Credinţa şi cunoaşterea filosofică

Savu Totu

Consideraţii introductive

Înainte de a spune ceva referitor la relaţia dintre „credinţă” şi „cunoaştere”, în sens teologic şi
filosofic, trebuie precizate câteva liniamente ale interpretării acestora dinspre noi, în relaţie cu noi,
adică. Mai trebuie spus şi că în ceea ce priveşte comentariile în marginea unor texte biblice sau ale
Sfinţilor Părinţi ai Bisericii nu este avută în vedere decât semnificaţia acestora pentru mine. Aşadar,
dintru început, în cele ce urmează, nu este vorba decât de o experienţă livrescă a cuiva care încearcă
din răsputeri să creadă deplin în Dumnezeu Cel Viu. Experienţa arhimandritului Sofronie privind
începutul vieţii sale monahale este elocventă în acest sens. Rugând un pustnic să-i vorbească despre
„rugăciunea cea înaltă”, acesta a răspuns: „Vom vorbi despre cele ce sunt în limitele măsurii noastre; a
vorbi despre ceea ce este mai presus de noi se poate preschimba în grăire în deşert”. 1 Ce ar spune un
asemenea pustnic unui filosof care ar cere aşa ceva? Cum ar recepta filosoful răspunsul lui? Nu ştiu!
Dar ceea ce ştiu este că mărturia scrisă a celor care au avut o asemenea experienţă îmi este o sperată
angajare pe calea credinţei pentru aflarea unui „început bun”.

I. Problema dialogului dintre filosofie şi teologie nu cred că este una „doctrinelor”, ci una a
modului cunoaşterii lui Dumnezeu. Mai exact, este problema a ceea înţelege, pe de o parte, teologul
prin „cunoaştere” şi, pe de alta, ce înţelege filosoful prin aceasta. „Piatra de poticnire” este, de fapt,
ceea ce înţelege fiecare dintre ei prin „credinţă”. Este credinţa religioasă … (i)raţională?!
Răspunsurile la întrebare a ambelor „tabere” nu sunt doar diferite, ci şi contradictorii. Ceea ce cred eu,
de pildă, este că nu poţi vorbi despre „credinţă” fără să fii credincios! O „credinţă slabă” a teologului
este cu mult mai importantă pentru cunoaştere decât o „raţiunea înaltă” a filosofului. Nu pot explica
afirmaţia, dar pot argumenta în favoarea ei. Dincolo de ceea ce pot concepe cu mintea singură este
necesar să fie ceva care o face posibilă. Aşadar, mintea mea este legată cu necesitate de ceva care
1
Sofronie, arhimandrit, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, Sophia, Bucureşti, 2005, p. 87.

