Sunteți pe pagina 1din 71

Lect.univ.dr.

Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

UNIVERSITATEA SPIRU HARET


FACULTATEA DE PSIHOLOGIE ȘI ȘTIINELE EDUCAȚIEI
PROGRAMUL DE STUDII: PSIHOLOGIE ȘI ȘTIINELE EDUCAȚIEI
Anul universitar: 2015-2016
Anul de studii: II

DISCIPLINA: PSIHOLOGIA RELIGIEI


Titular de curs: Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu

SINTEZĂ DE CURS

1. Precizări conceptuale ....................,................................................................... pag.2


2. Perspective de abordare a fenomenului religios (I): perspectiva teologică,
perspectiva filosofică, perspectiva istorică ...................................................... pag.11
3. Perspective de abordare a fenomenului religios (II): religiologia ................. pag.27
4. Perspective de abordare a fenomenului religios (III): psihologia religiei,
sociologia religiilor ............................................................................................. pag.35
5. Componentele religiei şi ale sentimentului religios …………………………. pag.46
(Structura sentimentului religios)
6. Dinamica sentimentului religios. Factorii religiozității ……………………... pag.55
7. Funcţiile religiei în societatea contemporană ................................................... pag.64
BIBLIOGRAFIE ………………………………………………………………. pag.68

1
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

PRECIZĂRI CONCEPTUALE

CONCEPTUL DE „RELIGIE”.
Cuvântul ,,religie” are o mare bogăţie de sensuri, adunând în conţinutul său aspecte
varíate şi uneori destul de eterogene, referitoare la relaţia omului cu divinul, cu Dumnezeu.

În limba română, termenul „religie” provine de la substantivul latinesc religio,


având semnificaţiile de cult, cinstire adusă zeilor şi practică religioasă. De asemenea,
verbele religo-religare înseamnă „a relega”, „a ataşa”, iar relego-relegere semnifică „a
reciti”, „a recita” sau „a atinge”. De aici se poate deduce că misiunea religiei este de a
reface legătura dintre aici şi dincolo, dintre efemer şi peren, relativ şi absolut, om şi
cosmos. „Dacă ştiinţa are menirea să-l ducă pe «aici», dincolo, religia – să-l aducă pe
«dincolo», aici” (Itu, 2004).

Marea varietate a definiţiilor îşi are originea un numai în dificultatea cunoaşterii


acestui fenomen complex, ci şi în faptul că de la un popor la altul, în cursul istoriei,
experienţa sacrului, relaţia cu divinul a îmbrăcat noi aspecte şi forme.

Dacă în secolul al XIX-lea, definiţiile reprezentative ale religiei aprofundau


cunoaşterea şi mai ales descriau varietatea fenomenului religios, definiţiile actuale ale
religiei încearcă să realizeze sinteze ale acumulărilor pragmatice şi parţiale anterioare.
Definiţiile unilaterale sunt înlocuite astăzi cu definiţii integratoare care acumulează diferite
componente ale religiei şi fenomenului religios.

În definiţia religiei, Dumitru Stăniloae (1997) are o abordare integrală şi


comparativă, subliniind necesitatea prezenţei următoarelor cinci elemente:
1. credinţa, văzută ca universală şi prezentă în toate religiile, nu ca o simplă facultate
sau atitudine, ci drept ceva mai profund, care dă certitudine, ordine şi angajează
omul în adevărul celor propovăduite;
2. aspectul personal al lui Dumnezeu, căci fără el adeziunea pe care o realizează
credinţa nu ar fi totală;
2
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

3. natura, superioritatea realităţii ultime faţă de ordinea naturii;


4. autorevelarea lui Dumnezeu, necesară pentru ca omul să intre în contact şi apoi în
comuniune cu Dumnezeu.
5. speranţa în mântuire.

Mircea Itu, în definirea religiei pune aceentul pe înțelegerea esenței acesteia: „religia
este relația perenă a omului cu Dumnezeu (sacrul), exprimată prin sentimente, atitudini,
comportamente, reguli morale, practici, dogme, idei, credințe, viață spirituală și trăire
mistică” (Itu, 2004, p. 35).

În cadrul definiţiilor integratoare, optăm pentru ceea ce Johann Maier (1969) afirma
că „religia reprezintă tot ceea ce are legatură cu sacrul”. Totodată, avem în vedere
faptul că religia poate avea şi înţelesul de parte a culturii. Şi, în orice caz, în definiţia
religiei trebuie să integrăm şi „un set de simboluri, care invocă sentimente de respect sau
de groază şi sunt legate de ritualuri sau ceremonialuri (cum ar fi serviciul religios) la
care ia parte comunitatea de credincioşi” (Giddens, 2000).

O definiţie generală pentru care o putem da religiei ar fi: un mod de raportare la


ceea ce există, cu o componentă sacră esenţială. Se înţelege însă şi faptul că religia are o
istorie, orice religie are o istorie, diferenţele de la o religie la alta fiind foarte mari.
Distingem, astfel două semnificații majore ale religiei:
- religia ca manifestare a sacrului;
- religia ca fenomen social-istoric.

Criteriile de clasificare a religiilor sunt diverse, în funcție de diverși autori. Spre


exemplu, J. M. Kitagawa (1993) clasifică religiile în funcție de dimensiunea temporală, în:
- Religii primitive (arhaice, primare, indigene)
- Religii clasice
- Religii ale lumii moderne (contemporane)

M. Itu (2004) propune următoarea clasificare (pe baza aceluiași criteriu):


- religii arhaice (indigene, primitive, primare)
- religii orientale
3
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

- religii indo-europene
- religii clasice
- religii contemporane

De asemenea, în funcție de dimensiunea spațială (geografică), se pot disting diverse


religii.

În funcție de gradul lor de recunoaștere și de instituționalizare, religiille se divid în:


- Religii oficiale: atunci când valorile unei religii devin suport spiritual în
societate și pentru viața politică; Biserica devine instituție în cadrul statului, personalul de
cult are statut de funcționar, spațiile sacre sunt întreținute din bugetul public; au un carácter
organizat, ierarhic; ele sunt un mod organizat de relații cu sacrul; se definesc printr-un
sistem de idei, dogme și practici specifice; structurile și modelele religioase sunt integrate
sistemului social-politic; doctrina lor este acceptată de către stat, are stabilitate; ritualul lor
este săvârșit de către specialiști (peroți etc.). Creștinismul, ca religie oficială a fost
recunoscut mai târziu, atunci când vechile religii deveniseră ineficiente pentru sistemul
politic.
- Religii populare: sunt cele care există în afara religiei oficiale, care un pot fi
controlate de grupurile religioase oficiale; păstrează forme arhaice (primitive) de
religiozitate, dar preia și elemente din alte surse (reminiscențe ale credințelor și practicilor
magice, superstiții, ocultism, magie, elemente din literatura populară, insufucienta
informare religioasă a credincioșilor, care astfel sunt tentați să interpreteze în mod personal,
original, diferite elemente ale doctrine religiei oficiale); ele sunt tolerate de religia oficială
atât timp cât un se opun acesteia.
- Religii particulare: preluarea mai ales a practicii religioase în domenii care au
un conținut religios mai puțin evident. În cadrul lor distingem două forme: religia
„casnică” (în familie sunt transmise tradiții, practici religioase cu sau fără acordul religiei
oficiale) și religia civică (o preluare din domeniul religios a unor tradiții, principii, ritualuri
folosite în viața laică – în domenii precum politica, armata, sportul – și în care prioritară nu
mai este relația cu sacrul, cu Dumnezeu, ci efectul profan al acesteia; deși îmbracă forme
religioase, în centrul preocupărilor nu se mai află sacrul, transcendentul; se poate ajunge la
diminuarea religiei până la o manifestare exclusiv profană, o religie fără Dumnezeu).

4
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

CONCEPTUL DE „SACRU”.
Religia este cea care distinge între lucrurile obişnuite şi cele care transcend
„ordinarul”. De aici şi cele două concepte de bază: sacru şi profan. Obiectele sacre se
referă la ceea ce depăşeşte profanul, impunând respect şi chiar teamă.
Conform DEX: SÁCRU, -Ă I. adj. 1. cu caracter religios; sfânt; foc sacru = (fig.)
vocație, talent. 2. (fig.) scump, venerat. II. s. n. ceea ce transcende umanul, ceea ce este
dincolo de lumea fizică, de profan.
Etimologic, cuvântul „sacru” provine din latină: sacer, care înseamnă „ceea ce nu
poate fi atins fără a întina, dar şi ceea ce nu poate fi atins fără a fi întinat”. Astfel,
termenul are un dublu aspect: pe de o parte este ceva pozitiv, sfânt, iar pe de alta parte este
ceva negativ, blestemat.

După Roger Caillois (2006), prin definiţie sacrul se opune profanului: „În fond,
singurul lucru care se poate afirma cu îndreptăţire despre sacru în general este conţinut în
definiţia însăşi a termenului: anume că se opune profanului”. În dialectica sacrului, la care
face referire Roger Caillois, există o polaritate: dorinţa şi teama, fascinaţie şi respingere.
În cultura ortodoxă, sacrul îşi pierde conotația negativă, astfel încât ne ramâne doar
semnificatia de sfânt.

Mircea Eliade subliniază şi el faptul că sacru este ceva opus profanului, aceasta
fiind principala şi prima sa caracteristică. De fapt, întreaga carte a lui Eliade, „Sacrul si
profanul” surprinde dialectica dintre cele două aspecte posibile ale unui lucru, ale unui
spaţiu, ale unui timp sau ale unei fiinţe. În principiu, ce este profan nu poate fi sacru şi ce
este sacru nu poate fi profan. Sacrul şi profanul se exclud reciproc. Pentru Eliade „sacrul şi
profanul sunt două modalităţi de a fi în Lume, două situaţii existenţiale asumate de către
om de-a lungul istoriei sale”, dar ramân două situaţii contradictorii, contradicţie pe care
omul religios al societăţilor arhaice şi traditionale caută să o anuleze prin încercarea
permanentă de a aboli profanul şi a se situa în sacru.

5
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Cu referire la sacru, Constantin Cuciuc (2006) pune în evidență mai multe aspecte
specifice sacrului:
 Semnificația sacrului
Esenţa vieţii religioase este sacrul, denumit şi înţeles diferit în diversele forme
particulare în care a existat şi există religia.
Sacrul este puterea supranaturală (Max Müler) considerată „tabu”.
Actul făcător de sacru este sacrificiul pe care îl consacră credinciosul lui Dumnezeu.
Roger Bastide aprecia că sacrul este greu de definit, oamenii cunoscând numai
formele concrete pe care le trăiesc în legătură cu sacrul, forme şi denumiri trecătoare istoric
şi de la un popor la altul.
Sacrul are denumiri proprii, organizare ierarhică și relații explicite cu profanul:
- Credincioșii și teologiile religiilor monoteiste îl denumesc tradițional (Iahve,
Dumnezeu, Allah, Sfânta Treime etc.).
- în filosofie, sociologie și psihologie au fost folosite expresii ca: divin, supranatural,
transcendent, ideal absolut, marele creator.
- latinitatea Imperiului Roman a răspândit în lumea creștină termenul „sfânt” (sacru),
asimilat și în alte religii.
Credinta religioasă este încrederea nelimitată în Dumnezeu, în sacru. Religia
reprezintă legatura sau legământul dintre om și sacru. Formele concrete ale acestei
legături reprezintă o varietate de religii, provenite din posibilitățile limitate ale diferitelor
perioade istorice de a ințelege voința lui Dumnezeu și calea mântuirii, a salvării din păcat și
înălțarea spre sfințenie (sacru).
Orice demers științific, în sensul cunoașterii fenomenului religios, indiferent dacă
definește sau nu sacrul, constată că pentru credincioăi sacrul reprezintă o realitate, o
referință emoționala în tot ceea ce fac. Credinciosul depinde de lumea eternă, pentru
salvarea sufletului se roagă, se teme, face sacrificii, speră.
Sacrul a fost înțeles și denumit specific în diferite culturi și perioade istorice:
- Populația din Malaezia, prin ,,mana” înțelegea o putere supranaturală care
depășește facultățile normale ale omului și căile obișnuite ale naturii.
- Clanurile din Australia considerau că ,,totemul” (stramoșul comun) are aceste
forțe supranaturale, prin care protejeazî comunitatea. Periodic, totemul era jertfit, cei care
se împărtășeau din această jertfă își reactualizau mereu coeziunea cu grupul respectiv.
6
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Totemul clanului era ,,tabu” (interzis). În Polinezia, tabu avea semnificație asemănătoare
cu ceea ce romanii vor numi ,,sacru”. Tabu însemna interzis, periculos, nefiresc, dar și
ceva sfânt, care nu poate fi atins, care a fost purificat. Încălcarea interdicției, a ceea ce era
tabu, atrăgea nenorociri și era pedepsită de comunitate. Opus termenului ,,tabu” era
,,noa”, prin care se întelegea ceea ce era permis, accesibil, obișnuit.
- Răspândirea limbii și civilizației latine a generalizat cuvantul ,,sacer” (sfânt,
sacru). Ceva sacru presupune prestigiu și o venerație deosebită. În domeniul religios,
sacrul este recunoscut de comunitate și prin tradiție. ,,Sacristia” este locul în care sunt
păstrate obiectele sacre. Necinstirea sacrului, insultarea acestuia, este considerată un
,,sacrilegiu” și este pedepsită de credinciosi, uneori chiar prin legile civile. Sacre (sfinte)
sunt: ziua a șaptea (închinata lui Dumnezeu), numele lui Dumnezeu, îmbrăcămintea
peroților, locurile de închinare etc. În acestea, comunitățile și credincioșii relevă,
descoperă manifestarea forței divine, existența sacrului. O biserică, o icoană, un altar sunt
create sau descoperite de om, dar nu întâmplător: credinciosul constată în ele voința lui
Dumnezeu, cel care le-a realizat a fost doar “instrumentul” călăuzit de voința divină.
Legătura cu Dumnezeu, „actul făcător de sacru” este sacrificiul, efortul, renunțarea
voluntarî la ceva prețios. Acest sacrificiu și efort formează și stimulează credința și viața
religioasă numai atunci când este consacrat divinului (unii își sacrifică viata lumească
pentru Dumnezeu: se retrag din lume, se roagă, studiază scrierile sfinte pentru a descoperi
voința Domnului; populațiile din vechime, pentru a-și reface și întări legătura cu sacrul
sacrificau animale sau oameni. Ofrandele oferite sacrului sunt astăzi simbolice (flori, fructe,
pomeniri, bani). Frecventarea comunităților religioase și a lăcașelor de cult, cântecele și
dansurile rituale, respectarea interdicțiilor alimentare, dările și donațiile sunt făcute “în
numele Domnului”, sunt sacrificii care generează și întăresc legământul, legatura cu
sacrul). Nu orice sacrificiu este însă “făcător de sacru”. Generează sentimentul dependenței
de Dumnezeu numai sacrificiile făcute în numele Lui, închinate Lui, de obicei prin anumite
ritualuri si rugăciuni. O scrupulozitate individuală (de exemplu, respectarea interdicțiilor
alimentare din motive medicale) nu generează și nu întărește credința. Lucrurile sacre sunt
lucruri sociale, descoperite ca fiind sacre de către comunitate, conservate și transmise
generațiilor următoare. Trăirea sacrului este însă individuală (psihologică).
La începutul sec. XX, M. Mauss și E. Durkheim precizau distincția metodologică
dintre cele două lumi: lumea sacră și lumea profană: există religie și fără identificarea
7
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

prea exactă a lumii divine (supranaturale), dar nu există fără dualitatea acestor lumi.
Deosebirea dintre sacru (sfânt, ceea ce se află “în templu”) și profan („din afara
templului”) este principiul esențial pentru înțelegerea religiei. Această disociere
primordială este apriorică epistemiologic, nu provine din experiență. Sacrul nu se invaţă –
deși cunoașterea și practica religioasă contribuie la întărirea credinței –, credința este o
trăire, o convingere interioară și personală. Cele două concepte – sacru și profan – sunt
înțelese prin antiteză, exclud medierea, sunt despărțite prin moartea trupului.
Și în alte religii, dar mai ales în creştinism, legătura dintre cele două lumi se află în
efortul lumii profane, a oamenilor, de a se inălţa prin sfințenie. Desăvarşirea acestei
„înălțări” se realizează în lumea sacrului, după moartea trupului și obținerea mântuirii.
Din punct de vedere sociologic constatăm existența sacrului în viața individului şi
suntem precocupați de modul în care sacrul se manifestă în comunitățile și grupurile
sociale. Din punct de vedere psihologic ne interesează modul în care sacrul se manifestă
în viața individului.

A defini sacrul este foarte dificil. Sacrul este superior indivizilor, este o întâlnire a
omului cu o realitate care îl transcende. Sacrul conceptualizat nu este decât un sacru trăit
(deci de natura subiectivă). Sacrul este o experiență primordială. Religiosul (religia) este
transpunerea acestei experiențe a sacrului de-a lungul propriei noastre culturi: budismul
de-a lungul experinței sale orientale, creștinismul de-a lungul experienței sale creștine.
Sacrul trăit îmbracă forme diferite, se manifestă diferit în lumea profană și este
perceput după posibilitățile sale de către fiecare credincios. Nici teologia – care este
vorbirea sau stiinta despre Dumnezeu – nu poate spune despre sacrul etern decât ceea ce
Dumnezeu însuși a dezvăluit în Scripturi și prin oameni aleși (proroci, profeți, vizionari).

 Caracteristici ale sacrului:


1) Caracteristica esențială a sacrului este desăvârşirea. Toate calitățile și posibilitățile
existente în profan sunt realizate în lumea sacră. Omul își reprezintă și înțelege limitat
aceste calități raportându-le la fenomenele și faptele concrete de pe pământ. Chiar când
ne exprimăm că sacrul este etern, infinit, nemuritor, o facem tot cu posibilitățile noastre
profane. Înțelegem infinitul prin raportare la finit, eternul în comparație cu efemerul.

8
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

2) Sacrul religios este transcendent, inacesibil cunoașterii prin simțuri. Existența lui
Dumnezeu nu este o problemă de cercetare, de analiză științifică. În sacru crezi fără a
explica sau a ți se explica pentru ce o faci. Explicația consolidează credinta, dar nu o
determină. Credincios poate fi și savantul, și analfabetul, pentru că transcendentul este
la fel de cunoscut sau necunoscut pentru fiecare. Cunoașterea sacrului se realizează
aprioric, prin intuitie, este irațională, „este o convingere interioară și personală”
(R. Otto).

3) Sacrul are un caracter supranatural, nu există în lumea naturală în care trăim noi, în
profan doar se manifestă, îmbracă forme imperfecte, impure, limitate. Supranaturalul
este o forță creatoare și care determină lumea naturală. Toate au fost create de sacru,
sunt conduse de acesta care hotărăște după propria voință. Imaginile pe care și le
formează oamenii despre sacru sunt călăuzite de Dumnezeu, dar exprimarea lor este în
formele și posibilitățile modeste ale ființei umane: într-un anumit limbaj, prin anumite
imagini, după un anumit model social, în cadrul anumitor relații între oameni. Omul
arhaic își reprezenta sacrul prin forțele dezlănțuite ale naturii, prin astre
suprapământești, mai târziu în chipul unor personaje legendare, excepționale. Uneori
înțelegrea supranaturalului era mai vagă (spirit ancenstral, duhuri, strămoși, sancțiuni
pentru abateri), alteori divinul este formulat mai concret (locuri, construcții, simboluri,
oameni cu har, sfințiți, popoare alese). Urmarea acestei caracteristici excepționale și
comportamentul omului în legătură cu sacrul este excepțional: este respectat integral și
fără îndoială, este protejat de credincios și de comunitate, presupune un efort permanent
de izbăvire.

4) Sacrul reprezintă pentru credincios factorul semnificant, de referinţă esenţială. Fără


sacru nu ar exista lumea profană. Profanul este creația și manifestarea sacrului.
Înaintea creației era haosul. Prin logos a fost fondată ordinea, stabilitatea, binele,
justiția. Cosmosul, universul este ordinea creată, iar omul este parte a acestei creații.
Este semnificant și pentru că această creație era inițial perfectă, după voința și
asemănarea lui Dumnezeu. Profanul, omul trăiește mereu nostalgia acestei perfecțiuni și
face efortul reîntoarcerii „la origini”, la forma primordială. Numai sacrul are sens,
ordine, adevăr. Ce nu este sau ce nu devine sacru, rămâne fals, pierdut, fără sens, nu are

9
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

norme și principii. Mircea Eliade scria: „conștiinta lumii reale și semnificative este
intim legată de descoperirea sacrului”.

5) Valorile sacrului sunt prioritare în cadrul sistemului de valori – în raport cu valorile


morale, estetice, politice (E. Durkheim). Dumnezeu este mai puternic decât oricare mod
de organizare și conducere. Omul, indiferent de rolul și calitățile sale, este inferior și
dependent de sacru. Dar subordonarea și dependența nu sunt suficiente: și sclavii,
servitorii, soldații – sunt inferiori și depind de stăpâni, de ierarhiile superioare, fără ca
aceasta să presupună sacrul.

6) E. Durkheim completează caracterizarea sacrului prin calitatea de a fi venerat. Sacrul


se bucură din partea credincioșilor de respect, stimă, devotament care ajunge uneori
până la extaz. Numai sacrul îi poate oferi credinciosului cea mai importantă speranță a
vieții sale: mântuirea.

