său, asupra unei plăţi foarte
mari, dar cu o condiţie riscantă etc. [cf. B 6].
5. PLATON, Protagoras 317 B—C Protagoras: Aşadar, eu am urmat un drum cu totul contrar acestora [al sofişti-
lor ascunşi sub paravanul altei îndeletniciri] si recunosc că sînt sofist si că învăţ pe oameni57, . . . Iată că sînt cîţiva
ani bunişori de cînd practic acest meşteşug, căci în totul am mulţi la număr. După vîrsta aş putea fi tată oricăruia
dintre voi58.
318 A Protagoras" [i se adresează lui Hippocrates, fiul lui Apollodoros, entuziast admirator al sofiştilor] : O tinere,
dacă vei sta în preajma mea, îţi va fi dat încă din prima zi cînd vom fi împreună, să te întorci acasă mai bun decît
erai, la fel şi în ziua următoare59; în fiecare zi vei înainta din mai bine către mai bine.
287
318 D-E Protagoras: Ceilalţi (sofişti) îi plictisesc pe tineri; aceştia caută să scape de anumite discipline, iar sofiştii îi
împing la ele împotriva voinţei lor, învăţîndu-i calculul şi astronomia şi geometria si muzica — zicînd acestea a
privit către Hippias — pe cînd venind la mine nu va învăţa despre alt lucru decît cel pentru care a venit60. Iar învăţă-
tura pe care o predau eu este priceperea61 în cele ^gospodăreşti sau modul cum şi-ar putea gospodări casa în chipul
cel mai desăvîrsit şi priceperea în treburile cetăţii, sau modul cum le-ar putea face faţă si cu fapta şi cu
cuvîntul în cele mai bune condiţii ....
319 A Socrate: — Mi se pare că te referi la ştiinţa politicii şi promiţi să faci din oameni buni cetăţeni. Prota-
goras: — Acesta este însuşi lucrul pe care îl făgăduiesc, Socrate, zise el.
348 A Socrate [adresîndu-se lui Protagoras] : Şi r ai atîta încredere în tine însuti încît, în timp ce alţii îşi ascund acest
meşteşug, tu te dai în vileag vestindu-1 în gura mare, în faţa tuturor grecilor, numindu-te sofist şi dîndu-te drept
educator şi dascăl de virtute, fiind totodată primul care cere plată pentru aceasta.
6. —, — 328 B Protagoras: De aceea şi felul în care îmi iau onorariul este acesta : după ce omul a învăţat cu mine,
dacă vrea, îmi dă banii pe care îi cer; dacă nu, merge la un templu, declară cu jurămînt cît crede că face învăţătura
primită, apoi îmi plăteşte numai atît [Arist., Eth. Nic. K 1].
7- — > — 329 B Socrate: Protagoras însă este în stare să pronunţe discursuri lungi şi frumoase, cum a dovedit
adineauri, dar e în stare deopotrivă să răspundă si pe scurt62 la întrebări si întrebînd să aştepte si să primească
răspunsul, ceea ce nu stă la îndemîna multora [cf. 334 D urm.].
8. -, Menon 91 D-E Socrate [mirat de vorbele foarte aspre rostite de interlocutorul său, Anytos, la adresa sofiştilor] :
Doar eu ştiu că Protagoras singur a strîns ca sofist mai mulţi bani decît Fidias, autorul unor lucrări pe care toţi le
admiră, si decît alţi zece sculptori la un loc ....e3 iar Protagoras a izbutit, timp de mai bine de patruzeci oe am si m
văzul întregii Grecii, să-si strice elevii şi să-i trimită de la el mai răi decît veniseră ! A murit pare-mi-se
SPIRITUL CUMPANITOR. PROTAGORAS
către şaptezeci de ani, după ce şi-a exercitat meseria vreme de patruzeci de ani. Şi în tot acest timp, pînă în ziua de
azi, el s-a bucurat neîncetat de cea mai mare preţuire64.
9. —, Hipp. Mai. 282 D—E Hippias [lăudîndu-se cu cîştigurile sale, cf. Hippias A 7]: Ca să nu pomenesc
decît de Sicilia, chiar locul unde trăia, onorat de toţi, Protagoras; unde mai pui că era şi mult mai
vîrstn'ic decît mine65 etc.
10. PLUTARCH., Perlele 36 [din Stesimbrotos, f r. 11, FHQ II, 56]. Cînd la un pentatlon, cineva 1-a lovit
din greşeală cu suliţa pe Epitimos din Pharsalos si 1-a omorît, <Pericle> şi-a cheltuit o zi întreagă discutînd cu
Protagoras dacă, după raţionamentul celui mai drept66, trebuie să socotească răspunzător67 de accident mai
degrabă suliţa68 sau pe cel care a aruncat-o sau pe agonotheti69 [cf. Antiphon tetr. p].
11. ATHENAIOS, Dcipnosophistae V, 218 B Apoi, discuţia din Protagoras petrecută70 după moartea lui
Hipponicos, cînd Callias îi moştenise deja averea (pomeneşte) de Protagoras ca fiind venit pentru a doua
oară <la Atena) cu puţine zile înainte [309 D]. Iar Hipponicos, care a fost strateg sub arhontatul lui Euthydemos
[431? î.e.n.] a deţinut comanda împreună cu Nicias în atacul împotriva tanagrienilor si a beoţienilor care le
veniseră acestora în ajutor şi a învins în luptă ; a murit înainte de reprezentarea piesei Linguşitorii a lui Eupolis71
care a avut loc sub arhontatul lui Alceu [421 î.e.n.] dar nu cu mult înainte, după cît se pare [la Delion 424 î.e.n.] ...
în această piesă deci, Eupolis îl face să apară pe Protagoras ca fiind la Atena [cf. A l, 50]72, iar Ameipsias în
Connos™ [fr. 11, I, 673 K], piesă reprezentată cu doi ani înainte [423 î.e.n.] nu îl pune în corul gînditorilor ; e
limpede deci că nu a venit (la Atena) între aceste date [423—421 î.e.n.j. XI, 505 F Dar desigur, Paralos şi
Xanthippos, fiii lui Pericle care murise de ciumă, nu puteau să ia parte la discuţia cu Protagoras cînd a venit a doua
oară la Atena, pentru ca ei muriseră de ciumă încă dinainte [429 î.e.n.].
Cf. EUSTH. 1547, 53 in Odissea V, 490 Se spune că Eupolis îl înfăţişează pe filosoful naturii Protagoras,
ridiculizîndu-1 în versul: „acel nelegiuit care face pe gro"
289
zavul cînd este vorba de fenomenele cereşti74 dar pe cele pămîntesti le mănîncă" [fr. 146 b Kock, cf. A l, 50]. Cf.
EUPOLIS, fr. 147 c [I, 297 Kock] într-adevăr, Protagoras îl invită să bea75 [pe Callias] ca să se înfăţişeze cu pieptul
curat înaintea Cîinelui76.
12. SEXTUS EMPIRICUS, Adversus math. IX, 55—56 [după Critias B 25]. Este de acord cu aceşti filosofi
[Euhe-meros, Diagoras, Prodicos, Critias] si Theodoros ateul77 si, după unii, si Protagoras din Abdera . . .
care a scris undeva explicit: „despre zei nu pot spune nici dacă sînt nici ce fel sînt; căci multe mă împiedică" [B
4]78. Cum din această cauză atenienii 1-au condamnat la moarte, a fugit şi naufragiind ,,a murit pe mare"79.
Şi Timon din Phlius80 pomeneşte de această întîmplare în cartea a doua a Siliilor [fr. 5 Diels], relatînd următoarele :
Dintre <toţi> sofiştii de < atunci) şi de mai tîrziu <mai întîi)81 celui cu vocea sonoră si limpede şi vorba uşoară, lui
Protagoras, voiau să-i facă scrum lucrarea, pentru că a afirmat că pe zei el nici nu i-a văzut, nici nu-si poate da
seama ce fel şi cine sînt82, cu toată prudenţa dreptei măsuri. Aceasta nu i-a fost de nici un ajutor, ci a încercat să
fugă83, să nu ajungă în Hades după ce va fi băut ucigătoarea băutură a lui Socrate84.
13. PLATOX, Cratyl. 385 E Socrate35: . . . după cum afirma Protagoras spunînd că ,,omul e măsura
tuturor lucrurilor" [B l]86 şi că, prin urmare, aşa cum îmi apar87 lucrurile88 aşa sînt pentru mine, şi aşa cum îţi apar
ţie, tot aşa sînt pentru tine.
[U] 13 b. ARISTOTEL, Metaph. X, l, 1053 a 31 urm. Mai afirmăm de asemenea că ştiinţa este măsura lucrurilor şi,
pentru aceeaşi raţiune şi senzaţia, şi anume pentru motivul că tot ceea ce cunoaştem, cunoaştem prin intermediul
ştiinţei si senzaţiei. De fapt însă, acestea sînt mai degrabă măsurate, iar nu ele măsoară89. Cu ele se întîtnplă acelaşi
lucru ca şi cu noi cînd abia după ce altă persoană ne-ar^ măsura cu cotul, aplicîndu-1 asupra staturii noastre de atîtea
ori de cîte ori intră, noi ştim exact ce înălţime avem. Dar ^Protagoras spune că omul este măsura tuturor lucrurilor,
înţelegînd prin aceasta pe omul care e ştiutor sau doar pe cel care percepe o senzaţie, adică pe omul care are
cunoaşterea sensibilă şi pe acela care are ştiinţa90,
19
Filosofia greaci pină la Platon — voi. II partea 2-a
290
cunoaştere:şi'ştiinţă despre care noi afirmăm că sînt măsura obiectelor. Dar teoria aceasta, aşa de subtilă în aparenţă,
nu spune nimic. • :
14. SEXTUS IÎMPIRICUS, Schiţe pyrrhoniene I/ 216 urm. Şi Protagoras este de părere că ,,măsura
tuturor lucrurilor .este omul ...-." [B 1], prin „măsură" înţelegi n d ,,criteriu"91, prin „lucruri", „realităţi"92,:
incit virtaial-meiite, spune că omul este criteriul tuturor realităţilor,
si prin aceasta el acceptă ca fiind adevărate93 numai cele ce apar fiecăruia, şi în modul acesta introduce (în cercetare)
relativismul9'1. (217) [U j De aceea el pare a avea păreri comune cu pyrrhonienii. Dar el diferă de aceştia ; si noi
vom cunoaşte această deosebire dacă expunem aşa cum se cuvine cele ce crede Protagoras95. [DK] Deci acest
filosof afirmă că materia se află într-o continuă curgere66 şi, în timp ce aceasta curge neîncetat97, au loc adaosuri în
locul ceîor ce s-au desprins de ea, că senzaţiile se transformă şi se alterează, în funcţie de vîrstă şi în funcţie de
celeîalte stări ale corpurilor. (218) Mai afirmă că raţiunile98 Tuturor aparentelor se află în materie, astfel încît
materia poate fi, în măsura în care depinde de ea, toate lucrurile care par tuturora. Dar oamenii percep lucrurile de
fiecare dată altfel din cauza dispoziţiilor lor <(momentane). Astfel, cel care se află într-o stare naturală percepe din
proprietăţile existente în materie09 pe cele ce pot apărea prin senzaţie ceîor.ce se află în stare naturală, iar cel ce se
afîă îiitr-o stare contrară naturii le percepe pe cele contrare natiîriL (219) vŞi cu privire la deosebirile datorate vîrstei,
la starea de .somn sau de veghe si la fiecare fel de a fi al condiţiei umane, e valabil acelaşi raţionament. Prin urmare,
omul devine criteriul realităţilor, după Protagoras. Căci toate cîte le apar oamenilor <prin simţuri) există; cele ce u u
apar nici unui om nu există100. Vedem deci că Protagoras este dogmatic cu privire la materia în curgere şi cu privire
la faptul că raţiunile lucrurilor care ne apar nouă se află în materie, pe cînd pentru noi (scepticii) actstea sînt noii
evidente şi cauză de suspendare a judecaţii101-
15. —, Adv. math. VII, 389 Nu s-ar putea spune că orice reprezentare102 este adevărată103, în virtutea povibilij
taţii de întoarcere a argumentului (împotriva sa) dirpa cum • demonstrează şi Deniocrit [68 E 11, 156]
şi'platon
A) VIAŢA'ŞI ÎNVĂŢĂTURA
fThea;t 171 Al contrazicîndu-1 pe Protagoras, pentru - dări se admite că orice părere este adevărată, va fi adevărat si
faptul că nu este adevărată orice părere con-fornTcu părerea opusă ^şi astfel faptul că orice părere este adevărată va
deveni fals.
16 HERMEiAS104, Irrisw gcntihitm philosopnorum 9 Wo^raphi gr aed '6531. Dar Protagoras, situîndu-sc de
cealaltă parte105 încearcă să mă atragă zicînd: limita si judecătorul realităţilor este omul si lucrurile care cad sub
simţuri există, iar'cele care nu cad sub simţuri nu există printre formele realităţii108 [U j. Ademenit prin acest
raţionament (de Protagoras), mă bucur pentru că el atribuie omului totul sau foarte mult.
•EUSEB., Praeparatio Ev angelica XIV, 19, 8 Trebuie aşezaţi alături de aceştia [adepţii şcolii cyrenaicej si cei care
'urmează orientarea opusă şi consideră că trebuie avut întru totul încredere în senzaţiile corpului; printre aceştia se
află Metrodoros din Chios si Protagoras din Abdera.
• 17. ARISTGTEL, Metaph. VIII, 3, 1046 b 29 Unii gîndi-tori, cum sînt megaricii107, afirmă că potenţa nu există
decît atunci cînd se manifestă în act şi că, dacă nu există act, nu există nici potentă. Astfel, cel care nu clădeşte acum
nu are putinţa de a clădi, ci o are numai acela care clădeşte, si anume în timpul cînd clădeşte. Această observaţie,
după ei, e valabilă în toate cazurile103.
E lesne de văzut ce urmări absurde decurg din această afirmaţie, într-adevăr, după spusa lor, ar urma limpede că
cineva nu e arhitect atîta timp cît nu construieşte. Căci109 esenţa arhitectului constă în putinţa de a construi. Tot aja
ewca;zul Ş1 cu celelalte meserii110. Atunci, dacă e imposibil sa stăpîneşti o asemenea meserie fără să o fi învăţat,
sau să,ti-o fi însuşit cîndva şi dacă nu se poate să n-o mai posezi <104/ a) fără să o fi pierdut cîndva, fie datorită
uitării, fie .vreunui beteşug, fie datorită vremii, căci nu e de admis ca.aceasta s-ar putea întîmpla datorită pieirii
meseriei111 respective, care e veşnică — urmează, după părerea megarici-lor,. ca arhitectul, cînd va înceta de a mai
construi, nu va. mai poseda această meserie. Dar, cînd se va apuca din constrâscă, atunci cum îşi va fi recăpătat el
meşteşu. — Aceeaşi observaţie se poate aplica şi la cele neînWle-
292
tite : nici recele, nici caldul, nici dulcele si în genere nici o senzaţie nu va exista, dacă nu există un subiect care sa
perceapă aceste senzaţii. Astfel, dacă am admite teoria megaricilor, ne-am găsi de acord cu doctrina lui Prota-
goras113. Ba chiar, în acest fel, nici o fiinţă nu va avea nici măcar facultatea de a percepe dacă nu va avea senzaţia în
stare de act.
18. TERTULLIAN., De anima 15 [situarea sufletului • în piept după citatul din 31 B, 105, 3] Şi Protagoras
si Apollodoros si Chrysippos sînt de această părere.
19. PLATOX, Euthyd. 286 B—C Socrate: Adevărul este că nu o dată am auzit argumentul acesta, împosibilitatea
contrazicerii] şi încă din gura mai multora ; de fiecare dată m-a uimit. Şcoala lui Protagoras îndeosebi, dar chiar
şi alţii înainte11* [cf. Heraclit, D K 22, A 7 j s-au folosit mult de el. întotdeauna mi s-a părut uimitor felul cum el
răstoarnă si alte argumente şi pe sine115.
ARISTOTEL, MetapJi. IV, 4, 1007 b 18 încă ceva:11* Dacă două judecăţi contradictorii ar fi adevărate în acelaşi
timp despre acelaşi lucru, atunci toate lucrurile s-ar reduce la unul. Atunci acelaşi lucru ar putea fi totodată şi
corabie, şi zid, şi om, dacă despre orice obiect poţi să afirmi sau sa negi ceva în acelaşi timp, concluzie pe care
trebuie sa şi-o însuşească adepţii lui Protagoras. Căci dacă unuia dintre aceştia i se pare ca omul nu este o corabie,
atunci, evident, omul nu este o corabie ; totuşi după teoria lui Protagoras, omul va fi şi corabie, dacă e adevărată şi
judecata contradictorie117 [cf.' Sext. VII, 389 = A 151.
— — IV, 5, 1009 a 6 Din aceeaşi părere derivă şi teoria lui Protagoras, astfel încît amîndouă tezele :â Ini Anaxagoras
si a lui Protagoras] subzistă sau cad deopotrivă. Căci, pe de o parte, dacă tot ce credem si tot ce ne apare118 e
adevărat, atunci rezultă că toate sînt deopotrivă şi adevărate si false. Căci mulţi au păreri contrare altora şi cred că cei
care n-au aceleaşi păreri ca ei se înşeală. De unde urmează în chip necesar că acelaşi lucru este şi nu este. Dar, dacă e
aşa, urmează pe de altă parte, că orice părere este adevărată. Căci părerile acelora care se înşeală sînt contrare acelora
pe care le au cei ce au dreptate, de unde urmează că toţi au dreptate dacă lucrurile stau
293
astfel [cum afirmă Protagoras]. E evident deci că ambele teorii purced din acelaşi fel de a gîndi.
__ — XI, 6,' 1062 b 13 El [Protagoras] susţinea că omul este m'ăsura tuturor lucrurilor, ceea ce revine îa a afirma că
ceea ce i se pare fiecăruia există în realitate119. Dacă ar fi aşa, ar rezulta că acelaşi lucru este şi nu este, că e rău şi
bun şi că toate afirmaţiile contradictorii120 sînt deopotrivă de adevărate, pentru că adesea acelaşi lucru îi pare
frumos unuia, pe cînd altuia tocmai dimpotrivă, şi ceea ce ne apare fiecăruia din noi este măsura lucrurilor121.
20. CLEMENS ALEXANDRINI; s, Stromata VI, 65 [II, 464, 14 St.] Grecii, începînd cu Protagoras, spun că ori-
cărui argument i se opune un contraargument122.
SENECA, Ep. 88, 43 Protagoras zice că „despre orice lucru se poate discuta la fel şi pentru si contra, ba chiar si
despre chestiunea dacă orice lucru este discutabil pentru si contra [cf... B 6 a].
[U] 21. ARISTOTEL, Rhet. II, 24, 1402 a 7 Şi în retorică o entimemă aparentă123 se formează cînd nu avem de-a
face cu o probabilitate absolută, ci cu o probabilitate particulară [cf. B 6 a].
- -- , II, 24, 1402 a 23 Şi să faci mai puternic argumentul mai slab124 revine tocmai la acest lucru [adică la entimemă
falsă]. Şi de aceea, pe bună dreptate resping oamenii declaraţia lui Protagoras ; căci este şi o înşelăciune şi un
neadevăr şi o probabilitate doar cu aparenţă de adevăr, şi care nu-si are locul în nici o artă, în afară de retorică şi
eristică125.
STEPH. BYZ., la "ApSvjpa : Protagoras, despre care Eu-doxos [fr. 4 Gisinger 2Toixeîa VI, 78] povesteşte că a
inventat argumentul mai slab şi argumentul mai tare şi i-a învăţat pe discipolii săi să blameze si să laude una si
aceeaşi persoană126 [cf. C 2]
1' PIjATON'1 Ttert- 166 D urm. Socrate: [rosteşte ""T6 G lui Protag°rasF7 „în ce mă priveşte, i? *^VaTul este
a§a ûm am scris şi anume că s a rPlnr n01 eSte măsura S* a Cerurilor care există
dintre ™ ^ -nu, există ^ totusi, imensă este deosebirea
0m Ş tul tocmai Prin aceea că Peilt™ unul au , i se arată anumite (lucruri), iar pentru altul,
eu
294
SPIRITUL CUMPANITOR. PROTAGORA.S
altele. Departe de mine sa spun că nu există înţelepciune şi om înţelept, ci, <dimpotrivă), îl numesc înţelept tocmai
pe acela care face să pară şi să fie bune pentru unul dintre noi lucruri care ne par şi sînt rele, schiinbîndu-le (sensul)^
166 H [U] Adu-ţi aminte cum spuneam, mai înainte că pentru un om bolnav, mîncărurile par şi sînt amare în timp ce
pentru unul sănătos ele sînt si par invers. Or, pe nici unul din ei nu trebuie sa-1 consideri inai înţelept — aşa ceva nici
nu s-ar putea — si nici nu trebuie acuzat bolnavul de neştiinţă pentru că are asemenea păreri, nici sănătosul nu
trebuie socotit înţelept pentru ca are altfel de păreri; ci trebuie să se treacă la cealaltă stare ca fiind mai buna. Tot aşa
şi în educaţie trebuie trecut de la o (anumită) stare la cea care este mai bună. Dar doctorul obţine schimbarea cu
leacuri, sofistul cu discursuri130, în fond, nimeni nu a făcut pe cineva să treacă de la opinii false la opinii adevărate.
Căci nici nu este posibil să ai opinii nereale sau în afara impresiilor prezente, iar acestea sînt întotdeauna
adevărate131. [DK] Dar eu cred inai degrabă că un om, din cauza unei proaste dispoziţii sufleteşti, are şi păreri de
aceeaşi natură, dar o dispoziţie bună îl face sa aibă alte păreri conforme (cu noua sa stare).
Aceste reprezentări, unii le numesc adevărate din ignoranţă, eu însă le numesc mai bune pe unele decît pe altele dar
nicidecum mai adevărate ... Şi numesc înţelepţi în-tr-ale trupului pe medici iar într-ale plantelor pe agricultori, într-
adevăr, afirm că şi agricultorii sădesc în plante, cînd vreuna din ele e bolnavă, în locul senzaţiilor rele, senzaţii bune
si sănătoase şi <tot) adevărate132 şi oratorii înţelepţi şi destoinici fac să pară si să fie133 drepte pentru cetăţi
lucrurile bune, în locul celor rele. Deoarece adevărat este că lucrurile care par fiecărei cetăţi drepte şi frumoase au
valoare pentru ea atîta vreme cît crede ea de cuviinţă. Dar tocmai înţeleptul face să aibă valoare pentru cetăţi ^şi să
fie aprobate lucrurile bune în locul vreunora rele134, în mod analog şi sofistul, care este capabil să-i instruiască
astfel135 pe discipoli, este si el înţelept şi merită mulţi bani din partea celor instruiţi. Şi astfel, sînt mai înţelepţi unii
decit alţii şi nici unul nu are păreri false iar tu, fie că vrei, fie că nu, trebuie să admiţi să fii măsură ;'căci răinîne
întreg în aceste exemple principiul (care te obligă la asta)".- •
VIAŢA'ŞI ÎNVĂŢĂTURA
riT 172 £'Faţă de drept şi nedrept136, pios şi neîe-/protagoreicii) sînt dispuşi să susţină că nici' una '
-"8
mn acite^nulxistă:, avînd de la natură o esenţă proprie: H credinţa coimuiă139 este cea care devine adevărată atunci
• 4 «-nare s£-T3entru atît a timp cît se crede în ea. Cinţ2apl Protagoras 333 D-334 C Socrate: - „Oare sînt"bune cele
ce sînt folositoare oamenilor?" — „Dar pe Zeus spuse el [Pr.Otagoras] chiar dacă nu le-ar fi de folos oamenilor, eu
•unul.le numesc bune". ... - „Te referi oare, Protagoras, la. cele ce nu sînt de folos nici unui om, sau la cele care nu
sînt defel folositoare? Chiar si pe unele ca acestea le numeşti t-u bune?" — „Nici gînd, zise el, dar eu ştiu că unele'
alimente, băuturi, doftorii şi multe altele sînt nefoîositoare oamenilor ; altele însă sînt folositoare. Altele sînt
indiferente oamenilor, dar nu si cailor. Altele sînt folositoare numai.pentru boi, altele pentru cîini. Altele nu sînt
folositoare nici: unora dintre aceştia dar sînt folositoare pomilor. Unele sînt bune pentru rădăcinile pomului, dar sînt
rele pentm muguri. De pildă, bălegarul pus la rădăcinile tuturor plantelor este bun, dar dacă ai vrea să-1 pui la tulpini
şi pe lăstarii tineri, îi distrugi pe toţi [U]. Căci şi uleiul este dăunător tuturor plantelor si foarte dăunător pentru părul
tuturor animalelor, afară de cei al omului; pentru părul, 'omului este întăritor ca şi pentru restul corpului. Astfel
binele este ceva divers şi variat, încît chiar în cazul omului-ceva poate fi bun pentru părţile din afară ale corpului si .-
acelaşi lucru poate fi foarte dăunător pentru cele dinăuntru. De aceea toţi medicii interzic celor bolnavi să folosească
uleiul sau îl îngăduie numai puţin- de tot în mîncăruri, doar atît cît să le potolească senzaţiile neplăcute care se -ivesc
în nas din pricina alimentelor si mmcâru-riîor" [cf. DK22: B 61 ; 68, B 172 si Awrool X6Yoi 90, r,™ 23. _—•
Tkecntetos 162 D Protagoras [citat de Socrate7: • ;-a. voi iscusiţilor, tineri şi bătrîni. staţi aici împreună si ţineţi
discursuri, luîndu-i în discuţie si pe zei, în timp ce
u înlătur din discursurile si scrierile mele despre ei. orice
firmaţie ca există sau nu există"1"..
CICERO „-De nat. deor. I, 24, 63 Protagoras-din Ab-• ,, cel mai. mare sofist din acele vremuri, pentru că la începutul
operei -sale aşa: „despre zei nu-pot nici ca-sint nici că nu sînt" a fost izgonit din cetate
296
din porunca atenienilor şi cărţile lui au fost arse în public1** 12, 29 [D. 535] însă nici Protagoras care spune că
despre zei el nu are nici o <idee> clară, că sînt, nu sînt, sau ce fel sîiit, nu pare să bănuiască mare lucru despre natura
zeilor
— Din aceeaşi sursă, PHILODEM., De pietate, c. 22, p| 89 G ... sau cei care spun că nu se ştie dacă există zei sau ce
fel sînt.
— DIOGENES DIN OINOANDA, f r. 12, C 2, l, p 19, ed
Wiiliam. Protagoras din Abdera a susţinut cu abilitate aceeaşi părere cu Diagoras, dar a folosit alte cuvinte, ca să
evite îndrăzneala excesivă a acesteia, într-adevar, a spus că nu ştie dacă există zei, ceea ce revine tot la a spune că
ştie că nu există ; cf. B 4.
24. PLATOX, Cratylos 391 B-C Socrate: — Aceştia [cunoscătorii dreptei potriviri a numelor, de la care
se poate dobîndi învăţătură cu bani] sînt sofiştii, iar însuşi fratele tău Callias, care le-a plătit mulţi bani, trece acum,
datorită lor, drept înţelept. De vreme ce însă tu nu eşti în stăpînirea bunurilor părinteşti, trebuie să stărui pe lîngâ
fratele tău şi să-i ceri să te înveţe dreapta potrivire a numelor143, aşa cum a învătat-o el de la Protagoras. Hermoge-
nes: — Dar ar fi lipsită de noimă Socrate, cererea mea, dacă eu, care resping în întregime Adevăr ui iui Protagoras,
aş pune în schimb vreun preţ pe cele spuse în prelungirea acestui adevăr144.
25. — Protagoras 338 E-339 A Protagoras: — Eu cred, Socrate, a zis el, că pentru un om, cea mai importantă parte
a educaţiei este priceperea în domeniul poeziei145, aceasta înseamnă să fii în stare a-ţi da seama, în privinţa celor
spuse de poeţi, care sînt bine ticluite şi care nu14*, şi să ştii să le explici, iar atunci cînd eşti întrebat să ştii să dai
seamă147.
— Gnomologium Vaticanum 743, ed. Sternbach, n. 468 Protagoras, cînd un poet oarecare 1-a insultat pentru
că nu îi aprobase poemele, a zis : ,,Dragul meu, e mai bine pentru mine să te aud insultîndu-mă decît să-ţi
ascult poemele".
26. PLATON, Phaidros 266 D urm. — Socrate : în primul rînd, presupun că trebuie rostit la începutul discursului
un exordiu ; asta numeşti tu, nu-i aşa, subtilităţile artei <oratorice> ? — Phaidros: Da. — Socrate: în al doilea
rînd, o expoziţie şi mărturiile care se referă la ea; în 3.1
297
rînd dovezile, în al patrulea rînd argumentele vero-Mi se pare ea cel mai priceput meşter al discursurilor din
Byzantion vorbeşte şi de o probă concludentă şi de un nr>Hinent de probă. - PA.: Vorbeşti despre valorosul
Theodoros? [vd. DK 82 A 30]. - S.: Fireşte 4poi res-trineerea si tm supliment la respingere care trebuie făcute la
acuzare şi >a apărare. Dar pe excelentul Euenos dm Păros [PLG II, 269 Bergk] nu-1 pomenim, el care primul a in-
ventat si'insintfâţia148 şi elogiile indirecte? Unii spun chiar că el a pus în versuri mnemotehnice reproşul indirect.
Căci e un om priceput. Cît despre Tisias [vd. DK 82, A 7, 85, A 2] si Gorgyas, îi vom lăsa oare în adormire, pe ei
care au descoperit că de verosimil trebuie ţinut cont mai mult decît de adevăr şi care fac să pară mari lucrurile mici si
mici cek mari, prin puterea cuvîntuîui, si ceea ce e nou să ia un aspect arhaic si contrariul său un aspect modern, ei
care au descoperit scurtarea şi lungirea nesfîrşită a discursurilor despre orice <subiect> ? Totuşi, auzindu-mă odată
vorbind despre această <metodă>, Prodicos a rîs şi a spus că el este singurul care a descoperit arta discursurilor
potrivite şi că nu e nevoie nici de discursuri lungi, nici de scurte, ei de discursuri de mărime potrivită. — Ph. : Foarte
înţelept, Prodicos ! — S. : Iar despre Hippias sa nu vorbim ? Căci şi Elianul cred ca ar fi de acord cu Prodicos. — Ph.
: De ce nu ? — S. : Şi ce să mai spunem despre Muzeele cuvîntărilor alelui Polos149, ca de exemplu repetiţia150 si
vorbirea sentenţioasă151 şi vorbirea figurată152 si cuvintele Licymnice pe care (Licymnos) le-a inventat pentru a
folosi ta crearea armoniei vorbirii. — Ph.: Dar, Socrate, nu are şi Protagoras ceva asemănător ? — S. : Ba da fiule : o
Vorbire corectă153 şi altele multe si frumoase. Dar în domeniul discursurilor sfîsietoare pe tema bătrîneţii şi a
sărăciei, după părerea mea <i>-a învins <pe toţi) forţa Chalcedomanuhii [Thrasymachos; DK 85, B 6]. Căci s-a arătat
foarte priceput să stîrnească mînia mulţimii şi odată stirnita, sa o potolească cu vraja descîntecului după cum spunea
chiar el; ştia foarte bine şi să acuze şi să respingă acuzaţiile de oriunde ar fi venit ele. Cît despre sfîrşitul
ni«T:ST -i SG Pare Că' în §eneral> ^1 au căzut de acord asupra lui, doar că unii îl numesc recapitulaţie, alţii, alt-
29-8
SPIRITUL CUMPANlXOR.;PROTVtt3ORAS
27. ARISTOTSL, Rhet.--III,:5, 1407 b 6 As.patra regulă [pentru claritatea stilului] constă în a distinge ca Prota-
goras, genul substantivelor15*: masculine,, -feminine şi jae, utre;55. - . .:
.28. — Sophistici elenchi 14, 173 b 17 Aceasta înseamnă să faci (un solecism) : Poţi şi părea ca 1-ai făcut, fără .să-1
faci <în .realitate), poţi şi să-1 faci .fără.a părea. Dacă-i .aşa cum spunea Protagoras, mînia si casca sînt de genul
masculin156, cine numeşte <mîniâ) distrugătoare157-.îa.ce un solecism din punctul de vedere aiului Protagoras: dar
celorlalţi nu le pare că greşeşte; cel care, însă, numeşte <mînia) distrugător, pare că face un solecism, dar .ntt greşeşte
[cf. C 3, Platon, Cratylos 430 D si urm.:]; :-.'. .-.:. ' ",
29. — Poetica 19, 1456 b 15 Căci cine-ar putea lua de bună vina pe care Protagoras i-o găseşte J-ui Homer cînd
îl mustră că în vorbele „Cîntă, zeiţă, mînia....", cu gîn-dul că înaltă o rugă, n-a făcut decît sa poruncească ? Căci,
zicea el, a pune în vedere cuiva să facă sau-să-nu facă ceva este,o poruncă158. •• •• . : • '
30. AMMONIUS PHILOSOPHUS, Scholia Homerica [Gr.en-fell-Hunt Oxyrh. Pap. II, p. 68], col..-XII, 20, ad. ii.
XXI, 240 Protagoras spune, privitor la -desfăşurarea luptei, că episodul care urmează după lupta" dintre Xanthos şi
un muritor se produce pentru a face trecerea la theoma-hie, poate şi pentru a scoate în relief (figura)-lui Ahile ... nu în
albia rîului, ci în cîmpie. . ...
[U] Reconstrucţie a unui --.text doxografic privitor la, Protagoras159 Dreptul se întemeiază pe voinţa popoarelor, pe
hotărîrile conducătorilor, pe sentinţele judecătorilor; acestea sînt aprobate de voturile sau hotărîrile poporului160-Atît
de mare putere au părerile şi hotărîrile încît prin vot se răstoarnă ordinea naturală a lucrurilor. L,egea poate face drept
din nedrept161. Ce e bine şi ce e rău socotim că depinde de opinie. Căci, de exemplu, perfecţiunea arborelui sau a
calului se bazează pe opinie. Dacă perfecţiunea în general este judecată după opinie, si părţile ei sînt judecate după
acelaşi criteriu. Calităţile naturale trebuie judecate după natură, virtuţile şi viciile trebuie altfel judecate. DC fapt, ele
nu trebuie judecate altfel, dar ce e bine şi ce e rău nu trebuie raportat la natură. Binele în sine ţine de opiu11-Bxistă o
varietate a opiniilor şi (de aici) divergenţe1"
B) FRAGMENTE
.Ti.itr-oameni şi fiindcă nu se întîmplâ la fel si cu simţurile, ê acestea le socotim sigure163 prin caracterul
lor.natural. for cele care -le par unora într-un lei, altora mtr-alt fel si rici măcar aceloraşi <oameni> nu le par la fel,
zicem că sînt artificiale Cînd părintele, doica, profesorul, poetul, spectacol"! de teatru iau în primire sufletele fragede
si neformate
le întinează şi le deformează.
B) FRAGMENTE
Adevărul sau Discursurile distrugătoare™* ale lui Prota-
1. SEXTUS EMPIRICI)S, Adversus mathematicos VII, 60 Unii'îl aşează şi pe Protagoras în rîndul filosofilor care
suprimă criteriul, pentru că afirmă că toate reprezentările şi opiniile sînt adevărate şi că adevărul este ceva relativ,
orice reprezentare sau opinie a cuiva fiind în directă legătură cu el165. De exemplu, la începutul Discursurilor
distrugătoare a proclamat că „Omul166 este măsura167 tuturor lucrurilor168, a celor care există, în ce fel există, a
celor care nu există în ce fel nu există"169 fcf. A l, 51 ; A 13, A 14, 216; A 16; A 21 a (sf.), A 24].
PLATON, Theaitetos 151 E, 152 A urm. [Socrate si Theai-tetos. Th. spusese că ştiinţa este senzaţie]. — Socrate: Se
pare că nu e deloc un fleac ce ai spus tu clespre ştiinţă, ci, dimpotrivă, e tocmai ceea ce a spus si Protagoras. însă el a
exprimat altfel aceleaşi lucruri, într-adevăr, el spune undeva că „omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor care
există, în ce fel există, a celor care nu există în ce fel nu există". Ai citit asta, probabil? — Theaitetos: Am. ci-tit-o,
chiar de mai multe ori. — 5. : Aşadar, el spune cam aşa : „lucrurile sînt pentru mine aşa cum îmi apar170 ele mie, iar
pentru tine, la rîndul tău/aşa cum îţi apar ţie", pentru că oameni siutem şi tu şi eu,' nu-i aşa ?171 . . . 'Dar nu cumva
uneori, la bătaia aceluiaşi vînt, unul dintre noi tremura de frig, iar celălalt nu ? Şi unul <tremura> puţin, iar altul tare?
- Th. : Desigur. - S.: Aşadar, vom'spune atunci oare ca vîntul în sine este rece sau <vom spune) ca nu este rece ? Sau
îi vom crede pe Protagoras, că e rece pentru cel care tremură dar pentru cel care nu tremură
300
SPIRITUL CUMPANTTOR. PROTAGORAS
nu e <rece> ? — Th.: Aşa se pare. — S.: Asta înseamnă că şi apare aşa [diferit ] pentru fiecare din cei doi ? — Th. •
Da. — S. : Deci îi apare înseamnă simte ? — Th,: Aşa e — S. : Deci reprezentarea şi senzaţia172 sînt unul si acelaşi
lucru şi pentru cald si pentru toate cele de acest fel. Deci, aşa cum le simte fiecare aşa şi sînt, probabil, pentru fie-
care.
— — 161 C Socrate : în rest, < Protagoras) a spus lucruri care îmi plac mult şi anume ca ceea ce i se pare fiecăruia,
aceea şi există ; dar m-a surprins începutul discursului său şi anume că nu a afirmat la începutul Adevărului său că
măsura tuturor lucrurilor este porcul sau maimuţa sau orice alt animal mai ciudat încă dintre cele înzestrate cu
simţire, ca să fi început să ne vorbească într-un chip solemn şi plin de dispreţ si, în felul acesta, să ne fi demonstrat că
noi îl admirăm ca pe un zeu pentru înţelepciunea sa, în vreme ce el nu este cu nimic mai bun la judecată decît -un
mormoloc, ca să nu zic decît un om173 [cf. A 21 a].
Despre existenţa .
2. PORPHYR. OCTTO TOU ă T?)? qnÂoXoyoU: ^xpodcarsoţ la EUSEB., Praep. Evang. X, 3, 25 „Rare sînt cărţile
celor care au trăit înainte de Platon; dacă n-ar fi aşa poate s-ar fi descoperit mai multe <furturi> ale filosofului, într-
un pasaj peste care am dat din întîmplare, citind lucrarea lui Protagoras Despre existenţă™, îndreptată împotriva sus-
ţinătorilor unicităţii existenţei175, descopăr că el întrebuinţează respingeri de acelaşi fel176. M-am străduit deci să
menţionez textual spusele lui". [Eusebiu adaugă:] Şi spunînd acestea, aduce dovezi din belşug.
Marele tratat
3. Anecdota Graeca, Bibi. Reg. Parisiensis, ed. Cramer, I, 171, 31 de Hippomacho [ed. Bohler Sophistae protrept.,
Iêipzig, 1903, p. 46, 5] în lucrarea intitulată Marele tratat11'1 Protagoras a spus : „Instruirea cere înzestrare naturală
şi exerciţiu"178 şi: „Din tinereţe trebuie să începem sa
B) FRAGMENTE
301
•«™tâm" Or nu ar spune acest lucru dacă şi-ar fi început S însuşi' tîrziu instruirea după cum Credea si spunea Epicur
despre Protagoras [f r. 1/3 Us. ; 68 A 9].
Despre zei
4 EUSEB. Praep.Evang. XIV, 3, 7 într-adevăr, Protagoras pentru că a fost discipolul lui Democrit, a dobîudit o
concepţie filosofică ateistă ; se spune cel puţin, că, la lucrarea179 Despre zei, a făcut o introducere de felul
acesta:180 „Despre zei nu ştiu181 nici că 182 sînt, nici că nu sînt, nici ce fel sînt ca manifestare exterioară"183.
DIOG. LAfiRT. IX, 51 [A 1] „Despre zei ^ nu _ poţi şti nici că sînt, nici că nu sînt. Căci multe mă împiedică să ştiu:
şi obscuritatea184 problemei si scurtimea vieţii omeneşti"185.
Arqumente contrare I si II'"'"
."•«> ;o î i"- ).•••; .-:;'•
5. DIOG. LAiiRT. ni, 37 Buphorion186 [f r. 124 Meine-ke = 152 Scheidweiler] si Panaitios187 [fr. 50 Fowler]
au afirmat că s-a găsit începutul Republicii [de Platon] refăcut în mai multe versiuni, iar Aristoxenos188 [f r. 33,
FHG II, 282 = f r. 67 Wehrli] declară că şi Republica era aproape în întregime cuprinsă în Argumentele contrare ale
lui Protagoras189.
— 57 Republica . . . despre care Favorinus, în cartea a doua a Istoriilor felurite [f r. 21, FHG III, 580] spune că se
găseşte aproape în întregime în Argumentele contrare ale lui Protagoras190.
Titluri îndoielnice
Arta controversei [eristica] [ci A l, 551 <
6. CICERO, Brutus 12, 46 FDin Aristotel, TeXvfcv 'A ^ ii R°se] ASadar. «Pune Aristotel,
atunci după doborîrea tiranilor în Sicilia, bunurile particu-•i r mult.tlmP revendicate prin acţiuni judiciare. . .
âX Ş1 Tisias au comPus împreună lucrări nor-Ş1 de teone a artei retoricei, a compus si a scris si
mat v 1
Protagoras argumentări de teme importante181, care âciim sint numite locuri comune192.
— QUINTILIAN. III, l, 10 Protagoras din Abdera de la care se spune că Euathlos193 rcf. A l, 54 si 56; A 4] a învăţat
plătindu-i zece mii de dinari184 arta pe care a creat-o.
/, 12. Dintre aceştia, primii care se spune că au tratat locuri comune sînt Protagoras si Gorgias; primii despre care se
spune că au pus în mişcare pasiunile sînt Prodicos, Hip-pias, acelaşi Protagoras si Thrasymachos.
6 a. DIOG. IX, 51 „Cu privire la fiecare lucru (îl.), există două argumente opuse unul altuia" [cf. A 20"j.
6 b. ARISTOTEL, Rhct. II, 24, 1402 a 23",,... Să faci mai puternic . . . argumentul mai slab" [cf. A 211.
Ucsprc ştiinţe [cf. A l, 55]
7. ARISTOTEL, Mctaph. II, 2, 997 b 32 Nici nu e adevărat că topometria se ocupa cu mărimile sensibile si vre-
melnice. De-ar fi aşa, ar pieri şi ea odată cu ele. Chiar şi astronomia nu se ocupă cu mărimile sensibile si cu universul
sensibil. Nici geometrul nu vorbeşte despre liniile sensibile, iar linia dreaptă sau curbă în sensul matematic al cuvîn-
tului nu se găseşte în lumea sensibilă, după cum nici tangenta sensibilă nu atinge cercul sensibil doar într-un singur
punct, ci aşa cum a spus Protagoras combătîndu-i pe geometri . . . 185.
[U] 7 a. SIMPL., Phys. 1108, 18 Cu această explicaţie396 rezolvă Aristoteî si problema pe care Zenon din Elea i-a
pus-o lui Protagoras sofistul: „Spune-mi, Protagoras", ?Â-se el, „oare un grăunte de mei, sau a zeceamia parte din-tr-
tm grăunte de mei, fac zgomot cînd cad?" Şi cum Prc-tagoras a spus că nu, Zenon a spus : „Dar o medimnă de
grăunte de mei face zgomot cînd cade, sau nu?" Şi cum Protagoras a răspuns că medimnă face zgomot, a zis Zenon :
„Cum, deci, nu există un raport între o medimnă de grăunte şi un grăunte sau a zeceamia parte dintr-uii grăunte? La
răspunsul lui Protagoras că există <un raport) Zenon a spus : „Cum, în acest caz, nu vor exista aceleaşi raporturi
reciproce şi între zgomote ? Căci, aşa cum sînt cauzele zgomotelor, aşa sînt şi zgomotele; or, dacă aşa stau lucrurile,
B) FRAGMENTE
dacă medimna de grăunţe face zgomot va tace zgomot şi ur ,m-ur grăunte si a zeceamia parte dmtr-un grăunte *»'.
Aşa a pus deci problema Zenoii [ct. 29 A 29] ,.,> - :
. Despre luptă [A 1, 55]
' rţjl 8 PLATOX, Sofistul 232 B—C198 Un străin din £/„3 • J— 'Să reluăm mai întîi definiţiile sofistului. Căci ura mi
se pare, îl caracterizează cu deosebire. Theaitetos : - Care anume ? S.E.":. - Am spus că el este un fel de antilogist.
Th. : - Da. S.E. : — Aşadar, nu urmează că el îi învaţă si pe alţii tocmai acest lucru ? Th. :_> — Desigur. S.E. : —'
Să vedem deci in ce domeniu zic ei [sofiştii de acest' fel] că formează antilogişti. Cercetarea noastră să se desfăşoare
luînd-o de la început astfel: oare îi pregătesc să facă acest lucru cu privire la cele divine, care rămîn ascunse celor
mulţi?199. Th. :'— Se spune, cel puţin, despre ei acest lucru. S.E. : — Şi cu privire la cele perceptibile prin simţuri,
ale cerului, aie pămîntului si altele asemenea ? Ţh. : —'Bineînţeles, S.E. : — Dar în îiitîlnirile particulare, cînd se fac
afirmaţii cu caracter universal despre devenire şi despre existenţă, ştiu că si ei înşişi sînt în stare să susţină părerea
contrară si că îi fac şi pe ceilalţi pricepuţi în ce sînt ei?200 .Th. : — Bxact. S.E. : — Dar în privinţa legilor şi a tuturor
treburilor politice, oare nu promit ei să facă oameni apţi pentru dispute ?201 T h. : — Nimeni nu ar sta de vorbă cu
ei, ca să zic aşa, daca nu ar promite si acest lucru.
— —, 232 D—B S.E. : — Cît despre cele ce sînt de spus într-o dispută asupra ansamblului îndeletnicirilor si asupra
fiecăreia luată în parte, cu fiecare specialist în profesiunea sa, acestea sînt destul de cunoscute întrucît au fost stabilite
în scris şi puse la dispoziţia celui care vrea să înveţe. Th. : — Mi se pare că vorbeşti despre lucrările lui Pro-tagoras
despre luptă şi despre celelalte îndeletniciri202. 233 A /. ~„Cum ar Pêa aşadar cineva, el însuşi fiind neştiutor sa
spună ceva cuminte, contrazicînd pe cineva care ştie i T h. : — ln mci un feL
[U] SEXTUS EMPIRICUS, Adv. math. VII, 55-59303 şi Anacnarsis «4, scitul, după cum se spune205, exclude
receptare* critica a oricărei meserii si îi judecă foarte tare pe
304
grecii care o admit, într-adevăr, spune el, cine este cel care poate judeca ceva cu competentă ?206 Oare profanul sau
specialistul ?207 N-am putea spune că profanul, pentru ca el e neputincios în cunoaşterea particularităţilor tehnice ale
meseriilor208 şi aşa cum orbul nu sesizează obiectele vizibile, nici surdul pe cele ale auzului, tot aşa nici profanul nu
are vederea pătrunzătoare în receptarea a ceea ce a fost săvîr-sit după normele meseriei209; dacă i-am recunoaşte şi
hii capacitatea de judecare a unei lucrări executată după normele meseriei, nu s-ar mai deosebi nepriceperea de
meserie, ceea ce este absurd. Urmează de aici că nu profanul este cel care poate judeca particularităţile tehnice ale
meseriilor. Rămîne deci să spunem că specialistul <este judecătorul), afirmaţie care nici ea nu este de crezut, în fond,
sau se judecă colegii de meserie210 între ei, sau se judecă cei cu preocupări diferite. Dar un specialist într-un
domeniu nu este capabil să judece pe specialistul în alt domeniu; căci fiecare este expert în propria-i meserie iar fată
de una străină răniîne un profan. Iar specialistul într-un domeniu nu poate nici el certifica valoarea colegului de
meserie. De fapt, noi cercetăm tocmai acest lucru : cine este în stare să-i judece pe aceştia, printr-o competentă211
unică în măsura în care practică aceeaşi meserie ? <K de observat) mai ales că, dacă unul îl judecă pe altul, totuna
vor fi judecătorul şi judecatul, cel demn de încredere si cel care nu este demn de încredere. Căci colegul de meserie,
cînd el însuşi este judecat, nu va fi demn de încredere, dar va fi, cînd judecă la rîndul său. Or, nu e posibil ca una şi
aceeaşi persoană să judece şi sa fie judecată, să fie si să nu fie demnă de încredere. Deci nu se găseşte cineva care să
judece după principiile meseriei. De aceea nu există nici <un> criteriu.
într-adevăr, unele criterii sînt bazate pe principiile-meseriei212, altele sînt (formulate) de profani213. Nici cele
profane nu au valoare de apreciere aşa cum nu poate aprecia nici profanul; nici cele de specialitate nu judecă aşa cum
nu poate judeca specialistul din motivele arătate mai sus. Aşadar nu există nici un criteriu.
8 a. Despre stat [A l, 55], cf. B 5.
8 b. Despre starea primordială a oamenilor [A l, 55]» cf. C 1.
8 c. Despre ambiţie [A l, 55].
305
8 d. Despre virtuţi [A l, 55].
8 e. Despre faptele greşite ale oamenilor [A l, 551.
8 f. Precepte [A l, 55].
8 g. Proces pentru onorar [A l, 55], cf. A l, 55, B 6.
8 h. Despre lucrurile din Hades [A l, 55], cf. A l, 55.
Din scrierile nesigure
9. PSEUDO-PLUTARCH., Cons. ad Apoll. 33, p. 118 E perlele, cel numit Olimpianul din cauza extraordinarei
sale capacităţi oratorice si a inteligenţei sale, cînd a aflat că amîndoi fiii săi, atît Paralos cit şi Xantippos, au murit
(cum povesteşte Protagoras cu aceste cuvinte ...*); el deci, imediat după ce a aflat de moartea celor doi fii ai
săi, încununat, totuşi, după obiceiul strămoşesc, şi îmbrăcat în alb, a vorbit în fata poporului, ,,sfătuindu-l de bine"
[Horn., //. II, 273] şi stîrnindu-i pe atenieni si mai mult la război.
*> „Deşi avea fii tineri şi frumoşi şi i-au murit numai în opt zile, a îndurat fără jale <nenorochea), într-adevăr, si-a
păstrat neclintit seninătatea cu care a cîştigat mult, pe zi ce trecea şi anume : fericire, alungarea durerii şi faimă la cei
mulţi. Căci fiecare văzîndu-1 pe el că-şi suportă cu tărie durerea, îl considera generos şi viteaz şi mai tare decît el
însuşi, fiind conştient de neputinţa <proprie> în împrejurări asemănătoare"214.
10. STOB. III (Fior.) 29, 80 Protagoras a spus că teoria215 nu înseamnă nimic fără practică216, nici practica fără
teorie.
11. PvSEUDO-PiYuTARH, Despre exerciţii 178, 25 [„Rhein. ". 27, 526] Protagoras a spus : nu încolţeşte
<sămînţa>
în suflet dacă nu pătrunde la mare adîncime.
Pasaje de autenticitate îndoielnică
12. Graeco-Syr. [Aforism tradus de Ryssel, în „Rhein. "l, 1896, 539, n. 32] Protagoras a spus: osteneală,
instruire, educaţie si înţelepciune sînt cununa glo-ei. împletită cu florile unei vorbiri elocvente şi pusa pe ntea celor
ce-o iubesc. Grea cu adevărat este vorbirea,
20
greacă pină la Platon — voi. II partea 2-a
totuşi florile sale sînt splendide şi veşnic proaspete; iar spectatorii şi cei ce o aclamă si profesorii sînt mulţumiţi şi
şcolarii fac progrese si prostii se enervează sau poate nu se enervează pentru că nu au destulă perspicacitate.
C) ADĂUGIRI*
L PI,ATOX, Protagoras 320 C—322 D217. [U] la.------324 JA-B218 Protagoras: Printre acestea [se. cusururile
corespunzătoare însuşirilor ce se pot do-bîndi prin învăţătură] se află si nedreptatea şi impietatea şi în general tot ce
este contrariul virtuţii în viaţa publică; pentru acestea fiecare se mînie pe celălalt şi-1 mustră, desigur pentru că se
presupune că o putea dobîndi prin studiu şi învăţătură. Ia gîndeşte-te, Socrate, dacă vrei, ce rost are pedepsirea celor
ce săvîrşesc nedreptatea. Acest lucru te va învăţa că oamenii cred219 că virtutea se poate dobîndi. Căci nimeni nu
pedepseşte pe cei care săvîrşesc nedreptatea numai şi numai pentru acest lucru, anume pentru că au greşit, cel puţin
în cazul cînd cineva nu se răzbună ca un animal fără judecata; cel care însă încearcă să pedepsească cu judecată nu
pedepseşte pentru greşeala comisă — căci lucrul savîrşit nu se poate îndrepta — ci pentru viitor, ca să nu mai repete
greşeala nici el, nici altul, văzînd că acesta este pedepsit; şi avînd în minte acest gînd, el socoteşte de fapt că virtutea
se poate învăţa ; aşadar, pedepseşte pentru a preîntîmpina. Acesta este gîndul pe care îl au în minte toţi cei care
pedepsesc fie în viata particulară, fie în viaţa publică.
325 A-B Protagoras: — Dacă există aşa ceva [se. un lucru de care toţi cetăţenii trebuie să aibă parte pentru ca cetatea
să poată exista], acest lucru nu este nici dul-gheria, nici turnătoria, nici olăria, ci dreptatea si chibzuinţă şi
pietatea220 sau mai pe scurt denumesc acelaşi
* Dintre textele următoare, o parte (o parodie şi o aluzie la ê! protagoreice) se află la DK, o parte la Untersteiner,
cîteva sînt adăugi*1 prezentei ediţii.
C} ADĂUGIRI
liirru ca fiind virtutea proprie omului221. Dacă_ea este ace, ncru de care trebuie să se tină toţi şi m conformitate cu
rare trebuie să acţioneze oricare om, indiferent clacă vrea să înveţe «au să facă altceva, iar altfel nu, si daca acesta
este lucrul de la care abătîndu-se cineva trebuie învăţat si pedepsit fie copil, fie bărbat, fie femeie, pînă ce se
îndreaptă, iar dacă fiind pedepsit şi învăţat nu ascultă, trebuie să fie izgonit din cetăţi sau ucis ; dacă aşa stau lucrurile
şi dacă aşa este în firea lor, vezi cît sînt de ciudaţi oamenii de ispravă de vreme ce îi învaţă pe fin lor celelalte lucruri
dar pe acesta nu?
[I.B. l, — —326 B După ce <copiii> au învăţat să cmte la cithară, le' dau să înveţe şi operele altor poeţi de vază care
au alcătuit şi muzică, punîndu-i să le execute şi făcînd ca armoniile si ritmurile să pătrundă în sufletele copiilor,
insuflîndu-le mai multă blîndete şi astfel devenind mai mlă-diosi şi mai armonios!, să fie destoinici la vorbă şi la
faptă ; căci toată viaţa omului are nevoie de o bună mlădiere şi de armonie222.
326 C-D După ce încetează să se mai duca la şcoala, e rîndul cetăţii să-i silească a învăţa legile şi a trăi după ele, ca
să nu facă după cum îi taie capul, ci întocmai aşa cum dascălii de gramatică desenează cu condeiul literele pentru
acei copii care nu sînt încă în stare să scrie şi apoi le dau tăbliţa şi îi silesc să scrie după literele desenate, tot astfel
zic, şi cetatea prescriindu-le legile, aflate şi rîn-duite de legiuitorii buni din trecut, îi silesc să conducă sau să se lase
conduşi după ele; cel ce umblă în afara lor are de dat socoteală, iar numele ce se dă acestei răspunderi în faţa legii, la
voi ca şi în multe alte părţi, este acela de îndreptare, căci într-un fel dreptatea îndreaptă223.
fl,M1, -, ,, A .------------— — mirare, dacă eu am
avut dreptate cmd spuneam mai înainte22*, că pentru a cetatea nimeni nu trebuie să fie străin de un anumit adică
de virtute. Dacă într-adevăr ceea ce spun este aşa _ Ş1 este fără doar si poate aşa - gîndeste-te la orice T>1 °^£l-
Studiu Sau învătătură pe care vrei să-1 alegi, a nuâr putea exista cetatea, dacă nu am chita pe cit ar sta în putinţă
fiecăruia, şi fiecare,
308
atît în particular cît si în public, ar învăţa pe celălalt acest meşteşug si 1-ar mustra pe cel care nu cîntă bine şi rm ar
exista nici o supărare pentru acest lucru, aşa cum în pre, zent nu există nici o supărare pentru cele drepte şi legiuite
nici vreun ascunziş, aşa cum e cazul cu alte meşteşuguri ~J căci ne foloseşte cred, tuturor deopotrivă simţul dreptăţii
şi virtutea; de aceea fiecare vorbeşte cu bunăvoinţă celuilalt şi-1 învaţă despre cele drepte şi legiuite5"5 — deci dacă
tot astfel şi în ceea ce priveşte cîntatul din flaut am avea deplină bunăvoinţă şi lipsă de invidie pentru a ne învăţa unii
pe alţii, crezi oare vSocrate, zise el, că fiii flautiştilor buni ar ieşi flautişti mai buni decît fiii flautiştilor slabi ? Eu nu
cred ; ci fiul cutăruia întîmplîndu-se să fie mai înzestrat de la natură pentru cîntatul la flaut, ar ajunge celebru, iar fiul
altcuiva fiind neînzestrat, ar rămîne fără nici o faimă ; şi de multe ori fiul unui flautist bun a ieşit prost flautist, şi
invers, însă toţi ar fi flautişti cît de cît faţă de ceilalţi oameni care n-au nici o idee despre cîntatul la flaut. Aşa
socoteşti şi acum că omul acela care ţi se pare cel mai nedrept226 dintre oamenii crescuţi în respectul legilor, este
drept şi lucrător al dreptăţii dacă îl compari cu oamenii care nu au nici educaţie, nici curţi de judecată, nici legi, nici
vreo constrîngere care să-i facă cumva să se îngrijească de virtute, ci ar fi nişte sălbatici ca cei pe care ni i-a înfăţişat
Pherecrates227 anul trecut] la Jocurile leneene. Dacă ai ajunge printre astfel de oameni întocmai ca mizantropii din
corul acela, cu siguranţă că ţi-ar face plăcere să întîlneşti oameni ca Kuribates şi Phrynondas228 si ai suspina după
răutatea oamenilor de aici. Acum, faci nazuri vSocrate, pentru că toţi sînt dascăli229 de virtute şi ţie ţi se pare că nu e
nici unul. După cum dacă ai căuta cine e dascăl de elenă, ţi s-ar părea că nu e nici unul, sau dacă ai căuta, cred, cine
i-a învăţat pe fiii meseriaşilor noştri meseria pe care ei au învăţat-o de la tatăl lor, pe cît le-a fost cu putinţă s-o înveţe
de la el, sau de la prietenii tatălui lor care erau de aceeaşi meserie, nu cred că ţi-ar fi uşor, Socrate, ca cercetînd cine
i-a învăţat pe aceştia, să araţi cine a fost dascălul lor, pe cînd în cazul celor neştiutori e simplu. I/a fel se întîmplă şi
cu virtutea si cu toate celelalte ; dar dacă există cineva mai presus de noi, în s^ să ne facă să înaintăm cît de puţin în
virtute, fie binevenit-
2 ARISTOFAN, Norii 112 urm. [cf. A 21] Strepsiades : — Se zice că ei'stăpînesc amîndouă raţionamentele; cel tare
aşa cum o fi el, şi cel slab. Dintre acestea, se zice că ultimul, cel slab, învinge cînd pledează cauze nedrepte rrf.
întrecerea între Atxato? şi "A&ixo? Aoyo?, 889 urm, j231.
L Y____658 urm.' [cf. A 28] Socrate™: - Dar alte
lucruri trebuie să înveţe înaintea acestora. De exemplu: dintr.e patrupede, care sînt, corect, de parte bărbătească?
Strepsiades: — Dar eu le ştiu pe cele de parte bărbătească, dac4 nu mi-am pierdut minţile : berbec, ţap, taur, cîine,
pasăre. Socrate: — Vezi ce păţeşti? partea femeiască p numeşti pasăre si la fel pe cea bărbătească. Şir.: — Păi, cum
aşa ? Hai <spune-mi> ! S. : — Cum ? Spui pasăre şi pasăre/ S^. : — Aşa e, pe Poseidon. Atunci, cum jtrebuie să-i
spun ? S.: — Păsărea si păsăroi233. Str.: Pasărea ?
310
IOANA POPESCU
Bine zici, pe Văzduh ! Chiar numai pentru această învăţa tură şi-ţi voi umple de făină, ochi, „cardopul"234. 5 .'.J
Vezi? O iei de la început <cu greşeala) : „cardopul", o faci masculină deşi e feminină . . . 677. Str. : — Dar cum
trebuie să-i spun de aici înainte ? S.: — Cum ? „Cardopa" aşa cum spui Sostrata. Str.: — Cardopa, feminin:
S-
— Da. Acum e bine.
4. EURIPIDE, Bacchantele 199 urm. [cf. B 1] Caâmos:
— Nu-i dispreţuiesc pe zei, eu care sînt un muritor. Tire-sias: — Sa nu folosim argumente subtile în legătraă cu
zeii. Obiceiurile străbune care sînt ale noastre, de-o vîrs'tă cu timpul, nici o raţiune nu le va distruge. Nici daca min-
ţile ascuţite vor găsi înţelepciunea235.
5. (?) AESCHINES SOCR., Călii as, f r. 16, p. 50, ed. Krauss = 34, p. 284 Dittmar [cf. Prodicos A 4 b].
NOTE
1 Pentru Artemon, vd. şi A 3 Hesych. Pentni Maiandrios, vd. şi A 2 Lex. Suda, Protagoras. M. Untersteiner
(I Sofişti l, Milano, 1967, p. 15) socoteşte mai de crezut al doilea nume care este ionic şi este preferat de
Apollodoros, bazat la rîndu-i pe mărturia lui Herakleides din Pont (f r. 21 Voss = fr. 150 Wehrli).
2 Demon, istoric din Colofon, secolul IV î. e. n. Istoria Persiei scrisă de el se întinde de la Semiramis la Artaxerxes
III.
3 Herakleides din Pont, istoric al civilizaţiei şi culturii greceşti. Discipol al lui Platon.
4 Thurioi, cetate din sudul Italiei întemeiată cu ajutorul Atenei, în spirit paneîenic, în 444/443 î. e. n. în apropiere de
fostul loc al cetăţii S>baris, distrusă de crotonieni în 509 î.e.n. După cum povesteşte Diodor din Sicilia (12, 10), o
încercare de recolonizare a cetăţii Sybaris soldîndn-se cu un eşec din cauza crotonienilor, noii sybariţi, urmaşi, se
pare, ai celor dintîi, cer ajutorul Atenei şi Spartei pentru a-şi reîntemeia cetatea. Sparta refuză, dar Atena acordă
ajutorul cerut, chemînd să participe la colonizare şi voluntari din toată lumea greacă. Cetatea devine în scurtă vreme
un înfloritor şi vestit centru economic şi cultural. Rolul lui Protagoras în stabilirea legilor cetăţii Thurioi a fost obiect
de discuţie. E probabil că el a adaptat coduri de legi mai vechi, cu largă circulaţie în cetăţile greceşti occidentale
(codurile de legi ale lui Zaleticos, sec. VII şi Charondas, sec. VI î.t-.n-) condiţiilor speciale ale noii cetăţi. Pentru
discuţia privitoare la caracteru acestei legislaţii şi măsura în care ea ar fi putut reflecta ideile politice ^ lui Protagoras
cît şi pentru bibliografia problemei, M. Untersteiner, J ~>0->' I, pp. 18-19 şi n. 30-37. "
»
6 Teos, cetate ionică pe coasta Asiei Mici, metropola Abderei. sensul acesta putea fi nurnit Protagoras Tr/ioţ =
din Teos.
NOTE tA. PROTAGORAS
311
• Fuoolis (446-411 î.e.n.), unul dintre reprezentanţii de frunte ai " îei-attic- vechi Comedia Linguşitorii (gr.
K6Xa*et), prezentată şi
€ ta în 421 î e n cînd Pacea lui Aristofan a obţinut premiul al doilea,
SSU pe sofişti şi pe protectorii lor bogaţi. Vezi *i A 11
• Elevul lui Democrit: v.d. şi A l, M, A A l, A 6, A 4,..Ji 4. ri, toată insistenta izvoarelor antice asupra
acestui raport intre Democrit «i Protaeoras el nu ar putea fi acceptat decît admiţînd pentru Democrit SonologS lui
Diodor (494-404 î.e.n, cf. Democrit, fr A 5) nu p^cea a tui \pollodoros (460-360 î.e.n., cf. Democrit, fr. A 1) avmd
m vedere cădatacea mai tîrzie a naşterii lui .Protagoras este 485 î.e.n. (cf. n, 38). în cazul acesta însă, ar trebui dat
înapoi în timp şi Anaxagoras, ca.mai bătrîn decît Democrit (cf. Democrit, f r. A l şi A 7). Critica mai recentă,
preferind însă pentru Democrit cronologia lui Apollodoros şi aducînd argumente în acest sens, anulează
valoarea izvoarelor antice în privinţa raportului Protagoras —Democrit. Dacă o influenţă a existat, ca între
doi contemporani şi concetăţeni, chiar în afara raporturilor de şcoală, ea s-a exercitat în sens invers (cf. M.
Untersteiner, I Sof. I, pp. 16—17 şi n. 15 — 25; cf. şi fi. Dupreel, Leş sophistes, Neuchâtel, 1948, pp. 28 — 30).
• Fayorinus (85 — 143/176 e.n,), filosof eclectic, reprezentant ilustru al elenismului din perioada romană, a trăit la
Roma şi a călătorit mult. Opexa .sa, caracterizată prin erudiţia literară şi istorică, s-a păstrat fragmentar. Diogenes
Laertios a folosit mult Istoriile felurite (IlavToSaTTT)
gi<x) care sînt citate aici.
9 .în această propoziţie se află într-o formă concisă tema Argumentelor contrare (gr.. Suo X6yout
EÎVOU Ttspî rcavTot 7tpayfj.aT.ot dc>,m-jceiiAşvo.'Jt âXXrjXoit). Nu trebuie acordată valoare
absolută afirmaţiei că Frotagoras a fost primul care a formulat această idee. El a fost cel care a analizat-o şi a
dezvoltat-o în opera sa, evidenţiind în toate problemele importante existenţa celor două argumente opuse. Ideea,
a cărei apariţie, ca recunoaştere a relativităţii valorilor, a existenţei punctelor de vedere diferite, a fost pregătită de
întreaga istorie a civilizaţiei greceşti (M. Untersteiner, / Sof. I, cap. III, partea I, par. 1) marchează depăşirea
fazei aforistice a filosofici sentenţioase, (cf. I. Banu, voi. I, partea I. Studiu istoric, p. CCXXI).
10 gr. olt xxl auvYjpcoTa, TrptoToţ TOUTO rcpaâţ. După Diels olt se referă la Xoyo-j? (vd. n. 9).
Deci, ad litt. traducerea ar fi: cu ajutorul cărora a |i argumentat, primul făcînd acest lucru. M. Untersteiner (J So-Jisn
T. F., n. ad loc.} consideră că olt anticipează un pronume demonstrativ neexprimat. Reformulează deci textul
astfel: *pfiTO<: TOUTO Tât
fu ii primo ad appiicare questo prin-dialettiche". Această interpretare a textului ca referitor la discuţia cu întrebări
53) şi nu referitor la dialogul silo-
Diels)
(Cf"
pe um'i steiner
Theaitetos 152 A (fr. B 1) aflăm că, după = senzaţia (al'or£v)ait). Acest fapt a făcut p , textul după
versiunea platonică. M. Unter-
du-se,pe G^RenVi t'rJ' i' "' ad l°C' şi J S°f" I- P- 89- n- 23), bazîn-~,^:J- textul A (Intr°?uz*°™ «"« scepsi
etica, Napoli, 1921 p. 172) textul, ca necontrazicîndu.! pe cel platonic: pentru Protagorai
312
IOANA POPESCU
sufletul este o unitate indivizibila de simţire şi gândire. Sufletul este «s zaţie, succesiune de senzaţii, fără nimic
substanţial în spatele sau c să-i fie izvor sau punct de sprijin. ' are
« Vezi si par. 54 şi A 2, A 12, A 23 Cicero şi u. 23. Pentru arderea cărţilor (informaţie considerată fără valoare), vezi
si A 4.
13 Vezi şi A l, 50, A 2 şi A 3. Remunerarea ajunge să fie n»a din trăsăturile caracteristice ale sofiştilor şi în acelaşi
timp un motiv de reproş adresat lor de pe diverse poziţii. Cf. W. K. Guthrie, Leş sapkis ţes, Paris, 1976, pp. 44-48.
11 gr. xcup6<;. Doctrina gnoseologică a lui xoopdc îi aparţine lui Gorgias Protagoras poate să se fi ocupat de
doctrina retorică a lui y.oup<ic (cf Untersteiner, I Sof., T. F., fasc. l, nota ad loc.}.
15 Cf. n. 10. Totuşi această informaţie este pusă la îndoială.
16 Nu e sigur dacă Protagoras a susţinut imposibilitatea contradicţiei (gr. oî>x ÎOTIV QL^~Oêi^). El a afirmat
întemeierea în egală măsură a tuturor opiniilor omeneşti (cf. A 21 a, B 1). Argumentul imposibilităţii
contradicţiei, care este desemnat de Aristotel (Metafizica V, 29, 1024 b-1025 a l ; Topica I, 11, 104
b 19) drept caracteristic' lui Antisthenes, întemeietorul şcolii cinice (435 — 370 î.e.n.), avea rădăcini în
filosofia anterioară şi devenise în vremea lui Platon caracteristica unui grup filosofic lărgit, în pasajul din Platon la
care trimite aici Diogcnts Laer-tios, Socrate reduce propoziţia referitoare la imposibilitatea contradicţiei la
propoziţia privitoare la imposibilitatea rostirii falsului, trimiţînd explicit la şcoala protagoreică şi la alţi filosofi
anteriori. (Deja de la p. 286 a, demonstraţia argumentului în cauză, făcută de Dionysodoros, trecea ca printr-un
punct necesar prin recunoaşterea inexistenţei falsului). Această filiaţie de idei nu este recunoscută de toţi cercetătorii,
pentru că negarea erorii ar avea temeiuri diferite la Protagoras şi Antisthenes : la Protagoras, se naşte dintr-un
relativism epistemologic, la Antisthenes, ea are un temei ontologic de tip parmenidian (cf. G. Liiceanu, Lămuriri
preliminare la Euthydemos, pp. 50 — 51, în Platon, Opere, III ; cf. şi Gutlirie, Leş sophistes, p. 191 şi n. 2, 3,
care pe de o parte spune că trimiterea la alţi filosofi anteriori poate fi pusă pe seama tendinţei lui Platon cie a
prezenta pe vechii filosofi si chiar poeţi drept părinţi ai doctrinelor filosofice, pe de altă parte nu exclude
posibilitatea formulării de către Protagoras a imposibilităţii contradicţiei). Propoziţia oux ecrnv dcvriÂeve^
a fost atribuită şi mi Prodicos pe baza unei mărturii din sec. IV e.n., — cf. G. Binder şi L. Liesenborghs, Eine
Zuu'eisung der Sentenz ou* £<JTIV âvTiX^yeiv an Prodikos von Keos, ,,Museum Helveticum", 23, 1966, pp.
37 — 43 (cf. M. Untersteiner, / Sof., n. 41, p. 147).
17 Autor necunoscut din altă parte.
18 Lucrare pierdută.
18 gr. ipopjjiocpdpoţ, vd. şi A 3. Această informaţie, contestată de critica modernă, poate proveni dintr-un exemplu
aflat într-o lucrare protagoreică privitoare la meserii, sau dintr-o expresie figurată (cf. "W- Nes-tle, Vom Mythos zum
Logos, Stuttgart, 1942, p. 264, n. 1).
20 Pentru preocupările gramaticale ale lui Protagoras, v. şi A *b, 27, 28, 29. Ele sînt specifice sofiştilor şi derivă din
interesul manifestat de aceştia faţă de posibilităţile şi limitele vorbirii ca instrument, ca mijl°c de a acţiona asupra
oamenilor, în lipsa unei mărturii contemporane^ raa precise, critica de specialitate preferă pe prima dintre cele două
împărţi11
<gr
NOTE LA PROTAGORAS 313
nroxaiuu;. svroX^j) la care se pare că se referă
criticalăcută de Protagoras exprimării homerice.
I Sof., T. F., n. ad loc. ; l Sof. I, n. 50, p.
« Vtt stUnnimS a^vadê Megacleides sau Archago^ . .. De numele acuzatorului este legată şi discuţia asupra datei
morţii pare că nu trebuie considerate cuvintele „unul duitre o indicaţie de cronologie, ci ca o simplă determinare
altminteri necunoscut. Deci procesul nu trebuie
™
'
nea
411 anul instaurării puterii celor patru sute a. după alte calcule, fteta 415/14 fie în 422/21 (cf. Unterstemer, I Sof. I, p
19 n 7 p. 21). Nu numai data. dar şi faptul în sine al procesului este obiect de discuţie
<Vd' « Autoritatea lui Aristotel întăreşte această informaţie, dar eventuala identitate a acuzatorului Euathlos cu
elevul lui Protagoras pomenit mai ios toar 56) face ca totul să poată fi referit la un anumit gen de anecdote privind
raporturile profesor - elev (W. Schmid, O. Stăhlin, Geschtckte der Grieckiscken Literatur, Mtinchen, partea I, voi.
III, 1940, p. 28, n. 1).
*» Această listă a lucrărilor lui Protagoras ca şi, în general, chestiunea operelor sale a fost şi continuă să fie obiectul
multor discuţii, fără a se putea ajunge la o soluţie unanim acceptată şi incontestabilă. Lipsesc din lista lui Diogenes
Laertios titluri de lucrări pomenite de alţi autori (Adevărul, Despre existenţă) sau chiar de acelaşi autor (Despre zei,
vd, mai sus par. 51 şi 54) şi apar în schimb titluri despre care nu se mai vorbeşte în altă parte. S-a presupus fie că
operele nenumite aici nu s-au păstrat (şi avem de-a face, în acest caz, cu o listă a operelor păstrate — <jo>CVswx ~~
ca un catalog de bibliotecă), fie că lista prezintă o lacună importantă, precum şi adaosuri tîrzii, prin care secţixini ale
operelor lui Protagoras sînt menţionate aparte, cu titluri descriptive (obiceiul atribuirii de titluri unor opere în proză
era abia la început în secolul Y î.e.n.). Opinia lui M. Untersteiner este că avem de-a face aici cu o parte din sub-
titlurile corespunzătoare celor două cărţi ale Argumentelor contrare {'AvriKoYtxi) dispuse în jurul a patru teme (sau
secţiuni) mari pe care le-ar cuprinde această operă (după cum deduce pe baza textului din Platou, Sofistul 232 B — E
= B 8): 1. Despre zei (subtitlu Despre lucrurile din Hadr*) ; 2. Despre existenţă (subtitluri : Arta controversei, Proces
pentru onorar privite ca o extindere la cazuri practice a descoperirilor antilogice din domeniul teologiei şi metafizicii)
; 3. Despre legi şi toate problemele care privesc polis-M\ (subtitluri : Despre stat, Despre ambiţie, Despre virtuţi,
Despre starea primordială a oamenilor, Despre faptele greşite ale oamenilor, Precepte); 4. Despre meserii (subtitluri:
Despre luptă, Despre ştiinţe).
Dm toate titlurile listei lui Diogenes Laertios doar ultimului nu i se contestă autenticitatea. Adevărul ('AXêia),
nepomenit aici este luentittcat de unii cercetători cu Marele discurs (M£v«ţ X6yoţ), de alţii cu Discursurile
distrugătoare sau care pun adversarul la pclniînt (KarafiiX-XOVT^- sc. X6Yot). Cf. Guthrie, Leş soph., p. 270 si n.
1; Unterstemer, i *ot. I, cap. 2, par. 1-3; pp. 29-43.
gt' '¥*•"? *S>laTllt£»v (cf- «• 25). S-a remarcat de mult că nu e a* Pr1°taS.oras însu?i sa-Şi " denumit astfel o
lucrare, avînd în sensul peiorativ al cuvîntului 4pi(mx6ţ. Dar, cum deseori s-au
314
c, de
pus în sarcină lut Protagoras reproşuri făcute eristicii (cf. de ex. -n titlul a putut fi pus de tradiţie unei lucrări care
dovedea abilitate ia-mentare şi îndruma în arta discuţiei pro şi contra unei teze, tocmai T>t a-i evidenţia legătura cu
raţionamentele, eristice de tipul celor •pr-eztn de Platou în Euthydtmos sau de Aristotel în Sophistici iienchî.
27 gr. IIscl rrâĂiQ!; şi lîepi, (iafl-rjfjii-rwv (cf. n. 25). - •.-.
:-î8 gr. llspt rroÂiTsîaţ (cf. n. 25). Ku i se cunoaşte eonţmvrt-a] socoteşte probabilă tratarea aici a confruntării între
diverse forme guvernămînt. După unii autori, discuţia privitoare la formele de mînt din Herodot III, 80 — 82, ar fi de
inspiraţie protagoreică (cf: ' teiner, / Sof. I, pp. 32 — 33 şi n. 22, p. 39, pentru discuţia privitoare la această ipoteză).
Că Despre stat făcea parte din Argumente contrate este în general acceptat (cf. şi B 5). .
2a gr. l.lspl cpiXoTijjuaţ şi Hepl dpsTojv (cf. n. 25). Nu li se .cu ao aste conţinutul. Poate prirna este un subtitlu al
celei de-a doua.
30 gr. IlEpl T7j<; sv apx'fi xaTacrâosax; (cf. n. 25). Am preferat traducerea prin care xa-rao-racnţ este interpretat ca
referitor la om, la. organizarea-' socială, cum este admis de majoritatea cercetătorilor. Opinia carenţă este .că lucrarea
semnalată sub acest titlu ar corespunde mitului hsi Pio-tagoras din Platon, Protagoras 320 C-32.2 D (cf. n. 217). .
Fădnd parte dintre cei care admit inspiraţia protagoreică a mitului transmis de Platon, M. Untersteiner îl consideră o
lucrare distinctă şi aparţinind A df vărului. L.ucrarea desemnată cu titlul în discuţie ar fi înfăţişat doar situaţia
primordială a societăţii omeneşti încă sfîşiată de contradicţiile firii (cf. Untersteiner, J Sof. I, p. 33 şi n. 24, p. 40;
Guthrie, Le s soph., p. 72 şi n. l, 2). - .-
a* gr. Ilepi. 7wv EV "AtSou (cf. n. 25).
.sz. gr. Ilepl TWV oux 6p&wţ Totţ ava>pw~otţ Trpscraofisvov jc.f. n. 25). M. Unterstehier socoteşte că oux op&wc
se referă la -acţiunile:. oretBeşti izolate deci contradictorii, nepuse sub autoritatea unei gîndiri coîvctive,
generalizatoare şi îl echivalează cu ou •;£> xpst~T.ov. AOYW (cî. L Scj- I» p. 34 şi cap. III, partea a 3-a, par. l, pp.
91 — 97).
..33.gr. ITpoaTaxTtxoc (cf. n. 25). Traducerea prin Precepte este o interpretare, o acceptare a sensului moral al
termenului, mai verosimil, excluzînd sensul lui gramatical pe care cuvîntv,! grecesc iî admite; în alte contexte.
Discurs poruncitor ar fi o traducere neutră. ..
34 gr. Aixv) unr^p piic-ôu (cf. n. 25). Existenţa unei lucrări CTS acest titîu este negată de unii cercetători care
presupun că lucrarea a f°Ş* imaginată de tradiţie pornind de la întîmplarea cu discipolul prostpîatmc (vd. mai jos
par. 56).
35' gr. 'AvTiXoytwv ă, p (cf. u. 25).
35 Philochoros din Atena, istoric din ale cărui lucrări s-au păstrat doar fragmente (sec. III î. e. n.).
.
37 Marea majoritate a cercetătorilor rra acceptă vîrsta de 90 de ani pentru moartea lui Protagoras, cronologia care ar
rezulta de aici rjţfiînu în concordanţă cu alte clate referitoare la viaţa sofistului.'
38 Ol. 84 e dată ca OCXJJIT), probabil în legătură cu elaborarea constituţiei cetăţii Thurioi (cf. n. 4). După
datele lui Apollodoros (care J urmează pe Platon în privinţa duratei vieţii, vd. A 8), viaţa lui î~'*ota~ goras ar fi
cuprinsă între 483/2 şi 414/3. Ltiînd în considerare şi aUe-iB*or:" maţii de cronologie relativă (cf. A 5) şi
păstrînd ca durată
NOTE LA PROTAGORAS
315
l ani în prezent sînt acceptate pentru naştere date între 492/485, *„; moarte între 422/415. Cf. pentru diversele
ipoteze şi bibliografia ££»"? Untersteiuer, / Se./. I. n, 7. p. îl.
s» Vezi mai sus § 54 şi n. 24.
*°- Cf. n. 7.
--*i Cf. A l, 50 si n. 1.
jz \ceasta informaţie a fost considerată legendară atîta timp cit cronologia admisă pentru Protagoras i se opunea.
Acceptarea miei date * naşterii mai timpurii (492, vd. n. 38) elimină această obiecţie. Oricum, infortnaţia poate fi
'înţeleasă şi în sens larg: resimţirea de către tînărul Protagoiras a unei influenţe a atmosferei spirituale înnoitoare,
născută la mtumrea culturii elene cu reprezentanţii unei culturi străine. S-a presupus că şi o asemenea influenţă a fost
inventată pentru a justifica agnosticismul lui Protagoras în chestiunea cunoaşterii zeilor (cf. mai jos şi B 4).'
Informaţia poate proveni şi de la autorii elenistici care-şi justificau tendinţele cosmopolite prin evidenţierea lărgimii
de spirit a Greciei războaielor medice. Şi despre Democrit s-a spus la fel. [Democrit, A l, 34 "i. Pentru discuţia 'şi
bibliografia problemei cf. M. TJntersteiner, / Sof., cap. I, pp. 15-16 şi n. 8-14, p. 22.
4S Lăsîud la o parte tendinţa antichităţii greceşti tîrzii de a-şi reprezenta vechii filosofi ca discipoli ai Orientului,
critica modernă acceptă. că gmdirea teologică a lui Protagoras poate fi explicată ca datorată şi influenţei gtadirii
religioase a magilor, care, în această privinţă, era în consonanţă cu tendinţele gîndirii filosofice a timpului .(religie
neantropomorfă, cu. zei persomricînd forţele naturii — filosofie a naturii, excluzînd zeii în reprezentările lor
antropomorfe). Chiar deosebirea în sine a teologiilor. celor două popoare putea să-1 ducă pe Protagoras la
agnosticism, prin confirmarea imposibilităţii definirii conceptiilui de zeu (cf. Untersteiner,. I, 5of. I. cap. I, p. 16, cap.
III, partea I, par. 2 A, p. 56).
4i Despre condamnarea, fuga şi moartea lui Protagoras, vd. şi \ l 52, 54, A 12, A 23 Cicero şi n. 23, 58. "
"
'
cf n 7 ...
4 Vezi A 1 50, 52 şi n. 13.
5 şi ,
4 Vezi A 1 50 şi n. 1.
6 şi ,
4 T
7 O 2
gr- ÎÎ 5 •- y,: ; vd. şi A 1, 53 şi .
<?ap : ixr n, 19.
4 Vezi A' i 50, 53, A 2, 1, A 3, A 4, B
8 si , 4
1 Cf. n! 2
9 6.
S Cf. n. 1
O 3.
5 gr. f0
1 A6i .ţ.
52 Cf. , A 1 si n. 3.
Prodicos
5 Vezi A i 52 şi n. 12.
î şi j
*l Cf. n. 37. Pentru moartea într-un naufragiu, cu condamnarea şi fuga din Atena, vd. si A l," 55. , T , Ct. n. 12
55 Cf. n. 7. •••'-.••
PaPtul câ L7i recunoaşte calitatea de sofist profesionist este pentru
î ^ m°tiV ^ laUdă atît Pentm CuraJul cît si P^tru inceri-cu ochi hn? °um ° sPu,nea mî înainte (316 C-D), cetăţenii nu
.privesc cei mai hun' P& ^ ™Q cutreieră cetăţi şi atrage la sine e tinerii
316
IOANA POPESCU
** Se vede de aici (şi poate mai clar din A 8, cf. şi n. 64) că Prbt goras nu a suferit nimic din cauza practicării
profesiunii de sofist ce ce ar putea infirma ştirea despre procesul şi exilul său, de mirare -a f fost neglijată de
Platon din perspectiva momentului în care scria. Con damnarea lui ar putea fi considerată, în acest caz, o legendă
aparţinu^} vsec. IV (O. Gigon, Studien zu Plătim s Protagoras in Phyllobolia fiir Feter Von Per Mulill, Basci,
1964, p. 116, la Untersteiner, / Sof. I, pp J9_ 20).
59 Protagoras promite să-1 facă pe Hippocrates mai bun OE>,TU«JV) Virtutea se poate învăţa. Cf.
Untersteiner, I Sof., cap. III, partea a IlI-a, par. 3, 3, pp. 107-109. Cf. A 21 a; cf. n. 217.
6" Platon îl prezintă aici pe Protagoras disociindu-se de ceilalţi sofişti (mai ales de Hippias) mai tehnici în învăţătura
lor. învăţătura lui Protagoras se vrea omenească, privind mai ales ştiinţa politică (TîoXvux1/) T^XVY).
81 rgr. eujâouXîa = capacitatea de a lua hotărîri bune. Cf. şi A 21 a. După \V. Nestle termenul este protagoreic şi
revine în toată literatura vremii (Vom Mythos zum Logos, p. 267 şi n. 14).
62 gr. xaTâ PP«X^- û numai despre Protagoras se spune acest .lucru (vezi mai jos A 26; Platon, Gorgias 449 E ;
Dissoi logoi 8, 1).
63 Vezi n. 13.
64 Vezi şi A 5 şi n. 58. Guthrie, Leş soph., p. 269 spune totuşi că această afirmaţie nu e incompatibilă cu procesul
de condamnare. Platon ar fi spus acelaşi lucru şi despre Socrate.
96 Şederea în Sicilia, legată de practicarea îndeletnicirii de sofist, nu e datată cu precizie, dar avînd în vedere
întîlnirea cu Hippias *i diferenţa mare de vîrstă dintre cei doi (cf. Nota introductivă la Hippias), ea trebuie plasată
spre sfîrşitul vieţii lui Protagoras (TIO/.u vc^-Tcpoţ, în textul gr. despre Hippias = cu mult mai tînăr).
6* gr. XOCTIX TOV op-8-oTaTov Xoyov. M. Uiitersteiuer (/ Sof., T. F., TU. ad loc.) traduce: ,,secondo ii massimo
grado di veritâ logica''. Pornind de la conceptul de 6p&6v la Protagoras, aşa cum a fost el stabilit de cercetători
(Schmid, Lit., voi. III, p. 20, n. 3, adevăr raţional, adevăr Topic, cu valoare relativă în domeniul opiniei) şi
îmbogăţindu-1 cu consideraţii personale, ajunge la concluzia că 6p&6v, op&oţ X6yoc, ca moment cognitiv
universalizant, poate fi identificat cu XPEÎTTWV Xivoţ în accepţiunea sa (vd. A l şi n. 124, cf. / Sof., cap. III, partea
a IH-a, par. l, pp-95-97).
67 gr. ouTioţ.
68 Responsabilitatea suliţei corespunde unei credinţe primitive ac regăsit la sărbătoarea Eufoniilor,
celebrată la Atena, în recunoaştere» unei forţe autonome a obiectelor în pasaje din Homer, Eschil
(IA£VO<; — corespunzătoare conceptului de mana din terminologia istoricilor religiilor). Pentru discuţia
şi bibliografia problemei, cf. Untersteiner, I Sof., cap. III, partea I, par. 2 C şi n. 66 — 72.
B* Se pare că adevăratul sens al discutării triplei antilogii prezentate aici ar fi nu atît încercarea de soluţionare a
problemei etice a responsabilităţii, cît imposibilitatea determinării cauzei, caracterul arbitrar ai determinării acesteia
în dependenţă de punctul de vedere al celui caie ar da răspunsul (Rensi, Ei., p. i 18 la Untersteiner, / Sof., cap. Hi,
partea I, par. 2 C). M. Untersteiner (l.c.) plasează acest episod legat de tematica Argumentelor contrare, în secţiunea
a 3-a a acestei lucrări (ci-
NOTE LA PROTAGORAS
Î17
cx • „ntisideră că Protagoras trebuie să fi afirmat în răspunsul său n. 25) ?\conûlui de opinie. Dupreel (Lcs soph., pp.
47-48) vede dependenţa a l ^ ^.^ construit pe jdeile lui Protagoras.
în acest pasa^ ^ problema responsabilităţii trebuia să-1 ducă pe Pro-Discuţia e&demonstrarea caracterului
convenţional (v^co), nu natural, . faptul în sine (ţtioei) al stabilirii responsabilităţii în cazul unui
"o stabilirea uatei discuţiei relatate de dialogul Protagoras (şi, legat V ire-ista a datei celei de-a doua şederi la Atena a
lui Protagoras) este •n reunatV de caracterul contradictoriu al informaţiilor cronologice furnizate chiar de dialog : fiii
lui Pericle iau parte la discuţie; deci ne-am afla înainte de 429 î'.e.n. (data morţii lor) dar Hippomcos a murit deja
(deci ne-am afla după 424 î.e.n.) etc. W.K.C. Guthrie, Leş soph., n. 5, p 269, optează pentru anul 433, Von Fritz (RE
XLV, Halb. b, Preţ. 909, pentru 423/422.
71 Cf. n. 6.
72 S-ar putea ca piesa lui Eupolis să marcheze o a treia şedere la Atena, în 421 (prima anterioară anului 444 î.e.n.
cînd s-a elaborat constituţia cetăţii Thurioi, a doua în 433 sau 423/422, la care se referă dialogul platonic).
73 Anieipsias, reprezentant al comediei attice vechi. Se cunosc numele a 7 piese si cîteva fragmente. Comedia
Connos a fost reprezentată împreună cu Norii lui Aristofan.
74 După procesul lui Anaxagoras, orice preocupare pentru cele cereşti ca fenomene (TA pLE-recopa) era
privită drept condamnabilă din punct de vedere religios. Termenul folosit aici pentru Protagoras este edificator în
acest sens (i>.i-rftpioţ = vinovat faţă de zei, nelegiuit). De aici nu trebuie neapărat dedus că fenomenele
cereşti intrau in sfera preocupărilor lui Protagoras ; acuzaţia de a se ocupa de fenomenele cereşti era în mod curent
adusă filosofilor, devenind sinonimă cu lipsa de respect faţă de zei. Pentru Protagoras, în niod special, trebuie
pusă în legătură cu atitudinea sa în problema cunoaşterii existenţei zeilor (B 4) ; cf. şi Pro-dicos, n. 20.
'•' Probabil în calitate de symposiarch.
'* 8r- ^vl* ~P° ~ov> x.'Jvoţ TOV —vEuaov'sxxX'jGTov 9opf;. Sensul acestui pasaj este nesigur. ,,Clinele" poate
însemna paznicul Hades-ului sau o constelaţie (Orion sau Sirius) sau Canicula. De aici, mai multe traduceri posibile:
în Hades (în faţa morţii), înainte de caniculă, înainte de căderea serii. Pentru prima interpretare, un argument ar putea
fi titlul unei opere a lui Protagoras, Despre lucrurile din Hades, cf. A l si n. 25.
Sec- iy-m î-c.n., discipolul lui Aristippos. S
ln SCtierile Sale- Pentru fa?tul câ a primit şi denumirea de i»So? (ateul). x-i. n. 180. Vezi A l i n. 23, 58
318
IOANA POPESCU
(1 Primul vers este corupt. Conjectura Iui DieLs este cea care stă i traducerii noastre : (TtivTwv TTPOTÎTTM TO)
TS x-z>, (j.z-îr.z'.^y. •ao.ai5-~, 32 OTTOÎOÎ ~<.'iz-_ slii xal oiTiveţ, cf. n. 180. ' ''
83 Vezi A l, 52.
84 Judecat sau nu (vd. nota 58) Protagoras, nefiind cetăţean atenian nu putea fi condamnat să bea cucută aşa cum
urma să se întîniple cu Socrate.
35 Afirmaţia lui Protagoras enunţată aici de Socrate (cf. B l) este adusă în discuţie în legătură cu problema denumirii
corecte a lucrărilor (cf. si A 24 şi n. 143; 144). Herniogenes, interlocutorul lui Socrate şi susţinător al tezei
convenţiei, tocmai afirmase că pentru fiecare om (Sau cetate) denumirea dată de el este cea corectă. Socrate îl
întreabă daca şi esenţa lucrurilor variază cu fiecare individ aşa cum spunea Protagoras (cei puţin în interpretarea
platonică) sau lucrurile au prin ele însele o anume permanenţă, independentă de noi.
88 Cf. n. 166-169.
87 Platou foloseşte aici verbul 9aîv£<j9-at ca şi în Thcaitetos 152 A (B 1); în schimb, în Thealtetos 167 C (A 21)
foloseşte verbul Soxsîv. Care va fi fost cuvîntul folosit de însuşi Protagoras, constituie obiect de discuţie (cf.
Untersteiner, / Sof,, T.F., n. ad loc. şi / Sof. I, n. 34, p. 90). Discuţia este importantă în măsura în care, prin
diferenţierea celor două posibile sinonime (în româneşte a apărea —a părea) se obţine un. argument fie în favoarea
interpretării strict senzoriale, fie în favoarea interpretării mai largi, conceptuale, a afirmaţiei relativiste a lui
Protugoras. Cf. şi notele 170-171.
•- ss Termenul folosit aici de Platon este r-rpiyţjiaTa, în locul sinonimului său întrebuinţat de Protagoras, •/_şrl'j.y.-y.
(B 1). Pîaton este primul care face această înlocuire (traducere), preluată de doxografia ulterioară. W. Nestle (Vom
Mytnos zum Logos, p. 271) se opune identificării celor doi termeni (cf. şi Untersteiner, / Sof. I, pp. 140—141).
89 Se înţelege din acest pasaj că Aristotel (ca mai tîrziu Sextus Km-piricus, vd. A 14 şi ca majoritatea cercetătorilor
moderni) acceptă interpretarea lui Platon pentru ţze-rpov (= măsură, criteriu — cf. şi x.otTr.: — Thcaitetos 160
B). M. Untersteiner, care dă o altă interpretare lui jisTpov (ct. n. 167), consideră că Aristotel, reducînd la un
nonsens ceea ce el credea că este teoria lui Protagoras, critica în fapt interpretarea ei platonică. După Guthrie (Leş
soph., pp. 192-193), Aristoteî dă aici un exemplu de întrebuinţare abuzivă a termenului [jLsrpov şi judecă afirmaţia
subiectivistă a Ini Protagoras de pe poziţia sa, care, în această privinţă, este si a lui Platon : acceptarea existenţei unei
realităţi dincolo de cunoaştere, independentă de ea. Obiectul, realitatea este măsura, criteriul cunoaştem si tiu invers.
. 90 gr. -rov S-WTTJÎAOVX v; TOV a. li Oa vo;j.s vi v. Rezultă că Protagoras nu limita cunoaşterea la senzaţii, ci
includea în ea şi inteligenţa. Arisô-tel înţelege ca fiind cuprinse în afirmaţia protagoreică a oniulni-măsura a tuturor
lucrurilor atît activitatea simţurilor cît şi cea a minţii (cf. Untersteiner, I Sof., p. 130).
• S1 |i£Tpov = xpvrf.piov, conform interpretării platonice (cf. n. 89 şi n. 167). ' •
•
x = TtiXTa, cf. 11. 83. •
NOTE LA PROTAGORAS
,4 gr. r6^po? -n. • afirmaţiei lui Protagoras se află într-un pasaj
95 Aceasta discute. Sextus Empiricus încearcă să delimiteze
din Schiţe W*°^ Doctrinele cu care a fost asemănată. Intenţia auto-
doctrina' sceptre ^^ limpede diferenţele (cf. SW^ Pyrrhomene I,
rului este deci
209)'
Sc.
urm., în. f continuei deveniri), fie pythagoreică (cf. pentru
r,C?adoL Se s Tntru bibliografia problemei, Untersteiner, I fJL 80-81 şi'n 13 14 a, 15, 17, p. 87). Chiar pentru
includerea tui concept în doctrina lui Protagoras s-au exprimat îndoieli (cf. Guthrie, Leş soph., p. 194).
.
»7 gr ffuve-/w'- Acest adverb poate fi referit la „curge" (peouar,?) sau la „au loc adaosuri" (-poaSiasiţ Y^veodat) sau
la ambele (Capelîe, ZHe 'Vorsokratiker, Berlin, 1961, p. 330).
«« gr. X6yoi — termen foarte discutat atît în ce priveşte autenticitatea expresiei cît şi în ce priveşte sensul şi
traducerea în limbi moderne : le ragioni, fondamenti, le possibilită di conoscere, die Ursachen, Verhălt-nisse,
Grunde, Gru-ndstrukturen, fondement, cf. Untersteiner, / Sof., T. F., nota.' ad loc. sau 7 Sof. I, n. 11, pp. 86-87.
09 -gr. TCOV sv T-Ţ) uXfj.
10,0 Această afirmaţie e luată de Cornford (Plato's Thcory of Know-ledgc, Londra, 1935, 34 urm.) drept mărturie
pentru realismul senzuali st naiv al lui Protagoras, neacceptînd calificarea doctrinei sale drept subiectivistă sau
relativistă. Guthrie (Leş soph., p. 194) nu acceptă această interpretare neapreciind textul lui Sextus Empiricus drept
mărturie de încredere pentru Protagoras. V d. interpretarea acestui pasaj la'Unttrs-teiner, / Sof, I, pp. 82-83.
.:
101- ST. cxSifjXtov OVTCOV xaî. -J)|jiîv stpsx.Tcov. Valoarea întregii mărturii a lui Sei:tus Empiricus a fost pusă
la îndoială de unii cercetători (vezi -de ex. n. lOO) imputîndu-i-se lipsa de obiectivitate din dorinţa de a demonstra
originalitatea scepticismului. Dimpotrivă, alţi cercetători o consideră cea ni-ai bună interpretare, bazată pe surse
sigure, eventual chiar pe originalul protagoreic, doar terminologia sa fiind tîrzie (cf. Untersteiner / 5«/,,, T. F., n. ad
loc.}. , • '
102 gr. cpaVTacnoc.
103 Cf. A 21 a.
o , . ., . .
10a Faţă de reprezentanţii filosofici ionice despre care Hermeias vorbise mâi înainte.
r,v 106 IntfrPretarea lui Hermeias corespunde cu cea a iui Sextus F.mpi-ncus (A î 4): „toate cîte le apar
oamenilor ...".
'riSt1 S"a aîlat într"° aPrinsrî polemică cu contemporanii săi ' rePrezent^ţi ai şcoli! întemeiate de Euclid din îie-
ilegaricii, ca adepţi ai imuabilităţii şi necesităţii, nu acceptă de-
320
IOANA POPESCU
venirea, întîmplarea, posibilul. Potenţa este pentru ei pe acelaşi plan actul.
io» Afirmaţia făcută conform teoriei megaricilor (cine nu clăde t acum nu are putinţa de a clădi) duce la
urmări absurde (cineva nu ° arhitect atîta timp cît nu construieşte) dacă avem în vedere esenţa arh' tectului: putinţa de
a construi.
110 of, T2yva!..
111 gr. TTrpăysrx — este meseria în sine, nu priceperea într-o anumită meserie desemnată în întregul pasaj prin
-757 VTJ (H. Bonitz, Aristotelis Meiaphvsica, 1848, I, p. 385).
112 După cum observă Bonitz, apodoza nu se potriveşte cu protaza Concluzia ar fi trebuit să fie exact contrariul.
Reţinem aici una din propunerile sale de înţelegere a textului: ar trebui să se lege mai strîns ceea ce s-a spus pînă la
„nu va mai poseda această artă", cu ceea ce urmează ca şi cum protaza ar include şi părerea citată a megaricilor, iar
apodoza ar fi abia în fraza următoare ; ca si cum s-ar fi spus: ei xotrA ToOţ Meyapixouţ OTCCV TratiasTai
oiy e^si TTJV TE/VYJV, ^rcoţ Xaôv TcâXiv sij&u^ oîxoSojx^csi = dacă, după părerea megaricilor, cînd va
înceta să construiască nu va mai poseda această artă, în ce fel va construi (= va şti să construiască) cînd se va
apuca din nou să construiască ?
M. Untersteiner, citîndu-1 pe W. D. Ross (nota la traducerea sa, Oxford, 1925) explică: „protaza stabileşte fapte,
apodoza o concluzie care derivă din şcoala megarică şi întrebarea stabileşte o dificultate care urmează apodozei".
113 Guthrie (Leş sopk., p. 194) comentînd acest pasaj, consideră că Aristotel neagă astfel pentru Protagoras
teoria unei substanţe sau materii incluzînd proprietăţi care pot fi sau nu percepute, teorie care pare să-i fie atribuită
de mărturia lui Sextus Empiricus (A 14, 218, 219, cf. şi
n. 100, 101).
114 Cf. A l, 53 şi n. 16.
115 Diogenes Laertios (III, 35) relatează cum Platon, invitat de Antis-thenes să asiste la citirea lucrării sale despre
imposibilitatea contrazicerii, i-a demonstrat acestviia că se contrazice singur, puţind să scrie despre un lucru
imposibil.
116 Al doilea argument al lui Aristotel pentru dovedirea valabilităţii principiului contradicţiei.
117 Dacă acest text, ca si următorul, dovedeşte că Protagoras nu a susţinut explicit teza imposibilităţii contradicţiei
(cf. şi n. 16 şi Untersteiner, / Sof. I, n. 41, p. 147), ci doar adevărul tuturor percepţiilor Ş» gîndurilor, este subiect
de discuţie. Guthrie, socotind textul de mai sus neconcludent în acest sens, crede, după alte mărturii, că
Protagoras â susţinut imposibilitatea contradicţiei dar face următoarea restricţie: ce ^ ce nu poate fi contrazis trebuie
să fie crezut de cineva, cel puţin de om. Protagoras n-ar putea fi de acord cu Aristotel în a declara că °^ ceea ce
poate fi declarat trebuie să fie adevărat şi fals, căci nimeni ^ crede că oamenii sînt „corăbii" sau „ziduri". (Leş
sopk., p. 191. 11-
118 gr. -râ Soxouvra xal Ta 9«iv6[A£va. , nff
119 eîvai Trayîwţ = a exista în mod ferm, neclintit. Aristotel, 11^ ^ caelo 29 — 30, opune această expresie lui
yîyvecrftai şi peîv, „a deveni $ ,,a curge", a fi în mişcare.
150 gr. raXXa TOC xari Ta? iv7ix.ei.jji.sva;; Xsyoiieva
NOTE LA PROTAGORAS
321
m M Untersteiner găseşte în acest fragment argumente m. sprijinul
roretării pe care o dă propoziţiei protagoreice a omului-masura
ÎF lomul dominator al experienţelor pe care le eliberează de afir-tiie contradictorii dintre care una trebuie să fie
lipsita de realitate. oziţia sa critică, Aristotel 1) recunoaşte ca pentru Protagoras experienţelor trebuia să ducă la un
adevăr neschimbător, în pofida dogmatismului său, Protagoras căzuse intr-o poziţie sceptică, deci obţinuse
'contrariul a ceea_ ce îşi propusese.
w» în Argumente contrare, cf. A l, 51, 55 şi n. 9.
in ar. oaivousMov £vi>6(jt.Tr]ua.
1.4' 4 -o Tiv -O"o> Âovov jcpeiTreo roieîv. Această propoziţie este am-«1» discutata de M. Untersteiner în I Sof. I,
cap. III, partea a IlI-a. AualS-o L lumina „apărării lui Protagoras" (cf. A 21 a şi n 129), autorul italian arata că
argumentul mai puternic (X?SITTWV Xoyoc;) reprezintă ca moment gnoseologic, o etapă superioară argumentului
mai slab (V~<av Xivoţ), primul înfăptuindu-se prin universalizarea omului în omul colectiv, cel de-al doilea fiind
propriu omului ca individ. Consideră această propoziţie ca eminamente gnoseologică, avînd meritul de a face
constructiv fenomenalismul protagoreic şi o traduce astfel: rSdurre la minore possibilită di conoscenza a una
maggiore possibilită di conoscenza, (O bibliografie legată de această problemă, la p. 115, n. 2 a).
Interpretînd această propoziţie, Eugene Dupreel (Leş soph., pp. 44 — 45) insistă asupra preocupărilor de educator ale
lui Protagoras. Educatorul trebuie să facă să prevaleze la elev punctul de vedere corect, cel dobîndit, binele comun,
interesul superior al cetăţii, asupra a ceea ce pare bun (şi este la început mai puternic) pentru o conştiinţă needucată
(interesul, pasiunea sa egoistă). Educatorul operează deci în mintea elevului o inversare : el da putere argumentului
(discursului) slab (dar bun) în dauna celui puternic (dar rău).
las Aristotel pare să se refere aici doar la aspectul retoric al propoziţiei pe care o critică de pe poziţiile logicii, nu ale
moralei. Reproşul moral îndreptat împotriva acestei propoziţii, sau mai bine zis împotriva a ceea ce putea ea să
devină în mîinile unor adepţi rău intenţionaţi (un mijloc de a face sa triumfe nedreptatea) este pus de Platon'
(Apărarea lui Socrate 23 D) în rîndul reproşurilor de obicei şi nespecific adresate filosofilor. Numai în acest caz se
poate traduce acelaşi TO TOV %TW 16yoM . . . prin ,,a face să învingă judecata strîmbă". Moralitatea lui Protagoras
nu poate fi pusă la îndoială. Despre aplicarea acestui principiu la retorică cf. Untersteiner, 7 Sof., pp. 112 — 113.
Probabil o confuzie între propoziţia de mai sus si opoziţia contrariilor. '
. "7 Acest fragment, cunoscut sub numele de „apologia sau apărarea iui Protagoras" este considerat de majoritatea
cercetătorilor ca fiind inspirat din i gindirea lui Protagoras (cf. Uutersteiner, / Sof. I, cap. III partea a III-a, n. l, p.
H4). F
129 Cf. B l
car u are nari Pe 't>lfl™i
P
şi notele 166-169.
Produsă de înţelept (Go?6;) astfel încît lucrurile care ă buUe (*V*&i), cu precizările aduse în continu-1
menirea înţeleptului într-o concepţie care egalizează TT^^^ Şi le ^™^™ P* P^nul calităţii (vezi Untersteiner şi E.
Dupreel ea corespunde tocmai lui
21 — Filosofia
greacă pmă la Platon — voi. IT partea 2-a
322
IOANA POPESCU
TO TOV ^TTW ).6yov xpdTTto TCOISÎV (cf. A 21 şi n. 124). Guthrie, c-crede în subiectivismul lui Protagoras în
ce priveşte reprezentările' sen? bile (cf. Leş soph., p. 195 şi n. 2) găseşte în această idee salvarea d" la anarhia morală
şi politică prin părăsirea normei adevărului şi falsuhu" şi înlocuirea ei cu norma pragmatică a mai binelui şi mai
răului,' doctrină caracteristică epocii (op. cit., p. 196). Demonstraţia făcută în acest fra<>, ment este, în acelaşi timp,
şi singura cale de a împăca meseria de sofist cu adevărul tuturor părerilor (cf. Platon, Theaitetos 161 C urm. parţial la
B 1) : toate sînt adevărate dar nu toate bune (Guthrie, Leş soph p. 180 şi n. 1). Termenii pentru bun şi rău
întrebuinţaţi în acest frag' ment sînt xax6? şi âya^d? (termeni generali), TTOVTÎPO? şi yf^m^c, (= care produce
suferinţă, supărare şi util, eficace, salvator) — ibid., n. 2.
iac pentru sofişti, relaţia între morală, retorică şi politică, pe de o parte şi igienă sau medicină, pe de alta, era foarte
importantă. Ei le considerau două ramuri ale aceleiaşi ,,arte" : aceea a perfecţionării naturii umane. S-a observat
apropierea de idei în această privinţă între Protagoras şi tratatul hipocratic Despre medicina veche (cf. Guthrie, Leş
soph., pp. 175-177).
131 După interpretarea lui M. Untersteiner, nu există deci pentru Protagoras antiteză între opinii adevărate şi
false, ci între reprezentări universale şi cognoscibilitate imediată a fiecărui lucru. Ceea ce pare fals este limitarea
cognoscibilităţii datorată experienţei individuale, faţă de valoarea universală a cunoaşterii realizată de om (7 Sof.,
T. F., n. ad loc.). Oricum, este limpede că Protagoras admitea inegalitatea de competenţă şi că nu s-a oprit la
constatarea irefutabilităţii senzaţiilor în sine, nefiind interesat de acest aspect în mod special. Există, după el, oameni
mai înţelepţi decît alţii, iar superioritatea ştiinţei lor se constată prin efecte (DupreeI, Leş soph., Protagoras,
cap. Homo mensura).
132 Manuscrisele îndreptăţesc această traducere : xpvjoTâ? xai uyi-etvâc aîa#7jrm<; TS xal âÂTjêîc gfA-
oisîv. Trebuie înţeles că senzaţiile noi, cele bune, îşi păstrează calitatea de a fi adevărate. Lecţiunea aceasta este
adoptată şi de M. Untersteiner în ediţia sa. Textul a fost considerat corupt şi s-au făcut diverse conjecturi pentru
înlocuirea cuvîntului i/.r,#£'?» dintre care menţionăm eêiţ (A. Dies). Traducerea ar fi în cazul acesta „senzaţii şi
dispoziţii bune şi sănătoase".
133 Manuscrisele dau Soxeîv sîvoa (să pară a fi). Heindorf propê Soxeîv xai eîvai, ceea ce ar corespunde mai
bine lui aîaDâsi; şi âÂ'',^£l?I
134 Pasajul este important pentru atitudinea lui Protagoras îo Pro" blema raportului dintre drept (Sfxatov) şi legal
(v6(U[zov). El înclină Pe?' tru punerea lor pe acelaşi plan, dar nu în virtutea caracterului ^"^ al legilor, ci în
virtutea dependenţei lor de părerea şi hotărîrea c6^'1* (acordul cetăţenilor). Neputînd ignora existenţa legilor sau
legislaţi^0 rele, el consideră totuşi că legile au valoare atîta timp cît socoteşte cetatea. Supunerea faţă de legile
existente, necesară menţinerii ordinei soe^ (Platon, Prot. 322 C) nu exclude schimbarea legilor cu consimţâmi»a
cetăţii, care ajunge să considere drept ceea ce e bun (util, t&0 sub influenţa înţelepţilor (cf. Guthrie, Leş soph.,
pp. 144 — 145 ; 18—84; I. Banu, Studiu istoric, în voi. I, partea l, pp. CCXVII).
136 Astfel (OUTCO) stabileşte o relaţie directă între oratorii şi destoinici şi sofişti. Sofistul îşi propune să-i facă pe
oameni
NOTE LA PROTAGORAS
323
\ în sensul lar^ al cuvîntului şi să le formeze priceperea în X -ii nronrn si ale cetăţii, cu alte cuvinte să le
predea ştiinţa politicii-, -™" &. A 5l Plat». P».. 318 A, 319 A). i»« er. -râ Sîxxi* xal &5ixa.
. w
îs: !r Ti 3a>7 xal âvoaia. Lucrurile despre care cetatea îşi exprima • • «ii sînt proprietăţile sensibile, ci
chestiunile care o interesează : d?ept nedrept etc. Aceasta pare să fie adevărata sferă de interes a lui
Protagoras însuşi.
las «r ofix *<i- ?u<rei aurâv o>iSsv ofiolav saurou g/.ov. Apare limpede aici că "Protaeoras situează legile morale şi
juridice de partea valorilor care există vouto nu ţicm. Nici o. natură fixă nu dă individului mijlocul de a împiedica
colectivitatea să hotărască de comun acord asupra a ceea ce e bun sau râu (cf. Dupreel, Leş soph., Protagoras, cap.
Homo
.-nirai. „
139 gr. TO xoivyi ăoôcv. După M. Untersteiner aceste cuvinte explica sensul lui xpeÎTTov Xoyoţ (cf. I Sof.t p.
107).
140 întreg pasajul oglindeşte pe de o parte echivalenţa între bun (&f*Ms) Ş* folositor, util (wtpeXô;;), pe
de altă parte caracterul divers-concret al utilului (valoarea sa relativă, nu absolută).
141 Cf. B 4. Socrate tocmai îşi pusese în încurcătură interlocutorul (Theaitetos). arătînd că propoziţia protagoreică
a omului-măsură îl ridică la un nivel de înţelepciune pe care nu-1 poate depăşi mi numai nici un om, dar nici
măcar un zeu. „Sau, poate", sugerase Socrate, „măsura lui Protagoras se aplică mai puţin la zei decît la oameni".
Neputinţei lui Theaitetos de a face faţă acestui mod de a privi propoziţia în discuţie, care risca să ducă la
concluzii lipsite de pietate, îi răspunde Socrate, amintind de celebra propoziţie agnostică a lui Protagoras.
148 Cf. n. 12.
143 gr. TYJV Opfl-OTYjTa -Spl TWV TOIOU~COV î. B. T7]V 6p&07Y)TOC TWV OVOpli-
TCUV. Preocuparea pentru dreapta potrivire a numelor este atribuită de Platou lui Protagoras, lui Prodicos,
sofiştilor în general.
144 Dreapta potrivire a numelor este adusă în discuţie aici în legătură cu chestiunea corectittidinii naturale sau
convenţionale a denumirii lucrurilor. Teza originii arbitrare şi convenţionale a cuvintelor, apărată de Herniogenes,
este luată în discuţie pentru a conduce la teoria lui Protagoras (susţinută în Adevărul) despre om-măsură a
tuturor lucrurilor .sau lucrurile sînt aşa cum apar ele fiecăruia), teorie pe care Hermo-genes este obligat să o respingă
(386 A urm.)- învăţătura lui Protagoras !J^ Jîre,a?ta-potrivire a Antelor este aici privită ca decurgînd din ;. 7Jt
(T<X Tr< ~OM»~-n iÂêi? P-^SVTOC) W.K.C. Guthrie crede chiar «L£ î^«,r«%a ^fi P5°ta2°ras desPre acest
subiect se găsea în Adevăr»! miaturmd astfel părerea că ar fi constituit o lucrare aparte. După fU r f ner> ^
o?**^ TCOV âvojtiTcov este manifestarea specifică în
lui jcpsirrcov Xovo: = OO&OSTTSKX (7 Sof., T.F., n. ad loc. ; cf.
vorbire a şi u. 66).
" gr.
cuvintelor (Guthrie. .
Ssivov elvai. :; 7:s-oiT(Tai xal
Asocierea în acest pasaj a P^««- Cf" A 26
Urmează interpretarea unei poezii a hli Simonides.
324
IOANA POPESCU
148 Insinuaţia — termen tehnic ieşit din tiz, care desemna parte discursului care urma exordiului şi
ciiprindea expunerea faptelor, (v doi termeni următori ar putea să-i fie subordonaţi.
149 Polos — retor, discipol al lui Gorgias. Moucsîa Âoycov esie probabil titlul operei sale.
150 gr. 8i7i:Xa0ioXoYÎa. Sensul acestui cuvînt este obiect de discuţie în afară de „repetiţie" s-au mai
propus următoarele sensuri : cuvinte compuse, isocolon, antiteză, cuvinte îmbinate muzical.
161 gr-
152 gr.
153 gr. 6p$oeTt£ia. Poate fi acelaşi lucru cu OP&OTT;; ovop.if&>v 'A 24) sau poate cuprinde observaţii
privitoare la corectitudinea vorbirii iăeute în cadrul criticii poeziei (cf. Guthrie, Leş soph., pp. 213 — 214 şi A 25).
154 Cf. A 28. Pentru modul în care Protagoras încerca să ccrecteze formele uzuale — cf. şi C 3.
166 i *£'>•?) (= obiecte). Aristotel le numeşte în altă parte 'Poet. 1458 a 9) (/--tocEii. Gramaticii posteriori introduc
termenul ou^Teto-., lat. neuter.
186 gr. [nr^q, şi 717; XY]£, s.f. Oricare va fi fost motivul pentm care Protagoras socotea aceste cuvinte ca fiind de
genul masculin, această schimbare faţă de uzul comun al limbii trebuie să fi corespuns eeiinţei de a adecva limbajul
logicii. Pentru ~-/)Xr,£ = cască, pare verosimilă presupunerea lui Th. Gomperz (Leş penseurs de. la Grece, Paris,
3928, p. 489) : analogia de sens şi formă cu alte trei cuvinte desemnînd tcldipa-ment militar terminate în c, şi de
genul masculin (#«cac — platoşă, TvopTta? = mîner de scut, aTupa^ = vîrf de lance).
157 gr. ouXo;ji£vrr Acesta este epitetul dat de Homer mit;: ti lui Achile (v. Iliada I, 2) : JZ.TJVIV . .
. ouXoaev^v.
158 Cf. A l, 53, 54.
159 Reconstrucţia e făcută de M. Untersteiner pe baza unui ment din Cicero, De legibus I, XVI—XVII, 43 —
47. Demonstraţia trării acestui text doxografic în polemica ciceroniană se află dottrina di Pitagora e
un nuovo testo dossografico, ,,Riv. di i^îc classica", N.S, XXII —XXIII, pp. 84-99. Textul e socotit impo
pentru că, după Untersteiner, stabileşte înlănţuirea între cele trti poziţii protagoreice: Suo Âcvot, (A l, 51),
ţig-rpov âv^pco-oc >.B TOM TJTTW Xoyov ... (A 21).
isc Pentru relativitatea dreptului, cf. A 10 şi Untersteiner- / I, cap. III, partea I, par. 2 c.
161 lat. lus ex iniuria lex facere potest. Propoziţia aceasta £t celei următoare. Ea nu poate figura într-un text
protagoreic. £-•'->• dentă aici poziţia critică a sursei doxografice.
162 lat. dissensio = >.6yot dcvTixeîjAsvoi.
163 lat. Certos putanius. Această propoziţie reprezintă CCK~C propoziţiei omului-niăsură.
164 Ii probabil că aceste titluri să nu fi fost date de Pretat Adevărul ('AX-f^sia) îşi datorează, poate,
calitatea de titlu pr'-2 în propoziţia de început a lucrării şi importanţei lui ca punct de ;i constant al filosofici. Se
poate ca Platou să-1 fi consacrat ca tit'u
r. B l — Platon, Theait. 161 C). Discursuri distrugătoare este
frag-
cas-
; La
-logia
I) Şi Sof.
î' * . e vi-
.i*
NOTE LA PROTAGORAS
325
îl!
Sextus Empiricus corespunzător poate unei indicaţii sin-a intenţiilor autorului exprimate la începutul operei.
Cf' Ş" 9-M-o'- Semnificaţia acestui euvînt a stîrnit ample şi ^scuţiL Foarte pe scurt, părerile exprimate sint: a)
Protagoras
UI° ' . . . -i-.-j___1 /n,~,.,-,1 â îtwlivi/n b» in sens nm-
* i «.«te cuvîntul în sens individual (omul ca mdivid), b) m sens uni-fo.oseşte cu colectivitatea umana);
c) Protagoras ignora
^Tt? rtiaP sau T g^deşte la ambele aspecte ca la doua momente ale ?r!?ces dialectic Majoritatea cercetătorilor vechi
au adoptat pune-tul a» de vedere. Th. Gomperz este primul care adoptă părerea b.i. Sntre partizanii ultimei opinii se
afla şi M. ^teiner. O n bl, o-erafie a problemei - la Guthrie, Leş soph:, pp. 197-198, ,a Lntt-r-ct^npr J Sof I t>t>
138—140 şi notele corespunzătoare.
1.7 or ^TPOV = x.piT*lPiov, cf. A 13 b, A 14, A 16, «. 89. M. Untersteiner' înţeleg6 termenul ca „punct culminant",
„plenitudine'^, de aici dominio" (în traducerea fragmentului „âcmmatorc") Cf. I SoJ. J pp. 129-135 şi n. 32, pp. 144
— 146, pentru evoluţia sensului.
ies gr- yp-âTot, cf. n. 88. Cuvîntul are întrebuinţare foarte largă. M. Untersteiner înţelege prin xprâTa tot ce stă în
faţa omului de la sensibil la inteligibil. Lumea desemnată prin acest termen constituie sfera de acţiune a omului.
Traducerea italiană este .,(spevien?.e" (cf. / Sof. I, pp. 127 — 129; n. 8, p. 141 —rezumatul altor interpretări). Chiar
dacă acest aspect al raportului cu umanitatea nu era prezent în mintea filosofului grec, nu se poate nega că ,,lucrurile"
cuprind calităţi (toate exemplele date de Platon şi Aristotel — cf. A 17, A 21 a, A 22) sensibile şi inteligibile : caldul
şi recele dar şi dreptatea şi nedreptatea, binele şi răul. Cf. şi I. Banu, voi. I, Siitd. ist., p. CCXVI.
189 gr. TWV [ASV OVTCVJ 6)ţ SaTIV, TWV §£ OUX 8vT(OV Wţ OUX SoTlV.
Această parte a propoziţiei protagoreice a fost obiectul unor interpretări diferite. Un punct important al discuţiilor a
fost cuvîntul <i>c al cărui înţeles poate fi că sau cum sau şi una şi alta. Disctiţia se extinde şi asupra lui &mv: există
sau sînt, sau chiar sînt astfel (C.H. Kahn, „The Greek verb «to be» and the Concept of Being", Fundation of Langage
1966, 245-265, la Guthrie, Leş soph., p. 199).
Literatura privitoare la această propoziţie este imensă şi redarea în detaliu a variatelor opinii exprimate nu poate face
obiectul lucrării de faţă. Pentru bibliografie, cf. Untersteiner, / Sof. n 34 p 146 Gutlirie, Leş soph., pp. 198-199; cf. si
n. 182. T«v u^v S'VTOV -Tl°V i^fi ô °VTWV este duPă opinia lui M. Untersteiner (/ Sof. I, pp^lcib—138) o
expresie polară, caracteristică limbii greceşti, în care se dincoio6 d 1 eren^rea UIie* unităţi conceptuale în opuşii
concreţi. Dar sale^ si f ^ .a<;e „ a valoare stilistică, ea semnifică (conform interpretării opuse (i^x^'' °a ^^ d°m.ina
exPerienţele, elibcrîndu-le de discursurile
ţaţe. ' •-l-J-^'J'. Anvn, c 1T1tr0 „„.„ ......1
cf. n. 87.
^poziţiei
relativist individualistă din afirmaţia ta la baza interpretării tradiţionale Protagoras, se spune, are în vedere
ormil ca
IOANA POPESCU
individ (cf. n. 166) ; totuşi individualitatea senzaţiei nu pare a fi pri pala sa preocupare (cf. A 21 a si n, 129,
131, 135, 137). Ucu
172 gr. oavracff'a şi al'iB-âi,;.
173 Această reducere la absurd a afirmaţiei protagoreice prin aplic rea ei la lumea animalelor, înzestrată şi ea
cu simţire (extindere car" se baza poate pe un atac literar, foarte cunoscut atunci, împotriva doc trinei lui
Protagoras, — cf. M. Untersteiner, / Sof., T.F., u. ad loc \
face parte din demonstraţia lui Socrate menită să-i pună în încurcătura interlocutorul (Theodoros) : odată puşi
oamenii la acelaşi nivel de ÎQ. ţelepciuue, prezenţa sofiştilor care să-i înveţe apare ca inutila; pre. tenţia lor de a da
lecţii bine remunerate apare neîntemeiată. Cu atit mai evidentă ar apărea impostura sofiştilor prin echivalarea omului
cu orice făptură înzestrată cu simţuri. Rezolvarea acestei contradicţii 0 găsiin în „apărarea lui Protagoras" (A 21 a).
174 gr. rrepi TOÎJ OVTO;. Acest titlu nu apare în lista lui Diogenes Laertios (A l, 51 şi n. 25). S-a emis
ipoteza că această scriere era ua capitol al Adevărului.
175 gr. Trpoţ T&U; ev T& ov eîaiyovTxţ. E vorba de eleaţi, mai exact, probabil de Melissos (cf. M.
Untersteiner, I Sof. I, n. 15, pp. 38 — 39).
176 Cf. altă acuzaţie împotriva lui Platon de a-1 fi plagiat pe Protagoras, la B 5. Pentru toate plagierile
atribuite lui Platon de antici, cf. K. Ziegler - Plagiat, R.E- XX, 2, 1971-1973.
177 ilsya; Xoyoţ. Această scriere a fost diferit identificată cu alte scrieri: Despre virtute (Nestle), Precepte
(Frey), Adevărul {Diels. Untersteiner) .
178 înzestrarea naturală (şucnc) şi exerciţiul (atr/âiţ) reprezintă YJT-rwv Xdyo; în domeniul educaţiei,
iar instruirea (SiSayfj) sau teoria (-iyvr, — B 10) constituie x.peî-T<ov Xoyoţ. Cf. şi A 21 a
unde problema educaţiei este implicit pusă în raport cu TO TOV TJTTW >/>-'ov x^X (M. Untersteiner, I Sof.,
T.F., n. ad loc.).
179 gr. Guyypocfjia. Nu e obligatoriu să înţelegem prin acest termen o lucrare de-sine-stătătoare. El poate fi
folosit şi cu referire la o parte de lucrare.
iso Fragmentul reprodus de Eusebiu se deosebeşte de cel dat de Diogenes Laertios in trei puncte: a) conţine
formularea ,,nîci ce fel sînt ca manifestare exterioară" (OU-Q-'OTTOÎOÎ -uv£ţ îSsav) a cârei idee este redată şi de
Sextus Empiricus (A 12), Cicero şi PhilodemoS (A 23), dar lipseşte, în afară de Diogenes Laertios, şi la Hesychius
(A 3) Ş1 Platon (A 23). De aceea, prezenţa acestor cuvinte în textul protagoreic a fost contestată, bănuindu-se a
proveni de la Timon (citat de Sextus Empiricus — A 12). După Diels, prezenţa lor la Cicero şi Philodernos, deci la
i/vorul lor comun epicurean, demonstrează o tradiţie antica. Protagoras a atins deci în acest fragment cele două
principale problem6 care au preocupat filosofia presocratică cu privire la zei: existenţa Ş* forma. Cf. pentru formă
Xenofan, DK 21, B 23,2; Parmenides, DK 82. B 8, 43; Herodot III, 53 (W. Taeger, The Tkeology of Early Greek
Philosophers, Oxford, 1947, p. 189, "la Untersteiner, / Sof., T.F., #• ad loc.), b) Spune nu ştiu (oux. oîSa) faţă de nu
pot să ştiu (oOx. >XW s'liîsvxt) la Diogenes Laertios. c) Nu conţine fraza finală ,,căci multe ••• pmeneşti".
NOTE LA PROTACORAS
327
• i î„d« se că cele două redactări se completează reciproc,
C°T f Sota'eoreic a fost refăcut de Diels şi recunoscut ca atare
î,ragnlSoiififea cercetătorilor după cum urmează : „Despre zei nu pot
de majoritatea .ce ^ ^ ^ ^ ^ f ^ ^ ca manifestare exte.
rioarT'căd multe mă împiedică să ştiu, şi obscuritatea problemei şi "curtimea vieţii omeneşti".
îşi rf n. precedenta b). ....,„ \
1.2 „r AC Discuţia privitoare la sensul conjuncţiei (ca sau cum ) se pol^LtSle^pra acestui fragment (cf. B l, n. 169)
M. L'nter-îtefner crede că trebuie înţeles în ambele sensuri : nu e posibil sa cunoşti ^nomenalitatea zeilor, adică nu
numai clacţ zeii exista sau im ci si dacă există un mod de manifestare al lor în lumea fenomenelor. Acest al doilea
aspect al problemei cuprins în posibila semnificaţie cum a lui obs este izolat si dezvoltat în propoziţia următoare :
ou$ 'orroiot TIVE? (7 Sof. I, n. 38, p. 67).
183 gr. I3eav.
1S4 gr. dt87)>,6T7]c. Această caracteristică aparţine celor ce nu pot ti cunoscute prin simţuri şi pentru care nu se
poate avea o experienţă directă.
185 Despre conţinutul eventual al operei care debuta cu aceasta afirmaţie, cf. Untersteiner, / Sof. I, cap. III, partea I,
par. 2 a şi n. 47 pentru alte ipoteze; cf. şi Guthrie, Leş soph., p. 242.
l™ IJuphorion din Chalkis, poet şi învăţat din sec. III î. e. n., unul dintre reprezentanţii cei mai fecunzi ai poeziei şi
erudiţiei alexandrine. Din opera lui s-au păstrat doar titluri şi fragmente. A tratat, mai ales în versuri, subiecte de
istorie mitică şi legendară.
187 Panaitios din Rhodos (185 — 110 î. e. n.), filosof, fondatorul stoicismului mediu (media sîoa). La Roma (145 —
130) a exercitat o influenţă importantă în cercurile filosofice romane, mai ales în cercul Scipionilor. Prieten cu
Publius Scipio Aemilianus. Din numeroasele sale opere s-au păstrat numai fragmente.
1SS Aristoxenos din Tarent, filosof peripatetic, sec. IV — III î. e. n., discipol al lui Aristotel. Reia concepţia
pythagoreică a sufletului ca armonie, extinzînd-o la totalitatea organismului omenesc. El atribuie muzicii
semnificaţie etică şi funcţie educativă. Printre operele sale, păstrate fragmentar, se află şi cîteva biografii (Ş{0i
dvSpwv) printre care şi cea a lui Platon la care se referă aici Diogenes Laertios.
şi i9o Q^ B 2 şi n. 176. Pentru diverse ipoteze cu privire la conţinutul Argumentelor contrare legate de această
informaţie, înţeleasă desigur m limitele necesare, cf. Untersteiner, 7 Sof. I n 77 p 73
quod vi
la inceput' cV" ~" monedă de «gint romană, aproximativ tcală, nul ca ecWvalt? T"t- ,"gint atticâ" Q^tilian foloseşte
aici terme-§iA 3u«deSet0rlest?fl ^«"^ »P«X^ (drachma . Cf. A l, 52
orbeşte de suma de 100 de mine, adică 10.000 dradime.
îs» Teoriile geometrilor sînt în contradicţie cu datele experitnt • tangenta sensibilă atinge circumferinţa în
mai multe puncte. '
196 Rezolvarea despre care e vorba se află îu Phys. 520 a ]q Aristotel explică absenţa zgomotului
prin absenţa mişcării aerului l căderea unei infime părţi de grăunţe de mei. a
197 Acest episod a fost interpretat ca o dovadă că Protagoras negat divizibilitatea la infinit, susţinînd un
atomism geometric, îu opoz-'f cu matematicienii şi cu metoda infinitezimală (R. Mondolfo, L'infinit nel pensiero
dei greci, Pirenze, 1934, pp. 181 — 182). Totuşi nu pare sa fie aşa de vreme ce el nu neagă divizibilitatea în părţi
mereu mai mic; de grăunţe de mei şi persistenţa unui raport între aceste infime oărti şi medimnă. Protagoras
judecă din punctul de vedere al experienţei sensibile. Aşa cum vederea nu percepe contactul tangentei
îutr-un punct, ci îutr-un segment, tot aşa aici auzul nu percepe zgomotul căderii meiului decît pînă la o anumită
limită (M. Timpanaro Cardini, / Presocratici. Testimonianze e frammenti, Ed. Laterza, 1975, voi. II, n. 58 p.
896). Protagoras susţine drepturile aparenţei sensibile (conform cii propoziţia omului-iuăsură) împotriva
raţionamentului matematic care ar dncc la concluzia că zgomotul se produce indiferent dacă îi auzim sau
.nu.
După opinia lui E. Dupreel, paradoxul acesta îşi putea găsi răspuns în tezele lui Protagoras poruiud de la ideile de
relativitate şi convenţie. Calitatea de a face zgomot e relativă ca şi; celelalte. Depinde de om ce va cuprinde numele
de ,,zgomot", în toate trecerile prin continuitate Sau prin salturi de la o calitate la contrariul său, convenţionalismul
lui Protagoras putea rezolva ceea ce absolutismul eleaţilor prezenta ca pe ceva deconcertant (E. Dupreel, Le s soph.,
pp. 47 — 49),
188 M. Untersteiner socoteşte acest text platonic drept o mărturie asupra conţinutului şi secţiunilor Argumentelor
contrare ale lui' Protagoras (Le ,.Antilogie" di Protagora, îu „Antiquitas", II, III, 1947— Î948, pp. 34_37). Vezi şi n.
25.
198 gr. Ileol T oi v -9-îÎMv. Aceasta ar fi o referire la.-Despre zei; cf. n. 198.
200 ,,Cele perceptibile prin simţuri" (-pxvspx) şi „afirmaţiile cu caracter universal despre devenire şi despre
existenţă" ar fi o referire Ia Despre existenţă [B 2] ; cf. n. 198.
201 Referire mai ales la acea parte a Argumentelor contrare do care depinde 'Republica lui Platou (B 5); cf. n.
198.
302 Xu se ştie cu precizie, în pofida ipotezelor savant argumentate, ce s-ar fi aflat sub acest titlu (cf. n. 25) şi dacă a
existat o lucrare tnaî amplă privitoare la toate meseriile, sau mai multe lucrări aborditw pe rînd diversele meserii,
dacă poziţia lui Protagoras era de apărător sau, dimpotrivă, de critic al diverselor îndeletniciri, din cauza interesului
său aproape exclusiv pentru ştiinţa politicii.
2U3 Motivele atribuirii lui Protagoras a opiniilor expuse aici ele Sextu-Enipiricus cu fiind ale legeuda/ftdui
Anacharsis (vd.n. 204) se afU1 lft M. Untersteiuer, Prot. Ant., pp. 37 — 44. Pe scurt: Protagoras care e?-1* spre
deosebire de ceilalţi sofişti, un adversar al meseriilor considera^ în sine şi de o singură persoană, s-a servit de acest
personaj pentn a-şi dezvolta (probabil îu Argumente centrare] ideile sale cu privire
NOTE LA PROTAGORAS
vorbele 206 gr.
*" gr. 808 gr.
Sextus Empiricus a putut găsi textul într-o culegere de apof-atribuite lui Anacharsis fără a şti de unde provine el. L
Anacharsis înţelept legendar, originar din Sciţia, pe care tra-.,-*•« literara (începînd cu Herodot) îl prezintă ca pe un
străin dornic uire care călătoreşte prin Grecia sec. VI î.e.n., aducînd cu sine iunea sa naivă, simplitatea obiceiurilor
neamului său cu care - binele si răni statelor civilizate. I se atribuie multe vorbe înţelepte Uneori e considerat unul
din cei şapte înţelepţi. Cinicii au făcut Sin el'un maestru ai cărui discipoli se voiau.
«os gr. &r <pa<jiv. Această incidenţă arată că Sextus Empiricus reda lui Anacharsis ca fiind luate de la a
dona.mină. Teyvixco; = după normele meseriei.
ISiwTrţ'şi TsyvÎT-^c — termeni posteriori lui Protagoras. Ti Te'x'vtxd tSuâTa - se mai poate traduce :
principiile specifice ale meseriilor, detaliile tehnice. 209 gr. -76 TExvixwţ ârco-rsÂea&EV.
«o gr. âjjuS^TjXo? — termen tîrziu pentru termenul platonic 6<j.<$T£/vc? (Prot. 328 A).
211 gr. ev [uqt 8uvdt[i£i. 218 gr. TE"/vtxâ.
213 gr. ISiwrixdt.
214 Nu se ştie din ce operă făcea parte acest fragment. I s-a atn-buit lucrării Despre virtuţi (Bodrero). După
M. Untersteiner, uacă aceasta lucrare făcea parte din Argumentele contrare, (ci. n. 25), fragmentul nu i se
poate atribui. După problematica abordată, pasajul se leagă de partea constructivă a operei lui Protagoras,
deci de -'Adevărul. Avem aici o realizare practică a poziţiei teoretice a lui Protagoras faţă de morală. 331
vede valorile etice ca opera unei gîndiri care ştie să le Impună, în virtutea lui xpeÎT-rwv X6yoe, universalităţii
oamenilor. Pericle apare aici ca dominatorul situaţiei şi creatorul unei moralităţi cu valoare universală
(cf. / Sof. I, pp. 107-108; cf. şi n. 124 şi J29 şi A 21 şi 21 a).
.
215 gr. TExvY], cf. n. 178 şi M. Untersteiner, / Sof. I, p: 106. •
216 gr. jjisXeTTj. • •
817 Textul pe care alte ediţii (DK, Capelle, Untersteiner) îl dau aici cuprinde celebrul mit al apariţiei şi evoluţiei
oamenilor şi societăţii omeneşti (o istorie a civilizaţiei de genul celor care au interesat foarte mult pe greci, cf. şi
Democrit 68 B, 5 bis), pe care Protagoras, solicitat de Socrate, îl povesteşte alegînd această formă şi nu cea a
„logos"-\llm- c& fiind mai Plăcută de ascultat. El are de apărat în calitate de dascăl de virtute (iperf;), ideea că
virtutea se poate învăţa, lucru care
veni m contradicţie cu ideea că ea este un dar natural al speţei
^trSSî.0^.8?, SprSnă Pipiul democraţiei ateniene de a politice şi prin urmare de a solicita tuturor şi nu doar unor
specialişti (cum se întîmplă activitate). Protagoras susţine în mit ambele Epimeteu din pămînt, odată cu celelalte
oace de apărare şi de procurare a hranei abilitate tehnică (ingeniozitate, inteligenţă capacitatea de a produce focul
cu resurse proprii (SuvâfXEic), pe
*-
poziţii: omul
de
330
IOANA POPESCU
care spre deosebire de alte vieţuitoare le împărtăşeşte cu zeii, el dooîn deşte priceperea necesară vieţii (TJ rcspl TOV
ptov rroţpEx). Rămîne înss~ lipsit de apărare, pentru că nestăpînind ştiinţa politică {TroXirix*} tiv^) nu poate trăi iu
societate. Zeus trimite atunci pe Herines să împart tuturor aiăw; (ruşine, moderaţie, respect faţă de altul) şi Sîx.rj
(simţul binelui şi ai dreptăţii) fără de care nu e posibilă viaţa în societat» Dacă cineva totuşi se arată incapabil să
dobîndească aceste daruri trebuie omorît ca o boală a cetăţii. (Vezi textul îţi traducere românească Platou, Opere, voi.
I, pp. 435—437). Din mit şi din explicaţia care îi urinează, se înţelege că natura umană cuprinde (prin «EScoţ şi
âfojii posibilitatea unui progres moral, dar împlinirea lui ţine de experienţă şi educaţie (în familie, şcoli, stat). M.
Untersteiner (care consideră acest mit ca o mare sinteză doctrinală cuprinzînd premisele filosofici prota-goreice
travestite în formă mitică), spune că sînt traduse aici cele două propoziţii constructive ale lui Protagoras. Cu ev^s^voţ
oroţna se reprezintă ideea individualistă a lui êrpov avS-pc.)7roţ care îşi cucereşte personala dominare a
experienţelor, în schimb, TroXinxi] croţfx constituie xpsErrav X6yo; care reuşeşte să domine ^TTCOV Xoyor
propriu stadiului s.v. (c£. / Sof. I, p. 102. Pentru toată interpretarea mitului, cf. cap. III. partea a IlI-a, par. 2).
Nu dătn textul pentru că inspiraţia sa protagoreică a fost şi continuă să fie obiectul unor nesfîrşite discuţii.
Pentru bibliografie, rezumatul diverselor opinii, cf. Untersteiner, / Sof,, n. 24, p. 118; Havelock, The Liberal Tetnper
in Greek Poli t ies, London, 1957, pp. 407—409; Guthrie, Leş soph., p. 72, n. 2.
şiş Protagoras expune aici în opoziţie cu concepţia pedepsei ca răzbunare (reacţie firească) concepţia mai elevată a
pedepsei ca intimidare, care este o dovadă a convingerii că virtutea se poate învăţa. Vd. şi Eschil, Ag. 176, Eum, 519
; Tucidide III, 37 — 48 (cele două teze opuse susţinute de Cleon şi Diodotos). Cf. Untersteiner, I Sof. I, cap. II,
partea a IlI-a, par. 4.
219 Cf. A 21 a. JB vorba de convingerea colectivităţii.
820 gr. &ixatocrt$vvj|xal acixppocrtivy) xal T& 3<riov eîvat.
821 gr. âvSp6;|âpsTrj = condiţie a existenţei cetăţii. 228 gr. eupo&jxfa şi euaptioo-ria.
223 gr. wc euOuvoii<y?3<; T^? ŞUT)?. Cf. 6p8-i? X6yo<; xpîirruv Xoypî n. 66. Statui îşi educă cetăţenii, proces
prin care se înfăptuieşte dispoziţia naturală de progres moral (cf. n. 217). Aceasta explică diferenţa între cei crescuţi
în respectul legilor (în cetăţi) şi cei izolaţi, care uu au avut parte de nici o educaţie (cf. mai jos 327 D).
ga* Se. în mit (cf. n. 217) şi în C la 325 A.
825 gr. 7wv Sixaiwv xal TCOV voiz^cov, cf. n. 134.
S2tt gr. cUixwrxTo;;. Necesitatea respectării legilor şi ordinii într-o comunitate e mai puternică decît imboldul
individualist al instinctelor. M. Untersteiner presupune aici o polemică Protagoras — Hippias (cf. l S"/., T.R, n. ad
loc.).
227 Piesa Sălbaticii ("Aypiot.) a lui Pherecrates a fost reprezentata în 420. Apărea acolo un cor de
mizantropi care renunţau să trăiască în civilizaţie, preferind o stare naturală.
228 Răufăcători ale căror nume deveniseră proverbiale.
NOTE LA PROTAGORAS
tso qc de exemplu, el însuşi. Această concluzie care justifică poziţia muţilor este unul dintre punctele către care
tinde întreaga demonstraţie
SQIIiy l"*-1^ _ n -ţ fj
a lui Protagoras; cf. n. 217. ..... , . . . .
23i Aristofan, prin gura personajului sau, face desigur aluzie la alir-matia protaeoreîcă din A 21, deşi vorbeşte despre
Socrate pe care îl asimilează sofiştilor. Se referă la aspectul retoric al afirmaţiei şi identific;! abuziv (cel puţin în ce-1
priveşte pe Protagoras) slab cu nedrept si tare cu drept; cf. n. 125.
*>* Că în versurile care urmează e ridiculizat Protagoras şi nu Socrate, ne-o dovedeşte textul de la A 28.
833 în textul grecesc e de fapt vorba de cuvîntul dtXexTpuov care era folosit atît pentru cocoş cît şi pentru găină, în
locul acestui unic termen se propun două cuvinte diferite : d/.e/.Twp (formă poetică pentru cocoş aparţinînd
vocabularului dorian — cf. Chantraine, La formation des noms en grec ancien, Paris, 1968, p. 324) şi âXsr/.Tpuaiva
(formă analogică) inexistentă în limbă ; exista totuşi un feminin — d/.sxTopU). Avînd în vedere sensul peiorativ al
sufixului -ouva, întrebuinţat mai ales pentru desemnarea de animale dispreţuite (Xuxaiva, xiaiva, cf. Chantraine, La,
formation ..., p. 108), nu poate fi vorba de o propunere reală a lui Protagoras (ca în A 28), ci este probabil o parodie
schiţată de Aristofau a încercărilor de îndreptare a limbii după criterii logice (cf. şi n. 156>,
231 Strepsiades foloseşte cuvîntiil $ xtipSovroţ (copaie, albie în care se frămîntă pîinea) care aparţine declinării
tematice în c/o dar e printre puţinele substantive de genul feminin din cadrul acestei declinări. Protagoras (cf. n. 232),
prin propunerea sa (ţ xap867:7;), trece substantivul la temele în <*(*)) predominant feminine şi pune astfel de acord
terminaţia cu articolul, care este feminin. Evident, nu putem şti dacă Protagoras a încercat realmente să facă această
modificare. Este mai probabil o parodie a lui Aristofan (cf. A 28).
134 Critică a afirmaţiei agnostice privitoare la zei (cf. B 4).
PRODICOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
S-a născut în cetatea ioaiană lulis din insula Ceos, Ia o dată car* se situează între 470 — 460 î.e.n. Sursele antice ni-1
prezintă drept contemporan cu Democrit şi Gorgias (A 1), mai tînăr decît Protagoras (Platou, Prot. 317 C). A venit la
Atena în mai multe rînduri ca ambasador al cetăţii sale. S-a bucurat de succes în misiunea sa şi a dobîndit faimă şi
bani, cu prelegerile ţinute tinerilor dornici de învăţătură din Atena şi din alte cetăţi (A l a, A 3, A 4, A 4 a, A 11).
Printre discipolii săi transmişi de tradiţie se aflăŢTneramenes (A 4 b, A 6], Euripîda (A 8). Tucidide (A 9,, Isocrate
(A 7)', Damon (A 17). Raporturile sale cu Socrate au făcut obiectul multor discuţii. Socrate se numeşte el însuşi la
Platou elevul şi prietenul lui Prodicos, în mai multe rînduri (A 3, A 11, A 18, A 10 Menon, Prot.). Uneori, mai rar
însă, se distanţează ironic de el (A 2, A 3 a), în privinţa raporturilor Prodicos — Socrate, o opinie mai deosebită
neadoptată de alţi cercetători, este aceea a iui fi. Dupreel (Leş sophiste-s, Neuchâtel, 1948, pp. 117 — 182) care
consideră că Prodicos ar fi inspiratorul sau chiar autorul unor teze bănuite a fi socratice.
Apropierii de figura lui Socrate i se datorează poate şi informaţia despre condamnarea sa la moarte sub acuzaţia ca ar
Fi corupt tinerii (A 1). Anul .morţii nu i se cunoaşte. Bra în viaţă încă în anul 399, arm! procesului lui Socrate (A 4).
Se cunosc trei titluri de lucrări, provenite din surse diferite — Anotimpuri (1> i), Despre natură (li 3), Despre natura
omului (B 4). Titlurile sînt diferit interpretate în ce priveşte raportul existent între ele, precum şi conţinutul operelor
pe care le desemnau, discutarea lor constituind un punct important al literaturii privitoare la Prodicos. (Cf. şi notele
58, 73, 74).
Un lucru cert sint preocupările sale semantice manifestate rnat ales îa distingerea exactă a înţelesului cuvintelor în
general considerata sinonime (A 9, A 11, A 13-A 19, B 4) dar locul şi importanţa acestor preocupări în ansamblul
învăţăturii sale precum şi în raport cu definiţiile socratice sînt obiect de discuţie.
în paginile care urmează, numerotarea mărturiilor şi fragmentelor coincide cu cea din Diels—Kranz, Die
Vorsokratiker, voi. II. Pentru textele care lipsesc din DK, dar apar la Untersteiner, / Sofişti. Testimoniale e
frammenti. Florenţa, 1948, am păstrat ordinea dată de Untersteiner cu meaţiunoa [UJ. Cele cîteva texte adăugate de
noi (urmînd opiuia exprimată de K. Dupreel în Leş sophistes, cap. Prodicos), au fost intercalate cu menţiunea [IÎ.D.].
Am preluat pentru o parte diu texte traduceri româneşti recen-publicate. Acestea sîut: Platou, Opere, Ud. ştiinţifică ş!
enciclopedica, voi. I, 1975, Apărarea lui Socrate, trad. Francisca Băituccami, Charmidii,
NOTA INTRODUCTIVA
333
Menon trad.
Tarhes trad. Dan Sluşanschi, Protagoras. trad. ôica Lacfl?^Q Hippias Maior, traci. Gabriel Lnceanu, 'f-1 Lupa! şi
Petru Creţia; voi. III, 1978, Cratylos, Liana Lupaş şi ^^ Gabriel Liiceanu;
1974, trad. ^
etco. . 13_A 19 care conţin distincţiile sinonimice
în textele de la A « termenii româneşti corespunzători
ribrU ^î/'traducerea româneascâ reprodusa evidenţierea hpseste
tllcSi au fost menţionate 9i explicate în note.
I. P
PRODICOS
A) VIAŢAIŞI ÎNVĂŢĂTURA
l. I/ex. Suda. Prodicos din Ceos, născut iu insula Ceos, cetatea lulis, filosof al naturii1 si sofist, contemporan cu
Democrit din Abdera2 si cu Gorgias, discipol al lui Prota-goras din Abdera3. A murit la Atena, bînd cucută, în vii:
nit că ar fi corupt tinerii4.
l a. PHILOSTRATOS, Vitac sophistamm I, 12, ed. Kay-ser. Renumele lui Prodicos din Ceos în înţelepciune ajunsese
atît de mare încît fiul lui Gryllos, [Xenofon J, care era prizonier la beotieni, a venit să-1 asculte vorbind, după ce a
depus garanţie pentru persoana sa5. Fiind trimis ca ambasador la atenieni, cînd s-a înfăţişat înaintea Sfatului, a părut
foarte potrivit pentru acea însărcinare, deşi vorbea cu voce joasă şi era greu de auzit6.
Umbla în aşa măsură după tineri nobili cît şi dupâ tineri din familii umile, încît avea si intermediari pentru acest fel
de vînătoare. Căci era robul banilor7 şi dedat plăcerilor8.
Iar povestirea lui Prodicos despre alegerea lui Herakies, pe care am pomenit-o la început, si Xenofon a socotît-o
vrednică de a fi relatată. Şi de ce aş mai caracteriza stiiul lui Prodicos cînd Xenofon 1-a reprodus destul de bine?9
2. PLATON, Protagoras 315 C-D Socrate: 1,-am văzut chiar si pe Tantalos10; căci într-adevăr, venise si Prodicos din
Ceos, dar era într-o cameră pe care Hipponikosu o folosea mai mult ca magazie . .. Prodicos stătea încă irj pat,
înfăşurat în blăni şi velinţe, destul de multe la numai, pe cît se părea. [Aproape de el stăteau Pausanias şi Aga-thon si
alţii J. Despre ce vorbeau, eu unul nu mi-am putut da seama de afară, deşi eram foarte curios să-1 aud pe Prodicos:
mi se părea că e nemaipomenit de priceput la toate şi că are ceva divin în el12. Dar fiindcă vocea sa era foarte gravă,
se producea în cameră un vuiet în care nu se mai distingea ce spune.
335
3 — Hippias Maior 282 C Socrate: Ca să nu mai vorbesc de prietenul meu Prodicos, care nu o dată a trecut pe aici cu
treburi de ale cetăţii. Dar ultima oară, venind la Atena ca reprezentant al Ceosului, a stîrnit mare admiraţie vorbind în
Consiliu; iar apoi s-a gîndit si la ale sale; cu prelegeri şi cu lecţii a cîştigat o groază de bani, de te miri cît.
3 a. — Theaitetos 151 B Socrate: Uneori, Theaitetos, cei care nu îmi par în nici un fel „grei"13, dîndu-mi
seama că nu au cît uşi de puţin nevoie de mine, cu multă bunăvoinţă caut să-i îndrum în altă parte şi, să zicem, cu
ajutor divin, ghicesc întocmai, în tovărăşia cui ar avea ei de cîştigat. Pe mulţi dintre aceştia i-am lăsat lui Prodicos,
pe mulţi — altor înţelepţi şi minunaţi bărbaţi.
4. J. Apărarea lui Socrate 19 E Socrate: Mi se pare frumos să fie cineva în stare să-i instruiască14 pe oameni, cum fac
Gorgias din Leontinoi şi Prodicos din Ceos si Hîppias din Blis, într-adevăr, fiecare dintre aceştia este în stare,
atenieni, ca, în orice oraş s-ar duce, să atragă pe lîngă sine pe tinerii care altminteri ar putea să-şi ia drept sfătuitori
fără plată pe oricare din concetăţenii lor; îi conving pe tineri ca, părăsind tovărăşia acelora, să vină la ei, dar plătind
bani şi purtîndu-le, pe deasupra şi recunoştinţă.
'4 a. T&NOPÎION, Symposion 4, 62Bu ştiu, zise [Socrate], ca tu [Antistheues] ai fost mijlocitor între Callias, aici de
fată, şi înţeleptul Prodicos, cînd ai văzut că primul este îndrăgostit de filosofic, iar celălalt are nevoie de bani.
4 b. ATHBNAIOS, Ospăţul sofiştilor V, 220 B Lucrarea acestuia [a lui Aischines Socraticul, fr. 16, p. 50 Krauss =
fr. 34, p. 284 Dittmar], intitulată Callias15, cuprinde neînţelegerea16 lui Callias cu tatăl său, precum şi
ridiculizarea sofiştilor Prodicos şi Anaxagoras17. într-adevăr el spune că Prodicos şi 1-a făcut pe Theramenes18
discipol iar celălalt pe Philoxenos, fiul lui Bryxis şi pe Ariphrades19' fratele lui Angnotos, citharedul, vrînd să
evidenţieze din necinstea şi lăcomia vulgară a celor [mai sus] numiţi, Lealitatea j învăţăturii pe care le-au dat-
o profesorii lor.
o. ARISTOPAN, Norii 360 Corni norilor [către Socrate]:
?' °ă? 1™ pleca Urechea la nici un alt ™~ din zilele noastre în afară doar de Prodicos^ •
336
SPIRITUL CUMPANITOR. PRODICOS
la el, datorită înţelepciunii şi a cunoştinţelor sale, la t}^ [Socrate] . .. [urmează înşirarea calităţilor lui Socratel
5. — Tagenistai, fr. 490 Kock. Pe omul acesta >a stricat fie o carte, fie Prodicos, fie măcar vreun palavragiu
6. Scholii la ARISTOFAN, Norii 361 Acesta [Prodicos] era şi profesorul lui Theramenes cel supranumit ,,Cotur-
nul"22.
7. DiONYvS DIN HAUCARNAS, Isocrctte l [Isocrate1- a fost şi discipolul lui Prodicos din Ceos şi al lui
Tisias Syracusanul, care aveau renume mare pe atunci printre greci pentru erudiţia lor; după cum povestesc unii,
a fost şi discipolul oratorului Theramenes, pe care 1-au condamnat la moarte cei 30 [de tirani] pentru că era
suspectat de a fi favorabil democraţiei.
8. GELLIUS, Noctcs att. XV, 20, 4 [Euripide] a fost discipolul filosofului naturii, Anaxagoras, si al retorului
Prodicos.
9. MARCELLINUS, Vita Thucydidis 36 [Tucidide] a imitat în mică măsură, după cum spune Antyllos si corespon-
denţele si antitezele de vocabular24 ale lui Gorgias din Leon-tinoi, foarte gustate în acea vreme la greci şi desigur a
imitat si precizia terminologiei25 lui Prodicos din Ceos.
10. QUINTILIAN. III—l, 12 Dintre aceştia, primii despre care se spune că au tratat despre locuri comune
sînt Protagoras şi Gorgias; primii despre care se spune că au pus în mişcare pasiunile sînt Prodicos, Hippias,
acelaşi Protagoras si Tlirasymachos.
ARISTOFAN, Păsările, 692 „Daţi-ne atenţie nouă, care sîntem nemuritoare, pentru ca, după ce veţi fi auzit totul,
corect, de la noi, despre fenomenele cereşti, . . . să-i spuneţi lui Prodicos26 din partea noastră să plîngă de aici
înainte" [urmează o variantă hazlie de theogonie, ci. Orfeu A' \2]-Scholn la ARISTOFAN, Păsările 692 Pe nedrept
Callimachos27 îl numea pe Prodicos printre retori, căci în mod clar în aceste versuri el apare ca filosof.
[E.D.] PLATOX, Protagoras 341 A Socratc: Bagă de seamă, Protagoras, s-ar putea ca ştiinţa lui Prodicos ^c ce
priveşte sensul exact al cuvintelor] să fie divină, vechimea ei fiind considerabilă, căci ea începe de la Simofli-des sau
chiar mai de departe. Tu, cu toate că te pricepi
la multe altele, pari a nu te pricepe la aceasta, pe cînd eu ca fost elev al lui Prodicos, mă pricep.
' [E.D.] — Menon 96 D Socrate: Tare mă tem, Menon, că sîntem nişte nepricepuţi, şi tu si eu, şi că n-am învăţat
destul, tu de la Gorgias, iar eu de la Prodicos28.
11. — Cratyl, 384 B Socrate: Şi într-adevăr, nici cu privire la nume nu se întîmplă să fie o învăţătură prea
uşoară. Dacă, în fapt, aş fi dat ascultare cursului de 50 de drahme29, al lui Prodicos, care e în măsură — după cum
spune chiar el — să instruiască pînă la capăt pe ascultător asupra acestui lucru, nimic nu s-ar împotrivi ca tu să afli
pe loc adevărul{despre dreapta potrivire a numelor; numai că eu nu am audiat decît pe cel de o drahmă30.
12. ARISTOTEL, Rhetorica III, 14, 1415 b 12 Aşa încît, ori de cîte ori se iveşte ocazia, trebuie spus31: „Şi acum»
fiţi atenţi la mine, pentru că nu e cu nimic mai mult în interesul meu decît al vostru" si „iată, vă voi spune ceva cum
n-aţi mai auzit de minunat şi uimitor". Asta revine la cele ce spunea Prodicos auditorilor cînd picoteau de somn
şi anume că le intercalează o parte din lecţia de 50 de drahme32.
_ 13. PLATON, Protagoras™ 337 A-C Socrate: După ce Critias a spus acestea, luă cuvîntul Prodicos: „Cred că ai
dreptate, Critias. într-adevăr, cei ce participă la astfel de discuţii trebuie să dea ascultare deopotrivă ambilor vor-
bitori, dar nu în aceeaşi măsură™. Căci nu este totuna ; trebuie să ia aminte deopotrivă la amîndoi, dar nu trebuie "
— fiecăruia aceeaşi apreciere, ci se cuvine să dea mai
•iceptit, iar celui mai nepriceput însumi, Protagoras şi Socrate, împreună probleme serioase, discută între ei cu bună-
se ceartă unii cu alţii. . deveni foarte plăcută, iar voi,
dobindi în acest fel aprobarea noastră, a iu numai lauda36. Aprobarea se ascultă fără înşelăciune, pe cînd m
cuvintele celor ce grăiesc altfel
telertijrtjx i- ~~ "m' ascurtăt,orii, am încerca o bucurie in-a încerrl lSeamăn & nu doar o plăcere de rind™. Căci
êrca o bucurie intelectuală înseamnă a învăţa ceva
dar
Va-*
?^ ' .
S mi
vorb torii celor
af ă în lauda e decît cred Tar '
«u
? 1 am
22 —
338
şi a dobîndi înţelepciune cu ajutorul gîndirii, pe cînd pis cerea de rînd este ceva la nivelul trupului, ca de pildă" o
mîncare sau vreo senzaţie plăcută". Aşa a vorbit Prodi' cos si mulţi din cei prezenţi 1-au încuviinţat.
14. — — 340 A Socrate [către Prodicos] : „Căci pentru a-1 salva pe Simonides e nevoie de rafinamentul tău, cu
ajutorul căruia deosebeşti pe a vroi si pe a dori38 cum că nu sînt unul şi acelaşi lucru". 340 B — ,,Crezi că a deveni
este acelaşi lucru cu a /j39, sau e altceva" ? — „Altceva, pe Zeus", a zis Prodicos. 341 B „Căci grozav, spune el
[Prodicos], însemnează rău ... Ce înţelegea Simonides prin cuvîntul greu, o Prodicos?" ,,Rcm", zise el40.
15. — Menon 75 B Socrate [către Menon] : Există ceva pe care îl numeşti sfîrşit ? Spun sfîrşit cum se spune
capăt sau limită. Toate acestea au acelaşi sens pentru mine. Poate că Prodicos ar găsi o diferenţă aici41.
16. — Euthydemos 277 E Socrate [către Cleinias]: în primul rînd, cum spune Prodicos, trebuie să
înveţi folosirea corectă a cuvintelor ; tocmai acest lucru vor să ţi-1 arate cei doi străini [Euthydemos si
Diouysodoros]. Nu ai ştiut că oamenii folosesc cuvîntul a învăţa în două cazuri diferite : cînd, neavînd iniţial ştiinţa
unui obiect, o dobîndeşti ulterior ; dar si cînd, înzestrat deja cu această cunoaştere, te foloseşti de ea pentru a cerceta
acelaşi obiect, fie prin fapte, fie prin spuse. E drept că, în acest caz, ei spun mai degrabă a înţelege decît a învăţa?-,
dar alteori spun deopotrivă si a învăţa.
17. — Laches 197 B Nicias : Eu cred dimpotrivă, că lipsa de frică şi curajul^ nu sînt unul şi acelaşi lucru. Apoi,
sînt de părere că de prevedere şi de curaj au parte foarte puţini, pe cînd cutezanţa si îndrăzneala şi lipsa de frică**
fără de prevedere îi caracterizează pe foarte mulţi [bărbaţi şi femei, copii si animale].
A se vedea Lac/ies 197 D Socrate: Nici să nu-i spui nimic [lui Nicias], Laches. Mi se pare ca nu ţi-ai dat deloc seama
că şi-a tras felul acesta de înţelepciune de la pri£; tenul nostru Damon, iar Danion45 se află mereu împreuna cu
Piodicos cel care, între toţi sofiştii pare a face cu cea mai mare măiestrie distincţii de numiri.
18. — Charmides 163 A-B Socrate: Dar, spune-"^ întrebai eu, după tine nu-i acelaşi lucru a face si a sa*
339
vîrsi?" Critias: — Nu, fără îndoială, spuse el. După cum a lucra şi a face*7 nu sînt deopotrivă. Am învăţat de la
Hesiod care spunea: „lucrul48, de nici un fel nu este de ocară" [Munci şi zile 311]. Crezi tu, că dacă el ar fi denumit
asemenea lucrări de care tocmai pomeneai adineaori şi prin a lucra şi prin a săvîrşi, n-ar fi văzut atunci nimic de
ocară în meseria făcătorului de încălţăminte, a negustorului de săraturi, ori a aceluia care zace prin casele de
pierzanie? Să nu-ti închipui asta, Socrate. Părerea mea e că şi Hesiod făcea o deosebire între făptuire, săvîrşire şi
lucrare*9, iar uneori fapta poate ajunge de ocară, dacă nu se însoţeşte cu frumosul; lucrul™ însă nu poate fi hulit
niciodată. Pe cele bine făcute şi de folos le numea lucrări51, iar asemenea făptuiri sînt lucrări şi săvîrşiri52.
Ase vedea 163 D Socrate: Doar 1-am auzit pe Prodicos făcînd nenumărate asemenea diferenţieri ale înţelesului
cuvintelor.
19. ARiSTOTEiv, Topica II, 6, 112 b 22 Şi mai trebuie avut în vedere cazul53 cînd cineva îşi reprezintă un lucru
drept caz particular pentru el însuşi54, considerîndu-1 diferit numai pentru că numele este altul, aşa cum Prodicos
împarte plăcerile în bucurie, desfătare şi încîntare. într-ade-văr, acestea toate sînt denumiri pentru unul şi acelaşi
lucru şi anume, plăcerea55,
ALEXANDROS DIN APHRODISIAS, Commentaria graeca in ARISTOTELIS Topica la acest loc 181, 2 Prodicos
încerca să lege de fiecare din aceste cuvinte un înţeles distinct, aşa cum fac şi stoicii care numesc bucurie, o exaltare
raţională, plăcere, o exaltare instinctivă, desfătare, plăcerea urechilor, încîntare, plăcerea de a asculta discursuri.
Toate acestea sînt de-ale celor care stabilesc reguli dar nu spun nimic bun.
-oi IULSc\°Ui la PLATON> Phaidros 267 B [= Herm. in Plat. Phaedr., p. 238] Acesta [Prodicos] a găsit semnificaţia
precisa a cuvintelor, de exemplu, diferenţa dintre ' ,bucune' încîntare, numind desfătare, plăcerea '' P
cea
retorL ^ i ' Phmd™ 267 B Socrate [despre procedeele retorice şi despre retorii iluştri, despre Tisias si Gordas au
inventat iormularea scurtaşi lungirea nemăsurată
340
SPIRITUL CUMPĂNITOR. PRODÎCOS
a discursurilor despre orice] : Totuşi, auzindu-ma o dată vorbind despre această metodă, Prodicos a rîs şi a spus că el
este singurul care a descoperit arta discursurilor potrivite si că nu e nevoie nici de discursuri lungi, nici de scurte ci
de discursuri de o lungime potrivita57.
B) FRAGMENTE
1. Scholii la ARISTOFAN, Norii 361 Există si o lucrarp a lui Prodicos, intitulată Anotimpuri™, în care acesta a
înfăţişat întâlnirea lui Herakles cu Virtutea şi Corupţia şi cum, fiecare îmbiindu-1 pe drumul ei, Herakles a înclinat
către Virtute si a preferat sudoarea [ostenelilor l plăcerilor trecătoare ale Corupţiei59.
PLATON, Symposion 177 B Eryximahos [reproducînd .spusele lui Phaidros] : Observă dacă vrei şi că principalii
sofişti au compus în proză elogiul60 lui Herakles şi al altora, ca de pildă excelentul Prodicos.
!~E.D.] — Protagoras 340 C-D Socrate : ,,Xu-i aşa, ca în primele versuri Simonides si-a spus părerea sa proprie,
anume că „e greu să devii cu adevărat om de ispravă?", am zis eu. — „Ai dreptate", a zis Prodicos. — „Pe Pittacos îl
dezaprobă, dar nu aşa cum crede Protagoras, deşi spune acelaşi lucru, ci pentru că spune de fapt altceva, căci Pittacos
nu s-a exprimat precum Simonides, că e greu să devii bun, ci că e greu să fii bun : ori nu este acelaşi lucru, Pro-
tagoras, a f i si a deveni, după cum spune Prodicos acesta; deci dacă a fi nu e tot una cu a deveni, nici Simonides nu
se contrazice singur. [U] Dar poate că Prodicos şi mulţi alţii ar zice împreună cu Hesiod" . . . [urinează o parafrază
după l Lunci şi zile 287—292, păstrînd foarte mulţi din termenii hesiodici]61.
[U] XENOPHON., Memorabilia II, l, 20 Socrate: In plus, trîndăvia şi plăcerile de moment nici nu pot să dea corpului
vigoare, după cum spun profesorii de gimnastică, nici nu sădesc în suflet vreo ştiinţă demnă de luat în seamă, în
schimb, rîvna stăruitoare te face să împlini1 fapte bune şi frumoase, curn spun oamenii de seama. 1^ exemplu, spune
undeva si Hesiod: ,,Cu uşurinţă poţi s* obţii si chiar din belşug, răul./Drumul i-e neted şi foarte
B) FRAGMENTE
341
nroape se află./Sudoare-au62 pus însă zeii în calea virtuţi' Tdrumul la ea este lung si pieptiş şi aspru dinţii;/ odată pe
culme ajuns, din greu în uşor se preface." O soune şi Epicharmos în următorul vers: „Pe trudă, zeii ne vînd tot binele"
; si în alt loc spune : „Nefericite, nu rîvn: ce-i uşor si plăcut, să n-ai parte de greu"*.
* *2 _ —' II,' l (21) Şi înţeleptul Prodicos în lucrarea lui "despre Herakles, mult citită, exprimă o părere ase-
mănătoare, despre Virtute, zicînd, pe cît mi-aduc Aminte, cam aşa63: „Pe cînd Herakles trecea de la copilărie la
adolescenţă, vîrstă la care tinerii, deveniţi acum independenţi, arată dacă vor intra în viaţă pe drumul virtuţii sau pe
cel al viciului64, retrăgîndu-se într-un loc liniştit s-a oprit acolo, neştiind pe care dintre cele două drumuri63 să apuce
; (22) atunci i s-au arătat, venind spre el, două femei înalte. Una din ele era plăcută la vedere, în cuviinţa şi fireasca-i
nobleţe, avînd drept podoabă curăţenia feţei, sfiala în priviri66, modestia ţinutei, îmbrăcămintea albă; cealaltă, bine
împlinită la trup şi molatecă, la chip înfrumuseţată să-i pară pielea şi mai albă şi mai rumenă decît era '.n realitate; iar
ţinuta să-i pară mai dreaptă decît era din fire ; avea ochii larg deschişi67 şi haine prin care fru .nuseţea-i în floare să
se poată străvedea mai bine; mereu se tot uita la ea şi pîndea să vadă dacă iiu-i privită, ba, de multe ori mai trăgea cu
ochiul si la umbra ei. (23) Cînd s-au apropiat de Herakles, cea despre care am vorbit mai îiitîi nu şi-a schimbat
mersul, dar cealaltă, vrînd să o ia înainte, a alergat la Herakles şi i-a spus : văd Herakles, că nu ştii pe ce drum să
apuci în viaţă. Dacă te vei împrieteni cu mine, te voi duce pe drumul cel mai plăcut si mai uşor, nu-ţi va rămîne nici o
plăcere negustată şi vei trăi neîncercat de necazuri. (24) Căci, în primul rînd, nu vei purta nici grija războaielor, nici a
[altor] treburi, ci mereu vei căuta ce ai putea găsi mai bun de mîncat sau de băut, sau ce te-ar bucura să vezi sau să
auzi, sau ce ţi-ar face plăcere să miroşi sau să atingi, sau cu ce băieţi te-ar incinta68 mai mult să ai legături si cum să
te culci mai pe moale şi cum să le obţii pe toate fără nici un fel de osteneala. (25) Iar dacă vreodată vei bănui că-ţi
lipsesc mij-
* Pt. Prodicos ca autor al citării, cf. nota 62.
342
loaceîe pentru a le obţine, nu te teme că te voi r^p, să ţi le procuri cu osteneala corpului si suferinţa sufletului ci,
dimpotrivă, tu te vei bucura de ceea ce obţin ceilalţi prin muncă, fără să te dai în lături de la nimic de unde ai putea
cîştiga. Căci eu le dau voie celor care mă urmează să tragă foloase în orice chip." (26) Atunci Herakles, auzind
acestea zise: „Dar care ţi-e numele, femeie?" Iar ea • „Prietenii, zise, îmi spun Fericirea, duşmanii mă numesc
ponegrindu-rnă, Corupţia"69. (27) între timp şi cea de-â doua femeie, apropiindu-se, zise : ,,Şi eu vin la tine Herakles
pentru că îţi cunosc părinţii, iar firea ţi-am remarcat-o încă din timpul educaţiei tale. De aceea, sper că, apucind pe
drumul care duce la mine, de bună seamă tu ai înfăptui multe acţiuni frumoase si nobile iar eu încă m-aş bucura de
mai multă cinste şi strălucire prin faptele tale bune. Nu te voi amăgi promiţîndu-ţi plăceri, ci îţi voi înfăţişa lucrurile
în tot adevărul lor, aşa cum zeii le-au orinduit.
(28) Căci zeii nu dau oamenilor nici un lucru bun şi frumos fără osteneală şi strădanie şi dacă vrei să-ţi fie zeii priel-
nici, trebuie să-i cinsteşti pe zei, dacă de prieteni să fii iubit doreşti, trebuie să le faci bine prietenilor, dacă onorurile
unei cetăţi le rîvneşti, trebuie să fii de folos acelei cetăţi, dacă ţii să fii admirat de întreaga lume grecească pentru
meritul tău, trebuie să te sileşti să faci bine Eladei, dacă vrei ca pămîntul să-ţi dea roade îmbelşugate, trebuie să
cultivi pămîntul, dacă îţi propui să te îmbogăţeşti de pe urma vitelor, trebuie să te ocupi de vite, dacă năzuieşti să
devii puternic prin războaie si vrei să fii în stare sa-ţi eliberezi prietenii şi să-ţi subjugi duşmanii, trebuie si să înveţi
de la cei ce se pricep meşteşugul războiului în sine si să te obişnuieşti cu practicarea lui70. Dacă vrei să fii şi puternic
la trup, trebuie să-ţi obişnuieşti trupul să asculte de raţiune si să-1 deprinzi cu osteneala şi cu sudoarea''1-
(29) Aici, Corupţia, luîndu-i vorba, zise, după cum spune Prodicos : „îţi dai seama Herakles ce drum greu si lung
către plăceri îţi înfăţişează femeia aceasta? Pe cînd eu te voi duce spre fericire pe un drum uşor si scurt." (30) l&r
Virtutea spuse: „Dar tu, sărmana de tine, ce ai tu bun' Ce plăcere cunoşti tu oare cînd nimic nu vrei să faci pentru ea ?
Tu, care nici nu aştepţi dorinţa plăcerilor, ci, nial înainte să apuci a le dori, te saturi de toate, mîncînd îuainte
B) FRAGMENTE
.- ti fie foame, bînd înainte să-ti fie sete; născoceşti feluri d-~mîncare ca să mănînci cu plăcere, îţi oferi vinuri
scumpe ra sa bei cu plăcere, iar vara, colindînd peste tot, cauţi zăpada • ca să dormi profund si dulce nu-ţi procuri
numai aşternuturi din cele moi, ci şi paturi şi tălpi de leagăn pentru pat. Căci tu vrei să dormi nu de oboseală, ci
pentru că nu'ai nimic de făcut. Plăcerile iubirii le stîrneşti înaintea dorinţei, recurgînd la orice născociri si folosind
bărbaţi si î'emei! Căci aşa îţi obişnuieşti prietenii, noaptea făcîndu-i de~rusine, în schimb punîndu-i să doarmă cea
mai preţioasă parte'a zilei. (31) Deşi nemuritoare, ai fost respinsă de zei si eşti dispreţuită de oamenii cumsecade.
lyucrul cel mai plăcut de auzit din toate, lauda ta, ţie nu ţi-e dat să-1 auzi şi n-ai parte să vezi cel mai plăcut
spectacol; niciodată nu ţi-ai admirat o faptă frumoasă, făcută de tine. Cine s-ar'bizui pe vorba ta? Cine te-ar ajuta la
nevoie? Sau ce om cu minte s-ar încumeta să facă parte din cortegiul prietenilor tăi ? Aceştia, tineri fiind, sînt
neputincioşi la trup, iar cînd îmbătrînesc, îşi pierd mintea. După ce şi-au petrecut tinereţea prosperînd fără osteneală,
îşi tîrăsc cu greu bătrîneţea în mizerie, cînd rusinîndu-se de ce-au făcut, cînd împovăraţi de ceea ce fac. Au alergat în
tinereţe de la o plăcere la alta, iar greutăţile le-au amînat pentru bătrî-neţe. (32) Bu însă trăiesc laolaltă cu zeii,
laolaltă cu oamenii cei buni. Şijnici o lucrare frumoasă, fie ea divină, fie omenească, nu se împlineşte fără mine. Mâ
bucur de cea mai mare cinste la zei şi la oamenii care merită stimă, sînt drag ajutor meşteşugarilor, sînt paznic de
nădejde al caselor pentru stăpîni, blinda protectoare a slujitorilor, bună tovarăşă de muncă pe timp de pace, aliat de
nădejde în lupte, cea mai bună părtaşă la prietenie72. (33) Prietenii mei gustă cu plăcere necăutată din mîncare şi
băutură, căci aşteaptă pînă cînd le doresc. Somnul le e mai dulce decît celor ne-munciţi şi nici nu le e greu să se
despartă de el, nici nu-şi părăsesc de dragul lui, obligaţiile. Şi tinerii se bucură de Dudele bătrîmlor şi bătrînii sînt
cinstiţi de respectul tinerilor, şi faptele trecute şi le amintesc cu plăcere după
CUlll SP niir>iira C-T_OÎ Î*^»O.:„____« i • 1 •, • ,••.. "
vine
0 t, „u 1- . . , fîrşitul hărăzit de soartă, nu
c m uitare, lipsiţi de cinstire, ci înfloresc veşnic, celebraţi
344
în amintirea oamenilor. Dacă-ţi vei da astfel silinţa, tu Herakles, fiu al unor părinţi aleşi, îţi stă în putinţă să aţi n ei
fericirea desăvîrşită". (34) Cam aşa relatează Prodicos lecţia de morală primită de Herakles de la Virtute, numai că
şi-a împodobit ideile cu cuvinte încă mai solemne decît o fac eu acurn.
3. GALENOS, De elem. secundum Hippocratem I 9 (I, 487 Kiihn; 54, 18 Helmreich. Cf. 24, A 2). Toate scrierile
celor vechi, ale lui Melissos, Parmenides, Empedoc-îes şi Alkmaion şi ale lui Gorgias şi Prodicos şi ale tuturor
celorlalţi sînt intitulate Despre natură"'3,
CICERO, De orator e III, 32, 128 Catulus [despre varietatea preocupărilor vechilor oratori] : Ce să spun despre
Prodicos din Ceos, despre Thrasymachos din Chalcedonia, despre Protagoras din Abdera? Fiecare dintre ei a vorbit
şi a scris foarte mult în acele vremuri, chiar despre natură.
4. GALEN., De virt. physic. II, 9 [III, 195 Helmreich ; cf. XV, 325 Kiihn] Prodicos însă, în lucrarea despre natura
omului74, cînd dă numele de <p\i«(\i<x. inflamaţiei şi ca să zic aşa uscării secreţiei, avînd în vedere înţelesul
verbului rcecpAcyJ}?.!/5, foloseşte cuvîntul în alt sens, dar fenomenul îl înţelege la fel cu ceilalţi. Cît despre
inovaţiile lui Prodicos în materie de cuvinte, ne dă suficiente dovezi si Platon [A 13 — 191. Dar ceea ce îndeobşte se
numeşte cpXsyua, cea care este de culoare alba, şi pe care Prodicos o numeşte fiXevva — mucozitate, este o secreţie
rece si umedă care se adună în cantitate mare şi la bătrîni şi la cei care au răcit cumva si despre care numai un nebun
ar putea spune că este altfel decît rece şi umedă. [Cf. Philolaos A 27 şi Democrit A 159].
Scrieri incerte
5. FHILODEMOS, De pietate, c. 9, 7, p. 75 G E limpede că Perseus76 ... distruge divinitatea sau că nu ştie nimic
despre ea cînd, în lucrarea sa Despre zei, spune că nu pa; incredibile cele scrise de Prodicos si anume că mai înt1-1
au fost socotite divinităţi si venerate lucrurile capab1--să-i hrănească /pe oameni) şi să-i ajute si apoi77 descpp^rj"
torii fie ai unei surse de procurare a hranei, fie ai unui ac^-
FRAGMENTE
345
fie ai celorlalte îndeletniciri ca de exemplu, Demeter