1
trebuie să-i asigure existenţa. Între ceea ce numim „gândire/minte” şi ceea ce numim „ceea ce
este”/„realitatea” trebuie să punem semnul identităţii ontologice. Chiar dacă această identitate
ontologică afirmată de „părintele nostru Parmenides”, cum îl numeşte Platon, este strâns legată de
limba greacă, consecinţele aplicării ei în exerciţiul filosofic numit metafizică, alt termen grecesc strâns
legat de primul, sunt calculabile. Tot Platon este salvatorul nostru! El ne spune că filosofia este
„dincolo de cuvinte”, este „pregătire pentru moarte”, este încercare de-a trăi acum viaţa pe care o vom
trăi cu adevărat numai dincolo de moarte. Ai spune că Platon cunoştea Adevărul!2 Dar înainte de a mai
spune ceva să mai facem nişte mici precizări.
Presocraticii încearcă să ridice vălul care acoperă chipul unei Naturi ce îi ţine prizonieri ai
libertăţi ei, Platon şi neoplatonicii cred că Divinitatea este Binele/Unul (ceva care nu poate fi gândit,
dar care face posibilă gândirea/cunoaşterea şi existenţa lumii), Aristotel decide existenţa unui „Prim
Motor Nemişcat” (fără de care începutul lumii n-ar putea fi conceput, şi deci nici existenţa ei), stoicii
confundă Divinitatea cu Necesitatea, devenind sclavii ei, epicureii identifică adevărul cu clipa trăită ca
fericire încrustată în pielea moale a deşertăciunii, cinicii se complac în a trăi contradicţiile lumii ca pe
singura şansă de-a arăta că ceea ce contează este recunoaşterea sinceră a unei incapacităţi naturale de-a
scăpa nepedepsit de tine însuţi, scepticii îi confiscă raţiunii puterea de-a judeca/distinge lucrurile,
adică „firea” ei, suspendând calea cercetării adevărului … „Construcţii” ale minţii! Încercări mai mult
sau mai puţin reuşite de împăcare a minţii cu sine şi cu lumea. Când omul (crede că) are minte, n-are
minte! Când (crede că) n-are minte, are minte! ... Dar ce crede când crede că nu crede? Caută!
Filosofia şi teologia, ca discursuri, se opun radical din punctul de vedere ale sensului căutării.
Dar căutarea le apropie, uneori, într-atât încât filosofia devine „filosofie teologică”, iar teologia, din
păcate, devine „teologie filosofică”. O asemenea „încrucişare” a discursurilor este păgubitoare pentru
ambele. Filosoful caută un sens „raţional”, un temei pe care să construiască acea căutare a Adevărului,
teologul re-construieşte relaţia cu Adevărul Care îl caută. „Filosoful-teolog” căutând răspunsul la
întrebarea nepusă bine, nu îl înţelege; „teologul-filosof” căutând întrebarea la răspunsul bun, îl pierde.
Fiecare, paradoxal, caută pentru a înţelege. Primul va „înţelege” că nu poate înţelege mai mult decât
ce are deja prin răspuns, al doilea va înţelege că nu poate avea un răspuns mai bun decât are deja prin
întrebarea pusă. Diferenţa stă în sensul căutării.

2
Platon, Aristotel şi toţi ceilalţi filosofi care au trăit înaintea Întrupării Mântuitorului trebuie înţeleşi altfel decât cei care au
trăit după. De pildă, medio-platonicii şi, mai ales, neoplatonicii au transformat filosofia în religie. Confuzia este fiica cea
mare a ignoranţei.

2
 Nevoia filosofului de a cerceta realitatea3 având drept reper un „criteriu” al adevărului4, apoi de
a sistematiza produsul acelei cercetări este o consecinţă a ne-încrederii în sine. Mai întâi, în simţurile
sale, apoi chiar în raţiunea sa. Filosoful este cel care vrea să cunoască Adevărul. Dar ce înseamnă „a
cunoaşte”? Dacă filosofia modernă5, cu Descartes şi a sa „îndoiala metodică”, sau Kant şi a sa „critică
a raţiunii pure” ş.a.m.d., transferă omului ca „subiect cunoscător” întreaga responsabilitate a cercetării
Adevărului6, filosoful antic mai „credea” într-o împărţire a responsabilităţii cu Divinitatea. În aparenţă,
filosoful antic ar fi mai aproape de Dumnezeul Cel Viu. În fapt, marea problemă este cea a
confundării Lui cu o credinţa în propria raţiune. Cazul neoplatonismului este exemplar.
Discuţiile filosofice privind problema cunoaşterii Celui de dincolo de „lumea vizibilă”, pe care
(neo)platonicii o cred o „copie” a celei „adevărate”, anume „lumea inteligibilă” („vizibilă” cu mintea),
sunt pe cât de complexe „de fapt”, dar tot pe atât de uşor de înţeles „de drept”. Sensul vieţii „de aici”
este înţeles prin descifrarea celui „de dincolo”. Dacă „lume vizibilă” este multiplă, mereu
schimbătoare şi pieritoare, cealaltă, „inteligibilă”, trebuie cu necesitate să fie contrară: una, nenăscută
şi nepieritoare. Tot ceea ce trebuie să facă omul este să simplifice lumea lui, a „sufletului/minţii” lui,
care este „prizonier” în trupul lui, şi care este şi trupul lumii. Cunoscând „sufletul”, cunoşti „lumea”, şi
viceversa. Aşadar, a ajunge „acasă”, cum spun (neo)platonicii este rezultatul „simplificării” lumii şi
înseamnă a fi tu însuţi cu „adevărat”. Tot ei vorbesc de o „unire mistică” a sufletului, despărţit de trup,
cu acel Unu inefabil şi indicibil, care este dincolo de fiinţă şi de gândire.
Tot acest „program” al filosofiei (neo)platonice este regăsit în dialogul platonician
„Parmenides”. Totuşi, dialogul platonician „Phaidon” este „bunul început” al cunoaşterii filosofice.
Voi reda un fragment din acest ultim dialog, în urma unui comentariu care apare într-un context
semnificativ din cartea excepţională a lui Andrew Louth, pentru a evidenţia sensul pe care îl putem
atribui cu destul de mare siguranţă „cunoaşterii filosofice” platoniciene. Desigur, există multiple
posibile interpretări, dar am preferat-o pe a unui filosof care este şi credincios.

