Cultura străinului în cadrul tradițional de gândire filosofică și teologică

Pentru mulți dintre noi, ospitalitatea este actul sau serviciul de primire prietenoasă și
generoasă, găzduire sau divertisment oferite oaspeților și vizitatorilor, fie în casele noastre, fie în
hoteluri și restaurante. Ar fi greu să negăm că suntem de acord să împărtășim ospitalitatea cu
familia, rudele și prietenii mai degrabă decât cu străinii. Considerăm, de regulă, că străinii nu
prezintă încredere. Părinții noștri ne-au spus să nu vorbim cu străinii, iar noi le spunem copiilor
noștri să nu vorbească cu străinii. Sunt chiar inutile astfel de sfaturi? Unii dintre noi au avut
experiențe rele cu străinii: viol, jaf, etc.
În contextul globalizării, migrația cunoaște cote fără precedent, devenind unul din cele
mai complexe fenomene pentru a cărui înțelgere sunt necesare ample cercetări interdisciplinare.
S-a configurat deja un domeniu al studiilor despre migrație și teoria migrației reunind experți în
economie, științe politice, geografe, demografie, sociologie, psihologie, drept, istorie,
antropologie, mediu. Lucrările importante privind studiul migrației neglijează încă perspectivele
pe care le pot oferi filosofia și teologia – cele două par să intre „din afară” pe teritoriul acestor
studii, cu statut de „refugiați” sau de „străini”.
Cuvântul nostru "ospitalitate" este o traducere a substantivului latin hospitium sau a
adjectivului hospitalis, iar aceste două cuvinte derivă din rândul lor din hospes, care înseamnă
atât oaspete, cât și gazdă. Dar o traducere directă a cuvântului grecesc pentru „ospitalitate” –
philoxenia – ne arată că ospitalitatea înseamnă literal „iubire de străini". Cuvântul grecesc
philoxenia este compus din două părți: philo, un cuvânt folosit de grecii vechi pentru familia și
tipul de dragoste frățească și xenos care se referă la străinul care primește o primire de la ceilalți.
Prezentarea mea este consacrată problemei străinului în lumea antichității grecești, cu
accent pe dialogurile lui Platon, și în lumea primelor secole creștine, având ca bază scrierile
Părinților Bisericii din care răzbate ideea că primește bine pe străin cel care anticipează prezența
lui Dumnezeu în celălalt. Voi avea în vedere mai degrabă asemănări și continuițăți decât
deosebiri și rupturi.

Comportamentul vechilor greci față de străini

Dacă vorbim de Grecia antică putem izola cu ușurință două comportamente antagonice
față de străini: o tendință spre ospitalitate și ospitalitate față de străin; dar și teama de străin și,
eventual, represiunea acestuia. Aceste două tendințe se dezvoltă diferit în funcție de natura și
originea persoanei străine. Nu există într-adevăr un singur tip de străin printre greci, ci cel puțin
doi: grecii care nu sunt originari din cetate (majoritatea metecilor, lietoiikoi, rezidenți temporari)
și barbarii pe care cel mai des grecii îi desemnau în opoziție cu ei înșiși.
În principiu, nu era exclus străinul vorbitor de limbă greacă, care, dimpotrivă, beneficia
de ajutorul instituțiilor cetății. Cu toate acestea, existau restricții și obligații discriminatorii (cum
ar fi o taxă specială și unele restricții privind drepturile lor), care le reamintește că nu sunt de fel
din acel loc. Nu există o asimilare completă (cel puțin în teorie) și, de exemplu, una merge atât
de departe încât să suspecteze accentul cuiva, care poate juca ca dovadă că el este de origine
străină.
Sunt de remarcat cel puțin două lucruri: importanța limbii în constituirea identității
grecești și, în același timp, importanța "autenticității" ei. Opoziția dintre greci și barbarii este,
prin urmare, mult mai pregnantă decât aceea dintre greci și greci de diferite origini.
Totuși, rolul comerțului a crescut proporția de străini în unele orașe – în special în orașele
maritime precum Atena sau Corint – și primirea acestora a fost esențială pentru o economie
înfloritoare. În schimb, alte orașe, autonome din punct de vedere economic, au fost mai dispuse
să expulzeze străinii de pe teritoriul lor. Un termen, xenelasia, a intrat, de altfel, în limbajul de zi
cu zi pentru a însemna expulzarea sau exilarea străinilor.
Atenienii și-au făcut o onoare să nu recurgă la xenelasia. Atenienii sunt într-adevăr
preocupați de reputația lor și credeau că au meritul de a nu-i alunga pe străini. Chiar și în Sparta,
recunoscută pentru aversiunea față de străini, se pare că xenelesia a fost mai mult un mit.
De asemenea, trebuie remarcat faptul că relațiile cu străinii variază de la o epocă la alta.
În timpul războaielor medice, grecii încep să-și închidă granițele și să conteste străinii. Atena nu
face excepție: în secolul al V-lea, trupele mercenare staționau acolo și îngrijorează atenienii.
Această preocupare are ca rezultat o respingere a străinilor în afara zidurilor, în suburbii. Din
secolul al IV-lea î.Hr. cu toate acestea, în Atena - mai ales în rândul comercianților - există mai
mulți ne-greci, ceea ce este perceput atât pozitiv (pentru economie), cât și negativ (pentru
identitatea morală și culturală a orașului).
Odată cu cuceririle lui Alexandru cel Mare, orașele grecești devin din ce în ce mai
cosmopolite; asistăm la crearea de cetăți în străinătate – cum ar fi Alexandria – cuprinzând o
parte însemnată de ne-greci. Iar Atena devine un centru economic și cultural la nivel
internațional.
