Sunteți pe pagina 1din 90

UNIVERSITATEA „ALEXANDRU IOAN CUZA” DIN IAȘI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „DUMITRU STĂNILOAE”


SPECIALIZAREA TEOLOGIE PASTORALĂ

LUCRARE DE LICENȚĂ
FUNCȚIONALITATEA METAFOREI ÎN DISCURSUL TEOLOGIC AL VECHIULUI
TESTAMENT

ÎNDRUMĂTOR ȘTIINȚIFIC: CANDIDAT:


Prof. Dr. Cătălin VATAMANU Andrei AIOANEI

Iași
2020
Cuprins

Introducere​……………………………………………………………………………………….1
1. Teoria Metaforei​…………………………………………....…………………………………7
1.1 Teorii si teoriticieni clasici ai metaforei​…………………………………………...12
1.2 Metafora în studiul sentimentelor​…………………………………………………27
2. Funcționalitatea metaforei în literatura antică​…………………………………………….32
2.1 Metafora si folosirea ei în cotidianul antic​………………………………………..32
2.1.1 În Antichitatea Orientului Apropiat: Levantul……………………………..32
2.1.2 În Antichitatea greacă: Platon, Aristotel…………………………………...35
2.2 Teorii ale metaforei raportate la cercetarea biblică​……………………………...38
2.3 Metafora ca strategie retorică aniconică în cultura vechi israelită​……………...44
2.4 Metafora în Iconografia Orientului Apropiat Antic​……………………………...46
2.5 Metafora ca intersecție dintre teologia apofatică și lingvistica cognitivă​……….49
2.6 Metafora ca strategie retorică patristică​………………………………………….52
3. Metaforele în Vechiul Testament​……………………………………....…………………...58
3.1 Exemple de metafore în Vechiul Testament​……………………………...……….58
3.2 Pâinea și cuptorul, metafore veterotestamentare reper pentru o
hermeneutică biblică​…………………………………………………………....59
3.2.1 Metafora cuptorului în capitolul 7 al cărții profetului Osea……………….59
3.2.2 Metafora pâinii ca mesaj de speranță în cartea profetului Iezechiel……….67
Concluzii​………………………………………………………………………………………...70
Bibliografie​……………………………………………………………………………………...73
Introducere

Am ales acest subiect referitor la studiul metaforei în Vechiul Testament în urma


participării mele, începând din anul întâi, la Programul de cercetare Biblia1, în cadrul căruia am
luat parte la proiectul „Pâinea - hrană pentru trup și suflet”, rolul meu fiind acela de a studia
metaforele pâinii. Cercetarea în domeniile hermeneuticii și metaforei a rămas o preocupare
constantă pe parcursul facultății, și s-a concretizat în această lucrare de licentă.
Astfel, pentru că hermeneutica trebuie să apeleze la lingvistică, pentru a putea ajunge,
ulterior, la functionalitatea metaforei în textele biblice, am pornit de la o definiție lingvistică
funcțională a metaforei. Mircea Basarab menționează că metafora este folosită la nivelul alegoric
al înțelegerii unui text, ea având rolul de a exprima învățături, adevăruri și realități spirituale.2
Explicația este destul de sumară. De aceea, ne propunem să arătăm că metafora nu este doar o
figură de stil folosită pentru transmiterea unor “adevăruri” sau “realități” ci este chiar modul prin
care sunt generate ​noi înțelesuri ale acestora. Metafora împrumută semnificații din activități
cotidiene ale societătii pentru a le proiecta în domenii abstracte, mai greu de înțeles. Ea poate
crea un înțeles despre un concept abstract prin termenii altui concept cunoscut, împărtășit.
Conceptul cunoscut este o “realitate” contextuală, viața de zi cu zi a unei comunități și a
memoriei sale colective, proiectată asupra unui concept abstract. Metafora - parte a cognitiei
întrupate în om - creează noi sensuri și realității ca răspuns la noi contexte și schimbări
socio-culturale. Vom încerca să arătăm aceasta pornind de la o definiție interdisciplinară a
metaforei și îi vom arăta functionalitatea folosind ca exemplu texte biblice și patristice. Din
această perspectivă, interpretarea și găsirea înțelesului unui text biblic a devenit o provocare dar
și o nevoie în contextul unei diversități de interpretări și a dezvoltării rapide a științelor
lingvistice. Problematica metaforei depășește barierele disciplinare, deschizându-se spre o
abordare integratoare, transdisciplinară.

1
https://programbiblia.wordpress.com.
2
Mircea Basarab, ​Ermineutica Biblic​ă​, Ed. Episcopiei Ortodoxe Române, Oradea, 1997, pp. 32-33.


Metafora face parte din creația cotidiană a omului, sau este o calitate specială? Cum, de
ce, și cu ce scop ajung să fie folosite metaforele în textele biblice? Acestea sunt principalele
întrebări care au motivat alcătuirea acestei teze.
Cercetarea de față încearcă să găsească o cale de a integra studiile biblice și teoria
metaforei. De aceea ne propunem să aducem la zi, pe cat posibil, teoriile asupra metaforei și să le
raportăm la textele și la ​receptarea patristică a Vechiului Testament. În această privință urmărim
ca pe viitor să dezvoltăm un și cadru metodologic care să servească în procesul hermeneutic de
intertextualitate teologică comparativă.
Cercetarea dorește să găsească o metodologie a analizei semantice atât a textului biblic,
cât și a receptării patristice într-un mod independent, înainte ca înțelesul lor să între în dialog
pentru a arăta ca sunt două produse culturale din contexte social culturale diferite.3 Aceasta se
poate realiza printr-o teologie și o narațiune deschisă4 unei interpretări și cercetări științifice. ​Se
dorește și o introducere în analiza estetică5 a limbajului religios.
În primul rând, mi-am propus să realizez o linie generală despre istoria cercetării în
domeniul teoriei metaforei. Pentru început, vom sublinia importanţa acordată şi în lingvistica
cognitivă a dimensiunii nonretorice propuse în conceptualizarea metaforei. În al doilea rand, vom
lua “painea”, “cuptorul” și “olăritul” ca metafore conceptuale care vor fi tratate ca exemple
pentru teoria metaforei. Putem spune că atât Biblia Ebraică cât și Septuaginta6 oferă multe
exemple de expresii metaforice din care putem înțelege concepția sau relația dintre oameni și
Dumnezeu. Menționăm exemple precum Dumnezeu este Tată, Păstor, Rege, Judecător sau Olar.
Acestea ne arată concepția și modul de a vorbi despre Dumnezeu construită de text, împrumutate
din activitățile vieții cotidiene din acea perioadă. Dar ce încearcă să sublinieze un anumit context

3
Karel Van Der Toorn, ​Trends in the Study of Israelite Religion​, in Karel Van Der Toorn, ​God in Context: Selected
Essays on Society and Religion in the Early Middle East​, Mohr Siebeck, Tübingen, p. 22.
4
Lieven Boeve, ​Naming God in open narratives: Theology Between Deconstruction and Hermeneutics​, în J.
Verheyden, T. L. Hettema și P. Vandecasteele (eds.), ​Paul Ricoeur: Poetics and Religion​, Peeters Press, Leuven,
2011, pp. 81-100.
5
Pentru o estetică a religiei vezi Laura Feldt, ​The Literary Aesthetics of Religious Narratives: Probing
Literary-Aesthetic Form, Emotion, and Sensory Effects in Exodus 7–11​, în A. K. Grieser și J. Johnston (eds.),
Aesthetics of Religion: A Connective Concept​, De Gruyter, Berlin, 2017, pp. 121-144.
6
Din perspectiva teoriei metaforei trebuie sa facem distincție între textul Bibliei ebraice și textul Septuagintei
deoarece unele metafore nu pot fi traduse cu aceleași cuvinte sau concepte.


cultural al metaforelor dintr-un text? De ce Tată, Rege, Judecător, Păstor și nu altceva? Devine
evident că o metaforă aplicată la Dumnezeu, pentru a fi considerată adevărată, domeniile sursă și
țintă trebuie să fie potrivite în mod corespunzător contextului social-cultural. Credințele culturale
particulare despre părinți, de exemplu, trebuie să fie structurate în mod corespunzător pentru
realizarea unei ​mapări​ asupra unui anumit model cultural al divinității.
De asemenea, suntem motivați de faptul că metaforele pentru Dumnezeu oferă un
laborator deosebit de fascinant pentru examinarea relației dintre limbaj și structura conceptuală -
un subiect de mare interes pentru teologi și lingviști. Din punct de vedere lingvistic, Dumnezeu
este o structură conceptuală non-autonomă.7 Iar mulți autori îl văd pe Dumnezeu ca pe o ființă cu
adevărat de necunoscut - oamenii nu pot decât să experimenteze relația cu Dumnezeu sau să-L
înțeleagă prin această experiență limitată, ce transcende expresia verbală.8 Cu toate acestea,
oamenii au vorbit dintodeauna despre divinitate, de-a lungul istoriei, într-un limbaj metaforic
elaborat și fundamentat cultural. Așadar, structura conceptuală a divinității este prezentă pentru
noi, chiar dacă limba noastră nu prinde acea esență inexprimabilă. Recunoaștem intuitiv că
expresii precum „Dumnezeu este Păstor”, „mocnește ca un cuptor încins”, „bun ca pâinea caldă”
sau „nu văd ce vrei să spui” sunt figurative și, cel mai probabil, am putea afirma că sunt
metafore. Însă nevoia de a defini concret ceva considerat a fi o metaforă i-a provocat pe filosofi
și lingviști timp de peste două milenii.
Istoria teoriei metaforei poate fi rezumată succint ca o îndepărtare a înțelegerii
metaforelor, ca pe un simplu discurs decorativ care înlocuiește formularea literală, spre
înțelegerea metaforelor ca moduri indispensabile și creative de exprimare a felului în care
înțelegem realitatea.9 Acest ultim caz prezintă, de altfel, una dintre revendicările cheie formulate
de o serie de teoreticieni ai metaforei. Anume că domeniile mai abstracte, adică cele ale căror
constituenți nu sunt clar delimitați sau accesibili prin experiență, vor tinde să fie caracterizate cu
referire la domeniile mai clar delimitate (înțelegerea fizică ne este mai accesibilă decât actul

7
​Eve Sweetser și Mary T. DesCamp, ​Motivating Biblical Metaphors for God: Refining the Cognitive Model,​ în B.
Howe și J. B. Green (eds.), ​Cognitive Linguistic Explorations in Biblical Studies​, De Gruyter, 2014, Berlin, p. 7.
8
​Sweetser și DesCamp, ​Motivating Biblical Metaphors for God​, p. 8.
9
Barbara Dancygier și Eve Sweetser, ​Figurative Language​, Cambridge University Press, Cambridge, 2014, p. 18.


mental de înțelegere).10 Cu toate acestea, ideea că o mare parte din limbaj și gândire este
metaforică nu afectează în mare măsură posibilitatea unei înțelegeri reciproce - comunicarea nu
se referă la replicarea aceleiași noțiuni exacte în mintea altuia, ci mai degrabă la o activitate mai
practică de a-și explica, pe cât este cineva capabil, ce încearcă să spună.11
Nu există niciodată o potrivire completă între înțelesul pe care îl dorește vorbitorul și
sensul perceput de ascultător. De aceea metafora este inevitabilă în limbaj. Având în vedere
nepotrivirea dintre complexitatea lumii și vocabularul nostru extrem de limitat pentru descrierea
ei, metafora ajută partenerii aflați în comunicare să depășească posibilele neînțelegeri.12 De aceea
creăm expresii pentru lucruri pe care nu le putem înțelege pe baza stării noastre existențiale.
Metaforele subliniază și diferența de putere în relația Divin-uman, iar această diferență de
putere este înțeleasă ca o caracteristică a lui Dumnezeu. Prin urmare, Dumnezeu este Tatăl,
Regele, Judecătorul, Păstorul, în timp ce oamenii sunt fiii, supușii, sau oile. Însă a privi
metaforele doar din punctul de vedere al asimetriei de putere ar fi un răspuns incomplet.
Metaforele implică mapări reale de la un cadru la altul: există mult mai multe decât diferențele
de putere care sunt transferate în înțelegerea noastră despre Dumnezeu.13
De asemenea, prin metaforă se exprimă dinamica conștiinței colective, împletirea mai
multor voci și interacțiunea practicilor sociale. Exprimarea metaforică poate să surprindă
tranziția pe care o experimentăm, precum de la vechii israeliti la iudaism, de la Vechiul
Testament la Noul Testament, de la modern la postmodern.14
Lucrearea de licentă începe cu o trecere în revistă a studiilor asupra teoriei metaforei,
urmată de o descriere a integrării acestora în cadrul studiilor teologice. Apoi vom analiza
metafore din Biblia ebraică pentru a obține o perspectivă mai detaliată asupra tehnicilor de

10
Dancygier și Sweetser, ​Figurative Language​, p. 19.
11
Andreas T. Zanker, ​Metaphor in Homer: Time, Speech, and Thought​, Cambridge University Press, Cambridge,
2019, p. 13; Vezi și Daniel Casasanto, ​Relationships between Language and Cognition​, în B. Dancygier (ed.),
Cambridge Handbook of Cognitive Linguistics​, Cambridge University Press, Cambridge, 2017, pp. 19–37.
12
Dan Sperber și Deirdre Wilson, ​Relevance: Communication and cognition​, Blackwell, Oxford, 1995, p. 23.
13
Mary T. DesCamp & Eve Sweetser, ​Metaphors for God: Why and How Do Our Choices Matter for Humans? The
Application of Contemporary Cognitive Linguistics Research to the Debate on God and Metaphor​, “​Pastoral
Psychology​”,​ 5​ 3, no. 3, 2005, pp. 207-38.
14
  Julian  C.  Müller,  ​Postfoundational  practical  theology  for  a  time  of  transition​,  în  “Theological  Studies”,  67(1), 
2011, p. 1. 


construcție și interpretare. În capitolul final vor fi făcute observații generale și vor fi catalogate
diferitele strategii utilizate pentru redarea metaforelor. În plus, vom încerca să vedem și cum
abordau autorii metaforele în tradiția iudaică și cea grecească.
În ceea ce privește ocurența subiectului în literatura de specialitate, metafora este un
domeniu a cărui cercetare este în continuă creștere, extinzându-se de la studii literare la
lingvistică, filosofie, teologie și multe alte domenii. În literatura internațională cercetarea este
bogată și în creștere, luând un aspect interdisciplinar. Ca reprezentați îi vom menționa pe George
Lakoff,15 din domeniul teoriei metaforei și pe Pierre van Hecke,16 din cadrul studiilor biblice. În
literatura națională cercetarea privind metaforele este surprinzător de sumară. Ca reprezentanți îi
menționăm pe Lucian Blaga17 ca filosof, Eugen Coșeriu,18 din domeniul teoriei metaforei și pe
Şerban Tarciziu-Hristofor19 și Cătălin Vatamanu20 din cadrul cercetărilor biblice. Majoritatea
studiilor privind redarea metaforelor în literatura teologică română au fost centrate pe rolul
alegoric, iar anumite expresii au fost evitate sistematic, cum ar fi tendințele antropomorfe.
Evitarea metaforelor antropomorfe are mai mult de-a face cu înțelegerea lingvistică a
interpretului de a proteja o anumită imagine a lui Dumnezeu.21 De asemenea, și faptul ca

15
George ​Lakoff și Mark Johnson, ​Metaphors we live by​, University of Chicago Press, Chicago, 1980.
16
P. ​Van Hecke (ed.), ​Metaphor in the Hebrew Bible​, Peeters, Leuven, 2005; P. Van Hecke și A. Labahn (eds),
Metaphors in the Psalms​, Peeters, Leuven, 2010; P. Van Hecke, ​From Linguistics to Hermeneutics: A Functional
and Cognitive Approach to Job 12–14​, Brill, Leiden, 2010.
17
Capitolul ​Geneza metaforei şi sensul culturii din ​L. Blaga, ​Trilogia culturii​, Humanitas, Buc​urești, 2011.
18
Eugen Coseriu, ​Creaţia metaforică în limbaj​, în E. Coşeriu, ​Omul şi limbajul său: studii de filosofie a limbajului,
teorie a limbii şi lingvistică generală, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 2009, pp. 167-197.
19
Şerban Tarciziu-Hristofor, ​Metafora militară din Biblie: Aspecte lingvistice, teologice şi etice,​ Ed. Universităţii
„Al. I. Cuza”, Iaşi, 2012. De exemplu articolul profesorului Constantin Oancea, ​Utilizarea termenului «lumină» în
Vechiul Testament​, în “Revista Teologică”, 2006, pp. 12-21, menționează doar că lumina este o metaforă a fericirii
sau a mântuirii, aducând versete biblice ca dovezi.
20
Cătălin Vatamanu, ​Sensul metaforei grădinii în tradiția ebraică,​ în „TV”, 1-4, 2010, pp. 133-143; C. Vatamanu,
Un bărbat şi-a luat femeie... (Deut 22,13). Semnificaţii teologice ale metaforei femeii ca proprietate​, în V. Sava și I.
Melniciuc-Puică (ed.), ​Familia în societatea contemporană​, Doxologia, Iași, 2011, pp. 475-496; C. Vatamanu, ​The
vineyard. From a biblical metaphor to a technical term for school?,​ în „2nd International Multidisciplinary
Scientific Conference on Social Sciences and Arts SGEM 2015”, Vol. 2, pp. 1117-24.
21
Staffan Olofsson, ​God Is My Rock: A Study of Translation Technique and Theological Exegesis in the Septuagint​,
Almqvist & Wiksell, Stockholm, 1990.


majoritatea articolelor publicate pe această temă încep prin a ne indica metafora avută in vedere,
plecând, în același timp, de la premiza că știm ce este o metaforă și cum funcționează ea.22
Studiul nostru urmăreşte modul în care functionează metaforele în textul biblic, pornind
de la o circumscriere la nivelul conceptual-semnificaţional. Drept urmare, cercetarea noastră a
avut ca punct de pornire găsirea și înțelegerea unor metafore din textul Vechiului Testament, în
care se regăsesc forme autentice ale cotidianului din spaţiul levantin antic. Metaforele depind
adesea de percepțiile culturale, deoarece culturile își organizează conceptele în mod diferit.
Asadar, metaforele nu pot fi întotdeauna înțelese literal, ci trebuie ca traducătorul, cititorul sau
exegeții să depășească atât dificultățile din textul sursă, cât și dificultățile din textul (sau cultura)
țintă. De exemplu, în Isaia 10,33-34, o descriere a copacilor tăiați este redată ca oameni înalți
care cad de sabie. Aceasta este o metaforă explicată ca un dispozitiv retoric sau este interpretarea
unei enigme profetice? Ce dovezi se pot aduce pentru ideile autorului despre metaforă? Metafora
este văzută ca o comparatie sau ca o substituției? De exemplu, Isaia 50,3 este o dovadă că autorul
a avut o perspectivă de comparație a metaforei. În mod ideal, fiecare metaforă ar trebui să fie
luată în contextul întregii unități textuale în care este utilizată.

22
Urmărim să înțelegem procesul de re-contextualizare a textelor metaforice și al modului de creare a unor noi
înțelesuri asupra textului. Dacă metafora este cunoscută datorită funcției sale de cunoaștere și a creativității sale,
cum a funcționat în textul biblic și în receptarea patristică? În articolul ​"Hainele de piele" - metaforă a condiției
umane ulterioară căderii​, Adrian S. Mihalache încarcă metafora “hainele de piele” cu o anumită caracteristică
ontologică a naturii umane. Folosind argumente patristice și interdisciplinare, încearcă să re-contextualizeze o
anumită realitate: “Antropologia împreună cu toate domeniile științelor umane vorbesc despre un om a cărui
constituție este, după cădere, în parte "reconfigurată" prin aceste haine de piele”. Vezi Adrian S. Mihalache, ​Hainele
de piele" - metaforă a condiției umane ulterioară căderii​, în “Hermeneia”, nr. 2-3, 2002, pp. 14-26. Însă
antropologia și științele umane ne spun că mintea umană funcționează într-un mod simbolic, metaforic și creativ.
Textul din ​Gn 2-3 ​încorporează vechi tradiții epice. ​Este posibil ca autorul, portretizând viața grea și anevoioasă din
timpul său, să construiască idei teologice asupra originii omului, a vulnerabilității și limitării sale precum și asupra
morții, adoptând imagini și motive agricole foarte vechi desprinse din viața cotidiană a oamenilor din Israelul Antic.
În Gn 3,9-24, prin acțiunea directă a lui Dumnezeu, se arată caracterul limitat al vieții omului și relația sa cu creația.
Vezi ​Vezi Bob Becking, ​Signs from the Garden: Some Remarks on the Relationship between Eve and Adam in
Genesis 2–3*​, în G. Eidevall și B. Scheuer (eds)., ​Enigmas and Images: Studies in Honor of Tryggve Mettinger​,
Eisenbrauns, Winona Lake, 2011, pp. 22-37. Articolul pr. prof. ​Cătălin Vatamanu, ​Sensul metaforei grădinii în
tradiția ebraică,​ p. 134, arată foarte bine contextul antic și modul de utilizare a semnificațiilor simbolice din cadrul
unei metafore.


1. Teoria Metaforei
Modul cunoaşterii metaforice drept o creaţie de noi conţinuturi semantice – şi unul dintre
mijloacele noastre uzuale în vorbirea cotidiană – a constituit înțelesul principal al metaforei în
cadrul teoretic al metaforei. În studiile moderne despre metaforă se pune accent pe dimensiunea
lor cognitivă şi creatoare si pe necesitatea incadrarii lor socio-culturale. În acord cu această
direcţie recentă, am semnalat nevoia interpretării metaforei într-un cadru teoretic adecvat, în
raport cu dezvoltarea unor noţiuni precum subiectivitate, conştiinţă, creativitate lingvistică. Pe
fundalul acestor constatări, am procedat apoi şi la o încercare de reconsiderare a interpretarii
teologice a metaforei. Soluţia oferită în acest context ni s-a părut cea mai potrivită pentru a putea
capta şi dimensiunea creatoare a metaforei. Această dimensiune poate fi explicată de semantică
prin principiul funcţional al „cartării” între domenii conceptuale, prin cel al „proiecţiei” structurii
schematic-imagistice de la un domeniu-sursă la un domeniu-ţintă si prin dimensiunea creatoare a
„semnului lingvistic”.23 În studiile de specialitate s-a argumentat că aceste principii introduc o
dublă constrângere asupra metaforei: (1) de a păstra structura de nivel generic a ţintei în cartarea
imaginii de la domeniul-sursă la domeniul-ţintă; (2) de a impune un rol de ghidaj asupra
procesului metaforic pe traseul de la sursă la ţintă.24 Reinterpretată în această perspectivă,
metafora presupune, astfel, o cunoaştere intuitivă, unitară, spontană şi imediată.25
În timp ce multe probleme sunt încă explorate și discutate, merită să analizăm pe scurt
tendințele majore pentru a încadra mai bine modul în care vom aborda conceptualizarea
metaforelor. Această secțiune constă dintr-o scurtă prezentare a istoriei interpretării metaforice
moderne, precum și o recapitulare despre modul în care aceste descoperiri au fost adoptate în
studiile Vechiului Testament. ​Vor fi menționați principalii autori din istoria teoriei metaforei din
ultimul secol și discutate pe scurt contribuțiile lor la cadrul teoretic. Abordarea poate fi descrisă
drept istoric cumulativ.

23
Elena Faur, ​Semantica cognitivă şi „teoria metaforei conceptuale”. O abordare din perspectivă integrală,​ în
Limba română, LXIII, 3, 2013, p. 340; E. Faur, ​Integral Semantics and Conceptual Metaphor. Rethinking
Conceptual Metaphor within an Integral Semantics Framework​, în „Journal of Cognitive Semiotics. Issue:
Conceptual Metaphor Theory: Thirty Years After”, vol. V, nr. 1–2, Mouton de Gruyter, Berlin, 2013, pp. 108–139.
24
Faur, ​Semantica cognitivă şi „teoria metaforei conceptuale”,​ p. 341.
25
​ reaţia metaforică în limbaj, p. 167.
Coseriu, C


Teoria definește metafora ca fiind maparea unui „domeniu sursă” pe un „domeniu țintă”.
Altfel spus, este expresia lingvistică26 a modului în care mintea înțelege o zonă a experienței
umane (țintă) în termenii unei alte zone a experienței umane (sursă). Două teorii mai vechi
despre metaforă au pregătit calea către teoria actuală: teoria substituției și teoria interacțiunii.
(1) Teoria substituției, de la Aristotel până în secolul XX. Opinia dominantă despre
metaforă, care s-a menținut din perioada Greciei clasice până la mijlocul anilor 1900, este că o
metaforă este doar un trop stilistic care implică substituirea unui cuvânt cu altul, și se bazează pe
asemănare sau analogie între ele.27 Aristotel - posibil și Platon înainte de el - și oratorii latini
Cicero și Quintilian au fost de acord în mare măsură că metafora este o formă particulară de
vorbire poetică, prin care termenul obișnuit pentru ceva este înlocuit cu un termen diferit pentru a
spori stilul retoric al acelor cuvinte.28 Adică, în expresia „căsătoria noastră a lovit un prag”
metafora este cuvântul prag”, care a înlocuit cuvântul „problemă” sau „dificultate”. Substituția
metaforică a termenilor transformă expresia simplă „căsătoria noastră a întâmpinat o dificultate”
în ceva mai interesant din punct de vedere estetic.29 Prin această înlocuire, o frază literală este

26
Lingvistica modernă nu mai privește limbajul din perspectiva sistemului său de reguli sintactice (ca în cazul
lingvisticii generative), ci mai degrabă din perspectiva proceselor umane de conceptualizare care se află în spatele
cuvintelor și gramaticii. Limbajul și cogniția se influențează reciproc în crearea sensului. Pentru lingvistică cognitivă
vezi Dirk Geeraerts și Hubert Cuyckens (eds.), ​The Oxford Handbook of Cognitive Linguistics​, Oxford University
Press, Oxford, 2010; Jeannette Littlemore and John R. Taylor, ​The Bloomsbury Companion to Cognitive Linguistics​,
Bloomsbury, London, 2014; Pentru utilizarea sa în studiile biblice vezi B. Howe și J. B. Green (eds.), ​Cognitive
Linguistic Explorations in Biblical Studies​, De Gruyter, Berlin, 2014.
27
Un cuvânt decorativ este transferat unui obiect în substituție pentru numele său obișnuit, deși doar pentru un efect
retoric. Madeleine Arseneault, ​Metaphor: Philosophical Theories​, în K.Brown (ed.), ​Encyclopedia of Language and
Linguistics,​ Elsevier, Oxford, 2006, p. 42; Janet M. Soskice, ​Metaphor and religious Language​, Oxford University
Press, Oxford, 1987, pp. 5-10; Paul Ricoeur, ​The Rule of Metaphor: Multi-Disciplinary Studies of the Creation of
Meaning in Language​, University of Toronto Press, Toronto, 1981, p. 3.
28
Tincuța Ojog, ​Motivul corabiei în opera Sfântului Ioan Gură de Aur: între tradiție și inovație​, Basilica, București,
2015, p. 34. În capitolul al II-lea, ​Problematica ornamentelor stilistice în poetica şi retorica antică ​(pp. 34-73),
autoarea discută rolul deosebit de important pe care anticii l-au acordat formei şi expresivităţii vorbirii, văzută şi ca
un mijloc eficient de persuasiune a auditoriului. Sunt prezentate opiniile formulate de Aristotel, Cicero şi Quintilian
cu privire la rolul tropilor şi figurilor de stil în înfrumuseţarea discursului. Dintre acestea, o atenţie specială este
acordată metaforei.
29
Studiile recente din estetica religiei subliniază impactul emoțional al textelor. Vezi Feldt, ​The Literary Aesthetics
of Religious Narratives​, p. 122.


transformată într-o frază figurativă, dar nu i-a fost îmbunătățit sensul, ci doar stilul. Astfel,
pentru a interpreta metafora, trebuie doar să inversăm substituția prin întoarcerea înapoi la
termenul literal care a fost înlocuit. Această viziune asupra metaforei s-a menținut până în
perioada iluministă.30 În mod surprinzător, raționaliștii și autorii empirici iluministi au contestat
cu totul utilizarea metaforelor. Mulți au abandonat metafora, văzută ca un artificiu stilistic care
nu aparține unui discurs filosofic adecvat.31
(2) Teoria interacțiunii și renașterea metaforei. În primele decenii ale secolului XX, teoria
metaforei a fost revizuită de către unii savanți,32 care au respins punctul de vedere al substituției
și au propus un altul, care a rămas valabil până în prezent. Această teorie a „interacțiunii” susține
că o metaforă produce semnificație prin interacțiunea simultană a două idei care au o asemănare
de bază, dar un conflict la nivel de suprafață.33 Spre deosebire de teoria substituției, teoria
interacțiunii susține că metafora nu este un cuvânt în sine, ci mai degrabă o expresie sintactică
completă, de la fraze scurte la paragrafe întregi.34 Adică, întreaga frază „căsătoria noastră a lovit
un prag” este metafora, nu doar „prag”. Mai mult, metafora constă din două idei distincte care au
primit diverse etichete: tenor/vehicul, primar/secundar sau real/ipotetic.35 Primul termen din
fiecare pereche reprezintă ceea ce autorul intenționează să comunice, ceea ce de obicei nu este
întotdeauna literal (adică ceva despre căsătorie); al doilea termen este ideea dintr-un domeniul

30
Pentru înțelegerea metaforei de la Platon și Aristotel la Augustin și Aquinas vezi Bonnie Howe, ​Because You Bear
This Name: Conceptual Metaphor And the Moral Meaning of 1 Peter​, Brill, Leiden, 2006, pp. 11-58. Pentru
înțelegerea metaforei la Sfinții Părinți greci și latini vezi Tincuța Ojog, ​Motivul Corabiei în Opera Sfântului Ioan
Gură de Aur​, pp. 74-130. Toți presupuneau, cu o înțelegere nuanțată a limbajului, o formă a teoriei substituției. La
fel și interpretarea biblică iudaică din perioada medievală înțelegea metafora din perspectiva aristotelică​. Vezi
Mordechai Z. Cohen, ​Three Approaches to Biblical Metaphor: From Abraham Ibn Ezra and Maimonides to David
Kimhi,​ Brill, Leiden, 2003, p. 17-24.
31
Howe, ​Because You Bear This Name​, p. 53. 
32
Cercetatori proeminenți ai acestei reînvieri sunt Ivor A. Richards, Max Black, Paul Ricoeur, Janet Soskice, despre
care vom discuta mai jos.
33
Fiecare teoretician oferă o variație a acestei definiții de bază; vezi exemplele din Soskice, ​Metaphor and religious
Language​, pp. 31-43.
34
Rămâne o dezbatere cu privire la domeniul de aplicare sintactic al unei rostiri metaforice. Vezi Paul Ricoeur,
Metafora Vie​, Ed. Univers, București, 1984, p. 49; Soskice, ​Metaphor and religious Language​, p. 21.
35
Soskice, ​Metaphor and religious Language​, p. 22.


concret care se dorește a fi transferată. Aceste două idei sunt reunite sub auspiciile unui fel de
asemănare între ele, dar inima metaforei stă în tensiunea care rezultă din juxtapunerea lor.36
Această tensiune dintre cele două idei ne duce la noi niveluri de intuiție, forțându-ne să
ne întrebăm ce este această contradicție aparentă care mă ajută să înțeleg ambele idei într-un mod
nou? Puterea unei metafore nu constă în a traduce gândirea literală, ci în faptul că gândirea însăși
este un plus al înțelegerii.37 Sau, după cum spune P. ​Ricoeur​, o metaforă nu poate fi tradusă fără
pierderea unei părți a conținutului cognitiv, ea fiind netranslatabilă, purtând informații noi.38
Această informație nouă, adesea numită „surplusul de semnificație”, este semnul distinctiv al
teoriei interacțiunii.39
Trecerea de la a vedea metafora ca pe un fenomen artistic la nivelul cuvântului (teoria
substituției) la a o vedea ca pe o transmitere a proceselor de gândire (teoria interacțiunii) a avut
loc în anii optzeci ai secolului XX, și a devenit cunoscută sub numele de teoria metaforei
conceptuale.
Bazându-se pe multe dintre perspectivele teoriei interacțiunii (tensiune, surplus etc.),
savanți precum G. Lakoff și M. Johnson au făcut un pas mai departe pentru a argumenta că
procesele noastre cognitive în sine sunt, în principiu, metaforice. Gândim, nu doar comunicăm,
în metafore.40 O rostire metaforică este, cu alte cuvinte, expresia scrisă sau vorbită a unui concept
din mintea noastră, care, în sine, este structurat ca o metaforă.41 Această structurare a gândirii
noastre în termeni de experiențe spațio-temporale cotidiene este, pe scurt, o metaforă. Teoria
metaforei susține că astfel de afirmații nu sunt doar tropi literari, ci dezvăluie modul în care
gândim despre lume. Pentru a da și alte exemple, am putea vedea “afacerile” ca pe un concurs
care trebuie câștigat („am pierdut contractul”) sau gândi emoțiile ca fiind o mișcare prin spațiu

36
Ricoeur, ​Metafora Vie,​ p. 4.
37
Soskice, ​Metaphor and religious Language​, p. 25.
38
Ricoeur, ​Metafora Vie,​ p. 87.
39
Vedeți discuțiile despre surplusul de semnificație - de exemplu forță emoțională, imagini vizuale, greutate retorică,
care depășesc simplele cuvinte folosite - în Ricoeur, ​Metafora Vie,​ p. 45 și în Paul Ricoeur, ​Interpretation Theory:
Discourse and the Surplus of Meaning​, Texas Christian University Press, Fort Worth, 1976.
40
Lucrarea de bază este George ​Lakoff și Mark Johnson, ​Metaphors we live by​, University of Chicago Press,
Chicago, 1980.
41
Lakoff și Johnson, ​Metaphors we live by​, p. 6.