 „Ritualuri de trecere” între profan și sacru:


Prin credinţă şi religie omul caută ascensiunea de la profan spre divin. Trecerea dintr-o
lume în cealaltă presupune iniţieri, ceremonii, ritualuri „de trecere”.
Religiile însoțesc și facilitează trecerea de la sacru la profan prin anumite ritualuri,
rugăciuni, ceremonii. Aceste practici, săvârşite în profan, presupun purificarea şi
sacralizarea cu prilejul principalelor evenimente din viaţă (naştere, căsătorie, deces). La
naştere, și copilul, şi mama trec prin purificări, așa cum şi după moarte, familia se îngrijeşte
ca cel decedat să ajungă în lumea sfântă (prin pomeni, pomeniri, parastase etc.). Ritualul
căsătoriei religioase presupune pentru cei care se iubesc o „trecere” într-un alt statut,
reprezintă o familie.

10
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

PERSPECTIVE DE ABORDARE A FENOMENULUI RELIGIOS (I)

PERSPECTIVA TEOLOGICĂ
Teologie înseamnă „ştiinţa despre divinitate, având ca obiect existența, atributele și
raporturile lui Dumnezeu cu lumea” (Dicționar religios).
Teologie înseamnă „vorbire”, despre Dumnezeu, zei, divin, transcendent ş.a. Iniţial
toţi credincioşii erau teologi. După realizarea Scripturilor, dogmelor, doctrinelor, care
exprimă voinţa divină, s-au afirmat specialişti preocupaţi de înţelegerea lumii divine şi a
modalităţilor de legătură cu aceasta. „Teologia este ştiinţa care tratează despre Dumnezeu
şi despre lucrurile care se referă direct sau indirect la Dumnezeu” (Isidor Mărtincă). Pe
baza acestei învăţături sunt propuse principii, criterii, „legi” (canoane) după care un
credincios ar trebui să se călăuzească pentru a obţine mântuirea.
Joachim Wach afirma că teología (ca şi filosofía) este normativă, prescrie şi
recomandă respectarea unor norme: „teologia, disciplină normativă, are ca obiect analiza,
interpretarea şi expunerea unei anumite credinţe religioase”. Cele Zece Porunci sunt
norme pe care poporul evreu (ulterior şi altele) ar trebui să le respecte pentru a-şi dovedi
credinţa şi a stabili bune relaţii în comunităţile anarhice, existente la începutul oricărei
organizări sociale.
Teologia este însă și explicativă: explică lumea divină, dar și relațiile oamenilor cu
aceasta, modul în care omul se poate apropia de Dumnezeu. Teologia propune un ansamblu
de principii, dogme şi modele explicative, pe care le consideră singurele adevărate în
legătură cu sacrul.
Termenul „teologie” este folosit mai frecvent din sec. III d.Hr. şi este precizat în
Evul Mediu creştin. Toma d’Aquino înțelegea prin teologie „vorbirea despre Dumnezeu”.
Teologia are ca referință fundamentală credința și revelația. Adevărul teologic este
cel cuprins în cărțile sfinte și este transmis prin oameni aleși (profeți, vizionari,
evangheliști, sfinți etc.). „Criteriul adevărului pentru teologie este Scriptura, izvorul
adevărului este revelația, iar conținutul adevărului este supranatural” (Vasile Răducă).
Teologia nu este doar o ştiință, ci şi o cunoaştere spirituală a lui Dumnezeu. Mulți
teologi sunt comentatori ai religiei şi Scripturilor, dar alții au harul profeției, al

11
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

propovăduirii şi misionarismului. Trăirea experienței sacrului nu este numai o activitate de


birou sau de bibliotecă, ci şi de răspândire a acestei învățături.
În cadrul teologiei s-au constituit discipline de ramură:
• Dogmatica expune adevărurile fundamentale cuprinse în revelația lui Dumnezeu.
• Apologetica este teologia fundamentală, disciplina teologică consacrată apărării
credinţei.
• Simbolica este o disciplină care discută simbolurile credinței, în comparație cu alte
religii.
Multe discipline teologice îi învață pe teologi practicile, ceremoniile,
comportamentul, slujirea în cadrul acelui cult.
Există şi numeroase discipline de graniță, de interferență a cunoaşterii cu unele
domenii ştiințifice, care sunt obiect de studiu în institutele teologice: Drept canonic,
Geografie religioasă, Pedagogia şi Didactica eclesiastică, preocupări de Statistică şi
Demografie în legătură cu viața religioasă etc.

PERSPECTIVA FILOSOFICĂ
Explicaţiilor teologice li s-au adăugat explicații laice în legătură cu divinul,
absolutul. „Dumnezeu-Cuvântul este atotputernic, Dumnezeu creează lumea prin Cuvânt,
Iisus Hristos este Cuvântul ca persoană” (Vladimir Lossky). S-a conturat astfel o filosofie
a religiei, în epoca modernă reprezentând o orientare importantă de cunoaştere a vieții
religioase.
Abordări filosofice în studiul religiei (Itu, 2004):
1. Agnosticismul, având ca reprezentant pe Herbert Spencer, între alţii, admite necesitatea
raţională a postulării Absolutului, Necondiţionatului, dincolo de relativ şi de obiectele
condiţionate ale cunoaşterii noastre. Absolutul, Dumnezeu nefiind de cunoscut este, de fapt,
Necunoscutul. Nu se poate predica în legătură cu existenţa lui Dumnezeu.
2. Materialismul susţine că materia este singura realitate. Viaţa este explicată prin
mecanică şi chimie, gândirea abstractă este redusă la un proces organic. Potrivit
materialismului nu există o valoare morală supremă. Existenţa lui Dumnezeu este
contestată, adeseori materialismul îmbinându-se cu ateismul.

12
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

3. Un alt sistem care se întrepătrunde cu ateismul (inexistenţa lui Dumnezeu) este


evoluţionismul. Acesta se bazează pe teoria evoluţiei speciilor, pe selecţia naturală, pe
categoria de întâmplător şi pe supravieţuirea prin adaptabilitate.
4. Pe de altă parte, panteismul evidenţiază prezenţa lui Dumnezeu pretutindeni: în istorie,
natură, cosmos, lume şi sufletul omului ş.a. Aşadar, panteismul nu se rezumă la viziunea
despre Dumnezeu în natură, cum, de pildă, ea apare la Baruch Spinoza. Panteismul caută o
punte de legătură între teism şi ateism sau mai degrabă între religie şi ştiinţă.
Conform panteismului, Dumnezeu nu este impersonal, ci transpersonal, mai presus de
orice determinări, calităţi şi atribute. Paradoxal, el este transcendent şi imanent deopotrivă.
Nu este ilogică echivalenţa dintre transcendenţă şi imanenţă sau între dincolo şi aici
(spaţial) pentru că nu ne mai aflăm în planul logicii formale, ci în sfera logicii religiei, o
logică nouă, simbolică, dar nu în linie matematică, ci încărcată de sens. Totuşi,
transcendenţa nu se reduce la nivelul spaţial, dar pe de altă parte diferenţa dintre om şi
Dumnezeu nu mai justifică atotputernicia lui Dumnezeu şi faptul că el este Totul, Întregul,
aşa cum teismul afirmă cu tărie.
Panteismul propune abolirea principiului contradicţiei, un exemplu ilustru fiind
transcenderea opoziţiei dintre finit şi infinit. Un contraargument faţă de panteism îl
reprezintă concepţia că lumea nu este perfectă, ci are doar grade de perfecţiune. Totuşi,
panteismul nu se referă la întreg totalmente, ci esenţialmente. Acuza din partea
criticismului este dură şi nefondată: panteismul ar fi o formă pervertită şi confuză de teism.
5. Politeismul pune accent pe diferenţă şi multiplicitate, având la bază credinţa în mai mulţi
zei, în vreme ce henoteismul sau credinţa în mai mulţi zei, fiecare fiind pe rând zeu
suprem, dacă nu o trecere spre monoteism, este o încercare de organizare a pantheonului
zeilor prin principii ca: opţiunea şi libertatea.
6. Deşi exista în religiile indigene şi arhaice, monoteismul (credinţa într-un singur zeu) a
fost impus de religiile clasice (iudaism, creştinism şi islamism) drept sistemul superior în
religie.
7. Dualismul divide universul în două mari puteri, a binelui şi a răului.
8. Monismul identifică pe Dumnezeu cu universul şi susţine ideea unităţii supreme.
Sublimarea doctrinelor filosofice în religie se face nu prin monoteism, ci prin monism.
9. Ontologismul, reprezentat în special prin Malebranche, este un sistem care arată că omul
are în mod natural o cunoaştere nemijlocită, intuitivă a lui Dumnezeu, dar nu în sensul că-l
13
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

vede faţă în faţă, ci că-l cunoaşte în relaţie cu creaturile. Acest act de cogniţie se referă la a
fi conştient de propria fiinţă, iar adevărul existenţei lui Dumnezeu este un datum filosofic,
ca şi o idee abstractă despre fiinţă.
10. Deismul susţine că Dumnezeu este Creatorul, dar s-a retras după Creaţie şi nu mai
intervine în lume. Deismul se regăseşte în religiile Africii. Prin raportare la creştinism,
deismul filosofic este o concepţie mecanicistă asupra lui Dumnezeu, neagă Sfânta Treime,
dumnezeirea lui Iisus Hristos şi miracolele.
Cea mai ilustră formă a deismului este transcendentalismul lui Immanuel Kant. El
neagă validitatea dovezilor clasice ale teismului şi postulează existenţa lui Dumnezeu ca o
lege morală implicită. Cu toate acestea, criticismul transcendental al lui Immanuel Kant a
tins spre agnosticism şi spre conceperea creştinismului ca nondogmatic, clădit pe baza
solidă a moralei, socotit, printr-o exagerare subiectivistă, singura religie morală: „Dar în
religia morală (şi dintre toate religiile cunoscute, numai religia creştină merită acest nume)
e un principiu fundamental că fiecare trebuie să facă tot ceea ce depinde de el pentru a
deveni mai bun şi numai când omul a întrebuinţat, pentru a deveni mai bun, dispoziţia
primitivă spre bine, îi e îngăduit să spere că o cooperaţie superioară va desăvârşi ceea ce nu
e în puterea sa”. Kant deduce existenţa lui Dumnezeu din legea morală. Pentru Kant locul
religiei este nu în limitele, ci în graniţele raţiunii.
Nae Ionescu aprecia că filosofia religiei îşi are originea în filosofia kantiană,
continuată de Hegel. Omul, ca „cetățean a două lumi”, trăieşte în lumea sensibilă, dar este
adânc brăzdat de lumea suprasensibilă, a spiritualității absolute. Legile suprasensibile ale
moralei, sunt transcendente, nu pot fi demonstrate prin experiență. „Două lucruri umplu
sufletul de admiraţie şi respect: cerul înstelat, deasupra noastră şi legea morală, înlăuntrul
nostru” (Immanuel Kant). Prin raportarea la exterior restituim materia, prin ce este
înlăuntrul nostru, ne înălțăm cu sufletul spre Dumnezeu. În concepția lui Hegel, omul îl
cunoaşte pe Dumnezeu nemijlocit şi această cunoaştere nu are nevoie de nici o dovadă. Noi
ştim despre existența lui Dumnezeu, dar nu ştim şi ce este El, însă „noi numim cunoaştere
când ştim nu numai că un obiect există, ci şi ce este el...”
11. Teismul se bazează pe dovezi a priori sau deductive şi a posteriori sau inductive legate
de existenţa lui Dumnezeu. Dovada a priori cea mai elocventă este cea a argumentului
ontologic. Argumentul a priori ontologic se referă la deducerea existenţei lui Dumnezeu
din ideea despre el ca Infinitul prezent în mintea omului.
14
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

La Sfântul Anselm, argumentul ontologic este exprimat astfel: ideea de Dumnezeu


ca infinit înseamnă că Fiinţa poate fi gândită, iar Dumnezeu există nu doar în minte, ci şi în
afara ei.
René Descartes susţine că ideea clară şi distinctă a unei fiinţe perfecte şi absolute
conţine noţiunea existenţei actuale, iar având ideea unei astfel de fiinţe, atunci ea trebuie că
există.
Leibniz, la rândul său, arată că Dumnezeu este posibil de vreme ce a-l concepe ca
infinit nu implică nici o contradicţie, iar dacă este posibil trebuie să existe, deoarece însăşi
conceperea sa implică existenţa.
Majoritatea filosofilor scolastici au respins, însă, argumentul ontologic. De
asemenea, este invocat Dumnezeu al revelaţiei, cunoscut prin credinţă, argumentul forte
fiind Sfânta Scriptură. Argumentele a posteriori au fost adesea dezbătute de scolastici, dar
au fost cel mai bine sistematizate de către Toma d’Aquino:
a) mişcarea - trecerea de la putere la acţiune în univers implică primum movens immobile
(un prim mişcător nemişcat), adică Dumnezeu;
b) cauza - cauzele eficiente ce operează în univers implică existenţa unei cauze prime,
adică Dumnezeu;
c) necesitatea - faptul că există fiinţe în contingent implică necesitatea existenţei unei
Fiinţe, adică Dumnezeu;
d) perfecţiunea - gradele de perfecţiune ale fiinţelor din univers se înţeleg prin comparaţie
cu un standard absolut, cu o perfecţiune supremă, adică Dumnezeu;
e) transcendenţa - ordinea tuturor lucrurilor şi fiinţelor din univers implică un ordonator
transmundan, adică Dumnezeu: „o fiinţă inteligentă prin care toate lucrurile să fie conduse
către scopul lor. Şi această fiinţă este numită Dumnezeu”.
Toma d’Aquino vede teologia ca o ştiinţă raţională şi introduce şi datele credinţei, deşi
revelate, în termeni raţionali. Numai că existenţa lui Dumnezeu nu are nevoie de argumente
raţionale pentru a fi probată. De asemenea, această chestiune nu se ridică pentru că
întrebarea nu-şi are rostul, nefiind decât o singură variantă de răspuns. Toate câte există
sunt supuse interpretării, mai puţin existenţa lui Dumnezeu. Baruch Spinoza scria că: „Tot
ce există se găseşte în Dumnezeu şi nimic nu poate să existe, nici să fie conceput fără
Dumnezeu”.

15
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Materia primă era inertă şi uniformă, iar atunci mişcarea şi diferenţierea nu pot fi
concepute decât dinafară.
Pe de altă parte, argumentul cauzal se regăseşte în panteism prin Absolutul, Ideea,
Voinţa sau Energia. Diferenţa dintre panteism şi teism constă nu în existenţa unei cauze
prime şi inteligente, ci în aceea a unui Dumnezeu personal, transcendent, unic şi diferit de
cosmos, lume, mintea şi sufletul omului (teismul). Panteismul nu opune spiritul materiei,
enunţând superioritatea şi anterioritatea spiritului, ca teismul, ci le vede în
complementaritate, materia fiind o expresie a spiritului, o hierofanie (manifestare a
sacrului). Teologii teişti adaugă argumente ca: moral, etic, estetic, cosmologic şi teleologic
(orientat spre scop).
Tradiţia teistă a religiilor clasice insistă asupra dependenţei absolute a universului
de Dumnezeu. Viziunea unificatoare, integratoare şi panteistă a religiilor cosmice pune
accentul pe armonia universului, pe întrepătrunderea dintre acesta şi Dumnezeu. În
filosofie, Spinoza propune Substanţa, Fichte - Eul Absolut, Schelling - Absolutul, Hegel –
Ideea Absolută.
Aceste două sisteme nu trebuie confruntate, căci nu sunt opuse, ci complementare.
A vedea conflictul între teism şi panteism este ca şi cum am miza pe separaţia radicală şi
partizanală dintre religie şi ştiinţă. Asemenea confruntări nu sunt în beneficiul omului. De
asemenea, religiile cosmice au fundament istoric, iar religiile istorice au o importantă
variantă cosmică mai ales prin mistica lor.
12. Tradiţionalismul afirmă că nici o cunoaştere a existenţei şi naturii lui Dumnezeu nu se
obţine prin raţiunea umană fără sprijinul revelaţiei supranaturale.
13. Modernismul se remarcă prin prelungirea agnosticismului şi o perspectivă intelectuală
negativă cu privire la Dumnezeu, în vreme ce postmodernismul în religie are o concepţie
pozitivă, preocupat de experienţa imediată, nemijlocită a lui Dumnezeu.
14. Ateismul înseamnă necredinţa în existenţa lui Dumnezeu. Pornindu-se de la afirmaţia
lui Friedrich Nietzsche că „Dumnezeu a murit”, s-a conturat în timp teologia morţii lui
Dumnezeu. De fapt, Nietzsche îl face pe Dumnezeu vinovat de negarea omenescului şi a
valorii vieţii omului.
Nicolae I. Mariş îi prezintă pe câţiva dintre teologii acestui curent, numindu-i „cei şase
evanghelişti ai morţii lui Dumnezeu”.

16
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

1) William Hamilton este întâiul teolog protestant american care, bazându-se pe


existenţa răului în lumea contemporană, anunţa „moartea lui Dumnezeu”.
2) Thomas J. J. Altizer şi-a formulat teoria cu scopul reînnoirii reale şi radicale a
creştinismului, împotriva unicităţii creştinismului şi pentru dialogul cu alte religii.
Demersul vizează negarea totală a unui Dumnezeu transcendent. De altfel, Thomas J. J.
Altizer, scriind despre dialectica sacrului la Mircea Eliade, remarca la un moment dat că:
„transcendenţa divinităţii se poate releva numai ca imanenţă, în identificarea şi, deci, prin
devalorizarea eternului ca prezent”. Totuşi, nu se face trecerea simbolică din transcendenţă
în imanenţă pentru că acest tip de teologie respinge transcendenţa lui Dumnezeu, ci prin
argumente ştiinţifice, mai ales prin călătoriile în spaţiu. Precizăm că ar fi bine să se ştie că
existenţa lui Dumnezeu nu este o chestiune empirică, nu se ia în sens concret, ci se
interpretează simbolic. Mai interesantă este, însă, observaţia că Dumnezeul tradiţiei
creştine, fiind transcendent şi distant, este o divinitate a refuzului istoriei. Este vorba fără
îndoială de un paradox pentru că Dumnezeu se impune ca prezent în istorie în tradiţia
iudeo-creştină.
3) Paul M. Van Buren face apel la filosofia neopozitivistă şi o întrebuinţează în
hermeneutica textelor evanghelice.
4) Harvey Cox pune la baza cercetării sale modul pragmatic de viaţă american şi
numeşte pe Dumnezeu drept conducător, câtă vreme omul este coparticipant.
5) J. A. T. Robinson evidenţiază existenţa unei prăpastii între imaginea supranaturală
prezentă în Biblie şi în tradiţia clasică creştină faţă de lumea modernă, iar, în cele din urmă,
deşi preot anglican, optează pentru ateism.
6) G. Vahanian, teolog protestant calvinist, consideră că noţiunea de Dumnezeu este
irelevantă pentru condiţia umană contemporană.
Dispreţul sau ignorarea unei asemenea poziţii în teologia neoprotestantă nu sunt demne de
urmat, ci căutarea şi lămurirea cauzelor acestei perspective contestatare. Nu este vorba de
ateism (un argument solid fiind şi trecerea lui Dumnezeu în persoana lui Iisus Hristos), ci
de o atitudine rebelă izvorâtă din dorinţa ca Dumnezeu să fie mai aproape de om şi din
aceea de rediscutare a creştinismului. De altfel, ei lansează şi conceptul de theology of
change (teologie a schimbării), aşa cum se întâmpla şi în cazul modelului lor - filosoful
Friedrich Nietzsche.