Cât îi privește pe meteci (rezidenți străini), a Atena, ei sunt în majoritate cetățeni greci
liber care au schimbat cetatea. Ei ocupă o poziție intermediară între sclav și cetățean liber. Din
secolul al V-lea, ei au o serie de avantaje față de alți străini.
Dar unele restricții rămân: rezidenți străini trebuie să aibă un patron (prostates), ei nu pot
vota, nu se pot căsători cu o femeie autohtonă și trebuie să plătească un impozit special
(metoikion). Asimilarea socială nu este completă. Din punct de vedere geografic, nu există
cartiere de metici și se pot amesteca în oraș. Atitudinea greacă față de străini este complexă,
variază în funcție de originea cetățenilor, după orașe și perioada considerată.

Subiectul străinilor în Legile lui Platon

Subiectul străinilor nu a reprezentat o preocupare aparte pentru Platon; niciun dialog al
lui nu propune un o cercetare a chestiunii străinilor. Platon n-a ignorat însă complet această
întrebare și se poate spune în mod legitim că o anumită poziție asupra problemei străinilor - chiar
parțială sau implicită - este detectabilă în dialogurile sale.
Când joacă rolul legiuitorului în cetatea „ideală“ a Magneților din Legi Platon a imaginat
o serie de dispozițiile privind străinii. Problema străinului este o chestiune de cunoaștere și, mai
ales, de a decide ce o să facem, cum vom acționa. Această poziție este indispensabilă, deoarece
un contact rău reglementat între oraș și străin ar putea avea consecințe catastrofale pentru
integritatea orașului. Confruntați cu străinul, despre care nu se știe bine cine este el, trebuie
cunoscut bine, definit bine ce măsuri trebuie luate în privința lui. Orice altă posibilitate ar
reintroduce haosul, ar face din autonomia orașului un sistem heteronom, în care chestiunea de a
ști cum să fie tratati străinii n-ar fi reglementată, ar rămâne în suspans și ar amenința ordinea
stabilită.
Orice comerț introduce un element străin, prin simplul fapt al tranzacției. Pentru Platon,
dacă acest element apare, este destul de dăunător, este „cauza cele mai mari daune“, a
cetățeanului .. Amestecarea cu un element străin ar putea pune sub semnul întrebării validitatea
legilor orașului. Prin urmare, orașul „bun" trebuie să-și protejeze cetățenii de influența
exterioară.
Platon prezintă patru tipuri de străini:
Cetatea Magneților nu este necondiționat ospitalieră – trebuie să se știe cine pe cine
primește. Odată ce trăinul bate la poarta cetății, el este identificat cu unul din cele patru tipuri,
este caracterizat și plasat într-una din cele patru categorii. Se știe astfel cine este el și nu mai este
complet străin.
Platon legiferează pornind de la o realitate observată – el observă că mulți străini vin în
oraș în timpul verii pentru a face comerț, ceea ce îi determină pe Platon să legifereze cu privire la
acest tip de străini îndeosebi. Prescripțiile lui Platon pentru guvernarea orașului „ideal” sunt
inspirate de realitățile lumii grecești. Platon acceptă situațiile neprevăzute ale economiei, dar
vrea să facă totul pentru a limita influența lor asupra orașului.
Agentul economic are dreptul să negocieze cu orașul, dar poate avea acces numai în
locuri publice; relația sa cu orașul are loc printr-un funcționar public, iar comerciantul nu are
acces direct în centrul orașului. Platon crede că nu ar trebui ca acest tip de străini să introducă
vreo noutate. Nu ideea de noutate în sine este este contestată, ci noutatea pe care pot s-o
introducă acest tip de străini, care fac din „comerțul cu profit” ocupația lor principală. Buna
primire care li se cuvine este în funcție de modul lor de a fi: ei nu pot avea acces în interiorul
orașului, și singura relație pe care o pot avea cu el este redusă la un contact impersonal și public.
Al doilea tip de vizitator reflectă în mod clar tradiția greacă a ospitalității, precum și
relația sa cu religia. E vorba de a bine primi pe oaspeții care vin să observe (theorein), iar nu
pentru schimburi comerciale. Vizita lor ca și buna primire sunt realizate cu cea mai pură
gratuitate, spre deosebire de comercianții care au făcut călătoria în oraș pentru propriul lor profit.
Ei trebuie să plece fără să fi provocat și fără să fi suferit vreun prejudiciu, iar orașul va trebui să
se străduiască să-și asigure o bună reputație – Platon acordă o mare importanță acestui aspect.
Philoxenia despre care discutăm aici este în opoziție cu xenelasia, căreia Platon i se opune
absolut. Trebuie remarcat că acest observator nu trebuie confundat cu acel théôre trimis în
străinătate de către oraș. Pentru că acela vine pentru el, în timp ce acesta vine în numele orașului.
În cazul celui de-al treilea tip de oaspete, din nou, scopul străinului, ceea ce el vine să
facă în oraș, determină modul în care este primit. Acest oaspete nu vine pentru el, ci pentru o
misiune publică. Și ne amintim că, pentru propriul său oraș, Platon interzice călătoriile private în
străinătate, dar le autorizează pentru cauza publică. În aceste condiții, este perfect legitim să
primim un oaspete însărcinat cu o misiune publică, forțat să călătorească în străinătate.