10 
(„el este într-un dezechilibru emoțional”). Astfel, metafora este modul în care conceptualizăm un
domeniu mental în termenii altuia. Un domeniu este format din toate ipotezele, informațiile și
convențiile culturale - adică experiența umană - care se referă la oricare dintre cele două idei din
metaforă. Este o parte a „enciclopediei” cunoașterii din cadrul unei comunități date, care permite
apoi unui membru să înțeleagă și să decodeze o metaforă creată de altcineva care împărtășește
aceeași „enciclopedie”.42 O metaforă implică, în general, două domenii, ținta și sursa. Domeniul
țintă se referă la conceptul principal; domeniul sursă este acela care este introdus și folosit pentru
conceptualizarea domeniului țintă. Apoi, o metaforă este „maparea” cognitivă sau desenul
corespondențelor de la domeniul sursă la domeniul țintă, astfel încât interpretarea metaforei
necesită decodificarea acestor mapări. Pentru a interpreta o metaforă, fiecare informație din sursă
este evaluată, pentru a vedea dacă și cum s-ar putea conecta la ceva din țintă, pentru a oferi un
unghi de înțelegere al acesteia.43 Însă unele elemente sunt mapate, iar altele nu.44 De exemplu,
pentru a ilustra mânia ca un cuptor încins, unele elemente ale domeniului sursă al cuptorului nu
pot fi mapate către domeniul țintă al emoțiilor. La fel și în cazul Dumnezeu este Tatăl. Prin
identificarea domeniilor sursă și țintă, precum și a mapărilor dintre ele pentru o anumită expresie,
putem să înțelegem cum funcționează o metaforă care, în principiu, ar putea sta la baza oricărui
număr de alte afirmații.
Teoria actuală a metaforei este uneori criticată pentru supraestimarea aspectului mental al
metaforei, în detrimentul expresiei lingvistice45, ceea ce a dus la încercări utile de distingere a
metaforelor de structurile mentale bazate pe experiență (de exemplu, relația părinte-copil),
scheme imagistice (reprezentări ale timpului și spațiului, care sunt blocurile de construcție ale
structurilor mentale; de exemplu, bine-sus / jos-rău) și multe altele.46

42
Pentru înțelegerea termenului de „enciclopedie” vezi Roland W. Langacker, ​Cognitive Grammar: Introduction to
Concept, Image, and Symbol​, în D. Geeraerts et al. (eds.), Cognitive Linguistics: Basic Readings​, De Gruyter, New
York, 2006, p. 31.
43
Zoltan Kövecses, Metaphor: A practical introduction​, Oxford University Press, Oxford, 2010, p. 6.
44
Înțelegerea a ceea ce este și nu este mapat într-o metaforă este un pas important în interpretare. Vezi Kovecses,
Metaphor,​ pp. 79-92.
45
Soskice, ​Metaphor and religious Language​, p. 16.
46
Pentru deosebirea metaforei de alte structuri conceptuale vezi Alison R. ​Gray, ​Psalm 18 in Words and Pictures: A
Reading Through Metaphor​, Brill, Leiden, 2014,​ pp. 13-14.

11 
1.1 Teorii si teoriticieni clasici ai metaforei: Richards, Ricoeur, Blaga, Black, Lakoff și
Johnson, Fauconnier și Turner, Coșeriu, Zlatev și Sonneson.

Dintre autorii care au acoperit perspectiva istorico teoretică a metaforei în lucrările lor
putem menționa pe Bonnie Howe47, Philip King48, Andrea Weiss49, Job Y. Jindo50, Şerban
Tarciziu-Hristofor51 și Antje Labahn52. Ei au arătat că pot fi trei tipuri de abordări ale metaforei:
bazate pe teorie, pe metodă sau pe interpretare.

a. Ivor A. Richards
Începând cu Ivor A. Richards53, metafora a fost recunoscută, pe scară largă, ca parte
integrantă a modului în care comunicăm și înțelegem lumea din jurul nostru. Richards a contestat
multe dintre teoriile și practicile dominante despre metaforă. El a susținut că Aristotel54 a greșit
în ​Poetica sa în afirmațiile sale că: 1) A avea ochi pentru asemănări este un dar special pe care
unii îl au, în timp ce, de fapt, acesta este vital pentru învățare și vorbire; 2) O bună utilizare a
metaforei nu poate fi învățată, în loc de faptul că trebuie să învățăm acest lucru; 3) Metafora este
ceva special și excepțional în utilizarea limbajului, în loc de un principiu omniprezent al

47
​Bonnie Howe, ​Because You Bear This Name Conceptual Metaphor And the Moral Meaning of 1 Peter,​ Brill,
Leiden, 2006, pp. 11–107.
48
Philip ​King, ​Surrounded by Bitterness: Image Schemas and Metaphors for Conceptualising Distress in Classical
Hebrew​, Pickwick Publications, Oregon, 2012, pp. 27-57.
49
​Andrea Weiss, ​Figurative Language in Biblical Prose Narrative: Metaphor in the Book of Samuel​, Brill, Leiden,
2006, pp. 1–17.
50
Job Y. Jindo, ​Biblical Metaphor Reconsidered: A Cognitive Approach to Poetic Prophecy in Jeremiah 1-24​,
Eisenbrauns, Winona Lake, 2010, pp. 5–53.
51
Tarciziu-Hristofor, ​Metafora militară din Biblie​, pp. 3-28.
52
​Antje Labahn, ​Heart as a Conceptual Metaphor in Chronicles. Metaphors as Representations of Concepts of
Reality: Conceptual Metaphors — a New Paradigm in Metaphor Research,​ în A. Labahn ar al. (eds.), ​Conceptual
Metaphors in Poetic Texts: Proceedings of the Metaphor Research Group of the European ​Association of Biblical
Studies in Lincoln 2009​, Gorgias Press, Piscataway, NJ, USA, pp. 3-31.
53
Ivor A. Richards, ​The Philosophy of Rhetoric​,​ ​Oxford University Press, Oxford, 1979.
54
​După Aristotel, a face metafore frumoase înseamnă a şti să vezi asemănările dintre lucruri. ​Vezi Aristotel, ​Poetica​,
Editura Iri, Bucureşti, 1998, p. 94.

12 
limbajului.55 Pentru Richards, metaforele nu sunt pur și simplu înlocuirea unui cuvânt cu altul, ci
sunt două idei ale unor lucruri diferite active împreună și susținute de un singur cuvânt sau o
frază, al căror sens este rezultatul interacțiunii lor.56 Metaforele nu sunt o problemă verbală, ci
sunt o interacțiune a ideilor; iar gândirea în sine este metaforică. El numește sensul sau subiectul
metaforei tenor și vehiculul este imaginea care duce greutatea comparatiei.57 Elaborând teza
despre “insufletirea reciprocă între cuvinte”, Richards face din enunțul viu matricea semanticii
metaforei. Funcționarea metaforei trebuie surprinsă mai intai în uzul curent, căci limba este în
mod vital metaforică. Astfel, departe de-a fi o deviere de la functia obișnuită a limbajului,
metafora este ,,principiul omniprezent al intregii lui acțiuni” sau, altfel spus, forma constitutivă a
limbajului.58

b. Paul Ricoeur
Filosoful francez Paul Ricoeur a fost primul care a stabilit și a dezvoltat ideea de
interacțiune - elementele unei metafore interacționează între ele într-un mod dublu: în primul
rând, elementele unei metafore interacționează între ele; și în al doilea rând, metaforele „trăiesc”
în așa fel încât să producă un înțeles pentru fiecare destinatar în parte.59 Cu fiecare destinatar care
interacționează cu aspecte ale sensului generate de metaforă, semnificațiile potențiale inerente
unei metafore se înmulțesc.60 Paul Ricoeur susține că metaforele transmit informații prin
stimularea imaginației și sentimentelor noastre, astfel încât să ne formăm o perspectivă nouă
asupra realității.61 Textul este perceput ca având un surplus de sensuri62, capabil să-l captiveze pe

55
Richards, ​The Philosophy of Rhetoric​, pp. 89-90.
56
Richards, ​The Philosophy of Rhetoric​, p. 93.
57
Richards, ​The Philosophy of Rhetoric​, p. 101. Termenii ​vehicul și ​tenor au fost introduși de retorul Ivor A.
Richards. El a înțeles metafora ca o serie de schimburi, ca împrumuturi înainte și înapoi, între tenor și vehicul. El
defineste metafora ca fiind o tranzacție între contexte.
58
Richards, ​The Philosophy of Rhetoric​, p. 104.
59
Ricoeur, ​Metafora vie,​ p. 12;
60
Ricoeur, ​Metafora vie,​ p. 14.
61
Paul Ricoeur, ​The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling​, în S. Sacks (ed.), ​On Metaphor​,
University of Chicago Press, Chicago, 1979, pp. 141-42.
62
Paul Ricoeur, ​What is a Text? Explanation and Understanding,​ în J. B. Thompson (ed.), ​Hermeneutics and the
Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation,​ Cambridge University Press, Cambridge, 1998, p.
148.

13 
cititor și să rearanjeze lumea și intențiile autorului în contextul actual. Astfel, ​metafora nu este
purtatoare de sens decât într-un context, ea este un fenomen de intuiție.63 Tensiunea creată de
metaforă nu este doar ceva care se produce între cei doi termeni ai enunțului, ci între două
interpretări complete a enunțului. Cele două interpretări la care se referă filosoful sunt
interpretarea literală și interpretarea metaforică. Metafora nu constă în a imbrăca o idee cu o
imagine, ci mai curând ​spune ceva nou despre realitate, ​dă naștere unei interpretări a realității
însăși, ​reducând șocul dintre două idei.

c. Lucian Blaga
Lucian Blaga,64 in ​Geneza metaforei şi sensul culturii​,65 acordă metaforei un statut
ontologic, considerând că metaforicul ţine de ordinea structurală a gandirii umane, limbajul
poetic fiind, în cea mai intimă esenţă a sa, ceva metaforic. Teoria metaforei la Blaga este axată
pe diferenţa fundamentală dintre creativitatea din cadrul limbajului, ilustrată prin metaforele
plasticizante66 şi creativitatea culturală, ilustrată prin metaforele revelatoare, realizate prin
mijloace de limbaj, dar cu o funcţie proprie, radical diferită de cea a limbajului. Se poate spune
ca aceste metafore au un caracter revelator, deoarece ele anulează înţelesul obişnuit al faptelor,

63
Paul Ricoeur, ​Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning​, Texas Christian University Press,
Fort Worth, 1976, p. 50.
64
Cu această ocazie țin să precizez că poziția pr. Prof. Dumitru Stăniloae despre Lucian Blaga ar trebui revizuită și
plasată în contextul social cultural interbelic. Credem că pe anumite subiecte precum cel al metaforei, integrarea și
valorificarea sistemului de gândire al lui L. Blaga este constructivă și mult mai utilă pe termen lung decât mențilerea
criticii dure care a ține teologia pe loc. Vezi D. Stăniloae, ​Poziția d-lui Lucian Blaga față de Creștinism și
Ortodoxie,​ Sibiu, 1942. Pentru o posibilă valorificare a gândirii lui Lucian Blaga vezi pr. Ion Bria, ​Spațiul nemuririi
sau eternizarea umanului în Dumnezeu, Trinitas,​ Iași, 1994.
65
Lucian Blaga, ​Trilogia culturii​, Ed. Humanitas, 2011, pp. 331-500. Pentru o analiză a functionalitatii metaforei la
L. Blaga vezi Mircea Borcilă, ​Bazele metaforicii în gândirea lui Lucian Blaga​, în „Limbă şi literatură”, 1996, p.
28-39; Eugen Coseriu, ​Estetica lui Blaga în perspectivă europeană, în M. Borcilă, I. Petraş și H. Bădescu (eds.),
Meridian Lucian Blaga în lumină 9,​ Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2009, pp. 355-360; Lolita
Zagaevschi-Cornelius, ​Funcţii metaforice în Luntrea lui Caron de Lucian Blaga. Abordare în perspectivă
integralistă, Cluj-Napoca, Ed. Clusium, 2005.
66
​Metaforele plasticizante se produc în cadrul limbajului prin apropierea unui fapt de altul, mai mult sau mai puţin
asemănător. Metaforele plasticizante nu îmbogăţesc cu nimic conţinutul ca atare al faptului la care ele se referă.
Blaga, ​Trilogia culturii,​ p. 331.

14 
substituindu-le o nouă viziune.67 Metafora revelatoare este acest mecanism funcţional prin care
se construieşte o viziune asupra unei alte lumi, viziune ontologic distinctă de cea a lumii noastre.
Lucian Blaga defineste metafora plasticizantă ca fiind o alăturare de doi termeni, pe linia
dihotomiei concret–abstract, dovedindu-se o schemă ce combină gândirea identitară (tendinţa
identificării prin analogie) şi cea binară (incongruenţa dintre lumea concretă şi lumea noţiunilor
abstracte).68 Concretul unui fapt «a» (culoarea ochilor) este exprimat prin imaginea «b»
(cicoarea).69 Metaforei plasticizante îi revine o funcţie prin excelenţă expresivă. Această definiţie
este asemanatoare conceptului aristotelic de analogie70 ce tine exclusiv de limbaj ​(funcţia
expresivă), de schemă binară (metafora ca substituţie sau interacţiune a doar doi termeni). Fapte
exclusiv de limbaj, metaforele plasticizante rămân în planul lingvistic, neaducând niciun spor
translingvistic, întrucât ele nu îmbogăţesc cu nimic conţinutul ca atare al faptului la care ele se
referă.71 Functionalitatea metaforelor plasticizante se apropie de cea a teoretizărilor metaforei,
implicând un raport între doi termeni, fie că aceştia sunt denumiţi simplu „a” şi „b”, precum în
teoria blagiană, fie că ei poartă nume mai mult sau mai puţin sofisticate, precum conţinut şi
vehicul – ca la I. A. Richards – sau ramă şi focar – în accepţiunea lui Max Black.72 Definiţia
blagiană a metaforei revelatorii, construită în contrast cu cea a metaforei plasticizante, arată
această mutaţie dinspre binar spre ternar. Dualitatea a–b este depășită prin absorbirea în ecuaţia
metaforică a termenului terţ x, deopotrivă liant şi diferenţiator, care menţine tensiunea vie a
dizanalogiei​. Faptul concret «a» (soarele) nu este doar exprimat prin imaginea «b» (lacrima
Domnului), ci este privit numai ca un semn vizibil al unui «x», care cheamă şi provoacă un act

67
“​În limbajul poetic cuvintele nu sunt numai expresii, ci sunt corpuri​, ​substanţe, care solicită atenţia ca atare. S-ar
zice că stările sufleteşti exprimate în poezie câştigă, datorită acestor virtuţi actualizate ale cuvintelor, potenţa unui
mister revelat în chip definitiv​. ​Cuvintele limbajului poetic devin deci revelatorii prin însăşi substanţa lor sonoră şi
prin structura lor sensibilă, prin articularea şi ritmul lor. Ele nu exprimă numai ceva prin conţinutul lor conceptual, ci
devin revelatorii prin însăşi materia, configuraţia şi structura lor materială. Limba poetică e aşadar revelatorie şi nu
simplu expresivă şi întrucât revelatorie, ea poate fi învestită cu epitetul « metaforicului », indiferent că utilizează sau
nu metafore propriu-zise.” Blaga, ​Trilogia culturii,​ pp. 391-392.
68
​Borcilă, Bazele metaforicii în gândirea lui Lucian Blaga​, p.33.
69
Blaga, ​Trilogia culturii,​ p. 351.
70
„Metafora este trecerea asupra unui obiect a numelui altui obiect, fie de la gen la speţă, fie de la speţă la gen, fie
de la speţă la speţă, fie după analogie”. Aristotel, Poetica,​ p. 94.
71
Blaga, ​Trilogia culturii,​ p. 351.
72
​Borcilă, Bazele metaforicii în gândirea lui Lucian Blaga​, p. 33.

15 
revelator.73 Un mister solicită, prin latura sa ascunsă o revelare, nu o simplă expresie. Metafora
revelatorie ​devine, aşadar, o formulă mult mai complexă, asemanatoare revelaţiei apofatice a
unui „mister deschis”. Această suprapunere, în formula metaforei revelatorii, de unitate şi
deosebire, analogie ş​ i dizanalogie, armonie şi tensiune este asemănătoare cu teoria propusă de
Paul Ricoeur în înţelegerea paradoxului din inima metaforicului prin prisma relaţiei tensionate ce
se instituie între identitate şi diferenţă.74 Formularea propusă de Blaga condensează nu doar
dubla referinţă (literală şi metaforică) despre care vorbeşte Ricoeur, ci şi conectarea la două
niveluri de realitate diferite, existenţa, în termeni blagieni, „întru imediat şi securitate”, ce nu
depăşeşte metafora plasticizantă, respectiv „întru mister şi pentru revelare”, din care se naște
metafora revelatorie. Metafora revelatorie transgresează orice interpretare logică, raţională,
singura ei formă de revelare fiind cea apofatică.75

d. Max Black
Max Black a arătat că o metaforă creează o tensiune între cele două elemente ale sale,
care funcționează ca focus și cadru în timp ce acestea interacționează între ele și creează
asemănări.76 El a avut o importantă contribuție la dezvoltarea teoriei metaforei moderne, a oferit
o terminologie pentru descrierea metaforelor, și a descris două tipuri deja existente ale metaforei,
oferindu-și și propriul punct de vedere. El numește primul tip substituție, unde o metaforă este
pur și simplu un alt mod de a spune ceva, astfel încât o metaforă ar putea fi parafrazată în
limbajul literal. Al doilea tip este o variație a teoriei precedente, dar care se apropie de o viziune
a metaforei apropiată de cea a comparației.77 Black numește propria sa perspectivă interacțiunea

73
​Borcilă, Bazele metaforicii în gândirea lui Lucian Blaga​, p. 34.
74
Pentru apropierea dintre ​metafora revelatorie a lui Lucian Blaga și ​metafora vie a lui Paul Ricoeur vezi Florin
Oprescu, ​(In)actualitatea lui Eminescu –​ ​Izomorfismele canonului literar,​ Editura Contemporanul, Bucureşti, 2010,
pp. 95-96: „Blaga poate fi considerat un anticipator al unor celebre mişcări europene, fie postulând valenţele
metaforei revelatorii, cognitive de esenţă ontologică, teoretizată în 1975 de Paul Ricoeur, fie practicând
metaforismul imagist,​ de natură revelatorie, în sincronie cu mişcarea teoretizată şi susţinută de Ezra Pound.”
75
Irina L. M. Dincă, ​Lucian Blaga - deschideri Transdisciplinare: Stil, Metaforă, Receptare​, Universitatea de Vest,
Timișoara, Teza de Doctorat, 2012, p. 215.
76
​Max Black, ​Models and Metaphors: Studies in Language and Philosophy​, Cornell University Press, Ithaca, 1962,
p. 21. 
77
Black, ​Models and Metaphors,​ pp. 33- 35.

16 
metaforei. El descrie metaforele drept evidențierea anumitor locuri comune ale focusului și ale
cadrului pentru a ne organiza viziunea asupra subiectului metaforei; metaforele filtrează anumite
aspecte, selectându-le pe cele de subliniat.78 Pentru Max Black o metaforă reprezintă mai mult
decât un simplu transfer de sens dintre cuvinte, este o modalitate de filtrare a unei interacțiuni
între idei. El susține că metaforele nu sunt un fel de a spune un lucru, ci că metaforele sunt
creative, în sensul în care ne pot oferi o perspectivă nouă asupra a ceva care nu era disponibil
anterior, în același mod în care cinematografia ne poate prezenta cu incetinitorul galopul unui
cal, așa cum nu l-a mai văzut nimeni înainte.79

e. George Lakoff și Mark Johnson


Un alt pas important a fost făcut de G. Lakoff și M. Johnson, care au legat semnificația
metaforelor de sensul pe care îl obțin atunci când sunt interpretate în lumina unei experiențe
cotidiene.80 Metaforele indică moduri multiple de interacțiune în cadrul societății, cum ar fi căile
de cunoaștere umană și felul de a fi în societate. Mai mult, metaforele influențează oamenii prin
schimbarea modului în care aceștia își modelează gândirea și acțiunile. Metaforele aparțin unui
anumit context cultural, iar metaforele sunt înțelese numai dacă cititorii sau ascultătorii lor
împărtășesc același context. Lakoff și Johnson sunt, așadar, de părere că metaforele sunt expresii
ale unei anumite realități, dominate de valori temporale, culturale, politice și religioase.81 Astfel
de concepții prezente în metafore influențează modul în care oamenii privesc lumea din jur.
Teoria lui Lakoff și Johnson a influențat cel mai mult modul de înțelegere al metaforelor, ea este
văzută astăzi ca o transformare cognitivă82 în cercetarea metaforei. Începând cu ei, metafora a
început sa fie abordată din ce în ce mai mult din perspectiva lingvisticii cognitive și a
interdisciplinarității.83 În ultimii treizeci de ani, teoria metaforei a evoluat în mod clar spre o

78
Black, ​Models and Metaphors,​ p. 38.
79
​Max Black, ​More about Metaphor​, în Andrew Ortony (ed), ​Metaphor and Thought,​ University Press, Cambridge,
1993, pp. 35-38.
80
Lakoff și Johnson, ​Metaphors We L​ive By,​ ​ ​p. 6.
81
Lakoff și Johnson, ​Metaphors We L​ive By,​ ​ ​p. 10.
82
  Termenul  de  “cognitive  turn”  este  de  la  Gerard  Steen,  ​Understanding  Metaphor  in  Literature,​   Longman  Group 
Limited, London, 1994, p. 3. 
83
​Labahn, ​Heart as a Conceptual Metaphor​, p. 7.

17 
abordare cognitiv lingvistică pentru a deriva structuri experiențiale pre-lingvistice din rostiri
lingvistice cotidiene (limba ca o poartă directă către minte), aplicată pentru a obține o mai bună
cunoaștere a complexității sensului și a cogniției.84 Metaforele cognitive nu sunt doar o
caracteristică a limbajului nostru, ci sunt modul în care formulam, de fapt, conceptele abstracte.85
De exemplu, Lakoff și Johnson arată că, de obicei, conceptualizăm argumentele în termeni de
război; acesta este motivul pentru care folosim metafore care spun: am câștigat acea dispută; am
intrat într-o luptă; mi-a aruncat mănușa.86 Tipul de metafore pe care le folosim reflectă modul în
care conceptualizăm o idee. Ei prezintă diferite tipuri de metafore (orientative, ontologice, de
personificare etc.) și modul în care metaforele sunt structurate și fundamentate. Numeroase
metafore conceptuale sunt comune multor culturi, de exemplu metaforele orientative.
Remarcabilă este și afirmația lor conform căreia sistemele conceptuale sunt fundamentate pe
experiențele noastre, inclusiv pe experiențele fizice și culturale.87 Acest ultim punct ne ajută să
explicăm de ce, pe baza experiențelor noastre, înțelegem intuitiv metaforele și de ce metaforele
altor culturi pot fi dificil de înțeles. Apariția cărții lui Lakoff şi Johnson, ​Metaphors we live by,​
încearcă găsirea unei soluţii de întemeiere pe baza semanticii cognitive şi nu a sintaxei
generative chomskiene.88 În explicarea rolului pe care îl au metaforele în vorbirea cotidiană,
semanticienii cognitivişti se sprijină pe justificarea prezenţei metaforei în sistemul conceptual.
Sistemul nostru conceptual obişnuit, care ne ajută să gândim şi să acţionăm, este de natură
fundamental metaforică.89 Schimbarea de viziune pe care o propune lingvistica cognitivă constă,
în primul rând, în situarea metaforei la un nivel conceptual, care joacă un rol central în definirea
realităţii noastre cotidiene. Gândirea metaforică este prezentă în orice circumstanţe şi la toţi
vorbitorii, întrucât foarte multe dintre conceptele cu care operăm în viaţa noastră cotidiană sunt
fie abstracte, fie insuficient de clar definite - emoţiile, ideile, timpul90- astfel încât ne vedem

84
​Fusaroli și Morgagni, ​Conceptual Metaphor Theory: Thirty Years after​, 2013. pp. 1-3; Raymond W. Gibbs, ​Why
Do Some People Dislike Conceptual Metaphor Theory?,​ Cognitive Semiotics, ​5(​ 1-2), 2013, pp. 14-36.
85
Lakoff și Johnson, ​Metaphors We Live By,​ p. 5.
86
Lakoff și Johnson, ​Metaphors We Live By,​ p. 6.
87
Lakoff și Johnson, ​Metaphors We Live By,​ pp. 56-60.
88
King, ​Surrounded by Bitterness​, p. 30.
89
Lakoff și Johnson, ​Metaphors We Live By,​ ​ p. 14.
90
Lakoff și Johnson, ​Metaphors We Live By,​ ​ p. 125.

18 
obligaţi să facem apel la alte concepte, delimitate mai precis în orientarea spaţială, în desemnarea
obiectelor, a sentimentelor sau a relaţiilor noastre interumane.91 În viziunea cognitivistă, esenţa
metaforei constă în a permite înţelegerea unui lucru - şi a experimenta acel lucru - în termenii a
ceva diferit, ca în exemplul „​discuția înseamnă război”​ . Astfel, metafora conceptuală presupune
înţelegerea domeniului conceptual A, ​discuție,​ în termenii domeniului conceptual B, ​război,​
domeniu conceptual însemnând orice organizare coerentă a experienţei.92 Expresiile metaforice
sunt, astfel, o oglindire a modului nostru de a gândi: expresiile lingvistice (modul de a vorbi)
sunt manifestări ale metaforelor conceptuale (moduri de a gândi).93 Ideea principală este de a citi
metaforele ca expresii ale interacțiunilor sociale cu mediul și contextul lor, deoarece acestea sunt
reflectate în idei. Aceste idei nu sunt considerate atât niște capturi ale realității, cât concepții
despre realitate modelate în conformitate cu opiniile despre lume ale autorului, ale utilizatorilor
sau ale destinatarilor metaforelor.94 Astfel, metaforele ajută la crearea unei hărți mentale sau a
unui model mental al realității sociale. De exemplu, expresii metaforice precum ​suntem prieteni
apropiaţi sunt considerate manifestări de suprafaţă ale unei singure metafore conceptuale,
„​intimitatea este apropiere”​ .95 În acest sens, Lakoff și Johnson au deschis un nou spațiu de
investigare în studiul metaforei, care a fost cultivat productiv de atunci de către un număr tot mai
mare de savanți. Cercetarea lingvistică asupra importanței metaforei se reduce la observația că
sistemul nostru conceptual este determinat de modul în care înțelegem noi lumea și de
interacțiunea noastră culturală cu ea. În consecință, nu se poate face nicio afirmație cu privire la
adevărul obiectiv. După cum afirma George Lakoff: metaphorical mappings primarily create
similarities, rather than reflecting pre-existing similarities.96 Asemănările sunt create prin
cartarea unei structurii de la un domeniu la altul.

g. Gilles Fauconnier și Mark Turner

91
Lakoff și Johnson, ​Metaphors We Live By,​ ​ p. 156.
92
Kövecses, Metaphor,​ p. 4.
93
​Kövecses, Metaphor,​ p. 7. Vezi și ​Tomoiag​ă, Metaforele conceptuale, p. 56.
94
​Labahn, ​Heart as a Conceptual Metaphor​, p. 10.
95
Lakoff și Johnson, ​Metaphors We Live By,​ p. 235.
96
Lakoff și Johnson, ​Metaphors We Live By,​ p. 147.

19 
Dificultatea de a explica procesul metaforic nu doar ca pe un produs al unor proiecţii de
la nivelul reprezentaţional la cel metaforic a condus teoreticienii la căutarea unor soluţii
alternative. Teoria blendingului sau a mixturii conceptuale, propusă de G. Fauconnier şi M.
Turner97, reprezintă una dintre încercările lingvistilor de a exploata dimensiunea dinamică a
creaţiei metaforice, cu toate că păstrează unele aspecte comune cu teoria metaforei conceptuale a
lui G. Lakoff. Cele două teorii nu se află în opoziţie, ci sunt complementare, întrucât relaţiile
interdomeniale aduse în discuţie de Lakoff si Johnson au rolul de a configura şi de a constrânge
complexul proces de blending conceptual.98 În opinia lui G. Fauconnier, proiecţiile
interdomeniale constituie nucleul prin care facultatea cognitivă configurează şi transferă

97
Gilles ​Fauconnier și Max Turner, ​The Way We Think: Conceptual Blending and the Mind’s Hidden Complexities​,
Basic Books, New York, 2002.
98
Maria-Alexandrina Tomoiagă, ​Desemnarea metaforică a sentimentelor. Între teoria blendingului şi semantica
integrală​, în DR, XXII (2), 2017, pp. 137-153.