17
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Demolarea valorilor clasice nu înseamnă scepticism, ci o reconstrucţie, o


remodelare a creştinismului. Teologii „morţii lui Dumnezeu” propun negarea opoziţiei
dintre om şi Dumnezeu, dar nu prin identitate, ci prin dispariţia unuia dintre termeni, a lui
Dumnezeu. Celebrarea vieţii omului, în ciuda teologiei „morţii lui Dumnezeu”, nu se face
prin alungarea sau uciderea lui Dumnezeu, ci tocmai prin pogorârea lui din cer, din
transcendent în imanent, în inima şi în existenţa omului.
Teismul înseamnă credinţa în Dumnezeu, iar ateismul – necredinţa în Dumnezeu.
Teismul exagerează prin izolarea lui Dumnezeu de om fie temporal (deismul), fie spaţial
(monoteismul, dualismul şi politeismul). Ateismul îl ucide pe Dumnezeu. „Dacă Dumnezeu
nu există, totul e cenuşă”. Soluţia ar fi teofanismul, adică tot ceea ce există este
manifestarea lui Dumnezeu sau, altfel spus, prezenţa lui Dumnezeu pretutindeni: cosmos,
natură, istorie, lume şi sufletul omului. Dumnezeu e în toate, toate sunt întru Dumnezeu.
Ateismul este o marcă puternică a societăţii contemporane. Mulţi oameni se declară
atei.
Se pot distinge, din perspectivă istorică, trei forme de ateism: antic; illuminist;
contemporan, cu predilecţie nietzscheean sau marxist.
Pe de altă parte, se poate vorbi despre ateism: dogmatic, sceptic şi critic.
Critica mitologiei şi a religiei din partea unor filosofi greci din antichitate,
continuată de critica religiei din partea ştiinţei pozitiviste şi apoi a tehnologiei şi a
materialismului, precum şi a ideologiilor socialiste şi comuniste sunt tot atâtea momente
istorice marcând impactul ateismului asupra populaţiei.
Punctul de plecare că există numai ceea ce poate fi demonstrat din punct de
vedere concret, este fals. Ştiinţa însăşi se bazează pe ipoteze, aşa cum religia pe
speculativ. La fel cum teoreticul şi practicul, subiectivul şi obiectivul trebuie îmbinate, tot
astfel ştiinţa şi religia nu sunt opuse, ci complementare. Omul are nevoie atât de adevărul
ştiinţific, cât şi de adevărul religios în viaţa sa, de fapt acelaşi adevăr în cele din urmă.
Demonstrarea existenţei lui Dumnezeu este un demers inutil, la fel ca şi demonstrarea
inexistenţei lui Dumnezeu. Obsesia concreteţii, a palpabilului aruncă o mare umbră asupra
existenţei umane. Experienţa argumentează că există multe elemente situate dincolo de
nivelul concret-fizic (idei, gânduri, sentimente, vise, trăiri, chiar experienţe, de pildă
moartea clinică etc.). Nu trebuie obligatoriu să aparţii lumii fizice pentru a fi. Ieşind din
sfera religiei şi pătrunzând cu totul în cea a ştiinţei, un argument solid că există ceva
18
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

dincolo de lumea fizică, de palpabil îl reprezintă în univers energia neagră, materia neagră
sau găurile negre. Experienţa ne învaţă că maşinile nu sunt perfecte, că un om poate trăi şi
fără nici un ban, că materia are un scop care o transcende. Totodată, materialismul nu este
totul. Nu se pune problema confruntării între materialism şi idealism, ci a depăşirii
conflictului dintre ele, nu prin opţiune pentru una sau alta, ci prin complementaritatea lor.
Cea mai valoroasă idee filosofică este coincidentia oppositorum (coincidenţa contrariilor).
Omul este mereu obsedat să dividă în doi poli şi să aleagă fie unul, fie altul, când, de fapt,
ar trebui să caute ca prin alternanţă şi complementaritate să anihileze iluzia opoziţiei şi să
meargă înspre unificare şi identitate, să mizeze pe acestea. Sunt multe exemple de
polarităţi, care ar trebui reunificate: religie şi ştiinţă, creaţie şi evoluţie, absolut şi relativ,
etern şi efemer, fire şi devenire, unu şi multiplu, transcendent şi imanent, subiectiv şi
obiectiv, vertical şi orizontal, bine şi rău, mare şi mic, tare şi slab, masculin şi feminin,
spirit şi materie etc.
Filosofia religiei, aşa cum precizează Mircea Itu (2004), este complementară
teologiei. În înţelegerea filosofiei religiei este esenţială raportarea la celelalte discipline din
studiul religiei, colaborarea cu ele. Relaţia dintre ele are la bază complementaritatea, nu
opoziţia. În afară de disciplină, filosofia poate fi văzută şi ca o metodă de studiu al religiei.
Cu toate că există cu mult înainte de secolul al XX-lea, filosofia religiei se impune ca
disciplină o dată cu cercetarea lui Rudolf Otto, care evidenţiază că sacrul se găseşte la baza
religiei şi plasează caracterul experienţei religioase dincolo de raţional. Filosofia religiei se
cristalizase, însă, în secolul al XIX-lea o dată cu pasiunea mare a filosofiei idealiste
germane pentru înţelegerea şi explicarea religiei. Un rol fundamental, în acest sens, l-au
avut lucrările lui Friedrich Schleiermacher, Friedrich Schelling, G.W.F. Hegel şi Arthur
Schopenhauer. Semnificative sunt şi cercetările premergătoare în domeniu ale lui Immanuel
Kant.
Dintre autorii români cu o contribuţie substanţială în filosofia religiei fac parte:
Lucian Blaga, Dumitru Stăniloae, Mircea Eliade şi Nae Ionescu.
Problema esenţei religiei şi cea a conţinutului de adevăr religios se găsesc la baza
filosofiei religiei. După cum precizează Mircea Itu, această disciplină nu înseamnă, aşa cum
afirmă Nae Ionescu, „o filosofare asupra universului dintr-un punct de vedere religios, ci o
cercetare filosofică asupra religiunii ca fapt religios întâmplat”. Reflecţia filosofică asupra
religiei a pus accentul în timp pe semnificaţia sa în procesele istorice, urmărind modelul
19
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

filosofiei idealiste germane. Pe de altă parte, şcoala anglo-americană subliniază ca obiect al


filosofiei religiei ilustrarea adevărului credinţelor religioase. Şcoala franceză insistă asupra
impactului social al religiei.
Tradiţia teologică se regăseşte în filosofia religiei prin tendinţa spre analiza
conceptelor vehiculate de către terminologia religioasă.
Cercetători în studiul religiei au mutat atenţia, însă, asupra interpretării
antropologice şi psihologice a miturilor şi riturilor, precum şi a funcţiilor acestora în
existenţa omului şi societate.
Nu există, aşadar, consens în înţelegerea conceptului de filosofia religiei. După cum
sublinia Brian Davies, dezacordurile sunt ambivalente, fiind legate deopotrivă de natura
filosofiei, dar şi de natura religiei. Importantă nu este confruntarea acestor puncte diferite
de vedere, ci interdependenţa lor în crearea viziunii complexe asupra conceptului de
filosofia religiei.
Metoda comparativă, deviza interdisciplinarităţii, principiul echidistanţei,
interpretările speculative, argumentările raţionale sunt tot atâtea mărci caracteristice ale
filosofiei religiei.
În conceptul de filosofia religiei, accentul se pune pe religie, iar nu pe filosofie. Fie
că surprinde esenţa religiei, fie conţinutul de adevăr, abordarea filosofică a religiei are
avantajul de a fi profundă şi integratoare.

20
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

PERSPECTIVA ISTORICĂ
Istoria religiilor expune fiecare religie în parte, studiind nu numai evoluţia ei
istorică, ci şi elementele de teologie, pe care le conţine, precum şi evaluarea comparativă a
religiilor, ceea ce ne dă posibilitatea de a face referiri la trunchiul comun, al revelaţiei
primordiale, de la care s-a pornit.

Ne vom referi în continuare la religia creştină.


Religia creştină presupune un moment de apariţie, de dezvoltare, în puncte şi locuri
diferite, până la actul de fundare a Statului Papal (Patrimonium Sancti Petri, anul 756),
trecând prin momentul de început al autorităţii papale (pontificatul lui Grigore I sau
Grigore cel Mare) şi afirmarea primatului Bisericii Romane (590 – 604), dar şi până la
Sfântul Imperiu Roman Germanic sub conducerea lui Otto cel Mare (962), conflictul dintre
patriarhul bizantin Mihail Cerularie şi Papa Leon al IX-lea (1054), care duce la
excomunicarea reciprocă şi la separarea definitivă a Bisericii de Răsărit (Ortodoxă) de cea
de Apus (Catolică) – Marea Schismă (1054).
Sub raport istoric, anul 1059 când are loc Consiliul de la Lateran, convocat de Papa
Nicolae al II-lea, elimină subordonarea papei faţă de puterea împăratului şi a oricărei alte
forţe laice (duce, nobili etc.). Act desăvârşit de Papa Grigore al VII-lea, care interzice
investitura laică (1075), care şi proclamă autoritatea universală a pontifului roman,
ortodoxia rămânând în continuare sub autoritate imperială. Partea istorică este destul de
bine stabilită începând cu războaiele religioase (anii 1562 – 1589) şi progresul treptat al
secularizării, care continuă şi azi, în Răsărit şi în Apus.
Istoria este dublată de eforturile de cristalizare a gândirii creştine. După părinţii
apostolici urmează apologeţii de limbă greacă şi cei de limbă latină: Justin Martirul şi
Filosoful (secolul al II-lea) cu teoria privind „adevărul unitar” al creştinismului, Tatian
Asirianul (secolul al II-lea) cu elaborarea Bibliei pornind de la textele cuprinse în
Evangheliile Noului Testament, dar şi de la texte apocrife, - în Răsărit; Tertulian (sec. I),
Clement, Origen ș.a. – în Apus.
Gândirea creştină modernă începe cu Sfântul Augustin din Hippona (n. 354) şi
continuă să se elaboreze şi astăzi, prin adaptarea la marile cuceriri ale ştiinţei şi tehnicii
peste care nu se poate trece şi care nu aveau cum interesa gânditorii creştini mai vechi.

21
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Deşi contribuţia istoriei este evidentă, acestor schiţe evolutive le lipseşte însă tocmai
reflectarea subiectivă, credinţa aşa cum era ea trăită de credincioşi (pe care nu-i interesa
nici istoria nici filosofia). Această nouă perspectivă de analiză obligă la abordarea
concretului social aşa cum a existat şi evoluat el. Dincolo de eforturile speculative (nu
neapărat în sensul rău al cuvântului), abordarea „concretului creştin” este dublă ca
perspectivă:
- concretul creştin medieval, creştinul epocii industriale şi postindustriale;
- concretul creştin în sens psihologic şi sociologic, aşa cum poate fi el cunoscut
pornind de la cercetări istorice concrete.

Este de domeniul evidenţei locul şi rolul religiei în istoria Europei. Uniunea


Europeană, respectiv, Globalizarea, sunt imposibil de conceput fără valori comune, mai
exact: fără un minimum de valori comune. Aceste valori comune, în cazul Europei sunt
cele creştine nu pentru că toţi oamenii ar fi creştini (ortodocşi sau catolici), ci pentru un
motiv mult mai profund: valorile fundamentale sunt cele fără de care societatea umană nu
poate exista (cum ar putea exista o societate umană fără respectarea poruncii: „să nu ucizi”,
dar şi a altora). Sau în viziunea lui Dostoievski, „dacă Dumnezeu nu există, atunci totul este
permis” şi societatea umană nici nu mai poate exista. Valorile fundamentale ale existenţei
umane au fost sacralizate odată cu constituirea Vechiului Testament. Ecumenismul de azi,
efortul de a trece religia printre valorile centrale ale Europei exprimă tocmai generalitatea şi
condiţia de existenţă a valorilor de bază ale religiei, dincolo de numele pe care îl poartă una
sau alta dintre ele.
Problema religiei se pune în vremea noastră într-un mod chiar mai tranşant când
este vorba de viitor. S-a spus despre secolul XXI că „va fi religios sau nu va fi deloc”
(Malraux), deoarece niciodată relaţiile umane nu au fost mai tensionate decât astăzi.
Globalizarea, armele de distrugere în masă, salvarea mediului etc. indică un duşman nou al
umanităţii: progresul tehnologic în afara valorilor umane. Tehnologia a luat-o înaintea
valorilor şi acest fapt reprezintă un moment periculos pentru istoria omenirii.
Reîntoarcerea la valori apare astfel şi ca un comandament al istoriei şi pentru a realiza
acest lucru, cercetarea concretă a valorilor este chiar punctul de pornire al oricărei încercări
de îndreptare a situaţiei. Este vorba de un interes ştiinţific, de cercetare pură, dar şi de unul
educativ pentru a putea interveni dacă este nevoie şi acolo unde este nevoie. O astfel de
22
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

cercetare devine inevitabil şi un moment al unei diagnoze mai generale, care interesează
orice societate şi cu atât mai mult una postcomunistă, cum este societatea românească.

Evoluţia sentimentului religios la români. Fenomenul de desacralizare şi


începuturile resacralizării

Făcând o incursiune istorică a evoluţiei sentimentului religios la români între


secolele XVII şi prima jumătate a secolului XX, Doru Radosav precizează că „sentimentul
religios, consecinţa cunoaşterii şi educaţiei creştine, s-a dezvoltat pe o stare de religiozitate,
inerentă omului [...] Sentimentul religios la români cunoaşte diverse forme şi nuanţe de
exprimare, el se înscrie în durata lungă a istoriei. Istoria unui astfel de sentiment
reconstituie trecutul viu şi autentic al omului, nu mai mult însă, religios ieri decât azi sau
decât mâine” (Radosav, 1997, p. 325).
Constatăm că din punct de vedere psihologic, autorul surprinde un aspect deosebit
de important, şi anume: interpretarea sentimentului religios ca dimensiune definitorie şi
relativ constantă a personalităţii umane, după care trasează următoarea dinamică pe care
o considerăm relevantă pentru lucrarea de faţă, şi pe care o prezentăm într-un mod succint:
• În secolul al XVII-lea apar surse relevante, prin cronici (însemnări) mărunte, în
care individul începe să-şi mărturiească trăirile religioase, să mediteze asupra destinului
creştin; aceste surse transmit direct trăirea religioasă autentică.
• Secolul XVIII „se remarcă în planul asumării învăţării creştine, a cunoaşterii
religioase, ca premisă a sentimentului religios” (ibidem, p. 9) . Se accede tot mai mult spre
educaţia creştină şi morală, spre consolidarea modelului de viaţă creştină (pedagogia
religioasă a lui Antim Ivireanul şi curentul paisian – Paisie Velicikovski de la Neamț), se
lărgeşte interfaţa divinităţii cu credinciosul. Este un secol al recuperării tradiţiei bizantine, a
reformării discursului religios ortodox, de reînnoire ortodoxă în planul trăirii religioase
(mai ales prin literatura sacră, cu caracter literar-religios, fondată mai mult pe sentiment
decât pe raţiune). Deşi se relansează modelul de pietate ortodoxă, procesul modernităţii
începe să afecteze sentimentul religios, ca urmare a desacralizării sau formalismului
religios.

23
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

• În prima jumătate a secolului al XIX-lea, asistăm pe de o parte, la întărirea


pietăţii (ca urmare a modelului cernican al Sfântului Calinic de la Cernica), iar pe de altă
parte, la inverenţiosul religios.
• În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, odată cu statul modern, fenomenul
secularizării influenţează dar nu schimbă în mod esenţial dimensiunea religioasă.
• Perioada interbelică aduce cu sine o criză a instituţiilor şi, implicit, a modelelor
de pietate existente anterior.

Forme de slăbire a sentimentului religios în spaţiul românesc le găsim consemnate


în arhivele de profil încă de la începutul secolului XX. Cauzele sunt fireşti: sate sunt
formate de curând, din oameni reuniţi din diferite părţi – „sate de strânsură”. Aceste sate
sunt prezente în Câmpia Română şi în Dobrogea, în număr destul de mare şi, odată cu
„Marea împroprietărire” de după Primul Război Mondial s-a ajuns la un nou val de „sate de
strânsură” care şi-au format cu dificultate noi „norme de grup”, mentalităţi şi obiceiuri.
Structurarea „mentalului religios” a progresat totuşi până la venirea comunismului.
„Adversarul structurării” îl constituia „migraţia spre urban”, intrarea în circuitul
modernizării de tip capitalist.
Desacralizarea şi decatehizarea „alertă” a început odată cu comunismul, deoarece
acesta nu era „neutru” faţă de Biserică, ci deosebit de agresiv. Profanul pentru care a optat
comunismul nu a fost orice fel de profan, adică pentru ceea ce înţelegea Mircea Eliade prin
acest cuvânt – „viaţă spirituală neiniţiatică”, ci o ideologie atee – agresiv profană. Viaţa
spirituală a omului poate fi iniţiatică (religioasă, sacră) sau neiniţiatică (nereligioasă,
profană). Din punct de vedere istoric, aşa cum precizează Eliade (1992), profanul apare ca
alterare a sacrului. Sacrul, sub forma lui creştină ortodoxă, a fost eliminat; scopul
comunismului era transformarea profanului în sacru, „sacrul ideologic” („ideologul şef”
juca un rol de dumnezeu), ceea ce nu s-a reuşit, dar s-a reuşit totuşi ceva: agresarea
sacrului, în cazul nostru, agresarea religiei, cu grave efecte asupra spiritualităţii umane.
Astfel, în perioada comunismului, ne confrumtăm cu diverse fenomene de
„agresare” a religiei:
- persecutarea directă: unele culte au fost desfiinţate şi sancţionate administrativ
(cápii arestaţi, lăcaşurile de cult confiscate etc.);
- dărâmarea bisericilor în anii ’80, dar episodic şi înainte de această perioadă;
24
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

- urmărirea celor care mergeau la biserică, a celor care se cununau religios, care
îşi botezau copiii etc;
- încercarea de transformare a preoţilor în agenţi ai propagandei comuniste.
Aceste fenomene au fost prezente nu numai în România. În fosta Uniune Sovietică, ele
au fost mult mai dure, transformarea bisericilor în spaţii de depozitare sau dărâmarea lor
fiind curentă imediat după 1917, şi mai ales în perioada stalinismului.

Ieşirea din comunism ne-a confruntat cu o masă mare de oameni, „pustiită valoric”,
religia slăbise, decatehizarea era reală, iar valorile ideologice nu au reuşit să-i ia locul.
„Codurile ideologice” au apărut, dar au și dispărut rapid, cel religios s-a dovedit mult mai
solid şi le-a supravieţuit. Dar nici codul religios nu a putut opri desacralizarea parţială a
valorilor, încât oamenii s-au aflat, după căderea comunismului, într-un moment de
devalorizare puternic resimţit prin efectul de „satanizare” a comportamentelor sociale
(corupţia la nivel înalt, efortul de întoarcere la comunism etc.), dar şi de „decatehizare” ca
fenomen de masă.
Lupta împotriva dezumanizării a fost prezentă de la început în opoziţia faţă de
„morala ideologică de tip comunist” pe care a dus-o Biserica atât cât a putut să o facă. Dar
după 1989, la noi în țară, ea a fost reluată cu o forţă deosebită. Postcomunismul este un
proces de revenire spirituală, de resacralizare şi acest proces se produce astăzi în România,
căpătând forme diferite: reconstruirea de biserici, revigorarea sărbătorilor religioase şi, mai
ales, catehizarea. Ateismul agresiv ia forma credinţei, şi faptul este unic în istoria noastră.
Aspectul catehizării priveşte întreaga societate, dar mai ales tineretul, catehizarea pe
fundalul generaţiilor fiind deplin conştientizată, chiar dacă formele mai sunt în discuţie
(orele de religie în şcoală, manualele, formele de predare, discuţiile pe tema icoanelor în
clase etc. sunt teme recente de discuţie).

Putem delimita, aşadar, trei perioade distincte în evoluţia sentimentului religios


în România:
A. Prima perioadă (înaintea celui de al doilea război mondial) – perioada
tradiţională: este etapa în care sentimentul religios dobândeşte multe particularităţi; într-o
foarte mică măsură el slăbeşte treptat. Este o tendinţă istorică mai generală, determinată de
evoluţia ştiinţei şi a creşterii gradului de şcolaritate; în timp ce ştiinţa permite uneori,
25
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

favorizează credinţa într-o divinitate abstractă, biserica rămâne la vechea formă iconică de
reprezentare a divinităţii, de combatere a evoluţionismului şi unicităţii vieţii în univers. Cu
toate acestea, anul 1945 găseşte poporul român puternic ataşat credinţei, valorilor
religioase.
B. A doua perioadă (perioada comunistă) produce schimbări foarte greu de apreciat
fără cercetări aprofundate. Cercetările în această etapă sunt mai dificil de luat în
considerare, deoarece regimul comunist a promovat ateismul agresiv în cele mai diverse
feluri (literatură antireligioasă, sancţiuni în unele situaţii, dărâmarea unor biserici etc.). În
aceste condiţii, mulţi credincioşi şi-au ascuns credinţa şi, totuşi, valorile religioase au rămas
prezente şi în aceste condiţii. Certe rămân tendinţele: pe de o parte, ateismul şi indiferenţa
faţă de religie sunt realităţi ale comportamentului multor oameni; pe de altă parte,
încercările prin care au trecut oamenii obişnuiţi (războiul, foametea, teroarea, închisorile,
sărăcia) au făcut să întărească sentimentul religios. În ce măsură cele două tendinţe s-au
amestecat, care dintre ele a dominat, cum au evoluat ele în toată această perioadă, mai ales
în anii '80, când dictatura atinge forme paroxistice, - rămân probleme necunoscute în
privinţa situaţiei exacte a raportului dintre credinţă, necredinţă activă (ateism) şi
indiferenţă (slaba cunoaştere sau necunoaşterea credinţei). Este un interval de timp, care
rămâne practic necunoscut din perspectiva cercetării ştiinţifice.
C. A treia perioadă (postcomunistă): este etapa eliberării bisericii de ideologie şi a
oamenilor de „teama de a crede”. Dar nici această perioadă nu a fost cercetată, și nici
actual aprofundată din perspectivă psihologică. Sondajelede opinie (ceretările sociologice)
sunt necesare, dar insuficiente pentru a aprofunda o astfel de problemă. Datele din
sondajele de opinie despre sentimentul religios arată totuşi că încrederea în biserică este
permanent pe primele locuri.