* .
[U] MiNUCiuS FELIX, Octavius 21, 278 Prodicos că au fost trecuţi printre zei cei care, prin roadele coDerite în
drumurile lor, au adus foloase oamenilor. CKERO De natura deorum I, 42, 118 Iar Prodicos din C care a spus că au
fost trecute în rîndul zeilor cele ce sîrT'de folos vieţii oamenilor, ce a mai lăsat piuă la urmă
din religie? w •-.+.-•
__ _. 15 38 Perseus spune ca au fost consideraţi zei
ce; care au descoperit lucruri de mare folos pentru viaţă si că înseşi lucrurile folositoare si salvatoare au fost desem-
nate cu numele de zei.
SEXTUS EMPIRICUS, Adversus matliematicos IX, io Prodicos din Ceos spune : „Cei vechi au recunoscut ca zei79
Soarele si Luna si rîurile şi izvoarele şi, în general, toate cele folositoare vieţii noastre din cauza folosului avut de pe
urma lor. Cum fac de exemplu egiptenii cu Nilul" ; şi mai spune că de aceea pîinea a fost considerată zeiţa Deineter,
vinul Dionysos, apa Poseidon, focul Hephaistos si tot aşa, fiecare dintre lucrurile folositoare . . . IX, 51 Asa-numiţii
atei, ca de exemplu Euhemeros ... şi Diagoras din. Melos'80 si Prodicos din Geos81 şi Theodoros . . . spun că nu
există divinitate . . . IX, 52 Prodicos spune că ceea ce foloseşte vieţii a fost acceptat ca divinitate, ca de exemplu,
Soarele şi Luna si rîurile şi lacurile şi pajiştile si roadele si orice alt lucru de felul acesta.
[U]. -- IX, 39, 41 (39) Şi desigur, cei care spun că oamenii din vechime au socotit că sînt zei toate cîte le sînt de folos
pentru viaţă, ca Soarele şi Luna si rîurile şi lacurile şi altele asemenea, pe lîngă faptul că susţin o părere incredibilă, îi
acuză de cel mai înalt grad de prostie pe cei vechi. Totuşi nu e probabil ca aceştia să fi fost atît de lipsiţi de judecată
incit să accepte drept divinităţi lucruri care se distrug sub ochii lor, sau să atribuie putere divină lucrurilor mîncate şi
mistuite de ei ... (41) într-adevăr, mergîud tot aşa înainte, ar fi trebuit să-i considere zei şi pe oameni, Şi mai ales pe
filosofi (căci şi ei sînt de folos vieţii noastre) Şi pe multe dintre animalele negrăitoare (căci trudesc alături de^noi) şi
pe cele de pe lîngă casă şi uneltele si orice, chiar şi lucruri mai mărunte decît ele. Dar acestea toate
346
SPIRITUL CUMPÂNITOR. PRODICOS
sînt întru totul ridicole. Aşadar trebuie spus că părerea expusă nu este corectă.
[U] EPIPHANIUS, Adversus Iiaereses III, 21 — în Dor--, graphi Graeci, H. Diels, 1879, p. 591, r. 15-16 Prodieos
numeşte zei cele patru elemente, apoi Soarele şi Luna. Căci de la acestea spunea el că au toate forţa vitală82
— THEMivST., Or. 30, p. 422 Dindorf^ [U]' Dacă am invoca şi pe Dionysos şi nimfele şi pe fiica Demetrei si pe
Zeus aducătorul de ploaie şi pe Poseidon dătătorul de hrană [DK] ne apropiem acum de riturile de iniţiere si vom
insera printre cuvintele noastre si ştiinţa lui Prodieos, care leagă toate sacrificiile făcute de orn şi misteriile si
iniţierile de foloasele agriculturii, socotind că de aici le-a venit oamenilor şi ideea de zei84 şi orice formă de cult85.
6. PLATON, Euthydemos 305 C Socrate: Ei [cei care neagă valoarea întregii filosofii — cf. nota 86], Criton, iac
parte din două lumi si, după cum spune Prodieos, reprezintă graniţa dintre filosof şi omul de stat. Se consideră
oamenii cei mai înţelepţi. . . . (D) Iar că se cred atît de înţelepţi, nu-i de mirare ; si din filosofic şi din politică iau
cîte ceva, nici mult, nici prea puţin86.
7. STOB. IV, 20, 65 Din PRODICOS: „Dorinţa cînd devine de două ori mai mare este iubire, iar iubirea îndoită
devine nebunie".
Texte îndoielnice
8. PSEUDO-PivATON, Eryxias 397 D urm. Socrate: Cînd, nu demult, în I/yceion, am zis eu, un bărbat înţelept,
anume Prodieos din Ceos, a susţinut în discuţie tocmai acest argument Tpe care îl susţinuse Critias şi anume că
bogăţia poate fi şi un rău pentru unii oameni], a lăsat impresia celor prezenţi că vorbeşte aiurea în aşa măsură încît nu
a putut convinge pe nimeni de adevărul spuselor sale ...
Tînărul [aflat printre cei care asistau la discuţie îl întreba pe Prodieos cum crede el că a fi bogat este un râu si în ce
fel este un bine ? Iar acesta, întrerupîndu-1, a :^" plicat ca şi tine <Critias> acum, că, pentru oamenii desăvir-şiţi este
un bine şi pentru cei care ştiu pe ce s ă-si folosească averea este un bine, dar pentru cei răi şi pentru ign°rari\ este un
rău. „Şi cu toate celelalte lucruri, zise el, e la & •
B) FRAGMENTE
într-adevăr, lucrurile sînt în mod necesar pe potriva celor
care le folosesc"87.
rTji — — 398 C Socrate [continuă relatarea discuţiei Itr Prodicos cu tînărul] : T. - „Crezi, zise tînărul, că vir-trtea se
poate învăţa sau e înnăscută ? P. — După părerea mea se poate învăţa, zise Prodicos. T. — Aşadar, zise, nu ţî se pare
un prost cel care ar crede că, rugîndu-se zeilor, devine profesor de gramatică sau om învăţat, sau capătă vreo altă
ştiinţă pe care trebuie să o dobîndească înyătînd de la altul sau descoperind-o singur?" — Prodicos a aprobat şi
acestea.
— „Aşadar, conchise tînărul, tu, Prodicos, cînd te rogi zeilor să fii fericit si să ai parte de bine, nu te rogi pentru
nimic altceva decît să devii desăvîrşit în virtute, cel puţin dacă e adevărat că oamenilor buni le merg si treburile bine,
iar celor răi, rău. Dacă aşadar virtutea se poate învăţa, s-ar părea că nu te rogi pentru nimic altceva decît să capeţi
învăţătura pe care nu o ai"88.
Prodicos voia tocmai să se lanseze într-uii atac contra
'tînârului pentru a se apăra şi pentru a demonstra ceea ce
ai demonstrat tu <Critias> acum, pentru că nu suporta să
para că invocă zeii în zadar. Dar, venind spre ei gymnasiar-
hul, îi porunci să plece din gymnasion.
[E.D.] PLATON, Protagoras 358 A—359 A Socrate: ,,Dar vă întreb împreună cu Protagoras, pe voi Hippias şi
Prodicos, — căci argumentaţia trebuie să fie si a voastră—, vi se pare că am dreptate sau că greşesc?" — Tuturor le-a
părut că aveam dreptate cu prisosinţă în cele ce spusesem [şi anume : ceea ce numesc oamenii „a fi învins de plăcere"
este de fapt neştiinţa alegerii prin dreaptă cumpănire a plăcerii si a neplăcerii, a binelui şi a răului]. „Aşadar sîn-teţi
de acord că plăcerea este bună, iar neplăcerea este rea. Fac apel la dibăcia lui Prodicos, de a distinge cuvintele; spune
cum vrei plăcut sau desfătător sau îmbucurător^ saiî oricum îţi face plăcere să numeşti acestea, prea bunule Prodicos,
numai răspunde-mi la întrebare". Prodicos, zîm-bind. a încuviinţat, la fel şi ceilalţi. - „Dar ce înseamnă
folosit
P <* ii U Sînt °are frumo*sc