20 
conţinutul semnificativ, la baza căruia se află operaţii mentale complexe.99 Ideea centrală,
împărtăşită de toţi lingvistii cognitivişti, este că, în procesul de construcţie a conţinutului
semnificativ, limbajul reprezintă doar vârful aisbergului, partea vizibilă şi accesibilă a
universului conceptual. Complexul proces prin care se instituie conţinuturile semnificative este
unul cognitiv şi constă, pentru Fauconnier, într-o succesiune de şase stadii: (1) analogia şi
inducerea schemei, (2) categorizarea şi noua structură conceptuală, (3) numirea şi structura
proiectată, (4) mixtura şi integrarea conceptuală, (5) polisemia motivată, (6) divergenţa şi
extinderea.100 Etapele cognitive care configurează conţinutul semnificativ sunt detaliate de către
G. Fauconnier prin exemplificarea modului în care iau naştere expresii de genul „virus
informatic” sau „afecţiunea drept căldură”, prin care un element lexical ce aparţine domeniului
medicinei sau al temperaturii este folosit pentru a gândi şi a vorbi despre domeniul
calculatoarelor sau al sentimentelor.101 În cazul căldurii sufleteşti, prin corespondenţele dintre
domeniile temperaturii si sentimentelor, este posibil să se realizeze o mixtură între cele două
tipuri de căldură, ca o a treia structură integrată, ce le conţine pe primele două, dar le şi
depăşeşte, ducând la formarea de noi categorii102. Dacă în cadrul teoriei metaforei conceptuale
există două domenii conceptuale, domeniul-sursă şi domeniul-ţintă, în Teoria Blendingului, la
baza organizării conceptuale se află patru spaţii mentale. Ea susține că orice proces de gândire
implică cel puțin patru „spații mentale”: un spațiu generic, ansamblul de informații de bază care
structurează și guvernează tot ceea ce se întâmplă printre celelalte spații; două sau mai multe
spații de intrare, seturi distincte de informații care formează materiile prime pentru procesul de
gândire; și un spațiu mixt, unde informațiile din spațiile de intrare sunt proiectate pentru a
permite interacțiunea multidirecțională ca parte a procesului cognitiv.103 Aceste spaţii mentale
sunt structuri conceptuale de mici dimensiuni, pe care le construim pe măsură ce gândim şi
vorbim, pentru a putea înţelege şi acţiona104. Cu toate acestea, spaţiile mentale şi domeniile

99
​Tomoiagă, ​Desemnarea metaforică a sentimentelor,​ p. 139.
100
​Fauconnier și Turner, ​The Way We Think​, pp. 20–23.
101
Gilles ​Fauconnier, ​Mappings in Thought and Language,​ Cambridge University Press, Cambridge, 1997, p. 18.
102
​Fauconnier, ​Mappings in Thought and Language​, p. 21.
103
Fauconnier ​și​ Turner, ​The way we think​, p. 44.
104
​Fauconnier și Turner, ​The way we think​, p. 40.

21 
conceptuale nu intră în contradicţie unele cu celelalte, ci se completează reciproc.105 Teoria
conceptuală a amestecului susține că ființele umane se angajează în amestecul cognitiv - procesul
continuu, în timp real de gândire - prin recrutarea și combinarea sensului din structuri cognitive
bine stabilite pentru a construi noi sensuri.106 Această teorie aduce un plus de flexibilitate în
teoria metaforei conceptuale. J. Grady, T. Oakley şi S. Coulson arată modul în care poate fi
folosită Teoria Blendingului.107
Noi vom analiza teoria prin metafora “Acest om este o pâine caldă”, în cazul căreia
simpla proiecţie de la sursă, pâine, la ţintă, om, nu este suficientă, întrucât pe traseul acestei
proiecţii nu se regăseşte noţiunea de bunătate. Cele două spaţii ‘input’ reprezintă sursa şi ţinta
din Teoria metaforei conceptuale, respectiv panificația şi oamenii, fiecare dintre ele deţinătoare
ale unor elemente specifice, marcate prin puncte (Figura 1). În cazul panificației, elementele
specifice sunt: pâinea, prospețimea, căldura, gustul. În ceea ce priveşte oamenii, structurile
specifice sunt următoarele: bunătatea, maleabilitatea, ascultarea. Conform Teoriei Blendigului,
într-o primă etapă are loc o fuziune, între cele două spaţii de intrare, o proiecţie interdomenială în
cadrul căreia se conectează elemente comune din cele două spaţii. Elementele comune ale celor
două spaţii ‘input’ sunt proiectate apoi spre un al treilea spaţiu, spaţiul generic (Figura 1), ce
reflectă aceste structuri comune, delimitând corespondenţa dintre ele. Mixtura108 este cel de-al
patrulea spaţiu mental, în care se realizează un amestec între elementele celor două spaţii ‘input’
(Figura 1): om bun, maleabil, asculător, “cu care poți lucra”. Cel de-al patrulea spaţiu, ‘mixtura’
(blend), generează o structură, numită structură emergentă (Figura 1 – chenarul din ‘blend’), care
nu este furnizată de nici unul dintre spaţiile de intrare.109

h. Raymond Gibbs Jr.

105
​Fauconnier și Turner, ​The way we think​, p. 40.
106
DesCamp ​și​ Sweetser, ​Metaphors for God​, p. 217.
107
Joseph Grady, Todd Oakley și Seana Coulson, ​Blending and Metaphor​, în G. Steen și R. Gibbs (eds.), ​Metaphor
in Cognitive Linguistics,​ John Benjamins, Philadelphia, 1999, pp. 101-24.
108
​Fauconnier, ​Mappings in Thought and Language​, p. 149; Fauconnier și Turner, ​The way we think​, p. 43.
109
​Fauconnier, ​Mappings in Thought and Language​, pp. 150–151.

22 
Raymond Gibbs Jr. vorbește despre paradoxul metaforei: metaforele pot fi creative,
inedite, culturale și înrădăcinate în experiențe comune ale unei comunități.110 Anumite metafore
conceptuale trec peste granițele temporale și culturale, dar acest lucru nu înseamnă că metaforele
conceptuale pot explica întotdeauna modul în care o anumită metaforă specifică este folosită sau
înțeleasă, în special atunci când este vorba de metafore dintr-o altă cultură. Metaforele nu sunt
universale. Acestea depind de percepțiile culturale și sociale. O bună traducere și interpretare a
metaforei necesită o reconstrucție a configurațiilor cognitive specifice unei limbi și o determinare
a modului în care s-ar putea construi într-o altă limbă o configurație similară.111 Raymond Gibbs
pune la îndoială distincția dintre sensul literal și figurat și demonstrează modul în care
cunoașterea metaforică comună motivează utilizarea și înțelegerea limbajului obișnuit și literar.
112
Pentru R. Gibbs mintea funcționează într-un mod inerent poetic: cuvintele nu sunt containere
de sens, ci modalități de accesare ale unor rețele extrem de bine interconectate, necesitând o
abordare enciclopedică a cunoașterii; el afirmă că aceste concepte nu sunt structuri stabile,
stocate în memoria pe termen lung, ci sunt construcții temporare în memoria de lucru, constituite
ad-hoc din informații generice și episodice din memoria pe termen lung.113 Dintr-o perspectivă
psihologică, R. Gibbs critică concepţia lingvisticii şi psihologiei cognitive asupra metaforei ca
structură conceptuală a gândirii, şi atrage atenţia asupra iminentului solipsism care derivă din ea.
Folosind o metaforă adecvată, R. Gibbs invită cercetătorii din rândul orientării cognitiviste să
„schimbe” locul metaforei „din mintea individuală” în „lumea publică şi întrupată”.114 R. Gibbs
încearcă să sublinieze dimensiunea culturală a cogniţiei noastre şi argumentează, totodată, că
schemele imagistice metaforice nu sunt tipare universale. R. Gibbs se referă la exemple
iluminatoare care demonstrează că ceea ce numim cultură nu este ceva adăugat interacţiunii
noastre fizice cu lumea, ci că, în fapt, lucrurile stau tocmai invers: experienţa noastră este, în

110
Raymond Gibbs Jr., ​Metaphor and Thought: the State of the Art,​ în Raymond Gibbs Jr. (ed), ​The Cambridge
Handbook of Metaphor and Thought​, University Press, Cambridge, 2008, p. 5.
111
Gibbs, ​Metaphor and Thought: the State of the Art,​ p. 6. 
112
Raymond Gibbs Jr.​, ​The Poetics of Mind: Figurative Thought, Language and Understanding,​ Cambridge
University Press, Cambridge, 1994, p.​ 18.
113
Gibbs, ​The Poetics of Mind​, p. 54.
114
Gibbs, ​Metaphor and Thought​, p. 7.

23 
esenţa ei, constituită cultural.115 Astfel, R. Gibbs propune o perspectivă diferită de cea lakoviană
asupra metaforelor. Ele sunt înţelese, din acest unghi, ca reprezentări împărtăşite în interiorul
unei comunităţi culturale, jucând, în consecinţă, un rol central atât în limbaj, cât şi în gândire.

i. Eugen Coşeriu
În momentul actual al dezvoltării lingvisticii pe plan internaţional, s-au impus două
tendinţe dominante. Cea mai cunoscută este, desigur, lingvistica de orientare lakoviană,
dezvoltată, în principal, în spaţiul cultural nord-american şi în orbita de circulaţie ştiinţifică a
limbii engleze. Semantica integrală, elaborată în spaţiul european de către E. Coşeriu şi curentă
în spaţiile culturale de limbă germană şi spaniolă, a rămas mai puţin cunoscută.116 După cum am
văzut, conceptualizarea cognitivă a fenomenului metaforei propusă de G. Lakoff şi M. Johnson
este bazată pe ideea că metaforele nu sunt numai expresii lingvistice, ci structuri conceptuale sau
metafore conceptuale, care pot fi identificate la un nivel anterior manifestării lor în limbaj. În
cadrul orientării cognitive, metafora este considerată o categorie cognitivă a gândirii prin care se
creează conţinuturi noi sau „domenii conceptuale” ale gândirii în cadrul unor „spaţii mentale”,
anterioare şi independente de funcţionarea limbajului. Coşeriu, în cartea sa fundamentală,
Competenţa lingvistică​, se delimitează de semantica cognitivă dar îi semnalează domeniul
autentic şi posibila fecunditate.117 În aceste lucrări importante, E. Coşeriu situează principalii
parametri ai funcţiei semnificative a metaforei: creativitatea, semanticitatea, alteritatea. Se
cuvine să menționăm că, în momentul fundamentării teoriei metaforei conceptuale, această
direcție nu a putut profita și de „descoperirea” orientării integrale, cu privire la care J. Zlatev
afirma: „​linguistics would not have been in its present fragmented state, if sometimes half a

115
Gibbs, ​Metaphor and Thought​, p. 8.
116
​Faur, ​Semantica cognitivă şi „teoria metaforei conceptuale”​, p. 340. Trebuie menţionată recunoașterea
concepţiei coşeriene în cadrul mişcării cognitiviste nord-europene actuale. Vezi Jordan Zlatev, ​From Cognitive to
Integral Linguistics. Learning from Coseriu’s Matrix,​ în „Intellectica”, nr. 56, 2011, pp. 125–147.
117
Eugen ​Coseriu, ​Structural semantics and „cognitive” semantics​, în „Logos and Language”, vol. I, 1990,
Tübingen, pp. 19–42.

24 
century ago, it had followed the lead of thinkers such as Coseriu rather than Chomsky​”.118 Î​ ncă
din această primă întâmpinare a „teoriei metaforei conceptuale”119, putem trasa liniile de
convergenţă ale orientării cognitive cu orientarea elaborată de E. Coşeriu. Pe de o parte, ambele
orientări pornesc de la o perspectivă „nonretorică” sau „cognitivă” asupra metaforei. Pe de altă
parte, cele două concepţii asupra metaforei pot fi aduse împreună dacă pornim de la un sens
comun mai larg, în care metafora este creaţie de conţinuturi semantice imagistice noi în vorbirea
obişnuită, unul dintre mijloacele noastre obişnuite de a ne exprima şi de a ne raporta la diferite
lucruri, evenimente sau aspecte ale experienţei noastre.120
Recent, pretenţia de universalitate a metaforelor conceptuale a fost, de asemenea,
dezbătută într-un număr tot mai mare de studii. Diverşi cercetători au adus, în ultimii ani,
argumente foarte pertinente în vederea necesităţii conectării “corporalităţii”121 la cultură şi au
pledat, în acest sens, pentru ceea ce s-a numit „situarea socioculturală” a schemelor imagistice, a
„întrupării” noastre care stă la baza metaforelor conceptuale.122
Din perspectiva semanticii integrale, în afara limbajului nu există „realitate cognitivă”.
Metafora nu poate fi concepută ca un conţinut al gândirii care este independent şi separat de
structurarea lingvistică a experienţei. Metafora nu aparţine unui domeniu al gândirii constituit
deja preverbal, ci prin ea se creează, concomitent, atât o expresie verbală, cât şi un conţinut de
gândire nou (sau „aspect” inedit al experienţei).123 Pe de altă parte, atât limbajul, în general, cât şi
metafora sunt fenomene în care se manifestă creativitatea semantică a unui vorbitor. Metafora
trebuie înţeleasă drept un fenomen prin care se produce „un salt semantic”, ce aduce cu sine şi un

118
Zlatev, ​From Cognitive to Integral Linguistics. Learning from Coseriu’s Matrix​, p. 132. Vezi și Ilie Pârvu, ​The
Tradition of Scientific Philosophy in Romania,​ în I. Parvu, G. Sandu și I. D. Toader, ​Romanian Studies in
Philosophy of Science​, Springer, Heidelberg, 2015, p. 15.
119
Din 1980, teoria metaforei conceptuale a suferit diferite transformări care au dus la formularea unor versiuni
diferite, datorită dificultăţii de a rezolva problema creaţiei de conţinuturi metaforice noi.
120
​Faur, ​Semantica cognitivă şi „teoria metaforei conceptuale”,​ p. 342.
121
Conceptul de schemă imagistică, precum şi conceptul teoretic de embodiment („corporalitate”) propuse de G.
Lakoff şi M. Johnson, au dat naştere la numeroase critici ca urmare a constatării că acestora le lipsesc chiar acele
caracteristici care le-ar fi putut imprima un caracter fenomenologic: intersubiectivitate, accesibilitate la conştiinţă şi
posibilitatea corelării lor cu limbajul (Zlatev, From Cognitive to Integral Linguistics​, p. 133​).
122
​Faur, ​Semantica cognitivă şi „teoria metaforei conceptuale”,​ p.​ 346.
123
​Faur, ​Semantica cognitivă şi „teoria metaforei conceptuale”,​ p.​ 346.

25 
„spor cognitiv”.124 În acest sens, orientarea integrală, spre deosebire de semantica cognitivă,
recâştigă intenţia creaţiei de conţinuturi metaforice noi prin înscrierea metaforei în funcţia
limbajului.125 În cadrul acestei dezvoltări sistematice a teoriei coşeriene126 a metaforei, a
„cunoaşterii metaforice” drept „o cunoaştere prin imagini”, în ultimul deceniu a fost acceptată
ideea semanticii lakoviene a „proiecţiei” („cartării”) trans-domeniale a „imaginilor”, dar a fost
reinterpretată ca având loc între două conţinuturi lingvistice. În această perspectivă, contribuţia
cea mai importantă a semanticii cognitive constă în descrierea mecanismului creativității
metaforice.
Să luăm același exemplu: „Aceast om este bun ca pâinea caldă.” Pentru a categoriza un
aspect al experienţei prin actul nostru de vorbire, două domenii experienţiale – domeniul uman
reprezentat prin cuvântul om şi domeniul panificației, reprezentat prin cuvântul pâine – sunt
aduse împreună. Aspectul nou nu poate fi subordonat domeniului-ţintă al umanului sau
domeniului-sursă al panificației. „Tensiunea metaforică” astfel creată este suspendată prin
determinarea transdomenială, în care structura schematic-imagistică a semnificatului pâine – ce
corespunde domeniului-sursă – este activată şi transferată la domeniul-ţintă (om). Are loc, astfel,
transgresiunea domenială prin care structura schematic-imagistică a semnificatului pâine este
identificată cu aspectul perceptual sesizat cu privire la un om. Ideea din semantica cognitivă a
cartării structurii schematic-imagistice de la un domeniu-sursă la un domeniu-ţintă, în scopul de
a ilustra concepte abstracte în termenii unor concepte concrete şi mai clar delimitate, rămâne, în
esenţă, valabilă. De asemenea, în lingvistica integrală coşeriană, „cunoaşterea metaforică” este
„cunoaştere prin imagini”, insă ideea de bază este aceea că limbajul este creator.127

j. Jordan Zlatev și Göran Sonesson

124
​Faur, ​Semantica cognitivă şi „teoria metaforei conceptuale”,​ p.​ 347.
125
​Faur, ​Semantica cognitivă şi „teoria metaforei conceptuale”,​ p.​ 347.
126
​Coseriu, C
​ reaţia metaforică în limbaj, p. 171​.
127
​ reaţia metaforică în limbaj,​ p. 176; Faur, ​Semantica cognitivă şi „teoria metaforei conceptuale”​, p.
​Coseriu, C
349.

26 
J. Zlatev și G. Sonesson semnalează un nou pas in dezvoltarea teoriei metaforei prin
integrarea semioticii si prin dezvoltarea cadrului sistematic şi interdisciplinar.128 J. Zlatev
pledează pentru o „perspectivă socio-culturală” asupra metaforei, construită pe baze
fenomenologice şi hermeneutice.129 El recunoaşte conectarea „experienţei corporale la lumea mai
largă a culturii”130, subliniind rolul de bază al limbajului pentru cultură. Contribuţia majoră în
raport cu întelegerile anterioare constă în faptul că acest model explicativ recunoaşte atât
autonomia funcţională a limbajului, cât şi rolul fundamental al limbajului pentru gândirea umană.
Pentru G. Sonesson, utilizarea termenului metaforă pentru ceea ce este studiat în cadrul teoriei
metaforei conceptuale este înșelătoare. Sonesson pornește de la noțiunea aristotelică de metaforă
ca procedură de descoperire pentru a sugera că există cel puțin două modele diferite de înțelegere
ale metaforei în tradiția clasică: modelul tensiunii și modelul suprapunerii.131 În modelul
suprapunerii, proprietățile deținute în comun de două elemente sunt transferate într-un spațiu al
unirii acestor proprietăți. În modelul tensiunii, elemente din domenii diferite sunt asociate pentru
a crea o tensiune și un surplus de înțelegere. Multe expresii ce sunt interpretate ca metafore în
cadrul teoriei metaforei conceptuale pot fi exemple de tensiune, dar unele nu sunt deloc
metafore, deoarece nu sunt semne, ci fac parte direct din viziunea noastră despre lume și viață.
Prin urmare, acestea sunt diagrame, în sensul clasificării iconicității lui Peirce.132 De asemenea,
Sonesson sugerează că diferența dintre metaforele vizuale și verbale este în cea mai mare parte la
nivelul expresiei și că, prin urmare, metaforele vizuale și verbale pot arunca lumină unul asupra
celuilalt.133

1.2 Metafora in studiul sentimentelor

128
Jordan ​Zlatev, ​Cognitive semiotics: An emerging field for the transdisciplinary study of meaning​, în “Public
Journal of Semiotics”, IV (1), 2012, pp. 297–337.
129
​Zlatev, ​Cognitive semiotics​, p. 232.
130
​Zlatev, ​Cognitive semiotics​, p. 233.
131
Peer F. Bundgaard și Göran Sonesson, ​The rhetoric of contemporary metaphor theory​, în “Cognitive Semiotics”,
12.1, 2019, p. 1​.
132
​Bundgaard și Sonesson, ​The rhetoric of contemporary metaphor​, p. 2.
133
​Bundgaard și Sonesson, ​The rhetoric of contemporary metaphor​, p. 2.

27 
Domeniul ​sentimente şi domeniul ​fluide au fost puse împreună de către George Lakoff şi
Zoltán Kövesces134, sub forma metaforei conceptuale „​furia este căldura unui fluid într-un
container​”. Lakoff şi Kövesces au înțeles în același mod furia135, și anume că teoria „folclorică”,
se bazează pe manifestările fiziologice ale persoanei furioase, folosindu-se astfel un principiu
metonimic: efectele fiziologice ale emoţiei stau pentru emoţii. Din această perspectivă, efectele
fiziologice, precum căldura corpului, presiunea internă, culoarea roşie a obrajilor sau agitaţia
stau la baza unei metafore conceptuale precum „​furia este căldură​”, care are două versiuni, una,
pentru fluide, „​furia este căldura unui fluid într-un container​”, şi alta, pentru solide, „​furia este
foc​”.136 Relaţia dintre domeniul-ţintă şi domeniul-sursă este explicată în funcţie de două tipuri de
corespondenţe care se stabilesc între cele două domenii: corespondenţe ontologice, care privesc
entităţile ţintei şi ale sursei şi corespondenţe epistemologice, legate de cunoştinţele noastre
despre cele două domenii.137 Contribuţia lingviștilor în ceea ce priveşte explicarea conexiunilor
interdomeniale este foarte importanţă, acesta fiind şi motivul pentru care facem apel la unele
dintre conceptele introduse de aceştia. Cu toate acestea, trebuie să ţinem cont de faptul că, la
baza asocierilor interdomeniale stă, în primul rând, intuiţia.138 Metafora conceptuală
„​sentimentele sunt fluide​”, se împarte în două categorii, în funcţie de ceea ce desemnează. Pe de
o parte, ele desemnează modul în care se manifestă sentimentele înseşi: clocot, a (se) dilua, a (se)
evapora, a (se) stinge, iar, pe de altă parte, metafora sesizează impactul sentimentelor asupra
omului: ard de nerăbdare, s-au încins de bucurie, clocotesc de indignare etc.139 Analiza modului
în care se realizează conceptualizarea metaforică a sentimentelor ca fluide trebuie să înceapă de
la semnificaţional, deoarece actul conceptualizării porneşte de la semnificat înspre lucrurile
desemnate.140 După clasificarea Valentinei Apresjan141, metaforele conceptuale „​sentimentul este

134
​Kövesces, Metaphor,​ p. 127.
135
​George Lakoff, ​Women, Fire and Dangerous Things: What Categories Reveal about the Mind​, The University of
Chicago Press, Chicago, 1987, p. 381–382.
136
​Lakoff, ​Women, Fire and Dangerous Things​, p. 383.
137
​Lakoff, ​Women, Fire and Dangerous Things​, p. 387.
138
​Coşeriu, Creaţia metaforică în limbaj, p. 180.
139
​Tomoiagă, Desemnarea metaforică a sentimentelor,​ p. 84.
140
​Tomoiagă, Desemnarea metaforică a sentimentelor,​ p. 85.
141
Valentina Apresjan, ​Emotion Metaphors and Cross-Linguistic Conceptualization of Emotions,​ în „Cuadernos de
Filología Inglesa”, 612, 1997, p. 182.

28 
căldură​” fac parte din metaforele de tip fiziologic, întrucât proiecţia de la sursă la ţintă ar fi
condiţionată fiziologic de reacţiile organismului la diferite stări emoţionale. Toate metaforele la
care sentimentul este identificat cu căldura sau cu sursa căldurii au in comun saltul transdomenial
de la sentiment la căldură, înţeleasă cu semnificaţia largă de „grad de încălzire a unui corp”.142 O
întrebare legitimă ar fi: Ce linie asociativă poate fi trasată între sentimente şi temperatură?
Răspunsul propus de lingvisti, în special de George Lakoff, este acela că, pentru a vorbi despre
sentimente, facem apel la „teoria populară” a efectelor fiziologice ale sentimentelor, conform
căreia intensitatea acestora este direct proporţională cu intensitatea căldurii.143 Ca urmare a
acestei modalităţi de a ne raporta la sentimente şi la efectele lor, ne folosim de un principiu
metaforic general: efectele fiziologice ale unui sentiment stau pentru acel sentiment.144 În funcţie
de efectele pe care temperatura ridicată - respectiv căldura, şi cea scăzută - respectiv răceala, le
au asupra organismul uman, cea dintâi desemnează metaforic sentimente pozitive, iar cealaltă,
sentimente negative145, aspecte confirmate de exemplele căldură – afecţiune146, şi răceală –
aversiune147.
Întregul proces se bazează pe o ‘schemă imagistică’ (i.e. a răcelii) ataşată sentimentului,
orienării acestuia spre lume adaugându-se o schemă afectivă, o stare neplăcută. Prin funcţia
asociativă a metaforei,148 care permite un salt transdomenial din sfera sentimentelor, mai precis
experienţa acestora, pe palierul reprezentaţional al temperaturii are loc o identificare în modul de
manifestare. Cu toate că cele două metafore se încadrează în tiparul conform căruia căldura
corespunde starii de bine, euforiei, iar răceala unei stari neplăcute, multe exemple nu respectă
acest model. Febră (nelinişte, nerăbdare), foc (supărare, tristeţe), zăduf (supărare, necaz) au în

142
​Apresjan, ​Emotion Metaphors​, p. 182.
143
Gabriela-Alina ​Sauciuc, ​The role of metaphor in the structuring of emotion concepts,​ în Cognitive Semiotics,
5(1-2), 2013, p. 244.
144
​Sauciuc, ​The role of metaphor,​ p. 245; George Lakoff, ​Women, Fire and Dangerous Things. What Categories
Reveal about the Mind,​ The University of Chicago Press, Chicago, 1987, p. 382.
145
​Apresjan, ​Emotion Metaphors​, p. 188.
146
​„Gazda, o familie primitoare, m-a primit cu căldură şi m-am simţit făcând parte din familia dumnealor”,
Tomoiagă, Desemnarea metaforică a sentimentelor,​ p. 142.
147
​„El întâmpină cu răceală propunerea”, Tomoiagă, Desemnarea metaforică a sentimentelor​, p. 142.
148
​Tomoiagă, Desemnarea metaforică a sentimentelor,​ p. 143.

29 
comun temperatura ridicată, care însă nu evocă o stare euforică. Din punct de vedere metaforic
căldura, ca de altfel si focul, are două valenţe: una pozitivă, de renaştere, regenerare, fecundare,
purificare, iluminare, şi alta negativă, care consumă, distruge.149
În ceea ce priveşte desemnarea metaforică a modului în care fiinţa umană îşi manifestă
sentimentele, corespondenţa se face cu modul în care căldura apare („mă aprind”) sau se menţine
(„ard”, „mocnesc”), dar şi cu efectele căldurii asupra unor obiecte („încălzeşte sufletul”, ,,se
încinge atmosfera”). Asocierea modului de manifestare a sentimentelor cu modul de manifestare
a focului are justificări extralingvistice şi ţine, în acelaşi timp, de cunoaşterea lingvistică şi de
cunoaşterea lucrurilor. Modul în care fiinţa umană îşi manifestă sentimentele şi asocierea cu
modul în care se manifestă focul sunt relaţionate ca urmare a cunoaşterii unor realităţi
extralingvistice. În studiul său de caz despre furie, Lakoff150 analizează acest sentiment din
perspectiva metaforei conceptuale „​furia este foc​”, pe baza concepţiei folclorice privind efectele
psihologice și a expresiei lingvistice. În demersul său, Lakoff porneşte de la viziunea populară
asupra furiei şi se ajută de aceasta pentru a sintetiza sub forma metaforelor conceptuale modul în
care o anumită comunitate de vorbitori conceptualizează această stare, pentru ca apoi să ofere
exemple lexicale.
Cuvintele a (se) aprinde, a arde, a (se) încinge şi a mocni desemnează o gamă foarte
variată de trăiri sufleteşti, atât dintre cele considerate a fi pozitive, cât şi dintre cele negative:
- a (se) aprinde – de nervi, de entuziasm;
- a arde – de nerăbdare, de pasiune;
- a (se) încinge – de veselie, de nervi, de entuziasm, de pasiune;
- a mocni – de ură, de invidie, de gelozie.
Sentimentele desemnate metaforic prin a (se) aprinde, a arde, a (se) încinge şi a mocni
pot fi încadrate în două categorii: sentimente exuberante – a (se) aprinde, a arde, a (se) încinge –
şi sentimente inhibate – a mocni. Rolul schemei imagistice asociate în exprimarea acestor două
tipuri de sentimente este evident, deoarece oferă posibilitatea conceptualizării unei stări
interioare care nici nu ar putea fi numită în alt mod. Adoptarea unor conceptualizării este un fapt

149
Jean Chevalier și Alain Gheerbrant, ​Dicţionar de simboluri: mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri, culori,
numere,​ vol. I, II, Bucureşti, Editura Artemis, 1994, vol. I, p. 271, vol. II, p. 66.
150
​George Lakoff, ​Women, Fire and Dangerous Things,​ p. 383.

30 
de limbă şi presupune achiziţia unei noi forme în vederea transformării „unei experienţe în
ştiinţă”.151 Una dintre „necesităţile expresive” ale adoptării este cea funcţională, care este de
natură conceptuală, iar saltul din domeniul ​sentimentelor în domeniul ​focului se realizează
tocmai din această necesitate conceptuală.

151
​Coşeriu, Creaţia metaforică în limbaj, p. 171.

31 
2. Funcționalitatea metaforei în literatura antică

În timp ce teoria metaforei descrie, fără îndoială, modul în care oamenii din Antichitate
foloseau metaforele în viața de zi cu zi, pentru a studia corect modul în care autorii și ascultătorii
au receptat metaforele, trebuie să analizăm și ideile culturale despre metafore. În această
secțiune, vom analiza ce au spus și cum au văzut scriitorii Antichității metafora. Cum era
inteleasă metafora in cultura iudaică și cea grecească.

2.1 Metafora și folosirea ei în cotidianul antic

2.1.1 În Antichitatea Orientului Apropiat: Levantul


În această secțiune, vom descrie cultura scribală iudaică și tipurile de exegeză a acesteia,
și în al doilea rând, vom discuta despre modul în care diferite tipuri de metaforă au fost înțelese
și interpretate în iudaism. Din câte știm, nu există scrieri iudaice antice despre retorică. Însă
câteva idei despre metaforă, sau cel puțin despre utilizarea lor, se pot desprinde din scrierile
Vechiului Testament și din traducerea Septuagintei. În primul rând, este important de discutat
modul în care Biblia ebraică înțelege metaforele deși, din păcate, nu se pot spune multe despre
acest lucru. Cel mai apropiat cuvânt pentru exprimarea noțiunii de metaforă este ‫​( ָמ ָשׁל‬mâshâl)​ ​,
dar acest termen este prea larg și acoperă multe fenomene destul de diferite. Stephen Curkpatrick
spune că ָ‫ ָמ ָשׁל‬este folosit pentru a descrie alegorii, metafore, comparații, parabole, proverbe,
ghicitori, ironii, aforisme sau fabule.152 Termenul arată cel puțin o înțelegere a distincției dintre
vorbirea literală și vorbirea simbolică sau reprezentativă.153 ​Daniel Boyarin afirmă că aceste
mâshâl iau naștere dintr-un anumit context și apar datorită incapacității umane de a percepe sau
de a înțelege esența lui Dumnezeu.154

152
​Stephen Curkpatrick, ​Between Mashal and Parable: "Likeness" as a Metonymic Enigma​, în HBT, 24, 2002, p.
58​.
153
​Curkpatrick, ​Between Mashal and Parable​, p. 58​.
154
Daniel Boyarin, ​Sparks of the Logos: Essays in Rabbinic Hermeneutics​, Brill, Leiden, 2003, p. 100. Întrebările
din ​Midraș (‫ = מדרש‬midrash) de genul ​“De ce Torah este comparată cu apa sau cu painea?” și “De ce este Israel
comparat cu un porumbel?” sunt referințe către același proces de căutare.