26
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

PERSPECTIVE DE ABORDARE A FENOMENULUI RELIGIOS (II)

RELIGIOLOGIA (ȘTIINȚA GENERALĂ A RELIGIILOR)


Odată cu preocuparea pentru cercetarea comparativă, empirică, analitică a vieții
religioase, s-au constituit treptat noi modalități de abordare a acestui domeniu, în afara celei
teologice. S-au adăugat alte ştiințe şi discipline preocupate de viața religioasă (analiza
miturilor şi practicilor, hermeneutica, logica, psihologia religiei, sociologia religiilor ş.a.).
Ştiințele referitoare la religie au un „obiect” comun, dar fiecare îl studiază din altă
prespectivă, au alte metode şi în propriul interes. Încă din secolul al XIX-lea există ipoteza
constituirii unei ştiințe generale a religiilor – Religiologia – care să cuprindă ansamblul
cunoştințelor în legătură cu viața religioasă. Termenul (Religions wissenschaft) a fost
folosit în 1867 de către Max Müller. Comparând evoluția istorică a formelor de
religiozitate, acest filolog englez de origine germană aprecia în spiritul pozitivist al
secolului că religiologia ar trebui să precizeze problemele fundamentale: ce este religia, ce
temeiuri are în sufletul omenesc, legile după care aceasta se dezvoltă istoric. O ştiință
unitară a religiilor, formată „din elemente încă răzlețe”, propunea – în 1870 şi în Franța, É.
Burnouf.
Religiologia, ca ştiință unitară, nu era înțeleasă uniform. Unii o considerau – sinteza
datelor concrete, adunate prin discipline de ramură, alții – o teorie a religiei după care să se
călăuzească ştiințele particulare. Unitatea noii ştiințe s-ar realiza printr-o perspectivă unică
a abordării fenomenului religios. Pierre Chantepie de Sausaye se exprimă în Manualul de
ştiinţa religiei (1891) că formarea unei asemenea ştiințe presupune: cunoaşterea datelor
empirice despre religie, o concepție unificatoare în legătură cu religia, o înțelegere a istoriei
universale a oamenilor în care se integrează şi religia.
Începutul secolului al XX-lea conturează perspectivele studierii empirice a vieții
religioase. Mircea Eliade aprecia că anul 1912 este important pentru cunoaşterea ştiințifică
a religiei: É. Durkheim a publicat Formele elementare ale vieţii religioase (perspectivă
sociologică), Wilhelm Schmidt încheia primul volum din lucrarea Originea ideii de
Dumnezeu (perspectivă istorică), Religia primitivă în Sardinia a lui Raffaelle Petazzoni
sugera preocupări antropologice; perspective psihologice şi psihanalitice erau cuprinse în
seria de studii Totem şi tabu a lui Freud şi în Transubstanţieri şi simboluri ale libidoului,
publicată de Carl Gustav Jung.
27
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

După primul război mondial, Joachim Wach relansează (1924) ideea unei ştiințe
generale a religiei. El adăuga, la principalele ştiințe conturate până atunci, disciplinele de
graniță (estetica religioasă, pedagogia religioasă, politica religioasă ş.a.)
În 1986, Jacques Waardenburg aprecia că pe lângă ştiințele tradiționale, religiologia
ar trebui să-şi formuleze şi un obiect propriu de preocupări: ce este religia, în ce constă
starea de religiozitate, explicarea celor două existențe (naturală şi supranaturală),
neutralitatea sociologului etc.
Formarea unei ştiințe generale a religiilor rămâne însă o provocare pentru viitor.

Mircea Eliade (în capitolul al doilea din La nostalgie des origines. Méthodologie et
histoire des religions - Nostalgia originilor. Metodologie şi istorie a religiilor, intitulat
Privire retrospectivă asupra istoriei religiilor: de la 1912 până azi) trece în revistă
principalele contribuţii la studiul religiei, care pe parcurs au dobândit statut de discipline şi
au fost preocupate de găsirea elementului aflat la baza religiei. Se disting, astfel, pe
parcursul timpului, următoarele perspective de abordare în religiologie (Itu, 2004):
1) Dinamistă sau preanimistă (R. R. Marett): sentimentul de teamă şi uimire faţă
de puterea impersonală mana. R. R. Marett preia explicaţiile despre religie ale etnologilor
dinaintea sa. Credinţa în mana reprezintă un prim stadiu magico-religios. În insulele
oceanice, mana are în primul rând semnificaţia de putere impersonală, dar este văzută şi ca:
influenţǎ, forţǎ, glorie, inteligenţǎ, dominaţie, divinitate, capacitate, putere extraordinarǎ,
adorare şi profetizare. Mana înseamnǎ o putere misterioasǎ şi activǎ, supranaturalǎ, care
posedǎ eficacitate, onoare, bogǎţie şi poate fi legatǎ de persoane, acţiuni sau de cele mai
diverse lucruri. Mana, potrivit lui R. R. Marett, este o putere impersonalǎ care determinǎ
apariţia sacrului şi instituie numeroase tabu-uri ce-l separǎ de profan.
2) Animistă (Edward Burnett Tylor): sufletul se găseşte ca element de bază în
religie. Teoria animistă porneşte de la credinţa că spiritele sunt cauze personificate.
Animalele şi celelalte fiinţe ar avea şi ele suflet ca şi oamenii şi chiar acel suflet a fost
anterior uman. Animismul caracterizează triburi aflate jos pe scara umanităţii, dar este baza
pentru filosofia religiei. Altfel spus, cultura înaltă pentru animism este filosofia religiei, iar
cea joasă o reprezintă superstiţiile. Animismul stă la baza concepţiei despre suflete şi
divinitate în general. Edward Burnett Tylor a pus bazele studiului antropologic al religiei.

28
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

3) Originară (Wilhelm Schmidt): credinţa într-un mare zeu. Wilhelm Schimdt


reprezintă şcoala monoteismului primitiv. Monoteismul constituie forma primitivă a religiei
şi se explică printr-o revelaţie de la care vor deriva toate celelalte religii printr-o evoluţie
regresivă. Wilhelm Schmidt ajunge la concluzia că există trei mari etape în evoluţia
culturală a societăţii primitive: a) primitivă (stadiul culegerii fructelor naturale); b) primară
(stadiul lucrării şi cultivării pământului) şi c) secundară (stadiul amestecului între culturi
primare şi primitive).
4) Magică (James George Frazer): religia se înrădăcinează în magie. Pentru
primitiv, lumea e manevrată de agenţi supranaturali, care, ca şi el, acţionează prin impulsuri
şi motive, speranţe şi temeri.
James George Frazer susţine că întoarcerea la învăţăturile culturilor şi religiilor
arhaice se face pentru a recupera legătura dintre natural şi supranatural, pentru că „un
sălbatic cu greu concepe distincţia dintre natural şi supranatural, trasată în mod obişnuit de
popoarele mai avansate”.
Ideea este reluată de Mircea Eliade, care îndeamnă la recuperarea sacrului, la
reîntoarcerea în urmă la culturile şi religiile arhaice pentru că se aflau mai aproape de
Dumnezeu.
Potrivit lui James George Frazer, magia se bazează pe două principii:
1) cauză şi efect - law of similarity (legea similarităţii);
2) continuitate (lucruri care au fost în contact, continuă să rămână în contact şi după
despărţire) - law of contact or contagion (legea contactului sau a contagiunii).
Frazer distinge două categorii de magie:
1) magie homeopatică sau imitativă - theoretical magic (magie teoretică)
2) magie simpatetică sau contagioasă - practical magic (magie practică). Unul dintre
scopurile magiei homeopatice este să prevină sau să vindece boala. Magia homeopatică se
leagă de cea imitativă. Magia simpatetică sau contagioasă are şi precepte negative (tabu-
uri), nu doar pozitive (farmece). În sens pozitiv, este vorba de producerea unui eveniment
dorit, iar în cel negativ - de evitarea unui eveniment nedorit. Un exemplu oferit de autor
este mâncarea animalelor şi plantelor de către sălbatic, arătându-se că, prin aceasta, el
îndeplineşte magia pozitivă, căci se asigură că va avea calităţile fiinţei mâncate.
Frazer identifică esenţa magiei în exersarea influenţei simpatetice la distanţă. Pentru Frazer,
însă, magia este mai aproape de ştiinţă decât de religie.
29
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Giordano Bruno identifica trei tipuri de magie:


a) divină, care cuprinde miraculosul şi minunea creştină;
b) fizică, numită de alţi autori magie naturală, care utilizează proprietăţile active şi pasive
ale lucrurilor pentru a provoca efecte aparent stupefiante şi insolite prin necunoaşterea
procesului declanşat
c) matematică, ce foloseşte figurile şi caracterele (geometria), numerele şi calculele
(aritmetica), timpul şi mişcările (astronomia), precum şi vraja prin privire (optica).
Astăzi se distinge între magie albă şi magie neagră.
5) Psihologică (William James): descoperirea inconştientului (Sigmund Freud)
foarte importantă pentru studiul miturilor şi simbolurilor, precum şi conceptul de
inconştient colectiv şi teoria arhetipului (Carl Gustav Jung).
Pentru Sigmund Freud, ideile religioase nu sunt o rămăşiţă a experienţei ori
rezultatul reflecţiei, ci simple iluzii, împlinirea unor dorinţe ale omenirii, iar Dumnezeu este
„un tată mai autoritar”. Funcţia psihologică de regres infantil este departe de a explica în
adâncime sentimentul religios, credinţa, atitudinile şi comportamentele religioase ale
omului.
William James aduce în carul religiologiei un fundament psihologic, nu de teologie
sau istoria religiilor; prin urmare îl interesează sentimentele religioase şi impulsurile
religioase. Atât religia, cât şi psihologia se unesc în credinţa că există forţe în afara
conştiinţei individuale care aduc mântuirea, numai că psihologia le vede ca subconştiente şi
imanente, iar teologia creştină ca transcendente, supranaturale şi ale lui Dumnezeu. James
nu judecă, ci descrie varietatea experienţelor şi atitudinilor religioase în cartea sa The
Varieties of Religious Experience (Varietăţile experienţei religioase).
6) Antropologică şi structurală (Claude Lévi-Strauss): structura mitului,
totemismul şi gândirea sălbatică (la Claude Lévi-Strauss), precum şi ipoteza existenţei
mentalităţii prelogice la primitivi (la Lucien Lévy-Bruhl).
Potrivit lui Claude Lévi-Strauss se poate distinge între etnocentrismul secundar (a te
socoti ţinta spre care converg celelalte culturi) şi etnocentrismul primar (a considera
obiceiurile altora drept barbarie). Primitiv înseamnă prim, arhaic şi nu primar. Nu cu
instrumentele evoluţioniste ale civilizaţiei şi în parametrii unei dezvoltări numite progres
trebuie înţelese culturile şi religiile arhaice.

30
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Lucien Lévy-Bruhl susţine că omul primitiv e încorsetat într-o schemă mentală


mistică, incapabil de observaţie obiectivă, de a înţelege legile naturii şi de a învăţa din
experienţă, iar aceasta se întâmplă din pricina unei aversiuni puternice faţă de raţiune.
7) Filosofică (Rudolf Otto): sacrul (das Heilige) ca fundament al religiei şi
caracterul iraţional al experienţei religioase.
8) Istorică (Raffaele Pettazzoni): încercarea de a acoperi întreaga arie a religiei cu
specialişti pe domenii restrânse: O. Kern şi Walter Otto (religia greacă), Louis Massignon
şi Henri Corbin (islamul); Hermann Oldenberg, Heinrich Zimmer şi Helmuth von
Glasenapp (religiile Indiei).
Aşa cum arată Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade, ca istoric al religiilor, a propus
studierea fenomenului religios ca atare şi nu demistificarea sa prin reducere la altceva decât
este. Demersul lui Eliade presupune trei etape:
- reconstrucţia istorico-genetică a faptului religios studiat
- ordonarea materialului în serii fenomenologice
- căutarea structurilor comune, alături de interpretare şi înţelegere
Raffaele Pettazzoni este un precursor şi un mentor pentru Mircea Eliade. Acesta îşi
regăseşte propriile principii metodologice în lucrările târzii ale lui Pettazzoni. Este vorba de
pasiunea pentru totalitate, în ciuda simplei descrieri istorice a faptului religios şi mai ales de
complementaritatea istoriei, fenomenologiei, hermeneuticii şi a altor metode de studiu în
religie.
9) Sociologică (Émile Durkheim): religia ca reflectare a experienţei sociale,
societatea ca „suflet al religiei”. Direcţia sociologică de studiu al religiei a fost continuată
de Marcel Mauss şi Henri Hubert, dar sublimată de Max Weber şi Joachim Wach.
Émile Durkheim reduce religia la un fapt social. Pentru el, religia este proiecţia
existenţei sociale. Totodată, el descrie totemismul ca o formă elementară a religiei. Pleacă
de la supranatural şi de la mister. Pe de altă parte, el mizează pe diferenţa radicală şi
absolută dintre sacru şi profan, două realităţi paralele, care nu comunică între ele. Sacrul
este definit ca o forţă anonimă, impersonală, manifestată sub forma totemului. Rezultatele
au fost confirmate de discipolii lui Durkheim, Henri Hubert şi Marcel Mauss, în special în
sfera magiei şi a sacrificiului.
10) Mitologică (Georges Dumézil): mitologia indo-europeană şi teza tripartiţiei
funcţionale în societatea indo-europeană:
31
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

a) suveranitatea magico-religioasă;
b) suveranitatea războinică;
c) suveranitatea productiv-reproductivă.
11) Geografică (Marija Gimbutas): stabilirea patriei de origine a indo-europenilor
(stepele Rusiei), dar şi conceptul de „vechea Europă”, funcţional încă din neolitic. Conform
altor cercetători, patria de origine ar fi în Pamir sau chiar în zona carpato-danubiano-
pontică.
12) Etimologică şi lingvistică (William Jones): descoperirea epocală a unor
similarităţi între elină (greacă veche), latină şi sanscrită, dar şi faptul că aceasta a condus la
ipoteza existenţei unei limbi-părinte - indo-europeană, reconstituită prin comparări
sistematice. Direcţia a fost continuată de Max Müller şi a condus la formarea disciplinei
numite gramatica comparată a limbilor indo-europene.
13) Fenomenologică (Gerardus Van der Leeuw): cratofania (religia ca manifestare
a puterii), schema dinamism-animism-deism şi împărţirea studiului fenomenologic al
religiei în obiectul şi subiectul religiei la savantul olandez.
Cratofania este manifestarea sacrului preponderent ca putere magicǎ. În lumina
acestei concepţii îşi dezvoltǎ Gerardus Van der Leeuw teoria manifestǎrii sacrului drept
cratofanie (manifestare a puterii), definind pe cel ce are experienţa religioasǎ drept omul
care crede în prezenţa unei forţe şi-şi ghidează comportamentul în funcţie de aceastǎ
credinţǎ.
Utilizarea conceptului de fenomenologie în religie s-a produs pentru prima datǎ în
Discursuri asupra religiei, lucrarea din 1799 a lui Friedrich Schleiermacher. Autorul ia
poziţie împotriva raţionalismului agresiv în studiul religiei din vremea sa. El le cere
contemporanilor sǎ se întoarcǎ la rolul fundamental al conştiinţei umane în ceea ce priveşte
reflecţia asupra religiei.
Ca disciplinǎ, fenomenologia religiei a apărut la sfârşitul anilor 1880. Atunci P. D.
Chantepie de la Saussaye, considerat drept fondatorul disciplinei, a avansat ideea, în
lucrarea sa Manual de istorie a religiilor (1887), cǎ studiul istoric al tradiţiilor religioase
trebuie sǎ se îndrepte şi sǎ progreseze spre studiul fenomenologic al esenţei interioare a
experienţei religioase. Chantepie numeşte fenomenologia religiei „religia esenţialǎ” ce
constǎ în credinţa în forţele supranaturale şi în adorarea lor, iar prezenţa sa diferenţiază
limpede fenomenele religioase de faptele pur profane. Plecând de la aceastǎ înţelegere a
32
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

fenomenologiei, Chantepie stabileşte o clasificare a manifestǎrilor religioase în trei


elemente principale: cultul, doctrina şi obiceiurile.
Există trei şcoli de bază în fenomenologia religiei:
a) descriptivă (W. Brede-Kristensen şi C. Jouco-Bleeker), care se limiteazǎ la a clasifica şi
ordona fenomenele religioase;
b) tipologică (Joachim Wach), care cautǎ sǎ defineascǎ diferitele tipuri de religii;
c) esenţialistă (Gerardus Van der Leeuw, Rudolf Otto şi Mircea Eliade), care cautǎ esenţa,
semnificaţia şi structura fenomenului religios.
Metoda fenomenologică este însă mai veche decât disciplina şi are mult mai mulţi
reprezentanţi atât în religiologie, cât şi în teologie.
Termenul de fenomenologie aplicat la studiul religiei se referǎ în general la o
metodǎ de interpretare a faptului religios caracterizatǎ prin dorinţa de totalitate. Este
studiat faptul religios în toate aspectele sale. De asemenea, se iau drept punct de plecare în
interpretare toate posibilele manifestǎri ale sacrului de-a lungul istoriei. Interpretarea
fenomenologicǎ se caracterizeazǎ prin accentul pus pe comprehensiunea faptului religios,
ca şi prin renunţarea de a-l explica reducându-l la orice alt tip de fenomen.
Nathan Söderblom caută o tipologie a multiplelor manifestǎri religioase din dorinţa
de a înţelege nucleul lor esenţial, nucleul prin care toate acestea pot fi socotite religioase şi
pot fi ordonate dupǎ o linie evolutivă coerentǎ.
Fr. Heiler, descriind în a sa fenomenologie a religiei formele fundamentale ale trǎirii
religioase, este de părere cǎ respectul religios reprezintă substratul oricǎrei trǎiri religioase.
Acest sentiment foarte complex comportǎ o gamǎ întreagǎ de nuanţe, de la fricǎ pânǎ la
pierderea de sine, trecând prin admiraţie şi zel.
14) Morfologică (Mircea Eliade): încercarea de a surprinde structura comună a
fenomenelor religioase.
15) Comparativă (Joachim Wach). William Robertson Smith a folosit metoda
comparativă mai mult pentru a sublinia diferenţele dintre religiile primitive şi religiile
moderne, când, de fapt, metoda se impusese prin evidenţierea mai degrabă a similarităţilor.
Joachim Wach, în cartea sa intitulată Sociologia religiei, scrie despre „ştiinţa
sistematicǎ a religiilor”, despre „studiul comparat al religiilor” şi arată că sensul metodei
comparative în religiologie este al aprofundării propriei religii.

33
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Alţi cercetători care au întrebuinţat metoda comparativă în studiile religioase au fost


Vittorio Macchioro şi Mircea Eliade ş.a.
16) Teologică (Thoma d’Aquino): argumentul ontologic şi argumentele scolasticii
cu privire la demonstrarea existenţei lui Dumnezeu.
17) Raţionalistă (Immanuel Kant): religia în graniţele raţiunii.
Aspectele specifice ale explicării raţionaliste a religiei, după Juan Martín Velasco
sunt: reîntoarcerea la explicarea originii prin frică şi admiraţie copleşitoare în faţa
realităţilor naturale; ignoranţa şi viclenia clasei sacerdotale; compararea credinţelor
orientale şi arhaice cu creştinismul pentru impunerea superiorităţii acestuia şi stabilirea unei
religii naturale a raţiunii, având un conţinut redus la afirmarea existenţei unei fiinţe
supreme şi la practicarea unei morale fondate pe raţiunea omului.
Cu referire la Immanuel Kant, trebuie menţionate şi alte concepţii ale sale, şi
anume: deistă, criticistă şi transcendentalistă, precum şi supremaţia moralei în religie.
18) Iluministă (Friedrich Schleiermacher): o concepţie deopotrivă teologică şi
filosofică asupra religiei, dar cu accentul pe om şi nu pe Dumnezeu sau puterile
supranaturale.
Iluminismul reprezentat prin G. E. Lessing, J. W. Goethe, Herder şi Fr.
Scheleiermacher readuce omul în centrul atenţiei, el fiind măsura faptului religios.
Friedrich Schleiermacher vede religia ca un domeniu specific al conştiinţei.
19) Materialistă (Karl Marx): singura existenţă este materia, iar religia, ocupându-
se de spirit, este o iluzie. Şcoala materialistă porneşte de la critica raţionalistă a religiei
făcută de Ludwig Feuerbach şi intenţia lui de a distruge speculaţiile hegeliene despre
religie.
Karl Marx priveşte religia din unghiul materialismului dialectic, exprimându-se
astfel: „Religia este geamătul fiinţei doborâte, sufletul unei lumi lipsite de inimă şi spiritul
unei lumi lipsite de spirit. Ea este opiul poporului”.
Alţi reprezentanţi ai metodei materialiste au fost: Friedrich Engels şi Vladimir Ilici
Lenin.
20) Ateistă (Friedrich Nietzsche): declaraţia morţii lui Dumnezeu şi a necredinţei
în existenţa sa. Celebrul strigăt al lui Fr. Nietzsche, „Dumnezeu a murit” înseamnă mai
degrabă o reconsiderare a creştinismului, reconstruirea unei religii noi decât ateism.