?AfaPta ffuôasă nu este bună şi folositoare ?"
„Deci dacă ceea ce este plăcut este
ca da.
bun, nimeni, ştiind sau crezînd că există alte lucruri :r:ai bune decît cele pe care le face, şi care îi stau în putinţă nu le
va mai face pe cele dintîi, putîndu-le face pe cele nîai bune. Iar a se da bătut nu înseamnă altceva decît neştiinţă, in
timp ce a se învinge pe sine90 nu e altceva decît ştiinţa. '—! Toţi au încuviinţat. — „Dar ce ? Numiţi aşadar neştiinţă,
a avea o părere greşită şi a greşi în ceea ce priveşte lucrurile importante?" — Au aprobat cu toţii şi acest lucru. —
„Prin urmare se poate spune că nimeni nu recurge cu dinadinsul la cele rele sau la cele ce i se par rele, pe cît se pare
acest lucru nici nu este în firea omului, anume să sâvîr-şească acele lucruri pe care le socoteşte rele în locul celor
bune. vŞi atunci cîud e silit să aleagă între două lucruri rele, nimeni nu va alege pe cel mai mare, avînd putinţa să-1
aleagă pe cel mai mic." — Toţi au fost de acord asupra acestor lucruri. — „Dar, am zis eu, ce înţelegeţi prin frică şi
teamă ? Oare ceea ce înţeleg şi eu ? Mă adresez ţie, Pro-dicos. Eu înţeleg prin asta un fel de aşteptare la ceva rău, fie
că o numiţi frică, fie că o numiţi teamă." — Protamoraş şi Hippias erau de părere că frica şi teama înseamnă acest
îucru ; lui Prodicos i se părea că acest lucru înseamnă teamă nu frică. — „Dar nu are nici o însemnătate, Prodicos, am
zis eu, ci iată despre ce e vorba. Dacă cele de mai-na:nte sint adevărate, care dintre oameni va dori oare să întim-pine
acele lucruri de care se teme, avînd putinţa să le mi:::i-piiie pe cele de care nu se teme? După cele convenite, rra este
oare aceasta cu neputinţă ? Am convenit că cele de care te terni le socoteşti a fi rele ; ori nimeni nu caută să aleagă
înadins acele lucruri pe care le socoteşte rele". — Toţi au încuviinţat si acestea, [în continuare Socrate revine Ia
discuţia anterioară despre curaj, făcîndu-1 pe Protagoras să consimtă că si curajul înseamnă ştiinţă ca şi celelalte părţi
ale virtuţii, contrazicînd afirmaţia sa din 349 I*]91-9. PS.-PLATON, Axiochos 366 B urm. Socrate: Axio-chos, tu
spui lucruri neadevărate despre mine. Tu crezi, deopotrivă cu poporul atenian că, de vreme ce cercetez lucrurile,
deţin o ştiinţă. Dar eu aş dori să cunosc nu car lucrurile comune, atît sînt de departe de ideile superioare. C. Chiar şi
acestea pe care ţi le spun sînt ecouri ale spu—-^r înţeleptului Prodicos, cumpărate, unele cu o jumătate -^ drahmă,
altele cu două drahme, altele cu patru. Căci om1-"
350
IOANA POPESCU
5 Prizonieratul lui Xenofon la Thel>a, necunoscut altfel, este nesi«ur Faptul că 1-a ascultat pe Prodicos vorbind ar
putea fi crezut, avînd în vedere mai ales prezenţa în Memorabilia a apologului lui Hcrakhs între virtute şi viciu.
Philostratos spune în V. Soph. I, Praef., p. 4 9 că Prodicos a fost foarte apreciat de thebani şi lacedenionieni datorită
apologului lui Herakles pe care îl repeta mcreii în folosul tinerilor
«'"Cf. şi A 2.
7 Cf. şi A 2, n. 10, 3, 11, 12.
8 Această informaţie nu mai apare în altă parte.
9 Totuşi chiar Xenofou contrazice această afirmaţie, cf. B l, par 21 şi 34.
10 Aluzie la Homer, Od. XI. 582. Sofistul, suferind, apare astfel ca o umbră aflată în suferinţă. Ar
putea fi şi o aluzie la lăcomia lui de bani dacă luăm în considerare expresiile proverbiale: Tocv-aXou
11 Hipponikos, tatăl lui CalHas, avea să moară în lupta de la Delion — noiembrie 424 î. e. n. Data
presupusă a acţiunii dialogului Protagoras şi deci şi a uneia dintre vizitele lui Prodicos la Atena este 433 î.e.n.
Dar cf. Pyot., A 11.
12 riacocpoţ . . . xal &sîoţ. Cu aceleaşi calificative şi altele asemănătoare sînt desemnaţi de Platon şi alţi
sofişti (Eutliydemos şi Diony-sodoros în Euthyd. 271 C) faţă de care detaşarea ironică a lui Socrate este mai
evidentă.
13 gr. Eyy.uôvs;; — se spune despre femeile însărcinate. Aici termenul e întrebuinţat în sens figurativ. Socrate, care
spune despre sine, că, fără să-i înveţe nimic pe tineri, îi ajuta, cunoscînd arta inoşitului (maieutica), să găsească în
sufletul lor şi să ,,nască" adevăr şi frumuseţe, îi respinge pe cei care nu au nimic de „născut", care nu sînt ,,grei' întru
suflet şi îi îndrumă spre Prodicos sau spre alţi sofişti care i-ar putea instrui.
14 Socrate a spus tocmai că el nu învaţă pe alţii pentru bani, acuzaţie care provenea dealtfel din falsa lui asimilare
cu sofiştii. Acelaşi termen de a instrui (rrcaSsiisiv) îl întrebuinţează Platon şi pentru a desemna raporturile lui
Prodicos cu vSocrate (A 10 Menon 96 D. Cf. şi Nota introductivă.
15 Informaţiile pe care Atlienaios iii le dă despre această scriere provin din KcojjuoSo'jjAsvoi de
Herotlikos (cf. Athen. 219 c).
16 gr. Si.cccp op i — se poate traduce şi deosebirea, în dialog era criticat Callias, foarte risipitor în opoziţie cu
parcimonia tatălui său.
17 Anaxagoras mai e numit sofist de Diodor 12, 39 (DK 59, A dar nu în sensul special, consacrat de tradiţia şi
critica modernă (cf. Gu-thrie, Leş sophistes, Paris, 1976, p. 38).
18 Om politic atenian. A participat la instaurarea regimului oligarhic la Atena (411), unul dintre cei 30 de tirani în
404, unul dintre acuzatorii strategilor luptei de la insulele Arginuse. Lisias (12, 62 urm., 1°' 9 urm.) şi Xenofon
(Helcnicele I, 7, 4 şi 31, II, 2-3) îl judecă aspru pe Theramenes spre deosebire de Tucidide (VIII, 68, 89-
92) şi Ari3v.o-tel (Pol. Ath. 28, 32).
19 Philoxenos — cf. Aristofan, Viespile 84; Eupol., fr-Ariphrades, cf. Aristofan, Cavalerii 1281.
Viespile 1280, Pacea
20 gr. izsTsopoao'yicTTr,; — savant în fenomenele cereşti (care pract
17)
235 K. 885. :ticâ
NOTE LA PRODICOS
351
tiinti fenomenelor cereşti). Termenul este depreciator, ironic- cf. HâtraRepublica 488 E şi 489 C - unde se spune ca
marinam care nu î^niiiesc că un adevărat cîrmaci trebuie să studieze vremea şi cerul şi *£S% vînturile, nestiind că
există 0 ştiinţă a conducerii corăbiei, « Tvrivesc Pe adevăraţii cîrmaci ca pe nişte izerecopooxoTtoi (casca gura îl
Stelei si palavragii' şi nefolositori şi jieTewpoêoxai (care pălăvrăgesc
HPsr,re fenomenele cereşti). Interesul pentru fenomenele cereşti ca şi pentru cele subpămîutene era asociat cu lipsa
de credinţă m zei şi făcea parte dintre acuzaţiile îndeobşte aduse filosofilor. Cf. şi Platon, Apărarea lui Socrate 23 D.'
(Untersteiner, L, Sofişti, T.F., fasc. II, n. la A 5 Prodicos} Deci întrebuinţarea termenului jz,£7Ecopoaoa,ioT7]<;
relativ la Prodicos nu este o dovadă foarte sigură pentru existenţa preocupărilor de acest gen la el. Cf. Guthrie, Leş
soph., p. 54, n.l, pp. 234-235. Pe de altă parte poate constitui un indiciu asupra scepticismului religios al lui Pro-
dicos'. Vd. Capelle, Die Vorsokratiker, 1961, n.l, p. 360: „Termenul a căpătat la un moment dat sensul de ateii."
21 Prodicos pare aici scutit de ironia adresată meteorosofiştilor dar cf. si fragmentul următor. Cataudella, In torn o
a Prodico di Ceo, pp. 2-6 passim (citat de Untersteiner. l Sofişti, T.F., f. II, notă la A 5) consideră că aprecierea
lui Prodicos este serioasă pentru că există o concordanţă între principiile etice afirmate de Aristofan în Norii şi de
Prodicos în Hcrahlcs între Virtute şi Viciu.
22 Pentru Theramenes, cf. şi A 4 b, nota 18 şi A 7. Coturnul, gr. XoGopvoc, —figurat— om schimbător ca
un coturn care se potriveşte la ambele picioare. Xenofon în Helenice II, 3, 30-31 explică, în acuzarea rostită de
Critias, porecla lui Theramenes prin desele sale schimbări de atitudine politică.
28 Influenţa lui Prodicos asupra lui Isocrate a fost susţinută de Xest-le, Spuren der Sophistift bei Isckrates,
,,Philologus", 70, 1911, p. 42 şi de Meyer, Prodikos von Keos tind die Anfănge der Synonymik bei den Griechen,
Paderborn, 1913, p. 122 (la Untersteiner, I Sofişti, T. F., f. II, n. la A 7.
* gr. Trapiacdoeiţ xal dcvTi-Oiasn; TWV ovofjLcrîwv.
25 gr. âxpi£oXoy[a — este un termen al antichităţii tîrzii pentru expresiile mai vechi -y. 6v6fiotTa
Siatpsîv (A 17) Ttepi ovojxaTOv Sia-.peîv (A 18), Siaipsai; TCOV ovoitatcov (B 8— Platou, Prot.)
OVOIJLXTWV 6&&o7r-(A 11). "
în ce priveşte influenţa lui Prodicos asupra lui Tucidide — cf. Guthrie, Le s soph., p. 231, unde se dau exemple de
distincţii sinonimice frapant asemănătoare cu cele prodiciene.
26 Menţionarea lui Prodicos în acest context, certifică preocupările la Cî>Qfi7°8rni'e Şi theo§OIlice (cf- Şi B
5). Untersteiner (I Sofişti, Mi-
no, iyb7, C.X, par. 2) crede că roadele acestor preocupări şi-au găsit r?n 9n"î A?°ttmţ1tri' De asemenea, sprijinindu-
se pe Cataudeila, Prod.. PP. ^--1 şi Bestie, Die Horen des Prodicos, „Hermes", 71, 1936, p. 162
n. u A 10 I ZU™ L°gOS' fetuttgart' 1940' P- 355> afirmă V s°f-> T- F-zentare ' -^ . V°^' ^' noâ 3, p. 29, nota 33,
p. 33) că repre-
a t>qc",riwa^ ^ şi a ori§inii lor care precede varianta theogonică îarPe Sn7i« t± "V**"'* «**-«*V este
prodiciană : „Voi oameni, n nre_ trăiţi obscur, asemenea frunzelor, fiinţe fără putere, plă-
35:
IOANA POPESCU
mâdite din lut, neam cu chip de umbră, fără trup, făpturi efemere fără aripi, nefericiţi muritori, oameni asemenea
viselor!" Pentru viziunea pesimistă astipra vieţii omeneşti, cf. şi B 9. Guthrie (Leş soph,, p. 043 nota 3) crede că din
v. 692 nu se poate conchide decît că Prodicos a elaborat o cosmogonie, dar nu neapărat că v. 685-687 sînt o aluzie la
aceasta. S-ar putea de asemenea ca mimele lui Prodicos să fie citat doar ca al unui fieTecopocrofpirrTrjţ (A 5)
oarecare.
-~ în ale sale Ilîvcoceţ.
-•* 12. Dupre"el (Leş sophistes) acordă mare importanţă acestui pasaj, considerînd că ne dă dreptul sâ-i atribuim lui
Prodicos ideea susţinută în 87-89 C de către Socrate (virtutea ca ştiinţă).
29 gr. 7revT7)xovT<i8paxfio? e^JSetî?, — 'cf. şi A 12 şi nota 32. Atît termenul de snlSsiţiţ cît şi suma arată că e
vorba de o singură expunere şi nu de un curs întreg pentru care 50 de drahme ar fi o plată mică faţă de ceea ce ştim
despre sofişti : Euenos din Păros cerea 5 mine, deci 500 de drahme (Platon, Apărarea 20 B).
80 Din acest pasaj reiese că Socrate a vrut să înveţe de la Prodicos, dar nu şi-a atins scopul. Din A 3 a reiese însă
intenţia lui Socrate de a-şi diferenţia metoda si scopul de cele pe care le atribuie lui Prodicos şi celorlalţi sofişti.
Uneori, se recunoaşte însă ca sinonimica lui Prodicos a pregătit bazele definiţiilor conceptului după maniera
socratică (cf. Untersteiner, / S of., T. F.', nota la A 11 şi / S of., voi. II, cap. 11, pp. 22-23 şi nota 66, p. 36 ; cf. şi
Guthrie, op. cil., p. 230, cu n. 3, pp. 281-282, cu n.l).
31 Exemplu de mijloc de a trezi atenţia auditoriului (cf. mai jos gr. ol dcxpoaTaf, auditorii, adică discipolii).
33 E. Dupreel, Leş sophistes, p. 180, n. l, înţelege „Trxps^SxXÂs^ TYjţ TTîVTig/covTa Sp<i;(fjLou atjfotţ" = ,,le
intercalează o bucată de 50 de drahme" şi consideră că este o expresie a lui Prodicos devenită proverbială, din care
Platonfar fi dedus cu maliţiozitate opoziţia celor două lecţii, una completă, plătită cu 50 de drahme, alta de o drahmă,
îu care cunoştinţele sînt pe măsura plăţii. Cf. A 11 şi nota 29.
33 Asupra sinonimicii lui Prodicos, cf. Untersteiner, / S of., voi. H, C.XII, par. 2.
34 xoivoîx; [/.ev elvoa — i'0ouţ 5s ^-q — să fie imparţiali dar nu neutri.
cf. şi A 19 şi notele corespunzătoare-
88
37 £u<ppa£v£ff-9m
33
39
40 Prodicos, după relatarea de aici, nu accepta deci asocierea W1 •Setvo; cu ceva bun (bogăţie, pace, sănătate),
socotind conceptul de Ssw*1 drept ceva rău şi asociabil de exemphi cu boală, război, sărăcie. De a^" menea
,,greu"— ^«>-s^6v — are înţelesul de rău pentru cei din Ceos ?i pentru Simonides. în continuare însă 341 D, această
părere a lui Pr°" dicos e considerată o glumă.
« TeÂeuTTQ - -spat - ea/arov.
42 CTuvicvat — [zavlHvîiv. Pasajul, în întregime, este dintre cele a„ vorabile lui Prodicos, din partea lui Platon
care pune aici la baza sot!^_ melor lui Euthydemos şi Dionysodoros, învăţătura lui Prodicos. Di^^1
NOTE LA PRODICOS
353
tia sinonimelor nu este însă la fel de precisa ca an alte cazuri Poate fi doar în maniera" lui Prodicos (Meyer - Prod p.
33, la Unterstei-ner iSof T. F., fasc. II, nota la Prod. A 16).
- , „ „ TV *-• +•
«p xal âvSpsC* - Spato^c, roX.ua, ~° aţoôv Distincţia
între îndrăzneală şi curaj este făcută şi în Prot. 349 D, 350 D, dar de
, (vezi secţiunea a X-a, p. 778), însemnat muzicolog, i-a fost lui Pericle profesor de muzică, dar se pare că adevăratul
său rol pe lînga Pericle era acela de consilier politic (cf. Plutarh, Per. 4 şi 9), de inspirator al multor acţiuni politice
ale acestuia (Aristotel, Const. At. 27 4 . în acelaşi sens vorbeşte despre el Platon în Laches 180 D, Republica 400 B,
424 C, Âlcibiade I 118 C. Cf. şi Isocrate XV, 235. Diogenes Laer-tios (II, 19) spune că Socrate ar fi fost elevul lui
Damon. Nicias (în Laches 180 D) spune despre el că îi e profesor de muzică fiului său, vrednic să stea de vorbă nu
numai despre muzică, ci despre tot ce vrei. Legătura dintre Xicias — Damon — Prodicos pune în seama acestuia din
urmă distincţia sinonimică TrpofirjD-sia, âvSpsia — OpaauT^;, ToX[i«, acpoôv. *' TO Ttoieîv — TO -pdcTTeiv.
48 spyov. De fapt, în textul lui Hesiod sensul lui spyov este muncă, activitate producătoare de bunuri materiale,
opus lui txspyta — inactivitate. Lucru se potriveşte însă mai bine cu interpretarea pe care o dă Critias
fragmentului, fără a exclude sensul hesiodic.
49 rcoiTjcric, -pxţic, âpyacta — numele de acţiune respectiv pentru verbele TCOISÎV, -PXTTEIV,
epyâ£ec7$ai.
>f) TCotTjfia, epyov.
->1 TOC xaXco; TS xal cîxpsXlfiCi); Tîoioufisva = epya.
52 Am făcut unele modificări în traducerea publicată a Siminei No-ica, evitînd, în măsura posibilului, variaţia
sinonimică care nu este cerută de terţul grecesc, şi folosind aceleaşi radicale pentru verbe şi pentru substantivele
corespunzătoare (aşa cum se prezintă situaţia în textul grecesc). 1,-am tradus deci pe epydcCecrSm prin a lucra (nu' a
munci) şi
UT O U
distincţie
j -- f - — ' \ • - ~ -v * - j f «, w n v vi *jv ^*^^bfcC.ţ,yy. A. <J,e>cL \ LL1 AilV^C L
din discuţia primei ^definiţii a înţelepciunii dată de Critias „TOC ea TupxTTs-.v". Critias încearcă să-şi apere
definiţia făcînd o distii intre^ o face (TO TTOISÎV), a săvîrsi (TO TrpdcTTsiv) şi a lucra (T6 ^Y«-,so&ai). Socrate
justifică faptul că îl .'înţelege pe Critias în aceste distincta de cuvinte, prin ascultarea lui Prodicos. Dar nu le dă prea
mare importanţă si îşi readuce interlocutorul la miezul problemei iasmdu-1 să numească cum vrea lucrurile, dar să-i
spună si lui J-^preeJ\ Leş sophistes. p. 135 urm. consideră că şi definiţia îi aparţine m rtodicos dar că Socrate se
preface a nu-i atribui de'cît diferenţierea sinonimelor.
în c-r~Ceeta ^ urmează este' pentru Aristotel, un exemplu de situaţie «"4 âxu-11- tUl P°ate ^ Combătut din cauza
unei greşeli.
lor în o^/T^r,1^-1 Se p°ate întrevedea o sistematizare a sinonime-"pera lui Prodicos. Totuşi Aristotel nu dă şi
semnificaţia fiecărui
23 — Filosofi
a greacă pini la Platon — voi. H partea 2-a
354
IOANA POPESCU
concept specific: bucurie, desfătare, înctntare (-/apa, -sp^c, suţcoţnivrl faţă de generalul plăcere
(Y)§OVYJ). Mai amănunţită este scliolia la p] ton, Phaidros 267 B. Toate fragmentele A 19 cît şi A 13 (Platon,
pro't 337 C) garantează că exprimarea conceptului de plăctre intrase în atenţia sinonimicii lui Prodicos.
66 Sia T£>V oiJLpKxTwv. Definiţia încîtitării mi coincide cu cea din Platon, Prot. 337 C. Meyer, Prod., p. 24 (la
Untersteiner, I Scf., T. p. fasc. II, nota la Pr., A 19) propune înţelegerea lui oâ (ochi, vedere) ca organ al spiritului
pentra a pune de acord cele două fragmente în cele 3 fragmente din A 19 am tradus constant pe x«P« prin bvcm-ie
replic — desfătare, Eixppoauvv; — încînture, YjSovY] — plăcere.
57 Este vorba poate de o reacţie la, stilul lui Gorgias.
88 gr. cQp«i. Acest titlu a fost interpretat în multe feluri. Dîels îl crede de origine alexandrină ; H. Gomperz,
Sophistik und Rhctorik, Leipzig, 1912, p. 100, îl înţelege Anotimpuri şi crede că e vorba de diferitele vîrste ale lui
Herakles relatate în episoade independente. Nestle (Prod., pp. 151-153) crede că numele derivă de la numele zeiţelor
Hoie— onorate în Ceos, patria lui Prodicos si reprezentînd întregul proces al naturii ca divinităţi ale anotimpurilor.
Untersteiner, ţinînd seama de reconstrucţia lui Nestle, face la rîndul său o reconstrucţie proprie. Lucrarea ar f i
cuprins trei secţiuni : 1) Cosmogonia (B 5), antropoponia (A 10), originea religiozităţii şi raporturile acesteia cu
agriculttiît; (B 5). Subtitlu: llepl cpiasw? (B 3). 2) Dezvoltarea civilizaţiei, incluzmd şi sinonimica şi etimologia llepl
epuasM,; dvOpcoTiou (B 4). Etica — de cere ţinea apologul lui Herakles (cf. Untersteiner, 7 Sof., T. F., nota la
Prodicos B l şi J Sof., cap. XI — passim).
59 în gr. v.ay.îa, „răutatea" care corupe tot ce este nobil şi bun.
60 Povestirea transmisă de Xenofon (B 2) nu pare un elogiu (£ra«voţ). Meyer (Prod., p. 9 la Untersteiner, I Sof.,
T. F., nota la Prod.. B 1) sugerează ipoteza că printre diversele >.6Yoi —care constituiau opera Anotimpuri ar
fi putut exista şi un adevărat elogiu al lui Herakks.
61 Pasajul este citat şi de Xenofon, Mem. II, l, 20 chiar înaintea apologului lui Herakles (cf. şi nota urm.).
62 ISpcoţ (în text t&ptoToc) — sudoare, ca semn al ostenelii, al trudei, cuvînt pe care îl regăsim atît în
Schol. la Arist., Norii 361 (B l', cu referire la apologul lui Herakles cît şi în apologul lui Herakles. Xe»., Mem.
II, l, 28 (B 2). Se presupune' că autorul citării este Prodicos, cu atît mai mult cu cît acelaşi text,
parafrazat în dial. Prot. ?^f D, este considerat acolo a exprima concepţia lui Prodicos. Pasajul din
Epicharmos întăreşte aceeaşi idee. Se poate presupune şi aici că citarea îi aparţine Vui Prodicos.
gr. coâs TTCOC — Xenofou atrage atenţia prin această expresie
că
nu ne prezintă întocmai, vorbă cu vorbă, spusele lui Prodicos. Aceeaşi rezervă şi în paragraful 34 — oG-rw -
«:.
64 Motivul mai vechi al momentului hotărîrii, al alegerii druntt»ul în viaţă este introdus, se pare, de Prodicos
în viaţa lui Herakles.
85 Deşi apologul se intitulează tradiţional Herakles la răscruci, j~u* vîntul 686? (drum) din text trebuie înţeles chiar
în povestire, metaforic. drumul virtuţii sau al viciului. Esenţială, în fond, este întrecerea j-'cî° două femei în a-1
atrage pe Herakles fiecare pe drumul ei în viaţa.
NOTE LA PRODICOS
355
i^t TT 6 1384 a, citează un proverb: - "' ochi sălăşluieşte ruşinea. - ochii lar
-a *va-=~-*l*s™-----— —o deschişi, cu privirea neple-
aT liD3ei"de 'sfială, ochi, privirea neruşinată, îl care exprimă bucuria, plăcerea, încîntarea sînt aici ynpi-răouux'
sucpsaîvojAca — referitor, respectiv, la gust, -rsp-ouai, , ^, -^ '„1X„^,„ sexuală. Din fragmentele
citate
f ?9 'rezultă Tn Gen ti ta
cată semn
'SR Verbele care exprima rouă- ^p-oaai, ôâ-, siţpaivo^ <,ou:x,, r .— ^ pipăit, plăcere
o altă repartiţie a sinonimelor făcută de Prodicos. înTrebuintarea sinonimelor nu este făcută, în această poves-hr
Prodicos care explică diferenţele şi nu variază expresia sinonimiei (cf. Joel, Der ecUe und der xenophonttsche
Sokrates, B~"-':n 1893-1901 II, l, PP- l25. 134- la Untersteiner, / Sof., T.F., f^c" ÎI. nota la
„Prodicos", f r. B 2, par.24).
"«» Kxxta - traducerea obişnuită si mai potrivita m opoziţie cu Virtute* (io--o) este Viciul. Dar întruchiparea sa
feminină din poveste ne--, fîcut să preferăm un substantiv de genul feminin în limba romana. Cele două figuri
alegorice par a fi inovaţii ale lui Prodicos
" Untersteiner// Sof., T.P., II, notă la „Prodicos , fr., B 2, par.28 (icapitou:) consideră că în acest paragraf (28) se face
aluzie la principalele cuceriri ale civilizaţiei despre care fusese vorba în precedentele secţiuni ale Anotimpurilor, în
ce priveşte variaţia sinonimică pentru a vrea, a dori', pou/.o^.3a, eâ-s/.co, s7t!,9-u^.so, cf. n. 68.
71 ISporn, cf. Platou, Prot. 340 D (B l [U]) care confirmă paternitatea prodiciană a conceptului.
7*. Virtutea are pentru Prodicos caracter unitar, cf. Untersteiner, I Sof., voi. II, cap. XI, par.3.
75 în sprijinul afirmaţiei că Prodicos a scris o lucrare Despre natură vin ir. A 10, B 3 Epiph. Cf. şi nota 58. Unii
autori pun, la îndoială existenţa unei lucrări cu acest titlu (cf. Welcker, Prodicos von Keos, Vorgănger der Sokrates,
„Kleine Schriften", Bonn, 1845, II, pp. 522-523; Chiappelli, Per la stor ia della Sofistica greca, „Archiv f tir Gesch.
des Phi-losopaie", 3, 1890, p. 18, nota 50 — citaţi de Untersteiner, I Sof., T.F., fasc, II, nota la Prod. B 3.
"* Despre, natura omului este considerat fie un subtitlu pentru Anotimpuri (Cataudella, Prod., p.20 la Untersteiner, I
Sof., T.F., nota la Prod., B 4) fie o secţiune din Despre natură (Welcker, Prod., p.525, ibi-dem). Conţinutul lucrării e
greu de precizat pornind doar de la informaţia lui Gaienus. Untersteiner consideră că lucrarea putea să trateze despre
dezvoltarea civilizaţiei omeneşti, un aspect important al acesteia fiind originea şi perfecţionarea limbajului. Deci, din
informaţia lui Gaienus T P d î TUt- dlstincîa sinonimică (Untersteiner, / Sof., T.F., nota a .rod., B 4 şi La storia
dell'umanită e la soluzione dell'antitezi Nomos m Prodico di Ceo," Riv. di Storia dellafilos"., 2, 1947, p. 122). pf.
pasiv al verbului GXîysiv — a aprinde, a arde.
este
faze ÎQ dezvoltarea u dezvoltarea
: din sec. III î.e.n.
discutat mult în jurul acestei expresii, dacă r Vxaai întîi) şi deci afirmaţia existentei a două igiei 11 aparţine lui
Prodicos (cf. B 5 ' fr Cicero
356
IOANA POPESCU
D.N.D. 15, 38 şi Minucius; cf. Untersteiner, I Sof., voi.II, cap.XI, pa
I, pp. 16-17 şi notele) ; sau (mai greu de acceptat ca sintaxă) se referă la spusele lui Perseus, avînd în vedere că
Cicero, D.N.D. l, 118 ?i gex tuş, Adv. math. IX, 18 şi 52 îi atribuie lui Prodicos doar divinizare obiectelor din
natură nu şi a descoperitorilor lor (H. Gomperz, Sopkis, tik und Rhetorifi, Leipzig, 1912, p. 113 şi 251, la
Untersteiner, 1 Sof T.F., nota la Prod., B 5 şi J Sof., vol.II, nota 9, p. 30) ; ;cf.si Guthrie' Leş soph., pp 246-248.
78 Acest pasaj, adăugat de Untersteiner, T. F., fsc. II, 192, ca urmare a demonstraţiei lui Nestle (Bemerkungen zu
den Vorsokratiken und Sophis-ten, ..Philologus", 67, 1908, pp. 557 — 558; Die Horen des Prodicos, v.Her-mes", 71,
1936, p. 161. V. M. Z. L., p. 354, nota 22) clarifică pasajul din Philodemos în sensul primei interpretări.
7ft Seouţ svojxtcrav.
80 Euhemeros din Messina — sec. III î.e.n., autorul doctrinei care îi poartă numele, a divinizării personalităţilor
(regi, conducători) preistorice. — Diagoras din Melos. Tradiţia îl consideră fără excepţie ateu, fără a se şti pe ce
bază filosofică îşi va fi sprijinit ateismul, căruia i st dă doar un temei moral, o amară experienţă de viaţă. Acuzat de
impietate, de atenieni, este condamnat în lipsă, se presupune, cu puţin înainte de expediţia în Sicilia (415 î.e.n.).
81 Anticii 1-au considerat ateu pe Prodicos. Pentru moderni, obiect de discuţie.
82 Acest pasaj a fost adăugat de Untersteiner în / Sof., T. F., iasc.
II, pp. 194 — 195, ca element esenţial al istoriei sentimentului religios după Prodicos; cf. Untersteiner, Prod., p.
121 ; I Sof., voi. II, cap. XI, par. 1.
83 Themistius — sec. IV e.n. Discursul 30 este un elogiu al agriculturii nu numai ca sursă de procurare a
mijloacelor de trai, dar şi ca origine a vieţii civilizate.
84 &ECOV evvotav — corectarea lui Diels pentru s'jvoiav [ms.j-
85 Se presupune o lacună în text, pentru care sînt două conjecturi: Eyyevsa&ai (adoptată de noi după
Untersteiner — Kalbfleiscli) ş- i~r yuw(X£vo; (Diels).
86 Criton tocmai îi relatase lui Socrate părerea proastă despre filosofi şi filosofic a unui martor la discuţia lui
Socrate cu Euthydemos şi Diany-sodoros, reprezentanţi ai eristicii. La acest martor şi la cei care îi seamănă se referă
aici Socrate citîndu-1 pe Prodicos. Modelul acestui personaj (numit şi ,,logograful anonim") a fost mult discutat
—, cei niai mulţi autori încliniud către Isocrate (sau retorul de tip isocratic). Isocrate ie-vendica pentru el şi retorii
asemănători care practicau arta discursurilor politice, calitatea de filosof, socotindu-i ,,sofişti" pe toţi adepţii dialogu-
lui. Cf. pentru situaţia discuţiilor şi bibliografia corespunzătoare, E° a lui G. Liiceanu la traducerea românească a
dialogului Euthydemos, in Platon — Opere, voi. III, Ed. şt. şi enc., Buc., 1978, nota 59, p- l"' urm. Cf. şi E.
Dupreel (Leş sophistes, pp. 144 — 149) care acordă o mare importanţă pasajului legînd ideea exprimată aici de
Prodicos de cn--J enciclopedistului superficial (cf. Charmides şi Rivalii], fals înţek-p1 L" pretinde a fi primul pentru
că ştie cîte puţin din toate. Oricum, * reprezintă prin acest personaj figura celor care nu ştiau să distingă
eristică (care îşi torului)
combătut adversari steiner, / Sof., T. *.,
respingerea cu orice preţ a afirmaţiilor interlocu-" -y (bazată tot pe metoda discuţiei, dar ţintind ic» întregii
filosofii. Şi Prodicos va fi avut de aceeaşi categorie cu cei ai lui Pîaton (cf. Unttr-r f. II, nota la B 6). socoteşte
ca acest pasaj trebuie să fi aparţinut Ano-
.** T« -n, r» oo £« ^Moc-ttra în rarf1 c*1 n^trirni —
streazâ
2, 28], deci buna folosire a lucrurilor
*s' Ideea dezvoltată aici tinde să demonstreze inutilitatea nii dedusă logic din principiul că virtutea se poate învăţa.
Dupreel (Leş so-fi}- PP 166-170) consideră acest pasaj ca foarte important, printre altele şi prin atribuirea doctrinei
înţelepciunea =-- ştiinţa, „adevăratului ti inventator".
** TjSii, T£p-vov, -/apTov — am modificat puţm traducerea pentru a o pune de acord cu "traducerea aceloraşi
termeni sau a celor din aceeaşi familie cu ei din pasajele A 19.
80 în textul grecesc ^Q r(rrw st vai CCUTOU şi xpsÎTTio ssrrrou. In tra-^ ducerea publicată : a fi învins ... a fi
mai tare.
n E. Dupreel consideră că prezenţa lui Prodieos şi a lui Hippias, a intervenţiilor şi a aprobărilor lor, avea menirea să
amintească lectorilor timpului „mai bine informaţi decît noi asupra surselor dialogurilor [platonice] care este
adevărata origine a temelor pe care îşi brodează Socrate variaţiile" (op. cit., p. 123). Dealtfel, după părerea lui fi.
Dupreel (Leş sophistes), o serie de texte din dialogurile platoniciene sau ps.-platoniciene ar expune, în fond, teze de
origine predominant sau chiar exclusiv prodiciene. Le menţionăm pe cele mai importante, cu firească rezervă :
Menon 87 C — 89 C (ar fi, în expunerea lui Socrate, morala lui Prodicos), Protag. 338 E — 347 A, Rivalii 138 A —
C, Menexenos 246 E — 248 A, Al doilea Alcibiade (ar ctiprinde teze prodiciene), Primul Alcibiaăe (ar fi construit
aproape în întregime pe morala lui Prodicos).
*2 Cf. A l a, A 3, A 11, A 12.
413 Valoarea acestui pasaj ca sursă de cunoaştere a moralei prodiciene este mult discutată şi părerile sînt împărţite
între cei care consideră că autorul dialogului s-a inspirat din surse mai tîrzii şi cei care cred în inspiraţia prodiciană a
pasajului citat aici sau chiar a unui fragment mai mare 366 D — 367 C— 369 C (deci Prodicos ar fi sursă comună de
inspiraţie a autorului lui Axiochos şi a altor filosofi la care apar idei asemănătoare). JDiels (care oricum consideră
pasajul de autenticitate îndoielnică) înlătură am discuţie continuarea expunerii, considerind-o inspirată din literatul
ST?' Cmif.ă>- ePicureică (cf- DK, note la B 9). E. Dupreel est
.- , . .
7SUSîmat°rii moderni ai inspiraţiei autentic prodiciene a dia-( *#*«. PP- 172-176). Untersteiner păstrează în
ediţia
unrn ' Cf' n°ta sa la B 9' P»tr« viziunea pesimis-
ta asupra vieţii omeneşti la Prodicos, cf. A
10 şi nota 26. >
voi
la modă -,
1584) Prodicos este aici un pseudonim pentru Epicur. cele spuse de Socrate aici drept discuţii Ideea expusă o
consideră o imitaţie a
IOANA POPESCU
Scrisorii a IlI-a a lui Epicur (124 urm.). După Dupreel, existenţa aceleia*; idei la Epicur mi implică neapărat
paternitatea asupra lor. Ideea putea fi mai veclie.
95 Adevăratul nume al autorului este Eu[h]enos, ir. 10 Bgk. — aşa curn apare el tot la Plutarli în alte locuri
(De adul. et am. 50 a Quaest. conv. 697 c, Quaest. Plat. 1010 c). Cuvîntul grecesc V^'JTJ.-/, ca derivat al
verbului vjâuvw (a face plăcut, a da gust, a asezona), înseamnă ceea ce face plăcut (â) gustoas(ă) o mîncare,
ceea ce dă gust unei mîncări, condiment, îu acest sens mai larg este întrebuinţat în traducere termenul de
condiment. La fel se spune (atît îu continuarea textului citat cît şi în celelalte texte din Plutarli la care am făcut
trimitere^, ca sănătatea, sau prezenţa unui prieten sînt condimente.
96 în loc de lIp68iKOi; trebuie citit 'Hp6<Si/.o;. Cf. Gal., op. cit., XVII b, 98 urni., cf. Aţin. I/oudui (Suppl.
Arist. III, 1) 9, 20, p. 14 nota, p, 115 a 14. Aceasta este medicul Herodikos din Selymbria, cf. DE 85 A
(3; pentru Herodikos, medic, frate cu Gorgias, cf. DK 82, A 2,
CRITIAS
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Coborîtor din străvechea stirpe aristocratică a Dropizilor prin care
^»ViywJ' . _-*, j-*_ *A. •__,i;.* A 4-*-k*t ^» e«_o v* o c/-* 11T in n r»
nî
catie în familie potrivit condiţ ,.-•,,
ne' Socrate pe care, odată scopul instructiv atins, 1-a părăsit pentru a se lansa în politică, în anul 415 î.e.n., denunţat
ca participant la sacrilegiul Hermelor este întemniţat, dar, după o scurta detenţiune, este eliberat prin mărturia
oratorului Andokides. în 411 participă efectiv la cînnuirea oligarhică a celor Patru Sute, poate împreună cu tatăl sau.
Indirjirea sa. antidemocratică şi filospartană manifestată cu acest prilej i-au atras mai tîrziu, în 407, o propunere de
exilare din partea democratului radical Cleophon/Ca loc de exil a ales Thessalia, unde a frecventat cercurile din jurul
lui Gorgias şi a organizat o diversiune politică antidemocratică sub aparenţe democratice, în 404, după înfrîngerea de
la Aigospotamoi şi capitularea necondiţionată a Atenei, revine din exil şi este ales unul din cei cinci efori care, sub
oblăduirea armatelor spartane, urmau să restabilească ordinea. Devine în continuare membru în Comisia Celor Trei-
zeci, constituită iuiţial pentru a întocmi proiectul noii constituţii după model spartan, dar transformată curînd într-o
tiranie oligarhică sîngeroasă. Ivindu-se în sînul oligarhiei reacţia aripii moderate condusă de Thera-menes, Critias
preia conducerea aripii radicale, îşi suprimă adversarul şi continuă politica de crime, confiscări şi ilegalităţi. Trimis,
în mai 403 î.e.n., împotriva forţelor democratice ale lui Thrasybulos, îşi găseşte moartea luptînd cu curaj la asaltul de
la Munychia. Viaţa lui Critias e marcată de mari contraste. Ales printre Cei Treizeci ca să restaureze legile, le-a
încălcat el cel dintîi trimiţînd la moarte, fără judecată, pe democratul Leon din Salamina, pe tovarăşul său de idei
Theramenes, şi pe mulţi f alţii, atrăgîndu-şi astfel renumele de ,,cel mai violent şi mai singeros dintre Cei Treizeci de
Tirani" ; a redactat propunerea de revenire a lui Alcibiade _ din exil, dar tot el a scris decretul de exilare a aceluiaşi ;
acest cupid orn politic a avut îndrăzneala de a-i acuza pe Themistocles şi pe Cleon că s-au îmbogăţit prin politică; el,
filospartanul, îi reproşează pe sp^tani ; discipol al lui Socrate, îşi aban-
Clede Că â atins Scowll« iar mai ««*» lege' Să predea arta «W^tării. Contrastul Ste hlCă * mai mare- Politicianul
extremist era °rat°r' P°et' dramat^g 9* prozator de valoare. Un amat°r Pasio»at fie filosofic („profan între
' f eU' erudit Şi el°CVent- de o inteligenţă Profesi<««t - poate şi pentru că i-o inter-
*- rati°ă ~' Ptin SCrkriîe 9* Weile sale Critias
îjştilor. aflat la apogeu. Scrierile sale poetice cuprin-
H va t
" '
voarele l nr
"
360
CONSTANT GEORGESCU
deau : elegii (între care Elegia către Aleibiade), erudiţie politică si litera •-(Constituţii în versuri, TToXtTsîxi
eu.jjisTpof.: s-au păstrat fragmente num ^ din cea spartana; Despre vieţile poeţilor?) şi drame (Tennes, Rhadnia^
thys. Peirithoos, Sisyphos). A scris de asemenea în proză: opere retori^" (Exordii la discursuri politice, lucrare de
tinereţe), politice (discursuri reale; Constituţii: a atenienilor ?, a thessalienilor, compusă intre 40? g1 404, în timpul
exilului, a lacedemonienilor; decrete redactate în calitate de legislator) şi filosofice (Aforisme, în cel puţin 2 cărţi;
Conversaţii 2 cărţi; Despre natura dragostei sau despre virtuţi). Din fragmentele p'ă^ trate se desprinde imaginea unui
cercetător interesat de istoria culturii civilizaţiei şi religiei; a manifestat un interes special pentru poezie, progresul
tehnic şi meşteşugăresc, pentru etnografie şi folclor. Contribuţia sa sub raport speculativ nu poate fi neglijată. Printre
altele, Critias a formulat o doctrină a timpului apropiată de cea a lui Heraclit (fr. B 18 Critias) ; opoziţia dintre lege
(VOJJLOC) şi caracter (Tp67roq) — ca aspect particular al contradicţiei generale dintre natură (<pii<n<;) şi lege —
a rezol va t-o în favoarea caracterului (f r. B 22) ; după el, în toate împrejurările, principiul călăuzitor (TO
v;yejjt,ovix6v) trebuie să fie iutelectul-voinţă '(yv&>|jiT3J opus percepţiei senzoriale (iuy/], suflet) şi manifestat
concret prin caracter, care e şuai? (fr. B 39, cf. B 32). Se pare că deviza comportamentului social al lui Critias a fost
aceea pe care o găsim în fr. B 41 a'.',,înţelepciune înseamnă a-şi urmări fiecare propriile interese". Pentru a explica
originea religiei, a vieţii civile şi a dreptului, împrumuta haina unui mit ateu, pus în gura şiretului Sisyphos, în
celebrul fragment B 25.
O ipostază uiai puţin cunoscută a lui Critias este aceea de precursor al poeziei alexandrine în multe direcţii: în poezia
didactică, tratatele în versuri pe teme literare, elegia alexandrină erudită, preferinţa pentru cuvîiitul rar, obscuritate,
conciziune şi etiologii. Totodată, i se pot atribui cîteva certe priorităţi: el este cel dintîi care a scris în proză constituţii
greceşti; cel dintîi care, — alături de Hippocrates — a scris aforism^ filosofice; cel dintîi care, — înainte de
Poseidonios —, a manifestat interes pentru folclor; este şi cel care a inventat strofa pythiambică. Ca scriitor s-a
bucurat de o unanimă preţuire, începînd cu Herodes Atticus care 1-a reintrodus, după o lungă eclipsă, în circuitul
literar. Stilui ,,excelentului Critias" a făcut să fie considerat un model de limbă attică, a cărui frază se caracteriza prin
somptuozitate, expunerea prin originalitate, lexicul prin inventivitate. Natură deconcertantă, bipolara, ora politic
temerar, filosof diletant, dar în acelaşi timp tiran sîngeros, insensibil, lipsit de Scrupule, Critias 'a fost un aliaj rar de
bine şi rău. Nu am putea decide dacă a avut un caracter contradictoriu sau s-a petrecut o evoluţie în comportamentul
sau. Totuşi ni se pare a recunoaşte o constantă de viaţă în ideologia elitară a aristocratului care afişa un dispreţ de
clasa pentru un om ca Archilochos şi aproba aservirea celor mulţi şi mediocri, întrucît aceasta ar corespunde
raporturilor din natură.
C. O.
CRITIAS
1. PHILOSTR., V. Soph. I, 16 Critias sofistul1, dacă trebuie să-1 socotim un personaj nedemn f xaxo<;j, o facem nu
pentru faptul că a răsturnat conducerea, democratică la Atena (căci democraţia ar fi fost răsturnată poate chiar de ea
însăşi, de vreme ce se sumetise într-atît încît nici de arhonţii însărcinaţi cu paza legilor nu mai asculta !), ci pentru că
a susţinut făţiş pe spartani2, şi anume : le-a predat templele; a distrus Zidurile cu ajutorul lui Lysandros3 ; atenienilor
pe care îi exilase le-a interzis să se aşeze vreun-deva în Grecia, amenintînd cu război din partea Spartei pe oricine
primea un fugar atenian [cf. DEMOSTH. 23, 38—89] ; de asemenea, pentru că prin cruzime şi crimă i-a întrecut pe
Cei Treizeci4 şi a conceput împreună cu spartanii un proiect smintit, anume ca Attica să§ devină păşune pentru oi5,
după ce va fi fost evacuată de turma oamenilor. Pentru toate acestea, mie cel puţin, mi se pare cel mai ticălos om
(xaxtoTOi; âv0pco7uov) între cei cărora le-a mers numele întru ticăloşie. Şi dacă măcar ar fi fost împins la aceste
fapte de ignorantă, ar fi valabilă spusa celor care afirmă că el a fost corupt de Thessalia6 şi de contactul cu ea; căci
firile necioplite (ra cc7ca£8euT« rj07j) sînt foarte uşor^de abătut pe o cale greşită, cînd e să-si aleagă felul de viaţă.
Dar fiindcă primise o educaţie excelentă şi discuta sumedenie de teme filosofice (yvâ? *Xe£<rra<; Ipjjwjveiicov), şi
se trăgea din Dropides7, cel care a cîrmuit pe atemeni după Solon [593/2 î.e.n.], nu ar putea scăpa de învinui-
a n^Pt !a °r mai mvl# că P°ate din ticăloşia firii nele§iuiri- Şi pe-de altă parte si acel că el nu s-a asemănat cu
Socrite" al CEre avea rePutaţia de cel mai înţelept Vremea sa ^ cu care de-atîtea ori
a carp sofice, ci s-a asemănat cu thessalienii,
care domina aroganţa nestăpînită, : iar puterea (TOC
a^'*
362 SPIRITUL CUMPĂNITOR. ORITIAS
Tupavvixoc) este exercitată la băutură. Cu toate acestea, nic; thessalienii nu se dezinteresau de înţelepciune, ci
cetăţill din Thessalia, mici sau mari, îşi întorseseră privirile spre Gorgias din Iêontinoi şi-1 imitau (eyopyîaôv) : şi
ar fj trecut şi la imitarea lui Critias (TO xpiuâêiv)9, dacă Critias ar fi făcut la ei vreo demonstraţie a înţelepciunii
sale. Dar el se dezinteresa de aceasta, ba din contră, le făcea oligarhiile si mai apăsătoare, stînd de vorbă cu potentaţi
de acolo, atacînd orişice cîrmuire democratică10 şi calomniind pe atenieni, precum că dintre oameni cel mai adesea
ei sînt de vină, încît, pentru cel care cugetă la acestea, mai degrabă Critias a corupt pe thessalieni decît thessalienii pe
Critias. A murit ucis de partizanii lui Thrasybulos, care readuceau de la Phyle la Atena conducerea democratică11.
Unora însă li se pare că tocmai prin moartea sa a devenit un om de bine, fiindcă a slujit tiraniei drept linţoliu
(IvTacp'io)12. Dar să mi se arate mie că a existat vreun om care să fi murit de moarte bună (xaXoJx; âuoOxvstv),
pentru idealuri pe care le-a ales prost! (oux 6p9oJ; stXsro). Tocmai din aceste motive mi se pare că şi înţelepciunea
acestui bărbat13 şi roadele cugetărilor sale (T<X 9povTic7[j,aTa) au fost mai puţin studiate de către greci14; căci
dacă vorbele nu se vor acorda cu caracterul15, vom apărea că vorbim cu limba altuia (dcXXo-pta yXtorTY)),
întocmai ca flautele.
Sentenţios iu ce priveşte stilul16, Critias e afectat (TcoXuyvwôjv) şi foarte iscusit în emfază (o-£[xvoXoy^crat)17,
nu cea ditirambică, nici cea care recurge la expresii luate din poezie, ci aceea care constă din cuvintele cele mai prop-
rii (TOJV xupiGyroctoiv) şi care apare firească (xonra cp ost. v). Văd că el este şi suficient de concis şi grozav de
bătăios în specia apărării; atticizează18, dar cu măsură (oux âxp*~w;), şi în mod nedcplasat (căci lipsa de gust în
vorbirea attică^ e ceva barbar) : cuvintele attice se străvăd în discursul sau ca nişte luciri de raze (dxTivcov auyal).
Aplicarea asyn-detonului între un membru şi alt membru de frază e predilecţia lui Critias; la fel, efortul de a fi
original în invenţie (sv9o[jnr)9"?ivai), original în expunere (âTCayyeZXat.)19^ ^7^ oratoric e cam scurt
(eXXvrcsaTspov)20, dar suav şi (XEIOV), ca boarea zefirului.
2. DIOG. I,A£RT. III, l Platon, fiul lui Ariston Perictionei (sau al Potonei21) — cea care-şi urca
A) VIAŢA Şl SCRIERILE
363
•• l "------------------
- s la Solon-atenian prin naştere ; frate cu Solon a fost mă ia ooiuu <*^ r . > ^„j . /•*•.•.:„,, r*„n„:^^-
u^^^
!-i ?ia^steia^şî"afTui Ariston este Platon, cel de al şaselea coborîtor din Solon. PLAT., Chann, 154 B [Vorbeşte Cn-
î£«l DC Charmides, fiul unchiului meu Glaucon, deci var cu mine PLATON, Charm. 157 B [Socrate către
Charmides j într-adevăr, spiţa paternă (r( -a-rpâ o'ixia) a voastră, a lui Critias fiul lui Dropides, ni s-a transmis prin
tradiţie ca a fost preamărită (ivxsxcoyuaffyevr,) Şi de Anacreon, si de Solon, şi de mulţi alţi poeţi. Sch&l. AESCH.,
Prorn. 130 Căci [Anacreon] s-a stabilit în Attica, fiindcă era îndrăgostit de Critias.
3. PLATON, Tim. 20 A Cumva toţi cei de aici ştim că Critias nu este profan (UicircYjv) în nimic din cele ce discu-
tăm22. PLATON, Tim. 20 D—E [vorbeşte Critias] Ascultă atunci, Socrate, o povestire foarte ciudată dar întru totul
adevărată23, aşa cum a istorisit-o cîndva Solon, cel mai înţelept dintre cei Şapte înţelepţi; acesta era rudă şi foarte
bun prieten cu străbunicul nostru Dropides, după cum spune el însuşi în mai multe rînduri în poeziile sale ; bunicului
nostru Critias, cum iarăşi ne amintea bătrînul, i-a spus că mari şi uimitoare fapte străvechi ale acestei cetăţi ar fi fost.
şterse de timp şi de pieirea oamenilor ... PLATON, Tim. 21 A Cît despre mine, voi istorisi o veche poveste pe care
am auzit-o de la un om care nu era nici el tînăr; căci pe atunci Critias [bunicul tiranului] era deja, după cîte spunea,
de aproape nouăzeci de ani, iar eu să fi avut cel mult zece ani. Schol. ad loc. Critias avea o înfăţişare nobilă
şi viguroasă, era în contact cu societatea filosofilor şi era numit profan între filosofi şi filosof între profani24; si
el a exercitat tirania, fiind unul din Cei Treizeci
4. XENOPH., Memorai. I, 2, 12 si urm. (12) Dar, spuse acuzatorul [Polycrates], Critias si 'cu Alcibiade, care au
irecvenţat amindoi pe Socrate23, foarte multe rele au făcut
C<an- Căci Critias, dintre toţi cei implicaţi în m âitîlhar (xXeTTrforaToO, cel mai violent (^-
a^TaTOqxal?ovlx"TaT0^26' iar Alcibiade, şi ^1 Pătaşi la regimul democratic, cel mai ne-insolent şi mai brutal. (13)
Eu, desigur, dacu
364 SPIRITUL CUMPANITOR. GRITIAS
aceştia doi au făcut vreun rău cetăţii, nu îi voi dezvinovăţi • voi expune numai legătura cu Socrate, în ce fel au avut'-
o' (14) îu fapt, aceşti doi bărbaţi au fost prin natură cei mai ambiţioşi (y ba ei îXcrtfiOTaTfo) dintre toţi atenienii,
voind ca toate prin ei să se facă şi dintre toţi, ei să fie cei mai renumiţi ... (16) Dar s-a vădit cum sînt din cele pe care
le-au făptuit; căci, de îndată ce au socotit că sînt mai presus decît colegii lor (xpeirTove T&V mjyytyvofjtivojv),
îndepărtîndu-se imediat de Socrate, au început să pratice viaţa politică (sTrpccTTeTYjv TOC 7ioXm*xa), pentru
care îl căuta-seră pe Socrate. . .. (24) Şi atît Critias cît şi Alcibiade, cîtă vreme au fost în preajma lui Socrate, au putut
cu ajutorul lui să-şi stăpînească dorinţele, nu tocmai frumoase; dar, departîndu-se ei de acela, Critias a fugit în
Thessalia şi acolo s-a înhăitat (cruvîjv) cu oameni27 care uzau mai curînd de practici ilegale (ocvojjua) decît de
dreptate (<5ixaio<j6vŢ)) . . . (29) Dar pe drept cuvînt ar putea fi blamat Socrate în cazul cînd, el însuşi nefăcînd
nimic josnic, ci numai văzîndu-i cum făptuiesc lucruri netrebnice, ar fi însemnat eă-i aprobă, în realitate însă,
simţindu-1 pe Critias că e îndrăgostit de Euthydemos28 şi că încearcă să abuzeze de ei, întocmai ca aceia care se
folosesc de trupuri pentru plăcerile Afroditei, încerca să-1 oprească spu-nînd că asta e ceva nevrednic de un om liber
(âvsAeuGepov) şi că nu sade bine (ou Ttpeuov) unui om desăvîrşit (dcvSpl xaXoi xarfaGoi) ca pe cel iubit, căruia
vrea să-i apară demn de cinstire, să-1 roage implorîndu-1, ca cerşetorii, să-i dea ce cere, deşi nimic bun nu e în aceste
lucruri. (30) Critias însă nesupunîndu-se unor îndemnuri de acest fel şi nepu-tînd fi împiedicat, se zice că Socrate, în
prezenţa multor altora şi a lui Euthydemos însuşi, a spus că Critias suferă de o afecţiune porcină (îuxov TOxa/eiv),
dorind să i se prosterne lui Euthydemos precum purcelusii, pietrelor28 b15-(31) Din cauza acestor lucruri, desigur,
Critias îl duşmănea pe Socrate pînă într-atît încît, atunci cînd aflînduyse printre Cei Treizeci, a ajuns nomothet
împreună cu Charic-les29, i-a purtat pică ((^sjjiv/jôvcucjev OCUTW) şi a interzis prin lege să predea arta
discuţiilor30.
4n. Cic., De oratorc 3, 34, 139
Ce să mai zic de Critias? Dar de Alcibiade? Eesiguf-n-au fost ei nişte cetăţeni folositori (boni) pentru cetăţi
365
1nr dar au fost cu siguranţă erudiţi şi înzestraţi cu elocmţa, l oare nu în discuţiile socratice fuseseră deprinşi?
«; ANDOK I 47 Haide dar, vă voi citi şi numele persoanelor pe care el [Diocleides] i-a denunţat pentru mutilarea ^Sr
lui Hermes31 ... Critias, văr şi el cu tatăl meu FT onoraşi ' căci mamele lor erau surori. ANDOK. I, 68 Aufo^t salvaţi:
tatăl meu, cumnatul meu, trei veri, şapte dintre celelalte rude, toţi fiind cît pe aci să moară pe nedrept, si care acum
văd lumina soarelui datorita mie.
6.' [DEMOSTH.], 58, 67 Aristocrates fiul lui Skelias ... după ce a săvîrsit multe şi frumoase fapte de arme pe vremea
cînd cetatea era în război cu lacedemonienii, distru-gînd din temelii Ektioneia32 în care partizanii lui Critias (oi Ttepi
KptTtav) intenţionau să primească pe lacedemo-nieni [în 411 î.e.n.], a dărîmat fortificaţiile si a restaurat conducerea
democratică. Cf. TUC. VIII, 92.
7. LYCURG., c. Leocr. 113 Adunarea Poporului hotărăşte, la propunerea lui Critias ?(KptTio u
SUTOVTO<;) de a acuza pe mort [Phrynichos, asasinat în 411 î.e.n.] de trădare (<n:po8o<na<;)33, pentru
ca, dacă se dovedeşte că, deşi trădător, a fost îngropat în tară, osemintele acestuia, să se dezgroape şi să se
arunce în afara Atticii.
8. ARISTOT., Rhet. A 15. 1375 b 32 Şi Cleophon34 s-a folosit, împotriva lui Critias, de elegiile lui Solon, pentru a
dovedi că familia lui e din vechime desfrînată (dccrEXy•))<;) ; căci altminteri nicicînd n-ar fi compus Solon acest
vers: „Zic lui Critias cu părul cel roşu (Kpt,Tt<£ Ttupporpixi) să asculte de tată-său" [fr. 18 Diehl].
9. XEN., Hell. 11,3,12 Dar în anul următor [404/3 î.e.n.] ... Adunarea Poporului a hotărît să aleagă o Comisie de
Treizeci de bărbaţi (rpiaxcma âcvSpaţ) care să întocmească legile strămoşeşti potrivit f cărora ei vor cîrmui
Statul35. î?i au f ost aleşi următorii: Polychares, Critias etc.
>EN Hell. II, 3, 15 Aşadar în prima perioadă Cri-pneten cu Theramenes şi de aceeaşi părere cu el,
fusp^p îê/"ajpornit sâ ucidă Pe mulî;i' fiindcă şi el nea ^S- V democra£ Pn 407], iar Theramenes opunea rezistenta
spunînd36 etc XEN H dl TT 1 ÎS
. «| < . »-vv,. . . . ^*.j-f±i> n.c,l,l>, JLi, O, IO
, ^'l Cella4i Treizeci, 'deja temîndu-se, si nu cel ue ineramenes, ca nu cumva spre el să se scurgă
tias
366
SPIRITUL CUMPĂNITOR. CRITIAS
cetăţenii37, întocmesc o listă de trei mii de persoane, anume cei ce vor participa la conducerea Statului. .. . XEK.
'liell II, 3, 36 [Discursul lui Theramenes] Desigur, nu sînt' mirat de faptul că Critias m-a judecat greşit; căci atunci
cîrd aceste evenimente au ayut loc [procesul Arginuselor13e î s-a întîmplat să nu fie aici de faţă, ci în Thessalia
unde împreună cu Prometeu, organiza orînduirea democratică (S T; [J. o xp arta v xaTeaxetiaê) şi înarma pe
peneşti39 împotrva stăpînilor lor.
11. LYS. 12/43—44 După ce a avut loc bătălia navală [de la Aigospotamoi]40 şi cetăţii i s-a întîmplat nenorocirea,
pe cînd încă era o conducere democratică — de unde s-â. şi început dezbinarea — au fost instituiţi cinci efori de
către cei aşa-numiţi „camarazi" (sToupcov)41, oficial unificatori ai cetăţenilor, dar de fapt conducători ai con j
uraţilor (âpxovTsţ TCOV auvco[j.oTtov), care acţionau contrar democraţiei voastre; ei erair Kratosthenes şi Critias.
Aceştia au instituit filarhi peste cartiere şi dictau tot ce trebuie să se voteze şi cine era nevoie să conducă si deţineau
depline puteri (xuptot •îjcrav) în orice altceva voiau să înfăptuiască.
12. XBN., Hell, II, 4, 8 si urm. Din această cauză [atacarea fortăreţei Phyle de către Thrasybulos ]42, Cei Treizeci,
considerînd că situaţia nu mai e sigură pentru ei, au vrut să ocupe Eleusis, ca să le fie lor refugiu, dacă va fi nevoie.
Şi ordonînd cavalerilor, Critias şi restul Celor Treizeci au venit spre Eleusis [urmează capturarea locuitorilor
din Eîe-usis] ... (10) După aceea, luînd Thrasybulos pe cei din Phyle, acum adunaţi cam la vreo mie, ajunge în
timpul nopţii la Pireu ... îndată ce au aflat acestea, Cei Treizeci au şi venit în ajutor cu spartani din garnizoană,
călăreţi şi hopliţi ... (11) Iar cei veniţi de la Phyle . . . s-au rîiiduiţ în formaţie strînsă la Munychia43 . . . (19) Acolo,
dintre Cei Treizeci au murit Critias şi Hippomachos44 [mai 403] . •
12 bis. NEP., Thrasyb. 2, 7 în a doua bătălie a căzut Critias, conducătorul tiranilor (dux tyrannorum), pe cînd, ce-i
drept, lupta vitejeşte (fortissime) împotriva lui Thrasybulos45.
13. Schol. AESCHIN. I, 39, p. 261 Schultz. O^ mostră de felul de guvernămînt (Sstyâ ~r&
7roAiT£i«?) ă Celor Treizeci este şi aceasta: la moartea lui Critias, unu din Cei Treizeci, aii aşezat pe mormînt o
Oligarhie care
367
ti ea o torţă şi'dădea foc unei Democraţii, dimpreună cu următoarea inscripţie:
Acest mormînt este al unor bărbaţi de bine48, care au tăvuit cîtva timp de la insolenţă blestemata democraţie ?-r*«
xa-rdcpaTOv Sôv)47 ateniană.
( 14 ARISTOT., W. T 16, 1416 b 26 Faptele vestite, aiunge să le amintim, cele mai multe nu au nevoie de o
exDlicatie (^Y*2^) > & exemplu, dacă vrei să elogiezi pe' Acriile, fiindcă toţi îi cunosc isprăvile, trebuie doar să
aminteşti 'de ele la nevoie. Dar dacă vrei să elogiezi pe Critias, trebuie să le explici, căci nu mulţi le cunosc48.
15. ATHEN. IV, 184 D Chamaileon din Herakleea49 în discursul intitulat Protrepticul spune că^ toţi
lacedemonienii şi thebanii învaţă să cînte din flaut (auXsîv), de asemenea pe vremea lui încă mai practicau acest
obicei herakleoţii din Pont, iar dintre atenieni cei mai iluştri sînt Callias al lui Hipponikos si Critias al lui
Callaischros50.
16. [PLUT.], V. X. orat. l, l, p. 835 D—E Totuşi, pe cei. cîţi — referindu-ne la timpurile cele mai vechi — trebuie
să-i menţionăm că au mînuit acest stil oratoric (l Şea v TOJV Xoyoiv)51, toţi aceştia s-ar descoperi că vin după
Anti-phon [din Rhamnus]52, deja vechi faţă de el; de exemplu pe Alcibiade53, Critias, Lysias si Archinos54.
17. cic., de orat. II, 23, 93 Pe aceştia [adică pe oratorii Pericle, Alcibiade, Tucidide] i-au urmat Critias, Therame-nes,
Lysias; rămîn multe lucruri scrise de I/ysias, cîteva de Critias; despre Theramenes ştim din auzite; toţi, după atîta
timp, mai păstrau încă acea vestită sevă (Uium 'su-cum) a lui Pericle, dar erau de un stil ceva mai abundent (paulo
uberiore filo). Pini<oSTRAT., Ep. 73 Critias şi Tucidide nu ignoră că elevaţia (TO (jteyaXoyvcoôv) si mîn-
dna (TYJV 6cppta) le-au dobîndit de la acesta [Gorgias], dar ca^le-au prefăcut în ceva ce le e propriu55, unul prin
fluenţă (suyXcoTTiaţ)^, celălalt prin forţă (pw^)-
18. DIONYS HALIC., Lys. 2 [I^ysias] este foarte pur ca exprimare (xa6ap6- T^V sp^vebcv) şi excelent
etalon Japwros xavcov) de limbă attică, nu cea veche de care se roiosesc Platou.şi Tucidide, ci cea uzuală în acel
timp, cum CViHan • - prin Cursurile lui Andokides şi ale lui ^ntias' şi prm multe altele. Cf. DIONYS. HAI,IC..
Iso*. 20.
368
19. HERMOGENES, de ideis B 401, 25 Rabe Despre Cri-tias. Căci şi acesta este aproape tot atît de maiestuos
(aî;j.v6r) ca si Antiphon şi deschis spre sublim (Sivjpfxevoc Tcpoţ ovxov) şi cel mai adesea sentenţios
(dc7ro9<xvTix6k)58, dar mai curat în ce priveşte exprimarea (TTJV Xe£iv) şi atît de ordonat cînd amplifică fraza,
încît reuşeşte să fie limpede, în ciuda emfazei (<ycx.(ţ>y]q a (j. a TOJ {xsyeOst), si totodată precis (eîixpiv^). De
multe ori, si mai cu seamă în Exordiik la discursuri politice (Ayjiryjyopixoîţ Trpooijj.ioic)59, dobîn deşte si adevăr si
verosimilitate (luOavov). Fiind poate puţin prea îngrijit (k,Tii\iz\r^} , totuşi nu se foloseşte numai 'de această
însuşire, şi nici nu duce pînă la saturaţie claritatea ca Antiphon, ci numai atît cît să atingă adevărul. Iar de celelalte
trăsături ale stilului, cum ar fi convenienţa (iTtieixeia) sau simplitatea (aacpocXua) sau cîte şi mai cîte de acest fel,
nu se foloseşte în mod excesiv.
20. PHRYNICHOS, Praepar. sopUst. [Phot., Bibi. 158, p. 101 b 4 Bekk.] Etaloane, reguli (aTaBpiaţ) si
model (ruapaS£!.y[j.a) excelent de vorbire neamestecată (sîXixpivouţ), pură si attică60 se spune că sînt . . . [Platon,
cei 10 oratori, Tucidide, Xenofon, Aeschines Socraticul]61 si de asemenea Critias al lui Callaischros şi
Antisthenes62.
21. PHILOSTR., V. Soph. II, l, 14 [Herodes]63 se devota tuturor celor din vechime, iar la Critias chiar aderase fără
rezerve şi 1-a introdus în habitudinile literare ale grecilor, pe el, care pînă atunci fusese neglijat aeXousvov i
trecut cu vederea
22. PHILOP., de anima 89, 8 [la nr. 23] în ce-1 priveşte pe Critias, fie că este vorba de unul din Cei Treizeci care a
fost şi discipolul lui Socrate, fie de vreun altul, nu putem face distincţia. Se spune că a mai fost şi un alt Critias sofis-
tul64, de care sînt scrierile ajunse pînă la noi ; căci cel ce făcea parte din Cei Treizeci nu ar fi scris altceva în afară de
Constituţii în versuri (TroXireiaţ
23. ARISTOT., de anima A 2. 405 b 5 Alţii însă spun că sîngele (ocîfia) [i. e. este sufletul]66 precum Critias, cînd
presupun că sensibilitatea (TO aîâvecrât,) este lucrul cel mai propriu al sufletului67 şi că acest lucru există din
natura sîngelui68. PHILOP., de an. prooem. 9, 19 [cf. 89, 12] Critias, unul din Cei Treizeci, spunea că sufletul e
sînge.
B) FRAGMENTE
369
Căci — spune el — sîngele care scaldă inima (jcs
este facultatea gînditoare (voyjfjia) a oamenilor CRIT., fr. 8 Bach]69.
B) FRAGMENTE. TEXTE ÎN VERSURI
HEXAMETRI
1 [7 Bach (1827), 8 Diehl]. ATHEN. XIII, p. 600 D Cîntîndu-1 mereu [pe Eros], subtilul Anacreon este pe buzele
tuturor. Despre acesta spune şi excelentul (6 xpa7t<rroc) Critias cele ce urmează70:
Pe cel ce odinioară a compus cîntece melodioase pentru
femei,
Pe dulcele Anacreon Teosul71 1-a mînat în Grecia Ca stimulent (epsOurâ)72 la ospeţe, seducător (yjTtepo-
TreufjLoc)73 al femeilor,
Adversar (âvTforaXov) al flautelor, iubitor de liră
(9iXo6ap6iTov), suav, fără grijă,
Niciodată dragostea de tine nu va îmbătrîni şi nici nu
va muri74,
Cît timp paharnicul face să circule în cupe Apă amestecată cu vin, împărţind toasturi spre dreapta
(TipoTrocreiţ ini Se£ia)76,
Şi coruri de femei serbează sacrele serbări nocturne, Iar discul (TrXaaTtyH), fiu al bronzului, stă sus de tot în vîrful
cottabosului (xoTT<x6ou)76, sub stropii zeului
Bromios77 ...
Elegii
2 [l B., l D.]. ATHEN., epit. I, p. 28 B Critias înşiruie astfel particularităţile originare (î8ic&fiaT<x)78 din
fiecare cetate: „cotţabos ...la Marathon". Şi în realitate este lăudată ceramica aţtică. ATHEN. XV, 666 B Mai întîi
originea cottabos-ului: este un joc din Sicilia, cei dinţii care
-au descoperit79 fiind sicilienii, după cum spune Critias
iui im Callaischros în Elegii prin aceste cuvinte: „Jo-
wi cotţabos ... şi splendoare". I,ex. Bekk. VI, Anecd.
• «W, 19 [Phot. A 73, 3 Reitzenst.] reazim al gin-
~~ pilosofia greacă pînă la Plaion — voi. II partea 2-a
370
SPIRITUL CUMPANITOR. QRITIAS
dului (âXsîXoya): aşa a numit literele Critias tiranul [v. 10].
Jocul cottabos este de fel din pămîntul sicilian, operă
aleasă Pe care o aşezăm ca ţintă la aruncarea stropilor <}e
vin80,
Apoi carul (oôţ) sicilian, cel mai de frunte prin frumuseţe şi splendoare . . .
Din Thessalia e jilţul (Gpovo?), sălaş preavoluptuos
al mădularelor; Frumuseţea deosebită a patului (Xsôu;) odihnitor
o deţin Miletul şi Chios, cetatea scăldată de mare a lui
Oinopion81. Cupa tyrrheniană (Tup^sv/j 9i<xXvj) bătută cu aur
triumfă,
Şi orice bronz ce împodobeşte casa la vreo trebuinţă82. Fenicienii au născocit literele83, reazim al gîndului
Theba a construit cea dinţii laviţa carului (âpu.aTosvT<x
Si'ppov)
Iar corăbiile purtătoare de poveri ôpTTQyouţ dcxarouc), carienii, supraveghetorii ;: mărilor84.
Dar roata olarului (rpoôv) si vlăstarul pămîntului şi
al cuptorului,
Mult vestita ceramică, de folos în gospodărie A descoperit-o cetatea care a aşezat un monument al
victoriei la Marathon85.
3. [33 B. ]. MALL. THEODOR., de metr. VI, 589, 20 Keil Că metrul numit hexametrul dactilic a fost
născocit mai întîi (inventum primUus)86 de Orfeu o afirmă Critias. [Cf. DK II, 146, l si nota].
Lui Alcibiade
4. [3 B., 2 D.]. HEPHAEST., ench. 2,"3, p. 9, 6 [Despre synizesă (rcepl ffuvex<po>vârsa)ţ)] Sau două scurte
contopite într-o singură scurtă, ceea ce se găseşte în toate metrele . • •
B) FRAGMENTE
371
dar rareori în poemele epice; după cum Critias în Elegia către Alcibiade nu credea că numele Alcibiade o permite;
căci spune el:
Şi acum voi încununa pe fiul lui Cleinias, pe atenianul Alcibiade, cîntîndu-1 cu noi modulaţii (vsoicnv TpoTroi^),
Căci în elegie numele său nu putea să se potrivească în*nici
un chip : Acum însă va fi plasat nediscordant în iamb87.
5 [4 B., 3 D.]. PLUT., Alcib. 33 Decretul......
de reîntoarcere în ţară88 fusese ratificat mai întîi în redactarea lui Critias fiul lui Callaischros, după cum el însuşi a
scris în Elegii amintindu-i lui Alcibiade de recunoştinţa datorată, în aceşti termeni:
Decizia (yv<o;u.v)) care te-a rechemat dintre toţi eu •
Am rostit-o şi, redactînd-o (ypa<j;ac)89, am desăvîrsit opera.
Pecetea limbii mele90 e pusă peste cuvintele ei. Cf. f r. B 75.
Constituţii în versuri91. Cf. f r. A 22 Constituţia lacedemonienilor. Cf. f r. B 32—37
6 [2 B., 4 D.]. ATHEN. X, 432 D Toasturi (reperaşi?) nu era obiceiul să se facă la ospeţele lacedemoniene şi nici
să-si închine unii altora cupe ale prieteniei (qHAoTYjataţ) în cursul acestora. Aceste lucruri le arată Critias în
Elegii92:
La Sparta acest obicei (!'0oţ) si această datină ([jisX^Tâ)
sînt rînduite,
De a bea93 propria cupă, cu belşug de vin, Iar nu de a o trece mai departe rostind toasturi pe
nume, ţ* nici spre partea dreaptă (&ci SefrepAv x«pa), dînd
roată comesenilor Laşa cum se obişnuieşte la Atena]
** *
372
SPIRITUL CUMPĂNITOR. GRITIAS
Mîna lydiană, născută în Asia, a născocit94 vasele de băut
Şi faptul de a oferi toasturi spre dreapta93 si de a invoca Pe nume pe cel în cinstea căruia vrei să închini96. După
asemenea fel de a bea limbile se dezleagă Spre vorbe urîte şi trupul se face
Mai nevolnic97; înaintea ochilor stăruie o ceată neguroasă, Uitarea topeşte din inimi (TrpaTuScov) amintirea Iar
cugetul se clatină. Slujitorii iau obiceiuri Desfrînate; înăuntru se năpusteşte risipa care ruinează
casele.
Dar flăcăii lacedemonieni beau doar atît Cît să-si mîne gîndul către o speranţă veselă, Iar limba către voie bună şi rîs
cu măsură. Un asemenea fel de a be.a este folositor şi trupului Şi minţii si averii; se potriveşte şi muncilor Afroditei
Şi somnului, liman al ostenelilor,
Şi celui mai plăcut lucru dat de zei muritorilor, Sănătatea, Şi Cumpătării (Soxppocruvrjv), vecină cu Evlavia
(EuasBiYjs;),
si rnai spune în continuare:
Şi toasturile cu cupele pline peste măsura, care pentru
moment (rcapa XP^06)
Fac plăcere, dacă ţin toată viata (de, TOV OCTOXVTOC xpovov),
aduc durere.
în schimb felul de viată (âbara) al lacedemonienilor e rîn-
duit în cumpătare,
Să mănînci şi să bei cu măsură, pentru a fi în stare Să gîndeşti («ppovsîv) şi să trudeşti (-rrovsZv); nu exista o zi
anume,
Spre a robi vinului trupul cu băuturi fără măsură.
7 [36 B., 5 D. ]. Schol. EURIP., HippoL 264 A unuia din cei şapte înţelepţi e maxima: „Nimic prea mult" (fzvjSsv
#yav) pe care unii, precum Critias, o atribuie lui Chilon. DIOG. ivAijRT. 1,41 [v. 1,61, 12] fără nume de autor:
Un lacedemonian98, înţeleptul Chilon, a fost cel care a
spus:
<•" \ J)9
„Nimic prea mult!" Totul e bine la timpul potrivit
B) FRAGMENTE
373
S [5 B 6 D.]. PLUT., Cim. 10 [după DK 82 B 20] Critias, care a fost printre Cei Treizeci, îşi doreşte : Bogăţia
Scopazilor, mărinimia lui Cimon Şi izbînzile lui Arkesilaos lacedemomanul100.
9 [6 B., 7 D.]. STOB. III, 29, 11 De-a lui Critias:
Mai mulţi oameni destoinici apar prin exerciţiu (ex êXsry^}
decît prin natură (96(7 s cot)101.
Drame
10. Vita Eurip., p. 135, 33 Dintre [dramele lui Buripide], trei sînt considerate neautentice: Tennes,
Rhadămanthys şi Peirlthoos. Cf. mai jos p. 383, 18 şi urm. Wilamowitz a adăugat aici ca dramă satirică Sisyphos
(Analecta Eurip., p. 166).
Tennes
11. Bponim al insulei Tenedos102 ; cf. CONONi°3, narr. 28 [PHOT., bibi. 126, p. 135 b 19 B.] = FGrHist. 26 F
1.
12. [EUR., f r. 695, TGF, p. 578 Nauck2] STOB. III, 2, 15 Kuripide în Tennes :
Vai ! nu mai e nimic drept în generaţia de azi104.
Rhadămanthys
12 a. V. DK „Adaosuri": [Castor fratele] lui Poly-deuces ; a fost ucis în luptă dreaptă, în vreme ce Rhadă-
manthys se bucura de izbîndă, dar era şi îndurerat din pricina ^ fetelor, Artemis ivindu-se porunci Blenei să pre-
gătească cinstirile de înmormîntare pentru amîndoi fraţii morţi şi vesti că fiicele lui Rhadamanthvs deveniseră
zeiţe105.
13 [660 N.] Anecd. Gr., ed. Bekker Lex. I, 94 l
-i mmem care să ne poată nimici
Euripide ... în
Cei ce defin pămmtul Eubeei»»
, cetate învecinată.
374
SPIRITUL CUMPÂNITOR. CRITIAS
15 [659 N.]. STOB., ed. II, 8, 12; IV, 20; II,
Rhadamanthys al lui Kuripide:
Felurite-s patimile (epwTsţ) în viaţă107:
Unul rîvneşte să dobîndească nobleţe,
Altuia nu la asta-i e gîndul, ci vrea
Să fie numit stăpîn al multor bogăţii, în casele sale;
Altuia îi place ca, scornind vorbe nesănătoase
Cu îndrăzneală ticăloasă, să-i însele pe vecini;
Alţii caută cîstiguri ruşinoase mai curînd decît binele
Semenilor: astfel viata oamenilor este rătăcire
61
07 o
Ku însă nu doresc să obţin nimic din toate acestea,
Ci aş vrea doar să am faima bunului nume (S6£ocv EU-
xXeta:)108.
Peirithoos
15 a. V. DK ,, Adaosuri". Oxyrh. pap. 17, 36 urm. [Cinci fragmente din pap. 2078 împreună cu resturi din 85 versuri,
publicate de Hunt ; cf. A. KORTE, „Arcliiv fur Papyrusforschung" X, 1932, p. 50 şi urm.; MOREL, „Bursian's
Jahresberichte liber die Fortschtitte der klass. Altertumswissenscbaft" LIX, 1933, p. 159 urm.].
16. IOHANN. DIACON., la HERMOG. [din Vatic. gr., 2228, p. XIV, „Rhein. Mus." 63 (1908)], p. 144 urm., ed.
Rabe. GREGOR. CORINTH., la HERMOG. B 445, 7 Rabe (iar Euri-pide : ,,Zeus, după cîte se spune" — (Zsuc;, &ţ
Xs/.sxTa1.) — atribuire, si de-adevărat (TT^ <x}or)0e£a? UTTO) — confirmare): Acest vers [vezi mai jos, v. 9] se
găseşte în două drame ale lui Huripide, în cea intitulată Peirithoos si în înţeleaptă Melanippe10*. Subiectele şi temele
acestora nu este oportun să le expun pentru iubitorii de erudiţie. Subiectul lui Pein-thoos este acesta : Peirithoos110,
coborînd în Hades împrc" una cu Theseus pentru peţirea Persephonei, şi-a pnmrt pedeapsa cuvenită : încătuşat de
stînci într-o poziţie inio-bilă, acesta era străjuit de guri căscate de balauri, iar Tno-seus, socotind ruşinos lucru sa
părăsească acolo pe prieU-m1 său, a preferat vieţii traiul în Infern. Dar Herakles, trimis de către Buristeu în contra
Cerberului a întrecut în i°r^ jivina, iar pe Theseus si pe cei din preajma sa, cu ajutort zeilor subpămînteni i-a slobozit
de apăsarea ursitei, PrAnltr" j. singură ispravă îmblînzind si fiara duşmană, o
B) FRAGMENTE
raţia din partea zeilor, îndurîndu-se şi de prietenii aflaţi £ nenorocire. Este introdus în această dramă Eacosm care se
adresează lui Herakles:
—Ei dar ce-i asta? văd pe unul care zoreşte încoace Cu s'rg şi cu sufletul foarte îndrăzneţ. Drept e, străine, să spui
cine eşti, cum de te atingi De aceste meleaguri şi din ce pricină. Iar HBRAKLES către acesta [EURIPIDE. fr. D01
IGF, p. 547 Nauck2]:
Nu-i nici o ezitare să-ţi dezvălui toată povestea; Ţara mea de baştină e Argos, iar numele Herakles, M-am născut diii
Zeus, părintele tuturor zeilor; Căci la nobilul pat al mamei mele venit-a Zeus, după cîte se spune, şi de-adevărat112.
Vin aici de nevoie, supunîndu-mă
Autorităţii lui Euristeu, care m-a trimis în Hades cu
poruncă
Să aduc cîinele, viu, la porţile Micenei, nu pentru că vrea să-1 vadă, ci socotea C-a găsit pentru mine această
ispravă cu neputinţă de
îndeplinit (aOXov âvyjvuTov). Pe urmele unei asemenea isprăvi (TcpaŢo?), am dat ocol
Europei
Şi Asiei întregi, şi-acurn am ajuns în măruntaiele (ic, [luy^bc,)
pămîntului.
17 [17 B., EURIP., fr. 592 N.]. ATIIEX. XI, 496 A Pleinochoe, (TtX-yjîxoxov)), vas de argilă în formă de
sfîr-lează ... se întrebuinţează la £leusis în ultima zi a rniste-riilor, care tocmai de aceea se numeşte Ziua
Plemochoelor ... îl menţionează şi cel care a scris 'Peirithoos, fie că este Cntias tiranul, sau Euripide, atunci cînd
spune • Ca sa vărsăm aceste plemochoe în abisul fydcaaa) Pămîntului, rostind cuvinte de bun augur™ '
349 1S[!nBr594-N.-]- CM>M' AIvBX" Siroma*> v> 35 [n> prlvlre la acestea informează reprezentă-
Sfînt (*W xiScwou)"*, caracteristice
Şi în plus o arată şi acele imagini de aur ^p uaa . Hecare cu cîte şase aripi, fie că înfăţişează,
SPIRITUL CUMPANITOR. CRITIAS
aşa cum vor unii, cele două Urse, fie că, ceea ce e mai ne crezut, cele două emisfere, iar numele lor de heruvimi vrea
să arate multă ştiinţă. Amîndouă au împreuna douăsprezece aripi şi aceasta, prin cercul zodiacal şi timpul străbătut
de-a lungul lui, indică lumea sensibilă' (abGrT v/ xoapiov). Cred că şi tragedia care discută despre fenomenele
naturale (yjTpaywSia cpuaio?voyî)CTa)115, despre aceasta vorbeşte :
Timpul, neostenit (âxa[j.a<; ^povoţ) si plin de o curgere Veşnică (âsvaw pstijxom), cutreieră încoace si încolo zămis-
Hndu-se
El însuşi pe sine (TIXTCOV KUTOC saurov)116; Ursele gemene, Cu zbaterile iute-miscătoare ale aripilor,
Străjuiesc polul Atlantic.
Atlas, adică polul impasibil (6 [zvj Tuacrôv Tropot), poate fi şi sfera stelelor fixe, dar mai bine poate că închipuie
veşnicia imobilă (odcovcc axtv7]Tov). Schol. ARISTOPH., Av. 179 Cei vechi credeau, nu cum cred cei mai aproape
de noi că polul e un semn (<77][ji£tov, punct) şi o extremitate a axei, ci că e tot ce ne înconjoară (TO Trepieôv
oorav). Euripide în Peirithoos spune : „străjiiind si polul Atlantic" (xal TOV ' \~.-Xavrtov cppoupoiv TcoAov),
întrucît şi el se mişcă de jttr împrejur şi datorită lui se mişcă tot Universul.
19 [15, B.,, 593 N.] CIJESM. ALEX., Stromat., v. 115 [II, 403, 14 St.1 în drama Peirithoos, acelaşi [Euripide] mai
spune şi acestea în stilul tragic : [Schol. APOLI/. RHOD. IV, 143 si EUR., Or. 982 citează vers. l— 2 ; SATYR,
Vit. Eur. (Ox. Pap. IX), p. 140 citează vers. 1—4]:
Tu, de-sine-zămislitul117, care în învîrtejirea Văzduhului ai amestecat natura tuturor lucrurilor, în jurul căruia
dansează lumina şi întunecata noapte Cu culori schimbătoare si mulţimea nenumărată A stelelor, necontenit.
Aici cuvîntul de-sine-zămislit (auTcûrj) redă intelectul creator (TOV Srj^toupy^v vouv)118, iar cele ce urmează ?e
referă la Univers, în care sînt şi contrastele de lumina şi întuneric.
20 [10 B., 595 N.]. PUJT., de amic. multit. l, p. 965 c Unii care nu s-au bucurat de prieteni cînd aceştia erau
B) FRAGMENTE
377
fericiţi pier împreună cu ei cînd se găsesc în nenorocire. Si acest lucru li se întîmplă mai ales celor iubitori de cu-
noaştere (<p 1X600901) şi înzestraţi cu har (yjxpisvTgş), precum Theseus care, alături de Peirithoos pedepsit si
înlănţuit : Se încătuşează cu cătuşele nefăurite din bronz ale Onoarei
21 [13 B., 598 N.]. STOB., ecl. II, 8, 4 în Peirithoos al lui Euripide :
Xu dintr-un cuget neştiut a aruncat
Vorba cine a spus mai întîi
Că pe- cei ce gîndesc cuminte Soarta îi ajută.
22 [12 B., 597 N.] STOB., fior. III, 37, 15 în Pei-
rithoos :
Un caracter bun (TPOTTCX; /pûToc) este mai sigur decît legea (dcerpaÂeerrspoţ vopiou)119:
Căci pe acesta nici un orator nu 1-ar putea
Perverti, dar legea, tulburînd-o în sus
Şi-u jos cu discursurile lui, adesea o vătăma (Xujxatverai).
23 [14 B., 596 N.]. STOB., fior. IV, 53, 23 în Peirithoos al lui Buripide :
Nu e mai bine să nu trăieşti decît să trăieşti în chip
netrebnic ?
24 [Din ^ Peirithoos provin, după Welcker] EURIP. f r. inc. 865: Faima (9^73) îl arată pe omul nobil
(TOV M V^ °hiar şi în măruntaiele pămîntului. EURIP., fr 936 Nu : ci încă respirînd m-a primit Hades, după
Wila-
?0oVtZioES?IP" fn 964 ^v- mai sus ll> 14, 51 si PHOT. A Jl, 18 Fară-de-mamă (â^ôpoc) : Euripide : " ' o, fiu
al
Sisyphos, dramă satirică1^
deoar
ce
54
r tlrailla la
1 • ^.To3 ^Yô? roiv A6^v)^,
ca legiuitorii din vechime 1-au închipuit pe
378
SPIRITUL CUMPANITOR. CRITIAS
zeu ca pe un soi de supraveghetor (sTucrxorrovâl acţiunilor
omeneşti, lăudabile sau condamnabile (xaTopOcopiâTwv *ai
âfj.apT'yjiJiaTtov), pentru ca nimeni să nu jignească într-ascuns
pe aproapele său, de teama pedepsei (Ti^wpiocv) din partea
zeilor. Există la el pasajul acesta : ,,A fost . . . un neam al
zeilor". AfîT. I, 7, 2 (D. 298) Euripide poetul tragic nu a vrut
să-şi dezvăluie gîndurile sale în mod direct, temîndu-se de
Areopag124, ci le-a expus în felul acesta: 1-a introdus pe Sisy-
phos ca apărător al acestei opinii şi i-a atribuit această
cugetare : ,,A fost o vreme, zice el, cînd . . . robită forţei"
[vv. 1—2]. Apoi spune că ilegalitatea (avo?j.bv) a fost des-
fiinţată prin introducerea legilor (vo;aoov stcFaycoyfi) ; şi,
fiindcă legea putea sa împiedice infracţiunile făţişe (T&
<pavepa T<OV aSixTjudcTcov), mulţi le comiteau pe ascuns
(xpu<pa), atunci un om abil (TI? or 096? âvyjp) a stabilit
că trebuie, printr-o poveste mincinoasă (^suSet Xoy6>), să
întuneci adevărul şi să-i convingi pe oameni că „Există
un geniu . . ., care şi aude, şi vede, şi gîndeşte cu prisosinţă"
(vv. 17-18). AET.'l, 6, 7 '(D. 294) De unde şi Euripide
spune : „Alcătuirea înstelată a cerului, . . . Timpul, meşter
iscusit" (vv. 33—34).
A fost o vreme, cînd125 viata omului era necivilizată
(&Tax7o:)126
Şi animalică si robită forţei,
Cînd nici o răsplată (aGXovj nu exista pentru cei buni Şi nici o pedeapsă (xoAacûa) pentru cei netrebnici. Abia mai
apoi mi se pare că oamenii au statornicit Legi drept pedepsitori (v6[xou? xoXaaTaţ)127, pentru ca drep-
tatea să fie regina. < Deopotrivă tuturor), iar silnicia (tfopiv) să o aibă ^ de
Şi era sancţionat (I^TjfJiioîiTo) oricine greşea.
Apoi, de vreme ce legile îi opreau
Să făptuiască cu silnicie rele în văzul tuturor (7x^9^ V7i/
Şi ei le faptuiau pe ascuns (XaGpa)128, atunci, pare-n::--e»
<Pentru prima oară)1-9, un om isteţ si iscusit la minte
(TCUXVO? xool 0096? yvo')[J(.7]V âvy;p)130 A născocit pentru muritori teama de zei (0swv Să fie o sperietoare
(oelâ) printre cei răi132 si pentru ce Făptuiesc, spun sau gîndesc ei pe ascuns. Prin urmare, a introdus divinitatea
(TO Gstov)
1
B) FRAGMENTE
pa crenu
Car r cu mintea-i
care înfloreşte cu o viată nepieritoare, voco)133 si aude, şi vede, şi gîndeste cu prisosinţă (ayav)134, Atent la ce fac
oamenii si avînd o natură divină, Care va auzi tot ce se spune între muritori Şi va putea să vadă tot ce se făptuieşte de
ei135. Dar chiar de urzeşti ceva rău pe tăcute, Aceasta nu va scăpa zeilor ; căci în ei facultatea de a
gin di (TG 9povouv]
ge găseşte cu prisosinţă. Rostind el cuvinte de-acestea, A introdus cea mai ademenitoare dintre învăţături
(SiSay-
U.CCTO:>V -y] §t,TTOv)136
învăluind adevărul cu vorbă mincinoasă137. Mai afirma că zeii sălăşluiesc în locul138 cu care, Rostindu-1, îi
înspăimînta cumplit pe oameni, Tocmai acolo de unde ştia că provin temerile pentru
muritori
Şi foloasele pentru viata lor necăjită :
De pe bolta rotitoare a cerului de asupra unde observa Că sînt scăpărări de fulger, şi pocnetele grozave Ale
tunetului şi alcătuirea înstelată a cerului (âcrrspoTtov
Frumoasa împestrire a timpului, meşter iscusit, Acolo de unde înaintează dogoarea (auSpo^)
strălucitoare a astrului139,
Şi de unde se porneşte ploaia umedă înspre pămînt. Astfel^de spaime (9660u?) a presărat el în jurul oamenilor,
Datorită cărora a construit (XOCTWXICTSV) în chip măiestru,
. . prin cuvîntul său,
Divinitatea, şi a instalat-o la locti-i cuvenit, Şi a stins cu desăvîrşire lipsa de legi prin legiuiri140
0. . (T^)v âvojiiav ŢOL? voaot,; xaTeagscrev)
Şi puţin mai departe adaugă :
Astfel cred eu că întîia dată cineva i-a făcut
±-e muritori să socoată că există un neam al zeilor141.
Din drame incerte
26 [22 B., 2 N.]. STOB., ecl I 8 U • După umbră rp1 *. ' J '
, o mai lui;e ]î^bătrîneşte timpul142 L, 3 N.]. STOB.,//O,. ni> i4> 2 De_a lu. Cr.t.as_
380
Cf. B 15 a (la DK „Adaosuri"). Cine se-ntîlneşte cu prietenii pentru a le face întru totul pe plac143 transformă
plăcerea De moment în ură viitoare.
28 [19 B., 4 N.]. vSTOB., fior. III, 23, l De-a lui Cri-tias:
Râu e cînd un smintit pare om cu minte (TI? jr/j opov&v
ôxrj cppovetv}144.
29 [21 B., 5 N.]. STOB., fior. IV, 33, 10 De-a lui Critias:
Oare-i mai bine să ai în casă Bogata neghiobie145 sau înţeleaptă sărăcie ? Cf. B 94 nota.
TEXTE ÎN PROZĂ
Constituţia atenienilor
30 [Aici aparţin poate fragmentele B 53—73].
Constituţia tîiessalieniJor146
31 [30 Bach, 7 Miiller, FHG II, 69] ATHEN. XIV, 662 F „Bxistă un consens că thessalienii au fost cei mai risipitori
(TroXuTeAeCTTaToi) dintre greci şi în ce priveşte veşmintele, şi în felul de trai (TYJV StaiTav)147; ceea ce
pentru ei a fost şi cauza pentru care i-au asmuţit pe perşi împotriva Eladei, fiindcă rivalizau cu ei în lux si risipă. Cu
privire la risipa acestora relatează si Critias în Constituţia lor [cf. ATHEN. XII, 527 Al.
Constituţia laeedeinonienilor148
32 [23 Bach, l Mtiller, FHG II, 68] CLEM., Stroât. VI, 9 [II, 428, 12 St.] După ce Euripide, la rmdul sau, a spus
în versuri că ,,dintr-un tată si o mamă care viaţă aspră, ies odrasle mai bune" '[fr. 525, 4. 5],
scrie :
încep chiar de la naşterea omului (OCTTO ysvsT^?
B) FRAGMENTE
381
ce chip poate el deveni cel mai bun şi mai puternic la trup ?150 dacă cel care-1 procreează face gimnastică, mănîncă
vîrtos si îşi căleşte corpul, iar marna copilului ce va să se nască îşi fortifică trupul şi face exerciţii gimnastice151
33 [24 B., 2 M.]. ATHBN. XI, 463 fe Există feluri osebite de a bea (TPOTCOI TTOCTEWV ESioi) potrivit cu
fiecare cetate, după cum prezintă lucrurile Critias în Constituţia lacedemonienilor prin aceste cuvinte : „Locuitorul
din Chios si cel din Thasos beau din cupe mari, trecînd apoi cupa spre dreapta, cel dm Attica din cupe mici, de
asemenea spre dreapta, iar thessaliotul închină pocale mari, trecînd'-o celui care doreşte. Lacedemonienii însă,
fiecare bea din cupa sa A™ ^Tn^\ * mai toarnă atît cît poate bea" *
34 [25 B., 3 M.]. ATHEN. XI, 483 B Critias în Comti-tuţia lacedemomenilor scrie astfel: „în afară de acestea ca
regim, cele mai ieftine (a^xpdrara) mîncăruri^ foarte bune-s încălţările laconiene, de asemenea foarte plăcute si
foarte folositoare hainele; cothon-vl (x^0cov) P paharu (exucoixa) laconian, este vasul de băut cel mai avantaios în
campanie si cel mai uşor de purtat în raniţa -' ce este atît de folositor, ^voilăm^^Sa^JS seon este silit să bea apă
impură Mai întîi ™ S° ceea ce bei ; apoi cothon-ul, avM SlTr pe f und reţine impurităţile înăuntru". ^
c
căci adeseo nesă
mgreţoşalvederea, ea era ascunsă do 1 Se b"a Epă care murdăria fiind împinsă măur^ ûloa]'ea vasului, iar răsfrînte
ale vasului ^ allPlndu-se ^ buzele
S "^J senumesc
la Milet
la Milet
486 E Critias în Con.
U mobllele spartane) : ouPY^)i54 f SCJ
pat lucrat la Chios
soc Fabricate de către Ly-
382
SPIRITUL CUMPĂNITOR. CR1TLAS
kios156 (AuxioupYeu;) (după un citat din Didymos) : clar se pare că gramaticianul ignoră că o asemenea formaţie
adjectivală nu s-ar putea găsi de la nume proprii, ci mai degrabă de la nume de oraşe şi neamuri: „Pat fabricat la
Milet", spune Critias în Constituţia lacedemonienilor.
36 [29 B., 6 M.]. EUSTATH.,' in Od. VII, 376, p. 1601, 25 [din Suetonius, Despre jocuri?] (ITspl ratStwv) Era urî
obicei străvechi să' se joace astfel şi era, se spune, în mare cinste la lacedemonieni o întrecere, anume jocul cu
mingea (aqy.i^vuy.'jfjiv.) . . . mai notează că era tot un soi de dans şi atare joc cu mingea, ca cel de mai jos, după
cum arata şi cel care a scris astfel: „thermaustris (OspâOa-pk) : dans de mai multe perechi". Spune într-adevăr
Critias157 aşa: „Sărind ei în sus, înainte de a reveni pe pămînt executau multe răsuciri cu picioarele, ceea ce numeau
ei ,,a dansa dansul cleştilor (espfxaUorpêiv)". Cf. ATHEN. XIV, 629 D.
37 [0].' LIBAN., or. 25, 63 (II, 567 Forster) . . . Lacede-monienii care îşi iau libertatea de a-i ucide pe hiloţi, şi
despre care Critias spune că la Sparta pînă şi oamenii liberi (xal sAsuGspoi) sînt întru totul sclavi (SouXoi)158.
Ce altceva înseamnă aceasta, decît ceea ce însuşi Critias spune,
din cauza neîncrederii (y.~ia~(>xci eîvsxa) faţă de aceşti
c
hiloţi, spartiatul în timp de pace le ia minerul (rov de la scut. Acest lucru însă neputîndu-l face în campanie, fiindcă
aici e nevoie adeseori de repeziciune, el circulă cu lancea (Sopu) întotdeauna asupră-i, ca în acest fel să fie mai tare
decît hilotul, în caz că ar încerca să se răzvrătească numai cu scutul. Si-au născocit si nişte zăvoare, pe care le cred
mai puternice decît uneltirile din partea acelora-[cf. ARISTOPI-I., Thesm. 421] (64) Aşa stau lucrurile atunci cînd
vieţuieşti împreună cu teama (auvoixotivTtov 966^) si nu eşti lăsat să răsufli de către cei de temut prin nădejdile lor.
Aşadar, în timp ce aceştia se ospătează sau dorni sau se duc după treburi, teama de slujitori îi înarmează, în ce chip,
atunci, o fiu al lui Callaischros, ar putea sa^se bucure de libertatea pură unii ca ei, împotriva cărora scia-vii se
răsculaseră, cu ajutorul lui Poseidon159, şi răspin" diseră teama că în împrejurări asemănătoare vor face l_ fel ?
După cum, aşadar, regii la ei nu erau cu totul uêr ' din moment ce eforilor le fusese dată îngăduinţa de închide şi de
a ucide pe rege, tot astfel toţi spartiaţii, tar
B) FRAGMENTE
38^
„„ SPbertatea
nota)].
tot trăind împreună cu ura slujitorilor, pierdu-[Cf. mai departe B 60 (II, 398, 24
Dintr-o constituţie incertă
38 |B., p. 89]. POLL. VII, 59 Pantalonii persiani (âva-pfej se mai numesc şi itari (axsX&xi) ; termenul se
găseşte si la Critias în Constitîiţii160.
Aforisme161, cărţile I — II ...
39 [39 B.]. GALEN., comment. in Hippocr. de of fie. I, l [XVIII, B 654 Kuhn ; lucrurile care pot fi
percepute prin văz, prin pipăit, prin auz, cu nasul, cu limba si cu raţiunea (yvcouYj)]162. O asemenea interpretare a
sensului percepţiei (a'ta0Y]ci'ţ) este stoică. De aceea si Aephicianus, elevul 'lui Quintus, a admis-o, îmbrătişînd
filosofia stoică . . . GALEN., de of f ic. I, l, XVIII B, 655, 7 Se spune că Hippocrates este cel care s-a folosit de
termenul ,,a percepe" (aîcrOscGai) referindu-se la facultatea de a cunoaşte (yveo--J.7]) . . . GALEN., de offic. I, l,
XVIII, B 656, 2 Aminteşte şi despre substantivul „raţiune" (yvcofjiy]), spunînd că în vechime se spunea,
cu acelaşi înţeles, „minte" (vou^) sau „inteligenţă" (Siavoia), dacă nu cumva chiar şi „cugetare" (svvo-yjffiţ).
Deşi există multe mărturii, la acestea voi mai alătura cîteva.
Critias, în prima carte a Aforismelor, scrie următoarele : „Nici cele pe care omul le percepe cu restul corpului163,
nici cele pe care le cunoaşte prin raţiune".
Şi iarăşi: „învaţă asta numai oamenii care s-au obişnuit să fie cu mintea sănătoasă"164.
Conversaţii165, cărţile I -II
in Hi^' de °ffic- T. l> XVIII, B, ^ în Prim^ carte a Conversa:
iv' "Dacă tu te'ai fi dePrins să devii puter-
nic : (lxavo?) prin raţiune, nu ai fi fost cîtusi de puţin in-
aceeasi ^T ^ ^ Esenza^]"166 şi de mai multe ori în Aceeaşi carte, dimpotrivă, în cea de-a doua carte a Conver-
384
SPIRITUL CUMPANITOR. CRITLAS
saţiilor, opunînd raţiunea senzaţiilor167 adeseori a spus Ca şi'Antiplion etc. [DK 87 B 1].
41 [0]. HERODIAN., Trept ţzov.Xs^., p. 40, 14 Cuvîntui OP<TOTT^ întîlnit la Critias în Conversaţii, este incorect,
în 1OC de 6p;j.Y) (avînt).
41 a. [0]. PLAT., Charm. 161 B [Vorbeşte Charmides1 Adineaori mi-am amintit de ceea ce deja am auzit spu-
nîndu-se, anume că înţelepciunea (aoxppocnjvif]) ar însemna : a-si urmări fiecare propriile interese (TOC
SOCUTOU Trparreiv) (cf. 162 A -C)168.
Despre natura dragostei sau despre virtuţi
42 [37 B.]. GALEN., Lex. Hippocr. XIX, 94 Kiihn (la Epid., III, 17, 11 [III, 134 L. j Femeia îmbufnată (yuvyj
Aucjr(v,oc): îmbufnata: Critias, în lucrarea Despre natura drag osiei169 sau despre virtuţi (FI epl 96^06)^ sporiroi;
T) dcpsT&v), explică astfel cuvîntul : „îmbufnat (âixravioc) este c<?/ care S£ supără pentru lucrurile mici şi pentru
cele mari, mai mult decît ceilali oameni sau mai multă vreme" , Cf. fr B 48.
Exordii la discursuri politice (Ay^yop'-.xa rc
43 HERMOG., de id., B 401, 25 Rabe. = f r. A 19.
Din scrieri în proză cu titlu incert
44 [35 B., 12 M.]. AEUAN., Var. hist. X, 13 Critias îl învinuieşte pe Archilochos că el însuşi a spus lucruri
atît de rele despre sine. ,,Căci dacă", spune el, ,,nu ar fi ras-pîndit la greci o astfel de părere despre sine, nu am fi aflat
noi nici că era fiu al sclavei Knipo nici că, din sărăcie şi lipsă părăsind Părosul, s-a dus la Thasos, nici că sosind aici
a devenit duşman localnicilor, şi nici că vorbea de rău deopotrivă, şi pe prieteni, şi pe duşmani". „Pe lîngă acestea —
mai zicea el — ,,n-am fi ştiut nici că a fost desfrînat (fj-ot/o;)171, dacă nu am fi aflat de la el însuşi, nici că a ^fost
lasciv (Xdcyvoţ) şi insolent (66ptorTr;c)172, şi ceea ce este încă lucrul cel mai ruşinos dintre toate, că şi-a lepădat
scutul. Deci pentru sine nu a fost un bun martor Archilochos <3e vreme ce a lăsat un asemenea renume (XÂEOC) si
o
Bl FRAGMENTE
385
t J mă Mw) desPre el însnŞ["- Aceste învinuiri împotriva î i Archilochos173 sînt aduse de Critias, nu de mine.
45 [31 B 8 M.]. AELiAN., Var. hist. X, 17 Spune rritias că Themistocles, fiul lui Neocles, înainte de a
intra -îi viata politică, avea trei talanţi ca avere părintească ; dar cînd a ajuns în fruntea treburilor obşteşti, iar apoi a
fost exilat şi averea i-a fost confiscată, s-a descoperit că are o avere de peste o sută de talanţi. Tot aşa şi Cleon,
înainte de a ajunge la conducerea treburilor obşteşti, nu era defel înlesnit în ce priveşte afacerile personale, dar după
aceea a lăsat o avere de cincizeci de talanţi174.
46 [0]. ARISTID., Ars rhet. II, 15 Schm. [despre începutul Banchetului lui Xenofon l, 1]: „Dar într-adevăr, mi se
pare" (â>,V I-JLOI y s Soxst). Dacă discursul ar fi fost început de el în formă afirmativă, ca de pildă: „Mi se
pare, într-adevăr" (Soxet S'spiot y e), ar fi fost mai dur şi ar'fi părut că este mai degrabă al lui Critias175 sau al
unuia ca el.
47 [0]. ARISTID., ars rhet. II, 50 [despre Banchetul luiţXenofon 1,4 „Mai curînd de unii ca voi decît de
generali, comandanţi de cavalerie sau candidaţi la magistraturi"] Dar dacă tu, generalizînd, ai fi spus contrariul,
anume că: „Cei ce preferă pe unii de acest fel, adică pe aceia pe care îi văd că se ridică mai mult decît ceilalţi în
funcţii de conducere, cinstiri şi autorităţi de acest fel, nu mi se pare că procedează just", — o asemenea întorsătură
(TpdTro?) ar fi părut că e mai curînd a lui Critias176 sau a vreunuia dintre vechii sofişti.
48^38 B.]. DIO CHRYSOST. 21,3 [II, 267 Arn.] Sau nu ştii că Critias, unul din Cei Treizeci, a spus că cea mai
frumoasă înfăţişare la bărbaţi este cea feminină, iar la femei, contrariul?™. Deci pe drept cuvînt 1-au ales atenienii
legiuitor (vo[xo8£77jv) pe acesta, spre a modifica legile străvechi, pentru că din ele nu a lăsat nici una în
picioare178. Cf. A 4 (II, 373, l şi urm.).
49 [0] PSEUDO-DIONYS., ars, rhet. 6, II, 277, 10 Us.— ttad. [sec. III e.n.];Căci pentru om, după cum spune fiul nu
Lallaischros, unul dintre Cei Treizeci, „Sigur nu e nimic, pentru cel care s-a născut™, decît moartea 18°, si cit
trăieşte, nu poate f ace un pas f ar'de năpastă (£XT&; "
25 — Filosofia greacă pînă la Platon — voi, II
partea 2-a
386
SPIRITUL CUMPANITOR. CRIT1AS
50 [34 B., 11 M.]. PHILOSTR., K. Soph. praef., p. 3 9 K Căci ştiu desigur că şi Critias sofistul nu a citat ascen
denţa paternă, exceptîndu-1 numai pe Hoiner şi pe tatxî său, fiindcă voia să arate ca pe o minune faptul că tat*l lui
Homer este un fluviu18*.
51 [43 B.] PLANUD., in Hermog. Rhct. Gr. v. 434 Waltz Ca de exemplu, „La concursul de la Jocurile Pyt-
hice (TCO âycTmTtov IIu6i6)v)" : această exprimare este comună şi ieftină, dar Critias, iuversînd183, a spus: „La
ale Pythicelor Jocuri concurs (T cp TCOV DuOicov avea vi)"
52 [32 B., 9 M. j. PLUT., Cim. 16 în timp ce Ephialtes se împotrivea şi protesta spunînd ca nu trebuie să ai ut e si
nici să refacă o cetate rivală a Atenei, ci să lase mîndria Spartei să zacă la pămînt si să fie călcată în picioare, spune
Critias că Cimon, punînd mărirea patriei mai prejos de interesul lacedemonienilor184, a convins poporul să iasă şi
să-i ajute împreună cu mulţi hopliti185.
53 [44 B.]. POLI,. II, 58 A scruta (Sio-csusiv), spun Critias şi Antiphon [fr. B 6].
54 [45 B.]. POLL. II, 122 La Critias, oratorul (6 p-jj-rcop) mai este numit şi vorbitor (Xoyeuţ).
55 [46 B., 8 Nauck2]. POLL. II, 148 „Iute de mină" (Ta9C^X£LP)' cum spune Critias.
56 [47 B.j. POLL. III, 116 Si cum spune Critias: ,,avariţie" (purcapia).
57 [48 B.]. POLL. IV, 64 Lui Critias, cîntecele cu acompaniament la cithară îi place să le numească „prosodii"
(Trpoaco'iou).
58 [49 B.]. POLL. IV, 165 La Critias apare cuvin!ui ,,de două drahme" (&i£pax(juouoi) oameni tocmiţi
pentru două drahme).
59 [27 B.]. POLL. VI, 31 „A parachefui" (srcixto-OcoviêaGai, spune Critias pentru ,,a bea mai departe".
60 [50 B.]. POLL. VI, 38 Critias a spus şi aprovizionare cu alimente (6^covia<;)186 şi a aproviziona
(o'ôv^v), iar pentru „a aproviziona" a mai spus şi a supraveghea preţul alimentelor (ôvopieîv).
'61 [51 B., 9 N.]. POLL. VI, 152-153 Martorii mincinoşi (êuSo^dcpTups?) sînt numiţi la Critias şi martorul
mincinos (êuSofxapruţ), nu mai ştiu unde; şi « de mărturie mincinoasă (^suSoâpTupetv) spune undeva laşi Critias.
B) FRAGMENTE
387
"52 B.l. POLI/. VI, 194 A fi împrăştiat > $aOL • • • 'sau a fi dispersat (rtia-ôpyjffGoa), cum cnnne
Critias. .
63 T53 B.]. POLL. VI, 195 [Pentru a indica un raport de relaţie si 'de limitare] Dinspre partea lor, cît le stă în
ţintă' ce'e potrivit cu ei, ceea ce revine în puterea lor, ce le e cu 'putinţă. Critias spune undeva '-^Cît priveşte faptul de
a fi (em 'TO sivou) oameni de treaba',
64 [54 B.] POLL. VII, 78 Cei care cînd vînd haine sînt negustori de vesminte (£[xaTio7toiXaO,Jcăci Critias s-a
folosit de acest cuvînt.
65 [55 B., 7 N.]. POLL. VII, 91 [cf. II, 196]. Cele pe care Critias le numeşte jambiere (TToSsta), prin ele trebuie
să se înţeleagă fie pantofi de pîslă (711X0 u?)187, fie moletiere pentru picioare (7cepietXY)(Jt,<xTa TuoSoiv) ;
pe acestea Es-chil le numeşte în Frigienii [fr. 259 N.], bandaje de gleznă (TtlXXuTpa).
66 [56 B.]. POLL. VII, 108 „Gravori de inele" (SaxruXi-oyXu9oO: cuvîntul se găseşte la Critias.
67 [57 B.]. POLL. VII, 154 „Negustor de corzi muzicale" (xopSo7rcoX7]<;), cum spune Critias.
68 [58 f B.]. POLL. VII, 177 „Miresmar" (jxupeô?): Critias a găsit acest nume.
69 [59B.].^POLL VII, 179 „împletitor de plase de păr" (xexpuţiaXoTrXoxo;), cum a spus Critias.
70 [60, 61 B.]. POLL. VII, 196-197 Cuvintele care urmează, pe cele mai multe le foloseşte Critias, dar
si mulţi din cei ce se pricep mai bine decît el la eufonie: „negustori de bronz" (xaXxoTrwXaO, „negustori de
fierărie (ai&vjpoTKOAaO, zarzavagii (XayavoTCtoXaO, ... neeus-
Tf~^fi r\ j-v Vv«-^«_ii**/ ~.\ ' **O*
i), -^. • „negustori de purgative"
•e citţi (<j7i>7i~î!,o7TcoAat), „negus-„riegustori de tămîie" (Xi6avw-
miin (ffiXqnoTrwXaO, „negustori de varză" „negustori de echipament" (o-xeuoTrcoXai), seminţe"
(a^spjôXoyoi), „negustori de se-•wXaO, „negustori de oale" fyuTpo-
tori de brînză'
minte" (ar-
„negustori de
CONSTANT GEORGESCU
platouri cu păsărele" (TuvaxoTcooAai) ... pe aceştia însă Critias îi numeşte „neguţători de păsări"
(6pvi.6oxa7nr;Âoud
71 [62 B.]. POLL. VIII, 25 Critias a spus „a achita'' (<x7ioSixc«you) pentru ,,a rezolva un proces" sau „a declara
cauza învingătoare", cum am spune noi ,,a vota achitarea". Tot el a spus şi „a judeca permanent" ($la_
Sixaêiv), adică a împărţi dreptatea în tot timpul anu]-ui.
72 [63 B.]. POLL. IX, 17 „Edil" (derruv6{io<;) iar ]a Critias „care trăieşte la oraş" (âcrnjTptif')'
73 [64 B., 6 N.]. POLL. IX, 161 LaEuripide [fr. 1100], cuvîntul „bună educaţie" (suTrouSeuoia), şi la Critias „per-
spicacitate (eu£uv£cria).
Fragmente neautentice sau nesigure
74 [Proverbele din culegerea de Maxime greco-syriace aluiRyssel („Rhein. Mus." 51, 1896, p. 531 şi urm.), n. 4,
11, 15, sînt nesigure în ce priveşte forma numelui, iar în ce priveşte conţinutul nu au nimic de-a face cu sofistul].
75 PLATON, de rep. II, 368 A [Socrate către Glaucon şi Adeimantos]: O, copii ai acelui bărbat [= Thrasymachos],
nu degeaba iubitul (Ipacrr/jţ) lui Glaucon [Critias ? l şi-a început elegiile adresate vouă, care v-aţi distins în ]npta
de la Megara, spunînd:
Fii ai lui Ariston, neam zeiesc al unui om vestit!
NOTE
1 S-au exprimat îndoieli cu privire la calificativul de „sofist" acordat lui Critias. A. Levi (Sulla Sofistica. Studi
introduttivi: „Sophîa", 1937, pp. 191-211; 1938, pp. 325-356 - în special pp. 332-335) îl consideră printre
,,pseudosofişti", alături de Callikles, Euthydemos şi Dionysodoros; doctrina sa ar fi un amestec din doctrinele altora,
printre care orfismul, gîndirea pkysiologilor şi experienţele vieţii cotidiene (a se vedea şi M. Untersteiner, The
Sophists, translated ... by K. Free-man: New York, 1954, pp. 331-332). într-adevăr, Critias nu a fost un sofist în
accepţia curentă în epocă, aceea de „profesor de înţelepciune remunerat pentru lecţiile sale". Dealtfel, în fr. A 22,
Philoponos şovăie de a se pronunţa între Critias Tiranul şi un alt Critias, Sofistul.
* în Protagoras 343 A, Platon enumera pe cei Şapte înţeitpt1 ^ pe tot atîţia simpatizanţi ai modului de viaţă
lacedemonian, — pr-s*-ei şi Solon din Atena —, folosind acelaşi verb Xaxwvtêiv.
NOTE LA CR1TIAS
389
s -n mă un asediu care dura din noiembrie 405 î.e.n. şi după o iarnă ta în lipsuri, foamete şi lupte între oligarhi şi
democraţi în pro-petrecu i~
__ oligarhii triumfă, acceptă condiţiile spar-
are'şi dărîmarea Zidurilor Lungi ridicate de Themistocles, aHmâreţiei şi prosperităţii Atenei,—iar în mai 404 î.e.n.
navarhul Lysandros intră în Pireu, asistînd la spectacolul demolării, flautelor. Cf. Xenofon, Helhnicele II, 2, 20-24.
In" urma înfrîngerii de la Aigospotamoi (septembrie 40c. i.c.n.) «i a acceptării Dictatului spartan, la Atena, vîrfurile
oligarhiei, încurajate L crezenţa trupelor lui Lysandros, au instituit o Comisie a Celor Treizeci cu scopul de a întocmi
proiectul noii Constituţii care stipula revenirea la vechile rînduieli, în fapt pentru a răsturna conducerea democratică.
Cîrmuirea Celor Treizeci s-a transformat curînd într-o tiranie smgeroasă căreia în cele opt luni cît a durat (septembrie
404 - mai 403 î.e.n.), i-au căzut victimă mai mult de l 500 de cetăţeni. După modelul statului spartan, numărul
cetăţenilor care se bucurau de drepturi civik şi politice în noua orînduire a fost limitat la 3 000. Profitînd de slăbirea
puterii spartane, democraţii exilaţi, în frunte cu Thrasybulos, au reuşit să răstoarne din exterior tirania Celor Treizeci.
* Această soluţie radicală preconizată de Critias este rezultatul unei evoluţii ideologice coerente şi se ataşează la
ideologia elaborată de gruparea oligarhilor extremişti, pe care o conducea. (G. Insolera, Z,'#T07rov ŞoiiXeujzoc di
Critia : „Helikon", XVII, 1977, pp. 247 — 252). Spre deosebire de Philostratos, Plutarh atribuie iniţiativa acestui
proiect thebanului Eriantos (Vieţile paralele : Lysandros 15).
6 Deşi în vechime Thessalia se distinsese prin vitejia stăpînitorilor ei, un Achile, un Patrocle, un Philokthetes, la
epoca lui Critias rămăsese o regiune relativ puţin civilizată, cu oameni turbulenţi şi nestăpîniţi, dominată de o
aristocraţie funciară, departe de înrîurirea democraţiei ţi de binefacerile progresului.
7 Cf. fr. A 2 şi A 3.
8 întocmai lui Alcibiade, cu care estr asociat în fr. A 4.
9 Cele două formaţii verbale în -«£w, jopfiâţu şi xpiTidţco, sini, derivate de la numele proprii ropylaq şi
respectiv KpiTtaţ. Primul' verb datează din epoca clasică, al doilea este o creaţie a lui Philostratos — imitată după
modelul celui dinţii şi folosită în mod ironic.
" Cum era şi de aşteptat din partea unui oligarh şi reacţionar; dar tot el, după mărturia lui Theramenes (citată de
Xenofon, HelL II 3 Cf Unter ^ ** theSSalieai' poate ca ° diversiune, un guvern democratic!
pleleâspecte contradictorii ale comportamentului lui Critias. In luna mai a anului 403 î.e.n. Cf. fr. A 12 şi A 12 bis
crate^^^îT1?^ ««?d ™ ^ «tor. exprimarea lui Iso-
£anv svTaţiov TJ gîndirea W Critias
lăsat o puternică impresie
590 şi urm.; RE. XI. col. 1911
NOTE LA CRITIAS
301
t> Supranumit „cel frumos", Euthydemos, fiul lui Diokles - unul - i Treizeci — elev preferat al lui Socrate, mai
apare în Banchetul
f^PÎaton (222 B) şi în MemorabiliiU lui Xenofon (IV, 2-3).
U1 w bis Exprimare proverbială. ^ .„,.,.
29 Cf mai sus nota 4. Charicles fusese navarh m timpul războiului eloponesiac, iar apoi ales ca membru al
Comisiei Celor Treizeci (Xeno-
" "„ ,j T T 3_2)
30 Ca pretext i-'a servit refuzul lui Socrate de a-1 acuza pe Leon din Salamina strateg în anul 407 î.e.n., democrat
de vază, care, totuşi, la instigarea lui Critias, a fost condamnat şi executat, faptul stîrnmd indignarea multora şi
determinînd începutul opoziţiei lui Theramenes (Xenuf.m,
Hell. II, 3, 39).
31 Evenimentul a avut loc în noaptea de 22 mai 415/414 î.e.n., cînd Hermele de piatră din Atena au fost desfigurate.
Autorii au rămas necunoscuţi dar, duşmanii lui Alcibiade, în baza denunţului unor meteci şi a unor sclavi, l'-au
acuzat de mutilarea Hermelor şi de parodierea misteriilor. Lui Alcibiade i s-a îngăduit să plece cu flote spre Sicilia,
dar în luna septembrie a aceluiaşi an a fost rechemat la Atena spre a se justifica. Democraţii bănuiau o conspiraţie
oligarhică şi tiranică. S-au făcut multe aîte denunţuri şi numeroase arestări (Tucidide VI, 27 — 29; 53; 60).
82 Limbă de pămînt a Pireului, pe lîngă care se face intrarea în portul Pireu.
33 Fost strateg în timpul expediţiei din Sicilia, Phrynichos se alăturase, ca şi Critias, facţiunii oligarhice a celor
Patru Sute, sub guvernarea cărora (iunie—august 411/410 î.e.n.) a devenit unul dintre fruntaşi. Trimis la Sparta cu o
misiune care a eşuat, la întoarcere a fost acttzat de trădare şi asasinat — spune Lycurg — de către Apollodoros şi
Thrasybulos.
34 Demagog atenian, opozant al oligarhilor; după bătălia de la Aigos-potamoi, într-o revoltă populară
antioligarhică din iarna anului 405/404 î.e.n., Cleophon a fost ticis (Xenofou, Hell. I, 7, 35).
35 Cf. mai sus f r. A l şi nota 4.
36 Theramenes fusese, ca şi Critias, discipol al lui Socrate ; ca şi Critias se număra printre fruntaşii oligarhiei, îi era
inferior lui Critias numai în ce priveşte puterea de decizie şi duritatea, ceea ce a dus la o ruptură între ei: Critias a
devenit tiranul sîngeros, Theramenes conducătorul aripii moderate. Punînd în paralelă discursurile rostite
de cei doi în Hellenicele lui Xenofon, pentru a stabili raportul faţă de textele cuvîntări-lor reale, S. Usher
(Xenophon, Cvitias and Theramenes : JHS, 88, 1968 pp. 1-8-135) consideră că discursul lui Critias este redat într-
o forma condensată după o copie, cel al lui Theramenes (II, 3, 19 şi 35-49) i-a lost doar relatat lui Xenofon
care a făcut eforturi ca să şi-1 reamintească.
aientul oratoric al lui Theramenes, stau mărtvtrie şi Tucidide Şi de SitiSU r°' BrUtUS VH (29)> Care a pune
alături de Alcibiade
l"i TtoU£eănSTSUl,?e aCUzare al lui Critias # r**P««*l strălucit al smuls cu brutitate H rCUrentului de simPatie
«eat, Theramenes este în temniţă si exemtat c a, altarul Hestiei ""de se refugiase, aruncat cupa cu otravă The™
relatează că- fără a-?i Pierde cumpătul, bind Critias cel frm;os!„ ^â^me™raâ urare: Să-iîe lui
prezicindu-i astfel
392
CONSTANT GEORGESCU
tiranului o moarte apropiată (Xenofon, Hell. II 3 56 • Cicero T I, 40).
' U3C-
38 După inarea bătălie navală de ia insulele Arginuse dintre ateni • şi lacedemonieni, încheiată cu victoria
atenienilor (vara anului 406 î e n T strategii care conduseseră lupta au fost totuşi destituiţi, iar şase dititr ei, care au
debarcat la Atena, au fost acuzaţi de neglijenţă criminală î salvarea naufragiaţilor de pe 12 din cele 25 de corăbii
scufundate, ano' judecaţi şi executaţi, în urina unui proces de răsunet, ca dezbateri furtunoase şi procedură ilegală,
însărcinaţi cu adunarea supravieţuitorilor fuseseră Theramenes şi Thrasybulos.
39 Coloni agricoli supuşi thessalienilor, avînd un statut similar celui al hiloţilor la Sparta. Cf. f r. A 4 şi nota 27; fr.
A l îl arată pe Critias întărind regimurile oligarhice din Thessalia —vezi şi nota 6.
*° în septembrie 405 î.e.n., la Aigospotamoi, în faţa oraşului Lain-psakos din Chersonesul tracic, I/ysandros obţine
asupra atenienilor o victorie zdrobitoare care pecetluieşte soarta războiului peloponesiac. Toţi prizonierii atenieni, în
număr de trei mii, au fost executaţi (Xenofon Hell. II, l, 21 — 32; Plutarh, Vieţi paralele. Lysandros 9 —13). Apoi
Lysan-dros s-a îndreptat cu corăbiile spre Pireu şi a început asediul Atenei. A se vedea mai sus nota 4.
41 Membri ai unei heterii (sraipta), asociaţie politică sau club secret, creată iniţial în cetăţile democratice cu scop de
întrajutorare în campaniile electorale, justiţie etc., ulterior transformîndu-se în pepinieră oligarhică şi
antidemocratică,
42 Aşezată la graniţa Atticii cu Beoţia, pe versantul sud-vestic al muntelui Parnas, fortăreaţa Phyle deţinea avantaje
strategice de prim ordin.
48 Mică peninsulă, înălţime fortificată şi port la vest de Pireu.
41 Lista completă a Celor Treizeci este dată de Xenofon, Hell. II, 3, 3. ••....-...
4S Acest pasaj nu se găseşte menţionat în ediţia Dieîs —Kranz, deşi conţine două amănunte interesante despre
sfîrşitul lui Critias: curajul său şi faptul că la Munychia au avut loc două lupte.
*? Pluralul arată — spune Timpanaro Cardini în nota 10 — ca mormăitul era comun lui Critias şi Hippomachos care
luptaseră şi muriseră împreună.
47 Membrii frăţiilor oligarhice secrete jurau să deteste dcwcs-ul şi să-i pricinuiască numai rău (Aristotel,
Politica 5, 9). în primul vers, faptele şi vorbele democraţilor sînt considerate un hybris (ultragiu) juridic.
48 Cf. fr, A l şi nota 15. Interesul pentru stilul şi opera lui Critias s-a manifestat tîrziu, odată cu Plutarh şi Noua
Sofistică (E. Diehl, ia RE, XI, col. 1910).
49 Chamaileon din Herakleea Pontului, filosof peripatetic, autor at unor lucrări de istorie literară şi de filosofic,
trăind la o epocă neprea-zată, dar, îţi orice caz înainte de Athenaios şi de Diogenes Laertios (care îl
menţionează în III, 46 şi V, 92).
60 Cf. f r. A 2, de unde reiese că au existat doi Critias ; Critias bmn-cul, fiul lui Dropides, şi Critias nepotul, fiul lui
Callaischros. Acest Callais-chros a făcut parte din consiliul oligarhic al celor Patru Sute, în anul 4* î.e.n., ca şi,
probabil, fiul său, Critias Tiranul.
81 Stilul discursurilor judiciare.
NOTE LA CRITIAS
393
w Antiphon Oratorul (cea. 480-409 î.e.n.), primul nume din canonul
andrin al oratorilor atici, autor a trei pledoarii în procese de omucidere si a unor Tetralogii, a fost influent şi activ pe
vremea celor Patru c. te drept care după revenirea democraţiei a fost condamnat la moarte. A se'vedea şi capitolul
despre Antiphon Sofistul, nota 6.
M Lactantius (Inst. III, 19, 25) reproşează lui Alcibiade şi lui Critias răul făcut cetăţii lor, dar le recunoaşte erudiţia şi
elocvenţa.
M Orator şi om politic democrat, iniţial partizan al lui Thrasybulos, ulterior adversar al său. Dernosthenes îi atribuie
ocuparea fortăreţei Phyle (împotriva lui Timocrates 742).
"„Iscusinţă oratorică". O caracterizare nuanţată a stilului
lui Critias se"găse?te la sfîrşitul fr. A 1.
« Cf. fr. A l {„atticizează cu măsură") şi nota 18; de asemenea,
r' '" Spre exemplu, preceptul din fr. B 41 a, ce rezumă crezul etic şi politic al lui Critias însuşi.
-* A,
"în afară de referirea la propunerea lui Critias făcuta m Adunarea Poporului (f r. A 7) şi de discursul pentru acuzarea
lui Theramenes d i u Hellenicele lui Xenofon (II, 3. 24-34), aceasta este cea de-a treia trimitere precisă la discursurile
lui Critias, din care, dealtfel, nu s-a păstrat nimic.
60 Phrynichos din Bithynia (a doua jum. a sec. II e.n.), din a cărui Pregătire sofistică este extras acest fragment, a
mai scris o^Culegere de verbe şi nume attice.
61 Elev al lui Socrate, autor al unor dialoguri preţuite pentru redarea fidelă a figurii maestrului său, pentru puritatea
limbii şi umorul său. Aceste dialoguri s-au pierdut. I-au mai f ost atribuite trei din -dialogul ile pseudo-platonice,
precum şi scrisori.
«* Filosoful Antisthenes (cea 444—368 i.e.n.) a fost discipol al lui Gorgias şi al lui Socrate, după a cărui moarte
(399 î.e.n.) a întemeiat în gimnaziul Kynosarges şcoala „cinicilor" (v. şi Dioe. Laert. VI, l, 1-18).
«3 Herodes Atticus, cu numele întreg Tiberius Claudius Atticus Hero-des (101 — 177 e.n.), a fost oratorul cel mai
vestit al epocii sale, profesor de retorică atticizant şi bogat everget al Atenei.
'* Cf. mai sus nota 1.
•« A se vedea fr. B 6, B 7, B 8, B 9. Versificînd o materie arida potrivita cu proza ştiinţifică, Critias anticipează
poezia didactica din epoca elenistică, tot aşa după cum, la o epocă mai veche, Homer, Hesiod ™ rCtlCaU arta
S°fistică învăluind-o în haina poeziei (Platou,
r dtLfPus dacă afirmaţia provine dintr-un text în proză
versun. Cf. E. Diehl, în RE Pauly Wissowa, XI, col. 1905.
caracterizat de percepţie senzorială, spre deosebire activitatea intelectuală (Untersteiner - .
Cf. Tertullian, De anima 6: Empedocles et Critias (animamJ
394
CONSTANT GEORGESCU
ex sanguine effingunt, „Empedocles şi Critias îşi reprezintă sufletul c fiind alcătuit din sînge".
68 Versurile aparţin de fapt lui Empedocles (fr. B 105, vv. 8 — 4 care deosebea gîndirea de senzaţie, deşi amîudouă
ar fi fenomene corporal^ (Guthrie. p. 307). Cf. Empedocles, fr. A 86 şi A 97. Au mai emis păreri similare
Parmenides şi Democrit (vezi Empedocles, fr. A 96 —97).
70 Din versurile transmise de Athenaios rezultă interesul lui Criti'as pentru literatură, în special pentru poezie.
Th. Bergk a presupus c,i aceste versuri provin dintr-o lucrare mai lungă despre vieţile poeţilor îu acest caz, Critias
ar fi iniţiatorul tratatelor în versuri pe teme literare care au fost atît de gustate în epoca elenistică (Untersteiner —
Freeman p. 317).
71 Oraş ionian pe coasta lydiană a Asiei Mici, locul de baştină al lui Anacreon.
72 Cuvînt rar, ca şi -^spoT-euş/a de alături. Preferinţa pentru cuvîn-tul rar, obscuritate şi conci/.ie, vădită în
fragmentele în versuri, confirmă aprecierile despre stilul lui Critias (fr. A l, A 19) şi anunţă unele aspecte ale poeziei
alexandrine (A. Garzya, Osservazioni sulla lingua di Crissa • ,,Emerita", XX, 1952, pp. 402-412).
73 Cuvîntul TjTcepiTCeujAa este format de Critias după modelul cuvintelor homerice ^Tceporceu-nfe (U. III, 39 =
XIII, 769) şi -êpoTceuto (Od. XIII. 327).
74 Nemurirea pe care i-o prezice Critias lui Anacreon este şi un omagiu pentru meritele literare ale operei acestuia
dar şi prinos de recunoştinţă pentru cel care preamărise în versuri pe bunicul său, Critias al lui Dropides (vezi fr. A
2).
76 Cf. fr. B 6, vv. 4 şi 7,
79 Jocul cottabos, foarte îndrăgit între sec. VI—III î.e.n., în special ia banchete (pentru care vezi şi fr. B 2, vv. 1—2),
era probabil la origine o libaţie îu cinstea lui Dionysos. Grecii îl practicau în două variante principale : cea mai
simplă consta din aruncarea picăturilor rămase în cupă, după ce ai băut, spre o ţintă, numită în general tot
x6TT«6o<;, care putea fi un vas cu gura largă. (xorra6etov) sau o farfurie, aşezate pe masă ori pe pămînt, sau chiar
nişte farfurioare minuscule plutind într-un vas cu apă, pe care trebuia să le atingi cu stropii de vin şi să le scufunzi.
Aruncînd^ te gîndeai la o persoană iubită absentă de la banchet; dacă vasul-ţinta emitea un sunet clar şi nu cădea nici
uu strop pe alături, însemna că persoana respectivă se gîndea şi ea la tine. Varianta mai complicată necesita o tijă
înaltă de lemn sau de metal, în vîrful căreia era aşezată în echilibru o farfurie. La mijlocul tijei era fixată o altă
farfurie cu vîrful în jos. Cîfld aruncai stropii spre farfuria de sus trebuia ca aceasta în cădere să ating* şi farfuria din
mijloc, pentru ca aruncarea să fie considerată reuşita (P. Paris, G. Roques, Lexique des antiquiUs grecques, Paris,
1909, p- 2U); La prima variantă a acestui joc se gîndea în glumă Therainenes, atunci cînd, sorbindu-şi cupa cu
otravă, a rostit vorbele memorabile (cf. nia sus nota 37).
77 Epitet poetic al zeului Bacchos, propriu-zis „Zgomotosul"-
78 Versurile care urmează sînt un catalog în maniera lui Hesiod ' în acelaşi timp, ele prefigurează etiologiile
alexandrine ale lui Cal u ^ chos. Critias ne apare şi aici în ipostaza de precursor. Cf. mai sus -0° 65, 70, 72.
NOTE LA CR1TIAS
395
Nevoia grecilor de a stabili prioritatea descoperirii în diversele • oi* niiToasterii si-a găsit expresia m toposul
literar wpWToţ eupev "
(ci.
B 3 -P o
primitus). Numeroase sînt exemplele citate de are spicuim doar cîteva: ,,cei dinţii bani au fost de jvuiem ênofan,
fr. B 4) ; „cel dinţii autor de dialoguri -Y 7enon din Elea" (Zenon, fr. A 14) ; „opinia ca sufletul este -
Pythagoras a introdus-o cel dinţii în Elada" (Pytha-
este descoperitorul dialecticii,
fr. A 5) etc. etc. , , .
*o Versul lui Critias (x6-rnx6oc . . . /bv oxorrov e? Xa-raywv -rota xa-eia-iueOa) prezintă certe similitudini lexicale
cu f r. 41 Diehl din Anacreon : SixV&v *6TT<x6ov ivxAXTj ><xTiţcov, „Aruncînd cottabos-ul sicilian cu mina
81 După legendă, Oinopion era fiul lui Theseus (sau al lui Dionysos) şi al Ariadnei. Născut în Creta, mai tîrziu s-a
strămutat în roditoarea insulă Chios, peste care a domnit ca rege.
82 Enumerarea invenţiilor utile oamenilor atestă interesul lui Critias pentru progresul tehnic şi poate fi pusă în
legătură cu amplul fragment 25 din Sisyphos unde se urmăreşte evoluţia omenirii de la stadiul de animalitate,
sălbăticie şi violenţă la formarea conceptului despre zei şi legalitate.
83 Herodot de asemenea îi considera pe fenicieni ca inventatori ai scrierii (V, 58), alţii pe Palamedes, iar Eschil pe
Prometeu (Timpanaro Cardini, nota 15). linii cercetători renunţă la ipoteza importului din Orient, atribuind originea
scrierii greceşti unuia din sistemele autohtone de scriere folosite în Creta minoică, şi anume cel mai simplu şi mai
rapid (a se vedea P. Faure, Viaţa de fiecare zi în Creta lui Minos, Bucureşti, 1977, pp. 436—438).
84 Carienii sînt atestaţi ca navigatori la Herodot (II, 152 ; VII, 93) şi Tucidide (I, 8, 1).
86 La 12 august (sau 16 septembrie) anul 490 î.e.n. o mică oaste ateniană de 11 000 de hopliţi înfruntă şi biruie în
cîmpia de la Marathon, lingă Atena, masivul corp expediţionar persan compus din 50 000 de ostaşi. In amintirea
victoriei, pe cîmpul de bătălie s-a ridicat mai întîi un trofeu din prăzile capturate, apoi un monument din marmură.
Cf. Herodot, VJ, 107 — 117; Pausanias, Călătorie în Grecia I, 29 3; I 32 4 "• A se vedea nota 79.
"r^ntinuînd motivele elegiei politice a lui Solon, cu care se şi îuru-sparge, dintr-o necesitate metrică, şi cu
îndrăzneala-i cunos-e formale tradiţionale, în locul banalului distih elegiac unind aetni dactilic cu un trimetru iambic
şi oferind astfel primul exem-irceratura greaca nentru strofa rm-mi+s «^+t,j«~,t,j„x>« A____:
aţa cuî; un
-1906).
, . „ .- *.------strofa numită „pythiambică". Aceeaşi
. metrica i-a impus şi utilizarea synizesei la numele destinataru-(E. Diehl, în RE Pauly-Wissowa, XI, col.
oligarhice a o a
către peloponesieni, atenienii, în faţa . --t ecclesia care a pus capăt dominaţiei Sute, precum şi alte adunări în care s-
a hotărît
396
CONSTANT GEORGESCU
reîntoarcerea lui Alcibiade şi a altora. Evenimentul s-a petrecut în primăvara anului 411 î.e.n. (Tucidide VIII, 97, 1—
3; Plutarh, Alcibiade 27) şi constituie astfel un element de datare a elegiei însăşi.
89 Singura mărturie, în afară de aceasta, este Pseudo-Demosthenea 58, 67 (Guthrie, Leş soph., p. 305).
90 în opinia lui L. Radermacher (Nacktrăgliches zur aţpaytţ des Kri-tias ; WS, 1932, pp. 184 —185), expresia
aqjpaytc; rt'j.s-:i?t]c, yXcoT-nr)? implică ideea de tăcere, de gura pecetluită. Dar o asemenea explicaţie nu este
necesară: poate că, pur şi simplu, Critias atrage atenţia asupra caracterului autentic, personal, inconfundabil al
propunerii sale.
81 Titlul IIoXiTeîai ârpoi — observă TJntersteiner—Freeman (p. 317) - este derivat din titlul constituţiilor în proză
(fr. B 30-B 38), aşadar nu ar fi cel original. S-au păstrat fragmente numai dia constituţia spartană în versuri,
98 Prin tematica abordată în versurile care urmează. Critias se dovedeşte din nou un precursor al poeziei alexandrine,
de data aceasta al elegiei alexandrine erudite. Cf. mai sus nota 78. Ca şi în f r. B 2 şi B 5, versul este distihul elegiac.
93 A se vedea şi f r. B 33. Critias cunoştea, desigur, vechea elegie simpotică sau conviviată iniţiată de Archilochos.
Cf. fr. B 44.
94 Cf. nota 79.
96 Cf. fr. B l, v. 7. 98 Cf. nota 76.
07 Cuvînt poetic, reminiscenţă homerică (ÎL XXII, 43; XVIII, obO; Od. VII, 92), ca şi d^Xu; din v- 1]l sau
s£ovofiaxXY]&7)v din v. 8.
98 Fragmentul este identic cu o porţiune din f r. l, secţiunea „Cei Şapte înţelepţi" (=|Diog. Laert. I, 40, în voi. I,
partea l, p. 99). Eîorul spartan Chilon sau'Cheilon (Xettcov), vestit pentru laconismul exprimării sale
(brahilogie), a trăit pe la anul 500 î.e.n. Vezi Diog. L,aert. I, I, 68-73.
99 Distihul versifică două dictoane atribuite lui Chilon. în cel de-al doilea, conceptul de xatp6<; este aplicat la sfera
morală (Timpanaro Cardmi, nota 22). Se străvede influenţa elegiei gnomice a lui Theognis.
100 Critias aristocratul îşi doreşte trei lucruri optime, greu de înţruy nit la un singur om. Scopazii (SxorcdtSoa),
familie de dinaşti thessalienţ care au stăpînit cetatea Crannon timp de 200 de ani (600 — 405 î.e.n.); cel mai vestit
este bogatul Scopas, la curtea căruia a sălăşluit o vrenie (după anul 500 î.e.n.) poetul Simonides din Ceos. - Cimon
din Atena (504-449 Le.n.), fiul lui Miltiade, strălucit general şi politician aristocrat filospartan, a înfrumuseţat
cetatea Atenei cu numeroase construcyU şi a copleşit pe'concetăţenii săi cu binefaceri. — Cît priveşte „izbînzil lui
Arkesilaos", "acestea se referă probabil la victoria de la concursul ae care, obţinută în anul 466 î.e.n. cu prilejul
Jocurilor pythice, de atelaju lui Arkesilaos suveranul din Cyrene; acesta cobora din famila Baţtiazt-lor, originari din
insula Thera care era stăpînită de lacedemonieni, "a şi din argonautul Euphatnos care se stabilise în Pelopones (cf.
Pindar.
Pyth. IV).
101 Guthrie credet(Les soph., p. 306) că acest pentametru despre excelenţa educaţiei în raport cu natura, temă
obişnuită în discuţiile ^sofişti ^ poate fi pus în legătură cu vredniciile meşteşugăreşti enumerate în f f-Untersteiner—
Freeman (p. 335) trimite, pentru comparaţie, la
NOTE LA CRITIAS
397
^ • * E *4iu
A Pia iot
fiul fid -
rit f r B 242. Am adăuga f r. B 33 din Epicharmos: Li dăruieşte mai mult decît o natură înzestrată" (trad.
Cycnos din Colonai în Troada, a colonizat schimbîndu-i numele în Tenedos. în
V' 8?«3 Conon, gramatician şi mitograf grec din vremea lui Caesar şi Augustus, ale cărui povestiri despre
întemeierea coloniilor au fost rezumate
cei toate celelalte fragmente păstrate din dramele lui Critias cu excepţia fr. B 17 şi B 18, sînt scrise în trimetrul
iambic.
105 Pausanias menţionează trei fii ai lui Rhadamanthys şt anume : Erythros (VII, 3, 7), Gortyn (VIII, 53, 4),
Hephaistos (VIII, 53, 5) dar nicăieri nu se vorbeşte despre fiicele lui Rhadamanthys. Critias urmează desigur aici o
tradiţie mitologică pentru noi obscură, devansmd şi m acest punct preferinţele poeziei din epoca elenistică. Se crede
că acest fragment constituia partea finală a argumentului piesei.
108 După înfruntarea cu fratele său Minos, Rhadamanthys a fugit din Creta în Cicladele din faţa Asiei Mici, pe care
le-a civilizat, iar de acolo în cetatea Okalea din Beoţia, unde s-a căsătorit cu Alcmena, văduva lui Amphitryon.
107 Liste de felul celei care urmează erau curente în epocă, dar Critias introduce nuanţe sofistice (Guthrie, Leş
soph., pp. 307—308).
108 Cf. Herâclit, fr. B 29. Platon, în Charmides 169 C, spune textual : , .Critias ţinea întotdeauna la bunul său
renume". Năzuinţa personală expusă la sfîrşit dezvăluie ideologia elitară a aristocratului care, ca şi în elegii, dorea să
reînvie străvechiul cod moral şi social al clasei sale (H. Pater, Der Tyrann Kritias und die Sophistik : Festschr. H.
Gundert, 1976, pp. 3-19).
109 Catalogul pieselor lui Euripide cuprinde două Melanippe : Melanippe Prizonieră şi înţeleaptă Melanippe. Este
vorba de amazoana care condusese lupta împotriva lui Herakles şi pe care eroul a luat-o în captivitate. După
încheierea păcii, Melanippe a fost răscumpărată de către regina Hippolyte în schimbul brîului său, pentru care venise
Herakles.
uo Peirithoos, fiul lui Ixion şi rege al lapiţilor din Thessalia, a fost prietenul nedespărţit al lui Theseus, săvîrşind
împreună isprăvi legendare. Este posibil ca cel puţin două din dramele lui Critias, şi anume Peirithoos şi
Rhadamanthys, să facă parte din aceeaşi trilogie, fiind legate între ele prin figura lui Theseus şi a Dioscurilor. Cf. fr.
B 12 a.
j-11 Eacos, fiul lui Zeus şi al Eginei, cîrmuitor al insulei Egina. Pentru H* ^fpăta^ă- Zeus 1-a aşezat după moarte
judecător în Hades, Rhadamailt^. # Păzitor al cheilor Infernului. Scena
unde Eaco, unde Eacos
,
r-m/eglftni C°mic de către Ariôfan în comedia Broaştele, îl interpelează pe Dionysos deghizat în Herakles (w. 464-
misteriile
SpUne la Mela™PPe-
fragmentului, acest vers se regă-mai sus, nota 109.
„ , şi rostite de corul iniţiaţilor în cînd procesiunea revenea la porţile Atenei.
d v ' . oceâ revenea a porţie Atenei.
om vasul plemochoe era însoţită de cuvintele rituale 6S x,is!"
398
CONSTANT GEORGESCU
114 în peregrinările lor prin deşert, triburile israelite purtat- cti -o lădiţă cu incrustaţii de aur, numită Chivotul
Sfînt, în care se nâst^ textul legii iudaice. J " ra
115 Interesantă indicaţie privind conţinutul tragediei Peirithocs car aşadar cuprindea mai multe pasaje filosofice, de
genul celui ce urmea»-şi al fr. B 19. " a
116 Acest fragment cosmologic scris în anapesti pare să evoce o doctrină a timpului, dar este greu de spus care
doctrină anume (J, Defradas Une image prisocratique du temps : RF,G, LXXX, 1967, pp. 152—159)' într-adevăr,
în cosmogoniile orfice, spre exemplu, imaginea timpului e oarecum alta. Triplul inteligibil: Pămîntul, Tartarul şi
grosul, pe care îl găsim în Cîntecele atribuite lui Orfeu, este înlocuit în interpretarea neo-platonică, cu Chronos ca
forţă creatoare primitivă, litherul şi Haosul (,,Orfeu", fr. B 12, cf. Argonauticele orfice, w. 12—16 şi Imnuri orfice
XIII). Pentru Pythagoras, „timpul este sfera ce cuprinde [Universul]" („Pythagoras", fr. B 71). Wilamowitz,
bazat pe fr. B 19, recunoaşte aici o aluzie la învăţătura despre vouc a lui Anaxagoras, — probabil aşa cum
apare ea în fr. A 15, A 55, A 64. Mai apropiat ca viziune ni se pare însă gîndul lui Heraclit: „Timpul este
sfîrşitul şi începutul tuturor; în el se află toate; pentru veşnicie există şi nu există; veşnic merge mai departe pornind
de la ceea ce este şi se află lîngă sine însuşi ..." (Imitaţii 3, 2; trad. A. Piatkowski).
117 Epitetul au709uy;, ,,de-sine-zămislitul" trimite la versul '•:•• din fragmentul anterior şi se referă desigur
la Timp.
118 Clement din Alexandria se gîndeşte la conceptul binecunoscut al lui Anaxagoras.
119 Ideea implicată în opoziţia dintre v6[xoc şi -rpo-oc, rezolvata în favoarea tropos-ului şi dezvoltată în
versurile următoare este, aşa cum atrage atenţia Untersteiner—Freeman (p. 333) foarte complexă: legea
exprimată în scris prin cuvinte şi interpretată oral prin cuvinte, este supusă distorsiunii cuvintelor, de unde
caracterul ei superfluu. Dimpotrivă, un caracter bun este o condiţie fermă a jiistiţiei, care trebuie introdusă prin lege.
în final, această opoziţie limitată exprimă opoziţia mai generală dintre 9001.1; şi v6ôţ, atît de dezbătută în epocă
(la Anti-phon, spre exemplu). Cf. mai sus, f r. A 4, par. 31; Tucidide II, 39,^3. După Heraclit, „caracterul este
âaimon-\\l omului", adică spiritul său diriguitor (fr. B 119).
120 Vergiliu menţionează în Eneida (IX, 702) un troian cu numele de Aphidnus, însoţitor al lui Aeneas, ucis de
Turnus.
121 Recent, unul din papirii inediţi de la Florenţa a putut fi p'^ 3Q legătură cu Pap. Colon. 263 şi, pe baza anumitor
indicii, ambii au fost atribuiţi tragediei Peirithoos a lui Critias (A. Carlini, Un nuovo fra
di tragedia greca : ASNP, 37, 1968, pp. 163-171).
122 Printre cele opt drame satirice ale lui Duripide, gramaticienii numărau şi un Sisyphos. Untersteiner—
Freeman presupune (p.
că Sisyphos era ultima piesă a tetralogiei Tennes, Rhadamanthys, ^ thoos + Sisyphos. Cf. mai sus nota 110. în
ultima vreme se contesta c ^ aceasta piesă ar fi o dramă satirică (D. F. Sutton, The wature of Cntta Sisyphus: RSC,
XXII, 1974, pp. 10-14).
123 Atei propriu-zişi, adică negatori declaraţi ai existenţei zeiJCi ai credinţei în zei, erau consideraţi în antichitate,
după mărturia lui Sex
NOTE LA CRITIAS
399
rcus (Schite pyrrhoniene 3, 218; Adv. math. 9, 51, 5), următorii ^ Diagoras din Melos, Prodicos din Ceos,
Critias, Euhemeros din T .reea'si Theodoros din Cyrene. La aceştia se adaugă cei enumeraţi de riemens din
Alexandria, Protr. 24 (I, 18, 7 St.) : Euemenor din Agrigent, din Cipru, Hippon din Samos, acesta din urma fund şi
„cel din tu
' -i .A j___1 .," Iff A <} AS A Q\ "NTnmarnl ntîlnr
care a nedeclara
antiteiste era însă----- - .w
Schmid (GescA. Gr. L^., p. 180 şi urm.) credea că aceasta a fost scrisa de Critias nu pentru a fi reprezentată, căci
oficialităţile nu ar fi permis-o, ci pentru a fi citită.
i* Areopag, severul tribunal de pe colina lui Ares, situată în faţa Acropolei.
135 Cu formula fy xpovo?, OTS, prin care îşi începeau de obicei sofiştii miturile de exemplificare (spre exemplu,
Protagoras la Platon, Protagoras 320 C), debutează fragmentul cel mai important al lui Critias, o schiţă diacronică de
filosofic a dreptului, pusă în gura lui Sisyphos. Printre personajele cu care Socrate (în Apărarea lui Socrate, 41 C)
doreşte să converseze după moarte, educatori ai umanităţii sau victime ale injustiţiei, ^se numără şi Sisyphos.
Interesul lui Platon pentru personaj s-ar putea să-1 fi influenţat şi pe vărul său Critias în alegerea subiectulxii piesei
(F. F. Brenk, Interesting bedfellows at the end of the Apology : CB, LI, 1975, pp. 44 —46 ; Addendum on Sisyphus :
CB, LII, 1976, p. 47).
ia« Această iTa^lac, adică dezordinea, confuzia, haosul, echivalează cu «voala, „lipsa oricăror legi" şi marchează o
primă fază în evoluţia urmărită de Critias. în aceiaşi termeni se exprimă şi Diodor din Sicilia I, 8, 1.
187 Cea de-a doua fază în evoluţia omenirii o reprezintă instituirea legilor represive.
128 Dezavantajul legilor era că, deşi pedepseau infracţiunile, ele nu puteau să prevină intenţia de infracţiune (a se
vedea Gh. Vlăduţescu, Ateismul în antichitate: Bucureşti, 1978, p. 85 şi urm.). Ca urmare, făptuind
delictele pe ascuns (cf. Deinocrit, f r. B 181) şi contravenind* legii, oamenii nu făceau altceva decît să revină la
viaţa în conformitate cu natura.
129 Versurile 12—15 enunţă teoria întru totul originală, îndrăzneaţă şi ingenioasă despre religie ca născocire a unui
legislator abil, apărută intr-un Anumit moment al dezvoltării societăţii şi avînd funcţia socială necesara Ş1 pozitivă
de „frîu moral». Este cea de-a treia fază evolutivă de care se ocupă Critias.
sensul de „intelect-voinţă" (Untersteiner —
şi a
un
ale
de
-uiţi,
° Saacûne supranaturală stă la originea naşterii zeilor /ntf a?3" J*."??08^ ă deliberata a cîrmuirii. Zeii ar fi aşadar
Cod!?1" moral (Guthrie, pp. 249-251). Pure invenţii i, ei ilustrează biruinţa nomos-vlm în lupte cvphysis.
400
CONSTANT GEORGESCU
133 Cf. mai sus, v. 12. Conceptul lui Anaxagoras a fost adapt=* Critias pentru nevoile oligarhismului său (A.
Momigliano Ideali di ^ ^ nella sofistica, ippia e Crizia: Cult,, IX, 1930, pp. 321-1-333). Vlta
134 Sau „peste fire", „în chip supranatural".
136 Cf. Xenophon., Memorabilia I, 4, 19: „această divinitate care vede totul, aude totul, e peste tot şi se-ngrijeşte de
toate". * "
189 în loc de ^Sia-rov, „cea mai ademenitoare", Nauck şi Cat>elle propun y.spSurrov, ,,cea mai profitabilă".
137 Cf. Cratylos, fr. l, 2 şi 4. „Adevărul" reprezintă inexistenţa divinităţii, „vorba mincinoasă" — existenţa
lor; altfel spus, convenţia cuvintelor falsifică natura.
138 Cf. Lucretius V, 1188-1193.
139 Guthrie (p. 250, nota 4) crede că este vorba despre meteori sau meteoriţi, deci nu despre Soare, deşi la
Anaxagoras (fr. A 19) sintagma firiSpoţ StdcTrupo?, „masa incandescentă" indică Soarele.
140 Cea de-a patra fază a procesului evolutiv descris de Critias este instituirea legalităţii ca o consecinţă a
plăsmuirii expedientului politic al religiei, o religie a celor puţini impusă celor mulţi şi devenită religie populară. La
baza ei stă deosebirea aşa-zis „naturală" dintre £a0Âoi şi xaxot.. Cf. mai sus, v. 14 şi nota 132. A se vedea K.
Doering, Antike Theorien liber die staatspolitische Notvuendigkeit der Gotterfrucht: A & A, XXIV, 1978, pp. 43-56.
141 Pentru acest mit ateu, presupunea Wilamowitz (în Glaube aer Hell. II, 216), la sfîrşitul piesei
necredinciosul Sisyphos, „cel mai şiret dintre oameni", cum îl numea Horner (II. VI, 153), îşi primea pedeapsa.
Recent, A. Dihle (Das Satyrspiel Sisyphos: „Hermes", ;CV, 1977, pp. 28—42), reanalizînd întregul fragment în
legătură cu restul textului din Sextus Empiricus, conchide că versurile aparţin nu lui Critias, ci lui Euri-pide şi că
trebuie plasate alături de fr. 673/674 N şi de Pap. Ox. 2455, care conţine un text parţial din piesa Sisyphos a lui
Euripide.
14î Expresia „timpul care îmbătrîneşte" apare la Eschil în Promeieu, v. 981, şi în Eumenidele, v. 286.
148 Kranz întregeşte înainte de primul vers :„ /Şi prietenilor li te-ai putea împotrivi/; dar ..."
144 Cf. Eschil, Prometeu, v. 385 ; Septuaginta, Prav. 26, 9.
145 Condamnată aici, bogăţia e lăudată în fr. B 31. Untersteiner— Freeman (p. 335) vede în aceste fragmente, ca
şi în fr. A 19 şi A l, dovada unui conflict antilogic caracteristic eticii contradictorii a lui Critias.
146 Interesul etnografic, legat de preocupările sale de om politic, stă la originea acestor constituţii în proză: a
atenienilor, text pentru care nu există dovezi directe, a thessalienilor, scrisă de visu în timpul exilului său între 407 şi
404 î.e.n., ca şi cea a lacedemonienilor, rod al admiraţiei sale filospartane.
147 De remarcat că în fragmentele păstrate ceea ce îl interesează pe Critias este felul de trai (8£aiT<x) al
thessalienilor şi spartanilor (fr. B 32) mai mult decît orînduirea lor politică propriu-zisă.
148 Cf. f r. B 6 şi B 7 din Constituţia lacedemonienilor în versuri.
149 Cf. Xenofon, Statul spartan I, 4. ^ 160 Dominîndu-şi şi dirijîndu-şi şi trupul prin
intelectul-voinţă, părinţii
viitorului copil îşi afirmă hotărîrea lor deliberată, voluntară, de a-i transmite anumite calităţi. Este o idee originală a
lui Critias. Euripide întrevede
NOTE LA CRITIAS
401
ai posibilitatea ca odraslele să moştenească şi calităţile morale (Unter-ifeijier-Freeman, pp. 332-333). ^ îşi cf.
Plutarh, Fieţi paralele. Lycurg XIV. IM Cf. fr. B 6, v. 2.
iw Despre hrana simplă a spartanilor au mai scris Dikaiarchos (la Athe-
aios IV, 141 a-e) şi Plutarh (Vieţi paralele. Lycurg 12). Deoarece atît aceştia
\ si Critias (în fr. B 60) folosesc cuvîntul mai rar 6'^covta?, W. Jaeger
atribuie şi textele acestora lui Critias (E. Diehl, în RE, XI, col. 1909).
IM Formaţiune adjectivală în-oucYTji;, ca şi celelalte trei care urmează,
derivată de la toponimul MD.TJTOC..
iss Rheneia, insulă aşezată în faţa portului din insula Delos. Aici (si îngropau morţii locuitorii insulei sfinte.
166 Sculptorul Lykios din Eleutherai, fiu şi elev al celebrului Myron, autorul Discobolului.
167 Se pare că cel dinţii care a manifestat interes pentru folclor a fost Critias (a se vedea G.A. Megas, 'H crouSv)
tr\c, Xocoypaotaţ, OXOT:G; xal £pY°v auTTfc: ,,Platon", III, 1951, pp. 3—34). Aceasta se leagă desigur
de preocupările sale etnografice (cf. mai sus nota 146).
158 Dintre sofişti, Critias şi Callikles aprobă tacit aservirea celor mulţi şi mediocri, căci aceasta ar corespunde
raporturilor din natură (cf. Aristotel, Politica I, 2, 13), în timp ce alţii o contestă, precum Pro-tagoras, Thrasymachos,
Gorgias şi Antiphon. (A. M. Bayonas, L'ancienne sophistique et l'esclavage (în neogreacă cu rezumat în franceză)
tÂthena", 68, 1965, pp.. 115-168).
169 în cursul celui de-al treilea război messenian, profitînd de marele cutremur din vara anului 464 î.e.n,, hiloţii din
Sparta s-au răsculat şi s-au refugiat în fortăreaţa de pe muntele Ithome în centrul Messeniei (Tucidide I, 101, 2;
Plutarh, Vieţi paralele. Lycurg 28). încă de la Homer, zeul Posei-don este numit ,,cel ce zguduie Pămîntul"
(evvoalY<*ioc;, svootx^wv).
180 Critias pare să fie cel dinţii care a scris în proză constituţii greceşti, corespunzător preferinţelor sale politice, dar
şi etnografice. (Untersteiner-Freeman, p. 318). Cf. mai sus, notele 146 şi 157.
161 S-ar părea că Critias a fost şi cel dinţii care a scris aforisme filosofice, influenţat desigur de vechea literatură
gnomologică şi sapienţială (Untersteiner—Freeman, p. 318).
188 Percepţiei senzoriale, Critias îi opune conceptul de intelect-voinţă (Yvci{jL7]), cf. nota 67 la fr. A 23 şi nota 130
la fr. B 25. De asemenea, fr. B 40.
168 Raţiunea estejconsiderată şi ea o parte a corpului (Timpanaro Cardini, nota 50). ;:
- 164 Cf.'Parmenides, îr. A 25 r Antiphon, fr. B 2.
• 16S Sau „Disertaţii". - * -
ies £eţe două cărţi ale Conversaţiilor abordau, probabil, mai ales raporturile dintre intelectul-voinţă şi senzaţii.
m Privitor la opoziţia dintre raţiune şi senzaţii, a se vedea în special'
opiniile lui: Parmenides, fr. B l ; Heraclit, fr. B 107 ; Alkmaion din Cro-
tona, fr. A 5 şi B l a; de asemenea, Guthrie, op. cit., p. 210.
onti . Considerînd întreaga activitate a lui Critias, acest precept rezumă
' m n!ale P°litice 9*etice fundamentale. Cf. mai sus nota 58 la f r. A 19;
170 «V subtitlul dialogurilor platonice Banchetul şi Phaiăros. ~ retnnv "7r? etau> Probabil- compuneri de tinereţe
şi slujeau ca modele
«orice (Untersteiner-Freeman, p. 318). Cf. mai sus nota 59.
osoha greacă pină la Platon — voi. II partea 2-a
402
CONSTANT GEORGESCU
171 Termenul sever folosit de Critias este confirmat de acţiunea lui Archilochos recent descoperită pe papirusul de
la Koln. (M. R. kowitz, Fictions in literary biography. The new poem and the Archilochi*' legend : ,,Arethusa", IX,
1976, pp. 181 — 189; The new Archilochus texts The Cologne Epode (Pap. Colon. înv. 7511): ibidem, pp. 129
—I3u; c/ M. Marcovich, îu ,,2iva Antika", XXIV, 1974, p. 262. Se poate cluV presupune că Critias se gîndea
anume la versurile 33 — 35 din epoda de ia Koln atunci cînd folosea acest epitet (A. Casanova, Un'
interpyetazione del nuovo Archiloco : „Prometheus", II, 1976, pp. 18 — 40).
172 Aristocratul Critias nu putea avea decît un dispreţ de clasă pentru un om ca Archilochos, de o poziţie socială
inferioară şi cu o comportare indecentă in particular şi în public (H.D. Rankin, Mor/6ţ, vâyvoţ xcd uSpiatf •-Critias
and his judgement on Archilochos: G.B., III, 1975, pp. 323—3347.'
173 La învinuirile lui Critias se asociază cele aduse de Heraclit împotriva lui Homer şi Archilochos în fr. B 42 care,
pe lîngă sensul lui literal, sugerează că cei doi poeţi şi-au îndeplinit rău funcţia lor socială şi ca atare nu au dreptul să
participe la discuţia despre adevăr (E.N. Roussos, Archilochus und Heraklit. Qiiellenforschungen zum Philosophen
(în neogr., cu rezumat în germană: „Philosophia", V—VI, 1975 — 1976, pp. 103 — 132).
174 Fragmentul făcea probabil parte din Constituţia atenienilor. Tocmai Critias, care trimisese oameni la
moarte ca să le ia averea (Xeno-foii, Hell. II, 3, 21), acuză aici f ară ruşine pe Themistocles şi pe Cleon de îmbogăţire
prin politică, iar în f r. B 52, pe Cimon de atitudine filospartană.!
176 Despre stilul lui Critias, vezi fr. A l la sfîrşit şi A 16 — A 21. Cf. nota 48, precum şi f r. B 47 şi B 51.
178 Simplitatea lui Xeuofou este comparată cu somptuozitatea frazei lui Critias.
177 Fragmentul trebuie pus în legătură cu lucrarea lui Critias, Despre natura dragostei sau despre virtuţi.
178 Ironie venită din partea unui sprijinitor al legii.
179 Vd. Alkmaion din Crotona, fr. B 1.
iso Acesta este unul din locurile comune ale sofisticii vulgare, poate citat liber dintr-o dramă, cum o atestă prezenţa
cuvîntului poetic âcrirj.
181 Ultima parte a sentenţei s-ar putea să indice o experienţă personala amară.
182 Plutarh (Viaţa lui Homer 3) şi Lucian (Elogiul lui Demostene 9) îi atribuie lui Homer epitetul MeX^cr^1'7}?-
adică ,,odraslă a lui Meles . Acesta era numele unui fluviu în apropiere de Smirna, la izvoarele căruia, într-o grotă, se
spunea că Homer şi-ar fi compus poemele sale.
iss Originalitatea în expunere — care merge uneori pînă la paradox — era una din particularităţile stilului lui Critias.
Cf. sfîrşitul f r. A l-
184 Cf. mai sus nota 174. Totuşi, nu este exclus să surprindem aici o contradicţie în gîndirea lui Critias (cf.
Untersteiner—Freeman, p- •-•*'' şi notele noastre nr. 10, 145, 174).
185 După cutremurul din anul 464 î.e.n., lacedemonienii, pentru a * faţă războiului dus împotriva hiloţilor din
Ithome, au cerut ajutor at.e,i(je nilor.care au trimis un corp de armată sub comanda lui Cimon (Tuci
I, 102, 1). Cf. fr. B 37 şi nota 159.
186 Cf. fr. B 34 şi nota 153. taaâ,
187 Cuvîntul era folosit poate în contrast cu încălţămintea spar mai aspră. (E. Diehl, RE, XI, col. 1909).
ANTIPHON SOFISTUL NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Activ în a doua jumătate a secolului al cincilea, contemporan^ cu Socrate şi mai tînăr decît Democrit, sofistul atenian
Antiphon, a cărui viată ne este complet necunoscută, trebuie să fie deosebit de oratorul omonim Prilejuită de un loc
din Hermogenes care-1 citează pe Didymos, problema mult controversată în secolul nostru a „celor doi Antiphom .
cu partizani ai identităţii sau ai separării, a fost tranşată la stadiul actual în favoarea separării, pentru care pledează
mai multe argumente : argumentul politic (Antiphon Sofistul e un democrat radical, în timp ce Antiplion Oratorul are
opinii ultraconservatoare) ; juridic (Sofistul cenzurează legile, Oratorul le subliniază valoarea) ; religios (Oratorul e
un credincios, Sofistul neagă Providenţa divină), între cei doi există de asemenea deosebiri în ceea ce priveşte stilul
şi ortografia. Mărturiile antice şi fragmentele păstrate vorbesc despre preocupările multilaterale ale sofistului : cititor
în semne, tălmăcitor de vise şi palmoniant, poet epic, tragediograf (cu piesa Plexippos) şi retor, acesta vădea totodată
un marcat interes pentru psihiatrie, psihologie şi antropologie. A compus o searnă de tratate filosofico-morale, nepăs-
trate, ale căror titluri oglindesc în parte aceste preocupări: Despre Adevăr (Ilepl Trjţ 'AÂ7)Ostaţ, răspuns posibil la
scrierea lui Protagoras, Adevărul sau Discursurile de Demolare, 'AX^Geia î) KaT<x6<iXXovTEc) ; Despre
Concordie (Tiepl oţiovolac, anul 403 î.e.n.) ; Discurs despre Stat (IIoXi-Ttx6c, anul 422 î.e.n. ?) ; Despre
Interpretarea Viselor (Ilepl xpîcrewţ 6ve£pov) ; Despre oamenii cu merit deosebit, îi mai erau atribuite : Despre
poeţi, Despre agricultură şi, foarte nesigur, o Artă de a deveni imun la suferinţe (T^v/j dXuTtiaţ). Gînditor democrat,
raţionalist şi ireligios, Antiphon profesează chiar un liberalism şi un egalitarism de excepţie, în faimosul fragment
papirologie B 44 descoperit în anul 1915. Acest fragment dezbate pe larg o temă preferată a sofistului : antiteza
dintre natură (physis) şi lege (no-mos) aplicată la cele mai diverse domenii, în care preeminenţa naturii apare, după
părerea lui, evidentă. Unii cred că el ar fi discutat cel dinţii această antiteză. Prioritatea naturii e afirmată, între altele
în jurispru-denţa, unde sînt supuse criticii, dreptul pozitiv, justiţia instituţionalizată, şi, dimpotrivă, este apărat dreptul
natural. Acest ideal este acela care, graţie lui Antiphon, va influenţa doctrina stoică a vieţii conforme cu na-
TU!i£iV"; ^ âei ^v). în ciuda obiecţiilor formulate tS ' SC ^sVrinde totuşi o viziune optimistă asupra drep-tS ' SPr
de°Sebire de alţi *>«*«' ^te preocupat să găseas-" «**0**™*™. în cadrul aceleiaşi antitefe mai Ca armo*iz^ a
contrariilor întru physis,
la
tului căci
că /ustSe
general? concd
' '
, parfalel'.sPre êmplu, cu instituţia căsătoriei, văzută ca
(fr B 60) e eî âdfictorii în cadrul «oôs-uhu (fr. E 49), iar educaţia
afirmă aluzivldPîP!,C,0pUSă 3narhiei ^fr' B 61)' Adpseo" Sofistul îşi aluMv independenţa sau chiar opoziţia faţă de
Gorgias - pe care-1
404
CONSTANT GEORGESCU
^ 4. „„ argumentele furnizate de logica lui Gorgias. S-<.u semnalat combate cu argumente^ datorate
probabil modjf
Ş1 contradicţii m gîreaăzboiului peloponesiac. Mai mulţi termeni cu ideilor sale m 7^Q™ S--«<^' «^.a*). precum şi
num* semnificaţii nm (™«££JV Configurează originalitatea lexicului său. roase glose ş i Ajtf»* ^ hon deţine
întîietatea absolută: astfel, el în cîteva direc tu msă ^ Antip^ on ^ ^ enunţ ^ ^^^
a dat prima definiţie g^^ p^^ document scris al geometriei greceşti corporal-incorporal (fr B 9 , P" ă{l lui el cei dintîi
a practicat, şi (fr. B 13) ne-a P«vemtpnn ^^J.& a a'Unării (T^V7] dXu,tac) ; l poate chiar a scris o^ te^nw ^ f tare a
viselor (interpretat™ artificiosa, elaborat o metodă proprie de mterpr Ţinînd seama de aceste
fr. B 79), Atribuind dwmaţ^, ^^^^^ spirituale a timpului,
sofiştii de rangul doi' the second
C.G.
best.
ANTIPHON SOFISTUL
1 Lex. Suda, s.v. Antiphon din Atena, cititor în semne1, poet epic2 şi sofist; era poreclit Bucătar de Cu-
vinte (AoyoţjuxYeip0?)3- . • n ,
Antiphon din Atena, tălmăcitor de vise ; a scris Despre
tălmăcirea viselor [cf. fr. B 78—81].
2 HERMOG., <fe «L B 399, 18 Rabe. Cînd vorbim de Antiphon, este necesar să menţionăm în prealabil că — aşa
cum spun destui alţii, şi printre ei Didymos gramaticianul, şi în plus, aşa cum rezultă din istorie — au existat mai
mulţi inşi cu numele de Antiphon4, dar numai doi care au fost sofişti (S6o Sk, aocpiaTstaavTeţ)5, şi despre ei
trebuie să aducem vorba acum. Dintre ei, unul este oratorul (6 pirjircop)6, căruia i se atribuie discursurile în procese
de omor, discursurile politice şi tot ce seamănă cu ele; celălalt este cel despre care se spune că a fost şi cititor în
semne şi tălmăcitor de vise (TspocToaxoTcoţ xal 6vetpoxphr/}<;) şi căruia i se atribuie paternitatea discursurilor
Despre adevăr (IIspl TT)<; 'A>.T)0£ta<;) [fr. B l — 44], Despre concordie (IIspl oôvoiaţ) [fr. B 44 a — 71 ] şi
cele rostite iu faţa poporului şi Politicul (6 rioXiTixoţ) [fr. B 72—77]. în ceea ce mă priveşte, din cauza
diferenţei de stil7 (svsxa TOU Siacpo-pou TWV LSsoiv) dintre aceste discursuri, sînt înclinat să cred că
purtătorii numelui de Antiphon au fost doi (căci în fapt, e mare distanţă între discursurile intitulate Despre adevăr şi
toate celelalte), dar, pe de altă parte, din cauza a ceea ce se relatează la Platon [Menex., p. 236 A]8 şi la alţn, nu mai
sînt înclinat să o cred. Căci aud pe mulţi care spun ca^Tucidide este elevul lui Antiphon din Rhamnus, şi ştiind ca cel
din Rhamnus este acela căruia i se datorează discursurile în procese de omor, si că pe de altă parte Tucidide
este mult deosebit de acesta, iar ca stil se înru-aeşte mai degrabă cu acela al discursurilor Despre adevăr, iarăşi nu
rnai pot fi înclinat să o cred. Şi cu toate acestea,
SPIRITUL CUMPANITOR. ANTIPHOM SOFISTUL
fie că a existat un singur Antiphon care a practicat modalităţi stilistice [Suo Âoycov sîSsai, propriu-zis , do* " specii
de discursuri"^ atît de deosebite una de alta, 'fie c^ au existat doi, fiecare din ei urmărind exclusiv '(/c^pM unul o
modalitate, altul alta, este necesar să cumpănim 'V. parat despre fiecare în parte ; căci, după cum am mai spu«
distanţa dintre ei este foarte mare. [Vorbeşte în continuare despre Antiphon din Rhamnus. După aceea, la p. 401, 121
Celălalt Antiphon, autor al discursurilor numite Dcsf-re adevăr, nu este cîtuşi de puţin interesat de politică
(TIGMTIXQC jjtlv TjXicTa Icra)9, ci e solemn (asjj-voc) şi pedant (v-ec-oyxoc) şi în rest dar mai ales în faptul că
delimitează totul prin sentenţe (Si/ dcuocpavcrEMv), ceea ce într-adevăr este caracteristic discursului axiomatic şi
care vizează grandoarea, iar în vorbire (XEÊL) e trufaş (u^r^Xoţ) şi tăios (ica-Xijc), astfel încît se apropie de
duritate (<7xXvjp6ry)Toţ). Şi este emfatic (7rspi6aXXsi) în dauna clarităţii (/copiţ suxptveiac), de aceea şi în
discursurile lui apar confuzii şi de cele mai adeseori este neclar (âcracpYj?). Se îngrijeşte de construcţia sintactică
(oruv6yjxY]v) şi se complace în paralelisme [parisose, Taîţ 7capt,<7cî>crE<n yjxipGiv], Totuşi acest bărbat, nu are
o caracteristică personală [-^6 oue] si o notă autentică (yj.rr Oivou), ba aş spune chiar că măiestria (SEIVOTTJTOC)
sa nu este decît doar una aparentă (cpmvojjisviqţ), iar nu cea veritabilă. Aproape de această concepţie stilistică (TT^
L Seat) se află şi Critias ; de aceea, imediat după acesta vom vorbi despre Critias [cf. Critias, f r. A 19].
3. XEN., Memorab.I, 6, 1 — 5; 10 -15 Dar cuvenit este, cîud vorbim de un om ca el [Socrate], să nu lăsăm la o parte
şi disputele pe care le-a avut cu Antiphon Sofistul10. Căci Antiphon, voind odată să şi-i atragă de partea sa pe disci-
polii acestuia, apropiindu-se de Socrate în prezenta .'->r, spuse cele ce urmează: (2) ,,— Socrate, în ceea ce "-a
priveşte, credeam ca cei ce se îndeletnicesc cu filosofia ^r trebui să fie mai fericiţi ; tu însă îmi pari că ai tras^din i^°
sofie tocmai ponoasele (TocvavuocTTJţ «piXoaocpiac). văr, trăieşti aşa cum nici un sclav n-ar răbda să dacă ar ii
tratat la fel de stăpînul său ; si te hrăiieş bucate si bei băuturi pe cele mai proaste (TX cpauÂoTa te învesmîntezi cu o
manta nu numai grosolană, âr ar şi aceeaşi şi vara şi iarna, şi eşti tot timpul fără îoca {-
t^ «-»* ,
407
,; firă tunică. (3) Şi pe lînga toate acestea, bani nu iei, ?V _.. „x Katm! hnniră t>e cel care-1 primeşte şi, odată do-
rnâcar că banul bucură pe .-,«,-„.-«.
iit îţi face viata mai liberă şi mai plăcuta. Prin urmare, a si tu îi vei forma pe elevii tăi întocmai ca dascălii de
celelalte materii, care îi fac pe elevi să devină imitatorii lor apoi socoteste-te a fi dascăl de nefericire (xaxoSaijxo-
vCai SiSiaxaXos). Iar Socrate la aceste lucruri zise: (4) M< se pare că tu, Antiphon, presupui că eu trăiesc m
chip atît de mizer (dcviapok), încît sînt convins că ai prefera mai curînd să mori decît să trăieşti ca mine. Haide,
dar, să examinăm ce ai observat supărător în viaţa mea. (5) Oare aceea că cei ce primesc bani sînt nevoiţi să
îndeplinească lucrul pentru care au primit plată, iar eu, care nu primesc, nu sînt nevoit să discut cu cel cu care nu
vreau ? Sau dis-preţuieşti felul de viaţă (Siairav) pe care îl duc, pentru că hrana mea este mai puţin sănătoasă decît a
ta şi oferă mai puţină forţă? ... (10) Tu, Antiphon, pari a crede că fericirea este moliciune şi lux (TTJV suSaiu-ovtav
rpufpfjv xal TCO-XoTsXeiav eîvai) ; eu însă consider că a nu avea nevoie de nimic este divin. Şi că, cu cît ai
nevoie de mai puţine lucruri, eşti şi cel mai aproape de divinitate ; iar cum divinitatea este perfecţiune, cel mai
aproape de divinitate este şi cel mai aproape de perfecţiune". (11) Altă dată, într-o discuţie cu Socrate, Antiphou
a spus: ,,— Socrate, eu desigur te consider drept (Stxouov), înţelept (cjoôv) însă nicidecum; îmi pare că şi tu
recunoşti aceasta ; tocmai de aceea nu pretinzi de la nimeni bani pentru lecţiile tale. Şi cu toate acestea, nu numai
că nu ai da nimănui pe degeaba haina ta sau locuinţa ta sau orice altceva din cele pe care le posezi şi crezi că
valorează ceva bani, dar nici chiar nu ai lua pe ele mai puţin decît valoarea lor. (12) în fapt, este evident că, dacă ai
socoti şi tu că lecţiile tale au vreo valoare, ai pretinde şi de pe urma lor nu'mai putini bani înşeli ™lOTeaz£ Aşadar
drept ai putea fi tu, fiindcă nu S r , , cuPldltate> înţelept însă nu, de vreme ce ştiinţa
L» L1U M.TP fl101 ^ --—1______ t e^ , ., ^. . ' '
Iar
ca
Căci
in
-------- \î~ •(^'•~ "v-, V.^'J. «,/n.VJ iuţeli VUC,I
la acestea a zis: „— Antiphon, pe la noi tinereţea (&pocv) cît şi înţelepciunea ţi le valoare la fel de frumos, pe cît şi
de urît. . iaca o vinzi pe bani doritorului,' lumea te ca gmvan, dar dacă cineva si-1 face prieten
l
408
SPIRITUL CUMPĂNITOR. ANTIPHON SOFISTUL
pe cel pe care-1 ştie îndrăgostit de cinste şi virtute, no; "i socotim om cuminte ; şi tot aşa, pe cei ce vînd înţelepciuni
pe bani doritorului oamenii îi înfierează drept „sofist^1 (atxpurraţ) ca şi cum ar zice „giuvani" (uopvouq) ; în schimb
oricine îşi face prieten pe cel pe care îl cunoaşte ca e vredni ' din fire (swp ua), învătîndu-1 tot ce are mai bun, acesta
considerăm noi că face ceea ce este de datoria cetăţeanului cinstit şi virtuos (xaXw xayaGcp). (14) Prin urmare şi eu
însumi, Antiphon, aşa cum. un altul se bucură de un cal bun, sau de un cîine sau de o pasăre, tot aşa, ba chiar mai
mult, mă bucur de prieteni de ispravă, si dacă am ceva bun, îi învăţ şi pe ei, si îi pun în legătură şi cu alţii, de la care
socot că vor trage vreun folos întru virtute ; iar comorile înţelepţilor din vechime, pe care aceia le-au lăsat înscrise în
cărţi, le parcurg citindu-le laolaltă cu prietenii mei. Şi de cîte ori observăm ceva bun, îl culegem şi socotim un mare
cîştig, dacă devenim dragi unii altora". Or, mie care ascultam aceste lucruri mi se părea că şi Socrate este fericit
(piaxaptoţ) şi că îi mînă pe ascultători spre desăvîrşire (xaXoxâyaOwtv). (15) Iar altă dată, pe cînd Antiphon îl
întreba, cum poate crede că-i face pe alţii oameni politici (7roXiTixot!><;) cînd el însuşi nu se ocupă de politică11,
deşi tot se pricepe, Socrate răspunse: „ — în ce fel, Antiphon, m-aş pikea ocupa mai bine de treburile politice : dacă
m-aş ocupa eu singur de ele, sau dacă mă îngrijesc ca un număr cît mai mare de oameni să fie capabili să se ocupe de
ele?".
4. ATHEN. XV, 673 E-F Căci după ce acesta [peripateticul Adrastos] a publicat cinci cărţi Despre chestiunile
istorice şi de limbă în Etica lui Teofrast şi o a şasea des-jjre cele din Eticile către Nicomachos ale lui Aristotel, la
care se adaugă ample reflecţii despre piesa" ' Plexippo Antiphon tragediograful (TCO TpaycoSoTcoiw), [Nauck,
fr. l a, p. 792 ; cf. ARISTOT., rhet. B 2. 13/9 b şi după ce a spus cît se poate de multe lucruri şi despre
tiphon însuşi, [Hephaistion] şi le-a însuşit şi a Scr*s.7°7cai1i pe care a intitulat-o Despre Antiphon în Memorabili^
Xenofon, în care nu a mai adăugat nici o contri 1 , personală.
5. DIOG. LAERT. II, 46 Cu acesta [Socrate J ti rivalitate, după cum spune aI
Aristotel în cartea a
în ti
409
r. 75 Rose], un oarecare Antilochos din Lemnos n, cititorul în semne.
g rpSEUDO-PLUT.], Ft*. X oro*, l, p. 833 C [Anti-' ^n Rhamnus] se zice că a compus tragedii, unele ale P i oroprii
altele în colaborare cu tiranul Dionysios12 ; in • ce încă era absorbit de poezie, a compus o artă a Suferinţei (T^.VV
dcXuu'taq)13 aşa cum este tratamentul VJL'îâ) pe care medicii îl prescriu bolnavilor ; şi con-truindu-şi el la Corint
o casă de sănătate (oîxvâ) lîngă iată publică, a anunţat printr-un afiş că el poate trata pe L 'năpăstuit1 prin cuvinte
(Sii X6ytov), şi, aflînd cauzele bolii îi mîngîia pe suferinzi. Dar socotind apoi că aceasta e mai prejos°de posibilităţile
lui, s-a îndreptat spre retorică. Sînt unii care atribuie lui Antiphon cartea lui Glaucos din Rheemm, Despre poeţi
[FHG II, 23]. PHILOSTR., F. soph l 15, 2 Antiphon [din Rhamnus, după cum crede si Philostratos] fiind foarte
versat în arta persuasiunii (meavciTaTo?) şi supranumit Nestor14, din cauză că avea darul de a convinge în orice
chestiune despre care se apuca să vorbească, a anunţat că dă lecţii publice de suprimare a durerii (vTjTcevOetţ
âxooaasiţ)15, lăudîndu-se că nimeni nu ar putea mărturisi o durere atît de cumplită, încît el să nu i-o poată şterge din
minte. Cf. Arte retorice B 3.
7. LUCIAN, Ver. hist. II, 33 (O insulă a viselor) şi în a-propiere două temple, al înşelăciunii ('ATc&nq?) şi al
Adevărului ('AX7)6ela?) ; aici ele îşi au şi sanctuarul (-b aău-ov), şi oracolul (TO ijiavretov) , în fruntea căruia stătea
prorocind (7Tpo-p7}T£ucov) Antiphon16, tălmăcitorul de vise (6 TWV ovsi-pwv UTCOXP!,TYJC), care obţinuse
această cinste de la zeul Hypnos.
8- CUSM., Stromat. VII, 24 [III, 17, 18] Plină de duh este spusa lui Antiphon : cum unul luase ca semn rău faptul
căo scroafă de-a lui îşi devorase purceii, Antiphon vă-afa era slăbită în ultimul hal din pricina zgîrceniei zise : „Mai
bine bucură-te de acest semn, fiindcă.
"
^ - ,
zmd^câ scroafa era slăbită în ultimul hal din pricina zgîrceniei apmului, zise : „Mai bine bucură-te de acest semn,
fiindcă. i atît de înfometată, nui-amîncat pe propriii tăi copii" . GXMOI<- VINDOB.
, e : „a
eŞi atît de înfometată,
ind J 1GX1?MOI<- VINDOB. 50, p. 14 Wachsm. Antiphon, fi-, O , r .aţ- ce ^ste aceea arta prezicerii (ţjLavTL/.Yj),
a spus : Se ^?ozlê (eUotfrţjL^;) a unui om prudent" (ţpovijAou)17. în rîaVSpuue câ a compns tragedii, şi ale sale
proprii, si colaborare cu tiranul Dionysios. '
410
aii.
as
B) FRAGMENTE
DESPRE ADEVĂR, cărţile l — n
I. TEORIA CUNOAŞTERII ŞI DOCTRINA DESPRE PRINCIP^
l [81 a Antiphont. or. p. 130, Blass; 99 a Orali II, 147 Sauppe]. GALEN., in Hipp. de med. of/ic x\ B 656 Kiihn, după
Critias, DK 88 B 40 [Uneori "critî opune conceptul de yvcojjr/] celui de al'cr67;<7t.c]18. Ca si /• tiphon, în cartea I a
lucrării sale Despre Adevăr, cînd^spune astfel19: „Dacă ai priceput aceste lucruri, vei şti că pentru el [pentru
Gorgias? pentru logos ? ] nu există' nimic -cuie (£v TI ouSsv), nici ceea ce vede cu ochii (o^si) <cel ce vede) foarte
departe, nici ceea ce gîndeşte cu gîndirea (y vom Ţ]) cel ce gîndeşte foarte departe", în opoziţie cu acesta, Hîp-pocr.,
De arte 2 [p. 36, 18 Gomperz2 = CMG I, l, p. Io. 1]. Mi se pare deci că nici o artă (TE/V/J) nu există în mod absolut,
fără să i,xiste şi în mod real20; într-adevăr, este absurd (#Acyov) să consideri ceva ca existent (TWV IOVTCOV TI),
din moment ce nu există ; fiindcă din cele ce nu există, ce substanţă reală (OUCTIYJV) ar putea contempla cineva,
ca să afirme că acele lucruri există ? Căci, dacă putem vedea cele ce nu există deopotrivă cu cele ce există, nu ştiu
cum ar putea cineva socoti că nu există acele lucruri pe care le poate vedea cu ochii (6<p6aA[j,ot<nv) si concepe cu
mintea că există. Nu văd cum acest lucru ar putea fi altfel; 3n-tra-devăr, cele ce există se văd şi se cunosc
întotdeauna, m schimb cele ce nu există nici nu se văd (opaToa) nici nu se cunosc (yivcoaxsTat,). Deci fiecare dintre
arte poate fi cunoscută21 după ce i-au fost învăţate trăsăturile specifice (^v dSsG>v) şi nu există nici una care să nu
se poată ê după vreuna din trăsăturile ei. în ceea ce mă priveşte, cred că artele si-au luat chiar şi numele (ra
OVO^TC*^ la însuşirile (Sta Ta ei'Sîa) lor; căci e absurd să c că însuşirile lucrurilor provin de la nume, ba chiar e
neputinţă; fiindcă numele sînt convenţii (vouot)£' în raport cu natura-3, pe cîud însuşirile nu sînt corrve ci zămisliri
naturale (3Aa<
B) FRAGMENTE
2 [81 b B., 99 b S] GALEN., In Hipp. de med. of fie. Vrlî, B 656 Kuhn [urmează după fr. l ] El mai spune :
C ii: 'i la toţi oamenii mintea23 este călăuza (YJYSITXI) trupu-l'm^, Ş^ sPre sănătate şi spre boală şi spre toate
celelalte".
3 [102 B., 120 S.]- POLLUX VI, 143 „Cu mintea nepregătită" (dorapacr/.srkp yvcopaj), a spus Antiphon în
cărţile ~ Despre adevăr, iar în Arte retorice (care se pare că nu sînt autentice)23 a spus ceva nepregătit
(dcTrxpaTx.sriaaTOv). Cf.~A 6. B 93 (II, 369, 26 notă].
4 [86 B., 104 S.]. HARPOCR. „Lucruri invizibile" (aor-ra) : cuvînt folosit de Antiphon în Despre adevăr c. I,
cu sensul de lucruri nevăzute (dcopara) şi nezărite (o o x O96sv:a), dar pe care ni s-a părut că le vedem. De
asemenea, POLLUX II, 58.
5 [87 B., 105 S.]. HARPOCR., „Nepătite" (dbwaOyj) : în sensul de fenomene care nu au avut loc în mod efectiv, la
Antiphon, în Despre adevăr, c. I.
6 [161 B., 165 a S.] POi^.lII, 58 „A discerne" (*.-oTcrsustv) au spus Critias [DK 88 B 53] şi Antiphon, iar
Antiphon a mai spus şi vizibili (S'UTOTCTOI).
7 [174 B., 188 S.]. POLL. II, 57 Antiphon a spus şi „organul văzului" (TO 6<|;6[xevov) si „prin văz" (T fi
oôi) [B 1], ca si cum am spune „cu ochii"; de asemenea, ôbservator" (OTCT^P) [Antiphou din
Rhainnus, De caed. Her. 27] şi „invizibile" (aoTTToc) [cf. fr.|B 4],
8 17" 177 S-^ P0^- n' 76 Substantivele .mi-
) şi „înmiresmare" (sioSîa) par celor mai
ife frumoase' . dar ele sînt poetice, iar la
. -Tî 10mCe Ş1 e°llCe; numai la Antiphon* se po. găsi cuvintele mireasmă şi înmiresmare
,
reasma
cel
tc- de nimic nimeni
T » i» - n6'
nici nu acceptă nimic de Cf.
412
11 [89 B., 107 S.]. HARPOCR., Şedeau; („nevoi'V • loc de lipsuri (evSsiaţ), spune Antiphon în Despre adevfo
cartea I. ^ '
12 [98 B., 117 S.]. ORIG., c. Ceh. IV, 25 Chiar dacă cineva ar fi oratorul Demosthenes cu întreaga-i perversitat
(xaxiocţ) şi cu cele făptuite de el din perversitate, chiar dacă ar fi Antiphon, un altul preţuit ca orator31 şi care res-
pinge providenţa (-rrpovoiav âvoapcov)32 în cărţile sale al căror titlu, Despre adevăr, a fost imitat întocmai de către
Cel-sus, aceştia nu sînt mai puţin viermi care se tăvălesc în mocirla ignoranţei şi confuziei.
13 [103 B.]. ARISTOT., Phys. A 2. 185 a 14 Totodată însă nici nu se cade să respingem absolut toate raţionamen-
tele, ci doar pe cele care, atunci cînd le expui pornind de la principii, se dovedesc false, iar pe cele care nu pornesc de
la principii, nu; de pildă, să respingi cvadratura cercului realizată prin metoda segmentelor de cerc e treaba unui
geometru, dar să respingi cvadratura lui Antiphon nu e treaba unui geometru. Cf. Soph. el. II, 172 a 7. SIMPUC.,
Phys. 54, 12 Căci mulţi căutînd cvadratura cercului (r6v Tscpaycovicruov TOÎ> xuxXou) (aceasta consista în a
construi un pătrat echivalent cu un cerc (TO xiixXo) tcrov TSTpayovov), si Antiphon a crezut că o descoperă, si
Hippocrates din Chios [c. 42, 3]33, amîndoi în chip eronat. Dar eroarea lui Antiphon, prin faptul că nu a pornit de la
principii ^geometrice (<X7t6 ystojjisTptx&v âpx&v), nu poate fi respinsă de un geometru, aşa cum vom demonstra .
.. Antiphon,*descuind un cerc, a înscris în el o suprafaţă poligonala (TI x"f" iov TcoAuyoavov)34, una dintre cele
care pot fi înscrise, -Ţ*6 figura înscrisă, de exemplu, un pătrat. După aceea, secţio-nind în două (St/a reavoov)
fiecare din laturile patratultu de la secţiune (dcito TT); To^vjţ) piuă la arcurile
rinţei (cdu; ^sptxpepsiaţ)35 a dus linii drepte (6p0a<;
care, evident, secţionau în două părţi egale'seg
de cerc (TţxTjâ TOU xiixXou) corespunzător. A'
la punctele de secţiune a prelungit linii drepte
extremităţile laturilor pătratului, astfel încît ^s-au
patru triunghiuri (rpiywva), cele rezultînd din liniile^
iar întreaga figură înscrisă a devenit un octogon (6vrnf
Şi din nou în felul acesta, după aceeaşi metoda, ~- , ^^
în două fiecare din laturile octogonului, de la locul
B) FRAGMENTE
413
*„A «me periferie perpendiculare pe laturi şi de ţa ducmd spre penie t^ ^ ^ au ^^
drepte spre extremităţile (T* uâ) drepte-a făcut ca figura înscrisă să devină un poligon
cu 16 laturi (exxaiSexay^vov). Şi iarăşi, după acelaşi raţionament (X6yov), secţionînd laturile poligonului cu 16
laturi înscris şi trasînd linii drepte, dublmd (StTrXaaiaCwv) numărul laturilor poligonului înscris şi făcînd mereu
acest lucru, socotea că, odată şi odată, epuizîndu-se suprafaţa (Sairavw^vou TOU euiTieSou), în felul acesta în cerc
se va înscrie un poligon ale cărui laturi, din cauza micimii lor (Sia atuxp6TYjTa), vor coincide cu circumferinţa
cercului. Şi din moment ce pentru orice poligon putem construi un pătrat echivalent, aşa cum am învăţat în Elemente
[EUCL. II, 14],
tot astfel, din moment ce poligonul coincident (Icpocpôv) cu ercuji este considerat egal (l'aov) cu el, vom putea
construi şi " pătrat echivalent cu un cerc. Este limpede acum că aceas-
414
ta demonstraţie nu porneşte de la principii geometrice37 • da. nu, cum spune Alexandros [din Aphrodisias], „pentru
c" geometrul presupune ca principiu ideea că cercul atinge dreapta [tangenta] într-un punct, în vreme ce Antiphon
nu ţine seama de aceasta", căci geometrul [EUCi,iD'< nu-1 presupune, ci îl demonstrează în cartea a treia Fa
Elementelor]. Bste deci mai bine sa spunem ca principiul [de care nu ţine seama Antiphon] este acesta: este imposibil
ca o dreaptă să coincidă cu o circumferinţă [= un arc de cerc]; dar dacă este exterioară, va atinge cercul într-un
singur punct; dacă e interioară, în două şi nu mai mult, iar contactul se va produce cu un singur punct. Si cu siguranţă
geometrul, secţionînd treptat suprafaţa cuprinsă între dreaptă şi arcul de cerc nu va ajunge să o epuizeze, şi nici nu
va atinge vreodată circumferinţa cercului, dacă e adevărat că o suprafaţă este divizibilă la infinit. Şi presupunînd că o
va atinge, prin aceasta ar fi negat acel principiu geometric care spune că mărimile sînt divizibile la infinit38. Şi
Eudemos spune că acesta este principiul^ de care nu tine seama Antiphon. THBMIST., Phys. 4, 2 împotriva lui
Antiphon n-ar mai avea ce spune geometrul care, înscriind în cerc un triunghi echilateral (£cr6~Xsupov)39 si pe
fiecare din laturile acestuia construind un alt triunghi isoscrl (iCToaxsXeţ, echilateral) lîngă circumferinţa cercu-
lui si făcînd mereu acest lucru, socotea că odată şi odată va face sa coincidă latura ultimului triunghi, deşi dreapta,
cu circumferinţa cercului. Dar acest lucru era treaba celui ce respinge diviziunea în infinit (TYJV sr'arcsioov
principiu pe care îl admite geometrul.
14 [82 B., 100 S. j. HARPOCR. „Orînduire"
. . . ş?, într-adevăr, se foloseşte verbul a orîndui (§',a în loc de a administra (Biotx7)crai). Antiphon, în adevăr,
cartea I: „Dar de~ar fi fost despuiată de w matenalc (yujjivcoOslo-a dUpopjJiY,:; (natura ordonată} ^r J orinduit
râu (xaxwţ) multe (intenţii^ bune (xaXa) • ^ ^
15 [83 B., 101 S.]. HARPOCR. „însufleţit" (*ţf''°^_ de exemplu Antiphon în Despre adevăr, cartea I: "ţ\Pfe
trezirea (r, cr/jTcsB&v) . . . ar deveni însufleţită" in i°c ^ „în viaţă" (ev TŢ) £r,v), adică „ar trăi şi nu s~^r
T J nici nu ar muri". ARISTOT., Phys. B l, 193 a 9~1/ un
B) FRAGMENTE
415
r se pare că natura (Y) 9*01?) si esenţa lucrurilor naturale r ouată T&V 96aei OVTCOV) sînt principiul imanent
(svuTiic-
(4, ouată TOJV YUV*- --—/ —- ir a.--— - -- \ --;->-ov1) fiecărui lucru şi care e inform (appuO{i.wrcov) in sine, de
exemplu natura patului e lemnul iar a statuii bronzul. Ta dovadă, spune Antiphon, este faptul că dacă cineva ar
îngropa un pat şi putreziciunea ar dobîndi puterea de a face sa răsară un vlăstar, nu s-ar naşte un pat, ci un lemn; ceea
ce înseamnă că dispunerea conform unei anumite re-euli şi unei anumite arte (TYJV XOCTOC VOJJLOV SiaOsoiv
x al TevvY]v) este inerentă lucrurilor ca o însuşire accidentală (xa-ra au(j.6e6Y)x6ţ), în timp ce esenţa (ouctav) este
aceea care dăinuie încontinuu (Siausvet CTUVEX<O<;) Prm atîtea vicisitudini42.
Dacă cineva ar îngropa un pat, şi putrezirea lemnului ar prinde viaţă, nu s-ar naşte un pat, ci tot lemn.
16 [156 B., 160 S.] Anecd. Gr., ed. Bekker, Lex. VI, p. 470, 25 „ajungînd" (019^x0 VTO?) <spune> Antiphon
în loc de străbătînd (SiYjxovToc).
17 [88 B., 106 S.] Anecd. Gr., ed. Bekker, p. 472, 14. Lex. VI, Afrodita ['A9po§iTY}c]: în loc de desfătările dra-
gostei (â9po8tattov). Aşa spune Antiphon în cartea I a lucrării Despre adevăr.
18 [84 B., 102 S.] HARPOCR., „repetate" (<xva7co5'.£6-jj-îva), în loc de „examinate din nou"
«TrâXiv^sEsTaô-jj-sva), sau în loc de „lucruri spuse sau făcute de mai multe ori ca şi înainte" ; cuvîntul se găseşte
la Antiphon, în Despre adevăr, cartea I [cf. Poli. II, 196].
19 [85 B., 103 S.]. HARPOCR. „parvine" (âvf,xsi): la Antiphon în Despre adevăr, cartea I, este întrebuinţat în
loc de verbul jsimplu „a sosit" (Î^XEI) sau, de pildă, „s-a
sau „a înaintat" (•rcposXv.-jfkv)
urcat ^ i/c. UUUIAU v» iţ) ştiu „a.
Anecd. Gr., ed. Bekker, Lex. VI, 403, 5 „Parvine" (avr,xslj
spune Antiphon în loc de „ajunge la" (xaB^xst).
A 20 [90 B., 108 S.]. HARPOCR. „alternative" (âTcaX/.i^tc) :
m loc de schimburi" (auvaXXaYaO sau „amestecuri" (aîî?)
spune Antiphon în Despre adevăr, cartea I.
«« 21a s^întindl09 ^' H^RP°CR' "a ?f ^ % la Antiphon în Despre adevăr, c.I.
416
SPIRITUL CUMPÂNITOR. ANTlPHON SOFISTUL
II. FIZICĂ, ANTROPOLOGIE, ETICA
22 [97 B., 116 S.]. HARPOCR. [cf. PHOT. A 37, 18 Reitzenstein] veşnica stare a fiinţei (OCSÎ.ECTTCO) :
numeşte'\ti tiphon în cartea a. doua a lucrării Despre adevăr veşnicia (ât^HoTY/nx) şi permanenţa în aceeaşi stare43,
după cum si fericirea (suBaifxovux) este numită de el bunăstare (; * sau „prosperitate") [cf. Democrit, fr. A 167; B
4].
23 [94 B., 113 S.]. HARPOCR. „dimensiune" Antiphon spune în Despre adevăr, c.II: „cu privire la siunea care
domneşte acum", în loc de „orînduirea Universului" (ăiaxoCTfj-Yjcrsco!; TWV 6'Xtov)44.
24 [144 B., 147 S.]. HARPOCR. „neîntrerupt" (ocŞidfo-
ceea ce nu e încă separat şi nici distinct, aşa a
spus Antiphon. PHOT. A., p. 31,-17 Reitzenstein ,,neîntrerupt": precum zice Antiphon (?) „şi edificiul
(oîxo56ij.7]u,a) este ceva neîntrerupt" [un continuum? instabil?].
24 a [160 B., 165 S.] Lex. Suda. „rînduială" (s.v. SixBsau;): . T. Antiphon " a întrebuinţat cuvîntul
„rînduială" [cf. fr. B 63] în sensul de judecată (yvo^fjiy]) sau inteligenţă (SL&vota)45; tot el, şi în sensul de „a rîndui
un raţionament" (8 ia Ost voa X6yov), adică a expune un raţionament, în cartea a Il-a a lucrării Despre adevăr tot el îl
întrebuinţează si pentru orînduirea Universului (Siaxoau/yjau;) [cf. fr.' B 23].
25 [95 B., 114 S.]. HARPOCR. „prin vîrtej" (Sivw)46! în loc de „prin rotire" (Siv/jcrei), la Antiphon în Despre
adevăr II.
26 [103 a B.]. AET. II, 20, 15 (Dox. 351) (cu privire la esenţa (ouctv)?) Soarelui) Antiphon [spune ca e] un foc
care consumă (Trup eTuveao^svov) aerul umed din jurul Pămîntului şi produce răsărituri şi apusuri prin
abandonarea (rc5 TţpoXsUsiv) în permanenţă a aerului ars şi ataşarea (TOU âvrsystfGai) din nou de aerul umezit.
27 [104 a B., 121 S.]. ABT. II, 28, 4 (Dox. 358) Antiphon spune că Luna are lumină proprie (îSiocpsyY^) ' \.-
dispariţia ei este doar o ocultare (âo,aupoucr6ai) datora apropierii de Soare, fiindcă un foc care prin natura sa e ^ ^
puternic oculteaza pe cel mai slab. Ceea ce, desigur, se i tîmplâ şi în legătură cu celelalte astre.
B) FRAGMENTE
417
28 [104 b B,]. AET. II, 29, 3 (Dox. 359) (despre eclipsa de lună) Alkmaion [DK 24 A 4], Heraclit [DK 22
12] şi Antiphon o explică prin răsturnarea şi înclinaţiile ităii lunare T-/JV TOU axocôstSou; arTpo97]v xal
Taţ
cavităţii
29 [92 B., 110 S.]. GALSN., ÎH ffi££. e^. III, 32 [XVII, A 681î:Kiihn]£roJ asţ/e/ şi la Antiphon, în cartea a
doua a Adevărului, se poate găsi scris această denumire [„aglomerat", eîXofyxsvov] în pasajul care urmează [refe-
ritor la originea grindinii] : „Ori de cîte ori, aşadar, iau^naş-tere în văzduh ploi şi vînturi opuse unele altora, atunci
apa în bună parte se condensează (ouerrp&psTai) şi se solidifică (TTUXVOUTOU) ; elementul meteorologic care e
biruit în ciocnire, acela se solidifică şi se condensează, fiind aglomerat (s£Xo6-[isvov) (pînă la grindină) de
suflarea mutului (TCVSUÔCTOI;) ţi de propria sa forţă" (ptaţ). Astfelfşi acesta (Antiphon) se pare că explică ceea
ce e închis (xocTaxAeiojjievov) şi conglomerat (cruvet,Xoii|Asvov) prin cuvîntul aglomerat.
30 [93 a B., 111 a S.]. HARPOCR. „ghebos" (ypuTta-viov): Antiphon, în Despre adevăr II: „Căci [focul] care
arde Pămîntul şi-1 lichefiază (o u VT 9] x o v), îl face şi ghebos".
31 [93 b B., 111 b S.]- Etym. Gen. „a gheboşi" (Ypi>:îavC£eiv): a se zgudui Pămîntul în vibraţie şi
aproape a se zbîrci (puaouaOat) de cutremur ; aşa zice Antiphon.
32 [105 B]. A£T. III, 16, 4 (Dox. 381 despre mare, în ce fel s-a format şi cum de este amară) Antiphon spune că e
„sudoare" (îSpoka)49 <a umezelii primordiale evaporată prin) căldură ; umezeala (uypov) rămasă s-a separat
de ea <şi a fost numită mare), iar „prin încălzire" (TT) xaTe^vj-Oîjvai) „a devenit sărată" (TcapaXuxbaaa)50,
ceea ce se întâmplă cu orişice sudoare. Cf. şi Anaxagoras, fr. A 90 Ireucippos, fr, A 17.
33 [96 B, 115 S.]. HARPOCR. „a fi îmbrăcat în piele" ^9o?uoa0at): ...că si la oameni se aplică cuvîntul
..piele de porc" (909^7), şorici), o spune explicit Antiphon
n cartea a II-a a tratatului Despre adevăr [cf. ibidem, S
" B-]- POLL- n- 41 .Durere de cap" Uz-n greunare de cap (xap>)6aP[a, „mahmureală") • • p^cum şi băutură sau
mîncare ce îngreunează capul
27 -
greacă
418
SPIRITUL CUMPÂNITOR. ANTIPHON SOFISTUL
(xap>]6apix6v). Iar a face acest lucru, Antiphon îl reda prin verbul „a buimăci" (xapouv).
35 [p. 150 n.B.]. POLL. II 215 „sanguin" (gva-.uov) iar la Antiphon, „sanguiniform" (IvoauwSeţ).
36 [p. 150 n. B]. POLL. II, 223 Dar şi Antiphon a spus: ,,Aceea în care fătul (TO s^6puov) creşte şi se hrăneşte^,
Se numeşte căiţă (xoptov, „membrană", „placentă").
37 [p. 150 n. B.]. POLL. II, 224 se numeşte „prapur" (sTuuXouţ) ; Antiphon însă îl citează si ca masculin (i-nlx-
Xouţ) şi ca neutru (STU-AOOV).
38 '[148 B., 151 S.]. POLL. II, 7 Se spune si „avor-tare" (a[j.6Xcocn<;), ca lyysias [fr. 24 Sauppe], si „avorton"
(a[A6Xco[Aa), ca Antiphon.
39 [101 B.] POLL. II, 61 Antiphon în cărţile Despre adevăr a spus şi „schilodiri" (dcvdbtyjpa).
39 a. GALEN., de med. nom52 Din cartea a doua a tratatului Despre adevăr al lui Antiphon: Despre aceste lucruri
ţi-am spus că bila le-a provocat, pentru că exista bilă în mîini şi în picioare; în schimb bila care se răspîndea pînă la
carne, dacă era în cantitate mare, producea febră cronică : deoarece atunci cînd bila ajunge pînă la carne, aceasta din
pricina ei se strică în substanţa sa şi se umflă; căldura (6sp[X7j) nefirească provine deci de aici, dar durata şi
continuitatea ei depinde de bilă, cînd bila se găseşte din belşug în carne si nu se resoarbe şi nici nu scade repede,
ci dăinuie, deoarece în acelaşi timp prelungeşte căldura nefirească. — Totul din bilă pătrunde pînă în carne, pro-
duce febră mare si de durată. — Cînd în vasele de sînge curge mai mult decît pot ele suporta, atunci vasele se des-
chid şi în pereţii lor se formează o inflamatie (cpXsYP10^: Iar cînd inflamaţia s-a format şi începe să cauzeze dureri
şi prinde rădăcini, atunci această boală poartă numele de gută.
40 [158 B, 162 S.]. POLL. VII, 169 Antiphon vorbeşte de călire ((3dalac;) a bronzului şi a fierului.
.,,
'41 [159 B., 163 S.]. POLL. VII/189 „nedescurcăreti (â[A7]xavot.), „încurcătură" (âfivjxavia) şi, după cum
Antiphon, „descurcăreţi" (£kou.7]/avoi, în a-şi procura loacele de trai).
42 [179 B., 183 S.]. POLL. IX, 53 într-adevăr, c
B) FRAGMENTE
419
t cîntărire" (-raÂavTtom;) folosit de Antiphon arată greu-
tatefo nOO B 119 S l.HARPOCR. bogat în resurse (aSioţ) : «Jl bogat în resurse" 1-a aplicat Antiphon celui are
numeroase mijloace de trai (™X*v ôv) după Homer (// XI, 155) spune „codru bogat m lemn (^vMn loc de ,',cu mult
lemn". HESYCH *6W „bogat"53 după cum spune Antiphon m Adevărul.
43la [99 B 118 S.]. HARPOCR. „apreciază" (aysi) : f \ntiphon îl foloseşte cu sensul lui] „a considera" (^ys-o'îit) ; el
spune în Despre adevăr : dacă face (âyot) mare caz de legi54, în loc de „dacă consideră" (TJYOÎTO).
44 [cf. 99 B., 118 S.]. Oxyrh. pap. XI, n. 1364 ed. Hunt53/
Fragmentul|A
col. l (l — 33 Hunt)
. . . Justiţie (ScxaioauvT))56 aşadar înseamnă a nu încălca legile (vojjujia = Stxaia) cetăţii în care eşti cetăţean57. De
aceea un om se poate bucura de justiţie în chipul cel mai avantajos pentru sine, dacă de faţă cu martori (jjLs-ri
uapTupcov) va da o înaltă preţuire legilor (TOU<; vopLouţ [/.sY^Xo'jţ ayoi), iar fără martori ([zovoufjisvoţ
[xapTupcov) poruncilor naturii (TOC T% ûascoţ) ; căci normele legilor (T<X TWV VO;JLCOV) sînt accesorii (s-
nrtOsTa), pe cînd cele ale naturii (TCX TT^ ûcrecoţ)58 sînt necesare (avayxata) ; prescripţiile legilor sînt convenite
(oôXoy^GevTa), iar nu născute (9uvTa), şi dimpotrivă cele ale naturii sînt născute, iar nu stabilite prin convenţie59
(col. 2, 34—66 Hunt) Aşadar ^cine încalcă normele legilor (TOC vo^jj-oc)60, în caz că o face fără ştirea autorilor lor
(XaOfl TOU? 6[xoXoYâvTa?)61, este scutit de ruşine şi pedeapsă ; dar dacă aceştia află, nu scapă de urmări
infamante. Cine însă violează ((3t<££y)Tai) împotriva posibilului - ceva din legile crescute de la naoira odată cu noi
(TCOV TYJ ?4<m Su^wv), chiar dacă iace iară ştirea nimănui, răul nu este mai mic şi nici mai
^re, chiar dacă toţi o ştiu; căci e lezată (pXdmTSTai) nu opinia (Soâv), ci adevărul însuşi (dcXYiOeiav)62.
Examinarea
cestor lucrun se face mai ales de aceea, pentru că cele
420
SPIRITUL CUMPANITOR. ANTIPHON SOFISTUL
mai multe din cele ce sînt drepte." după lege, stau în ţie cu natura (TtoXsfxtcoi; T?) <pu<7£&)63; căci au fost
statornicite legi (vo[jio0£T7]Tai) şi pentru ochi, ce trebuie ca ei să vadă, şi ce nu trebuie; (col. 3, 67—99 Hunt) şi
pentru urechi, ce trebuie să audă şi ce nu; şi pentru limbă, ce trebuie sa spună şi ce nu; şi pentru mîini, ce trebuie să
facă şi ce nu; şi pentru picioare, încotro să meargă şi încotro nu ; şi pentru minte (ini T w voi), ce trebuie să dorească
şi ce nu! Şi totuşi naturii nu-i sînt nici mai dragi nici mai familiare lucrurile de la care legile (oi v6fxot) îi
îndepărtează (dc7rorp£-Tuoixn) pe oameni decît cele la care îi îndeamnă (Trporpe-Trouai). Asijderea viaţa (t6 £vjv)
şi moartea (TO dbtoOavetv) sînt lucruri de la natură; viaţa le vine oamenilor de la ceJe folositoare (arco TWV
ûêpovreov), iar moartea de la cele păgubitoare (^rj £upi<p£p6vTcov)64 (col. 4, 100—131 Hunt) Cît priveşte
avantajele (TOC £ufKp£povT<x), cele statornicite prin legi sînt cătuşe ale naturii (Sea^â TTJ<; cpucrswţ)65, dar
cele date de natură sînt libere (eAeuGspa). Nu este adevărat că ceea ce produce durere (TOC dcAyuvouvTa) —* cel
puţin după dreapta judecată — slujeşte natura mai mult decît ceea ce îi aduce bucurie (TOC surpai v OVTOO). Nu
este adevărat nici că durerea ar fi mai folositoare decît plăcerea (TOC $1 Sovra)66; căci cele în adevăr folositoare nu
trebuie sa vatăme (Âam-siv), ci să fie de ajutor (oxpsAstv). Şi totuşi, cele folositoare prin natură67 ... <Kste drept
după lege ca) şi cei care au suferit o nedreptate (7ra06vT£<;) (col. 5, 132— 164 Hunt) sa se apere doar
(âpiuvwvTai)68, şi nu ei înşişi să înceapă cu f apta (TOU Spocv);şicei care le fac bine părinţilor (TOIÎ><;
ysivapilvouţ)69, chiar dacă aceia sînt răi cu ei; şi ce* care admit altora [= părţii adverse] sa acuze sub prestare de
jurămînt (xocTOfzvuc-Gat), dar ei înşişi nu jură70. Printre cazurile menţionate s-ar putea găsi multe contrare naturii
(TtoXepua T^ «puo-si); fiindcă există în ele o suferinţă ( vecrOcn) mai mare, cînd s-ar putea una mai mică, şi ° cere
(^SscrQai) mai mica, cînd s-ar putea una mai şi o nenorocire (xaxco? TCa^siv), cînd ea s-ar putea Dacă aşadar cei ce
acceptă asemenea principii ar P^ vreun reazem (eTrtxoupvjcnc) din partea legilor, iar cei ce le acceptă, ci li se opun,
vreo ştirbire (eÂaTTwmg 165-197 Hunt), supunerea (ustcâ) faţă de legi ar nu lipsit de avantaje (oux dcv6vvjTov);
în realitate
B) FRAGMENTE
421
s ea
-ma
cei ce admit asemenea principii, justiţia legii pare ca v ^ §£xoa0v) nu-i apără suficient72; acest lucru
mite celui lezat să fie lezat (TIO 7râ0yovTi TtooOetv) "făptaşului să făptuiască (T w Spâvri Spacrai) ; şi apoi, - jjfs
aiunşi aici, nici nu ar putea împiedica pe cel ofensat °f sufere ofensa73 iar pe făptaş s-o comită. Şi dacă e adus la
osîndă (sîţ TYJV Ti^topîav), nu există un tratament mai deosebit (lSiwTspov) pentru cel lezat?'decît pentru făptaş;
căci trebuie ca acesta să-i convingă (Tceîoai) pe cei cc-1 vor trage la răspundere că a fost lezat într-adevăr, şi cere să
i se dea posibilitatea să cîştige procesul (81x73v sXEÎv). Dar aceleaşi mijloace (rauTa) rămîn şi făptaşului <dacă pre-
feră) să tăgăduiască (dtpvetdOai) . - . (col. 7, 198—231 Hunt) . . . încă şi mai grav este faptul că aceeaşi forţă de
persuasiune (7C£i0o>)74 conferită de acuzare acuzatorului apără deopotrivă pe victimă şi pe făptaş. Căci se naşte
victorie şi prin vorbe şi ...75.
Fragmentul B
Col. l (232-266 Hunt)
. . . <pe cei născuţi din părinţi de> vază (sx xaXwv ~a-Teptov)76 (col. 2, 266—299 Hunt) noi îi respectăm şi-i
cinstim, dar pe cei ce nu-s de familie bună (ex piv) xa-Xou otxou), nici nu-i respectăm, nici nu-i cinstim77. <în
această privinţă) ne purtăm unii faţă de alţii ca nişte barbari (pe6ap6ap<ofxe0a)78, căci din natură cu toţii sîntem
întru totul egali («ptaei Travra TicxvTsţ oôtw^ 7U£9ţixapi£v)79, fie barbari, fie greci. Putem observa cele ce sînt de
la natură necesare (ra TCOV 90(721 OVTCOV otvayxaieov) pentru toţi oamenii». Toţi au posibilitatea de a şi le
procura în acelaşi cmp si m toate acestea nimeni dintre noi nu poate fi defi-nrt (a^coptcrai) nici ca barbar, nici ca
grec. Căci cu toţii
€1/^1 ieSplrarâerul pe §ură Ş1 Prin nări §i toîi mîncăin r2r™£rV w- [?ln.tr-° altă carte a tratatului Despre ade-urm
£13 5°a*e în °Xyrh' PaP" XV' 12 S <£ "' COÎoane- Co1- I • • • dacă
far>tn1 H„
faţă de altii rtUnSi adevăml f alţ11
justiţia
este
uni
a fi tot atît de drept (Slxatov)
pe cît de folositor (yp7)<7t,tiov) pentru îndeletnicirile prac tice ale oamenilor. Şi totuşi, cel care face aceasta nu v" fi
neapărat drept, de vreme ce drept înseamnă a nu 0. fensa pe nimeni cînd tu însuţi nu eşti ofensat (TO jj,-/j <j^~ XÎLV
u.YjMvy. [JLTJ dcSixo'ju-Evov aînrov)82. Căci este fatal (âvaŢ^Yj) ca martorul, chiar dacă depune mărturie dreapta
(xccv dcX^Gv] [zapTup?)), totuşi să lezeze în vreun fel pe altul8» şi totodată el însuşi poate mai tîrziu să fie lezat
pentru cel^ pe care le-a spus, prin aceea că, depunînd mărturie împotriva uneia din părţi, tocmai din pricina
depoziţiei sale este condamnat si-si pierde fie banii, fie propria-i viaţă, din cauza celui pe care el nu-1 lezează cu
nimic. Aşadar, prin aceasta comite o nedreptate împotriva pîrîtului (xocTaîJ.apTupouy.svov^ că fără sa i se facă o
nedreptate nedreptăţeşte el (oux y.-k-y.oSv-ra eatnov âSixeiv), iar el însuşi este nedreptăţit mai apoi de către pîrît,
fiindcă ajunge să fie urît de acela, măcar că (col. II) a spus adevărul. Şi nu numai prin ură (tua-sc), ci şi pentru că
trebuie ca toată viata (TOV auova Tcdcvra) să se păzească de cel împotriva căruia a depus mărturie. Astfel îşi are un
asemenea duşman care, daca ar putea, i-ar face rău cu vorba şi cu fapta. In adevăr, nu par a fi jigniri neînsemnate
(fffjuxpa TaSixrâTa) nici cele pe care el însuşi le îndură, nici cele pe care le pricinuieşte. Căci nu e cu putinţă ca
aceste lucruri să fie drepte, anume şi a nu face nici o nedreptate, şi nu a suferi vreuna (TO JJLT^SV ââixstv [ZYjSe
KUTOV aoYxsîcr&a!.)84, ci este necesar sau ca una din acestea două să fie drepte (Stxoaa,) [şi cealaltă nedreapta],
sau ambele să fie nedrepte (aSixa). Dar se pare că si faptul de a judeca, de a decide şi de a aştepta pînă Ia aplicarea
deciziei nu sînt lucruri drepte ; căci ceea ce foloseşte (w'-peXouv) unora, pe alţii îi vătăma ((3 X OCTETE t,) > Ş1 în
acest caz cei ce obţin cîştig de cauză (ol <î>9eXouu-s:vo'..) nu suferă vreo nedreptate, în schimb cei vătămaţi (ol
ŞXaTô-uîvoO o suferă . . .sr'
Despre concordie
44 a. miLOSTR., V. Snph. I, 15, 4 Există mai i: discursuri judiciare86 compuse de el, în care se găsesc sinţa
(âsivonrjţ) sa si tot ce vine din meşteşug (e>t7exvrn tele sînt sofistice, dar cel mai sofistic dintre toate (tf'
al-
423
în care
stil
si expune
limea
este cel Dc^re -'-^^ şi fi]osofice> şi
podobit cu substantive poetice, ample, asemănătoare cu nete-
Uli-F7^la titlu cf.l XENOPH., Memorab. IV, 4. 16
pnVireconcordra (6,6vo,a) pare a fi cea mai mare ^ „.evurrov ava 06 v) pentru cetăţi, şi foarte ade-de si sfatul
bătrînilor si bărbaţii cei mai de isprava r^mandă cetăţenilor să trăiască în bună învoiala (ouo-f °T si pretutindeni în
Grecia este statornicita o icge ca re tătenii să iure că vor trăi în bună învoială, şi pretutindeni ei fac acest jurămînt; ci
în ceea ce mă priveşte cu cred ca aceste lucruri se fac nu pentru ca cetăţenii sa-si aea cu părerea asupra aceloraşi
coruri şi nici să laude pe aceiaşi flautişti nici să aleagă pe aceiaşi poeţi, şi nici spre a ti desfătaţi de aceleaşi lucruri,
ci pentru a se supune legilor (iva Tot? voptoi? udGtovTaL)88. Căci dacă cetăţenii sînt credincioşi
(eêvovTWv) acestora, cetăţile devm foarte puternice şi foarte prospere89. Pe cîtă vreme fără concordie nici
cetatea n-ar putea fi bine cîrmuită, nici casa frumos gospodărită. IAMBL., Ep. Despre concordie [Stob., ecL, II, 33,
15], concordia (opiovota), după cum însuşi numele vrea să arate, cuprinde în ea noţiunea de comuniune
(<ruvay<oy/;v), comunitate (xotvwviav) şi unire (EVOOCTIV) a aceluiaşi spirit (vou) ; pornind de aici se
extinde la cetăţi, case şi adunări de tot felul, atît publice cît şi particulare, apoi la firi şi afinităţi de tot felul, publice
sau particulare ; mai cuprinde, si identitatea de opinii (ofjioyvcofjioauvTjv) a fiecărui ins cu sine; căci cel care e
cîrmuit de mi singur gînd {VOTJ-IxaToţ) si o singură părere (yv&>jjt,Yjc), este de acord cu sine (O^LOVOSI Trpoţ
EOCUTOV), pe cîtă vreme cel care e de părere diferită faţă de sine (8ixoyv6>[jLov<ov) şi cugetă lucruri dia-
metral opuse (âvojxoia), trăieşte în conflict cu sine (Six-GTaaiaQei); unul, rămînînd mereu la aceeaşi părere
(8ia-vorjccţoţ); este plin de concordie (6(jiocppoa-uv7]<;) ; celalalt insă, nestabil în cugetările sale
(acoTaToţ TOÎ? XOYIT-HOLC) şi purtat cînd de o opinie (So^c) cînd de alta, este
l o V-\ * l l * 'A \. \ * l*f t '
K 9-n o- ' T/T0^ Ş1 vrăîmaŞ sieşi. V. Democr., DK 68 J» roU. 2&>. Platou, Clitoph. 409 E'si urm. Isocr. l, 31-35.
Anstot., Eth. N. 0, l. 1155 a 22/
A
P. T1
tâjjjijjteA
ijjHb
^J^^^HI^^^^^
424
45 [117 B., 95 S.l. HARPOCR. „Umbripezi" (sxtx_ ^sc)90: Antiphon în lucrarea Despre concordie. f£ste
un
neam libyan [cf. Aristoph., ^4u. 1553],
46 [116 B., 94 S.]. HARPOCR. „Macrocefali" (Maxp0. xecpocXo!,) : Antiphon în Despre concordie ; este
un neam numit astfel.
47 [118 B., 96 S.]. HARPOCR. „Oameni care locuiesc sub pămînt" (UTTO yvjv otxouv-ec) : spune
Antiphon îa Despre concordie (ar putea fi vorba de cei numiţi „trocrlo-diţi" de către Scylax în Periplul său [f r. 2,
Issbrenerf p. 5] şi de cei denumiţi de Hesiod „catudei" (xaTouSououc) în cartea a IlI-a a Catalogului său [fr. 60
Rz.2]).
48 [108 B., 86 S.]. PHOT. „cel mai asemănător zeului" (0££t.S£aTa.Tov): care are înfăţişare de zeu. A spus-o
Antiphon , în Despre concordie astfel: „Omul, care susţine că dintre toate jivinele el s-a născut cel mai
asemănător
49 [131 B., 130 S.KSŢOB., fior. IV, 22, II, 66 [cf. III, 6, 45] Vorba lui Antitmon. <Despre căsătorie)91. Fie, să
presupunem deci că viaţa omului păşeşte mai departe şi se iveşte dorul de căsătorie şi de femeie. Această zi, această
noapte . este începutul unui nou destin (Satpiovo;), al unei noi condiţii (TTOTJJLOU). Mare încercare (jJLeya^
âyo>v)9a într-adevăr este căsătoria pentru om ! Căci dacă femeia se nimereşte să fie nepotrivită (\LT\ sTriTyjSs'.a)
pentru el, curn trebuie să scape de această nenorocire (cruôpX) ? Grea este despărţirea (ex-nropt-al)93, pe prieteni
să ţi-i faci duşmani, pe ei care gîndesc şi respiră la fel ca tine, după ce i-ai socotit vrednici94 şi vrednic ai fost şi tu
socotit de ei î Dar greu lucru } este şi să dobîndeşti o astfel de avuţie (xT9)[xa), care în aparenţă posedă desfătări (-
yjSova?) şi în 'realitate îţi aduce numai necazuri (XijTta^). Dar haide să nu pomenim aspectele cele mai rele, ci pe
cele mai favorabile dintre toate. Căci ce poate fi mai suav pentru un bărbat decit o femeie pe placul inimii sale
(xaTa0u[u:xţ) ? Şi ce poate ţ1 mai dulce, mai ales dacă el e şi tînăr ? Dar chiar şi aia' unde sălăşluieşte dulceaţa (TO
7)'S6), e cuibărită pe undeva pe aproape şi supărarea (TO XuTrvjpov)95. Fiindcă plăcerile nu călătoresc singure, ci
le însoţesc dureri şi necazuri (7T°6vo!''j Chiar victoria la Jocurile olimpice (6Xu{J(.TuovL>cat,) 5^ pythice şi
întrecerile de acest soi, înţelepciunea şi orice a -
B) FRAGMENTE
425
atisfactie obişnuiesc a fi dobîndite cu preţul unor mari
cinstiri, remii la
chinuri
Căci cinstiri, premii ia concursuri,
rn^nTeH ViiiSraj pe care zeul le-a întins oamenilor - îl obligă la mari osteneli şi sudori. Cît despre mine, dacă mi s-ar
da un alt trup de care să mă îngrijesc aşa cum mă îngriiesc de mine, nu aş putea trăi, dacă ar trebui să-mi fac atît de
multe griji pentru sănătatea trupului, dobîndirea traiului de fiecare zi, pentru gloria, înţelepciunea, bunul renume şi
buna reputaţie. Ce-ar fi aşadar dacă mi s-ar mai da o altă persoană la fel (aw{xa s-rspov TOÎ.OUTOV) care mi-ar
produce atîtea griji (oGrcoţ e7U[ji£>i<;) ? Nu e oare limpede că o femeie, chiar dacă e pe placul inimii lui, nu-i
procură bărbatului mai puţine griji (qnXoTYjTaţ) şi necazuri (oSijwţ) decît el însuşi sieşi, din cauza preocupării
pentru sănătatea, dobîndirea mijloacelor de trai, înţelepciunea şi bunul renume a două (Stcotov) trupuri?97. Să zicem
că s-au mai născut şi copii: de-acuma toate-s pline de griji (cppovuSoov TrXea); s-a dus elanul tineresc (v£0'rrjat.ov
ox(pty^Jia) din suflet şi pînă şi chipul însuşi^nu mai e acelaşi98.
50 [133 B., 132 S.]. STOB, fior. IV, 34, 63 Vorba lui Antiphon. Viaţa omului şef aseamănă cu o strajă de o zi
(«ppoupqc e97j[j.£pcp)99, iar lungimea vieţii, cu b singură zi, ca să zic aşa, la lumina căreia de-abia înăljtînd
privirile, că o şi predăm celorlalţi care vin după noi100.
51 [132 B., 131 S.]. STOB.,//on IV, 34, 56 Vorbă de-a lui Antiphon. întreaga" viaţă? este uimitor de criticabilă
(sixaTYjyopy/roţ), dragul[meu, fiindcă nu arefnimic superior, nici mare şi venerabil, ci toate-s* aicif mărunte, slabe
şi efemere, şi amestecate cu mari dureri101.
52 [106 B., 84 S.]. HARPOCR. a repune la loc (dva-
Antiphpn în Despre concordie: „a repune la loc ?e un pion (T^TOV)^ nu este cu putinţă"103, în loc din nou dacă te
căiesti (ueTavoYiaavracV de
B., S.]. STOB.,//o,, ni, 10, 39 De-a lui Anti-unu ce muncesc, fac economii, se chinuie şi pun şi se bucură de bani —
ne putem închipui cum.!. H s-ar l,,» 5- Ulesc 51 se folosesc de ei îi doare ca şi cînd ar lua din carne (dur6 TCOV
capxfflv ' ' ""
426
53 a [127 B., S.]. STOB.,/^. 16, 20 De-a lui Antiph0tl vSînt unii care nu trăiesc viaţa de acurn, ci se pregătesc cii
multă rîvnă ca pentru a trăi o altă viaţă, nu cea de acum • şi între acestea timpul rămas lor trece (7rapaX£tTc6uSVrj-
*' -/povo?)105. Cf. B. 77. '
54 [128, B., S.]. STOB., fior. 16, 30 [cf. IV, 40, 191 De-a lui Antipkon. E o poveste (Xoyo;)106, cum că
odată un om, văzînd pe alt om care purta asupra sa mult bănet îl ruga să-1 împrumute cu dobîndă (Savsîcrat ini
TOXCD)' Dar acela n-a vrut, ci era genul de om care nu se încred» în nimeni şi nu ajută pe nimeni; de aceea i-a dus
şi i-a ascuns undeva. Un altul, văzîndu-1 ce face, îi şterpeli. Mai tîrziu, venind cel ce-i depusese acolo, nu mai
găsi banii. Fiind aşadar tare necăjit de această nenorocire (TVJ w.i-9opa), dar mai ales pentru că nu-1 împrumutase
(oux expTjas) pe cel care-1 rugase —- ceea ce ar fi fost şi păstrat pentru sine şi dat altuia —, cînd s-a mai întîlnit cu
omul care voise atunci sa se împrumute de la el, deplînse nenorocirea, spu-nînd că a greşit (e^âpre) şi-i pare rău că
nu i-a făcut plăcerea, ci a fost neîndatoritor (<xxap&orf-ir)cyavTi), fiindcă pentru el banii sînt de-acum pierduţi
cu totul. Dar acela îl sfătui sa nu fie îngrijorat, ci să pună o piatră în acelaşi loc şi să-şi închipuie că banii sînt tot ai
lui şi că nu i-a prăpădit. „Căci nici atunci cînd îi aveai nu te-ai folosit deloc de ei, prin urmare nici acum să nu socoti
ca ai fost păgubit (onrepeGfOat,) cu ceva". Fiindcă lucrul de care cineva nu s-a folosit si nici nu se va folosi, fie că-1
are, fie că nu, nu-1 poate păgubi nici mult, nici puţin. Omul căruia zeul nu vrea nicidecum să-i dea vreun har —
oferindu-i doar bogăţie în bani (yp-/];j.a~wv rcXoîiirov), dar făcîndu-1 -sărac în dreapta judecată (TOU xaXov;
rppoveiv Ttsvypy.) — cînd pierde un lucru e deposedat de amîndouă.
55 [110 B., 88 S.]. PHOT. Unde (tvoc) : cu sensul de ,,acolo unde" (Stcou). Antiphon în Despre concordie'- »^
şovăi, acolo unde n-are rost să şovăi".
56i [139 B., 138 S.]. Suda, s.v. „Şovăiesc" (6xvw): ... Şi oratorii s-au folosit de acest cuvînt nu pentru ideea de
laşitate şi nepăsare, ci pentru ideea de ,,teamă" (9060w şi ,,a se teme". Spune Autiphon: „Laş (xaxo;) însă r fi cel care
la primejdiile îndepărtate si încă în pers este îndrăzneţ cu limba (TŢJ yXtot-yj OpaauvsToa) şi z°
B) FRAGMENTE
427
C
vrerea dar cînd fapta se înfăţişează, şovăie" (oxvst). CrAtribuirea la Despre concordie este nesigură].
57 [125 B., S.f. STOB., fior. III, 8, 18 I)e-a lui Antiphon Boala pentru cei leneşi e o sărbătoare" (voaoţ SE-/A-
oîcnv eopWi)107; fiindcă atunci nu ies la lucru108.
58 1129 B., S.]. STOB., fior. 20, 66 l)e-a lui Antiphon. Cine merge la aproapele său ca să-i facă rău şi se sperie
(Sst[junv£i), ca nu cumva, dînd greş în ceea ce vrea să facă, să n-aibă parte de ceea ce nu doreşte, e mai înţelept
(GOJ-cppovsaTepoţ). Căci, în timp ce se sperie, ezită (êÂXet.) ; iar în timp ce ezită, adesea timpul scurs în acest
interval i-a abătut mintea de la planurile sale. Nu în faptul de a se fi întîmplat, ci în faptul de a fi ezitat (ev TCO
[ieAXet,v)109 se află putinţa ca lucrul să nu se întîmple. Cine însă crede că va face un rău aproapelui (TO&<;
TieXaţ), dar că nu va suferi acelaşi lucru, acela nu e întreg la minte (ou cwcppovsl). Speranţele (e>ouSet) nu
totdeauna sînt ceva bun110; căci pe mulţi, atari speranţe i-au aruncat în nenorociri ireparabile, si ce cred ei că vor
face aproapelui lor, aceea s-a dovedit că au suferit ei înşişi, înţelepciunea (ao^poauvyjv) altuia nimeni n-ar putea-o
judeca mai drept decît acela care el însuşi pune stavilă (e^pacoEi) pornirilor de-o clipă ale sufletului (T o u $uôu)lu
şi el însuşi a fost în stare să se domine şi să se biruie pe sine. Cine însă doreşte să-şi facă pofta inimii în clipa însăşi
(^rocpa^pâ) doreşte mai-răul în loc de mai-binele (TOC xaxico avd TCOV duetvovcav)112
59 [130 B., 124 S.]. STOB., fior. III, 5, 57 DeV lui Antiphon. Cine nu a dorit (iTceOii^tre) lucrurile ruşinoase sau
rele mei nu s-a atins (^«TO) de ele, nu e înţelept; căci
fl?2teaX1Saw>mmiC -pe /°are acesta biruindu-1, să se poată arata stapm pe sine (xoafnov)113.
60 [134 B., 133 S.l STOB erl
YX7 T\ t ' . J "J-V/.D. CCt-.
W. Be-a lui "
31.
208 13
ca
să fi
idi r
d
deşte
de educaţie T
« ' acest
părerea
Pneva va ^ corect (6p6oic Care ai fi e1' «te firesc ntr"adevă^ ee soi de sămînţă de a^laşi soi trebuie să
' ^ fel' dnd dneva să-V^ ™fJLaTl) un §râ"nte trăieşte si înfloreşte toată
428
viaţa, şi pe acesta nici ploaia nici uscăciunea nu-1 pot nimici.
61 [135 B., 134 S.]. STOB., ecl. 31, 40 A aceluiaşi. Nimic nu este mai rău pentru oameni decît anarhia (fa'_
apxtaţ)115. Ştiind aceasta, oamenii de demult îi deprindeau pe copii de la început să se supună (apxsa&at,) şi să facă
ce li se poruncea (TO xeXsuoêvov uoietv), ca nu cumva, ajunşi la vîrsta bărbăţiei, să fie luaţi prin surprindere (exT
TO), nimerind într-o împrejurare schimbată (de,
Xvjv EOVTE?).
62 [0], STOB., ecl. 31, 41 Cum e cel cu care-ţi petreci cea mai mare parte din zi, aşa e necesar (âvdcyxv)) să
devii şi tu în purtări (robc, rpovrouţ).
63 [107 B., 85ÎS.]. HARPOCR. „Dispoziţie" (SdcGsa^): în loc de „administrare" (§IOIXY)<K<;) spune acelaşi
[oratorul Antiphon] în cartea Despre concordie: dar [numai] după ce au cunoscut dispoziţia [= orînduirea
Universului], abia atunci ascultă [de lege şi de armonie]116.
64 [135 a B.]. E%c. Vindob. 44 [STOB., fior. IV, 293, 17 Meineke; cf. H. Schenkl, Florii, duo, n. 62 (Wien,
1888, p. 11)] Antiphon: Prieteniile noi sînt, ce-i drept, necesare, dar cele vechi încă şi mai necesare.
65 [109 B., 87 S.] Suda „linguşire (&o>7t£ioc) : Antiphon în Despre concordie: „Mulţi, deşi au prieteni, nu-i
recunosc, ci şi-i fac prieteni pe linguşitorii (OtoTra?) bogăţiei şi paraziţii soartei lor norocoase".
66 [136 B., 135 S.]. CLEM. ALEX., Stromat. VI, 19 [II, 438, 9] Antiphon Oratorul spune: „îngrijirea bătrînilor
(yyjpoTpoffta) se aseamănă cu cea a copiilor (TtouSoTpoptoc)".
67 [111 B., 89 S.]. HARPOCR. „Invizibil" (aOscop^ro^ „neobservabil") : în loc de „nevăzut" (dcOsocroi;), la
Antiphon în lucrarea Despre concordie.
67 a [112 B., 90 S.]. HARPOCR. „Bărbăţie" (av Speţa, „virilitate") : în sensul de „vîrsta bărbaţilor". Antiph°fl în
Despre concordie.
68 [113 B., 91ŢS.]. HARPOCR. „înnoptînd" (a6M#-fjL£voL): în loc de „tăbărînd" (xoipc&jAsvoi, „întinşi în ta'
bară"). Antiphon în Despre concordie.
69 [114 B., 92 S.J. HARPOCR. „Start" ((3aX6k, •&' rieră", „punct de plecare") : Antiphon în Despre concord ,
B) FRAGMENTE
429
S'V'
ta-mnn început (to- /% G,e,n" învinui . „^ j de începuturilor .
Ş1 "-7S0 FUS l B 93 S ]. HARPOCR. „în chip bine strunit" , ' \- 'Antmhon în Des-bre concordie. Bine-
strunit
şi carfnu e turbulent. Metafora
B °97 S.]. ' Antiphon în '
HARPOCR. „Escrocherii" concordie, cu sensul de : „înşelă-
căci „a escroca" (cp7]Xouv) înseamnă „a
ciun înşela"
Discurs despre Stat
72 [122 B., 81 S.]. Anecd. gr.: ed. Bekker. Lex. I, 78, 20 ,,dezobedienţă civică" (cxTretGocpxta) : Antiphon în
Discursul despre Stat.
73 [120 B., 79 S.]. ATHEN. X, 423 A „a irosi m ospeţe" (xaraptCTTav) a spus Antiphon în Despre Stat în acest fel
: „Atunci cînd cineva a irosit în ospeţe propria-i avere sau pe aceea a prietenilor săi". ^_ ^
74 [123 B., 82 S.]. HARPOCR. „Uşor de ghicit" ""(s 6-CTiio.6oXo(;, „uşor de interpretat", „de bun augur") : în loc
de care ghiceşte uşor şi bine, adică iscusit în a ghici. Antiphon în Despre Stat.
75 [124 B., 83 S.]. HARPOCR. „multiplicare cu unu şi jumătate" (vjţjuoXiacrjjios) : Antiphon în Despre Stat i
„dublare (St7uXa<7iacr[Aou) şi multiplicare cu o dată şi jumătate" în loc de a calcula raportul de o dată şi jumătate
la unu (3:2). J
76 [121 B., 80 S. J. PRISC. 18, 230 Grecii spun a neglijade acestea şi a neglija acestea (xaTocpeXstv Toikcov si
râura, adică ^cu genitivul şi cu acuzativul). De exemplu, Anti-pnon m Despre Stat: nici nu trebuie să fii numit
beţivan
tÎPh?ir?iT71V) t' Să dai imPresia cHi neglijezi (xarajjisXerv) treburile pentru că eşti biruit de vin118. |
fAvJiff [137xBV 144 S'^ PÛT^RH, Anton. 28 „a cheltui" cum a W) 9\"* ^Pi în desfrîu" (xa07)Su7ia8£î:v),
pre-
78 [S ' A l> £K 23 B - - °VeiP«v)«o

