La Certeza Sensible o el Esto y la Suposición

Comentario del capítulo primero de la Fenomenología del Espíritu

Feliciano Sanz Ormeño

<Introducción>
Con la certeza sensible el Saber “entra en escena”[1].El saber tal y como se presenta de manera
inmediata, el saber inmediato o, lo que es lo mismo: el saber de lo inmediato, de lo que es –del ente (Wissen des
Unmittelbaren oder Seienden )(1.2)[2]. Esta progresiva “reducción” conceptual requiere una explicación.
Ante todo el saber es siempre saber verdadero, de lo verdadero (conocimiento efectivo de lo que es en
verdad nos anticipaba ya la Introducción a la obra en sus primeras líneas), pero cabe plantearse qué podemos
entender –a estas alturas, carente aún de elaboración alguna, intuitivamente- por Verdad (Wahrheit). A lo largo
del texto de este primer capítulo aparecerán varias indicaciones al respecto. Puede servir como referencia su
caracterización tal y como aparecen en el análisis de la certeza sensible como objeto: “El objeto es lo verdadero
(das Wahre) y la esencia...Permanece (bleibt) aunque no sea sabido”[3] (4.10). Lo verdadero es lo consistente, lo
que es en sí y no requiere asistencia de otro para ser; es lo permanente, lo que no caduca y, por tanto, lo simple,
indescomponible. No es divisible, no es finito... No está mediado.[4]
Ahora bien, puesto que el pensar es primordialmente judicativo (Urteil) –incluso la proposición
especulativa tiene que estructurarse materialmente como proposición- , se muestra así como lugar de la
partición, de la determinación y de la mediación; lo verdadero se tiene que situar en el elemento de lo sensible,
en lo dado a los sentidos. Lo verdadero sería pre-judicativo. El es de la certeza sensible es antepredicativo
(Recordar a este respecto la tesis kantiana de que ser no es un predicado real)[5].
Lejos de la división introducida por el pensar, parece no haber límite alguno en este conocimiento y lejos
de cualquier subsunción, parece ser el conocimiento más concreto. “Un conocimiento de riqueza infinita a la
que no es posible encontrar límite (Grenze)” (2.3)
Sin embargo, si lo miramos detenidamente, advertiremos que se trata de la verdad más pobre y abstracta: la
certeza sensible sólo sabe de la cosa (Sache, no Ding, que entrará en juego en la Percepción) que es (Dass ist),
que “hay algo”, pero no puede avanzar y decir qué es (Wass ist), lo que introduciría la determinación, la
cualidad y el no ser (ser determinado). Por otro lado es la verdad más abstracta porque resulta de la abstracción
de toda diferencia. Es sólo por medio de la diferencia. Su aparente singularidad es realmente Universalidad
abstracta, inmediatez simple.[6]
En el contenido de la Certeza Sensible se hace abstracción de las distinciones en la cosa y en el yo. “Ni
el yo ni la cosa (Sache) tienen aquí la significación de una mediación múltiple (mannigfaltigen Vermittlung)”
(2.20), y se hace abstracción de la distinción fundamental (die Hauptverschiedenheit): Yo-Objeto.
Esta aparente inmediatez sólo es por medio de aquellas divisiones y el desarrollo de su dialéctica
consistirá precisamente en un progresivo descubrimiento de esto, de la mediación implícita. No se trata, sin
embargo, de una operación realizada exteriormente sobre la conciencia natural por Nosotros, sino que la misma
Conciencia va a llevar a cabo el movimiento[7]. ¿Cómo se va a producir este despliegue?
El elemento de la Conciencia (Bewusstsein) es la escisión entre el sujeto que sabe y el objeto de ese
saber (“saber y ser sabido”) que se presenta como independiente (enfrentado y subsistente). La relación entre
ambos es una relación de exterioridad, de agregación (Beziehung)[8]. Pero como la verdad se ha presentado
como inmediatez, necesariamente se polarizará en uno de los extremos (no mediados aún entre sí) que será lo
esencial, quedando el otro como inesencial, accesorio, mediación inconsistente. “Esta diferencia[9] entre la
esencia y el ejemplo (F.S.: esto es, lo accesorio, accidental: la cualidad no es esencial para el objeto en el nivel
de la Certeza sensible como sí lo será en la Percepción), entre la inmediatez y la mediación, no la establecemos
solamente nosotros, sino que la encontramos en la certeza sensible misma, y debemos acogerla en la forma
como está en ella...” (4.1)
<(Breve resumen[10] del) Despliegue dialéctico de la certeza sensible.>

<1> La inmediatez como inmediatez del objeto que permanece en su ser con independencia de que sea sabido
o no. Puedo verlo o no verlo pero él sigue siendo. Así la visión es inesencial, mudable y el ser del objeto es
permanente .“El objeto es, es lo verdadero y la esencia; es indiferente a ser sabido o no; y permanece aunque
no sea sabido; en cambio el saber no es si el objeto no es”(4.9). El saber queda así como resto accidental,
accesorio, del que se puede prescindir.