Rolul ultimului oaspete este strict identic cu cel al unui observator. În descrierea acestui
„străin“ Platon reflectă cu acuratețe cerințele prescrise de el pentru selectarea acelor observatori
(are peste cincizeci de ani, este bogat și înțelept etc.) din propriul său oraș. Este ca un cetățean
adevărat, ca urmare a faptului că merită primirea cea mai bună: nu există riscul să dăuneze
orașului. Odată ce străinul este identificat cu acest tip, primirea care i se cuvine este
necondiționată: toate ușile îi sunt deschise; el poate instrui orașul așa cum și el poate fi instruit.
Rolul său este identic cu cel al unui observato al orașului: el poate contribui la îmbunătățirea
orașului, chiar dacă nu este originar din acest oraș. În acest rol limitat, discursul despre
autenticitatea (geografică) nu mai este valabil: indiferent de locul în care apare observatorul,
funcția lui nobilă îi garantează intențiile.
În cele din urmă, Platon concluzionează asupra principiului ospitalității în orașul său:
Acestea sunt legile, conform cărora trebuie a fi primiţi străinii şi străinele venite din alte
părţi, precum şi a permite călătoria cetăţenilor noştri în străinătate, cinstind în modul
acesta pe Zeus ospitalierul (xenion Dia), căruia nu-i place să gonim pe străini (să
interzicem) (tas zenelasias) de la sărbătorile şi de la mesele noastre, prin edicte barbare,
cum face astăzi neamul (indigenii) de pe malurile Nilului.
În nici una dintre cele patru situații avute în vedere de Platon, străinul nu este reprimat:
dimpotrivă, el este întotdeauna binevenit – cu mai multă sau mai puțină considerare, desigur –
ceea ce este în conformitate cu tradiția greacă a ospitalității. Acest lucru arată că cetatea
platoniciană din Legi este de origine greacă (ceea ce poate părea surprinzător pentru un oraș
situat geografic în străinătate); politica sa externă este pusă sub patronajul lui Zeus cel ospitalier.
În pasajul din Legi pe care l-am citat, am văzut ce prescripții a formulat Platon privind
relațiile cu străinătatea și relațiile pe care le-a menținut cu tradiția. Să interogăm acum alte texte
ale lui Platon pentru a vedea dacă politica externă pe care am văzut-o în exercițiu este legată sau
nu de ceea ce se poate numi o etică a străinului și dacă acceptarea elementului străin se regăsește
sau nu în filosofia lui Platon.
Tipuri de străini care apar în dialogurile lui Platon
Primul tip de străini care apar în dialogurile lui Platon ar fi acela al sofistilor, care au
dorit să fie maeștrii „străini și itineranți". Protagoras este din Abdera, Gorgias, din Leontinoi,
Hippias, din Elis.
În timp ce călătoreau, de foarte multe ori la invitația celor care doreau să beneficieze de
lecțiile lor, au cultivat o anumită așteptare din partea oamenilor, având o deosebită reputație.
Adesea, în dialogurile lui Platon, sofistul face vizite, aureolat de faima unui discurs strălucit; el
vine din altă parte, cu ocazia unei lecții, și i se acordă o importanță deosebită din partea gazdelor.
Sofistul apare ca un străin curajos care călătorește pentru a preda/învăța; vizitele lui sunt rare,
faimoase și agită curiozitatea. Vizita lui est o oportunitate.
Învățătura sofistului părea a fi itinerantă; asemenea el era situat în mobilitate, conform
unui principiu al instabilității. Din punctul de vedere al punerii în practică, ei combinat fondul și
forma; nu erau sedentari, ci mai degrabă nomazi și propovăduiau puterea metekului acționând în
vorbire, pentru a face schimbări. Ce se așteapta de la ei privea mai ales un conținut al cunoașterii,
al unui răspuns la o întrebare – ce ar trebui să fie predat? Ce este curajul, virtutea? Sofistul se
pune cel mai adesea pe scenă și se prezintă ca obiect al învățăturii sale, punând astfel un subiect
ca obiect al studiului.
Sofistul dorește să fie un maestru care nu caută să dispară, ci să reapară constant, aici și
acolo. Spre deosebire de sofisti, Isocrate a incercat sa stabilească un stil de predare care include o
parte a sedentarității – o baza institutionala și un alt mod de a promova străinul în educație. Decât
să se miște în mod constant mai degrabă el este atașat de un loc unde așteaptă să fie găsit, iar cei
care doresc să învețe de la el trebuie să vină la școala sa. În această abordare, „cu ocazia“ acestui
învățământ, găsim atât „mișcare“ – cea a discipolilor care vin, uneori, din zonele îndepărtate
(sunt străini), la locul în care învățătura este furnizată –, cât și stabilitate – a profesorului și a
instituției.
Elevii din școala sa vin de depărte și din diferite țări: se regăsesc pe locul unde primesc
învățătura, fiind într-un mod original străini unii pentru alții. Ei nu se cunosc între ei, și chiar
dacă se convertesc la școală, cu o anumită idee despre ceea ce vin să găsească acolo, adesea nu
cunosc pe profesorul însuși. Fiind sedentar, Isocrate ilustrează un străin care atrage alți străini
care vin la el pentru ceea ce nu au acasă la ei. Această pedagogie este astfel organizată potrivit
unei alternanțe mișcării și stabilității, fiecare începînd prin a fi străin față de celălalt.