Q
^ mfÛat patra"
Povestit
**°* vuitu 2boara
> revfn
far°/Uui Că aceja : A;
Jui
eauna ea
V1Se ^ de as siPP"s, plină cea a
v1SaTgat°r: «cesta a . sat cum că a rV-
?aci -^ un\ nu ' AntiPhon însă, atărăule; nu vez!
; '-atărăule nu vez! ; "r^ărind aJte păsări ^ ramîne Ja urmă"
•vî~E&^fe&'..» ou» Iunir
prietenul nostru Gallus Io S fo" "*>«'<:«, pe cam
Antiphon": atît «ffite^T^r -c^Wel^
ol a [07. MECAivrpTTQ n r ln eê-
între
«=
** ['57™ 'ê", la
.
"
?J -iQ mod sumar'V
92 [170 B--------------^^S:^
Gomperz wv_ «.V ^ poem. c. 7S7 o rv. >_
*•.,«: n.
93 b fO] ?):
94 fl
,Ja preţ" ?
n
Antôn i P- 87, 25
.H
"lucruri - 4701
' <^«-sic-'-'
, t^Bô «v:falo
^Sfe^^î*'^ Post-fetuiE,
^.s109 "• "M°d'"'" """"-'"
.
- ••
or, in-
230 „«a de2nădăjdme5C„
B) FRAGMENTE
433
103 [182 B., 143JS.]. POLL. III,^ 113 „A negocia" /vayiua'aCeiv, „a mînui banii") şi, după cum spune Anti-
•nhon ci îndrăgi banii îXoxpwy-fiCstv).
104 [142 B., 145 S.]. POLL. IV, 9 „Neştiinţă", „ne-pătrundere" (ayvota), ignoranţă (âyvwaia) găsim la Antiphon,
dar pe lîngă aceasta'el spune şi necunoştinţă (âyvcoô-
105 [162 B. [J. POLL. — „Care se crede înţelept" (Soxvj-atao<po<;), cum a spus Antiphon.
106 [178 B., 182 S.]. POLL. IV, 167 Al măsurabilităţii (aufjtfjtsTptaţ), a spus Antiphon ... şi greu măsurabil (Sucr-
u^TpTTTOv), Antiphon.
106 a [142 B., 145 S.]. POLL. V, 145„Neştiind" (dyvocov). Iar Antiphon spune şi neştiutor (ayvt&fAeov). Cf. fr. B
104.
107 [155 B., 145 S.]. POLL. V, 441 Şi faptul se numeşte insensibilitate, nerecunoştinţa, nedreptate,
necunoştinţă, iar după cum spune Antiphon, frustrare (âTcooT^pTjatţ).
108 [175 B., 141 S.]. POLL. VI, 163 Antiphon a spus si a orbi complet cu toată familia (s£ocXacr0ou
Travoixvjcifx).
109 [169 B., 173 S.]. POLL. VI, 169 Rău intenţionat (xaxovouţ), cum zice Antiphon.
110 [167 B., 170 S.]. POLL. VI, 183 Iar Antiphon a spus tînjire (emQtiyLyiia).
111 [153 B., 156 S. |]. POLL. VIII, 68 S-a justificat de acuzaţie, a fostjachitat (âTreXuGyj), cum spune
Antiphon.
112 [166 B., 169 S.], POLL. VIII, 103 Şi la distribuţiile gratuite de grîu erau registrator^ de grîu (<J£TOO
eTriypamsîc), cum spune Antiphon. te N
113 [177 B., 180 S. J. POLL. IX, 26 Cuvîntul a curta gloata (TtoAiToxoTcetv), la Antiphon.
114 [140 B., 140 S.]. LBSBON., p. 180 Valck. Idiotism
la*( Mf me*nai' CUm este plec cu (ff6v) lu?tă' în Ioc de ^ (tiţ) lupta ... sau cum este"J expresia a trăit cu tara
AntiphoT ^ în 10C de ÎH (d?)- ţară' Aşa Se exPr'imă
115 [154 r 'B.]. Suda "~ Răspunde ! (d7r6xpivat) : ... şi răspuns T(«w6xpw«s) este apărare. Aşa spun Lysias
[fr. 305
• A., ii, 214 a 23 i Ant
trag
. .
23] şi Antiphon. Cf. HARPOCR răspuns
sorţi
'3'
°bţine ° Parte Prin Antiphon a spus: ori
greacă pînă
434
CONSTANT GEORGESCU
să împartă averi prin trag
&e cîte ori nê oameni vor n rager
la sorţi (SiaXaYX<^vetv)-
117 [183 B., 187 S.]. Suda a averilor (xpv;u.a7cov) • . . . dar cuvîntul este atestat şi relativ la lucru sau chip
sau vorbă, după cum arată Antiphon.
118 ATHEN. XIV, 650 E Antiphon [?] în tratatul Despre agricultură.
,119 DIOG. LAERT. VIII, l, 3, 3 [despre Pythagoras ! ... a învăţat limba egipteană, cum aflăm din cartea lui
Antiphon, Despre oamenii cu merit deosebit1-1, şi a călătorit şi la caldeeni şi magi . . .
NOTE
1 Meseria de cititor în semne (TepaToaxo-oţ) în care se ilustraseră cretanul Epirnenides şi Pherekydes din Syros
se acordă cu aceea a tălmăcitorului de vise (ovetpoxpiT^c), menţionată mai jos, chiar dacă autorul articolului
Antiphon din Lexiconul Suda distinge două persoane cu numele de Antiphon. Diogenes Lae'rtios citează în
Viaţa lui Pythagoras printre duşmanii lui Socrate pe tm Antiphon, tîlcuitor profetic de senine (II, 46 = Pythagoras, fr.
A 15).
2 Din poeziile epice ale lui Antiphon nu s-a păstrat nimic.
3 Aluzie la varietatea şi diversitatea stilistică a lucrărilor sale.
4 Fr. Blass, Die attische Beredsamkeit* l, p. 32 şi urm. deosebea şapte purtători ai numelui de Antiphon,
inclusiv oratorul. Numele era foarte răspîndit în Attica.
6 Acest foarte important loc din Hermogenes stă la originea ,,problemei celor doi Antiphoni". în antichitate, aşadar,
cel puţin Didymos (epoca lui Augustus) şi Hermogenes (sec. II —III e.n.) distingeau între Antiphon Oratorul şi
Antiphon Sofistul. De la sfîrşitul secolului trecut problema a luat amploare, pentru ipoteza separaţiei pronunţîndu-se
majoritatea cercetătorilor : Fr. Blass, H. Gomperz, Th. Gomperz, J. Stenzel, E. Bignone — care aduce şi argumentele
cele mai puternice, nu numai de natură stilistică, aşa cum deja Hermogenes demonstrase pe baza cunoaşterii textelor
complete, ci şi privind opinii politice şi particularităţi ortografice -- A-(Mornigliano, W. Schmid. K. Freeman, de
partea ipotezei identităţii aceeaşi cronologie, ambii Autiphon posesori de şcoli retorice) sitnîndu-se A. Croiset, K.
Joel, E. Mayer, W. Aly, Hommel; o poziţie aparte prin repartizarea operelor între orator şi sofist o ocupă W. Nestle
(a se vedea M. Untersteiner, The Sophists, translated f- om the Italian by K. Freefflan: New York, 1954, p. 229). La
stadiul actual al cunoaşterii textelor problema a fost decisă în favoarea partizanilor ipotezei separatiste. f
6 Cunoscut ca Antiphon~din Rhamnus (cea. 480 —411 î.e.n.), ° j°r pledant, primul în ordine cronologică din
„canorml" alexandrin a^.ce" zece oratori attici, întemeietor al oratoriei politice, oligarh activ în ti
NOTE LA ANT1PHON SOFISTUL
435
Patru Sute executat din ordinul lui Theramenes sub acuzaţia de s-au păstrat de la el trei discursuri în procese
criminale, opera
şi patru Tetralogii cuprinzînd exerciţii de şcoală.
d 7 Ar-umentul stilistic utilizat de Hermogenes pentru separarea celor A™ Antiohoni a fost reluat, amplificat şi
diversificat de E. Bignone în Ant^Zoare e Antrfonte sofista: Urbino. 1974 p 25 şi urm. Concluzia l«i Bienone este că
cei doi diferă prin limbă, lexic, stil şi structura perioadei. La acestea se adaugă argumentul ortografic, spre exemplu
la S. Luna, Un criterio ortografica per distinguere l'oratore e ii sofista Antifonte : RP,
1926, pp. 218-222. ...... , „ ,.
s Afirmaţia trebuie privită m spirit critic, daca se ţine seama ca dialogul Menexenos este o pastişă a stilului retoric,
făcută de un adversar al retoricii (cf. M. Timpanaro Cardini, nota 4 la Antiphon, în: / •presocratici. Testimonianze e
frammenti, voi. 2: Bari, 1975, p. 982, şi A. şi M. Croiset, Hist. de la litt. gr.2, voi. 4, Paris, 1900, p. 307).
9 Argumentul politic este cel mai puternic dintre argumentele aduse de partizanii separării. Ştim că oratorul din
Rhamnus era aristocrat şi oligarh ; dimpotrivă, Antiphon Sofistul, în ciuda spuselor lui Hermogertes, profesează
idei democratice radicale în amplul fragment B 44 a descoperit pe papirus.
10 Aceste dispute (a -pot 'Avruptovra . . . SieXeÔ?]) erau controverse amicale, aşa cum reiese din
paragrafele 11 (-roi 2eoxpccT£i sÎTiev) şi \5 (-ou 'AvTiocovroţ epofisvoo auri v) de mai jos.
Deşi, în calitate de elev al lui Socrate, era în principiu adversar al sofiştilor, Xenofon a adoptat totuşi unele idei din
doctrinele lui Prodicos şi Gorgias, ca şi din cele ale lui Hippias, Antiphon şi Critias (vezi W. Nestle,
Xenophon und die Sophistik : ..Philologus", XOV, 1939, pp. 31—50).
11 Cu aceasta se încheie seria celor trei obiecţii pe care Antiphon i le adusese în public lui Socrate în scopul de a-i
capta discipolii, şi anume : viaţa ascetică, refuzul de a primi onorarii pentru prelegerile sale şi pretenţia de a modela
oameni politici, fără a participa el însuşi la viaţa polisului. De aici, unul din ultimii partizani ai ipotezei identităţii, J.
S. Mor-rison, a putut deduce că interlocutorul lui Socrate era implicat în politică şi că, deci, ar fi acelaşi cu
Antiphon din Rhamnus (Xenophon, Memorabili a I, 6. The encounters of Socrates and Antiphon: ,
Classical'Review" N.S., III, 1953, pp. 3—6).
T "J?',nUij°f ?' A 9' După Cum remarcă W.K.C. Guthrie (în Lessophistes (trad. franc.), Paris, 1976, pp. 297-298,
nota 4) nu este exclus ca sofistul însuşi să fi fost şi autor de tragedii, mai ales că antiteza sa preferată ,ufflţ _ v6(io?
se reîntîlneşte uşor modificată într-un vers •NaC*: ^v xpa-roîifzev fiv ţteei vixfc)ae0a, „biruim mnun ^
*™ natură». Confuzia^ cu Antiphon
S S0P°at.e f\PUf cpe Seama tradiîei- care-l asociază pe acesta ^ (431-367 î.e.n.), ceea ce ar coborî
lor
1 oare din
,,a scris o Seneca,
, ,,a fondat (cTuvea-r/jca-ro) o tehnică , aşa cum lasă să se înţeleagă rîndurile urmâ-ijntersteiner-Freeman, pp. S65-
256; Guthrie,
pp. 295 — 296 şi nota 2). în orice caz, se desprinde prioritatea lui Auti tntr-un domeniu necercetat înainte.
Preocupări medicale regăsim şi în tratatul Despre adevăr (fr, B 39 a, citat de Galenos).
14 Cf. Iliada I, 247-248 şi întreg ciutul III al Odiseei.
15 Desigur, în cadrul tehnicii consolatoare (T£/_VY) âXurctaţ) amintita mai sus.
16 Această fantezie corespunde unei situaţii reale transmisă cuinva de tradiţia pe care a urmat-o Lucian, în
denumirea celor două temple se poate recunoaşte opoziţia tipic antiphonteică, dintre cpţjat; (ixfO^x Yvcî>;A7]) şi
voôs (â-arx), TS^VT;), rezolvată prin ataşarea hotărîtă la '-!jCT.-şi modurile ei de manifestare. Cf. Untersteiner—
Freeman, p. 251.
17 Sau „înţelept". Prin această definiţie, Antiphon ridică divinaţia la rangul de ştiinţă (Untersteiner—Freeman, p.
257).
18 Vezi la Critias, fr. B 39 şi, în special. B 40. împărtăşind aversiunea eleaţilor faţă de autenticitatea informaţiilor
date în senzaţii (aî<T0âsi<;), Antiphon consideră că prin ele se obţine doar un nivel inferior şi nesigur al cunoaşterii
şi le opune conceptului de yyco^.7] (spirit), care singurul permite o cunoaştere de ordin superior.
19 Fraza care urmează, dificilă ca lectură şi interpretare, a cunoscut niai multe tentative de restaurare (H. Gomperz,
Untersteiner, Biguoue), ultima fiind cea a lui Morrison (în „Phronesis", VIII, 1963, p. 36 şi urm.). Iată interpretarea
acestuia: „Cînd un om spune un singur lucru, nu există o singură semnificaţie (oO§£ f s vouţ elţ)
corespunzătoare, iar subiectul discursului său nu este nici el unul şi "acelaşi lucru, fie dia acele lucruri pe care
spectatorul cel mai pătrunzător le vede cu vederea sa (6'^si)» fi£ din acele lucruri pe care înţeleptul cel mai profund
le cunoaşte cu spiritul său (yvcâ^Tj)". Guthrie (p. 211) vede aici o critică la adresa ambiguităţii limbajului şi a
sensului schimbător al cuvintelor, care le împiedică să exprime realitatea. După Untersteiner—Freeman (p. 235),
care urmează textul lui Bignone, locul se referă la Gorgias: „pentru el [adică pentru Gorgias} nu există nimic unic";
se ştie că acesta negase într-adevăr unitatea existentului. Timpanaro Cardini (în nota 11), urmînd textul lui Diels,
explică logos-u\ în sensul parmenideic. Cît priveşte expresiile „cel ce vede foarte departe" şi „cel ce gîndeşte foarte
departe", ele amintesc de unele locuri similare de la Parmenides (fr. B 4) : „priveşte cu gîndull , Heraclit (fr.^B 16:
„unui om i-ar putea rămîne ascunsă lumina simţurilor, dar nicidecum cea a raţiunii") sau Democrit (fr. A 22:
,,pierzîndu-şi vederea ... el străbătea întreg infinitul numai cu intelectul ...")•
20 Combătînd nihilismul absolut al lui Gorgias (fr. B 3), Antiphon îi opune realitatea experienţelor (TrpâyâTa)
printr-o demonstraţie logic de tip gorgianic.
21 Alături de existenţa realităţii este necesar să se afirme şi cognosci-bilitatea ei — împotriva tezelor lui Gorgias.
.^
22 Disputa în jurul originii numelor, curentă în epocă, se Pr<;zl ^ ca un aspect particular al dezbaterii epucriţ -
vdtio;. Prima refer1^ g. doctrina convenţionalităţii limbajului apare la Parmenides (ff- ^ WOCVT' 6'vofjta
scrroa icraa ppotol xcaiOevu, ,,vorbe goale fi-vor dar toa^ J(JS au fost scornite de muritori cu gîndul că-s
adevărate"). Sofistul ^^^j (fr. 5 = Platon, Cratylos 383 A) avea să stabilească distincţia r^ _ clasică între
tpiicret, „de la natură" şi v6[A&>, „convenţional" ca *fv°aajâ el bile ale atribuirii unui nume fiecărui lucru din
realitatea obiectu
NOTE LA ANTIPHON SOFiSTUL
437
-i aoărînd teza (pfoei. Dimpotrivă, poziţia Ini Antiphon se apropie de A a lui Socrate din dialogul platonician amintit
(de ex. 439 B : „nu de la nume trebuie să pornim, ci se cuvine să începem a învăţa şi a cerceta cu mult mai degrabă
de la lucruri ele însele")
»» Aici mintea (vvwfiTj) este opusa senzaţiilor (afoOêrst?), întocmai ca mai sus în fr. B l, c'f. nota 18. Deja Heraclit
(fr. A 16) considera că oentru cunoaşterea adevărului omul posedă două organe: simţurile şi raţiunea (X6yo?). Dintre
acestea senzaţiile ar fi nedemne de crezare - întocmai cum vor judeca eleaţii, Bmpedocles şi Democrit - singurul
criteriu sau arbitru al adevărului fiind raţiunea, logos-ul.
« Pentru preocupările medicale ale lui Antiplion a se vedea mai sus nota 13. Superioritatea raţiunii asupra senzaţiilor
lipsite de raţiune se extinde aşadar şi asupra patogeniei somatice. Am vedea în modul de exprimare al lui Antiphon
un ecou la afirmaţia medicului Alkmaion din Crotona că principiul călăuzitor, raţional (T& Yjyeôvtx.ov) al făpturii
omeneşti se află în creier (fr. A 8). Vezi voi. I, partea a 2-a, p. 396.
>5 Pollux nu deosebeşte doi Antiphoni, ci unul singur, Sofistul: lucrarea Arte retorice nu ar aparţine lui Antiphon din
Rhamnus (Timpanaro Car-dini, nota 14).
a* Bignone a putut întocmi (p. 37) o întreagă listă cu asemenea cuvinte poetice sau rare utilizate de Antiphon.
47 în sensul de reprezentare mentală, concept al spiritului, v^jza este sinonim cu v6v)on<; şi vouţ, aşa cum ele apar
la Critias (fr. B 39). Guth-rie atrage atenţia (p. 297, nota 1) că aceasta este prima definiţie a timpului cunoscută la
greci. Totuşi Pythagoras, înainte de Antiphon, lega devenirea timpului de număr. Vezi voi. I, partea a 2-a, Elemente
ale doctrinei anonime . .. fr. B 72 (= 34 DK), p. 54.
M în^ concepţia lui Aristotel timpul este număr (dtpiO;z6;) sau măsură ((xerpov) a'mişcării, după anterioritate sau
posterioritate, şi este continuu, căci ţine de un continuum (Fizica IV, 11, 220 a şi 12, 221 b), în acelaşi context (219
b), Stagiritul menţionează pe sofişti, care „socotesc că altul este Coriscos cînd se găseşte în I,ykeion, şi altul Coriscos
cînd se găseşte în agora". S. I. I,uria, în Die Infinitesimaltheorie der antiken Atomisten
?. *ota®*' P' 166- atra§e atenţia că aceasta este o definiţie matematica a timpului,
29 Adică nu posedă realitate, corporalitate, existenţă, independenţă. *«» - Studtul istoric (p. CCXXX) descoperă
aici primul enunţ pre-
"""*.....-----' - incorporai. Unterst einer-Freeman (p. 236)
_ _ _ .ta critică îndreptată împotriva teoriei lui Gor-veşmcia şi devenirea ca posibile predicate ale existentului.
*.*«» a Conceptului gorgianic, potrivit căruia dacă Fiinţa multiplul, nici devenită, nici nedevenită, (, Gor-îa nu poate
exista defel (cf. Untersteiner — Free-' GoinPerz. Leş penseurs de la Grece (trad. franc.) I
• C_3. SI i^r*ri r»ja-f»-i-ii1 J ~ J-J -_._«_/ • j_ -, ._,.*
timp (vezi nota precedentă), zeii
problema identităţii celor doi
----sofistului calitatea de orator
pronia divină, Antiphon acceptă implicit rolul întîmplă-.temer - Freeman, p. 243). Religiozitatea sa concordă tul şi
egalitarismul său programatic, afişat în fr 44 B
nu este glas" fr B man ' p 236 1928
Perfect
438
CONSTANT GEORGESCU
33 Teoremele şi problemele cuprinse în textul hipocratic citat •< Simplicius reprezintă „primul document scris
al geometriei greceşti &\^ pînă la noi" (Gino I,oria, Le scienze esatte iiell' antica Grecia?- Mila^8 1914, p. 90).
' " no>
34 Sau un poligon.
35 Adică arcurile de cc-rc corespunzătoare. 86 Perpendiculare.
37 Simplicius a făcut întreaga demonstraţie pentru a explicita critic lui Aristoteî la adresa metodei folosită de
Antiphon în rezolvarea ipotetică a problemei cvadraturii cercului. O largă prezentare critică a demonstraţiei lui
Simplicius, la E. Kolman, Istoria matematicii în antichitate (trad. rom.), Bucureşti, 1963, p. 104 şi urm.
38 Respingînd infinitul în orice manifestare a lui, fie divinitate, fle lucruri, Antiphon respinge în consecinţă
intenţionat şi posibilitatea de a se înainta la infinit, în divizibilitatea reală ca şi în cea matematică (Untersteiner —
Freeman, p. 236). Filosofii anteriori o admiteau, Zenon din Elea de exemplu (fr. B 1).
39 Mărturiile despre cvadratura lui Antiphon diferă doar printr-tm singur detaliu: la Simplicius poligonul înscris e
un pătrat, la Themistius e un triunghi. Ne amintim că potrivit spuselor Pamphylei — istoriografa din epoca lui Xero,
citată de Diogenes Laertios în I, 24 — ,,Thales a fost cel care ar fi înscris pentru prima dată triunghiul dreptunghi
într-un cerc" (Thales, f r. A 1).
40 Guthrie sugerează (p. 293) că aici subiectul subînţeles ar putea ii şi spiritul — yvwpt-r).
41 Rezultă din acest fragment importanţa pe care Antiphon o acordă materiei (redată aici prin substantivul dcpoû-
r,, „mijloacele materiale") ca .subs^nţă reală şi adecvată a lumii (Untersteiner — Freeman, p. 239). Ideea este
reluată în fragmentul următor, A 15.
42 Antiteza mai vastă dintre eûaiţ şi v6jzo<; este redată aici sugestiv prin opoziţia dintre natural şi artificial.
Natura şi esenţa sînt un principiu universal, imanent şi inform, în timp ce artificiul, convenţia, aranjamentul sînt
particulare, accidentale şi posedă o anumită formă. Citîndu-1 deja critic pe Aiitiphou, Aristoteî simte nevoia să
revină puţin mai departe (\ b) ; ,,. .. un om se naşte dintr-un oui, dar un pat nu se naşte dintr-un pa • De aceea ei [= cei
ca Antiplion] spun că nu figura [ayjl[iy., adică forrn j este natură, ci lemnul, pentru că, dacă ar încolţi, nu s-ar naşte
un pa ; un lemn. Deci, dacă patul este artă [ = produs artificial], atunci ş forma este natură : totdeauna un oui se
naşte dintr-un om".
4S Sau, cum interpretează Untersteiner — Freeman (p. 241), »^. de echilibru pe aceleaşi fundaţii". Cf. Democrit, îr.
B 2 c şi u°ta.~" '63.
44 Cf. termenul sinonim' SiiOsot; din f r. B 24 a, B 14 Şi ^ Fragmentele 23 — 36 tr-.tează despre originea
vieţii, operînd cu 1 „êr> inune predecesorilor dar intr-o terminologie adesea originală. Cf.^K- * ^[J, Dtr Mensch
in dc-r antiken Evolittionstheorie, în volumul -^*•<'*••
tind Humanismus der Antike. ed, cit., p. 416 urm. r:a
• • f i \QStH
45 Cu aceasta Antiphon găseşte trăsătura de unire <-lmtre ^ cf. Universului (StiGeaic) şicea aomului
(VVCOIJLT,). Pentru termenul 6-,a '-nota precedenta. " ' eucipP°s'
46 Termen tehnic în doctrina atomibtă, spre exemplu ia fr. A l (8lvT() şi A 24 (Xîvoc).
„ Este opinia lui Anaximenes (fr. A 15), Parmenides (fr. A 41)
\in Anaximandros (fr. A 22) sau Xenofan (fr. A 43).
fr B 55. lini (nota 23) atrage atenţia asupra acestui hapax,
:i în dezvol-
, „resurse
Nachtrăee". Noi am folosit traducerea germană a lui *• M .jiel'a - W Kranz Die Fragmente der Vorsohratiher,
Hamburg, 19*64 Rowoklts Klassiker, nr. 10, p. 133, confruntată cu aceea dată de Măria Timpanaro Cardini.
53 Cele doua adjective sînt formate dmtr-un nume (<• respectiv ^Xov, „lemn") şi particula copulativă 4-.
" Expresia se reîntîlneşte în fragmentul 44, coloana l (TTOU; v6(zoo<; a^YâXou; S. f oi), ceea ce asigură indubitabil
apartenenţa acestui fragment la lucrarea Despre adevăr şi îi garantează autenticitatea.
54 în cele două ample fragmente papiracee care urmează, P. Oxyrn. XI, 1364 şi P. Oxyrh. XV, 120 (Pap. 1797),
Antiphon supune unei critici sistematice conceptul de justiţie umană, convenţional, relativ şi contradictoriu, pentru că
e VO;JLO; şi TSXVT), şi îi opune conceptul de lege naturală, congenitală, adevărată şi inofensivă, pentru că e
96015.
69 E.A. Havelock, într-un remarcabil studiu, ,.Dikaiosyne. An Essay in Greek intellectual liistory" („Pkoenix",
XXIII, 1969, pp. 49 — 70), analizează cele 9 contexte semnificative în care termenul Sixocioauvri se întîlneste
înainte de sec. IV Le.n., şi anume : Herodot, I, 95 —129 ; II, 141 — 152; VI, 73 şi 85-87; VII, 44-52; 163-164;
Antiplion, fr. B 44; Tkrasymachos, fr. B 8; Damon, fr. B 4 şi Tucidide III 63, 3 — 4. De la nu concept utilizat în
dreptul de proprietate şi bazat pe reciprocitate sau, în caz de nerespectare, pe corecţie, pedeapsă şi constrîngere,
SixaiocriivT) ajunge, în ultima jumătate a sec. V î.e.n., să se folosească cu înţelesul de ,,moralitate" sau ..justiţie". Pe
Ungă autorii aduşi în discuţie de Havelock ar mai trebui amintită aici controversa dintre sofiştii Protagoras şi Hippias
: primul susţine rolul justiţiei în dezvoltarea societăţii, pe cînd Hippias este partizanul dezvoltării libere a tuturor
tendinţelor naturale, deci domnia celui mai puternic — în felul lui Thrasymackos care definea justiţia (->> 81-xaiov)
ca nefiind altceva decît „avantajul celui mai puternic" (T& TOU xpstr-TOVO? £u(A<p£pov, fr. A 10). Cf. B.
Wisnewski, Protagoras, Hippi-aS e\ile De rePltblica de Ciceron, LE C, XLVI, 1978, pp. 281—291.
J. ^ste definiţia pe care Socrate nu numai că a profesat-o dar a şi p acucat-o consecvent de-a lungul întregii vieţi pxnă
la ultimele consecinţe. (IV 4 12? Pe °are a Purtat'° cu Hippias în Memorabiliile lui Xenofon
sofişti d\nÛCe'Pe dCZV01^ 9* a altor
controwoA? ^^ ?1 v6>lAO; Care> aPlicată la domeniul legilor, capătă forma tici sistl^V - drePtul natural Şi dreptul
pozitiv. Supunînd unei cri-tici slstetnaticP instituţiile politice si sociale ale epocii, întemeiate pe Şi arbitrarml
oamenilor, sofiştii îi opun idealul dreptului •ucordanţă cu natura lucrurilor si a oamenilor. Pentru a-şi
natora în ^«, iu
440
CONSTANT GEORGESCU
satisface sentimentul interior al dreptăţii, ascuns de concepţiile şi politice, pentru a fi fericiţi, oamenii trebuie să tindă
ca dreptul să se conformeze dreptului natural. A se vedea F. Heinimann und Phtfsis, Basel, 1945, p. 221 şi urm. şi C.
Tsatsos, !F„US ,„ socială a vechilor greci, Bucureşti, 1979, pp. 53 — 55. Aceasta este sol"'*'* pentru care optează şi
Antiphon, împotriva lui Protagoras, care susţine3 că oamenii trebuie să-şi conformeze viaţa legilor Cetăţii, sau a lui
Arche-laos, pentru care „ceea ce e just şi injust nu există de la natură, ci există prin convenţie" (fr. A 1). Cf. de
asemenea Guthrie, pp. 296 — 298 şi notele noastre nr. 16, 22 şi 55.
89 Asemenea păreri, a căror trăsătură dominantă o constituie ostilitatea faţă de v6[xoţ, erau curente în epocă.
Antiphon nuanţează atunci cînd opune natura considerată ca dezvoltare legii considerată ca acord circumstanţiat (a se
vedea Guthrie, pp. 115; 212 — 213).
60 O formulare similară (ol jrapoc6aîvovT£ţ -ro6? uao T£>V 0swv xei-(x^vouţ vojxouc) pune Xenofon în
gura lui Socrate în controversa acestuia cu Hippias (Memorabilia IV, 4, 21 ; cf. 4, 24).
61 Cf. Heraclit, Imitaţii l ; Hippocrates, De viciu I, 5—24 : ,,Gynma-ziul, arta educaţiei au următoarele
particularităţi: profesorul îi învaţă pe elevi să încalce legea în chip legal, nedreptatea să o săvîrşeascâ în cadrul
dreptăţii ..."
62 Apropiat ca idee ne apare fr. B 112 al lui Heraclit.
63 Cf. mai sus notele 58 şi 59. Recent s-a susţinut chiar că Auti-phon ar fi fost cel dintîi care a discutat antiteza
voôţ — 9001?, apărînd superioritatea acesteia din urmă (M. M. Niceforo, La physis come elemento
fondamentale nett'etica di Aniifonte ii sofista : SCO, XXI, 1972, pp. 394—409). Pentru Bignone, faptul că Antiphon
Sofistul cenzurează legile serveşte ca argument autoritar în favoarea separării de Antiphon. Oratorul c,are insistă
asupra valorii lor juridice şi religioase. Cf. R. Miiller, Das Men'schenbild aer sophistischen Aufklărung, în
Menschenbild und Humanistiius dcr Antike, ed. cit., p. 88.
64 IMpă Guthrie (p. 116), îdeea ar fi următoarea: Binele şi răul sînt date în egală măsură şi de lege şi de natură, dar
ele sînt de preferat cînd vin de la natură. Cf. de asemenea Democrit, fr. B 172.
65 Din întregul fr. B 44 şi în special din acest pasaj S. Luna a putut deduce că doctrina lui Antiphon era antisocială
şi anarhistă (Nouveau fragment l'Oxyrrhynchus : BAR, 1918 şi Antifon, autorul celui mai vechi sistem anarhist (în
rusă) : Moscova, 1925).
66 Cf. doctrina hedonistă profesată de Antiphon în fr. A 3 (= Xeno-phon., Memorab, I, 6,1 —5; 10—15).
67 Lacună în text. .v
68 După Guthrie (p. 119), aceasta este"cea mai bună expresie Pra.c.^ a justiţiei: a nu lua niciodată iniţiativa de'a
aduce prejudicii. Cf. m31 J ' f r. B 44 B, Pap. 1797. Cf. şi maxima lui Democrit (fr. B 45). }ui
69 Guthrie (pp. 116-117) relevă aici o contradicţie în gîndirea * Antiphon: datoria faţă de părinţi este un nomos, şi
deci contrara
Noi am fi înclinaţi să vedem aici o influenţă a contactelor sale cu
70 Cf. Aristotel, Retorica I, 377 a 8 şi urm. ^ . telectual
71 Fraza este revelatoare pentru hedonismul utilitarist, m ^^ nn şi rafinat al lui Antiphon (cf. Guthrie, pp. 120,
295 şi nota noaca j^câ 66). Totodată, prin argumentarea mai abundentă, e» poate servi
NOTE LA ANTIPHON SOFISTUL
441
o dovadă în auster şi mai
separării de Antiphon Oratorul, al cărui stil e mai ^ Bignone, Studi stilistici su Antifonte ora-
ţiuită pentru individ necesitatea unei etici a autoapă-- •• /TTntersteiner — Freeman, p. 247).
ran » O leee care îngăduie ca cel ofensat să sufere este nu numai anti-
, „H dar de-a dreptul imorală. Astfel, critica făcută de Antiphon
natura ia, dovedeste a avea motivări etice, iar nu anarhiste (cum înţe-
?° ~s Luria - vezi mai sus nota 65). Poziţia similară a lui Euripide
în mesele care' conţin sceue de judecată sugerează existenţa, la sfîrşitul
• Sec* V î e n a unui curent de opinie contestînd validitatea etică şi politică
a procesului legal (C. Moulton, Antiphon tlie Sophist. On Truth : TAPhA
103, 1972, pp. 329-366).
w Sub raport etic, şi persuasiunea (-ei0â>), ca parte componenta a. agon-ulm juridic, este criticabilă, pentru că pune
pe acelaşi plan pe victimă şi pe făptaş. Numind persuasiunea, Antiphon trimite direct la Gor-gias care în Elogiul
Elenei şi în Palamedes uzase de conceptele rreiOw şi i-irt, (înşelăciune) ca justificări ale artei (Untcrsteiner —
Freeman, pp. 248-249).
73 Textul fragmentului B 44 A se întrerupe aici. Din întregul fragment rezultă o viziune optimistă asupra dreptului,
întemeiată pe baze etice sănătoase (în ciuda pesimismului existenţial al autorului, ca, de exemplu, în fr. B 49). Cf.
F.D'Agostini, // pensiero giuridico nella sofistica: RIFD, 52, 1975, pp. 193-216 şi 547-573. Cf. şi Democrit. fr. B
166, B 177 şi nota 279.
74 întregirea aparţine lui H. Diels.
77 Mentalitate aristocrată, căreia Antiphon îi opune în continuare vederi democratice radicale.
7â Cuvîatul pipSxpo; are două semnificaţii: una neutră (străin, non-grec> şi una peiorativă (ignorant, stupid,
necioplit) ; în unele contexte, cum este cel de faţă, ambele semnificaţii coexistă.
79 Un alt loc care pledează pentru separarea celor doi Autiphoni : Sofistul e un democrat convins, susţinător al
ideilor egalitare, pe cîtă vreme Oratorul e un ultraconservator. Egalitatea pe care o susţine Antiphon aici e una
socială, rasială, biologică şi implicit de condiţie umană, enuaţîndu-se cît se poate de limpede, şi poate pentru prima
oară principiu: confraternităţii umane şi al unităţii umanităţii. Cf. Guthrie (pp 160-161; 171; 298-299); K. Wenig,
Contributions ă l'histoire de l'ar't
''c- LF> 1921' PP- 16~22 ; Ph" Merlan' Alexander the Great S°P*i**l: CPh, 45, 1950, pp. 161-166. Dealtfel, ideile
Ronce fitul ^f ntau un caz izolat- Plătite de doctrinele antropo-U >' exemPIu)' ele "a^ împărtăşite
de
a oamenilor; mend i ' flPPias , emite ideea egaUtăţB funciare şi Alkidamas, foSeazî reS "' • dO1 ^!? ai ^
G°rgiaS' ^ôn natură toţi oamenh sînî IJf^T rêvolutlollare ' Considerînd că prin sociale şi a sunSi f ®gah>
^kophron cere desfiinţarea diferentelor 1 "0. iar Alkidamas, dezvelind rădăcinile în comPletare. Pâleas vrea
egalitate
„f p Cetăţenii' To^ ace?tia se «dicaserâ
noţmnu înguste de polis, Antiphon si Hippias atingînd
şi
râului, cere ^ educaţi evident
CONSTANT GEORGRSrn
gradul cel mai înalt de generalizare. A se vedea C. Tsatsos, op. cit., la nota 58, p, 55; I. Lâna, Tracce di dottrine
cosmopoliliche in Grecia prima del ctnismo: RFIC, 29, 1951, pp, 193-216 .şi 317-338; A. Garzya, La c •••midie de
MSnandre: „Le parole e le idee" VI, 1 — 2, 1964, pp. 35 — 41 ; B. Brugi, Natura e legge in un frammento del
sofista Antifonte: RAL, 1917, pp, 243-252.
80 Mai curînd decît Hippias, Antiphon Sofistul va fi influenţat doctrina stoică a vieţii conforme cu natura, observă B.
Wisniewski (Sîtr Ies origines du 6{ioAoyoi>fzevco<; 773 90021 £•/; v des sto'iciens: C & 31, 22, 1961, pp. 106-
116).
81 Dacă pentru fragmentul 44 A si 44 B, col. 1 — 2, exista ca indiciu sigur al paternităţii lui Antiphou referirea din
fr. B 43 a (vezi mai FUS nota 54), pentru fragmentul care urmează (P. Oxyrh. XV, 1797) singurul indiciu exterior ar
fi punerea în legătură a conceptului de „justiţie" cu acela de „seriozitate" la Platou, Statul I, 333 K, sau Xenoplicn.,
Memorai). IV, 4, 14 (cf. Timpanaro Cardini, nota 32).
82 Dintre cele trei definiţii date juvstiţiei de către Antiphon, numai aceasta are asentimentul său; celelalte două (şi
anume l ,,a nu îccăîca legile cetăţii în care eşti cetăţean", vezi mai sus nota 57, şi 2: ,,a nu face nici o nedreptate şi a
nu suferi vreuna", vezi mai jos, nota 84) suferă fiecare de neajunsuri care le fac inacceptabile. Cf. Guthrie, pp.
118— 119; S. Iama, L'argomcniazione di Antifonte in P. Oxy. XV, 1797 : RF 5, 1927, pp. 80 — 83; F. Bignone,
Sopra un nuovo papiro dclla verită di Atai fonte sofista : RF, 1923, p. 145 şi urm. ; 309-3,33.
ss La asemenea aporii etice duce în justiţie rostirea adevărului, care este astfel înstrăinat de legătura sa indisolubilă
cu natura. Remediul pentru această stare de fapt ar fi conformarea la definiţia justiţiei ideale dată citeva rîuduri mai
sus. Cf. Untersteiner —Freeman, p. 251.
** în Statul lui Platon (II, 359 A), Glaukon, reluînd teza lui Thrasy-machos, reproduce definiţia comună a justiţiei ca
rezultat al unui contract între oameni, în termeni aproape identici cu cei pe care-i citim la Antiphon : ţ'jvOsorOai
d.7.J.^/,oi: ţJ.rt~' âSiXEÎv (J.VJT' dc&ixeîb'S'Oci.
bi Din cele două importante fragmente papiracee care se termină aici se desprinde figura urnii gînditor preocupat să
găsească justiţiei temeiuri etice constructive şi ni0fc.lecuni a unui sofist cu veleităţi distructive (cf. E- Bignone, //
problema detta sofistica nella stor ia del pensicro gr t c o : NRS, 1917, pp. 460—503 şi nota noastră de mai sus nr.
75). Unttrstei-ner — I-'reeman (p. 231, nota 17) presupune că la aceste fragmente din Despre adevăr s-ar mai putea
adăuga şi P. Oxyrh. 414.
86 Recent, L. Gianfrancesco a crezut că recunoaşte în discursul demagogic al lui Menestheus din Viaţa lui Theseus
de Plutarh (XXXII, 1) o replică prescurtată a unui discurs judiciar compus de Antiphou în timpul expediţiei din
Sicilia şi adresat poporului pentru a-1 atrage de partea argumentelor anti-democratice (Un frammento sofistica nella
Vita di Teseo di Plutavco?, CISA, 3, 1975, pp. 7 — 20). Este, desigur, o confuzie cu Antiphon Oratorul, vederile
politice ale Sofistului fiind net democratice.
87 Tenia ,,concordiei" devine lozinca democraţiei restaurate în anul 403 î.e.n. (Untersteiner —Freeman, p. 230, nota
2), ceea ce ar putea servi ca reper de datare a lucrării lui Antiphon. Pentru semnificaţia termenului 6;ôvQta vezi mai
jos fragmentul lui lamblichos păstrat la Sto-baios.
443
3S Atit concordia cît şi justiţia (cf. f T. JB 44 A, col. 1) sînt condiţionate de respectarea legilor. „Legea — spunea
Heraclit in f r. B 33 — îndeamnă şi atunci cînd dai ascultare unui singur om". După Fr. Altlieim (Siaat und
Individttum bei Antiphon dem Sophisten : K, 1926, pp. 257 — 270; nu ar exista nici o contradicţie între 'AÂ^6sia şi
Ifepl oôvorxc, ambele lucrări urmărind, ca şi Tucidide în III, 82—84, aplicarea eticii la individ. După A.
Momigliano (Sul pensiero di Antifonte ii Sofista : RFIC, 1930, pp. 129 — 160), contradicţii există, şi ele s-ar explica
prin schimbarea survenită în ideile lui Antiphon în cursul războiului pelopo-nesiac.
83 Prosperitatea cetăţilor şi a cetăţenilor apare deci ca o consecinţă a concordiei, care nu este altceva decît
armonizarea contrariilor întru physis. Această soluţie preconizată de Antiphon. se opune ,,înşelăciunii" iraţionale,
proclamată de Gorgias, care, dimpotrivă, generează conflict şi violenţă (Untersteiner—Freeman, p. 255). Vd. şi
Democrit, fr. 3 250.
90 Cu privire la rostul ethnonimelor glosate de Harpocration (fr. B 45, B 46, B 47) şi locul lor în lucrarea Despre
concordie, au existat trei ipoteze: A. Momigliano (art. cit. mai sus la nota 88, p. 129) considera ca ar fi exemple de
populaţii primitive trăind mai aproape de natură ; G. Aîtwegg (De Antiphonte Sophista, I, de libro rrspî ofzovoîxţ
scripto, Basel, 1908;, vedea în ele ,,exemple ale mizeriei umane"; dimpotrivă, E. Bignone (Studi sul pensiero
antica: Napoli, 1938, p. 86), le atribuia funcţia de a demonstra că pînă şi printre popoarele cele mai barbare ar exista
elemente de umanitate şi de viaţă socială. Citind aceste ipoteze, Guthrie (p. 293, nota 1) le respinge pe motivul că
textul lui Harpocration nu oferă nici un indiciu în sprijinul lor; mai degrabă, numele celor trei triburi mitice, ca şi
conţinutul fragmentului următor, B 48, ar dovedi un oarecare interes al lui Antiphon pentru antropologie.
91 în studiul citat la nota 56 (vezi), 13. A. Havelock relevă, privitor la acest fragment, mai multe reflecţii
moralizatoare împrumutate din Euripide (Medea) şi Platon (Phaidon), care s-ar explica prin intervenţia în text
a unui autor posterior, precum şi remarcabile coincidenţe cu fr. B 275—277 din Democrit (Guthrie, p. 292, nota 3).
Acest fragment despre grijile căsătoriei este cel dintîi dintr-o serie (fr. B 49, B 51, JB 5J B 54, B 56j care prezintă
dintr-o perspectivă pesimistă acţiunile contradictorii ale oamenilor în împărăţia nomos-nlui (Untersteiner—
Freeman, p. 253).
** Cf. Euripide, Medea, v. 235 (iywv (isyicrro.;).
93 O paralelă între opiniile lui Autiphon şi cele ale lui Hegel despre div<>rf, la M. Carbonara Naddei, Un antico e un
moderno di fronte a un problema attuale: „Logos", II, 1971, pp. 109-136.
^ Subînţeles: ,,de a fi rude".
95 Th. Sinko vedea în acest loc un ecou la digresiunea lui Hesiod din Theogonia relativ la căsătorie (Ad Hesiodi
Theogoniam 603—612 et Ani'phontis fragmentum de matrimonio : ,,Eos", 1938, pp. 161 — 182).
9* Propriu-zis „învingătorii la Jocurile olimpice". Forma din text esv.- un nominativ plural al masculinului 6?.upt-
iovîx7j; folosit adjectival. Cf. I\.. M. Rattenbury, 'OÂU^TUOV^XT] : ,,Classical Ueview", 1938, pp. 114-115.
444
CONSTANT GEORGESCU
•» C f. Euripide, Hippol. w. 258-259 (T& S'foâp Sicraciv jilav wSi-veiv/ij>i>x^v Xa*e7ţ°v Pâpoc, ••• ,,grea povară,
ca un singur suflet să se chinuiască pentru doi ...").
88 Cf. Democrit, f r. B 275.
»» Cf. Democrit, fr. B 115*84. Pentru pesimismul profund al fragnien-teior B 49, B 50, B 51, vezi mai sus nota 91.
100 Cf. Heraclit, fr. B 20.
101 Cf. Heraclit, Imitaţii 5. De asemenea, Democrit, fr. B 285.
10Î Este vorba de jocul numit Tus-r-rsâ, analog cu jocul de dame. în care, pe o măsuţă împodobită cu linii sau
carouri felurit colorate, se mutau pioni {rrsTTol) în număr variat (de la cinci la şaizeci) şi după reguli variate.
103 în legătură cu imposibilitatea de a reveni asupra propriei vieţi, ni se pare relevant un fragment al
coniediografului sicilian Epicbannos (fr. 2 = 170 b) ; se spune aici ca problema despre dezvoltare este foarte veche,
printre alţii au dezbătut-o Epicharmos şi cercul discipolilor săi, de la care au preluat-o apoi sofiştii, pentru a o
dezvolta: datornicul de ieri, azi, devenit altul, nu mai este datornic; comeseanul de ieri, azi vine la ospăţ
neînvitat, căci este alt om etc. Cf. mai sus, nota 28, unde este menţionat argumentul sofiştilor numit „Coriscos", pe
care Aristotel îl citează în Fizica sa.
104 Este caracterizată figura avarului printr-o metaforă de efect, care nu este exclus să fi servit lui
Shakespeare ca idee inspiratoare, prin vreun intermediar italian, pentru personajul Shylock, crudul cămătar în piesa
Neguţătorul din Veneţia.
106 Cf.'Democrit, f r. B 227.
106 Al treilea fragment despre viciul avariţiei nu este altceva decît dezvoltarea personală a fabulei esopice nr. 344
Chambry ((Dt/.ipûpor, ,, Avarul").
107 După cum remarcă Timpanaro Cardiui (nota 43), metrul — şi, adăugăm noi, dativul poetic SstXoîoiv —
indică un proverb în versuri.
108 Bolile somatice oferă unora un pretext pentru a se deroba de Ia viaţa activă (Guthrie, p. 296). Acest fragment ar
putea fi pus în legătură cu cele care tratează chestiuni medicale (fr. A 6; B 2; B 39 a). Ci. mai sus notele nr. 13
şi 24. De asemenea, Democrit, fr. B 26 d şi nota 343.
109 Aici ezitareşpure un efect pozitiv, spre deosebire de ezitarea nelalocul ei din fr. B 55.
110 Loc comun în epocă (Guthrie, p. 135, nota 5).
111 Pentru &uy.ţ>ţ, „impuls", „pornire" în sensul de sTnOujita, „dorinţă", cf. Democrit, fr. B 236; de
asemenea, V. E. Alfieri, Gli Atomisti. Frammenti e testimanianze : Bari, 1936, p. 264, nota 665.
112 Din opoziţia dintre impulsul de moment şi stăpînirea de sine, reiese clar avantajul celei din urmă. Va spune
Platon în Legile l, 3: ,,Dintre toate biruinţele cea dinţii şi cea mai de seamă este a se învinge pe sine însuşi" (trad.
Th. Simenschy).
113 Biruirea ispitelor dă întreaga valoar, stăpînirii de sine, graţie căreia se realizează armonia internă a individului,
concordia individuală. Astfel, acest fragment şi fragmentul precedent formează o unitate.
114 Opunîndu-se coustrîngerii legilor, educaţia urmăreşte să obţină concordia prin mijloace naturale
(Untersteiner —Freeman, p. 254). Pentru
445
importanţa educaţiei şi a unui bun început, cf. şi Anonymus lamblichi 2, p. 26, l şi urm.; Democrit, f r. B 183;
Protagoras, fr. B 3.
118 Această sentenţă cu care începe fragmentul este fie împrumutată din Antigona lui Sofocle, v. 672 ('Avapxfa? Si
(xetôv oiix fe'artv xaxov), fie a servit ea însăşi — aşa cum credea Bignone — ca model lui Sofocle. în continuare,
Antiphon limitează conceptul de anarhie (= indisciplină) la educaţia copilului. Fragmentul a servit ca principal
argument celor care susţin că doctrina Concordiei şi cea a Adevărului sînt ireconciliabile (Guth-rie, p. 294).
"« Drumul este de la armonia generală a Universului la armonia internă a individului (Untersteiner—Freeman, p.
254). Pentru sensul termenului 8ii6e°ts = Siax6a[iTjoricf vezi mai sus fr. B 24 a şi nota 44. De asemenea, articolul
lui B. Â. Kyrkos, AiiGeoiţ xal Sta0iy7; (în neogreacă) : „Hellenica", 28, 1975, pp. 275—291, care stabileşte că ter-
menul StâOeat? a fost transpus de Antiphon din domeniul etic în cel fizic, unde îl înlocuieşte pe Sux.x6a\j.rjat.c, (la
Democrit, ca echivalent al lui SiâOsan; din lumea fizică este folosit cuvîntul SiaBty-/), „conexiune", pentru a explica,
împreună cu ûcr[x6ţ, ,,măsură" şi -rporerj, „orientare", modul de îmbinare al atomilor (de ex., în f r. A 38).
117 în sens metaforic, ca în fr. B 52 şi B 70.
118 Untersteiner—Freeman (p. 231, nota 18) opinează împreună cu Jacoby, Nestle, Bignone şi Joel că la
fragmentele din Concordia în ediţia Diels—Kranz ar mai trebui adăugat un amplu pasaj din Isocrate, Panegiricul
31—35.
119 Dacă se pune în legătură acest fragment cu un pasaj din poetul comic Eupolis (fr. 208) citat de Plutarh în Viaţa
lui Cimon 15, în care strategul atenian este taxat de neglijent şi chefliu, rezultă că şi fragmentul nostru face aluzie la
Cimon şi se obţine astfel certitudinea atribuirii discursului Despre Stat lui Antiphon, precum şi data aproximativă a
compunerii acestuia: anul 422 î.e.n. (R. Goossens, Une allusion a Cimon dans le IIoXiTx6? d'Antiphon:
„Antiquite" Classique", 1942, pp. 91—92).
i»o Majoritatea vechilor filosofi, inclusiv Heraclit (fr. A 20) şi Democrit (vezi f r. A 136, A 137, A 138), admit
posibilitatea ghicirii viitorului sub diverse forme, deci şi prin vis; o tăgăduiesc numai Xenofan (fr. A 52) şi Epicur.
Despre vise, cf. Lucretius IV, 962 şi urm.
121 Ca gînditor trăind într-un veac raţionalist, Antiphon a căutat să dea şi viselor o explicaţie ştiinţifică: aceasta este
interpretatio artificiosa, prin care conţinutul unui vis nu trebuie judecat potrivit cu criteriile no-mos-ului, adică un vis
urît poate fi explicat într-un sens favorabil, şi invers (cf. exemplele date în fr. următor B 80); această metodă de inter-
pretare a lui Antiphon se opunea divinaţiei naturale sau divine sau obs/vot, după care un vis aparent favorabil trebuie
explicat favorabil, iar unul urît, defavorabil (a se vedea Untersteiner—Freeman, pp. 256-257). în legătură cu
preocupările de onirocrit ale lui Antiphon, cf. mai sus fr. A l, A 7, A 8, A 9, şi nota noastră nr. 17. în afară de
Antiphon, au apreciat în mod deosebit visul ca formă de divinaţie Epicharmos (fr. 55/289), Philochorus şi Heraclit
(fr. A 20).
1M Numele celei dinţii profeţesc a Iui Apollon la Delfi, după legendă fiică a lui Apollon şi născocitoare a
hexametrului. Aici, figurat, pentru Pythia din Delfi.
446
CONSTANT GEORGESCU
123 Un întreg capitol din Interpretarea viselor ar fi putut trata despre palmomantică (divinaţia prin palpitaţii), aşa
cum se poate deduce din acest fragment.
124 După părerea lui Untersteiner—Freeman (p. 231, nota 32), de acord cu I/uria, Schmid şi R. Dietrich, la aceste
relativ puţine fragmente din cartea Despre interpretarea viselor ar trebui anexate două pasaje doxografice din
Artemidoros (Onir. I, 8,; IV,' 2) ; cercetîndu-le, R. Die-tricli a presupus că lucrarea lui Antiphou începea cu cuvintele
T<5v OVTWV ă usv 9'josi, „Dintre cele existente unele sînt prin natură ..." (Das Traumbuch Antiphons:
PhW, 1927, p. 29).
12» Fragmentele care urinează (B 82 —B 118) sînt doar semnalate într-o notiţă de Tirnpanaro Cardini ca greu
traductibile pentru că izolate de context, deşi este acceptată valoarea lor lexicografică şi silistică.
126 După Diels (II, p. 307) citatul trimite mai probabil la lucrarea Ts/voa a lui Antiphon din Rnainnus.
127 Este de mirare cum acest pasaj accesibil despre Antiphon nu apare în ediţia Diels —Kranz. Ani socotit ca locul
său este aici, întrucît menţionează o lucrare necunoscută a Sofistului. A. Frenkian, în nota nr. 11, p. 699 din
ediţia românească a Vieţilor lui Diogenes Laertios (Bucureşti, 1963), ezită să atribuie lucrarea: Sofistului sau
Oratorului. Traducerea aparţine lui C. Balmuş.
GORGIAS NOTĂ INTRODUCTIVĂ*
Sofistul-retor Gorgias s-a născut pe la 484 î.e.n., la Leontinoi, în Sicilia. Renumele şi 1-a cîştigat ca strălucit orator şi
profesor de elocinţă, calităţi susţinute, foarte probabil, de faptul că tindea să confere îndeletnicirilor sale o ţinută
filosofică. Citim la Philostratos (fr. A 1) aprecierea că a făcut, în serviciul retoricii, ceea ce făcuse Bschil pentru
tragedie. Ca şi alţi sofişti şi-a pus talentul — arta de a fi ascultat şi de a fi convingător — la dispoziţia cetăţii sale
natale. Astfel, în 427, îl găsim ambasador leontinian la Atena, căreia concetăţenii săi îi cereau sprijin împotriva
Syracusei. în acord, de asemenea, cu ceilalţi sofişti de seamă, nu a fost doar un abil profesionist, dar şi un militant
pentru idei de larg orizont cultural-politic şi, în epoca dată, de acut interes, ca, de pildă, aceea a concordiei spirituale
şi materiale dintre greci, dincolo de particularismul tribal şi politeic, a solidarităţii elenilor ameninţaţi de inamicii lor
neeleni.
O elevată ţinută etică străbate compoziţiile sale oratorice. Cucerea publicul prin stilul său în care dibăcia de vorbitor
se îmbina cu umorul, cu înclinaţia spre paradox, cu ironia ce susţinea atitudinea de a se erija, de exemplu, în apărarea
unor cauze socotite, de regulă, compromise şi aceasta spre a lovi în rigiditatea rutinei şi a dogmei, oriunde s-ar fi ivit.
Se observa, în opera sa, trei planuri de afirmare : cercetarea senzaţiilor, meditaţia metafizică şi, cum s-a spus,
activitatea de retor, sub raport atît teoretic cît şi practic. După părerea lui H. Diels (Gorgias und Empedokles, în
,,Sitzungsb. d. Preuss. Akad. d. Wiss.", l, 1884), preluată şi de alţii, ar fi fost vorba de trei etape succesive, în ordinea
menţionată, a prezenţei sale istorice. O. Gigou crede însă că cele trei planuri ar fi putut foarte bine să coexiste
(Gorgias ,,î)ber das Nichtsein", în ,,Hermes", Bd. 71, 1936, pp. 186-187).
I/ucrarea Despre artă (a vorbirii), un tratat de retorică, ar fi fost, după unele păreri, scrierea cea mai de seamă a lui
Gorgias. Dintre discursuri, s-au evidenţiat: Discursul funebru (în cinstea ostaşilor atenieni căzuţi în luptă), Discursul
pythic, Discursul olimpic, ambele cuvîntări de aparat, Elogiul Elenei, Apărarea lui Palamedes. Tratatul său Despre
non-
* Lista autorilor. A. Piatkowski: traducerea textelor A 4 — 5, 7 — 13, 15, 17-18, 21-35, B 1-2, 5-10, 11 a (10-37),
12-31; întocmirea notelor 1—37. A. Piatkowski—I. Banu : trad. textelor 3 — 3 a. I. Banu : nota introductivă, notele
38—70, 186 — 203. M. Nasta: trad. text. B 11 a, notele 71 — 185. M. Tecuşan : trad. textelor A 1—2 a, B 11, 11 a
(1 — 9). Au fost preluate traduceri după cum urmează: C. Balmuş (fr. A 3), Al. Cizek (fr. A 20, B 4), M. Hetco (fr.
A 14, 16), L. Lupaş-P. Creţia (fr. A 19), M. Marinescu-Himu (fr. A 6).
ION BANU
446
, natură, a cărui interpretare va rămîne, probabil,
jt de controverse, făcea, oricare i-ar fi semnificaţia, o
neobişnuită îu literatura filosofică a secolului V.
jţelegerea formaţiei sale intelectuale, trebuie luate în con-
_-şi cu roluri diferite, doctrina lui Empedocles, dascălul său,
.nea, eleatismul, precum şi începuturile siciliene din domeniul
, iată lui, surprinzător de lungă, pare să se fi încheiat, conform mai mu.tor surse, prin anul 375 î.e.n., dacă nu cumva,
potrivit altor informaţii, n-ar fi depăşit anul 396 (vd. L. Robin, PTildre, p. CI/XII, n. 1). Reconsiderarea
contemporană a mişcării sofiştilor, reconsiderare ce tinde să reziste cu tot mai multă vigoare forţei de sugestie
exercitate atîta timp de atitudinea de nedreaptă adversitate arătată sofiştilor acelui secol de către Socrate, Platon şi
Aristotel, recunoaşte în Gorgias, alături de contemporanii săi Protagoras {şi prodicos, pe unul din iniţiatorii acelui
remarcabil punct de reper din istoria filosofici antice europene care a fost menţionata mişcare.
..... .... . . I.B.
GORGIAS
1. PHILOSTR., V.S. I, 9, l şi urm. Sicilia ni 1-a dat pe Gorgias din Iêontinoi la care arta sofiştilor se raportează,
credem, ca la un părinte. Căci dacă ne-am gîndi la Kschil, cît de mult a dezvoltat el tragedia înzestrînd-o cu costum,
cu înaltul coturn, cu figuri de eroi, cu simpli mesageri şi cu soli ai palatului, cu indicaţii pentru tot ce trebuie făcut pe
scenă şi în spatele ei, la fel ar apărea, printre confraţii lui, şi Gorgias. (2) Căci el a dat un imbold sofiştilor printr-un
stil neaşteptat, prin puterea suflului, prin tratarea solemnă a unor teme solemne, prin întreruperi şi tranziţii abrupte,
care fac discursul mai plăcut şi mai eficace ; şi 1-a învesmîntat totodată în cuvinte poetice urmărind frumuseţea si
solemnitatea. (3) Am arătat la început [A l a] că avea pe deasupra şi darul improvizaţiei; şi dacă muîti s-au mirat
cînd, trecut deja de floarea vîrstei, el a ţinut discursuri la Atena, nu e nimic de mirare, căci i-a subjugat atunci pe cei
mai iluştri (ascultători) : pe Critias şi pe Alcibiade, care erau tineri, si pe Tucidide si Pericle, care imbătrîneau.
Agathon, poetul tragic1, pe care comedia îl preţuieşte ca autor bun şi cu o vorbire frumoasă, îşi compune adeseori
iambii în maniera lui Gorgias2. (4) Remarcîndu-se de asemenea la festivalurile grecilor, şi-a rostit Discursul
pytlric [B 91 de la altar (i.e. de la înălţimea altarului) ; în consecinţă, i s-a dedicat o statuie de aur în templul
Pythianului3. Discursul olimpic [B 7, 8 a] a avut o influenţă politică remarcabilă. Căci, văzînd cum Blada
devenise prada războiului civil, li s-a alăturat grecilor în dorinţa lor de unitate si i-a abătut asupra barbarilor,
convingîndu-i sa-şi facă pradă de război nu cetăţile lor, lup-tînd între ei, ci pămîntul barbarilor4. (5) Discursul
funebru [B 6], pe care 1-a ţinut la Atena, era consacrat soldaţilor căzuţi în luptă, cărora atenienii le făcuseră, pe
cheltuiala statului, funeralii cu elogii şi aici dă dovadă de un meşteşug
29 — Filosofia greacă piuă Ia Platon — voJ. li pârlea 2-a
450
SPIRITUL CUMPANITOR. GORGIAS
neîntrecut; deşi îi instiga pe atenieni împotriva meziJor si a perşilor, argumentînd în acelaşi spirit ca şi în Discursul
olimpic, nu a pomenit în nici un fel de unitatea dintre greci, deoarece se afla în fata unor atenieni dornici de o anume
putere — pe care nu ar fi putut s-o dobîndească fără opţiuni pentru a se trece la fapte. A zăbovit mult să-i laude
pentru victoriile asupra mezilor, arătîndu-le ca victoriile . . . thre-nos-uri [B 5 b]5. (6) Se spune că Gorgiasa dus-o
pînă spre o sută opt ani, fără ca trupul să i se degradeze de bătrîneţe; s-a bucurat pînă la capăt de sănătate şi de o
simţire tînără.
1 a. PHII.OSTR., V.S. I, l Gorgias din keontmum a fost întemeietorul vechii sofistici în Thessaîia ... Se pare
că Gorgias a fost întemeietorul genului improvizaţiei. Apărînd el la teatru în Atena, a avut curajul să spună:
„Propuneţi !"6 Bl a iniţiat pentru prima oară aceasta riscantă provocare şi astfel a demonstrat că ştie totul si poate să
vorbească în mod pertinent despre orice7.
2. Lex. Suda Gorgias, fiul lui Charmantides din Leon-tinuin, orator, discipol al lui Empedocles [cf. fr. A 3", pro-
fesor al lui Polos din Agrigent8, al lui Pericle, al lui Isocrate şi al lui Alkidamas din Elea, care, dealtminteri, i-a
urinat la conducerea scolii; era frate cu medicul Herodikos9. Porphyrios îl situează în cea de a optzeci şi şasea
Olimpiadă [460—457]; dar se cuvine să atragem atenţia că era mai bătrîn10.
El este primul care a dat formei oratorice virtutea expresivităţii si a forţei, bazată pe meşteşug, si {primul care) s-a
folosit de tropi, metafore, alegorii, hypaîage, catachreză, hyperbat, repetiţii, reluări, întoarceri, omoionii. Cerea de la
fiecjfre elev cîte o suta de mine. A trăit î00 de ani şi a compus mult.
2 a. PLATON, Gorg. 448 B Dacă întîmplarea ar fi făcut ca Gorgias să cunoască arta lui Herodikos11, fratele sau —
oare cum ar fi fost legitim să-1 numim ?
3. DIOG LAERT. VIII, 58—59* Aristotel, în cartea sa Sofistul, afirmă că Empedocles, primul, a inventat retorica,
iar Zenon dialectica . . . Satyros, în cartea sa Vieţile spune că Empedocles era şi medic şi orator excelent; e sigur că
Gorgias din Leontinoi, om strălucit în oratorie si care a
Trad. de C. Baliuuş.
451
lăsat uu tratat Despre artă12, i-a fost discipol. Despre Gor-gias, Apollodoros afirmă în Cronografiile lui că a trăit pînă
la o sută nouă ani . . . Satyros îl citează pe acelaşi Gorgias care spunea că a fost el însuşi de faţă cînd Bmpe-docles
săvîrşea fapte magice. [Vezi Empedocles, f r. A l, voi. I, partea a 2-a, p. 426j.
4. DIODOR. XII, 53, l si urm. [Arhonte Eukles, 427 î.e.n. După aceste evenimente în Sicilia, Leontinoi, colonie a
Chalkisului, ai cărei locuitori erau înrudiţi cu atenienii, a fost atacată de syracusani; aflîndu-se la grea cumpănă din
pricina războiului si primejduiţi să fie capturaţi prin forţă, din cauza numărului covîrşitor al syracusanilor, <cei din
Leontinoi) au trimis soli la Atena pentru a ruga Adunarea Poporului să-i ajute cît mai repede şi să le scape oraşul de
pericole. (2) Conducătorul delegaţiei era retorul Gorgias, cel care depăşea cu mult pe contemporanii săi în forţa
discursului; acesta era totodată cel care a descoperit pentru prima oară artele retorice13 şi, în materie de sofistică, a
întrecut atît de mult pe toţi ceilalţi încît lua de la elevi ca plată cîte o sută de mine. (3) Acesta, aşadar, mergînd la
Atena şi înfăţişîndu-se în Adunarea Poporului, a vorbit în faţa atenienilor despre alianţa [pe care Leontinoi o dorea]
si, prin rafinamentul modului cum a vorbit, a uimit pe atenieni, care erau oameni subţiri şi iubitori de cultură. (4) El
cel dinţii s-a folosit de cele mai subtile figuri ale vorbirii deosebite prin redundanţa şi eleganţa lor, cum ar fi
antitezele, perioadele cu membre egale (isocola), corespondenţele, homoioteleuta si altele de acest fel, care pe acea
vreme erau apreciate din cauză că erau aparte de aranjamentul tradiţional <(al frazelor). Acum însă un asemenea
aranjament stilistic pare exagerat şi adesea chiar ridicol, datorită excesului de grijă în amplasarea figurilor. (5) Piuă
in cele din urmă, coiivingîndu-i pe atenieni să se alieze cu leontinii, Gorgias, mult admirat la Atena pentru arta sa
retorică, s-a înapoiat la Leontinoi.
După Timaios (cf. DIONYS., d. Lys. 3), Gorgias din Leontinoi dovedeşte acest lucru [genul stilului său] în multe
scrieri în care face un aranjament al frazelor deosebit de greoi si umflat. ,,Nu este departe de anumiţi ditirambi"
(Platon, Phaidros 238 D), compunînd fraze răsunătoare. Dintre elevii lui credincioşi îi cunoaştem pe Licymnios şi
SPIRITUL CUMPĂNITOR. GORGIAS
pe Polos. După cum remarcă Timaios [fr. 95 FHG I, 216 = = FGrHist. 566 F, 137], stilul poetic si exprimarea în tropi
a fost adoptată şi de retorii atenieni după modelul lui Gor-gias, cînd, în calitate de trimis extraordinar la Atena a
uimit pe ascultători prin discursul ţinut în agora. Drept este că, într-o măsură oarecare, era admirat mai dinainte
vreme.
5. XENOFON, Andb. II, 6, 16 şi urm. Proxenos beoţianul de îndată ce a devenit adolescent dorea să devină un
bărbat capabil de lucruri mari si, datorită acestei năzuinţi, pentru lecţiile luate, i-a dat bani lui Gorgias din
Iveontinum.
'5 a. ARISTOFAN, Păsările 1694: în oraşul Phanai14, pe lîngă Clepsydra15 forfotă perfidul neam al limbuţilor16,
cei care cu limba cosesc, seamănă, culeg struguri şi smochine. Sînt nişte barbari, nişte Gorgias, nişte Filip17; şi de îa
aceşti limbuţi Filipi, pretutindeni în Attica s-a răspîndit obiceiul ca limba să fie tăiata18 aparte de celelalte părţi <ale
victimei)19.
6. PSEUDO-PLUTARCH., Vi t. X, Or., p. 832 F în timpul războaielor cu perşii (cea 480 î.e.n.) a trăit Aiitiphon din
Rhamnus şi în aceeaşi perioadă sofistul Gorgias, ceva mai tînăr decît el.
7. PAUS. VI, 17, 7 şi urm. O altă statuie este aceea a lui Gorgias din Leontinoi, care a fost adusă ca prinos la
Olympia, de către Kumolpos, al treilea descendent din Deicrates şi care luase în căsătorie pe sora lui Gorgias.
(8) Acest Gorgias era fiul lui Charmantides20 şi despre el se spune că a fost cel dintîi care a reînviat arta oratoriei,
care fusese lăsată cu totul în părăsire de către oameni si era aproape să fie ePată uitării. Se spune că s-a distins prin
iscusinţa lui la vorbire de care a dat dovadă în adunarea de la Jocurile olimpice, precum şi cu prilejul soliei pe care a
îndeplinit-o pe lîngă atenieni, împreună cu Tisias. Acesta din urmă a compus multe pledoarii, dar cea pe care a scris-
o pentru o femeie din Syracusa, care avea proces pentru oarecare bunuri, a fost cea mai convingătoare pledoarie din
vremea lui. Cu toate acestea, Gorgias s-a bucurat de mult mai multe onoruri decît el la Atena. (9) lasou, tiranul Thes-
saliei, 1-a preţuit mai presus de Polycrates21, care se impusese la Atena printre oratori; se spune că Gorgias a
depăşit vîrsta de o sută de ani cu încă cinci ani. Cetatea Leontinoi, pustiită cîndva de syracusani, a fost repopulată
453
pe vremea mea. X, 18, 7 Etolienii au un trofeu şi o statuie a unei femei înarmate ce simbolizează Etolia. Acestea le-
au consacrat etolienii, atunci cînd i-au pedepsit pe celţi pentru cruzimea lor fată de kallieni. Efigia aurita este ofranda
lui Gorgias din Leontinoi şi-1 reprezintă chiar pe Gorgias*. Cf. ATHEN. XI, 505 D ; [DIO] 37, 28 (Oratio ad
Corinth.) ; cic., de Orat. III, 32, 129 Lui [Gorgias] i s-a adus o cinstire atît de mare de către greci incit este singurul
căruia, dintre toţi, la Delfi i s-a ridicat nu o statuie aurită, ci una de aur. PLIN., NH. XXXIII, 83 Gorgias este primul
dintre oameni care a dobîndit dreptul de a-şi. ridica o statuie de aur masiv, în jurul Olimpiadei LXX ... [ ? ] in
templul de la Delfi. Atît era de căutat pentru învăţarea artei oratorice.
8. Epigr. 875 a, p. 534 Kaibel (Inscripţie găsită îa Olympia datînd de la începutul sec. al IV-lea î.e.n.) I.
Gorgias din Leontinoi, fiul lui Charmantides. Pe sora lui Gorgias a luat-o în căsătorie Deicrates ; de la ea, Deicra-
tes a avut un fiu, pe Hippocrates. Fiul lui Hippocrates, Eumolpos, este cel care a consacrat această statuie, cu
dublu scop : pentru cinstirea educaţiei primite şi a dragostei ce i-a purtat-o. II. A-ţi exercita sufletul pentru întreceri
în virtute, nimeni vreodată dintre muritori nu a descoperit o artă mai frumoasă decît Gorgias; este consacrată o statuie
a acestuia în bolta templului lui Apolkm, nu ca un exemplu al bogăţiei, ci ca o mărturie de pietate.
8 a. PLATON, Apoi. 19 E în această privinţă,mi se pare, [Socrate], a fi minunat, ca cineva să fie în stare să educe
oamenii, aşa cum au făcut-o Gorgias din Leontinoi, Prodi-cos din Ceos si Hippias din Eli s.
9. AEL., V.H. XII, 32 Hippias si Gorgias apăreau in haină muiată în purpură cînd îşi ţineau discursurile.
10. APOLLODOROS [FGrHist. 244, F 33] Gorgias a trăit încă 9 ani peste sută, FORPHYR. II, 272, 26
OLYMPIOD., In PLAT. Gorg. în al doilea rînd, vom menţiona că în acele vremuri au trăit Socrate, născut în
Olimpiada LXXVII, în al treilea an al Olimpiadei (470—469), precum şi Empc-docles, pythagoreul, dascălul lui
Gorgias, care 1-a frecven-
* Traducere Măria Marine scu-Himu, preluată din : Pausanias, Călătorie în Grecia, II, Ed. Ştiinţifica si
Enciclopedică,- Ihicurcjti, 1982.
f
.c ; neîndoielnic, şi Gorgias îşi scrie acum rafinata sa îucra-.e Despre natură, în Olimpiada I/XXXIV (444-441
î.e.n.)22. Aşa încît, el a trăit cu 28 de ani, sau puţin mai mult, decît Socrate23. Mărturia lui Platou în Theaitetos
(Theait. 183 E) este diferită şi anume că : „tînăr fiind, Socrate s-a întîlnit cu Parmenides, care era simţitor mai bătrîn
si pe care î-a întîlnit la o vîrstă înaintată, însă deosebit de înţelept". Acest Parmenides a fost profesorul lui Empedo-
cles, la rîndul său profesorul lui Gorgias. Şi Gorgias era ceva mai în vîrstă. După cît se povesteşte a murit la vîrstă de
109 ani. Aşa încît aceştia toţi au fost contemporani. Cf. fr. B 2.
11. ATHEK. XII, 548 C— D Gorgias din Leontinoi, despre care vorbeşte acelaşi Clearchos în Viaţa VIII din
Vieţile sale [fr, 15 FGH II, 308] şi anume că, deoarece a trăit în chip cumpătat, si-a dus viaţa aproape pîuă la 80 [?]
de ani, păstrîndu-ş'i luciditatea. Şi atunci cînd cineva 1-a întrebat ce anume fel de viaţă a dus încît a trăit o vreme atît
de îndelungata, în deplină armonie, cu simţurile intacte, a răspuns : ,,niciodată n-am făcut ceva rnînat de plăcere*.
Demetrios din Byzantion în cartea a IlI-a a lucrării Despre poeme (ITîpî. TcoivjjjiaTtov) povesteşte că Gorgias din
Leontinoi cînd a fost întrebat care a fost cauza că a trăit rnai mult de o suta de ani, ar fi spus : ,,N-am făcut nimic
altceva decît [semenul meu j ?"~4.
12. crc., Cat-o 5, 12 Profesorul lui [Isocrate], Gorgias din I/eontinoi a împlinit 107 ani şi niciodată nu si-a întrerupt
studiul şi creaţia ; cînd cineva 1-a întrebat de ce doreşte să rămînă în viaţă timp atît de îndelungat, a răspuns : ,,nu
am nici un motiv ca să acuz bătrîneţea".
13. PţiN., N.H f Vil, 156 Neîndoielnic este faptul că Gorgias din Leoutinoi a trăit 108 ani. [i/ucrAN], Macrob. 23
Dintre retori, Gorgias, pe care unii îl numesc sofistul, a trăit 108 ani. A sfîrşit abţinîndu-se de la mîncare. întrebat
fiind care este cauza vîrstei înaintate si a deplinei sănătăţi în toate simţurile sale, el ar fi spus ca a ajuns la acest
rezultat deoarece niciodată nu a participat la desfătările exagerate25 ale altora. Cf. Censorinus 15, 3.
14. QUINT. IIT, 1,8 si urm.* Cei mai vechi autori de
Traducere Măria Hetco.
455
tratate de retorică au fost sicilienii Corax si Tisias : după ei a urinat Gorgias din Leontinoi, născut în aceeaşi insulă,
discipol al lui Empedocles, după cit spune tradiţia. Gorgias, bucurîndu-se de o viaţă foarte lungă (căci a trăit 109
ani), a strălucit alături de mulţi retori, a fost rivalul retorilor amintiţi mai sus si apoi a lui Socrate, atîta vreme cit a
trăit.
15. AEL., V .H. II, 35 Gorgias din Leontinoi, ajuns la capătul vieţii şi destul de îmbătrînit, a fost cuprins de
o anumită slăbiciune. La puţin tini}) după aceea, culcîndu-se, a adormit şi a avut im vis plăcut. Cînd cineva dintre
cunoştinţe s-a apropiat de el şi 1-a întrebat ce .face, Gorgias a răspuns : „visul pe care tocmai 1-am avut începe să
mă aşeze alături de fratele lui"26.
15 a. ATHEX. XI, 505 D Se spune că Gorgias citind el însuşi dialogul care îi poartă numele ar fi spus către intimii
lui: ,,ce frumos ştie Platon să critice !"
16. QUINTIL., Inst. III, l, 13* Acestora le-au urmat mulţi dar cel mai strălucit dintre discipolii lui Gorgias a fost
Isocrate. Deşi despre maestrul acestuia, cine anume a fost, părerile sînt împărţite, noi totuşi dăm crezare lui
Aristotel [fr. 139 P].
17. PSEUDO-PLUT., Vii. X, or., p. 838 D [Mormmtul lui Isocrate, după o ştire a pericgetului Heliodoros].
Alături de [mormînt] se afla o stelă funerară <cu un basorelief) pe care erau înfăţişaţi poeţi si profesorii lui, printre
care si Gorgias, aşezat lîngă Isocrate, cu privirile aţintite asupra unei sfere astrologice27.
18. ISOCR. 15, 155 si urm. Dintre toţi despre care ne amintim, Gorgias din Leontinoi a cîştigat cel mai mult. El a
petrecut mult timp în Thessalia, deoarece thessalienii erau cei mai cu stare dintre toţi grecii. Aici şi-a petrecut cea
mai mare parte a vieţii realizind cîştigul despre care ani vorbit; (156) nu a avut niciodată un oraş ca reşedinţă
fixă, nici ii-a cheltuit nimic pentru bunul obştesc, nici n-a fost silit să plătească vreo contribuţie. Afară de acestea, nu
s-a căsătorit niciodată nici nu a avut copii. A trăit fără să fie impus la datorii publice şi a beneficiat de această scutire
în mod continuu, ceea ce i-a adus mari venituri.
* Trad. Măria Hetco.
i
45 ti
SPIRITUL CCJMPĂNITOR. GORGIAS
Deşi a avut venituri 'atît de mari, în comparaţie cu ceilalţi, a lăsat în urma lui numai 1000 de stateri28.
19. PifATON, Menon 70 A-B* Socr.: Menon, pînă acum thessalienii erau vestiţi printre greci şi admiraţi pentru
meşteşugul de a struni'caii şi pentru avuţiile lor, acum îmi pare însă că sîht vestiţi şi pentru învăţătură, mai ales locui-
torii Larissei, compatrioţii prietenului tău Aristippos. Pentru aceasta îi sînteţi îndatoraţi lui Gorgias : sosind el în
cetatea voastră, i-a aprins-de-dragoste de învăţătură pe cei mai de seamă dintre Aleuazi, printre care se numără si
prietenul tău Aristippos, şi pe ceilalţi thessalieni; şi tot el v-a deprins, să- răspundeţi fără teamă şi fără şovăială la
orice întrebare, cum e şi firesc pentru nişte oameni învăţaţi si cum face şi el, care -stă la dispoziţia oricui ar vrea să-i
întrebe ceva şi nu-lasă pe nimeni fără răspuns, ARISTOT., Pol. III, 2, 1275. b 26 [Determinarea cetăţeniei] Gorgias
din 1/eont.inoi, .cînd la unele lucruri nu prea ştia ce să spună iar pe altele le ironiza, a spus că atîtea găuri cîte sînt
făcute în perete de către cei. care le fac29, tot atîţia din, I/arissa au fost făcuţi cetăţeni de. către autorităţile locale,
într-adevăr, unii se ocupau cu acordarea cetăţeniei la Larissa.
20. PLATON, .Gorg. .447 C** Socr aţe: Vreau să aflu care este puterea, artei lui [Gorgias], ce susţine şi ce te învaţă
el. Cît despre cuvîiitare ar putea s-o ţină, aşa cum spui, altădată...-r-, Co/&'£&s.: Cel mai bine să-1 întrebi chiar pe
el Socrate, căci tocmai aceasta avea în vedere în ctivîntarea lui. Cerea, adineaori, celor dinăuntru să-1 întrebe tot ce
vor si spunea că va da răspuns la toate. ~ 449 C Gorgias: Sînt unele răspunsuri, Socrate, care te obligă să ţii lungi
discursuri ; totuşi am să încarc să fiu cît mai concis cu putinţă.' încă şi cu aceasta mă laud, anume că nimeni nu
spune mai multe lucruri în mai puţine cuvinte decît mine. — Sacrale : De aceasta si este nevoie Gorgias; acum fă-
mi dovada conciziei tale, iar altădată a amplorĂ tale.
21. J>LATON, Menon 95 C Socrate, pe mine tnai ales asta, mă minunează la Gorgias, că nu-1 auzi niciodată pro-
miţînd aşa ceva [anume că îi învaţă pe oameni să fie virtuoşi], ba îşi si bate joc de ceilalţi cînd îi aude că promit; tot
* Traci. Liana Lupaş şi Petru Crcţia. ** Trad. de Al. Cizek.
45"
ce crede el este că pe oameni trebuie şă-i înveţi .cum să vorbească bine30.
22. — Gorg. 456 B [Gorgias spune lui Socrate ]: Ani sa-ţi dau o dovadă temeinică, Socrate : adesea, mergînd
împreună cu fratele meu şi cu alţi medici pe la cîte un bolnav, cum acesta nu voia să înghită leacul, nici să se lase
tăiat sau ars de medic, neputînd medicul să-1 convingă eu izbuteam fără alt meşteşug decît retorica,
22 a. OLYMPIOD. la PLATON., Gorg, 46, 11 (Norvin) Este bine de ştiut că Gorgias s-a dus la Argqs si acolo
locuitorii i-au arătat atîta ostilitate, încît au mers pînă la a impune o amendă celor care îi frecventau cursurile.
23. ARISTOT., Rhet. III, 3, 1406 b 14 O vorbă a iui Gorgias către rîndunică. Cînd si-a luat zborul, [pasărea], drept
pe spatele lui a scăpat un găinaţ: şi iată.un exemplu tipic de metaforă pentru poeţii tragici.; el a spus: „ruşine, o
Filomela!"31 Pentru o pasăre, dacă ar face aşa., ceva, nu este nici o ruşine, dar pentru o f aţă este un lucru ruşinos.
Mustrarea, aşadar, se potrivea pentru [pasărea] care fusese Filomeîa, nu însă şi pentru biata rîndunică.
24. PHILOSTR., V.S. I, Introd., p. 4',.4JKayser.. Gorgias luînd în derîdere pe Prodicos deoarece vorbea
adeseori despre subiecte învechite şi de multe ori repetate, şi-a permis să improvizeze cînd s-a ivit un prilej. .
Invidia, celor din jur nu-1 ocolea: la Atena se afla un.anume.Chairephon ... acest Chairephon32, dornic să curme
avîntul. verbului lui Gorgias spuse : ,,De ce oare, Gorgias,. bobul face ca stomacul să se umfle de gaze, dar nu face
ca focul să fie umflat ?" Gorgias, cîtuşi de puţin impresionat.de întrebare, .răspunse : „Acest lucru ţi-1 las ţie să-1 iei
în consideraţie ; eu unul atîta ştiu din vechime că pămîntul face să crească ferigi peste asemenea oameni".
25. PLATON, Phaidros 267 A Sperate .[către Phaidros l : Pe Tisias şi pe Gorgias sa nu-i pomenim oare? Pe ei, care
şi-au dat seama de faptul că probabilul merită mai multă consideraţie decît adevărul ? Pe ei care, prin puterea cuvîn-
tului lor, fac ca lucrurile mici să pară mari, iar cele mari sa pară mici ? CICERO, Erutus 12, 47 Locuri comune
[vezi Protagoras, fr. B 6] De fapt, Gorgias despre orice argument scria atît elogiul cît si blamul, deoarece, după
părerea lui acesta este meritul cel mai mare al oratorului si anume să
SPIRITUL CUMPÂNITOR. GORGIAS
confere {argumentului) un plus de valoare, prin laude, şi apoi iarăşi să-1 denigreze, prin critică.
26. PI/ATOJNT, Phileb. 58 A I/-am auzit . .. vorbind adesea pe Gorgias care spunea că arta persuasiunii diferă
mult de toate celelalte arte dacă ţinem seama că toate celelalte {arte) devin sclavele acestei arte, că i se supun de
bună voie şi nu prin constrîngere. CIOKRO, de invent. 5, -Gorgias din I/eoiitinoi, se poate spune, cel mai vechi retor,
considera că oratorul poate să vorbească cum nu se poate mai bine despre orice lucru.
27. PIETON, Gorgias 450 B [Gorgias către SocrateJ : întreaga ştiinţă a celorlalte arte, ca să zic aşa, are în vedere
oporaţiile manuale si alte acţiuni de acest fel, în timp ce retorica nu se îndeletniceşte cu asemenea operaţie manuală,
ci întreaga ei activitate şi împlinire eficace o realizează prin cuvinte. Pentru acest motiv consider eu că, pe bună drep-
tate, retorica este arta discursurilor. OLYMPIOD. la acest loc, p. 131 Jahn. Gramaticii consideră că două din
cuvinte şi anuma ,,operaţie manuală" (xsipo'Jpyvjâ) şi ,,execuţie manuală" (Kbpoxnţ) nu sînt în uz în dialectul
attic. Se vede însă că, deoarece vorbeşte Gorgias, Platon îi atribuie regionalisme siciliene. Se ştie doar că Gorgias
era din I/eon-tinoi.
28. PI/ATON, Gorgias 453 A [Socrate]: Mi se pare, Gorgias, că acum ai explicat destul de precis ce este după tine
arta retoricii şi dacă te-am înţeles bine, susţii că retorica este făuritoarea convingerii şi că întreaga ei acţiune, esenţa
ei către aceasta tinde. 455 A [Socrate]: Aşadar, retorica, după cum se vede esftî făuritoarea convingerii întemeiată pe
credinţă si nu pe învăţătură cu privire la lucrurile drepte şi nedrepte.
29. ARISTOT., Rhet. m, l, 1404 a 24 despre deosebirea dintre poezie şi proză. Deoarece se păx ea că poeţii chiar
dacă ar fi exprimat lucruri lipsite de însemnătate cîştigau totuşi din belşug o astfel de faimă (So^x), datorită stilului
folosit, din această cauză la început, proza avea o coloratură poetică, cum ar fi, da pildă, proza lui Gorgias. Şi pînă
astăzi încă majoritatea oamenilor lipsiţi de cultură sînt convinşi că astfel de prozatori scriu admirabil.
SYRIAN. in Hermog. I, 11, 20 [Dionys. Halicarn., de imitat. 8, 31, 13 t/s.] Gorgias a strămutat limbajul poetic
45$
în discursurile politice, socotind că un retor este altceva decît un prozator obişnuit. Lysias însă a făcut exact con-
trariul. Ibidem, I, 10, 13 [7, p. 30, 20 Us.J.
30. CICERO, Orator 12, 39 Se spune că aceste figuri retorice [antiteza, parisa etc.] au fost pentru întîia oară
folosite de Gorgias din Leontinoi; după el, de Theodoros din Byzantion şi de mulţi alţii pe care Socrate, în [Platou",
Phaidros, îi numeşte „logodedali". Cf. Protagoras, ir. A 26.
31. — — 49, 165 în această căutare a realizării unei compoziţii cît mai rafinate stilistic, ştim că Gorgias era de
neîntrecut.
32. — — 52, 175 Thrasymachos a fost primul care a introdus ritmul în scrierile în proză. Tot ceea ce a rămas
de la el este scris cu o tendinţă de a folosi ritmul direct supărătoare ... Gorgias, după Thrasymachos,:a folosit
pentru prima oară parisa, rimele, antitezele, care, de la sine, chiar dacă nu se urmăreşte acest lucru, au o cadenţă
ritmică cele mai adeseori. Dar el nu exagerează în această privinţă. (176) Gorgias este mai înclinat pentru acest gen
de artă oratorică şi abuzează fără reţinere de punctele de atracţie ce le conţine (festivitates) — cel puţin aşa crede
el că trebuie să procedeze; în schimb, Isocrate, deşi ca tînăr a fost elevul lui Gorgias pe cînd acesta se afla în
Thessaliala o vîrstă înaintată, nu foloseşte figurile destiî decît cu multă moderaţie. DIONYS., Isaios 19 Dîndu-nii
seama că nimeni nu 1-a întrecut pe Isocrate în frumuseţea stilului poetic şi în expresivitate, totodată sublimă şi so-
lemnă, de bună voie mi-am propus să-i las de-o parte pe cei pe car e-i ştiu inferiori în această privinţă. Gît despre
Gorgias din Xeontinoi, îl priveam ca pe unul care se abate de la normele obişnuite şi adesea cade în păcatul unei
exprimări puerile24.
33. ATHEN. V, 220 D [Dialogul lui Antisthenes] intitulat Politicul conţine o invectivă împotriva tuturor
iruntaşilor democraţiei ateniene; cel intitulat Archclaos, impotriva retorului Gorgias.
34. CLKM., Şir ornat. VI, 26 [II, 443, 4 St. j Din Mek-sagoras [FHG II, 21] au plagiat istoricii Gorgias din Xeontinoi
şi Eudemos din Naxos [FHG II, 20] şi, afară de aceştia, Bion din Proconnesos [FHG II, 19].
460
35. PHILOSTR.,^. 73 [II, 257, 2 ed. Teubner] Admiratorii lui Gorgias erau şi de bună calitate, si mulţi; în fruntea
acestora se aflau thessalieni care, în loc să spună : „a face retorică" spuneau: ,,a gorgianiza" (yopyiafr^v) ; după
aceştia, verbul a fost adoptat de toată lumea greacă ; adică de cei înaintea cărora Gorgias a vorbit la Olympia
împotriva barbarilor, suit pe postamentul (jSaXjStţ) templului. După cît se spune, şi Aspasia din Milet a modelat lim-
bajul lui Pericle după stilul gorgian. Critias şi Tucidide erau conştienţi că au împrumutat grandilocventa si gravitatea
stilului de la Gorgias, procedee adoptate totuşi la stilul lor personal, la Critias, cu multă eleganţă, la Tucidide, cu
multă forţa. Şi Eschine, socraticul, la care ai făcut nu de mult aluzie [scrisoarea este adresată luliei], remar-cînd că
încearcă în mod vădit să scrie cît mai simplu, ei bine, nici el tiu pregeta să-1 imite pe Gorgias în discursul său despre
Thargelia35, unde spune cam aşa (fr. 22 Dittmar : „Thargelia din Milet, venind în Thessalia, s-a însoţit cu Antiochos
thessalianul, care domnea peste toţi thessalienii"36. Recunoaştem aici propoziţiile succinte şi începutul improvizat37
specific discursurilor gorgiane cu mare trecere la mulţi scriitori, îndeosebi în cercurile de poezie epică.
B) FRAGMENTE
Despre nonexistent şi despre existent
1. ISOCR. 10, 3 încercăm să arătăm cum de-ar putea cineva să-1 întreacă pe Gorgias, care a îndrăznit să afirme că
nimic din cele exigente nu există, sau pe Zenon care [spune] că unele şi aceleaşi lucruri sînt posibile şi imposibile.
15, 268 Discursurile vechilor înţelepţi dintre care unul a spus că mulţimea nedefinită (aTcsipov TO 7r>.v)6oţ) e atri-
butul celor existente (TCOV 6vrtov), Cmpedocles că acestea ar fi patru, adăugind Philia si Neikos, Ion38 nu mai
multe decît trei, Alkmaion39 doar două, Parmenides şi Melissos, una, iir Gorgias nici una40.
2. DI,YMP. in PLAT. Gorg., p. 112 Jahn [vezi A 10] Despre acest lucru scrie şi Gorgias. I/ucrarea Despre natură nu
era încă definitivată în Olimpiada a 84-a [444—441 î.e.n.].
B) FRAGMENTE
461
3. SEXT., Adv. math. VII, 65 şi urm. Gorgias din I/eon-tinoi a făcut şi el parte din categoria acelora care exclud
orice criteriu (TO xpiTrjptov) de adevăr, dar nu prin obiecţii similare celor aduse de şcoala lui Protagoras. în
scrierea Despre nonexistent sau Despre natură®-, enunţă trei sentente de bază care se înlănţuie: una, care este
totodată si prima teză, anume despre faptul că nimic nu există; a doua, teza conform căreia dacă totuşi [ceva] există,
nu poate fi reprezentat de om; a treia teză e cea conform căreia dacă [acel ceva] ar fi reprezentat, nu poate fi
comunicat şi nici explicat altora. (66) Că nimic nu există, el argumentează în felul următor : dacă există [ceva], acel
[ceva] este, fie existentul, fie nonexistentul, fie laolaltă [existentul si nonexisteutul]. Dar nu este nici
existentul, după cum va stabili ulterior, nici nonexistentul, după cum se va statornici, nici totodată existentul si
uonexistentul, după cum va explica el mai departe ; aşadar, nu există nimic. (67) Şi nici nonexistentul nu este;
căci dacă este nonexistentul, totodată el este şi nu este : în măsura în care este conceput ca nonexistent, nu este, dar
în măsura în care nonexistentul este, totuşi el este. Rezultă absurditatea că ceva totodată este si nu este existent. Deci
nonexistentul nu este42. Dealtfel, dacă nonexisteutul este, atunci existentul nu va exista, căci acestea se bat'cap în
cap : dacă pentru nonexistent este admis predicatul „este", atunci pentru existent va trebui admis acela de ,,nu este",
or, cum existentul nu poate în nici un caz să nu fie, în acest caz nu poate să fie nici nonexistentul. (68) Dar nu este
nici existentul43. Căci dacă ar fi, atunci este fie veşnic, fie creat, fie laolaltă veşnic şi creat; dacă însă nu este nici
veşnic, nici creat, nici una, nici alta, după cum vom demonstra, ajungem la concluzia că^ existentul nu este. într-
adevăr, existentul fiind etern, <să pornim de aici), nu are nici un început (âpx^). (69) In adevăr, tot ceea ce devine44
are un început, dar ceea ce este etern (dtStov) nu are început, căci este postulat ca fiind nenăscut; neavînd un început
este nelimitat (arc ap o v) ; dacă este nelimitat, nu se poate afla în nici un loc ; căci dacă s-ar afla într-un loc, acel
ceva în care se află ar fi altceva decît el, [î-ar depăşi], în acest caz însă existentul n-ar mai putea fi^ nelimitat
(aTrstpov), înconjurat cum se află de ceva45. Căci conţinătorul este mai mare decît ceea ce conţine. Con-
462
cluzia este că nelimitatul nu se află nicăieri. (70) Şi nici nu poate fi conţinut în sine însuşi, căci astfel conţinătorul şi
conţinutul s-ar confunda, iar existentul ar deveni dublu, şi anume „loc" şi „corp" (TOTTO:; y.v.i aooâ). Aşa ceva
însă este o absurditate. Prin urmare, existentul nu se află conţinut nici în el însuşi. Dacă deci existentul este veşnic, el
este nelimitat, iar dacă e nelimitat, nu se află în nici im loc, si dacă nu este în nici un loc, înseamnă că nu există.
Admiţînd aşadar veşnicia existentului, el nu poate fi asociat unui început. (71) Dar existentul nu poate fi nici născut;
căci dacă s-ar fi născut, ar fi apărut fie din existent fie din nonexistent. Bl nu s-a născut din existent, căci, dacă exis-
tentul este, el nu s-ar fi născut, ci ar fiinţa dinainte; şi nici din nonexistent, căci ceea ce nu există nu poate genera
ceva, din cauză că ceea ce generează trebuie în mod necesar să participe într-un fel oarecare la o modalitate de exis-
tentă (uTrap^scoţ Tivoţ). Prin urmare, existentul nu este născut. (72) în conformitate cu cele de mai sus, nici [cele
două] posibilităţi nu pot fi admise, şi anume a fi veşnic si totodată născut: aceste posibilităţi se exclud una pe alta.
Dacă existentul este veşnic, înseamnă că nu s-a născut şi, dacă s-a născut, înseamnă că nu este veşnic, în concluzie,
dacă existentul nu este nici veşnic, nici născut, nici veşnic şi născut, înseamnă că nu este existent. (73) în altă ordine
de idei, dacă [existentul] este, atunci este sau unu, sau multiplu; dar, cum se va stabili îndată, nu este nici unu, nici
multiplu46, deci existentul nu există, în adevăr, dacă ar fi unu, ar avea atributele cantităţii, ale continuităţii, ale
mărimii, ale corporalităţii; dar, dacă ar avea unul din aceste [predicate] n-ar mai fi unu; căci, luat în considerare
cantitativ, va fi divizibil, fiindcă [dată fiind] discontinuitatea, se va secţiona; la fel şi cu mărimea, concepută ca ceva
care nu va putea fi divizat; în cazul corporalităţii va avea trei dimensiuni: lungime, lăţime şi grosime. Prin urmare,
este peste putinţă să afirmăm că existentul n-ar fi nimic din toate acestea. Să conchidem deci că unu nu este existent.
(74) Dar nici multiplul nu există : căci, dacă nu este unul, nu este nici multiplul. Multiplul este o punere laolaltă
(auvQecTK;) a celor luate unul cîte unul. De aceea, în caz că dispare unul, odată cu el dispare si multiplul47. După
cum reiese clar din aceste [argumente] nu este nici existentul,
B) FRAGMENTE
463
nici nonexistentul. (75) Că ambele nu există, adică nici existentul şi nici nonexistentul, este uşor să ne facem o
socoteală, în cazul cînd este existentul cit şi nonexistentul, înseamnă că nonexistentul este totuna cu existentul, în
măsura în care priveşte existenta (OCTOV im TCO stivat.)48. Şi din această cauză nu există nici unul, nici celălalt.
S-a convenit doar că nonexistentul nu este, iar acum se vede că existentul este unul şi acelaşi lucru cu nonexistentul.
în concluzie, nu există nici existentul. (76) Adevărul este că odată stabilit faptul că existentul este totuna cu non-
existetitul, nu este cu putinţă ca amîndouă „să fie" ; căci, dacă sînt două [entităţi diferite], nu pot fi unul şi acelaşi
[lucru] şi dacă sînt unul si acelaşi <lucru>, nu pot fi două [lucruri diferite]. De unde, concluzia că nimic nu este. Căci
dacă nu este existentul, nici nonexistentul şi nici amîndouă laolaltă, iar în afară de acestea nu pot fi concepute alte
posibilităţi, atunci nimic nu este49.
(77) Să arătăm acum că, chiar dacă ar exista ceva, pentru om [acel ceva] s-ar afla în postura de a f i incognoscibil si
de neconceput. Dacă admitem, aşa cum pretinde Gor-gias, că ceea ce gîndim nu are existenţă, însemna că ceea ce
este existent nu este gîndit (TO 6v ou 9povsiTat). Aşa ceva este logic. De pildă, dacă în conţinutul gîndirii se află
predicatul de „alb" şi dacă însuşirea de „alb" poate fi gîndită, atunci, prin analogie, dacă pentru acel ceva ce e gîndit
se constată nonexistenţa, înseamnă că pentru cele existente se va predica în mod necesar imposibilitatea de a fi
gîndite. (78) Iată de ce concluzia că „dacă ceea ce gîndim nu are existenţă, atunci nici ceea ce există nu poate fi gîn-
dit"50 apare sănătoasă şi plină de bun simţ. Adevărul este că ceea ce noi gîndim — să o luăm de aici — nu există,
după cum vom demonstra ; prin urmare, existentul nu este gîndit. Este deci evident că ceea ce gîndim nu există. (79)
în adevăr, dacă ceea ce gîndim ar exista, ar trebui să admitem că există toate cele pe care le gîndim, oricum ar fi ele
gîndite. Aceasta însă e absurd. Nu înseamnă că, dacă cineva se gîndeşte la un om care zboară sau la nişte care ce
aleargă pe suprafaţa mării, omul zboară în adevăr, sau carele chiar si aleargă pe mare. Concluzia este că ceea ce este
gîndit, nu este existent. (80) Afară de aceste argumente, dacă într-adevăr ceea ce este gîndit ar fi existent, ar trebui să
l
464
admitem că nonexistentul nu poate fi gîndit, deoarece contrariile se definesc prin predicate contrarii. Or, contrariul
existentului este nonexistentul, Iată de ce, în chip absolut, dacă existentului i se atribuie predicatul de „a putea fi
gîndit", nonexistentului îi va corespunde predicatul ,,a nu putea fi gîndit". Ceea ce este absurd. De pildă, Scylla, şi
Himera, si multe alte lucruri care nu există, iată că totuşi sînt gîndite. Rezultă deci că, ceea ce exista nu [poate] fi
gîndit51. (81) Ar fi ca şi cum — dat fiind că cele ce sînt văzute, de aceea sînt numite „văzute", pentru că sînt văzute,
şi că cele ce se aud, de aceea sînt numite „auzite", pentru că se aud, — noi am exclude cele ce se văd pentru că nu se
aud, sau am nega cele ce sînt auzite pentru că nu sînt văzute (fiecare în parte se cuvine judecat după percepţia
respectivă şi nu după alta)52; astfel stau lucrurile şi cu cele ce sînt gîndite, chiar daca nu pot fi văzute prin simţul
văzului, nici auzite prin simţul auzului; ele totuşi există, deoarece sînt percepute după un criteriu care J e este
propriu. (82) Dacă cineva se gîndeşte la care alergînd pe mare, chiar dacă nu le zăreşte, ar însemna să dăm crezare că
există care alergînd pe mare. Dar aceasta este o absurditate. Existentul, aşadar, nu poate fi gîndit, nici sesizat53.
(83) Dar, să presupunem că ar putea fi gîndit de noi; altcuiva însă tot n-ar putea fi comunicat. Căci daca cele
existente sînt susceptibile de a fi văzute şi auzite şi, în general vorbind, perceptibile — căci referinţa priveşte
lucrurile exterioare nouă — iar dintre acestea, cele vizibile sînt percepute prin văz, iar cele ce sînt auzite, prin auz şi
nu viceversa —, cum ^s-ar fi oare cu putinţă ca acestea să fie semnalate altuia ? (84) Mijlocul nostru de semnalizare
este cuvîntul (Xoyoc;), dar cuvîntul nu înseamnă nici lucrurile (subiacente : UTroxetfzeva)., nici existentul. Prin
urmare, celor .ce receptează [cuvintele noastre], nu le semnalăm lucrurile, ci numai cuvîntul, care este altceva decît
lucrurile54, în acelaşi chip deci, în care ceea ce este vizibil nu poate deveni audibil şi invers, tot aşa şi existentul, de
vreme ce este ceva exterior nouă, nu coincide cu cuvîntul nostru. (85) Şi dacă [lucrurile existente] nu coincid cu
cuvîntul, nu pot fi comunicate altcuiva. Cuvîntul — susţine el — este produsul unei acţiuni exercitate asupra noastră
de lucru-
B) FRAGMENTE
465
rile din exterior [cu alte cuvinte, a lucrurilor sensibile]. Să luăm un exemplu. Din contactul cu un gust se naşte în
mintea noastră cuvîntul care corespunde acestei calităţi; din contemplarea unei culori, cuvîntul corespunzător acestei
culori. Admis acest lucru, cuvîntul nu reproduce ceea ce este exterior, ci ceea ce este exterior e aceea ce conferă
cuvîntului un sens. (86) Dealtfel, nu este cu putinţă să susţii că, aşa cum sînt reale [în mod obiectual] lucrurile care
pot fi văzute si auzite, tot aşa s-ar întîmpla şi cu vorbirea; că, din faptul existenţei ei [a vorbirii] în virtutea unui sub-
strat real, ar rezulta putinţa ei de a reproduce lucrurile care există datorită substratului lor real (TOC U7coxd|jisva
xod OVTOC). Chiar presupunînd că vorbirea — spune el (Gor-gias — are un substrat obiectual, totuşi ea diferă de
toate celelalte lucruri obiectuale. Cuvintele diferă în cel mai înalt grad de corpurile vizibile. Căci unul este organul
prin care se face perceput vizibilul şi altul acela în virtutea căruia vorbim : în adevăr, vorbirea nu ne poate informa
despre multe din lucrurile ce fiinţează în mod real, întocmai cum acestea nu-si pot revela natura, unul altuia55. (87)
în fata acestor grave probleme fără ieşire (yjTropr^vov), ridicate de Gorgias, dispare în ce le priveşte — însuşi
criteriul adevărului (TO Tvjţ âXyjSsia? xpiTyjpiov).. Căci despre nonexistent, non-cognoscibil, noncomunicabil nu
există nici un criteriu [de apreciere].
3 a. PSEUDO-ARISTOTEL, De Melisso, Xenophane, Gor-gia, C. 5-6, 979 a 11-980 b 21 (ed. H. Diels, Abh. der
Beri. Akad., 1900). Gorgias afirmă că nu există nimic. Dacă totuşi ceva există, nu poate fi cunoscut; dacă, să zicem,
ceva există şi poate fi cunoscut, nu este comunicabil altora. (2) Că nu există nimic, el argumentează astfel: dacă com-
parăm doctrinele celorlalţi filosofi care, făcînd speculaţii despre cele existente, susţin, pe cît reiese, unii împotriva
celorlalţi, principii care se bat cap în cap — unii afirmînd că existentul este unu si nu multiplu, alţii, dimpotrivă, că
este multiplu şi nu unu; unii, susţinînd că cele existente sînt născute, alţii, că nu sînt născute, ei bine împotriva
ambelor tabere a tras propria sa concluzie şi anume că nimic nu^ există. (3) în adevăr, el spune că, dacă ceva ar
exista, ar fi în chip necesar sau unu sau multiplu, că cele existente vor fi sau nenăscute sau născute; dacă însă se
admite că nu
30 — Filosofia greacă pînă la Platou — voi. II partea 2-a
464
y,9?
SPIRITUL CUMPÂNITOR. GORGIAS
anul, nici multiplul, nici nenăscutul, nici născu->. nu există nimic. Căci, dacă ceva ar exista, ar , sau alta din aceste
două posibilităţi. Că existentul nici unu nici multiplul, nici nenăscut, nici născut, ei ^ i asupră-şi să demonstreze, în
parte, urmîndu-1 pe Meiissos, în parte, pe Zenon, după ce făcuse anterior propria sa demonstraţie, în care se afirmase
că nu poate fiinţa nici existentul, nici nonexistentul. (4) Căci, dacă nonexistent „este" nonexistent, înseamnă că
nonexistentul nu va fi mai puţin decît existentul, în adevăr, nonexistentuî în virtutea lui „este", este nonexistent si
existentul este existent, aşa că faptul nonexistentei lucrurilor nu este cu nimic mai puţin decît faptul existentei lor. (5)
Dacă, indiferent cum stau lucrurile, nonexisteutul este, atunci [Gorgias] susţine că existentul, care este contrariul
[nou-existentului] nu este. Căci, dacă nonexistentul este, logica cere ca existentul să nu fie. (6) Nimic, deci — afirmă
el — nu poate exista, dacă existentul şi nonexistentul nu sînt unul şi acelaşi lucru. Apoi, [afirmă] că, chiar de ar fi
unul şi acelaşi lucru, şi în acest caz tot n-ar exista nimic; din moment ce nonexistentul nu este, în felul acesta nici
existentul nu poate fi, de vreme ce este unul şi acelaşi lucru cu nonexistentul. Aceasta, aşadar, este prima sa teză.
C.6 (1) Nu rezultă însă în nici un fel, din argumentele pe care le-a adus, că nimic nu există; în felul în care pro-
cedează, si argumentele susţinute de alţii pot fi respinse. (2) Dacă, nonexistentul „este", sau „este" în sensul absolut
al cuvântului, în ac^st caz nu apare ca o necesitate logică ; dimpotrivă, este ca atunci cînd ai lua două entităţi, dintre
care una „este", iar cealaltă „nu este" ; adevărul este că una există, cealaltă nu, deoarece existentul este, în vreme ce
nonexistentul nu este existent. (3) De ce, aşadar, să nu fie posibil nici existentul, nici nonexistentul şi dimpotrivă, nu
e posibil ca să fie ambele ipostaze, fără să fie cu putinţă altă alternativă ? în fapt, Gorgias spune că nonexistentul n-ar
fi cu nimic mai puţin decît existentul, admiţînd astfel că nonexistentul este „ceva" dacă ţinem seama că nimeni nu
susţine că nonexistentul nu există sub o formă oarecare. (4) De aici rezultă că dacă existentul este nonexistent, în
felul acesta nici nonexistentul n-ar putea fiinţa în mod similar cu existentul, deoarece unul este nonexistent, cela-
FRAGMENTE
467
lalt, în plus, este. (5) Mai departe, dacă cele afirmate ar fi adevărate în sens absolut (şi cît de straniu ar suna propo-
ziţia „nonexistentul este"), dacă ar fi aşa, rezultă oare că Totul nu este, mai degrabă decît că este ? Problema pusă
astfel, se pare că sîntem nevoiţi să ajungem la o încheiere contrară. (6) Dacă într-adevăr nonexistentul este, de ase-
menea şi existentul, înseamnă că totul este, pentru că atît ceea ce este cît şi ceea ce nu este, există. Căci, ţinînd seama
de faptul că ceea ce nu există este, nu urmează neapărat că ceea ce este nu există. (7) Daca cineva ar trage concluzia
— anume că ceea ce nu este ar putea exista si ceea ce este n-ar putea — n-ar fi mai puţin adevărat că ceva tot este.
(8) Apoi, dacă existentul si nonexistentul sînt unul şi acelaşi lucru, (înseamnă) că nimic altceva n-ar mai putea f i faţă
de cele ce sînt, întocmai cum afirmă [Gorgias] însuşi. Astfel, dacă nonexistentul şi existentul sînt unul şi acelaşi
lucru, si dacă existentul nu este, întocmai ca şi nonexisteutul, atunci nu mai există nimic altceva. Inversînd
raţionamentul, poţi la fel de corect să afirmi că totul este. (9) După acest raţionament, anume că existentul este unul
şi acelaşi lucru cu nonexistentul, el ridică o altă întrebare: dacă existentul este, oare este el necreat sau creat ? Dacă
este necreat, îl presupune infinit, după propoziţiile formulate de Melissos [fr. B 2]; dar infinitul nu poate fi în nici un
loc. Nici, de fapt, n-ar putea fi conţinut în sine însuşi, nici în altceva, pentru că în felul acesta am avea de-a face cu
două infinite, conţinutul şi acel ceva care conţine. Dacă însă nu se află în nici un loc, înseamnă că nu e nicăieri, în
conformitate cu argumentul lui Zenon despre spaţiu [fr. A 24J. (10) Din aceste motive, aşadar, nu este nici necreat,
cu siguranţă însă nici creat. Căci nimic nu se poate naşte din ceva <care fiinţează), nici din nonceva; căci, dacă acel
ceva care fiinţează s-ar transforma n-ar mai fi prin sine însuşi acel ceva, şi tot aşa şi nonexistentul, dacă ar deveni
[ceva] n-ar mai fi nonexistent. (11) Dar, devenirea este posibilă din existent; dacă într-adevăr nonexistentul nu este,
nimic nu se poate naşte din nimic. Mai departe. Dacă nonexistentul este prin sine însuşi, din aceleaşi motive pentru
care nimic nu se poate naşte din existent, tot aşa nu se poate ivi nici din nonexistent. (12) Prin urmare, admitînd că
ceva există, acel ceva trebuie să fie în mod necesar sau născut
468
sau nenăscut, ceea ce este imposibil, adică este imposibil ca ceva să existe. (13) Şi încă : dacă ceva există, zice
Gorgias este sau unu sau multiplu . .. (lacună) (14) Nimic, spune el, de asemenea, nu se poate mişca. Dacă [ceva] s-ar
mişca, n-ar mai fi ceea ce este, existentul ar deveni nonexistent şi [astfel] nonexistentul ar fi generat. (15) Dacă s-ar
mişca şi totodată s-ar deplasa, nemaifiind continuu, existentul s-ar separa şi, în acest caz, nici în această privinţă n-ar
mai fi existent; si dacă se mişcă în indiferent care parte, în indiferent care parte tot împărţit este56. (16) Şi dacă aşa
stau lucrurile, existentul nu se găseşte nicăieri, ci este în defecţiune — pretinde Gorgias — acolo unde s-a divizat; el
foloseşte expresia „s-a divizat", cînd se referă la existent, în loc să folosească termenul de „vid" aşa cum stă scris în
raţionamente atribuite lui Leucippos.
(17) Dacă aşadar [existentul] este nimic, el zice ca demonstraţiile sînt înşelătoare. Căci toate obiectele care pot fi
gîndite trebuie să existe, iar nonexistentul, chiar dacă nu este, cu toate acestea tot trebuie gîndit. (18) Dacă ceea ce
spune este adevărat, n-ar mai exista falsul57, si atunci — după cum afirmă el — nu ar mai fi fals că pe suprafaţa
mării aleargă care de curse în întrecere; căci tot ceea ce este gîndit ar fi în chip egal conform [cu obiectul gîndit]. (19)
Drept urmare, lucrurile văzute şi auzite există numai în măsura în care sînt gîudite de fiecare; ceea ce nu poate fi
gîndit, nu este, dar nu tot ce poate fi gîndit este, şi chiar dacă n-ar fi acesta motivul, cu toate acestea, cum nimic nu
există mai adevărat decît ceea ce vedem, tot aşa nimic nu există mai adevărat decît ceea ce gîndim. (20) Şi cum, în
primul caz, trebuie sa admitem că mulţi văd aceleaşi lucruri, şi în al doilea trebuie admis că mulţi gîndesc aceleaşi
lucruri ... care însă anume sînt cele adevărate, aceasta rămîne nedezlegat; aşa că, chiar dacă ele există, pentru noi
lucrurile ar rămîne incognoscibile.
(21) Şi încă, dacă ar fi cognoscibile, în ce chip — notează Gorgias — cineva ar putea să le comunice altcuiva ? Căci
ceea ce este perceput de cineva prin simţul vederii, cum ar putea el oare să exprime acel ceva prin cuvînt (Xoyoţ) ?
Sau cum ar fi cu putinţă ca mesajul să devină clar pentru cine ascultă fără să fi văzut el însuşi [lucrul l ? După cum
simţul vederii nu percepe sunetele, tot aşa nici
B) FRAGMENTE
469
auzul nu percepe culorile, ci sunetele. Vorbitorul, ce e drept, pronunţă [cuvinte], dar nu pronunţă nici culoarea, nici
obiectul [perceput]. (22) Prin urmare, acel lucru despre care un'individ nu are un concept (ayj svvost) propriu58, cum
ar putea oare să-1 conceapă în minte prin intermediul altcuiva care vorbeşte, sau prin intermediul indiferent oricărui
alt semn59 [convenţional], care e diferit de obiectul [semnalizat j ? Nu va trebui el mai degrabă, dacă este o culoare,
sa o vadă, ori dacă este un zgomot, să-1 audă ? Pentru a se exprima, vorbitorul nu foloseşte un sunet sau o culoare, ci
cuvîntul. Dar nu este posibil ,,să gîndeşti" (5&avost0ou) o culoare, ci numai să o vezi, nu e posibil ,,să gîndeşti" un
sunet, ci numai să-1 auzi. (23) Şi încă, dacă, să zicem, am putea admite cunoaşterea si exprimarea a ceea ce se
cunoaşte, cum oare ar fi cu putinţă ca cel care ascultă sa-şi reprezinte conceptual (evvoô-si) acel obiect ? Nu este
doar cu putinţă ca unul şi acelaşi lucru să se afle în acelaşi timp în doi receptori, separaţi între ei, căci, în acest caz,
unul ar deveni doi. (24) Şi încă, mai spune [Gorgias], dacă ar fi adevărat că unul şi acelaşi obiect [al gîndirii] s-ar afla
în mai multe persoane, n-ar însemna că le apare în acelaşi fel, deoarece aceste persoane nu se aseamănă întru totul
între ele, nici nu se află într-o condiţie identică. Căci, dacă ar fi într-o condiţie identică, ar fi o persoană, iar nu două.
(25) în mod evident nici măcar una si aceeaşi persoană nu încearcă senzaţii similare în acelaşi timp, ci anumite
senzaţii prin intermediul văzului, altele prin intermediul auzului. Şi încă, în chip diferit acurn fată de trecut. (26) Şi
astfel, concluzia este că nimic nu există. Şi chiar dacă ar exista, nimic n-ar putea fi cunoscut; chiar dacă ceva ar putea
fi cunoscut, nimeni n-ar putea să-1 facă cunoscut altcuiva, din motivul că lucrurile nu sînt cuvinte, şi pentru că
nimeni nu-şi formează [prin acelaşi cuvînt] acelaşi concept ca un altul60. Toate aceste aporii se află şi la alţi filosofi,
mai vechi încă61, aşa încît, în studiile referitoare la gîndirea lor, cercetarea trebuie să se extindă şi asupra acestor
probleme. 4. PI/ATON, Menon 76 A si urm. Menoti: — Şi ce spui tu că este culoarea, Socrate ? — Socrate: Vai,
Menon, ce lipsă de respect! Ceri unui om bătrîn, ca să-1 încurci, să-ţi răspundă la întrebări, iar tu nu vrei nici măcar
să-ţi aminteşti ce spune Gorgias că este virtutea şi să-mi spui
470
şi mie. — Men.: întîi răspuude-mi tu, Socrate, şi apoi îţi voi spune şi eu. — Socr. : Chiar şi legat Ia ochi, ileiion,
cel care stă de vorba cu tine şi-ar putea da seama cit eşti de frumos şi ca te mai îndrăgesc încă destui. — Men.: De ce
spui asta ? — Socr.: Fiindcă, vorbindu-mi, nu iaci decît să dai porunci. Aşa fac numai cei răsfăţaţi care se
poartă ca nişte tirani cît sînt tineri ... Am să-ti fac pe plac aşadar şi am să-ţi răspund. — Men. : Fa-mi această mare
plăcere. — Socr. : Vrei să-ti răspund în felul lui Gorgias, ca să mă poţi urmări mai uşor ? — Men.: Vreau,
cum sa nu. — Socr.: Nu spuneţi voi [Meiion şi Gorgias], după teoria lui Kmpedocles, ca din lucruri pornesc nişte
emanaţii ?62 — Men.: Desigur. — Socr.: Şi că în lucruri există nişte pori spre care si prin care circulă emanaţiile ?
— Men.: Chiar aşa. ~ Socr.: Şi că, dintre emanaţii, unele se potrivesc cu anumiţi pori, iar altele sînt prea nuci
sau prea mari pentru ele ? — Men. : întocmai. — Socr. : Pe de altă parte există, nu-i aşa, ceva pe care îl numeşti
vedere? — Men.: Da. — Socr.: Atunci, cum zice Pm-dar, ,,înţelege-mi vorba" : culoarea este o emanaţie a figu-
rilor (^pr;jjict76i>v) pe potriva vederii si, ca atare, perceptibilă. — Men. : Socrate, ai dat un răspuns care mi se pare
excelent. — Socr.: Probabil fiindcă am vorbit aşa cum eşti tu obişnuit. Şi totodată înţelegi, cred, că ai putea scoate
de aici si o definiţie a vocii, a mirosului şi a multor altor lucruri de acelaşi fel. — Men.: Chiar aşa. — Socr.: Răs-
punsul acesta este vrednic de o tragedie63, de aceea îţi place mai mult decît definiţia figurii. — Men. : Ce-i
drept, îmi place. — Socr.: Dar nu este mai bun, o fiu al lui Ale-xidemos; am convingerea că prima definiţie
era mai bună*. ^
5. THI-OPHRAST., de igne 73, p. 20 Cauza, pentru care prin expunerea la soare se aprinde o substanţă combustibilă
prin reflecţia frazelor] asupra unui corp şlefuit, în vreme ce {aceeaşi substanţă) nu se aprinde la foc, este următoare a
: fineţea particulelor care constituie soarele şi intensitatea crescîiidă, treptat, a puterii de reflecţie [a razelor]. Focul
nu poate [face acelaşi lucru], pentru că este constituit in chip diferit. Reflectarea razelor solare, în schimb, atunci
* Traducere de Al. Cizek, preluata din voi. PLATON, Ofere, II.
B) FRAGMENTE
471
cînd ajunge pînă la substanţa inflamabilă, prin efectul concentrării şi a finetei sale, poate să o aprindă; focul nu poate,
fiind lipsit de ambele calităţi menţionate. Flacăra mai izbucneşte apoi dintr-o lentilă, sau dintr-o placă de bronz sau
din argint pentru că <aceste metale} sînt lucrate într-un anumit chip şi nu, cum afirmă Gorgias, si cum crede şi un
altul, deoarece focul trece prin porii [acestor corpur i]64.
Discursul funebru65
(cf. A l (5))
5 a. [fr. 14 Sauppe, Orat. Att. II, 131] ATHANASIUS Alexandr., Rhet. Gr. XVI, 180, 9 Rabe. Al treilea gen de
retorică este acela care prin glume copilăreşti, nesărate, stîrneşte aplauze, în fond, nu este altceva decît o formă de
josnică linguşire. A devenit totuşi obiect de exerciţiu stilistic şi raţionamente greşite în şcolile lui Thrasymachos şi a
lui Gorgias — în care parisa sînt prea mult folosite — fărâ a se face distincţia cînd sînt oportune şi cînd nu. A fost
adoptat şi de mulţi alţii, dar cu multă abilitate de Gorgias însuşi, atît <(în exprimarea} unor concepţii serioase cît şi în
unele figuri de stil. Gorgias, tocmai în Discursul funebru, găsind, după această direcţie retorică, că este prea puţin să
spună vulturi, a spus ,,m orminte caretră-iese"; cît este de greşită exprimarea acestei noţiuni o relevă si Isocrate, cînd
zice ... [fr. B.l] PSEUDO-LON-GINUS, Tratatul despre sublim 3, 2 Gorgias din I/eontinoi este perfect ridicol cînd
scrie: Xerxes : Zeus al perşilor şi vuituri: morminte care trăiesc.
5 b [fr. 4 Sauppe, Orat. Att. II, 129] PHILOSTR., V.S. I, 9, 5 [A l, 5] Victoriile împotriva barbarilor se cuvin cîntate
în imni [de slavă], cele împotriva grecilor prin threnos-uri66.
6. [5] PLANUDES, ad Hermog. V, 548 Walz. Dionysios cel Bătrîn, vorbind despre Gorgias în cartea a doua a Carac-
terelor sale scrie aşa: ,,nu am putut să-mi procur <ca să citesc) cuvîntările lui judiciare, ci numai pe acele politice şi
încă numai cîteva cuvîntări-model, majoritatea cu caracter epideictic. Iată un exemplu de stil al discursurilor sale
472
(face elogiul acelor atenieni care s-au distins în război): ce oare le-a lipsit acestor oameni de valoare din toate cîte
trebuie să constituie valoarea oamenilor ? Şi ce-au avut oare în pîus, dintre cele ce nu era absolut necesar sa aibă ?
Măcar de-aş putea să exprim cele ce vreau, măcar de-aş voi să spun cele ce trebuie, ferindu-mă astfel de Nemesis,
divina, şiscăpînd de pizma oamenilor. Aceşti oameni posedau o virtute care ţine de divin, dar moartea nu i-a cruţat,
ca pe oricare alte fiinţe umane. Punînd în nenumărate rînduri adevărata echitate înaintea legilor atotputernice,
corectitudinea raţionamentelor (Aoyoi) lor înaintea literei legii67, ei considerau ca singura lege de origine divină si
universală <să ştii) .< să vorbeşti sau să taci asupra unui lucru oportun, la momentul oportun68; de asemenea, <să
ştii) cînd trebuie să-1 faci sau să renunţi la el. Mai presus de orice două fost-au lucrurile pe care le-au cultivat cu
precădere, din cele ce se cuvin cultivate : agerimea spiritului si a trupului, spiritul, pentru a putea chibzui, trupul,
pentru a îndeplini <cele ce-au chibzuit) ; au devenit protectorii celor împilaţi pe nedrept si s-au răzbunat pe aceia care
si-au clădit bunăstarea prin nedreptate ; s-au dovedit a fi fără ezitări în faţa a tot ce este folositor, moderaţi, faţă de
convenienţe (TO Tcp^Tiov); prin înţelepciunea raţionamentelor <au ştiut) să potolească lipsa de înţelepciune a
pornirilor <violente)*; repezindu-i pe cei care meritau să fie repeziţi, blînzi cu cei blînzi, fără temeri faţă de cei lipsiţi
de temeri, arătîndu-se teribili în împrejurări teribile. Ca mărturie <a unor asemenea însuşiri) au înălţat trofee <care să
marcheze) victoria asupra duşmanilor, statui voiiive în cinstea lui Zeus, monumente comemorative pentru ei înşişi,
fără să fie lipsiţi de experienţa sentimentului războinic ce-1 aveau înnăscut, nici de aceea a unei iubiri legiuite, nici
de experienţa exerciţiilor cu arrnc, nici de aceea a prea-frumoasei epoci în care domneşte pacea. Prin rectitudinea
<firii> lor au trăit în respect faţă de zei ; s-au arătat piosi faţă de părinţii lor prin faptul că erau mereu gata să le dea
ascultare ; drepţi faţă de concetăţenii lor, de la care cereau acelaşi lucru; plini de devotament pentru prieteni, în
virtutea fidelităţii. Iată deci cum înţelegem de
* întregirea lui Sauppe ; Timpanaro Carcliiii propune neală) ţinînd seama de fr. B 8.
(îndrăz-
B) FRAGMENTE
ce — deşi sînt morţi — dorul nostru {pentru ei> nu poate muri. Acest dor nemuritor trăieşte, în corpurile noastre,
care nu sînt nemuritoare, după nişte oameni care nu mai trăiesc.
Discursul olimpic
(cf. A l, 4)
7. ARISTOT., RheL III, 14, 1414 b 29 Exordiul în genul epideictic îşi găseşte subiect într-un elogiu sau într-un blam.
De pildă, Gorgias începe astfel Discursul său olimpic: „Eleni, demni de admiraţia tuturor..." El ii laudă pînă şi pe
organizatorii jocurilor solemne (TTOCV-
8. CWÎM. AI,EX. [0], Strornat. I, 51 [II, 33, 18 St.] _şi în lupta noastră pentru întîietate avem nevoie de două virtuţi,
după cum susţine Gorgias din I/eontinoi: îndrăzneală şi înţelepciune; îndrăzneală, pentru a înfrunta primejdia,
înţelepciune, pentru a cunoaşte ceea ce e avantajos69. Căci cuvîntul70, întocmai ca sunetul chemării la întreceri de la
Olimpiade invită pe cine este dornic să participe, dar îl încoronează numai pe cel care poate învinge.
Sa [01 PivtJT., Coni. praec. 43, p. 144 B—C Odată, pe cînd Gorgias din Leontinoi citea în fata grecilor la Olympia
un discurs despre concordie 6jj.6voi,a, Melanthios exclamă l „Oratorul ne îndeamnă pe noi la bună înţelegere, în
vreme ce (la el acasă) el, sotia]si femeia de serviciu, deşi sînt numai trei persoane [particulare] nu izbutesc să se
înţeleagă".
Discursul pythic
9 [6] rmu)STR., 7.5. I, 9, 4 = A l, 4.
Elogiul către eleeni
10 [7] ARISTOT., Rhet. III, 14, 1416 a (exemplu de exordium care constă într-o scurtă formulă). Astfel este
Elogiul către eleeni, compus de Gorgias; fără alt preambul sau alte pregătiri, discursul începe aşa : „Elis, ferice oraş
!".
Elogiul Elenei71
11. (1) Buna rînduială72 o aduce în cetate vrednicia bărbaţilor, în trup frumuseţea, în suflet înţelepciunea, în acţiune
virtutea, în cuvînt adevărul; contrariul acestora
l
472
JTUL CUMPANITOR. GORGIAS
/<£ ala. Bărbatul şi femeia, cuvîntul7"3 şi fapta,
^nea — ce este vrednic de laudă'cu laude tie-stim, iar dacă este nevrednic să-1 acoperim de .ci ar fi o greşeală si o
prostie75 egală să faci de a ce merită elogii si să elogiezi ceea ce merită pone-/ Este de datoria aceluiaşi om să spună
ce trebuie şi ^ espingă {. . .}7C pe cei ce o ponegresc pe Elena, femeie în privinţa căreia într-un glas şi dintr-o
pornire s-a învederat inspiraţia {***} poeţilor şi credinţa ascultătorilor77 şi faima numelui ei, care a devenit un
simbol amintitor al nenorocirilor. Dorinţa mea este ca, înzestrînd discursul cu o argumentare78, s-o absolv de vina ei
pe această ponegrită femeie ; să demonstrez că cei ce o defăimează se înşeală, să arăt adevărul şi să pun capăt
prostiei.
(3) Că prin natură si prin obîrşie79 deţine întîietatea între bărbaţii si femeile dinţii80 femeia căreia i se închină
acest discurs nu este un secret — si nu doar pentru putini. Se ştie că mama ei a fost Leda, tatăl ei cel adevărat un zeu,
iar cel pretins un muritor — Tyndaros dintre oameni şi Zeus —. Dintre ei unul a fost acreditat pentru că era
(efectiv tatăl ei>, celălalt a fost dovedit pentru că spunea că este81. Şi unul era cel mai puternic dintre
oameni82, celălalt era stăpîn peste toate.
(4) Născută din asemenea părinţi, a fost înzestrată cu o frumuseţe pe potriva zeilor83, pe care a primit-o şi nu a
ţinut-o ascunsă84. A stîrnit cel mai mult celor mai mulţi dorinţa de iubire si în jurul acestui singur corp al ei a adunat
numeroase corpuri de eroi85, care aveau gînduri mari la mari fapte : unii aveau bogăţii multe, alţii faima nobleţii
străvechi, alţii strălucirea forţei proprii, alţii puterea iscusinţei dobîndite86. Şi tbţi au venit stăpîniti de o iubire înse-
tată de victorie si de setea unei glorii de neînvins. (5) Dar cine, de ce şi în ce împrejurare şi-a potolit iubirea luînd-o
pe Elena nu voi spune. Căci a spune ştiutorilor lucrurile pe care ei le ştiu inspiră încredere, dar „m f ace plăcere87.
Lăsind la o parte în discursul de faţă acele vremuri, mă voi îndrept a către începutul discursului pe care am de gînd
să-1 rostesc si voi arăta motivele88 pentru care călătoria Elenei la Troia era de aşteptat să se petreacă.
(6) Fie prin voia Soartei, prin hotărîrea zeilor sau prin-tr-un decret al Necesităţii a făcut ea ce a făcut; fie răpită
B) FRAGMENTE
cu forţa; fie convinsă prin discurs, fie cuprinsa de iubire89.
Dacă cea dinţii a fost cauza purtărilor ei, învinovăţit se cuvine să fie vinovatul: doar este imposibil să pui în calea
voinţei unui zeu prevederea omenească90. Este o lege in natură ca (elementul) mai puternic să nu se dea în lături din
calea celui mai slab, ci dimpotrivă, cel slab să se lase dominat si condus de cel puternic ; iar cel puternic să stă-
pînească, cel slab să se supună91. Zeul este mai puternic decit omul, prin forţă, prin înţelepciune şi prin toate cele-
lalte. Aşadar, dacă vina trebuie pusă în seama Soartei si a zeului92, la rîndul ei Elena trebuie absolvită de faima ei
cea rea.
(7) Dacă a fost cu forţa răpită, forţată în chip nelegiuit şi pe nedrept insultată, este limpede că cel care a răpit-o a
comis o nedreptate, pentru că a insultat-o, în timp ce ea, care a fost răpită, a îndurat nenorocirea pentru că a fost
insultată. Se cuvine dar ca barbarul care a întins mîna asupra ei, săvîrsind o faptă barbară, să fie lovit deopotrivă si cu
vorba şi cu legea şi cu fapta; cu vorba prin acuzare, cu legea prin defăimare, cu fapta prin pedepsire93. Pe cînd ea,
care a fost silită, îndepărtată de ţinutul strămoşesc, sărăcită de cei dragi, cum să nu fie oare vrednică ea — şi pe bună
dreptate — de compasiune94, mai curînd decît de vorbe răuvoitoare ? Bl a făcut grozăvii, ea le-a suferit; drept este
deci să avem pentru ea milă si ura pentru el s-o păstrăm.
(S) Dacă discursul [logos]95 este cel care a convins-o si i-a ademenit sufletul, deloc nu e greu s-o apăr împotriva lui
şi s-o absolv de vină în chipul următor. Discursul este un stăpin puternic, care duce la împlinire cu un trup foarte
mărunt şi aproape de nevăzut90 o lucrare pe de-a-ntregul divină, căci el are puterea de a pune capăt fricii, de a înde-
părta jalea, de a trezi bucurie, de a spori mila. (9) Toate acestea voi arăta că astfel sînt97 — iar ascultătorilor trebuie
să le arătăm ceea ce corespunde opiniei lor : întreaga poezie o consider şi o numesc discurs înzestrat cu metru98, în
cei care o ascultă pătrunde si tremurul de spaimă şi mila înlăcrimată şi dorul care dă frîu liber durerii. Căci faţă de
întîmplările norocoase si deopotrivă fată de nenorocirile stîrnite de acţiuni si trupuri străine sufletul pătimeşte,
datorită cuvintelor, propria lui patimă". E însă
476
cazul să trec la un alt argument. (ÎO) Prin cuvinte, des-cîntecele inspirate100 aduc bucurie, abat tristeţea. Asociata cu
trăirile sufletului, puterea descîntecului îl farmecă, îl convinge, îl transformă cu fascinaţia ei. S-au inventat doua
arte101 bazate pe fascinaţie şi pe vrajă; ele sînt rătăciri ale sufletului1012 si amăgiri ale simţurilor. (11) Cîţi oameni
nu i-au convins şi nu-i com'ing încă pe cîţi alţii şi în cîte privinţe, plăsmuind un discurs fals ! Căci dacă oricine ar
avea în legătura cu orice şi amintirea trecutului şi cunoaşterea prezentului şi anticiparea viitorului103, discursul
rămînînd unul si acelaşi, n-ar mai putea în acelaşi fel să inducă în eroare. Dar nu este la îndemîna nimănui nici să-şi
amintească trecutul, nici să cerceteze prezentul, nici să prevadă viitorul104; astfel încît, pentru cele mai multe
lucruri, cei mai mulţi oameni dau sufletului drept sfătuitor opinia [doxa]. Dar opinia, care este precară si nesigură, îi
aruncă în situaţii precare şi nesigure105 pe cei care o folosesc. (12; Şi atunci ce raţiune ar sta împotrivă ca Klena {<+
... -f>) care de asemenea nu mai era tînără, să fi fost răpită cu sila, ca şi cum ar fi devenit un obiect al siluirii {<+ . . .
-f}} loe. Căci, odată ce a convins-o, discursul care i-a convins sufletul a silit-o pe de o parte să se lase convinsă de
cele spuse, pe de alta să fie de acord cu faptele. Kl este aşadar nedrept, deoarece, convingînd-o, a silit-o; iar ea fără
nici un temei este defăimată, deoarece, lăsîndu-se convinsă, a fost silită de acel cuvînt. (13) Că persuasiunea proprie
discursului a întipărit, modelînd aşa cum vroia, chiar şi sufletul107, — această modelare persuasivă trebuie s-o
înţelegem mai intri din tratatele referitoare la fenomene cereşti308, care, distru-gîncl o aparenţă şi substituindu-i altă
aparenţă, izbutesc să dea realitate unor lucruri de necrezut şi sa arate ochilor judecăţii pe ceî^ ascunse. In al doilea
rînd, diii întrecerile oratorice109 înzestrate cu putere de constrîngere, în care un singur discurs, compus după reguli,
fără sa fie rostit după cum cere simţul adevărului, delectează şi convinge o mare mulţime de oameni, în al treilea rînd
din controversele filosofice110 prin care se vădeşte cit de uşor modifică rapiditatea gîndirii încrederea noastră în
aparenţe. (14) Stau în acelaşi raport puterea discursului faţă de alcătuirea sufletului si alcătuirea medicamentelor faţă
de natura, corpurilor111. Căci la fel cum, dintre medicamente, fiecare elimină
din corp alte" umori, iar unele pun capăt bolilor şi altele vieţii, tot aşa, între discursuri, unele întristează, altele
bucură, unele înspăimîntă, altele dau curaj ascultătorilor, altele în sfîrşit intoxică si vrăjesc sufletul cu o persuasiune
rea.
(15) Aşadar cum că Elena, dacă a fost convinsă prin discurs nu a comis o nedreptate, ci a fost victima împrejurărilor
— aceasta s-a spus îndeajuns — acum voi examina, cu argumentarea care vine a patra la rînd, cea de-a patra
cauză112. Dacă cea care a făcut toate acestea a fost i u b i-r e au3, nu e greu să fie dezvinovăţită Elena de greşeala ce
i-a fost imputată. Lucrurile pe care le vedem nu sînt, prin natura lor, ceea ce vrem noi, ci numai ce este dat fiecăruia
să fie ; prin văz, sufletul este modelat de un tipar114 si în caracterul său. (16) De pildă, cînd se pierde în contempla-
rea corpurilor războinicilor şi a podoabelor din bronz si din fier de pe arme (pentru atac sau apărare), cum le poartă
duşmanii în război, văzul este cutremurat si cutremură la rîndul său sufletul; astfel încît adeseori soldaţii o iau la
goana, înspăimîntaţi de pericolul ce stă doar sa vină115 ca de un pericol prezent, într-o asemenea împrejurare, puter-
nicul adevăr al suferinţei116 se instaurează în făptura noastră prin mijlocirea spaimei stîrnită de văz ; aceeaşi realitate
ne-a făcut să ne bucurăm de frumosul rînduit prin lege117 sau de binele născut prin biruinţă. (17) Sînt unii care,
văzînd lucruri înspăimîntătoare, şi-au ieşit pe dată din minţi ; într-atîta poate spaima să stingă şi să înlăture lumina
gîn-dului118. Mulţi au căzut pradă unor zadarnice suferiiiţi, unor boli cumplite si unor nebunii fără leac, într-atît
poate văzul să imprime în minte icoana faptelor văzute — multe din cele spăimîntătoare sînt lăsate deoparte119, dar
lucrurile ce se dau la o parte sînt aidoma celor spuse. (18) Dealtfel si pictorii, atunci cînd izbutesc s-aducă la
desavîrşire120 din multe culori şi multe corpuri, un singur corp si o singură formă, ei desfată privirea; iar iscusita
modelare a statuilor unor eroi şi lucrătura unor imagini ale zeilor pun dinaintea ochilor un prilej de boală suavă121.
Ţine deci de natura văzului ca unele privelişti sa întristeze, altele să trezească dorinţa. Căci numeroase lucruri au
stîrnit multora iubirea şi dorinţa multor fapte122 si a multor corpuri. (19) Şi atunci, dacă ochiul Elenei s-a bucurat de
trupul lui Alexandru şi
478
dacă el i-a insuflat dorinţa şi sete de iubire123, ce ar fi aici de mirare ? Iar dacă iubirea este un zeu şi are puterea
sacră a zeilor, cum ar fi în stare să-1 îndepărteze şi să-1 tină la distantă unul care este mai slab ? Iar dacă e vorba de o
boală omenească şi de o ignorantă a sufletului124, ea nu trebuie făcută de ocară ca o greşeală, ci socotită doar o
nenorocire. Căci a venit aşa cum a venit125, ca o capcană a destinului şi nu ca o decizie a mintii, ca necesitate
izvorîtă din iubire si nu ca deliberarea unei iscusinţe.
(20) Aşadar, cum să judecăm dreaptă ocara ce se aduce Elenei126, ea care ori s-a îndrăgostit, ori s-a lăsat convinsă
prin discurs, ori a fost răpită cu forţa, ori s-a supus unei necesităţi divine — si, în oricare din aceste situaţii, scapă de
învinuire ?
(21) Prin discursul meu am înlăturat reaua faimă a unei femei; m-am menţinut în limitele stabilite la începutul
cuvîntării; am încercat să pun capăt nedreptăţii de care-i legată ocara prostiei unei prejudecăţi; am vrut să scriu un
discurs spre lauda Igienei127 şi spre înveselirea mea.
Apărarea lui Palamedes1:-8
11 a. (1) Nici acuzarea nici apărarea nu decid asupra morţii, căci moartea a hotărît-o natura129 printr-un verdict
clar130, pentru fiecare muritor, din chiar ziua în care s-a născut. Aici dezonoarea şi onoarea sînt în joc : se decide
dacă va trebui să am o moarte dreaptă131 ori o moarte silnică, însoţită de cele mai grele învinuiri si de acuzaţia. cea
mai ruşinoasă. (2) Acestea fiind cele două posibilităţi132, voi aveţi asupra lor toată puterea iar eu nu : de partea mea
e dreptatea, % partea voastră forţa. Uşor puteţi să mă condamnaţi la moarte, dacă voiţi: aveţi doar putere asupra mea
— ceea ce eu, din păcate, nu am. (3) Şi atunci dacă Ulise, acuzatorul meu, fie că ştia sigur că eu dau Grecia pe mîna
barbarilor133, fie că ~ra încredinţat — într-un fel oarecare — cum că aşa stau lucrurile134, de şi-ar fi formulat
acuzaţia mînat de grijă pentru soarta Greciei, ar fi fost omul cel mai vrednic. Cum să nu pară astfel, cel care salvează
pămîntul strămoşesc, pe părinţii lui, Grecia întreagă, şi — pe deasupra — se mai răzbună pe unul care a comis o
nedreptate ? Dacă însă din invidie, din răutate si din
B) FRAGMENTE
479
ticăloşie135 a ticluit o asemenea acuzaţie, de unde tocmai prin aceste împrejurări ar fi fost omul cel mai puternic, tot
din pricina lor el este cel mai netrebnic. (4) Aşadar, dacă e sa vorbesc despre aceste lucruri, de unde să încep ? Ce să
spun mai întîi ? încotro să mă îndrept cu apărarea ? Căci acuzaţia nedemonstrată stîrneşte o panică evidentă131*, iar
panica negreşit împiedică discursul; doar dacă nu iau lecţii din chiar adevărul şi strîmtoarea în care mă aflu, deşi ar fi
să dau peste profesori mai curînd periculoşi137 decît inventivi. (5) Cum că acuzatorul meu acuză fără să se în-
temeieze pe o ştiinţă sigură, asta ştiu sigur : doar sînt conştient în sinea mea138, că nu am făcut nimica de felul
acesta ; si nici nu-mi dau seama cum ar putea cineva să cunoască ceea ce nu s-a petrecut139. Dacă însă el şi-a făcut
acuzaţia fiind încredinţat că aşa stau lucrurile, pe două căi eu vă voi demonstra că nu spune adevărul: căci, pe de o
parte chiar dacă as fi vrut nu mi-ar fi stat în putinţă, iar pe de altă parte de mi-ar fi stat în putinţă, tot nu aş fi vrut140
să mă îndeletnicesc eu cu asemenea fapte.
(6) Primul argument pe care îl voi lua în discuţie este că nu dispun de mijloace141 pentru a face aşa ceva. Trebuia
mai întîi să existe ceva care să constituie începutul trădării; iar începutul era normal să constea dintr-un dialog142.
Căci mai înainte de a se trece la fapte sînt necesare discuţiile. Or, cum ar fi fost posibil să se poarte discuţii, fără să
aibă loc o întrevedere oarecare ? Dar în ce fel să fi avut loc întrevederea, cînd nici el, duşmanul, nu a trimis după
mine şi nici nu 1-a căutat cineva din partea mea ? Un mesaj scris143 nu putea nici el să ajungă, fără să-1 fi adus
cineva. (7) Să admitem însă că acest lucru ar fi fost cu putinţă printr-o convorbire. Am în acest caz o întrevedere —
el cu mine şi eu cu el — dar prin ce mijloc ? Cine se află în faţa cui ? Un grec în fata unui barbar144. Cum îl înţelege
şi cum vorbeşte cu el ? Oare între patru ochi ? Dar nu ştim nici unul limba celuilalt. Atunci printr-un interpret ?
Apare astfel un al treilea martor al uneltirilor care se cer ascunse. (8) Dar să admitem că şi acest lucru s-ar fi
întîmplat (cu toate că nu s-a întîmplat defel). După aceste convorbiri era nevoie să se dea si să se primească o
încredinţare145. Ce anume ar fi constituit încredinţarea ? Poate un jurămînt ? Dar cine să fie gata să-mi dea crezare
mie, unui trădător ?
480
Sau <drept zălog să fi dat> ostatici ? Care anume ? Eu, de pildă, 1-aş fi dat pe fratele meu (căci n-avem pe altcineva),
jar barbarul, pe unul din fiii lui, acesta ar fi fost un zălog foarte sigur pentru mine din partea lui şi pentru el din partea
mea146. Dar daca s-ar fi întîmplat aceste lucruri, erau evidente pentru voi toţi. (9) Se va spune că am pus banii zălog:
că el mi i-a dat şi ca eu i-am primit. Să fi fost putini? Nu e însă de aşteptat147 să primeşti bani putini, în schimbul
unor servicii mari. Atunci, mulţi ? Şi ce fel de transfer putea să fie acela ? Cum ar fi fost în stare să-i ducă un singur
om ? Ori au fost mai mulţi ? Dacă multe persoane au făcut acest transfer, ar fi fost mulţi martori ai complotului, iar
dacă 1-a făcut doar unul singur, nu ar fi avut mult de transportat. (10) Şi în ce chip au scos banii? Ziua sau noaptea ?
Se ştie însă că străjile sînt numeroase şi dese; printre ele nu este cu putinţă să treci neobservat. Să fi mers ei în faptul
zilei ? Peste putinţă ; lumina este doar duşmana unor asemenea încercări. Să zicem totuşi vă lucrurile s-au petrecut
astfel. Atunci, fost-am eu oare cel care am ieşit din tabără să iau banii sau fost-a el, purtătorul banilor, cel care a
intrat la noi ? Ambele ipoteze nu stau în picioare. Odată ce ara intrat în posesia banilor, cum vă închipuiţi că i-am
ascuns de cei din jurul meu si de oamenii din afară ? Unde să-i fi pus ? în ce chip să-i fi păzit ? Daca i-aş fi folosit,
m-aş fi descoperit singur, iar dacă nu i-as fi folosit, ce aveam de cîstigat de pe urma lor? (11) Fie şi aşa; chiar daca n-
au fost acestea întîmplările. Ne-am întîlnit, am vorbit, am ascultat; am luat bani de la ei; eu i-am luat pe furiş, i-am
ascuns. Ar fi trebuit, în cele din urmă s-aduc la îndeplinire isprava pentru care se urziseră toate acelea148. Iată ca
acest lucru apare mai greu de înţeles chiar decît cele despre care s-a vorbit ceva mai înainte. Cînd am trecut la
acţiune, am făptuit singur sau împreună cu alţii ? Acţiunea nu era, într-adevăr, înfăptuită de unul singur. Kost-am
împreună cu alţii? Line să fie ei oare? Evident, complici. Oameni liberi sau sclavi ? Voi, cei de faţă, sînteţi oameni
liberi. Cine, aşadar, dintre voi, este la curent cu ceva? Să ia cuvîntul! Dar ce încredere să avem în sclavi ? Ei acuză pe
cineva de bună voie149, din dorinţa de a-şi căpăta libertatea sau prin constrîngere, în urma caznelor. (12) Cum s-au
petrecut deci lucrurile? Este evident că tre-
B) FRAGMENTE
481
buia să introduc în tabără nişte duşmani mai puternici decît noi. Ceea ce este peste putinţă. Cum oare aş fi izbutit eu
să-i introduc ? Oare prin porţi ? Dar nu stă în puterea mea nici să le închid, nici să le deschid, există doar anume
păzitori ai porţilor. Sa-i fi adus peste creasta întăriturilor cu ajutorul unei scări ? Nu se poate! Sînt locuri pline de
străji — pretutindeni. Sau printr-o spărtură făcută în zid ? Dar aşa ceva ar^fi fost observat de toată lumea. Viaţa (din
tabără) se petrece în 'aer liber150, cînd ne aflăm sub arme; în astfel de împrejurări <toţi> văd tot ce se petrece şi toţi
sînt văzuţi de toţi. Era deci exclus ca eu să fac toate — cîte mi se impută.
(13) împreună, luaţi în considerare şi acest argument151, în ce scop sa fi voit eu bare să înfăptuiesc toate acestea,
afară doar dacă n-aş fi avut deplină putere în toate privinţele? Nimeni nu vrea doar să se expună la cele mai mari
pericole, fără să aibă ceva de cîştigat şi nimeni nu doreşte să apară drept cel mai mare ticălos, pentru nimic numai,
pentru a săvîrşi o ticăloşie neasemuită. Prin urmare, care este ţelul?152 (Revin iarăşi la această întrebare): pentru a
pune rnîna pe stăpînire ?]S-ajung stăpîn asupra voastră sau asupra barbarilor ? Asupra voastră, atît de mulţi la număr
şi atît de înzestraţi ? Vouă, cărora vă aparţin cele mai de preţ lucruri din lume: virtuţile strămoşilor, bogăţia în bani,
fapte de glorie, forţa de gîndire153, dominaţia asupra altor cetăţi. (14) Asupra <barbarilor) ? Dar cine rni-ar fi încre-
dinţat mie puterea? Prin ce mijloace aş putea eu, grec, să mă fac ascultat de barbari, unul contra celor mulţi? Prin
persuasiune sau prin constrîngere ? Nici ei n-ar fi fost dispuşi să-mi dea ascultare şi nici £u n-aş fi în stare să-i
constrîng prin violenţă134. S-ar mai putea formula presupunerea că ei, de bună voie, sînt gata (să mi se supună mie,
iar eu, tot nesilit de nimeni, aş accepta situaţia: aş obţine astfel un preţ al trădării. Dar să te încrezi într-o asemenea
răsplată sau chiar s-o primeşti, ar fi carata nebunie155. Cine ar fi în stare să prefere "sclavia, în locul domniei, treapta
cea mai de jos în locul unei poziţii de frunte?
(15) S-ar mai putea spune că am pus toate acestea la cale de dragul banilor, al bogăţiei. Posed o avere nu prea mare,
dar de mai mult nu am nevoie. Au nevoie de bani mulţi cei deprinşi să cheltuiască mult; nu acei care ştiu să-şi
31 — Filosofia greacă pină la Platou — voi. II partea 2-a
482
SPIRITUL CUMPANITOR. GORGÎAS
domine pornirile firii156, ci doar cei care sînt robii plăcerilor şi care aşteaptă să dobîndească ouoruri prin bogăţie şi
splendoare. Din cîte am înşirat, nimic nu mă interesează. Că adevăr grăiesc, ca un martor nemincinos voi dovedi cu
viaţa mea trecută157. Iar ca martori pentru această mărturie vă iau chiar pe voi; convieţuiţi cu mine; sîntcţi conştienţi
ca atare de toate acestea158. (16) Trebuie să recunoaşteţi că nu doar pentru a dobîndi onoruri, un bărbat, chiar de o
inteligenţă mediocră, ar încerca să întreprindă asemenea lucruri. Onorurile se obţin ca o recunoaştere a virtuţii, nu a
viciului. Un trădător al^Greciei, cumpăr putea el obţine vreo cinstire ? în afară de aceasta, se întîmplă ca eu să nu duc
lipsă de preţuire. Am fost preţuit, pentru caîi-taţile cele mai de preţ, de oameni deosebit de preţuiţi1-9 : de către voi,
pentru înţelepciunea mea. (17) Şi apoi o asemenea faptă n-a putut fi săvîrşită cu scopul de a se obţine siguranţă160.
Trădătorul este duşmănit de toţi. Ku-1 iartă nici legea, nici justiţia, nici zeii, nici mulţimea oamenilor. El încalcă
legea, nu ţine seama de justiţie, corupe norodul, dispreţuieşte divinitatea. O astfel de viaţă, pîndită de mari pericole,
nu are nici o siguranţă. (18) Am făcut-o care din dorinţa de a-mi ajuta prietenii şi de a-i păgubi pe duşmani ? Căci
pentru aceste motive ar fi în stare cineva să comită o nedreptate. Dar în cazul meu s-ar fi întîmplat tocmai contrariul.
Aş fi făcut prietenilor numai rău, i-aş fi ajutat pe duşmani. Aşadar, acţiunea mea| nu s-ar fi soldat cu nici un cîstig.