3
De asemenea, filosoful este cel care rescrie mereu „Cartea Facerii”. El este un Adam care caută să-şi „reamintească”
(vedeţi efortul lui Platon) ceea ce a cunoscut cândva. „Realitatea” este ceea ce „crede” a fi, dar „credinţa” lui este ceea ce
raţiunea lui (şi implicit, „raţiunea lui de a fi”).
4
„Adevărul”… Să repetăm întrebarea: „Ce este Adevărul?”…
5
Perioada medievală ar complica prea mult lucrurile pentru a o lua în considerare în acest spaţiu al dezbaterii. Cât despre
ceea numim „perioadă contemporană” cred că doar din punct de vedere istoric am putea face o asemenea delimitare (şi
doar cu valoare metodologică). Nici „postmodernitatea” nu mi se pare altceva decât un „concept-umbrelă” care ne apără de
ploaia confuziilor conceptuale.
6
„Despărţirea” de Dumnezeu cel viu a omului modern, paradoxal, îi dă şansa acestuia să ocolească posibila confundare a
Lui cu o proiecţie a minţii sale. Inventarea unui „Dumnezeu al filosofilor” este chiar şansa modernităţii de a-l reîntâlni pe
Dumnezeu ce viu. Abia atunci când totul este pierdut se va înţelege cu adevărat Cine a fost regăsit.

