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cadernos de campo
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cader nos de campo · n. 10 · 2002

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Cader nos
de campo
REVISTA DOS ALUNOS DE PÓS-GRADUAÇÃO EM
ANTROPOLOGIA SOCIAL DA USP

A n o 11 • 2 0 0 2
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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO COMISSÃO EDITORIAL

Ana Paula Mendes de Miranda, Francirosy Campos Barbosa
Reitor: Prof. Dr. Adolpho José Melfi
Ferreira, Janine Helfst Leicht Collaço, Melvina Afra Mendes de
Vice-Reitor: Prof. Dr. Hélio Nogueira da Cruz Araújo, Ronaldo Trindade

CONSELHO EDITORIAL
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS Prof.ª Dr.ª Beatriz Perrone Moisés, Prof.ª Dr.ª Dominique Tilkin
HUMANAS Gallois, Prof.ª Drª. Edilene Coffaci de Lima, Prof.ª Dr.ª Else
Diretor: Sedi Hirano Maria Lagrou, Prof. Dr. Etienne Samain, Prof.ª Dr.ª Fernanda
Arêas Peixoto, Prof.ª Dr.ª Heloísa Pontes, Prof. Dr. John Cowart
Vice-Diretor: Prof. Dr. Renato da Silva Queiroz Dawsey, Prof. Dr. John Manuel Monteiro, Prof. Dr. José
Francisco Quirino dos Santos, Prof. Dr. José Guilherme Cantor
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA Magnani, Prof. Dr. Júlio Assis Simões, Prof.ª Dr.ª Laura de Mello
e Souza, Prof.ª Dr.ª Lilia Katri Moritz Schwarcz, Prof. Dr. Marcio
Chefe: Prof.ª Dr.ª Sylvia Caiuby Novaes Silva, Prof. Dr. Marco Antônio da Silva Melo, Prof.ª Dr.ª Maria
Vice-Chefe: John Cowart Dawsey Filomena Gregori, Prof.ª Dr.ª Maria Lúcia Montes, Prof.ª Dr.ª
Marta Amoroso, Prof.ª Dr.ª Neusa Gusmão, Prof. Dr. Omar
Ribeiro Thomaz, Prof.ª Dr.ª Paula Montero, Prof. Dr. Peter Fry,
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM Profa. Drª. Renata Paolielo, Prof. Dr. Renato Queiroz, Prof. Dr.
ANTROPOLOGIA SOCIAL Sérgio Adorno, Prof.ª Dr.ª Simoni Lahud Guedes, Profa. Dra.
Suely Kofes, Prof.ª Dr.ª Sylvia Caiuby Novaes, Prof. Dr. Tiago
Coordenadora: Prof.ª Dr.ª Lilia Katri Moritz Schwarcz
de Oliveira Pinto, Prof. Dr. Vagner Gonçalves da Silva , Prof.
Vice-Coordenador: Prof. Dr. Márcio Silva Dr. Walter Neves.

ENDEREÇO PARA CORRESPONDÊNCIA/ ADDRESS PROJETO GRÁFICO

FOR CORRESPONDENCE Revista: Ricardo Assis
Cadernos de Campo - Revista dos Alunos de Pós-Graduação Grafismos: Alecsandro J. P. Ratts
em Antropologia Social da USP
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social - USP FOTO DE CAPA
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 - 05508-900 - São Paulo - Luiz de Castro Faria
SP - Brasil
Fax: (011) 211-2096 Tel: (011) 3818-3703 EDITORAÇÃO ELETRÔNICA
e-mail: cadcampo@usp.br Paul Helfst

Esta revista é indexada pelo: REVISÃO

Índice Brasileiro de Ciências Sociais - IUPERJ-RJ Joana Tuttoilmondo
Ulrich’s International Periodical Directory