Nimeni nu ticluieşte lucrurile cu iscusinţă numai ca s-o păţească rău. (19) Mai rămîne să vedem dacă eu ani acţionat
pentru a V'ăpa de o teama oarecare, de o muncă grea, de un pericol, în cefmă priveşte, nimeni n-ar putea invoca
motive de acest fel. Kuf există decît dona motive pentru care toţi* oamenii| fac totul: pentru a dcbîndi tui anumit
cîstig sau' pentru a scăpr de o penalizare161. Tcate ticăloşiile care se pun la cale în^ afară de aceste motivaţii (...) sînt
doar nebunii {. . .}162.| Că acţicnînd astfel mi-as fi făcut rău mie însumi, nu încape îndoială. Trădînd Grecia, n>as fi
trădat pe- mine însumi,! părinţii si prietenii mei, aş fi trădat stimaj[ de caref şef bucură înaintaşii, templele
strămoşeşti, mormintele, patria' mea, cea[ mai| mare cetate din toata Elada. Aceste valori'suprem e pentru toţi, tocmai
pe acestea care le-as fi dat eu pe mîra celor ce nu le respectă ?
B) FRAGMENTE
483
(20) £,uaţi seama si?la argumentul următor. Dacă aş fi săvîrşit aceste fapte, mai era de trăit viata pe care o duc ?
încotro să mă îndrept ? Cumva spre tărîrnul Greciei ? Ca să ispăşesc pedeapsă, plătind celor nedreptăţiţi de mine ?
Şi cine oare dintre cei care au avut de suferit de pe urma mea163 m-ar fi cruţat ? Să fi rămas printre barbari, fără să-
mi pese de tot ce are omul mai scump pe lume, lipsit de cinstea cea mai frumoasă, ducîndu-mi. zilele în cea mai
ruşinoasă infamie, renegînd toate ostenelile pe care mi le-am dat în trecut ca să respect virtutea ? Şi toate acestea să
mi le fac eu, cu mina mea? Cumplită ruşine pentru un bărbat să se nenorocească singur!
(21) Nici de către barbari nu puteam să fiu primit cu încredere. Cum ar fijfost cu putinţă aşa ceva, cînd ştiau prea
bine că eu săvîrşisem o fapta ce dovedea lipsa mea de credinţă, că mi-am trădat prietenii, dîndu-i pe mîna duşmanilor
? Viaţa lipsită de încredere nu merită să fie trăită. Dacă cineva, să zicem, şi-a pierdut averea, a fost răsturnat de la
putere sau a fost exilat, tot mai este cu putinţă să recîştige ceea ce-a pierdut. Dar cel care a pierdut încrederea
oamenilor nu |mai are cum s-o dobîndească înapoi. Prin urmare164 prin argumentele de mai sus <se dovedeşte ca
nici de-as fi vrut nu puteam) să trădez Grecia, şi nici n-aş fi putut, chiar dacă aş fi vrut.
(22) După cele arătate, doresc să mă adresez de-a dreptul acuzatorului meu. Un om ca tine, în ce s-a încrezut ca să
învinuiască un om ca mine ? Merită deci să aflăm pe ce te bizui, fiind aşa cum eşti, cînd spui asemenea lucruri, ca un
nevrednic care acuză pe unul ce nu este vrednic {de această învinuire) ? Cele'de care mă acuzi le ştii sigur sau numai
ţi le închipui ? jDacă le-ai aflat, <le ştii pentru că) le-ai văzut sau fiindcă "ai luat parte la ele sau fiindcă le-ai aflat de
la <cineva care a fost de faţă)165. Dacă le-ai văzut cu ochii tăi, spune celor de faţă (cum s-au desfăşurat
lucrurile)166, unde s-au petrecut ele, timpul cînd >au petrecut, cînd, unde şi în ce chip le-ai văzut. Dacă tu "eşti
complice, atunci eşti implicat de aceleaşi învinuiri. Dacă doar ai auzit cele întîmplate de la cineva care a fost de faţă,
oricine va fi fost el, să vină aici, să vorbească, să depună mărturie! O acuzaţie garantată de mărturie va*fi
neîndoielnic mai demnă de crezare. Dar aşa cumjstau lucrurile acuma, nici unul
484
din voi nu este în stare să* aducă un'martor.1 (23) Vei spune probabil că este tot una dacă tu nu poţi? aduce — aşa
cum susţii — martori pentru cele întîmplate, sau faptul <că nici eu nu-i pot aduce), pentru cele ce' nu s-au
întîmplat. Dar aşa ceva nu poate fi echivalent. Despre^cele ce nu s-au petrecut ar fi cu neputinţă să depui mărturie,
în schimb/ despre ceva care s-a petrecut, nu numai că nu este imposibil, dar este chiar uşor să atestezi, si nu este doar
uşor, <ci chiar necesar)16 . Tu însă nu numai că n-ai fost în' stare să găseşti^ martori, dar n-ai găsi nici măcar martori
mincinoşi. Mie îmi este peste putinţă să-i găsesc, cinstiţi sau mincinoşi, mdnerent cum ar fi ei. (24) Se vădeşte aşadar
limpede că nu ştii nimic despre acuzările pe care le formulezi; nu rămine altceva de crezut decît că îţi închipui cum
au fost lucrurile, iară sale ştii. Prin urmare, tu cei;mai îndrăzneţ dintre oameni, bizumdu-te pe o părere, pe un lucru
căruia nu merită să-i acorzi un dram de încredere, fără să cunoşti adevărul, îndrăzneşti să acuzi pe om, cerînd
pedeapsa cu moartea. Ce fapta atît de cumplită ştii tu că ar fi comis ? Libertatea de a face presupuneri si a avea'
păreri despre orice este comuna tuturor. Tu personal, în această privinţă, nu eşti cummicmaipriceput decît alţii. Dar
nu trebuie sa acordăm credit părerilor unora, ci să-i credem doar pe cei care ştiu întocmai cum stau lucrurile. De
asemenea, părerea168'nu trebuie să treacă înaintea adevărului, cînd este vorba despre încredere, ci invers, adevărul
trebuie să treacă înaintea părerii.
(25) Atunci cînd ai înşirat acuzările împotriva mea, din cele spuse îmi reproşai două comportări opuse: iscusinţă şi
nebunie, <facultăjî<» imposibil de găsit laolaltă în una şi aceeaşi persoană. Atunci cînd declari că sînt abil în
meseria mea*™, om cu multiple însuşirij spirit inventivi7i mă acuzi referindu-te lajinteligenta i-mea"*; cînd spui
însă ca am trădat Elada, din nebunie, rtunci nebunie înseamnă aeci a încerca să faci lucruri peste putinţă de realizat,
inutile, ruşinoase, de pe urma cărora prietenii vor fi loviţi iar duşmanii vor trage1 numai foloase, în timp ce propria-ti
viaţa_ vaa deveni demnă; de ură şi lipsită de siguranţă. Şi totuşi, cum de i se poate da crezare unui asemenea om care
m unul şi acelaşi discurs, adresîndu-se unora şi aceloraşi oameni, atunci cînd vorbeşte despre aceleaşi lucruri afirmă
B) FRAGMENTE
485
lucruri contradictorii ? (26) Aş dori să aflu de la tine dacă pe oamenii înţelepţi îi consideri cuminţi sau fără minte173.
Dacă sînt fără minte, ar fi vorba despre un nou raţionament [logos], care însă nu este adevărat; dacă tu crezi că sînt
cuminţi, nu se potriveşte cît de puţin ca cineva deprins să gîndească să cadă în cele mai grave păcate şi să prefere tot
ce este rău bunurilor care-i stau la dispoziţie. Dacă într-adevăr sînt un înţelept, nu puteam comite asemenea greşeli;
iar dacă am greşit, nu sînt înţelept. Aşadar, potrivit ambelor propoziţii <din această alternativă) te-ai dovedi un
mincinos.
(27) Dar cu toate că aş putea la rîndul meu să-ţi aduc acuzaţii însemnate şi multe, unele vechi, altele noi, nu vreau
s-o fac. în acest proces, apărarea vreau sa rnj-o clădesc nu scoţînd la iveală scăderile tale, ci meritele mele. Aşadar cu
privire la tine au fost de-ajuns acestea.
(28) Vouă, acum, judecători, as vrea să vă vorbesc despre mine174 însumi. Procedeul mă expune resentimentelor,
dar conţine adevărul şi chiar dacă nu se potriveşte pentru cel care se află în afara acuzării, aşa se cuvine dacă eşti pus
sub acuzare. Sînt pregătit să vă dau socoteală şi să justific viaţa mea dinainte.|Vă rog deci, dacă voi aminti în faţa
voastră cîte ceva din acţiunile mele frumoase să nu ia nimeni în nume de rău cele spuse de mine, ci să considere
inevitabil ca cel acuzat în mod fals, pe nedrept, să poată menţiona şi anumite înfăptuiri pozitive, adevărate, faţa de
voi care le cunoaşteţi. Această îndatorire îmi este deosebit defplăcută. (29) Mai întîi şi în al doilea rînd175 iată
principalul : în tot cursul vieţii mele, de la început pînă la sfîrşit nu se_află nici o greşeală; întreaga mea viaţă este
curată de orice învinuire. Nimeni n-ar putea, în faţa voastră, să-ini aducă vreo învinuire întemeiată cum că aş fi un
ticălos. Pînă şi acuzatorul însuşi nu a putut să argumenteze în nici un fel cele imputate, într-atît cuvîntarea lui se
apropie de calomnia grosolană, lipsită de argumente doveditoare. (30) As îndrăzni să spun (şi afirmmd acest lucru nu
voi susţine un neadevăr, nici n-as putea fi combătut) cum că nu sînt numai cu totul nevinovat, dar sînt chiar un
adevărat binefăcător al vostru, al grecilor, al tuturor oamenilor, nu numai al celor din zilele noastre, ci şi al acelora
din timpurile ce vor veni. Cine ar mai fi fost în stare să le
486
facă oamenilor un trai mai plin de resurse (în comparaţie cu lipsa de resurse din trecut176), un trai mai împodobit,
fără lipsurile în care se trăia? Cine altul ar mai fi fost în stare să invente rîndurile de ostaşi dispuşi în ordine de bătaie,
lucru esenţial cînd trebuie dobîndită^ supremaţia sau legile scrise, supraveghetorii justiţiei sau scrisul, instrument al
aducerii-aminte ; apoi măsurile si greutăţile — mijloace potrivite pentru învoieli —, numărul, păzitor al averilor,
făcliile177, vestitorii cei mai destoinici şi repezi, zarurile, cea mai nevinovată distracţie în timpul liber ? Dar pentru
ce vă mai amintesc eu toate acestea ? (31) în primul rînd deoarece sînt dornic să vă lămuresc asupra înfăptuirilor la
care-mi stă gîndul; în al doilea rînd, pentru a demonstra că sînt departe de mine faptele ruşinoase şi dăunătoare. Cine
are astfel de preocupări cum sînt ale mele, ar fi cu neputinţă să mai cugete la ticăloşiile de felul acelora. După
socotinţa mea, de vreme ce eu nu am săvîrsit nici o nedreptate faţă de voi, nici nu se cade să fiu eu nedreptăţit de voi.
(32) De asemenea nu se cuvine să sufăr vreo înjosire nici pentru celelalte ocupaţii ale mele, din partea tinerilor sau a
celor mai vîrstnici. Pe cei bătrîni nu i-am jignit, pentru cei tineri nu sînt fără folos, pentru cei norocoşi n-am invidie,
iar pe cei nefericiţi îi compătimesc. Nu dispreţuiesc sărăcia, nici nu pun bogăţia deasupra virtuţii, ci doar virtutea
deasupra bogăţiei. Iâ sfaturi nu m-arăt nefolositor şi nici nu stau cu braţele încrucişate pe cîmpul de bătaie, ci
dimpotrivă îndeplinesc poruncile, ascultînd de cei care comandă. Dar nu-mi stă în obicei să-mi fac elogiul, îm-
prejurarea în care mă aflu mă sileşte la aşa ceva, învinuit aşa de grav — silit deci să mă apăr prin toate mijloacele,
(33) îmi rămîne să mai vorbesc despre voi-însivă178. După care îmi voi încheia apărarea. Se ştie că jelania,
rugăminţile şi intervenţia prietenilor179 sînt de folos atunci cînd un proces se judecă în faţa mulţimii; pe voi însă,
care sînteţi în frunte şi vă bucuraţi de recunoaşterea de a fi fruntaşii grecilor, consider că nu este nevoie să vă
conving, apelînd la ajutorul prietenilor, la rugăminţi şi jelanii, ci mă apăr prin puterea dreptăţii care iese la lumină,
arătîiidu-vă doar adevărul, căci trebuie să scap de această acuzare fără vreo înşelăciune. (34) I,a rîndul vostru aveţi
datoria să acordaţi atenţie nu atît vorbelor, cît faptelor, să nu în-
B) FRAGMENTE
487
clinaţi balanţa în favoarea acuzării, nici să luaţi drept judecător mai înţelept timpul prea scurt în loc de cel în-
delungat180, nici să consideraţi mai demnă de luat în seamă clevetirea decît dovedirea181, în toate hotărîrile
omeneşti bărbaţii cinstiţi se cuvine să se ferească de greşeală. Şi mai ales cînd este vorba de greşelile iremediabile se
cuvine s-arate mai multă precauţie decît fată de cele remediabile. Asemenea erori pot fi evitate prin prevedere; după
ce-au fost însă săvîrşite regretul nu mai foloseşte la nimic. Acesta, de pildă, este cazul cînd nişte oameni judecă un alt
om, pentru care se cere pedeapsa cu moartea. Tocmai această pricină se află dinaintea voastră acum. (35) Dacă
numai prin mijlocirea cuvintelor adevărul ar putea ieşi la iveală, curat <şi> limpede, verdictul, după toate cîte s-au
spus, 1-ati pronunţa lesne. Cum însă lucrurile nu stau aşa, luaţi în custodie trupul meu, stăruiţi mai mult timp, dar
luaţi seama182, sa pronunţaţi verdictul în spiritul adevărului. Vă pîndeşte o mare primejdie, şi anume aceea de a
dobîndi şi reputaţia <unor judecători) nedrepţi şi de a pierde pe cea bună183. Pentru oamenii de bine este însă de
preferat să aleagă moartea faţă de o viaţă plină de infamie ; moartea nu-i altceva decît sfîrşitul vieţii184, infamia,
boala care roade viaţa. (36) Dacă mă veţi condamna la moarte fără să am vreo vină, verdictul va fi cunoscut de mulţi;
eu <nu) sînt doar un necunoscut; răutatea voastră va fi deci cunoscută de toţi grecii şi nimic nu o va ascunde. Şi odată
ce va fi vădită pentru toţi oamenii vina de a fi comis o nedreptate, ea se va răsfrînge doar asupra voastră, nu asupra
persoanei acuzatorului185. Deoarece voi sînteţi cei care daţi sentinţa, O greşeală mai mare decît aceasta nici că s-ar
putea săvîrşi Şi nu greşiţi numai faţă de mine şi de părinţii mei, daca veţi da o sentinţă nedreaptă, ci veţi purta în
cuget răspunderea ca aţi comis o faptă groaznică, o impietate, o faptă nedreaptă, nelegiuită. Doar, ucideţi un tovarăş
de arme, un_ aliat care vă este de folos, un'binefăcător al Greciei; voi grecii ucideţi un grec, fără să-1 fi putut dovedi
în vreun fel de o încălcare a dreptăţii şi de o vină care să merite crezare.
(37) Iată ce am avut de spus şi acum încetez. A face o recapitulare a celor înşirate pe larg este potrivit numai cînd ai
de-a face cu judecători nepricepuţi. Dar nu ar fi
488
demn de crezare (şi nici n-aş crede aşa ceva) ca voi, ce sîn-teţi greci de frunte între fruntaşii grecilor, să nu luaţi în
seamă sau să nu luaţi aminte la cele ce s-au rostit aici.
Despre arta (retorică)
Cf. SATYR. A 3 fii, 272, 37]; DIODOR. A 4, 2 [II, 273, 5]; Schol. ISOCR. 13, 19; SOPAT, Comm. Herm. Rhetores
Gr aed V, 6 şi urm. Walz.
12. ARISTOT., Rhet. III, 18, 1417 b 3 Gorgias spunea că seriozitatea adversarului trebuie nimicită prin rîs, iar rîsul
lui prin seriozitate186, ţ Şi bine zicea.
13.j DIOISTYS., De comp. verb. 12, p. 84 Pînă pe vremea noastră nici un retor şi nici un filosof nu au dat o definiţie
a artei conformării la momentul potrivit (xoup6<;); nici Gorgias din Leontinoi, cel care a încercat pentru prima oara
să scrie despre acest subiect nu ne-a lăsat ceva important în această privinţa187.
14. ARISTOTEL, Combaterea sofiştilor 34, 183 b 36 în-văţătnîntul despre argumentele eristice predat de profesori
plătiţi se asemăna cu arta lui Gorgias. Bi propuneau să se înveţe pe de rost, unii, cuvîntări retorice, alţii, ctrvintări
cuprinzînd întrebări şi răspunsuri, la care, după părerea lor, se reduceau argumentele interlocutorilor. De aceea
învăţătura primită de la ei era expeditivă, dar rudimentară, căci ei n-au predat teoria unei arte, ci numai rezultatele ei
empirice şi totuşi îşi închipuiau că aceasta este adevărata îndrumare. Ei procedau ca acel care, pretinzînd că este ca-
pabil de a învaţă pe cineva arta de a nu suferi la picioare din cauza încălţămintei, nu preda arta de a face încălţăminte,
sau cel puţin arta care dă îndrumări asupra mijloacelor pentru atingerea acestui scop, ci punea la dispoziţie o bogată
colecţie de tot felul c12 încălţăminte, în felul acesta, el satisfăcea trebuinţele nemijlocite, dar nu preda o artă. Cf.
PIETON, Phaidros 261 A—C Socrate (către Phaidros) : Oare arta retorică nu este, în ansamblul ei, o psihagogie1*9
prin intermediul discursului ... în tribunale si în alte reuniuni publice, sau particulare ? ... Phaidr.: Despre [arta
retorică] tot ce ştiu se referă la modul cum se vorbeşte şi cum se scrie cu meşteşug în pricinile judiciare si la felul
B) FRAGMENTE
489
în care se vorbeşte şi în adunările publice. Mai mult decît atît nu am aflat. — Socr.: Pe cît înţeleg, ai aflat numai
despre acel meşteşug retoric folosit de Nestor şi de Odi-seu, pe care ei 1-au consemnat în scris în momentele libere
ce le aveau în timpul asediului de la Ilion; dar despre regulile de retorică ale lui Palamedes nu ştii nimic? — Phaidr.:
Nu, pe Zeus, nu ştiu nimic despre regulile de retorica atribuite lui Nestor, afară numai dacă nu faci din Gorgias un
Nestor şi din Thrasymachos sau Theodoros nişte Odiseu.
Din scrieri neidentificate
15. ARI ST., Rhet. III, 3, 1405 b 34 Răceala unui stil poate proveni din patru cauze: prima este folosirea de cuvinte
compuse. De pildă, Gorgias forma termeni de felul următor: ptochomovsokolakas şi epiorkesantas kat' evorkesantas
(,,linguşitori nenorociţi care nu ştiu ce-s Muzele" şi „sperjuri faţă de jurămintele făcute")189.
16 — — 1406 b 5 în sfîrşit, a patra cauză a răcelii stilului trebuie căutată în folosirea (excesivă) a metaforei190. De
pildă, Gorgias alege epitete de felul următor: ... palide, (tremurătoare) şi lipsite de s î n-g e ; mai scrie încă :,,ai
semănat toate acestea în chip ruşinos, le-ai cules în pagubă". Un asemenea stil este prea artificial191.
17. — — 17, 1418 a 32 în genul epideictic este recomandabil să obţii o varietate a discursului prin introducerea unor
elogii aşa cum face Isocrate, care mereu găseşte loc pentru aşa ceva. Tocmai aceasta voia Gorgias să spună cînd scria
că el nu duce lipsă de subiecte în compunerea unui discurs. Dacă vorbeşte despre Achile192,^să zicem,
face elogiul lui Peleus, apoi cel al lui Sacos şi, în sfîrşit, cel al zeului* ; în acelaşi chip laudă bărbăţia, care la rîndul
ei conduce către săvîrşirea cutărui şi cutărui fapt, şi spune în ce constă ea, ş.a.m.d.193.
18. — Polit. I, 13, 1260 a 27 Sînt mai îndreptăţiţi acei care enumera virtuţile, aşa cum face Gorgias, decît cei care
definesc virtutea în chip general; cf. A 19.
* Al. lui Zeus?
490
19. PivATON, Menon 71 E—72 A Menon [lui Socrate, comunicînd o opinie profesată de Gorgias si de el însuşi,
Menon]: Daca vrei să vorbim despre virtutea la bărbaţi ,,e simplu" fiindcă virtutea unui bărbat este să se ocupe de
treburile cetăţii cu pricepereTşi, ocupîndu-se de ele, să facă prietenilor bine, iar duşmanilor rău si să se ferească să nu
sufere el însuşi vreun neajuns. Daca vrei să vorbim despre virtutea la femei, nu este greu de explicat că femeia
trebuie să îngrijească bine casa, s-o ocrotească şi să fie supusă bărbatului ei. Şi mai există şi o virtute a copiilor, fete
sau băieţi, şî una a oamenilor în vîrstă, fie ei liberi sau sclavi. Şi mai există şi alte virtuţi, foarte multe la număr, aşa
ca nu ne vine greu să spunem ce este virtutea : pentru fiecare îndeletnicire sau vîrstă, pentru fiecare faptă, fiecare
dintre noi are o anumită virtute. La fel stau lucrurile şi cu însuşirile rele, Socrate194 (trad. Alex. Cizek).
20. PI/UTARH, Cim. c. 10 Gorgias din Leontinoi spune că Cimon cîştiga bani ca să-i folosească şi îi folosea, ca să
fie preţuit.
21. —De adul. et am. 23, p. 64 C împotriva părerii iui Gorgias trebuie să spunem că un adevărat prieten nu este
acela care — deşi nu cere de la prietenul său sprijin decît în lucrurile drepte — este în stare să-1 slujească si în multe
fapte nedrepte195 (trad. Radu Hâncu).
22. — De mult. vin., p. 242 E Nouă Gorgias ne apate ca un om foarte distins arunci cînd recomandă că nu
înfăţişare^»frumoasă a soţiei să fie cunoscută îndeobşte, ci bunul ei renume.
23. — De gloria Athen. 5, p. 348 C Tragedia a înflorit şi a devenit foarte populară, o audiţie si o vizio-
nare extraordinară pentru lamenii acelor vremuri, căci — după cum spune Gorgias — tragedia, prin expunerea unor
mituri si a unor pasiuni, oferă o anumită amăgire. Cel care reuşeşte rnai bine în actul ?de amăgire, apare mai adevărat
decît cel care nu reuşeşte î^cel ce se lasă amăgit apare mai isteţ decît cel ce nu se lasă. într-adevăr, acela a cărui opera
izbuteşte să creeze în mod mai deplin, iluzia scenică, e mai aproape de ceea ce e drept, căci după ce a promis un
anumit rezultat 1-a şi adus la îndeplinire; iar „înşelatul" se vădeşte mai înţelept; în adevăr cel ce nu e lipsit de sensi-
B) FRAGMENTE
bilitatese lasă mai degrabă cucerit de plăcerea cuvîntului196. Cf. El. Elenei (fr. 11), 9-10.
"""23 aTpi/UTARCH., De aud. poetis1*715 c Simonides, [recte Gorgias], cuiva care-1 întreba: „De ce oare numai pe
thes-salieni nu-i înşeli?", ar fi răspuns: „Pentru că sînt prea inculţi ca să fie înşelaţi de mine".
24. — Quaest. conv. VII, 10, 2, p. 715 B Gorgias defineşte una din tragediile lui [Eschil], şi anume Cei şapte
împotriva Thebei ca fiind „plină de Marte"198; cf. ARIS-TOFAN, Broaştele 1021.
25. PROCI!., Vita Horn. 26, 14 Wilaniowitz. Hellanikos [FGrHist. 4 F, 5 b, I, 109, 10], Damastes [FGrHist. F 11]
si Pherekydes [FGrHist. 3 F, 167] îl consideră pe Ho-mer drept un descendent al lui Orf eu .. . Gorgias din I,eon~
tinoi, al lui Musaios.
26. PROCI,., In Hesiod. Opp. 83 Nu este adevărat, luat în chip absolut, ceea ce zicea Gorgias şi anume că: „fiin-
ţarea" (TO etvat) rămîne obscură (âcpavsţ), dacă nu întîl-neşte (|XT] TU%OV) aparenta [nu intră în acelaşi
plan cu fenomenalitatea], iar aparenta e inconsistentă (dcaOevsţ), dacă nu întîlneşte fiinţarea199.
27. Schol. la HOM. T la Iliada IV, 450 [p. 154, 29 Maas] Din Gorgias: „Cu rugăminţile fierbinţi se amestecau
suplicaţii şi cu suplicatiile, jelanii ..." (Discurs funebru?) Cf. B 5 a-6.
Testimonii îndoielnice
28. Maxime greco-syriene, trad. de Ryssel [publicate în „Rhein. Mus." 1,1, 1896, p. 540, nota 34] syr. Gorgonias
[Gorgias ? ] a spus că încîntătoarea frumuseţe a unui lucru ascuns apare abia atunci cînd maeştrii picturii nu pot să-1
redea în pictură cu meşteşugitele lor culori. Căci munca lor îndelungată si marea lor strădanie ne dovedesc în
chipul cel mai limpede cît poate o asemenea frumuseţe să fie de minunată în misterul ei. Şi chiar dacă eforturile
neîntrerupte ale muncii pictorilor ajung în cele din urmă la un rezultat, coroana victoriei pentru atîta frumuseţe nu
poate fi dobîndită decît cu preţul tăcerii. Dar ceea ce mîna omenească nu poate atinge şi ochiul nu poate vedea, cum
ar
492
putea oare limba să exprime, sau urechea celor ce ascultă să perceapă ?200
29. Gnomol. Vatic. 743 şi 166. Retorul Gorgias spunea că cel ce neglijează filosofia, limitîndu-se la disciplinele
speciale (TOC syxuxXia âOTjjjLara), se aseamănă cu pretendenţii, care, în timp ce aspirau la graţiile
Penelopei, se mulţumeau cu cele ale sclavelor ei201.
30. — nr. 167 Gorgias spunea că oratorii se aseamănă cu broaştele : ele orăcăie în apă, ei pe lîngă
clepsidră20-,
31. SOPAT. In Hermog. Rhet. Gr. VIII, 23 [Walz] Gorgias spunea că Soarele este o massă de fier
incandescent203 [Cf. Anax. A 19. Eurip. Phaet., fr. 783. Cf. Critias, B 25 şi B 351.
C) IMITAŢII
1. PLATON, Symp. 194 K-197 E Discursul lui Agathon în dezbaterea despre Bros. [în care discurs, Agathon paro-
diază stilul lui Gorgias] — 185 C Cînd Pausanias făcu pauza (cum vedeţi, fac şi eu joc de cuvinte, căci aşa m-au
învăţat sofiştii) trebuia să vorbească Aristofan, fiindcă lui îi venea rîndul. 198 C Cuvîntarea lui mi-aducea în gînd pe
Gor-gias^şi, nu ştiu cum, mi-a trecut deodată prin minte cunos-
NOTE LA GORGIAS
493
cutvil vers al lui Homer; mi-a fost teama ca Agathon, sfîr-şind vorbirea, sănu-mi arunce în faţă capul lui Gorgias,
uluitorul orator, care m-ar fi încremenit şi m-ar fi lăsat fără glas l
2. XENOPHON, Symp. 2, 26 Dacă sclavii ne ^ of eră vinul în cupe mici, picătură cu picătură, ca să folosim
cuvintele lui Gorgias, ...
Dacă sclavii ne toarnă puţin <viii> în pahare mici, <o fac) pentru ca eu să vorbesc în stil gorgian.
NOTE
1 Vezi pp, 674—675 [din acest volum].
2 Informaţia este preluata din Platon, Symf>. 194 E şi urm.
3 Apollon Pythicul, al cărui cult se afla la Delfi.
4 în. această privinţă Gorgias, în calitate de sfătuitor al grecilor pentru organizarea unor expediţii în
Asia, poate îi considerat ca un precursor al lui Isocrate. Vezi în continuare f r. A 32.
5 Cf. Isocrate, Paneg. 152, idee redata aproape cu aceleaşi cuvinte.
6 Se înţelege: o anumită temă.
7 Vezi '„Protagoras", f r. Al, 52 (= Diog. L,aert. IX, 52). De asemenea, AU-ddamas, fr. 16 în care
este vorba despre pregătirea oratorului pentru a fi capabil sa improvizeze ,,pe moment", aducînd argumente
potrivite situaţiei şi împrejurărilor date, capabil deci să facă faţă imprevizibilului.
8 Polos este unul din personajele dialogului platonic Gorgias. Cf. Protagoras, f r. A 26.
9 Care nu trebuie confundat cu omonimul său, Herodikos din Selyrnbria, cel care a pus bazele
masajului ştiinţific (iatraliptica).
10 Durata vieţii lui Gorgias, datele naşterii şi ale morţii sînt controversate. Izvoarele sînt totuşi de acord că a
trăit peste 100 de ani. Vezi în continuare f r. A 10.
11 Adică arta medicinei (tiyvn tx?pi,>tfy.
12 Comentînd acest loc din Diogenes I/aertios, Fr. Blass, A U. Berea. I, p. 5 este de părere că titlul corect al acestui
tratat era Despre arte, TSXVOCI fiind aici înţeles în sensul de „modele retorice" („Musterstiicke" traduce Blass).
Vezi în continuare f r. B 6.
13 Cu acelaşi înţeles ca în nota de mai sus.
14 Phanai este un port pe un promontoriu în insula Cnios. Aici este doar numele unui oraş fictiv, cu
subînţelesul de „oraş al spionilor", „oraş al denunţătorilor"; verbul oxvat are rădăcina cpav- care înseamnă ,,a
arăta", „a face cunoscut".
15 Fîntînă pe Acropolea ateniană, unde probabil se adunau delatorii.
18 în gr. evYXo>TToyci0T£p£?: „cei care îşi umplu stomacul", „cei care [mănîncă] cu ajutorul limbii", adică
„denunţătorii". Este un cuvînt invent at de poet, echivalent cu cu/.ooavTx', (cux.ov şi ţotivco) care însemn**
494
ADELINA PIATKOWSKI_
..^°*:^\r;^™^^
Aristofan face o leg uvoitor
tai Gorgias, pe w ton ^vo
sacrată înţelesul
delatori de ţtt»l lm r"lp-" ie '"
sec. a! IV-.., .U* «a
;eiptean ^ ^ ^^ ; ^ deci
22 Cifra este corupta- m
anului 420 i.e.n. DM& naşterea lui Socrate â
ici intervine probabA o jr an din Olimpada LXX\U, rm
iundînd data naştei "st
nota ,,, ^ ntlu
P Conjeeturile la ^ U. P-
ordin şt
lie
pythagorismul) tive.
x tot ceea ce
s- a spus ^
traca,
ei cele intî
NOTE LA GORGÎAS
Apoi. 21 A; ci. Charmidss 153 B. Aristoîan ii numeşte iu Păsările, v." 1564 şi în Norii, v. 103 si 503.
^ Acest pasaj din Platon pare ca se află la baza definiţiei.
34 Vezi Quintilian, Inst. orat. III, 1. Cf. Protagoras, fr. A 26 şi Thrasymachos, îr. A 2 şi fr. 3. Cuvîntul înseamnă:
,,cei ce se pierd în vorbărie goală". Quintilian îl citează în această privinţă pe Theodoros din Byzantion, contemporan
cu Thrasymachos.
z!> Thargelia din Milet era o curtezană celebră, totodată femeie culta care se ocupa cu muzica şi poezia.
38 Fraza e alcătuită din membre scurte, fără conjuncţii, ceea ce conieră expresiei un ton de emfază.
______
27 Respectiv figuri de stil citate în îr. A 1.2. Aluzia la poeţii epici nu este tocmai limpede.
88 Vd. cap. Ion din Chios, voi. II, partea a 2-a.
39 Vd. cap. Alkmaion, voi. I, partea a 2-a.
10 Aceste două notaţii ale lui Isocrate, discipol al lui Gorgias, confirmă, în linii generale, paternitatea gorgiană a
rnultdiscutatelor texte redate în fr. B 3. Semnificaţia spuselor elevului va fi apreciată potrivit modului în care este
apreciat sensul menţionatelor două expuneri ale tratatului magistrului. Giuseppe Rensi (Figure di filosofi. Ardigo,
Gorgia, Napoli, 1938, p. 99, n. 1) afirmă că, din spusele lui Isocrate, rezultă că Gorgias nega existenţa, nu a lumii
perceptibile, ci a acelor entităţi generale nonsensibile, subiacente, pe care le prezumau filosofii „îizica-listi" (ap.
Untersteiner, I Sof. II, p. 36, n. 1). Cî. si fr. B 26.
41 Tlepl TOU [j.7] ovToţ fi Tcepl ouasco; lucrare pierdută a lui Gorgias. îi cunoaştem conţinutul prin intermediul a
două ample relatări: aceea a lui Sextus Bmpiricus (finele sec. II e.n. sau începutul sec. III), redată în ir. B 3, si cea
cuprinsă în textul pseudo-aristotelic De Melisso, Xeno-phane-, Gorgia, fr. B 3 a, din sec. I î.e.n. Deşi între cele două
versiuni se observă deosebiri — unii cred că cei doi autori au folosit manuscrise diferite — totuşi fondul lor este, în
esenţă, coincident, în textul filosofului sceptic se constată interpolări post-gorgiene, se observă că el pare să se
încurce în ideile sofistului, că, în fine, aşa cum face mereu, ,,trage" ideaţia celui despre care vorbeşte către
scepticismul pe care el însuşi îl profesează, atribuind expunerii lui Gorgias semnificaţii pe care e improbabil să le fi
avut. Cealaltă versiune, MX.G, pe care unii comentatori, ca de pildă Calogero, o preferă, apreciind-o ca mai puţin
părtinitoare, va îi avut la bază o lucrare pierdută a lui Aristotel despre cei trei filosofi. Este însă lacunară, în ambele
versiuni, în special în a lui Sextus, se semnalează erori de logică si obscurităţi, lectura filologică a ambelor
manuscrise stîrneşte frecvente dezacorduri, în privinţa titlului: Karl Joel (Geschichte aer Philosophie, I, Tiibingen,
1921, p. 722) a fost primul ce a semnalat faptul că este exact opusul aceluia al tratatului eleat al lui Melissos din
Sarnos, IIspl 9ii<T3w<; t\ nspl TOU OVTOC (Despre natură sau despre existent), ceea ce semnalează de la primul
pas intenţia antieleată a expunerii lui Gorgias. în explicaţiile din celelalte note se va ţine seama de ambele versiuni,
considerate totodată în relaţie cu restul textelor gorgiene.
4a Deşi manuscrisele ne dau aici formulări neidentice, avem de-a face cu o banală eroare de logică: confuzia
utilizării lui ,,a îi" — elvxi ~~
NOTE LA GORGIAS
dacă e unu, acesta trebuie să fie, ori cantitate, ori continuitate, ori mărime, ori corporalitate dar, în toate aceste cazuri
e divizibil, deci multiplu; dat fiind însă că multiplul e un agregat de părţi, deci e multiplu de unu, iar unu nu este (se
subînţelege că orice unitate e divizibilă la infinit, ceea ce — fiind exclus infinitul, cum s-a văzut mai sus — duce la
absurd), ajungem iar în impas; c. coexistenţa existentului cu nonexistentul fiind contradictorie, e şi ea absurdă. După
toate acestea mi rămîne decit neantul.
Iată cîteva din interpretările date sensului ,,primei teze" a lui Gor-gias, avînd aproape toate în comun, ceea ce e greu
de contestat, caracterul de a admite că vizează critic eleatismul, chiar dacă nu exclusiv pe acesta: a. Se observă că
mersul argumentării sofistului este cel urmat de Parmenides spre a demonstra teza existentului absolut. Accep-tînd
acest curs demonstrativ, Gorgias ar susţine însă că, aplicat în chip consecvent, elimină, nu doar nonexistentul, ca la
eleat, ci şi existentul. Ar fi ceea ce s-a numit „nihilismul" gînditoruîui din Leontinoi (opinia adoptată, de pildă, de
Le'on Robin, La pensee gvecque et l'origine de l'es-prit scientifique, Paris, 1928, p. 177; de W. Capelle, op. cit., p.
345; la noi, de Anton Dumitriu, Istoria logicii, Bucureşti, 1969, p. 93). Mai puţin sever, Olof Gigon (op. cit., p. 213)
cere să nu ne mulţumim cu relevarea nihilismului, ci săi apreciem pozitiv, între altele, radicalismul prin care se
străduieşte sofistul să ducă eleatismul la ultimele sale consecinţe. Observăm însă faptu* că, în restul textelor
gorgiene nu mai apare un punct de vedere nihilist, pe care, în treacăt fie spus, nu-1^ aflăm nicăieri în vechea filosofic
greacă. Cercetarea monografică a zilelor noastre tinde să se îndepărteze de linia interpretativă „nihilistică". b. Am
avea respingerea ironică a eleatismului, în speţă a teoriei fiinţării absolute a existentului. O spune de exemplu, K.
Joel (op. cit., p. 723 şi urm.), de asemenea W. Brocker (Gorgias contra Parmemdes, în „Hermes", Bd .86, 4, 1958,
passim). Gorgias ar mima procedura demonstrativă a eleatului, spunînd că, luînd calea urmată de el, ajungem la
concluzia că „nimic nu este", ceea ce ar fi cu adevărat absurd. Se aminteşte spusa din fr. B 12 a sofistului: să
replicăm unei expuneri grave, rîzînd! Eug. Dupre"el (Leş sophistes, Neuchâtel, 1948, p. 68) vede în incriminatul text
gorgian denunţarea acelei meditaţii filosofice, de tip eleat, ce speculează pe tema unui real absolut, în sine, făcînd
abstracţie de omul ce cugetă despre real, om preocupat însă, primordial, de relaţii interumane. Mărio Unter-steiner
(The Sophists, New York, 1954, pp.159-160) consideră că nu avem aici nici scepticism nici relativism, ci relevarea
parodistică a „dramatismului "êfortului uman de a înţelege realul, efort care, căutînd puncte stabile în mobilitatea
obiectuală, dă doar peste determinaţii opuse între ele şi atunci se epuizează în aporii. După părerea lui
W.K.C.Guthrie (The Sophists, Cambridge, 1977, p. 194) care aminteşte pe Grote (A HistoryofCreece, voi. 7,
London, 1888, p. 51 şi urm.), sofistul în fond, combate acea construcţie filosofică ce prezumează vin substrat primar,
obiectual, cu caracter imuabil, al întregii fiinţări; această atitudine a lui Gorgias avea în vedere, nu numai pe eleaţi ci
pe toţi filosofii „li-zicalişti" de pînă la el, ce scriseseră lucrări „Despre natură" — Ilspi cpO-cetoţ; c. Vedem, pe
marginea unei sugestii a lui Hegel (Prelegeri de istorie a jilosojiei, l, ed. rom., Bucureşti, 1963, p. 359 şi 363),
posibilă şi interpretarea conform căreia demolarea, prin reducerea ze-
498
ION BANU
fiemistă la absurd, a ontologiei parmenidiene, nu ar fi altceva decît o consecinţă a denunţării metodei sale logice.
Replica iui Gorgias n-ar fi, negreşit, cum crede Calogero, că nimic nu este, dacă acceptăm „tipica argumentaţie
parmenidiană" (Guido Calogero, Studi suH'eleatismo, Roma,*1932-XI, p. 163) ci, tot atît de bine: ajungem la absurd
dacă acceptăm metoda logică a argumentaţiei lui Parmenides. în adevăr, întreaga construcţie parmenidiană fusese o
speculaţie ontologică derivată din principiul logic al noncontradicţiei (vd. Introd. la prezenta lucrare, voi. I, partea l,
p.XC V). E întemeiat să presupunem că cel ce vrea să năruie sistemul eleatului atacă principiul lui susţinător.
Parmenides, aplicînd strict principiul noncontradicţiei, elimina constant categoriile pe care le socotea contradictorii.
Dar, procedînd ca Parmenides —ar replica Gorgias —ajungem, nu la afirmarea existentului, cum credea eleatul, ci la
neant, în acest caz, înţelesul cel mai semnificativ al replicii sale ar consta în logica ce acceptă judecăţi construite
printr-o dublă predicaţie contradictorie (de tipul ,,realul este existent şi nonexistent" sau ,,finit, şi infinit" etc.), logică,
subliniem, care nu neagă principiul identităţii. Un argument de text în acest sens ne oferă chiar cuprinsul de mai
departe al fragmentului: ,,cuvîntul este produsul (unei acţiuni exterioare) şi (totodată) nu este (produs de o)
experienţă exterioară" se spune în fr.B 3, 85,— unde nu mai e vorba de eleatisrn —adică ,,este experienţă şi
nonexperienţă". Prezenta interpretare coroborată de faptul că textele gorgiene relevă ori de cîte ori e cazul un mod de
gîiulire diriguit de principiul contradicţiei (dialectice, nu logice), îl observăm îa dezvoltarea celei de-a doua teze a
tratatului de faţă (cf. nota 53), apoi în structura logică a conceptelor gorgiene fundamentale de kairos (vd. nota 68),
sau apate dikaia (fr. 23 şi nota 196). Procedînd astfel, Gorgias n-ar fi făcut decît să adopte logica lui Heraclit, opusă
şi ea lui Parmenides (cf. Introd., ibid., p. CXII şi urm.). Mircea Florian observă si el o componentă heraclitică în
cugetarea sofistului leontinian (Cosmologici elenă, Bucureşti, 1929, p. 73). Cu privire la „jocul dialectic" din tratarea
primelor două teme ale tratatului gorgian, cf. Gigon, op.cit., p. 212. Firul de gîndire al posibilităţii predicaţiei
contradictorii poate fi observat în mişcarea sofiştilor, de la Protagoras şi Gorgias la Hippias, la autorul lui Dissoi
logoi (cf. prez. lucrare, cap. Hippias şi cap. Diss. log.), B admisibil deci, că,^»rivitor la prima teză, Gorgias ar lăsa să
se înţeleagă că există un real şi anume contradictoriu. Ca şi Protagoras (fr. B l; cf. şi comentariul din Introd. ibid., p.
CCXVI), el distinge între chestiunea recunoaşterii existenţei realului si aceea de a şti cum anume este. Cu aceasta se
trece la a doua temă—gnoseologică—a tratatului.
50 Argumentul, sub formaţîn care apare le Sextus, este flagrant fals, sub raport logic: din enunţul „se
poate gîndi nonexistentul" nu rezultă nicidecum consecinţa „existentul nu se poate gîndi". Se va vedea însă că,
foarte probabil, altul era raţionamentul lui Gorgias. Poate că, presupune Guthrie (op. cit., 198), filosoful sceptic
reproducea un text gorgian în care sofistul parodia un discurs vinovat de o eronată construcţie logică.
51 Se repetă eroarea logică semnalată în nota 50.
62 Empedocles, magistrul lui Gorgias, dezvoltase teza conform căreia nu e cu putinţă ca un simţ să perceapă „ceea ce
e propriu altui simţ" (fr. B 86, D 500, 7).
NOTE LA G ORGI AS
6"- Demonstraţia vizînd cea de-a doua temă a tripticului se conduce după următoarea schemă: nu are dreptate
Parmenides atunci cînd afirmă că gîndirea şi existentul coincid (fr. E 3). Dacă ar fi aşa, ar urma ca tot ce este în
gîndire să fie şi în existent, echivalenţă dezminţită de putinţa noastră de a gindi fiinţe şi ipostaze ce nu există. Deza-
cordul nu se produce la nivelul senzaţiilor, căci acestea corespund calităţilor sensibile ale lucrurilor. Teza este din
nou empedocleiană. Dezacordul se constată însă la nivelul cugetării; noi nu dispunem de nici o dovadă a
conformităţii acesteia cu lucrurile (cu substratul — 6:10-xe£uevov — calităţilor sensibile) : în adevăr, după cum nu
putem cere auzului mărturii despre cele vizibile, nici văzului dovezi despre cele audibile, tot astfel nu putern cere
sensibilităţii să ateste conformitatea celor gîndite cu realul sensibil. Dimpotrivă, în măsura în care am face totuşi apel
la criteriul sensibilităţii în materie de gînd, rezultatul ar fi mai degrabă în favoarea neconcorcîanţei: eu pot gîndi o
căruţă pe mare, dar văzul mă dezminte. Aşadar, în timp ce în sfera realului obiectual — CTioxefjisvov — prezent a
nonexistentu lui e problematică, 5n gîndire aceasta prezenţă e certă.
Iată unele din interpretările textului celei de-a doua teze, dincolo de tăişul ei antiparmenidian general admis: a. Indică
poziţia integre! agnostică a lui Gorgias (Robin, Capelle, A. Duniitriu) ; b. Capacităţii cognitive absolute a raţiunii,
afirmate de eleaţi, sofistul i~ar opune pvee~ minerita sensibilităţii (K. Jcel, op. cit., p. 724) ; c. După Hegeî, ar îi
vorba de respingerea de către Gorgias a „realismului absolut", care presupune că ceea ce gîndim ar copia realul şi
omite rolul activ e.l subiectivităţii ; altfel spus, sofistul ar combate ceea ce se numeşte, în limbaj contemporan,
materialismul gnoseologic mecanicist; d. Avem de-a face cu o gnoseologie sceptică, spun Dînnik şi colaboratorii săi,
descinsă din faptul că Gorgias observă doar ceea ce separă raţiunea de existentul obiectual, nu însă şi ceea ce le
uneşte (HcmopUH dpUAQCQfyuu, I, MoCKBa, 1940, p. 125) ; e. Accentul ar cădea pe caracterul ambivalent al
logos-ului, afirmă Untersteiner (/ Sofişti. Fvamm. e test., II, Firenze, 1949, p. 48), dat fiind că nu experienţa sensibilă
e aceea ce determină fiinţarea gîndirii; /. Kestîe este de părere că filosoful sofist neagă putinţa unei cunoaşteri
obiective a lucrurilor, mulţumindu-se ca, în locul adevărului, să proclame verosimilul (Veni Mythos zum Logos,
Stuttgart, 1942, p. 310) ; g. Gorgias ar voi, crede Calogero (op. cit., cap. Gorgias, passim, în special, p, 218 şi 220)
ca, respingînd eleatismul, să promoveze un gen de a filosof a, care, nici nihilist nici sceptic, proclamă ostilitatea faţă
de oricare formulări absolute de principii şi care, iubitor al maleabilităţîi oricăror sentenţe, ar ajunge să pună în joc
însăşi filosofarea. Un gen de relativism teoretic şi de pozitivism practic, ce s-ar simţi mai degajat în cîmpul retoricii
decît în acela al metafizicii; h. Examenul textului lasă posibile, credem, şi alte reflecţii interpretative, luîndu-se în
considerare şi fr. E 3 a (îndeosebi propoziţiile în chestiunea vorbire-gîndire, reţinînd şi observaţia din nota 16) :
Cugetarea primeşte aportul sensibilităţii reale, dar rolul preeminent revine activităţii producătoare de sens a gîndirii.
Aceasta, deci, ,,este şi nu este" în concordanţă cu realul obiectual, constituindu-se, adică, în virtutea acestuia, dar fără
a-1 „reproduce", în acest caz, gîndirea ar trebui judecată sub aceeaşi incidenţă logică sub care se află şi realul
,,existent şi nonexisteut" ; o gîndire complexă, cu funcţii creatoare, spre
500
ION BANU
deosebire de empiricitate (fenomenalitate), sferă a univocităţii mecanice. Din nou deci aceeaşi logică a
contradictoriului. Există adevărul, opus erorii, dar criteriul determinării lui, în aria meditaţiilor cuprinse pînă acum în
text, este o problemă încă deschisă. Aceste meditaţii au prilejuit descoperirea unei metode de cugetare, ori au
confirmat-o, dar, în acelaşi timp, aplicarea ei în respectiva arie nu pare promiţătoare. Soluţia va fi dată de ultima
parte a textului.
M în substratul disjuncţiei dintre vorbire şi existent se întrevede disputa bine cunoscută, viu desfăşurată printre
sofişti, în tema physis — nomos. Punctul de vedere al lui Gorgias în această dispută nu apare în chip explicit, dar
vădit, problema e sugerată de însuşi titlul tratatului: Despre natură — IIspl 9<josw<;. Tezei eleate ce identifica natura
cu existentul, sofistul îi replică prin filosofemul nonexistentului. Poarte probabil, physis avea pentru el sensul de
complex existent —nonexistent, considerînd ca, lipsind, aici, un criteriu al adevărului, reprezintă pentru ştiinţă un
teren pe care nimic consistent nu se poate construi. Dimpotrivă, există edificiul vorbirii, care, generat după măsura
umană şi a cerinţelor acesteia, e coerent şi durabil. Aici, cerinţele si putinţele, ambele omeneşti, coincid, ceea ce este
virtute a conversaţiei, adică de domeniiil lui nomos. Tocmai pentru faptul că disciplina vorbire-gîndire nu e aservită
„naturii" — care e sferă a rigidităţii şi invariabilităţii (fr. B 11 [6], 11 a [l p dominată de inflexibilul spirit divin —ea
e susceptibilă să slujească omenescului, domeniu al diferenţierilor şi schimbărilor.
65 Fondul argumentării celei de-a treia teme, a cotnunicabilităţii — şi care nu se mai referă la eleatism — ar fi,
ţinîndu-se seama şi de fr. B 3 a [21-25]: cele perceptibile sînt diferite delZogos (ca vorbire; vd. nota 58), cum şi de
gîndire (a conceptualiza: ev\io£w) şi anume prin substanţa lor, căci au caracter corporal, în timp ce f/ogos-ul şi
gîndirea sînt de ordinul spiritualităţii; prin mecanismul lor, fiind reproduceri ^naturale" ale fenomenelor, în timp ce
logos-M\, care e semn, precum şi gîndirea. sînt de ordin deliberativ prin organul receptării lor, senzorial, în vreme ce
vorbirea-gîndirea sînt din sfera guvernată de intelect; ptin singularitatea dată de subiectivitate perceperii lor (x nu
poate lua cunoştinţă de senzaţia lui y, despre acelaşi (obiect, senzaţia lui x nu e identică cu a lui y, x poate să aibă
privitor la acelaşi obiect, dar în momente diferite, senzaţii neidentice), spre deosebire de vorbire-gîndire, ce sînt
comune vorbitorilor si auditorilor, avînd deci — implicit — obiectivitate!, constanţă, universalitate. Examenul de
fond al determi-naţiilor facultăţilor vorbire-gîndire, luînd în atenţie şi restul textelor gorgiene, schiţează calea
răspunsurilor la chestiunile rămase deschise.
Iată cîteva puncte de vedere privind sensul textului: a. Relativitatea individuală face ca^percepţiile ţsă fie
incomunicabile, ceea ce duce implicit la incomunicarea cunoaşterii (Untersteiner, I Sof. Framm. e test., pp- 53-54) ;
b. Doar lucrurile sînt incomunicabile, în timp ce cu-vîntul (aşadar, gîndîtul) este comunicabil, afirmă W.Nestle în
monografia sa asupra lui Gorgias (Die Sckrift des Gorgias „Uber die Natur oder uber das Nichtseiende", în
„Hermes", 1922, pp. 557-558) ; c. Accentul, spune K. Joel (op. cit., p. 727) cade pe ideea ce opune unei ,,naturi în
sine" conceptul de „natură pentru om", chestiunea fiind aşadar, nu aceea de a şti ce este „existentul în sine", ci aceea
de a şti cum anume omul îl percepe, îl gîndeşte si îl exprimă; Gorgias s-ar consacra
NOTE LA GORGIAS
501
denunţării dogmatismului; d. Hegel afirmase mai demult că sofistul combate teza unui existent ce ar fi un simplu dat
în conştiinţa sensibila şi pledează pentru înţelegerea faptului că el este „aşa cum îl exprimă adevărul filosofic" (op.
cit., p. 363) ; e. A. Berger presupune la Gorgias intenţia de a proclama cuvîntul ca supremă forţă social-culturală,
depozitară de adevăr, acţionînd asupra sufletelor cu efecte terapeutice (06iue.cmeeHHo-nojiumu<iecKue eoaspemin
dpeeueu Popeun, în „Bec-ruHK HcTOpHH", 2, 1964, p. 47; /. Dupreel vede în terna de faţă obiectul efectiv al
întregului tratat al lui Gorgias, spusele referitoare la cele două teme anterioare nejucînd decît un rol preparator.
Veritabilă ştiinţă nu are ca obiect existentul, ci comunicarea. Aşadar, nu ,,ştiinţa fizicienilor", ci ,,ştiinţa discursului".
Sofistul leontiuiaa susţine deci, în plan teoretic — aşa cum era şi firesc — îndeletnicirea sa profesională (op. cit., pp.
63, 68) ; g. Gîndind textul în ansamblul cugetării sofistului-retor, Pierre Aubenque (Le probleme de l' etre chez
Aristote, Paris, 1962, pp. 262-273) socoteşte că acesta e preocupat de ştiinţă sub raport utilitar, apreciind cuvîntul din
punctul de vedere al putinţei de a fi receptat, ca vehicul al ştiinţei. Artă a cuvîntului transmis, retorica devine
„experienţă a relaţiilor interumane", iar prin aceasta prin universalitatea cuvîntului, ea se supraordonează tuturor
ştiinţelor, care, ele, au caracter special. Prin arta cuvîntului, savantul îşi poate depăşi condiţia de specializat, fâcînd
din ştiinţa sa vin bun de valoare universală; /;. Ar mai putea fi adoptată, credem şi altă apreciere: textul se orientează
către problema cuvîntului, dar ne oferă în fond, îu ansamblul cugetării lui Gorgias, o teorie, concentrată, a limbajului;
optică încurajată de larga orientare către problemele limbii, din mişcarea sofiştilor, de J a Prodicos, la Hippias — cu
referire şi la Dissoi logoi — şi Alkidamas. Teoria ar afirma: limbajul nu e un dat natural, ci un produs social; nvi
există gîndire fără vorbire (cf. nota 58) ; fără a „reproduce" lucrurile, limbajul se instituie în cursul experienţei ce
leagă pe oameni de acestea (în faţa, să spunem, a culorii obiectului, X şi Y—ce nu-şi pot transmite senzaţiile— pot
însă conveni să desemneze în acelaşi fel senzaţiile de culoare percepute de fiecare din ei) ; vorbirea astfel constituită
asigură deci transmiterea, nu a obiectelor reale, ci a semnificaţiilor constituite în cursul experienţei ; limbajul nu este
decît un sistem de senine instituit printr-o convenţie în virtutea căreia este transsubstanţiat incornunicabilul în comu-
nicabil ; comunicarea lingvistică este, ca şi gîndirea, conversiunea singularului perceptiv în ceva de ordinul
universalului. Nu sînt însă neglijate dificultăţile pe care le prezintă transmiterea celor gîndite şi vorbite. Criteriul
adevărului — neluminat de meditaţia ontologică — prinde corp în sfera relaţiilor iuterumane, găsindu-şi legitimarea
în eficienţa practică a operii de vorbire-gîndire (fr, A 5, 8, 8 a, 22, B 8, 11 [18]). Dacă Sextus nu avea dreptate
anexînd pe autorul lui Despre nonexistent scepticismului său, Carneades din Cyrene, însă, ar fi putut vedea în
Gorgias un precursor.
56 Spre deosebire de textul lui Sextus, versiunea MX G cuprinde şi tema mişcare—nemişcare, ce figura neîndoielnic
în tratatul lui Gorgias.
57 o'josv av slvai êuSoţ. Este pusă îa mod explicit problema originii erorii, fapt ce constituie un aport al sofiştilor
în istoria gnoseologiei. Menţiunea nu apare în versiunea lui Sextus. Pentru ataşamentul sofistului faţă de ideea
de adevăr, vd. fr. B 11 [l, 2, 6, 11,13].
D02
ION BANU
68 în textul lui Sextus — de la [84] la [87] —chestiunea este aceea a transmisiunii prin cuvînt (X6yo<;). în textul
corespunzător al Anonimului—pînă la [22] —obiectul expunerii e de asemenea cuvîntul (X6yo<;), dar la [22, 23]
cum şi la [26] se trece în mod abrupt la aserţiuni referitoare la gîndire, la conceptualizare (SiavoeîGai,
svvoâei, svvosî), în pasajul anterior al tratării, pe tema cunoaşterii, fusese vorba, în ambele versiuni (fr. B 3 şi
3 a) doar de „a gîndi" şi de ,,cele gîndite" (cppc-v£co, TA 9povoujJtsva). Rezultă din toate acestea că, pentru
gînditorul din Leontinoi, e ceva de la sine înţeles că vorbirea şi gîndirea sînt „identice", în sensul integralei >
concordanţe a funcţiilor lor. Spre a aprecia această poziţie, trebuie subliniată deosebirea logică dintre a gîndi entităţi
în indistincţie şi a le gîndi în unitatea lor. Indistincţia denotă un ruod de a fi nedeliberat, al gîndului, spre deosebire
de condiţia în virtutea căreia se formulează principiul iinităţii dintre'; entităţi, în mod deliberat, după ce li s-a
statornicit în prealabil statutul specificului lor distinct, în măsura în care ceea ce observăm la Gorgias este
simplă „indistincţie" între vorbire şi gîndire, constatăm că rămîne în limitele modalităţii arhaice ale reflecţiei pe
această temă. Dat fiind însă că raportează cele două facultăţi la lucru, dat fiind că vorbeşte de funcţia de semn a
cuvîntului (vd. nota 59), devine legitimă supoziţia că meditaţia lui s-ar orienta acum de la tema generală
vorbire-gîndire la aceea, particularizantă, despre cuvînt-concept, ceea ce este un început de analiză; în
acest caz, s-ar vădi un pas în direcţia ştiinţei, a înţelegerii deliberate a faptului că nu există gîndire ,,nudă",
adică fără cuvinte, o direcţionare, aşadar, către un punct de vedere lingvistic reluat în ştiinţa modernă începînd cu
Condillac (Logique, II, cap. 2 şi 5, passim), iar în lingvistica mai nouă, odată cit lucrările lui W. von
Humboldt.
69 arjU-zlui — avjaslov: semn, expresia verbală ca semn; dacă nu ne înşelăm, avem aici primul indiciu ce
constată caracterul de semn al cuvîntului, pvmct de plecare, a ceea ce va dever i mai tîrziu semiotica.
6°Printre valorile ştiinţifice perene constatabile în tratatul lui Gorgias este şi aceea ce relevă faptul că acelaşi
semnificant lingvistic poate să aibă, la diferiţi indivizi, semnificaţii neidentice. Fraza la care ne referim e însă
echivocă: pe de o parte pare să conteste comunicabilitatea ca atare, pe de altă parte, însă, separînd obiectele reale (râ
TtpâyţiaTa) de vorbire (X6yoc), de actul de a conceptualiza (evvosw), lasă deschisă supoziţia conform căreia textul
respinge doar comunicabilitatea „lucrurilor", cum s-a consemnat mai sus şi ceea ce e în acord cu spusele anterioare
din text. Notaţia putea să aibă de asemenea rostul de a cere să se mediteze asupra dificultăţilor comunicării
semnificaţiilor. Prodi-cos, în aceeaşi epocă, se arată preocupat de tema în cauză si nu trage din aceasta concluzii
sceptice.
61 între observaţiile de aici ale Anonimului şi cele prin care se încheie redacţiunea lui Sextus (fr. B 3 [87]) se
observă o diferenţă. Sextus atribuie spuselor sofistului sensul potrivit căruia ar face să dispară criteriul adevărului, în
timp ce Anonimul se mulţumeşte să vorbească de aporii (cbropîai). Calogero spune că autorul lui MXG „desemnează
argumentaţiile gorgiene ca dificultăţi dialectice, fără să spună că ar duce la o concluzie sceptică"; am avea, adaugă
comentatorul italian, pomenind şi începutul f r. B 3 a, „conştiinţa intenţiei doar polemice a lucrării [lui Gorgias]" (op.
cit., p. 216, n.2).
NOTE LA GORGIAS
62 Textul referitor la adoptarea gorgiană a teoriei lui Empedocles privind formarea senzaţiilor prin ,,emanaţii" şi
,,pori" (cf. Emped., fr, A 86, 87, 88) concordă cu fr. Gorgias B 3, 85 privind relaţia lucrurilor cu organele de simţ.
I/egătura cu Bmpedocles apare şi inai evidenta, consta-tîndn-se că poate fi observată şi în cazul relevat de fr, B 3, 81
(cf. şi nota 52).
63 Cf. U. Grimal, Ă propos d'un passage du ,,Menon". Unt definition tragique de la couleur, în ,,Rev. des et.
grecques", 55, 1942 (Unterst., J Sof. II, p. 76, n. 4) : epitetul de tragike ar fi utilizat ironic, sugerînd că. răspunsul lui
Ivlenon, în loc să pună în lumină adevărul, îl disimulează aşa cum, în teatru, masca ascunde chipul actorului.
64 Asociind fragmentele B 5 şi 4, se constată o viziune ,,fizicalâ", atît a entităţilor şi evenimentelor din natură, cît
şi a modului în care acestea ar acţiona asupra organelor de simţ. Chiar dacă, potrivit unora din păreri, s-ar considera
că ar fi fost, la Gorgias, un moment fizicalist pe care 1-ar fi depăşit în vremea în care a scris tratatul Despre
nonexistent, şi încă interpretarea „nihilistă" a fondului acestuia din urmă (tezele 2 şi 3 ; cf, notele 49 şi 53) e
stîujenită de faptul că ar presupune un salt — straniu — al filosofului dintr-o poziţie în alta polar opusă; salt cu attt
mai puţin probabil cii cît e observabilă o anumită concordanţă între semnificaţiile din fr. B 4 şi cele din fr. B 3 şi 3 a
(cf. şi nota 62) semnificaţii care, în cazul „saltului", s-ar exclude reciproc, în mod absolut.
65 Discursul funebru al lui Gorgias se înscrie în tradiţia greacă a cuvîn-tăriîor solemne consacrate cinstirii celor
pieriţi în război, tradiţie instituita după lupta de la Plateea.
66 Threnos : lamentaţie funebră. Cf. şi f r. A 1,4 ret. la Discursul olimpic. Din ambele fragmente se
desprinde spiritul panelenic ce anima ideaţia lui Gorgias, amărăciunea pe care i-o pricinuiesc luptele inter-
greceşti, chemarea ca grecii, renunţînd să se mai combată unii pe alţii, sa se unească împotriva inamicilor lor
comuni.
67 S-a evidenţiat în nota 54 poziţia sofistului în disputa pe terna phy-sis — nomos. Adept al principiului nomos, el
crede în validitatea şi eficienţa statornicirilor umane. Dar, în sfera acestora din urmă, distinge, pe de o parte, omul
colectiv — Cetatea — şi, pe de altă parte, omul ca individ ; sau, în planurile decizionale corespunzătoare,
convenţiile exprimate ia dreptul pozitiv şi opţiunile indivizilor, în secolul lui Pericle, predomină, viguros
principiul conform căruia, socotindu-se concordante cele două arii de afirmare, individualitatea e cu atît mai
preţuită cu cit promovează mai puternic imperativele Cetăţii şi ale legilor ei. Prin întregul text al fr. 6 respiră această
din urmă atitudine, dar, totodată, intervine şi un alt moment — sincronizat, dealtfel, cu sensul altor texte gorgiene ce
afirmă independenţa spirituală a individului — moment în care acesta din urina se conturează ca înfăptuitor de
dreptate, nu doar prin opera legiuitoare colectivă, dar şi ca persoană. Cînd constată că dreptatea nu e bine slujita de
prescripţia legală, poate prea puţin flexibilă, deşi e menită şi ea agregatului politeic, atunci îşi asumă dreptul de a
decide liber ce anume este cu adevărat echitabil în Cetate, în pofida legii, deşi în sensul ei. în concertă vocilor din
epocă ce proclamă primatul Cetăţii asupra individului, se face auzit glasul original al individualismului gorgian,
articulînd ideea liberat" individuale, neopuse imperativelor legii (civice), dar neîmpiedi-
504
ION BANU
cate să-i dea propria sa interpretare în numele folosului comun. Socrate ar fi respins un atare punct de vedere.
68 Cf. şi f r. B 13. Textul are în vedere conceptul de xcctpâţ a cărui utilizare participă intiin la desfăşurarea cugetării
sofistului. Este vorba de ,,momentul oportun" explicitat în fr. B 13. în sensul cel mai larg e norma praxiologică ce
recomandă subiectului să se călăuzească potrivit imperativelor concretului, ale clipei date, poate irepetabile în timp şi
spaţiu. Adevărul relatării din fr. B 13, conform căreia Gorgias ar fi statornicit primul principiu hairos, e îndoielnic.
Oricum, îl întîlnim la pythagorici, unde indică anumite durate fatidice în procesul dezvoltării fiinţelor organice (vd.
P. Kucharski, Sur la notion pythagoricienne de xoup6c, în ,,Rev. phil. de la Fr. et l'Etr.", nr. 2 — 1963). Aflat şi în
Corpus Hippocraticum, de pildă în Uspl Torcea v TCOV v.ara <5ev6po>7:ov, Littre", voi. VI, termenul ar proveni,
după unele păreri, din limbajul medical, semnificînd punctul--cheie al echilibrului organic (vd. Platon, Oeuvres
cowpL, T. XIII, 3, 1930, nota nr. l, p. 17 a lui J. Somlne").
Teoria „momentului oportun" sau a „ocaziei" nu are la Gorgias caracter oportunist, cum se afirmă uneori. El cere ca
principiul general ce guvernează comportamentul să fie, nu abandonat, ci mulat — uneori în chip deghizat — după
cerinţa momentului singular. Spre pildă, fr. A 1,5: autorul e un militant al ideii de unitate elenă, dar momentul în care
vorbeşte atenienilor cere să n-o pomenească.
Situaţia comentată în nota 67 — legea ca atare şi legitimitatea în cazul dat — trebuie privită prin prisma principiului
kairos. în acelaşi fel se cuvine înţeleasă ideea improvizaţiei din retorică (cf. fr. A 1,3; A l a; A 35}: exprimă, nu
uşurătate, ci dimpotrivă simţul responsabilităţii faţă de momentul dat, singular, ştiind că, spre deoseb'"e de universal
care e simplu, individualul posedă complexitatea de necuprins a concretului. Semnificaţia gorgiană a lui kairos se
află în corelaţie cu principiul gorgian de „îndreptăţită inducere în eroare" (cf. nota 196). în fluxul continuu al fiinţării
umane, kairos se instituie ca întrerupere a continuităţii fără distrugerea acesteia, deci ca unitate dintre continuitate şi
discontinuitate, dintre universal şi individual.
68 TO «î<jt|j.a. Se mai întîlneşte şi TO aîviyjxa (cuvînt aluziv, enigmă). Diels şi Nestle adoptă lecţiunea TO
TtMyjjux (aruncare înainte a piciorului, fandare, ca figură în luptaNcorp la corp); ar fi vorba, crede Nestle (Vom
Myth. z. Log., p. 317), de o stratagemă de lupta destinată victoriei, aşadar o „legitimă păcălire" a inamicului, variantă
asentenţei mai generale despre „îndreptăţită înşelătorie" (cf. fr. B 19, 23 şi nota 196).
78 Virtuţile adinei ale cuvîntului (X6yoţ), teză gorgiană a cărei considerare în plan teoretic dobîndeşte un caracter
culminant în ultima parte a tratatului său Despre nonexistent (cf. fr. B 3, 3 a şi notele aferente). 71 Acest discurs-
paradigmă este de fapt un eseu demonstrativ. El aparţine mai înainte de orice căutărilor şi experimentelor (deci
„eseului", în accepţiunea sa primordială de", .încercare a gînditorului" sau tentamen), care întemeiază elocinţa
filosofică sub forma ei paradoxală, revendicînd sub pretextul reabilitării Elenei onoarea de a întreprinde o analiză ne-
părtinitoare a puterii cuvîntului: logos, marele stăpîn, nu este doar instanţa discursivă, ci o forţă şi totodată un tipar ce
modelează suiletul (gin-direa şi sensibilitatea), o sileşte pe cea mai vestită femeie (pilda frumuseţii mereu supusă
incriminărilor), „pe de o parte să sejlase convinsă de cele
NOTE LA GORGIAS
505
spuse, pe de alta să fie de acord cu faptele". Ceea ce ar fi într-un proces de apărare statutul cauzei, slujeşte acum
raţionamentului care determină un ţel propus înţelegerii unor martori (care asistaseră la denigrarea Elenei). Această
procedură numită stochasmâs conferă credibilitate unei definiţii general filosofice. De aceea frecventele referiri la
cea învinovăţită pe nedrept (aifiomene) de majoritatea poeţilor, îndeobşte în tragedie, după ce s-au eclipsat
eforturile de reabilitare întreprinse de un Horner sau de Stesicîioros. Pentru atingerea scopului apologetic, se
procedează la determinarea celor patru motive care au hotărît comportarea vestitei eroine: (1) Tykhe (TU/T)),
întîmplarea sau „Soarta" ca potrivire de împrejurări ; (2) bia, „forţa" în ipostaza silniciei; (3) Logos, Cuvîntul sau
instanţa discursivă, obiect al definiţiei centrale, generînd fluxul de perioade ale raţionamentului demonstrativ
(logismos), în sfîrşit (4) Eros, „iubirea, ca stihie ce pune stăpînire în mod necondiţionat pe făpttira omeneasca. Deşi
luase drept obiect al discuţiei o persoană aparent dispreţuită, ponegrită, limbajul ironic, spiritual, transformă ocara
sau neînsemnătatea celor exprimate în focar de interes, demn de laudă şi — o piatră de încercare a vorbelor de duh.
Astfel şi colbul prinde uneori luciul nestematelor. I,a fel vor înnobila nimicuri un Lucian din Samosata în Lauda
mus-tei (sec. II e.n.), un Synesios din Cyrene în Lauda calviţiei (sec. III e.n.), urtnînd acelaşi tip de argumentare. Dar
acestea sînt avataruri tardive ale ;ehnicii de reabilitare discursivă, elaborată cu o cutezanţă fără precedent de
paradigma gorgiană. Pentru detalii referitoare la evaluarea acestei opere de înaintaş se pot consulta observaţiile
fundamentale din W. Nest-le, Vom Mythos zum Logos, I/eipzig, 19422, cap. IX, 2, pp. 306-329; Un-tersteiner, I
Sofişti, cap. IV—V, (cu discuţia problemelor de autenticitate) şi, în cele din urmă, Fr. Donadi, Encomio di Elena,
Roma, 1982, pp. XI— XI/VIII şi 7—8. Primul imitator al acestui eseu este de fapt Isocrate, care, într-un discurs
omonim, se străduieşte să atenueze oscilaţia dintre laudă şi apologie, deplasînd centrul de greutate al strădaniei
literare spre zona encomiastică, de idealizare a Elenei. Totuşi, în textul gorgian rătnîn inimitabile desfăşurarea
gradată de paradoxuri şi orchestraţia stilistică — un ornatus (,,împodobire" a expresiei verbale) care va face carieră şi
va deveni paradigmatic, pentru autori foarte diferiţi din literatura clasică greco-latiuă (îndeosebi un Tucidide printre
istorici, iar la romani retori din epoca republicană şi istorici moralişti de anvergura lui Sallustius şi Tacit). Fiecare
frază conţine figuri tipice de sunet, mai ales paronornaze, homo-ioteleute (cuvinte şi kola cu rime interioare),
aliteraţii sau asonante care fac să scînteieze ciocnirea sensurilor saii rezonanţa figurilor de înţeles. Simetriile de
sinonime sînt grupate în balans periodic, potrivit unei armonizări de sintagme cu număr egal de silabe (isokola).
Alteori cuvinte şi expresii omonime reliefează prin contrast antiteze de semnificaţie, în planul sintaxei desfăşurări
perfect rotunde ale perioadei sînt urmate de ruperi bruşte ale ritmului.
Sub raportul compoziţiei, discursul este articulat în trei părţi de lungime inegala, ultima fiind „apărarea"sau apologia
propriu-zisâ, dezvoltata gradat, ca în textul unui proces. Pentru a satisface normelor impuse oratoriei de aparat
(,,epideictice") se începe cu un proemiu (§§ 1—2) ; apoi atenţia se concentrează asupra laudei (enkomion, §§ 3 — 5)
ce dezamorsează blamul, pentru a permite o desfăşurare în voie a secţiunii centrale, apologia, construită îu trei timpi.
Respectiv: I. prothesis '(§ 6) sau enumerarea
MIHAI NASTA
temelor argumentaţiei în"apărare; II. tratarea lor (§§ 6—19) care dezvoltă de fapt combaterea diferitelor* capete de
acuzare ce grevau renutnele personajului incriminat pe nedrept; III. încheierea discursului cu o recapitulare finală a
rezultatelor obţinute, sub forma tradiţionalei compre-hensio (§ 20).
72 ,,Buna rînduială" redă cuvîntul kosmos, care devine aici un termen generic, derivat din terminologia tehnică a
meşteşugurilor şi a oratoriei: ,,împodobirea", ca însuşire a meşteşugului aplicat sau calitate în domtniul politic, —
deci ,,ordinea" pe tărîmul pregătirii unor grupuri de luptă, dar şi „frumuseţea", obţinută prin elaborare intelectuală în
lucrări filosofice sau în practica morală şi în discurs —. I se opune ,,neorînduiala" (akos~ mia] sau dezordinea care
afectează antitetic toate aceste domenii şi anulează în cele din urmă efortul civilizator.
"<s Aici este vorba despre adevărul dintr-un logos, ,,discurs", „cuvint" sau elaborare discursivă.
74 Potrivit deprinderii de a construi antiteze concise lauda, epainos, se opune „ocării" sau „blamului" (mânios), un
concept cardinal, care devenise pentru înţelepciunea populară foiţa jtrEcnificată a denigrării.
76 ;..Prostia" este aici de fapt amathia, lipsa de cunoştinţe a celor ne-învăţaţi.
76 Se defineşte încă din al doilea paragraf dubla finalitate a textului eseistic : pe de o parte reabilitarea Elenei, pe de
altă parte analiza facultăţilor discursive, în acest paragraf textul prezintă două lacune.
77 ,,Ascultătorii" sînt aici auditorii virtuali î totodată cei care dau mărturie pentru cele auzite (poeţii inspiraţi din
diferite epoci, preocupaţi în virtutea unei tradiţii multiseculare de a reliefa în primul rmd „nenorocirile" de tot felul
pe care le adusese troienilor şi grecilor Elena, soţia lui Meneîau răpită de Paris).
's „Argumentarea" este desemnată^ aici prin terrneruil Icgismos, utilizat pentru prima dată în mod propriu pentru a
desemna tehnica de raţionament, în cazul nostru vestitul obiectiv al sofiştilor, v. nota 71, potrivit formulei reluată de
Platou în Plaidros 267 A (vezi în acest volum fragmentul gorgi-in A 25; : „a conferi amplitudine celor mici şi a
coborî argumente care par mari".
79 într-o formă concisă, de o scurtime izbitoare( brevitate studiată i), începe cu paragraful al 3-lea enunţarea
laudelor, a meritelor supreme, cu totul neobişnuite, de care s-a învrednicit Elena. Mai îiitîi se insistă asupra „obîrşiei''
(=S»n a ş t e r e a), noţiune explicată înainte de „natură", deoarece însuşirile vor fi tratate liiastic, în ordine inversă
faţă de primul enunţ.
60 ,,întâietatea între bărbaţii şi femeile dintîi" (= ta prota ton proton) redă un diptoton al frazei greceşti care aminteşte
— în plan semantic — năzuinţa stilului de tragedie de a înnobila subiectul ce se cuvine lăudat.
81 în traducere s-a păstrat formularea eliptică. Precizăm conturul frazei printr-o completare, inclusă între paranteze
ascuţite. Perechile de antiteze sînt mai degrabă corelative (sau echipolente). Tatăl „adevărat" fiind efectiv un zeu
(gcnowienou thcou), cel „pretins" (Tyndaros) i se opune ca unul despre care, pentru a fi salvate aparenţele, „se
spunea" (ton de legomenov), „că fiinţează ca părinte". De acolo şi opoziţia ulterioară întie „cel acreditat pentru că
era" (... dia to cinai edoxen) şi „cel dovedit pentru ca spunea că este" (... dia to phdnai eleghthe).
NOTE LA GORGlAS
507
82 Hiperbolic monarhul Spartei (Tyndaros) este calificat drept ,,cel mai puternic dintre oameni"; poate fiindcă a
impus peţitorilor de neam regesc ai fiicei sale să se lege printr-o juruinţă legendară de tip gentilic să r anim ă solidari
cu viitorul soţ.
83 în paragraful 4 şi-a găsit locul un elogiu al înzestrării ,,de la natură" (physei — v. supra enunţul de început din §
3). Este frumuseţea, luată ca valoare absolută; de aceea ,,pe potriva zeilor" (isotheon, propriu-zis; „care o face
egală cu divinitatea").
84 Disjuncţia ,,a primit-o" ,,uu a ţinut-o ascunsă" foloseşte două cuvinte greceşti paronime (labousa ou lathousa}
şi valorizează însuşirea supremă dată de Fire şi manifestă pentru toţi.
85 Prin acest nou diptoton (,,corp ... corpuri"), un cuvînt concret dă o materialitate sugestivă unei noţiuni
abstracte, deci personajele virile (somata andron) din legenda troiană ,,s-au adunat", ca în jurul unui focar al
seducţiei: multe prezenţe corporale (somata) care gravitează atrase de prestigiul fascinator al unui „singur corp" (heni
somaţi). De relevat valorizarea sporită prin alternanţa plural ~ singular.
BB O înşirate de patru apanaje şi însuşiri exemplare pentru eroii din vechime: averea (pe cît se pare moştenită) şi
nobleţea — date de Fortuna (Noroc), vigoarea personală (individuală) şi facultatea iscusinţei (= sophia), dobîndite de
om prin educaţie (paideia). Majoritatea unor asemenea calităţi îşi găseşte în greceşte expresia prin substantive
prefixate cu eu-, ,,bun", ,,ales", însemn de nobleţe. Deci: eu-geneia, eu-doxia. eu-exia. Pentru standardele unei
morale arhaice a grupurilor aristocratice ,,a fi de neam", deci înzestrat cu eugeneia implica să posezi ,,o avere din
vechime" (transmisă ereditar, ca titlurile de nobleţe) laolaltă cu ,,virtutea" (arete). Aceeaşi coalescenţă se întîlneşte în
caracterizările eugeniei din Platon, Theaitetos 174 E şi Aristotel, Polit. IV, 1294 a 21 (textele apud Irmnisch, p, 14).
Gorgias mai adaugă meritul personal în călirea trupului şi dobîn-direa unei supremaţii de ordin pur intelectual:
sophia, „cultura-iscusinţa", virtute-cheie; cf. ediţia comentată de Otto Immisch, col. Lietzmann, „Kleino Texte"
(158), Berlin, 1927, p. 13 şi urm.
87 Sofistul îşi justifică brevilocvenţa : nu are rost să mai repete pentru auditorii din vremea sa, care cu toţii
cunoşteau epopeile Ciclului Troian (Homer şi poeţii ciclici) cum a fost răpită Elena de Paris. Acestea sînt elemente
narative superflue, care pot spori ,,credibilitatea" (pistis, redat de traducătoare prin ,,încredere"), dar ele ar putea
compromite „delectarea" (terpsis, în trad. ,,plăcere"). A se vedea şi doctrina delectării din fr. 23, corelată cu efectele
„iluziei" (apate) asupra sensibilităţii.
88 Pentru „arătarea motivelor" Gorgias foloseşte aici un terminus technicus din practica discursurilor judiciare
de respingere probatorie: prothesomai, „voi pune dinainte în prothesis" (aici §§6—19: c a u z e l e vestitei
călătorii a Elenei la Troia — în text stolos, „expediţia" — care totodată o dezvinovăţesc. Sofistul bate monedă şi pe
dublul semantism al grecescului aitia („vină" şi „cauză").
89 Acum apar cele patru motive (v. şi caracterizarea discursului, (pp. 475—476) care justifică întru totul
comportarea Elenei şi o dezvinovăţesc în apologie.
90 „Voinţa zeului" incriminată aici este tocmai tykhe, ,,Soarta" ca Necesitate inexorabilă, un ansamblu de
coincidenţe din natură care influenţează comportarea umană ca o stihie. Două paronime se opun ca nişte
MIHAI NASTA
personificări din tragedie: prothymia, puterea „voinţei" divine, finalizată, şi promethia, „prevederea" umană, virtutea
prometeică, de care oamenii nu se pot sluji în orice împrejurare pentru a ţine piept necesităţii oarbe (andnghe !).
91 După cum explică filosofic Untersteiner, în acesta opoziţie dintre elementul mai tare (to kreisson) şi cel mai slab
(to hitton) primează o enunţare de tip teologal-naturist. Omul nu se poate împotrivi unor forţe superioare din natură
(şi societate) manevrate ca o stihie divină. ,,Astfel transcendentul se manifestă în primul rînd ca violenţă"; treptat,
„ceea ce este mai puternic" (to kreitton) se transformă în noţiune asociată cu întruchipările destinului şi „favorizează
trecerea de la transcendent la imanent".
*2 Se cuplează iar ca într-o hendyadă tykhe („Soarta") şi duitatea, care funcţionează ca un fel de fatalitate a naturii.
Accentul cade pe ideea ca o forţă sau un determinism de acest fel stăpîneşte întru totul (şi chiar eclipsează) orice
vrere sau iniţiativă omenească. Tocmai pentru a reliefa raţionamentul gorgian, predicatul pephyke din text a fost
redat printr-o întreagă propoziţie regentă: „este o lege în natură ...".
68 în paragraful 7 se dezbate în termeni de acţiune judiciară culpabilitatea lui Paris, „barbarul", şi necesitatea
dezvinovăţirii Elenei din acest punct de vedere. Se formulează deci un cap de acuzare pentru un delict de violenţă
(bia, uneori „siluirea" în sens larg — redat în traducere fie prin ,,forţă" şi derivatele sale, fie prin vertul „a sili").
Referindu-se ia normele jurisdicţiei attice, fapta „barbară" comisă de Paris este înfăţişată ca „nedreaptă" (adverbial
adikos) şi înfierată ca „nelegiuită" (adv. ancmos], pasibilă deci de o pedeapsă hotărîtă de lege (nomos, în accepţiunea
din dreptul penal),
w latp şi culminaţia patetică a primei dezvinovăţiri : recurgerea la ,,compasiune", ca într-o captatio benevolentiae
unde ar fi pusă de-a drepţii! sub ochii juriului fiinţa vulnerabilă a victimei şi aroganţa vinovatului. Se atinge astfel
unul din obiectivele măiestriei oratorice : celebrul movtrc („a emoţiona" — cf. c cero, Orator 69 şi urm.). Elena se în-
vredniceşte de „milă" (eleciheisa), seducătorul ei merită (antitetic) „ura" (tnisos).
95 Expresia greacă ei de logos ho peisas (= , .dacă tocmai cuvîntul a fost cel ce a convins-o") îşi găseşte o paralelă în
Sofocle, Electra, v. 197: dolos en\ phrdsas, eros ho kteinas (— „vicleşugul a fost cel ce-a pus la cale, eros, cel care a
ucis"). Cu acest paragraf retorul-sofist abordează demonstraţia centrală din eseul său : înfăţişarea puterii cuvîntu-lui
— logos (instanţă discursivă şi element atotstăpînitor al comunicării verbale, agent al persuasiunii),
M Acest „trup foarte mărunt", invizibil (aphancstalon), a discursu-*ui este fie limba, fie „cuvîntul", ca entitate a
vorbirii sau a fonaţiu-cii — substanţa verbală, ca flux al unor elemente „invizibile", a căror individualitate în auz dă
impresia unei succesiuni de impulsuri foarte mici (materialmente), în comparaţie cu ponderea de idei a mesajului şi
cu impactul său asupra întregii făpturi senzoriale a vorbitorului-auditor (hotno ioquews) şi totodată (patiens).
97 Filosoful a pătruns în miezul enunţării sale demonstrative. Pentru a spori efectul direct al discursului foloseşte
termenul simplu deixis, „arătare" (în loc de apâ-deixis sau epl-deixis, „demonstraţie"), înlănţuit
NOTE LA GORGIAS
509
cu alte două cuvinte aliterante : dei, „trebuie" şi ăoxa, ,, opinie", îndată Se JPrecifează dealtfel că doxa, „opinia" nu
este doar ,, părerea subiectivă", lipsită de orice consistenţă (ca la eleaţi), ci tocmai dimpotrivă dispoziţia internă a
receptorilor mesajului, care testează şi confirmă adevărul celor ^demonstrate. Numai prin experienţa opiniei logos-ul
ca „influx extern" (Untersteiner) comunică efectiv un conţinut viabil de adevăr.
118 Aceasta este prima evaluare „ştiinţifică" a poeziei ca meşteşug al cuvîntului (artă verbală codificată cu care
începe literatura). De relevat în primul rînd efortul de a formula o definiţie sobră derniti-zantă. Ca logos em-metros,
„discurs ce include metrul (== ritmicitate intenţională) "arta literară pe care'grecii o numeau poiesis devine modali-
tate discursivă. Ecourile definiţiei gorgiene nu vor înceta să se repercuteze timp de cîteva secole (în primul rînd în
Poetica lui Aristotel (1447 b 13), unde revine formula logos ekhon metron, „un discurs ce are ritm", deşi — îndată —
se relevă caracterul tehnicist, exterior al formulării. Cu timpul, această abordare stilistică va fi dată uitării şi numai
lingviştii din zilele noastre vor medita din nou asupra poetici-taţn ca „funcţie a limbajului" (Biihler, formaliştii ruşi,
Vossler, Jakobson).
98 A doua parte a definiţiei poeziei (ca meşteşug al cuvîntului) cuprinde una din cele mai pătrunzătoare descrieri ale
vibraţiei psihosomatice pe care o produc stimuli verbali pe măsură ce „sufletul" (= sensibilitatea şi mecanismele
asociative ale cugetului) răspunde impulsurilor articulate ritmic în substanţa cuvintelor receptate astfel încît se
declanşează fenomenul empathiei (greşit redat uneori în terminologia noastră prin intro-patie) , pe care Platon o va
numi „simpatie" (ci. btatitl ^ X, 605 D: sympaskhein] . Sufletul retrăieşte datorită forţei de sugestie a cuvintelor
suferinţele şi peripeţiile unor „trupuri străine" (aici termenul începe să desemneze personajele), ca şi cum ar fi ale
sale; deci şi le „apropriază". Totodată iâion pathema, obiect intern al lui epathen se referă şi la o „suferinţă" (= reacţie
a sensibilităţii) spe-citica reprezentărilor produse de răsfrîngerea unui mesaj verbal. Desigur, analiza de amănunt e
influenţată de progresele medicinei. în schimb, comentatorii nu sînt de acord în privinţa potrivirii totale dintre
simpto-rnele descrise de Gorgias şi funcţia de purificare (katharsis) atribuită de Anstctel celor două reacţii (mila şi
spaima sau „groaza"). Prea puţin Kaţhavtică trăirea prin fantezie, prin forţa de reprezentare a cuvintelor (şi ^ a
spectacolului) suscită reacţii polar echivoce — mai de grabă o amăgire toxică, primejdioasă şi totodată delectabilă.
Atestată încă din Homer firească este „nevoia de lacrimi" pentru „descărcarea" sufletului - cf. de ex. Odiseea, c. VIII,
521-522 şi regăsirea în compasiune a lui Achile cu Priam în Iliada (c. XXIV).
100 Propriu-zis, este vorba de „incantaţii — sau descîntece — pline de inspiraţie divină" (entheoi epodai). Epitetul a
generat în semantismul stărilor ^sufleteşti rin substantiz dezvolta în §§
prin substantivizare termenul enthousiastnos. Discursul 11 — 14 „argumentul (logos-u\) puterii de netăgăduit,
polare, a graiului potrivit cu măiestrie. Mai întîi se aprofundează latura tainică, „fascinaţia" (goeteia)& şi „vraja"
(mageia) inerente lirismului pur al poeziei şi al melicii.
10* Cele două „arte" (technai, „meşteşuguri") sînt de fapt două modalităţi discursive, iar apoi două genuri
literare :poezia şi proza
510
MIHAI NASTA
(discutată în §§ 11 — 13). Pentru priina dată în cultura europeană un filosof teoretizează genurile din perspectiva
strategiei retorice a efectelor de reprezentare, a puterii fascinatoare exercitată de cuvînt asupra sufletului şi a minţii.
Or, tocmai în această fascinare, Gorgias descoperă polaritatea discursului. Acţiunea lui delectează, induce o anumită
stare de spirit, aprofundează de fapt cunoaşterea lumii, dar în acelaşi timp ea nu este decît amăgire, iluzie şi poate
falsifica orice adevăr. Unter-steiner caracterizează acest raţionament gorgiau: „bucuria stîrnită de artă se întemeiază
pe satisfacţia unei cunoaşteri care a pus stăpînire pe lume, pe spectacolul ei policrom (...); cugetul domină cu
seninătate iraţionalitatea tragică în antitezele ei ireductibile" (7 Sofişti, p. 231).
102 în text: psyches hamartemata (= „erori") şi doxes apatemata. Două kola ce rimează simetric
(homoeteleute), în care psyche se referă la conştiinţă (întru cîtva „minte, raţionalitate") şi doxct este „opinia" sau
„părerea", pe care şi-o formează simţurile („sensibilitatea"), în Arte poetice, la p. 43, profesorul Pippidi
propune în traducere următoarea formulă sugestivă :„ amăgiri pentru suflet şi ispite pentru credinţă". Mai
departe sofistul exagerează intenţionat (paradoxal) prestigiul „inducerii în eroare" pe care-1 deţin cele două
„meşteşuguri" (sau ,.virtuozităţi" discursive: £0022'» ca „rostire metrică" şi proza}. Ele pot exploata cu măiestrie
falsitatea (idee dezvoltată în § 11 consacrat elaborării discursive ca „plăsmuire" — în accepţiunea etimologică a
termenu-iui).
103 Textul acestui raţionament deosebit de incisiv şi original este corupt tocmai acolo unde incerta cunoaştere
a viitorului se opune conştiinţei prezentului (cunoaştere imanentă). Este întru totul acceptabilă ernendaţia
(lacunae supplementum) care face să contrasteze en-noia, „cunoaşterea imanentă" şi prânoia, „cunoaşterea
prognostică" sau „previziunea viitorului". Aşadar principala discrepanţă pe care o exploatează „plăsmuirea
discursivă" este cea dintre două perspective temporale amestecate în conştiinţa vorbitorului receptor.
Anumiţi inînuitori ai cuvîntului se prevalează de o memorie discriminativă a trecutului (mneme) pentru a modela
prezentul şi a impune — în mod abuziv — o imagine deformată a viitorului (prin excelenţă paradigmatic, modelat
după bunul plac al „plăsmuitorului").
104 Se folosesc expresii consacrate pentru a desemna mantica (sau meşteşugul „divinaţiei", al tîlcuirii
viitorului prin semne, cum făceau prorocii sau „ghicrtorii" antichităţii greco-latine). Desigur intenţia este ironică.
Totodată însă o asemenea interpretare dată „previziunii" sau enunţurilor prognostice va legitima concluzia din
propoziţia următoare: chiar în ipoteza unei perfecte raţionalităţi, pentru a testa (şi a decoda) corect cele ce se
refera la un viitor mereu ipotetic trebuie să facem apel în mod constant la opinia simţurilor (doxa, empirie).
Filosoful antic se apropie (dincolo de linele paradoxuri) de concepţia empiricilor şi a senzualiştilor din secolul
XVIII (Berkeley, Hume, Hobbes),
105 Unii editori consideră textul corupt chiar din această frază, Totuşi avem aici o reuşită încheiere sub
forma unei ascuţiri a para-doxiei pe care o implică raţionamentul (de fapt metalogisnî). Textul exagerează
chiar deziluzia, folosind potrivirea oxymoronicâ sphalerais eu-tychiais, „înşelătoare succes e". Această
stranie împerechere de cuvinte pregăteşte totodată fixarea principalei circumstanţe care o dez-
512
MIHAI NASTA
eleaţi, pe de altă parte controversele sau înfruntările polemice prin care se ilustrează şi sofiştii, mai ales cînd stăruie
asupra unui raţionament care trebuie să modifice opinia comună şi totodată acceptarea unor aparenţe (ambele noţiuni
sînt desemnate prin expresia doxes pistis).
111 Pentru a încheia demonstraţia puterilor ambivalenţe ale cuvhitu-lui — facultate discursivă, logos transpus în
argumentare — o metaforă prin analogie recurge la patru termeni confruntaţi ca într-un model proporţional. Scopul
trebuie să fie dovedirea unui paradox: strategia verbală lucrează asupra sufletului ca un mecanism precis cum este
logica, dai el poate recurge şi la mijloace iraţionale, ca să înfăptuiască psychagogia (seducţia intelectuală şi psihică).
Caracterul riguros al acţiunii vorbirii persuasive se bazează pe împrejurarea că retorica şi-a proporţionat efectele în
funcţie de structura sufletului, la fel cum dozajul medicamentelor-droguri ţine seamă de structura fiziologică a
trupului omenesc.
112 Apărarea se îndreaptă spre ultima parte (§§ 15 — 19) : justificarea celei de-a patra cauze (eros-M\) care a
determinat comportarea Blenei, analizată în al patrulea „parcurs de argumentare" (desemnat aici tot prin termenul
logos).
113 Vinovat este auiorul-dorinţa (eros), care lucrează ca ,,o persuasiune rea" (evocată la sfirşitul paragrafului
precedent).
114 Din nou, ca în paragraful 13, persuasiunea vicleană se insinuează în suflet prin senzaţiile vizuale care
„întipăresc sufletul" (vezi explicaţiile din nota 107 cu referinţa bibliografică de acolo). Aici ,,văzul" a declanşat
efectul unei tulburări sufleteşti care determină comportarea. Şi în Enipe-docles — fr. 64 DK — un anumit
spectacol trezeşte dorinţa prin asociaţii de tipul anamnezei.
115 întregul raţionament referitor la puterea de transpunere a eros-ului are la bază pe de o parte o definiţie
^colorată (în ,,pilde") a procesului de auto-sugestionare prin văz, pe de altă parte o evidenţă empirică: deformarea
raporturilor reale. Aici spaima, la fel ca dorinţa, anticipează pericolul viitor, trăindu-1 prin sugestie, ca şi cum ar fi
prezent. Analogia cu puterea de anticipaţie a dorinţei se impune ca una din cele mai cutezătoare descoperiri
ale '„psihanalizei" gorgiene.
118 Propriu-zis acel „adevăr al chinului" de dragoste (aletheia ponou) care în fond neutralizează pe cel raţional.
117 Optăm pentruê^tul stabilit de Donadi care acreditează astfel o nouă analogie: adevărul ce se întipăreşte pe cale
vizuală prin suferinţa dragostei este la fel de puternic şi de real ca un adevăr al moralei, codificat ie „lege" în cetaâ-
polis s?u dictat de imperativele unui comportament drept (pe care-1 ocroteşte dike, noţiunea ipostaziată în text).
118 Metafora sugerează o „eclipsare" a comportamentului normal, ponderat, din cauza spaimei care „stinge"
pentru un timp cugetul raţional (noema).
119 Un nou paralelism între configuraţia unui spectacol şi efectele discursive vrea să pună accentul pe împrejurarea
că şi văzul (opsis) „lasă la o parte" unele amănunte ale realităţii ce se oferă privirii, întocmai cum discursul (dar şi
„percepţia erotică" !) trec sub tăcere prin elipsă unele semnificate, care se decodează totuşi în mod insidios, ca şi
cum ar fi spuse.
110 Ca şi Simonides din Ceos, în celebrul aforism despre pictură care ar fi o poezie mută (cf. Plutarch., de gloria
Athen. 3, în acest volum, p. 763), filosoful nostru invocă drept pildă combinaţii măiestre de forme pic-
MIHAI NASTA
a oratoriei judiciare (genos dikanikân) şi totodată ca exemplificare a strategiei de „respingere" (apagogike techne),
aşa cum o elaboraseră sofiştii, cu riscul de a-i permite astfel unui Socrate (implicit unui Platou şi unui Aristotel) să
întoarcă într-o bună zi împotriva lor această metodă de rezolvare a inferenţelor antitetice. Oricum, titulatura şi
tendinţa discursivă de ansamblu atestă pentru prima dată folosirea termenului apologie în accepţiunea lui tehnică:
„apărarea personală", rostită de acuzat iutr-o acţiune judiciară (sau într-un proces cu caracter politic, unde publicul şi
juriul întruchipează — ca în scenariul imaginat pentru „Palamedes" — obştea poporului din agora}. Sub raportul
retoricii literare, compoziţia discursului este amănunţită rnai pedant decît structura „elogiului". Se succed fără
ostentaţia unei progresiuni dramatice şase părţi: 1. pveemiul (§§ 1—5), unde se omite nararea faptelor bine
cunoscute din legenda mereu repovestită de poeţi (s-au păstrat fragmente din două tragedii intitulate Palamedes, una
de Sofocle, alta de Eiiripide) ; II. demonstraţia sau apodeixis (§§ 6—21, pentru subdiviziuni v. supra] ; III.
caracterizarea persoanei acuzatorului (§§ 22 — 26); IV. succinta replică dată acuzaţiei principale (anticategoria, §
27, intenţionat abreviată) ; V, gînduri adresate judecătorilor (§§ 28 — 36 substituind un apel făţarnic la comizeraţie,
de tipul captatio benevolentiae) ', VI. o scurtă recapitulare.
Cît priveşte mitul-paradigmă din care provine scenariul procesului de înaltă trădare intentat lui Palamedes, vom
aminti doar că naraţiunea-tip şi figura centrală de iscoditor-inventiv concurează faima lui Odiseu şi ulterior meritele
unui personaj efectiv ambivalent: regele crud al egiptenilor Busiris (a se vedea discursul imaginar al lui Isocrate).
Atît Palamedes, cît şi tatăl său Nauplios aparţin legendelor post-homerice din ciclul de Nostoi („întoarcerile" eroilor
de la Troia). Venit din Eubeea sau din Argos, eroul nostru se alătură încă de la început expediţiei danailor împotriva
Troici şi îşi dovedeşte iscusinţa în repetate situaţii aparent fără ieşire. Descoperă stratagemele prin care Odiseu şi
Achile încercau să se sustragă de la „înrolarea" în armată, ghiceşte intenţiile zeilor cînd se abate o molimă asupra
taberei argive, inventă distracţii salutare pentru a ridica moralul oştenilor, găseşte cea mai potrivită ordine de bătaie
etc. etc. Totuşi nu poate dejuca manevrele propriilor camarazi care-1 invidiază. Odiseu, aflat în fruntea lor,
înscenează complotul de trădare, ticluind un mesaj care ar fi dovedit în ce fel Palamedes folosea invenţia sa de
căpetenie — — scrisul — penfeni a da oştirea grecească pe mina lui Priam. O asemenea inscripţie cu tîlc este
desprinsă dintr-o suliţă, pe care ar ii trimis-o trădătorului un complice din rîndul troienilor. După ce Odiseu înfăţişase
capetele de acuzare într-un proces ale cărui etape autorul discursului nostru le presupune cunoscute, Palamedes îşi
rosteşte singur iscusita sa cuvîntare — ,.apologie", în ciuda performanţei realizate, majoritatea testelor din ceilalţi
autori vorbesc dtspre uciderea sa prin lapidate, în urma pronunţ urii unui verdict de vinovăţie. Dintre izvoare (de ex.
Apoilodoros 2, 1,5, 14 şi 3, 22, 2 sau cpit. 3, 7, 6, 8; Ovidiu, Met. 13, 39 şi urm; Aikidaruas, fr. 2; Hyginus, fab. 105 ;
Xenophon, Metn. 1,2, 33; Eschii, fr. 303-304 K; Sofocle, fr. 399 şi 438 N; Euripide, fr. 578) cele mai multe atestă în
special deosebita inventivitate a personajului nostru, care trecea drept o victimă a propriei sale iscusinţe.
^
326 Conceptul de „natură" (physis) se opime aici hotăiîrilor luate de carneni (sau de autoritatea tinei colectivităţi
umane) ca un determinism
NOTE LA GORGIAS
515
superior. Uutersteiner se referă la o ,.explicare teleologică a lumii" care-şi are atestările la un Diogenes din
Apollonia (fr. 64 B 2) şi la Democrit
(fr. B 176).
«° „Verdictul" corespunde acum unei decizii judiciar-politice (de tipul „votului" — p şef o s — sau a decretelor de
stat). Dar aualogia este pur metaforică, fiindcă „natura" (v. sup'/a] este singura instanţă care trebuie să decidă
moartea unui om.
**~ îşi problema în dezbatere nu ar ţine aşadar de a şti dacă incriminatul va fi sau nu trimis la moarte, ci dacă sub
raportul demnităţii sale de persoană umană va fi lipsit de drepturile cetăţeneşti („dezonoarea" = = alimta) sau va muri
pe drept.
131 Antiteza îşi găseşte o nouă dezvoltare, sub forma unei alternative (v. şi nota 123). Formularea disson touton
onton trimite la cunoscutele discuţii sofistice de tipul dissoi logoi.
133 Aluzie la principalul cap de acuzare, ticluit de Oiiseu, aşa cum povesteau majoritatea naraţiunilor mitice:
Palaiuades (v. notele 143, 151, 181 pjssim ar fi urzit un plan obscur de trăiare a camarazilor, dînd oştirea greacă
(i.e. aheană) pe mîna troienilor.
134 Se relevă de la început o insuficienţă procedurală: acuzatorul nu-şi formulare incriminarea pe baza unor
certitudini. Epistamsnas, „cu ştiinţă" (acumularea de adevăruri certe) se opune lui doxuzon, o dispoziţie a celui „care-
şi formează doar o părere" (deci „opiniază", nu afirmă în mod cert).
135 Se îaşiră trei defecte care derivau dia caracterul binecunoscut aî versatilului Odiseu: „invidia" (pht hânos),
specifică unui ambiţios care vrea mereu să se căpătuiască, să-şi micşoreze adversarii, apoi kakotechnia sau folosirea
vicleană a „meşteşugului" ; în sfîrşit panour-gia: „ticăloşia care foloseşte toate stratagemele".
134 „Panica" este de fapt ek-plexis ; un fel de „uimire" care lasă omul perplex, aşa cum se întîmplă şi cu făptura
sensibilă, cînd e subjugată de fascinaţia cuvîntului (lagos) sau a priveliştii în care s-au insinuat fie sugestii
înfricoşătoare, fie o ispită stranie de factură erotică — psihologia descrisă în §§ 15—20 din fragmentul anterior (El.
Elenei),
137 Plodită de spectrul unor false alegaţii („acuzaţia nedemonstrată"), această „uimire" poate avea repercusiuni,
dăunătoare asupra fiinţei raţionale. Aşadar este un fel -de perplexitate care sperie („panică") ; de aceea inhibă
„discursul" şi totodată „raţiunea" (logos ambivalent).
138 Apărătorul încearcă să demonstreze dificultatea propriei sale situaţii (sub raport gnoseologic). Bl este
„conştient în sinea sa" (explici tarea unui termen de tip conscientia) de propria-i nevinovăţie, dar trebuie să comunice
şi altora un adevăr ce se întemeiază în primul rînd pe imposibilitatea contrariului.
139 îşi găseşte acum formularea o aporie tipic gorgianică (v. de ex. f r. 3, §§ 78 — 30) : cum ar putea cineva să-şi
bizuie argumentarea pe noa-existent (sau „nefiinţă", obiectul meditaţiei din celebrul tratat Dsspre natură, care
primise tocmai această specificare în subtitlu — cf. f r. 3). O astfel de dificultate îşi are acum oportunitatea tocmii,
pentru a dovedi e contraria care sînt mobilele adevărate (3tabilindu-se în mod paradoxal condiţiile de adevăr p2ntru
cele ce nu s-au întîmplat în ultima psrioala din viaţa lui Palamedes).
516
MIHAI NASTA
140 Sînt cele două laturi ale celebrei alternative care trebuie sa dovedească în ambele cazuri
imposibilitatea vinovăţiei (v. nota 128). Propriu-zis, delictul nu există, fiindcă nu se poate dovedi că vinovatul ar
fi avut o asemenea intenţie şi chiar de-ar fi avut-o, era imposibil s-o materializeze.
141 începe astfel în § 6 demonstraţia imposibilităţii delictului care se va încheia în § 22 (v. şi planul
întregului discurs, sufira, p. 474). Apărătorul ia în discuţie deocamdată primul membru (subiectiv) al sus-
rnenţionatei alternative: ,,nu sînt capabil" (adynatos eimi, tradus prin „nu dispun de mijloacele" <de-a săvîrşi
o asemenea faptă.)}.
142 „Dialog" corespunde cuvîntului grecesc logoi — plural polisemantic, redat mai departe şi prin sinonimele
„discuţii", „convorbiri".
143 Legenda menţiona trimiterea unui mesaj scris: epistolă sau inscripţie transportată de o suliţă, sau gravată pe
un scut etc. Oricum, variantele mitului povesteau episodul mesajului ca o manevră pusă la cale de Odiseu, care
ticluise acest fals indiciu, la fel cum (potrivit altei versiuni) ascunsese un dar valoros în cortul eroului, pretinzînd că
era preţul trădării, trimis de Priam.
144 „Barbarul" este Priam, dornic sa-şi salveze cetatea cu orice preţ.
145 „încredinţarea" sau „garanţia", desemnată prin cuvîntul pistis, „credinţă", funcţionează ca un liant, necesar
pentru a-i solidariza pe membrii acestei conjuraţii. Dacă ar fi existat o asemenea garanţie, prin descoperirea ei
devenea o probă, un indiciu de natură să convingă în mod peremptoriu (altă semnificaţie a termenului pistis).
146 O combinaţie verbală care potriveşte cuvintele în hiasm.
147 în original figurează construcţia ouk eikos, „nu este verosimil". După unii comentatori o astfel de noţiune ar fi
apărut mai tîrziu, fiind teoretizată abia de Aristotel. Deocamdatăj în" mod cert avem deja o raportare la
„normalitate" (ceea ce, potrivit simţului comun, trebuie să semene cu realitatea în mod obişnuit).
14g Chiar dacă s-ar fi descoperit nu indiciu material- si probe (neconcludente) ale urzirii delictului, el nu a fost dus la
îndeplinire. Apărarea opune „realizarea" sau „înfăptuirea" efectivă din planul pragmatic (în text se repetă verbul
prattein care corespunde unei praxis) si „întîirplările" ipotetice. O intenţie care nu s-a realizat pîna la capăt nu poate
fuiniza vreo dovadă condl«dentă.
149 Se combină cele două proceduri utilizate cînd sclavii urmau sa
romană celebra quaestio).
iso Viaţa dintr-o tabără militară este prezentată caf im amfiteatru al obştei, un mic univers „deschis" (în accepţiune
semiotică !) trăind sub cerul liber. Bineînţeles, oratorul exagerează, din dorinţa de a găsi un argument global, care să
încununeze seria propoziţiilor implicate de primul membru al susmenţionatei alternative: „n-am avut mijloacele ..."
(v. supra, § 6 şi nota 141). îs.;'
161 Odată cu acest paragraf (13) argumentarea începe să inconsistenţa celui de-al doilea termeri al cunoscutei
alternative: ,,< dacă as fi avut posibilitatea) aş fi vrut tu oare . . . ?" ]S-a existat incio-
NOTE LA GORGÎAS
data intenţia, deoarece nu-şi avea rostul; comporta pericole pe care acuzatul nu era logic să le asume. Demonstraţia
ocupă un. spaţiu întins (pînă la § 21) şi insistă mai ales asupra veleităţilor de putere.
«a Intenţia sau „voliţiunea" presupune un scop, o finalitate — la ceea ce în formularea grecească este redat prin
locuţiunea heneka ton ~ = pentru ce" („cu ce mobil") ?
' 153 înşirarea meritelor şi a bunurilor (privilegii supreme, virtuţi) care-i ridică pe greci deasupra celorlalte neamuri
„barbare" se mr.i în-tîlneşte şi în alte fragmente gorgianice — v. de ex. B 8, E 11 („Elena"), §§ l, 4 passim. Calitatea
de factură mai abstractă care precedă privilegiul dominaţiei asupra altor cetăţi" este alke phvonemdton. Această
,,forţă inerentă cugetelor" determină de fapt eficienţa factorilor deciziei (Unter-steiner traduce prin „coraggio
neU'animo").
154 Din nou alternarea unor contrarii care alcătuiesc un Leit-motiv în filosofarea presocratică: opoziţia dintre bia,
„violenţa" şi „persuasiune" (peithâ ~ peithesthai).
155 Aici nebunia (moria) nu este simplă exaltare, ci un indiciu clar de „nerozie" ; o lipsă de discernămînt care
contravine deprinderii epocii lui 'pericle de a măsura vrednicia omului cu un „etalon intelecte alist" (Schmidt). Ca
locuri paralele se citează Anonymus lamblichi, fr. 7, 13, Ksch.il, Perşii, v. 719, Tucidide V, 41, 3; ÎV, 64, 1. Un om
echilibrat nu-şi poate'îngădui acte nebuneşti care lezează demnitatea sa de fiinţă raţională.
156 Se precizează portretul omului deplin cumpătat, caracterizare care ne dovedeşte limpede că ne aflăm în
faţa unui d.iscurs de factură clasică, preocupat să perpetueze idealurile Atenei (aceasta este »,cetatea" suverană la
care se referă Palamedes, deşi patria sa legendară este Eubeea sau Argosul iar oştirea danailor provenea din diferite
cetăţi ale „vîrstei eroice").
157 în loc de a înfăţişa persoana unor martori sau probe materiale certe, aşa cum se obişnuia în economia
discursurilor judiciare (după nar-ratio şi în corelaţie cu „combaterea argumentelor"), Palamedes „aduce drept
martor" însăşi evidenţa modului său de viaţă pilduitor din trecut. Artificiul nu poate suplini procedeul mai prozaic —
dar convingător — al producerii unor dovezi concrete (testimoniu).
158 în ton cu artificialitatea procedurii, autorul nostru îşi permite jocuri de cuvinte semantic-etimologice: diptoton
şi paronomasie pe tema con-vieţuirii si con-ştiinţei comune (stfn-este . . . s^n-iste).
159 Din nou un joc de cuvinte polyptoton, bazat pe sugestivitatea lexemului time-toi-timos, pentru a înlătura
spectrul a-timiei.
160 Una din motivaţiile (sau „mobilele") ipoteticei trădări, ar fi putut fi asphdleia : dorinţa de a se şti în „siguranţă",
de a găsi un „refugiu". Ea vine după ce a fost combătută insinuarea mai gravă că incriminatul ar îi acţionat din
dorinţa de a dobîndi „onoruri", sau „privilegii" (timai), o poziţie'^social-politică mult mai înaltă, care să-1 scoată din
anonimat. Ar mai fi de remarcat că motivaţiile pe care le-a putut inventa discursul acuzatorului, aşa cum le
reconstituie în „respingerea" sa Palamedes, formulează scopul ipotetic al trădării sale sub forma unei noi alternative:
„a-ţi ajuta prietenii /(versus)/ a-i păgubi pe duşmani". După Untersteiner este un tip de „argumentare dublă" (dissâs
logos), proprie judecăţilor etice gorgiene (cf. de asemenea fr. B 19 şi B 27). De fapt sînt două
518
MIHAI NASTA
variante ale unei atitudini patriotice, reluate şi în discursul panegiric din Menexenos 71 E.
161 „Penalitatea" este aici zemia, „pedeapsă" (şi totodată un fel de ,,amendă" care/penalizează o comportare greşită
sau un exces vinovat), I se opune destul de simplist „cîştigul" — propriu-zis „avantajul", ca într-o quaestio infinita.
182 Textul este aici corupt, în urma copierii unei fraze care a fost afectată la un moment dat (de-a lungul tradiţiei
manuscrise) de o lacună. Completarea, judicioasă, îi aparţine lui Sauppe, fără să suplinească întocmai lipsa unui
volum de cuvinte care nu se mai poate evalua cu cea mai mare precizie.
168 Aluzie la eroii aliei pe care Palamedes potrivit biografiei sale mitice i-ar fi păgubit sau lezat prin stratagemele
sale (v. şi nota 128}.
184 Cu fraza finală din § 21 oratorul specifică limpede încheierea părţii de argumentare apagogică, începută în §
5'(v. şi notele 132, 138 şi 139). Repetînd formularea falsei alternative (neautentică în privinţa mobilelor sale),
discursul insistă şi aici asupra închiderii acestei secţiuni a „dosarului" de acuzare.
186 Din nou două lacune ale tradiţiei manuscrise, suplinite de Sauppe, Blass şi Radermacher.
166 S-a completat enunţul în traducere pentru a explicita un text de o eleganţă eliptică îa frazarea sa grecească.
187 Aşa se prezintă textul completat aici de Diels. Se restabileşte o serie de raţionamente cu dublă condiţionare de
tipul non solum . . . şed etiam (,,nu numai . . . dar chiar si").
168 îndemnul pentru elaborarea unui eşafodaj probator solid culminează cuântitetica paralelăf(disjunctivă) dintre
doxa („opinie") şi atttheia („adevăr"). Untersteiner trimite şi la fr. B 11 („Elena"}, § 11 unde nu se insistă cu aceeaşi
vehemenţă asupra devalorizării virtualităţiîor de adevăr, subminate de opinia subiectivă.
189 S-a introdus în text cuvîntul „facultăţi" pentru a înlesni lectura. Fraza greacă spune doar „ceea ce nu poate avea
acelaşi om". Aici sophia este „iscusinţa" unui nâscocitor şi totodată „logos obiectivat capabil să învingă eroarea". O
asemenea înzestrare este incompatibilă cu „nebunia" (gr, mania).
170 „Abiteîn meserie" este de "fapt un techneeis, „om al meşteşugurilor" — „abilităţi", deinos, „straşnic de
versatil".
171 Porimos = „inventiv" (propriu-zis capabil de a găsi resurse pentru orice impas).
172 Inteligenţa este din nou sophia, care se opune „nebuniei" şi confuziei mentale.
173 Se reliefează simetric termenii antitezei (propriu-zis alternativă cu două laturi în opoziţie privativă care nu pot
coexista laolaltă). Deci oamenii phronimoi, „cuminţi" (în sensul tare al vocabulei) nu pot fi în acelaşi timp
anoetoi ~ „făr-de minte".
174 După secţiunea consacrată persoanei acuzatorului, discursul abordează o dificilă auto-apărare (în §§ 28—32),
prilejuind apologia inventatorului, personaj versatil care a făcut să se îndrepte civilizaţia pe calea unui progres
neîntrerupt. Introducînd această nouă partiţie a cuvîntării sale, oratorul foloseşte doi termeni din vocabularul tehnic al
instituţiilor; el „dă socoteală şi justifică viaţa sa trecută", transferînd în faţa juriului
NOTE LA GORGIAS
procedura politică folosită de orice magistrat sau demnitar public la ieşirea din funcţie (cîud trebuie să-şi justifice
activitatea faţă de popor).
"6 Gradaţia folosită este în această formulare un procedeu de hiper-bolizare: „ceea ce vine mai întîi şi în al doilea
rînd şi este cel mai mare lucra pentru mine ..." Aşa se pune m valoare ideea nevinovăţiei sale
depline.
i'fi „Inventatorii" sînt acele personaje cu o înzestrare deosebită care s i scos omenirea din faza primitivismului, cîud
societatea era a-poros, lipsită de resurse" şi a-kosmos, aeorganizată, pentru a face să domnească belşugul (care
anunţa era tehnicii) împodobind traiul (kehosmemenos bios) cu binefacerile civilizaţiei. T;espre ideile sofiştilor şi
despre rolul civiliza-todlor, cf. A. Kleingiinther, HpoÎToţ eupsT^?, în „Philologus", Suppl. 26, I, nr. 3 din 1933 şi
mai recent A. Piatkowski, Civilisateur et civiii-sation chez Ies Grecs anciens, în „Studii clasice", XIV (1972), pp. 27
— 79, unde se compară ideile sofiştilor Protagoras, Prodicos şi Critias.
177 „Invenţiile" atribuite lui Palamedes respectă de bună seamă un anumit verosimil arhaic. Obiceiul de a comunica
rapid veştile la mare distanţă — printr-un cod simplu de semnale făcute cu focuri (în text pyrsoi, „vîlvătăi") apnnse
pe înălţimi — este atestat în legendele din ciclul de Nostoi („întoarcerile"), aşa cum. reiese din vestita descriere a
itinerariu-lui străbătut de flacăra ce anunţa căderea Troiei, într-un pasaj celebru al Orestiei lui Eschil
(Agatnemnon).
178 în fapt aproape toată secţiunea finală a discursului (§§ 28 — 36, v. şi planul din nota 128) se adresează direct
judecătorilor, dar de abia cu acest apel mai insistent oratorul se confruntă cu persoana celor puşi să pronunţe
verdictul.
179 Deci în apologia sa eroul nu va încerca să trezească mila şi compasiunea complexului de judecată, aşa cum
obişnuiau de obicei oamenii de rînd şi avocaţii profesionişti care le scriau discursurile. Era momentul patetic de
pantomimă, unde se dădea cursul unor topoi („locuri comune") ale retorismului de scoală, codificate şi de
Tlirasymachos.
180 Altfel spus : nu trebuie să cercetaţi la fel de atent durata întregii mele cariere din trecut şi răstimpul scurt al
întîmplarilor recente care au dus la incriminarea mea.
181 Acum „clevetirea" este de fapt „calomnia" insidioasă — diabole, cum este cea care a subminat în anumite medii
şi reputaţia lui Socrate, asimilat de acuzatorii săi cu un sofist destructiv. Unor astfel de rumori deformate şi
răuvoitoare li se opune peira; „dovedirea" : o investigaţie prin „punere la încercare" şi analiza experienţei de
viaţă.
182 Apărătorul a făcut apel nu atît la mila judecătorilor, cît mai ales la discernâmîntul lor superior (strategie
măgulitoare !). De aceea aici este vorba de o precauţie moral-heuristică, pentru care se utilizează termenul culabeia
(în vocabularul religios de aici derivă evlavie).
183 Aici se foloseşte din nou termenul ăcxa într-o accepţiune ambivalenţă : reputaţie bună sau rea, „faimă" care
depinde de opinia celorlalţi dar este provocată de un comportament specific al fiecărei persoane care trăieşte într-o
colectivitate.
184 Din nou o figură de vorbire în care se jirxtapun cuvinte antitetice, cu asonantă şi terminaţii care rimează:
mocrtea este un telos, „săvîrşit" al vieţii; „infamia" (doxa cea ruşinoasă) este o „boală" care macină viaţa.
formulări se potrivesc întru totul, ca o pecete ogul discursului.
35)
Un &devăr
** fr
m agora, pentru un proces public) si -sau acuzator, Odiseu (Ulisse). I,a începu torul msistase asupra faptului că
verdSuî dovedit numai prin logos, „demonstra^ m 3oc un trup vulnerabil şi 'onorant:
û e vorba de o comide-itiV raporta la punctul de vedere °S S n _admc ne întrebăm dacă sol tut logice,
pedagogice şi gnoseologice al-de care atîtea îl leagă, pnses&e L stoba 56 (Homer şi păduchii). Un text serios' cu
notaţia autorului că l-a scris în sco dar, extrem probabil, mai ales /cornus Tema de maximă gravitate a âpo
mfăţişată glumeţ (fr. 29); tratatufSu a â lui pe cît se pare> o luare de lui satirica intervine şi spre a biciui modul
în m Iârissa (fr. A ,9). Dat fiind că discursuf său e, ce
e gravă 'argumenta^ logică dar şi ofens^ă emotion ^1C'-e ambâlen nu doar convingător, ci şi mişcător, aşa Jcît Sat
a',Căd vrea "ă fi auditoriului să vibreze; de la caz la caz, tonul se ^vam^ M 6 SUfIete?ti logica va strecura
divertismentul, dar va urni i rîT,t f°MUla: ÎU teîune ordine logică. Dacă însuşi realul cupide 'un c • ° "/?
chem^ se gmdea poate că acesta, lipsit de acîesTa êmioHn me?bil &• B 28) aceea a zîrnbetului.
a jemi°tica vorbirii, dispune dt
-"-îv- u.c
ca
decide soarta S'a s^s ^ă
' M^^ <*
emnificaţiile
P°ate c^ H Sale gluma- ^
se U«
Parmenides; mUz' °bţiuea cetă^nfa
a dată
mai bine apartenenţ
ad ^ ir°niC' dar adevăr de menirea ei
ca, m
orgiană '
Socrate- îndt
NOTE LA GORG1AS
521
războinic ale lui Achile a stîrnit nedumerirea unora din comentatori. Dar, spunea sofistul, fiecare condiţie umană are
virtutea ei (fr. B 19), a cărei împlinire e misiunea celui în cauză, în acest caz, Achile va fi apreciat pozitiv, nu pentru
genul îndeletnicirii sale,
ci pentru concordanţa dintre
pozitiv, nu pentru genul iuueieimcmi saj aceasta' şi însuşirile celui ce o practică.
i9* Fr. 18 şi 19 urmează să fie luate laolaltă. Celui ce enunţă o definiţie generală (absolută) a virtuţii, filosoful îi
opune principiul cemcretitudinii'—
— de atîtea ori reiterat de el — principiu al observării diversităţii şi al particularităţii fiecăreia din situaţiile umane,
în fr. 19, diferenţierile se evidenţiază în raport cu sexul, vîrsta şi categoria socială. Criteriul singularizării aminteşte
de kairos (cf. fr. B 6 şi 13, cum şi nota 68).
195 Este teza ,',îndreptăţitei înşelătorii" — apate dikaia (ârcarTj Sixa£a)
— în speţă faţă de prieten (cf. fr. B 23 şi nota 196).
196 Expunerea conceptului de „îndreptăţită înşelătorie" — faa.vr} Sixata— care ocupă un loc de prim-plan în
cugetarea gînditorului din Leon-tinoi. în sfera naturii, legea — cum e aceea a dominaţiei celui tare, dealtfel singura
pe care o recunoaşte Gorgias — e monovalentă. în sfera fiinţelor umane, însă raporturile sînt complicate, de aceea
normele, pe care oamenii — liberi să ia drept călăuză măsura umană — le instituie, trebuie să fie şi ele tot astfel, deci
plurivalente ; just este ceea ce şi aşa cum oamenii decid că e just. Principiul lor abstract de „just" se afirmă doar în
împrejurări concret determinate (hairos), de unde univocitatea e absentă, astfel că justeţea lor e dată în determinaţii
opuse, potrivit formulei apate dikaia să spunem „dreapta nedreptate". Principiul ei se dezvăluie în variate ipostaze
ce au drept factor comun o anumită îndreptăţită neconformare faţă de acea rectitudine pe care o implică
monovalentă : a. în drept, echitabila încălcare a legii", în interesul colectivităţii civice (fr. B 6 şi notele 67, 68) ; b.
în etică, „justificata înşelare" — de pildă, a prietenului spre folosul lui (fr. B 21) ; c. UT retorică, „frumoasă
păcălire", pe calea puterii fascinante a cuvîntului (Elena 13) ; d. în psihologie, „amarnicul adevăr (al senzaţiilor)",
susceptibil să pricinuiască nenorociri (E^na 16—17); e. în tehnica de luptă, „permisa induêre ™ eroare" a
inamicului (fr. B 8 şi nota 69) ; /. în teatru, „onesta amăgire". în virtutea căreia, prin iluzia scenică se înfăptuieşte
adevărul piesei' (fr- 2;-,^ ^ni şi cea în numele căreia actorul se ascunde sub* masca pers°nai«lui întruchipat (fr. 4:
epitetul tragike şi nota 63); g. în poezie, „aleasa ademenire", ca fond al imaginii poetice, metaforice, cu efecte?
similare celor din retorică, fapt ce face ca poezia să apară ca „discurs în versuri" (Elena 9); h. în artele plastice.
„realul artificialului", sau semnificaţiile reale de dincolo de forme şi culori (Elena 18; dacă, după cum'se-pare, fr. 28
e gorgian, atunci se schiţează, m tema, o notă în plus : expresivitatea inexprimabilului din opera plastică). Pn^?,d
Complementar; notaţiile; de.: la pct. /, g, h, se arată fondată opinia lui \V f. Tatarkiewicz (Istoria esteticii, I, ed. rom.,
Bucureşti, 1978, p. 378), conform căreia Gorgias ne oferă o „teorie iluzionistă a artei", iar prin semnalata asimilare
dintre oratorie şi poezie, pe temeiul realistei misti-fieri determinate de cuvînt, ea conduce'către includerea retoricii
printre arte.
O serie de texte anonime ulterioare, unde distingem reapariţia mai tuturor genurilor de „îndreptăţite înşelăciuni"
consemnate mai sus, îngăduie ferm supoziţia unei paternităţi gorgiene, totale ori parţiale, directe ori indirecte : Dissoi
logoi 3, 10—11 ; Ps.-Hippocrates, Despre regim (Ilepl îioci-Tvjţ) I, 24; Ps.-Platon, Despre dreptate (Ilepi Stxa(ou)
373 E—375 A.
ION BANU
Dobîndim o dialectică şi mai împlinită a actului de „dreaptă inducere în eroare", cel puţin în artă, constatînd că
scopul actului e cu atît m ni bine atins cu cît ,,înşelătoria" — joc actoricesc, ori simbolism poetic — e mai deplină.
Apate ăikaia semnalează ,,un act spiritual capabil să transforme ceva în altceva conform exigenţelor lui kairos, care,
prin faptul că reprezintă momentul deciziei, implică o polaritate ambivalenţă, întemeiată pe multiplicitatea
contradictorie a realului" (Unterst., / S >f. II, p. 98, notăla Elena S), în spiritul acestei notaţii, se impune înţelegerea
celor arătate în fr. A 25, nu în felul sugerat de Pîaton şi urmat de rnulyi moderni — ca predilecţie gorgiană pentru
jonglerie oratorică gratxiifă — ci ca rezultat al reflecţiei plurivalente proprii sofistului. Textul din Cicero — fr. A 25
— unde se constată că acesta aprobă pe oratorul ,,ce înalţă şi răstoarnă rHi-1 P /iad. unul şi acelaşi lucru" (Brutus 12)
se face ecoul relevatei convingeri gorgiene. Semnalatele modalităţi în care se afirmă apate dihaia se reduc în ultimă
instanţă la formula „actului justificat şi ne justificat". Este aceeaşi logică a predicaţiei contradictorii coroborînd acea
posibilă interpretare a textului Despre nonexistetit (fr. B 3 şi 3 a) despre care s-a stăruit în nota 49. Constant se
remarcă perspicacitatea cu care e sesizată ambivalenţa particularului, răspunsul ce i-1 dă gîndul, evidenţiind
constructiv relativitatea sensurilor. Paradoxele textelor gorgiene nu sînt, cum se crede, joc stilistic, ci teste de
mobilitate a gîndirii angajate într-o severă convingere logică.
197 Textul fr. 23 a este inclus în colecţia gorgiană de către Unter-steiner (Sof- II, p. 143) urmînd pe
Wilamowitz-Moelîendorff (Sappho und Simonides, Berlin, 1913, p. 148, care a dovedit că doar printr-o
eroare a fost această apoftegmă „transferată" de ia Gorgias la Simonides. Sensul reiese cu evidenţă din textul fr.
23 a, a cărui teză o continuă : doar cei ce vădesc un anumit rafinament intelectual sînt în stare să guste transfiguraţia
realului în opera de artă. în bpoţă, Gorgias avea în vedere desigur arta oratorică.
198 Textul ar vădi, după unele opinii, spiritul pacifist a1 cugetării lui Gorgias.
'" Abordarea „substratului" fenomenelor — acea „fiinţare1 abstractă subiacentă de care vorbesc „fizicienii" — e
problematică; perceperea fenomenelor existat* dar e necoucludentă; fenomenele, dat fiind că sînt sensibile, nu
,,întîluesc" ipotetica „fiinţare" subiacentă, adică se află în alt plan decît aceasta din urmă, ce e de domeniul exclusiv
al cugetării; ele fiind, aşadar, în neadecvare atît cu ipotetica fiinţare de „substrat", cît şi cu intelectul, răinîn
inconsistente. Textul fr. 26 învederează, cum spune Untersteiner (Sof. II, p. 145) „caracterul tragic al cunoaşterii";
adăugind precizarea că atributul vizează cunoaşterea lucrurilor, se reîntîlnesc semnificaţiile din fr. B 3 şi 3 a,
conform cărora alia e sfera ce oferă cunoaşterii un criteriu de adevăr, un obiect nosi-bil.
200 Dacă ideea, cum se pare, îi aparţine lui Gorgias, ea priveşte, pe de o parte, concepţia sofistului despre pictură, ca
artă plasticăâ inefabilului, a misterului; pe de altă parte, ea reia şi duce mai departe gîndul asupra modalităţii din
pictură a tezei despre apate dikaia (cf. nota 196) : pictura printr-o „lăudabilă iluzionare" face ca, prin comunicabile
culori şi forme, să fie intuit un sens profxind, care e, strict vorbind, incormmicabil. Sens
523
tulburător, dacă îl comparăm cu cel al unei reflecţii oferite de atît de modernul exponent al gîndirii plastice, Paul
Klee:,,Arta nu redă vizibilul, ci face vizibil".
201 Pe lîngă modul şugubăţ de a-şi da pe faţă gîndul, sînt şi argumente de fond ce desemnează pe Gorgias drept
autor al spuselor de aici. Aşa cum retorica, în opera ei „psihagogică" (cf. nota 188 la fr. B 14) se serveşte de toate
disciplinele ştiinţei, filosofia, a cărei menire e „psihagogică", e universal cuprinzătoare, „slujită" de ştiinţele
speciale.
202 Recunoaştem, în această autoironie, un semn de înţelepciune.
203 Cf. Elogiul Elenei 13: cunoaşterea astronomiei e o parte a culturii ; cf. şi fr. B 5 şi nota 64.
im
I/YKOPHRON
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Despre Lykophron nu ştim aproape nimic. Nu cunoaştem locul unde s-a născut, nici cînd anume. Activitatea şi-a
desfăşurat-o în primele decenii ale secolului IV. A fost unul din discipolii lui Gorgias, dar nu ştim să figureze undeva
o menţiune expresă în acest sens. A fost contemporan cu Alkidainas, dar tot ceea ce se povesteşte despre relaţiile
dintre aceşti doi urmaşi ai lui Gorgias n-are nici o bază documentară (vd. K. R. Popper, The Open Society and its
Enemies, voi. I, ed. a 5-a, London, 1966, p. 261). în dezbaterea ce opune principiului physis pe cel de nomos, cei doi
termeni sînt luaţi în accepţiuni ce variază de la un gînditor la altul. Printre discipolii lui Gorgias, unii, obiectînd
contra imperiului absolut al „legii", proclamau un gen de individualism anarhic. Alţii însă, ca Lyko-phron, aveau în
vedere renunţarea la anumite norme învechite şi adoptarea unei conduite prodemocratice, favorabile ameliorării vieţii
sociale {Vd. W, Nestle, Die Vorsokratiher, Jena, 1922, Einleitung, pp. 91—92). Principiul nomos — ca înţelegere
contractuală între oameni, destinată să includă între celelalte obiective ale ei pe acela de a suprima presupusele
drepturi ancestrale ale aristocraţiei — trebuia apărat; dar, totodată, I<ykophron era departe de a-1 aproba fără
notabile rezerve: el nu credea, spre pildă, în capacitatea legii de a ameliora pe oameni, văzînd, presupunem, în
structura psihică-morală a oamenilor, un dat ,,natural" (de ordinul physis),
I. B.
LYKOPHRON
1. ARISTOTEL, Metaph. (H) 6. 1045 b 10 Unii1 recurg la noţiunea de „participare" şi se află în dificultate asupra
mecanismului „participării"2 şi asupra naturii ei. Alţii în schimb recurg la noţiunea de „însoţire"3 [cu sufletul] —
aşa "cum spune Lykophron sofistul că este ştiinţa4 — (însoţirea) între faptul de a şti si suflet.
ALEXANDROS, ad L Alţii recurg la noţiunea de „însoţire cu _sufletul", precum Lykophron sofistul, care afirmă
că ştiinţa este însoţirea între faptul de a şti şi suflet. Poate că ar fi fost mai bine şi mai clar dacă ar fi formulat în felul
acesta^: „ştiinţa este însoţirea cu sufletul a faptului de a şti". Căci Lykophron, întrebat fiind care este principiul
unităţii între ştiinţă şi suflet, a răspuns: însoţirea.
2. ARISTOTEL, Phys. I (A) 2, 185 b 25 Ultimii dintre vechii filosofi [eleaţii, Heraclit], şi-au dat multă osteneală,
ca nu cumva din formulările lor să rezulte că acelaşi lucru ar fi totodată unul şi multiplu5. De aceea unii eliminau
verbul „a fi"6, ca Lykophron7, iar alţii8 acomodau exprimarea, <spunînd> nu că-'„omul este alb", ci că „albeşte" ...
cu scopul de a nuTface din unu multiplu, atribuindu-i verbul „a fi" — (cf. PIETON, Soph, 251 B; DAMASC., de
princ., c. 126, II, 2 R).
3. ARISTOTEL, Politica III (F) 9. 1280 b 8 în aceste condiţii9 .. ., societate?, se transformă într-o alianţă, care se
deosebeşte de restul alianţelor cu popoare îndepărtate numai prin criteriul unităţii geografice10, iar legea devine un
contract11 şi, aşa cum se exprimă Lykophron sofistul, o garanţie a'obligaţiilor reciproce12, dar nu este capabilă să-i
facă pe cetăţeni buni şi drepţi.
4. ARISTOTEI,, fr. 91 R. (Stob., Fior. IV, 29, p. 710 H.) Mă întreb dacă nobleţea este o caracteristică a celor
valoroase şi vrednice sau — aşa cum a scris Lykophron sofistul — dacă este lipsită de orice conţinut. Căci
el,
526
SPIRITUL CUMPĂNITOR. LYXOPHRON
comparînd-o cu celelalte bunuri, a declarat: Aşadar, strălucirea nobleţei nu iese la iveală; solemnitatea ei stă în
cuvîni, pentru că faptul de a o deţine duce, la renume, or <în felul acesta) cei cu naştere obscură şi cei cu naştere
nobilă nu se deosebesc deloc potrivit adevărului13.
5. ARISTOTEI,, Rhet. III (T) 3. 1405 b 34 Răceala stilului se verifică în patru situaţii: în cuvintele duble. De
exemplu, cum spune I^ykophrcn : ,,cerul cu multe chipuri", „pămîntul cu spinări înalte" si ,,ţărmul cu trecătoare în-
gustă" [urmează exemple din Gorgias (fr. B 15) şi Alki-damas (fr. 10 Sauppe)] . .. Aşadar, în folosirea
glosemelor14. De exemplu, Lykophron îl numeşte pe Xerxcs ,,crnul-monstru"15 şi pe Skiron „omul-prăpăd"
[urmează Alki-damas (fr. 14) Sauppe].
(Un oarecare 1,-ykophrcn menţionat la~ 9. 1410 a 18 trebuie să fie tiranul din Plierae, Cf. Vahlen, „Rhein. Mus.", 21
(1866), 143 = KL Schr., I, 156).
6. ARISTOTEL, Soph. el. 15, 174 b 32 Este necesar uneori să-ti transferi argumentele şi asupra unor motive
diferite de tema propusă, incluzînd-o totuşi pe aceasta, dacă se întîmplă să nu ai nimic de demonstrat în legătură cu
subiectul, după cum a făcut Lykophron, provocat fiind să elogieze lira. ALEXANDRO s, aă 1. (după o explicaţie
greşită)16: sau mai degrabă, deoarece era constrîns de unii să omagieze lira, cînd de fapt nu avea la îndemînă multe
exemple17, după ce a adus cîteva laude lirei acesteia — sensibile — a făcut relaţia cu lira cerească. Există într-ade-
văr în cer un cq^p compus din multe stele şi numit „liră", referitor la care a găsit pe loc exemple numeroase si perti-
nente18. Cf. ARISTOT., Rhet. II (B) 24. 1401 a 15;'lII (T) 17. 1418 a 29 şi urm. *
NOTE
1 ot jjlv ... ci Se: opoziţia pe care o introduce aici Aristotel nu este foarte riguroasă, după cum nici cele două
ccrcepte prezentate (^(isEiţ, ,,participare"; cuvouota, „ÎEfcţire") rai corespund, unei repartizări dihotomice la
nivelul structurii.
2 ,,Participare" (f^CeEic) : noţiune fundamentală în teoria ideilor din sistemul lui Platcn — cf. Soph. 256
A etc. Am redat ouT£a prin
MANUELA TECUŞAN
19 în legătură cu mecanismul prin analogie al ace&tui tip de argumentare, cf. şi modelul metaforei la Aristotel, Rhet.
II, l, 408 a; Poet, 1458 a etc.
17 Cf. Untersteiner, op. cit., pp. 153-154.
18 Xiyoix; : arn adoptat această traducere pentru că termenul „exemple" se leagă de practica oratoriei antice. Trimite
la noţiunea de ,,context" şi la ideea unui plan paradigmatic al discursului, aşa cum ar sugera şi această folosire
destul de tehnică a lui X6Yo? („repertoriu sau inventar de exemple pentru o temă dată").
ALKIDAMAS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Dintre discipolii lui Gorgias s-a evidenţiat, alături de Lykophron, contemporanul sau Alkidamas. Născut, probabil, cu
cîteva decenii înainte de sfîrşitul sec. V, în Elaia eoliană (Asia Mică), s-a*"afirmat în prima parte a secolului
următor. A fost, cu certitudine, activ între anii 390 şi 365 î.e.n., cum constată, cu bune argumente, Guido Avezzu,
într-o recentă monografie1. Mai multe despre viaţa lui nu ştim. L,. Robin2 se crede îndreptăţit să afirme că n-a fost
un izolat, ci că prin el s-a manifestat una din liniile din descendenţa sofistului din Leontinoi. Ar fi fost chiar
scholarhul ce a urmat acestuia3. Spre deosebire de alţi elevi ai lui Gorgias care s-au consacrat activităţii politice
practice, el a preferat îndeletnicirea de sofist, căreia i s-au adăugat cele de retor şi profesor de retorică, în care calitate
ar fi redactat şi un manual al disciplinei pe care o preda*.
Sub numele său ne-au parvenit integral două lucrări. Una, Odiseu împotriva trădării lui Palamedes, infinit probabil,
nu-i scrisă de el. Cealaltă, Privitor la cei ce pregătesc texte scrise cizelate ale discursurilor lor, sau despre sofişti îi
aparţine cu siguranţă. Mai dispunem, din opera lui, doar de puţinele fragmente redate de Aristotel în Retorica.
Principala sa lucrare pare să fi fost Museion (Lăcaşul Muzelor)6, posibil, o*1;culegere de studii6, căreia Solmsen şi-
a propus să-i reconstituie cuprinsul7, în Messe-niahos, ia apărarea locuitorilor Messenei, ameninţaţi de spartani. A
mai scris : întrecerea dintre Homer si Hesiod*, Elogiul morţii», Elogiul Naîsei, poate un Elogiu al sărăciei. Diogenes
Laertios îl menţionează şi ca autor al unei Fizici10, informaţie primită cu rezervă de către A. Frenkian11.
în planul teoriei retoricii a suferit o influenţă din* partea lui Gorgias. Problemele sociale le gîndeşte însă într-un mod
înnoitor, înrudit cu al lui Lykophron şi al lui Antiphon Sofistul. Adversar al lui Isocrate, 1-a atacat fără să-1
numească, în Messetiiakos — unde vizează lucrarea iso-cratică ArcUăamos™ — şi în Despre sofişti, replică
probabilă la anumite teze din Contra sofiştilor şi din Pancgyrikos. Combate atitudinea lui Isocrate de susţinător al
Spartei aristocratice", şi-1 critică, după cum observă Brzoska14, pentru teza sa asupra discursului scris, convins că
reprezintă o compromitere a veritabilei elocinţe, odraslă a inspiraţiei spontane.
Nu ştim dacă în materialul restrîns de care dispunem - o parte din texte sînt, pe deasupra, reţinute de Aristotel nu
după criteriul însemnătăţii lor filosofice, ci din considerente de stil - se reflectă fără grave lacune fondul principal al
cugetării autorului în cauză. Totuşi, atîta cît este documentaţia ne face să înclinăm a crede că, după cum sugerează
34
Filosofia greacă pînă la Platon — voi. II partea 2-a
530
ION BANU
şi D. O'Brien15, Alkidamas apare, în istoriografia zilelor noastre, ca iui nedreptăţit, în Diels—KLranz nu figurează.
Orientarea sa filosofica îl desamaează ca pi un gînlitor ce evaluâ^î în spiritul si cîmpul de dezbateri iniţiate de către
marii sofişti din prima generaţie, dar răspuazhil întrebărilor conform coordonatelor unui alt moment istoric. Cetatea
greacă, ce culminase în vremea lui Pericle, aflase în principiul homo-minsitra — al cărui corolar era ascendenţa
conceptului de nomos — stimulul unor soluţii la scara eficienţei ei de atunci, însă la începutul secolului IV, încep să
apară semn-i ala scăpătârii polis-ulm, iar conceptele aferente sînt afectate de îndoieli. Anumite dobindira teoretice
din conţinutul conceptului de măsură umană rătnîn şi vor rămîne. Se ivesc însă serioase dubii referitor la funcţia
suverană, purtătoare de dreptate, a legilor cetăţii — funcţie girată de principiul nomis — şi a altor înjghebări
omeneşti, cu atît tnai mult cu cît principiul în caavi slujise unora spre a-şi justifica aventuri politice şi morale, îatr-o
direcţie iniţiată, pare-se, de Antiphon Sofistul, îşi face loc, în rîndurile celei de-a doua generaţii de sofişti, ca
Alkidamas, I^ykophron sau Calitkles, gîndul căutării de soluţii în direcţia revalorizării principiului physis.
Alkidamas proclamă preeminenţa entităţii physis. Sa întrevăd, în spusele sale, variate funcţii ale acestuia: a.
antropologică: omul este ,,de la natură" de ordinul binelui; b. sociala: libertatea primordiala a tuturor oamenilor; c.
interpolit&ică: excluderea războiului înrobitor; d. sexolo-gică: egalitatea bărbat—femeie; e. psihologică: fond psihic
înnăscut; f. estetică: talentul hărăzit poetului; g. retorică: darul nativ al elocinţei. Sofistul-retor nu contestă raţiunea
de a fi a iniţiativelor şi statornicirilor Omului, dar le aprobă doar dacă se conformează „naturii", în acest caz, sînt
chiar necesare, întrucît servesc la transpunerea în instituţii a datului natural, la ameliorarea efectelor acestuia, la
actualizarea şi rafinarea civilizatoare a potentelor sale. Pilosofiei, prin excelenţă socială şi critică, i se dă misiunea de
a milita pentru atingerea obiectivelor de acest fel. Anticipînd pe Platon, sofistul salută ideea prezenţei filosofilor în
fruntea cetăţii.
Pentru textele lui Alkidamas vd. : Imm. Bekker, Oratorss Attici. V, Berlin, 1824; C. Muller, Oratores Attici, II, Paris,
1853; l?r. Blass, Anti-phontis Orationes et Fragmenta, adjunctis Gorgiae, Antisthenes, Alcidamxntis, Wpsiae, 1871.
v
J. B.
AI/KIDAMAS*
A) VIAŢA ŞI OPERA
1. Schol. îa ARISTOTEL, Retorica II, 23, 1397 a 11
Messenienii erau coloni ai spartanilor. Cînd s-au aliat cu tliebanii, spartanii s-au pregătit să-i readucă la starea de
sclavie. Alkidamas i-a sfătuit însă sa nu-i transforme în sclavi pe messenieni, exprimîndu-se, în vederea argumen-
tării, printr-un enunţ contrariu [vd. f r. B 9].
2. DIOG. LAERT. VIII, 56 Alkidamas, în tratatul său Despre Fizică3-6.. . IX, 54 Alkidamas admite patru feluri
de vorbire: afirmarea, negarea, întrebarea si adresarea. Vd. şi Suda, s.v. Protagoras.
3.' CICERO, Tusculanae I, 48 Avem Elogiul morţii, scris de Alkidamas, care a fost unul din marii retori din
vechime. Şi-a construit discursul pe tema amărăciunilor îndurate de oameni în cursul vieţii lor. Nu aflăm la el
argumentele ce se cer filosofilor, dar nu e lipsit de merit sub raportul elo-cinţei.
4. ATHENAIOS XII, p. 592 C Alkidamas din Eîaia, discipol al lui Gorgias, a scris elogiul hetairei Naîs.
5. vex Suda, I. 117 Adler. Alkidamas. Eleat din Elaia asiatică, filosof, fiu al lui Diokles, cel care a scris
Mousika, discipol al lui Gorgias din Lecntinoi.
B) FRAGMENTE
1. ARISTOTEL, Retorica I, 13, 1373 b 6-18 Prin lege comună (înţeleg legea) naturii ;(xa-Ta 9ucriv). Există în