3
 „Se poate argumenta că o teologie mistică sau, mai bine zis, o doctrină despre contemplaţie nu
este pur şi simplu un element în filosofia lui Platon, ci ceva ce pătrunde şi modelează întreaga sa
înţelegere a lumii. (…) Cunoaşterea – cunoaşterea adevărată – este reamintirea a ceea ce sufletul a
cunoscut odată. (…) „O egală necesitate (s.n.) (Phaidon, 76 e) subîntinde atât existenţa Ideilor, cât şi
preexistenţa (şi, o dată cu aceasta, nemurirea) sufletului, datorită înrudirii, syngeneia, dintre suflet şi
Idei care, trebuie spus, sunt de un acelaşi neam, de o aceeaşi natură. Astfel, căutarea (s.n) sufletului
după cunoaşterea Formelor este într-un sens, întoarcerea acasă. Sufletul este divin în mod natural şi de
aceea caută să se întoarcă pe tărâmul divin. El face aceasta prin actul contemplaţiei – theoria – Fiinţei,
Adevărului, Frumosului, Binelui. Acest act al contemplaţiei nu este o simplă considerare sau
înţelegere; este o unire cu, o participare la adevăratele obiecte ale cunoaşterii reale”. 7 Aşa cum se
observă din sublinierile mele, necesitatea şi căutarea sunt vectorii interpretării filosofice platoniciene.
Evident ar mai fi multe de spus despre „filosofia mistică” platoniciană, dar fragmentul următor cred că
este de ajuns pentru a înţelege esenţialul.
„Într-adevăr, dacă împreună cu trupul nu este cu putinţă să cunoaştem, în toată puritatea sa,
atunci din două una: ori ne este pe vecie imposibil să dobândim cunoaşterea, ori ne va fi posibil numai
după moarte. Căci abia atunci sufletul va rămâne el cu sine însuşi, despărţit de trup, iar înainte nu. De-
aicea mai rezultă, pare-se, şi că, atâta cât suntem în viaţă, cea mai mare apropiere de cunoaştere o vom
realiza-o ori de câte ori, după măsura puterilor noastre, nu vom avea cu trupul legătură şi amestec câtă
vreme ele nu sunt absolut necesare, nelăsându-ne astfel molipsiţi de natura lui, ci păstrându-ne cât mai
curaţi în aşteptarea ceasului când ne va dezlega de el însăţi divinitatea. Atunci, nemaifiind legaţi de
trup şi de nesăbuinţa lui, deveniţi puri, vom exista, putem să credem (s.n.), printre realităţi şi ele pure,
şi vom putea cunoaşte prin noi înşine (s.n.) în întregime ceea ce e fără amestec, adică ceea ce credem
(s.n.) noi,e adevărul (s.n.). Căci celui ce nu este pur nu-i e îngăduit să se atingă de ceea ce este”.8
Tulburător fragment! Atât de aproape de gândirea creştină şi totuşi atât de departe! Aproape
prin „intuiţia” drumului sufletului către casă, departe prin modalitatea propusă. E cert că Platon a
„simţit” ceva privitor la originea divină a sufletului. Să fi fost inspirat? Citind mai atent, „printre
rânduri”, putem înţelege mai uşor că într-adevăr supranumele de „Platon divinul” îi este atribuit pe
drept. Într-adevăr, nici o minte omenească nu îl va putea egala! Dar… Sublinierile făcute de mine
mărturisesc ceva: ceea ce credem prin noi înşine că este adevărul, cum spune Platon, este un mod
excepţional de exercitare a puterii minţii. Să nu uităm că şi Platon este după „chipul şi asemănarea”

7
Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Deisis, Sibiu, 2002, p.p. 19-21.
8
Platon, Phaidon, 66e-76a. Fragmentul citat de A. Louth a fost preluat în traducerea românească a lui P. Creţia, op.cit., IV.

4
lui Dumnezeu… Este Platon un „Moise care vorbeşte attica”, cum spune Philon din Alexandria? Să fie
el Profetul grec al unui popor care nu a fost ales de Dumnezeu? Nimic din toate acestea! Platonismul
este „ultima frontieră” a cunoaşterii umane dezlegate de Dumnezeu Cel Viu.