Publicação Anual / Anual publication

Solicita-se permuta / Exchange desired

ISSN 0104-5679

Todos os Direitos Reservados

cader nos de campo · n. 10 · 2002


Sumário
editorial ........................................... 7
ar tigos ................................................... 9
artigos
Narrativas e o modo de apreendê-las: A
experiência entre os caxinauás - Eliane
Camargo ......................................... 11
O Nome “Índio”: patronímico étnico como
suporte simbólico de memória e
emergência indígena no Médio
Jequitinhonha – Minas Gerais - Izabel
Missagia de Mattos .......................... 29
Etnias de fronteira e questão nacional: o caso
dos “regressados” em Angola - Luena
Nascimento Nunes Pereira ............... 45
Atores/Autores: histórias de vida e produção
acadêmica dos escritores da
homossexualidade no Brasil - José
Ronaldo Trindade ............................ 63
Um grande atrator: toré e articulação
(inter)étnica entre os Tumbalalá do sertão
baiano - Ugo Maia Andrade ............ 79
ar tes da vida ....................................... 93
artes
Fotos de Luiz de Castro Faria ................ 94
5
entrevista ............................................ 97
entrevista
Entrevista com Luiz de Castro Faria - Ana
Paula Mendes de Miranda e Melvina Afra
Mendes de Araújo ........................... 99
tradução ........................................... 115
Estruturas elementares de reciprocidade
- Apresentação de Sylvia Caiuby
Novaes ...................................... 117
resenhas ............................................ 139
WACQUANT, Loïc. Punir os pobres: a nova
gestão da miséria nos Estados Unidos -
Antônio Rafael .................................. 117
YÁZIGI, Eduardo. O Mundo das calçadas.
Por uma política democrática de espaços
públicos - Fraya Frehse .................... 121
Teses e disser tações defendidas .......... 153
dissertações
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Editorial
É com grande prazer que apresentamos
o décimo número da Revista Cadernos de
Campo, resultado de onze anos de trabalho
e dedicação dos alunos da Pós-Graduação
em Antropologia Social da USP.
Em nosso último número algumas
mudanças importantes foram iniciadas na
estrutura da revista e em seu formato, agora
consolidadas neste novo exemplar. A partir
do novo projeto gráfico, procuramos
elaborar meios de adaptar a edição a essa
nova realidade sem, no entanto, perder a
qualidade do material acadêmico que tem
sido sempre motivo de nossos esforços. Vale
lembrar que a proposta que nos impulsiona
nessa tarefa é servir de canal para expor idéias
construídas a partir de elementos obtidos
no trabalho de campo – especificidade por
excelência de nossa disciplina.
A partir dessa proposta é que, neste
número, temos a oportunidade de publicar
a tradução de um texto de etnologia:
“Estruturas Elementares de Reciprocidade”,
de Joanna Overing, publicado inicialmente
na década de 80. Sylvia Caiuby Novaes faz
a apresentação e nos transporta para os 70 e
poucos..., evocando a imagem do então
professor Pierre Clastres, servindo de ponto
de partida para a introdução do contexto
no qual a autora produziu suas reflexões,
muito discutidas apesar da distância que
marca sua primeira publicação.
7
A seção inaugurada no número anterior,
Artes da Vida, traz para os leitores belas
imagens proporcionadas por Luís de Castro
Faria, resultado de um de seus primeiros
trabalhos de campo em Arraial do Cabo
(RJ). Sensível em captar imagens, retratando
o cotidiano de uma pequena vila de
pescadores, as fotos apontam para a latente
cumplicidade entre pesquisador e
pesquisado, idéia que seu autor defende
como ponto de partida para a construção
de uma etnografia de boa qualidade. Essa
questão foi melhor desenvolvida durante
entrevista concedida aos membros da
comissão editorial, reproduzida aqui em
nossas páginas na seção de entrevistas. Nela
também poderemos observar quando Castro
Faria relembra, algumas passagens de sua
experiência como observador na famosa
expedição de Lévi-Strauss, ocorrida em
1938.
Os artigos que compõem essa edição
dialogam com campos de reflexão diversos,
embora o tema identidade, de maneira
acidental, seja o fio que os alinhava. No
campo da etnologia indígena, inquietações
em torno da identidade ecoam em dois
artigos, ainda que sob ângulos distintos: um
trata da importância dos patronímicos na
definição da memória e emergência
indígena, o outro aborda o Toré e as
articulações entre os Tumbalalá do sertão
8