adevăr o dreptate şi o nedreptate resimţit e" de toţi oamenii ca ceva profetic (jjiavT£\iovTai), ca ceva comun şi
natural, chiar atunci cînd nu aparţin aceleiaşi comunităţi şi nici nu-i leagă vreo înţelegere contractuală; o spune şi
Sofocle
* Fragmentele E 16—21 au fost traduse de Adelina Piatkowski. Celelalte de redactorul capitolului de faţă.
532
SPIRITUL CUMPÂNITOR. ALKIDAMAS
în Antigona, acolo unde aceasta afirmă că drept a fost să se sfideze interdicţia de a da mormînt lui Polyneikes şi
anume ceva drept, potrivit naturii:
[Aceste legi ale naturii, date de zei] legi nescrise şi de neclintit ...
Există nu de azi, de ieri, ci dintotdeauna si Nimeni n-ar putea spune cînd au apărut17.
Tot astfel se exprimă si Empedocles privitor la opreliştea de a ucide o fiinţă însufleţită; doar nu e o (normă) ce ar fi
privită de unii ca dreaptă si de alţii ca nedreaptă,
[Ci este] pentru toţi o lege universală,
Pîuă departe extinsă-n etherul ce larg stăpîneşte
[Cum şi pe pămîntul cel nemăsurat]18.
Aceeaşi afirmaţie o face si Alkidamas în a sa Messenia-kos ...
(aici textul aristotelic are o lacună, în completare, Schol. ad. h. l, fol. 25, v. Paris, 1539) :
în favoarea messenienilor care, revoltaţi contra spartanilor, n-au vrut să mai admită recăderea lor în stare de
sclavie19, Alkidamas spuse: Divinitatea i-a făcut pe toţi ca [oameni] liberi; pe nimeni natura (9ucns) nu 1-a făcut
sclav20. (Miiller, Or. Attici XXV, Alkidamas, p. 316; Nestle, fr. 4).
2.------III, 3, 1406 a 22—23 Cegile, regine ale cetăţilor21. (Nestle, f r. 1).
3.------II, 23, 1398 b 17-18 (din Museion} Aţenienii
aa fost fericiţi urmînd legile lui Solon, iar spartanii legile lui I/ycurg.x*
4.------III, 3, 1406 b 11 —12 Filosofia este, în privinţa
legilor, o redută22.
5.-------II, 23, 1398 b 18—20 (din Museion ilustrînd
practica de a se acorda înţelepţilor — roi*; cro<po&; — locul de frunte): I/a Theba, cetatea a cunoscut înflorirea de
îndată ce drept conducători au fost [instituiţi] filosofi.
6.------III, 3, 1406 b 12 -13 Odiseea, o frumoasă oglindă
i vieţii omeneşti (Nestle, sfr. 6).
7.------III, 3, 1406 a 26 Un meşteşugar (^puoupyo?)
agreat de întregul popor (rcav 0*4^0 u), ^distribuind bucurii auditoriului său.
B) FRAGMENTE
533
8.------II, 23, 1397 a 13-14 (din Museion, unde,
ca mărturie a cinstei de care se bucură înţelepţii, e menţionat faptul că, spre pildă) cei din Mytilene [onorează] pe
Sappho, deşi e vorba de o femeie.
Am înmănunchiat fragmentele de mai sus, căci aduc în aceiaşi plan noţiunile de filosofie, physis, nomos, adevăr,
dreptate, libertate şi pandsmos (întregul popor), noţiimi pe care, pe cît se pare, cugetarea lai Alkidataas le consideră
în relaţie. Meditaţia sa are ca obiect social-umanul. Angajat în controversele epocii asupra raportului physis—nomos,
el ne oferă uu punct de vedere propriu, neexclusivist. Din spusele sale, susţinute de contextul în care le include
Aristotel, rezultă că principiul physis are determinaţiile de dreptate şi libertate, în ce sens ar fi acestea „naturale"?
Atributul, conform căruia ele aparţin unei existenţe exterioare umanului dar înglo-bîndu-1 şi impunîndu-i-se, este
incontestabil. Bste în fond teza dreptului natural. Mai departe, o supoziţie : dacă admitem că reflecţia din textul
aristotelic din fr. l are în vedere şi gîndul sofistului nostru, atunci acest „natural" ar consta şi dintr-o înclinare
înnăscută, resimţită în conştiinţa colectivă ca un dat similar cu forţa subconştientă ce domină actul divinaţiei
(uxvrsix)23. Entitatea physis are preeminenţă asupra celei de nomos (fr. 1). Bxistă însă şi sistemul de legi ce
domneşte în cetate (fr. 2), adică dreptul pozitiv, adesea demn de laudă (fr. 3). Protagoras se declarase adept exchtsiv
al acestuia. Alkidamas asociază cele două sfere ale dreptului, natural şi pozitiv, sub hegemonia primului, într-o
viziune cumpănită. Dacă ,,natura" impune dreptatea şi libertatea, atuaci urmează a fi respinse legile normative ce le
încalcă şi susţinute cele care li se conformează (vd. nota 20). A. Wartelle are în vedere un sens analog24.
probabil că, socotind ca dreaptă omagierea poetesei Sappho, deşi femeie (fr. 8), o face tot în numele principiului
physis, convins de faptul că o dreptate „naturală" impune egala preţuire a bărbatului şi femeii. Anaximandros spusese
că ansamblul cosmic înfăptuieşte dreptatea.Heraclit vorbise de coincidenţa logos-nlni universal cu acela al legii
cetăţii. Alkidamas reia aceste vechi filosofeme în cadrul unei concepţii care îngemănează, în viaţa cetăţii, cosmicul
cu legea.
Conceptul de adevăr se conturează în fr. 6: adevărul e cel ce redă „ca o oglindă" realitatea. Sofistul considera,
probabil, că viaţa socială exprimă, în esenţă, comandamente naturale; altminteri ea n-ar fi demna de laudă25.
Alkidamas ştia că menţionata noţiune de dreptate e înţeleasă în moduri diferite: opinia lui Antiphon contrastează, de
pildă, cu aceea a lui Callikles. Ataşamentul faţă de libertate exprimat în fr. l, simpatia pentru preferinţele exprimate
de demos (fr. 7) certifică orientarea sa pro-democratică; libertatea fiind „naturală", această atitudine se vădeşte a fi şi
ea legitimată ,,physiologic", ontologic.
Ultima consecinţă a tezelor despre libertate şi dreptate este respingerea sclaviei, implicată în enunţurile lui Antiphon
Sofistul şi Lykophron, dar dobîadind la Alkidamas o formulare explicită. Zeller26 na credea că sîntem în faţa unui
enunţ de principiu, ci a unei notaţii ai hoc, urmărind să-i pună în încurcătură pe spartani27. B combătut cu drept a e
de către Guthrie28: totul pledează în favoarea convingerii conform căreia sofistul
534
SPIRITUL CUMPĂNITOR. ALKIDAMAS
se pronunţa contra sclaviei în genere. A fost primul în lumea veche, observă Nestle29, care a făcut-o în chip
manifest.
Ştiind, în plus, că autorul în cauză denunţă şi războiul, aflat, în lumea greacă, mereu îa ordinea zilei, îl vedem angajat
într-o critică socială plurilateraiă, atingînd relaţiile interne şi externe ale cetăţii. 13 greu dr ştiut cum vedea
implicaţiile poziţiilor sale, dar nu vedem în el un rev<_»-hiţionar. Teza sa astipra sclaviei putea fi gîndită avînd ca
efect, nu negarea structurii instituţionale a entităţii polis, ci îndrumarea ei spre concordie, după emu sugerează
Bignone30. Nu vedem la el acel „radicalism cosmopolit" afirmat de K. Joel81, nici măcar intuiţia cosmopolită de
care vorbeşte G. Saitta52. Teza dreptului egal la viaţă a tuturor etniilor, cetăţilor şi cetăţenilor — mai mult
Alkidamas nu spune — nu înseamnă cosmopolitism. Textele de care dispunem nu relevă cosmopolitism în epoca
clasică, ci abia m cea elenistică.
Conceptul de filosofic al gînditorului sofist se conturează în lumina celor notate mai sus. Obiectul ei este societatea,
iar categoria ei fundamentală, în numele adevărului, e physis în sfera tocial-umană, cu deter-minaţiile de dreptate şi
libertate. Ea este scphia, statornicind în ce constă dreptatea, criticîtid normele ce o încalcă (fr. 1) şi apărînd pe cele
bune (fr. 3, 5). Aşadar caracterul ei militant. Teza comportamentului critic al gîiidiiii teoretice înţelepte fusese
promovată de marii sofişti, de la Prota-goras la Gorgias, cum şi de Scciate, dar meritul de a fi fost formulată în chip
explicit revine elevului lui Gorgias. Filosofii ar putea asigura un regini optim al legislaţiei dacă, evident, s-ar afla
chiar la postul de comandă din cetate. Alkidamas va omagia deci cetatea unde cîrmuitorul e filosof (fr. 5). Ca şi
Prodicos, tindea să înfrăţească politicul cu filosoficul83. Astfel s-ar promova, potrivit lui Alkidamas, cum pare să
sugereze Ernst Bîoch, o misiune civilizatoare a lui physis3*.
9. ARISTOTEI,, Retorica II, 23, 1397 a 11 —12 [în Messe-niakos, pledîndu-se în favoarea messenienilor]: Dacă răz-
boiul este cauza relelor de acum, atunci (starea lucrurilor) ar putea fi îndreptată prin pace. (Nestle, fr. 5).
Schol. ad. h. 1., fol. 43 r : Messenienii erau coloni ai spartanilor. fcXnd s-au întovărăşit cu thebanii, s-au pregătit să-i
readucă sub stăpînirea lor. Atunci Aikidamas i-a sfătuit pe spartani să nu-i ducă în robie pe messenieni, argunientînd
prin contrariu: Dacă războiul . .. (vd. par. anterior).
10.-------II, 23, 1398 b 11-12 (în Museion] Peste
tot sînt cinstiţi înţelepţi (TOI!)? 009o&c): cei din Păros, pe Archiîochos, în ciuda blasfemiilor pe care le-a comis; cei
din Chios, pe Homer, fără ca acesta să le fie concetăţean ; cei din Mytilene ... [urmează text. f r. B 8]; spartanii, pe
Chilon, pe care 1-au inclus chiar în sfatul bătrînilor, cu toate ca nu-i atrăgea literatura; italioţii, pe Pythagoras; cei din
Lampsakos, pe Anaxagoras, deşi era pentru ei un
B) FRAGMENTE
535
străin, şi continuă si azi să-1 onoreze ; atenienii . . . "urmează textul f r. 3]; la Theba ... [urmează textul fr. 5].
în fr. 9, enunţul se referă la starea de război dintre Sparta şi Messena. Dar condamnarea sclaviei ca fiind contra
naturii (f r. B 1) implica aceeaşi apreciere şi privitor la război, la cel înrobitor, ştiut fiind ca era principalii! raijloc de
reducere la sclavie a celui liber. Ne gîndiin deci că sousole din fr. 9 ar fi ecoul unui punct de vedere general, de
condamnare a oricărui război nedrept, ca unul ce ar încălca statornicirii ; naturale, Dealtfel, cum rezultă din
Archidamos al lui Isocrate, chestiunea în a cârei dezbatere se angajase Alkidamas era aceea a politicii de război a
Spartei, în ansamblul ei (vd. rnai ales § 49, 70, 73, 87) ; Mathieu şi Brginond notează35 că de atitudinea Spartei faţă
de Messena depindea, în acel moment . starea de război ori de pace din întreaga lume greaoă. Reflecţia dia f r. î O,
întrucît laudă ştergerea adversităţilor dintre cetăţi, dă şi mai mult temei supoziţiei noastre. Fr. 10 spune şi altele. Bste
preamărită sophia, aflăm anumite obiective ale ei, explicitîndu-se astfel o dată mai mult ţelurile filosofici,
înţelepciunea e suprema valoare, superioară îndeletnicirilor intelectuale de ordin particular; ea e mai presus de
patriotismul local, revendicînd „deschiderea" Cetăţii faţă de cei străini de Cetate; înseamnă, cum constată Joel36,
spirit de înţelegere a particularităţilor altor triburi elene; e susceptibilă să facă uitată chiar blasfemia; cum am mai
spus, se opune prejudecăţilor faţă de femei, militează pentru drepte constituţii, cel mai bine fiind ca exponenţii ei să
conducă însuşi forul deciziilor politice. Se degajă din test — considerînd şi ceea ce aflăm din fr, l, 2. 6, l, 9 — notele
unui anumit concept de cultură.
11. ARiSTOTiii,, Retorica III, 3, 1403 a l —9 înflăcărarea umplîndu-i sufletul, fata sa capătă culoarea focului
... Credea că impetuozitatea va determina atingerea scopului ... Aroganţa înnăscută (literal, ,,a naturii" sale:
<putn;) . . . atîtat de o smintită dereglare a minţii.
12. - - III, 3, 1406 a 29-30 Caracterul alterant a! patimii
Indiferent de modul pozitiv ori negativ în care sofistul de care ne ocupăm apreciază aceste caractere sufleteşti, toate
indică un fond psihic dat, propriu deci „naturii" (1408 a 8) individului. Reţine LU idee a acestei configuraţii psihice
înnăscute, în care vedem, o nouă ipostază a entităţii physis, angajînd de astă dată subiectivitatea; ar fi „natura
psihologică" a omului. Modul de exprimare arată că nu e cazul ca paatru cele mal multe din asemenea înclinări
pătimaşe] să fie folosite cuvinte încurajatoare. E)ste deci de presupus că autorul avea în. vedere intervenţia unui
factor inhibitor, probabil de ordinul intenţiei inteligente a persoanei, intenţie destinată să amelioreze structura nativă.
Această interpretare — domeniul physis neluat în chip pasiv, ci supus dimpotrivă unei direcţionări — e sprijinită de
faptul că teza unui factor de rafinare a datului înnăscut (physis) reapare şi în alte sfere ale cugetării sale, cum sînt
creaţia poetică şi elocinţa (vd. mai jos), iar în ultimul caz e formulat în chip explicit (paideia).
B) FRAGMENTE
Deseori se ivesc pe neaşteptate, în desfăşurarea situaţiilor, momente (xcapol TOÎV TCpayâTcov
TcapaTctTCTouuiv) în care cei care tac şi-şi înghit cuvintele par demni de dispreţ ; în schimb, pe cei în stare să ia
cuvîntul, noi îi considerăm drept onoraţi de auditoriu, de parcă ar fi însufleţiţi de o cugetare divină.
18. — § 4(13) Cei care îşi scriu pledoariile susţinute în faţa judecătorilor evită să citească exact [cele ce au .scris
] şi imită interpretările celor ce vorbesc liber. Izbînda lor cea mai frumoasă este atunci cînd prezintă cuvîntări care
seamănă cît mai puţin cu un text scris. De cîte ori logografii îşi pun ca tel suprem al strădaniei lor acest lucru, atunci
cînd încearcă să-i imite pe cei ce vorbesc liber, nu se cuvine oare să preţuim la maximum acea parte a
învăţăturii (sxsîvo T^; rccaSsia?) prin care ne-am format temeinic pentru acest gen al elocvenţei ?
19. — § 5(14) Sînt deci de părere că discursurile scrise sînt de dispreţuit43, deoarece ele fac ca viata celor ce le
practică să nu fie exact ceea ce trebuie (avc'>u,a.Ao;). Căci nu este cu putinţa ca discursurile scrise să fie potrivite în
orice împrejurare ; aşa ceva nu este posibil; de unde rezultă negreşit că, dacă cineva, în parte vorbeşte liber si, în
parte, citeşte ceea ce a scris, această neconcordanţă îi va fi reproşată ca un viciu.
20. — § 7(18) Consider că a învăţa pe din afară discursurile scrise este ceva greu, care pune memoria la încercare.
Dacă uiţi şirul în plină pledoarie, te faci de ruşine ... Daca însă eşti capabil să improvizezi, în acest caz atenţia poate
să-ţi fie îndreptată numai asupra formării frazelor, căci cuvintele le găseşti în mod spontan, în cazul rostirii [pe
dinafară] a discursurilor scrise, eşti nevoit să înveţi si să memorezi corect şirul cuvintelor, al frazelor, pînă si al
silabelor [ceea ce — se spune în § 5(14) — face ca expunerea orală să fie ,,lipsită de vigoare şi nerv"].
21. — § 12(33) Daaltfel, să iiu-şi închipuie cineva, deoarece noi preferăm capacitatea de a vorbi liber artei
de a scrie [discursurile], că îndemnăm [pe oratori] să vorbească la întîmplare, cum se nimereşte. Socotim că oratorii
trebuie sa ia seama cu mare atenţie la ordinea în care se succed frazele, cuvintele urmînd să apară de la sine în
procesul improvizaţiei. Cuvîntările scrise, prin exactita-
SPIRITUL CUMPĂNITOR. ALKIDAMAS
tea lor, nu pot avea atîta utilitate cîtă oferă discursurile lostite spontan, la moment.
Fr. 15, cum şi întreaga lucrare Despre sofişti au ca temă discursul oral. Alkidamas nu critică îndeletnicirea scrisului,
ca atare, — cum crede, eronat, Burckhardt, cînd afirmă că s-ar ataca însăşi condiţia de ,,Autor-schaft"44 — ci
practica celor ce rostesc discursuri pe baza unui text scris, pregătit dinainte, cu minuţie. Oratoria e o chestiune de
talent. Acesta, lăsat să se desfăşoare liber, — potrivit momentului dat (xaip6ţ) care e imprevizibil, spune Alkidamas,
urmînd pe Oetgias) — asigură discursului puterea de a-şi domina auditoriul în scopul de a-l convinge. Retorica este.
la sofistul nostru, disciplina „persuasiunii", notează Guthrie46. Zadarnic îşi pregătesc în scris expunerea orală cei
lipsiţi de har; cuvântul lor va fi deficitar oricum. Chiar cel dăruit, dacă săvîrşeşte greşeala de a se ţine de un text
prealabil redactat, se va comporta ca un paralizat. Alkidamas nu se referă la orice manifestări orale — de pildă
recitări, ori cuvântări ffcttive — ci la acelea care, într-o dezbatere publică, susţin, iii con'radic-toriu, o anumită cauză
(în justiţie, ori în Adunarea Poporului).
Talentul nu e aflat ,,în natura oricui" (fr. 16: qsuaiţ ornaca), ci doar a acelora cărora le-a fost dăruit de soartă ca un
dar ,,divin" (fr. 17). Această nouă ipostază a lui physis nu are caracter general şi egal; de ea beneficiază doar unii şi
în mod inegal (ca, dealtfel şi în cazul taleuiuiui poetic). Notăm că teza despre physis ca natură proprie constituţiei
individuale e întîlnită şi în textul Despre legi (Trspl vojiwv)46 al unui sofist anonim, din aceeaşi epocă.
Prezenţa talentului e o condiţie necesară dar nu suficientă, cel puţin în două privinţe: contra spontaneităţii oarbe, se
cere oratorului sa-şi prelucreze talentul cu ajutorul învăţăturii (fr. 18 : TrcaSsîa): spontaneitatea eficientă cere şcoală;
înzestrării naturale i je va adăuga un riguros control intelectual, asigurînd judicioasa întccmire a pîarului discursului
(fr. 21}.
Am reţinut aici fragmentele de nai EVP întiucît nu interesează doar retorica. Argumentele lui Alldcerras în ttn:a
oralităţii, prezintă impor-tanlă in reflecţia despre re iul jucat de această modalitate de comunicare în istoria veche a
culturii47. Apoi, expunerea înlesneşte înţelegerea funcţiilor lui physis inexistenţa umană: aidoma vocaţiei
congenitale ce se vădeşte Ia poeţii şi oratorii autentici, există la toţi oamenii un potenţial înnăscut de ordinul îiinelui,
care-i înfrăţeşte cu libertatea şi pacea, cu dreptatea egalitaristă faţă de ceilalţi, peste diferenţele de cetăţenie, etnie şi
sex. în fine, ideatica de mai sus confiimă încă o dată oricutaiea sofistului în tema physis —ncw.os. Ca şi în privinţa
celorlalte funcţii, domeniul physis e relevat ca primordial, dar laolaltă cu revendicarea ca patrimoniul „natural" să fie
a,ccciat cu aportul iniţiativelor omului, în fpeţă a celui de cultură, în direcţia studiului prealabil discursului şi a
adecvatei diriguiri a acestuia. Acestea sînt statorniciri umane, ca şi nornos, prin a căror lucrare este transpus m viaţa
civilizată datul physis.
Huite secole cultura greacă se dezvoltase sub egida oralităţii. Argumentele lui Alkicciras în favcarea acesteia sînt,
paradoxal, semnalizatoare ale deficienţelor ei: circnmstanţialitatea manifestării orale, caracterul restrîns al accesului
ei, volatilitatea ei. ,
NOTE
1 G. Avezzu, Alcidamante. Orazîoni e framme.nti, Roma, ,,1/Erma", 1982, p. IX.
2 L. Robin, Oeuvres completes de Plafon, Paris, Gallimard, I, 1953, p. 1318, n. 135.
s W. Nestle, Die Vorsokratikey, Jena, E. Diederichs, 1922, p. 92.
4 Brzoska, RE Pauly—Wissowa, l, s.v. Alkidamas, col. 1537.
6 Lexikon der alten Welt, Zurich u. Stuttgart, Artemis, 1965, col, 119.
6 W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, Stuttgart, Kroner, 1942, p. 344.
7 Fr. Solmsen, Drei Rekonstruktionen zur antikern Rhetorik tind Poetik,
I. Alkidamas, ,,Hermes", Bd. 67, 1932, p. 143. Conform părerii sale, Museion, care ar fi inclus şi textul
alkîdamantic Despre Homer, ar fi început cu evidenţierea, în contrast cu forţa fizică, a activităţii spirituale a poetului,
utilă statului. Releva apoi influenţa benefică a poeziei asupra sufletului şi se ocupă îu continuare de epos — unde, ca
principal exponent ar fi fost examinată Odiseea — şi de tragedie, insistînd asupra „tragediei pasionale", oprindu-se,
poate, mai ales la Medeea.
B Nestle, Vom Mythos ..., p. 344. în textul menţionat, naraţiunea îl arată pe Hesiod drept cîştigător al concursului, în
virtutea măritelor sale de poet al păcii şi muncii.
9 Ibidem. în Elogiul morţii era deplînsă trista soartă a oamenilor (vd. fr. A 3). Dar, crede Nestle, intenţia autorului nu
ar fi fost aceea de a proclama o doctrină pesimistă, ci doar de a oferi un exerciţiu stilistic.
10 Diog. Laert. VIII, 56 (fr. A 2).
11 A. Prenkian se îndoieşte de faptul că autorul pomenit aici de către Diogenes ar fi una şi aceeaşi persoană cu
sofistul Alkidamas (vd. Diog, Ivaert., ed, rom., 1963, p. 713*, u. 183).
12 Anlre Wartelle, la Aristote, Rhâtorique, Paris, ,,1/es Belles Lsttres"
II, 1987, p. 115, n. 1.
13 Lexikon, ed. cit., col. 118.
14 Brzoska, RE, col. 1535.
15 D. O' Brien, The Relation of Anaxagoras and Embzdocles, „The Ţournal of Hellenic Studies", voi. 88, 1968,
p. 95, n. 9.
16 Vd. nota 10.
17 Antigona, v. 455 — 457, fr. 59 (prezenta lucrare, voi. II, -oattea î, p. 219.
18 Empadocles, fr. B 135 (prez. lucrare, voi. I, p. a 2-a, p. 523).
19 O veche duşmănie opunea pa spartani in^ssenisnilor. Cum arată Pausanias (Călătorie în Grecia, cartea a IV-a,
Messeniaka} spartanii trecuseră în rîndul hiioţilor pe rnsssenieni (IV, 23, 1), drept care aceştia fugiseră, lâsînl
cetatea în părăsire. După victoria de la I/euctra (370 î.e.n.) unde thebarui, protectori ai Messenei, înving p2 spartani,
messenienii sînt aduşi de învingători în cetatea lor natală (IV, 27, 5). Spartanii nutreau intenţii războinice faţă de cei
pe care continuau să-i considere drept sclavi ai lor. Isocrate, în Archidamos, expune, sprijinind-o, atitudinea război-
nică a Spartei în chestiunea rnesseniană (mai ales § 8, 11, 23, 58, 70). Opunînrlu-i-se, Alkidamas, în Messeniahos,
formulează argumentul din fr. B. l, prin care încearcă să obţină de la spartani o atitudine de reţinere. J. Vahlen (Der
Rhetor Alkidamas, în „Sitzuagsber. d. Wien. Akad. Hist. —
540 ION BANU
Phil. Kl.", 1863, p. 491 (ap. Ed. Zeller, La philosophie des Grecs, IIa Paris, 1877, p. 523) expune teza conform căreia
proiectele ofensive ale Spartei din momentul dat se datorau faptului că în Messena se instalaseră, ca oameni liberi,
hiloţi fugiţi din L,acedemona, iar aceasta nu voia să aibe în vecinătatea ei, în stare de libertate, pe foştii ei sclavi.
Autorul pe care-1 pomenim crezuse că e vorba de momentul de după înfrîngerea Spartei la Mantineea, dar, pe cît se
pare, Messeniakos a fost scrisă pe la 366 — 365, deci înainte ce lupta de la Mantineea (anul 362), dar după cea
delaLeuctra (871}, unde Theba obţinuse de asemenea victoria contra Spartei.
20 E semnificativă comparaţia dintre acest text din Retorica şi cel din Polilica I, 3, 1253 a 4, unde Aristotel spune:
„Pentru unii, dominaţia exercitată de stăpîn (asupra sclavilor) e contra naturii (âpa 9iioriv): doar în virtutea legii
(vo^cp) este unul sclav, iar altul liber; potrivit naturii (<piiaei) însă, prin nimic nu se deosebesc'aceştia. Beci o atare
condiţie este nedreaptă; ea se datoreste violenţei" (trad. E. Eezdeclii). După părerea aproape unanimă a
comentatorilor, printre cei vizaţi aici de către Stagirit, dar nenumiţi, este si Aîkidamas (vd. şi J. Aubonnet, în
Aristote, Politique, I, Paris, „I,es Eelles Lettres", p. 112, n. 8).
« Formula ,,legile-regine" a circulat în epocă, în mai multe variante, hi aţă în sensuri diferite, uneori contrare.
Părerea, adesea emisă (de pildă, A. Wartelle, op. cit., III, p. 48, n. 1), după care inspiratorul ei a fost Pindar, e
derutantă dacă nu se precizează că, în timp ce Alkidamas se referă la Cetate (legile-regîne ale cetăţilor), la Pindar e
vorba de lege ca regină a tuturor (6 TTOVTOV paotÂeuc), a oamenilor şi a zeilor; este aşadar de provenienţă
extrinsecă rînduielilor omeneşti, deci de ordinul principiului pbysis {iar nu nomos, ca la Alkidamas). Tocmai cu
semnificaţia de norma a naturii e citat textul lui Pindar de către Callikles (Platon, Gorgias 4S4 B). Aforismul lui
Pindar e menţionat şi de Herodot (III, 38), dar prii" este o alta semnificaţie: HtvSapoq Ttoivjaat v6[iov m£vT<ov
(3aatX£a elvai (legile aii faţă de toţi oamenii un rol regal), iar contextul paragrafului 38 indică făiă dubiu că tfiomos
are aici sensul de cutumă, sau, în versiunea Adelinei Piatkowski, „legea stranioţcibc;/' (Beiocot, ed. rorn. I, p. 242).
în S\m-posion, Platon. foloseşte chiar expresia ,,legii* , regine f.le cetăţilor", dar cu sensul de a fi astfel o expresie a
unei libeîe adeziuni omeneşti (vd. comentariul Stellei Petecel la menţionatul text: Picdar, ir. 51, prezenta hicrare, voi.
II, l, p. 278). Formura e preluată de Piston de la AJkidcmes (L- Robin, cp.cit., p. 1318, n. 135). Diferit de Herodot,
opus lui Findar, sofistul foloseşte expresia spre a desemna legiuirile cetăţilor, ce sînt de ordinul convenţiei umane,
diferit de acela al lui physis. în oricare din versiuni, metafora „regină" e folosită spre a sugera rolul de autoritate pe
care-1 are legea. Observăm ca la Herodot atributul de autoritate al normei cutumiare nu implică deloc pe cel de
„venerabil" : sînt cutume- „regine", spre pildă la indieni, notează Herodot în acelaşi paragraf, ce provoacă oronre
grecilor. Această constatare are ponderea ei în interpretarea fr. 4. înregistrăm şi părerea lui G. Avezzu, care crede că
enunţul lui Alkidamas, ripostând celui pindaric, „restrînge deliberat cîmpul de acţiune al lui nomos", care domneşte,
nu, indistinct, asupra zeilor şi oamenilor, ci doar asupra „comunităţii citadine" (op.cil., p. 94).
22 Filosofia, ca i-i~z(yô[).y. TWV v6y.ov. în mod curent se dă expresiei versiunea conform căreia s-ar atribui
filosofici rolul de a funcţiona ca „redută", ca „forţă ofensivă" împotriva legilor (aşa, la Brzoska, în RE, art.
NOTE LA ALKIDAMAS
541
cit., col. 1536; laNestle, Vors.,ir. 2 — „EinEingriffswerk gegen Gesetz" ; la Dufour şi Wartelle, Rhetorique, ea. cit.,
III, p. 49 — „une fortifica-tion contre Ies lois" ; la Mărio Untersteiner, The Sofists, transl. K. Free-man, New York,
1954, p. 341). în mod excepţional, Fr. Solrnsen ne dă o versiune inversă: „fortăreaţă a legilor" (..Bollwerk der vo^ci",
op. cit., p. 138). Versiunea latină din Miiller, op. cit., p. 318, foloseşte termenul de „propugnaculum", al cărui sens e
cel de dispozitiv de apărare. Nu-i cu putinţă să acceptăm că Alkidamas, care vorbeşte de legi ca de „regine ale
cetăţilor" (fr. 2), ar fi ostil oricărui sistem de legi, cum crede, spre exemplu, Untersteiner (op. cit., pp. 341—343). E
surprinzător faptul că reputatul autor nu ia în considerare textul redat de noi în fr. 3, unde sofistul omagiază legile
date de Solon şi Lycurg. Grăitor e şi cuprinsul f r. l, unde, condamnînd legea sclavagistă a Spartei, Alkidamas laudă
implicit legea din Messena ce recunoaşte libertatea hiloţilor fugiţi din Sparta (vd. n. 18). Am arătat în n. 20 cum
înţelegem expresia „legi-regine" : o autoritate de neomis. Ansamblul documentelor ne spun, dealtfel, că adversitatea
faţă de legea normativă ca instituţie, în numele unui punct de vedere an-arhic, se va ivi abia în epoca elenistică (vd.
lucrarea noastră Filosofia elenismului ca etică, Bucureşti, 1980, pp. 72, 12l"sqq., 138 sqq.). Gramatical vorbind, este
posibilă versiunea curentă „redută împotriva legii", darşi cealaltă „redută de apărare a legii"; ambele sensuri sînt
admise de dicţionarul Bailly (s.v. CITITE(.•xiay.v.}, cu referire chiar la textul lui Alkidamas. A. Wartelle (op. cit.,
III, p. 104, n. 1) ne atrage atenţia asupra faptului că L,iddel— Scott — Jones, în Greeh—English Lexicon, se J
pronunţă pentru o versiune ce admite ambele posibilităţi: „a barrier against, or a bulwark in defense of the laws".
Ştiind că lui Alkidamas nu-i displăceau enunţurile criptice
— o spune Aristotel, într-o formă neamabilă, în Rhet. III, 1406 IC —36
— i, m preferat în româneşte versiunea care şi trebuie luată în dublu sens, coiespunzînd astfel enunţului grecesc al
sofistului şi, după părerea pe care ne-am expus-o, intenţiei sale. G. Avezzu traduce: „filosofia .. . balu-ardo alle
legi" (op. cit., p. 94).
23 La Aristotel, în Ret., I, 1373 b 7 (fr. l, supra).
24 A. \Vaitelle, op. cit., III. p. 104, n. 1.
26 Solrrgen (cp. cit., p. 143) este de părere că teza conform căreia poezia este o imitare a realităţii i-a dat; lui Platon
prilejul, ca, prin formula Idee —Realitate —Poezie, s-o împingă pe aceasta din urmă „pe locul trei" în raport cu
adevărul.
26 Ed. Zeller, op. cit., p. 523.
27 Vd. nota 18.
*8 W.K.C. Gutlirie, The Sophisis, Cambridge' University Press, 1971. El notează că teza lui Zeller a fost reluată mai
recent de Levinson (In Defense of Plato, Cambridge, 1953, p. 142).
29 W. Nestle, Die Vorsokratiker, p. 92.
80 Ap. Zoe Petre, Teoria sofistică a egalităţii naturale, „Studii Clasice'', Bucureşti, V, 1863, p. 84.
S1 Karl Joel, GescMchte der antiken Philcsophie, I, Tubingen, J.C.B. Mohr, 1921, p. 397.
02 G. Saitta, L'ilhtminismo della sofistica graca, Milano, Fr. Bocea, 1938, p. 128.
33 W. Kestle, Vcm Mytîios .... p. 344.
34 Einst Bloch, Droit naturel et dignite huwiaine, Paris, Payot, 1976, p. 20.
542
ION BÂND
35 G. Matineu, $m. Brdmond, Isocrate, II, Paris, „L,es Belles I/ettres" 1938, p. 203, n. 2.
36 K. Joel, op. cil., p. 705.
37 După cum afirmă Solmsen, fără prea multe argumente, sensul expresiei nefiind prea limpede, ar putea fi vorba
aici de efectele poeziei în sfera afectelor: retorul ar recomanda poate poeziei să stîrnească pasiunile şi dorinţele"
(op. cit., p. 137). Ni s-a părut însă, comentînd fr. 6, 11, 12 şi 14 că avem de-a face cu un punct de vedere diametral
opus.
38 Textul de la 1406 a 8 e incert. B însă reluat, în chip totodată mai lămuritor, la 1406 b 13-14.
39 Ar putea semnifica chiar „joc de poezie", crede A. Wartelle, op. cit., III, p. 47, n. 3.
40 Solmsen (op. cit., p. 144) propune o anumită reconstituire a textului originar. Bl crede că spixsele disparate de la
1403 a 8—9 ar fi urmat, unul în continuarea celuilalt, venind imediat după cele ce sa consemnează la 1406 b 11, 12,
13 şi 14, văzute a fi constituit de asemenea un şir neîntrerupt. Am avea aşadar: „Filosofia este o redută a legilor.
Odiseea, iată o frumoasă oglindă a vieţii omeneşti, neintroducînd în poezia sa nici un fel de joc, [nici un fel de]
aroganţă înnăscută, aţîţată de o smintită dereglare a minţii".
41 Similitudinea frapantă dintre argumentele lui Alkidanias pa tema oralităţii, din Desprs sofişti, şi fondul de idei
din Phaidros, pe aceeaşi terna — îndeosebi la 275 D, 276 D-B şi 277 E — 'a fost pusă în evidenţă de către Josef
Zycha, în „Leopoldstădter Gyrnnasial — Programul", 16, Wien, 1880, p. 25 sqq. Citîndu-1, Gomperz crede că „dacă
e vorba de un împrumut", atunci Alkidamas e cel care 1-a folosit pe Platon (op. cit., p. 443). Dar, cu bune temeiuri de
ordin cronologic, H. Raeder (Platons philoso-phische Entwickhmg, p. 278), Zycha (op. cit.), G. Avezzu şi alţii
consideră că, dimpotrivă, Platon e cel ce 1-a urmat pa Alkidanias. „Dacă e vorbi de împrumut", scrie Gornperz,
gîndindu-se desigur la faptul consemnat şi de Robin, că în epocă tema era mult discutată, iar argumentele reiterate de
mulţi. Credem însă că ar trebui luat în consideraţie şi un alt fapt. în Phaidros, cel ce expune argumentele tezei
oralităţii e Socrate (folosit în context de Platon şi în contra-argumantare). Dar nu e oare foarte probabil ca Socrate,
acest campion al oralităţii, să fi expus el, primul, argumentele în sprijinul comportamentului său, '"devenit neobişnuit
şi figurînd în Phaidros în această calitate, iar nu doar ca purtător de cuvînt al lui Platon ? Argumentele sale ^>r fi
intrat ulterior în uz curent, preluate mai apoi — în contexte, însă, foarte diferite —Jatît de sofist, cît şi de Platon.
43 Ci un dar hărăzit da natură doar unora.
48 Reiese din context că nu e vorba de discursurile scrise destinate uau public cititor, ci de texte scrise utilizate de
autorul lor în vederea expunerii lor verbale.
14 Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, II, Leiozig, Kro-ner, 1929, p. 396.
45 Guthrie, op. cit., p. 312. '
48 Vd. textul integral la M. Untersteiner, I Sofişti,. Testimoniale ^ frammenti, Firenze, La Nuova Italia, 1954, f ase.
III şi în special pp. 192-201.
47 Vd. Nota introd. la S aerate, prezenta lucrare, voi. II, l, p. 9? j j
XENIADES
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Trăieşte la finele secolului V şi începutul secolului IV î.e.n.
Contemporan cu Democrit, care-1 cunoaşte şi-1 citează, Xeniades din Corint, citat de Sextus Empiricus, pare a fi
unul şi acelaşi cu bogatul Xeniades, stăpînul lui Diogenes din Sinope, citat de Diogenes Laertios. Dezvoltînd logica
lui Parmenides ş: ontologia epistemologică a lui Gorgias, dar cu antecedente la Anaxagoras, Empedocles şi Xenotan,
Xeniades ajunge la o teză de un fenomenalism absolut şi un scepticism radical. Este poate unul din iniţiatorii gîndirii
cinicilor.
C.G.
XENIADES
SEXT. EMP., Adv. tnath. VII, 53 Xeniades din Corint1 — despre care aminteşte şi Democrit [fr. B 163] — atunci
cînd spune ca: toate lucrurile sînt înşelătoare (êuS^)2, orice percepţie senzorială (9<xvira0iav, reprezentare) şi pă-
rere (SoEav) înşală3, tot ce există (TO yivofievov) se naşte din ceea ce nu este (e x TOU piv] OVTO<;) şi tot ce se
distruge (TO 96eip6[A€vov) se distruge în ceea ce nu este (EU; TO ^Y) 6v) — prin sensul (Suvaêt, potenţialitatea)
doctrinei sale se afiliază la aceeaşi grupare cu Xenofan4 [fr. B 34]. Cf, Pyrrh. hypot. II, 76 („Rliein. Mus.", 64, 1S09,
262)5. SEXT, EMP.,, Pyrrh. îiypot. II, 18 Dintre cei care se deosebesc între ei relativ la norma de judecată (rcepl
xptT^piou), unii afirma existenţa (elvoci) acesteia, ca stoicii şi mulţi alţii; alţii o neagă (JJLY) elvai), ca de pildă
Xeniades din Corint şi Xenofan din Colofon, care spune : „Peste toţi stăpîneşte aparenţa 'B6xo?)".
544
CONSTANT GEORGESCU
NOTE
1 Toate enciclopediile deosebesc doi Xeniades, arnîndoi din Corint : unul este filosoful contemporan cu
Democrit, menţionat de mai multe ori în două lucrări ale lui Sestus Empiricus, şi anume: Pyrrh, hvpot. II, 18; 76;
Adv. math. VII, 48; 53 ; 388; 399 ; VIII, 5. Dar nu peste tot Xeniades filosoful este tratat de Sextus în mod egal şi în
contexte similare: în fragmentul care urmează numele său este menţionat alături de cel al lui De-mocrit; în P.h. 18
este alăturat lui Xenofan din Colofon; în M. VII, 388 este opus lui Protagoras; în M. VIII, 5 apare asociat cu filosoful
cinic Monimos; în M. VII, 4S figurează ca al doilea într-o listă care îi închide, oarecum grosso modo, pe Xenofan din
Colofon, scitul Anacharsis, Protagoras, Dionysodoros, Gorgias din Leontinoi, Metrodoros din Chios, prea fericitul
Anaxarchos si cinicul Monimos: toţi aceştia, după Sextus Bnipiricu.1;, au respins „criteriul adevărului" ; în sfîrşit, în
M. 399 se pomeneşte despre „adepţii lui Xeniades" (oî rrspl r6v SsviKS-qv, sau „cei din şcoala lui Xeniades").
Celălalt Xenîades este un bogătaş corintian care 1-a cumpărat pe Diogenes din Sinope, cinicul, şi i-a încredinţat fiii
sp're educare; în casa acestuia Diogenes ar fi trăit apoi pînă la moarte. Toate atestările despre acest Xeniades se
găsesc la Diogenes Laertios în cartea a şasea, şi anume în capitolele despre viaţa lui Diogenes (VI, 30 ; 31 ; 36 ; 74)
şi viaţa lui Monimos (VT, 82). în două note la traducerea românească a Vieţilor lui Diogenes Laertios, A. Frenkian
consideră episodul Xeniades din viaţa lui Diogenes Cinicul ca fiind autentic, deşi în context anecdotic, iar pe bogatul
Xeniades, ca personaj istoric (nota 204, p. 648 şi nota 239, p. 649). La aceste atestări care conturează figura unui om
luminat şi cultivat se adaugă, în fine, un Ioc din Aulus Gellius, Noctes Atticae II, 18, 9 — 10, ce aduce ca element
nou liberarea lui Diogenes de către acelaşi Xeniades.
Presupunerea noastră este că cei doi Xeniades sînt de fapt o singură persoană. La prima vedere, nu există nimic
comun între negatorul criteriului adevărului şi bogatul cumpărător al lui Diogenes, decît doar faptul că amîndoi sînt
din Corint, în favoarea identificării pledează cîteva argumente. Dacă comparăm cronologiile vieţii lui Democrit (cea
460 — cea 370 î.e.n.), Diogenes din Sinope (cea 412—323 î.e.n.) ''şi Xeuiades din Corint (sec.V sau între sec.V si IV
î.e.n.), observăm că Democrit şi Diogenes au fost ei înşişi o vreme contemporani, iar Xeniades trebuie să se fi făcut
deja cunoscut, c?e vreme ce Democrit îl menţionează. Un alt element de datare 1-ar putea constitui asocierea de către
Ssxtus Bmpiricus (în Adv. maih. VHÎ, 5) a 'numelui lui Xeniades cu acela al lui Monimos, filosoful cinic, despre
care 'ştirn că a fost elevul lui Diogenes. Or, potrivit lui Dioge-ues Laertios (VI, 82) care-1 citează pe Sosicrates din
sRhodos (sec. I î.e.n.), Monimos este cel căruia tocmai Xeniades, prin povestirile sale, i-a insuflat dragostea pentru
Diogenes. Mai tîrziu, Monimos însuşi a dobîndit o asemenea faimă, încît, după relatarea aceluiaşi Diogenes Lae'rtios
(VI, 83), poetul comic Menandru 1-a citat în versurile sale (fr. 215 Koerte-Thierfelder). De Li bogatul Xeniades din
Corint posedăm şi două replici, ambele inserate în anecdotica despre Diogenes. Prima e un citat în versuri din
Medeea lui Buripide (v. 410) : „Sfintele ape cale întoarsă fac spre izvor" (dcvco TTOTX-fiwv Izp&v xwpo'jcri
Trayxi), cn răspuns la îndemnul paradoxal al lui Diogenes de a asculta el, stăpmul, de poruncile sale (Diog. Laert.
VI, 36).
NOTE LA XENIADES
545
A doua e o vorbă pe care Xeniades, încîatat de felul cum Diogenes îi administra gospodăria, o repeta pe oriunde se
ducea: ,,Un geniu bun mi-a intrat în casă" —, Diogenes I/aertios VI, 74). Şi această replică pare a fi reproducerea în
proză a unui vers. în orice caz, cele două replici trădează spiritul subtil al unui om de cultură. Un alt argument 1-ar
putea furniza pasajul din Sextus Empiricus (Adv. math. VII, 399) care vorbeşte de ,,adepţii lui Xeniades" (ol rcspl -
riv SsviaSirjv) ; aceştia spuneau că ,.toate reprezentările sînt înşelătoare (irâoa? T£<; cpavraata? sive» ^suSsîţ) şi că
absolut nimic din cele ce există nu există cu adevărat". Dar cine să fie aceşti filosofi grupaţi în jurul lui Xeniades ?
După părerea noastră, fragmentul trebuie coroborat cu un alt pasaj din aceeaşi lucrare (Adv. math. VIII, 5), care
alătură lui Xeniades pe Monimos în felul următor: „Xeniades din Corint, după cum arătam mai sus, afirmă că nu
există nimic adevărat ; poate şi Monimos cinicul, care a spus că toate sînt fum (rîicpov. . . Ti TtdcvTa), precum e
părerea (OÎTJCTIS = S6£a) că cele ce nu există, există". Citat de Menandru în comedia Grăjdarul (apud Diog. I<aert.
VI, 83), Monimos se exprimă în termeni aproapeldentici cu cei de la Sextus ISmpiricus: „spunea că tot ce e gînd,
fum este" (ri Y^P urcoXTjipOJv TUCOOV eivoct T& TT«V !?rj). Aceste opinii sînt, aşadar, comune cu cele ale lui
Xeniades filosoful. Monimos le va fi auzit profesate fie direct de la bogatul Xeniades — care este probabil identic cu
Xeniades filosoful — fie din gura magistrului său Diogenes, deşi nimic asemănător nu se consemnează în Viaţa lui
Diogenes la Diogenes I/aertios. în cazul că presupunerea noastră privind identitatea celor doi Xeniades s-ar dovedi
adevărată, ar însemna că acest Xeniades ar fi atît unul clin membrii mişcării sofiştilor cît şi una din sursele învăţăturii
cinicilor.
Dealtfel, ca o confirmare a acestei presupuneri, găsim în „I/Annee Philologique" (XXXII, 1961, p. 254), o scurtă
notiţă rezumativă a comunicării lui A.N. Zoumpos, Zwei Nachrichten ilber Xeniades von Korinth : ZAnt. X, 1960,
16, în care se spune că personajul cu acest nume menţionat de Sextus IJrnpiricus, Adv. math. VII, 53 este acelaşi cu
cel din Diogenes I/aert. VI, 74 şi ar fi un filosof sceptic.
3 Deoarece nu există fiinţa, nu poate exista nici adevărul, ci numai contrariul acestuia ('j)suSî;); e o consecinţă
directă a gîndirii lui Gorgias (M. Untersteiner, / Sofişti I, 3, nota 1) dar împinsă pînă la extrem, Cf,*şi A. Dumitriu,
Istoria logicii, Bucureşti, 1975, p, 99.
3 înainte de Xeniades rnai mulţi gînditori, majoritatea din şcoala eleată, au exprimat păreri similare, în primul rîud
Xenofan (de exemplu, i'r. A 32: ,,datele simţurilor sînt mincinoase"; A 49: „senzaţiile şi reprezentările trebuie
nesocotite, şi arată încredere nuinai în raţiune"; B 34: „adevărul, au-i om să-1 fi văzut, nici în stare să-1 ştie" ...
„tuturor le e dată pîi'erea (5oxo;)" — în voi. î, 2, p. 183; 193; 199); apoi discipolul acestuia Parmenides (fr. A l :
„Criteriul adevărului era pentru el raţiunea; despre senzaţii zicea ca-s înşelătoare", cf. A 49 ; A 22 : „exclude
senzaţiile din domeniul adevărului" ; B 1: „lua drept criteriu raţionamentul ştiinţific, cu alte cuvinte fără greş,
tăgăduind îţi acelaşi timp orice crezare senzaţiilor", „de adevăr nu se poate vorbi decît în legătură cu ceea ce există,
despre ceea ce devine nu putem avea decît păreri", în voi. I, 2, pp. 214; 220; 228; 230; 231) ; de asemenea, Zenon (fr.
A 21 : „pentru el nu exista nimic" ... „Dac-ar fi sa-1 cred pa Parmenides, nu există decît unitatea, dac-ar fi să-1 cred
pe Zenon, nici măcar unitatea", — în voi.
35 — Filosofia greacă pînă !a Piaton — voi, Jl partea 2-a
546
CONSTANT GEORGESCU
I, 2, p. 271), Melissos clin Samos (fr. A 14: ,,Totul e Unu şi din această Pricină datele simţurilor sint mincinoase . ..",
în voi. I, 2, p. 300), în fine Bmpedocles (fr. B 2 : ,,nu senzaţiile sîut criteriul adevărului, ci dreapta raţiune, Logos-ul",
în voi. I, 2, p. 474).
4 Scepticismul lui Xenofan, dacă va fi existat vreunul, deşi Sextus Empiricus însuşi (în Pyrrh. hyfiot. I, 225) ezită să-
1 numere printre sceptici, nu este un scepticism radical ca ai lui Xeniades, ci unul moderat (cf. P. Albertelli, Gli
Eleaţi, p. 25 şi Untersteiner, nota ad loc.).
* Iată pasajul din Sextus Bmpiricus în traducerea lui A. Frenkian (pp. 77 —78): ,,Să acceptăm însă printr-o concesie
că, pe lîngă faptul ca reprezentarea (9avraofav) este gîndită şi percepută, ea ar fi de aşa natura încît ar admite ca
lucrurile să fie judecate în conformitate cu ea, măcar că argumentele noastre au do\-edit tocmai contrariul. Deci, sau
vom da crezare oricărei reprezentări şi <vom judeca fie în conformitate cu orice senzaţie, fie cu o anume impresie.
Dacă vom judeca în conformitate cu orice senzaţie, e evident că vom crede şi în reprezentarea lui Xeniades),
conform căreia el zice că toate reprezentările sînt nedemne de încredere (Trierat rât tpavraotaţ d^taTouţ elvat) şi
argumentul se anulează (rcspiTpa-7ry]<j£-:oa 6 Â6yoţ ele, TO J^TJ elvai) în sensul că nu sînt toate reprezentările de
aşa natură încît să se poată judeca lucrurile în conformitate cu ele", întingă întregire dintre parantezele oblice, absolut
necesara pentru înţelegerea textului, a fost făcută de H. Mutschmann după traducerea latina a lui Gentianus Hervetus
şi inclusă de Frenkian în traducerea sa.
HIPPIAS DIN BI/IS*
NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Viaţa sofistului Hippias din Elis s-a desfăşurat, aproximativ, între anii 443 şi 3431, avînd, pe parcursul ei neobişnuit
de lung, drept moment culminant de celebritate, primii ani ai secolului IV. A fost aşadar contemporan mai degrabă
cu Alkidamas şi Lykophron decît cu Protagoras, ceea ce nu e lipsit de semnificaţie pentru orientarea sa. Ştiindu-1 ca
pe unul din iluştrii cărturari ai timpului, renumit în primul rînd ca învăţat multidimensional — Xenofon îl numeşte
polytnathăs — se poate constata că activitatea sa de ambasador, des folosit, al cetăţii sale originare, în lumea greacă,
alături de aceea de participant harnic la alte treburi obşteşti, face din el unul din rarele cazuri în care, pe atunci, o
cetate îşi desemnează ca exponent pe savantul ei de faimă oicumenică. Obţinerea de mari venituri de pe urma
profesoratului, fapt pentru care e blamat de către Platon, trebuie pusă tocmai pe seama prestigiului de care se bucura
şi anume în primul rînd în calitate de educator (fr. A 4, B 19 a). Cel mai adesea a profesat în cetăţile dorice — dintre
care multe i-au acordat cetăţenia — şi mai ales la Sparta, fapt simptomatic dacă se ţine seamă de xenofobia
lacedemonieni-lor. Semnificativă este şi împrejurarea de a fi fost primit ca oaspete de seamă la întîlnirile panelene de
la Olyrnpia, unde s-a afirmat ca orator şi dascăl. Informaţia lui Xenofon despre o orientare politică proaristocratică a
sofistului (Istoria greacă VII) nu se confirmă. Activitatea, dar mai ales ideile saîe îl desemnează ca adept al
democraţiei2. Din lucrările sale nu s-a păstrat, practic, nimic, dar avem ştiri despre conţinutul lor. Cunoaştem cîteva
titluri, dar, fără îndoială, lucrările au fost mai numeroase. După unele indicii, principala sa lucrare a fost Troikos3.
Mai consemnăm: Numele popoarelor*, Registrul învingătorilor la Jocurile olimpice5, Colecţie*. Titlul Antichităţi1
desemnează probabil un mănunchi de trei lucrări. A mai scris tragedii, elegii, ditirambi, cum şi proză, în istoria
ştiinţei rămîne ca descoperitor al curbei geometrice numite Quadratrix, asociată şi preocupărilor referitoare ia
cvadratura cercului8. Nestle9, Dupreel10, Untersteiner11, Guthrie12 şi alţii admit azi că tratatul sofistic anonim
Dissoi logoi13 trebuie, cel puţin în parte, acceptat ca sursă pentru cunoaşterea ideilor sofistului din Elis. După
părerea lui Duprăel14, spre a descoperi cugetarea hippiană urmează să consultăm — în afară de cele două dialoguri
Hippias ale lui Platon şi de Dissoi logoi — dialogul Omul politic al aceluiaşi, dialogurile pseudo-platoniciene Minos
si D* histo. Pomenitul autor crede că tratatul Peri technes din Corpus tiippjcraitt,t,teit ne oferă exclusiv idei hippiene;
în fine, unele din opiniile sofistului de care ne ocupam ar fi discernabile şi în alte dialoguri platoniciene: Phaidros,
Euthydemos, Cratylos. I/a rîndul său,
* Traducerea textelor aparţine JIanuelei Tecuşan, notele cu sigla (A.P.) Adelinei Piatkowski, iar comentariile şi
celelalte note lui I. Banu.
548
ION BANU
Mărio Untersteiner16 are şi el în vedere alte izvoare, în afară de cele cu titlul Hippias la Platon şi Dissoi logoi: textul
lui Anonymus lamblichi, care ar fi una şi aceeaşi persoană cu Hippias şi expunerea din Tucidide III, 4; ar trebui ţinut
.seamă şi de digresiunea filosofică din Scrisoarea a, Vll-a a lui Platon, al cărei cuprins, în fond o replică dată
sofistului nostru, ne îngăduie discernarea unora din ideile acestuia.
Iată ariile de cunoştinţe care au intrat în raza de preocupări a sofistului, adevărat enciclopedist, fie că le-a cuprins ca
specialist fie doar m chip accidental: geometrie, astronomie şi investigaţii astronomice, calcul matematic, istorie a
geometriei şi a unor îndeletniciri tehnice (fr. A 2, 11, 12 a, B 12, 13) ; muzică, armonie {inclusiv în sensul muzical al
termenului), ritmică, pictură, sculptură, istorie a sculpturii şi a literaturii, estetică (fr. A 2, 12 a, B 18) ; funcţii ale
literelor, silabelor şi accentelor, semantică, etimologii, onomastică, în genere, inclusiv etnonimia (fr. A 11 > 12, B 2,
9, 14) ; istorie, în genere, cea veche în special, obîrşii ale eroilor şi ale altor personalităţi inclusiv ale întemeietorilor
de cetăţi, originea cetăţilor inclusiv a coloniilor, denumirea continentelor, cronologia învingătorilor de la Olympia (A
2, 11, B 2, 3, 8, 11, 20); etică, dialectică, retorică, psihologie, etnografie, istorie a filosofici (fr. A 9, 12 a, B 16, 20).
Demnă de menţionat şi iscusinţa sa practică multilaterală, în sfera îndeletnicirilor artizanale (fr. A 12). Pe cit se pare,
el e acela care a iniţiat cicluri de lecţii incluzînd aritmetica, geometria (inclusiv geografia), astronomia şi armonia
(incluzînd şi poezia), grupare cunoscută mai tîrziti sub denumirea latină de Quaărivium,
Interpretarea modeină a început încă în secolul trecut, cu Funck-Brentano16, să se degajeze de fascinaţia exercitată
de proza platoniciană, în cazul de faţă să ia distanţă faţă de modul caricatural în care ne este înfăţişat Hippias de către
Platon. Gomperz observă, în speţă, că atunci cînd Platon nu găseşte în teoriile unui sofist nimic reprobabil, se
mulţumeşte să se amuze, făcîndu-1 să şi le prezinte într-un mod necuvenit1-7; iar l*. Shorey notează că noi, astăzi, îl
preţuim pe Hippias exact pentru calităţile care au făcut obiectul satirei platoniciene18. El, beneficiind de ceea ce
Cle'mence Ramtoux numeşte „reabilitare" a sofiştilor19, reintră azi în rîndurile figurilor accentuat reliefate ale
filosofici greceşti antice.
Cercetarea românească de pînă acum s-a ocupat de filosoful din Elis în med doar incidental, cu prilejul interpretării şi
adnotării celor două dialoguri platoniciene. Ea s-a mulţumit să-şi înscrie aprecierile în marginea configuraţiei ce se
conturează din textul persiflant şi diminuant al scenariului platonician. Comentariile ce urmează sînt diriguite de alt
punct de vedere. Se va observa că distribuirea acestor comentarii a fost întrucîlva stîn-jenită de faptul că, în colecţia
Diels—Kranz, ordinea fragmentelor, pe care nu am vrut s-o tulburăm, nti adoptă criteriul tematic, indispensabil în
cazul unui comentariu.
LB
HIPPIAS*
1. Iêx, Suda Hippias, fiul lui Diopeithes din Elis, so-f;st şi filosof, discipol al lui Hegesidamos20, care a definit
scopul urmărit ca pe o capacitate de a fi sie însuşi suficient'-1. A scris multe lucrări.
l a. APUL., Fior. IX, 15 Şi Hippias face parte din tagma sofiştilor . . , Obîrşia nu i se cunoaşte,
2. PHILO STRAT', Vitae Sopk. I, 11, l şi urm. Hippias, sofistul din Elis, îşi păstra cu atîta vigoare, chiar la bătrî-
neţe, facultatea memoriei, încît, dacă ar fi auzit cincizeci de'nume o singură dată [vd. fr. A 11], şi le-ar fi amintit
chiar în ordinea în care le auzise. El introducea în convorbirile sale [noţiuni] de geometrie, astronomie,
muzică, ritmică: (2) purta de asemenea discuţii despre pictură şi sculptură. (3) Iată ce isprăvi a făcut prin diferite
locuri: a descris, la vSparta, originea cetăţilor (?)22 si coloniile cu istoria lor, căci spartanii, în dorinţa de a fi stăpîni,
arătau interes pentru acest gen [de lucruri]. (4) Tot lui Hippias îi aparţine un Dialog troian [B 5], care nu e un discurs:
în Troia învinsă, Nestor îi arată lui Neoptolemos, fiul lui Achile, cu ce anume se cade să te ocupi ca să fi
considerat un om de merit. (5) Trimis de elieni în misiuni diplomatice mai mult decît oricare alt grec, nu şi-a
dezminţit nicăieri renumele — nici în discursurile oficiale şi nici în discuţiile particulare — ba chiar a primit o
mulţime de bani, iar numele lui a fost înscris pe liste ale triburilor, atît în cetăţile mici, cît si în cele mari. (6) Pentru
bani a ajuns pînă la
* Am operat următoarele schimbări şi adăugiri în raport cu selecţia de texte Diels—Kranz: în conformitate cu
cercetările întreprinse de istoricii matematicilor, ani trecut de la rubrica „referinţelor îndoielnice" la seria A,
fragmentul B 21, devenit A 16 b. Urmîiid unele din concluziile investigaţiilor lui Eugene Diiprêl (Leş sophistes,
Neuchâtel, Ed. du Griffon, 1948, cap. Hippias d'Elis}, ani trecut la grupul B fragmentul C 2, care devine astfel B 19
b şi ani inclus cinci noi texte, anume fr. A 8 a, A 9 a, A 12 a, A 14 aşi B 19 c. (I.B.).
550
SPIRITUL CUMPĂNITOR. HIPPTAS DIN ELIS
Inikos23 ;j[în această mică cetate trăiesc sicilienii pe care îi ia Platou peste picior în Gorgias [493 A]. (7) Bucurîndu-
se şi în perioada următoare de o faimă cu totul neobişnuită, el a cucerit lumea greacă la Olympia24 prin discursuri
elaborate şi bine gîndite. Nu compunea eliptic, ci amplu şi natural, recurgînd la foarte putini termeni din sfera poe-
ziei.
2 a. pivATON, HiPp- Mai- 288 C-D Socrate: După asta el [personaj imaginar introdus, retoric, de către Socrate] va
întreba — judecind după caracterul lui, ştiu aproape exact ce anume — ,, Dragul meu, dar o frumoasă oală de lut, ce
este? Oare nu e ea ceva f rumos ?" — Hippias: Vai, Socrate, cine e acest om? Cît de needucat trebuie să fie cineva,
pentru a îndrăzni să rostească asemenea cuvinte vulgare într-o discuţie serioasă!
3. PSIÎUDO-PLUT,, Vit. X, or. 4, p. 838 A I,a bătrîneţe, [Isocrate] a adoptat un copil: pe Aphareus25, fiul pe care îl
născuse Plathane, fiica lui Hippias retorul28, adică pe cel mai tînar dintre cei trei copii ai acestei femei. 839 B(.. .) şi
nu s-a însurat cînd era tînăr; îmbătrînind, a trăit ^cu o hetairă care se numea Lagiska; apoi a luat-o de soţie pe
Plathane, fiica lui Hippias; aceasta avea trei copii, dintre care 1-a adoptat pe Aphareus, după cum v-am povestit mai
înainte. HARPOCR. Aphareus. Acesta era fcopilul lui Hippias, dar se credea că este al "lui Isocrate. Zosim.
V. Isocr., p. 253, 4 Westerm. S-a însurat cu o oarecare Plathane, fiica lui Hippias retorul.
4. PLATO N, Apărarea lui Socrate 19 E) Socrate: Frumos este ca cineva să se arate în stare să-i educe pe alţii —
precum Gorgias*'*din I/eontinoi, Prodicos din Ceos şi Hippias din BHs [Cf. Prodicos A. 4].
5. ATHENAIOS V, 218 C în Protagoras [cf. f r. CI], Platon îl închipuie pe Hippias din Klis ca fiind de faţă,
împreună cu cîţiva concetăţeni. Or, nu este verosimilîca, în perioada care precede încheierea tratatului anual,* în luna
Elaphebolion-7, sub arhontatul lui Isarchos, ei să fi zăbovit la Atena fără a se expune unui pericol.
55â. XŞISOPHON, Symp. 4, 62 Ştiu — a spus Socrate — că tu [Antisthenes l 1-ai adus pe Callias, aici de faţă, la
înţeleptul Prodicos ... Şi mai ştiu că tot tu 1-ai dus la
551
Hippias din Elis, de la care a învăţat pînă şi arta ţinerii de minte.
6. PLATON, Hipp. Mai. 281 A Socrate: Iată-1 pe frumosul şi învăţatul Hippias ! De cîtă vreme n-ai mai poposit la
Atena printre noi! — Hippias: Nu am avut răgaz, Socrate, căci ori de cîte ori are nevoie să trateze cu vreo
cetate, EHsul apelează, înaintea celorlalţi, la mine şi-mi cere să-1 reprezint, considerînd că as fi arbitrul si mesa-
gerul cel mai priceput la discursurile pe care o cetate trebuie să le adreseze alteia. Aşa se face că am fost adesea prin
tot felul de cetăţi; de cele mai multe ori însă, precum şi în problemele cele mai numeroase şi mai însemnate, în
Iâcedemona. Şi din acest motiv nu vin prea des prin părţile acestea, întocmai cum spui.
7. — — 282 D-E Hippias: Am ajuns odată în Si-cilia, pe vremea cînd trăia acolo, mai vîrstnic [decît mine] şi
onorat de toţi, Protagoras [„Protag.", fr. A 9]; cu toate că eram mai tînăr, am cîştigat, în scurt răstimp, mai bine de o
sută cincizeci de mine, si mai bine de douăzeci într-un ţinut modest, Inikos. Cînd m-am întors acasă cu cîştigul, 1-
am oferit tatălui meu; şi pe el şi pe concetăţenii mei i-am umplut în felul acesta de admiraţie şi i-am uimit peste
măsură, îrni vine să cred că am primit mai mulţi bani decît oricare alţii dintre sofişti — care vrei tu — luaţi la un
loc28. [Cf. Gorgias, 9j.
8. — Hipp. Min. 363 C Hippias: N-ar fi de ne conceput, Eudikos, ca tocmai eu să fug acum de întrebarea lui
Socrate ? Eu, care mereu, ori de cîte ori se ţin Jocurile olimpice, străbat drumul de acasă, din Elis, la Olympia, la
sărbătoarea grecilor, şi mă aşez în faţa sanctuarului, gata să-i prezint primului venit oricare dintre subiectele pre-
gătite pentru expunere, sau să răspund oricui, indiferent ce ar vrea să mă întrebe29 ... 346 A Căci niciodată, de cînd
am început să concurez la Jocurile olimpice, nu am întîl-nit pe cineva superior mie în vreo privinţă.
8 a. — Hipp. Mai. 304 A-B Hippias: Frumos şi de preţ rămîne să vii cu o cuvîntare frumoasă şi bine gîn dită, în faţa
tribunalului, a Consiliului, sau în faţa unei alte instanţe unde e de spus un cuvînt fir. A 2, 5 a, 8, 8 a, 11, 12, 16].
552
SPIRITUL CUMPĂNITOR. HIPPIAS DIN ELIS
Oralismul: această temă, în ceea ce priveşte pe Hippias, poate trece aproape neobservată, dacă nu e privită în
contextul cultural al timpului. E însă o chestiune la ordinea zilei, în dezbaterea privind cea mai bună metodă de
cultivare a intelectului şi de transmitere a cunoştinţelor. Că Platon se arată a nu voi să pună prea mare preţ pe
respectiva preocupare a sofistului din Elis nu trebuie să ne tulbure, în Phaidros 274 E şi urm., schiţa literară a
convorbirii dintre zeul egiptean Theut (Thot) şi regele său Thamos dovedeşte că, dacă nu e vorba să-1 şicaneze pe
Hippias, discipolul lui Socrate acordă temei importanţă; una cu atît mai mare cu cît maestrul său, Socrate, fusese,
neîndoielnic, un vestit exponent al oralismului. Mai întîlnim atitudinea prooralistă în Dissoi logoi, scris în aceeaşi
epocă, precum şi, ceva mai tîrziu, la Alkidamas80. Ne atrage atenţia caracterul auditiv prodigios al memoriei lui
Hippias (fr. A 2, 11, 12) pe care, într-un anume fel îl şi cultivă (fr. A 16). In legătură cu aceasta, e notabilă intensa lui
activitate orală (A 8, 8 a). El poseda o studiată tehnică a cultivării memoriei, tehnică pe care o preda şi altora (fr. A 5
a). Nestle constată că mijloacele sale mnemotehnice trebuie sa fi fost: concentrarea atenţiei, imprimarea în minte prin
repetare, asocierea datelor noi cu cele deja cunoscute81. Hippias trăieşte, e drept, vremea crepusculului oralismului
din cultura greacă. Dar e încă un crepuscul luminos, cînd enciclopedismul său şi elanul lui pedagogic găsesc încă în
transportul oral al cunoştinţelor un susţinător eficient.
9. PLATON, Hipp. Mai. 286 A Hippias: De curînd am avut mare succes la ei [la spartani], vorbindu-îe despre
deprinderile frumoase pe care se cuvine sa le aibă un tîuăr. Căci arn pe tema lor un dialog, alcătuit cu mare pricepere
şi, pe deasupra, bine scris, cu o potrivită alegere a cuvintelor. Iată care este pretextul şi punctul de plecare în acest
dialog (cf. A 2) : după ce Troia a fost cucerită, arată povestea, Neoptolemos îl întrebă pe Nestor în ce constă activi-
tăţile nobile, acelea prin practicarea cărora orice tînar capătă un nume bun32. Apoi este înfăţişat Nestor vorbind şi
dîndu-i to^felul de exemple, care de care mai frumoase. Am prezentat acest discurs acolo [la Sparta] şi am de ghid
să-1 prezint şi aici [la Atena], la şcoala lui Pheidostratos, peste două zile, împreună cu alte multe lucruri demne de
ascultare ; căci aşa m-a rugat E/udikos33 fiul lui Apemantos.
9 a. - Hipp. Mai. 284 E-285 B Socrate: Aşadar, pentru spartani ar fi mai avantajoasă, potrivit spusei tale, educaţia pe
care le-ai da-o tu; şi cu toate că ar veni din partea unui străin, ea ar trebui preferată celei din partea lacului. —
Hippias: Aşa spun, şi cred că pe bună dreptate. — Socrate: Nu spui tu, de asemenea, că cele ce sînt mai avantajoase
sînt mai potrivite legii ? — Hippias : Am spus-o, de asemenea. — Socrate: Atunci, după tine, este
553
mai potrivit legilor ca fiii spartanilor să fie educaţi de către Hippias şi mai neconform ca ei să fie educaţi de către pă-
rinţii lor; asta în cazul că într-adevăr ei vor trage cu mult mal multe foloase de pe urma ta. — Hippias: Desigur ca aşa
se va întîmpla, Socrate. — Socrate: Rezultă că, întrti-cît nu îţi dau bani şi nu ţi-i lasă în grijă pe fiii lor, spartanii
contravin legii. — Hippias: Sînt de acord cu tine; căci am impresia că ceea ce spui este în favoarea mea şi uu văd de
ce te-aş contrazice34.
10. — Hipp. Min. 364 C Hippias: Sînt de părere că Homer 1-a înfăţişat pe Achile drept cel mai viteaz dintre
bărbaţii care au mers la Troia, pe Nestor drept cel mai înţelept, iar pe Odiseu drept cel mai iscusit35.
11. — Hipp. Mai. 285 B Socrate: Dar, pe zei, despre ce le vorbeşti [spartanilor] ca să te slăvească atîta şi să se
bucure ascultîndu-te ? Cumva, e de la sine înţeles, că despre lucrurile pe care le stăpîneşti cel mai bine, despre stele
si fenomenele cereşti ?36 — Hippias: Cîtuşi de puţin; de aşa ceva nici nu vor să audă. — Socr.: Atunci îi interesează
să afle despre geometrie ? — Hipp.: Nicidecum, de vreme ce nu mulţi cunosc numerele elementare, ca să zic
aşa. — Socr.: înseamnă că nici vorbă să te suporte făcînd disertaţii pe teme de calcul ?37 — Hipp.: Pe Zeus, nici
vorbă l — Socr.: Trebuie atunci să înţeleg că le vorbeşti despre acele lucruri pe care, dintre toţi, tu le stăpîneşti cu cea
mai mare siguranţă, anume despre valoarea literelor, silabelor, ritmurilor şi accentelor ? — Hipp.: Despre care litere
şi accente, dragul meu ? — Socr.: Bi, atunci spune-mi tu singur despre ce anume le face plăcere să te asculte şi să te
laude, căci eu nu-mi dau seama. — Hipp.: Despre obîrşii, Socrate, şi ale eroilor şi ale oamenilor şi ale întemeierilor,
de felul în care s-au ridicat cetăţile în timpurile străvechi38, într-un cuvînt, despre tot ce ţine de cunoaşterea
trecutului; asta ascultă ei cu cea mai mare plăcere. Aşa că m-am văzut silit să învăţ pe dinafară şi să mă preocup de
toate lucrurile de acest fel. — Socr.: Pe Zeus! Ai avut noroc, Hippias, că nu vor spartanii să li se înşire lista
arhonţilor noştri de la Solon încoace, căci atunci ai fi avut ce învăţa pe dinafară! — Hipp.: De ce nu, Socrate ?
O singură dată dacă aud cincizeci de nume şi tot mi le aduc aminte. — Socr.: Aşa-i; nu mă gîn-
554.
SPIRITUL CUMPANITOR. HlPPIAS DIN ELIS
disem că stăpîneşti ştiinţa memorării. Acum văd eu că spartanii au de ce să te placă, pentru că ştii multe şi că fac cu
tine aşa cum fac copiii cu bunicii lor, ca să le spună, după placul inimii, poveşti.
12. — Hipp. Min. 368 B Sacrale : Bşti fără doar si poate cel mai iscusit dintre oameni, în cele mai multe
meşteşuguri, aşa cum te-am auzit eu însumi lăudîndu-te o dată în Agora, cînd desfăceai lingă tarabe ştiinţa ta
nemărginită şi demnă de invidiat39. Povesteai că ai venit odată la Olympia fără să ai asupră-ţi decît lucruri făurite de
tine. în primul rînd, inelul pe care-1 purtai — căci cu el ai început — era făcut de tine: ştiai deci să cizelezi inele. I/a
fel, sigiliul şi tot aşa strigilul şi fiola de parfum, pe care tu însuti le făcuseşi. Tot tu erai cizmarul sandalelor tale, iar
hima-tionul şi hitonul ti le tesuseşi singur. Dar ceea ce i-a uimit cel mai tare pe toţi, ca o mărturie a neîntrecutei tale
iscusinţe, a fost declaraţia că pînă si centura care îţi încingea hitonul, deşi aidoma celor mai măiestre centuri persane,
tot tu o împletiseşi. *Ai venit, pe deasupra, avînd cu tine creaţii de poezie, poeme epice, tragedii, ditirambi şi multe
discursuri în proză, în variate genuri. Te prezentai expert, mai mult decît oricine, în domeniile despre care am vorbit
adineaori — ritm, accent, proprietate a cuvintelor — si în multe altele, dacă bine îmi amintesc. Dar era să uit de
capacitatea memoriei tale — domeniul tău predilect, s-ar părea — în care te consideri a fi cel mai strălucit.
v
[Fr. A l, 9 a, 12, 14, B 19 a, 19 b, 19 c] Realitatea empirică, enciclopedismul, aiitarkeia. După cum am mai spus în
altă parte, în ,,clasic" asistăm la o reevaluare a datului empiric40: elanul către universal de acum se înnoieşte faţă de
cel din preclasic, prin faptul că evaluarea gnoseologică universalizantă a empiricului nu mai înseamnă, cu necesitate,
nepăsarea faţă de sarcina individualizantă pe care o poartă, că deci reflecţia dă socoteală, în prealabil, de statxthil de
facticitate al lucrurilor, în aceeaşi clasă cu Democrit, Hippocrates şi Herodot, sofistul din Blis — prin ameţitoarea
varietate de domenii ale observabilului ce intră în cîmpul atenţiei sale (domenii enumerate în Nota introductivă) —
se vădeşte un laborios exponent al operii de reabilitare a lucrurilor şi faptelor umane individuale, spre Insatisfacţia lui
Platon. Ceea ce e pentru Platon doar polymathie se vădeşte a fi în fond, la Hippias, refuz de a neglija vreun
compartiment al realului, atît fizic cît şi umau-istoric, aşadar responsabilitate pentru integralitatea lui. Contribuind la
restaurarea „personalităţii" lucrurilor, cum şi a faptelor umane, el se vădeşte opus eleatisrmiltii41 şi precursor al lui
Ari s-
555
totel. Este latura analizantă a enciclopedismului său. Dar, ca orice „clasic", tinde şi el spre universal, iar turul de
orizont, voit probabil exhaustiv, al empiricităţii, e doar o primă etapă către universal. Este latura sinteti-zantă a
enciclopedismului său. Fr. B 19 b şi B 19 c indică sensuri conform cărora privirea asupra lucrurilor e solicitată să nu
neglijeze raportul lor cu abstracţiile conceptuale. Din acest unghi de vedere, Quadraînx (vd. comentariul de la p. 561)
este expresia saltului abstractizant prin care suit escaladate figurile geometrice empirice, simple. Aşijderea,
escaladînd diversul tribal, abstracţia universalului uman (A 14, B 19 a), într-o epocă în care se afirmă,
antedeliberativ, trecerea de la starea — preclasică — de indistincţie, amorfă, a cunoştinţelor, rnult sporite, către cea
de distincţie, de fapt, a ariilor lor (care nu e încă separare), Hippias tinde — poate asemenea lui Democrit — să
cuprindă încă ,.totul", dar, se pare, în mod deliberativ. Ar fi ceea ce s-a numit enciclopedismul său. El opune
procesului istoric de distincţie-separaţie, un act meditat de distincţie-unitate (W. Jae-ger vorbeşte de armonie42).
Menţionata unitate enciclopedică are semnificaţie gnoseologică şi se condensează într-o practică tehnică, pe de o
parte, în una educaţională, pe de alta. Sensul antropofilosofic se amplifică: opulenţa dexterităţii tehnice semnifică nu
orgoliu, ci ,,certitudinea putinţei de a stăpîni scibilul"43, în vederea dobîndirii „capacităţii de a-şi fi sieşi suficient"
(fr. A 1) ; se tinde către împlinirea integrală a personalităţii, la nivelul ce-i asigură garanţia de a nu fi găsită
dezarmată în faţa imprevizibilului44.
Valorizarea omului prin ştiinţă, autonomia prin cunoştinţe enciclopedice transmutate în independenţă tehnică, este
calea hippiană a respingerii spiritului gregar şi a promovării individualismului, în acel secol.
12 a. PLATON, Hipp. Mai. 281 C-282 A Socrate: Stau şi mă întreb, Hippias, de ce oare acei oameni vestiţi din
vechime ale căror nume sînt rostite ca fiind cele mari ale înţelepciunii (aocpia), un Pittacos, Bias, sau Thales din
Milet şi alţii încă, pînă la Anaximandros, deci toţi aceştia sau aproape toţi s-au ţinut departe de treburile publice? —
Hippias: Erau neputincioşi, Socrate, si nu-i ducea mintea45 cum să facă faţă şi la treburile care-i priveau pe ei şi la
cele ale cetăţii. — Socr.: Aşadar, pe Zeus, precum spunem îndeobşte că nici un meşteşug nu rămîne pe loc, iar
meşterii de alta dată le apar celor de astăzi rudimentari, oare tot astfel vom spune şi noi că meşteşugul vostru, al
sofiştilor, n-a rămas pes loc, şi că cei care s-au îndeletnicit în vechime cu înţelepciunea ne apar nouă astăzi rudimen-
tari ? — Hipp.: Este; întocmai cum spui. — Socr.: Deci, după tine, Hippias, dacă s-ar întîmpla ca Bias să trăiască în
zilele noastre, pe lîngă voi el*ne-ar părea de bună seamă ridicol, după cum şi sculptorii spun că dacă Dedal s-ar naşte
încă o dată şi ar da la iveală aceleaşi lucruri care
SPIRITUL CUMPĂNÎTOR. HIPPIAS DIN ELIS
pe-atuaci 1-au făcut celebru, noi nu ne-arn putea stăpîui rîsul. — Hipp.: Chiar aşa stau lucrurile, Socrate4".
13. ATHEN. XI, 503 F în Menexenos nu este luat iu rîs doar Hippias din EJlis, ci şi Antiphon din Rhamnus şi
Lampros eruditul47,
14. XENOPHON, Memorab. IV, 4, 5 şi urm. Ştiu că Socrate însuşi a iniţiat odată o discuţie despre ceea ce e drept,
cu Hippias, după cum urmează. Sosit la Atena după o îndelungată absentă, Hippias se afla alături da Socrate tocmai
cînd acesta semnala interlocutorilor săi un lucru de mirare : dacă cineva ar voi să te facă să înveţi meseria de cizmar,
de zidar, de fierar sau de călăreţ, ar găsi fără greutate unde să te trimită spre a obţine acest lucru (si chiar de vrei sa
dresezi un cal, sau un bou, spun unii, instructori se află din belşug pretutindeni); în schimb, dacă vrei să înveţi tu
însuti ceea ce e drept, ori să-1 înveţi pe fiul tău sau pe vreun sclav, nu ştii unde să te duci spre a obţine acest lucru.
(6) Iar Hippias, cam în batjocură, auzind aceste cuvinte, spuse: Tu, Socrate, spui întruna aceleaşi lucruri, întocmai
cum le-am auzit şi eu odată, mai demult. — Socr.: Grozăvia este, nu numai că spun aceleaşi lucruri întruna, Hippias,
dar şi că le raportez mereu la aceleaşi subiecte43. Tu însă, fiind atotştiutor, niciodată nu .vorbeşti la fel despre
aceleaşi lucruri. —Hipp,: Mă străduiesc, desigur, să spun de fiecare dată ceva nou. — (7) Socr.: Nu cumva asta pri-
veşte chiar substanţa ştiinţei tale ? Da pildă, dacă cineva te întreabă despre litere, cîte formează ctivmtul Socrate şi
care sînt ele, tu te străduieşti una să spui la început şi alta mai tîrziu? Sû, cînd ţi se pun întrebări din domaniul
numerelor — dacă doi ori cinci fac zece — nu răspunzi şi mai tîrziu ca la început?49 — Hipp,: Despre asemenea
lucruri, şi eu, întocmai ca si tine, vSocrate, vorba.se întotdeauna la fel. Dar sînt convins că, despre ceea ce e drept,
am de spus în clipa de faţă nişte lucruri pa care nici tu, nici altcineva nu le-ar putea contrazice. — (8) Soor.:
Pe Hera! Mare este binele pa care spui că 1-ai descoperit, de vreme ce judecătorii vor înceta să dea voturi contrare,
cetăţenii vor înceta să sa judece în tribunale si să sa ridica unii împotriva altora, cetăţile vor înceta să se deosabaasca
în privinţa dreptăţii şi să sa războiască. Nici nu ştiu cum in-aş putea despărţi da tine fără să te ascult, cînd tu ai
557
descoperit un asemenea bine. — (9) Hipp.: Dar nici nu mă vei asculta, pe"ŞZeus, mai-nainte de a spune tu însuţi ce
crezi că este ceea ce e drept. Căci ţie îţi place doar sa rîzi de alţii, punînd întrebări şi făcîndu-i pe toţi să se încurce,
dar nefiiud tu însuţi dispus să dai socoteală si să-ţi dezvălui părerea despre ceva. — (10) Socr. : Cum aşa,
Hippias? Nu ţi-ai dat seama că tocmai asta nu încetez eu să explic, şi anume ce este, după părerea mea, justul? —
Hipp.: Atunci, cum se înfăţişează acest discurs al tău ? — Socr. : Şi dacă n LI mă explic printr-un discurs, ci printr-
un exemplu ? Sau poate nu ţi se pare că exemplul este un martor mai preţios decît discursul ? — Hipp.: Cu mult
mai preţios, pe Zeus i Căci mulţi care vorbesc în numele dreptăţii săvîr-şese în schimb nedreptăţi; cînd practică însă
ceea ce e drept, nimeni nu poate fi nedrept. — (11) Socr.: Aşadar, părerea ta este că eu depun mărturie falsă, că fac
denunţuri, că îmi învrăjbesc prietenii şi cetatea sau că practic vreo altă formă de nedreptate ? — Hipp.: Nu, desigur.
— Socr. i Nu eşti de părere că a evita nedreptatea constituie ceea ce e drept ? — Hipp.: E limpede, Socrate, că şi
acum încerci să te fereşti a-ţi arăta părerea despre ce anume crezi ca este drept. Căci nu vorbeşti despre cele savîrşite
de oamenii drepţi, ci despre cele ce nu săvîrşesc. — Socr.: Dar eu socotesc că a nu voi să fii nedrept constituie o
dovadă îndestulătoare a spiritului de dreptate. Dacă nu eşti de acord, vezi dacă mai curînd următoarea definiţie nu ţi
se pare suficientă : afirm că ceea ce e drept este ceea ce e legal. — Hipp. ' Susţii aşadar că ceea ce e legal si ceea ce e
drept constituie unul şi acelaşi lucru, Socrate? — Socr. : Da. — (13) Hipp.: Nu mi-e prea clar despre ce fel de „legal"
şi despre ce fel de ,,drept" vorbeşti. — Socr.: Şi ce crezi tu că sînt ele? — Hipp. : Ceea ce au stabilit cetăţenii, căzînd
de acord asupra a ce anume trebuie să facă si de la ce trebuie să se abţină. — Socr.: Ascultător de legi ar fi omul
care respectă legile unei cetăţi, iar fără lege ar fi omul care le încalcă, nu-i aşa ? — Hipp.: Ba da. — Socr.: Cînd li se
supune, el practică implicit dreptatea, iar cînd nu ţine seamă de ele, nedreptatea, nu-i aşa ? — Hipp.: Ba da. —
Socr. : Şi nu-i aşa că cine practică ceea ce e drept este un om drept, iar cel ce practică injustiţia este nedrept? —
Hipp. : Cum altfel ? — Socr. : Aşadar cel ce se conforraeaxă legii este drept,
55»
iar omul fără lege este nedrept. — (14) Hipp.: Cum poate să creadă cineva, Socrate, că legile sau supunerea fapă de
ele ar fi ceva demn de luat în seamă, cînd înşişi cei ce le instituie adesea le renegă, schimbîndu-le ? — Socr.: Ade-'
şea reinstaurează pacea tocmai cetăţile care au pornit războiul. — Hipp.: întocmai. — Socr.': Şi dacă 11 dispreţu-
iesti pe cei care se supun legii, pe motiv că legile oricum se schimbă, crezi că nu e ca şi cum i-ai condamna pe cei
care îşi fac datoria în război/ pe motiv că oricum se face pace ? Ori îi ocărăşti pe cei care, în războaie, apără cu zel
pămîntul strămoşesc ? — Hipp.: Pe Zeus ! Bineînţeles că nu!_— (15) Socr.': N-ai aflat, că. Lycurg
lacedenionianul ar fi făcut o Spartă cu nimic diferită de celelalte cetăţi, dacă nu 1-ar fi însufleţit în primul rînd
supunerea faţă de legi? Nu ştii că, dintre magistraţii unei cetăţi, aceia care îi determina în cea mai mare măsură pe
cetăţeni să se supună legilor sînt cei mai buni şi că cetatea in care cetăţenii se supun cel mai mult legilor trăieşte cel
mai bine, în condiţii de pace, şi se arată de neînvins, în condiţii de război? [Cf. Antiphon B 44 a] (16) S-ar părea că
înţelegerea între cetăţeni este un bine suprem pentru c etăţi j desele mai multe ori sfatul bătrînilor, al oamenilor de
seamă îi îndeamnă pe cetăţeni, în fiecare din ele, să se înţeleagă. E lege, în Grecia, ca toţi să jure că se vor înţelege;
pretutindeni ei depun acest jurămînt. Nu cred că asemenea lucruri se petrec pentru că cetăţenii ar judeca [arta] acelo-
raşi coruri, nici pentru că i-ar slăvi pe aceiaşi flautişti, nici pentru că ar înclina către^ aceiaşi poeţi, nu ca să se
bucure de aceleaşi lucruri, ci ca să se supună legilor. Căci atunci _ cînd cetăţenii ascultă de ele, cetăţile devin foarte
puternice şi o du*s>foarte bine. Fără înţelegere între oameni, cetatea nu poate fi bine guvernată, nici proprietatea
individuală nu se poate administra aşa cum se cuvine. (17) Şi apoi, de unul singur, cum să faci să primeşti din
partea cetăţii cît mai puţine amenzi ori să fii cît mai respectat, altfel decît supunîndu-te legilor ? Cum să faci ca sa
pierzi cît mai puţin în procese ori să cîştigi cît mai mult ? în cine sa aibă omul mai multă încredere să-i lase pe mînâ
banii, fiii sau fiicele lui ? întreaga cetate, pe cine să considere mai vrednic de încredere decît pe omul care respectă
legile ? JV la cine, mai sigur, să capete ceea ce li se cuvine, părinţii,
559
rudele, cei din casă, prietenii, concetăţenii, străinii ? Duşmanii în război în cine sa aibă mai multa încredere, indi-
ferent că e vorba de armistiţiu, alianţe sau tratate de pace ? Cu cine să^vrea să se alieze, dacă nu cu cel care respectă
legile ? Iar aliaţii, cui să-i încredinţeze mai degrabă conducerea supremă, rangul de comandant sau cetăţile lor ? De la
cine să aştepte binefăcătorul să-şi primească recompensa, dacă nu de la cel ce respectă legile ? Sau cui să-i facă
Q.nul un bine, dacă nu celui de la care socoteşte că va obţine recompensă ? Cui să vrea oricine să-i fie prieten, claca
nu unui astfel de om, sau cui să nu vrea nimeni să-i fie duşman? Cu cine să fie omul mai puţin dispus să se certe
decît cu acela căruia doreşte cel mai mult să-i fie prieten si cel mai puţin să-i fie duşman, acela căruia foarte mulţi
doresc să-i fie prieteni şi aliaţi în luptă şi foarte puţini doar sâ-i fie duşmani personali şi inamici în război? (18) îţi
arăt deci, Hippias, că ceea ce este legal si ceea ce este drept constituie unul şi acelaşi lucru. Dacă ai o opinie contrară,
dă-i drumul. — Hipp.: Pe Zeus, Socrate! Nu mi se pare că opinia mea este contrară aceleia afirmată de tine despre
ceea ce este drept. — Socr. : (19) De legi nescrise ai auzit ? — Hipp.: Acelea care funcţionează la fel în orice ţinut.
— Socr. : Ai putea oare să spui că le-au instit:iit oamenii? — Hipp.: Cum! Doar nici să se adune cu toţii la un loc n-
ar putea si apoi nici nu vorbesc aceeaşi limba, — Socr. : Atunci, cine socoteşti că a instituit aceste legi ? — Hipp.:
Părerea mea este că aceste legi le-au instituit zeii pentru oameni; căci primul obicei la toţi oamenii este sâ-i venereze
pe zei. — (20) Soci', : Nu se obişnuieşte oare pretutindeni ca părinţii să se bucure de cinstire? — Hipp.: Ba da. —
Socr. : Şi să nu se unească nici părinţii cu copiii, nici copiii cu părinţii? — Hipp.: Deloc nu mi se pare ca aceasta ar fi
legea unui zeu, Socrate. — Socr.; De ce? — Hipp.: Fiindcă văd că unii o încalcă. — (21) Socr. : Mai încalcă oamenii
şi altele, multe; dar cei ce încalcă legi lăsate de zei ispăşesc printr-o pedeapsă de care nicăieri nu-i stă omului în
putinţă să scape, aşa cum scapă de ispăşirea pedepsei unii din cei ce încalcă legile lăsate de oam eni, ba ascunzîndu-
se, ba purtîndu-se violent. — Hipp.: Şi de ce fel de pedeapsă mi pot scăpa părinţii care s-au un it cu copiii lor şi
copiii care s-au unit cu părinţii
560
SPIRITUL CUMPÂNITOR. HIPPTAS DIN ELIS
lor, Socrate? — Socr.: De cea mai mare, pe Zeus! Căci, pentru oamenii care zămislesc, ce suferinţă să fie mai mare
decît a zămisli rău ? — (23) Hipp.: Şi în ce fel zămislesc rău aceia pe care nimic nu-i opreşte să aibă copii de la
parteneri valizi, cînd şi ei înşişi sînt valizi? — Socr.: Pe Zeus! Fiindcă nu trebuie doar ca forţele care procreează să
fie de ambele părţi valide, ci si mature la trup; t>ri ti se pare că sămînţa celor în deplină maturitate este îa fel cu a
celor imaturi sau cu a celor!, care au trecut de maturitate ? — Hipp.: Pe Zeus ! Nu se poate să fie la fel. — Socr. ;
Atunci, care este mai bună ? — Hipp. : Evident, sămînţa celor aflaţi în plină maturitate. — Socr.: Aşadar, sămînţa
celor imaturi nu este roditoare ? — Hipp.: Fe Zeus, aşa s-ar zice. — Socr.: Nu-i aşa că nu se cuvine să procreeze
astfel ? — Hipp.: în nici un caz. — Socr.: Şi nu-i aşa că cei ce procreează astfel prccreează[cum nu trebuie ? —
Hipp.: Eu aşa zic. — Socr.: Atunci cine alţii să procreeze rău, dacă nu aceştia ? — Hipp.: Sînt de' acord cu tine si în
această privinţă. — (24) Socr.: Şi apoi cum ? Nu este pretutindeni împământenit să-ţi răsplăteşti binefăcătorii ? —
Hipp.: împămîntenit este, ce-i drept; însă acestt principiu se încalcă. — Socr.: Oare cei care îl încalcă nu-şi află la
rîndul lor pedeapsa, rămînînd fără prieteni adevăraţi, văzîndu-se în schimb constrînsi sa-i urmeze f e cei care-i urăsc
? Sau poate că cei ce se arată binefăcători si acelora care-i frecventează nu sînt prieteni adevăraţi, iar cei care nu
întorc binele unor astfel de oameni nu le sînt urîti din pricina nerecuno^tinţei şi nu-i urmează totuşi cu insistentă
numai ca să cîştige cît mai bine de pe urma frecventării
unor astfel de oameni ? — Hipp.: Pe Zeus, Sccrate, toate acestea par să vină de la zei; căci faptul că legile conţin ele
însele pedeapsa pentru cei ce le încalcă îmi pare a fi realizarea unui legislator^ mai bun decît omul.— (25) Socr.: Tu
cum crezi, Bippias, că zeii dau legi drepte sau altfel de legi ? — Hipp. : Altfel în nici im caz, pe Zeus, căci foarte
greu ar putea cincva^să dea legi drepte iară să fie zeu. — Socr.: Atunci, Bippias, este pe placul zeilor ca ceea ce t
drept şi ceea ce e legal sa constituie unul şi acelaşi lucru50.
561
14 a. PLAl'ON, Hipp. Mai. 284 I) Hippias: [Legea] este făcută spre folosul [Cetăţii] ;• numai că atunci cînd este rău
alcătuită, îi pricinuieşte neajunsuri51.
15. TERTULL., Apolog. 46 [într-un context în care sînt înşirate infamiile săvîrşite de filosofii pagini] Hippias a
fost ucis pentru că uneltea împotriva cetăţii52.
16. AMMIAN. MARCELI*. 16, 5, 8 Dacă ceea ce consemnează diverşi autori e adevărat, şi anume ca regele Cyrtis,
poetul liric Simonides şi Hippias din Elis, cel mai impetuos dintre sofişti, au avut o memorie atît de bună pentru că
şi-au stimulat-o, înghiţind anumite leacuri ... Cf. A 5 a, 11, 12.
16 a. PRGCL. In EucL, p. 272 Fricdî. Nicomedes a împărţit unghiul drept în trei părţi egale, cu ajutorul liniilor
concoide, cărora le-a făcut cunoscută originea, structura şi caracteristicile, fiind el însuşi descoperitorul proprietăţii
lor specifice. Alţii au obţinut acelaşi rezultat cu ajutorul cvadratricelor lui Hippias si Nicomedes; aceştia au folosit
cvadratricele ca pe nişte linii mixte53.
1 Semnificaţia gnoseologică a momentului Hippias se vădeşte, pre-currjpsnitor, în ten: a indicată de f r. A 16 a.
TJrmînd pe Abel Rey54, notăm că, în anii de acmc ai lui Hippias, geometria începe să renunţe la restricţia impusă de
„norma riglei şi compasului", ceea ce marchează un mare moment ,,al gînditii ştiinţifice, în genere"55. Restricţia
provenise din mentalitatea de tip elementar, conform căreia „relaţiile inteligibile ale spaţiului s-ar icduce, toate, fie la
segmente de dreaptă, fie la ' arcuri trasate cu compasul"66, aceasta ar fi fost sfera inteligibilului, dincolo de care ar fi
ceinteligibilul, eliminat din domeniul existentului, fie real, fie posibil, I)upă cum am arătat în altă parte, una din
valenţele de convergenţă ale structurii cugetării preclasice fusese indistincţia dintre real şi corporal (sensibil). Se
poate afirma că restricţia ,,dreaptă-arc", al cărei corolar era restricţia ,,riglă-compas", nu era decît echivalentul, în
geometrie, a tezei ce reducea realul la sensibil, în acest caz, depăşirea în „clasic", atît a concepţiei preclasice despre
real, cit şi a aceleia, elementare, despre dreaptâ-arc, au putut fi, ambele, expresii ale unui proces de maturizare
conceptviaiă. Alt aspect: Q-uadvalrix, rezultat al unei mişcări complexe, contribuie la o evaluare mai profundă a
vechilor noţiuni de simplu—complex din gîndirea greacă, constată J. Chevalier57. Această nouă curbă este construită
exclusiv din puncte. Cr, spune tot Rey, aceasta însemna abandonarea vechii noţiuni de curbă, care fusese concepută
exclusiv drept continuă. Noua noţiune se instaura doar ,,printr-o viziune spirituală, nu în mod ideal — căci curba e la
fel de reală ca şi punctele ei ... — ci în mod «ideatic» (ideellement)"58. Era drumul „geometriei superioare" , diferită
de cea „elementară" a lui Euclid, care, cu peste un veac mai tîrziu, contitmă, tradiţionalist, să includă în Elemente,
doar probleme rezolvabile prin riglă şi compas. Faptul că unii i-au refuzat lui Hippias meritul inventării şi înţelegerii
5fi2
profunde a cvadratricei —• spune Rey — se explică exclusiv priu prejudecata ce subaprecia matematica sec. V. Prin
această descoperire, spune Guthrie, Hippias se diferenţiază de toţi ceilalţi sofişti şi se ,.situează iu rîudurile
descoperitorilor în ştiinţă"59. Se pare că, prin Quadratrix, Hippias a avut în vedere şi rezolvarea cvadraturii cercului
(vd.n. 53). Aceasta consta în ,,a atribui raportului dintre aria cercului şi cea a pătratului înscria sau circumscris o
anumită valoare numerică, exprimabilă, evident, în logistica de atunci", spun Michel şi Itard80. Figura intelectuală a
sofist\ilui dobîndeşte astfel o nouă dimensiune, căci numele său apare acum legat de două din cele trei mari probleme
matematice ale timpului: trisecţiunea unghiului, cvadratura cercului şi dublarea cubului. Pe de altă parte, la
comentariul de la p. 554 pe teme gnoseologice, putem aeu;n adăuga că principalele documente ale viziunii hippiene
de inteligibilitate a empiricului sînt: sigur, elaborarea cvadratricei şi, probabil, meditaţia asupra cvadraturii cercului.
2 în Dissoi logoi (Nota introd.) am constatat, într-un registru variat — socialul şi filologicul — un raport formal
constant: dubla predicaţie contradictorie, ce dominase cugetarea lui Gorgias. Iată însă că Quadratrix se supune
aceluiaşi raport formal. Curba în cauză este destinată instituirii unei relaţii de unitate între figuri considerate opuse :
pătratul şi cercul(vd. nota 53). Le subsumează şi astfel devine posibil enunţul S (Quadratri.v) este P (pătrat) şi Non-P
(cerc). Schema logică repetat întîlnită în Diss, log. şi reîntîlnită în cazai cvadratricei se mai evidenţiază, la sofistul
din Elis, în fr. A 14 a: legea este şi bună şi non-bună; în substratul fr. B 17, în plan de astă dată juridic: „legea" se
comportă în chip drept (în cazul hoţiei) şi non-drept (în cazul calomniei) ; de asemenea, în f r. C l : în conceptul de
omenire, subiect unitar, se asociază legiuiri eterogene, adesea contradictorii. La argumentele de piuă acum, din
literatura, prin care Hippias e arătat ca inspirator al tratatului Diss. log., s-ar mai adăuga, aşadar, încă unul. Oricît de
vag va fi fost gîndită, teza logică asupra predi-caţiei contradictorii pare să îi fost prezentă prelung în cugetarea
filosofului din Elis, conducînd, poate, tocmai ea către căutarea soluţiei cvadraturii cercului şi marcînd nivelul de
profunzime maximă a reflecţiei sale logice.
B) FRAGMENTE Versuri elegiace ale lui Hippias
1. PAUS. V, 25, 4 (Naufragiul corului de copii din "Mes-senia în călătoria spre Rhegium). Atunci messenienii au
ţinut doliu pentru pierderea copiilor. Au născocit si altfel de lucruri spre a-i cinsti; la Olympia au ridicat statuile lor
de aramă si, împreună cu ele, [statuile] conducătorului de cor şi flautistului. O veche inscripţie arăta că sînt ofrande
ale messenienilor din trecătoare, într-o epocă ulterioară, Hippias, care, la elieni, trecea drept un mare învăţat, a
compus versuri elegiace în cinstea lor. Statuile sînt opera lui Kaloii din Klis61.
B) FRAGMENTE
563
Numele popoarelor
2. Schol. APOLL. III, 1179, p. 251, 13-14 Wendel (după 2 B 1), (3 Miiller FHG II, p. 61 = FGH 6, F 1)
Hippias din Elis spune, în Numele popoarelor, că unui neam i s-a spus spartoi*'1 (spartani) şr acelaşi lucru îl spune şi
Atrometos.
Registrul învingătorilor la Jocurile olimpice63
3. PLUTARH, Numa l (2 = FGH 6, F 2 e, 416, F 3) E greu săj stabileşti exact cronologia şi mai ales datele care se
calculează după învingătorii la Jocurile olimpice, al căror registru se spune că 1-a redactat abia Hippias din Klis,
într-o epocă tîrzie, fără să se întemeieze pe surse demne de încredere.
Colecţie
4. ATHEN. XIII, 608 F Au existat femei celebre prin frumuseţea lor : Thargelia din Milet, care s-a măritat cu
cincisprezece bărbaţi şi era foarte frumoasă la chip; era şi învăţată, cum afirmă Hippias Sofistul în lucrarea sa Co-
lecţie**. HESYCII. Thargelia este milesiană după neam, distinsă la înfăţişare şi mai este şi învăţată, în stare să
comande peste cetăţi şi peste suverani. De aceea s-a şi măritat cu o sumedenie de oameni foarte însemnaţi.
Troikos (Dialogul troian)
5. PLATON, Hipp. Mai. 286 A (A 9). Cf. A 2.
Din scrieri neprecizate
6. CXEM., Stromat. VI, 15 (II, 434, 19 St.) Ia exemplu direct de la Hippias din Elis, care a susţinut acelaşi punct de
vedere în problema pusa de mine. Să ne amintim cam ce spune el: „probabil că, dintre acestea, pe unele le-a spus
Orfeu sau, mai pe scurt, Musaios, fiecare în felul lui; altele le-a spus Homer şi altele le-au spus, în opere de istorie,
564
SPlRÎTliL CUMPÂNITOR. HIPPIAS DIN ELIS
grecii sau barbarii, în ce mă priveşte, voi alcătui uii discurs nou si variat, cotnbinînd tot ce este la ei mai semnificativ
şi mai omogen".
Tema metodei. Textul fr. B G aduce în atenţia noastră faptul că istorici ca Hekataios, Herodot sau Tucidide obişnuiau
să expună iu fruutea lucrărilor lor metoda istoriografică ce-i călăuzea ; textul la care ne referim se înfăţişează ca şi
cînd ar îndeplini un. rol similar. Regulile metodice ar îi : caracterul critic al cercetării izvoarelor literare ; perspectiva
ce ţine seama de particularităţi diferenţiate de la uu autor la altul ; extensiune ce ia în considerare, pe lingă izvoarele
greceşti, şi pe cele negreceşti ; principiul selectării informaţiilor ; imperativul ca, dincolo de eterogenitatea acestora,
să se caute omogenitatea. Alte preocupări metodice se desprind din fr. 3 19 a: considerarea biografiei oamenilor,
aşadar prosop^grafie; destinaţia educativă a lucrărilor tstoriografice ; nota autocritică, indicînd faptul ca autorul,
neconsiderîndu-se infailibil, e dispus să primească eventuale observaţii critice.
7. DIOG. ivA^RT. I, 24 Aristotel şi Hippias afirmă că Thales atribuia un suflet şi lucrurilor neînsufleţite, dovedind
acest lucru prin piatra magnetică şi prin chihlimbar65.
8. EUSTATH. la DIONYS., Per, 270 Hippias dă continentelor [i. e. Asia şi Europa] numele oceanidelor Asia şi
Buropa66.
9. HYPOTH. la SOFOCijB, Oed. R. V (Schol. II, 12, 11 Dind.) Poeţii posthomerici care îi numesc ,, tir ani" pe
regii de dinaintea războiului troian sînt prost informaţi, deoarece la greci acest termen s-a răspîndit tîrziu, în timpul
lui Ar-chilochos (fr. 22, 3 D), cum afirmă Hippias Sofistul67, Homer însuşi îl numeşte ,,rege" (basileus) si nu
,, tiran" pe Bchetos, cel mai nelegiuit dintre toţii „Către regele Echetos, năpasta neamului omenesc" (Odis. XVIII,
84).
10. PHRYNICH., Ecl. 312 lyob. Se zice că Hippias si un oarecare istoriograf ionian68 ziceau paratheke (,, depozit")
; noi vom folosi însă forma parakatatheke, întocmai ca Platou, Tucidide şi Demostuenes.
11. PMJTARH, Lycurg 23 Hippias Sofistul afirmă că îvycurg era el însuşi un foarte bun războinic si că avea ex-
perienţa multor campanii militare.
12. PROCI,. In Buci,, p. 65, 11 Friedl. După acesta [i.e. Thales] este menţionat Mamercos, fratele poetului
Stesichoros, ca unul care s-a dedicat studiului geometriei, iar Hippias din Hlis relatează cum a căpătat aceasta faimă
de pe urma geometriei. [Cf. voi. I, 2, p. 111.
B) FRAGMENTE
565
13. SchoL, Arai. 172, p. 339 Maas. Hippias si Pae-rekydes (FGH 3 F, 90, I, 84, 33) au spus că sîiit şapte
[Hyade].
14. SchoL PIND., Pyth. 4, 233 Pindar, în Imnuri (fr. 49 Schr. = 35 Turyn) o numeşte [pe mama vitrega a
lui Phrixos] Demodike, iar Hippias o numeşte Gorgopis.
15. — — Nem. l, 53 Pa cea de-a treia cetate [Epay-ra]0;î, care se află în BHs, o menţionează Hippias.
16. STOB. ///, 33, 32 Din Despre calomnie, apartinînd lui Plutarh (XXIII, 3 Barnardakis VII, p. 128, 8-13) s
Hippias spune că există două feluri de invidie; una îndreptăţită, cînd eşti invidios pe ticăloşii ţinuţi la loc de cinste, şi
una neîndreptăţită, cînd eşti invidios pe oamenii cinstiţi. Invidioşii suferă de două ori cît ceilalţi: nu îi supăra, ca pe
ceilalţi, doar răul propriu, ci si binele altuia.
17. — — 42, 10 |Din Despre calomnie a lui Plutarh i Calomnia este un lucru cumplit, spune Hippias, explicîtid că,
în cazul calomniatorilor, legea nu prevede nici o pedeapsa, precum în cazul hoţilor. Totuşi jei fură prietenia, care este
bunul cel mai de preţ; aşa că pînă si lipsa de măsura, deşi aducătoare de rău, este mai dreaptă decît calomnia, datorită
faptului ca, ea nu se ascunde70.
13. Vita Homirl Rin., p. 33, 27 WiU Hippias şi' Bphoros [spun ca Horn^r este] originar din Kyme.
19. Papyr. PetroppL, nr. 13, col. 2, 11, ed. Jernstedt, „Journ. des Unterrichtsministerium", 1901, octora.br., p. 51 Din
Hippias [titlul nu s-a păstrat].
19 a. PS.-THBOPHR.., Char. (prooim.)71 (1) Urmkid o idee de-a mea, adeseori in-am mirat pînă acum şi nu voi.
înceta probabil să mă mir că, deşi Grecia are aceeaşi climă, iar grecii primesc aceeaşi educaţie, nu ne-a fost dat să
avem aceeaşi structură interioară si acelaşi caracter. (2) Si atunci, Pericle, pentru că de multă vreme observ natura
umană si pentru că am trăit deja nouăzeci si nouă de ani, de asemenea, pentru că am avut de-a face cu multe şi
felurite caractere şi pentru că am făcut cu mare atenţie deosebirea între oamenii vrednici şi cei ticăloşi, mi-a venit
ideea că ar trebui să notez ce fac de obicei în cursul vieţii lor şi unii şi ceilalţi. (3) îţi voi rîndui pe categorii toate
tipurile de caractere subiacente lor şi felul în care sînt întocmite.
1
566
SPIRITUL CUMPĂNITOR. HIPPIAS DIN ELÎS
îmi închipui, Pericle, că fiii noştri vor fi mai buni dacă li se vor lăsa asemenea memorii; folosindu-le ca pe nişte mo-
dele, vor căuta să fie alături de oamenii cei mai remarcabili şi să aibă de-a face cu ei, ca să nu se arate mai prejos. (4)
îmi voi începe acum expunerea ; sarcina ta este să mă urmăreşti cu luare-aminte şi să vezi dacă înfăţişez lucrurile în
mod exact.
[Fr. A 9,9 a, 12 a, 14, B 6, 19 a, C 1] Tema culturii. Drumul a ceea ce numim cultură este cel pe firul căruia se
desluşesc — prin cercetări geo-clim atice, etnografice şi psihologice — structurile -naturale, comune, fit', ca
statorniciri n.orale, întregului gen uman, fie, ca rînduieli obişnuielnice, membrilor aceluiaşi trib. Scopul operii
culturale este asimilarea, dincolo de barierele tribale, a valorilor universale, într-o epocă de hegemonie spirituală a
Atenei, sofistul are în vedere, neîndoielnic, actualizarea şi a altor potente culturale, în speţă cele dorice. Fundamentul
operii de culturalizare es:e sfera cunoştinţelor ştiinţifice şi tehnice. Invarianta anumitor valori n u exclude progresul,
anume în aria unor practici sociale, în aceea a artelor, cum şi în zona de conştiinţă colectiva unde se zămislesc
criteriile de apreciere axiologică şi gustul artistic, înţelepţii, cei ce posedă limbajul universal al ştiinţei, pot coopera
— peste diferenţieri regionale — înfăptuind ceea ce am numi, sfidînd anacronismul, o „internaţională a
intelectualilor", constituită din personalităţi autarhice.
19 b. PLATON, Hipp. Mai. 301 B Hippias: Tu, Socrate, nu examinezi ansamblul lucrurilor, nici tu, nici cei cu care te
întreţii de obicei. Vă împotmoliţi, în schimb, izolînd frumosul [conceptul de frumos] cum şi fiecare alt lucru din cîte
există, pulverizîndu-le cu ajutorul cuvintelor. De aceea vă ramîn ascunse mari întruchipări din continuitatea rea-
lului72.
19 c. — Hipp. Mm. 369 B-C Hippias: Mereu ticlu-ieşti astfel^ de argumente, Sccrate. Alegînd partea cea mai
spinoasă dintr-o argumentaţie, o cercetezi în detaliu, în loc sa priveşti în ansamblu subiectul pus în discuţie73.
Referinţe îndoielnice
20. ARISTOT., Poet. 25, 1461 a 21 [Altele se explică prin prosodie] aşa cum Hippias din Elis74 a rezolvat expresiile
didomen de hoi euchos aresthai (,,îi îngăduim să dobîndească slava") şi tb men hoit katapythetai ombroi („partea din
el care putrezeşte în ploaie"). Soph. el. 4, 166 b Nu este lucru uşor să rezolvi o problemă de prozodie în discursuri
orale, ci mai degrabă în lucrări scrise şi în poezii. Aşa, de exemplu,
C) IMITAŢII
567
unii emendează textul lui Homer sub forma to men ou katapythetai ombroi (,, această parte nu putrezeşte în ploa-
ie"75 \Iliada XXIII, 328 J), răspunzînd acelora care ii reproşează [poetului] că s-ar fi exprimat fără sens. Ei rezolvă'
prin accent această dificultate, citindu-1 pe ov cu accent [ascuţit]. I,a fel şi cu pasajul referitor la visul lui
Agameinnon. Zeus nu a spus chiar el didomen de hol euchos aresthai („îi îngăduiau să dobîndească slavă" [I Hâda
XXI, 291 J76], ci i-a poruncit somnului să i-o „împlinească"
21. Vd. fr. A 16 b.
C) IMITAŢII
1. PLATON, Protag. 337 C77 După Prodicos, Hippias spuse : „Prieteni aici de fată ! Ku socotesc câ'sînteţi înrudiţi,
apropiaţi între voi sau concetăţeni de la natură, nu prin lege78. Căci asemănătorul este de la'natură înrudit cu ase-
mănătorul, în timp ce legea, fiind un tiran al oamenilor7*, pe mtilte le siluieste, împotriva naturii. Şi atunci ar fi ru-
şinos să nu cunoaşteţi natura lucrurilor80 şi — cu toate că sînteti cei mai învăţaţi dintre greci şi că vă aflaţi acum
împreună, tocmai din acest motiv, în însuşi pritaneul ştiinţei greceşti şi în casa cea mai ilustră si rnai puternică a
acestei cetăţi — să nu daţi totuşi la iveala ceva vrednic de cinstirea voastră, ci să vă certaţi între voi, ca cei mai de
nimic dintre oameni. Vă rog de aceea şi vă sfătuiesc, Protagoras si Socrate, să păşiţi amîndoi sub îndrumarea noastră,
ca şi cum am fi nişte arbitri care vă aduc pe amîndoi la un punct comun: nici tu [Socrate] să nu afectezi acea formă
de discurs prea strictă, care merge din aproape în aproape, odată ce nu-i este pe plac lui Protagoras, ci s-o laşi de-o
parte si să dai frîu liber cuvintelor, aşa încît să ni se arate în culmea măreţiei si splendorii lor;' si nici Protagoras, cu
toate pînzele desfăcute şi'cu vîntul în spate, să nu se avînte în marea discursului, '"fără a mai vedea ţîrmul; fiecare să
croiască o cale de mijloc. Faceţi aşa şi ascultaţi-mă : să vă alegeţi un arbitru, un asistent si un preşedinte care să
menţină discursul fiecăruia în limite rezonabile81.
566 ION BANU
[Fr. A 9 a, 14, B 19 a, C 1] Tema physis—nomos. Hippias, observă Untersteiner82, este primul care a formulat ideea
opoziţiei dintre physis şi nomos. în concepţia sofistului din Elis, sfera physis are detenninaţiile de: a. caracter
înnăscut; b. invariabilitate, fie în spaţiu (ca regulă ce uneşte pe membri aceleiaşi etnii, în care caz invariabilitatea e
relativă), fie în tinip; c. automatism ai sancţiunii {aceasta loveşte automat pe cel ce încalcă norma nescrisă). Sfera
physis angajează trei planuri: a. o structură psihică nativă, ce diferă de la un individ la altul, privită doar din punctul
ele vedere al eticii (oameni ,,buni'" şi ,,netrebnici"); b. profil etnografic, eonstînd din moravuri moştenite din bătrîni,
moravuri ce diferenţiază etniile între ele şi a căror origină nu e nici climatică, nici educaţională; c. comandamente
biologice si etice de valoare universal-umană. Sub raport axiologic, primul strat poate cuprinde valori atît negative
cît şi pozitive: primele rezistă educatorului, celelalte pot fi cultivate; al doilea strat e neutru, căci obiceiul privit ca
bun de către o populaţie'poate fi apreciat ca rău de către alta (e nota cea rnai de valoare, umanist-,,modernă", a
teoriei); al treilea, ca valoare de drept natural, de pildă venerarea zeilor şi a părinţilor, are caracter doar pozitiv,
oferind baza unei direcţii educative universai-valabile. Ncmos, cu caracter de normă scrisă, e grevat de negativitate:
suferă de instabilitate, sugrumă personalitatea, slujeşte în cetate politica de dominaţie socială şi, pe plan intergrec,
separă între ele triburile. Hippias elaborează aşadar o teorie physis — nomos avînd destinaţia de a promova
personalitatea umană, politica prodemocratică şi viziunea panelenică.
2. Vd. fr. B 19 b.
3. Schol. PLAT. Gorg. 497 C (p. 913, 29, ed. Tur. = p. 160 Greene) ,,Argumente rneschiue si nesemnificative"
î aşa luau peste picior retorii sofişti raţionamentele dialectice. Ba chiar, „tăieturi", le spunea Hippias.
NOTE
1 Mărio Untersteiner ô/i's/î, versiunea engleză, The Sophisis, trad. K. Freeman, New York, Philos. Libr., 1954, p.
273) notează că moartea sofistului trebuie să se fi produs curînd după înfrîngerea democraţiei din Elis. Or, Swoboda
(RE Pauly—Wissowa, V, s.v, Elis, col. 2407) arată că evenimentul a avut loc în anul 343 î.e.n.
2 M. Untersteiner. ibid., p. 273.
3 Tpwixoc, scrisă probabil în formă de dialog şi avînd un caracter didactic. După părerea lui W. Nestle (Vom
Mythos zum Logos, ed. a Il-a, Stutt-gart, Kroner, 1942, p. 362), lucrarea ar fi început cu fraza: ,,în Troia învinsă ...
om de merit", inclusă în fr. A 2. în sfaturile lui Nestor către Neoptolemos este cuprins un gen de crd moral prescris
unui tînăr basileu. Conduita sa ar trebui să tindă către folosirea puterii în serviciul binelui, promovînd în primul rînd
dreptatea; să privească în chip binevoitor atît spre bogaţi cît şi spre săraci, să aibe or purtate exemplară, evitînd
cîştiguri nelegiuite, excese sensuale şi violenţele, de orice fel. Ideea unui statut al comportamentului moral
recomardat unui tînăr, observăm, revine şi în
NOTE LA HIPPIAS DlN BLIS
569
f r. A 9, iar f r. B 16 şi 17 relevă şi ele reflecţii liippiene~în"sfera unor categorii etice.
4 'EOvwvt ov0|j,ac£ai ce cuprindea opinii despre origini de etnonime, legende referitoare la apariţia unor seminţii şi
altele. O lucrare ce se angaja pe linia urmată de logografi şi în care, probabil, se puteau întîlnt şi aprecieri privind
legile scrise şi cele nescrise.
6 'OXuji-tovUfcjv âvaYpa<p^. Era, pe cît se pare, înfăţişarea într-un aranjament final a numeroaselor documente
culese, în speţa dată, de către autor. Rostul ei era acela de a stabili o cronologie, iar meritul de a fi iniţiat o atare
îndeletnicire îi revine lui Hippias. A procedat ca un om de ştiinţă, adunîud un material foarte risipit, cum erau
inscripţii funerare de la Olym-pia, menţiuni de învingători păstrate în arhivele cetăţilor, cum şi alte izvoare. Hippias a
stabilit data primei olimpiade. Registrul îngăduia cunoaşterea dezvoltării întrecerilor olimpice, a diferitelor feluri de
competiţii, cum şi istoria participărilor Ia jocuri a sportivilor din diferite părţi ale lumii greceşti (vd. Nestle, op. cit.,
p. 363).
* Suvaywy-q, avea un cuprins variat: note, anecdote, date informative din domeniul istoriei filosofici, al religiilor şi
al unor domenii de ordin similar. E posibil ca din prooimion să fi făcut parte fraza hippiană citată în f r. B 6 (vd.
Untcrsteiner, op. cit., p. 274). Se ocupa, între altele, de cronologia poeţilor din vechime. Avem aici leagănul
Lexicografici, care va lua amploare în operele unor Hesychios, Photios sau în Suda.
7 'ApxaioXoyîa. Una din temele tratate era aceea a originii şi progresului „meşteşugurilor", inclusiv a ceea ce
numim noi arte plastice.
8 Vd. nota 53.
8 Nestle (op. cit., cap. Dialexeis, passim).
10 Eugene Dupre"el, Lcs sophistes., Neuchâtel, Ed. du Griffon, 1943, p. 191.
11 M. Untersteiner, Sofişti. Testimonianze e frammenti, III, Pirenze, La Nuova Italia, 1954, p. 149.
12 W.K.C. Guthrie, The Sophists, Cambridge Univ. Press, 1977, p. 283, n. 2.
18 Vd. prezenta lucrare capitolul respectiv.
14 Dupreel, op. cit., cap. Hippias d'Elis, passim.
15 Untersteiner, The Sophists, cap. XIV: Note on the life and works of Hippias.
16 Tla. Funck-Brentano, Leş sophistes grecs et Ies sophistes contempo-rains, Paris, Pion, 1879, cap. Hippias.
17 Th. Gomperz, Leş penseurs ds'la Grece, I, trad. A. Reymond, Paris-Lausanne, Alcan-Payot, 1908, p. 442.
18 Paul Shorey, W hat Plato said, Chicago —Iôn "Ion, Univ. Chicago — Press, 1965, p. 38.
19 Clemence Ratunoux, Nouvelle vehabilitation des Sophiste-s, în ,,Rev. de Metapli. et de Mor.", nr. l, 1968,
passim.
20 Nu se ştie cine era acest Hegesidanios. Eventual, poate fi identificat cu pythagoreui din Catalogul lui lamblichas.
Vd. cap. „Arithmo-inagicul si armonia", A i, prezentul volum, p. 27; după o altă conjectură,
Hippodamos [din Milet] (A. P.)
21 în gr. a'jTdcpx.Eia (A.P.).
22 Adică a scris Genealogii (A.P.)
2;' Inikos, probabil, un orăşel din vecinătatea Agrigentului (Sicilia).
570
ION BANU
s* Vă. în continuare f r. A 12. Este neîndoielnic că în parte, Philostratos s-a inspirat în această Viată din scrierile lui
Platon (A.P.).
85 Aphareus, fiul lui Plathane, s-a făcut cunoscut ca poet tragic pe la mijlocul sec. al IV-lea î.e.n. Identitatea acestui
Hippias, care trec.? drept tata sdoptiv al lui Aphareus, este însă nesigură, ţinîndu-se seamă de marea diferenţă de
vîrstă (Blass, AU. Bered. II, p. 711) (A.P.).
26 M. "Untersteiuer, Sofişti. Test., voi. III, p. 44, traduce : „soţia lui Hippias, retorul" (A.P.).
27 Anul 423 î.e.n. Vd. ,,Protagoras", fr. A 11 şi nota la acest fragment (A.P.).
ssVd, cap. „Gorgias", fr. A 9 (A.P.).
2" Meşteşugul întrebărilor şi răspunsurilor, ţinînd de semnificaţia timpurie a termenului de dialectică, relevă faptul că
interlocutorii U chestionau pe Hippias, probabil şi în chestiuni teoretice. Dupreel — după ce ia act de notaţia Iui
Platon din Euthydemos 290 Iv—291 A, care se referă la întemeietorul dialecticii, fără a-1 numi — spune că
dialectica ,,ar îi avut originea în teoria lui Hippias a ştiinţei integrale şi în preferinţa acestuia pentru procedeul de
predare prin intermediul întrebărilor şi răspunsurilor" (op. cit., p. 262). Vd. şi Platon, Protag. 315 C.
50 Vd. ,,Socrate", f r. 89, în prezenta lucrare, voi. II, l, cum şi comentariul ce-1 însoţeşte ; de asemenea, Dissoi logoi
9 şi nota 22 a cap. resp. în volumul de faţă, cumşi Alkidamas, Despre sofişti şi notele 44—47, aferente, în acelaşi
volum.
Eî Vd. Nestle, op. cit., p. 365.
82 Vd. „Isocrate" l, 12; 2, 36 (A.P.).
"•' Unul din personajele dialogului platonician Hippias Afm. Vd. mai sus fr. A 8 (A.P.).
84 în contextul platonician din care am desprins fr. A 9 a, Hippias e luat peste picior, ca unul ce s-ar contrazice : el,
deşi ştie că la Sparta domneşte respectul legii, afirmă că spartanii „contravin" legii. Imputarea platon.cianâ ce se face
simţită e redreaptă : spartanii, în adevăr, se conformează legii e au cutuini valabiic, în particular, în cetatea lor, dar,
afirmă Hippias, ei astfel desconsideră ccn andamentele de în'it'k-pciivm; impuse de o lege superioară, nescrisă, cu
valabilitate universală.
36 7io>.UTpoTtcoTaTov: termenul e utilizat de Hippias iii cadrul unei tipologii şi înseamnă „capabil de multe", car
în contextul dat are subînţelesul de ,,capabil ^t multe, fie lăxidabile, fie nu". Este evident — spun P. Creţia şi G.
Liiceanu (Hipp. M in., în Platon, Opere, II, n. 10, p. 51) — ca sensul dat de Hippias este nelaudativ, ceea ce-i
determină pe tradii-cători (Mân. Pope-scu şi P. Creţia) să folosească expresia „versatil" (ibid., p. 18).
se Cf. Platon, Protagoras 315 B şi 318 E. Tema este luată iii de-rîdere de către Atistofau, Norii.
?7 [Vd. şi fr. E 20n. Merittle de matematician ale lui Hippias au fost evidenţiate de către Bjfirnbo, în RE Pauly—
Wissowa. Valoarea sa pe acest tărîm ştiinţific e relevată şi de alţi istorici ai matematicilor, ca Tau-nery, Zeuthen,
Allrnan, Cantor.
88 în gr. mxor,ţ T?,; ĂpxaioÂoyfocc, deci: pe toată durata perioadei arhaice. Iată de ce Hippias este considerat a fi
un animator al studiilor de cultură materială şi spirituală care ating cele mai diferite domenii (sy-x\ix>.ia
TcaiSsupiaTa) (A.P.).
p. 40i
în text: ^XXV ao?tav xal Vd. voi. II, partea a 2-a p.
Ta£î "
o
m „I* cultura , IX littU. F* cit., p. 49. Adnotatorul spune, P la Hippias o epistemologie revizui critic domeniul
ştiutu Wmfinit complicat care n= desparte de
Leipzig, De Gruyter, 1936,
neUa sofistica '
322_323 fl> Wfceanu şi Creţia, loc. £ lui lui Momigliano, că avem ignorează Sarcina de „a
|e „conştiinţa demersu-y
opti-nismu, «
nihilismul gnoseologic ce i se atribuie de regula -
tuia. Fr. B 19 a ne semnalează prezenţa, la Hippiab, a
fecunde" a cărei absenţă o deplîng adnotatorii menţionaţi.
44 Vd. Gomperz, op. cit., 456.
« Deşi textul f r. A 12 a, indică spuse ale
lui Socrate, şi doar însuşite de Hippias, avem __... aoartin cu
cu Duoreel sa credem ca exprimă păreri despre care se ştia.ca aparţin cu cu iJupreei, sa creucin ca *. F r
aproape întotdeauna împo-
arlevârat interlocutorului. Soliştii ODiectca,/,a ^.^ u l ,. ^_ _,_j;
căreia îi
la
o traduce prin „nn-i ducea mmtea'ôbserva ca aici . ca inteligenţă practică, e contrapi«ajg«« („,«) de la '81 C
neansaiată în practica socială. I*. Robm constatase mai de mult c^ în concepţii lui Hippias, ar exista un adevâr
abstract ôret.c, şi alt adevăr, concret, practic, cu caracter relativ (Piaton, Oeuvres, I,
Paris, Pleiade, 1953, n. 10, p. 1246). cî<.h,1 nromova
« Socrate reproduce reflecţii Ixippienc, conform cărora sou^tul Promoj a ideea de progres în mai multe planuri :
acela al trecem de la gmduâ ^speculativă, în trecut, la aceea cu destinaţie social-uinana in P^tulde atunci si
reprezentată tocmai de sofişti; alt plan ar fi cel tehnic progres exemplificat în domeniul sculpturii, în această ultima
ane intra atit evoluţia meşteşugului, cît şi aceea a capacităţii şi criteriilor de apreciere, proprii publicului consumator.
. TTîr.VTo
« Eroare, căci în Menexenos nu se afla nici <> menţiune ue,p- H^PP^s (A. P.).
«Cf. Platon, Gorgias 490 E (A.P.). _ ,
49 Disputa între acela care, ca Socrate, spune „aceleaşi lucruri şi cei care în felul '„atotştiutorului" Hippias spune „de
fiecare dată ceva nou'', vrea să reliefeze - în textul xenofontic, ce se alătură aici atitudinii zeflemiste a lui Platon faţă
de Hippias - opoziţia dintre tipul socratic care, concen-trîndu-se asupra unui obiect limitat, îl aprofundează dobuiumd
asttel despre el o opinie stabilă, reiterată ori de cîte ori e cazul, şi, de alta parte, tipul celui care trecînd mereu la alt
obiect de cunoaştere nu pătrundeau seriozitate nici unul, nefiind în stare să adopte o atitudine de gmdire, deter-
J
5?2
ION BANU
minată. Pe făgaşul unei vechi formule a lui Heraclit (fr. 40), în Academie, teza acestui contrast şi dispreţul
„polymathiei" erau curente. Ea devine, ca atare tema dialogului pseudo-platonician de pe la f inele sec. IV ori înce-
putul sec. III, Rivalii, unde un personaj al ,,polyrnatliiei" (139 A) — cum e etichetat chiar Hippias în dialogurile
platoniciene — este cel care, ,,ştiind de toate" {135 B), de fapt le ştie pe toate prost, iar în ale filosofiei rămîne un
mediocru, dacă nu chiar un neştiutor (136 C).
60 în expunerea lui Xenofon — într-un mod ce nu străluceşte prin prea multă stringenţă logică — Hippias pare să
accepte, în favoarea legii scrise, argumente pe care, neîndoielnic, le admite în sprijinul legii nescrise. ta şi cînd
Xeiicfon n-ar şti, ori n-ar voi să ştie că, pentru sofist, cele două teluri de legi se află în opoziţie. Dar, spune
Unteisteiner (The Sophists, p, 280), se poate presupune că opinia despre putinţa unor legi ,,drepte" ar fi iost proprie
unei etape timpurii din cugetarea sofistului, evocată de Xt-nof.cn, ttapă ulterior depăşită.
61 Dacă Hippias admite cu adevărat că ar •> xfsta şi legi „bune" (vd. nota anterioară), atunci, neîndoielnic, criteriul
cupă care acestea ar putea fi apreciate ca atare, ar fi conformitatea lor cu piescripţiiîe unor comandamente ,,de drept
natural", deci extra umane, citmne de urmat.
62 Limhi-şi seama de eroarea acestei afh n aţii, Tertullian schimbă numele lui Hippias cu acela al lui Peisistratos
(A.P.).
68 Quadratrix este o curbă geometrică, a cărei invenţie aparţine neîndoielnic lui Hippias (vd. Guthrie, The Scphists,
p. 284 ; KL. Freemau, The Pre-Socratic Philosophers: a Companion to Diels „Fragmente der Vorsckratiker", Oxtord,
1946, p. 385, ap. Guthrie, p. 284), afirmaţie ce nu omite faptul că unii autori exprimă rezerve în această chestiune.
Iată, după Hans Wussing (Mathematih in der Antike, L,eipzig, Teulnu-r, 1962, p. 80), curba în cauză şi lămuririle
coresptinzătoare :
Construirea cvadratricei hippiene
Tridiviziunea unghiului cu ajutorul cvadratricei lui Hippias
„într-un pătrat ABCD, dreapta DC se mişcă, paralel cu sine şi uniform, în jos. în aceiaşi timp, AD se mişcă, tot
uniform, rotindu-se în jurul lui A către Ă~B. Punctele de intersecţie care se formează în acest chip for-
NOTE LA HIPPIAS DlN ELIS
niează Quadratrix. Aplicaţia la trisecţiunea unghiului e evidenta : trebuie dcar ca dreapta~BE, ce corespunde
unghiului o_să fie împărţita în trei. Paralela prin F laTB taie Quatoalri* în G. Prin A G se obţine Ueimea lui
" PC cit «e care Hippias a avut în vedere, nemijlocit, doar rezolvarea c c t se pare ttipF • observă în
continuare \Vussmg,
ioblernei trisecţiunii ungiimmi. ^dr. uu- v ^ţ^,, ef ifl aceafû
vaâratYix nu trebuie nicidecum considerata ca Imntmdu-st la ace^ ^ este "a 2" fost pusă în legătură cu problema
cvadraturii cercu-ûnă cî^nLnata chestiune a trisecţiunii unghiului 91 cu
rcubuluT, ne dă tabloul celor, trei P lebre în toată antichitatea, obiect de P«ora3P«^t filosofilor (Wussing, p. 80). De
asemenea şi mai timu, tim (E. Kolman, Istoria matematicii în a^cMate, ed. rom.
Bucureşti, tel.
că Hippias ar fi .
problema cvadraturii cercului, dar examinarea acestei terne e m fer d prezentă in schema lui Qvadrain*. cum şi
^putaţia de is matur matematician a lui Bippias (vd. comentariul nost ™ la £' ^ toate acestea ne interzic să icspingem
putinţa ca solistul din E hs s. avut în vedere într-un fel oarecare şi chestiunea
ce valoarea pe careo reprezenta Quadrain*
(
, ^ * la ^™ te
Kichel, 1946, pp. 220-227. « Ibid., p- 220.
" Vd^'jacques Chevalier, La pensie antique, Paris, Flammarkm, 1955, p. 133.
™ Rey, cp. cit., pp. 222-223.
69 Guthrie, cp. cit., p. 284. T-^rm voi
eo în j^0„fl^CraW a ffot«/«', redactată sub jr. lui R. ôn, ^-1. I, ed. rom., Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1970 p. <-â*.
« Cf. Pausanias V, 28. Kalon este considerat drept autor al statului Heimes de la Olympia. Sculptorul a trăit la
sfârşitul sec. al \ -ka (AP.).
c, spartei, cuvînt derivat de la gr. cîpo, „a semăna ». Pentm thebam era o elorie U fie consideraţi uimaşi ai aşa-
nmmţilor Sfartot, oamcm legendari apăruţi din dinţii balaurului ucis de Cadmos şi apoi semănaţi în pămînlul Beoţiei
(A.P.).
es rcspre listele învingătorilor la Jocurile olimpice şi despre V"™£* cînd au început să fie întocmite, vd. art. Im J.
Regner, „Olympiom ton", în RE XVIII, l, pp. 232-241 (A.P.).
' «Tkn-re Thargelia, vd. Plutarh, Ferici* 24. Vd. de asemenea „Gor-gias", fr A 35 Retorul a compus un discurs ca sa-i
laude însuşirile, a,a cum a făcut şi pentru Elena (A .P.).
574
ION BANU
66 Fragmentul este pus sub semnul întrebării. Pe de altă parte, Jacoby (FGH I, p. 478), notează Untersteiner (Sofişti.
Test. III, p. 84) se gîn-dea la posibilitatea, nedemonstrată însă, a existenţei unei scrieri hippiene Despre poeţi şi
sofişti, ca sediu posibil al relatării.
88 Eventuală referire la lucrarea Numele popoarelor (A.P.).
67 Prin preocupările sale de limbă şi istorie a limbii, Hippias e, alături de Prodicos, precursor al momentului de
creare a filologiei de către alexandrini.
««Herodot VI, 73; 86; IX, 45 (A.P.).
" Despre celelalte cetăţi care poartă numele de Epîiyra, vechiul nume al Corintului, RE VI-2, p. 20 (Philippson)
(A.P.).
70 Fr. B 16 şi 17: adversitatea sofistului faţă de principiul nomos ia, în fr. 17, forma criticii concrete a legii, şi
anume pe tema calomniei. Dar, indirect, şi cazul invidiei, pomenit în f r. 16, ne oferă un exemplu similar: în adevăr,
ticăloşii pe care opinia publică, neconsemnată în vreo dispoziţie legală, îi condamnă, sînt „ţinuţi la loc de cinste",
spune Hippias; or, nu poate fi vorba decît de cei ce ocupă un asemenea loc necuvenit lor printr-o desemnare legală
nedreaptă, de un fel oarecare.
71 în Caracterele lui Teofrast, Hippias nu e menţionat, dar apartenenţa Iiippiană a textului introductiv al
menţionatei opere, reprodus în fragmentul de faţă, este general admisă.
72 Iviiîndu-se în considerare preocupările literare ale lui Hippias (fr. A 12), cum şi întreaga discuţie pe tema
frumosului ce începe înHipp. Mai., la 286 C, apar puternice motive să se presupună că sofistul avea în vedere ceea ce
numim, noi frumos estetic şi că — în ciuda faptului că Platon, prin Socrate, dă de-nţeles că gînditorului din Elis nu i-
ar fi la-ndemînă să facă trecerea de la individual la concept — el, dimpotrivă, lua în considerare într-o măsură
oarecare principii teoretice de ordinul esteticii, cum rezultă din f r. B 19 b. E, spre a invoca încă un text, greu de
înţeles că cineva, care nu e deloc angajat în acest cîmp, meditează pe tema evoluţiei gustului estetic (fr. A 12 a). Care
e direcţia estetică în care se dirijează el, se poate doar bănui; oricum, e de presupus că nu ne oferea o demarcaţie
limpede între estetic şi etic.
73 Dupreel (op. cit., p. 203), ţinînd seamă şi de alte texte pe care le consideră hippiene (vd. Nota introd.},
interpretează fragmentul de faţă în seasul că ceea ce-i reproşează sofistul lui Socrate nu e o vagă lipsă a cuprinderii
de ansamblu, orr*prea multă atenţie faţă de amănunt. Hippias ar respinge în fond acel mod de a cugeta ce constă în a
izola noţiunile de realitatea concretă; în virtutea unei atare cugetări, ar spune interlocutorul lui Socrate, există riscul
ca noţiunile să fie combinate în mod fantezist, în timp ce o bună filosofic ţine seamă de complexitatea lucrurilor şi de
consistenţa lor, determinaţii care-şi impuţi condiţiile felului nostru de a le cunoaşte şi a le utiliza.
74 în inss.: din Thasos. Despre sensul acestui pasaj, vezi D.M. Pip-pidi, Aristotel, Poetica, Ed. Acad., 1965,
Comentariu, p. 188, notele 22 şi 23. E mai probabil ca personajul să nu fie Hippias din EHs (A.P.).
76 Cf. Odiseea XXIII, 328. Aici problema este următoarea: avem de-a face cu negaţia o-j (fără accent) sau cu forma
de gen. a pronumelui 8ţ şi anume o5 (A.P.).
74 Se presupune că aceste cuvinte, care formează un hemistih în Iliada XXI, 297, s-ar fi găsit la începutul cîntului II
al epopeei, ca o recomandare
NOTE LA HIPPIAS DlN ELIS
adresată de Zeus lui Hypnos (Visul), trimis ca mesager la Agamemnon. Prin deplasarea de accent, înţelesul este altul.
Răspunderea înşelării lui Agamemnon revine Visului (A.P.).
77 Chipul lui Hippias, luat în zeflemea în cele două dialoguri platoniciene ce-i poartă numele, ni se înfăţişează în
chip notabil diferit în Prota-goras. Aici Platon începe prin a-1 înfăţişa ocupînd un loc central printre cei prezenţi şi
avînd asupra lor un vădit ascendent (Prot. 315 B —C). Şi mai semnificativ e, mai departe, faptul că e arătat într-o
postură similară cu aceea a lui Prodicos, sofist — poate singurul— faţă de care Platon nu are niciodată o atitudine de
desconsiderare.
78 Cel care, aici, laudă norma nescrisă ce nu ţine seamă de barierele pe care dreptul pozitiv le instituie între etnii,
cum spune Gomperz (op. cit., p. 425) — şi, observăm noi, nu doar dreptul scris, dar şi natura (vd, comentariul de la
p. 566) — nu-şi pune problema suprimării diferenţelor dintre noroade, dar îşi proclamă ataşamentul faţă de un
universal uman, de asemenea „natural", căruia i se cuvine suprema laudă.
79 Xestle, (op. cit., p. 367), afirmă că trebuie semnalat contrastul dintre acest enunţ şi acela prin care Pindar
proclamă legea drept „regină". Nu vedem contrastul, deoarece, fapt care-i scapă lui Nestle, Pindar vorbeşte de legea
„regină", suverană peste „muritori şi nemuritori", aşadar nu de legea scrisă, ci de cea transcendentă, în acelaşi spirit
cu conceptul physis al lui Hippias. Semnificaţia teoretică de bază a expresiei „lege-tiran" este relevată în comentariul
nostru pe tema physis nomos. 15 posibil însă ca sofistul să-i fi dat şi o altă semnificaţie, în fr. A 14 (14) e denunţat
faptul că legea depinde de bunul plac al oamenilor. Ca prodemocrat, el ar putea avea în vedere instituirea legii, drept
instrument de exercitare a tiraniei politice. G. Saitta, într-o ordine de idei similară spune că cel care, ca Hippias, se
gîndeşte la o lege morală nescrisă ce ar guverna pe toţi oa-îrenii, admite implicit că, de la natură, toţi oamenii sînt
egali; s-ar constata, în acest fel, în cugetarea sofistului un „ferment revoluţionar". (L'il-liiminismo della
sofisticagreca, Milano, Frat. Bocea, 1938, p. 119).
80 Spunînd că, în privinţa „cunoaşterii naturii lucrurilor", nici unul din cei prezenţi nu dă ceva demn de remarcat,
sofistul lasă să se înţeleagă că doar el posedă o atare cunoaştere (Untersteiner, The Sophists, p. 295, n 6).
81 Cf. Antiphon Sofistul, fr. B 44 şi Critias, f r. B 25 (A.P.). M Untersteiner, The Sophists, p. 281.
ANONIMUL LUI IAMBLICHOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
„Anonimul lui lamblichos" denumeşte convenţional pe autorul unu* scurt îndemn la filosofie (A6yoi;
TtpoTpsrmx&s STU «ptXoao^Cxv) desprins din cartea a Il-a a lucrării filosofului neoplatonic lamblichos, „Culegere
de doctrine pythagorice" şi publicat separat de Pistelli (Leipzig, 1888). în ciuda numeroaselor propuneri de
identificare avansate (Antiphon Sofistul, Antiphon din Rhamnus, Protagoras, Critias, Democrit, Hippias, Thera-
menes), autorul a rămas necunoscut. Pe baza indiciilor interne, lucrarea pare a fi compusă în ultimii ani ai sec. V şi
primul deceniu al sec. IV î.e.n. Destinat poate celor ce doreau să se avînte în viaţa politică, Protrepticul desfăşoară o
compoziţie articulată simetric şi responsiv, după modele didactice, în genul discursurilor demonstrative (teză —
dezvoltare — concluzii). După autorul anonim, aspirantul la virtutea totală (dcpsTT) ^ (TiSjiTOxoa) o poate dobîndi
numai dacă la înzestrarea naturală se asociază o practică îndelungată şi susţinută, înarmat cu virtutea — iar nu prin
bani — poţi deveni binefăcător al oamenilor devenind apărător al legilor şi al dreptăţii, care, singurele, nasc
concordia. Acestor două ţeluri pozitive îe este indispensabil un anumit dispreţ faţă de bogăţii, de putere, de viaţa în-
săşi. Legea şi dreptatea sînt o necesitate: puterea nu se poate menţine bazată pe samavolnicie (ir X~ o v î i; ioc), ci
numai unită cu ele. Infinit mai bună decît absenţa legilor (âvopt,',oc) este buna legiuire (ştivoÛ), căci din ea decurg
avantaje capitale, şi anume: încrederea reciprocă (nrîcm?), circulaţia banilor şi a bunurilor, folosirea timpului pentru
plăcutele ocupaţii ale vieţii individuale (spycc), somnul fără griji. Dezavantajele anomiei sîut cele opuse :
neîncrederea şi lipsa de relaţii reciproce, stocarea banilor, irosirea timpului în luptele politice (7TpaY<J.*~oc),
somnul încărcat de spaime. Dar cel mai mare rău ce derivă din lipsa legilor şi din setea de putere este tirania. Ergo,
trezie să aşezi legile drept călăuză a vieţii tale. Acesta este raţionamentul corect. Adeseori Protrepticul a fost
considerat ca o însăilare stîngace, fastidioasă şi neoriginală de locuri comune în filosofie (Kroîl) sau ca o pastişă de
împrumuturi din filosofi anteriori (Guthrie). Mai multe trăsături originale îi asigură totuşi un loc aparte în cadrul
mişcării sofiştilor. Astfel, încercînd o conciliere a opoziţiei dintre physis şi nomos, Anonimul observa că în evoluţia
civilizaţiei omeneşti legile sînt dictate de „natură", cu alte cuvinte nomos-u.1 e încorporat în physis. Virtutea (âpsT^'!
e identificată cu Binele'(l, 1), dobîndind în felul acesta ua conţinut moral, întocmai ca la Socrate şi Platon, ceea ce
poate constitui un element de datare. Pentru a exemplifica imposibilitatea menţinerii puterii prin samavolnicie,
autorul creează imaginea unui ,,om de fier" (dcvvjp iSaîvTivo;), un „supraom" (7, 15; cf. 6,2). Opoziţia dintre
virtute, a cărei dobîndire necesită timp şi efort, şi arta de a vorbi, care poate fi rapid stăpînită, dez-
NOTA INTRODUCTIVA
577
vâluie o poziţie polemică faţă de retorica timpului. Cit priveşte stilul, izbeşte predilecţia autorului pentru acumulări
sinonimice, poate sub influenţa învăţături i lui Prodicos, precum şi pentru perecUi antonimice perfecte, de exemplu:
sovoîoc — dtvojzta, îpy* — TrpdcYtiocTcx, şiruri* — S-JCTTUX^. adcpxivo? — dcSa^âvTtvoq.
Acest moralist de maximă seriozitate promovează în micul său tratat o etică idealistă pozitivă, ca aceea din ambianţa
lui Socrate.
C.G.
37 — Filosofia greacă ptnă la Plafon — rol. II partea 2-a
ANONIMUL LUI IAMBLICHOS1
1. IAMBL., protr. \, p. 95, 13 Pistelli (1) Orice lucru pe care cineva doreşte să-1 aducă pînă la suprema desăvirşire
(tic, TeXo<; TO ^SATKTTOV) — fie că e vorba de înţelepciune, bărbăţie, elocinţă (euyAwaatav)2 sau virtute
(ap£TY]v), cea totală3 sau cea numai parţială — poate fi dobîndit cu următoarele condiţii. (2) Mai întîi trebuie să
existe o predispoziţie înnăscută (9uvou}4, or acest lucru e dăruit de hazard (TY; TU^Y]); cele ce stau însă în puterea
omului sînt; să devină doritor de lucruri frumoase şi bune, sa fie iubitor de trudă, să înceapă sa înveţe cît mai de
timpuriu şi să persevereze în ele vreme îndelungată5. (3) Dacă din aceste condiţii va lipsi una singură, nu va fi cu
putinţă să aducă nimic pînă la culmea desăvîrşirii6, în schimb£cine le posedă pe toate7, în tot ce întreprinde^devine
de nedepăşit.
2. 26, 1. (1) De aceea, cine vrea să dobîndească faimă între oameni şi să apară aşa cum e8, trebuie să înceapă încă de
tînăr8 şi să se ocupe de acest lucru întotdeauna în mod constant, nu o dată aşa, şi altă dată altfel. (2) Căci, sincro-
nizată cu celelalte, fiecare activitate de acest fel, începută de om şi crescută odată cu el10, dobîndeşte la sfîrşit faima
şi gloria (xXeoţ)11, prin aceea că de acum înainte acestui om i se acordă neîndoios credit (ttuneêTou)12, şi apoi nu
mai survine invidia oamenilor13, din pricina căreia pe unele realizări oamenii nu le slăvesc şi nici nu le prezintă
în chip rezonabil, iar pe altele chiar le critică defaimîndu-le împotriva adevărului (rapocj ™ Stxaiov). (3)
Fiindcă nu e plăcut pentru oameni să aprecieze pe un altul (căci ei înşişi se socot în acest caz păgubiţi cu ceva), dar
constrînşi de necesitatea însăşi şi minaţi cu binişorul, devin laudători chiar fără voia lor. (4) Şi totodată ei nu mai stau
să şovăie dacă omul este aşa cum pare14 sau dacă pîndeşte si vînează faima prin înşelătorie si înfrumuseţează ceea ce
face, spre a-i ademeni pe ceilalţi oameni; în schimb, exercitata în
FRAGMENTE
579
acel fel pecarel-am amintit mai înainte, virtutea insuflă încredere (m<mv) şi bună reputaţie (euxXewcv) în legătură
cu omul însuşi.3(5) Căci oamenii, odată cuceriţi cu forţa, nici nu mai potjuza de invidie şi nici nu mai cred că sînt
înşelaţi. (6) ]în'afară de aceasta, timpul mult şi îndelungat, asociindu-se cu^fiecare lucrare şi faptă, întăreşte
activitatea exercitată15, pe *cînd timpul "scurt nu poate înfăptui acest lucru. (7) pacă'cineva învaţă şi deprinde arta
discursurilor poate jjdeveni în scurt timp tot atît de bun ca si profesorul sau16, în 'schimb virtutea, care este
constituită din multe lucrări17, nu poate fi dusă la desăvîrşire dacă începi tîrziu, si nici în scurt timp, ci trebuie să
creşti împreună cu ea (tfuvTpacpYJvot!.)18 şi să te dezvolţi odată cu ea (<n>v<xu£y]-&7)vat), abţinîndu-te de la
vorbele şi de la obiceiurile rele, practicînd şi îndeplinind <binele> timp îndelungat şi cu rîvnă. (8) Pe Ide altă parte, şi
la buna reputaţie dobîndită în timp prea^scurt se adaugă o oarecare ştirbire, de felul acesta: căci pe cei ajunşi dintr-o
dată sau în scurt timp bogaţi19, înţelepţi, buni sau viteji — oamenii nu îi acceptă cu plăcere.
3. p. 97, 16. (1) Cînd cineva, după ce a năzuit la unul din aceste lucruri, în cele din urmă 1-a dobîndit, ducîndu-1 pînă
la perfecţiune, fie acest lucru elocinţa, înţelepciunea sau forţa fizică20, trebuie să-1 folosească în scopuri bune şi legi
uite21; |dar dacă se va folosi de binele dobîndit în scopuri nedrepte şi ilegale22, un asemenea lucru devine cel mai
rău dintre toate şi e mai bine să lipsească decît să fie. (2) Şi după cum cel ce posedă una din aceste calităţi devine cu
desăvîrşire bun, folosindu-se de ele în scopuri bune, tot astfel ajuage să fie o desăvîrşire a răului cel ce se foloseşte de
ele în scopuri rele. (3) Şi iarăşi, cine aspiră la virtutea totala23 trebuie să chibzuiască, prin ce oare, prin gîtid sau
faptă (X6you ^ spYoo), poate fi el cel mai bun; şi aşa va fi, dacă devine folositor pentru cei mai mulţi24. (4) Dacă
cineva face un bine semenilor săi dîndu-le bani, pe de alta parte va fi silit să fie rău strîngînd alţi bani; după aceea, nu
va putea aduna atîta bănet, încît să nu-i irosească tot dînd şi dăruind; apoi se mai adaugă acest al doilea neajuns,