Diotima – străinul citat

Un alt tip de străin care apare la Platon este străinul citat. Unul dintre cele mai
caracteristice exemple se găsește în Banchetul. Când Socrate își propune să-și expună ideile
despre iubire, citează o străină:
Vreau să vă spun despre Eros un cuvânt pe care l-am auzit odată din gura unei femei din
Mantineia, numită Diotima, înţeleaptă şi-n treburile amorului şi-n multe alte direcţii. ...
 Mi se pare că mai lesne din toate să vă istorisesc e tocmai cum s-a desfăşurat convorbirea
mea cu străina.
Este un truc pedagogic: uneori e fructuos să apelăm la figura unei terțe părți, despre care
se știe că are o anumtă cunoaștere în legătură cu astfel de lucruri. Acest personaj nu apare fizic,
este „citat" de o persoană care pretinde că-l cunoaște și îi reproduce cuvintele. Vie sau imaginară,
în primul rând, Diotima este o străină: cineva care nu este bine cunoscut și aduce un gând diferit.
Nu îndoielile asupra existenței reale a Diotimei mă preocupă, nu o dezbatere despre
istoricitatea acestui personaj, ceea ce, de fapt, contează este convocarea unei a treia persoane,
care este străină Această prezență în absență provoacă curiozitate – ce a spus acest străin ca
Socrate ia ca referință? De asemenea, are importanță și faptul că într-un anumit fel, în publicul
exclusiv masculin di dialog apare o femeie care va avea ultimul cuvânt; pedagogul, în acest
dialog, pare a fi o femeie în spatele căreia Socrate dispare.

Străinul din Sofistul

În dialogurile Sofistul și Omul politic, unul dintre cei doi protagoniști este numit
„Străinul"; în acest caz, este un hospes (călător), călător din Elea și primit pentru discuția care
urmează.
În Sofistul, străinul joacă rolul cel mai important al dialogului. Care este acest rol? Ce
spune străinul? Cine sunt interlocutorii săi? Cum este primit în grupul socratic și cum se
comportă el? În introducerea din dialogul Sofistul, care îl prezintă pe străin, și ne spune – fără a
disipa neclaritatea din jurul personajului – cine este.
Theodoros începe prin prezentarea străinului lui Socrate:
Potrivit înţelegerii de ieri, Socrate, venim aici așa cum se cuvenea, aducînd şi pe acest
străin (tonde tina xenos agomen), de neam din Elea (genos ex Eleas), din cercul lui
Parmenide şi Zenon, un om cu deosebită pricepere într-ale filosofiei.
Cu privire la identitatea străinului.acesta este foarte diferit de grupul Socratic, este clar
desemnat ca fiind din afară. Pentru ca el să se poată integra în comunitatea lui Socrate,
Theodoros trebuie să prezinte originea, școala filosofică din care provine străinul și abilitățile, ca
și cum ar prezenta o carte de identitate. Era importantă dezvăluirea identității pentru a fi acceptat,
ca străin, în orașul platonic, având în vedere teama că străinul ar fi putut veni să tulburare
atmosfera. Străinul este introdus de cineva din grup, nu se prezintă el însuși. Totul se întâmplă ca
și cum șocul întâlnirii trebuia să fie atenuat de prezentarea făcută de Theodoros. În cele din urmă,
numele străinului nu este niciodată menționat; este „străinul”, iar această desemnare sugerează că
străinl, prin faptul de a fi străin, ar putea avea influență în ceprivește rolul în dialog. Pe scurt,
personalitatea sa se reduce la cele două fapte: el este străin și filosof, este un filosof din
străinătate. Dar Socrate nuse mulțumește pur și simplu cu indicii lui Teodor și suspectează
altceva:
 Nu cumva, Theodoros, fără să-ţi fi dat seama, ne aduci, nu un străin, ci o fiinţă divină,
după vorba lui Homer? Acesta spune cum că există tot felul de zeităţi pentru oameni ce se
împărtășesc de la dreapta cinstire şi la fel de bine există un zeu al străinilor (xenion
theion), alăturîndu-se oamenilor spre a le vedea (kathoran) strîmbătăţile şi dreptăţile. Sau
poate că te însoţeşte, în persoana acestuia, cineva dintre cei cu puteri superioare, care să
ne cîntărească disputele nouă, nevrednicilor într-ale argumentării, anume vreo zeitate a
disputelor.
Suspiciunea se referă la natura străinului. N-ar putea fi el altceva decât ceea ce
Theodoros a prezentat fără să știe. Socrate întreabă: trăinul n-ar putea fi un zeu care vine să
observe dreptatea umană? Referirea la Homer face să rezoneze întreaga tradiție mitică a
ospitalității și relația acesteia cu lucrurile divine. În special, intervenția lui Socrate amintește
pasajul din Odiseea în care zeii și străinii se confundă și vin să judece acțiunile umane:
„Zeii iau trăsăturile străinilor îndepărtați și, în toate formele, merg din cetate în cetate,
cercetând virtuțile și fărădelegile oamenilor" (Homer, Odiseea)
Prin urmare, simpla prezență străină inspiră întrebarea lui Socrate. Prezența străinului
pare să pună la îndoială validitatea raționamentelor gânditorilor adunați în jurul lui Socrate și
acesta presupune fără nicio ezitare că străinul le este superior. Acest străin imperfect definit, se
confundă poate cu un zeu, cu care împărtășește o caracteristică cheie, faptul de a veni din altă
parte. Oricum, străinul este destul de bine primit în grupul socratic care se arată deschis față de
el; astfel încât străinul este cel care duce discursul de la început până la sfârșit, și tot el este cel
care va prezenta o teză inovatoare asupra alterității în general:
STRAINUL Atunci îţi cer mai ales ceva.