32 
Pentru Ben Sirach, παραβόλη (​parabállō​) nu este un trop care ilustrează sau comunică o
idee, ci una care codifică și ascunde o idee ce trebuie interpretată.155 Când un înțelept studiază
Legea lui Dumnezeu, el trebuie să caute înțelepciunea strămoșilor, să studieze profeții, să caute
156
semnificațiile ascunse ale parabolelor și proverbelor. Acest studiu al cărților este foarte diferit
de ceea ce au făcut grecii din Alexandria. Ben Sirach nu vorbește despre poetică și retorică,
despre istorie, cronologie sau alte subiecte care i-au preocupat pe gramaticii din Alexandria.
Pentru Ben Sirach, studiul acestor cărți este o căutare a înțelegerii sensului și înțelepciunii, care
nu s-a pierdut în timp, ci a fost păstrată de înțelepți și este adunată de cei care încearcă să fie
înțelepți. Metafora nu este un trop, ci un mister sau o ghicitoare.157 F. Siegert arată că, în
interpretarea elenistică, parabola este o ghicitoare în care „cuvintele nu înseamnă ceea ce par a
însemna, ci sunt folosite de dragul unui sens ascuns, care poate fi găsit printr-o artă a decodării.
158
Metaforele ar putea să nu fi fost întotdeauna înțelese ca tropi, ci ca simboluri care codifică un
sens ascuns. Această căutare a sensurilor ascunse ar putea fi legată de unele idei elenistice, cum
ar fi exegeza alegorică, dar are și afinități cu interpretările pesher și tendințele explicative ale
targumurilor.159 Michael A. Fishbane a arătat că tehnicile de interpretare folosite în comentariile
Pesher (‫ )פשר‬sunt similare cu cele utilizate pentru interpretarea oracolelor, scripturilor și viselor
și au caracteristici hermeneutice similare celor utilizate atât în Egiptul antic, cât și în
Mesopotamia, precum și în cadrul limbii ebraice din cadrul Bibliei.160 O tehnică importantă în
contextul metaforelor este că în Pesher Habakkuk simbolurile sunt interpretate tipologic.161 De
aceea, putem spune că în iudaismul timpuriu, metafora nu deținea un loc al ei propriu. Dacă luăm
în considerare descifrarea simbolurilor sau dezvăluirea sensurilor în contextul interpretării unei
cărți profetice, actualizarea exegezei (tipologia așa cum o numește Fishbane) și oferirea

155
Patrick W. Skehan și Alexander A. Di Lella, ​The Wisdom of Ben Sira,​ The Anchor Bible, 39, Doubleday, New
York, 1987, p. 56.
156
​Skehan și Di Lella, ​The Wisdom of Ben Sira,​ p. 58.
157
​Skehan și Di Lella, ​The Wisdom of Ben Sira,​ p. 63.
158
Folker Siegert, ​Early jewish interpretation in a hellenistic style​, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1996, p.
131.
159
Siegert, ​Early Jewish Interpretation​, p. 133.
160
Michael A. Fishbane, ​The Qumran Pesher and Traits of Ancient Hermeneutics​, în A. Shinan (ed.), ​Proceedings of
the Sixth World Congressof Jewish Studies, ​Academic Press, Jerusalem, 1977, pp. 97-114.
161
Fishbane, ​The Qumran Pesher,​ p. 99.

33 
semnificației unei metafore ar putea funcționa pe același continuum al înțelepciunii căutând
sensul ascuns al simbolurilor.162 Un exemplu este interpretarea viței de vie din Isaia 5,5 sau
interpretarea viței din Isaia 27:
“​5. Acum vă voi face să ştiţi cum mă voi purta cu via mea: Strica-voi gardul ei şi ea va fi
pustiită, dărâma-voi zidul ei şi va fi călcată în picioare.”​ (Is. 5.5)
“​3. Eu, Domnul, sunt străjerul ei, în fiecare clipă Eu o ud, ca frunzele ei să nu cadă. Zi şi
noapte Eu o păzesc; 4. Nu sunt mâniat de fel pe ea. Dar dacă voi găsi mărăcini şi spini,
voi porni război împotriva lor şi-i voi arde pe toţi. 5. Sau mai bine să caute ocrotirea
Mea şi cu Mine să facă pace, şi cu Mine să fie în pace!”​ (Is. 27, 3-5)
Primele lucrări la nivel metaforic interpretează textul ca reprezentând Ierusalimul sub
asediu.163 Însă, a găsi ceea ce vrea să spună o metaforă și a înțelege ce vrea să transmită profetul
Isaia nu este ușor pentru interpretarea contemporană. Tendința Targumurilor de a interpreta și de
a face explicite atât metaforele, cât și referințele profețiilor sunt probabil două părți strâns legate
ale aceluiași impuls sau program interpretativ. După cum s-a menționat mai sus, ָ‫ ָמ ָשׁל‬este mult
mai larg decât ideea metaforelor, dar în practică pare să domine modul în care tropii au fost
înțeleși și interpretați, precum și proverbele, alegoriile, parabolele, ghicitorile, ironiile,
164
aforismele, fabulele, revelațiile apocaliptice, ghicitorile și simbolurile, etc. Cercetătorii
subliniază diferența dintre poezie și retorică din textele biblice, modul în care fiecare folosește
stilul literar. Scopul retoricii este persuasiunea, folosind claritatea. Scopul poeziei este de a
atrage atenția folosind figuri de stil, repetitia și jocuri de cuvinte.165 Cercetătorii sunt de acord că
textul biblic folosește figurile de stil mai degrabă într-un mod poetic decât retoric.166
Cu privire la educația iudaică și la modul în care oamenii învățau să citească limba
ebraică în acea perioadă s-au făcut multe cercetări.167 Evreii cărturari foarte educați studiau

162
Fishbane, ​The Qumran Pesher,​ p. 101.
163
Fishbane, ​The Qumran Pesher,​ p. 103.
164
Julia M. O'Brien, ​Metaphorization and Other Tropes in the Prophets,​ în C. J. Sharp (ed.), ​The Oxford Handbook
of the Prophets​, Oxford University Press, Oxford, 2016, pp. 242-262.
165
O'Brien, ​Metaphorization and Other Tropes,​ p. 250; ​Gerald Morris, ​Prophecy, Poetry and Hosea​, Sheffield
Academic Press, Sheffield, 1996, p. 42.
166
O'Brien, ​Metaphorization and Other Tropes,​ p. 252.
167
Despre educația iudaică a se vedea Cătălin Vatamanu, ​Educația la Poporul Ales.​ Doxologia, Iași, 2011. De văzut
analiza Dumnezeu ca “Tată” în Vechiul Orient, pp.176-191.

34 
textele foarte minuțios, aveau cunoștințe ample despre texte și despre semnificația lor, iar unii
aveau autoritatea de a oferi interpretări ale textului.168 În Biblia ebraică și în tradițiile ei
interpretative timpurii se pare că exista o distincție între modalitățile de vorbire literale și
reprezentative. Interpretarea simbolurilor a fost o parte importantă a culturii evreiești, chiar dacă
diferența dintre un dispozitiv literar metaforic și o alegorie simbolică nu a fost descrisă în mod
explicit. Pe baza unor exemple care compară modul în care Septuaginta și Targumurile traduc și
interpretează metaforele, s-a observat că tradiția iudaică avea cunoștințe despre modul de
funcționare al metaforelor.169

2.1.2 În Antichitatea greacă: Platon, Aristotel


Această secțiune va examina mai întâi cum a fost înțeleasă metafora în cultura grecescă
antică. În Grecia antică, retorica era o parte importantă a educației. Fără cunoașterea retoricii,
participarea efectivă la procesul democratic ar fi fost dificilă. Drept urmare, au apărut mulți
profesori de retorică și, în cele din urmă, cărți care o descriu. Cea mai cunoscută lucrare despre
retorică, scrisă de Protagoras, nu mai există.170 Multe dintre dialogurile lui Platon abordează
probleme de oratorie și retorică, precum Gorgias, Phaedrus și Protagoras. Platon folosește adesea
analogii și modele pentru a explica concepte abstracte.171 Primele opere care au supraviețuit și
care descriu metafora sunt ​Retorica și ​Poetica lui Aristotel.172 Vehiculul este ceea ce Aristotel
numește cuvântul care aparține unei imagini, este limbajul figurativ folosit într-o metaforă.
Tenorul este domeniul abstract, la care se referă metafora și care reprezintă vehiculul. De la
Aristotel, metaforele au fost adesea considerate a fi, într-un anumit sens, privilegiate printre
figurile retorice. Figurile metaforice erau adesea privite ca un fel de decorare (elocutio) a unui

168
Benjamin M. Austin, ​Plant Metaphors in the Old Greek of Isaiah​, SBL Press, Atlanta, 2018, p. 72.
169
Austin, ​Plant Metaphors,​ p. 80.
170
Austin, ​Plant Metaphors,​ p. 76; Vezi și ​Ojog, ​Motivul corabiei​, p. 34.
171
Pentru viziunea lui Platon asupra metaforei vezi E. E. Pender, ​Plato on Metaphors and Models,​ în G. R.
Boys-Stones (ed.), ​Metaphor, Allegory, and the Classical Tradition: Ancient Thought and Modern Revisions​,
University Press, Oxford, 2003, p. 55.
172
Pentru viziunea lui Aristotel vezi J. E. Mahon, ​Getting Your Sources Right: What Aristotle Didn't Say​, în L.
Cameron și G. Low (eds.), ​Researching and Applying Metaphor,​ Cambridge University Press, Cambridge, 1999, p.
69; Soskice, ​Metaphors and Religious Language,​ p. 62.

35 
discurs, care a trecut deja prin mai multe etape de planificare (inventio) și organizare (dispositio).
Dar, de la început, retorica a fost și teoria (și practica) persuasiunii, iar acest sens al retoricii a
fost recunoscut din ce în ce mai mult de la mijlocul secolului XX.173
Aceste lucrări se bazează într-o oarecare măsură pe învățăturile din ​Gorgias,​ ​Antifon,​
Theodorus​, ​Isocrate și altele, și cu siguranță, includ opiniile lui Aristotel.174 În ​Poetica,​ el
definește metafora drept folosirea prin analogie a unui cuvânt care aparține altui domeniu.175
Obiectivele principale ale lui Aristotel erau persuasiunea și dicția bună; el spune că o dicție bună
ar trebui să fie clară, iar dicția poate impresiona dacă se folosește un limbaj bogat - de exemplu
în metafore.176 Savanții moderni l-au criticat pe Aristotel pentru afirmația sa conform careia
utilizarea creativă a metaforelor nu poate fi învățată, ci necesită o abilitate firească.177 Totuși, el
descrie cum se creează și cum sunt folosite eficient metaforele, deoarece sunt importante pentru
un stil bun. Pentru Aristotel, virtutea stilului este claritatea. Metaforele sunt importante pentru un
stil bun, deoarece ajută oamenii să înțeleagă clar lucrurile, și pentru că sunt fermecătoare și oferă
discursului un sentiment plăcut.178 Pentru Aristotel, metaforele trebuie să fie adecvate scopului
urmărit: “dacă doriți să onorați ceva, folosiți metafore care provin de la ceva mai înalt (cum ar fi
să spui că un cerșetor se roagă în loc de cerșește) și pentru a insulta, folosiți ceva mai rău”.179
Aristotel recomandă ca vorbitorii să adopte un limbaj inspirat din viața cotidiană, dar care să nu
fie prea evident.180
Un alt rol al metaforelor, pe lângă faptul că ajută la claritate, este acela că ajută la
învățarea cu ușurință a lucrurilor, ceea ce este o calitate a cuvintelor inteligente, populare și
cotidiene.181 Acest tip de metaforă apelează foarte mult la imaginație, în special metaforele care

173
Ojog, ​Motivul corabiei în opera Sfantului Ioan Gura de Aur​, 2015, p. 23.
174
William B. Stanford, ​Greek Metaphor: Studies in Theory and Practice​, Blackwell, Oxford, 1936, p. 5. 
175
​Aristotel​, ​Poetica​, XXI.7-9.
176
​Aristotel​, ​Poetica​, XXII.1-25.
177
Richards, ​The Philosophy of Rhetoric,​ pp. 89-90.
178
​Aristotel​, ​Retorica​, III.2.8.
179
​Aristotel​, ​Retorica​, III.2.10.
180
​Aristotel​, ​Retorica​, III.11.5.
181
​Aristotel​, ​Retorica​, III.10.

36 
descriu lucruri neînsuflețite în termeni animați, de exemplu Homer folosește această tehnică atât
cu metaforele, cât și cu comparațiile sale.182
Putem concluziona că în epoca elenistică existau în circulație mai multe manuale retorice
care discutau despre metaforă. Printre peripatetici, au fost cel puțin trei autori care s-au ocupat de
metaforă: Aristotel, Theophrastus și Demetrius. Poate că și unele lucrări - cel puțin învățăturile
sofiștilor - erau încă în circulație. Mulți filosofi din antichitatea greacă erau preocupați de
metafore și, în general, de retorică și de utilizarea corectă a acesteia. Sarcina principală a
educației (παιδεία) pare sa fi fost aceea de a păstra identitatea, valorile, limba și literatura greacă
din diferitele orașe grecești.183 Prin urmare, educația nu se referea doar la pregătirea unui elev în
mod vocațional, ci a fost conservarea unui anumit tip de cultură și identitate. În general, educația
se baza pe profesorii individuali, care strângeau studenți la casa lor sau, ocazional, în preajma
unei clădiri publice, precum gimnaziul.184 Pentru cei înstăriți, practica a fost de a angaja
îndrumători pentru instruirea copiilor acasă. Acest lucru arată că oricine era capabil sa compună
un text grecesc avea o pregătire riguroasă în lectură și scriere și ar fi avut o anumită expunere la
ideile clasice de retorică, inclusiv unele discuții despre tropi.185 Grecii aveau descrieri sofisticate
ale metaforei în mai multe școli de filosofie, rămase stabile cel puțin de la Aristotel până în
perioada traducerii Septuagintei. De asemena, pe baza a ceea ce știm despre procesul de învățare
a citirii și a scrisului în greacă în perioada Septuagintei, este probabil că traducătorii Septuagintei
să fi fost expuși la aceste învățături despre tropi în timpul educației lor grecești.186 În plus, în
educația elenistică citirea era, de la un anumit nivel, legată de procesul de interpretare;
traducătorii Septuagintei au fost instruiți să o citească foarte atent, analizând propoziții și pasaje
întregi. Au fost educați, de asemeni, să observe tropii, să le interpreteze sensul, să le evalueze
utilizarea, și să găsească sensul cuvintelor metaforice, examinând contextul în care se aflau
acestea; știau să explice cuvintele dificile prin etimologie și sinonime.187 Apoi, studenții care

182
​Aristotel​, ​Retorica​, III.11.
183
Mark Joyal, Ian McDougall, și J.C. Yardley, ​Greek and Roman Education: A Sourcebook​, Routledge, New York,
2009, pp. 123-24.
184
Joyal, McDougall și Yardley, ​Greek and Roman Education,​ p. 134.
185
Joyal, McDougall și Yardley, ​Greek and Roman Education,​ p. 135.
186
Austin, ​Plant Metaphors in the Old Greek of Isaiah​, p. 84.
187
Austin, ​Plant Metaphors in the Old Greek of Isaiah​, p. 85.

37 
ajungeau la nivelul superior al școlarizării beneficiau de o pregătire, în domeniul criticii literare,
astfel încât să poată citi în mod eficient lucrări literare și poetice.188

2.2 Teorii ale metaforei raportate la cercetarea biblică: Schökel​, ​Soskice, Brettler, Aaron,
DesCamp, Van Wolde, Van Hecke.

Deși cercetarea metaforei în Biblia Ebraică este relativ nouă, se observă o explozie de
studii care se axează pe diferite aspecte ale metaforei. O prezentare generală despre ce s-a scris
pe subiectul metaforei se găsește în cărțile editate de P. Van Hecke.189 Volumele sunt colecții de
articole scrise de savanți care au publicat extensiv pe diferite aspecte ale metaforei. Aceste studii
aduc descoperirile teoreticienilor metaforei în spațiul studiilor Vechiului Testament. Istoria
teoriei metaforei poate fi rezumată succint ca o trecere de la înțelegerea metaforelor ca pe un
simplu discurs decorativ care înlocuiește formularea literală, spre înțelegerea metaforelor ca
moduri indispensabile și creative de exprimare a felului în care înțelegem realitatea cotidiană.190
Vom arăta scurte exemple din diferitele tipuri de studii teologice care integrează teoria
metaforei. Trebuie să spunem că este dificil să adopți un set de teorii atunci când sunt încă în
curs de dezvoltare, însă cercetătorii Vechiului Testament au reușit să profite de aceste teorii
într-un mod productiv. ​Studiile privind trăsăturile retorice ale Vechiului Testament au beneficiat
de discuțiile despre metafore, dar după cum observă Pierre van Hecke, studiile metaforei biblice

188
Ojog, ​Motivul corabiei în opera Sfantului Ioan Gura de Aur​, p. 21.
189
A se vedea P. van Hecke (ed.), ​Metaphor in the Hebrew Bible​, Peeters, Leuven, 2005; P. van Hecke și A. Labhan
(eds.), ​Metaphors in the Psalms, Peeters, Leuven, 2010; A. Labahn (ed.), ​Conceptual Metaphors in Poetic Texts:
Proceedings of the Metaphor Research Group of the European Association of Biblical Studies in Lincoln 2009​,
Gorgias Press, Piscataway, NJ, 2013; Vezi si ​B. Howe și J. B. Green (eds.), ​Cognitive Linguistic Explorations in
Biblical Studies​, Walter de Gruyter, Berlin, 2014; L. Boeve și K. Feyaerts (eds.), ​Metaphor and God-Talk​, Peter
Lang, Bern, 1999.
190
Sunt cuprinse rezumate utile ale istoriei teoriei metaforei furnizate de savanții biblici ​Alison R. Gray, ​Psalm 18 in
Words and Pictures: A Reading Through Metaphor,​ Brill, Leiden, 2014, pp. ​9-33; ​Jennifer M. Pantoja, ​The
Metaphor of the Divine as Planter of the People: Stinking Grapes or Pleasant Planting?​, Brill, Leiden, 2017, pp.
1-44; Johan de Joode, ​Metaphorical Landscapes and the Theology of the Book of Job, An Analysis of Job’s Spatial
Metaphors,​ Brill, Leiden, 2019, pp. 12-45; Benjamin A. Foreman, ​Animal Metaphors and the People of Israel in the
Book of Jeremiah​, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2011, pp. 1-34.

38 
adoptă o varietate de abordări.191 În această secțiune, vom analiza modul în care cercetătorii
Vechiului Testament au adoptat teoriile moderne despre metaforă. Studiile biblice combinate cu
lingvistica cognitivă au pus accent pe modul în care limbajul creează sensuri, pe modul în care
un text evocă autoritatea divină și pe modul în care cititorii contemporani interacționează cu
textele biblice. În abordarea metaforelor Vechiului Testament, trebuie să conștientizăm
contribuția pe care studiul metaforei îl aduce în înțelegerea textelor, deoarece autorii Vechiului
Testament au avut idei foarte variate despre metafore. Pentru înțelegerea lor, interpretarea biblică
tinde să adopte una dintre cele două abordări: cea care studiază influența filosofiei antice sau cea
a analizei științifice moderne.192 Putem urmări cele mai vechi împrumuturi în materie de
lingvistică ale exegezei biblice în articolele și lucrările care folosesc teoria metaforei apărute în
anii 80, 90 și la începutul anilor 2000.
În manualul său de poezie ebraică, ​Luis Alonso Schökel descrie metafora în termeni în
care opiniile tradiționale ale metaforei și teoriile moderne par să se combine.193 Abordarea lui se
bazează pe textul biblic și, prin urmare, clasificarea lui este foarte utilă pentru studiile biblice. El
definește separat metafora, simbolul, alegoria, pilda și viziunile. Schökel observă că ceea ce
modernilor le poate părea metaforă era, de fapt, modul obișnuit în care gândeau anticii. De
exemplu, soarele care se mișcă pe cer sau organele ca loc al emoțiilor.194
Cartea lui ​Janet Soskice​, ​Metaphor and Religious Language​, este citată foarte frecvent în
studiile care cercetează metaforele din Biblie. Însă, cartea se concentrează pe teoria metaforei și
pe cum funcționează metafora, fără a explora în detaliu textul biblic. Janet Soskice folosește o
definiție a metaforei care pare o nuanțare a definiției lui Aristotel: o metaforă vorbește despre un
lucru în termeni care se consideră a fi sugestivi pentru altul.195

191
Pierre Van Hecke, ​Metaphor in the Hebrew Bible: An Introduction​, în P. Van Hecke (ed.), ​Metaphor in the
Hebrew Bible,​ University Press, Leuven, 2005,​ p​ p. 1-2.
192
Van Hecke, ​Metaphor in the Hebrew Bible,​ p. 2.
193
Luis A. Schökel, A Manual of Hebrew Poetics,​ Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma, 1988, pp. 95-141.
194
Schökel, A Manual of Hebrew Poetics,​ p. 101.
195
Soskice, ​Metaphor and Religious Language,​ p. 49, 53.

39 
Marc Zvi Brettler a descoperit teoriile lui George Lakoff și Mark Johnson, și a folosit
metodele lor de mapare și transfer a metaforelor.196 În cartea ​God Is King: Understanding an
Israelite Metaphor​, Marc Brettler notează că scriitorii biblici au fost foarte selectivi cu privire la
aspectele regești pe care i le-au atribuit lui Dumnezeu. Dar ce i-a motivat pe scriitorii biblici să
favorizeze metaforele Tată și Rege? Deși în Biblie sunt folosite o serie de imagini feminine ale
lui Dumnezeu, și se spune chiar că Dumnezeu l-a născut pe Israel (Deut 32,18), Dumnezeu este
interpretat mai degrabă ca Tată decât ca Mamă. Autorul oferă câteva indicii cu privire la
selectarea acestor caracteristici particulare pentru Dumnezeu. O motivație majoră a reprezentat-o
înțelegerea culturală a ceea ce puteau face regii, tații și mamele și dinamica puterii implicate în
diverse roluri. Dacă ai vrea să te gândești la Dumnezeu în termeni de relații reciproce, dar
asimetrice, protejarea unui grup, furnizarea de bunuri materiale, autoritate, puterea de a pedepsi
și capacitatea de a-ți schimba situația, atunci, în acel cadru cultural, trebuiau, într-adevăr, să fie
tați, nu mame. Dumnezeu ca rege și tată erau metafore potrivite pentru a comunica noțiuni
precum eliberarea Israelului din robia egipteană, pedepsirea Israelului pentru încălcarea
legământului, călăuzirea poporului și purtarea lui Israel așa cum își poartă o mamă copilul (Dt.
1,31). Autorul evidențiază că scriitorii biblici se raportează la Dumnezeu ca având relații
reciproce și egale cu oamenii, dar că Dumnezeu este asimetric în ceea ce privește autoritatea și
puterea de a schimba lucrurile. Studiul încearcă să demonstreze că această metaforă arată cum
concepția israelită despre regalitate a oferit un vehicul pentru înțelegerea naturii lui Dumnezeu.
David Aaron descrie două moduri principale prin care cercetătorii moderni abordează
studiul metaforelor Vechiului Testament, fie bazate pe anumite tematici textuale, fie pe baza
teoriei metaforei a lui Lakoff.197 Scopul lucrării sale este de a construi un model care să înțeleagă
metafora sub formă de gradient. El respinge dualismul literal sau figurativ prin introducerea ideii
de “continuum al sensului” pentru metaforă.198 El critică teoria lui Lakoff și Johnson precum că

196
Marc Z. Brettler, ​God Is King: Understanding an Israelite Metaphor​, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1989;
Marc Z. Brettler, ​The Metaphorical Mapping of God in the Hebrew Bible​, în R. Bisschops și J. Francis (eds.),
Metaphor, Canon and Community: Jewish, Christian and Islamic Approaches​, Peter Lang, Oxford, 1999, pp.
219-22.
197
David Aaron, ​Biblical Ambiguities: Metaphor, Semantics, and Divine Imagery​, Brill, Leiden, 2001, pp. 9-11.
198
Aaron, ​Biblical Ambiguities,​ p. 4.

40 
gândirea este în principal metaforică.199 Respinge și ideea că discursul despre Dumnezeu este în
totalitate metaforic.200 El spune că multe metafore din Vechiul Testament sunt folosite drept
paravan pentru o anumită interpretare.201
Kristen Nielsen ​- folosind teoria metaforei Max Black, ne amintește că metaforele din
cărțile profetice au fost probabil concepute cu totul altfel decât le-ar concepe o persoană
modernă.202
O importantă lucrare care aplică lingvistica cognitivă în Biblia ebraică este ​Reframing
Biblical Studies​, de ​Ellen Van Wolde​.203 Van Wolde afirmă că metaforele nu sunt de sine
stătătoare, ci ele există în cadrul unei rețele de înțelesuri și metafore.204 Printre numeroasele
perspective oferite de carte se numără examinarile diferitelor cadre ale termenilor lexicali
sugerați cititorilor antici și moderni. De exemplu, când oamenii moderni se gândesc la oceane, ne
gândim la o hartă a lumii sau a unui glob cu diverse continente. Babilonienii și grecii antici
concepeau însă o singură masă terestră înconjurată din toate părțile de oceane. Conform Genezei
1, Dumnezeu a creat „pământul”, care era înconjurat de ape. Cu toate acestea, cititorii moderni
înțeleg cuvântul „pământ” diferit, deoarece acum este înțeles ca un corp sferic care se învârte în
jurul soarelui, ca parte a unui sistem solar. Aceasta nu corespunde cosmologiei scriitorilor
biblici.

199
Aaron, ​Biblical Ambiguities,​ pp. 101–24.
200
Aaron, ​Biblical Ambiguities,​ p. 11.
201
Aaron, ​Biblical Ambiguities,​ p. 11.
202
​Kristen Nielsen, ​There Is Hope for a Tree: The Tree as Metaphor in Isaiah,​ JSOTSup 65, JSOT Press, Sheffield,
1989, pp. 26-68.
203
Ellen Van Wolde, ​Reframing Biblical Studies: When Language and Text Meet Culture, Cognition and Context,​
Eisenbrauns, Winona Lake, 2009. Ea folosește o abordare cunoscută sub numele de gramatică cognitivă. Pentru un
rezumat al abordării sale, vezi Ellen Van Wolde, ​Cognitive Grammar at Work in Sodom and Gomorrah,​ în B. Howe
și J. Green., ​Cognitive Linguistic Explorations in Biblical Studies​, De Gruyter, Boston, 2014, pp. 193–221.
204
Ellen Van Wolde, ​A network of conventional and deliberate metaphors in Psalm 22,​ în “Journal for the Study of
the Old Testament”, 44(4), 2020, pp. 642–666.

41 
Alți cercetători ai Vechiului Testament care au adoptat teoria metaforei și au integrat-o în
dezvoltarea unei metode de interpretare a metaforelor biblice au fost Peter W. Macky205, Marjo
C. A. Korpel206 și M. Beth Szlos207.
Alec Basson a demonstrat modul în care Vechiul Testament folosește metafora cognitivă
„oamenii sunt plante” folosind mapări structurale, cum ar fi înflorirea corespunzătoare
prosperității unei persoane.208 Într-o altă lucrare, Basson analizează metaforele din Psalmi din
perspectiva contextului cultural.209
Olaf Jakel rezumă principalele aspecte ale teoriei metaforelor cognitive și apoi arată cum
poate fi aplicată Vechiului Testament prin analizarea metaforelor călătoriei.210
Pierre Van Hecke a arătat modul în care teoria conceptuală a amestecului (blendingului)
ne poate ajuta să înțelegem mai bine metaforele foarte dificile, analizând o metaforă în termenii
domeniului sursă, (domeniului țintă, domeniului generic) - unde sunt focalizate anumite
elemente comune - și a domeniului amestecului.211 Van Hecke arată felul în care metaforele
biblice pot afecta modul în care ne gândim atât la domeniul sursă, cât și la domeniul țintă. El
afirmă că lingvistica cognitivă se desprinde de abordarea structuralistă și lingvistică a limbajului,

205
Peter W. Macky, ​Centrality of Metaphors to Biblical Thought: A Method for Interpreting the Bible​: Edwin
Mellen Press, Lewston, NY, 1990.
206
Marjo C. A. Korpel, ​A Rift in the Clouds: Ugaritic and Hebrew Descriptions of the Divine,​ Ugarit-Verlag,
Münster, 1990. A compilat multe exemple de metafore pentru divinitate din literatura biblică și ugaritică.
207
M. Beth Szlos, ​Body Parts as Metaphor and the value of a Cognitive Approach: A Study of the Female Figures in
Proverbs via metaphor​, în P. Van Hecke (ed), ​Metaphor in the Hebrew Bible,​ University Press, Leuven, 2005, p.
195. ​El arată cum teoria metaforei cognitive oferă fundamentele care explică de unde vine, cum se dezvoltă și se
exprimă sensul. Această abordare tratează metaforele convenționale ca instrumente de exprimare a gândirii.
208
Alex Basson, ​‘People are Plants’: A Conceptual Metaphor in the Hebrew Bible,​ în “Old Testament Essays”, 19,
2006, pp. 573-83.
209
​ ohr Siebeck,
Alex Basson, ​Divine Metaphors in a Selection of Biblical Hebrew Psalms of Lamentation, M
Tübingen, 2006.
210
Olaf Jakel, ​How Can Mortal Man Understand the Road He Travels? Prospects and Problems of the Cognitive
Approach to Religious Metaphor​, în K. Feyaerts (ed.), ​The Bible through Metaphor and Translation: A Cognitive
Semantic Perspective​ , Peter Lang, New York, 2003, pp. 55-86. Pentru metaforele călătoriei ​vezi și Øystein Lund,
Way Metaphors and Way Topics in Isaiah 40-55, M ​ ohr Siebeck, ​Tübingen, 2007.
211
Pierre van Hecke, ​Conceptual Blending: A Recent Approach to Metaphor: Illustrated with the Pastoral Metaphor
in Hos 4:16​, în Pierre van Hecke (ed.), ​Metaphor in the Hebrew Bible​, University Press, Leuven, 2005, pp. 215-31.