Si preguntamos “¿Qué es el esto?” en la doble forma de su ser como aquí y ahora, nos encontramos que
tras la aparente singularidad y concreción de su contenido lo que hay es la universalidad abstracta, la
universalidad como resultado de la negación de todas las particularidades y en tanto que negación de éstas,
siendo universal sólo por mediación suya.
“...Lo universal es, pues, lo verdadero de la certeza sensible” (7.16) El esto sensible que pretendemos decir
(sprechen) se escabulle en lo universal del lenguaje en que lo decimos. El lenguaje sólo enuncia lo universal y
la singularidad del Esto queda reducida a una Suposición mía[11].

<2>La inmediatez como inmediatez del yo que ve, oye....El objeto es en tanto que visto u oído. ”Su verdad
está en el objeto como mi objeto o en la suposición. Es porque yo sé de él”(11.7) Yo, que capto sensiblemente
(aún no percibo) el objeto, soy la esencia de la certeza sensible.
Pero en este punto, tras la inversión de la relación, va a producirse un dialéctica semejante. El yo,
aparentemente singular e inmediato, al tratar de hacer valer su verdad tropieza con otros yoes que pretenden un
contenido distinto para su certeza y que se presentan como yo. Lo que permanece, el yo, es también un
universal, una simplicidad mediada y no alcanza la singularidad pretendida sino por la mediación de la
diferencia.
“El yo sólo es lo universal, como ahora, aquí o éste, en general; cierto es que lo que supongo es un yo
singular, pero del mismo modo que no podemos decir lo que suponemos en el aquí y el ahora, no podemos
tampoco decir lo que suponemos en el yo”. (13.5)

<3> “... Su esencia no está ni en el objeto ni en el yo y la inmediatez no es la inmediatez del uno ni la del
otro...Sólo es la certeza sensible misma en su totalidad la que se mantiene en ella como inmediatez...”
(14.1)
La inmediatez está en la totalidad de la certeza sensible en la que el esto y el yo desaparecen como
momentos ideales, abstractos, de la relación misma. Es la relación la que permanece como antes parecían
permanecer el objeto y el yo sin que se deslice ninguna distinción. Lo que aparece ahora como lugar de la
inmediatez y la singularidad es el puro acto de intuir.
Si comenzamos a examinar la constitución de ese movimiento que es la intuición al tratar de indicar el
ahora (o el aquí) que es en el acto mismo, sin darle un contenido y sin referirlo a un yo particular, se llegará a la
conclusión de que ni el ahora ni la indicación del ahora son algo inmediatamente simple, sino una multiplicidad
de ahoras reunidos, un simple conjunto de muchos aquí. La indicación no es un saber inmediato sino un
movimiento que, partiendo del aquí supuesto recorre muchos aquí hasta constituirse como un aquí universal.

<Conclusión>
Los dos últimos párrafos del texto liquidan esta primera figura de la conciencia extrayendo algunos corolarios
(referentes a la insostenibilidad del realismo ingenuo tanto como del relativismo subjetivo y fenomenalista) y
planteando el tránsito a la Percepción.
 El resultado de la certeza sensible es su propio movimiento dialéctico, su propia historia (Geschichte).
Prefigura así, lo que será la clave de toda la obra e incluso del método[12] hegeliano en general: el resultado no
esa más que el propio desarrollo asumido en su liquidación final y ahora sabido[13]. En la conclusión de la
Fenomenología nos encontraremos un resultado semejante en relación al proceso dialéctico total y la Ciencia de
la Lógica tenía que ser la plasmación explícita de ese desarrollo sabido, liberado ya del elemento de la
conciencia, como autodesenvolvimiento del concepto. La Idea Absoluta volverá a aparecer entonces al final de
la lógica como recapitulación.[14] Asumir la propia historia, la finitud y el despliegue en el tiempo, es la clave de
la verdadera infinitud. El Absoluto no es la mera abstracción (disolución) de las diferencias, sino la resolución a
través suyo en una totalidad mediada[15].