baiano. Em outro artigo, a construção da

identidade étnica de um grupo de ex-
exilados angolanos é discutida no contexto
atual de Angola. O instigante tema da
identidade volta a ser reinvidicado em um
artigo que procura relacionar a trajetória de
alguns autores e suas opções teóricas sob o
tema da homossexualidade. Completando
esta edição, um último texto desvia-se um
pouco dessa linha ao abordar a transmissão
oral através de narrativas Caxinauá.
Gostaríamos de ressaltar, ainda, que o
resultado final desta publicação não seria
possível sem o incontável apoio dos
funcionários e professores que integram o
Departamento de Antropologia da USP
que, com paciência e consideração às
inúmeras limitações que constrangem a
edição, contribuíram para a publicação de
mais um número de nossa revista.

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ar tigos
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N ARRATIV
ARRATIV AS
TIVAS E O MODO D E APREENDÊ - L AS :
CAXINA UÁS.
CAXINAUÁS
E LIANE C AMARGO
CELIA ( CNRS ) E NHII ( USP ) *
resumo: A transmissão oral é, ainda hoje, uma
prática dinâmica entre os caxinauás. Alguns de
seus mecanismos lingüísticos mostram uma
afinidade lexical entre forma e sentido: yui ‘contar
histórias’, (xenipabu) miyui ‘histórias (dos
antepassados)’, e gramatical: eska ‘assim’, segundo
o que aprendi, e haska ‘assim’, como asserto o que
enuncio. Esses quatro exemplos são uma amostra
de que cada língua, com seu léxico, categoriza,
organiza e conceitua não somente lexemas, mas
também organizações gramaticais. A presente
contribuição propõe um breve panorama sobre a
transmissão oral, sua apreensão pelos ‘locais’ e
por nós, estudiosos da língua.
palavras-chav
palavras-chave:e: Amazônia, caxinauá (kaxinawa,
cashinahua), etnolingüística, língua indígena,
Pano (família lingüística), tradição oral, Acre.
O presente artigo tem como proposta
apresentar algumas chaves para o
entendimento do modo como se organiza
uma narrativa em língua vernacular, tanto
* Doutora em Lingüística geral pela Universidade de Paris
IV (Paris-Sorbonne), rua Augusta, 614/13, 01304-000 São
Paulo/SP, email: camargo@vjf.cnrs.fr
Atualmente, vinculada ao DA-FFLCH e ao NHII-USP, desen-
volve seu pós-doutoramento, financiado pela FAPESP. Es-
tuda duas línguas amazônicas: caxinauá (PANO) e wayana
(CARIBE ). Membro do Centro de Estudos de Línguas In-
dígenas da América (CELIA-CNRS, França) e do Nú-
cleo de História Indígena e do Indigenismo (NHII-USP).
11
A EXP ERIÊNCIA ENTRE OS
EXPERIÊNCIA
abstract: Narratives and the way of getting into
them: an experience among Cashinahua. The oral
transmission keeps going, still nowadays, as a
dynamic practise among Cashinhaua people.
Some of its linguistics mechanisms show a lexical
affinity between form and sense: yui ‘to tell stories’,
miyui ‘traditional stories (learnt by oral
transmission)’, and grammatical: eska ‘so (referring
to what has been learnt)’, and haska ‘so’ (the
narrator assumes what he says). These four
examples are a sample of how each language with
its lexicon categorizes, organizes and
conceptualizes not only lexicon, but also
grammatical organizations.
key-wor
key-words: ds: Amazon, caxinauá(kaxinawa,
cashinahua), etnolinguistics, indian language,
Pano, oral tradition, Acre.
no plano lingüístico como no plano
etnográfico. O primeiro plano mostra as
fórmulas de introdução e de encerramento
ou, ainda, alguns dos mecanismos
lingüísticos com os quais o narrador
especifica a sua posição de mediador da
mensagem que divulga. O segundo revela
algumas das regras sociais do grupo. Na
narrativa proposta, nota-se uma dessas
regras. Ela é dirigida à mulher. Esta não
deve comer carne em período menstrual.
12 ELIANE CAMARGO