42 
și sugerează ca limbajul să fie privit în primul rând ca parte integrantă a cogniției umane.212
Metafora creează semnificații care nu își au originea în sursă sau țintă: poate conține implicații
care nu aparțin nici unui spațiu de intrare, și nu apare decât în cursul procesului metaforic în sine.
213
Spațiul amestecului este creat prin activitatea cititorului: Amestecul este o problemă a
imaginației noastre.214
Câteva lucrări folosesc cercetările lui Z. Kövecses din domeniul metaforei și emoțiilor
într-o manieră care se potrivește mai bine studiilor psihologice contemporane ale emoției decât
abordărilor axate pe implicații teologice sau pe antropologia ebraică.215 Kruger încearcă să
adapteze teoria metaforei conceptuale a lui Kövecses pentru furie216 și teamă,217 încercând să
investigheze metaforele conceptuale specifice ebraice și să facă o cercetare asupra emoțiilor
ebraice.218 Abordarea lui Kotzé este mai practică, folosind teoria metaforei a lui Kövecses, găsind
mai întâi domeniile sursă pentru o țintă dată, apoi cercetând domeniul de aplicare al acestor
domenii sursă în textul ebraic, în încercarea de a deduce sensul lor principal.219 De exemplu,
sensul principal pentru „foc” în ebraică este „distrugere”, versus „intensitate” în engleză. Kotzé
studiază apoi domeniile țintă ale sexului, poftei și violului, arătând ca focul în metafore evocă
mai degrabă distrugerea care rezultă decât intensitatea pasiunii.220 Cu toate acestea, principalul

212
Pierre ​Van Hecke, ​Shepherds and linguists. A cognitive-linguistic approach to the metaphor "God is shepherd" in
Gen. 48,15 and context​, În A. Wénin (ed.), ​Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History,​
Peeters, Leuven, 2001, p. 479​.
213
​Van Hecke, ​Conceptual Blending​, p. 221.
214
Van Hecke, ​Conceptual Blending​, p. 222.
215
Zacharias Kotzé, ​A Cognitive Linguistic Approach to the Emotion of Anger in the Old Testament​, în “Hervormde
Teologiese Studies”,​ ​60, 2004, pp. 843-63.
216
Paul A. Kruger, ​A Cognitive Interpretation of the Emotion of Anger in the Hebrew Bible​, în “JNSL”, 26, 2000, p.
181.
217
Paul A. Kruger, ​A Cognitive Interpretation of the Emotion of Fear in the Hebrew Bible​, în “JNSL”,​ ​2002, p. 77.
218
Paul A. Kruger, ​On Emotions and the Expression of Emotions in the Old Testament: A Few Introductory
Remarks,​ în “BZ”,​ 4​ 8, 2004, p. 213.
219
Zacharias Kotzé, A Cognitive Linguistic Methodology for the Study of Metaphor in the Hebrew Bible,​ în “JNSL”
31, 2005, pp. 107-17.
220
​Zacharias Kotzé, ​Women, Fire and Dangerous Things in the Hebrew Bible: Insights from the Cognitive Theory of
Metaphor,​ în “OTE”,​ ​17, 2004, pp. 242-251.

43 
obiectiv al lui Kotzé este conceptualizarea furiei,221 enumerând domeniile sursă care
conceptualizează furia în ebraică.
Procesul metaforic poate duce la o înțelegere reînnoită.222 În acest fel, relația dintre
diferitele spații poate implica transferuri de sens în toate direcțiile posibile. Problema
interpretării textelor biblice stă în marele decalaj dintre gândirea contemporană și lumea antică.
Metaforele evocă cititorilor asociații diferite, în funcție de mediul din care provin aceștia.223
Metaforele sunt contextuale, atât la nivel lingvistic sau semantic, cât și la nivel cultural.224
Cititorii pot lega textele, pot identifica metaforele și pot crea semnificații, completând lacunele.
Contextul cultural influențează structurarea metaforelor și, prin urmare, este necesar să reflectăm
la aceste contexte diferite.225 Metaforele au fost studiate și în afara limbajului teologic. În unele
situații, metaforele au fost oportunități ale autorului, ale traducătorului și ale exegeților de a-și
manifesta ideile.226

2.3 Metafora ca strategie retorică aniconică în cultura israelită antică.


Părerea lui Middlemas despre metaforă este demnă de remarcat, nu doar pentru că scrie
despre metaforă din perspectiva studiilor biblice, dar, cel mai important, lucrarea sa tratează
reprezentarea divină.227 Arătând un caz în care aniconismul ia forma metaforelor în Biblia

221
Zacharias Kotzé, ​The Conceptualisation of Anger in the Hebrew Bible​, University of Stellenbosch, Stellenbosch,
2004.
222
Kövecses, Metaphor​, p. 270.
223
Având în vedere această problemă a traducerii textelor biblice, Eric A. Hermanson, ​Biblical Hebrew: Conceptual
Metaphor Categories in the Book of Amos​, ​OTE 11, 1998, pp. 450, ajunge la o concluzie destul de problematică,
anume că poate fi posibilă traducerea metaforei din limba sursă în limba țintă folosind o metaforă cu un domeniu
sursă diferit.
224
Brent A. Strawn, ​What is Stronger than a Lion? Leonine Image and Metaphor in the Hebrew Bible and the
Ancient Near East,​ OBO 212, V
​ andenhoeck & Ruprecht, Göttingen/Fribourg, 2005, p. 10.
225
Marianne Grohmann​, Metaphors of Miscarriage in the Psalms,​ în Vetus Testamentum, 69.2, 2019, p. 221.
226
Arie van der Kooij, ​Authoritative Scriptures and Scribal Culture​, în M. Popović (ed.), ​Authoritative Scriptures in
Ancient Judaism,​ Brill, Leiden, 2010, pp. 55-71; Arie van der Kooij, ​The Interpretation of Metaphorical Language:
A Characteristic of LXX-Isaiah,​ în F. G. Martinez și G. P. Luttikhuizen (ed.), ​Jerusalem, Alexandria, Rome: Studies
in Ancient Cultural Interaction in honour of A. Hilhorst,​ Brill, Leiden, 2003, pp. 179-85.
227
​Jill Middlemas, ​The Divine Image: Prophetic Aniconic Rhetoric and Its Contribution to the Aniconism Debate,​
Mohr Siebeck, Tübingen, 2014.

44 
ebraică, Middlemas susține că aniconismul este inerent naturii fluide a metaforelor din literatura
profetică, în special în Deutero-Isaia, Iezechiel și Osea. Metaforele divine, pentru Middlemas,
produc aniconism prin imagistica multiplă, adică distanțându-l pe Dumnezeu, care nu poate fi
concretizat într-o singură imagine mentală.228 Middlemas prezintă în cartea sa doctrina biblică
despre „incompatibilitatea” lui Yahweh, un punct central care asigură că nicio imagine posibilă
nu poate fi echivalentă cu Yahweh. Dumnezeu este chiar incomparabil ca persoană, deoarece
este prezentat în Biblie în imagini non antropomorfe, și anume Dumnezeu ca foc, vânt, stâncă,
pentru a menționa doar câteva. Astfel, Dumnezeu ca persoană nu îl poate explica pe Dumnezeu
în întregime. Prin urmare, ideea de Dumnezeu nu poate fi asociată cu o imagine a lui Dumnezeu
alcătuită din persoane umane. Middlemas prezintă astfel metaforele ca strategie retorică
aniconică,229 de eliberare a lui Dumnezeu de la a fi stabilizat într-o singură imagine. Middlemas
susține că metaforele sunt aniconice în intenție, deoarece metaforele nu pot stabiliza o formă a
divinității.230 Middlemas este de părere că metaforele nu pun accent pe corporalitatea lui
Dumnezeu. În schimb, exprimă puterea lui Dumnezeu de a salva, de a păzi și de a proteja,
precum și îngrijirea tandră și enormul potențial creator. Acest mod al aniconicului și
aniconismului este probabil înrădăcinat în distanțarea sa față de sfera umană. Aniconic poate fi
un obiect fizic, monument, imagine sau schemă vizuală care denotă prezența unei puteri divine
fără o reprezentare concretă a divinității.231 Un punct de vedere diferit îl are Sara Lenninger,232
care spune că în Biblia Ebraică se amestecă elemente aniconice și antropomorfe. Sommer afirmă
că sunt destule dovezi textuale pentru corporalitatea lui Dumnezeu, conceptul fiind unul fluid
între autorii biblici.233 Cercetătorii vorbesc de o anumită fluiditate în cadrul unui spectru compus

228
Middlemas, ​The Divine Image​, p. 124.
229
Middlemas, ​The Divine Image​, 123. ​Spre deosebire de interdicțiile de a crea imagini ale divinității care stabilesc
eficient o barieră în jurul ființei divine, imaginile alcătuite din metafore generează o divinitate ca ceva diferit de noi,
dar permițând omului , în același timp, o asemănare sau o relație cu divinul.
230
Middlemas, ​The Divine Image​, p. 115.
231
Mikael Aktor, ​Aniconicity and Aniconism,​ în A. Koch și K. Wilkens (eds.), ​The Bloomsbury Handbook of the
Cultural and Cognitive Aesthetics of Religion,​ Bloomsbury, London, 2020, pp. 97-106.
232
Sara Lenninger, ​The metaphor and the iconic attitude,​ în “Cognitive Semiotics”, 12(1), 2019, pp. 1-11.
233
Benjamin D. Sommer, ​The Bodies of God and the World of Ancient Israel​, Cambridge University Press, New
York, 2009, p. 58; Marc Z. Brettler, ​Incompatible Metaphors for Yhwh in Isaiah 40–66​, JSOT, 7​ 8, 1998, pp.
97–120; Karel van der Toorn (ed.), ​The Image and the Book: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion

45 
de caracteristicile aniconic și iconic.234Aceste două niveluri - literal și metaforic - se împletesc în
unele texte, topind două niveluri suprapuse de semnificație complementară. Această împletire
dintre literal și metaforic este definită în ortodoxie ca apofatism.235

2.4 Metafora în Iconografia Orientului Apropiat Antic


Isaak de Hulster236 ​Martin Klingbeil237 ​integrează teoria metaforei conceptuale în abordarea
iconografică a metaforelor biblice pentru a înțelege modul în care societățile Orientului Apropiat
Antic foloseau imaginile și pentru a înțelege mai bine gândirea din acea perioadă. Odată cu
creșterea atenției acordate iconografiei Orientului Apropiat Antic în cadrul studiilor biblice,238 s-a

in Israel and the Ancient Near East,​ Peeters, Leuven, 1997. Tryggve N. D. Mettinger, ​No Graven Image? Israelite
Aniconism in Its Ancient Near Eastern Context​, Almqvist & Wiksell, Stockholm, 1995.
234
Pentru definiții, exemple și comparatii despre spectrul iconic/aniconic și fluiditatea în cadrul lui vezi Mikael
Aktor și Milette Gaifman (eds.), ​Exploring Aniconism​, Routledge, London, 2020; Aktor, ​Aniconicity and Aniconism,​
p. 100; Milette Gaifman, ​Aniconism: definitions, examples and comparative perspectives​, în “Religion”, 47:3, 2017,
pp. 335-352; Gaifman Milette, ​Aniconism in Greek Antiquity​, Oxford University Press, Oxford, 2012, p. 28.
235
Ioan Chirilă, ​Aniconismul în iudaismul biblic​, în V. Stanciu și C. Sonea (eds.), ​Icoană. Mărturie creștină.
Totalitarism​, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2017, pp. 45-56.
236
Pentru integrarea teoriei metaforei conceptuale în exegeza iconografică vezi capitolul Iconography of Metaphors
în Izaak J. de Hulster, ​Iconographic Exegesis and Third Isaiah​, FAT II.36, Mohr Siebeck, Tübingen, 2009, pp.
105-18. Vezi și ​Izaak de Hulster & Brent Strawn, ​Figuring Yhwh in Unusual Ways, Deuteronomy 32 and Other
Mixed Metaphors for God in the Old Testament​, în I. J. de Hulster, B. A. Strawn & R. P. Bonfiglio (Eds),
Iconographic Exegesis of the Hebrew Bible/Old Testament: An Introduction to Its Method and Practice​,
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2015, pp. 117-33. Vezi și ​Izaak J. de Hulster, ​Illuminating Images: An
iconographic method of Old Testament exegesis with three case studies from third Isaiah​, Universiteit Utrecht, PhD
Diss., 2008.
237
​Martin Klingbeil, ​Mapping the Literary to the Literal Image: A Comparison Between Sub- metaphors of the
Heavenly Warnor Metaphor in the Hebrew Psalter and Iconographic Elements of the Storm- and Warrior-god Ba'al
in Ancient Near Eastern Iconography,​ în “Die Welt des Orients”, Bd. 39, 2009, pp. 205-22; Martin Klingbeil,
Metaphors That Travel and (Almost) Vanish: Mapping Diachronic Changes in the Intertextual Usage of the
Heavenly Warrior Metaphor in Psalms 18 and 144​, în P. Van Hecke & A. Labahn (Eds), ​Metaphor in the Psalms​,
Peeters, Leuven, 2010, pp. 115-34; Martin Klingbeil, ​“Children I have raised and brought up”(Isaiah 1:2): Female
Metaphors for God in Isaiah and the Iconography of the Syro-Palestinian Goddess Asherah​, în I. J. de Hulster & J.
M. LeMon (Eds), ​Image, text, exegesis: iconographic interpretation and the Hebrew Bible​, Bloomsbury T&T Clark,
London, 2014, pp. 135-58.
238
Unul dintre primii savanți care au avut o abordare atât orientată către text cât și către producția materială
iconografică este Othmar Keel, care a pus bazele așa-numitei „școli de la Freiburg”. Ei au ajuns la concluzia că
relațiile dintre culturile levantine și contextul cultural istoric este un factor care determină înțelesul artefactelor și
textelor. Vezi Othmar ​Keel, ​The Symbolism of the Biblical World: Ancient Near Eastern Iconography and the Book
of Psalms​, Eisenbrauns, Winona Lake, 1997.

46 
pus întrebarea cum ar trebui să fie comparată această iconografie cu limbajul figurativ din Biblia
ebraică. Klingbeil și de Hulster au adus contribuții metodologice importante la această problemă.
Prin integrarea perspectivei lingvisticii cognitive, au interpretat imaginile textuale și iconografice
ca expresii diferite ale aceleiași metafore conceptuale.239 Interpretarea s-a îndreptat către o
concentrare explicită asupra metodologiei, în vederea stabilirii hermeneuticii iconografiei și a
explorării relației dintre metaforele biblice și materialul iconografic din Orientul Apropiat antic.
Teoria metaforei conceptuale din cadrul lingvisticii s-a dovedit productivă în acest demers, prin
faptul că atât iconografia (imaginea materială), cât și metafora (imaginea literară) converg în
domeniul imaginii cognitive. Ei presupun că o imagine literară și o imagine materială extrag din
același domeniu cognitiv și, de aceea, pot fi legate între ele. Cu alte cuvinte, se poate presupune
o direcție de la imaginea materială la cea literară prin intermediul imaginii mentale sau invers.240
Biblia ebraică vorbește despre Dumnezeu și în termeni antropomorfi, iar toate aceste
descrieri ale divinului au caracter metaforic.241 Din ce în ce mai mult, cercetătorii analizează
metaforele biblice și în lumina iconografiei antice din Orientul Apropiat, deoarece această sursă
de date materială oferă noi conexiuni pentru înțelegerea imaginilor literare.242 Studiile indică
posibilitatea stabilirii unei baze interpretative, atât pentru teoria metaforei, cât și pentru cea a
imaginii, oferind astfel o platformă pentru cartografierea imaginilor între câmpurile semantice.243
Lipsa de suprapunere semantică între metafore și iconografie servește pentru a evidenția
diferențele dintre Yahweh și lume. Textele au fost mult timp sursa principală de cercetare în
domeniul studiilor biblice. Doar recent au fost explorate resursele furnizate de iconografia antică
din Orientul Apropiat. Arta vizuală, la fel ca textul, oferă acces la produsele cognitive precum
limbajul metaforic.244 Cercetătorii cred că dacă metafora are o identificare vizualizată, atunci
iconografia poate fi un instrument pentru a avea acces la reprezentarea mentală și la imaginația

239
​de Hulster, ​Iconographic Exegesis and Third Isaiah​, p. 117; Klingbeil, ​Mapping the Literary to the Literal Image​,
p. 208.
240
​de Hulster, ​Iconographic Exegesis,​ p.​ 53.
241
​Klingbeil, ​Female Metaphors for God,​ p. 135.
242
​Klingbeil, ​Female Metaphors for God,​ p. 136.
243
​Klingbeil, ​Female Metaphors for God,​ p. 137.
244
de Hulster și Strawn, ​Figuring Yhwh in Unusual Ways​, p. 124.

47 
care intră în construcția metaforelor.245 Iconografia, într-un mod diferit și, uneori, superior
resurselor textuale, permite să se imagineze sau să se vizualizeze o metaforă. Datele artistice
oferă o imagine instantanee a multor locuri asociate cu un anumit domeniu sursă metaforic, și pot
face acest lucru într-un mod care depășește doar o simpla analiză a textului.246 Iconografia ne
poate ajuta să vedem locurile comune asociate domeniului sursă al metaforelor. Acesta poate fi
cazul în anumite scene de luptă. Imagini ca acestea ar fi putut să comunice ceva nu doar despre
figurile în cauză (un erou/rege care se confruntă cu o fiară
amenințătoare), ci ceva mult mai mare și mai complex:
eroul/rege ca simbol pentru imperiu, animalul ca
simbolizând popoarele subjugate. În această perspectivă,
imaginea inițiază o metaforă conceptuală pentru controlul
imperial - ​Imperiul este un erou​.247 Oamenii au încercat să
controleze puterile care pun în pericol viața prin
intermediul reprezentărilor. Astfel, imaginile pot transmite
metafore care fac parte din harta mentală a unei culturi. Interesul constă în modul în care
metafora cognitivă reunește metafora verbală și informațiile metaforice transmise prin imagini.
Se construiește relația dintre imaginea materială ca metaforă conceptuală figurativă și metafora
ca imagine literară figurativă.248 Altfel spus, metaforele au și un nivel de iconicitate, prin faptul
că ele imaginează o entitate ca alta.249 Atunci când studiem metaforele, trebuie să ne întrebăm ce

245
de Hulster și Strawn, ​Figuring Yhwh in Unusual Ways​, p. 124.
246
de Hulster și Strawn, ​Figuring Yhwh in Unusual Ways​, p. 125.
247
de Hulster și Strawn, ​Figuring Yhwh in Unusual Ways​, p. 124. ​În cartea sa, ​What Is Stronger than a Lion:
Leonine Image and Metaphor in the Hebrew Bible and the Ancient Near East​, Strawn scrie despre importanța
datelor iconografice, despre originile și dezvoltarea imaginilor leonine și utilizarea acestora în metafore despre
Yahweh. De asemenea, în analiza imaginilor leonine atât în arta Orientului Apropiat antic, cât și în Biblia ebraică,
Strawn demonstrează că diversele instanțe ale metaforei literare DUMNEZEU ESTE UN LEU („​Când Domnul va
striga puternic din Sion​”, Amos 1,2), ar trebui să fie înțeles prin prisma modului în care leul era un simbol de putere
și amenințare în lumea Orientului Apropiat antic. Vezi Strawn, ​What Is Stronger than a Lion: Leonine Image and
Metaphor in the Hebrew Bible and the Ancient Near East​, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen/Fribourg​, 2005, pp.
19-20.
248
​de Hulster, ​Iconographic Exegesis,​ p. 105.
249
​de Hulster, ​Iconographic Exegesis,​ p. 115.

48 
metaforă conceptuală poate fi asumată în spatele metaforei reale din text sau a compoziției
picturale.250 Astfel, este posibil să reconstruim o parte din harta mentală a oamenilor din
vremurile biblice, pentru a înțelege modul în care acești oameni ar fi putut folosi și înțelege o
metaforă.251 La fel cum metaforele sunt înțelese prin studierea hărții mentale a unui grup de
utilizatori, prin cartografierea sistemului de locuri comune asociate, la fel se pot face și cu
expresiile pictoriale. La rândul său, materialul pictural, furnizat de arheologie, poate facilita
interpretarea metaforelor. Metafora umple decalajul dintre text și imagine, oferind un limbaj
figurativ și ilustrativ.252 Imaginile transmise nu sunt doar ilustrative, ci sunt adesea generative, ca
de exemplu în studiul limbajului imagistic al metaforelor utilizate în textele biblice.253
Secțiunea de față a vrut să arate modul în care, prin metafora conceptuală, imaginile
materiale create de om pot contribui la înțelegerea imaginilor literare figurative, altfel cunoscute
sub numele de metafore conceptuale.

2.5 Metafora ca intersecție dintre teologia apofatică și lingvistica cognitivă.

Foarte interesantă este abordarea teologului Lieven Boeve254 care arată relația dintre
teologia apofatică și noile descoperiri din cadrul teoriei conceptuale a metaforei. În ultimele

250
​de Hulster, ​Iconographic Exegesis,​ p. 116.
251
​de Hulster, ​Iconographic Exegesis,​ p. 116.
252
​de Hulster, ​Iconographic Exegesis,​ p. 118.
253
Brent A. Strawn, ​The history of Israelite religion​, în S. B. Chapman și M. A. Sweeney (eds.), ​The Cambridge
Companion to the Hebrew Bible/Old Testament​, Cambridge University Press, Cambridge, 2016, pp. 86-107; ​Brent
Strawn, ​What Is Stronger than a Lion, Leonine Image and Metaphor in the Hebrew Bible and the Ancient Near East​,
Vandenhoeck & Ruprecht, 2005.
254
​Kurt Feyaerts și Lieven Boeve, ​Religious Metaphors at the Crossroads between Apophatical Theology and
Cognitive Linguistics,​ în P. Chilton și M. Kopytowska, ​Religion, Language, and the Human Mind,​ Oxford
University Press, Oxford, 2018, pp. 52-88; Lieven Boeve și Kurt Feyaerts, ​Religious Metaphors in a Postmodern
Culture. Transverse Links Between Apophatical Theology and Cognitive Semantics,​ în L. Boeve și K. Feyaerts
(eds.), ​Metaphor and God-Talk​, Peter Lang, Bern, 1999, pp. 153-84; Lieven Boeve, ​The rediscovery of negative
theology today: The narrow gulf between theology and philosophy​, în M. Olivetti (ed.), ​Théologie negative,​
CEDAM, Rome, 2002, pp. 443-59; Lieven Boeve, ​Naming God in open narratives: Theology Between
Deconstruction and Hermeneutics​, în J. Verheyden, T. L. Hettema și P. Vandecasteele (eds.), ​Paul Ricoeur: Poetics
and Religion​, Peeters, Leuven, 2011, pp. 81-100. Aceste cercetări din cadrul lingvisticii ar trebui fructificate de
teologia ortodoxă, însă nu s-a scris nimic despre legatura dintre teoria metaforei conceptuale și teologia apofatică în
spațiul ortodox.

49 
decenii, mulți autori au încercat să descopere cum îl putem numi și cunoaște pe Dumnezeu.
Acest lucru îi determină adesea să folosească categoria metaforei.255 Aproape întotdeauna apare
întrebarea cu privire la modul de evaluare a valorii cognitive specifice a metaforelor. La această
întrebare, semantica cognitivă poate oferi teologiei câteva idei și modele de gândire interesante,
și șanse excelente de a recontextualiza hermeneutica în împrejurările actuale. Această contribuție
își are rădăcina în lingvistica cognitivă, a cărei apariție, la începutul anilor '80 ai secolului
precedent, a însemnat o rupere de la lingvistica structuralistă. După cum am arătat, ea a fost
dezvoltată în lucrările mai multor lingviști, G. Lakoff fiind cel mai important exponent. Am
afirmat că unul dintre principiile de bază ale lingvisticii cognitive este faptul că limbajul, ca
sistem semantic, nu reprezintă un sistem autonom, cu un statut cognitiv separat, ci este
considerat o abilitate cognitivă care interacționează cu multe alte abilități cognitive, cum ar fi
imaginația, înțelegerea, percepția și raționamentul.
Redescoperirea tradiției teologiei negative de către teologia postmodernă pare să
împărtășească puncte de interes majore cu teoria metaforei conceptuale din cadrul lingvisticii
cognitive.256 Limbajul religios nu ia formă ex nihilo; experiențele religioase nu sunt evenimente
independente. Ființele umane au experiențe religioase, doar pentru că sunt încorporate într-un
cadru religios.257 În același timp, doar astfel de experiențe religioase permit cadrului religios să
supraviețuiască. O religie vie constă în interacțiunea dialectică continuă între interpretare și
experiență. Experiențele noi apar întotdeauna într-un cadru interpretativ, numit tradiție, care în
același timp formează atât contextul unor experiențe noi, cât și interpretarea acestor experiențe.258
Experiența cotidiană poate acționa asupra schemelor de interpretare tradiționale existente într-un
mod în care o nouă interpretare implică o schimbare în ceea ce privește aceste scheme existente.
259
Acest lucru se poate întâmpla când, de exemplu, din cauza unei schimbări de context,
experiența nu mai poate fi exprimată prin cuvinte cotidiene, care o exprimau în contextul mai

255
Soskice, ​Metaphor and religious Language​,​ p. 140.
256
​Feyaerts​ și ​Boeve​, ​Religious Metaphors at the Crossroads,​ p. 53.
257
​Feyaerts​ și ​Boeve​, ​Religious Metaphors at the Crossroads,​ p. 54.
258
​Feyaerts​ și ​Boeve​, ​Religious Metaphors at the Crossroads,​ p. 54.
259
​Feyaerts​ și ​Boeve​, ​Religious Metaphors at the Crossroads,​ p. 54.

50 
vechi. De exemplu limbajul militar, folosit în numirea lui Dumnezeu în Biblia ebraică, nu pare să
mai fie potrivit pentru mulți credincioși contemporani.260
Retrospectiv, tradiția și, mai precis, limbajul religios care s-a dezvoltat de-a lungul
istoriei, pot fi percepute ca o serie de transferuri de sens, sens care poate fi accesat doar prin
cuvinte, propoziții și texte concrete, întotdeauna încorporate în mod specific într-un anumit
context cultural-istoric.261 În interacțiunea experienței contextuale și a interpretării tradiționale,
limbajul religios se re-contextualizează pe sine și se schimbă.262 Faptul că limbajul religios este
legat de contextul în care se naște, se datorează conștiinței hermeneutice, care este proprie
religiei. De exemplu, din secolul al șaselea această conștiință a fost deslușită în teologia apofatică
a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul.263 Dumnezeu nu poate fi cunoscut în esență, ci doar în
activitatea creatoare, cauzală, divină. Creația venită de la Dumnezeu se referă la Dumnezeu, dar
fără a-l determina pe Dumnezeu. Creația, ca semn al invizibilului, este o urmă a lui Dumnezeu.
Cunoașterea despre Creație duce în mod necesar la cunoaștere despre Dumnezeu, deși, din cauza
faptului că este legată de creație, aceasta va fi întotdeauna cunoaștere secundară.
Pseudo-Dionisie numește acest nivel al teologiei catafatic sau afirmativ. Numai prin negarea
acestor nume se poate crea un spațiu pentru Dumnezeu. Astfel, L. Boeve declară că teologia
trebuie să se lase contestată de științele moderne pentru a găsi modele adecvate pentru a se
recontextualiza și a crea o plauzibilitate reînnoită.264 Făcând acest lucru, teologia nu ar trebui să
aplice doar critica modernă a textului și a fundamentelor metafizice din spatele lui, ci ar trebui să
caute, în același timp, șanse de a concepe într-un mod nou, contextual, relația dialectică dintre
transcendență și imanență în raport cu tiparele de gândire care decurg din reflecția contemporană
asupra limitei experienței și cunoașterii umane.265 Într-adevăr, teologia are un viitor doar ca o

260
​Feyaerts​ și ​Boeve​, ​Religious Metaphors at the Crossroads,​ p. 55.
261
​Feyaerts​ și ​Boeve​, ​Religious Metaphors at the Crossroads,​ p. 55.
262
Lieven Boeve, ​Systematic theology, truth and history: Recontextualisation,​ în M. Lamberigts, L. Boeve și T.
Merrigan (eds.), ​Orthodoxy: Process and Product,​ Peeters Press, Leuven, pp. 27.
263
Sfântul Dionisie Areopagitul, ​Despre numirile dumnezeiești,​ în Sf. Dionisie Areopagitul, ​Opere complete,​
traducere de Dumitru Stăniloae, Paideia, București, 199​6, pp. 135-247.
264
​Feyaerts și ​Boeve​, ​Religious Metaphors at the Crossroads,​ p. 58; Lieven ​Boeve, ​Postmodernism And Negative
Theology: The A/theology of the ‘open narrative’​, Bijdragen, Tijdschrift voor filosofie en theologie 58, 1997, pp.
407-425.
265
​Feyaerts​ și ​Boeve​, ​Religious Metaphors at the Crossroads,​ p. 58.

51 
„narațiune deschisă” și, în această privință, poate învăța din diverse cercetări moderne cum poate
contribui vechea tradiție a teologiei apofatice.266 Prin urmare, metafora ar trebui să fie o
componentă principală a interpretării limbajului religios și a experiențelor religioase cotidiene și
mistice. Sensul este o structură cognitivă, care este întotdeauna încorporată într-un context mai
larg de cunoaștere, înțelegere și credințe.267

2.6 Metafora ca strategie retorică patristică


După cum am văzut, în cadrul exegezei Vechiului Testament există multe studii care au
examinat importanța teoriei metaforei conceptuale. În cadrul interpretării textelor patristice
există puține încercări de a explora rolul acestei teorii, însă teoria metaforei conceptuale a
devenit o perspectivă importantă de cercetare în studiile privind formarea și interpretarea
primelor texte patristice. Ele au fost inițiate de Vernon K Robbins268 și au fost continuate de
cercetători precum ​Bonnie Howe269, Aleksander Gomola270 sau ​Isabella Sandwell271. Cercetătorii
sunt de acord că limbajul metaforic din textele biblice și patristice sunt exemple ale unui aspect
omniprezent al gândirii și limbajului uman. De exemplu, imaginea Bisericii ca turmă trebuie
percepută ca o rețea complexă de metafore conceptuale care, odată create, au fost preluate și
elaborate de către autorii creștini care le-au modificat și le-au adoptat la nevoile lor doctrinare,
pastorale sau polemice. Am văzut că lingvistica cognitivă este interesată de modul în care
oamenii conceptualizează și exprimă în limbaj diferite aspecte ale experiențelor lor, inclusiv

266
​Feyaerts​ și ​Boeve​, ​Religious Metaphors at the Crossroads,​ p. 58.
267
​Feyaerts​ și ​Boeve​, ​Religious Metaphors at the Crossroads,​ p. 61.
268
Vernon K. Robbins, ​Conceptual Blending and Early Christian Imagination,​ în P. Luomannen, I. Pyysiäinen, și R.
Uro (eds.), ​Explaining Christian Origins and Early Judaism: Contributions from Cognitive and Social Science,​
Brill, Leiden, pp. 161–95;
269
Bonnie Howe, ​Because You Bear This Name: Conceptual Metaphor And the Moral Meaning of 1 Peter​, Brill,
Leiden, 2006.
270
Alexander Gomola, ​Conceptual Blending in Early Christian Discourse: A Cognitive Linguistic Analysis of
Pastoral Metaphors in Patristic Literature,​ De Gruyter, Berlin, 2018​; Aleksander Gomola, ​Conceptual Blending
with moral accounting Metaphors in Christian Exegesis​, în „Cognitive Semantics”, 2016, no. 2, pp. 213–36.
271
​Isabella Sandwell, ​Gregory of Nyssa’s Engagement with Conceptual Metaphors: The Analogies of “Father,”
“Son,” and “Begetting” in the Against Eunomius​, în „Religion and Theology”, 2019, vol. 26, No. 1-2, pp. 112-146;
Isabella Sandwell, ​Preaching Hatred: John Chrysostom, Neuroscience, and the Jews​, în ​C​. de Wet și W. Mayer
(eds.),​ Revisioning John Chrysostom: New Approaches, New Perspective​, Brill, Leiden, pp. 58-136.