II. Am ales să discut mai întâi despre cunoaşterea filosofică pentru a evidenţia mai bine relaţia
sa cu ceea ce înţelegem prin credinţa. Aşa cum spuneam, am în vedere doar experienţa mea livrescă a
textului biblic şi scrierilor Sfinţilor Părinţi. Sper ca slaba mea credinţă să-mi permită să vorbesc şi
dinspre nu doar despre credinţă.
“Noi credem în Dumnezeu, dar – ceea ce este altceva – credem şi lui Dumnezeu în toate cele.
Căci a crede lui Dumnezeu înseamnă a cugeta că făgăduinţele pe care ni le-a făcut sunt sigure şi
adevărate, iar a crede în Dumnezeu înseamnă a cugeta drept cu privire la El”, spune Sfântul Grigorie
Palama.9
Credinţa creştină este un mod de viaţă, un anume fel de-a te raporta la lume, la semeni şi, mai
ales, la Dumnezeu10. Ca temei al înţelegerii semnificaţiei profunde a acestei distincţii a Sfântului
Grigorie Palama stă o afirmaţie a Sfântulului Apostol Pavel: „iar credinţa este încredinţarea celor
nădăjduite, dovedirea lucrurilor celor nevăzute”. 11 Această afirmaţie a Apostolului este explicată
evreilor prin reamintirea conţinutului Scripturilor. „Prin credinţă (s.n.) înţelegem că s-au întemeiat
veacurile prin cuvântul lui Dumnezeu, de s-au făcut din nimic cele ce se văd. Prin credinţă (s.n.) Abel
a adus lui Dumnezeu mai bună jertfă decât Cain (…). Prin credinţă (s.n.), Enoh a fost luat de pe
pământ ca să nu vadă moarte (…). Fără credinţă, dar, nu este cu putinţă să fim plăcuţi lui Dumnezeu,
căci cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El este şi că Se face răsplătitor celor care Îl
caută”.12 Credinţa este o permanentă luptă cu păcatul. Înseamnă răbdare şi încredere în făgăduinţele lui
Dumnezeu. În credinţă deci au stat neclintiţi aleşii „cu ochii aţintiţi asupra lui Iisus, începătorul şi
plinitorul credinţei (s.n.), Care pentru bucuria pusă înainte-I, a suferit crucea, n-a ţinut seama de ocara
ei şi a şezut de-a dreapta tronului lui Dumnezeu” 13. Credinţa este urmarea în toate lui Iisus Hristos!
Nimic din ceea ce este plăcut lui Dumnezeu nu se poate face fără credinţă. Credinţa este singura
modalitate care asigura legătura omului cu Dumnezeu. De fapt, aceasta „legătură” este semnul
9
Sfântul Grigorie Palama, Omilii, vol. 1, Anastasia, 2000, p. 105.
10
„Crezul” cuprinde temeiurile acestui mod de viaţă. „A crede” înseamnă a-L mărturisi pe Dumnezeu prin întreaga ta
viaţă.
11
„Epistola către Evrei a Sfântului Apostol Pavel”, 11, 1. Pe această afirmaţie va fi clădită înţelegerea distincţiei palamite,
apelând mai ales la Evanghelia după Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan, considerat aici cel prin care a fost luminat Sfântul
Grigorie Palama, în urma rugăciunii sale către Preasfânta Născătoare de Dumnezeu.
12
Ibidem, 11, 3-6.
13
Ibidem, 12,2.

5
prezenţei lui Dumnezeu. Paradoxal, libertatea omului este tocmai această „legare” de Dumnezeu a
întregii sale vieţi. „Cunoaşterea” lui Dumnezeu înseamnă ascultare a poruncilor Lui.
„Porunca” lui Dumnezeu nu a fost ascultată! Ne-ascultarea este, aşadar, prima formă a ne-
credinţei şi prima formă a „cunoaşterii umane”. Ne-ascultarea este deci cunoaşterea în afara voinţei lui
Dumnezeu. Evident, fiind „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”, chiar fiind „în afara voinţei”
Sale, omul păstrează semnul legăturii cu Dumnezeu: credinţa. Adică, tocmai această opunere a voinţei
sale voinţei lui Dumnezeu face ca legătura ruptă prin ne-ascultare sa amintească relaţia lui cu
Dumnezeu în ascultare. Dar pentru că Adam a fost creat liber nu există necesitatea acestei reamintiri
(ca în explicaţia platoniciană, de pildă, a cunoaşterii ca anamnesis).
Aşa cum spuneam, distincţia pe care Sfântul Grigorie Palama o va fi făcut poate fi înţeleasă
mai bine în vederea precizărilor ulterioare, având ca temei afirmaţia Sfântului Apostol Pavel, care
„defineşte” credinţa drept „încredinţarea celor nădăjduite, dovedirea lucrurilor celor nevăzute”(s.n.).
Apoi, această „definiţie” ne va lumina, laolaltă cu distincţia palamită, prin apelul la cuvântul Sfântului
Apostol şi Evanghelist Ioan.
Amintim faptul că distincţia între „a crede în” Dumnezeu şi „a crede lui” Dumnezeu este
urmată de o precizare a Sfântului Grigorie Palama: „se cuvine deci ca noi să avem amândouă aceste
cugetări şi pe amândouă să le recunoaştem ca adevărate, fiind şi purtându-ne în aşa fel încât să dăm
crezare celor ce au siguranţa clarvederii şi să ne încredem deplin lui Dumnezeu, întru care este
credinţa noastră, şi în felul acesta să fim socotiţi drepţi înaintea Lui, ca unii ce-i suntem credincioşi.” 14
Tâlcuind ce înseamnă „dreptatea” lui Dumnezeu, când afirmăm credinţa cuiva, de exemplu, a lui
Avraam – „Şi a crezut Avraam pe Domnul, şi i s-a socotit aceasta ca dreptate” –, înţelegem ce
înseamnă „a crede lui” Dumnezeu. Prin credinţa în făgăduinţele lui Dumnezeu se stabileşte astfel o
legătură între El şi om, care devine „dovada”, cum va zice Sfântul Apostol Pavel, că vom primi viaţa
veşnică. Credinţa se arată din faptele omului. „Aşa şi cu credinţa: dacă nu are fapte e moartă în ea
însăşi. (…) arată-mi credinţa ta fără fapte şi eu îţi voi arăta, din faptele mele, credinţa mea”, deci, „vrei
să înţelegi, omule nesocotit, că credinţa fără fapte moartă este?”, spune Sfântul Apostol Iacov.15 „Din
faptele noastre şi din păzirea poruncilor celor dumnezeieşti se arată că, în adevăr, credem lui
Dumnezeu, adică ştim şi cunoaştem că făgăduinţele Sale către noi, ca şi ameninţările Sale, sunt
adevărate şi întemeiate, chiar dacă nu s-au împlinit încă”. 16 Această „credinţă lui” Dumnezeu va trebui