Para este estudo, elejo uma narrativa que
conta a história de um anzol marupiara, isto
é ‘com sorte’ (xeamati menki1) que virou
panema, ou seja ‘sem sorte’ (yupa), por ter
tido os peixes que pescou (bakawan e
yapawan ) comidos por uma mulher
menstruda (ainbu himiya). O texto revela
que a infração de consumir um desses
peixes em período menstrual faz com
que o esposo (da infratora) torne-se
panema, ao menos temporariamente.
Para sair desse tipo de panemismo uma
longa dieta se faz necessária, como
abordada no item 3 .
Da d o s e x t r a í d o s d a n a r r a t i v a
permitem mostrar uma faceta de como
esse grupo organiza o mundo: o que é
recebido pela tradição oral é transmitido
pelas mesmas vias. Ao iniciar a sua fala
referente à transmissão de conhecimento, o
mediador da mensagem, i.e., o narrador,
declara ser dos antepassados a autoria da
narrativa. Esta declaração é legitimada pela
base lexical eska- e pelo morfema modal -
kiaki. Ao decorrer da narrativa, o narrador
personaliza a sua versão com ajustes pessoais
através de onomatopéias, intonações, gestos,
estruturas sintáticas nas quais utiliza formas
que remetem à responsabilidade do
enunciador, como o uso do assertivo –ki.
Com esse morfema, o enunciador assume a
responsabilidade do que enuncia, cuja
paráfrase seria do tipo: eu afirmo que/eu
asserto que.
1 Com adaptações para o leitor do português, a grafia
da transcrição do texto segue o sistema fonológico
da língua, composto de quatro vogais e de quatorze
consoantes, a saber: a, i, e (representa uma vogal
central média), u, m, n, p, t, c, k, b, d, y (oclusiva
palatal surda), tx (oclusiva palatal sonora) s, x (fric-
ativa retroflexa), h, ts, w.
O interesse da coleta de narrativas para
o meu estudo sobre o caxinauá2 é o de
apreender a organização da estrutura da
língua, com seus processos morfossintáticos
e a semântica que advém da situação de
comunicação. As narrativas podem revelar
termos tabus não verbalizados fora do
contexto narrativo, estruturas arcaicas,
estruturas próprias de narrativas, com as
quais o enunciador informa a proveniência
do que narra (experiência pessoal ou
transmissão oral). Tem-se ainda, através das
narrativas, acesso aos valores aspecto-
temporais que remetem a fatos realizados em
um tempo remoto. Um outro fator relevante
no ato de narrar é o comportamento, seja
pela expressão corporal, seja pela retórica,
ou, ainda - conforme a situação de
comunicação -, pela dialética do narrador
diante do seu público. Presenciando e
compartilhando momentos importantes da
transmissão oral dos caxinauás3, pude ainda
apreender algumas das mensagens liminares
de suas narrativas, como ilustram alguns
trechos do relato proposto adiante.
2 Meu estudo descritivo da língua caxinauá (hantxa kuin)
foi iniciado em 1989, no alto rio Purus (Brasil). Desde
1994, tenho estado no mesmo rio e em seu afluente, o rio
Curanja (kuda hen), no Peru. As diferentes pesquisas de
campo totalizam um pouco mais de dois anos de contato
in loco com o grupo.
3 Os caxinauás (huni kuin) são um grupo cinegético e agri-
cultor. A carne de caça (mitu) é o alimento de prestígio
por excelência. A população global está em torno de 5.400
pessoas, a saber: 3.964, no Brasil, e 1.400, no Peru (ISA,
2001:12). Eles têm sido um dos grupos mais bem docu-
mentados em língua vernacular na literatura etnográfica
amazônica do Brasil. Em 1914 [1941], o historiador João
Capistrano de Abreu publicou um vasto material bilingüe
caxinauá-português com narrativas sobre cosmologia,
fatos cotidianos e sessenta e seis advinhações caxinauá.
Nove décadas depois, em 1995 [2000], a CPI-Acre edi-
tou uma coletânea que contou com uma importante par-
ticipação dos caxinauás, na transcrição e na versão em