Si bien creo que puede mostrarse con claridad hasta que punto el capítulo de la certeza sensible prefigura
(un prefigurar que sólo es posible en la medida en que el principio no es un verdadero principio, sino el pliegue
al comienzo del repliegue del Espíritu hacia sí mismo) tanto el resultado como la dinámica de la totalidad el
despliegue fenomenológico, es cierto que en este nivel primario sólo se presenta en su forma más abstracta.
¿Qué es lo que ha aprendido la Conciencia en este balbuceo inicial?
a) Primero, que lo singular no puede decirse: “Si realmente quisieran decir (sagen) este trozo de papel que
suponen y esto es lo que quieren decir, esto es imposible, ya que el esto sensible supuesto es inasequible
al lenguaje, que pertenece a la conciencia, a lo universal en sí”(21.11). Cuando tratamos de decir lo
singular se muestra que su verdad es lo universal y se muestra al formularlo en el lenguaje, que “...es lo
más verdadero” (8.6). Lo singular sólo adquiere consistencia (verdad) al universalizarse en el lenguaje,
en la Razón. “Lo que se llama lo inexpresable no es sino lo no verdadero, lo no racional...” (21.22)
b) Segundo, que lo universal sólo puede salir de su abstracción por la mediación de lo particular, de la
determinación, de la Cualidad, lo que indicará el tránsito a la Percepción. “...Lo que es de hecho la
verdad de la Certeza Sensible: lo indico como un aquí que es un aquí de otros aquí o en él mismo un
simple conjunto de muchos aquí; es decir, que es un universal; lo tomo tal y como es en verdad y, en vez
de saber algo inmediato, lo percibo (nehme ich wahr)”(21.35).[16]
Pero esto que la conciencia ha aprendido tras la experiencia que supone la primera totalidad (simple) de la
certeza sensible, “...En seguida vuelve a olvidarlo[17] y reinicia el movimiento desde el principio” (20.5).
Hegel ya nos ha advertido en la Introducción de esta falsa discontinuidad entre las diversas figuras de la
conciencia de modo que, aparentemente, se tratará de una repetición cuando, para nosotros, el proceso ya no es
totalmente nuevo, sino que se inicia en un nivel superior, más concreto.

[1]
Auftreten. Roces traduce por “aparecer” (Introducción, párrafo 4, línea 23) pero, al margen de la ambigüedad
al vincularlo a términos que adquirirán un valor técnico como scheinen, erscheinen...es interesante la
connotación teatral del vocablo. Se indica indirectamente que pese a la aparente inmediatez de ese comienzo,
hay detrás un trabajo de producción de la obra que ahora se muestra borrando las huellas.
[2]
El sistema de referencia textual es el siguiente: la primera cifra indica el párrafo de éste capítulo; la segunda
cifra la línea en la edición de Roces.
[3]
Ojo a la relación entre Bleiben y Währen e incluso Wahren como salvaguardar, mantener firme...
[4]
Tal vez una lectura política de la dialéctica deba empezar por ahí: establecer la correlación entre la inmediatez
de la verdad y la libertad entendida como indeterminación. Todo el esfuerzo de Hegel se orientará a la
necesidad de asumir la mediación y por tanto a la construcción del concepto de libertad como
autodeterminación (donde el autos no es, evidentemente, el sujeto singular). Por otro lado, si se entiende que el
poder es lo inmediato y el saber la mediación, puede avanzarse en una dirección semejante (platónica en ciertos
aspectos).
[5]
“Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, es
ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel
abzweckt, die Anschauung.” (KrV, Die transzendentale Ästhetik, §1 (La negrita es mía)
[6]
Este singular-universal no mediado por lo particular, esta unidad indiferente “en la que todas las vacas son
negras” apunta tal vez al ideal que compartiera Hegel con Schelling y Hölderlin en sus años del Stift. Bajo la
divisa del Hen kai Pan, se asumía el Panteísmo spinozista que ahora Hegel está revisando kantianamente (Ya en
su llegada a Jena Hegel se ve en la tarea de dar forma de sistema a aquel ideal juvenil). El problema está en la
“y” del Uno y Todo, que propone la unidad inmediata de lo singular y de lo Universal evitando la mediación de
lo Particular. Muy apropiado para el sujeto romántico abocado a su conjunción mística o a su disyunción trágica
sin mediación. Paradójicamente Hegel puede estar siendo el único Pan-Teísta consecuente al recuperar la
actividad del Sujeto (Teismo) en la estructura muerta de la sustancia Una( Pan). Desde un punto de vista
político, un esfuerzo semejante cumplirá en Marx el concepto de clase social como particularidad respecto de la
cual se oponía abstractamente al Individuo (lo singular) y a la Sociedad (lo Universal) en la Teoría social
romántica.