34
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

PERSPECTIVE DE ABORDARE A FENOMENULUI RELIGIOS (III)

STUDIEREA EMPIRICĂ A RELIGIEI


Dezvoltarea ştiințelor bazate pe observarea directă şi analiza faptelor reale a
încurajat şi studierea din alte perspective a vieții religioase.
Fără a fi neglijate vechile componente ale ştiințelor religiologice, s-au conturat alte
discipline (științe) în cadrul cărora menționăm: psihologia religiei şi sociologia religiilor.
Aceste preocupări au fost promovate de factori şi conjuncturi care au stimulat întregul
proces de modernizare a societății.
Începuturile industrialismului, formarea oraşelor, afirmarea comerțului modern au
impus o nouă etică religioasă, care contesta structura ierarhică şi izolaționismul
tradiționalist. Cunoaşterea altora şi relațiile cu popoare necreştine au schimbat mentalitatea
europenilor. Europocentrismul a început să se destrame. Descoperirile geografice şi relațiile
cu populații de pe alte continente au adus în atenție o bogată varietate de credințe şi religii.
„Străinul” din Asia, Africa şi America precolumbiană era „bunul sălbatic” şi ospitalier care
îşi respecta practicile religioase milenare. Europenii au început să traducă şi să cunoască
înțelepciunea vechilor egipteni, principiile morale ale confucianismului, religia practică a
Vedelor. De prin secolul al XVIIl-ea se traduc şi se răspândesc povestiri religioase, mituri,
textele sacre ale altor religii.
Şi în diaspora mozaică, activismul islamic şi modernizarea preocupărilor mistice
medievale, au pus Europa creştină în fața unei realități care trebuia înțeleasă şi asimilată
într-o nouă mentalitate. Curioşii, aventurierii, misionarii şi specialiştii, care pătrundeau tot
mai adânc în liniştea noilor continente erau favorizați în preocupările lor şi de faptul că
aceste populații erau deschise spre comunicare, îşi dezvăluiau cu sinceritate credințele şi
obiceiurile. Émile Durkheim observa că aceste forme elementare ale vieții religioase
deschideau posibilitatea înțelegerii religiei în general, inclusiv a formelor moderne de
religiozitate.
Disputele dintre catolici şi protestanți au stimulat nu numai aprofundarea dogmelor
şi principiilor, ci şi discutarea întregului mod de viață al creştinătății: monahismul,
structurile eclesiale, relațiile dintre dreptul canonic şi cel laic, suportul economic al
bisericii, statutul personalului de cult etc. Ştiințele neteologice ale religiilor apăreau ca un
arbitru între catolici şi protestanți. Plecând de la aceste preocupări s-au constituit sisteme
35
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

explicative ale vieții religioase, precum cele elaborate de Immanuel Kant, Georg Wilhelm
Friedrich Hegel, Rudolf Otto, Émile Durkheim.
Pozitivismul secolului al XIX-lea a introdus şi în cunoaşterea vieții religioase
modalități specifice: se centralizau statisticile, se răspândeau chestionare, se sistematizau şi
se comparau informațiile.

PSIHOLOGIA RELIGIEI
Sfârşitul feudalismului avea tendința să identifice viața religioasă cu sistemul
instituțional eclesiastic. Renaşterea a reprezentat şi o redescoperire a omului credincios.
Din secolul al XVI-lea reveneau în actualitate preocupările în legătură cu trăirea sufletească
a credinței. Aceste preocupări vor deveni treptat o psihologie „de ramură” denumită
psihologia religiei; ca știință empirică, psihologia religiei apare în ultima decadă a sec.
al XIX-lea.
Empirismul oferea şi modalități (metode, tehnici) pentru a cunoaşte trăirea
credinciosilor în relațiile cu lumea divină. Iar sentimentul religios, considerat uneori o
realitate înnăscută, stă la baza întregii vieți religioase. Aceste preocupări s-au conturat la
sfârşitul secolului al XVIII lea în scrierile lui Kant şi Schleiermacher care încercau să
explice legitimitatea celor două lumi: sacră şi profană. În Evul Mediu se afirmase
prioritatea lumii sacre şi neglijarea profanului, a materiei, a corpului, a lumii „Cezarului”.
Epoca modernă reactualizează discuția în legătură cu credința, care este dăruită lui
Dumnezeu şi ceea ce rămâne „Cezarului”. Orăşenii, comercianții, cămătarii voiau să-şi
salveze sufletul rămânând însă activi, rentabili şi bogați.

Friederich Schleiermacher publica Discursuri despre religie (1799), afirmând că


religia nu este nici gândire (rațiune), nici acțiune (practică), ci sentiment, un mod în care
fiecare îşi trăieste propria relație cu Dumnezeu. Din această perspectivă, „opera lui
Schleiermacher a inspirat în mod direct toate teoriile şi analizele psihologice ale
sentimentului religios” (M. Meslin). În concepția sa, religia reprezintă trăirea intimă a
relației cu divinul, „este simțământul dependenței absolute de urzitorul nevăzut al destinului
nostru, însoțit de dorința constantă de a fi în relații armonioase cu el”. Experiența religioasă
este un mod de simțire, asa cum morala este un mod de trăire, iar ştiința un mod de gândire.
Şi pentru religie omul are înzestrări native, pe care viața, cultura, educația le poate dezvolta
36
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

sau înăbuşi. În religie nu există adevăr sau fals, întreaga noastră simțire este adevărată,
numai formele în care aceasta se exteriorizează sunt false sau adevărate. Religia este unică
pentru fiecare, formele sunt diverse.

Ideile lui Schleiermacher au fost continuate de Rudolf Otto (1860-1937), considerat


fondatorul psihologiei religiei. Ambii apreciau că sacrul şi religia au o natură nerațională.
Dacă Schleiermacher considera că se ajunge la Dumnezeu pornind de la sentimentul de
dependență, Otto pornea de la Dumnezeu, fapt care generează sentimentul de dependență.
Experiența religioasă este „un mister al înfricoşării, puterii şi fascinației”. În spiritul kantian
al vechii epoci, care asimila cu dificultăți idealiste empirismul pozitivist al noii epoci, şi
Otto constata, pe lângă existența cunoştințelor provenite din experiență, şi pe a celor
provenite din intuiție, care există aprioric (sufletul, Dumnezeu, libertatea ş.a.). Acestea nu
provin din percepții, ci din „apercepții negative”, ca reacție (negativă) față de limitele şi
insuficiențele pozitivului afirmat.
După călătoria în India (1911), Otto îşi precizează concepția despre sacru, care
pentru om este „cu totul altceva” decât lumea înconjurătoare. În lucrarea Sacrul (1917), cu
subtitlul „Iraționalul în ideea divinului”, apreciază că divinitatea nu poate fi explicată
rațional, ci îl transcende pe om. „Numinosul” (sacrul) nu poate fi definit, dar poate fi
identificat prin câțiva indicatori (ideograme) care exprimă trăirea omului credincios:
„misterium tremendum” (un mister, o taină înfricosătoare), „majestas” (o putere absolută),
„fascinans” (o mare atracție), „augustum” (măreția gloriei) s.a. În fața acestei măreții omul
trăieşte sentimentul păcatului şi a nimicniciei sale, devenind conştient că este doar „o
creatură”.

Psihologia religiei a început, încă din secolul al XIX-lea, să studieze religiozitatea


credincioşilor prin: chestionare, observații, interviuri.

Wilhelm Wundt discută o etnogeneză a vieții religioase, prin care au trecut


popoarele de-a lungul istoriei. Din perspectiva ontogenetică a fost explicată si religiozitatea
care se dezvoltă o dată cu evoluția biologică şi psihică a individului.

William James, din perspective empirice, aprecia că religiozitatea se poate


manifesta prin grade diferite de intensitate: ca obicei „anodin” şi ca „febră acută”. Studiind

37
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

religiozitatea intensă (acută) ajungea la concluzia că religiosul nu este un om obisnuit, are o


nelinişte difuză în legătură cu păcatul şi face efortul salvării.

Preocupările unor psihologi în legătură cu viața religioasă au promovat ideea că


religiozitatea este o trăire sufletească mai puțin obişnuită. Nae Ionescu făcea observația că,
din punct de vedere obiectiv-ştiințific, „viața religioasă a persoanei religioase este o
anomalie, o anormalitate”. Studierea unor mistici, a populațiilor intens religioase a avut
meritul că a evidențiat specificul religiozității. Exagerarea şi generalizarea acestor
constatări a creat însă, la începutul secolului trecut, o imagine nerealistă în legătură cu viața
religioasă normală. Pe suportul unei adversități dintre ştiință şi religie, în Franța, psihologii
şi alți intelectuali au promovat o intensă politică laică. S-a creat opinia că religia are o
geneză psihopatologică, presupunând şi ipoteza tratării medicale a acestei manifestări. Jean
Martin Charcot (și colaboratorii: Pierre Janet ș.a.) explică sentimentul religios prin isterie;
astfel, Şcoala de la Salpétriere considera comportamentul religios drept o manifestare
psihopatologică. Religia ar fi universul năpăstuiților soartei, a celor la care simțirea
depăşeşte rațiunea şi care apare acolo unde există o înclinare oricât de vagă spre misticism.
Psihanaliza continuă aceste idei, Sigmund Freud fiind puternic influențat de
Charcot. Religia este considerată de Freud drept o manifestare a subconştientului.
„Conform psihanalizei, tendințele sau dorințele care vin în conflict cu normele sociale şi cu
principiile morale ale persoanei sunt supuse fenomenului de refulare, fiind oprite de
cenzura conştiinței şi alungate în preconştient, de unde tind să reapară sub o formă
travestită”. Permanent dorințele şi pornirile omului s-au confruntat cu oprelişti, prin legile
naturii şi normele sociale. După aceste condiționări îşi înțelege statutul şi se integrează
social, refulând ceea ce nu este posibil sau admis. Freud considera că în credințele
religioase se manifestă impulsurile din subconștient. Refulările din subconştient care se
manifestă în situații mai puțin cenzurate (vise, jocuri libere, basme, capricii s.a.) pot deveni
cazuri patologice (obsesii, nevroze, complexe). Şi sentimentul religios ar fi un impuls din
subconştient, religia fiind comparabilă cu nevrozele. Atasamentul erotic al urmaşilor față de
părinți, „complexul Oedip”, explicarea „libidoului”, sunt folosite în definirea religiei drept
„nevroza obsesională universală a omenirii”. Comportamentul nevrotic religios ar rezolva
simbolic această dramă: omul adoră, plăsmuieşte divinități, săvârşeşte ritualuri de izbăvire,
care nu reprezintă o vindecare a nevrozei, ci un calmant („opiu”), religia fiind o iluzie reală

38
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

(1927). După zece ani, în Moise şi monoteismul, Freud aprecia că religia poporului evreu
este sentimentul vinovăției că l-a ucis pe „zeul tată”.

Carl Gustav Jung adaugă la explicarea psihanalitică, pe lângă conştient,


inconştient personal, un al treilea nivel: inconştientul colectiv. Inconştientul colectiv al
individului aparține speciei omeneşti, e un psihism cu avataruri până în lumea animală.
Inconştientul personal este format din complexele afective ale individului, iar cel colectiv
cuprinde marile modele spirituale ale umanității. Religiozitatea s-ar afla în acest inconştient
colectiv, care traversează timpul în forma unui număr redus de probleme de bază, numite
„arhetipuri”, modele fundamentale de gândire şi comportament. Zeitățile sunt simboluri
arhetipale care personifică realitatea din inconştientul colectiv. Dumnezeu este arhetipul
totalității, prin care izbucnesc spre conştiință straturile abisale din suflet, care este
simbolizat prin soare şi lumină.

Gordon Allport – plecând de la concepţia lui Spranger, conform căruia


sentimentul religios reprezintă cea mai comprehensivă şi integrativă orientare-valoare –,
afirmă că atunci când avem în vedere „filosofia unificatoare a vieţii” unei persoane trebuie
să ne gândim mai întâi la religia sa.
Allport susţine că maturitatea personalităţii umane necesită, printre altele, o
înţelegere clară a scopului vieţii în termenii unei teorii inteligibile; o formă oarecare de
«filosofie unificatoare a vieţii» (Allport, 1991).
Cercetând filosofia unificatoare a vieţii în funcţie de orientarea valorică a
persoanei, Allport (1991) stabileşte şase tipuri umane ideale, plecînd de la cele şase tipuri
de valori majore (direcţii-valori, ca factori integratori ai personalităţii umane) definite de
Spranger: teoretic, economic, estetic, social, politic şi religios.
Pentru Allport, tipul religios (ca tip uman) este cel pentru care valoarea supremă
este unitatea, cel care caută să înţeleagă universul, cosmosul ca întreg şi să se raporteze pe
sine la această totalitate cuprinzătoare.

Allport face analogia între persoana imatură, persoana matură şi sentimentul


religios imatur şi, respectiv, matur.

39
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

• Sentimentul religios imatur:


Sentimentul religios nu constituie întotdeauna o filosofie unificatoare a vieţii. La foarte
mulţi oameni, dacă nu la majoritatea chiar, sentimentele religioase sunt imature, cazuri în
care religia este o valoare „extrinsecă”, cu caracter utilitar şi incidental în viaţa persoanei.

• Sentimentul religios matur:


Oferă o soluţie cuprinzătoare pentru enigmele vieţii, o filosofie unificatoare a vieţii, în
cadrul căreia căutarea religioasă reprezintă nu un mijloc, ci un scop în sine. În acest caz,
religia este o valoare „intrinsecă” pentru persoană, este comprehensivă, integratoare şi
motivaţională (îndeplinind criteriile sentimentului religios matur sau intrinsec).

Allport precizează faptul că în realitate, sentimentul religios variază foarte mult de


la o persoană la alta: la unii el este fragmentar (parţial), superficial, chiar neînsemnat; la
alţii este profund şi cuprinzător. De asemenea, sentimentul religios variază nu numai în
profunzime şi lărgime (întindere), ci şi în ceea ce priveşte conţinutul şi modul său de
funcţionare (dinamică). Vom avea astfel o amplasare pe un continuum, de la tipul de
sentiment religios cu semnificaţie instrumentală sau extrinsecă în viaţă, până la tipul de
sentiment religios care reprezintă în sine un motiv major în viaţă şi având, astfel, valoare
intrinsecă (acest ultim tip nu este subordonat nici unui alt motiv; satisface el în sine).

Psihologia religiei se constituie ca știință independentă în prímele două decenii ale


sec. XX. Ea studiază existența sacrului (divin, Dumnezeu) în sufletul (viața psihică)
credincioșilor și modul în care acesta se manifestă în viața lor (C. Cuciuc, 2003),
utilizând metodele şi tehnicile specifice cercetării actuale psihologice și sociologice.
Abordarea psihologică a fenomenului religios necesită trecerea din planul social,
public (societăţi şi comunităţi de credincioşi) în planul psihologic (trăirea credinţei la nivel
subiectiv individual).
Aşa cum precizează Cuciuc (2003), din punct de vedere psihologic trebuie
evidenţiate câteva aspecte relevante, şi anume:
• Credinţa religioasă nu se reduce nici la instituţii nici la explicarea dogmatică
(raţionalistă) a cărţilor sfinte, şi nici la manifestările practice şi organizatorice. Credinţa
există mai întâi în suflet, ea este în primul rând trăire sufletească, reflectare subiectivă.

40
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

• Studiul psihologic al credinţei religioase nu operează din start cu distincţia netă


între credincioşi şi necredincioşi. O definiţie exactă a „credinciosului” este foarte dificil de
realizat, deoarece această categorie nu este apriorică. Toţi oamenii au anumite
predispoziţii, sunt potenţial credincioşi. Ceea ce diferă este însă forma şi profunzimea sau
gradul de manifestare, iar acestea depind în primul rând de modul în care factorii mediului
sociocultural (familia, şcoala, biserica, modelul cultural şi valoric etc.) interacţionează cu
structura psihică individuală. De aceea, delimitarea psihologică între „credincioşi” şi
„necredincioşi” trebuie făcută în funcţie de stabilirea unor criterii, pentru a nu conduce la
concluzii generalizate eronate.
• Abordarea psihologică a fenomenului religios nu trebuie să ignore dimensiunea
socială. Religia nu este o creaţie pur individuală, elaborată de credincios, în afara cadrului
instituţional, aşa cum nu este nici pur socială.

Dacă este adevărat că societatea nu poate exista în afara religiei şi că religia nu


poate exista în afara societăţii, la fel de adevărat este şi faptul că ambele, atât religia cât
şi societatea nu pot exista în afara indivizilor (a psihologiei individuale şi de grup).
Acesta este şi argumentul pentru care considerăm că axa religie – societate – individ
necesită o abordare interacţionist-dinamică.

41
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

SOCIOLOGIA RELIGIILOR
Dacă psihologia studiază modul în care sacrul se manifestă în viața fiecăruia,
sociologia religiilor studiază existenţa sacrului în societate şi în comunităţile de
credincioși (C. Cuciuc).
Abordarea sociologică a religiei are câteva caracteristici care o individualizează:
este o abordare empirică, este o ştiință despre religie şi nu religioasă, are metode şi tehnici
proprii de cercetare (Henri Desroche).
Pe baza cercetărilor empirice, s-au conturat mai multe concepții şi teorii referitoare
la fenomenul religios, printre care cele formulate de Durkheim, Weber, Marx.

Émile Durkheim, pe baza cunoaşterii totemismului a reușit să identifice nucleul


explicării ştiințifice a religiei. Religia, în concepţia lui Durkheim, nu-şi are originea în
trăirea intimă a credinciosului ci în societate. Societatea este formată din indivizi, dar nu
reprezintă doar suma acestora, ci o realitate sui generis, „înainte de toate, un ansamblu de
idei, de credințe, de sentimente de tot felul, care se realizează prin indivizi …”. Ansamblul
acestor credințe şi sentimente comune formează conştiința colectivă, care se transmite
indivizilor din comunitate.
În cartea Formele elementare ale veţiii religioase. Sistemul totemic în Australia,
Durkheim, constată suprapunerea organizării sociale a clanului, cu apartenența la
comunitatea totemică, şi consideră că pentru înțelegerea specificului vieții religioase este
necesară distincția (didactică) între sacru şi profan. Durkheim defineşte religia „un sistem
solidar de credinţe şi practici relative la lucruri sacre, adică lucruri separate de celelalte,
interzise – credinţe şi practici care unesc în aceeaşi comunitate sufletească, numită
biserică, care îi cuprinde pe toţi credincioşii”.
Cartea Formele elementare ale vieţii religioase are ca obiect elaborarea unei teorii
generale a religiei. Durkherim subliniază faptul că toate religiile îl exprimă pe om într-un
mod specific şi toate ne ajută să înţelegem mai bine aspectul naturii umane. Noţiunea de
"supranatural" ajută la caracterizarea a tot ceea ce este religios. Supranaturalul este lumea
misterului , a necunoscutului , a neînţelesului. Tot în această lucrare ne este demonstrat că
noţiuni ca cele de „spirit”, „zeu”, „sacrificiu”, „cult pozitiv”, „cult negativ” etc., au o solidă
bază socială şi demonstrează existenţa unui fenomen de esenţă universală. Intersul

42
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

sociologului francez pentru această temă demonstrează nevoia de a cunoaşte omul integrat
culturii şi valorilor spirituale din care provine.
Potrivit sociologului francez, religia are ca obiectiv sacralizarea socialul însuşi, de a
oferi acestuia un plus de autoritate. Normele care conferă coeziune societăţii, care îl
integrează pe individ nu au, prin ele însele, putere coercitivă suficientă, de aceea aspectul
religios este esenţial. Înțelegem că elementul religios este cel care securizează şi care ajută
o societate să se dezvolte armonios. Prin urmare, conturul de realitate al lumii este trasat „la
început”, pentru omul arhaic, în cadrul sistemelor religioase.
În viziunea lui Durkheim, „credinţele religioase propriu-zise sunt întotdeauna
comune unei colectivităţi determinate care aderă la ele şi îi practică riturile. Ele nu sunt
admise doar cu titlu individual de către toţi membrii colectivităţii, ci constituie ceea ce
conferă unitate grupului uman. Indivizii care îl alcătuiesc, se simt legaţi între ei prin chiar
credinţa lor comună”. Tocmai această apartenență la o credință comună este cea care
dezvoltă relațiile comunionale, de întrajutorare, de responsabilizare a persoanei față de
ceilalți membri ai comunității, asigurând coeziunea şi continuitatea grupului.
S-a conturat astfel, treptat şi „obiectul” studiat de sociologia religiilor: modul în care
sacrul şi credința se manifestă în societate, ca fapte sociale. Empiric putem constata
„faptele”, fenomenele, modul în care sacrul ni se dezvăluie. Această hierofanie poate fi
observată şi cercetată empiric. Fenomenul religios se manifestă social prin activități,
practici de cult, comunități bisericeşti, structuri organizaționale s.a.
Se presupune că pentru un sociolog religia este o vizibilizare a sacrului, adică un
ansamblu de proceduri doctrinale, culturale şi organizatorice care îl ajută pe specialist să
înțeleagă modul de raportare la lumea “de aici” și “lumea de dincolo” a membrilor unei
comunități. Constatarea a ceea ce este „vizibil” social din viața religioasă, presupune un
comportament obiectiv din partea sociologului. El constată că pentru credincios Dumnezeu
reprezintă o realitate incontestabilă.

Karl Marx a discutat religia ca formă a conştiinței sociale, determinată de structura


şi baza economică a acesteia. Dinamica structurilor sociale şi a evoluției modului de
producție implică şi ipoteza, accentuată de marxism, a caracterului istoric, trecător al
religiei.