52 
identitatea lor religioasă și sentimentul de apartenență. Alexander Gomola, în cartea sa
Conceptual Blending in Early Christian Discourse, încearcă să demonstreze că metafore precum
cea a bisericii ca turmă sau a preotului ca păstor au fost metafore conceptuale foarte sofisticate,
create și folosite de către autorii patristici pentru a genera o serie de noi semnificații în limbajul
creștin.272
Autorii patristici, folosind un set de elemente preluate din experiența cotidiană și mediate
prin Vechiul Testament, au putut crea un spectru întreg de variații pe această metaforă, fiecare
creând un sens nou.273 Metafora a facilitat însușirea scripturii Vechiului Testament ca text creștin
prin identificarea „turmei bisericii” cu „turma lui Israel”. Aceasta a permis membrilor clerului,
conceptualizați ca păstori, să se identifice cu Hristos și să-și definească autoritatea.274 Acestea și
multe alte exemple discutate în cartea sa demonstrează adaptabilitatea metaforelor bisericii ca
turmă în literatura patristică. Explicând această adaptabilitate în termeni lingvistici și explorând
mecanismele responsabile de crearea tuturor acestor noi semnificații, cartea dovedește că
metaforele au jucat un rol crucial în conturarea mai multor elemente importante ale doctrinei
creștine timpurii. Crearea metaforei „Turma Bisericii” ca „noul Israel” a pus o nouă bază
conceptuală pentru perceperea Bisericii drept noul Israel și a devenit un instrument interpretativ
important care permite creștinismului să se apropie de Vechiul Testament ca text sacru.275 Aceste
metafore sunt utilizate în textele patristice pentru a crea continuitatea și unitatea bisericii.276
Imaginea Bisericii ca turmă nu este o figură retorică în gândirea creștină, ci o indispensabilă
piatră conceptuală de temelie. Autorii patristici au creat o multitudine de imagini, metafore și
conceptualizări, multe dintre ele fiind elemente esențiale ale doctrinei creștine transmise până în
zilele noastre. După cum am văzut în cadrul teoriei metaforei conceptuale, noile semnificații sunt
realizate în limbaj prin procesul creativ de îmbinare a elementelor bazate pe experiența noastră
umană și culturală ce pot fi recrutate în discursuri religioase sau ideologice.277 Studiile din cadrul

272
Gomola, ​Conceptual Blending,​ pp. 10-24.
273
Gomola, ​Conceptual Blending,​ p. 11.
274
Gomola, ​Conceptual Blending,​ p. 12.
275
Gomola, ​Conceptual Blending,​ p. 12.
276
Gomola, ​Conceptual Blending,​ p. 14.
Mary T. DesCamp, ​Metaphor and Ideology. Liber Antiquitatum Biblicarum and Literary Methods through a
277

Cognitive Lens​, Brill, Leiden, 2007, p. 18​.

53 
teoriei metaforei și al integrării conceptuale aplicate în studiile patristice ne arată mecanismul de
creare al sensului, al înțelegerii și al interpretării în literatura patristică. Aceste teorii ne arată că
una dintre cele mai mari capacități mentale ale omului este amestecul conceptual sau capacitatea
de a crea noi structuri mentale și de a construi astfel semnificații noi în limbaj și nu numai.
Omniprezent în toate domeniile vieții noastre, amestecul conceptual joacă un rol crucial în
limbajul religios care, prin natura sa, generează noi semnificații și conceptualizări rezultate din
experiențele religioase ale credincioșilor.278 În acest fel se pot crea noi semnificații și se pot
dezvolta noi idei, doctrine și sisteme religioase. Majoritatea metaforelor discutate în studiile lui
Gomola sau Sandwell ilustrează modul în care astfel de semnificații și idei au fost create în
perioada patristică; modul în care autorii patristici le-au folosit nu numai pentru a defini rolurile
clerului și laicilor, ci și pentru a conceptualiza elemente abstracte ale doctrinei creștine, de la
botez la soteriologie și hristologie.279
Sandwell analizează cum Părinți ai Bisericii precum Sfântul ​Grigorie de Nyssa, Clement
Alexandrinul sau Sfântul Ioan Gură de Aur, ​au reprezentat creștinii ca „oi ​cuvântătoare​” sau „oi
duhovnicești​”.280 Acești termeni contraintuitivi își dezvăluie potențialul conceptual prin
perspectiva teoriei metaforei conceptuale, deoarece în funcție de nevoile lor (retorice, doctrinare,

278
Gomola, ​Conceptual Blending,​ p. 19.
279
Gomola, ​Conceptual Blending,​ p.19; ​Sandwell, ​Gregory of Nyssa’s Engagement with Conceptual Metaphors​, pp.
112.
280
De exemplu, Sfântul Grigorie de Nyssa folosește termenul grecesc logika probata. El este tradus în limba română
cu oaie cuvântătoare: “​Cu acestea deci, zice că se îndeletniceste Păstorul oilor cuvântătoare: le paste pe acestea în
grădini, sau culege și seceră crini spre hrănirea lor​”. Pentru termenul grecesc vezi Gregory of Nyssa, ​Homilies on
the Song of Songs,​ SBL Press, Atlanta, 2012, p. 466; Pentru traducerea în română vezi Sfântul Grigorie de Nyssa,
Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor​, în P.S.B., vol. 29, trad. de Pr.Prof. Dumitru Stăniloae şi Pr. Ioan Buga,
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982., p. 316. De asemenea folosește și termenul de pneumatika probata tradus prin oaie
duhovnicească: “​căci așa-i rânduiala oilor celor duhovnicești, cum zice Domnul, să nu asculte de glasul străinilor​”.
Pentru termenul grecesc vezi Gregory of Nyssa, The Making of Man PG 44:240D. Pentru traducerea românească
vezi Sfântul Grigorie de Nyssa, ​Despre facerea omului​, în P.S.B., vol. 30, traducere și note de Pr.prof.dr. Teodor
Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 81. Majoritatea studiilor patristice se axează fie pe recontextualizarea
mesajului teologic și duhovnicesc fie pe studiul moștenirii filosofiei antice. Dar ele nu răspund la următoarele
întrebări: cand, pentru cine, cu ce scop, cum și de ce textele patristice crează astfel de interpretări la carile Vechiul
Testament. Pentru a răspunde la aceste întrebări textele patristice trebuie analizate din perspectiva metodologiei
exegezei biblice contemporane, istorico-critică.

54 
ideologice etc.) Părinții Bisericii pot alege între a evidenția fie raționalitatea creștinilor (pentru a
sublinia, de exemplu, că sunt responsabili pentru faptele lor și pentru lucrarea virtuților), fie
faptul că sunt oi (pentru a le reaminti autoritatea, faptul că trebuie să-și urmeze păstorii, membrii
clerului).281 Vedem că metaforele, pentru a fi generatoare de noi sensuri, trebuie să atingă o scară
umană; adică trebuie să prezinte situații familiare și ușor de înțeles. Conceptele care organizează
viața individuală și socială își au rădăcina în experiențele cotidiene, sociale și culturale. După
cum au argumentat DesCamp și Sweetser, metaforele pentru Dumnezeu, atât în Vechiul
Testament, cât și în Noul Testament - putem adauga și textele patristice - împărtășesc o
caracteristică crucială. Și anume că domeniile sursă alese implică cadre ale unei relații
puternic-asimetrice282 dintre două ființe umane sau animale. Dumnezeu este Tatăl, Regele,
Păstorul, iar credinciosul este fiul, supusul, oaia. Acest tip de relație a supraviețuit până în
secolul XXI și persistă ca bază pentru tradițiile cultice iudaice și creștine.283
Sandwell​,  ​folosind teoria metaforei conceptuale pe scrierile Sf. Grigorie de Nyssa, arată
că, în timp ce Sf. Grigorie a recunoscut rolul limbajului uman cotidian în înțelegerea divinului, el
s-a angajat în mapări conceptuale din domeniul rudeniei, căutând, de asemenea, să transforme
acele mapări pentru a transforma gândirea credincioșilor, și astfel modul în care aceștia îl
concepeau pe Dumnezeu.284 Sfântul Grigorie afirmă poziția apofatică a necunoașterii esenței
divine în fața afirmației lui Eunomie că esențele primei și celei de-a doua Persoane ar putea fi
cunoscute din numele Nenăscut și Născut. Astfel, Sf. Grigorie plasează înțelegeri ale cuvintelor
care „sunt imediat recunoscute de toți”, alături de autoritatea scripturilor și a consiliilor
bisericești, la fel de importante în sancționarea folosirii limbii tatălui și a fiului pentru divin.285 În
loc să respingă ideile de rudenie obișnuite, Sf. Grigorie s-a angajat în ele și a recunoscut că
acestea sunt cele deținute de obicei de oameni, dar apoi a lucrat pentru a transforma ceea ce
oamenii au extrapolat și asociat din rudenie pentru a se potrivi cu propriile sale scopuri teologice.

281
Gomola, ​Conceptual Blending,​ p. 21.
282
Termenul folosit este de ​power difference.​ Vezi Sweetser și DesCamp, ​Motivating Biblical Metaphors for God​, p.
11.
283
​Sweetser și DesCamp, ​Motivating Biblical Metaphors for God​, p. 13.
284
​Sandwell, ​Gregory of Nyssa’s Engagement with Conceptual Metaphors,​ p. 112.
285
Despre importanța limbajului doctrinal Ramsey MacMullen, ​Voting about God in Early Church Councils​, Yale
University Press, London, 2006, p. 69.

55 
Sfântul Grigorie și-a dat seama că, dacă voia să schimbe modul în care credeau oamenii, trebuia
ca, mai întâi, să recunoască și să se angajeze în mapările conceptuale normale, și cel mai bun
mod de a face acest lucru a fost lucrând atent cu analogii de rudenie pentru divinitate.286 Sf.
Grigorie s-a angajat în procesele gândirii umane și mapările conceptuale pentru că voia să le
transforme și să le facă mai puțin umane. Analogiile tatălui și ale fiului pentru Dumnezeu au fost
absolut cruciale pentru Sf. Grigorie, deoarece el se putea angaja în procesele de gândire umană
și, literalmente, modifica analogiile oamenilor, astfel încât să fie mai puțin umane, mai puțin
obișnuite ci supranaturale.287 A pretinde că folosea acești termeni în funcție de utilizarea
obișnuită a omului a fost doar modul prin care a obținut acest lucru. Sandwell încearcă să
înțeleagă ce face Sf. Grigorie când afirmă că utilizarea analogiei sale de rudenie tată-fiu este
intuitiv recunoscută și înțeleasă de oamenii obișnuiți. Folosirea domeniilor lingvisticii cognitive
și teoriei metaforei conceptuale ne oferă informații noi despre ceea ce face Sf. Grigorie cu aceste
analogii, și evaluează dacă Sf. Grigorie are dreptate când afirmă că „afinitatea naturală” este ceea
ce vor lua majoritatea oamenilor din analogiile „tatălui”, „fiului” și a „nașterii”. Sandwell arată
detaliat ce vrea să înțeleagă cu adevărat Sf. Grigorie prin afinitate naturală, și susține că acest
lucru nu este ceea ce oamenii mapează în mod normal din analogiile care implică părinții și
copiii lor.288 El vorbește despre importanța recunoașterii „sensului obișnuit și acceptat”,
„înțelegerilor în general”, și „utilizării obișnuite” și a „înțelegerii comune” a termenului
„Nenăscut”.289
​ oltán
Astfel, activitatea savanților precum Mary T. DesCamp, John Sanders,290 Z
Kövecses291 și Antonio Barcelona,292 care au început să exploreze modul în care teoria
metaforelor conceptuale, dezvoltate de G. Lakoff și M. Johnson, ne poate ajuta să găsim noi

286
​Sandwell, ​Gregory of Nyssa’s Engagement with Conceptual Metaphors,​ p. 116.
287
​Sandwell, ​Gregory of Nyssa’s Engagement with Conceptual Metaphors,​ p. 116.
288
​Sandwell, ​Gregory of Nyssa’s Engagement with Conceptual Metaphors,​ p. 116.
289
S​andwell, ​Gregory of Nyssa’s Engagement with Conceptual Metaphors,​ p. 117.
290
John Sanders, ​Theology in the Flesh: How Embodiment and Culture Shape the Way We Think About Truth,
Morality, and God,​ Fortress Press, Minneapolis, 2016;
291
Zoltán Kövecses, ​The Biblical Story Retold: A Cognitive Linguistic Perspective,​ în M. Bdar, S. T. Gries & M. Z.
Fuchs (eds), ​Cognitive Linguistics: Convergence and Expansion,​ John Benjamin, Amsterdam, 2011, pp. 325–354;
292
Antonio ​Barcelona, ​The Metaphoric and Metonymic Understanding of the Trinitarian Dogma​, în L. Boeve și K.
Feyaerts (eds.), ​Metaphor and God-Talk,​ Peter Lang, Bern, 1999, pp. 187-214.

56 
perspective asupra utilizării metaforelor pentru Dumnezeu. Pentru lingviștii există multe
concepte care sunt „semantic non-autonome”. De exemplu conceptul de Dumnezeu, deoarece nu
poate fi cunoscut prin experiență directă, nu poate fi înțeles prin termenii propriului domeniu de
cunoaștere, ci prin conexiuni către alte domenii.293 După cum au spus Lakoff și Johnson,
metafora este unul dintre cele mai importante instrumente pentru încercarea de a înțelege parțial
ceea ce nu poate fi înțeles în totalitate: sentimentele, experiența noastră estetică, practicile
morale, conștiința spirituală sau divinitatea.294 Un exemplu ar fi modul în care mapăm domeniul
conceptual de a vedea la cel al înțelegerii în metafora conceptuală “​înțelegerea este vedere”​ .
Pentru că, după cum afirmă M. Turner, o mare parte din informațiile noastre provin din faptul că
vedem, atunci realizăm o corelație între a vedea și a înțelege, ceea ce înseamnă că aceste
caracteristici ale domeniului conceptual de vizionare pot fi apoi mapate pe domeniul conceptual
mai puțin „intersubjectiv disponibil” al înțelegerii pentru a-i da structură și a ne permite
conceptualizarea acesteia.295 Această cartografiere corelativă ne determină apoi să creăm
expresiile metaforice pe care le facem ca de pildă “avem o perspectivă diferită asupra unei
probleme” sau „închidem ochii la o problemă”.296 Dumnezeu este un exemplu primordial al unui
concept care „nu poate fi înțeles în totalitate” de unul singur, deoarece, așa cum afirmă Boeve și
Feyaerts, „este semantic non autonom” și astfel trebuie înțeles doar prin termeni din alte domenii
„disponibile intersubiectiv”.297

293
Markus Tendahl, ​A Hybrid Theory of Metaphor. Relevance Theory and Cognitive Linguistics,​ Palgrave
Macmillan, London, 2009, p. 127; Boeve și Feyaerts, ​Religious Metaphors​, p. 168; Sweetser și DesCamps,
Motivating Biblical Metaphors for God​, p. 215; Barcelona, ​The Metaphorical and Metonymic Understanding​, p. 21.
294
Lakoff și Johnson, ​Metaphors We Live By​, p. 93. Vezi și George Lakoff, ​The Contemporary Theory of Metaphor​,
în A. Ortony (ed.), ​Metaphor and Thought​, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, p. 212.
295
Turner, ​Death is the Mother of Beauty,​ p. 17.
296
Turner, ​Death is the Mother of Beauty,​ p. 18.
297
Boeve și Feyaerts, ​Religious Metaphors,​ p. 179.

57 
3. Metaforele în Vechiul Testament

3.1 Exemple de metafore în Vechiul Testament

Când ne gândim la un lucru în termenii altui lucru, realizăm o conceptualizare


metaforică. Vedem că textele biblice conțin metafore, dar acestea au fost văzute ca fiind mai
degrabă de natură retorică sau lingvistică, decât cognitivă. Cercetările discutate în capitolele
anterioare au încercat să arate că metaforele sunt folosite ca mijloc de înțelegere a experiențelor
importante. Metaforele conceptuale sunt un mod omniprezent și convențional pe care mintea îl
folosește pentru a înțelege viața.
O serie de metafore familiare oamenilor din viața cotidiană apar frecvent în Biblie. Una
dintre acestea ar fi “​intimitatea este proximitate fizică​”. De exemplu, cei care sunt intimi cu
Dumnezeu sunt gândiți ca fiind apropiați fizic de Dumnezeu: Enoh a umblat cu Dumnezeu timp
de mai mulți ani (Gen 5, 22-24), Moise a avut o întâlnire „față către față” cu Dumnezeu (Exod
33,11; Num 12,8), atunci când închinătorii se confruntă cu probleme în relația lor cu Dumnezeu,
ei îl roagă pe Dumnezeu să se apropie (Ps 22,11; 35,22; 38,21). “​Autoritatea este deasupra​” este
o metaforă conceptuală umană larg răspândită - cei cu autoritate sunt considerați ca fiind
deasupra celorlalți.298 Deoarece Dumnezeu este autoritatea principală, despre Dumnezeu se spune
că este mai presus de oameni. Dumnezeu privește din cer pentru a vedea dacă este cineva care Îl
caută (Ps. 13,2; 52,3).
Exodul 20:12 spune „să-i cinstești pe tatăl și pe mama ta”. Termenul ebraic tradus prin
„cinste” este ‫( ָכּבַד‬kâbad), a cărui rădăcină înseamnă “greu”. Părinții sunt considerați oameni
importanți și, astfel, ar trebui să fie tratați într-o manieră serioasă (respectuoasă). Lev. 20,9 este
în mod obișnuit tradus ca „​Cel ce va grăi de rău pe tatăl său sau pe mama sa​”, dar îi lipsește
metafora folosită, care este „nu-i tratați cu usurință pe tatăl sau pe mama voastra”. A-i trata cu
ușurință ‫( ָק ַלל‬qâlal) înseamnă a nu le da greutatea pe care o merită. Ambele texte folosesc
metafora “​Important este greu”​ .

298
Ea poate fi asemănată cu metaforele “corpul politic” și “corpul mistic”. Vezi ​Alexandru-Florin Platon, ​„Corpul
politic” în cultura europeană: din Evul Mediu pînă în epoca modernă,​ Polirom, Iași, 2017, pp. 15-23.

58 
Metafora călătoriei în biblia ebraica este omniprezentă, elaborată și sistematică.
Modelează profund modul în care scriitorii biblici interpretează domenii precum viața morală și
spirituală. O relație cu Dumnezeu este deseori considerată ca un umblet. Enoh „a umblat înaintea
lui Dumnezeu” (Gen 5,22), lui Avraam i se spune „să meargă înaintea lui Dumnezeu” (Gen.
17,1) și omul este încurajat „cu smerenie să mergi înaintea Domnului” (Mih. 6,8). A umbla cu
Dumnezeu evocă prieteni pe un drum în timp ce mersul înainte descrie un păstor sau cioban care
mână animalele din spate (Gen 33,14; 1 Sam. 11,5). De asemenea, israeliții trebuie să folosească
Torah ca ghid de repere comportamentale, pentru a cunoaște direcția în care ar trebui să meargă
(Ex. 18,20; Deut 26,17). În alte texte, Torah nu este ghidul, ci însăși calea, iar credinciosul nu
trebuie să se abată de la cale. Destinația căii lui Dumnezeu este viața (Ps 15,11), în timp ce
cărarea celor răi se termină în moarte. Un mod de conceptualizare a păcatului în Vechiul
Testament folosește metafora călătoriei: indepartarea de la drumul lui Dumnezeu (Ex. 32,8).
Natura lui Dumnezeu și diferitele relații divine cu oamenii sunt, de asemenea, înțelese prin
intermediul unor metafore. Mary DesCamp și Eve Sweetser au scris studii importante despre
metaforele biblice pentru Dumnezeu. Ei au găsit 44 de metafore pentru Dumnezeu în Vechiul
Testament și șase caracteristici care apar pe parcursul mapării celor 44 de metafore diferite.
Metaforele comunică următoarele caracteristici: (1) protecție și susținere (de exemplu, soț, tată),
(2) relație reciprocă, deși asimetric în autoritate (de exemplu, tată, judecător), (3) control (de
exemplu, topitorie), (4) capacitatea de a schimba situația cuiva (de exemplu, rege, femeie în
travaliu), (5) autoritate (de exemplu, rege, învățător) și (6) puterea de a pedepsi (de exemplu,
tată, urs). Două metafore apar în fiecare dintre cele șase categorii: tată și rege.299 Adică domeniile
sursă ale tatălui și regelui au fost folosite pentru a comunica fiecare dintre cele șase legături.300

3.2 Pâinea și cuptorul - metafore veterotestamentare - reper pentru o hermeneutică biblică

3.2.1 Metafora cuptorului în capitolul 7 al cărții profetului Osea


Acest pasaj este despre conceptualizarea furiei și, astfel, în mod fundamental, despre cum
gândesc și reacționează oamenii. Deci, ce poate dezvălui limbajul despre cum gândesc oamenii?

299
Sanders, ​Theology in the Flesh​, p. 218.
300
​Sweetser și DesCamp,​ ​Motivating Biblical Metaphors for God​, pp. 7- 23.

59 
Mai mult, cum afectează limbajul modul în care comunitățile percep și conceptualizează lumea
în care trăiesc?
Teoria metaforei conceptuale s-a dovedit a fi un instrument ideal pentru analiza
expresiilor ebraice referitoare la conceptul de furie. Au fost identificate mai multe afirmații
figurative care se referă direct la acestei emoții. Acestea pot fi rezumate într-un model cognitiv,
care include următoarele metonimii conceptuale pentru furie: căldură corporală, respirație iute,
încruntare, sclipire, scrâșnirea dinților, presiune internă, roșeață la față/gât, zbucium, agitație
internă. Peste aceste metonimii, au fost identificate o serie de metafore conceptuale, care au
adăugat o mare parte de conținut conceptual modelului cognitiv idealizat al furiei din Biblia
ebraică. Metafora “Furia este căldură” pare să-și aibă baza în experiența căldurii corporale.
Fenomenele de mediu, cum ar fi vântul fierbinte al deșertului, cutremurele, norii, furtunile s-au
dovedit, de asemenea, surse prolifice pentru transferul metaforic. Alte domenii conceptuale
folosite de vechii israeliți pentru a imagina furia sunt: cuptoarele, presele de vin, adversarii,
animalele periculoase sau transgresiunea.
În afară de influența climei palestiniene asupra experienței corporale israelite vechi, poate
că există un mod și mai profund în care fenomenele de mediu au influențat concepțiile israelite
antice despre emoții - în special mânia. Elemente meteorologice, cum ar fi tunetul, fulgerul, norii
și vântul au avut un impact enorm asupra minții israelite antice. Acestea au fost adesea
interpretate ca înaintarea lui YHWH în mânie pentru a-i distruge. Prin urmare, ne putem aștepta
să constatăm că o cantitate semnificativă de metafore conceptuale pentru mânia din Biblia
ebraică au fost motivate de constituenții de mediu. Mânia, furia este asociată cu metafora
caldurii, a focului, a ceva roșu și încins. Fața roșie la mânie poate fi sursa metaforei.301
În textele biblice găsim o varietate de aluzii la emoții precum nerăbdarea, amărăciunea
sau tristețea. De aceea, studiul emoțiilor în Biblia ebraică implică componente cognitive, de
expresie, materiale și fiziologice.302 Conceptele emoționale sunt parțial construite cu ajutorul
metaforelor și comparatiilor.303 Metaforele sunt sursa principală pentru conceptualizarea unei
conținut și de aceea sunt importante în studiul limbajului emoțional. Gandirea israelită este una

301
Kotze, ​The Conceptualisation of Anger,​ p. 40.
302
Kotze, ​The Conceptualisation of Anger,​ p. 47.
303
Kotze, ​The Conceptualisation of Anger​, p. 50.

60 
mai puțin abstractă și teoretică decât cea grecească. Viziunea despre viață a Antichității israelite
era una bazată pe experiență. În loc de a abstractiza o anumită terminologie pentru lucruri
intangibile, Antichitatea israelită interpretează lumea și experiența sa metaforic în cea mai mare
parte a sa, folosind experiențele cotidiene în mod figurativ, ca sursă pentru crearea conceptelor
sale.304 Trebuie avut în vedere că, dacă principalul sens al metaforei focului reprezintă
intensitatea în limba engleză, preluată de la o experienta corporală, în limba ebraică principalul
sens este desfrânarea, puterea distructiva a focului nestins (Pr. 30,16).305 Pofta este căldură. Focul
este distrugere. Axandu-se pe etica emoțiilor, teologia poate să piardă rolul motivational al furiei
și al metaforelor care-și fac apariția printr-un vocabular cotidian.
Astfel, proorocul Osea prezintă, într-un limbaj metaforic, imaginea sumbră a poporului
lui Efraim, măcinat de instabilitate politică datorată lipsei de încredere în Dumnezeu. Comparația
folosită de proroc pentru a descrie uneltirile și lupta pătimașă pentru putere este cea cu un cuptor
încins, pe care brutarul încetează să-l mai alimenteze până când aluatul crește și dospește:

3​. ​Prin fărădelegile lor înveselesc pe rege şi pe căpetenii prin graiurile lor mincinoase; ​4.​ Ei sunt
toţi desfrânaţi, ei ard ca un c​ uptor aprins de brutar pe care el nu-l mai încinge de când a
frământat aluatul şi până ce acesta s-a ridicat. 5​ .​ La ziua regelui căpeteniile s-au îmbolnăvit de
prea mult vin, şi regele şi-a dat mâna cu batjocoritorii. ​6​. Toată noaptea mânia lor stă potolită,
iar dimineaţa arde ca văpaia focului. 7​ .​ Ei toţi sunt ca un ​cuptor încins şi mistuie pe judecătorii
lor. Toţi regii lor s-au prăbuşit şi nici unul din ei nu M-a chemat pe Mine! 8​ .​ Efraim s-a ofilit
printre neamuri, el este ca o ​turtă pe care nimeni n-a întors-o la foc. ​9​. Cei de alt neam i-au stors
vlaga lui, iar el nu bagă de seamă! Păr alb îi creşte, şi el tot nu simte​ (7, 3-9).306

3‫ְשׂ ְמּחוּ־ ֶ ֑מ ֶל ְך וּ ְב ַכ ֲח ֵשׁי ֶה֖ם ָשׂ ִֽרים׃‬


ַ ‫ְבּ ָר ָע ָת֖ם י‬
4‫ִשׁבֹּ֣ות ֵמ ִע֔יר ִמלּ֥וּשׁ ָבּ ֵצ֖ק ַעד־ ֻח ְמ ָצ ֽתֹו׃‬ ְ ‫ֻכּ ָלּם֙ ְמָ֣נ ֲא ִפ֔ים ְכּמֹ֣ו ַתנּ֔וּר בֵֹּ ֖ע ָרה ֵֽמאֶֹפ֑ה י‬
5‫יֹ֣ום ַמ ְל ֵכּ֔נוּ ֶה ֱחל֥וּ ָשׂ ִר֖ים ֲח ַמ֣ת ִמ ֑יָּיִן ָמ ַשׁ ְ֥ך יָדֹ֖ו ֶאת־לְֹצ ִֽצים׃‬
6‫ָשׁ֣ן ֽאֵֹפ ֶה֔ם בֶֹּ֕קר ה֥וּא בֵֹע֖ר ְכּ ֵא֥שׁ ֶל ָה ָֽבה׃‬ֵ ‫י־ק ְרב֧וּ ַכ ַתּנּ֛וּר ִל ָבּ֖ם ְבּאָ ְר ָבּ֑ם ָכּל־ ַה ַ ֨לּיְָלה֙ י‬
ֵ ‫ִֽכּ‬
7‫ת־שְֹׁפ ֵטי ֶה֑ם ָכּל־ ַמ ְל ֵכי ֶה֣ם ָנ ָפ֔לוּ ֵאין־קֵֹר֥א ָב ֶה֖ם ֵא ָֽלי׃‬ֽ ‫ֻכּ ָלּ֤ם יֵ ַח֨מּוּ֙ ַכּ ַתּנּ֔וּר וְאָ ְכל֖וּ ֶא‬
8‫ֶא ְפ ַ ֕ריִם ָבּ ַע ִמּ֖ים ה֣וּא יִ ְתבֹּו ָל֑ל ֶא ְפ ַ ֛ריִם ָהיָ֥ה ֻעָג֖ה ְבּ ִל֥י ֲהפוּ ָֽכה׃‬

304
Kotze, ​The Conceptualisation of Anger​, p. 51.
305
Kotze, ​The Conceptualisation of Anger​, p. 72.
306
​Biblia sau Sfânta Scriptură,​ Ed. IBMOR, p. 868.

61 
9‫ם־שׂי ָבה֙ ֣זָ ְר ָקה בֹּ֔ו וְה֖וּא לֹ֥א יָָֽדע׃‬
ֵ ‫אָ ְכל֤וּ זָ ִרים֙ כֹּחֹ֔ו וְה֖וּא לֹ֣א יָָד֑ע ַגּ‬307

3​. În răutățile lor s-au bucurat regii și în minciunile lor, conducătorii; ​4​. cu toții adulteri, precum
un ​cuptor arzând cu flacără, pentru coacere pârjolită, de la frământarea aluatului până când va
crește. 5​ .​ [În] zilele regilor vostri, conducătorii au început să se mânie din pricina vinului [băut],
și-a întins mâna lui cu nemernicii. 6​ .​ Căci li s-au aprins ca un ​cuptor inimile pe când doborau;
toata noaptea Efraim s-a îndestulat de somn; s-au ivit zorii, el s-a aprins ca para focului. 7​ .​ Cu
toții s-au încins ca un ​cuptor si i-au inghitit pe judecatorii lor; toți regii lor s-au prăbușit, nu mai
era [nimeni] printre ei care sa strige către Mine. ​8​. Efraim s-a amestecat cu popoarele, Efraim
s-a făcut ca o t​ urtă neintoarsa. ​9​. I-au înghițit străinii vlaga, iar el n-a priceput; i-au ieșit peri
albi, iar el n-a știut​ (7, 3-9)​.308

Dar unde voi găsi, pe loc, o Scriptură dumnezeiască să mă învețe ce este un ​cuptor?​ Trebuie să-L
invoc pe Domnul meu Iisus, ca să mă facă pe mine, cel ce caut, să găsesc și să-mi deschidă mie,
celui ce bat, ca să găsesc în Scripturi un ​cuptor unde să pot coace sacrificiul meu, ca Dumnezeu
să-l primească [Cf. Lc. 11,10]. Consider, dar, că eu l-am găsit în profetul Osea, unde spune: ​Toți
adulterii ca un c​ uptor încins spre ardere [Os. 7,4]; și iarăși: ​Au fost pârjolite ca un ​cuptor inimile
lor [Os. 7,6]. Așadar inima omului este ​cuptorul.​ Iar această inimă, dacă viciile o vor ațâța ori o va
umfla diavolul, nu va coace, ci va arde.309

307
Karl Elliger și Wilhelm Rudolph (eds.), ​Biblia Hebraica Stuttgartensia,​ Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart,
1990, p. 998.
308
​Septuaginta 5, Osea, Amos, Michea, Ioel, Abdias, Iona, Naum, Avacum, Sophonia, Aggeu, Zaharia, Malachia,​
Colegiul Noua Europă/Polirom, București/Iași, 2009, p. 64-66. Dacă în textul masoretic metafora cuptorului crează
imaginea uneltitorilor care se vor ridica să-și răstoarne regii, și își coc planurile în tăcere, asemenea cuptorului unde
focul arde mocnit până aluatul este copt, în Septuaginta sensul textului este diferit, se insistă asupra puterii
nimicitoare a revoltei puse la cale împotriva conducătorilor nedrepți.
309
Origen, ​Omilii și adnotări la Levitic​, traducere și note de Adrian Muraru, Polirom, Iași, 2006, p. 196. Vezi și
comentariile patristice din Alberto Ferreiro, ​The Twelve Prophets​. Ancient Christian Commentary on Scripture, OT,
vol. XIV, InterVarsity Press, Downers Grove, 2003, pp. 31-32. Cu ajutorul exegezei biblice și a teoriei metaforei,
vedem cu autorii biblici, traducatorii Spetuagintei si autorii patristici au adaptat și s-au angajat în utilizarea
metaforelor pentru crearea sau recontextualizarea unui mesaj teologic într-un anumit context socio-cultural.
Comunitățile creștine din contexte culturale și istorice diferite citesc același text dar vor atribui un înțeles diferit
deoarece înțelegerea unui text este înrădăcinată în experiență și se poate schimba în urma schimbărilor sociale și
schimbărilor din cadrul limbii. Vezi Sanders, ​Theology in the flesh,​ p. 31; Michael A Fishbane, ​Biblical
Interpretation in Ancient Israel​, Oxford University Press, New York, 1985, pp. 335–41.