[7]
Ya desde la introducción se repite esta consideración pedagógica de Hegel: la misma conciencia va a
desplegarse desde sí y sin intervención nuestra (“Debemos mantener aquí un comportamiento igualmente
inmediato y receptivo...Mantener la aprehensión (Begreiffen) completamente aparte de la concepción
(Auffassen) 1.3. Creo que Begreiffen aquí es la simple captación frente a la interpretación-elaboración de la
Auffassen). Algo así como un descripción fenomenológica puramente contemplativa que en la práctica se
traduce en un laisser-faire a lo Rousseau. Llaman la atención, sin embargo, algunas incursiones del Nosotros en
el camino “natural” de la conciencia. Así, cuando la certeza sensible se encuentra engolfada en el ser de la cosa,
Nosotros nos dirigimos a ella y le hacemos responder a una pregunta nada baladí: ¿Qué es el esto? (6.1). en
cierto modo forzamos el juicio, la determinación. Más adelante (16.3), lejos de dejar a la conciencia en su recién
alcanzada certeza, “...vamos nosotros a ella y hacemos que se nos muestre el ahora que afirma”. Platón, en la
alegoría de la caverna, forzaba a sus educandos arrastrándolos por la pendiente contra su voluntad en pos del
saber. En el escenario de la Fenomenología el saber se despliega desde su propio concepto, pero la voluntad de
saber, de verdad, queda supuesta tras el escenario. (Tal vez sería interesante contrastar este enfoque con la
genealogía de la conciencia que narra Nietzsche en el Tratado Segundo de la Genealogía de la moral. Allí, la
sujeción al deseo de lo verdadero, de lo regular, muestra la cercanía de los dos sentidos de la Gewissheit:
certeza meramente epistemológica y certeza moral (Gewissen como conciencia moral).
[8]
Puede avanzarse que, por contraposición, en el nivel de la Autoconciencia (Selbstbewusstsein) el “Saber de”
pasará a ser “Saber-se” y , por tanto, la relación entre el saber y el objeto será interna (Verhältnis). Esta
distinción entre referencia simple o respectividad y relación es clave en toda la obra de Hegel tanto a nivel
lógico como político (Ver el Sistema de la Eticidad)
[9]
Unterschied, distinción. Creo que en Hegel es importante separar Differenz –diferencia intrínseca ligada a la
Verhältniss como relación interna, refleja- y Unterschied –diferencia extrínseca ligada a la Beziehung.
[10]
Aunque en esta segunda parte voy a ensayar un tipo de lectura diferente del texto (el resumen) no quisiera
dejar de subrayar algunos aspectos generales que se alejan totalmente del trabajo específico sobre este capítulo,
pero que me han ocupado en este tiempo y alguna de cuyas consecuencias puede ser interesante: en primer
lugar la importancia del desarrollo lógico-dialéctico de esta primera figura de la conciencia que prefigura el
resultado final de la Fenomenología así como su movimiento general (todavía abstracto lo mismo que el
resultado). Por otro lado, aunque ciertamente no debería tratar de interpretarse el texto de la Fenomenología
sujetándolo a esquemas externos preconcebidos ya de carácter lógico (así el trabajo de Labarrière) como
histórico- filosófico (el trabajo de Hyppolite), creo que en algunos casos pueden ser útiles referencias de este
tipo a la hora de hacer inteligible el desarrollo en una primera lectura que, de este modo, no respetaría realmente
la singularidad de la obra, pero arrojaría algo de luz en la maraña dialéctica que, sinceramente, se me escapa.