THEAITETOS Ce?
STRĂINUL Să nu mă socoteşti în stare de-a săvîrşi un paricid.
THE.AITETOS Cum asta?
STRĂINUL Vom fi siliţi să punem la încercare teza părintelui Parmenide, apărînd-o pe a
noastră, şi să facem violenţă lucrurilor spunînd că, într-un fel, este ceea ce nu este şi, la
rîndul său, ceea ce este nu este.

Creștinii ca străini în scrierile patristice

Creștinii din primele secole creștine se înțelegeau ei înșiși ca stăini, pelerini în această
lume, cu cetățenia în alta. Dată fiind locația lor politică în Imperiul Roman, nu e surprinzător că
statutul de străin era un prim mod în care creștinii se recunoșteau ei înșiși și își recunoșteau locul
lor în lume.
Acești creștini își aminteau unul altuia că apartenenta (credința) lor adevărată nu este față
de puterile acestei lumi și că ei trebuie să aibă un fel de dublă conștiință, căutând să fie buni
cetățeni în comunitățile lor, deși nu sunt niciodată pe deplin acasă în această lume. Adesea, ei se
identificau nu prin referire la naționalitatea sau provincia sau familia de origine, ci prin referire la
Ierusalim sau Dumnezeu ca sursă cu autoritate de identitate, virtual neinteligil în imperiul
timpuriu.
Eusebiu din Cezareea povesteste în Martirii din Palestina (cap. 11) cum Pamfil,
martirizat alaturi de altii, ajungând în fața judecătorului Firmilian, exprimă acest sens al
identității strămutate (sau transferate), dând numele profeților drept propriiile lor nume. Pamfil
chiar susține că „patria lui este Ierusalimul, gândindu-se, desigur la ceea ce spusese Pavel:
Ierusalimul cel de sus, care e cea liberă, e mama noastră, și iarăși: V-ați apropiat de muntele
Sionului și de cetatea Dumnezeului celui viu, de Ierusalimul cel ceresc”.
Puterile care stăpânesc, în acest caz, judecătorul Firmilian, pot doar să-și imagineze cetăți
localizate geografic, dar nu spiritual. Astfel, judecătorul înțelege greșit identitatea pe care acești
creștini o declară și, frustat, îi pedepsește. Această deconecatere între ientitatea creștină și
puterile pământești, păgâne e similar exprimată în celebra întrebare a lui Tertullian: „Ce are a
face Atena cu Ierusalimul?”
Mai mult, sensul înstrăinării culturale a creștinilor a fost adesea exprimat prin
identificarea cu exilații și refugiații. Deoarece creștinii se aflau câteodată sub amenințarea venită
din partea autorităților civile, actul adăpostirii refugiaților care erau frați și surori întru Hristos
devenea imperativ. Adăpostirea străinilor era esențială pentru supraviețuirea creștinismului într-
un imperiu ostil. Creștinii devin bine cunoscuți pentru practicile lor de ospitalitate și sunt dați
adesea ca exemple de moralitate în acest sens.
Când Iulian Apostatul ajunge la putere (mijlocul sec. al IV-lea), încercările lui de a
revitaliza tradițiile păgâne se bazau pe practicile creștine ale ospitalității, ceea ce el numea
„umanitatea manifestată de creștini față de străini”. Nu e atât de departe să se recunoască el
însuși drept un străin în lume pentru a se identifica cu alți străini politici, economici, sociali, iar
nu invers.
Statutul străinului în centrul identității creștine are rădăcini biblice, tot așa cum are și
rădăcini culturale și politice. Amintirea că „ noi suntem străini în Egipt” e centrală pentru
identitatea creștină deoarece e centrală pentru istoria mîntuirii povestită în VT.
Gen, 23: 4 „Eu sunt străin şi venetic printre voi; daţi-mi un ogor, ca loc de îngropare la
voi, ca să-mi îngrop moarta şi s-o ridic dinaintea mea.”
Gen. 47: 4 „Şi au mai zis lui Faraon: „Noi am venit ca să locuim o vreme aici în ţară,
pentru că nu mai este păşune pentru oile robilor tăi şi este o mare foamete în ţara
Canaanului; îngăduie dar robilor tăi să locuiască în ţinutul Gosen.”
Levitic 19: 34 „Să vă purtaţi cu străinul care locuieşte între voi ca şi cu un băştinaş din
mijlocul vostru; să-l iubiţi ca pe voi înşivă, căci şi voi aţi fost străini în ţara Egiptului. Eu
sunt Domnul, Dumnezeul vostru.”
Lev. 25:23 „Pământurile să nu se vândă de veci; căci ţara este a Mea, iar voi sunteţi la
Mine ca nişte străini şi venetici.”
 Dumnezeu a salvat oamenii de statutul lor de străini și sclavi în Egipt. Eliberându-i,
Dumnezeu le amintește cine sunt ei cu adevărat, oameni aleși de El (Dumnezeu) departe de casă.
Istoria mântuirii consolidează un aspect central al identității ca străin (alien, foreigner) înrobit
într-o țară străină sau sojourner rătăcind într-un deșert străin.
Tema este continuată în Noul Testament. Un spațiu relevant este ocupat în Epistola către
Evrei (11: 8-16). Citim că Avraam, Isaac și Iacov sunt „străini şi călători pe pământ” (11:13) și ei
doreau o țară mai bună – „pe cea cerească”, [...] fiindcă El „le-a gătit lor cetate” ( 11:16).