odată cu acumularea banilor: din bogat să ajungă sărac25, iar din om avut, unul care nu mai are nimic26. (5) Cum ar
putea aşadar cineva ca, fără să împartă
5BO
SPIRITUL CUMPANITOR. ANONIMUL LUI lAMBLlCHOS
bani, ci în vreun alt fel, să fie binefăcător al oamenilor, şi asta nu cu necinste, ci cu virtute ? Şi pe lînga aceasta, cum
ar putea cineva ca, făcînd mereu daruri, să păstreze la nesfîrşit ceea ce dă ? (6) Acest lucru va fi cu putinţă dacă
devine apărător al legilor şi al dreptăţii27, căci aceasta uneşte (TO auvoixCôv) şi ţine laolaltă (TO GDV£XOV)
cetăţile şi pe oameni.
4. p. 98, 17. (1) Şi într-adevăr, orice'om trebuie să fie îndeosebi stăpîn pe sine28; dar[va putea^fi[aşa mai cu seamă
dacă e mai presus* de* avuţii29,! din* pricina cărora toţi se corup şi nu-şi" cruţă viaţa30 străduindu-se pentru
dreptate şi urmărind virtutea; căci în faţa acestor două ţeluri cei mai mulţi nu sînt stăpîni pe sine. (2)[Aceste lucruri li
se întîmplă din următorul motiv: ei ţin la* sufletul lor, fiindcă sufletul e cum am spune viaţa31; aşadar pe acesta ii
cruţă şi îl doresc din dragoste* pentru viaţă şi|din obişnuinţa în care sînt crescuţi; dar la bani' ţin din pricina acelor
lucruri care le produc spaimă. '(3) Şi care sînt acestea? Bolile, bătrîneţea, pagubele neaşteptate; nu vorbesc de
daunele venite din partea legilor32 (căci de acestea te poţi feri şi păzi), ci de felul acestora: incendii, moartea
slujitorilor sau a vitelor, şi alte nenorociri de acelaşi fel[ care ameninţă unele trupurile, altele sufletele iar altele
avutul. (4) Aşadar din toate aceste motive orice om aspiră la bogăţie, ca să aibă bani în vederea acestor primejdii. '(5)
Dar mai sînt şi alte motive care, nu mai puţin' decît cele^ spuse anterior, îi îmboldesc pe oameni la strîngerea de'
bogăţii: ambiţiile reciproce, rivalităţile şi dorinţele de' dominare, din cauza cărora ţin baniîMa mare preţ, fiindcă
aceştia contribuie la atingerea unor asemenea scopuri. (6) Cel care însă este cu adevărat un om de bine, acela nu
vîneaza faima33 unei podoabe străine împrumutate, ci a propriei virtuţi.
5. p. 99, 18. (1) Iar cît priveşte dragostea de viaţă34, oricine trebuie să fie convins că dacă'i-ar fi dat omului — în caz
că nu moare de mîna altuia, — să( trăiască în veci, neatins de batrîneţe şi nemuritor, atunci's-ar găsi deplină
indulgenţă pentru cel ce-şi cruţă propria viaţă ; (2), dar, deoarece unei vieţi prea îndelungate îi e dată şi bătrîneţea,
care e atît de apăsătoare35 pentru oameni, şi faptul de a nu fi nemuritori — e o mare prostie86 şi aplecare', (o u v/j 6
eux) gpre argumente şi dorinţe josnice să o păstrezi cu infamie,
FRAGMENTE
581
şi să nu laşi în locul ei o faima nemuritoare, iar în locul unei existenţe care e muritoare, o glorie trainică şi veşnic
trăitoare37.
6. p. 100, 5 (1) Pe lîngă aceasta, nu trebuie să te avinţi spre samavolnicie (TuXeoveîotv)38 şi nici să consideri că
puterea în slujba samavolniciei este virtute, iar supunerea faţă de legi, laşitate89, căci acesta e gîndul cel mai mîrşav,
şi din el se naşte tot ceea ce se opune Binelui, răutatea (xocxta) şi nenorocirea (^Xa6v]). Căci dacă oamenii sînt din
născare neputincioşi l să trăiască izolaţi (eûsav d S 6 var oi xa6'sva^9]v), şi s-aufadunat unii cu alţii cedînd
necesităţii (T?) dvayxŢ) etxovTei;)40, şi s-au străduit să-şi găsească în* treaga lor subzistenţă (£&>•/)), precum şi
ingeniozităţile (TOC T£XvÊjiaTa) pentru asigurarea ei, în schimb nu e cu putinţă ca ei să vieţuiască unii cu alţii şi
să-şi ducă traiul în lipsa legilor (căci ar rezulta un prejudiciu mai mare ([jistôi ^Tjfjiiav) decît acela al felului de
viaţă izolat (xonra !va), ei bine, din cauza|[acestor imperative necesare (avay-xa?) legea şi dreptatea (TO Sixouov)41
trebuie să se înstăpî-nească printre oameni şi nicidecum nu s-ar putea desprinde de oameni; căci prin natura lor42 au
fost puternic legate de ei. (2) Dacă însă ar exista din născare (i£ ap/?)?)43 cineva cu o astfel de natură, invulnerabil în
ce priveşte carnea (arpcoTo? -rov y_p6ka), neatins de boală (&voao<;) şi de suferinţă (drcaG^), un om extraordinar
(u7t£p9urj<;)44, dur ca diamantul (dSaâvnvoţ)45 la trup şi suflet, cineva ar putea crede că unui asemenea om îi este
suficientă puterea bazată pe samavolnicie46 (căci un astfel de om, chiar de nu s-ar supune legii, tot ar rămîne
nepedepsit (dOtŞov)), fără îndoială acel cineva nu gîndeşte just47. (3) Fiindcă chiar dacă ar fi cineva atît de puternic,
cum nu există în realitate, numai aşa s-ar putea salva un asemenea om i aliindu-se cu legile* şi dreptatea şi întărindu-
le şi folosin-du-şi forţa întruâcestea şi întru tot ce le ocroteşte; iar într-alt chip n-ar putea rămîne nevătămat. (4) Căci
ar fi de ajuns ca toţi oamenii să se rînduiască duşmani ai celui cu o astfel de natură, în temeiul propriei lor bune
legiuiri (Sid T7]v eauT&v suvo^juav)48, si mulţimea (TO TcXÔoţ) fie prin viclenieJ(T£^v7]), fie prin forţă
(Suvoc^st) 1-ar copleşi şi 1-ar birui49 pe un astfel de om. (5) în felul acesta, apare
limpede că pînă şi forţa (auro TO xparo^), de orişice fel ar fi ea, nu^se menţine decît prin lege şi cu dreptate50.
7. p. 101, 11 Merită să ştim însă în legătură cu buna legiuire (Tcspi T% suvojjua.;)51 şi absenţa legilor (devorat)52,
cît de deosebite sînt una faţă de alta precum şi faptul că buna legiuire este cel mai bun lucru pentru obşte şi pentru
indivizi, iar lipsa de legi, cel mai rău lucru; căci cele mai mari prejudicii decurg nemijlocit din absenta legilor. Să
începem prin a arăta cele mai importante avantaje ale bunei legiuiri53. (1) Din buna legiuire, cea dinţii se iveşte
încrederea (Triera^)54, care aduce mari foloase tuturor oamenilor55 şi acesta este printre avantajele cele mai mari;
căci gratie ei banii devin de folosinţă comună şi astfel, fiind puşi în circulaţie, chiar dacă sînt puţini, sînt totuşi
suficienţi, pe cînd fără încredere, nici chiar dacă sînt mulţi, banii nu vor fi suficienţi. (2) De asemenea, întîmplările ce
au ca obiect banii şi viaţa, fie ele bune sau nu, dacă sînt însoţite de buna legiuire, cîrmesc în chipul cel mai folositor
pentru oameni; căci şi cei cărora le surîde norocul se bucură de norocul lor în siguranţă şi fără intrigi, iar cei aflaţi în
nenorocire sînt ajutaţi de cei bogaţi58 din pricina circulaţiei banilor şi a încrederii ce rezultă din buna legiuire. (3) De
asemenea, graţie bunei legiuiri, timpul pentru oameni nu se iroseşte steril în luptele politice (ra ^dcŢâ-ra), ci
devine rodnic pentru ocupaţiile vieţii individuale (TO, spya T% ôîjc)57. |4) într-o legiuire bună, oamenii sînt
eliberaţi de grija cea mai apăsătoare, şi dimpotrivă se dedică celei mai plăcute preocupări; căcî^cea mai neplăcută
este grija pentru treburile publice, pe cînd grija pentru trebile proprii e cea mai plăcută58. (5) Iar cînd se lasă în voia
somnului care este pentru oameni o încetare a relelor59, ei adorm fără teamă (1x9660u;;) şi fără griji dureroase, şi
trezindu-se primesc alte impresii de acelaşi fel, şi nu se scoală brusc înfricoşaţi, şi nici nu aşteaptă ca ziua următoare
să fie întunecată de vreo schimbare politică (jj.£TaXXaYYJ<;), ci fără teama, nutrind griji nesupărâtoare (âXôoi;)
cu privire la ocupaţiile vieţii personale, si uşurîndu-şi strădaniile prin nădejdi întemeiate şi bine-asteptate de a primi
nişte bunuri în schimb ; cauză a tuturor acestora este buna legiuire. (6) Şi ceea ce procură oamenilor nenorocirile
cele mai mari — războiul60, care duce la ruină şi sclavie — chiar şi acesta
FRAGMENTE
583
survine mai degrabă la popoarele fără legi (d v o u. ouat) şi mai puţin la cele cîrmuite de legiuiri bune (ouvo[xou[j.e-
voic). (7) Dar şi multe alte avantaje se află în buna legiuire, cele care se nasc din ea ca ajutoare pentru viaţa de
fiecare zi si mîngîiere în vremuri de restrişte. Pe cîtă vreme relele care provin din lipsa de legi sînt următoarele. (8)
Mai întîi, oamenii devin plini de griji si se preocupă de cel mai neplăcut lucru, de luptele politice61 iar nu de
treburile lor personale, iar banii, din cauza neîncrederii62 şi lipsei de relaţii reciproce, îi stochează acasă şi nu îi pun
în circulaţie obştească; în felul acesta banii devin rari, chiar dacă sînt mulţi. (9) Şi ursitele (al TÔCI), atît cele rele
cît şi cele bune, au efecte contrare63; căci succesul (SUTUÎOCV) nu e sigur într-o cîrmuire bazată pe ignorarea
legii, ci este supus uneltirilor, iar insuccesul (SuaTu^ta)64 nu e înlăturat, ci se întăreşte prin neîncredere şi lipsă de
relaţii reciproce. (10) Din aceeaşi cauză se stîrnesc mai uşor atît războiul în afară (6 TroXeôţ fe'ŞcoOsv)65 cît şi
dihonia dinlăuntru (Y) oLxsta aTacn?)66, şi dacă acestea nu se întîmplau mai înainte, se întîmplă atunci; şi în
treburile publice această luptă este permanentă din cauza comploturilor (Sta suiSou-Xotţ) reciproc urzite, din pricina
cărora necontenit stau de veghe şi fac planuri unii împotriva altora. (11) Şi nici cînd se trezesc67, gîndurile nu le sînt
plăcute, nici cînd se lasă în voia somnului odihna nu le tihneşte, ci e însoţită de spaime (svSstpuxTov), iar trezirea
este încărcată de teamă şi-1 îngrozeşte68 pe om cu amintirea bruscă a unor nenorociri. Acestea şi celelalte rele, toate
cele amintite mai înainte, sînt cele care provin din lipsa de legi. (12) Dar şi tirania (•/] Tupawic), un rău atît de mare
şi de temut, se naşte nu din altă cauză decît din lipsa de legi69. Unii oameni, care judecă incorect, cred că tirania se
instituie dintr-un alt motiv şi că oamenii sînt lipsiţi de libertate nu din vina lor70, ci fiindcă sînt siliţi de tiranul care s-
a înscăunat; raţionamentul este greşit71. (13) Cel care crede ca un rege sau un tiran apar dintr-un alt motiv decît din
lipsa de legi şi setea de putere (TtÂsoveîaţ), este un prost72, căci de cît e ori toţi s-au întors spre ticăloşie, atunci se
întîmplă şi a-ceasta; fiindcă nu este cu putinţă ca oamenii să trăiască fără legi şi fără dreptate. (14) Deci, cînd aceste
două lucruri, adică legea (6 vojxoţ) si dreptatea (YJ SlxYj)73, dispar din
584
CONSTANT GEORGESCU
popor (Ix TOU TcXvjGou? exXiTry)), din acel moment74 supravegherea (eTrtTpoTteiav) şi paza (cpuXaxyjv)
acestora trec în mîinile unuia singur; căci cum altfel ar putea să încapă conducerea în mîna unuia singur, decît dacă a
fost izgonită legea, care e în folosul poporului? (15) Trebuie aşadar ca acel om care va desfiinţa dreptatea şi legea,
care e obştească (âst xoivov) şi folositoare pentru toţi cetăţenii75, să fie un om de fier76, dacă are de gînd să
spolieze mulţimea cetăţenilor de aceste bunuri, fiind el unul singur împotriva celor mulţi; (16) dar cine e plămădit din
carne77 aidoma celorlalţi oameni nu ar putea face aceste lucruri; dimpotrivă, dacă restaurează cele abandonate de
mulţime78, va putea domni de unul singur; de aceea unii oameni nici nu realizează modul cum se întîmplă acest
lucru79. (17) Dacă aşadar lipsa de legi este cauză (cehia) a unor rele atît de mari, iar buna legiuire e un bine atît de
mare, nu-î chip să dobîndeşti fericirea (-ruxetv £uo>.ivuovl<xg) altcum, decît dacă aşezi legile drept călăuză a vieţii
tale (VOLLOV 7)ve[jţ,6va TOU oîxstau |3iou)80. Acesta este un raţionament corect (Xoyo? 6p66?)81, fiindcă
prescrie ce trebuie să faci şi te opreşte de la ce nu se cuvine, în orişice lume (Tqi Trav-rl x6<7{jt,q)), în cetăţi (lv
îcoXsai), în casele oamenilor (Iv £S£o&<; otxoi?) şi în străfundul sinelui (auroi TIVI sauTov).
NOTE
1 Cu^rivire la autorul acestui „îndemn la filosofic" (x6yo<; TcpoTps-r-Tixoţ ini <piXocio<pfav) desprins din cartea
a doua (capitolul XX) a lucrării neoplatonicului lamblichos despre doctrina pythagoreică (auv-aycoY^Toiv
ITuOaYopefcov SoyaâTcov) şi publicat separat de Pistelli în 1888, s-au făcut următoarele propuneri de identificare,
fără ca vreuna să convingă pe de-a-ntregul: Antiphon Sofistul (Fr. Blass), Antiphon din Rham-nus (W. Nestle),
Protagoras (U. v. Wilamowitz, A. Th. Cole Jr.), un continuator al lui Protagoras (W.K.C. Guthrie), Critias
(Wilamowitz, Nestle), Democrit (Q. Cataudella), Hippias (Th, Gomperz, M. Unters-teiner), Theramenes, un autor
mai vechi din şcoala pythagorică. I<a începutul secolului, W. Kroll (RE XVII, 1914, col. 646) vedea în acest opuscul
un plagiat fastidios din mai multe dialoguri importante ale lui Platon (Phaidon, Legile, Statui, Gorgias, Menexenos),
din Protrepticele pierdute ale lui Aristotel şi din vechii pythagorei. Pe de altă parte, s-a remarcat influenţa exercitată
de către Anonim asupra lui Aristofan, Panaitios, Cicero (în De officiis, cartea a Il-a), Seneca şi Dion Chrysostornul.
A se vedea.
NOTE LA ANONIMUL LUI IAMBLICHOS
585
pentru întreaga problemă: M. Untersteiner, / Sofişti, III (1954), p. 110; W.K.C. Guthrie, Soph., pp. 318—319; Q.
Cataudella, Chi l l'anonimo di Giamblico?: REG, 1950, pp. 74 — 106; Nuove ricerche sull' Anonimo di Giamblico :
RAI/, 1937, pp. 182—210 ; Sulle fonti del de officiis di Cicerone : Atti I Congr. studi Ciceron. (Roma, 1961), pp.
479-491; A. Th. Cole Jr., The Anonymus lamblichi and hiz place in Greek political theory: HSPh, LXV 1961, pp
127—163; S. Griffo, Problemi di ricostruzione del Protrei-tico ăi Aristotele: ASNP, VIII, 1978, pp. 375—392. în
prezent, se consideră că Anonimul este un autor care, fără a fi sofist de profesie, vehicula idei sofistice la sfîrşitul
sec. V î.e.n.
* Această triadă a calităţilor eminente este reluată în 3, 1.
3 Virtutea totală sau ,, absolută" (ou[i7raaa) include toate cele trei valori precedente, cea parţială {[Jispo?) indică
lipsa uneia dintre ele. Cf. l, 3.
4 Prima premisă este fundamentală: „predispoziţia naturală" (ţuvat) sau talentul (cf. lat. in-genium), care nu este
altceva decît „natura"
Asocierea dintre <piici? şi -nix*) (hazard) pare originală.
5 Cf. „Protagoras", fr. B 3: „Arta de a învăţa necesită înzestrare şi exerciţiu şi trebtiie să înveţi încă de tînăr" ;
Democrit, f r. B 183 : „Nu timpul te învaţă să fii înţelept, ci o educaţie căpătată în copilărie şi firea ce o ai"; Aristotel,
la Diogenes I/aertios V, l, 18: „Pentru a dobîndi cultură sînt absolut necesare trei lucruri: o înclinare înnăscută,
studiu şi un exerciţiu continuu" (trad. M. Marinescn-Himu).
6 Cf. mai sus, l, 1.
7 Cf. nota 4.
8 Acestea sînt, după autorul anonim, cele două recomandări privind reuşita în viaţă: virtutea şi identificarea cu
imaginea despre sine, influenţate de gîndirea lui Socrate. Cf. Xenophon, Memordb. I, 7, l : „[Socrate] spunea
întotdeauna că nu există cale mai bună spre bunul renume decît să devii bun, aşa cum vrei să pari". Similar în
Memordb. II, 6, 39. De asemenea, Pindar, Pyth. II, 72 : „învaţă să devii aşa cum eşti ii".
9 Cf. mai sus, 1,2.
10 Cf. Demokedes, fr. 3: „Odată cu creşterea trupului, dimpreună sporesc şi facultăţile mintale ..." (trad. M.
Nasta).
n De mai multe ori, pe parcursul acestui opuscul, autorul îşi trădează predilecţia pentru acumulări sinonimice, ce
trebuie pusă în legătură cu învăţătura lui Prodicos.
12 Cf. mai jos, 7, l : „Din buna legiuire, cea dintîi se iveşte încrederea".
13 Cf. Socrate (la Stobaios 38, 35) : „Pe cei care merg prin soare îi urmează în mod necesar umbra ; iar pe cei care
păşesc prin glorie (Sui TYJ<; ^£*!?) » însoţeşte invidia" (trad. Th. Simenschy). De asemenea, Cassius Dio
XXXVIII, 39.
14 Cf. mai sus, 2, 1.
15 Cf. Plato Comicus, fr. 19.
18 Minimalizînd rolul retoricii formale, disciplină simplă a cărei deprindere desăvîrşită cere un timp limitat,
Anonimul pare a-şi dovedi neapar-tenenţa la tagma sofiştilor de profesie.
17 Opusă retoricii formale, virtutea (<xpeT^)) înglobează un complex de calităţi a căror şlefuire durează o viaţă.
18 Cf. mai sus, 2, 2.
S86
CONSTANT GEORGESCU
19 Untersteiner, I Sofişti III, p. 118, relevă impopularitatea noiîor îmbogăţiţi în a doua jumătate a sec. V î.e.n.,
pentru care trimite la Aristo-fan, Viesp., v. 1309 sau Euripide, Rugătoarele, v. 742. Cf. Euripide, Co-lax, la Stobaios
10, 21 : „Nici un om drept nu se îmbogăţeşte iute" (trad. Th. Simenschy).
20 Cf. l, 1.
51 Asocierea dintre virtute şi bine indică deja conotaţia morală pe care Socrate şi Platon o împrumutau conceptului
de ips-rf, (Guthrie, op. cit., p. 79). Sensul special al lui v6jxi[jio?, „legiuit" definit aici în opoziţie cu avoâ, se
regăseşte la Hippias (Untersteiner, p, 119). Cf. R. Miiller, Das Menschenbild der sophistischen Aufklârung, în
Menschenbild und Humanis-tnus der Antike, ed. cit., p. 85.
"Perechile antoniinice, ,,bune" (= drepte) şi „legiuite": „nedrepte şi ilegale" folosite în legătură cu una din cele trei
componente ale virtuţii totale subliniază, în gîndirea autorului, ambivalenţa virtuţii parţiale. Cf. 7. l, preambul.
«Cf. l, 1.
** Virtutea nu este urmărită în sine sau pentru utilitatea individului nedeterminat (acel „cineva" din l, 1), ci spre
folosul societăţii, a cărei armonie nu se poate menţine — spune Anonimul mai departe — decît prin apărarea legilor
şi a dreptăţii.
** S-a văzut aici o aluzie la Timoii din Atena, personaj istoric, care, îmbogăţit rapid, a sărăcit la fel de iute, în prima
fază a războiului pelopo-nesiac, între 331 şi 322 î.e.u. Numele său ajunsese proverbial, cum arată o xeferire explicită
din Aristofan, Păsările, v. 1549. Cicero, în Despre îndatoriri II, 54, pare să se gîndească la Anonimul însuşi atunci
cînd spune: ,,.,'Uneori însă trebuie să faci daruri şi in bani, şi acest gen de binefacere nu este cu totul de dispreţuit.
Trebuie să dai din avutul tău oamenilor lipsiţi, care merită, dar cu atenţie şi măsură, fiindcă mulţi şi-au risipit averea
fâ-•cînd la daruri fără socoteală" (traci. D. Popescii). I/ucian a consacrat unul din dialogurile sale figurii lui Timon
(vezi Timon, în special 5).
** Pasajul poate servi ca element de datare, întrucît abordează importanta problemă socială a distribuirii bogăţiilor,
aşa cum fusese ea tratata în comedia Plutos (Bogăţia) de Aristofan, a cărei primă redactare datează din anul 408 î.e.n.
87 Cf, 6, l şi ^ţjtiphon, f r. B 44 A, col. l, 18. Concordia socială şi statală presupune un climat de legalitate.
38 Cf. Platon Legile 1,3. Cuvîntul syKp-x-sciTxrov (,,stăpîn pe sine") este opus lui âxpaTeîţ de la sfîrşitul
paragrafului. 19 Aceeaşi expresie la Tucidide II 60, 5.
30 Cf. 4, 2 şi 5, 1.
31 Identificînd, sau mai bine zis corelmd, sufletul cu viaţa şi anexîndu-i, ca ideal pozitiv, dreptatea şi virtutea, autorul
îl opune banilor, izvor de corupţie şi împilare dar totodată paliativ al spaimelor şi primejdiilor care ameninţă viaţa
omului. Pentru identificarea sufletului cu viaţa a se vedea şi Marcus Aurelius 10, 38: „Adu-ţi aminte că ceea ce te
conduce este ceea ce-i ascuns înlăuntrul tău: acela-i graiul, aceea-i viaţa, acela-i omul, dacă putem spune aşa" (trad.
Tu. Simenschy).
'2 Este vorba de amenzile în bani stabilite de lega în cazul violării legilor (W. Capelle, Vors., p. 384, nota 1).
NOTE LA ANONIMUL LUI IAMBLICHOS - 587
M Cf. 2, 1. B inerentă omului — pare a spune Anonimul — aspiraţia la glorie, pentru că inerentă e şi aspiraţia sa la
nemurire (cf. 5, 2).
M Cf. 4, 2.
35 Cf. Euripide, la Stobaios 116, 6: ,,<!>? ouS^v £cm xecpov £v GvvjToi Yevei" {"pentru că nu se află rău mai
mare printre muritori") ; idem, 1 16, 2 şi 116, 36; de asemenea, Menandru, f r. 644 Koerte— Thierfelder.
86 Cf. 7, 13.
87 Cf. Heraclit, f r. B 29: „Oamenii superiori preferă un singur lucru tuturor celorlalte : gloria veşnică faţă de cele
trecătoare". Să se remarce la Anonim acumularea de termeni sinonimici : â£vaov xal dcsl £<Saav (vezi mai sus
nota 11).
88 Cuvîntul uXsoveâ, specific dialectului attic, reuneşte numeroase semnificaţii, aproape toate negative ; de la
„străduinţă de agonisire" (Pla-ton, Gorgias 483 C) pînă la ,/ mnţă de dominaţie" (Tucidide III, 82, 8) şi „lăcomie"
(Xenophon, Met,, rab. I, 6, 12). Blamînd practica pleonexiei, Anonimul îi opune obedienţa civică, după cum
pytliagoricianul Arcliytas din Tarent îi va opune ideea egalitarismului (îa6Taţ, Archyt., fr. B 3).
89 Această mentalitate este una din cele generate de război ca „dascăl al violenţei", explică Tucidide în III 82, 4.
40 Existenţa sentimentului social, inerent oamenilor prin natura lor, este una din premisele necesare ale naşterii
comunităţilor umane, a doua premisă fiind nevoia de lege şi ordine, la fel de proprie naturii umane. Este o încercare
originală a Anonimului de conciliere a relaţiei nomos — physis, prin încorporarea nomos-ulni în physis. Problema
apariţiei unei societăţi umane era frecvent şi variat dezbătută în cercurile sofistice, cf. Platon, Pfotagoras 322 B -D (=
Protagoras, f r. C 1), Critias, fr. B 25, Antiphon» fr. B 44.
" Cf. 3, 6 şi nota 27.
42 Cf. Euripide, Bacchcmtele, w. 891-896.
43 Ceea ce este imposibil, după cum se arată mai jos în 6, 3.
44 Adică un „supra-om".
45 Cf. 7, 15.
46 Se reia ideea din 6, 1. " Cf. 7, 12 şi 7, 17.
48 Anticipare a temei capitolului 7.
49 Serie sinonimică; vezi nota 11.
50 Una din ţintele polemice ale autorului anonim este imoralismul politicienilor (D. Viale, L'Anonimo di
Giamblico : „Sophia", IX, 1941, pp. 235-246).
fil E<jvo[iia, propriu-zis „buna rînduială în Stat" este un concept poli-t i t curent în secolul al cincilea, dar cu o
îndelungă tradiţie în poezia greacă, La Homer (Odiseea XVII, 487), euvo(x(-/], „practicarea virtuţii" apare în opoziţie
cu 66piţ, „ticăloşia". Hesiod foloseşte atît Euvofitrj personificată, ca fiică a lui Zeus şi a Mnemosynei, alături de
A£XY], „Dreptatea" şi ElpTfjvv], „Pacea", cît şi AuavoţiCr,, „strîmbătatea rînduielilor în Stat", fiică a Vrajbei
("Epiţ), dar în locuri diferite şi nelegafci între ele (Theogo-ma, v. 902 şi v. 230). EUVO^T], „buna rînduială în
Wtofc", opusă direct lui Au
,„ ,
ui Auavo^Y] apare întîi la Solon în fr. 3 Diehl. Cf. voi. I, partea l, p. 128, notele 4 şi 8 ; de asemenea, Xenofan, fr. B
2.
62 Anonimul pune în opoziţie dcvo[x£a cu antonimul său perfect eiivo|ila, ambele concepte politice cu circulaţie în
statele democratice, ca şi termenul
588
CONSTANT GEORGESCU
înrudit iTovoutcc (pe care îl găsim, de exemplu, la Alkmaion, fr. B 4; Herodot HI,'80; cf. Empedocles, f r. A 1).
83 Avantajele majore ale eunomiei sînt enumerate între paragrafele 1—7, iar dezavantajele anomiei, între
paragrafele 8 — 16. Timpanaro Car-dini (nota 8) leagă ideile expuse în capitolul 7 de unele fragmente socio--politice
ale lui Democrit (fr. B 248-252 şi B 255).
84 Cf. Tucidide III, 83, 2.
55 Cu acest loc prezintă o curioasă asemănare principiul filosofului utilitarist englez J. Bentham, după care urmărirea
folosului individual duce la fericirea generală (Guthrie, p. 80, nota 1).
88 Cf. Democrit, fr. B 255; Archytas din Tarent, fr. B 3.
87 Deosebirea sinonimică între TcpdcyfiocTa, „afacerile publice" (în latină, res] şi Spya, „ocupaţiile
proprii" se transformă la Anonim într-o adevărată opoziţie antonimica (cf. 7, 8), în care preferinţa e acordata celui
de-al doilea termen. Dealtfel, această preferinţă reiese şi din insistenţa asupra aceluiaşi radical lexical: &PYOV —
spYia'.uov — £OY«.
88 Text nesigur.
89 Cf. Critias, fr. B 6, v. 20.
60 Ca democrat convins şi apărător al «owos-ului, autorul se gîndeşte cu oroare la ravagiile războiului în general şi
în speţă ale războiului pelopo-nesiac (Untersteiner, p. 131). în problema războiului şi a păcii, Anonimul accentuează
importanţa societăţii, dar o subordonează unui nomos ideal, (M. Dieckhoff, Ober Krieg und Frieden als Maximen in
der historisch-poli-tischen Literator der Griechen (Thucydides, Anonymus lamblichi, Xenopnon): „Das Altertum",
XVIII, 1972, pp. 13-27).
81 Cf. 7, 4.
"Cf. 7, 1.
*• Celor din cadrul bunei legiuiri.
** Să se observe procedeul stilistic utilizat: tema neutră (TU/.*-.) şi variaţiunile antonimice (SUTUXMXV şi
SUCSTUX£*V).
"Cf. 7, 6.
«8 Cf. Tucidide III, 82, 3; Democrit, fr. B 245.
87 Cf. 7, 5.
198 Altă serie sinonimică: ivSsijAaTov — cuvînt care pare a fi creaţie proprie a Anonimului — SJ^QOOV, îc-
oouaocv. Cî. nota 11.
89 Teoria despre apariţia tiraniei din lipsa legilor a mai fost formulata, înainte de data la care scrie Anonimul, de
autori ca Herodot (I, 96—97), Tucidide (I, 18, 1) şi Euripide (Rugătoarele, v. 429-431).
70 Cf. Solon, voi. I, partea l, fr. 12, p. 126 (=» fr. 8 Diehl) : „Poporul, prin prostia lui (duSol-fti cade sub robia
unui tiran".
71 Raţionamentul corect este expus mai jos în 7, 17.
71 Aceasta este prima atestare din proza attică a cuvîntului [icopo; cu sens depreciativ (Untersteiner, p. 135).
73 Cf. 3, 6.
74 Aici — spune Uutersteiuer, p. 135 — se poate surprinde sentimentul evoluţiei coMtituţiilor. învăţătura despre
mersul ciclic al constituţiilor apare îns4iă3ţată mai întîi la Herodot (III, 82).
»»Cf. 3, 3.
78 Cf. mai sus, 6, 2: Ideea unui „om de fier" sau „de oţel", un „supraom", este originală in context, dar poate că
autorul a avut iu minte figura legendară a lui Tăios (TâXwc;), „un om de bronz"
NOTE LA ANONIMUL LUI IAMBLICHOS
589
.este antonimul lui ««^vo* de mai sus. Alte perechi
i «?r
de haotpoUticţi llpsft de legi, dar îi schimba caracterul, trausformmd-o în lege tiranică.
. echivannd c, biruinţa raţiunu-Mn4
asupra naturii instinctuale. 81 Cf. 7, 12 şi 6, 2.
THRASYMACHOS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Figura lui Thrasymachos nu este printre cele mai proeminente în sofistica greacă. Sărăcia informaţiilor care îl privesc
nu pare pe deplin motivată prin acest argument. Originar dintr-una din coloniile Megarei— Chalcedonul Bithyniei—
Thrasymachos a trăit, se pare, la Atena. Stricta lui biografie constă dintr-o singură dată (fr. A 7), dar analiza
filologică o consideră mai curînd drept o greşeală (vezi n. 28).
încercările de a stabili perioada cînd a trăit ThrasymachGs nu pot adăuga nimic substanţial la rezultatul la care a
ajuns M. Unteisteiner, El se întemeiază pe singurele ăcua texte informative în acest sens: fr. A 4 — ter^niviiis post
qvetn al naşterii = 427 î.e.n. şi fr. B 2 — terminus post quew al morţii = 413 î.e.n. în acelaşi context se poate discuta
problema perioadei de okme — pe care o pune Dionyscs din Halicarnas (fr. A 3) — şi anume, pe de o parte în
succesiunea Tisias/lnrasymachos (fr. A l)/ Lysias (fr. A 3) — deci din punct de vedere al evoluţiei interne a retoricii
— şi, pe de alta parte, în raport cu ironiile lui Aristofan (fr. A 4), care ilustrează într-un procent considerabil reacţia
din exterior faţă de^îenome-nul sofist.
Referitor la Thrasymaclios s-a conservat numai imaginea tradiţională a sofistului, ,,sofistul în sens deplin, care lua
bani în schimbul instrucţiei pe care o dădea ... călătorea prin cetăţi . .. etc.", aşa cum o descrie W K. Guthrie. Pare
însă mai verosimil ca acest personaj să se fi construit j e criteriul unui anumit comportament - în care intră fapte
precum comanda inscripţiei funerare (fr. A 8) — şi nu al activităţii reale. Pentru mulţi autori, ideea că Thrasymachos
a fost sau nu. un „sofist" este încă de domeniul demonstraţiei (cf. Untersteiner). Oricum ar fi, se constituie, credem,
din toate aceste incertitudini, cel puţin o informaţie pozitivă: practica retoricii cu seria de invenţii atribuite lui
Thrasymachos (fr. A 2 ; 3; 11; 12 etc.). Retorica nu a fost, dealtfel, singuiul său domeniu. Eliminînd din discuţie
lungul text din Statul, introdus de Untersteiner, în fra~men tele păstrate (fr. A l ; 13; B 6; 8) rămîn suficiente aluzii
pentru a dovedi afinitatea lui Thrasymachos cu dreptul; însăşi ironia lui Platon (fr. B 6) este expresivă în acest sens.
Pe de altă parte nimic nu dovedeşte că Thrasymachos ar fi redactat lucrări cu caracter juridic. Stabilirea apartenenţei
unor opere pierdute la genul judiciar — precum acel misterios Eleoi •— se întemeiază din păcate pe demonstraţii
fragile, fără să producă argumentul suficient. Ipoteza avansată de Untersteiner, care ţine seama ş de afirmaţiile lui
Dionysos (fr. A 13), este cel mai puţin susceptibilă de eroare : ,,A fost avocat, dar se pare că nu a publicat discursuri"
(cf. şi Guthrie).
Cît despre nota lui Cicero, care încearcă sa-i atribuie lui Thrasymachos şi o doctrină ,,fizică" — deci un sistem
speculativ — informaţia rămîne incontrolabilă, datorită caracterului ei sumar şi izolat. Singxirul fragment
NOTĂ INTRODUCTIVA
591
cart poate trece drept eşantion al capacităţilor acestui autor este textul reprodus de Dionysos (fr. B 1) pentru
exemplificarea aşa-mimitului stil mediu (cf. n. 70 şi 71).
Pe baza puţinelor şi scurtelor fragmente care rămîn se poate deduce ca Thrasymachos figura în primul rînd ca autor
de tratate şi manuale practice de retorică (fr. A l ; 13 etc.) în tradiţia greacă. Este sigur că o serie de lucîări minore
{fr. A l ; B 4 ; 5 ; 7) îi aparţin ; unele constituiau, eventual, exerciţii şi exemple pentru secţiunea preceptistică (cf. f r.
B 4 şi n. 96). Dar în privinţa naturii lor exacte nu se pot face decît presupuneri (n. 111). După o mărturie —
altminteri contradictorie — a lui Dionysos (fr. A 13), Thrasymachos ar fi compus cu precădere discursuri de aparat.
Relativ la modalităţile (sau mărcile) acestui autor, tradiţia este unanimă în a recunoaşte două: a) apelul la sentimente
(fr. B 6) — deci stilul persuasiv — şi b) precizia (fr. A 13 ; cf. şi fr. A 3) aproape expeditivă, mergînd puia la
obscuritate. Din păcate, nu putem depista în ce raport se aflau aceste componente aparent contradictorii în stilul lui
Thrasymachos.
în metrică, Aristotel îi atribuie inventarea peanului. Celelalte inovaţii ale lui Thrasymachos ţin de nivelul
suprasegmental al discursului: împărţirea în perioade şi adecvarea ideii la structura lor binară; densitatea şi precizia
(raport între informaţie şi claritate) ; în fine, descoperirea tonului ,,de mijloc" — stilul mediu — care, aşa cum
remarca Blass (cf. Unter-steintr), îndreptăţeşte imaginea unui Thrasymachos iniţiator al marii retorici, imagine
schiţată în articolul Thrasymachos din lexiconul bizantin Suda.
M.T.
THRASYMACHOS
1. Suda. Thrasymachos Chalcedonianul, sofist , din Chalcedon în Bithynia — cel care s-a ocupat pentru prima oară1
de period şi de structura lui2 şi a introdus modelul de astăzi3 al retoricii, el fiind discipolul4 [?] filosofului Platon şi
al retorului Isocrate — a scris: discursuri în genul deliberativ5, un tratat de retorică6, poezii minore7 şi principii de
retorică8. » •. , v •>•••&*«
2. ARISTOT., Soph. el. 33,* 183 b 29 Cei care se bucură azi de consideraţie au preluat ştiinţa retoricii9 de la
mulţi care, ca să spunem aşa, o făcuseră să progreseze încet şi în detaliu10, şi au ridicat-o la condiţia ei actuală i
Tîsias după cei dintîi, Thrasymachos după Tisias, Theodoros după el şi încă rnulţi alţii, care au contribuit în parte.
3. DIONYS., Lys. 6 în afară de asta, descopăr la Lysias o virtute uimitoare, al cărei iniţiator,
Teofrast
[Despre stil, fr. 3 Schmidtij, susţine ca ar fi Thrasymachos — dar eu cred că <este> I/ysias. Căci, din punct de vedere
cronologic, mi se pare că acesta îl precede (vreau să spun, luînd drept criteriu perioada în care fiecare din ei se afla în
floarea vîrste^11.... Care este virtutea la care mă refer ? Un stil care condensează ideile12 şi le exprimă cu precizie12
•— întru totul adecvat şi indispensabil în^ discursurile judiciare şi în orice confruntare adevărată.
4. ARISTOPH., Daetales™ [reprezentată în? 427 O fr. 198, 5 sqq.] [Fiulj B posibil, cu timpul15, să te dai peste
cap16. [Tatăl] Termenul acesta, ,,a se da peste cap", vine de la retori. [Fiul] Ce insinuezi cu aceste cuvinte?
[Tatăl1] Termenul acesta, „a insinua", vine de la Alcibiade17.
[Fiul] De ce tot faci presupuneri şi îi vorbeşti de rău pe cei care depun eforturi spre a se desăvîrşi? [Tatăl] Oh, Thra-
symachos18, ce avocat18 oh. inventat această subtilitate ?
5. ARISTOT., Rhet. III, 11, 1413 a'.7{ [Exista şi cazuri în care]20... se poate spune că Nikeratos£\ este un
593
Philokthetes muşcat de Pratys22, cum şi-a imaginat Thra-symachos văzîndu-1 pe Nikeratos învins de Pratys, în chip
de cîntăret, cu părul lung, zburlit.
6. ARISTOT., Rhet. II, 23, 1400; b 19 întocmai23 cuni citea Konon24 numele lui Thrasybulos25, în acelaşi fel îi
spunea Herodikos lui Thrasymachos „eşti întotdeauna un thrasymachos"26, iar lui Polon „eşti întotdeauna un po-
los"27.
7. IUV. VII, 203 Catedra, vanitoasă şi searbădă, i-a chinuit pe mulţi, aşa cum o dovedeşte sfîrşitul lui Thrasy-
machos28 [?]. 'SchoL la acest loc. Retor la Atena, care a murit spînzurîndu-se.
8. ATHEN. X, 454 F Neoptolemos din Parion29 spune, în tratatul Despre inscripţiile din Chalcedon, că pe mormîii-
tul lui Thrasymachos^ sofistul era gravată următoarea inscripţie30 :
Numele : theta, ro, alfa, sigma, ypsilon, my, alfa, chi,
omicron, sigma.
Ţinutul natal: Chalcedon. Profesiunea: sofist31.
9. cic., de orat. III, 32, 128 Majoritatea lor [Prodicos, Thrasymachos, Protagoras, cf. Protagoras, fr. B 3] au
discutat şi chiar au scris, în epoca aceea îndepărtată, pînă şi despre principiile fizice32.
10. PIETON, de rep. I, 336 B [Socrate] în timp ce discutam83, Thrasymachos a încercat de mai multe ori să
intervină în argumentare; de fiecare dată era însă împiedicat de cei din jur, care voiau să asculte expunerea pînă la
capăt, îndată ce ne-am oprit şi am spus eu aceste lucruri1'4, nu a mai avut răbdare — ci, luîndu-si avînt, ca o sălbăti-
ciune, s-a aruncat asupra noastră ca pentru a ne nimici; eu şi Polemarchos am rămas încremeniţi de teamă. Iar el,
repezindu-se în mijloc, a strigat: „Ce înseamnă pălăvrăgeala asta în care sînteţi prinşi de atîta vreme, Sccrate ?" 338
C [Thrasymachos]35. Eu susţin că ceea ce este drept26 nu este altceva decît interesul celui mai puternic37 [cf. B 6
a]. 338^ D—339 A <Thrasymachos nii-)a spus: „Nu ştii că, printre polis-uri, unele au regim tiranic, altele au regim
democratic, iar altele au regim aristocratic?"'8. — „Cum să nu ?" — ,,Şi, în fiecare polis, principiul care deţine pute-
rea nu este oare acela care conduce?" — „Fireşte". —
594
SPIRITUL CUMPĂNITOR. THRASYMACHOS
„Fiecare conducere instaurează legi în conformitate cu propriul ei interes: democraţia — <legi>]democratice,
tirania
— <legi> tiranice, şi celelalte după acelaşi model. După ce le-au instaurat, ele demonstrează că ceea ce este drept
faţă de supuşi este interesul, din punctul lor de vedere, iar pe cel ce deviază îl pedepsesc ca pe unul în afara legii si
împotriva dreptăţii. Bi bine, dragul meu, aceasta se potriveşte cu ceea ce am spus eu: în toate polis-uri\Q, principiul
dreptăţii constă într-unul si acelaşi lucru : interesul autorităţii constituite, întotdeauna ea deţine puterea, de unde
rezultă, pentru orice om care gîndeşte corect, că ceea ce este drept reprezintă pretutindeni, unul şi acelaşi lucru:
interesul celui mai puternic"39. 343 A — 344 C Cînd am ajuns în acest punct al discuţiei şi pentru toţi apărea
limpede că definiţia a ceea ce este drept s-a transformat în contrariul ei40, Thrasymachos, în loc să răspundă, mi s-a
adresat: ,,Spune-mi, Socrate, ai o doică?" — ,,De ce?" am întrebat eu; „n-ar fi mai bine să răspunzi, decît să pui
asemenea întrebări?" — ,,Pentru că", a explicat el", nu bagă de seamă că ai guturai41 şi nu-ţi şterge nasul, deşi ai
avea nevoie, de vreme ce nu deosebeşti turma de păstor".
— „De ce vorbeşti aşa?" am întrebat eu. — „Pentru că tu îţi închipui că păstorii sau bouarii se gîndesc la binele
turmelor sau al boilor, că îi îngraşă şi îi îngrijesc urmărind vreun alt bine decît pe-al stăpînilor şi pe-al lor propriu. Şi,
tot aşa, crezi că cei ce conduc în polis — aceia care deţin, într-adevăr, puterea — capătă faţă de supuşi alte senti-
mente decît ar putea avea cineva faţă de o turmă, sau că ei se gîndesc zi şi noapte la altceva decît la ceea ce aduce
profit exclusiv' pentru ei. Şi apoi, într-atît mergi cu mintea de departe, cu privire la ceea ce este drept şi la ce este
dreptatea şi în materie de ceea ce nu este drept şi de nedreptate, încît nu ştii că dreptatea si principiul dreptăţii
constituie, în realitate, un bine străin42: interes al celui mai tare şi al celui care stăpîneşte, şi pagubă obişnuită a
celui care se supune şi serveşte, în timp ce nedreptatea reprezintă principiul contrar şi stăpîneşte43 peste cei ce sînt
cu adevărat naivi44 şi drepţi si care, în subordonarea lor, îi exercită interesul — adică interesul celui ce se arată mai
puternic — si îl fac prosper, întreţinîndu-1, în vreme ce pe ei înşişi se lasă în voia întîmplării. Apoi, naivule Socrate,
595
trebuie să bagi de seamă că un om drept se află în inferioritate în toate privinţele faţă de unul nedrept, în primul rînd,
în relaţiile dintre ei: ori de cîte ori unul va avea de-a face cu celălalt, nu vei descoperi niciodată, la sfîrşitul acestui
contact, că cel drept a cîştigat mai mult decît cel nedrept, ci mai puţin, în al doilea rînd, prin raportare la polis:
totdeauna, cînd se plătesc taxe, omul drept contribuie cu o sumă mai mare decît cei din aceeaşi categorie cu el, iar
celălalt, cu o sumă mai mică. în schimb, cînd se primesc recompense, primul nu beneficiază de nimic, iar al doilea
obţine un profit considerabil. Iar în cazul în care fiecare din ei exercită o magistratură, pentru omul drept, fie şi în
cazul în care nu primeşte vreo altă pedeapsă, acest fapt are drept consecinţă că tot ce ţine de interesele sale personale
cade în paragină din pricina lipsei lui de grijă, că el nu se alege cu nimic din banii publici de pe urma faptului că este
drept şi, peste toate acestea, că este renegat de prieteni si de rude, pentru că refuză să le facă vreun serviciu împotriva
a ceea ce este drept. Pentru omul nedrept, consecinţele sînt contrariul acestora. Mă refer la tipul de om despre care
am vorbit, acela capabil sa obţină profit în chestiuni importante: aşadar pe acesta să-1 analizezi, dacă vrei sa-ţi dai
seama cu cît faptul că este nedrept avantajează mai mult propria sa personalitate45 decît contrariul — dacă ar fi
drept. Vei înţelege asta mai uşor decît orice altceva dacă îţi vei reprezenta nedreptatea absolută — aceea care face din
tine emul cel mai norocos numai cu condiţia sa fii nedrept, iar în schimb pe cei care au fost nedreptăţiţi, dar care
refuză să nedreptăţească, îi aduce în starea cea mai lamentabilă. Acest mecanism este identic cu cel al tiraniei46, care
nu se înstăpîneste puţin cîte puţin, pe ascuns si prin violenţă peste cele sacre şi peste cele sfinte47, peste bunurile
individuale şi peste bunurile publice, ci dintr-o singură lovitură. Cînd cineva care comite nedreptatea sub vreuna din
formele ei nu se ascunde, este pedepsit şi are parte de ruşinea cea mai cumplită; de aceea li se spune sacrilegi, piraţi,
spărgători, răpitori şi hoţi celor care comit nedreptatea parţial, prin asemenea vicii, însă cînd cineva, în afară de banii
cetăţenilor, se înstăpîneste chiar peste oameni, transformîndu-i în sclavi, în locul tuturor acestor nume ruşinoase i se
spune „binecuvîntatul"48 şi
596
SPIRITUL CUMPĂNITOR, THRASYMACHOS
„preafericitul"49^—jauŢnumai din partea concetăţenilor, dar şi dintr-a altora, care sînt informaţi că a practicat ne-
dreptatea de o manieră^totală. Căci cei care sînt reticenţi în faţa nedreptăţii sînt reticenţi pentru că se tem nu să
comită, ci să sufere nedreptatea. Aşa se face, Socrate, că nedreptatea care se exercită cu amploarea cuvenită este mai
tenace şi mai demnă de un om liber şi de un stăpîn decît dreptatea; şi aceasta corespunde cu ceea ce am spus la
început; principiul dreptăţii urmăreşte interesul celui mai tare şi invers: principiul nedreptăţii urmăreşte propriul său
cîştig şi interes50. 348 B—349 A „Hai, Thrasy-machos", am spus eu, „explică-ne de la început: tu susţii că
nedreptatea perfectă este în cîştig fată de dreptatea perfectă?" — „într-adevăr, aşa susţin", a răspuns <Thrasy-
machos), „şi am arătat de ce". — „încearcă să vezi, referitor la aceleaşi concepte, cum rezolvi următoarea problemă :
pe primul dintre ele îl numeşti virtute51, iar pe cel de-al doilea — viciu?" — „Cum altfel?" — „Nu este atunci
dreptatea o virtute, şi nedreptatea, un viciu?" — „Este absolut firesc, dragul meu, din moment ce şi eu susţin că
nedreptatea aduce profit, în timp ce dreptatea nu".
— „Şi ce este ea în consecinţă?" — „Principiul contrar" <mi>-a răspuns el. — „Dreptatea este cumva un viciu?"
— „Nu, ci o foarte nobilă simplicitate"52. — „Consideri atunci nedreptatea o perversiune?"53 — ,,Nu, ci o putere
de discernămînt"54 a răspuns <Thrasymachos>. — „Atunci oamenii nedrepţi ţi se par a fi înţelepţi şi buni,
Thrasyma-chos?" — „Numai aceia capabili să fie nedrepţi în mod absolut, pentrtit^ă ei au puterea de a aduce sub
stăpînirea lor polis-nn şi neamuri de oameni. S-ar putea să-ţi închipui că mă refer la borfaşii de rînd55. B drept că şi
asta aduce cîştig", a adăugat el, „dacă nu iese la iveală; dar nu asemenea lucruri constituie un subiect demn de
discuţia noastră, ci tocmai acelea despre care am vorbit adineauri".
— „Nu mi-e deloc greu să înţeleg ce vrei să spui; de un singur lucru însă măjmir, şi anume, că tu pui nedreptatea ia
categoria virtuţii şi a cunoaşterii, iar dreptatea în categoria contrară." — „într-adevăr, chiar aşa le împart". — „Prie-
tene", am spus eu, „această afirmaţie este destul de drastică şi nu uşor va găsi cineva ce să-ţi răspundă. Căci dacă ai
fi declarat că nedreptatea aduce profit, căzînd însă de
acord, aşa cum fac şi ceilalţi, că ea este un viciu şi o faptă ruşinoasă, ani fi avut ce discuta, pentru că am fi făcut-o pe
baza unor convenţii stabilite. Pe cînd acum este limpede că vei spune că nedreptatea este frumoasă şi puternică şi că
îi vei atribui, pe deasupra, toate celelalte proprietăţi pe care noi le atribuim dreptăţii — de vreme ce ai îndrăznit s-o
pui în rînd cu dreptatea şi cu ştiinţa". — „Ai înţeles perfect", a remarcat (Thrasymachos). — „Şi totuşi", am spus eu,
,,nu trebuie să-mi pierd curajul de a răzbate cu raţionamentul în această cercetare, din moment ce presupun ca spui
ceea ce gîndeşti. Fiindcă eu cred pur şi simplu, Thrasymachos, că acum nu glumeşti, ci ca îţi expui părerea despre
adevăr". — ,,Ce importanţă are pentru tine", întreabă <Thrasymachos>, „dacă aceasta este sau nu părerea mea, şi de
ce nu îmi respingi raţionamentul?".
11. [8]. ARISTOT., Rhet. III, 8, 1409 2 A rămas ritmul66 pean, de care se foloseau retorii, începînd din epoca lui
Thrasymachos, dar nu se poate spune ce natură avea57. QUINTIL., instit. orat. IX, 4, 8758. Bphorus nu are decît să
adopte peanul [cf. FGH 70, T 29, F 107], inventat de Thrasymachos şi confirmat de Aristotel59. [Cf.
Gorg. 4 (82), A 30 e 32 = Radermacher, A.S., B IX, 14-15].
12. cic., Orat. 13, 40 Isocrate ... pentru că i se părea că Thrasymachos a segmentat60 discursul prin ritmuri abrupte,
şi Gorgias la fel — deşi se spune că ei sînt primii care ar fi înlănţuit cuvintele în conformitate cu anumite principii
— si că Tucidide este încă şi mai sincopat şi, ca să spunem aşa, nu îndeajuns de armonios, a stabilit el, primul,
obiceiul de a amplifica prin cuvinte şi de a satura frazele cu ritmuri mai lente61.
12 a. PiATON, Phaidros 271 A [Socr.:] Bste evident62 că Thrasymachos sau oricare altul care va preda cu seriozitate
ştiinţa retoricii va descrie, mai întîi de toate, sufletul, şi-1 va aduce înaintea ochilor, în cele mai mici amănunte.
12 b. PI/A.TON, Phaidros 269 D [Socr.:] Dacă în mod natural ai o înzestrare pentru retorică, vei ajunge retor vestit
numai însusindu-ţi ştiinţa83 şi prin exerciţii64 ; oricare din ele ţi-ar lipsi, ai fi astfel <un orator) incomplet, în ceea ce
priveşte arta acestei profesiuni, tni se pare că
598
SPIRITUL CUMPĂNITOR. THRASYMACHOS
nu pe calea pe care au urrnat-o Lysias şi Thrasymachos65 se află metoda.
13. DIONYS., Isaios 20 Din rîndul celor care înclină spre acurateţea discursului şi practică oratoria judiciară
fac parte Antiphon din Rhamnus66, Thrasymachos din Chalcedon, Polycrates din Atena, Critias (care i-a
condus pe Cei Treizeci), şi Zoilos, care a lăsat tratate asupra lui Homer .. . Thrasymachos, <cu stilul) pur şi
distins67, şi iscusit în a inventa şi exprima exact ceea ce doreşte, s-a ocupat exclusiv de tratatistică şi de genul
epideictic. Nu a lăsat discursuri judiciare [sau deliberative]. Aceleaşi lucruri le-ar putea spune oricine şi despre
Critias [98 A 18] şi despre Zoilos, în afară de faptul că se deosebesc unul de altul într-o oarecare măsură prin stilul
elocuţiei.
14. Lex. Suda Ouestinos <= Vestinus), numit lu-lius, sofist. <A scris) Epitome la Lexiconul lui Pamphilos, în
94 de cărţi; o Selecţie a cuvintelor din <cărtile lui) Demosthenes; Selecţie din cărţile lui Tucidide, Isaios, Iso-
crate si Thrasymachos! Retorul — şi ale altor retori68.
15. QTJINTIL., Instit. orat. III, 3, 469 Şi în nici un caz nu trebuie dat ascultare . .. celor care susţin că elementele
fundamentale ale retoricii sînt numai trei, pe motiv că memoria si reprezentarea se pun în relaţie cu natura şi nu cu
arta ... — deşi Thrasymachos avea aceeaşi părere despre reprezentare (cf. f r. B 5).
1. [2PSauppe. O.A., II, 162] DIOKYS., Demostk. 3 [p. 132, 3 Raderm. — Usen.] Cel de-al treilea stil era mixt şi se
compunea din primele două [adică stilul solemn şi stilul umil]70. Nu as putea să spun numele celui care i-a dat
pentru prima oară o structură şi 1-a adus la înfăţişarea (Koafioc) actuală — fie că e vorba de Thrasymachos
Chalcedonianul, aşa cum crede Teofrast^ [Despre stil, fr. 4 Schmidt], fie că e vorba de altcineva71, în schimb, cei
care 1-au preluat? şi 1-au cultivat, şi nu a lipsit mult pînă să-1 desăvîrşească, au fost, între retori, Isocrate Atenianul,
şi
B) FRAGMENTE 599
între filosofi, Platon, discipolul lui Socrate. Căci ar fi greu să mai găsim pe alţii — în afara de Demostheu.es — care
să folosească cu mai multă eficacitate însuşirile necesare şi utile ale limbajului sau care să dea dovadă de vorbire
elegantă72 şi de aparat73 mai bine decît aceşti autori. Aşadar, stilul lui Thrasymachos, {indiferent) dacă a fost într-a-
devăr o sursă pentru tipul mixt, pare să dovedească o selecţie, după preferinţă74, ea însăşi vrednică de examinat,
<K1> constă dintr-un amestec bine proporţionat şi din fiecare '(componentă)75 ia utilul însuşi. Dovadă că nu
dispunea de calităţi pe măsura intenţiei76 stă următorul fragment dintr-unul din discursurile sale în genul
deliberativ771 ,,'Mi-aş dori78, atenieni, să fi avut parte de vremurile acelea de demult, cînd tinerii se mulţumeau să
tacă — deoarece evenimentele nu-i constrîngeau să ţină |discursuri publice —, iar cei vîrstnici administrau79 cetatea
după drep-tate8<>. Dar pentru că voia destinului81 ne-a expus unor asemenea vremuri, în care trebuie să ne supunem
cînd de fapt alţii conduc în cetate82, şi în schimb să suportăm83 singuri pagubele; şi pentru că cele mai grave dintre
aceste evenimente nu sînt opera zeilor sau a întîmplârii34, ci se dato-resc personalităţilor politice85 — iată-mă nevoit
să vorbesc. Altminteri, fără simţire şi din cale-afară de răbdător se va arăta acela gata să se lase înşelat de cei dornici
<de un asemenea fapt) şi dispus să iajasupră-şi răspunderea intrigilor si a rele-voinţei altora86 etc. Ajunge timpul
care s-a scurs, ajunge că ne aflăm în război, în loc de pace, că am străbătut primejdii pînă la vremurile de azi — <
ajunge) pentru noi cei care ne bucurăm de ziua care a trecut şi ne temem de cea care vine — fiindcă am păşit, în loc
de înţelegere87, spre duşmănie şi ostilitate |reciprocă. Belşugul îi duce pe alţii la lipsa de măsură *si la răzvrătire; noi
însă devenim înţelepţi tocmai în mijlocul prosperităţii, în schimb, ne pierdem cumpătul în situaţii dezastruoase38,
care in rnod obişnuit îi duc la cuminţenie pe ceilalţi. ţAt unei, de ce să mai şovăie cineva să ia decizia de a vorbi, ciad
a ajuns să sufere pentru situaţia prezentă şi|să considere că deţine un remediu de aşa natură, încît o asemenea
conjunctură nu va mai dăinui ? Mai întîi, voi demonstra că cei care au opinii diferite unii faţă de alţii — atît printre
retori cît şi în rîn-dul celorlalţi — au suferit reciproc, în timpul disputei,
600
SPIRITUL CUMPANITOR. THRASYMACHOS
ceea ce cu necesitate suferă cei care se ceartă din plăcere, fără judecată. Căci, crezînd că îşi spun lucruri contrare89,
nu îşi dau seama ca ajung la acelaşi rezultat90 şi că teza celorlalţi se ascunde chiar în propria lor teză. Să cercetăm de
la început ce*anume îşi propun, şi unii, şi ceilalţi. Mai întîi, le oferă pretext deV disensiune constituţia noastră
strămoşească91, fiind ea cea mai lesne de înţeles şi comună, fără excepţie, pentru toţi cetăţenii. Trebuie să aflăm din
discursuri tradiţionale tot ceea ce se situează dincolo de cunoaşterea noastră; însă ceea ce strămoşii noştri au
cunoscut ei înşişi, trebuie să învăţăm de la aceia care ştiu".... Aşa se prezintă elocuţia lui j, Thrasymaclios, medie
între celelalte două, bine proporţionată, linie de joncţiune82 exact potrivită pentru ambele stiluri.
Pentru larisseni
2 [11. CU3M., Stromat.VI, 16 [II, 435, 16 St.] Tot aşa cum Euripide a declamat în Telephos (reprezentat în 438):
„Noi, care sîntem eleni, vom fi sclavi barbarilor?" [fr. 719 Nauck2], Thrasymaclios declamă, în discursul pentru
larisseni83: ,,îi vom fi sclavi lui Archelaos, noi, care sîntem eleni, lui, care e barbar?"94.
3 [4J. ' Schol. ARISTOPH., Av, 880 Aceleaşi informaţii ca şi| Theopompos [fr. 115 despre includerea chio-
ţilor05 în rugăciunea atenienilor la începutul războiului peloponesiac] le dă şi Thrasymachos în al său M ara
Tratat*
[Tratatului îifaparţin, în afară de Principii de retorică (cf. fr. A 1), fragmentele următoare, citate cu titluri speciale],
4 [3]. ATHEN. X, 416 A Thrasymachos Chalcedonia-nul povesteşte într-unui din proemiile sale06 că
Timocreon87, ajuns odată la Marele Rege şi primit ca oaspete, s-a ghiftuit din plin. Cînd 1-a întrebat Regele ce avea
de gînd să facă după asta, el a spus că va despica perşi fără număr. Iar în ziua următoare, după ce a învins pe mulţi in
lupta corp la corp, a început să* facă exerciţii cu mîinile98. Rugat
B) FRAGMENTE
601
fiind să dezvăluie motivul, a explicat că atîtea lovituri îi rămăseseră — dacă cineva s-ar apropia.
5 [7], ARISTOT., Rhet. III, l, 1404 a 13 Unii s-au îndeletnicit să scrie cîte ceva despre ea [arta scenică]89, precum
Thrasymaclios în Compătimiri™.
6 [5], PIETON, Phaidros 267 C 101 Asupra discursurilor care trezesc compasiune102 de pe urma reprezentării
bătrînetii şi mizeriei 103, mi se pare că forţa104 Chalcedonia-uului stăpîneşte prin meşteşug105. Bl este deopotrivă
abil să exalte108 mulţimea şi din nou s-o liniştească — vrăjin-du-i pe cei tulburaţi, după cum se exprimă107. Bl
stăpîneşte cel mai bine arta de a calomnia şi de a şterge calomnia, la întîmplare. HERMEIAS, ad L [p. 239, 18
Couvreur] Chal-cedonianul — cu alte cuvinte Thrasymachos — a dat precepte despre felul în care trebuie să
aduci judecătorul pe calea compasiunii si să stîrneşti milă, tînguindu-te pe tema bătrâneţii, a sărăciei, a copiilor — si
pe altele asemănătoare.
6 a. PLATON, Statul 338 C Bu ... Thrasymachos afirma că dreptatea nu este altceva decît ceea ce convine celui mai
puternic.
7 [6]. PIAJTARCH., Quaest. conviv. I,J2, 3, p. 616 D Cu totul deplasat se arată a fi unul care, dinâspete, se trans-
formă în judecător şi arbitru pentru cei care nu-i cer părerea şi nici nu se întreabă care dintre ei ar fi mai bun sau rnai
rău în raport cu ceilalţi. Căci ei nu se află în faţa unei întreceri — ci au venit la masă. Pe de altă parte, deosebirea nu
e uşor de făcut.
.....lo3 [Cu privire la aşezarea invitaţilor,] ca şi cum
ar pregăti un exerciţiu de comparaţie109, trebuie să aibă la îndemînă Topica11® lui Aristotel şi Despre exagerări111
a lui Thrasymachos, fără ca aceasta să aducă ceva folositor; ba dimpotrivă, pentru că transpune la masă o glorie sear-
bădă care îşi are locul în agora si la teatru.
7 a. PHILODEM., Rhet. II, 49 = Sudhaus, p. 85 [Suppl. ed. Sudhaus I/ps., 1895, pp. 42 sqq.] Iar Metrodoros [fr. 20
sqq. A. Korte, Suppl. Jahrb. f. ci. Phil. Suppl. 17 (1880), 548]112, în prima carte Despre poezii, pare a demonstra
îndeajuns faptul că retorica sofistă constituie o disciplină ... şi {susţine că> şi alţi oratori din aceeaşi categorie au
vorbit în faţa mulţimii despre lucruri care o inte-
• •K».
r*s , *fl
602
MANUELA TECUŞAN
resează, fără să înveţe precepte din arta lui Thrasymaclios sau a altcuîva^dintre ei ... Bl susţine chiar contrariul, ar-
gumentînd prin aceea ca ... Thrasym.ach.os şi alţii (nu puţini dintre aceia care sînt renumiţi fiindcă ar deţine aseme-
nea norme ale discursurilor politice sau retorice) ori de cîte ori ajung legislatori, nu aduc la îndeplinire nimic din
principiile al căror meşteşug se pretinde că-1 stăpînesc.
Dintr-o scriere incerta
8. HERMEIAS ad Plat. Phacdr., p. 239, 21 Couvreur [Thrasymachos] a} scris ceva de aceeaşi natură într-un discurs:
anume, că zeii nu privesc spre lucrurile omeneşti113 de vreme ce^scapâ din vedere binele cel mai mare al oamenilor
: dreptatea. Căci sîntem martori că oamenii nu se folosesc de ea.
NOTE
1 TtpoJTGţ: cf. şi f r. B 1. Tradiţiile cu privire la paternitatea şi cronologia relativă a „invenţiilor" retorice par a fi în
general incerte; însă contiguitatea unor elemente, precum şi caracterul foarte elaborat al terminologiei ulterioare
(aristotelice şi postaristotelice) diminuează — parţial — importanţa acestor lacune. Ceea ce se poate stabili cu
certitudine este faptul că Thrasymaclios ar fi iniţiatorul {sau reprezentantul) unui anumit gen de proză ritmată
(Xs£i? x.aTecrrpapniivY]), care funcţiona după principiul că mai multe perioade împlinesc unitatea unei singure idei.
Or, acest model contrastează cu discursul lui Gorgias, unde segmentarea frazei în perioade ar corespunde iinei
desfăşurări analitice a gîndirii — cf. M. Untersteiner, I Sofişti. Tcstimonianze e frcmimenti, î'irenze, 1948, cap.
Thrasymachos, p. 3. Se mai poate înţelege că însuşi stilul lui Gorgias reprezintă o evoluţie firească a noului model pe
care tradiţia îl atribuie lui Thrasymachos şi care ,,se potriveşte cel mai bine cu geniul intelectual al grecilor, acela al
antitezei" (Dufour-Wartelle, în comentariul la Aris-totel, Retorica II, Paris, 1973, p. 111).
2 rUptoSoc; xwXov. Referirea la o terminologie aristotelică (Rhct. 111, cap. 9; cap. 13 etc.) înlătură dificultatea
de a se găsi un echivalent specific pentru TteptoSoţ, deşi termenul are mai multe sensuri în retorica greacă (cf. şi
Dufour-Wartelle, loc. cit.).
s Tov vîiv = de acum. După cum indică Untersteiner, xwXov este un element constitutiv al ,,vorbirii ritmice",
xaTecjTpa(jifi,evT] (Xl£ic). Aceasta se opune „vorbirii coordonate", Xeîţ eLpo^lvr,, constituită TOJ auvSeajxw
(prin conjuncţii sau prin coordonare, cum este, de pildă, stilul lui Hero-dot şi în general orice (âpôda Xsîţ) prin
aceea că are ritmicitate sau număr (<xpi6ji&v £)rei} — adică se desparte în secvenţe cantitative regulate ~ şi
NOTE LA THRASYMACHOS
603
deci este opusă nedeterminării (svacv-rta:; s^siv T<ji cbrspdcvircj), Arist., Rhet, III, 1409 a 24 sqq.). Dufour traduce
Xsîţ xaTearpa^pt^vT) prin „style implexe" (p. 59) din cauza structurii acestui tip de discurs: ,,îu secvenţa a—b—
c—d — e, a trimite la e şi 6 trimite la d, totul prin intermediul lui c" (p. 111). Este interesant faptul că tradiţia îl
situează pe Thrasymachos la originea acestei opoziţii a stilurilor, revelantă şi în istoria clasificării genurilor literare.
4 Testul este corupt. Diels propune înlocuirea lui (JLXQTJT^ (discipol) prin xaQ^YTjTT.ţ (preceptor) şi
reconstituie, după Bernhardy: <&v Tst,<rbu, xa6v)yY]Trj<; 8£> 7cX&T<ovo<; (p. 319). Pentru justificarea acestei
succesiuni, cf. fr. A 2 şi obiecţiile lui Untersteiner, op. cit., n.l (p. 4).
6 Su[if}ooXeuTixoii?. Reamintim cele trei genuri mari ale retoricii; demonstrativ (sTuSsixnxov), judiciar
(8ixavt,x6v), deliberativ (outiôuXsuT!.-x6v). Clasificarea la Arist., Rhet. I, 1358 b 36 sqq.
6 în greceşte, T£XVY! pvj-roptx^. Este posibil ca acest tratat să fie identic c-u lucrarea citată în fr. B 3 sub titlul
MîyaXr] Tixv7)- Dimpotrivă, fr. Blass, A.B. I, p. 249, consideră că această Ts^vr) ^TopixTj ar fi constituit o Mixpi
TsxvT), în opoziţie „complementară" cu MsyaXr) TS/VY). W. Schmid III, p. 188, n. 2 nu discută această
ipoteză (Untersteiner, op. cit., p. 4).
7 Paignia. în mod obişnuit, acest termen desemnează una din speciile poeziei erotice uşoare (laolaltă cu forme ale
liricii populare arhaice: xwjjtot;, cnr6Xiov, etc., preluate de poeţii monodiei, apoi recodificate în cadrul marii lirici
corale). Pentru acest context Blass identifică Ttfldyvwc cu X6yot, s-iSsixTixot (discursuri în genul demonstrativ),
gen care altminteri nu este menţionat printre preocupările retorice ale lui Thrasymachos. Untersteiner traduce
titlul prin „Scritti fantastici", comentînd: ,,în cadrul lor, probabil, îşi dezvolta Thrasymachos doctrinele sofiste" (op.
cit., n, l; şi Untersteiuer, I Sof., p. 375). Jean-Paul Dutnont traduce prin „Badinages" (Leş sophistes, Fragments et
temoignages, Presses Univ. de France, Paris, 1969, p. 131).
8 în greceşte, âcpop|Aoo<; p-yjTopixdiţ: „puncte de vedere", elemente notate probabil disparat, în aşa fel încît
lucrarea să nu aibă caracter de tratat. Pentru trimiteri la asemenea tip de scrieri, cf. Untersteiner. loc. cit.
9 -(ştiinţa retoricii>. Contextul lasă sa se înţeleagă, aici, TO^ firj-ropi-xouţ Xoyo'jţ.
10 Menţionăm că acest punct de vedere este specific demersului aristotelic şi familiar nouă din încercările
Stagiritului de a da o sistematizare istorică tradiţiilor filosofice greceşti (Metaph. A). Informaţia se arată aici cu atît
mai preţioasă cu cît analiza evolutiv-istorică este foarte rar o componentă a judecăţilor antice.
11 Afirmaţia este incorectă. Numele lui Thrasymachos era deja cunoscut îu 403 î.e.n. — anul debutului lui Lysias
(cf. fr. A 4, şi Untersteiner, op. cit., p. 4, n.3).
1J în greceşte, auoTpscpoixTa. Folosirea termenului ti vorjţjwira în limbajul definiţiilor retorice, stilistice etc. este
atestată, printre alţii, la Platon, Protagoras 342 E, Aristotel, Retorica III, 1419 a 19, Aischines 3, 100 etc.
13 în greceşte, a-poyY'J^wi;. Adjectivul (TTpoyY'-»^0? înseamnă „rotunjit", de unde „dens", „compact" — şi apoi
„concis" (în stilistică) ; Liddel-Scotttraduce întreaga sintagmă: „express neatly and tersely".
604
MANUELA TECUŞAN
14 Comedia se articulează pe tema'ridicolului şcolii sofiste care vehicula concepte şi terminologii noi'(cf. Aristofan,
Norii etc.). Pentru prezentarea subiectului, v. Untersteiner, op, cit., pp. 4-5. Fragmentul citat face parte din iyobv:
tatăl, tradiţionalist, atrage atenţia asupra fiecărui modernism ,,specios" din exprimarea fiului, pe care îl întrerupe.
Anul reprezentării acestei comedii funcţionează ca element de datare; la fel şi notorietatea numelui lui Thrasymachos
la Atena, aşa cum rezultă ea din acest context (cf. Untersteiuer, op. cit., p. 6).
16 ,,Cu timpul". Textul este corupt. lăddel — Scott citează acest vers sub forma: ... YJ^WV tocoţ . . . T<ji x^P^
("e posibil să fii învins de corul nostru").
J' xaTa7TXtyr|aei. Compus atestat doar aici şi în comentariul lui Hesy-chios, ceea ce face greu de interpretat
conotaţia retorică şi nuanţa exactă a acestei ironii. Pentru o interpretare pornind de la valoarea etimologică a lui
rMyjza, cf, Untersteiner, op. cit., p. 86.
17 Alcibiade (450 — 407 î.e.n.) : ilustrul personaj din viaţa politică ateniană. După moartea lui Pericle, concurenţa
cu Xicias şi afilierea la un nou model de comportament civic fac parte din motivele implicării lui în marele scandal
care a fost afacerea mutilării kermeşilor din Atena, considerata ca un semn prevestitor la dezastrul flotei ateniene în
expediţia din Sicilia (415).
18 M. Koch (CAFr.) interpretează această frază în felul următor: ,,quid curiose quaeris qui sint verborum meoium
auctores" ? De ce cauţi cu nesaţ cine sînt autorii expresiilor mele ? £e recunoaşte aici o tradiţie unanimă în a pune
originea noului stil pe scama lui Thrasymachos.
18 în text, £uv75y6f(>>v: după cum indică şi nota lui Untersteiner, este vorba de o categorie de avocaţi ai apărării,
care resping acuzaţiile prin demonstraţii retorice, W. Schmid 111, p. 186 deduce de aici că Thrasymachos ar fi
exercitat o astfel de profesiune, deşi genul judiciar (SLKX-vix&v y£voţ) nu este nicăieri menţionat în legatară cu
opera sa.
*° Este vorba, ceva mai sus, despre structura comparaţiei (raportată la structura metaforei) şi despre eficacitatea ei.
11 Nikeratos: rapsod din Herakleea, adversar al luiAntimachos din Colofon (PltiL, Lys. 18, 8) ; ar fi trăit în ultima
parte a secolului V (Blass I, p. 296^ Pentru identificarea acestui personaj cu cel din Am-totel, cf. W. Schmid IV, p.
472, n. 2 şi E. Dielil, Nikeratos (2), în RE XVII, l, 313-314.
" Philokthetes: după tradiţie, acest erou ar fi suferit muşcătura de şarpe (rana pestilenţială) în drum spre Troia, la
Tenedos (sau în insula Chrysa), unde ostile aheiîor au făcut popas. Există şi alte variante ale acestui episod. — P r a t
y s este un personaj necunoscut.
18 Acest fragment face parte dintr-o expunere mai lungă despre en-timemul demonstrativ (pentru concepţia
aristotelică despre svT^Yjpia — a se consulta cartea a Il-a a Retoricii).
14 K. o n o n : atenian, ofiţer sub comanda lui Alcibiade şi apoi amiral atenian în ultimii doi ani ai războiului
peloponesiac (cf. Untersteiner, p. 7, n. 6).
16 Thrasybulos: comandant de flotă atenian. A condus împreună cu Thrasyllos lupta navală de la Samos, din 411,
împotriva celor „Patru Sute" (regim oligarhic instalat la Atena); apoi 1-a rechemat pe Alcibiade. în fruntea partidei
democratice, între 404 — 403, a fost eliberatorul Atenei
NOTE LA THRASYMACHOS 605
de sub regimul Celor Treizeci de tirani. Există o biografie a lui scrisă de Cornelius Nepos. Jocul de cuvinte constă în
analiza numelui, care, ca adjectiv compus înseamnă „cel care ia hotărîri îndrăzneţe" (6pao<iţ şi
26 Thrasymachos — acelaşi joc de cuvinte : „cel care luptă cu îndrăzneală" ([xâjcq «= „luptă").
27 rtwXoc, ,,mînz". Cf. Gorgias, fr. A 2.
28 Mărturia este foarte nesigură, pentru că nu toate manuscrisele au numele lui Thrasymachos în acest loc. Ediţia
Friedlănder preferă lec-ţiunea ,,sicut Lysimachi". Dealtfel, şi silaba iniţială a numelui lui Thrasymachos este cu
vocală scurtă, ceea ce nu s-ar potrivi cu hexametrul. Vezi şi comentariul lui J. A. Hild la această satiră (D. Junii
Juvenalis, Satira Septima, Paris, 1890, p. 77).
29 Neoptolemos din Parion : erudit de la începutul secolului III î. e. u. Poet şi filolog, autor, printre altele, al unui
tratat de poetică cunoscut lui Horaţiu.
80 Untersteiner este de părere că aceste jocuri destul de naive, care pregătesc manierismele literaturii alexandrine,
se întîlnesc frecvent încă din perioada clasică. El trimite la descrierea numelui lui Theseus la Euripicle, fragmentul
382 Nauck. Se poate totuşi obiecta^ că Euripide nu este cei mai bun exemplu nici ca mentalitate şi nici de epocă
clasică.
81 T^VI) coiptr). Traducerea lui techne (T£XW])^ prin ..profesiune", deşi potrivită, nu pune suficient în evidenţă
paradoxul expresiei, pe care Untersteiner îl sesizează exact : ,,în zona ioniană, termenul sophie (ooepbj) a evoluat
mai ales spre aspectul intelectual, aşa încît îl aflăm ca fiind în contrast cu techne". în aceste condiţii, T^XVTJ 009(7)
se referă strict la dexteritatea sau rutina oratorului, tratată în mod analog cu abilităţile manuale etc,
52 ,, Despre principiile fizice" (De natura rerum). W Schmid III, p, 186 admite posibilitatea ca^ Thrasymachos să
se fi ocupat de filosof ia na-turii (rcepl qxiascoc). Pentru W. Kestle, V M. z.L, p. 348, n. 15 ca şi pentru K- Freeman,
Pre-Socv., p. 381, ipoteza rămîne indemonstrabilă.
53 Despre deformările care apar la Platon în prezentarea tradiţională concepţiei sofi&te, cf. Untersteiner, p.
9, n. 10. Alte observaţii cu priviie la obiectivitatea pasajelor despre Thrasymachos : A.E. Taylor, Plato, londra,
1949, ed. VI, pp. 267—268; Klaus Oppenheimer, Thra-sywachcs, RE VI, A l, 586, 28—30; R.L. Nettleship,
Lectures on the Republic of Plato, Londra, 1929, p. 26. W.K.C. Guthrie expune o teorie interesantă : pornind de la
inaptitudinea^ lui Platon de a înţelege mai curînd decît de a accepta un punct de vedere ca acela al lui Thrasymachos
(,,Thra-syniachos parle ici cn homme[ ame"rement desenchante", tout comme par opfcsition ă ce quide son point de
vue est l'optimisme facile de Socrate"), el propune soluţia unei lecturi; răsturnate ae textului (W.K.C. Guthrie, Leş
scpjiistcs, Payot, 1976, traduit de l'anglais^par I.P. Cotereau, p. 301).
34 lv<î) TCCÎJT' EÎTTOV: la începutul prin: ei cărţi din Republica are loc o expunere generală a temei, cu
circumscrieri preliminare de tip platonic (să faci bine prietenilor, să dai fiecăruia ce i se cuvine etc.). Exclamaţia lui
IhravSTjrachcs f e plasează în acest context.
86 3S8 C. Lungul pasaj care urmează nu apare la Diels— Kranz, VS ; el este constituit din patru fragmente din cartea
întîi a Republicii, pe care l'ntersttj'ner le consideră a exprima concepţia sofistului. Pentru justificarea acestui fuEct de
vedere — la care subscriem — cf. cp. cit., p. 10, n. 10.
606
MANUELA TECUŞAN
88 Ti SUociov. Ţinînd seama de dificultatea traducerii acestei sintagme în româneşte (unde „drept" nu poate crea un
nume abstract după modelul „binelui"), am folosit alternativ două formule : „ceea ce este drept" (în majoritatea
cazurilor) şi „principiul dreptăţii " pentru a face opoziţie cu ăăixov, conceptul contrar. Am rezervat pentru
StxaiooiSviQ echivalentul românesc „dreptatea". Pentru o înţelegere istorică riguroasă a acestui concept, cf. Guthrie,
op. cit., p. 103, n.l a şi 6.
37 TOU xpsTirovos, cf. de rep. 338 D în continuare: „cel mai puternic" este definit ca fiind în general o grupare
(majoritară sau minoritară) iar, 3a limită, un singur individ. Este caracteristic punctul de vedere al sofisticii, care
aplică un singur principiu (acesta enunţat de Thrasymachos) tuturor regimurilor politice, fără diferenţieri. Guthrie
atrage atenţia asupra paralelismului cu un element din gîndirea lui Tucidide: „singura kge pe pămînt şi în ceruri este
aceasta: cel tare trebuie să-1 sugrume pe cel sîab" (V, 105, 2). Se pare că acest mod de a gîndi provine dintr-o tradiţie
foarte îndepărtată — pe care o atestă, de pildă, apologul cu uliul şi privighetoarea (Hesiod, Lucrări şi zile 202 sqq.):
infatuarea uliului poate fi expresia unei conştiinţe sui generis a dreptului arhaic. Reproducem, şi comentariul Iui
Taylor: „deoarece (Thrasymachos) nu consideră că dreptul ar avea vreun sens oarecare, el nu are nevoie să arate că
suveranul deţine vreun drept oarecare la supunere. Ajunge să-ţi dai seama că puterea lui de a-şi asigura supunerea
este garantată prin simplul fapt că este suveran". (Plato 268). Este motivul pentru care Kerferd îi aplică lui
Thrasymachos formula ...nihilism etic", susţinînd că Thrasymachos ar fi popularizat o doctrină a dreptului natural
(The Doctrine of Thrasymachos in Plato's Republic, 1947, I, pp. 19—27). în schimb, în opinia lui Guthrie — care
interpretează întregul dialog din perspectiva unei opoziţii binare real/aparent, real/ ideal, a fila trebui etc. — scopul
lui Thrasymachos „este de a demasca ipocrizia şi de a indica pînă unde sensul cuvîntului «drept» a fost pervertit"
(op. cit., p. 100).
38 Pentru evoluţia teoriei celor trei forme de guvernăinînt, cf. Herodot III, 80-82; Platou, Statul VIII-IX, Legile 714
B - C; Aristotel, Poli-ifia III, 1278 b 6 sqq.. 1289 a 26 sqq. etc.; cf. şi lucrarea lui H. Ryffel, McTapoX-})
IIoXiTetav. Der Wandel der Staatsverfassungen, Berlin, 1949.
s* (TO) oiijxcpspov = „interesul", concept fundamental în gîndirea so-îistă (Heinimann, l^mos und Physis, p. 128, n.
10). Untersteiner citează definiţia lui Erik Wolf : „ati^cpepov", «cio che e vantaggioso Io e appunto, in quanto e ci6
che ben conviene a un esistente, ci6 che gli spetta conforme alia sua natura, cio che conserva e sviluppa ii suo
essere". Griechi-nhes Rtichtsdenken, voi. II, Rechtsphilosophie und Rechtsdichtwng im Zeitalter der Sophistik,
Prankfurt am Main, 1952, p. 112.
40 Adică, în contrarul definiţiei date de Thrasymachos.
41 Joc de cuvinte bazat pe dublul sens al verbului xopui^co, „a fi răcit" şi de aici „a avea capul greu", „a fi
prost".
42 în greceşte, âXXoTpiov; termenul este ambiguu în măsura ia care el poate fi interpretat ca însemnînd şi „străin",
„care aparţine altcuiva" şi „duşmănos", „ostil", în contextul nostru sînt implicate ambele sensuri, după cum o indică
şi lunga perifrază explicativa: dreptu^ este un bine pentru cel care nu-1 are, şi anume în măsura în care îl au ceilalţi.
43 Cf. 361 A: omul nedrept pînâ la perfecţiune se recunoaşte după faptul că trece unanim drept un om desăvîrşit în
dreptate. Mas Saloinon
vorbeşte despre o evoluţie în discursul lui Thrasymachos, de la o sociologie descriptivă şi pîna la tema schimbării
legilor şi a guvernului, operaţii pe care nu le poate face decît „cel mai mare criminal" — Der Begriff des Natur-rechts
bei den Sophisten, Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsge-schichte, tomul 32, 1911, pp. 129 — 167, pasajul
citat la p. 143.
44 Remarcăm faptul că, ceva mai jos, Thrasymachos i se adresează şi lui Socrate cu acelaşi termen. A se vedea teoria
lui Guthrie (loc. cit. la n. 33) care opune un Thrasymachos lucid unui Socrate naiv şi „optimist". Să fie oare vorba
despre o inversare a ironiei socratice ?
46 Conceptul este exprimat, în greceşte, prin 18 fa — care este echivalent cu „ceea ce este absolut specific unui
singurîndivid"; ase compara cu perifrază ironică prin care Platon sugerează imitativ megalomania sofistă: fr. B 6 şi
n. 35.
46 De aici se vede că, pentru Thrasymachos, între tiranie şi celelalte regimuri politice nu exista decît o diferenţă de
grad.
47 în text, tepa xal 6ata : formula pare redundantă, însă avînd în minte polarizarea sensului în cazuri cum ar fi
latinescul sacer, s-ar putea traduce lepoţ prin „referitor la zei", de undeôioţ — „sacru printre oameni".
48 et)8aîjjt.ov£c : "Untersteiner pune alături fragmentul 286 din Buripide, unde se desfăşoară o comparaţie analogă
între -nipavvoţ şi euSaîjzcov (w. 5 — 9).
48 cuSafţioveţ xal âxapioi: aceste formule sînt evazive. După cum remarcă Guthrie, nicăieri, în textul lui Platon,
Thrasymachos nu califica direct puterea stăpînitoare prin calificativul de cea „dreaptă". De aici multe reţineri şi
dificultăţi de interpretare.
£u „Şocul paradoxului constă în aceea că pentru orice grec cuvintele «dreptate» şi «drept» (Sfxaiov) comunică
sentimentul unei valori morale pozitive : în realitate ele cuprind un cîmp semantic atît de întins încît se poate spune
că şi conceptul de Sfxaiov este la fel de vast ca şi conceptul de valoare morală". Guthrie, op. cit., p. 99.
B1 348 B - 349 A. Cf. 353 A-B, unde sensul lui apsT-rjv este tehnic şi[se referă la funcţionalitatea urechilor şi
ochilor.
62 mi v u Y£Vva'av e&Y]6eiav. O exprimare analogă la Tucidide III, 82 — 84 (Cf. şi Guthrie, op. cit., p. 98, n.l).
63 eijvjOEiav/xaxoTjOstocv. Opoziţia simplicitate/perversiune, în versiunea Fraccaroli, exprimarea
semplicitălduplicită, deşi mai vagă, are avantajul de a conserva figura etimologică din original.
64 S-ar putea face o grupare de concepte care apar în jurul noţiunilor de Sfxcuov şi &81x0v şi care exprimă foarte
bine gîndirea lui Thrasymachos :
1. sL>7)6sia, „simplicitate" — supou>,ta, „prudenţă" (referitor la curaj, ca act de luciditate);
2. apxsoOou, bTCspsTeîv, „a sluji" — apêiv, „a comanda"; în (ordinea valorilor „politice") ;
3. Y^vvaîoc, „nobil" — ISioţ, „propriu"; (referitor la raportul personalitate/tradiţie) ;
4. [jiaxâptoq; euSaiôvia, „fericire" — ovei80?, „blam"; (reflexul social) ;
5. TO ÂuaiTEÂouv, „avantaj" — î^r^la, „pierdere" ; (în planul recompenselor materiale).
608
MANUELA TECUŞAN
66 Ca "şi cum acest criteriu ar funcţiona paralel cu acela al ierarhiei prin naştere](cf. Lykophron, fragmentul
4),furnizînd o aristocraţie concurentă celei tradiţionale.
58 Observaţia lui Aristotel pare a se întemeia pe faptul că perioadele ItuThrasymachos se compuneau frecvent din
peoniIV(>_' u u — ),contrastînd cu acelea ale lui Gorgias, mai „prozaice", adică dactilo-epitritice. Relativ la rolul lui
Thrasymactios'în structurarea metrică a prozei, cf. A.W. De Groot, A Handbook of Antique Prose-Rhythm,
Groningen, 1942, pp. 108 - 109.
67 Freeman, Pre-Socr., p. 377, este de părere că Aristotel nu cunoştea toiul şi nicidecum natura — acestui ritm (cf.
Untersteiner, p. 19, n. 11).
88 în legătură cu adăugarea acestui pasaj, care nu figurează în Diels — Kranz, cf. Schmid III, 190, n. l şi L.
Radermacher, A.S., p. 75 (Untersteiner, loc. cit.).
•9 Cf. Aristotel, Rhet. III. cap. 8.
40 Concisus se referă aici atît la decuparea în perioade, deci la „dis-tensiunea" oratoricăja discursului, cît şi la
concizie şi obscuritate. O dovedeşte apropierea de stilul lui Tucidide care este aperiodic şi ostil oricărei deliberări
retorice a expresiei.
91 în text mollioribus numeris, probabil în opoziţie cu peonul (Cf. fr. A 11).
63 Discuţia din care face parte acest fragment aduce problema opoziţiei unu/multiplu la nivelul opoziţiei suflet/trup,
încercînd să construiască astfel o proporţie.
83 iTCKjTTjţATj, termenul are aici o valoare bine circumscrisa: ,,sistem de elemente care definesc o ştiinţă/un
domeniu".
81 |jtior))|ji7)v TS xal jisXihnjv: loc comun. I/6on Robin remarcă banalitatea acestei formulări (Platan, tome IV,
Paris, 1933, p. 79, n. 1).
85 în continuare, Platon contrapune celor doi sofişti stilul lui Pericle, ea model de naturaleţe şi de perfecţiune
oratorică.
88 Demos attic din tribul Oiantizilor. Relativ la Antiphon Retorul, vezi pp. 678—680.
67 în text, xa9ap6;; („purificat, curat") şi Xsrrrot; (de la Xlrcco, ,,a decor-tica, a jupui" etc.: „fragil, delicat", de unde
„subtil").
88 Cf. S&b.mid III, p, 189. n. 8 (la Untersteiner, p. 20, n. 14).
8» Pentru adăugarea acestui fragment, care nu figurează în ediţia Diels — Kranz, vezi Schmid III, p. 191 sau
Untersteiner, loc. cit,
70 Stilul solemn sau sublim: [isYfcXo7tpsTirV]<; (= aăcrrYjpdc, rcepirToţ, £8-p6ţ); stilul umil: ICTXV<^ (^
>•«*?); stilul mediu: ûoq (= (uxt6ţ).
71 Teoria celor trei stiluri pe care o va dezvolta Aristotel (Cf. A Ros-tagni, Aristotele e aristotelismo nella storia
dell'estetica, SIFC, N.S. II, 1922) este într-adevăr atribuită lui Teofrast; Untersteiner, pp. 22—23, n. 1).
71 în text, T-Jjv xaXXiXoytev.
73 Textul: TOC<; sTuOs-rouţ xaT<xaxsui<; \ erclOetov (ovoôc) desemnează, în retorică, elementul care se adaugă
unui nume şi-1 defineşte din exterior. (De unde -ro âTrlOs-rov: ,,adjectivul", Aristotel, Rhet. III). KtxTasxsu-?) este
termenul general pentru „organizarea discursului" şi figurează într-o serie de opoziţii retorice:
xaraaxeu^/jJi.STaoxsu'/i = organizarea conţinutului/ organizarea expresiei; xa-a<rxsu^/dcvacrxeD7) = raţionament
afirmativ/ raţionament negativ; xxTacrxsu'/j/TcapaaxeoY) = structură, fixă/structură de tranziţie etc.
74 în text 77.poxî?£T-v, termen care desemnează intenţia stilistică sau determinarea individuala a limbajului. L-am
putea apropia de conceptul ,, parole" la Saussure.
75 s/.aripa;, adică stilul înalt şi stilul umil.
78 Aici este folosit termenul $w\-rt-sz>., care desemnează intenţia ca act de voinţă şi nu intenţia de comunicare în
sens tehnic (cf. n. 5).
77 E. Norden susţine că dimpotrivă, discursul ar fi judiciar si explică astfel simplicitatea stilului (Kunst I, p. 43).
Untersteiner respinge această presupunere (p. 24, ii.l).
78 a) Discursul citat pare să se fi constituit în jurul unei teme familiare îţi concepţia sofistă: caracterul aberant al
legii (-rrj.0;), manifest în evoluţia instituţiilor democratice. „Soluţia pe care o propune Thra-symachos consistă
într-o revenire la T-XTCLO; ~o >.'.-£ U şi se rezolvă, aşadar, într-uu manifest al partidei oligarhice" (Untersteiner,
p. 24, n. l ; cf. Untersteiner, I Sof., pp. 391 — 392). b) Structura discursului a fost analizată de Blass, I, pp.
254—256. Fragmentul citat de Dionysos cuprinde proemiul şi rcpoOsa!,: (de la ^ptorov [ikv o5v; cf.
Untersteiner, loc. cit.). cj în fine. Uatersteiner prezintă două datări posibile ale discursului; anul 411 Le.n. cu
încordările între partida aristocratică şi partida democratică (sau războiul pentru Decelia, Nestle, V.M.z.L., p.
346) si anul reluării lor 403 Le.n. (Preeman, Pre-socv., p. 375), cu concluzia că anul 411 constituie uu terminus
post quem.
79 Thrasymachos foloseşte aici o formă a verbului £n<.7po~-u:o care trimite la ideea conducerii de tip patriarhal
(Untersteiner, p. 25, n. 1).
80 De aici rezultă că cele două calităţi fundamentale ale vechiului regim (nirpio; -oÂt—Ca), în concepţia lui
Thrasymachos, sînt faptul că tinerii staţi de-o parte (rrtoTcâv) şi faptul că autoritatea este de nediscutat, în aceste
condiţii, rectitudinea guvernării (opQok) nu se poate verifica, cel puţin în domeniul discursivităţii. Remarcăm că
adverbul opOcoţ este rareori folosit de Platou în sensul lui juridic, care apare aici.
81 în greceşte â%î;j.o>v. Despre dificultăţile interpretării generale şi ale traducerii acestui termen, vezi L,ouis
Gemet, Anthropologie de la Gr&ce ancienne, Paris, Maspero, 1963, pp. 9—21. Pentru diversele sale inter-
pretări în acest context, vezi Untersteiner, p. 25, u.t, cu toate trimiterile. A se consulta şi lucrarea lui ii. Detienne, La
-nolion de Da'imon dans le pythagorisme ancien, Paris, 1963.
8â Textul este corupt. Radermacher nu ia deloc în considerare sintagma /srspwv SJLÎV ip-/ovTwv>, iar în notă
propune ,,desideratur fere -i asv £-jTu-/r]>j.x7y." (A.S. p. 73).
8J în text <~>.j/si-j>, pe care Radermacher îl înlocuieşte cu<(. . . opv;>.
84 Pentru comentarea lui TU/Y]-;, cf. Untersteiuer, loc. cit.
85 în greceşte, TWV sm[jie>.Yi04v7ojv : textual ,,a celor în răspunderea cărora cad evenimentele politice", în
ordinea conceptelor corelative de responsabilitate şi putere, Untersteiner sugerează o filiaţie posibilă cu Democrit
(fr. 68 B, 119 şi 175).
86 Este anume vorba de cetăţeanul care arată supunere oarbă faţă ele Iege(v6;j.oc).
87 în text, OJJLOVOÎX;, motiv care va deveni fundamental prin aprofundările lui Antiphon (Untersteiner, p. 26,
n.l).
88 Ceea ce descrie aici Thrasymachos prezintă o mare înrudire cu situaţia eroxilui de tragedie, care poate fi
definită ca o reacţie aberantă.
39
Filosofici greaca pîna la Platon
MANUELA TECUŞAN
a unui caracter excepţional, supus la o încercare nefirească, în opinia lui C.M. Bowra, particularitatea eroului tragic
constă în aceea că prăbuşirea sa într-o situaţie anormală are aceleaşi raţiuni psihologice ca şi eroicitatea sa în situaţii
normale (Tradition and Design in the Iliad, 1930).
89 -rouţ . . . svavrU >,sveiv âXX^Xou;. Untersteiner interpretează analogiile ca pe nişte manifestări care decurg din
războaie şi disensiuni.
90 -ri auri, ironic: „La causa di ogni male risiede nella forme di governo accessibiîe e quindi occasione di
dissensi" (Italo Lâna, Pro1agcrar p. 15).
91 In greceşte rrdcTpioc TroXiTsta. In această epocă nu există nici o îndoială asupra conţinutului oligarhic al
acestei formulări. Să se consulte în acest sens trimiterile din Untersteiner, p. 29, n. l şi mai ales interesantul său
articol la acest paragraf.
92 Pasajul este aproape intraductibil: dccpsTTjptov (substantivizat) înseamnă „locul de unde suit lansaţi pe
pistă caii şi carele". Traducerea franceză a lui Dumont foloseşte aici cuvîntul „trambulină" — dar această, alegere
exclude posibilitatea traducerii lui e-£-/.ai.pov care cuprinde şi relaţia atelaj — conducător necesară pentru a sugera
caracterul de tranziţie al acestui metaforism.
83 „Cum în acest discurs se protestează împotriva supunerii Thessa-liei sub puterea lui Archelaos, scrierea lui
Thrasymachos trebuie situată între 413 şi 399 î.e.n., epoca domniei acestui uzurpator" (Untersteiner, p. 30, n.2). Mai
mult, BÎass presupune că motivul acestui discurs ar fi fost anume sosirea unei ambasade din Larissa la Atena, pentru
a cere ajutor (I, p. 250).
94 âp pap w. Cu acest epitet se poate intra într-o discuţie despre statutul macedonenilor în ansamblul lumii greceşti;
spre deosebire de Hero-dot, Thrasymachos îi consideră barbari. Este probabil ca numeroasele lor legături cu alte
seminţii să fi contribuit la această impresie (Untersteiner, pp. 30-31, n. 2).
95 Devastarea Chiosului a avut loc în urma revoltei din 412 î.e.n., an care s-ar putea fixa ca terminus ante quem al
acestor informaţii.
86 Se presupune că istoria ar fi fost plasată la începutul Marelui Tratat, ca o pildă simbolică pentru puterea de
invenţie fără margini (<j6£v&c) a lui Thrasymachos (Untersteiner, p. 31, n. 4 şi Diels-Kranz — II, p. 325 etc.).
Alegerea personajului este semnificativă.
87 Timocreon din Rhodos, renumit pentru lăcomia sa, atlet şi poet (cf. Simonides din Cros, f r. 99 Diehl — Anth.
Pal. VII, 348) ; a fost un duşman neîmpăcat al lui Themistocles şi Simonides.
88 Aici, în greceşte, apare cuvîntul £xelP°v^(J'7lor£- Această expresie este tehnică şi se referă la un antrenament
al mîinii, asemănător „sacului" din boxul modern; K. Freeman îl traduce prin shadow-boxing (Ancilla to the
presocratic Phiiosophers, p. 142, — citat la Dumont, p. 168).
99 La consideraţii de asemenea natură se referă probabil Quintilian, citîndu-i opinia despre un6xpt.cn:; (actorie) ;
cf. fr. A 15.
100 'BXecn?. Acest titlu poate fi pus în legătură cu fragmentul următor, ca şi cum Aristotel s-ar referi la acelaşi
text. Vezi mai jos fragmentul clin Platon, Phaidros 267 C.
101 Pasajul, conţinînd o parodie a stilului poetic, compusă în cadenţe metrice şi după anumite legi de selecţie a
vocabularului (rpjvGscnt; ovo^dcTwv), de combinare a cuvintelor (exXoy?] ovojiâ-rcov) şi poate cu principii de
612
MANUELA TECUŞAN
112 Cf. Protagoras, f r. A 21 a. ,,La technique sophistique don t ii est ici question parait etre la scieuce politique dont
parle Protagoras : celui qui la possede dispose de la totalite du savoir de ce qui est utile aux citeV' (Duiîiont, op. cit.,
p. 139, nota 3).
313 Acest fragment împreună cu anumite sentenţe din fr. A 10 (cf. I. Lâna, Prot., p. 15) stă la baza diverselor
încercări de a defini sau explica atitudinea Ini Thrasymachos prin intermediul unei filosofii pesimiste (cf. Guihrie,
op. (,</., p. 99). Untersteiner remarcă exagerările lui H. Gomperz, Sophistik uiid Rhetorik, Leipzig, Teubner, 1912,
p. 50, în acest sens, dar defineşte totuşi fragmentul drept ,,il grido di un pessimismo radicale". Cit despre Guthrie, el
pare a împâi tă.şi această opinie.
NOTA INTRODUCTIVĂ
Callikles, mare admirator al lui Gorgias, este unul din personajele dialogului Gorgias de Platon. Asupra sofistului nu
există nici o altă ştire în afară de puţinele amănunte transmise de Platon. Aparţinea aristocraţiei ateniene şi era un om
avut. S-a tras concluzia de către anumiţi comentatori ai dialogului că ar fi un personaj fictiv. Cum Platon nu obişnuia
să introducă în dialogurile sale personaje inventate, ceva mai mult chiar, deoarece în paragraful 495 D precizează că
interlocutorul lui Socrate face parte din demosul Ackarnienilor, este mai mult decît probabil că existenţa lui Callikles
a fost reală. S-a încercat o identificare a personajului cu acel Callikles care, alături de Critias, a făcut parte din
consiliul Celor Treizeci de tirani (405 î.e.n). Callikles este susţinătorul dreptului natural şi, cum în natură învinge
cine este mai tare, susţinătorul dreptului forţei. Teoria a fost dezbătută şi de Tucidide (vezi voi. II, partea l, p. 318) şi
este sigur că discuţiile în jurul acestei teme provin din cercurile aflate sub influenţa lui Gorgias.
/.F.
CAIÎKIÊS
1. PIETON, Gorgia$~4&2 E-483 B [Callikles] De fapt, Socrate, tot spunînd că urmăreşti adevărul, te îndrepţi spre
acele discuţii banale, vulgare, asupra acelor lucruri care nu sînt bune în conformitate cu natura (epurei), dar bune din
punct de vedere al legii (vojxo))1. Cum însă natura si legea sînt în majoritatea cazurilor în contradicţie una cu alta,
dacă cineva se sfieşte şi nu cutează să spună făţiş ceea ce gîndeşte, silit este să alunece şi el în contradicţii. Tu însă,
pe deplin conştient de această subtilitate, te foloseşti de ea cu rea-credinţă în argumentările tale : daca cineva îţi
vorbeşte despre lege, tu îl întrebi despre natură, iar dacă îţi vorbeşte despre natură, îl întrebi despre lege. Aşa de
pildă, adineaori, cînd s-a pus în discuţie tema ,,a săvîrsi nedreptatea şi a suferi nedreptatea", cînd Folos2 arăta ceea ce
este mai urît de partea legii, tu făceai o analiză a legii din punct de vedere al dreptului natural, în adevăr, potrivit
naturii, tot ceea ce este urît este si rău* ... a suferi nedreptatea, potrivit legii, a o săvîrsi. A suferi nedreptatea nu se
cuvine unui bărbat3, ci unui sclav, pentru care este mai bine să moara decît să trăiască, deoarece acesta, cînd suferă o
nedreptate si este schingiuit nu se poate apăra nici rjfe sine, nici pe acei care îi sînt dragi. Iată de ce, după părerea
mea, acei care fac legile sînt cei slabi şi mulţi. Aşadar, ei redactează legile pentru ei, în folosul lor personal, hotărînd
ceea ce merită să fie lăudat şi ceea ce trebuie înfierat. Prin aceasta caută să-i sperie pe cei mai tari, capabili să aibă
mai mult decît ceilalţi, pentru a-i împiedica de a-i întrece, în acest scop ei declară că tendinţa de ,,a avea cît mai
mult"4 este urîtă sijiedreaptă si ca nedreptatea constă în a tinde de a avea mai mult decît ceilalţi, în ce-i priveşte, lor
le convine să aibă o parte
îu text.
FRAGMENTE
615
egală cu a acelora, deşi sînt mult mai prejos decît ei. Din această pricină legea numeşte nedrept si urît năzuinţa de a
poseda mai mult faţă de cei mulţi. [Cei ce au făcut-o] numesc acest lucru nedreptate. Pe de altă parte, mi se pare că
însăşi natura ne arată că drept este ca omul mai vrednic să aibă mai mult decît nevolnicul iar cel mai tare mai mult
decît cel slab. Pretutindeni ea ne arată că aşa este, la celelalte vieţuitoare, ca şi la oameni, în_toate cetăţile si
neamurile, ne arată că hotărît este ca dreptatea să fie aşa : cel mai tare stăpîneşte pe cel slab şi are mai mult decît el.
în adevăr, cu ce drept Xerxes s-a năpustit asupra Greciei, iar tatăl său asupra sciţilor?5 Şi cîte mii de alte cazuri am
putea înşira. Dar convingerea mea este că aceşti oameni au acţionat potrivit unui drept izvorît din natură şi, pe Zeus,
potrivit legii naturii. De bună seamă, nu potrivit legii născocite de noi, oamenii, care-i formăm pe cei mai buni şi pe
cei mai tari, luîndu-i de mici, ca puri de lei, si molcomindu-i prin descîntece şi tot felul de tertipuri pentru a le insufla
ideea că sînt datori să aibă cît şi ceilalţi, că tocmai acest lucru este frumos si drept. Să zicem că într-o zi s-ar ivi un
bărbat bine înzestrat de la natură, în stare să scuture toate acestea, să rupă lanţurile şi să se elibereze, sînt încredinţat
că el va călca în picioare prescripţiile noastre, descîntecele si tertipurile noastre, toate legile noastre, contrare naturii.
Bl, care a fost sclavul nostru, se va răzvrăti si se va ridica în faţa noastră ca un stăpîn. Atunci, deodată, va străluci
dreptul naturii; mi se pare că şi Pindar a dat glas celor spuse de mine în cîntecul în care spune că:
Legea-i regina tuturor lucrurilor
A celor pieritoare cit şi a celor nepieritoare
şi mai departe :
Cu mina ei atotputernica [legea] face ca silnicia să apară ca un act de dreptate. Dovada se găseşte în muncile lui
Herakles, Fiindcă . . . fără plată6 ....
2.------491 E-492C [Callikles] -Dar cine, Socrate,
poate fi fericit dacă este sclavul cuiva? Ei bine, îţi voi arăta eu, fără înconjur, ceea ce este de la natură frumos şi
616
ADELlNA PIATKOWSKl
bun : pentru a trăi cum drept este, trebuie să laşi să se dezvolte nestingherit cele mai aprige dorinţi, fără să le pui frîu,
să fii în stare să le satisfaci, prin îndrăzneală dar şi prin inteligentă, oricît ar fi de nemăsurate, şi "să le procuri tot
ceea ce poate să lei atîţe. O asemenea viaţă nu este pe măsura celor mulţi, de aceea şi batjocoresc ei pe astfel de
oameni şi, deoarece se simt umiliţi, ei caută să-şi ascundă propria lor neputinţă. E)i denunţă necumpătarea ca urîtă,
cu gîndul, cum spuneam adineaori, să-i înrobească pe cei mai bine înzestraţi de la natură. Şi fiindcă nu pot să-şi facă
rost de cele trebuincioase pentru îndestularea dorinţelor ce le au, ei preaslăvesc cumpătarea şi dreptatea, din laşitate,
în adevăr, pentru cel care s-a născut fiu de rege sau are de la natură puterea necesară de a întemeia o conducere, o
tiranie sau o altă formă de guvernâmînt, ce poate fi mai ruşinos şi mai rău decît să fie cumpătat ? Atunci cînd nimic
mi-i stă în cale pentru a-şi face toate poftele, să-şi facă el singur un stapîn din legea, părerea şi cîrteala mulţimii ? Şi
cum să nu se simtă profund nefericit de pe urma binelui izvorît din dreptate şi înţelepciune cînd el nu va putea f ace
pentru prietenii lui nimic mai mult decît pentru duşmani? Acesta este, Socrate, adevărul după care spui că alergi: o
viată largă, necumpătarea şi bunul plac. Celelalte toate sînt doar vorbe goale, convenţii omeneşti împotriva naturii,
flecăreli, lucruri lipsite -J[de valoare.
NOTE X
1 Lege : în sensul de convenţie socială.
8 Polos, uu alt personaj al dialogului, originar din Magna Graecia (din Agrigent), era şi el un elev şi admirator al lui
Gorgias, A locuit la Atena pînă la sfîrşitul războiului peloponesiac unde, la rîndul lui, a devenit profesor de retorică.
Tradiţia îi atribuie uri tratat de retorică şi lucrări cu un conţinut filosofic, în paragrafele precedente din Gorgias,
Polos, în discuţia purtata cu Socrate, recunoscuse ca a săvîrşi o nedreptate este ceva foarte urît din punct de vedere al
legii, nu însă şi din acela al dreptului natural.
8 în sensul de ,,om liber".
* în limba greacă pleonektein, ,,a avea cît mai mult", noţiune opusă aceleia de „cumpătare", ,.măsura", curentă în
etica vechilor greci.
5 Expediţia lui Darius împotriva sciţilor de la sfîrşitul sec. al Vl-lea (527? î.e.n.).
* Versuri dintr-o odă necunoscută a lui Pindar. Completarea
trebuie înţeleasă în felul următor : oda se referea la Moira, mai puternică chiar decît zeii. în contimiare, Callikles
declară că nu ştie oda pe dinafară dar, îşi aminteşte ca poetul îl menţionează pe Geryon, gigantul cu trei capete şi şase
braţe, care furase boii Soarelui. Herakles, la porunca lui Euristheus, îl omoară pe gigant şi i'duce boii spre Grecia,
niînîndu-i tocmai din Peninsula Iberică, unde se afla Geryon. Herakles, fără să cumpere boii, fără ca Geryon să-i
înapoieze de bună voie, i-a răpit în virtutea dreptului celui mai tare.
EUENOS DIN PĂROS NOTĂ INTRODUCTIVĂ
Sofist şi poet elegiac din a doua jumătate a sec. V î.e.n. După cît ne îngăduie să judecăm fragmentele rămase de la el,
pare să fi fost uu reprezentant al ultimei faze a vechii elegii, care demonstrează anumite relaţii cu proza filosofică. Se
crede ca moartea poetului a urmat curînd sfîrşitului
lui Socrate (399 î.e.n.)
A.C.
EUENOS DIN PĂROS
Fr. l
Mulţi obişnuiesc să contrazică în orice privinţă, fără alegere. Se cuvine, într-adevăr, să procedezi în acest fel, dar (în
mod tradiţional) nu aşa se obişnuieşte. Pentru acest fel de a f i e de ajuns o vorbă din bătrîni: Tu, rămîi la părerile
tale, iar eu, la ale mele. Cineva bun de gură i-ar putea repede convinge pe cei isteţi, pe cei ce prind uşor învăţătura1.
Fr. l Dieh) X Fr. 2
Orice lucru strict necesar produce necazuri2.
Fr. 8 Diehl
Fr. 3
Timpul este cel mai înţelept şi totodată cel mai neghiob.
Fr. 10 Diehl
NOTE
1 Evident, aici este vorba despre sofişti, Numai că Euenos însuşi era un sofist, ale cărui lecţii (o spune Platon în
Apologia lui Socrate) costau 5 mine. Motiv pentru care părerea lui Socrate, ca şi cea a lui Platon,
NOTE LA EUENOS DIN PĂROS
619
dealtfel, despre Euenos, să nu fie prea tună; astfel, în Phaidon Socrate ii însărcinează pe Ceî>es (61 B) să-i spună lui
Exienos să-1 urmeze, pe el, Socrate, cît mai repede, adică să moară. La răspunsul lui Cebes că nu crede că sofistul îi
va urma sfatul, Socrate întreabă cu ironie : ,,dar ce, Euenos nu este oare un filosof?" — sugerînd, evident, că nu era
aşa ceva. * Sensul acestei sentenţe este lămurit de către Aristotel, Metafizica IV, 5, p. Î015 a 28: ,,Silnicia este
numită necesitate pentru cel ce o î ndură, iată de ce ea este atît de dureroasă, după cum afirmă şi Euenos".
DISSOI IvOGOI (DIAIvBXEIS)1
NOTĂ INTRODUCTIVĂ*
Textul îu cauză a ajuns la noi fără vreo indicaţie din care să rezulte titlul sau automl lui. Tîrziu, Stephanus 1-a
denuinit Dialexeis, apelativ sub care este întîluit uneori şi azi. în vremea noastră e menţionat însă cel rnai adesea sub
titlul Dissoi logoi. A fost întocmit, neîndoielnic, după 404 î.e.n., anul victoriei spartane contra Atenei, anume, fie în
ultimii ani ai secolului V, fie în primii ani ai secolului IV. Locul natal pare, după unele păreri, să fi fost Sicilia sau
sudul Italiei. Modul în care ni se prezintă expunerea nu îngăduie laude : o compoziţie simplistă, stîngace, nu lipsita
de hiaturi logice, trădînd amestecul de planuri (ontologic, gnoseologic, logic, lingvistic şi retoric), în plus, se constată
lacune, iar expunerea se întrerupe la mijloc de frază. Intenţia ce animă pe autor nu ne e comunicată. Cu toate acestea,
în subtextul expunerii, se lasă întrevăzută o gîndire subtilă, originală, plină de sens filosofic. Ca şi cînd un nechemat
şi-ar fi propus să redea, cu măruntele lui puteri, una sau mai multe expuneri, auzite sau citite, ale unui distins
cugetător, a cărui identitate rămîne de aflat. După părerea lui Eugene Dupre"el (Leş sophistes, Neuchâtel, Bd. du
Griffon, 1948, p. 41) ar fi vorba de Hippias din Klis. îndeosebi, capitolele 8 şi 9 ar constitui prezentarea — şchioapă,
simplificată în stil de ciornă — a ansamblului doctrinei sofistului. Mărio Untersteiuer (/ Sofişti, Firenze, La Nuova
Italia, fasc. III, 1954, pp. 148—150), urmînd pe Dupreel, cum şi pe W. Kranz, adoptă, în linii mari, o atitudine
similară. O apreciere pozitivă asupra fondului de idei ce răzbate prin scriitură are şi W. Nestle (Vom Mythos zum
Logos, Stuttgart, Kroner, 1942, pp. 437 — 447).
Admiţînd că între capitolele textului există o unitate — unii contestă aceasta — încercăm, soudîndu-1, aşa cum este
şi atît cît este, să formulăm o ipoteză asupra continuităţii ideatice din substanţa acestei unităţi. Ipoteza care ar putea
cădea dacă, prin imposibil, am cunoaşte şi ceea ce acum lipseşte. O supoziţie şi atît.
Se pare că în capitolele 1—5 gîiidul este acela de a s*e arăta la ce concluzii eronate s-a ajuns, plecîndu-se de la teza
conform căreia, referitor la unul si acelaşi obiect, pot fi formulate propoziţii contradictorii, la fel de îndreptăţite. Nu
ni se spune cine a formulat opinia asupra putinţei unei „argumentări duble", dar ştim că figurează la Protagoras (fr. A
20), care, dealtfel, ar fi scris lucrarea Antiloghion, consacrată acestei terne. Or, consemnează anonimul, din
,,antilogie" s-a tras concluzia că atributele opuse ar fi tot una : binele identic cu răul, frumosul cu urîtul etc. Autorul
nostru protestează, cerînd să nu se confunde faptul că un lucru poate avea, îa împrejurări diferite, sau din puncte de
vedere diferite, sem-
* Traducerea textului este întocmită de Manuela Tecuşan. Nota introductivă şi notele finale de către I. Banu,
NOTĂ INTRODUCTIVA
621
nificaţii contradictorii, ceea ce e just, cu faptul că lucrul în cauză ar fi, în acelaşi timp, el însuşi şi contrariul rău, ceea
ce e fals. Faptul că reziil-tatul unei întreceri e bun pentru învingător şi rău pentru cel învins, nu îngăduie concluzia că
„bun" şi ,,rău" sînt una. Altfel spus, observăm noi, autorul, sub imbold probabil heraclitic, dar, mai aproape, urmînd
pe Gorgias (cf. prezenta lucrare, cap. „Gorgias", notele noastre 49 şi 196), admite legitimitatea dublei predicaţii
contradictorii: un lucru este P şi Non-P. Dar aceasta nu numai că nu înseamnă identitatea dintre P şi Non-P, dar,
dimpotrivă, presupune conservarea identităţii lui P şi a lui Non-P, conservarea caracterului lor contradictoriu.
Autorul nostru, departe de a se angaja în vreun enunţ teoretic, se epuizează în exemple. Dacă însă ne asumam dreptul
de a proiecta asupra raţiunii teoretice implicate, poate fără ştiinţă, în modalitatea sa practică de exprimare, o
terminologie modernă, atunci putem spune că ceea ce ni se oferă, într-o formă pur practica, este accepţiunea
teoretică, după care principiul de logică dialectică al predicaţiei contradictorii trebuie să respecte principiixl de logică
formală al identităţii, conform căruia P = P, Non-P = Non-P. Capitolele 2, 3, 4 păstrează aceeaşi schemă logică
constatată şi în cap. 1. Mai departe, cap. 5 pare a voi să indice că evidenţierea din capitolele anterioare a dis-
ponibilităţilor contradictorii ale lucrurilor se subordonează, ca şi la Hera-clit şi Gorgias, principiului unităţii lor :
realitatea lumii, deşi fundată pe individuali contradictorii, este unitară, în limbă, tot aşa : voo<; (spirit) şi OM o;
(măgar) sînt contrare, dar, în substratul fonetic, avem grupul de litere — unitar — v-0-o-ţ, însă în grupaje diferite; la
irax.oţ (scut) şi wxxo; (îngrăditură) „contrare" de asemenea, grupajul de litere e acelaşi, deci unitar, dar cu lungimi şi
accente diferite. 82 conturează aşadar, din cele relevate pînă acum, o înţelepciune a unităţii fundate pe contradicţie,
care, cum s-ar înţelege din cap. 5, ar avea ca destinaţie omul, şi anutne integrarea sa în viaţa colectivă. Dar, pentru ca
acest scop să devină tangibil, trebuie ca înţelepciunea definită mai sus sa poată fi însuşită de către oameni prin
învăţătură. Capitolul 6 cuprinde tocmai respingerea argumentelor acelora ce neagă putinţa unui atace s tu Ini (s-ar
putea ca, aici, să fie vizată gnoseologia negativistă a lui Gorgias, dacă, în adevăr, a avut un asemenea caracter).
Adrniţînd că în cap. 6 este continuată ideatica din capitolele anterioare, atunci — dat fiind că înţelepciunea adusă în
cîmpul reflecţiei constă în adecvata asimilare a binelui, frumosului, justului, adevărului si sensului lucrurilor, admis
fiind că tocmai în toate acestea constă virtutea — rezultă că cel ce a dobîndit înţelepciunea a devenit imî'icit stipîn pe
ca-ioa^terea virtuţii.
Legătura dintre cap. 7 şi cele de mai înainte e şi mai puţin sigură. Pare insă îndreptăţit sa fie examinată p:m prisma,
contantelor euristice din sfera preocupărilor caracteristice ale cercurilor sofiştilor. Invariabil, meditaţia lor viza
raporturile dintre individul uman şi Cetate, dintre el şi no moş. Cetatea şi omul sînt tema secolului. Statornicirea
virtuţii Cetăţii potrivit înţelepciunii prin care cetăţenii decid în ce consta virtutea (ce anume este ea, pentru ci, atunci
şi acolo) fusese îilosofema predilecta a lui Protagoras. După ce „programul" virtuţii şi al înţelepciunii a fost
statornicit, se pune acum chestiunea de a şti pe ce cale va izbuti Cetatea, prin legi, să răspundă comandamentelor
voite de cetăţeni. Să impune deci, pe firul acestei meditaţii, preocuparea asupra calităţii guvernanţilor
ION BANU
— instituitori de legi -— de unde revendicarea selectării lor în funcţie de garanţiile intelectual-morale pe care le
oferă şi devine deci de neadmis procedura desemnării lor prin tragere la sorţi. Totul e o chestiune de sophia şi de
arete (cap. 6), iar nu de hazard (cap. 7).
Definit fiind obiectivul final, precizată fiind condiţia instituţionala a atingerii scopului, mai rămîne de fixat
programul cunoştinţelor ce trebuie însuşite îu practică. Pentru anonim, ca şi pentru Socrate, cunoaşterea virtuţii
trebuie să aibe drept consecinţă înfăptuirea ei (8, 2). Avem în acest capitol „sinteza disciplinelor care îşi disputau la
finele sec. V favoarea publicului: fizica ... şi politica, sau arta de a guverna cetăţile şi gospodăriile" (Dupre"el, op.
cit., p. 195). Preferabil ar fi fost să spunem „prin fizică, la politică".
Mai rămînea o chestiune de procedeu didactic. Rostul cap. 9, din care dispunem de puţine rînduri, va fi fost acela de
a evidenţia valoarea pozitivă pe care o are, în plan pedagogic şi mnemotehnic, discursul oral.
Dissoi logoi ne oferă schiţa unei atitudini teoretice care aparţine ideatic sofisticii secolului V î.e.n., atitudine care e
inspirată nemijlocit de Pro-tagoras şi mijlocit de Heraclit, e aproape de Socrate şi de „physiologii" secolului şi în care
s-ar recunoaşte, pare-se, în esenţă, cugetarea lui Hippias (Cf. prezenta lucrare, Cap. Hippias).
J. B
DISSOI LOGOI (DIAI<EXEIS)]
1. Despre bine şi rău
(1) în Grecia, filosofii formulează argumente duble despre bine si rău. Unii spun că binele e una şi răul, alta ; ceilalţi,
că e acelaşi lucru, că pentru unii el ar fi bine, pentru alţii, rău si chiar că pentru acelaşi om el ar fi uneori bine, alteori
rău. (2) în ceea ce mă priveşte, acestora mă alătur. Voi aduce argumente legate de viaţa omului, ale cărei preocupări
sînt mîncarea, băutura si plăcerile. Toate acestea constituie un rău pentru omul bolnav, dar pentru omul teafăr care
încearcă nevoia lor, un bine. (3) Nestă-pînirea în faţa lor este un rău pentru cei nestăpîniţi, dar pentru cei ce le
comercializează si trag profituri, un bine. Boala este un rău pentru cei ce suferă, însă un bine pentru medici. Moartea
este un rău pentru cei ce mor, însă un bine pentru antreprenorii de pompe funebre şi pentru lucrătorii în marmură. (4)
Agricultura care produce recolte bogate este un bine pentru cultivatori, dar pentru comercianţi un rău. Spargerea si
sfărîmarea corăbiilor este un rău pentru armator, însă un bine pentru constructor. (5) Rugi-nirea, tocirea si uzarea
fierului este pentru toţi ceilalţi un rău, numai pentru fierar un bine. Sfărîmarea unui vas este pentru toţi ceilalţi un rău,
numai pentru olar un bine. Tocirea şi ruperea sandalelor este pentru toţi ceilalţi un rău, numai pentru cizmar un bine.
(6) Tot aşa si în întrecerile sportive, artistice sau războinice: într-o întrecere de alergători, de pildă, victoria este un
bine pentru cîşti-gător, însă un rău pentru cei învinşi. (7) I/a fel si cu atleţii, cu pugiliştii şi cu orice fel de artişti. De
exemplu, o victorie in cîntul la cithară este un bine pentru cîştigător, însă un rău pentru cei învinşi. (8) în război (şi
mă voi referi numaidecît la fapte foarte recente), victoria lacedemo-nienilor, aceea pe care au repurtat-o asupra
atenienilor şi aliaţilor lor, a fost un bine pentru lacedemonieni, însă un rău pentru atenieni şi pentru aliaţii lor2.
Victoria pe care
l
SPIRITUL CUMPĂNITOR. DISSOI LOGOI,
grecii au repurtat-o asupra perşilor a fost un bine pentru greci, însă un rău pentru barbari. (9) Luarea Troici a fost un
bine pentru aliei, însă un rău pentru troieni. La fel şi aventurile thebanilor si ale argivilor. (10) Lupta Centaurilor cu
Lapiţii era un bine pentru Lapiţi, însă un rău pentru Centauri. Lupta tradiţională a zeilor cu Giganţii si victoria lor era
un bine pentru zei, dar pentru Giganţi un rău. (11) Se formulează şi o altă argumentare, după care binele ar fi una iar
răul, alta ; cum diferă numele, tot aşa si faptul. Eu unul o voi explica în felul următor. Am impresia că nu ar fi deloc
limpede cum e binele şi cum e răul, dacă ele ar fi identice si nu fiecare altceva ; si ar fi lucru de mirare. (12) Cred că
cel ce face asemenea afirmaţii n-ar mai şti ce sa răspundă dacă 1-ar întreba cineva : „Spu-ne-mi, ţi-au făcut vreun
bine părinţii pînă acum ?" — „Multe si mari", ar spune el. — „Atunci le datorezi rele mari şi multe, de vreme ce
binele e identic cu răul". (13) „Şi spune, ai făcut pînă acum vreun bine alor tăi ?" — „Multe si mari". — „înseamnă
că ai făcut rău alor tăi". — „Mai spune-mi: duşmanilor le-ai făcut rău pînă acum?" — ,,Multe si mari". — „Le-ai
făcut aşadar un bine imens". — (14) „Ia să-mi răspunzi şi la asta : nu-i aşa că ţi-e milă de cerşetori pentru că îndura
mult rău si că, pe de altă parte, îi fericeşti pentru că au parte de mult bine, de vreme ce răul şi binele sînt totuna?"
(15) Nimic nu-1 împiedică pe Marele Rege să se pună iu rînd cu cerşetorii. Căci binele a ceva mare si mult este un
rău mare si mult, odată ce răul şi binele sînt totuna. Si aceste judecăţi vor trebui aplicate oricărui caz. (Ib) Le voi trata
separat, începînd cu mîn-carea, băutura şi plăcerile. Pentru oamenii slabi e un rău să se dedea la ele ; pe de altă parte,
să se dedea la ele e, tot pentru ei, un bine, de vreme ce binele si răul sînt totuna. Pentru bolnavi e un rău ca s-au
îmbolnăvit şi totodată e un bine, de vreme ce binele e identic cu răul. (17) Şi tot aşa în toate exemplele pe care le-ani
folosit în argumentul anterior3. Nu spun ce este binele, ci mă străduiesc să arăt următorul lucru : răul si binele nu sînt
identice, ele există separat4.
TEXTE
625
2. Despre frumos şi urît5.
(1) Şi pe seama a ceea ce e frumos şi a ceea ce e urît se expun argumentări duble. Unii spun că frumosul e una iar
urîtul, alta şi că realitatea este diferită precum sînt si numele; ceilalţi, că frumosul si urîtul sînt identice. (2) Bu voi
încerca să rezolv problema în felul următor. Pentru un băiat tînăr, de exemplu, este frumos să se bucure de iubitul lui,
însă de cineva care nu-1 iubeşte, urît. (3) Ca femeile să facă baie acasă este frumos, însă la palestră este urît. (Pentru
bărbaţi frumos este, în schimb, la palestră şi la gimnaziu). (4) Cu un bărbat este frumos să te uneşti în linişte, într-un
loc apărat de ziduri; afară, în văzul lumii, este urît. (5) Să te uneşti cu propriul tău bărbat este frumos ; cu un altul e
foarte urît. Iar pentru un bărbat, frumos este să se unească cu propria sa femeie ; cu o alta e urît. (6) Să te
împodobeşti, să-ti îngrijeşti fata, să-ti pui bijuterii este urît din partea unui bărbat, dar frumos din partea unei femei.
(7) Kste frumos să faci bine prietenilor, duşmanilor însă, urît. Să fugi de duşmani în luptă este urît, însă de adversari,
la alergări, este frumos. (8) Şi tot aşa cu toate. (9) Voi trece acum la ceea ce neamurile si cetăţile stigmatizează ca
fiind urît. De exemplu, la lacedemonieni este frumos ca fetele să facă gimnastică şi să se arate în public cu braţele
goale şi fără hiton; la ionieni este urît. (10) Şi mai este frumos ca tinerii să nu înveţe artele si literatura ; la ionieni, în
schimb, este urît ca ei să nu cunoască toate aceste lucruri. (11) La thessalieni este frumos din partea cuiva să-si ia cai
şi măgari dintr-o turmă şi apoi să-i domesticească singur, ori să-şi ia boi şi apoi să-i omoare, să-i jupoaie si să-i taie
singur în bucăţi; în Sicilia acest lucru este urît si face parte din corvezile sclavilor. (12) Macedo-nieniîor li se pare că
e frumos ca fetele, înainte de a se căsători cu bărbatul lor, să iubeascăûn bărbat si să trăiască cu el; după ce se
căsătoresc acest lucru e urît; pentru greci e urît si într-un fel" şi într-altul. (13) La traci, fetele se tatuează în semn de
podoabă ; la celelalte neamuri ta-tuarea este o pedeapsă a celor nelegiuiţi. Sciţii consideră frumos ca cel ce a omorît
un duşman să-i jupoaie capul şi să-i pună coama în fruntea calului, iar ţeasta s-o acopere
40 —• Filosofia greacă pină la Platon — voi. lî partea 2-a
626
SPIRITUL CUMPANITOR. DISSOI LOGOI
cu aur şi argint, să bea din ea si să facă libaţii pentru zei; or, printre greci, nimeni n-ar mai voi să intre sub acelaşi
acoperiş cu unul care va fi făcut astfel. (14) Masageţii îşi mănîncă părinţii după ce i-au tăiat în bucăţi si gîndesc că a
zăcea înmormîntat în trupul fiilor tăi este cea mai frumoasă înmormîntare; dar dacă cineva ar săvîrşi în Grecia una ca
asta, ar fi izgonit din Grecia şi ar muri în ruşine, ca unul care a comis fapte urîte si grozăvii. (15) Perşii consideră
frumos ca bărbaţii să se împodobească la fel ca femeile si să se unească cu fiica, mama ori sora lor. Grecii consideră
urîte şi fărdelege aceste fapte. (16) Indienilor li se pare că e frumos ca fetele sa se prostitueze, să cîştige bani si în
felul acesta să se mărite; or, printre greci, nimeni n-ar mai fi dispus să le ia în căsătorie. (17) Egiptenii nu apreciază
drept frumoase aceleaşi lucruri ca şi ceilalţi. Căci prin părţile noastre frumos este ca femeile să ţeasă şi să lucreze
lîna, în timp ce, pe meleagurile lor, bărbaţii, iar femeile fac lucruri pe care la noi le fac bărbaţii. I/a ei e frumos să
frămînţi argila cu mîinile iar pîinea, cu picioarele, pe cînd la noi, invers6. (18) Cred că, dacă cineva ar porunci ca toţi
oamenii să adune la un loc faptele pe care fiecare le judecă urîte iar apoi, din mulţimea lor, să ia fiecare faptele pe
care le consfinţeşte drept frumoase, n-ar mai rămîne nici una ; între ei le-ar împărţi toţi pe toate. Căci nu toţi au
aceleaşi obiceuri. (19) âVoi cita un poem în acest sens:
Şi vei vedea astfel că legea e diferită pentru muritori,
înţelegînd că iiifeiic nu e pretutindeni frumos,
nici urît, ci că momentul potrivit ia un acelaşi fapt
şi îl face mai întîi urît iar apoi, transformîndu-1, frumos7.
(20) într-un cuvînt, toate sînt frumoase la momentul potrivit si urîte în nepotrivire. Cum să închei ? Am spus că voi
demonstra că lucrurile urîte şi lucrurile frumoase sînt identice şi, în toate aceste cazuri, am şi demonstrat.
(21) Şi despre urît şi frumos se afirmă că ar fi altceva fiecare. Căci, presupunînd că cineva îi va întreba pe cei ce
afirmă că urîtul şi frumosul sînt acelaşi lucru dacă există ceva frumos făcut de ei, vor admite că acel ceva este tot-
odată urît, de vreme ce urîtul şi frumosul sînt identice.
(22) Şi văzînd un om frumos ei vor admite că acelaşi om
TEXTE
627
este totodată urît; văzînd ceva alb vor admite că acel ceva este totodată negru. Este şi frumos să-i cinsteşti pe zei, este
şi urît să-i cinsteşti pe zei, de vreme ce urîtul si frumosul sînt identice. (23) Despre toate va trebui să spun acelaşi
lucru; dar mă voi întoarce acum la raţionamentul pe care îl fac chiar ei. (24) Dacă este frumos ca o femeie să se îm-
podobească, este totodată urît ca o femeie să se împodobească, de vreme ce urîtul şi frumosul sînt identice — şi tot
aşa cu celelalte. (25) Copiii să facă gimnastică este frumos în Lacedemona, copiii să facă gimnastică este urît în
Lacedemona si aşa mai departe. (26) Oponenţii susţin că, dacă oamenii ar aduna de la neamuri fapte urîte de pre-
tutindeni şi, întrunindu-se apoi, ar porunci ca fiecare sa le ducă cu sine pe cele pe care le consideră frumoase, ar fi
toate luate înapoi în chip de fapte frumoase, în ceea ce mă priveşte, m-a s mira ca faptele urîte, odată strînse laolaltă,
sa devină frumoase în loc să rămînă cum erau. (27) Fără îndoială, dacă mîni cu tine cai, boi, oi sau oameni nu vei lua
altceva înapoi; dacă duci aur nu vei aduce aramă şi nici dacă duci argint nu vei aduce plumb. (28) Şi cum o să aduci
atunci lucruri frumoase în schimbul celor urîte ? Să vedem, dacă cineva mînă cu sine un om urît, oare frumos îl va
lua îndărăt ? Şi-i iau martori pe poeţi, care plăsmuiesc pentru plăcere şi nu pentru adevăr8.
3. Despre cele drepte şi nedrepte
(1) Afirmaţii duble se fac si pe seama a ceea ce e drept şi a ceea ce e nedrept. Unii afirmă că justul ar fi una, injustul,
alta, ceilalţi, că justul şi injustul ar fi identice; iar eu voi încerca sa apăr acest punct de vedere. (2) Pentru început, a
minţi şi a înşela voi susţine că e drept. Asemenea lucruri este frumos si drept să le faci duşmanilor ; faţă de prieteni,
însă, este urît şi păcat dacă le faci9, în ce împrejurări ar fi <urît şi păcat) faţă de duşmani, iar faţă de cei dragi nu ? De
exemplu faţă de părinţi: de-ar fi nevoie ca tata sau mama să bea ori să mănînce o doctorie şi ii-ar voi, n-ar fi oare
drept să le-o punem în terci sau în băutură fără să le mărturisim că ea se află înăuntru ? (3) Prin urmare este drept să-
ti minţi şi să-ţi înşeli părinţii. Şi este de asemenea drept să furi bunurile prietenilor şi să foloseşti
SPIRITUL CUMPANITOR. DISSOI LOGOI
violenţa împotriva celor dragi. (4) Dacă, de pildă, cineva care-şi plînge o rudă si e sfîşiat de durere ar avea de gînd
sâ-si ia zilele cu sabia, cu funia ori cu ceva asemănător, oare n-ar fi drept să-i furi aceste instrumente, dacă poţi —
ori, dacă soseşti prea tîrziu şi îl găseşti cu ele, să i le smulgi cu forţa ? (5) Nu e drept să-ţi transformi duşmanii în
sclavi, ba chiar, dacă se poate, să vinzi o cetate întreagă după ce ai cucerit-o ? Şi să spargi zidul lăcaşurilor obşteşti
pare drept. Căci dacă tatăl tău, învins de tabăra duşmanilor şi aruncat în lanţuri, ar fi în pericol de moarte, nu ar fi
oare drept ca, surpînd închisoarea, să-1 răpeşti, să-ţi salvezi tatăl? (6) Şi să juri strîmb : dacă cineva căzut în rnîi-nile
duşmanilor, ar promite sub jurămînt că-şi va trăda cetatea cu condiţia să se salveze pe sine, oare aşa ar fi drept să
facă şi să-si ţină jurămîntul ? (7) Eu unul nu cred. Drept ar fi mai curînd să-şi salveze cetatea, prietenii şi sanctuarele
strămoşeşti, jurînd strîmb. Sau să jefuieşti temple: (8) lăsînd la o parte interesul privat al cetăţilor pentru interesul
comun al Greciei, adică al centrelor de la Delfi şi de la Olympia — cînd barbarul se pregăteşte să cucerească Grecia,
iar salvarea se află în bani, nu e oare drept să-i iei si să-i foloseşti pentru război? (9) E drept să-i ucizi pe cei dragi10.
Aşa au făcut Oreste şi Alkmaion: zeul le-a dat oracol că în felul acesta ei ar săvîrsi o faptă dreaptă. (10) Mă voi referi
la arte şi la ceea ce fac poeţii. Căci, în tragedie si în pictură, cine înşeală cel mai tare, plăs-muind lucruri asemenea
adevărului, acela este cel mai bun. (11) Vreau să fac apel şi la mărturia poemelor din vechime11. Din Clecfculina [fr.
2, p. 47 Crus şi fr. 2 Diehl] :
Am văzut un om f urînd şi minţind de nevoie; dar să faci fără voie aşa ceva este cum nu se poate mai drept.
(12) Acesta era gîndul celor vechi. Iar al lui Eschil, acesta [fr. 301, 302]:
Zeul nu-şi întoarce faţa de la o minciună dreaptă <si> : Zeul cinsteşte uneori minciuna, dacă momentul o cere12.
(13) Se înfăţişează si o teză contrară acesteia, şi anume una după care ceea ce e drept ar fi una, ceea ce e nedrept
TEXTE
629
ar fi alta; cum diferă numele, tot aşa si faptul. Căci, admi-ţînd că cineva i-ar întreba pe cei ce susţin că justul şi in-
justul sînt identice dacă au săvîrsit pînă în prezent ceva drept faţă de părinţii lor, ei ar spune că da. însă acel ceva ar fi
totodată nedrept; doar ei admit că ceea ce e nedrept şi ceea ce e drept sînt identice. (14) Iată un alt exemplu: dacă tu
cunoşti un om drept, înseamnă că tot el este nedrept ; şi, după acelaşi principiu, marele este totdeauna mic. Cine a
comis multe nedreptăţi să fie condamnat la moarte pentru vina de a fi săvîrsit multe fapte drepte! (15) Dar despre
asta destul. Pornesc acum împotriva a ceea ce afirmă cei ce pretind a demonstra că dreptul şi nedreptul sînt identice.
(16) Căci se poate "demonstra că e drept să furi bunurile duşmanilor, dar că tot asta e şi nedrept, dacă raţionamentul
lor e bun; si tot aşa în celelalte cazuri. (17)' Ei aduc exemple din domeniul artelor, unde nu există just şi injust. Poeţii
nu plăsmuiesc versuri de dragul adevărului, ci pentru desfătarea oamenilor.
4. Despre adevărat si fals
(1) Şi pe seama a ceea ce e adevărat si a ceea ce e fals se enunţă argumente opuse, dintre care, potrivit unuia
discursul fals e una si cel adevărat, alta ; potrivit celuilalt, în schimb, se spune că ele sînt identice. (2) Acelaşi lucru îl
susţin şi eu. Mai întîi pentru că se vorbeşte cu ajutorul aceloraşi cuvinte; apoi pentru că ori de cîte ori se dezvoltă un
discurs, dacă lucrurile se petrec aşa cum descrie el, discursul e adevărat, iar'dacă lucrurile nu se petrec aşa, acelaşi
discurs e fals. (3) TSă zicem că el [discursul] acuză pe cineva de profanare: dacă faptul s-a petrecut, discursul e
adevărat; dacă nu s-a petrecut, e o minciună. La fel se prezintă discursul cuiva care îşi pledează cauza. Iar tribunalele
apreciază un acelaşi discurs si drept mincinos, şi drept adevărat. (4) Apoi dacă, aşezaţi unul lingă altul, am spune :
,,Sînt un iniţiat", ar însemna că spunem acelaşi lucru cu toţii, dar adevărul numai eu, pentru că eu chiar sînt. (5) Este
limpede că un acelaşi discurs este fals ciad îi e inerentă minciuna şi adevărat cînd îi e inerent adevărul (tot aşa cum
aceeaşi fiinţă e om şi totodată copil, tîuăr, adult şi bătrîn). (6) Se mai spune că discursul min-
630
SPIRITUL CUMPĂNITOR. DISSOI LOGO!
cinos ar fi una şi cel adevărat, alta ; cum diferă numele, tot aşa şi faptul. Căci, presupunînd că cineva i-ar întreba pe
cei ce afirmă că discursul mincinos şi discursul adevărat sînt identice, din ce categorie face parte acela pe care ei îl
rostesc, dacă răspund că e fals, atunci e limpede că există două, iar dacă răspund că e adevărat, atunci şi aceasta este
fals. (7) Dacă cineva spune la un moment dat lucruri adevărate sau depune mărturie pentru ele, aceleaşi lucruri sînt
totodată minciuni. Şi de cunoşti uu om cinstit, acelaşi om e totodată mincinos. Pe baza raţionamentului lor, (aceştia)
susţin următorul lucru: (8) că, dacă faptul s-a petrecut, ei întocmesc un discurs adevărat, iar dacă nu s-a petrecut, unul
fals. Oare nu e altceva ? Şi iar se întorc şi spun despre judecători că dau numai verdicte (într-adevăr, judecătorii nu
sînt martorii evenimentelor). (9) Admit şi ei că un discurs în care s-a strecurat minciuna e fals, iar unul în care s-a
strecurat adevărul, adevărat. Asta e cu totul altceva
5 (1) Şi nebunii, şi oamenii cumpătaţi, şi ignoranţii şi învăţaţii spun şi fac aceleaşi lucruri. (2) Mai intri-că. le pun
aceleaşi nume — pămînt, om, cal, foc şi toate celelalte. Şi apoi, fac aceleaşi lucruri — stau, mănîncă, beau, se culcă ;
si cu celelalte la fel. (3) Ba chiar un acelaşi obiect este simultan mai mare şi mai mic, mai mult si mai puţin, mai greu
şi mai uşor. Şi aşa, toate sînt identice. (4) Un talant e mai greu decît o mină, insa mai uşor decît doi talanti; mai greu
şi mai uşor este prin urinare acelaşi lucru [cf. supra, 4,5]. (5) Acelaşi om trăieşte şi nu trăieşte13, aceleaşi fapte există
si nu există, într-adevăr, ceea ce există pe meleagurile noastre nu există în Libia şi nici ceea ce există în Libia nu
există în Cipru; tot restul se încadrează în acelaşi raţionament. Prin urmare lucrurile există şi nu exista14. (6) Cei ce
susţin una ca asta şi anume că şi nebunii şi oamenii cumpătaţi, şi învăţaţii şi proştii săvîrsesc şi spun aceleaşi lucruri
— cu toate consecinţele raţionamentului lor — nu au deloc dreptate. (7) Căci de i-ar întreba cineva daca nebunia se
deosebeşte de cumpătare sau ştiinţa de ignoranţă, ar răspunde: „Desigur". (8) Din ceea ce fac oamenii rezultă în ce
fel e fiecare, după cum vor admite ei. Aşadar, dacă oamenii fac aceleaşi lucruri, învăţaţii sînt. şi nebuni, nebunii sînt
şi învăţaţi si toate se încurcă.
TEXTE
631
(9} în acest caz se ridică problema dacă oamenii cumpătaţi ori nebunii vorbesc la momentul necesar. Cînd însă li se
cere părerea, oponenţii răspund că şi unii, si alţii spun aceleaşi lucruri; atîta doar că învăţaţii le spun în momentul
necesar, în vreme ce nebunii le spun cînd nu trebuie. (10) Şi, vorbind astfel, ei îşi închipuie că formula ,,cînd trebuie"
şi ,,cînd nu trebuie" adaugă puţin, atît cît lucrurile să nu mai fie identice. (11) Mie unuia mi se pare că lucrurile nu
"se modifică prin adaosul unui astfel de element, ci prin mutarea accentului: Glaukos şi glaukos (,,alb"), Xân-thos'si
xanthos (,,blond"), 'Xouthos si 'Xovthos' („ascuţit"). (12)'Aceste cuvinte se deosebesc prin schimbarea accentului ;
altele prin pronunţarea unei lungi sau scurte: Ty'ros, „Tir" şi tyros („brînză"), sâkos („scut") si săkâs („tare"), iar
altele prin mutarea literelor: Kârtos („faţă") şi krâtos (,,al corpului"), onos („măgar") şi naos („spirit")15. (13)
Aşadar, din moment ce fără să iei nimic se produce o asemenea deosebire, ce-ar mai fi dacă cineva ar adăuga sau ar
lua ceva? Şi voi arăta ce înseamnă asta. (14) Dacă cineva, din zece, ar lua unu sau la zece ar adăuga unu, n-ar mai
rămîne nici zece nici unu — şi tot aşa cu toate. (15) Şi acum, în legătură cu faptul că acelaşi om există şi nu există,
întreb : „Bxistă ca particular sau ca universal ?"Aşadar dacă cineva ar răspunde că nu există ar rosti un neadevăr, căci
ar viza sensul universal. Deci totul există în mod determinat.
6. Despre înţelepciune şi virtute, dacă se pot învăţa16
(1) Se mai enunţă un discurs care nu e nici nou, nici adevărat, cum că înţelepciunea şi virtutea nu se pot nici preda,
nici învăţa. Cei ce afirmă acest lucru folosesc următoarele argumente: (2) că nu ar fi posibil ca, dîndu-i ceva unui
altul, să ai în continuare acelaşi lucru. Acesta este un raţionament. (3) Altul este că, dacă înţelepciunea şi virtutea ar
fi de învăţat, s-ar arăta si profesorii — cum se întîmplă în cazul muzicii. (4) Al treilea este că toţi cei ce s-au ocupat
în Grecia de filosofic au iniţiat în domeniul lor persoane apropiate lor. (5) Al patrulea este că cei ce merg la şcoala
sofiştilor nu le datorează nimic. (6) Al cincilea este că, fără a sta în preajma sofiştilor, mulţi
632
SPIRITUL CUMPANITOR. DlSSOI LOGOÎ
s-au arătat vrednici de ascultare. (7) Cit despre mine, consider că această argumentare este mai degrabă naivă17.
Căci ştiu că profesorii te învaţă literele, fiecare pe acelea pe care se nimereşte să le cunoască, iar cithariştii te învaţă
să cînţi la cithară. în privinţa celei de-a doua demonstraţii — cum că nu s-au arătat profesorii: ce predau sofiştii, dacă
nu înţelepciunea si virtutea ? (8) Ce au fost anaxa-goricii si pythagoreii ? în al treilea rînd : Polycleitos şi-a învăţat
fiul să facă statui. (9) Şi chiar dacă vreun sculptor nu şi-a învăţat fiul să facă statui, acest fapt tot nu e semnificativ :
căci de vreme ce măcar unul şi 1-a învăţat, se dovedeşte că este posibil să ti-1 înveţi. (10) în al patrulea rînd
presupunerea că cei ce frecventează sco-aia sofiştilor nu ies filosofi: doar sînt mulţi care nu îşi însuşesc nici literele,
deşi le învaţă. (11) Şi mai există şi natura, prin care cineva care nu a învăţat de la sofişti, dar care este înzestrat, se
arată în stare să priceapă uşor multe lucruri, învăţînd un pic de la cei de la care învăţăm si cuvintele ; iar pe acestea,
mai mult sau mai puţin, le învăţăm ba de la tata, ba de la mama. (12) De nu-i vine cuiva să creadă că învăţăm
cuvintele şi nu le ştim din momentul naşterii noastre, să se lămurească din exemplul următor : dacă, îndată ce s-a
născut, un copil ar fi trimis printre persani si crescut acolo, fără să audă limba greacă, ar vorbi ca persanii. Dar dacă
un copil ar fi trimis de acolo aici ar vorbi ca grecii. Astfel, învăţăm cuvintele fără să ne cunoaştem profesorii. (13)
Aşa arată demonstraţia mea; ai şi începutul, şi sfîrsitul, şi mijlocul18. Şi nu afirm că înţelepciunea si virtutea se pot
învăţa, ci că argumentele de mai sus%m îmi sînt suficiente.
7.(1) între oratorii de succes, unii susţin ca magistraturile trebuie obţinute prin tragere la sorţi ; dar aceasta nu este
judecata cea mai bună19. (2) Să presupunem că cineva 1-ar întreba pe unul din susţinătorii acestui punct de vedere:
,,De ce între servitorii tăi, nu împart: muncile după cum cade la sorti, astfel încît căruţaşul dacă îi revine rolul de
bucătar, să facă bucătărie, iar bucătarul să mîne căruţa, şi tot aşa cu celelalte ?" (3) Ş: cum se face ca, adunînd
laolaltă fierarii, cizmarii, zidarii şi aurarii, nu-i supunem unui vot comun, şi nu-i silim sa facă fiecare meseria ce-i
revine, nicidecum pe aceea
TEXTE
633
pe care o stăpîneşte ? (4) Şi tot aşa la întrecerile prezidate de Muze — concurenţii să se supună unui vot comun şi
fiecare să lupte cu instrumentul care i-a revenit ? După toate probabilităţile, flautistul va cînta la cithară iar citharistul
va cînta din flaut. Apoi în război —- arcaşul şi hoplitul vor călări, în vreme ce călăreţul va trage cu arcul; şi toţi vor
face ceea ce nu ştiu, nu pot şi nu practică. (5) Susţinătorii tezei de mai sus spun că acest sistem ar fi bun si întru totul
democratic; în ceea ce mă priveşte, nu îl consider deloc aşa. Căci în cetăţi există si oameni care urăsc democraţia ; si
dacă votul îi nimereşte pe aceştia ei vor distruge poporul. (6) Dimpotrivă, trebuie ca poporul însuşi să şi-i aleagă pe
toţi aceia care-i sîat alături ; oamenii pricepuţi să conducă, ceilalţi să păzească legea şi aşa mai departe.
8.(1) Cred că aparţine aceleiaşi persoane si aceleiaşi discipline capacitatea de a disputa prin replici prompte, de a
cunoaşte adevărul lucrurilor, de a şti să judece drept, de a fi în stare să compună discursuri politice, să stăpînească
arta elocintei; şi să-i înveţe pe alţii despre natura tuturor lucrurilor, despre ce proprietăţi au si cum au apărut. (2) Mai
întîi, unul care are cunoştinţe despre natura tuturor lucrurilor, cum să nu se poată purta aşa cum trebuie fată de
orice?20 (3) Si apoi, cine cunoaşte arta cuvîntului va şti să vorbească bine despre orice. (4) Căci cel ce rîvneste să
vorbească bine trebuie să vorbească numai despre lucrurile pe care le ştie. Va şti în consecinţă, totul. (5) El doar
stăpîneşte arta oricărui discurs, iar suma discursurilor acoperă întreaga realitate. (6) Cel ce rîvneste să vorbească bine
trebuie să cu