Hyppolite haya una cierta relación entre las tres experiencias contenidas en la Certeza Sensible y tres posiciones
históricas (Parménides, Protágoras y Heráclito o los heracliteanos). Vayamos a la exploración de la lógica de la
Fenomenología. Lejos de suponer que hay un esquema lógico preconcebido (1ª tesis improbable) y que ese
esquema coincidiría con alguna de las lógicas que hemos recibido de la mano de Hegel (2ª tesis improbable),
pienso que la Fenomenología opera con un esquema propio cuya elaboración pudo ser incluso importante en el
desarrollo de la Lógica hegeliana (e incluso en algunos elementos clave de ese desarrollo como son la
unificación definitiva de Lógica y Metafísica, operante todavía en los esquemas de Jena –y, a mi juicio, no sólo
académicamente como se ha venido afirmando- o la reorganización en una doble lógica con una primera parte
dividida a su vez en dos niveles –Ser y Esencia, ¿Conciencia y Autoconciencia?- y una segunda parte que en
tres fases recoge ahora esa objetividad como mediación –Concepto subjetivo, Objetividad e Idea, ¿Razón, esto
es, primera unidad formal, Espíritu Objetivo y Absoluto?). Soy consciente de que es mucha la tinta que ha
corrido al respecto y sólo quisiera llamar la atención sobre lo que ha sido una incursión paralela al trabajo del
texto. Si examinamos la Lógica de 1804-5 podemos encontrar algunas claves que, según creo, la vinculan a la
Fenomenología: a)La relación entre las dos primeras partes (Beziehung y Verhältnis) como relación externa o
simple e interna o mediada, guardan una estrecha relación con la distinción entre Conciencia (saber de un objeto
externo) y Autoconciencia (saber de sí o relación interna del saber); b) El Infinito aparece como metacategoría
que disuelve las oposiciones del Entendimiento y figura en el tránsito entre las dos partes señaladas tanto en el
ámbito de la Conciencia como en el de la Lógica; c) En el contenido de la primera sección de la primera parte,
el análisis de las categorías de cualidad (Realidad, Negación y Limitación) apunta al algo que es, su no ser o ser
porque yo sé de él y el devenir o el movimiento entre ambos que supone la determinación; d) En el ámbito de la
segunda sección la relación entre unidad y multiplicidad será clave –y así creo que también ocurrirá en la
Percepción; e)No es casual que la estructura de la segunda parte –Verhältnis se estructure dualmente como el
capítulo dedicado a la Autoconciencia; f) Proporción como tercer momento. Es sabido que Proporción es otra
forma de decir Razón....Además tras la proporción, el comienzo de la Metafísica tras la Lógica y la vieja tesis
de la discontinuidad de la Fenomenología con el 6º capítulo. Una hipótesis de trabajo, nada más.
[11]
Meinen tiene una ambigua y rica traducción que, a mi parecer, se pierde al verterlo exclusivamente como
Suposición. De un lado está llamando a la Doxa griega como opinión y parecer en tanto que mi parecer o la
apariencia del ser para mí. Dokeo es siempre dokeomai, con esa connotación subjetiva que guarda en alemán la
relación entre Meinung y mein y que el propio Hegel utiliza (“Ihre Wahrheit ist in dem Gegenstande als
meinem Gegenstande, oder im Meinen, er ist, weil Ich von ihm weiss” –11.7). Por otro lado, apunta hacia el
concepto de hipótesis y conecta así con el juego platónico para el que la hipótesis es una opinión que se sabe
opinión...
[12]
Puede ser interesante recordar aquí como Kant también sitúa en la coronación de su Crítica la Doctrina
Trascendental del Método, gozne entre el desarrollo propedéutico que es la Crítica y el desarrollo efectivo del
Sistema. Salvando las diferencias, la Ciencia de la Lógica asumirá un papel semejante al final de la
Fenomenología y como pliegue de su relación con el Sistema o su segunda parte (a estas alturas: 1807)
[13]
No voy a insistir en el doble significado de la Aufhebung hegeliana como eliminación y asunción de lo
eliminado. Creo que hay una relación curiosa (tal vez descabellada) entre esa liberación-asunción del propio
pasado y la terapia psicoanalítica (ver más adelante el análisis del concepto de olvido en la nota 17). Lo que
quisiera remarcar aquí es la relación entre el hecho de superar una etapa mediante la acción de ser sabida. Auf-
heben en su sentido literal de “elevar-sobre” tiene una significación directamente emparentada con la epi-istemi
griega: auf=epi; heben=istemi.
[14]
“La determinación de la idea y todo el curso de esta determinación, han venido a constituir así el objeto de la
ciencia lógica, de cuyo curso ha surgido por sí la idea absoluta misma; pero, por sí, ésta se ha mostrado de la
manera siguiente, que su determinación no tiene la figura de un contenido, sino que está en absoluto como
forma, y que de acuerdo con eso la idea esta como la idea absolutamente universal. Por lo tanto, lo que hay que
considerar todavía aquí, no es un contenido como tal, sino lo universal de la forma del contenido, es decir,
el método” (Mondolfo, CdL II,561)
[15]
Resolución quiere decir Silogismo, frente al Concepto meramente intuido en su universalidad abstracta. No
puede perderse de vista aquí que Resolución es otra forma de decir Libertad...mediada por la Razón.