În Vechiul Testament, Dumnezeu a testat credința lui Avraam, spunându-i să-și
părăsească patria pentru păâmântul făgăduinței: „Ieşi din pământul tău, din neamul tău şi din
casa tatălui tău şi vino în pământul pe care ţi-l voi arăta Eu” ( Geneza 12: 1). Autorul Epistolei
către Evrei prezintă testul de credință al lui Avraam, precum: „prin credință, Avraam ... a
ascultat" (v. 8); „Prin credință a locuit vremelnic în pământul făgăduinței" (v.9); „Prin credință,
şi Sara însăşi a primit putere să zămislească fiu" (v. 11); profeții și Sara, „toți au murit întru
credință” (v. 13).
În plus, în capitolul 11, autorul subliniază credința patriarhilor evrei în statutul lor ca
„străini și călători pe pământ”
În credinţă au murit toţi aceştia, fără să fi căpătat lucrurile făgăduite, ci doar le-au văzut şi
le-au urat de bine de departe, mărturisind† că sunt străini şi călători pe pământ. Cei ce
vorbesc în felul acesta arată desluşit că sunt în căutarea unei patrii. (Evrei 11: 13-14)
Ei au căutat o casă adevărată, rămâmând străini pe pământ toate viețile lor: „Aşadar, voi
nu mai sunteţi nici străini, nici oaspeţi ai casei, ci sunteţi împreună-cetăţeni cu sfinţii, oameni din
casa lui Dumnezeu” (Efes. 2: 19)
După domnia lui Constantin, devenind religie acceptată și chiar religie oficială de stat,
creștinismul s-a bucurat de un nou privilegiu și o nouă putere în cultură. Totuși, creștinii au
continuat să folosească limbajul stututului de străin pentru a descrie identitatea creștină, deși cu
diferite nuanțe. Unul din modurile în care unii creștini au exprimat acest satut a fost identificarea
cu săracul și proscrisul.
În literatura creștină din sec. al IV-lea și al V-lea, creștinii adoptă statutul de înstrăinat în
termeni economici. Această identificare cu săracul sau cu străinul poate fi înțeleasă și ca
identificare cu Hristos, care devine sărac și respins în numele tuturor. Unii creștini, deși nu se
mai află sub amenințare politică, continuă să se identifice ca cetățeni ai altei lumi, ca pelerini pe
drumul lor către cetatea sfântă. Ioan Hrisostomos, cheamă pe cei ce-l ascultă să adopte
identitatea lor ca locuitor temporar aici:
Nu știți că noi trăim într-o țară străină, ca și cum am fi străini și pribegi? Nu știți că este
soarta celor pribegi să fie alungați atunci când nu gândesc, când se așteaptă cel mai puțin?
Aceasta este soarta noatră ...
dar văzând că noi suntem prin natură pribegi, să fim, de asemenea, prin alegere; încât să
nu fim pribegi și dezonorați și dați afară.
 Primii autori creștini exprimă convingerea profundă că identitaea reștină e înrădăcinată în
diferență. Înainte ca cineva să ofere ospitalitae, trebuie să-și recunoască propria poziție
marginală. Unii au exprimat această noțiune a identității creștine printr-un apel la statutul de
străin.
Epistola către Diognet descrie paradoxul identității creștine. Creștinii sunt în același
timp cetățeni și străini. Ei dau impresia că urmează normele culturii, totuși ei par să aibă origini
în altă parte.
Pentru autorul necunoscut, a fi creştin înseamnă a fi „ca toată lumea” şi totodată „cu totul altfel”.
Nu îmbrăcămintea, nici hrana, nici locuinţa nu definesc pe creştini, ci prezenţa lui Hristos în
sufletul şi viaţa lor, care, reactualizată prin Sfânta Împărtăşanie, dar şi printr-un efort cotidian,
face ca „normalul” să devină „cu totul altfel”.
Locuiesc în oraşe greceşti şi barbare, cum le-a venit soarta fiecăruia; urmează obiceiurile
băştinaşilor şi în îmbrăcăminte şi în hrană şi în celălalt fel de viaţă, dar arată o vieţuire
minunată şi recunoscută de toţi ca nemaivăzută. Locuiesc în ţările în care s-au născut, dar
ca străinii; iau parte la toate ca cetăţeni, dar pe toate le rabdă ca străini; orice ţară străină
le e patrie, şi orice patrie le e ţară străină.
Limbajul etnic a fost folosit în mod constant în textele creștinului timpuriu pentru a
exprima identitatea unei noi grupări sociale. Creștinii s-au alăturat unor persoane aparținând
multor etnii și provenind din multe locuri. Ei au devenit creștini prin credința lor, la fel cum elita
din imperiu a devenit "romani" prin anumite practici culturale, politice sau educaționale.
Autorul epistolei enumeră unele asemănări între creștini și ceilalți prrivind comunitatea și
stilul de viață: „Creștinii nu se deosebesc de ceilalți oameni în ceea ce privește pământul, limbile
sau obiceiurile lor; ei nu locuiesc în orașele lor, n vorbesc un dialect ciudat. Creștinii trăiesc o
viață normală" (5.1-2). Și totuși, prezența lui Hristos în sufletul și viața lor îi face pe creștini
complet diferiți de ceilalți, prin de poziția lor față de orașele pământești:
Ei locuiesc în propriile lor țări, dar pur și simplu ca locuitori. În calitate de cetățeni,
aceștia împărtășesc toate lucrurile cu ceilalți și totuși suportă toate lucrurile ca și cum ar
fi străini. Fiecare țară străină este pentru ei ca țară natală și fiecare țară a nașterii lor ca o
țară străină [...] Ei își petrec zilele pe pământ, dar sunt cetățeni ai cerului.