14
Sfântul Grigorie Palama, op. cit., p. 105.
15
„Epistola Sobornicească a Sfântului Apostol Iacov”, 2, 17-20.
16
Sfântul Grigorie Palama, op. cit., p. 107.

6
împlinită prin „credinţa în” Dumnezeu, deoarece ştim că Mântuitorul este „începătorul şi plinitorul
credinţei”17. Începem prin „a crede lui” Dumnezeu şi ne desăvârşim prin cunoaşterea Mântuitorului,
prin „credinţa în” Dumnezeu. „A crede lui” Dumnezeu este, aşadar, începutul vederii lui Dumnezeu,
vedere care se va desăvârşi prin respectarea poruncilor şi împlinirea faptelor bune, prin speranţa în
viaţa viitoare (ceea ce numim „a crede lui” Dumnezeu) şi, mai ales, ca împlinire a iubirii lui
Dumnezeu18, adică, ceea ce numim „credinţa în” Dumnezeu. Fireşte, nu poţi „crede în” Dumnezeu,
deci, să-L iubeşti, să-L vezi precum este, fără „a crede lui” Dumnezeu şi, de asemenea, nu poţi „crede
lui” Dumnezeu fără să Îl iubeşti, adică, fără să-L mărturiseşti prin faptele tale. Când Sfântul Apostol
Pavel spune că dintre cele trei mari virtuţi creştine, credinţa, nădejdea şi dragostea 19, şi că cea mai
mare dintre acestea este dragostea, afirmă, de fapt, că împlinim credinţa în făgăduinţele lui Dumnezeu
prin „credinţa în” El ca Iubire.
Dar „de unde căpătăm noi dovada că avem o credinţă dreaptă în Dumnezeu, că adică gândim şi
judecăm bine, în chip sigur şi cucernic, cu privire la El?”, se întreabă retoric Sfântul Grigorie Palama.
Cum avem „credinţa în” Dumnezeu? Răspunsul este clar: „Din laolaltă mărturisirea cu părinţii noştri
purtători de Dumnezeu”.20 Biserica lui Hristos, prin Părinţii ei, este cea care mărturiseşte că noi
credem „într-un singur Dumnezeu, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, din Care şi prin Care şi întru care toate
s-au făcut, cel ce este înainte de toţi şi peste toţi şi pretutindeni, Cel Unul în Treime şi Treime în Unul,
cugetată fără amestec şi deosebită fără împărţire, Monadă mereu aceeaşi şi Triadă atotputernică” şi, de
asemenea, că „Tatăl cel fără de început şi fără sfârşit este cauză şi rădăcină a Dumnezeirii cunoscute în
Fiul şi în Duhul Sfânt; nu numai Ziditor, ci şi unic Tată al singurului Fiu şi unic Purcezător al
singurului Duh Sfânt; din veci şi pe veci, în chip necurmat, unic Tată şi unic Purcezător!”21
Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan devine pentru noi, în acest context, unul dintre
mărturisitorii purtători de Dumnezeu ai credinţei depline în Dumnezeu, aşa cum o putem înţelege prin
omiliile Sfântului Grigorie Palama şi prin scrisorile Sfântului Apostol Pavel.22
Dacă Mântuitorul Hristos este „începătorul şi plinitorul credinţei”, „iar credinţa este
încredinţarea celor nădăjduite, dovedirea lucrurilor celor nevăzute”, cum spune Sfântul Apostol Pavel,