62 
După cum am văzut în teoria metaforei, din juxtapunerea a două imagini, în cazul nostru
a cuptorului și a conducătorilor, rezultă o tensiune310 care caută o rezolvare. Metafora cuptorului,
pasiunile încinse ale lui Israel, creează și generează imaginea instabilității politice, de
dezintegrare socială a poporului. Decăderea vieții politice prin agitațiile fervente ale disputelor
pentru putere și trădarea conducătorilor, care intră ușor în alianțe cu străinii pentru rezolvarea
problemelor de politică sunt prezentate ca o trădare a relației cu Dumnezeu. Osea îl portretizează
pe Dumnezeu ca ,,Unul a cărui dragoste a fost dezamăgită, trădată.“311 Cuptorul este inima (leb)
în căutare de slavă deșartă care se transformă în flăcări (lehabâ).312
Dovezile despre modul în care gândeau vorbitorii de ebraică nu se regăsesc doar în
textele pe care le-au lăsat, ci și în descoperirile materiale ale arheologiei. Noile descoperiri din
arheologia Orientului Apropiat Antic și teoria metaforei ne pot ajuta să înțelegem mai bine

​(a) Este un Tanur iar (b) este un tabun. Săgețile roșii indică locul unde erau lipite sau puse turtele.

metafora cuptorului prin faptul că putem reconstrui activitatea și gândirea cotidiană antică pentru
a vedea ce a vrut autorul să transfere în crearea mesajului său teologic.

310
Ricoeur, ​Interpretation Theory,​ p. 50.
311
Hans W. Wolff, ​Hosea,​ coll. Hermeneia, Fortress Press, Philadelphia, 1974, p. 125;
312
Francis Landy, ​Hosea,​ Sheffield Phoenix Press, Sheffield, 2011, p. 104.

63 
În perioada antică, în aproape toate casele se găsea un cuptor,313 însă numai palatul regal
avea un brutar propriu.314 ​Eugen J. Pentiuc sugerează ​palatul regal din Samaria ca loc principal al
uneltirilor și al asasinatelor.315 Cele câteva ore în care brutarul
lasă cuptorul încins să se odihnească posibil să corespundă
orelor de odihnă ale complotiștilor, când furia lor este într-o
stare latentă. Însă perioada lor de odihnă este scurtă - când le
trece oboseala, plămădesc noi intrigi. Regicidul devine o
modă. Unul după altul, regii Efraimului mor asasinați, numai
pentru a fi înlocuiți de asasinii lor. Se transmite o imagine de
nesiguranță, cu rol de modificare și de schimbare a
comportamentului. Astfel, furia, ca și focul, pot fi înșelătoare. Par într-o stare pasivă dar, într-un

313
​Cuptorul (‫ ָתּנּוּר‬, tannûr) avea o formă conică, asemănător unui dom, în vârful căruia avea o deschizătură largă care
permitea accesul în interiorul cuptorului. De asemenea cuptorul avea și o deschizătură la bază pentru tiraj. El era
încălzit prin aprinderea unui foc la fundul cuptorului iar pâinea era lipită de pereți. Termenul de tannur se găsește de
15 ori în Biblia ebraică, dintre care 7 se referă la coacerea pâinii (Ieș. 8,3; Lev. 2,4; 7,9; 11,35; 26,26; Osea 7,4, 6-7).
Vezi Cynthia Shafer-Elliott, ​Cooking​, în “OEBA”, 1, 2013, p. 219; Cynthia Shafer-Elliott, ​Food in Ancient Judah:
Domestic Cooking in the Time of the Hebew Bible​, Equinox, Sheffield, 2013, p. 32. Jennie R. Ebeling și M. Rogel,
The Tabun and Its Misidentification in the Archaeological record​, în Levant, 47, 2015 p. 330. Studiile
etnoarheologice arată că preparatul pâinii era realizat în special de femei. De asemenea existau și cuptoare comune
în cadrul comunității, ceea ce permitea folosirea lor de către mai multe femei, împărțind resursele, încurajând
socializarea și cimentând coeziunea grupului. Bradley Parker, ​Bread Ovens, Social Networks and gendered Space:
An Ethnoarchaeological Study of Tandir Ovens in Southeastern Anatolia​, în “American Antiquity”, 76, 2011, pp.
603-27.
314
Despre utilizarea cuptorului în Orientul Apropiat Antic vezi și Gustaf Dalman, ​Arbeit und Sitte in Palästina,
Band IV: Brot, Öl und Wein​, Verlag von C. Bertelsmann, Gütersloh, 1935, p. 88; Ferdinand E. Deist și Robert P.
Carroll, ​The Material Culture of the Bible​, Sheffield Academic Press, Sheffield, 2002, pp. 194-195; Jordan D.
Rosenblum, ​Food and Identity in Early Rabbinic Judaism​, Cambridge University Press, Cambridge, 2010, p. 28;
James L. Mays, ​Hosea,​ The Westminster Press, Philadelphia, 1969, p. 105. Poze se pot vedea în Othmar Keel, ​The
symbolism of the biblical world​, p. 218 și G. Dalman, ​Arbeit und Sitte in Palästina, poza nr. 17 de la finalul cărții.
315
Eugen J. Pentiuc, ​Long-suffering love: a commentary on Hosea with patristic annotations​, Holy Cross Orthodox
Press, Massachusetts, 2002, pp. 105-106. La fel și Wolff, ​Hosea​, p. 125.

64 
moment crucial, pot arde painea menită coacerii.316 Imaginea devine și mai clară dacă se
evidențiază faptul că procesul de creștere avea loc peste noapte.317
În prima jumătate a versetului 8, hapax-legomenon-ul ,,a amesteca” (balal) este asociat de
către majoritatea comentatorilor cu amestecarea făinii cu uleiul în prepararea pâinii, și, mai
important, cu istorisirea despre Turnul Babel, al cărui nume este un joc de cuvinte, pornind de la
cuvântul ,,a amesteca” (balal), ,,​pentru că acolo a amestecat Domnul limbile a tot pământul​” (Gn
11,9). Efraim, în mândria lui, repetă istorisirea Turnului Babel.318 Însă aici este posibil să se
refere la procesul de frământare: astfel, Efraim este amestecat printre popoare, el este un aluat
care va fi frământat.319 Așadar metafora coacerii și terminologia politică, formate din aceeași
rădăcină, creează imaginea prăbușirii iminente a regatului de nord, sincretismul religios și
pierderea identității naționale.
În a doua jumătate a versetului, Efraim este ,,​ca o turtă necoaptă”​ incapabilă să se
întoarcă : ,,​Efraim s-a ofilit printre neamuri, el este ca o turtă, pe care nimeni n-a întors-o la
foc”​ (7,8). Dacă în prima parte era o imagine a amestecului, în cea de-a doua este o imagine a
stagnării. Expresia idiomatică simbolizează starea letargică, inconștientă a națiunii, condiția
epuizată, secătuită a poporului - incapabil să facă ceva pentru a evita tragedia iminentă.320 Partea
crudă și partea arsă corespund cruzimii uneltitorilor și asasinării conducătorilor.321 Scopul
metaforei este de a scoate în evidență nevoia întoarcerii către Dumnezeu. Însă Efraim ramâne, în
continuare, fără nici o emoție, pe partea care nu trebuie, deși consecințele vor fi dureroase.322

316
Kurtis Peters, ​Hebrew lexical semantics and daily life in ancient Israel: what’s cooking in biblical Hebrew?​,
Brill, Leiden, 2016, p. 174.
317
Pentru o descriere detaliată a procesului de coacere vezi Francesca B. Restelli și Lucia Mori, ​Bread, baking
moulds and related cooking techniques in the Ancient Near East,​ în Food & History, 12(3), 2014, pp. 39-55;
Dalman, ​Arbeit und Sitte in Palästina, p. 48.
318
Landy, ​Hosea,​ p. 105.
319
Această metaforă este foarte potrivită pentru felul în care Israel era ​,,​amestecat” politic și militar cu Egipt și
Asiria în contextul istoric al anului 733. Wolff, ​Hosea​, p. 126.
320
Shalom M. Paul​, ​The Image of the Oven and the Cake in Hosea 7:4–10​, în ​S. M. Paul, ​Divrei Shalom:​ Collected
Studies of Shalom M. Paul on the Bible​,​ and the ancient Near East, 1967-2005​, Brill, Leiden, 2005, ​p. 3.
321
Paul​, ​The Image of the Oven,​ ​ ​p. 4.
322
Wolff, ​Hosea​, p. 126.

65 
Înflăcărat, răpitor și metaforic este cuvântul proorocului Osea. Pe de-o parte, limbajul
este unul dur, realist, pe de altă parte, cele spuse învăluie totul cu o adiere de dragoste, de
mângâiere și de tămăduire. Asprimea limbajului proorocului are și ea un anumit farmec, cititorul
rămâne impresionat de faptul că mila, iertarea și dragostea vin ca o răcoare izbăvitoare față de
“fierbințeala cuptorului”. Cuvântul proorocului este unul politic; cu alte cuvinte, apostazia
poporului, prezentată ca prostituare, nu înseamnă nimic altceva decât alianțe pângăritoare cu
popoarele vecine, cădere în idolatrie, și uitarea binefacerilor date de Dumnezeu de-a lungul
istoriei.323 El se încadrează în mesajul general al cărții: în relația soț-soție, YHVH-Israel,
popor-regi domină schema lepădare - pedeapsă până la pocăință - mântuire.324 Modalitatea de
vindecare și calea de mântuire o reprezintă însă reluarea legăturii dintre popor și Dumnezeu,
dintre popor și conducători.
De altfel, cartea proorocului Osea este un excelent exemplu al formării canonice care a
efectuat o schimbare la nivelul semantic al mesajului. Cuvântul profetic original, adresat inițial
poporului din regatul de nord, în secolul VIII, a fost transformat într-un limbaj metaforic, al cărui
mesaj a fost extins către diferite alte popoare și generații viitoare, cărora a continuat să le ofere
judecată și speranță.325 Interpretarea metaforică a mesajului reiese dintr-o analiză descriptivă a
cărții într-un context canonic. Ea oferă cea mai bună verificare critică, pentru a evita o
interpretare greșită a textului prin categorizări anacroniste, evitând astfel capcanele alegorizării,
psihologizării și istoricizării mesajului profetic.326 Această trecere a limbajului de la un nivel
realistic la unul metaforic nu a implicat o metamorfoză drastică, ci a fost doar o extindere a
dimensiunii figurative aflate deja în cadrul limbajului (12,11).327 Astfel, aceste metafore ale
cuptorului și pâinii fac parte dintr-un context de interacțiunii sociale, culturale, politice, istorice
și chiar religioase. Ele funcționează ca un singur segment în cadrul unei hărți mai mari de
interpretare a realității. Însă metaforele nu pot oferi decât o parte din întregul portret al realității.

323
Nikos Matsoukas, ​Cărțile Bibliei,​ Ed. Bizantină, București, p. 195.
324
Matsoukas, ​Cărțile Bibliei​, p. 195.
325
Brevard S. Childs, ​Introduction to the Old Testament as Scripture​, Fortress Press, Philadelphia, 1979, p. 383.
326
Childs, ​Introduction to the Old Testament,​ p. 283.
327
Childs, ​Introduction to the Old Testament,​ p. 384.

66 
328
O metaforă prezintă viziunea despre lume a unui anumit scriitor, autor sau creator, sau poate
reflecta o zicală comunitară cunoscută și transmisă de multă vreme.329 Percepția unei metafore își
înmulțește semnificațiile potențiale, deoarece deschide un dialog pentru interpretările realității
unui context specific. O metaforă invită cititorul să pășească într-un dialog despre diverse
fenomene de înțelegere a sensurilor sale atâta timp cât acceptă interpretarea de bază a realității
oferită de harta conceptuală a metaforei.330 O metaforă nu se poate adresa cititorului dacă ideile
cruciale ale acestuia ignoră metaforele propriului model fundamental de viziune asupra lumii.
Dacă o astfel de ofertă este acceptată, o metaforă își răspândește interpretarea realității către
cititori în mai multe moduri. Dacă este acceptată viziunea despre lume a unei metafore, ea oferă
o cale de orientare în viață. Odată ce destinatarii iau orientarea ca propria viziune asupra lumii, ei
vin să împărtășească ideile unei metafore și, chiar mai mult, probabil întregul său concept despre
realitate. Astfel, noua teorie a metaforei conceptuale încearcă să lege metaforele de construcțiile
sociale generale de interpretare a realității. Întrebarea de bază, așadar, este: metaforele reflectă
anumite modele sociale și interpreții sunt capabili să le cunoască? Ce fel de portret al realității
sociale oferă metaforele particulare cititorilor sau ascultătorilor și ce fel de proces cognitiv de
interacțiune inițiază? Și în ce fel suntem astăzi capabili să descoperim un astfel de portret în
spatele unei metafore scrise într-un context biblic?

3.2.2 Metafora pâinii, ca mesaj de speranță în cartea profetului Iezechiel


Ralph Bisschops susține că metaforele generează și experiență, în special în ceea ce
privește discursurile religioase.331 Ipoteza lui Bisschop este că metaforele au puterea de a modela
modul în care oamenii gândesc și percep. ​La porunca lui Dumnezeu, Iezechiel (4,12) a luat o
cărămidă pe care a zgâriat planul de asediere al Ierusalimului. De asemenea, luând o tigaie, a
pus-o înaintea porților cetății, unde, pentru o perioadă de timp, pregătește pâini din grâu şi orz,
bob şi linte, mei şi orzoaică, amestecate cu excremente de animale - făcându-le astfel impure (Dt

328
​Labahn, ​Heart as a Conceptual Metaphor​, p. 11.
329
​Labahn, ​Heart as a Conceptual Metaphor​, p. 12.
330
​Labahn, ​Heart as a Conceptual Metaphor​, p. 12.
331
Ralph Bisschops, ​Are Religious Metaphors Rooted in Experience? On Ezekiel’s Wedding Metaphors,​ în K.
Feyaerts (ed), ​The Bible through Metaphor and Translation​, RD 15, Peter Lang, Oxford, 2003, p. 114.

67 
23,12). Puterea și intensitatea experienței generate de proroc este cu adevărat impresionantă.332
Aceste acte, care urmează îndemnurile dumnezeiești, sunt modalități prin care se arată metaforic
soarta cetății, sărăcia poporului și neglijarea credinței în urma exilului. O criză gravă a credinței.
Proorocul Iezechiel, prin modul său de viață, este un simbol profetic al poporului său.333 El
judecă și, în același timp, poartă păcatele poporului său, anticipându-i soarta. De altfel, scopul
proorocului este de a arăta și imposibilitatea menținerii purității și identității într-o țară străină
idolatră.
Importanța legilor cu privire la rolul alimentației ca păstrătoare a identității poporului în
exil a fost mereu accentuată.334 Ele au fost o delimitare între poporul lui Israel și popoarele
vecine.335 Interzicerea anumitor mâncăruri limita interacțiunea socială dintre Israel și popoarele
vecine; astfel, influența reciprocă în materie de cultură și religie era diminuată.336 Pentru Israel
era oprită atât pâinea impură, cât și consumul pâinii într-un ținut considerat impur, pentru că
aparținea altor zeități (1 Sam 26:19). Pâinea preparată de Iezechiel reprezintă, pe de o parte,
pâinea impură, mâncată printre popoare, pe de altă parte reprezintă pâinea sărăciei mâncată în
Ierusalim în timpul asediului. De remarcat faptul că atunci cand se vorbeste de exil, accentul se
pune mai degrabă pe pâinea impură decât pe lipsa ei. Pâinea impură îl face pe Israel să devină un
popor oarecare și îi amenință identitatea națională și credința. Putem spune că a mânca înseamnă

332
​Renumitul Karl Jaspers, înainte de a se orienta către filosofie, a scris un studiu pe când era psihiatru, susținând că
Iezechiel era schizofrenic. Pe cât ar fi de absurd să-i caracterizăm ca schizofrenici pe artiștii suprarealismului, tot
atât de absurd ar fi să-l caracterizăm drept schizofrenic pe Iezechiel din pricina comportamentului și vedeniilor sale
apocaliptice. De altfel, cu cât o epocă aflată în criză produce mai multe contradicții și inepții, cu atât este de la sine
înțeles ca prorocia inspirată de Dumnezeu să producă astfel de formule simbolice. Matsoukas, ​Cărțile Bibliei​, p.
248. Cum T.S. Eliot, prin poemul The Wasteland, și Dostoievski, prin romanele sale, descriu o civilizație care își
pierde legătura cu tradiția, la fel și Iezechiel prin actele sale simbolice reflectă o lume care își pierde tradiția și
identitatea națională. ​Walter Brueggemann, ​An introduction to the Old Testament: the Canon and the christian
imagination,​ Westminster John Knox Press, Louisville, 2012, p. 225.
333
Thomas Renz, ​The Rhetorical Function of the Book of Ezekiel,​ Brill, Leiden, 2002, pp. 52, 182. ​Walther
Zimmerli, ​The Fiery Throne: The Prophets and Old Testament Theology,​ Fortress Press, Minneapolis, 2003, pp. 82,
83.
334
Nathan MacDonald, ​Not Bread Alone: the Uses of Food in the Old Testament, Oxford University Press, New
York, 2008, p. 198.
335
Daniel I. Block, ​The Book of Ezekiel: chapters 1-24,​ Wm. B. Eerdmans, Michigan, 1997, pp. 167-187.
336
Deborah A. Appler, ​From queen to Cuisine: Food imagery in the Jezebel narrative​, în “Semeia”, 86, 1999, p. 56.

68 
a crede, a păstra formele rituale ale pâinii (legilor alimentare) înseamnă păstrarea Legământului,
păstrarea formelor și granițelor culturale, teologice și naționale.337 A fi sfânt înseamnă a fi
complet, unitar, integru. Regulile alimentare dezvoltă metaforic sfințenia pe aceleași principii.338
Astfel, mesajul teologic al proorocului este unul existențial, valabil atât pentru acea
generație, cât și pentru cele viitoare. Prin abordările strict literare, istorice și psihologice se
pierde din importanța acestui atât de puternic mesaj teologic. Poate de aceea critica textului
recunoaște că forma canonică nu a avut parte de reformulări importante.339

337
Ronald Hendel, ​Remembering Abraham Culture, Memory, and History in the Hebrew Bible,​ Oxford University
Press, Oxford, 2005, p. 22.
338
Mary Douglas, ​Purity and Danger: an analysis of concepts of pollution and taboo,​ ​Routledge, London, 1984, p.
55. Unii antropologi moderni au rafinat vechea abordare a lui W. R. Smith (​Lectures on the Religion of the Semites,
New York, 1889) și au căutat să explice legile purității în contextul mai larg al istoriei comparate a religiilor. Ei văd
aceste legi ca pe un sistem de simboluri prin care se aduce în ordine experiența socială cu ajutorul limbajului
pur/impur. Însă această viziune funcționează în Vechiul Testament doar în textele cu o moșternire preistorică. În
contextul canonic este dominant faptul că aceste legi, împreună cu Decalogul, sunt prezentate ca fiind expresii ale
voinței lui Dumnezeu către Israel. Brevard S. Childs, ​Old Testament Theology in a Canonical Context,​ SCM Press,
1985, pp. 85-87. În antropologia românească vezi Ofelia Văduva, ​Pași spre sacru: din etnologia alimentației
românești,​ Editura Etnologică, 2011, pp. 50-91.
339
Childs, ​Old Testament Theology in a Canonical Context​, p. 371.

69 
Concluzii

În ciuda faptului că, pornind de la titlu, studiul nostru s-ar fi putut anunţa drept o
pendulare între teoria metaforei şi studiile biblice, datorită scopului comun de a surpinde creaţia
metaforică şi posibilitatea de a explica ocurenţe metaforice, precum şi dinamismul lor, dorința
noastră pentru complementaritate este evidentă în analiza exemplelor metaforelor selectate. Ceea
ce ne separă însă în mod fundamental de toate abordările precedente, abordarile biblice clasice
amintite în studiul nostru, este încercarea cercetării funcționalității fenomenului metaforic din
punct de vedere conceptual, lingvistic, teologic și material. Găsim, astfel, că o soluţie integralistă
este cea mai potrivită în ceea ce priveşte explicarea procesului metaforic în textele biblice,
datorită situării lor în spaţiul limbajului, istoriei și socialului. ​Imaginile pictate de limbajul
metaforic al textului biblic încearcă sa creeze în mintea cititorului un tablou care să se apropie
cât mai mult de cel intenționat de autorul inspirat. A înțelege modul în care Vechiul Testament
folosește imaginile înseamnă să percepi țesătura textului biblic în reprezentarea viziunii sale
asupra lumii.340 Rolul exegezei biblice asupra metaforei este de a găsi uneltele necesare pentru
descoperirea și înțelegerea acestei viziuni asupra lumii (Weltanschauung) pictată de scriitorii
prin cuvinte și imagini.341 Biblia folosește metafora pentru a cunoaște natura unui lucru sau
domeniu prin lumina altui lucru sau domeniu mai simplu, obtinut din experiența umană mai
largă.342 Este un fenomen conceptual care comunică o înțelegere despre natura realității unui
context social-culural.343 Însă, cunoașterea realității pe care omul o percepe obiectiv este
întotdeauna treptată, la baza ascensiunii fiind experiența. Metafora, datorită ambiguității sale,
protejează de fapt omul de reducționismul teologic și de forma de idolatrie care apare ca rezultat

340
Adele Berlin, ​On reading biblical poetry: the role of metaphor​, în John A. Emerton (ed.), ​Congress volume:
Cambridge,​ Brill, Leiden, 1997, pp. 25.
341
Gray, ​Psalm 18 in words and pictures,​ p. 1.
342
Stephen Shead, ​Radical frame semantics and biblical Hebrew: exploring lexical semantics​, Brill, Leiden, 2011, p.
57.
343
Anne Moore, ​Moving beyond symbol and myth: understanding the kingship of God of the Hebrew Bible through
metaphor​, Peter Lang Publishing, New York, 2009, p. 37; ​Pe lângă perceperea metaforei ca fenomen lingvistic sau
ca fenomen al comunicarii interumane, studiile recente definesc metafora ca fenomen al gândirii și reprezentării
cognitive. Vezi și ​Kirsten Nielsen, ​There is hope for a tree: the tree as metaphor in Isaiah,​ JSOT Press, Sheffield,
1985, pp. 15-67;

70 
al credinței oamenilor că înțeleg complet divinitatea.344 Dumnezeu este ascuns și cunoscut doar
prin energiile sale. Sensul, atât literal cât și metaforic, servește tendinței continue de a defini
experiența și relația omului cu Dumnezeu.345 Modul în care folosim limbajul influențează modul
în care percepem realitatea din jurul nostru. Dacă vom spune că omul este lup, viziunea despre
om va fi una de egoism și va duce la anularea libertății umane.346 Însă, dacă vom spune ca omul
este ca o pâine caldă, imaginea omului este una de dăruire și iubire.
De asemenea, ne putem întreba care-i deosebirea dacă ne gândim la transcendența divină
ca Dumnezeu „mai presus de noi” sau ca Dumnezeu „înaintea noastră”. Contează, pentru că
folosim aceste cuvinte simple pentru a construi un sens teologic profund. În acest caz, cele două
sunt metafore distincte care ne conduc la cai foarte diferite de a medita la relația lui Dumnezeu
cu noi. Cei care se gândesc la Dumnezeu ca fiind deasupra noastră tind să concluzioneze că omul
nu „ajunge” niciodată la Dumnezeu și, prin urmare, Dumnezeu este fundamental necunoscut.
Dar dacă cineva se gândește că Dumnezeu merge pe cale înaintea noastră, atunci, deși nu-l
„prindem” niciodată din urmă, știm ceva despre direcția în care ar trebui să mergem și cum să ne
trăim viața, deoarece știm ceva despre îndrumarea lui Dumnezeu. Se spune adesea că nu trebuie
să folosim categorii și concepte umane pentru a-l înțelege pe Dumnezeu. Cu toate acestea, acest
studiu arată că, pentru a ne gândi, a vorbi și a-L cunoaște pe Dumnezeu, nu avem altă opțiune
decât să folosim instrumentele mentale pe care le avem la dispoziție. Aceste instrumentele ale
minții și limbajului uman sunt un dar divin care fac parte din lucrarea lui Dumnezeu de a Se lăsa
descoperit. Structurile noastre conceptuale umane sunt tot ce avem pentru a înțelege orice,
inclusiv pe Dumnezeu. Nu există nicio structură conceptuală umană care să fie concepută special
pentru a se gândi la chestiuni religioase. Mai degrabă, aparatul cognitiv obișnuit, pe care îl
folosim pentru a raționa și pentru a înțelege subiecte cotidiene, cum ar fi viața de familie, este de
asemenea folosit pentru a înțelege subiecte religioase, cum ar fi Dumnezeu și mântuirea. Acest
studiu a încercat să examineze modul în care ne folosim structurile conceptuale metaforice

344
​Walter Brueggemann, ​Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy​, Fortress Press,
Minneapolis, 1997, p. 231
345
​Aaron, ​Biblical Ambiguities,​ p. 12.
346
Moore, ​Moving beyond symbol and myth,​ p. 41.

71 
cotidiene pentru a ne gândi la Dumnezeu folosind exegeza biblică, textele Vechiului Testament
și noile teorii ale metaforei.
Când cititorul contemporan citește în Geneză că „Dumnezeu a creat cerurile și
pământul”, înțelegem că pământul înseamnă continente și o planetă într-un sistem solar. Cu toate
acestea, anticii nu știau că sunt pe o planetă. Citim același text, dar în acest caz, semnificațiile pe
care le creem nu sunt identice cu cele ale cititorilor antici. Astfel, metafora nu oferă adevăruri
eterne, ci realități cotidiene prin care Dumnezeu lucrează.

72 
Bibliografie

Aaron, D. H., ​Biblical Ambiguities: Metaphor, Semantics, and Divine Language,​ Brill,
Leiden, 2001.
Aktor, M., ​Aniconicity and Aniconism,​ în A. Koch și K. Wilkens (eds.), ​The Bloomsbury
Handbook of the Cultural and Cognitive Aesthetics of Religion​, Bloomsbury, London, 2020, pp.
97-106.
Apresjan, V., ​Emotion Metaphors and Cross-Linguistic Conceptualization of Emotions,​
în „Cuadernos de Filología Inglesa”, 612, 1997, p. 179–195.
Arseneault, M., ​Metaphor: Philosophical Theories,​ în K. Brown (ed.), ​Encyclopedia of
Language and Linguistics​, Elsevier, Oxford, 2006, p. 40-43;
Aristotel, ​Poetica​, Editura Iri, Bucureşti, 1998.
Austin, B. M., ​Plant Metaphors in the Old Greek of Isaiah,​ SBL Press, Atlanta, 2018.
Barcelona, A., ​The Metaphoric and Metonymic Understanding of the Trinitarian Dogma​,
în L. Boeve și K. Feyaerts (eds.), ​Metaphor and God-Talk,​ Peter Lang, Bern, 1999, pp. 187-214.
Barcelona, A., ​Introduction: The Cognitive Theory of Metaphor and Metonymy​, in
Antonio Barcelona (ed.), ​Metaphor and Metonymy at the Crossroads: A Cognitive Perspective​,
Mouton de Gruyter, Berlin, 2000, pp. 1-30.
Barcelona, A. (ed.), ​Metaphor and Metonymy at the Crossroads: A Cognitive
Perspective​, Mouton de Gruyter, Berlin, 2000.
Basarab, M., ​Ermineutica Biblică,​ Ed. Episcopiei Ortodoxe Române, Oradea, 1997.
Basson, A., ​Divine Metaphors in Selected Hebrew Psalms of Lamentation,​ Mohr Siebeck,
Tübingen, 2006.
Bob Becking, ​Signs from the Garden: Some Remarks on the Relationship between Eve
and Adam in Genesis 2–3*,​ în G. Eidevall și B. Scheuer (eds)., ​Enigmas and Images: Studies in
Honor of Tryggve Mettinger​, Eisenbrauns, Winona Lake, 2011, pp. 22-37.
Berlin, A., ​On reading biblical poetry: the role of metaphor,​ în J. A. Emerton (ed.),
Congress volume: Cambridge​, Brill, Leiden, 1997, pp. 25-37.

73 
Bisschops, R., ​Are Religious Metaphors Rooted in Experience? On Ezekiel’s Wedding
Metaphors​, în K. Feyaerts (ed.), ​The Bible through Metaphor and Translation,​ RD 15, Peter
Lang, Oxford, 2003, pp. 113-51.
Black, M., ​Models and Metaphors: Studies in Language and Philosophy,​ Cornell
University Press, Ithaca, 1962.
Black, M., ​More about Metaphor​, în A. Ortony (ed.), ​Metaphor and Thought​, University
Press, Cambridge, 1993, pp. 35-38.
Blaga, L., ​Trilogia culturii,​ Humanitas, Bucureşti, 2011.
Block, D. I., ​The Book of Ezekiel: chapters 1-24​, Wm. B. Eerdmans, Michigan, 1997.
Boeve, L., ​Postmodernism And Negative Theology: The A/theology of the ‘open
narrative’​, în Tijdschrift voor filosofie en theologie 58, 1997, pp. 407-425.
Boeve, L., ​The rediscovery of negative theology today: The narrow gulf between theology
and philosophy,​ în M. Olivetti (ed.), ​Théologie negative, CEDAM, Rome, 2002, pp. 443-459.
Boeve, L., ​Systematic theology, truth and history: Recontextualisation,​ în M. Lamberigts,
L. Boeve și T. Merrigan (eds.), ​Orthodoxy: Process and Product,​ Peeters Press, Leuven, pp.
27-44.
Boeve, L., ​Naming God in open narratives: Theology Between Deconstruction and
Hermeneutics​, în J. Verheyden, T. L. Hettema & P. Vandecasteele (eds.), ​Paul Ricoeur: Poetics
and Religion,​ Peeters Press, Leuven, 2011, pp. 81-100.
Boeve, L. și Feyaerts, K., ​Religious Metaphors in a Postmodern Culture. Transverse
Links Between Apophatical Theology and Cognitive Semantics,​ în L. Boeve și K. Feyaerts (eds.),
Metaphor and God-Talk,​ RD 2, Peter Lang, Bern, 1999, pp. 153-84.
Boeve L. & Feyaerts, K. (eds.), ​Metaphor and God-Talk,​ RD 2, Peter Lang, Bern, 1999.
Boyarin, D., ​Sparks of the Logos: Essays in Rabbinic Hermeneutics,​ Brill, Leiden, 2003.
Borcilă, M., ​Blaga şi Coşeriu. O conjuncţie pentru eternitate​, în „Tribuna”, nr. 17, 2003,
p. 1-4.
Borcilă, M., ​Bazele metaforicii în gândirea lui Lucian Blaga​, în „Limbă şi literatură”,
1996, p. 28-39.