43
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Max Weber aprecia că sociologia nu studiază esența fenomenului religios (care


preocupă teologia, filosofia), ci „comportamentul religios ca o activitate aici jos”. Acest
comportament, prin specificul său influențează celelalte activități.
În cartea Sociologia religiei (scriere neterminată, publicată postum), Weber discută
specificul comunităților religioase (relații, conducători religioşi), în care un rol important îl
are „harisma”, o calitate naturală sau primită, care asigură autoritatea în comunități. Trăirea
religioasă este semnificativă pentru întreaga activitate socială. Religiozitatea este specifică
pentru categoriile sociale şi zonele geografice. Weber a observat o „afinitate electivă” între
confucianism şi aristocrația din vechea Chină, nobilimea ereditară şi protestantismul
anglican. Brahmanii hindusi consideră activitatea economică o preocupare inferioară, evreii
oraşelor europene se orientează spre comerț. Țăranii au o religie practică, strâns legată de
modul lor natural de viață.
În Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Weber a analizat rolul pe care
înțelegerea unei anumite modalități de mântuire îl poate avea pentru destinul unei epoci
istorice.
Teoria lui Max Weber are la bază studiul comparat al anumitor percepte şi
manifestări religioase în marile religii ale lumii, fapt care înlesneşte cercetării noastre o
imagine plenară a celor mai reprezentative concepţii religioase. Definirea conceptele care
stau la baza unei religii ne ajută să înţelegem modul de raportare a omului credincios la
„lumea de aici” şi la „lumea de dincolo”, spaţii care sunt cel mai bine conturate în viziunea
spiritualistă asupra lumii.
Weber pleacă de la o realitate esenţială, ca numitor comun al tuturor religiilor,
anume, aceea că nevoia spirituală dă sens, motivează, dă vigoare, lumină unei vieţi,
indiferent de categoria socială din care face parte omul.
Weber este întemeietorul unui sistem de gândire care pune în evidenţă tocmai acest
aspect al persoanei umane, prin modul de raportare la divin ca la o putere transcendentă.
Incursiunea iniţiatică pe care o face în lumea religiilor din prisma unei sociologii a religiei,
pune în evidenţă această nevoie general-valabilă, indiferent dacă e vorba de creştinism,
iudaism, islamism, confucianism, budism etc. – sisteme religioase la care omenirea s-a
raportat în mod firesc, resimţind nevoia raportării la Creator, la o putere supranaturală.
Sociologul german Max Weber este cel care a ordonat într-o teorie unitară
concepţia religioasă despre lume, aducându-şi într-un mod culminant aportul la sintetizarea
44
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

trăirilor şi experienţelor religioase într-un vast domeniu care este acela al sociologiei
religiilor.
Trecerea la modernitate este însoţită de un declin al rolului tradiţional al religiei în
stabilirea realităţii lumii. Marea transformare pe care o aduce modernitatea este tocmai
această „dezvrăjire a lumii”, cum o defineşte Max Weber, întrucât în modernitate, nimic de
natură misterioasă nu mai intervine în existenţa noastră. Weber aduce argumente în
sprijinul credinţelor celor mai vechi care aveau conştiinţa unei constituţii dihotomice a
omului, acesta având reprezentat sufletul ca o entitate distinct de corp, care sălăşluieşte în
acesta şi care, în momentul părăsirii trupului, produce moartea. Dihotomia suflet-trup îi dă
posibilitate omului primitiv să se deosebească de restul vieţuitoarelor şi să domine toate
intemperiile naturii. Recunoaşterea existenţei sufletului, manifestarea religioasă a celor mai
primitive popoare, raportarea la zei, la demoni, la sufletele celor morţi, înfăţişează o lume
ordonată, în care nevoia de sens capătă contur prin însăşi raportarea la aceste forţe pe care
omul nu le poate stăpâni, cărora le este tributar şi pe care trebuie să le satisfacă prin
anumite feluri de activităţi sociale, cu caracter ritualic, cu efect magic – la nivel personal şi
social.
Weber ne arată că acţiunea sau gândirea „magică” sau religioasă nu poate fi separată
de sfera activităţii cotidiene care este orientată spre un scop, deoarece individul face
corelaţii între acţiunile sale şi modul de raportare al divinităţii la acestea, influenţând în
bine sau rău evoluţia ulterioară a omului. Credinţa în spirite, recunoaşterea existenţei pe de
o parte a „sufletului”, pe de altă parte a „zeilor” şi a „demonilor”, prin urmare a ”forţelor
supranaturale” la omul primitiv şi ordonarea relaţiilor acestora cu oamenii, constituie
câmpul „activităţii religioase”, „câmp” în jurul căruia îşi ordonează existenţa sa în lume.
Trecerea de la naturalismul preanimist la simbolism, atestă o „gândire mitică”, formă de
gândire analogică care are ca origine magia raţionalizată simbolic. Experierea mitului atestă
superioritatea omului primitiv de a identifica semne şi simboluri semnificative în viaţa sa.

45
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

COMPONENTELE RELIGIEI ŞI ALE SENTIMENTULUI RELIGIOS


– STRUCTURA SENTIMENTULUI RELIGIOS –

Studiile sociologice, precum şi analizele elaborate din perspectiva gândirii


patristice (Augustin din Hippona, Anselm de Canterbury), a scolasticii creştine (Roger
Bacon, Albert cel Mare, Toma din Aquino ș.a.) conduc mereu la aceeaşi concluzie: religia
este o valoare supremă, care subordonează 3 grupe mari de valori: valorile cosmogonice,
valorile ce ţin de ritual şi cele ale „trăirii religioase”. La rândul lor, cele 3 mari subgrupuri
de valori subordonează alte mari subgrupuri de valori.
Astfel, dimensiunile (componentele) religiei – religia, ca valoare supremă –, sau în
limbajul teoriei valorilor, valorile sale componente (la nivel obiectiv) sunt:
• Valorile cosmogonice;
• „Trăirea” (experienţa) religioasă;
• Ritualurile religioase.
1. Valorile cosmogonice presupun un grup de norme, porunci, îndemnuri – care
sunt valori fundamentale, iar cosmogonia reprezintă zona de generare a valorilor
fundamentale – Divinul. Rezultă alte două subdimensiuni, şi anume: Divinul şi valorile
fundamentale generate. Sensul acestor valori fundamentale este acela de „busole care
orientează viaţa” spre ceea ce este bun, dezirabil, sacru. Divinul explică valorile
fundamentale, dar şi universul făcând inteligibil ceea ce este şi astăzi în mare parte
necunoscut şi de neînţeles pe alte căi. Cu aceasta şi începe Geneza („La început a făcut
Dumnezeu pământul [...] Şi a zis Dumnezeu să fie cer”). Divinul este prezentat şi acceptat
de credincioşi, din acest punct de vedere, ştiinţa este riguroasă, dar limitată (încă), calea
logică este mult mai lungă spre cunoaşterea universului şi încă nu a fost parcursă.
2. „Trăirile” (experienţele) religioase, prin natura lor sunt profund subiective, fiind
generate de contactul mediat (de biserică) cu divinitatea prin diverse forme (rugăciune,
ritual etc.); ele pot fi colective (slujba, rugăciunea în grup) şi individuale (individul
participă şi trăieşte ritualul).
3. Ritualurile religioase sunt tot valori, grupuri de valori, ca şi valorile
cosmogonice. Ele constau în activităţi (practici) considerate sacre; sunt practicate în
biserică şi în afara ei, de preoţi şi de credincioşi (în grup şi individual). Ritualurile sunt
specifice diferitelor religii.
46
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Avem, aşadar: valori cosmogonice, ritual, trăire – valori subordonate unei


macrovalori: Religia.

Sentimentul religios, ca reflectare (psihologică) subiectivă a religiei, va conţine şi


el trei dimensiuni sau valori subordonate (la nivel subiectiv):
• Valorile cosmogonice;
• „Trăirea” (experienţa) religioasă;
• Ritualurile religioase.

Punctul de vedere sociologic asupra religiei rămâne un reper fundamental al oricărei


cercetări concrete în sfera sentimentului religios, deoarece sociologia a surprins, de la
început, natura triplă a sentimentului religios. A spune că religia este liantul comunităţilor
(Durkheim) ţine de sociologie, de geneza şi structurarea societăţilor, dar şi de psihologie
socială, deoarece religia este trăită în mentalul unui grup social, al unei comunităţi umane
mai mari sau mai mici. Ea există datorită faptului că se reflectă în valorile şi în normele
grupurilor umane şi a instituţiilor sociale. Individul, trăitor în grup preia valorile (nu numai
pe cele religioase), le învaţă din grup, din grupurile prin care trece, începând cu cel familial.
Se înţelege faptul că grupul conţine în mentalul lui, toate categoriile de valori
religioase: cosmogonice, ritualice şi de „trăire”. Grupul familial are ritualuri zilnice
religioase, comunitatea (care este „grup în grupuri” – N. H. Sthal) are şi ea toate cele trei
categorii de valori la un nivel mai dezvoltat, ritualurile căpătând o extindere deosebită.
„Trăirea” religioasă este şi ea iniţial „de grup”, individul le interiorizează observând
oamenii grupului. Individul învaţă să se conformeze la valorile grupului, la normele lui şi
preia toate cele trei componente ale religiei într-un mod personal. Nu se depăşeşte cadrul
grupului, dar în acest cadru, diferenţele individuale sunt mari. Adresarea rugăciunii este
diferită – cultul Fecioarei, cultul lui Iisus caracterizează unele culturi: Fecioara Maria în
Occident, Iisus în Est. Dar indivizii îşi au opţiunile lor. În ceea ce priveşte intensitatea
trăirii, ea diferă mult de la o persoană la alta; se constată uneori trăiri foarte puternice.
Diferenţele psihologice sunt foarte mari şi în ceea ce priveşte participarea la ritualuri – unii
indivizii îşi „trăiesc” religia, cu toate valorile ei, mai ales în sfera psihologică individuală,
în taină (cazul pustnicilor, cel al credincioşilor fără legătură permanentă cu biserica –
marinari, militari etc.). Chiar la nivel cosmogonic trăirea este individualizată puternic.
Pentru Einstein, Dumnezeu era forţa supremă care ne permite să-i cunoaştem cu mintea
47
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

creaţia, omul trebuind însă să „caute” sensul aparent ascuns al divinităţii. Pentru Newton,
căutarea „adevărurilor ascunse” de Dumnezeu în textele vechi a devenit chiar axul vieţii.
Destui credincioşi sunt mari oameni de ştiinţă care sunt axaţi tocmai pe valorile
cosmogonice.
Nici chiar raportul dintre social şi psihologic nu este mai puţin evident în cazul
religiei. Individul „reflectă” din realitatea socială religia, nu se naşte credincios, chiar
dacă Marx vede numai efectul ei social negativ. Relaţia social şi psihologic în cazul lui
Max Weber este inversată: un fapt de credinţă – etica protestantă – se consideră că a
generat întregul mental capitalist, cel puţin la început – ceea ce, la limită, este corect.
Sentimentul religios este reflectare la nivel individual a ceea ce există în societate.
Diferenţa este de la obiectiv la subiectiv, de la real la reflectat, şi nu de „natură”, nu este
adică altceva. Problema reflectării subiective a ceea ce există întocmai în real a fost o
problemă nu în ceea ce priveşte reflectarea, ci existenţa acestui real. Fenomenul reflectării
era evident în toate componentele religiei: valori cosmogonice, ritualuri şi trăire, existenţa
în real dincolo de social şi de psihologic a fost problema filosofiei creştine, în particular a
lui Anselm de Canterbury (1033 -1109). Se încerca demonstrarea religiei dincolo de social
şi psihologic. „Argumentul ontologic” era tocmai demonstrarea existenţei sferei
cosmogonice, demiurgice pe cale raţională. Adevărata problemă nu este relaţia dintre social
şi psihologic (ea există, în mod evident), ci a modului în care socialul devine psihologic,
adică învaţarea sentimentului religios. Fără a insista asupra greşelii de a reduce sentimentul
religios la „trăire”, la sfera afectivă, remarcăm doar faptul că un sentiment fără obiect nu
mai este sentiment, ci dispoziţie, iar religia nu poate fi o dispoziţie, adică o stare afectivă
fără obiect, ci una cu obiect precis – divinitatea, adică un sentiment şi încă cel mai complex
seniment uman cunoscut.

SENTIMENTUL RELIGIOS CA VALOARE

Conceptul de valoare nu poate fi preluat fără unele precizări prealabile. Pornim de


la premisa că valoarea este un mod de apreciere a ceea ce există. Valoarea are două
componente esenţiale: „obiectul” şi „aprecierea”. Fără obiect nu există valoare (se înţelege
că sensul cuvântului „obiect” este general – el poate fi material sau spiritual, concret sau
abstract). În realitatea înconjurătoare există destule obiecte fără valoare pentru un individ,

48
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

grup social sau societate în ansamblul ei. Nici valoarea nu poate exista fără „obiect” – ceea
ce nu există în mentalul individual şi social nu poate fi valoare. Valoarea presupune, de
fapt, o apreciere subiectivă a ceva ce există. De aici şi relaţia ei independentă. Acelaşi
„obiect” poate fi valoare pentru X, dar şi nu pentru Y, pentru un grup şi nu pentru altul,
pentru o societate şi nu pentru alta. O analiză istorică elementară ne arată că în diferite
epoci istorice (obiectele valorilor) ele au fost materiale, spirituale sau au îndeplinit ambele
condiţii în simbolistica creată. Dacă însă comparăm culturile între ele vedem că practic
orice obiect material sau abstract poate constitui o valoare. Analizele de detaliu ne pot duce
foarte departe în această privinţă, unele „obiecte” nici nu sunt decât în stare abstractă
spirituală (s-a făcut mult caz de „obiectele matematice”, creaţii ale omului, cu fiecare
creaţie apărând alt „obiect”, alt obiect matematic - axiomatica, radicalii, puterile, şirurile
etc.). Dacă adăugăm la analiza istorică şi pe cea a „vieţii de toate zilele”, atunci numărul
obiectelor care pot deveni valori se multiplică foarte mult.
Prima precizare: Valorile potenţiale sunt infinite, ca număr, în timp şi spaţiu.
A doua precizare: Valorile potenţiale se particularizează în fiecare cultură, în sensul
că numai unele dintre obiectele fizice, sociale, spirituale devin şi reale, adică sunt reale,
„valorizate”, recunoscute ca valori de oamenii izolaţi, de grupuri, popoare, culturi.
A treia precizare: Valorile nu sunt egale ca importanţă nici pentru indivizi şi nici
pentru diferitele categorii de grupuri umane. Unele sunt esenţiale, „de nucleu” (respectul
tradiţiei, religia, profesia, munca, familia, comunitatea etc.) - aceste valori nu pot fi
schimbate decât cu mare dificultate şi într-o perioadă lungă de timp (cele care reprezintă
condiţia vieţii nu se vor schimba niciodată cât timp va fi viaţă). Alte valori sunt mai mobile,
ţin de o generaţie, de o vârstă, de o categorie de grupuri. O a treia categorie sunt relativ
„periferice”, zgomotoase dar periferice – moda, de exemplu.
Sentimentele religioase fac parte din valorile de „nucleu”. În toate societăţile
există „credinţe”, chiar ateii au credinţe – Deus sive Natura,, Natura naturans, Primum
movens sunt şi ele credinţe exprimate în postulate nereligioase. Pe de altă parte, formele
primitive de credinţă: animismul, totemismul, izolatria, sunt şi ele religii, rudimentare
desigur. Omul a avut de timpuriu credinţe şi ele au fost de la început valori de nucleu.

49
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Sentimentul religios este o valoare de nucleu, luând însă diferite forme în istorie,
după cum vorbim de societăţi primitive, tribale, sau mai evoluate. De asemenea,
sentimentul religios este valoare de nucleu numai în general: chiar într-o societate creştină
el poate să nu fie neapărat „de nucleu”, ci o valoare între altele sau chiar una periferică.
Pe drept cuvânt observase, demult, Tudor Vianu faptul că sentimentul religios
(valoarea religioasă) este integrator, cuprinde adică şi domină alte valori: se înţelege de la
sine însă faptul că nu în toate cazurile lucrurile stau astfel, iar „ruperea” sistemului de valori
reprezintă chiar disoluţia personalităţii, aşa cum prezenţa sentimentului religios în
substructuri valorice nu poate exprima decât diferite forme şi tipuri de desacralizare ale
omului modern.

Valorile şi sentimentul religios se învaţă sau se însuşesc în diferite moduri de


timpuriu, din copilărie. Primele componente ale învăţării sunt comportamentele cele mai
simple, imitative (învăţăm să ne închinăm, să mergem la biserică, să ne rugăm etc.).
Premisa rămâne valabilă: orice obiect sau fenomen poate fi valoare, dar individul nu vine
în contact cu toate aceste obiecte şi fenomene, ci numai cu o parte dine ele. O şi mai mică
parte din ele se învaţă. Cartea din care se învaţă nu este însă una obişnuită şi nici nu este o
carte în general, ci „un depozit” de obiecte şi fenomene pe care grupurile umane – mai mari
sau mai mici – le-a apreciat transformându-le în valori. De la naştere, copilul ia contact cu
valorile grupului familial în care se naşte. Ele se prezintă sub forma unor norme de
comportare impuse de alţi oameni (care sunt mai întâi părinţii, bunicii şi fraţii). Alte grupuri
sunt cunoscute treptat: grupul de covârstnici, de joacă, de vecinătate, de rudenie, de
instruire (clase, cercuri etc.). Mai târziu apar şi alte grupuri: profesionale, politice,
religioase etc. Toate aceste grupuri conţin valori diferite, similare, dar şi opuse,
neconcordante etc. Parcurgând diferite grupuri, copilul învaţă „grupuri de valori”, chiar
dacă nu le practică pe toate. În faţa unui grup nou, individul se prezintă cu un mare număr
de valori cunoscute. Este un fel de „pian valoric” pe care noul grup le valorifică parţial,
după specificul valorilor proprii. Dacă individul vrea să se adapteze la noul grup, să fie o
parte a lui, trebuie să însuşească valorile acelui grup. Practicându-le, noile valori se
interiorizează, se însuşesc şi devin valori proprii. Valorile care sunt specifice mai multor
grupuri, cele care „traversează” mai multe grupuri, cele ale grupurilor din care face parte un
anumit individ, se transformă în conduite constante şi sunt trăite ca atare.

50
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Valorile religioase se însuşesc în grupul familial (primul grup uman cu care copilul
vine în contact după naştere). Dacă grupurile umane reprezintă „cartea” din care se învaţă
valorile, atunci prima „carte” de învăţătură a valorilor religioase este familia, grupul
familial. Însuşirea valorilor religioase începe, aşadar, cu comportamentul religios, cu
ritualul, la care individul asistă, îl practică şi îl apreciază; partea teoretică şi „trăirile” sunt
ulterioare comportamentului relgios.
Contradicţiile – când apar – au baza tot în grupuri. În noile grupuri care au alte
valori, în cele paralele din care face parte simultan individul, în grupul de referinţă, care
poate fi unul la care individul nu participă decât mental. Persistenţa unor valori,
confruntarea dintre ele, slăbirea unora şi întărirea altora reprezintă probleme de mare
interes pentru analiza sentimentului religios, care are şi el valori sau „ţinte”,
comportamente şi „trăiri”. Dar nu numai „obiectul”, „ţintele” sunt comune valorilor şi
sentimentului religios, ci şi „trăirea”. Fără „trăire” sentimentul nu ne aparţine, la fel în
cazul valorilor, şi ele sunt „trăite”. Mai mult, chiar şi ritualurile au un fel de analogie în
formarea şi menţinerea sentimentelor. Înaintea constituirii unui sentiment apar reguli şi
norme de comportare.
Într-o valoare putem întâlni aceleaşi momente ca şi într-un sentiment: trăire, reguli
de comportare sau ritualuri în general şi „obiecte” sau „fenomene” ţintă. Diferenţele sunt
în altă parte şi ele sunt mari. Teoretic, putem accepta ideea că orice obiect sau fenomen
poate genera o valoare prin aprecierea lor ca atare de indivizi sau grupuri umane. Prin
tradiţie, un sentiment nu poate fi generat decât de un număr mai mic de obiecte şi
fenomene. Putem considera că banii sunt o valoare economică, care poate fi şi o valoare
fundamentală pentru un individ, dar nu şi un sentiment. Banul poate constitui obiectul
iubirii, dar el apare ca un exemplu de „alienare”, de înstrăinare umană. Atunci când se
spune în Biblie „mai repede intră cămila prin urechile acului decât bogatul în împărăţia
cerurilor”, aceeaşi „alienare” este incriminată. În ambele cazuri însă, „obiectul bani” este şi
valoare şi sentiment, dar dragostea de bani nu poate fi numită sentiment, ci orbire
pasională, care duce la dominarea tuturor celorlalte sentimente. Ceea ce este cu totul
altceva. Pe de altă parte, valorile religioase sunt, prin natura lor, dincolo de indivizi, ele
privesc „sacrul”, ceea ce nu este cazul sentimentelor în general.

51
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Valorile reprezintă genul proxim pentru sentimentul religios (sentimentul religios


este o valoare), dar şi invers: sentimentul religios priveşte multe valori şi la fiecare individ
ele sunt organizate altfel. Natura dublă a conceptului de sentiment religios (adică generat
de valori, dar şi subordonând valori) reprezintă o problemă de mare interes pentru
cercetarea lui.