17
„Epistola către Evrei a Sfântului Apostol Pavel”, 12, 2.
18
Credinţa este iubire încă nedesăvârşită a lui Dumnezeu
19
„Epistola întâia către Corinteni a Sfântului Apostol Pavel”, 13,13.
20
Sfântul Grigorie Palama, op. cit., p.p. 107, 108.
21
Ibidem, pp. 108, 109.
22
Alegerea aceasta este, bineînţeles, una dintre căile personale de a înţelege ce este credinţa, o asumare de sine în vederea
„încredinţării”.

7
atunci taina Învierii este temeiul credinţei depline, care este temeiul vederii lui Dumnezeu. Distincţia23
Sfântului Grigorie Palama ne ajută să ne înţelegem mai bine, pentru că este vădită nevoia noastră de a
gândi prin distincţii. La limită, ca fiinţe cugetătoare, înţelegem că, la nivel discursiv, „a gândi
înseamnă a distinge”. Aşa cum se poate vedea, nu este vorba de o separaţie între două moduri de „a
crede”, ci de o specificare a căutării lui Dumnezeu în actul credinţei, conform puterii noastre de-a
înţelege distincţia făcută între „Fiul lui Dumnezeu” şi „Fiul Omului”; şi aceasta pentru a înţelege mai
bine unitatea ipostatică a lui Iisus Hristos. Ca atare, „a crede lui Dumnezeu” revine la a spune că în
actul credinţei înţelegem, „mai întâi”, că noi credem Fiului lui Dumnezeu, iar „a crede în” Dumnezeu,
revine la a spune că în actul credinţei înţelegem, „mai întâi”, că noi credem în Fiul Omului. Aceasta
înseamnă, aşadar, că noi credem deplin aceleiaşi taine conform căreia cele două firi, divină şi umană,
sunt unite fără amestecare şi deosebite fără împărţire. De aceea, putem crede că „Dumnezeu adevărat
într-un singur ipostas, chiar şi după ce s-a făcut om, El a lucrat împlinind cele dumnezeieşti toate în
calitate de Dumnezeu şi a lucrat cele omeneşti toate în calitate de om (…)”, şi care „după învierea sa
S-a arătat şi S-a înălţat la ceruri, şi S-a aşezat la dreapta Tatălui, făcând ca materia trupului nostru să
aibă aceeaşi cinstire (s.n.) şi să stea într-acelaşi jilţ, în virtutea asemănării cu Dumnezeu, şi în acelaşi
trup va veni El cu slavă, să judece viii şi morţii, întorşi la viaţă prin puterea arătării Sale, şi să
răsplătească fiecăruia după faptele sale”.24

23
Această problemă trebuie tratată în mai ales cu referire la „lumina necreată”, dar spaţiul acordat aici temei credinţei nu
permite acest lucru.
24
Sfântul Grigorie Palama, op. cit., p.p. 109-110.