74 
Borcilă, M., Î​ ntre Blaga şi Coşeriu. De la metaforica limbajului la o poetică a culturii​, în
„Revista de filosofie”, Ed. Academiei Române, Tomul XLIV, Nr. 1-2, 1997.
Borcilă, M., ​The metaphoric model in poetic texts​, în J. Péntek (ed.), ​Text şi stil, Text and
Style, Szöveg és stílus, Presa Universitară, Cluj-Napoca, 1997, pp. 97-104.
Brettler, M. Z. ​God is King: Understanding an Israelite Metaphor,​ Sheffield Academic
Press, Sheffield, 1989.
Bria, I., ​Spațiul nemuririi sau eternizarea umanului în Dumnezeu​, Trinitas, Iași, 1994.
Brueggemann, W., ​Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy,​
Fortress Press, Minneapolis, 1997.
Brueggemann, W., ​An introduction to the Old Testament: the Canon and the christian
imagination,​ Westminster John Knox Press, Louisville, 2012.
Bundgaard, P. și Sonesson, G., ​The rhetoric of contemporary metaphor theory,​ in
„Cognitive Semiotics”, 12(1), 2019, pp. 1-3.
Casasanto, C., ​Relationships between Language and Cognition,​ în B. Dancygier (ed.),
Cambridge Handbook of Cognitive Linguistics,​ Cambridge University Press, Cambridge, 2017,
pp. 19–37.
Chevalier, J și Gheerbrant, A. (eds.), ​Dicţionar de simboluri: mituri, vise, obiceiuri,
gesturi, forme, figuri, culori, numere​, vol. I, II, Bucureşti, Editura Artemis, 1994.
Childs, B. S., ​Introduction to the Old Testament as Scripture,​ Fortress Press,
Philadelphia, 1979.
Childs, B. S., ​Old Testament Theology in a Canonical Context,​ SCM Press, 1985.
Cohen, Mordechai Z., ​Three Approaches to Biblical Metaphor: From Abraham Ibn Ezra
and Maimonides to David Kimhi,​ Brill, Leiden, 2003.
Coseriu, E., ​Estetica lui Blaga în perspectivă europeană, în M. Borcilă, I. Petraş și H.
Bădescu (eds.), ​Meridian Lucian Blaga în lumină 9​, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca,
2009, pp. 355-60.
Coseriu, E., ​Creaţia metaforică în limbaj​, în E. Coşeriu, ​Omul şi limbajul său: studii de
filosofie a limbajului, teorie a limbii şi lingvistică generală, Editura Universităţii “Al. I. Cuza”,
Iaşi, 2009, pp. 167-197.

75 
Coseriu, E., ​Limbajul şi înţelegerea existenţială a omului actual​, în Eugeniu Coşeriu,
Omul şi limbajul său: studii de filosofie a limbajului, teorie a limbii şi lingvistică generală, Ed.
Universităţii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 2009, pp. 135-160.
Coseriu, E., ​Structural semantics and „cognitive” semantics​, în „Logos and Language”,
vol. I, no. 1, 1990, Tübingen, pp. 19–42.
Cruz, J., Who is like Yahweh?: A Study of Divine Metaphors in the Book of Micah,​
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2016.
Curkpatrick, S., ​Between Mashal and Parable: "Likeness" as a Metonymic Enigma,​ în
HBT, 24, 2002, pp. 58-71.
Dalman, G., ​Arbeit und Sitte in Palästina, Band IV: Brot, Öl und Wein,​ Verlag von C.
Bertelsmann, Gütersloh, 1935.
Dancygier, B. și Sweetser, E., ​Figurative Language,​ Cambridge University Press,
Cambridge, 2014.
de Hemmer Gudme, A. K., ​Liquid Life: Blood, Life, and Conceptual Metaphors in the
Hebrew Bible and the Ancient Near East​, în ​R. Nikolsky, I. Czachesz, F.S. Tappenden și T. Biró
(eds.), ​Language, Cognition, and Biblical Exegesis: Interpreting Minds​, Bloomsbury, London,
2019, pp. 63-69.
de Hulster, I. J., ​Illuminating Images: An iconographic method of Old Testament exegesis
with three case studies from third Isaiah​, Universiteit Utrecht, PhD Diss., 2008.
de Hulster, I. J., ​Iconographic Exegesis and Third Isaiah,​ FAT II.36, Mohr Siebeck,
Tübingen, 2009.
de Hulster, I. J. & Strawn, B., ​Figuring Yhwh in Unusual Ways, Deuteronomy 32 and
Other Mixed Metaphors for God in the Old Testament​, în I. J. de Hulster, B. A. Strawn și R. P.
Bonfiglio (eds.), ​Iconographic Exegesis of the Hebrew Bible/Old Testament: An Introduction to
Its Method and Practice​, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2015.
de Joode, J., ​Metaphorical Landscapes and the Theology of the Book of Job, An Analysis
of Job’s Spatial Metaphors,​ Brill, Leiden, 2019.
Deist F. E. și Carroll, R. P., ​The Material Culture of the Bible,​ Sheffield Academic Press,
Sheffield, 2002.

76 
Descamp, M. T., ​Metaphor and Ideology: Liber Antiquitatum Biblicarum and Literary
Methods Through a Cognitive Lens​, Brill, Leiden, 2007.
Descamp, M. T. și Sweetser, E. E., ​Metaphors for God: Why and How Do Our Choices
Matter for Humans? The Application of Contemporary Cognitive Linguistics Research to the
Debate on God and Metaphor​, în „Pastoral Psychology”, nr. 53, 2005, pp. 207-38.
Douglas, M., ​Purity and Danger: an analysis of concepts of pollution and taboo,​
Routledge, London,​ 1984.
Ebeling, J. R. și Rogel, M., ​The Tabun and Its Misidentification in the Archaeological
record​, în Levant, 47, 2015, pp. 328-49.
Fauconnier, G., ​Mappings in Thought and Language​. Cambridge University Press,
Cambridge, 1997.
Fauconnier, G. și Turner, M., ​The Way We Think: Conceptual Blending and the Mind’s
Hidden Complexities,​ Basic Books, New York, 2002.
Faur, E., ​Semantica cognitivă şi „teoria metaforei conceptuale”. O abordare din
perspectivă integrală​, în „Limba română”, LXIII (3), 2013, pp. 340-.
Faur, E., ​Semantica cognitivă şi emergenţa studiilor elocuţionale, Universitatea
Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca, 2013, (teză de doctorat).
Faur, E., ​Integral Semantics and Conceptual Metaphor. Rethinking Conceptual Metaphor
within an Integral Semantics Framework,​ în „Journal of Cognitive Semiotics. Issue: Conceptual
Metaphor Theory: Thirty Years After”, vol. V, nr. 1–2, Mouton de Gruyter, Berlin, 2013, pp.
108–139.
Faur, E., ​The Conceptual Metaphor in Integral Semantics,​ în E. Bojoga, O. Boc, D.-C.
Vîlcu (eds.), ​Coseriu: Perspectives contemporaines,​ Tome 2, Presa Universitară Clujeană,
Cluj-Napoca, 2013.
Feldt, L., ​The Literary Aesthetics of Religious Narratives: Probing Literary-Aesthetic
Form, Emotion, and Sensory Effects in Exodus 7–11,​ în A. K. Grieser și J. Johnston (eds.),
Aesthetics of Religion: A Connective Concept​, De Gruyter, Berlin, 2017, pp. 121-144.
Ferreiro, A., ​The Twelve Prophets.​ Ancient Christian Commentary on Scripture, OT, vol.
XIV, InterVarsity Press, Downers Grove, 2003.

77 
Feyaerts, K., ​Refining the inheritance hypothesis: Interaction between metaphoric and
metonymic hierarchies,​ în A. Barcelona (ed.), ​Metaphor and Metonymy at the Crossroads: A
Cognitive Linguistic Perspective,​ de Gruyter, Berlin and New York, 2000, pp. 59-78.
Feyaerts, K. și Boeve, L. ​Religious Metaphors at the Crossroads between Apophatical
Theology and Cognitive Linguistics​, în P. Chilton și M. Kopytowska (eds.), ​Religion, Language,
and the Human Mind,​ Oxford University Press, Oxford, 2018, pp. 52-88.
Fishbane, M. A., ​The Qumran Pesher and Traits of Ancient Hermeneutics​, în A. Shinan
​ cademic Press, Jerusalem,
(ed.), ​Proceedings of the Sixth World Congressof Jewish Studies, A
1977, pp. 97-114.
Fishbane, M. A., ​Biblical Interpretation in Ancient Israel​, Oxford University Press, New
York, 1985.
Foreman, B. A., ​Animal Metaphors and the People of Israel in the Book of Jeremiah​,
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2011.
Geeraerts, D. și Cuyckens, H. (eds.), ​The Oxford Handbook of Cognitive Linguistics,​
Oxford University Press, Oxford, 2010.
Geeraerts, D. și Grondelaers S., ​Looking back at anger: Cultural traditions and
metaphorical patterns,​ in J. Taylor și R. E. MacLaury (eds.), ​Language and Cognitive Construal
of the World​, de Gruyter, Berlin, 1995, pp. 153-179.
Gibbs, R. W., ​The Poetics of Mind: Figurative Thought, Language and Understanding​,
Cambridge University Press, Cambridge, 1994.
Gibbs, R. W., ​Why do some people dislike Conceptual Metaphor Theory?,​ in „Cognitive
Semiotics”, 5(1-2), 2013, pp. 14-36.
Gomola, A., ​Conceptual Blending in Early Christian Discourse: A Cognitive Linguistic
Analysis of Pastoral Metaphors in Patristic Literature,​ De Gruyter, Berlin, 2018.
Gomola, A., ​Conceptual Blending with moral accounting Metaphors in Christian
Exegesis,​ în „Cognitive Semantics”, 2016, no. 2, pp. 213–36;
Grady, J., Oakley, T. și Coulson, S., ​Blending and Metaphor,​ în G. Steen și R. Gibbs
(eds.), ​Metaphor in Cognitive Linguistics,​ Philadelphia, John Benjamins, 1999, pp. 101-24.

78 
Gray, A. R., ​Psalm 18 in Words and Pictures: A Reading Through Metaphor​, Brill,
Leiden, 2014.
Green J. B. și Howe, B., ​Introduction,​ în J. B. Green și B. Howe (eds.), ​Cognitive
Linguistics Explorations in Biblical Studies,​ Walter de Gruyter, Berlin, 2014, pp. 1-6.
Grohmann, M., ​Metaphors of God, Nature and Birth in Psalm 90:2 and Psalm 110:3,​ în
P. Van Hecke and A. Labahn (eds.), ​Metaphor in the Psalms,​ Peeters, Leuven, 2010, pp. 23-33.
Grohmann, M., ​Metaphors of Miscarriage in the Psalms​, în „Vetus Testamentum”, 69.2,
2019, pp. 219-231.
Hampe, B., ​Introduction​, în B. Hampe (ed.), ​From Perception to Meaning: Image
Schemas in Cognitive Linguistics​, Mouton de Gruyter, Berlin, 2005, pp. 1-14.
Hawley, L. R., ​Metaphor Competition in the Book of Job​, Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen, 2018.
Hermanson, E. A., ​Biblical Hebrew: Conceptual Metaphor Categories in the Book of
Amos,​ „OTE”, 11, 1998, pp. 438-451.
Howe, B., ​Because You Bear This Name Conceptual Metaphor And the Moral Meaning
of 1 Peter,​ Brill, Leiden, 2006.
Jindo, J. Y., ​Biblical Metaphor Reconsidered: A Cognitive Approach to Poetic Prophecy
in Jeremiah 1–24,​ Eisenbrauns, Winona Lake, 2010.
Keel, O., ​The Symbolism of the Biblical World: Ancient Near Eastern Iconography and
the Book of Psalms,​ Eisenbrauns, Winona Lake, 1997.
King, P., ​Surrounded by Bitterness: Image Schemas and Metaphors for Conceptualising
Distress in Classical Hebrew​, Pickwick Publications, Oregon, 2012.
Kittay, E. F., ​Metaphor: Its Cognitive Force and Linguistic Structure,​ Oxford University
Press, New York, 1987.
Klingbeil, M., ​Mapping the Literary to the Literal Image: A Comparison Between Sub-
metaphors of the Heavenly Warnor Metaphor in the Hebrew Psalter and Iconographic Elements
of the Storm- and Warrior-god Ba'al in Ancient Near Eastern Iconography,​ în „Die Welt des
Orients”, Bd. 39, 2009, pp. 205-22.

79 
Klingbeil, M., ​Metaphors That Travel and (Almost) Vanish: Mapping Diachronic
Changes in the Intertextual Usage of the Heavenly Warrior Metaphor in Psalms 18 and 144,​ în
P. Van Hecke și A. Labahn (eds.), ​Metaphor in the Psalms,​ Peeters, Leuven, 2010, pp. 115-34.
Klingbeil, M., ​“Children I have raised and brought up”(Isaiah 1:2): Female Metaphors
for God in Isaiah and the Iconography of the Syro-Palestinian Goddess Asherah​, în I. J. de
Hulster și J. M. LeMon (eds.), ​Image, text, exegesis: iconographic interpretation and the Hebrew
Bible,​ Bloomsbury T&T Clark, London, 2014, pp. 135-58.
Kotzé, Z., A Cognitive Linguistic Methodology for the Study of Metaphor in the Hebrew
Bible,​ JNSL,​ 3​ 1, 2005, pp. 107-17.
Kotzé, Z., ​Women, Fire and Dangerous Things in the Hebrew Bible: Insights from the
Cognitive Theory of Metaphor,​ ​OTE 1​ 7, 2004, pp. 242-51.

Kotzé, Z., T​he Conceptualisation of Anger in the Hebrew Bible,​ Stellenbosch University,
PhD thesis, 2004.
Kövecses, Z., ​The Biblical Story Retold: A Cognitive Linguistic Perspective,​ în M. Bdar,
S. T. Gries și M. Z. Fuchs (eds.), ​Cognitive Linguistics: Convergence and Expansion,​ John
Benjamin, Amsterdam, 2011, pp. 325–354.
Kövecses, Z., ​Metaphor in Culture. Universality and Variation​, Cambridge University
Press, Cambridge, 2005.
Kövecses, Z., ​Metaphor: A practical introduction​, Oxford University Press, Oxford,
2010.
Kövecses, Z., ​Anger: Its language, conceptualization, and physiology in the light of
cross-cultural evidence,​ în John Taylor și R. E. MacLaury (eds.), ​Language and the Cognitive
Construal of the World,​ de Gruyter, Berlin, 1995, pp. 181-196.
Kövecses, Z., Where Metaphors Come From,​ Oxford University Press, Oxford, 2015.
Kruger, P. A., ​A Cognitive Interpretation of the Emotion of Anger in the Hebrew Bible,​ în
„JNSL”, 26, 2000, pp. 181-93.
Kruger, P. A., ​A Cognitive Interpretation of the Emotion of Fear in the Hebrew Bible,​ în
„JNSL”,​ ​2002, pp. 77-89.

80 
Kruger, P. A., ​On Emotions and the Expression of Emotions in the Old Testament: A Few
Introductory Remarks​, în „BZ”,​ ​48, 2004, pp. 213-28.
Labahn, A., ​Heart as a Conceptual Metaphor in Chronicles. Metaphors as
Representations of Concepts of Reality: Conceptual Metaphors - a New Paradigm in Metaphor
Research​, în A. Labahn et al. (eds.), ​Conceptual Metaphors in Poetic Texts: Proceedings of the
Metaphor Research Group of the European ​Association of Biblical Studies in Lincoln 2009​,
Gorgias Press, Piscataway, pp. 1–30.
Labahn, A. et al. (eds.), ​Conceptual Metaphors in Poetic Texts: Proceedings of the
Metaphor Research Group of the European Association of Biblical Studies in Lincoln 2009​,
Gorgias Press, Piscataway, 2013.
Lakoff, G., ​Women, Fire and Dangerous Things. What Categories Reveal about the
Mind​, The University of Chicago Press, Chicago, 1987.
Lakoff, G. și Johnson, M., ​Metaphors we live by,​ University of Chicago Press, Chicago,
1980.
Landy, F., ​Hosea​, Sheffield Phoenix Press, Sheffield, 2011.
Langacker, R. W., ​Cognitive Grammar: Introduction to Concept, Image, and Symbol​, în
D. Geeraerts et al. (eds.), ​Cognitive Linguistics: Basic Readings​, de Gruyter, New York, 2006,
pp. 29-68.
Lenninger, S., ​The metaphor and the iconic attitude​, în “Cognitive Semiotics”, 12(1),
2019, pp. 1-11.
Littlemore, J. și Taylor, J. R. (eds), ​The Bloomsbury Companion to Cognitive Linguistics,​
Bloomsbury, London, 2014.
MacDonald, N., ​Not Bread Alone: the Uses of Food in the Old Testament, Oxford
University Press, New York, 2008.
MacMullen, R., ​Voting about God in Early Church Councils​, Yale University Press,
London, 2006.
Mahon, J. E., ​Getting Your Sources Right: What Aristotle Didn't Say​, în L. Cameron și G.
Low (eds.), ​Researching and Applying Metaphor​, Cambridge University Press, Cambridge,
1999, pp. 69-80.

81 
Masson, R. ​Without metaphor, no saving God: theology after Cognitive Linguistics​,
Peeters, Leuven, 2014.
Masson, R., ​Conceiving God: Literal and Figurative Prompt for a More Tectonic
Distinction​, „Open Theology”, 4, 2018, pp. 136-57.
Matsoukas, N., ​Cărțile Bibliei​, Ed. Bizantină, București, 2016.
Mays, J. L., ​Hosea,​ The Westminster Press, Philadelphia, 1969.
McFague, S., ​Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language​, Fortress
Press, Philadelphia, 1982.
Middlemas, J., ​The Divine Image: Prophetic Aniconic Rhetoric and Its Contribution to
the Aniconism Debate,​ Mohr Siebeck, Tübingen, 2014.
Mihalache, A. S., ​Hainele de piele" - metaforă a condiției umane ulterioară căderii​, în
“Hermeneia”, nr. 2-3, 2002, pp. 14-26.
Moore, A., ​Moving Beyond Symbol and Myth, Understanding the Kingship of God of the
Hebrew Bible Through Metaphor​, Peter Lang, New York, 2009.
Morris, G., ​Prophecy, Poetry and Hosea​, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1996.
Müller, J. C., ​Postfoundational practical theology for a time of transition​, în „Theological
Studies”, 67(1), 2011.
Nielsen, K., ​Metaphors and Biblical Theology,​ în P. van Hecke (ed.), ​Metaphors in
Hebrew Bible,​ Leuven University Press, Leuven, 2005, pp. 263-73.
Ojog, T., ​Motivul corabiei în opera Sfântului Ioan Gură de Aur: între tradiție și inovație​,
Basilica, București, 2015.
Olofsson, S., ​God Is My Rock: A Study of Translation Technique and Theological
Exegesis in the Septuagint​, Almqvist & Wiksell, Stockholm, 1990.
Origen, ​Omilii și adnotări la Levitic,​ traducere și note de Adrian Muraru, Poliron, Iași,
2006.
Ortony, A. (ed.), ​Metaphor and Thought,​ Cambridge University Press, Cambridge, 1993.
Pantoja, J. M., ​The Metaphor of the Divine as Planter of the People: Stinking Grapes or
Pleasant Planting?,​ Brill, Leiden, 2017.

82 
Parker, B., ​Bread Ovens, Social Networks and gendered Space: An Ethnoarchaeological
Study of Tandir Ovens in Southeastern Anatolia​, în “American Antiquity”, 76, 2011, pp. 603-27.
Paul​, ​S. M., ​The Image of the Oven and the Cake in Hosea 7:4–10,​ în ​S. M. Paul, ​Divrei
Shalom​: Collected Studies of Shalom M. Paul on the Bible​, and the ancient Near East,
1967-2005​, Brill, Leiden, 2005, ​pp. 3-9.
Pender, E. E., ​Plato on Metaphors and Models​, în G. R. Boys-Stones (ed.), ​Metaphor,
Allegory, and the Classical Tradition: Ancient Thought and Modern Revisions,​ University Press,
Oxford, 2003, pp. 55-81.
Pentiuc, E. J., ​Long-suffering love: a commentary on Hosea with patristic annotations,​
Holy Cross Orthodox Press, Massachusetts, 2002.
Platon, A.-F., ​„Corpul politic” în cultura europeană: din Evul Mediu pînă în epoca
modernă,​ Polirom, Iași, 2017.
Renz, T., ​The Rhetorical Function of the Book of Ezekiel,​ Brill, Leiden, 2002.
Peters, K., ​Hebrew lexical semantics and daily life in ancient Israel: what’s cooking in
biblical Hebrew?​, Brill, Leiden, 2016.
Restelli F. B. și Mori, L., ​Bread, baking moulds and related cooking techniques in the
Ancient Near East,​ în „Food & History”, 12(3), 2014, pp. 39-55.
Ricoeur, P., ​Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning​, Texas
Christian University Press, Fort Worth, 1976.
Ricoeur, P. ​Eseuri de hermeneutică​, Humanitas, București, 1995.
Ricoeur, P., ​The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling​, în S.
Sacks (ed.), ​On Metaphor​,​ ​University of Chicago Press, Chicago, 1979, pp. 141-42.
Ricoeur, P., ​What is a Text? Explanation and Understanding​, în P. Ricoeur și J. B.
Thompson (ed.), ​Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and
Interpretation,​ Cambridge University Press, Cambridge, 1998, p. 145-164.
Ricoeur, P., ​The Rule of Metaphor: Multi-Disciplinary Studies of the Creation of
Meaning in Language​, University of Toronto Press, Toronto, 1981.
Ricoeur, P., ​Metafora Vie​, Ed. Univers, , .

83 
Robbins, V. K., ​Conceptual Blending and Early Christian Imagination,​ în P. Luomannen,
I. Pyysiäinen & R. Uro (eds), ​Explaining Christian Origins and Early Judaism: Contributions
from Cognitive and Social Science​, Brill, Leiden/Boston, pp. 161–95.
Rosenblum, J. D., ​Food and Identity in Early Rabbinic Judaism​, Cambridge University
Press, Cambridge, 2010.
Sanders, J., ​Theology in the Flesh: How Embodiment and Culture Shape the Way We
Think About Truth, Morality, and God​, Fortress Press, Minneapolis, MN, 2016.
Sandwell, I., Gregory of Nyssa’s Engagement with Conceptual Metaphors: The
Analogies of “Father,” “Son,” and “Begetting” in the Against Eunomius​, in „Religion and
Theology”, 2019, Vol. 26, No. 1-2. pp. 112-146.
Sandwell, I., ​Preaching Hatred: John Chrysostom, Neuroscience, and the Jews,​ in ​C​. ​de
Wet & W. Mayer (Ed), Revisioning John Chrysostom: New Approaches, New Perspective​, Brill,
Leiden, pp. 58-136.
Sauciuc, G.-A., ​The role of metaphor in the structuring of emotion concepts,​ în ​Cognitive
Semiotics​, 5(1-2), 2013, pp. 244-267.
Semino, E., ​Metaphor in Discourse,​ Cambridge University Press, Cambridge, 2008.
Semino, E. & Demjén, Z. (Eds), ​The Routledge Handbook of Metaphor and Language,​
Routledge, Abingdon, OX, 2017.
Shafer-Elliott, S., ​Cooking​, în OEBA, 1, 2013, pp. 218-24.
Shafer-Elliott, S., ​Food in Ancient Judah: Domestic Cooking in the Time of the Hebew
Bible,​ Equinox, Sheffield, 2013.
Shead, S., ​Radical frame semantics and biblical Hebrew: exploring lexical semantics​,
Brill, Leiden, 2011.
Skehan, P. W. & Di Lella, A. A., ​The Wisdom of Ben Sira​, The Anchor Bible, 39,
Doubleday, New York, 1987.
Sonesson, G., From the meaning of embodiment to the embodiment of meaning: A study
in phenomenological semiotics, în T. Ziemke, J. Zlatev & R. Frank (Eds), ​Body, Language and
Mind - Vol 1: Embodiment​, Mouton de Gruyter, Berlin, 2007, pp. 241–283.

84 
Soskice, J. M., ​Metaphor and religious Language,​ Oxford University Press, Oxford,
1987.
Sperber, D. & Wilson, D., ​Relevance: Communication and cognition​, Blackwell
Publishing, 1995.
Stăniloae, D., ​Poziția d-lui Lucian Blaga față de Creștinism și Ortodoxie​, Sibiu, 1942.
Steen, G., ​Understanding Metaphor in Literature​, Longman Group Limited, London,
1994​.
Strawn, B., ​What Is Stronger than a Lion?, Leonine Image and Metaphor in the Hebrew
Bible and the Ancient Near East​, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen/Fribourg​, 2005.
Strawn, B. A., ​The history of Israelite religion,​ in S. B. Chapman, M. A. Sweeney (eds),
The Cambridge Companion to the Hebrew Bible/Old Testament,​ Cambridge University Press,
Cambridge, 2016, pp. 86-107.
Sweetser, E. & DesCamp, M.T., ​Motivating Biblical Metaphors for God: Refining the
Cognitive Model, în B. Howe & J.B. Green (eds.), ​Cognitive Linguistic Explorations in Biblical
Studies,​ Walter de Gruyter, 2014, Berlin, pp. 7- 23.
Tarciziu-Hristofor, Ş., ​Metafora militară din Biblie: Aspecte lingvistice, teologice şi
etice​, Editura Universităţii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 2012.
Tendahl, M., ​A Hybrid Theory of Metaphor. Relevance Theory and Cognitive Linguistics​,
Palgrave Macmillan, London, 2009.
Tomoiag​ă, M.-A., Metaforele conceptuale în limba română contemporană, în ​DR,​ XX
(1), 2015, pp. 55-67.
Tomoiagă, M.-A. Desemnarea metaforică a sentimentelor. Între teoria blendingului şi
semantica integrală, în ​DR,​ XXII (2), 2017, pp. 137-153.
O'Brien, J. M., Metaphorization and Other Tropes in the Prophets, în C. J. Sharp (Ed),
The Oxford Handbook of the Prophets​, Oxford University Press, Oxford, 2016, pp. 242-262.
Van Hecke, P., ​Shepherds and linguists. A cognitive-linguistic approach to the metaphor
"God is shepherd" in Gen. 48,15 and context​, În A. Wénin (Ed.), ​Studies in the Book of Genesis.
Literature, Redaction and History,​ Peeters, Leuven, 2001, pp. 479-495.

85 
Van Hecke, P., ​From Linguistics to Hermeneutics: A Functional and Cognitive Approach
to Job 12–14,​ Brill, Leiden, 2010.
Van Hecke, P. (Ed), ​Metaphor in the Hebrew Bible​, Peeters, Leuven, 2005.
Van Hecke, P. & Labahn, A. (Eds), ​Metaphors in the Psalms,​ Peeters, Leuven, 2010.
Van der Kooij, A., ​Authoritative Scriptures and Scribal Culture​, în M. Popović (ed.),
Authoritative Scriptures in Ancient Judaism,​ Brill, Leiden, 2010, pp. 55-71;
Van der Kooij, A., The Interpretation of Metaphorical Language: A Characteristic of
LXX-Isaiah, în F. Garcia Martinez & G. P. Luttikhuizen (Ed), ​Jerusalem, Alexandria, Rome:
Studies in Ancient Cultural Interaction in honour of A. Hilhorst,​ . Leiden: Brill, 2003, pp. 179-85.
Van Der Toorn, K., ​Trends in the Study of Israelite Religion,​ în K. Van Der Toorn, ​God
in Context: Selected Essays on Society and Religion in the Early Middle East,​ Mohr Siebeck,
Tübingen, 2018.
Van Loon, H., ​Metaphors in the Discussion on Suffering in Job 3–31: Visions of Hope
and Consolation​, Brill, Leiden, 2018.
Van Wolde, E., ​Sentiments as Culturally Constructed Emotions: Anger and Love in the
Hebrew Bible,​ în „Biblical Interpretation”, 16, no. 1, 2008, pp. 1-24.
Van Wolde, E., ​A network of conventional and deliberate metaphors in Psalm 22,​ în
„Journal for the Study of the Old Testament”, 44(4), pp. 642–66.
Vatamanu, C., ​Sensul metaforei grădinii în tradiția ebraică​, în „TV”, 1-4, 2010, pp.
133-143.
Vatamanu, C., ​Un bărbat şi-a luat femeie... (Deut 22,13). Semnificaţii teologice ale
metaforei femeii ca proprietate,​ în V. Sava și I. Melniciuc-Puică (ed.), ​Familia în societatea
contemporană,​ Doxologia, Iași, 2011, pp. 475-496.
Vatamanu, C., ​Educația la Poporul Ales​. Doxologia, Iași, 2011.
Vatamanu, C., ​The vineyard. From a biblical metaphor to a technical term for school?​, în
„2nd International Multidisciplinary Scientific Conference on Social Sciences and Arts SGEM
2015”, Vol. 2, pp. 1117-24.
Văduva, O., ​Pași spre sacru: din etnologia alimentației românești,​ Editura Etnologică,
2011.

86 
Weiss, A. ​Figurative Language in Biblical Prose Narrative: Metaphor in the Book of
Samuel,​ Brill, Leiden, 2006.
Wenthe, D.O., ​Jeremiah, Lamentations.​ Ancient Christian commentary on scripture, OT,
vol. XII. InterVarsity Press, Downers Grove, 2009.
Wolff, H. W., ​Hosea​, coll. Hermeneia, Fortress Press, Philadelphia, 1974.
Yri, K.M., ​My father taught me how to cry, but now I have forgotten: the semantics of
religious concepts with an emphasis on meaning, interpretation, and translatability.​
Scandinavian University Press, Oslo, 1998.
​ uncţii metaforice în Luntrea lui Caron de Lucian Blaga.
Zagaevschi-Cornelius, L., F
Abordare în perspectivă integralistă, Cluj-Napoca, Ed. Clusium, 2005.
Zanker, A. T., ​Metaphor in Homer: Time, Speech, and Thought,​ Cambridge University
Press, Cambridge, 2019, p. 13;
Zimmerli, W., ​The Fiery Throne: The Prophets and Old Testament Theology​, Fortress
Press, Minneapolis, 2003
Zlatev, J., ​Language, embodiment and mimesis,​ în T. Ziemke, J. Zlatev & R. Frank (Eds)
Body, Language and Mind - Vol. 1: Embodiment​, Mouton de Gruyter, Berlin, 2007, pp. 297–337.
Zlatev, J., ​From Cognitive to Integral Linguistics. Learning from Coseriu’s Matrix,​ în
„Intellectica: Cognitive Linguistics: a Critical Exploration”, nr. 56, 2011, pp. 125–147.
Zlatev, J., ​Cognitive semiotics: An emerging field for the transdisciplinary study of
meaning,​ în Public Journal of Semiotics, IV (1), 2012, pp. 297–337

87