SENTIMENTUL RELIGIOS ÎN CONTEXTUL SENTIMENTELOR UMANE


Sentimentul religios este valoare, valoare „de nucleu” şi reprezintă reflectarea
componentelor fireşti ale religiei, preluate prin educaţie de individ, grupuri umane etc. La
nivelul sentimentului religios găsim toate componentele religiei, toate componentele
valorilor religioase: „obiectul” (divinitatea, valorile supreme, cosmogonice), ritualul
(valori comportamentale: mersul la biserică, participarea la slujbe, rugăciunea individuală şi
în grup etc.) şi „trăirea” religioasă (trăirea în grup a credinţei, dar şi la nivel individual).
Două erori comune se constată în înţelegerea sentimentului religios:
a) reducerea sentimentului religios la „trăire”;
b) integrarea exclusivă a sentimentului religios în ansamblul sentimentelor
umane.
a) O valoare fără „obiect” nu există, un sentiment fără „obiect” nu este sentiment.
W. James este cel care operează primul cu distincţia netă între aspectele instituţionale
(organizare ecleziastică, lucrări teologice, şcoli, ordine călugăreşti etc.) şi cele interioare,
psihologice, în care, pe primul plan apare trăirea (sentimente generatoare de atitudini şi
valori interiorizate).
În perspectivă pozitivă, sentimentul religios, ca trăire a fost observat şi subliniat
încă de E. Durkheim. În concepţia lui, credinţa întăreşte omul şi faptul este profund
adevărat. Trăirea – aceasta a fost observată şi descrisă adesea, de credincioşi: după
spovedanie, după împărtăşanie, în timpul slujbei religioase sau după slujbă. Fenomenele de
uşurare, de linişte, de blândeţe şi omenie însoţesc sentimentul religios puternic. Într-o
perspectivă de alt gen, de slujire a religiei şi de ataşament, el poate duce până la sacrificiul
de sine (cruciaţii, cei sacrificaţi în arenele romane, martirizaţii etc.) reprezintă exemple
solide privind tăria pe care o dă sentimentul religios. Consecinţele sanogene ale
sentimentului religios puternic sunt şi ele o realitate umană („dacă Domnul a dat, totul
devine suportabil”).
52
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Încercările de a lega sentimentul religios de imaginaţia patologică (halucinaţii, delir


etc.) le considerăm nepotrivite, conţinutul patologic poate fi de orice natură, fără a se lega
organic de un domeniu sau altul. Cu totul alta este problema forţei sentimentului religios:
aceasta poate fi foarte mare (fenomen observat de unii oameni şi la colectivităţile
religioase), alteori apar pe primul plan doar ocazional (cu prilejul sărbătorilor religioase,
pelerinajelor etc.).

b) Cu privire la cel de-al doilea aspect, relaţia sentimentului religios cu sentimentele


umane în general, fără să intrăm în detalii privind conceptul de sentiment (conceptul de
„stare afectivă” este genul proxim, sentimentul religios fiind o stare afectivă alături de
altele) este necesar să facem câteva precizări:
→ Sentimentul este un concept mai general, care cuprinde diferite sentimente, cel
religios fiind unul dintre ele; cel mai general, este conceptul de afectivitate. În afectivitate
intră sentimentele, emoţiile, dispoziţiile etc. Sentimentul diferă de emoţii prin durată şi
manifestare (au comun faptul că „obiectul” emoţiei este real ca şi în cazul se sentimentelor)
şi prin ritual – acesta fiind complex în cazul sentimentului religios. Sentimentul diferă şi de
dispoziţe, în principal prin faptul că are „obiect”.
Ca orice sentiment, sentimentul religios are „obiect” (divinitatea), durată (foarte
lungă, adesea toată viaţa), comportament specific – ritualul -, trăirea specifică. Adesea
sentimentul religios este redus la „trăire” deoarece aceasta se percepe „ca esenţial” dar şi
pentru alt motiv. „Trăirea” rezistă mult mai mult decât ritualul (comportamentul exterior),
altfel spus: „trăirea” poate exista şi fără ritual, ba chiar şi fără o concepţie structurată despre
„obiect”.

Sursele psihologice experimentale ale sentimentului religios sunt încă slabe din
cauza dificultăţii de a măsura în general sfera afectivă a omului. Totuşi, nu putem să nu
observăm ignorarea surselor directe de informare şi anume, lucrările „marilor creştini”
pentru îmbogăţirea conţinutului faptic al psihologiei religiei şi a sentimentului religios.
Căci fenomenul trăirii este perceput empiric de individ, dar şi de „ceilalţi”, deoarece
comportamentul exterior poate fi observat: reculegerea, mişcările specifice ritualului,
rugăciunile etc., iar interior doar dedus şi, adesea, „ghicit”. Şi încă o observaţie, „trăirea”
religioasă este totală; şi chiar dacă o restrângem la sfera afectivă, ea este nu numai
sentiment, ci şi emoţie, dispoziţie etc.
53
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Rămâne însă esenţial faptul că sentimentul religios se leagă de valorile religioase şi


că aceste valori sunt expresia experienţei spirituale umane, care a fost sacralizată de religie
şi care constituie condiţia esenţială a existenţei societăţii umane.

54
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

DINAMICA SENTIMENTULUI RELIGIOS

Deşi dispune de o structură relativ stabilă, sentimentul religios are un caracter


dinamic, conţinutul său şi modul de manifestare fiind condiţionate şi modelate
sociocultural.
Sentimentul religios este atât de natură individuală (el aparţine unui individ concret,
religia este „trăită” de un individ concret), cât şi de natură socială, colectivă (se
obiectivează în plan social), fiind rezultatul interacţiunii dinamice dintre factorii
psihologici individuali şi factorii socioculturali.
Transformarea, evoluţia sentimentului religios poate fi graduală sau bruscă, afectând
în întregime structura şi organizarea sa internă, sau doar parţial; ea poate fi temporară sau
permanentă.

Aspecte filogenetice.
Sentimentul religios este un fenomen psihic deosebit de complex, specific uman,
cunoscut în formă rudimentară şi societăţilor primitive.
Multe cercetări etnografice arată faptul că noţiunile se formează în timp istoric, iar
gradul lor de generalitate se amplifică o dată cu evoluţia cunoaşterii, unele popoare
neparcurgând nici până astăzi aceste stadii. În general, există trepte ale abstractizării pe care
umanitatea le parcurge treptat (logica implicită, clasică, logica matematică, geometria
empirică, axiomatica lui Euclid etc.). Fiecare ştiinţă îşi are gradele ei de conceptualizare în
timp. Dar sentimentele, sentimentul religios în speţă? Şi în cazul sentimentului religios
există trepte de abstractizare. Sentimentul religios generat de totem are un mare grad de
concretitudine şi numai cu greu putem vorbi în acest caz de sentiment religios. Este vorba
mai curând, de stări afective difuze, permanent menţinute şă întărite de practicile de tip
sacre.
Animismul, totemismul, zolatria, magia etc. reprezintă practici generatoare de trăiri
sacre, dar nu şi de sentimente religioase. Chiar practicile tradiţionale vechi au aceste
caracteristici. Mărţişorul, de exemplu, reprezintă începutul unui ciclu bio-vegetal esenţial
pentru an. Era dedicat zeului Marte, dar nu există nicio îndoială asupra faptului că
dedicarea este târzie şi nu neapărat necesară, căci, la alte popoare, un alt zeu putea fi
protector al vegetaţiei sau pur şi simplu „un obiect” sau eveniment (apariţia ploilor,
55
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

modificările discului lunar, migrarea unor animale sau păsări etc.). Mucenicii sunt cei 40 de
sfinţi din Sevastia, ucişi pentru credinţa lor, dar există asocierea şi cu echinocţiul de
primăvară, marcat de riturile purificării şi de comemorare a morţilor.
Există o succesiune a evenimentelor sacre „de la păgân la creştin”, care ne obligă să
acceptăm o anume evoluţie istorică a trăirilor religioase. Riturile magice alungau la început
frigul iernii, lăsând soarele să învie vegetaţia şi belşugul virtual al noului an. La creştini
avem Postul Paştelui, cu numeroase activităţi lucrative agro-pastorale. Epoca modernă pune
accentul pe sărbători (Crăciun, Paşte etc.) şi puţin sau deloc pe ceea ce precede sărbătoarea.
Accentul pe „înţeles” depăşeşte pe cel de „manifestare”, iar „manifestarea” se rupe adesea
de „înţeles” (pentru unii în toate zilele sunt Paşti, în orice sfârşit de săptămânaă sau
concediu, pentru alţii înţelesul rămâne factorul esenţial; pentru o a treia categorie a dispărut
„înţelesul” şi a rămas „manifestarea pur laică” (cheful, barul etc.).
Astfel, manifestările sacre primitive, specificul sentimentelor religioase la
popoarele primitive şi simbolurile religioase primitive sunt cu mult diferite faţă de epoca
modernă, chiar dacă unele aspecte (legate de magie, vrajitorie etc.) ale societăţii arhaice le
regăsim şi în societatea contemporană.

Aspecte ontogenetice.
Până la un punct, ontogeneza repetă istoria formării sentimentului religios şi în
cazul copilului. În spiritul gândirii lui Gabriel Tarde, copilul începe prin a imita
comportamentul religios. Adulţii îl învaţă pe copil să se închine, să se comporte într-un
anume fel în situaţii specifice. Şi aceasta înainte de a avea sentimentul religios format. Un
anumit grad de imitare a trăirii rligioase probabil există de timpuriu. Cert rămâne însă
faptul că sentimentul religios se interiorizează pornind de la comportamente religioase
externe, şi acest lucru se petrece în timp îndelungat. Stabilirea etapelor constituirii
sentimentului religios reprezintă una din marile teme ale psihologiei religiei în general. Este
clar că avem de-a face cu o anumită procesualitate, dar poate fi ea etapizată în genul în care
a procedat Jean Piaget când a fost vorba de procesele de cunoaştere? Există, probabil, etape
dar nu neapărat aceleaşi ca în cazul proceselor de cunoaştere. Se pune apoi problema
momentului în care sentimentul religios poate fi considerat deplin format. Şi ce se întâmplă
după formare? Rămâne constant, oscilează, se intensifică sau se degradează?

56
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Evoluţia sentimentului religios în diferite etape ale vieţii este destul de dificil de
surprins: „ar fi evident, prezumţios (şi inutil) de a pretinde să încriem într-o schemă unică
toate transformările constatabile în domeniul religios, la un subiect uman, în diversele epoci
ale existenţei sale. Există atât de diverşi factori care trebuie luaţi în considerare, încât
demersul ar deveni imposibil” (Catalan, 1997, p. 146).
Cercetările au evidenţiat totuşi anumite caracteristici specifice a sentimentului
religios la diferite vârste (copilărie, adolescenţă, vârsta adultă, bătrâneţe), modul general în
care vârsta (dezvoltarea) psihologică condiţionează sau nu evoluţia sentimentului religios.

FACTORII RELIGIOZITĂȚII

Evoluţia religiozității de-a lungul existenţei individuale şi sociale variază în funcţie


de factorii cu care interacţionează şi care se suprapun predispoziţiei religioase (ca
predispoziţie genetică a existenţei umane). Diverşi factori influenţează religiozitatea,
dându-i un caracter dinamic, în funcţie de modul însuşi de evoluţie a acestor factori.

Factorii de care depind evoluţia şi caracteristicile sentimentului religios în copilărie,


adolescenţă şi maturitate sunt grupaţi, de regulă, în două categorii:
A. factori obiectivi, externi (mediul natural sau cosmic, educaţional, sociocultural)
B. factori subiectivi, interni (structura psihică individuală)

Acţiunea factorilor externi nu este însă directă (și nici constantă), ci mediată de
interioritatea psihică a individului, astfel încât persoane diferite pot răspunde în mod similar
la aceleaşi condiţii de mediu, iar una şi aceeaşi persoană poate răspunde în mod diferit la
aceleaşi condiţii externe în diferite etape ale evoluţiei ontogenetice. Rezultă, aşadar, o gamă
largă de diferenţe şi variaţii individuale, o dinamică a religiozității, în funcţie de dinamica
funcţională a sistemului personalităţii umane.

A. Factorii externi cu rol important în evoluţia sentimentului religios sunt:


 factorii naturali (mediul natural sau cosmic şi evenimentele din natură)
 factorii socioeducaţionali şi culturali (familia, şcoala, biserica, tradiţia, mediul cultural,
comunitatea teritorială etc.)

57
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

B. Factorii interni influenţează evoluţia sentimentului religios atât prin


particularităţile biopsihice specifice fiecărei etape de vârstă, cât şi prin caracteristicile şi
tipul personalităţii individuale, prin starea psihofizică individuală etc. Diverşi autori
(Allport; Bologa; Fowler; Cuciuc ș.a.) au evidenţiat evoluţia şi caracteristicile generale ale
sentimentului religios în funcţie de stadiile dezvoltării psihice şi, în mod inevitabil,
influenţa diverşilor factori (externi şi interni) asupra religiozității.

Influenţa factorilor externi se reduce treptat, de la copilărie spre maturitate,


câştigând în pondere factorii interni (subiectivi), perioada adultă fiind stabilă din punct de
vedere psihologic.

A. Factorii externi:
Factorii naturali
Mediul natural (peisajul, prin frumuseţe şi armonia naturii; evenimentele din natură)
constituie o influenţă pozitivă asupra religiozităţii (contactul individului cu divinul, natura
fiind creaţia şi manifestarea sacrului), în special în perioada copilăriei (copilul crede în
existenţa unei puteri supranaturale care guvernează totul).
Influenţa factorilor naturali scade în adolescenţă şi maturitate, dobândind întâietate alţi
factori.
Factorii sociali
1. Familia:
- influenţează religiozitatea prin atmosfera religioasă, practici (participare la
ritualuri), educaţie, evenimente deosebite trăite în familie (pozitive sau negative);
- exercită cea mai mare influenţă asupra religiozităţii copilului; ea este cea care
iniţiază şi orientează viaţa religioasă a copilului, rolul mamei fiind unul major;
- transmite valori şi comportamente care vor dura toată viaţa,
- religiozitatea copilului depinde de cea a mediului familial, copilul imitând
comportamentul religios sau nereligios al familiei.
- influenţa religioasă a familiei scade în adolescenţă, adolescentul manifestând, de
regulă, o critică şi revoltă împotriva practicilor religioase, pe care de cele mai multe ori le
consideră o obligaţie şi fără rost, şi le evită. În raport cu atmosfera şi practica religioasă din

58
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

familie, care cunosc o scădere considerabilă la această vârstă, educaţia religioasă din
familie are totuşi o influenţă mai mare.
- influenţa familiei asupra religiozităţii adultului este mică, adultul având deja o
credinţă formată, stabilă. Şi aici, atmosfera şi practicile religioase (devenite obişnuinţă) au
o influenţă redusă comparativ cu educaţia religoasă (în special sub forma unor sfaturi).

Calitatea şi cantitatea factorilor familiali are următoarea ordine descrescătoare ca


importanţă:
- (în copilărie): atmosferă religioasă (A), comportament religios sau practică
religioasă (P), educaţie religioasă (E): A → P → E
- (în adolescenţă): educaţie religioasă, atmosferă religioasă, practică: E → A → P;
- (la adult): educaţie religioasă, practică religioasă, atmosferă religioasă: E → P → A.

2. Şcoala:
Mediul şcolar laic transmite mai mult cunoştinţele religioase, pune mult accentul pe
aspectul cognitiv, intelectual, în defavoarea aspectului afectiv, al trăirii religioase, ducând
ori la o reducere a religiozităţii, ori în cel mai bun caz întreţine fondul religios primit de
copil în familie.
Trăirile religioase dobândesc un conţinut noţional mai precis şi mai apropiat de
adevărata religiozitate.
În adolescenţă, şcoala constituie factorul cu influenţa cea mai slabă în menţinerea
religiozităţii, pentru unii este nefavorabilă, pentru alţii, indiferenţă religioasă. De multe ori,
şcoala poate dărâma ceea ce a construit familia în perioada copilăriei.

3. Biserica are, în general, un rol esenţial în formarea şi menţinerea sentimentului


religios.

În copilărie (şcolaritatea mică):


- Influenţa bisericii este mai redusă comparativ cu cea a familiei şi a şcolii, având un
caracter mai puţin continuu decât celelate două.
59
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

- Practicile religioase în cadrul bisericii intensifică însă religiozitatea, imitaţia


comportamentului religios este mai mare decât la nivelul familiei, atmosfera religioasă (de
sfinţenie şi mister), fastul slujbelor religioase intensifică religiozitatea; preotul are aceeaşi
importanţă ca şi mama, prin atitudini, fire, cuvinte, mai mult decât prin exercitarea
serviciului divin. Educaţia religioasă în cadrul bisericii (predici, cateheze etc.) este redusă
la această vârstă. Ordinea descrescătoare ca importanţă la nivelul acestui factor va fi:
practică, atmosferă religioasă, educaţie: P → A → E.

În adolescenţă:
- Influenţa bisericii este mult mai redusă decât în copilărie, vom avea la acest factor
ordinea descrescătoare ca importanţă: practică, educaţie, atmosferă religioasă: P → E → A.
- O atmosferă necorespunzătoare practicilor religioase influenţează negativ sau nu
întăresc sentimentul religios.
- Practicile religioase influenţează pozitiv religiozitatea, deşi majoritatea
adolescenţilor le consideră obligaţie şi neadecvate trăirii religioase.
- Educaţia religioasă (prin intermediul preoţilor): deşi adolescentul are o orientare
critică, raţionalistă, educația religioasă intensifică totuşi sentimentul religios, mai mult
decât atmosfera religioasă, dar mai puţin decât practicile religioase. Influenţa pozitivă a
preotului scade şi ea, tocmai datorită spiritului critic al adolescentului.
- Biserica are cel mai însemnat rol la această vârstă, în raport cu ceilalţi factori
sociali: Biserică → Familie → Şcoală → Colectivitate.
- Practicile religioase, deşi adolescenţii se opun lor, influenţează cel mai mult,
deoarece ele reprezintă centrul cultului nostru divin, având astfel o influenţă mai mare decât
educaţia religioasă.

La adult:
- Influenţa bisericii, în acestă perioadă, are practic, aceeaşi influenţă ca în timpul
adolescenţei (pozitivă, negativă sau neutră), în ordinea: P → E → A. Biserica rămâne
factorul cel mai puternic, cu influenţă pozitivă, dintre factorii sociali, în primul rând prin
practicile religioase; vom avea ordinea: Biserică → Şcoală → Profesie → Familie →
Colectivitate.

60
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

- Practicile religioase nu mai reprezintă o obligaţie, ca în adolescenţă. Poate fi o


intensificare a trăirii religioase sau o repetare uniformă a aceloraşi momente şi practici
religioase (obişnuinţă).

4. Tradiţia religioasă:
- promovează sistemul de valori în cadrul familiei şi al societăţii; este strâns legată de
valorile religioase.
- este continuată prin ritualurile religioase (iniţiere, botez etc.);
- de multe ori, tradiţia religioasă interfereză cu cea laică (venirea anului nou, venirea
primăverii etc.);
- transmite o stare de spirit care influenţează religiozitatea;
- poate fi factor de frânare a modernităţii (valorile tradiţionale se opun valorilor moderne);
- conţine însă şi o parte dinamică, dând naştere la adaptări, prelucrări, reactivări selective.

B. Factorii interni:
Factorii interni (subiectivi) includ, în general, componente psihologice: atitudinal-
valorice, cognitive, motivaţional-afective, comportamentale, tipul şi factorii de
personalitate.

În copilărie, Dumnezeu este conceput ca o fiinţă concretă. Dumnezeu inspiră mai mult
teamă decât iubire, deşi el apare ca imagine a tatălui. Orice noţiune religioasă este
determinată, exclusiv, de religiozitatea familiei (în primul rând) – a factorilor sociali – care
îi transmit copilului conceptele religioase deja formate. Toate credinţele religioase ale
copilului au un caracter concret, şi nu abstract.
Pe latura afectivă, nu avem o singură emoţie, ci un complex de emoţii sau nuanţe
diferite ale aceleiaşi emoţii; sentimentul de teamă poate deveni spaimă sau groază. Cea mai
frecventă emoţie este teama. Emoţiile trăite sunt în strânsă legătură cu concepţia lor despre
Dumnezeu (concepţie dependentă exclusiv de mediul familial). Emoţiile trăite de copil
depind de mediul familial şi social în care acesta trăieşte. Trăirea religioasă este astfel
nediferenţiată de cea a adultului. Teama de Dumnezeu nu este însă destructivă, ci îl fereşte
pe copil de faptele rele (la copil nu există conştiinţa păcatului), păcătuieşte indirect. Apar

61
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

însă şi emoţii pozitive, de iubire pentru Dumnezeu şi îngerul păzitor care îi fac bine şi nu
rău.
Practicile religioase au ca motiv principal imitaţia şi obişnuinţa din obligaţie
(obligativitate fără revoltă, ci cu supunere).