PRESOCRATICII

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

PRESOCRATICII

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

A.

NAŞTEREA FILOSOFIEI GRECEŞTI

DEDUBLAREA UNITARULUI CA LOGOS

Note ........ Texte ..........

THEOGNIS DIN M Texte .......... 132

Constituţia lui Chrysogonm Apocrif

DIOGENES DJN APOLLONIA

ARITHMO-MAGICUL ŞI ARMONIA, PYTHAGORAS

fie oare tot una cu logos m ^ ? Şl a ce%a

ÎNŢELEPCIUNEA MATERIEI. ANAXAGORAS

I partea 1 şi XIII 12 , ARCHELAOS: ARCHELAOS:

pi ^> ele suit supuse criticii impli-

» sc" " ™" ™" •"

erate neîngrădtă f^ată, în timp heteronomia civică

•HnSS'rwi Â„îrar» SaS1'^-. .7,

Note .......... 246

A [la] G 1512 ) 5 1890 j 1512 132 1792 j 1512 | 9 1701 1 8

F [fa] } 36 1944 } — J } 243 1944 > — \ 8 ,944 j -

) 28 2016 } — j 1 28 2016 }~ J } 28 2016 \ —

fie ai celorlalte îndeletniciri ca de exemplu, Demeter

P <* ii U Sînt °are frumo*sc

78 [S ' A l> £K 23 B - - °VeiP«v)«o

nu este glas" fr B man ' p 236 1928

S-ar putea să vă placă și