Nuevamente el juego de la Autodeterminación, la Determinación y la Autodeterminación.
[16]
Atención una vez más a la lectura política de estos primeros escarceos lógicos que aún en su forma más
abstracta presentan ya las claves de lo que, a mi entender, es el punto de mira hegeliano: la Libertad del
individuo singular es un sinsentido, una inconsistencia irracional que no puede ser ni nombrada. Su verdad está
en lo Universal y sólo puede constituirse como sujeto político accediendo a esa universalidad que ofrece la
Razón (capítulo V de la Fenomenología) y que la Ilustración ha formulado correctamente. Pero (y aquí está la
propuesta de Hegel) esa libertad es una libertad abstracta que tiene que ser mediada históricamente por la
particularidad; hay que asumir el propio Da-sein histórico para dar contenido y consistencia (Verdad) a esa
subjetividad vacía (capítulo VI de la Fenomenología). La conciencia tiene que llegar a ser Uno de Nosotros para
constituirse como sujeto político (libre), pero el Nosotros hegeliano no es el Ciudadano cosmopolita ilustrado,
sino el individuo comprometido históricamente con su tiempo. Elevar la conciencia individual a este nivel es
(como señalé en el comentario anterior) la tarea política y educativa de la Fenomenología del Espíritu, y la
Verdad y el Saber, la mediación necesaria en esta tarea.
[17]
Quisiera en este punto, alrededor del análisis del olvido (vergessenheit), recuperar un par de cuestiones
tratadas con anterioridad en otras notas: la participación activa y no meramente contemplativa del Nosotros en
el proceso de la conciencia y la lectura moral (política) de sus figuras. En cuanto a lo primero, Hegel no deja
claro que mueve a la conciencia a olvidar o a esforzarse por recordar. Piénsese que todo el proceso dialéctico es
en definitiva un recuerdo –Erinnerung- un reconocimiento, un platónico sacar a la luz (a-letheia) en un proceso
que alcanza –frente a Heidegger-, la absoluta transparencia sin resto entre el saber y su objeto muy próximo a la
liberación psicoanalítica del pasado por su recuerdo-asunción. Un largo pasaje del primer aforismo del segundo
tratado de la Genealogía de la Moral nietzscheana puede servir como apunte para rastrear el contenido moral de
esa conciencia ya en sus comienzos y como su constitución moral juega un papel político-educativo:
“Precisamente este animal olvidadizo por necesidad, en el que el olvidar representa una fuerza, una forma de
salud vigorosa, ha criado en sí una facultad opuesta a aquella, una memoria con cuya ayuda la capacidad de
olvido queda en suspenso en algunos casos,-a saber, en los casos en que hay que hacer promesas; por tanto, no
es, en modo alguno, tan solo un pasivo no-poder-volver-a-liberarse de la impresión grabada alguna vez...sino
que es un activo no-querer-volver-a-liberarse, un seguir y seguir queriendo lo querido una vez, una auténtica
memoria de la voluntad (...) Mas ¡cuántas cosas presupone todo esto!...” (Traducción de Sánchez Pascual) No es
necesario extender la cita para saber a donde apunta Nietzsche y el contraste con Hegel.
En el comienzo de este comentario, hacía referencia a como el Saber entra en escena. El supuesto es que la
conciencia quiere saber, el supuesto es una voluntad de verdad, de permanencia, de regla, de rigor –
responsabilidad- y sobriedad que conlleva el saber. Mirar tras el escenario supone tematizar ese querer, esa
voluntad, ese querer lo apolíneo y rechazar lo dionisiaco, después de lo cual el saber ya puede desplegarse con
absoluta coherencia. Una pequeña nota externa (o no) a este comentario: en el ámbito de la educación preocupa
actualmente la falta de motivación del alumnado; ciertamente sin ella no puede desarrollarse la formación en el
saber, pero la motivación es externa al saber y se educa de otro modo, bajo las faldas. “¿Cómo hacerle una
memoria al animal-hombre? ¿Cómo imprimir algo en ese entendimiento del instante, entendimiento en parte
obtuso, en parte aturdido, en esa viviente capacidad de olvido, de tal manera que permanezca el
presente?....Puede imaginarse que este antiquísimo problema no fue resuelto precisamente con respuestas y
medios delicados” (Genealogía de la Moral, Tratado II, aforismo 3 en la traducción citada).