În adolescenţă, emoţia de teamă este înlocuită cu veneraţia, cu respectul. Practicile


religioase au un caracter instabil şi variat (motivul ei îl reprezintă obligativitatea, dar cu
revoltă).
La adult există o stabilitate religioasă. Factorii externi au un caracter mai mult
ocazional, de afirmare, întărire a religiozității (pentru credincioşi) sau de combatere a
religiosului (pentru necredincioşi). Adultul este precis în credinţa lui, el crede sau nu crede,
afirmă sau neagă categoric ceea ce este religios. Se manifestă sentimentul de veneraţie,
respect, admiraţie, încredere şi siguranţă privind viaţa viitoare. Motivele practicilor
religioase, pentru cei credincioşi, sunt intrinseci, în special de mulţumire sufletească.

Cu referire la practicile religioase există diverse forme de exteriorizare consacrate


social; ele nu evidenţiază trăirea religioasă individuală, decât într-o mică măsură. Sunt
manifestări exterioare ale trăirilor religioase interne, obiectivate prin atitudini şi
comportament. Ele nu epuizează însă, în niciun caz, trăirile religioase (nu orice trăire
religioasă trebuie să se manifeste în exterior). Practicile religioase satisfac în primul rând
cerinţele mediului social, şi în al doilea rând o nevoie sufletească. Orice practică religioasă
este produsul unor influenţe sociale, exercitate timp îndelungat şi impunându-se într-o
anumită formă. Ea poate contribui la trăirea internă, dar constituie un factor extern,
subordonat conţinutului subiectiv intern al trăirilor. Sentimentul religios nu se reduce la
cultul religios, acesta fiind doar o componentă a religiozității. Ceea ce trebuie ţinut seama
în evoluţia practicilor religioase este nu atât intensitatea şi constanţa (continuitatea) lor de-a
lungul etapelor vieţii religioase, ci mai ales (în primul rând) motivul care îndeamnă să se
satisfacă aceste practici. Acesta este criteriul de diferenţiere de-a lungul vârstelor şi indiciul
nevoilor personale pe care le satisface.

62
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Factorii de personalitate, ca factori interni, influenţează religiozitatea, dar nu au un rol


determinant. Diferenţa între personalităţile extraverte şi introverte nu este ehivalentă cu
distincţia între credincioşi şi necredincioşi, ci cu moduri diferite de trăire şi de manifestare
a religiozităţii: persoanele extraverte, fiind mai sociabile, mai active în cadrul comunităţii,
sunt mai centrate pe manifestarea şi practica religioasă în cadrul comunităţii respective, în
timp ce persoanele introverte, fiind predominant orientate spre lumea interioară, subiectivă,
au o viaţă religioasă mai retrasă, mai egocentrică. Este de fapt distincţia pe care o făcea
Spranger între credincioşii activi („imanenţi”) şi credincioşii contemplativi
(„transcendenţi”).

63
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

FUNCŢIILE RELIGIEI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ

În condiţiile în care societatea contemporană se confruntă cu fenomenul


secularizării şi al raţionalităţii, consecinţe ale procesulul modernităţii, în care tradiţia este
înlocuită cu raţiunea, iar secularizarea vieţii publice, individualizarea excesivă,
individualismul şi pragmatismul sunt în prim plan, ne punem în mod firesc întrebarea: ce
rol mai are religia astăzi, atât timp cât sistemul social global funcţionează fără o legitimare
religioasă, ignorând, în acelaşi timp, religia ca instituţie şi orientările religioase ale
indivizilor.
După Schlegel, religia rămâne un „fenomen social total”, fapt dovedit, afirmă
autorul, de eşecul comunismului (a adepţilor săi) în a exclude religia din societate.
Analiza funcţiilor pe care religia le îndeplineşte actual, ne arată o diminuare reală a
majorităţii acestora şi, în acelaşi timp, necesitatea unei reconsiderări a religiosului. B.
Wilson (2000) clasifică funcţiile religiei în două categorii:
A. Funcţia manifestă, explicită (raţională);
B. Funcţii latente, implicite (non-raţionale).

A. Funcţia manifestă şi esenţială a religiei o reprezintă mântuirea (salvarea


sufletului), care constă în a oferi oamenilor speranţa mântuirii, a le da îndrumările necesare
pentru a se mântui, a le coordona viaţa prin prisma acestei perspective.
Promisiunea şi speranţa mântuirii constituie chintesenţa tuturor religiilor, înţelesul
mântuirii diferă însă de la o religie la alta şi de la o cultură la alta. În creştinism, mântuirea
şi îndumnezeirea omului reprezintă principiul fundamental al credinţei.
Prin această funcţie, religia asigură un confort sufletesc pentru prezent, o alinare şi
întremare sufletească ce îmbracă forma speranţei. În momentele de criză şi de impas
existenţial, religia intervine ca factor esenţial în „reducerea anxietăţilor” (Malinowski)
provocate de conflictul dintre aşteptări şi realitate, chemând la împăcarea cu suferinţele
lumii prezente, în schimbul unei mântuiri viitoare. Religia reprezintă o resursă de
ameliorare a prezentului, de atenuare a suferinţelor individuale şi sociale, şi de compensare
(securizare) afectivă. Această compensare este însă una periferică sau „reziduală”, deoarece
intervine numai atunci când au fost epuizate resursele obişnuite.

64
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Dacă în societatea tradiţională, dobândirea mântuirii este o funcţie manifestă


primordială, în societatea modernă această funcţie este înlocuită, treptat, de funcţiile latente
ale religiei, constatându-se o diminuare a preocupării oamenilor pentru transcendent şi
obţinerea mântuirii, şi, implicit, o diminuare a funcţiei de echilibru şi compensare a religiei,
care derivă din ideea de mântuire.

B. Funcţiile latente ale religiei nu sunt sesizate şi urmărite în mod conştient de


către credincioşi; ele îşi au originea în valori şi sentimente transpuse în practici religioase
ale căror motive sunt greu de analizat şi care depăşesc sfera curiozităţii intelectuale a
credincioşilor.
Wilson precizează că, în societatea contemporană, funcţiile latente sunt diminuate ca
importanţă, multe dintre ele fiind preluate de către alţi factori. Precizăm, în continuare, într-
un mod succint, relevanţa actuală a principalelor funcţii latente ale religiei.
• Funcţia de stabilitate socială se referă la faptul că, dincolo de schimbările
permanente ale vieţii sociale şi cotidiene, religia oferă oamenilor criterii eterne de
referinţă, principii stabile de sorginte divină, imaginea unor valori constante, divine, care
au existat şi vor exista în mod permanent.
Wach (1997) consideră că religia poate fi şi o sursă de schimbare, de instabilitate
care poate avea efect pozitiv, dar şi negativ (conducând la intoleranţă şi conflict). În
general, religia are un rol pozitiv la nivelul societăţii şi individului, ea influenţează întreaga
viaţă socială şi individuală. Nu trebuie omise nici acele situaţii în care religia poate produce
destabilizare, dar detalierea acestui aspect necesită o abordare aparte, care nu constituie
obiectul lucrării de faţă. Diminuarea acestei funcţii în societatea contemporană este, însă,
evidentă dacă avem în vedere pluralitatea religioasă care există astăzi.
• Funcţia de coeziune socială, prin care religia, ca „principal liant al umanităţii”
(aşa cum afirmă Bacon), contribuie la socializarea şi integrarea indivizilor, la perpetuarea
modelului cultural propriu fiecărei societăţi. Într-adevăr, în cadrul societăţilor primitive,
religia era principala forţă de coeziune şi integrare a comunităţilor, formând sentimentul
unităţii sociale. Această funcţie s-a diminuat mult, pe fondul apariţiei diverselor mişcări
religioase care, de multe ori, îmbrăţişează norme morale divergente, ce pot conduce la
rivalitate, competiţie şi conflict.

65
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

• Funcţia de control social. Orice religie legitimează ordinea socială, prin


intermediul normelor juridice, morale şi cutumiare pe care le promovează şi la care se
raportează.
O interiorizare corectă a prescripţiilor religioase favorizează un comportament
social în conformitate cu normele de grup, în timp ce nerespectarea acestor interdicţii şi
restricţii atrage după sine sancţiuni religioase formale sau informale, în conformitate cu un
sistem normativ şi punitiv specific, împiedicând astfel fenomenul devianţei sociale.
Actual, în mare măsură legea a devenit mult mai cuprinzătoare, încetând să mai
caute să impună oamenilor o conduită morală, preocupările morale în cadrul legislaţiei fiind
înlocuite cu cele tehnice, asfel încât controlul comportamentului depinde în prea mică
măsură de sancţiunile religioase. Şi la nivel individual, criteriile morale au dobândit un
caracter mai mult laic, profan, decât religios. Religia ocupă, aşadar, un rol mai puţin
important în întărirea controlului social.
• Funcţia religiei de a conferi şi de a menţine identitatea individuală şi de grup,
definind astfel poziţia acestora în spaţiul cosmic şi în ordinea eternă, oferind, totodată,
răspunsuri ultime şi complexe la întrebarea „Cine sunt eu?”, în cazul individului, şi „Cine
suntem noi?”, în cazul grupurilor.
Şi în problema identităţii, Wilson precizează că, deşi asistăm astăzi la o reafirmare a
identităţii religioase la nivelul individului şi al grupului, atât în Europa cât şi în afara ei,
majoritatea societăţilor contemporane împărtăşesc concepţii predominant seculare. Religiei,
ca bază a consensului valoric şi sursă de valori în funcţie de care oamenii îşi organizează
viaţa, i se acordă mult mai puţină atenţie.
• Funcţia cognitivă a religiei este destul de controversată, punând problema
relaţiei dintre religie şi ştiinţă ca forme de cunoaştere. Dacă pentru un credincios religia
este singura explicaţie adevărată a realităţii, din punct de vedere ştiinţific au existat multiple
contradicţii. Diverşi oameni de ştiinţă nu mai contestă astăzi rolul religiei în viaţa spirituală,
încercând depăşirea contradicţiilor. Se acceptă faptul că: diverse explicaţii ştiinţifice nu
contravin ideilor biblice; la nivelul discursului biblic există anumite adevăruri cu caracter
ştiinţific; există probleme la care religia răspunde mult mai concret şi convingător decât
ştiinţa (probleme legate de sensul vieţii, viaţa după moarte, relativitatea etc.).

66
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

John F. Haught (2002) afirmă că între religie şi ştiinţa modernă nu trebuie pus
accentul pe conflictul sau contrastul (incompatibilitatea) dintre ele, ci pe dialogul
(interacţiunea) şi confirmarea (influenţa pozitivă exercitată de religie asupra cercetării
ştiinţifice) lor.
Sovrea (în Stavinschi, 2006) susţine necesitatea actuală a unei hermeneutici a
realităţii, a unei noi cosmologii, care să ofere o imagine cât mai completă asupra realităţii,
atât fizice cât şi spirituale (în care accentul cade pe persoană, ca parte integrantă a lumii),
prin integrarea celor două forme de cunoaştere – religia şi ştiinţa – , fiecare păstrându-şi
autonomia şi distincţia. A pune în acord individul şi viaţa umană cu Universul însemnă de
fapt o dublă explorare: a propriei lumi (ştiinţa) şi a semnificaţiei propriei existenţe (religia).
Modul de funcţionare a societăţii contemporane s-a dovedit sub multe aspecte
imperfect, organizarea socială bazată pe principiile raţionalităţii pare să fi dat greş, având în
vedere amplificarea diverselor fenomene sociale negative (violenţa, criminalitatea, divorţul,
comportamente adictive şi destructive, tulburări psihice, singurătatea, suicidul etc.).

Problema „declinului” religiei în societatea modernă, o societate „de consum”,


marcată de tendinţa de diminuare a tradiţiilor şi normelor religioase, pe de o parte, şi
efectele negative ale modernităţii în general, ale comunismului în special, contrapune
problema necesităţii „renaşterii” religiosului, a recuperării dimensiunii religioase, un
demers însă extrem de dificil de realizat atât la nivelul individului, dar mai ales la nivelul
societăţii.

67
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

BIBLIOGRAFIE

A. BIBLIOGRAFIE OBLIGATORIE:
Ţuţu, Mihaela, Corina (2015). Psihologia religiei – Sinteză de curs în format electronic
(71 de pagini). Universitatea Spiru Haret. https://ush.blackboard.com
Cuciuc, C. (2006 sau 2003). Sociologia religiilor. Bucureşti: Editura Fundaţiei România de
Mâine.
http://fisierelemediamithril.blog.com/2012/04/04/carte-online-constantin-cuciuc-sociologia-
religiilor-ed-iii
Eliade, M. (1992). Sacrul si profanul. Bucureşti: Editura Humanitas.
Biblia sau Sfânta Scriptură. (2014 sau 2013 sau 2001). Bucureşti: Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (IBMBOR).

B. BIBLIOGRAFIE FACULTATIVĂ:
Abelard, Pierre (2008). Dialog între un filosof, un iudeu și un creștin. Bucureşti: Editura
Polirom.
Avdeev, Dimitri (2011). Psihiatria ortodoxă în întrebări și răspunsuri – De vorbă cu un
psihiatru ortodox. Bucureşti: Editura Sophia.
Bădescu, I. (2002). Noologia. Cunoaşterea ordinii spirituale a lumii. Sistem de sociologie
noologică. Bucureşti: Ed. Valahia.
Bănică, M. (2011). Religia în fapt – Studii, schiţe şi momente. Cluj-Napoca: Editura Eikon.
Caillois, R. (2006). Omul şi Sacrul. Bucureşti: Editura Nemira.
Catalan, J. F. (1997). Omul şi religia sa – O perspectivă psihologică. Bucureşti: Editura
Polimark.
Chirilă, P. (2012). Psihologia în textele Sfintei Scripturi. Bucureşti: Editura Christiana.
Clement, O. (2011). Repere spirituale pentru omul de azi. Bucureşti: Editura Basilica.
Crainic, N. (1993). Sfinţenia – împlinirea umanului. Iaşi: Editura Mitropoliei Moldovei şi
Bucovinei.
Cuciuc, C. (2005). Religiozitatea populaţiei din România la începutul mileniului 3. Bucureşti:
Editura Gnosis.
Cuciuc, C. (1996). Religii noi în România. Bucureşti: Editura Gnosis.
Durkheim, E. (2005). Formele elementare ale vieţii religioase. Bucureşti: Editura Antet.
Eliade, M. (1992b). Istoria credinţelor şi ideilor religioase. Bucureşti: Editura Ştiinţifică.
Frankl, Viktor, E. (2009). Omul în căutarea sensului vieții. Bucureşti: Meteor Press.
Frossard, A. (2006). De ce să trăim şi alte întrebări despre Dumnezeu. Bucureşti:
Humanitas.
Gaudin, Ph. (1995). Marile religii. Bucureşti: Orizonturi.
Haught, J. F. (2002). Ştiinţă şi religie – de la conflict la dialog. Bucureşti: Editura Eonul
Dogmatic.
Itu, M. (2004). Filosofia și istoria religiilor. Bucureşti: Editura Fundaţiei România de
Mâine.

68
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Jung, C. G. (1997). Imaginea omului și imaginea lui Dumnezeu. București: Teora.


Kraiopoulos, Simeon (2008). Te cunoști pe tine însuți? Bucureşti: Editura Bizantină.
Kraiopoulos, Simeon (2012). Păcatul și stările psihopatologice. Bucureşti: Editura
Bizantină.
Loewenthal, K. M. (2000). The psychology of religion: A short introduction. Oxford,
England: Oneworld.
Meslin, M. (1993). Ştiinţa religiilor. Bucureşti: Editura Humanitas.
Mircea, C., & Lazu, R. (coord.). (1998). Orizontul sacru. Iaşi: Editura Polirom.
Otto, R. (2002). Sacrul. Cluj-Napoca: Editura Dacia.
Otto, R. (2006). Despre numinos. Bucureşti: Editura Humanitas.
Părintele Amédée, & Megglé, Dominique (1997). Monahul și psihiatrul. Convorbiri despre
fericire. București: Editura Asociația Filantropică Medicală Creștină Christiana.
Papa Ioan Paul al II-lea. (2003). Cugetări. Bucureşti: Editura Fundaţiei România de Mâine.
Plante, Th. G., & Sherman, A. C. (editors) (2001). Faith and Health – Psychological
Perspectives. New York, London: The Guilford Press.
Popescu, I. M. (1996). Istoria și sociologia religiilor – Creștinismul. Bucureşti: Editura
Fundaţiei România de Mâine.
Revel, Jean-François, & Ricard, Mathieu (2015). Călugărul și filosoful. Bucureşti: Editura
Humanitas.
Rusu, Elena, Claudia (2013). Psihoterapie și credință. Pitești: Editura Delta Cart Educațional.
Soloviov, V. (1994). Fundamentele spirituale ale vieţii. Alba Iulia: Editura Deisis.
Stavinschi, Magda (2006). Perspective româneşti asupra ştiinţei şi teologiei. Bucureşti:
Editura Curtea veche.
Stăniloaie, D. (1993). Iubirea creştină. Galaţi: Porto-Franco.
Stăniloae, D. (2002). Reflecţii despre spiritualitatea poporului român. Bucureşti: Editura
Elion.
Stăniloae, D. (2013). Iisus Hristos sau Restaurarea Omului. Opere complete – Vol. 4:
Editura Basilica.
Ţuţea, P. (1992). Omul – tratat de antropologie creştină. Problemele sau Cartea
întrebărilor. Iaşi: Editura Timpul.
Ţuţu, Mihaela, Corina (2009). Sentimentul religios – O abordare psihosociologică.
Bucureşti: Editura Universitară.
Voicu, B., & Voicu, Mălina, (coord.). (2007). Valori ale românilor: 1993-2006. O
perspectivă sociologică. Iaşi: Editura Institutul European.
Vulcănescu, M. (2004). Bunul Dumnezeu cotidian – Studii despre religie. Bucureşti: Editura
Humanitas.

69
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Bibliografie facultativă – articole internet:


• http://www.studiiinterdisciplinare.ro/ (la rubrica Articole)
• http://ziarullumina.ro/religios/lumina-cunostintei
• http://www.crestinortodox.ro

Creaţionism şi evoluţionism – o controversă mereu nouă


http://www.studiiinterdisciplinare.ro

Teologie şi ştiinţă: antagonism, complementaritate?


http://www.studiiinterdisciplinare.ro

Întrebări pentru oamenii de ştiinţă de astăzi


http://www.studiiinterdisciplinare.ro

Cuvinte despre dialogul dintre Raţiune şi Credinţă


http://ziarullumina.ro/lumina-cunostintei/cuvinte-despre-dialogul-dintre-ratiune-si-credinta

Scara ireductibilităţilor
http://ziarullumina.ro/lumina-cunostintei/scara-ireductibilitatilor

Credinţă şi ştiinţă. Problema cunoaşterii în ştiinţă şi credinţă


http://www.studiiinterdisciplinare.ro

Îvăţătura ortodoxă despre cunoaşterea ştiinţifică


http://www.studiiinterdisciplinare.ro

Sfinţenia la frontiera psihologiei


http://ziarullumina.ro/lumina-cunostintei/sfintenia-la-frontiera-psihologiei

Experiment şi observaţie
http://ziarullumina.ro/lumina-cunostintei/experiment-si-observatie

O posibilă frontieră între teologie şi psihologie


http://ziarullumina.ro/lumina-cunostintei/o-posibila-frontiera-intre-teologie-si-psihologie

Principii cu valoare ştiinţifică în operele Sfinţilor Părinţi ai Bisericii


http://www.studiiinterdisciplinare.ro

Mass-media şi spiritualitatea tinerilor de azi


http://ziarullumina.ro/lumina-cunostintei/mass-media-si-spiritualitatea-tinerilor-de-azi

Identitatea religioasă în era mediatizării


http://ziarullumina.ro/lumina-cunostintei/identitatea-religioasa-era-mediatizarii

Cultura duhului în educaţia contemporană


http://ziarullumina.ro/lumina-cunostintei/cultura-duhului-educatia-contemporana

70
Lect.univ.dr. Mihaela Corina Țuțu – Psihologia religiei_Sinteză de curs

Persoana în comunităţi şi în comuniune


http://ziarullumina.ro/religios/lumina-cunostintei

Spaţiul şi timpul – coordonate ale vieţii spirituale


http://ziarullumina.ro/lumina-cunostintei/spatiul-si-timpul-coordonate-ale-vietii-spiritual

Criza actuală şi şi suferinţele lăuntrice ale omului


http://ziarullumina.ro/religios/lumina-cunostintei

Adolescenţii şi valorile credinţei


http://ziarullumina.ro/lumina-cunostintei/adolescentii-si-valorile-credintei

Cunoaşterea de sine şi motivaţia personală


http://ziarullumina.ro/lumina-cunostintei/cunoasterea-de-sine-si-motivatia-personala

Influenţa religiozităţii asupra sănătăţii psihice a omului


http://www.studiiinterdisciplinare.ro

Prin labirintul lumii, de la copilărie la viaţa deplină


http://ziarullumina.ro/lumina-cunostintei/prin-labirintul-lumii-de-la-copilarie-la-viata-deplina

Învăţătura despre Post în Biserica Ortodoxă


http://www.crestinortodox.ro/paste/postul-pastelui/invatatura-despre-post-biserica-ortodoxa-
71105.html

Crucea şi Învierea lui Hristos


http://www.crestinortodox.ro/dogmatica/dogma/crucea-invierea-hristos-68875.html

71