Păstorul lui Herma (Simil. 1.1-11) conține o parabolă despre două orașe care reflectă o
tensiune între această lume și lumea viitoare:
El mi-a vorbit, spunând: "Știți că voi, sclavii lui Dumnezeu, locuiți într-o țară străină;
căci cetatea voastră este departe de cetatea aceasta. Dacă știi orașul în care vei locui, de
ce faci te zbați pentru pământ, mobilier scump, clădiri și încăperi de locuit fără valoare?
Din nou, pentru identitatea creștină a fost folosit un limbaj al alterității. Creștinii locuiesc
într-un oraș care este o țară străină pentru ei, iar un alt oraș care este departe este adevărata lor
țară. Contrastul este atât spațial – între locații –, cât și temporal – între viața prezentă și cea
viitoare. În același timp, o latură negativă este marcată ca un contrast între bogăția cerească și
cea pământească: abundența vieții pământești și temporare este demonizată în speranța că
creștinii vor alege „comoara din cer”. Acumularea bogățiilor pământești este un semn că o
persoană este „nebună, îndoielnică și mizerabilă” și, astfel, Domnul orașului pământesc va
expulza în mod inevitabil acest tip de creștini:
Domnul acestui oraș va spune: „Nu vreau să locuiți în cetatea mea; ci ieșiți din această
cetate, pentru că nu folosiți legile mele." Și voi, care aveți pământuri și case și multe alte
bunuri, când sunteți aruncați de el, ce veți face cu țara voastră, și cu casa voastră și cu
restul pe care l-ai pregătit pentru tine? Căci domnul acestei regiuni vă spune cu dreptate:
„Folosiți legile mele sau plecați din țara mea".
Creștinii nu pot urma legea țării lor cerești și au posesiuni pe pământ. Nu pot fi persoane
îndoielnice. O astfel de persoană avea în minte pe Isus atunci când vorbea despre cel care
încearcă să servească doi stăpâni (Matei 6:24). Iacov scrie despre persoanele îndoielnice că sunt
„asemenea valului mării, mişcat de vânt şi aruncat încoace şi încolo”, nestatornici în toate
căilelor (Iacov 1: 6,8). Cel care slujește lui Dumnezeu trebuie să aibă o inimă curată și să îndure
vicisitudinile vieții pământești: „Curăţiţi-vă mâinile, păcătoşilor, şi sfinţiţi-vă inimile, voi cei
îndoielnici.” (Iacov 4: 8). Un creștin adevărat nu trebuie să uite poruncile divine:
În loc de pământ, cumpărați suflete nenorocite, după cum este posibil, și vizitați văduvele
și orfanii și nu le uitați; și să vă petreceți bogăția și toate câte ați primit de la Domnul, pe
astfel de terenuri și case (1.8).
Păstrând aceste porunci, creștinii vor face acte de caritate și astfel ei ar putea converti
materialul pământesc și comorile temporale în comorile spirituale cerești: „Căci în acest scop
Stăpânul te-a făcut bogat, ca să-i faci aceste slujbe” (1,9 ).

Recunoașterea străinului
Dacă primul pas al vieții în ospitalitate e să ne reamintim cine suntem noi ca creștini, al
doilea est să recunoaștem cine este străinul care stă în fața noastră. La prima privire, săracul la
poartă sau străinul la ușa pot părea că sunt pur și simplu cel ce cere ceva. Străinul poate părea
suspicios și chiar periculos. Simpla prezență a străinului poate aduce dezorientare. Dar dacă
privim mai atenți, vom vedea că interpretarea noastră inițială e greșită. Primii autorii creștini ne
reamintesc să fim pregătiți pentru surprize. Aparentul străinnu este pur și simplu săracul,,
străinul, văduva, bolnavul care bate, ci însuși Hristos. Penrru cei care au ochi să vadă,
ospitalitatea oferită altuia e întotdeauna ospitalitatea oferită lui Hristos. Primind pe alții, noi
primim pe Hristos. Respingându-i, noi respingem pe Hristos. Primii creștinii revin la Evanghelia
după Matei pentru a motiva recunoașterea străinului (25:37-40)
Doamne, când Te-am văzut flămând, sau însetat, sau străin, sau gol, sau bolnav, sau în
temniţă şi nu Ţi-am slujit? El însă le va răspunde, zicând: Adevărat zic vouă: Întrucât nu
aţi făcut unuia dintre aceşti prea mici, nici Mie nu Mi-aţi făcut.
„Doamne, când Te-am văzut noi flămând şi Ţi-am dat să mănânci sau fiindu-Ţi sete şi Ţi-
am dat de ai băut? Când Te-am văzut noi străin şi Te-am primit sau gol şi Te-am
îmbrăcat? Când Te-am văzut noi bolnav sau în temniţă şi am venit pe la Tine?” Drept
 răspuns, Împăratul le va zice: „Adevărat vă spun că, ori de câte ori aţi făcut aceste lucruri
unuia din aceşti foarte neînsemnaţi fraţi ai Mei, Mie Mi le-aţi făcut.”
Nu este ușor ca în musafirul de la ușă să fie recunoscut Hristos. Rareori este vorba de
Hristos la care ne așteptăm sau pe care ni-l imaginăm. Pasajul din Matei subliniază că Hristos
care vine va fi nevoiaș, flămând, însetat, un Hristos cunoscut de „acești prea mici”. În unele din
aceste prime texte creștine, vizitatorul nu este ființă umană, ci doar un animal căutând refugiu
sau jutor. Ochii care pot să vadă pe Hristos numai în voința triumfătoare și puternică vor eșua să-
l recunoască în străin sau sărac. Această recunoaștere schimbă totul, căci acum cel cu care avem
de-a face este Hristos.
Numai recunoașterea face posibilă unirea cu Hristos. Discipolii lui Iisus pe drumul spre
Emaus (Luca 24: 13-35) descriu această experiență a recunoașterii când ei întâlnesc pe
neasteptate pe Hristos ca călător și oaspete.
Întrucât oaspetele e în realitate mai mult decât un oaspete, e Hristos, atunci o altă
surpriză. Hristos devine gazdă, iar gazda devine oaspete. Când noi ne ocupăm de oaspete, nu
rămânem neschimbați. Noi devenim oaspetele lui Dumnezeu, care, acționând ca gazdă, ne
primește în viața lui Dumnezeu. Din nou, aceasta depinde de un lucru: dacă noi avem ochi să
vedem. Numai atunci când recunoaștem oaspetele ca Hristos putem să fim, la rândul nostru,
primiți.Greaca Noului Testment folosită pentru a exprima ospitalitatea conține realitatea
identitîții împărtășite. Același cuvânt, xenos, poate însemna oaspete, gazdă sau străin. Fluiditatea
semantică tansmite identitățile confuze ale oaspetelui și gazdei, sporite de recunoașterea lui
Hristos.
Primii creștini folosesc vacabulare și seturi de imagini diferite pentru acest act de
recunoaștere. Un vocabular este biblic. Multe texte fac apel la Matei 25: „ori de câte ori aţi făcut
aceste lucruri unuia din aceşti foarte neînsemnaţi fraţi ai Mei, Mie Mi le-aţi făcut”. Vocabularul
„acesti foarte neînsemnați” apelează la identificarea celor mai neînsemnați, mai săraci, cu
Hristos. El amintește cititorului că Hristos e de găsit între cei mai neînsemnași precum și în cele
mai neașeptate locuri, cum ar fi o iesle sau o cruce. Nu trebuie făcută deci greșeala de a reduce
pe celălalt la ceva mai puțin decât Hristos.
Alt set de imagini biblice vine din Geneză 18. Avram primește străinii sub stejarii din
Mamre, oferindu-le ospitalitate și gustare (odihnă) chiar dacă îi sunt necunoscuți.
Domnul i S-a arătat la stejarii lui Mamre, pe când Avraam şedea la uşa cortului, în timpul
zădufului zilei. Avraam a ridicat ochii şi s-a uitat, şi iată că trei bărbaţi stăteau în picioare
lângă el. Când i-a văzut, a alergat înaintea lor, de la uşa cortului, şi s-a plecat până la
pământ. Apoi a zis: „Doamne, dacă am căpătat trecere în ochii Tăi, nu trece, rogu-Te, pe
lângă robul Tău. Îngăduie să se aducă puţină apă, ca să vi se spele picioarele, şi odihniţi-
vă sub copacul acesta. Am să mă duc să iau o bucată de pâine, ca să prindeţi la inimă, şi
după aceea vă veţi vedea de drum, căci pentru aceasta† treceţi pe lângă robul vostru.” „Fă
cum ai zis”, i-au răspuns ei.
Astfel, el găzduiește fără să știe îngeri: „Să nu daţi uitării primirea de oaspeţi, căci unii,
prin ea, au găzduit, fără să ştie, pe îngeri.” (Evrei 13:2). Vocabularul găzduirii îngerilor
amintește cititorului de sfințenia vizitatorilor și de posibilitatea ca, cel puțin unii dintre ei să fie
mesagerii lui Dumnezeu.
Un alt vocabular al recunoașterii în aceste texte implică faptul de a vedea o umanitate
comună în celălalt. În timp ce aceia cu dizabiități sau boli contagioase pot părea o specie diferită,
iar sclavii pot părea ca având o natură diferită, recunoașterea propriu-zisă dovedește contrariul.
Aceia care au ochi să vadă vor ști că aceștia snt frații și surorile create de același Dumnezeu și
care trăiesc ca oaspeți couni în aceași casă oferită de aceiași gazdă divină. Ochii recunoașterii vor
vedea umanitatea comună la care ia parte celălalt și prin urmare recunosc cu adevărat pe el sau
pe ea.
În Evanghelii, Iisus vorbește despre despre faptul de a avea ochi de vazut și urechi de
auzit ca necesare pentru a recunoaște împărăția lui Dumnezeu. Ospitalitatea poate fi un semn al
noii domnii a lui Dumnezeu, iar străinii pot fi aducătorii sau purtătorii ei. Primii autori creștini
exprimă un interes profund pentru această capacitate de recunoaștere.
Cei care îl primeau pe străin aveau convingerea că identitatea creștină este înrădăcinată în
celălalt. Oferind ospitalitate, ei își înțelegeau propria poziție marginală, condiția de cetățeni ai
unei alte lumi, pelerini doar în cetatea sfântă. Pentru ei, ospitalitatea înseamnă recunoașterea
străinului apărut în fața lor nu ca simplu sărac, bolnav, orfan, văduvă, ci ca Hristos însuși, ceea
ce face posibilă unirea cu Hristos; „Să nu daţi uitării primirea de oaspeţi, căci unii, prin ea, au
găzduit, fără să ştie, pe îngeri” (Evrei 13:2).