português dos textos em língua vernacular. Hoje, muitos
caxinauás, sobretudos homens, são escolarizados.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 NARRATIVAS E O MODO DE APREENDÊ-LAS:
1. A TEATRALIDADE DO NARRADOR E O
TEATRALIDADE
PÚBLICO
A língua tem recursos morfossintáticos
e estilísticos que indicam o dinamismo e a
rapidez de uma ação. São morfemas como
–baunbaun ‘circular’, -bidan ‘vaivém’, -kain
‘centrífugo’, -bain ‘centrípeto’ que indicam
diferentes tipos de movimentos. As
narrativas caxinauás são em geral floreadas
com muitas repetições, de forma a enfatizar
ações fortes, sobretudo as que expressam
esforço físico e/ou mental (dor, muito
trabalho, longas caminhadas).
Os narradores já consagrados têm como
característica uma grande desenvoltura
corporal, acompanhada de expressões faciais
e corporais, e ainda usam recursos sonoros
para imitar barulhos diversos ou sons de
animais, mudando a intonação conforme o
personagem4. Essa versatilidade aparece
especialmente entre os homens, mesmo que
o desempenho de algumas mulheres não
deixe nada a desejar. Com todas essas
encenações, que facilitam a visualização do
texto, o narrador masculino se mantém
sentado (às vezes deitado) na rede5. Na
presença de homens, as mulheres se sentam
no chão.
4 No caso específico de Marcelino Piñedo, que narrou o
texto abaixo: yaix bipapi xeamati baka bipaunibuki ‘pes-
cavam com anzol de dedinho de tatu’, ele emprega mui-
tas onomatopéias e repetições de forma a dinamizar o
discurso. Esta maneira pessoal de narrar, bastante apre-
ciada, vem sendo adotada por seus descendentes.
5 Para o meu estudo, ocorreu-me fazer gravações no
roçado. Já aconteceu de passar um mês acampada na
praia, onde fiz gravações à noite com a família que eu
acompanhava. Nesses casos, fora de casa, nem sem-
pre levávamos a rede, e o narrador masculino se sen-
tava no chão (varrido ou coberto com folhas, ou então
em cima de uma esteira). Em todas essas situações, o
narrador sempre esteve acompanhado de seu cônjuge,
filhos e netos (consangüíneos).
ar tigos
A EXPERIÊNCIA ENTRE OS CAXINAUÁS 13
Em geral, o público mantém-se em
silêncio. Passagens gozadas arrancam risos,
principalmente de crianças. São estas ainda
que intervêm ocasionalmente, fazendo
perguntas para entender melhor um fato
ainda não conhecido/memorizado,
verificando se não perderam o fio da meada.
Às vezes intervêm, adiantando algumas
seqüências. O silêncio é uma conduta de
respeito pelo narrador, sobretudo se ele é
considerado um representante vivo do
conhecimento ancestral: anibu para os
homens e inka yuxan para as mulheres. Fora
de passagens engraçadas, rir é permitido (e
mesmo freqüente) quando narradores-
novatos estão sendo postos à prova. Sob risos
muitas vezes incontidos dos presentes, eles
devem contar a sua versão até o fim e devem
manter-se indiferentes à gozação dos jovens:
são etapas a serem superadas. O narrador-
novato pode chegar a narrar histórias da
cosmologia caxinauá fora do domínio
doméstico, ou seja, fora de sua residência
( hiwe ). Apesar da estreita relação de
parentesco que o liga com o público, este é
exigente, rindo da versão considerada “mal
contada”. Os novatos estão sendo
observados por ‘detentor(es) do
conhecimento ancestral’ que toma(m) a
palavra, fornecendo explicações de passagens
importantes não mencionadas, retomando
seqüências mal formuladas ou partes que
julgam importantes para o corpo da
narrativa6.
6 Poucas vezes assisti a “sessões de ensinamentos” como
essas e sempre em uma mesma comunidade, o que não
me permite afirmar que seja uma prática sociocultur-
al. Uma das vezes, sugeriram-me ligar o gravador para
uma sessão de xenipabu miyui yuikindan: fala das
histórias dos antepassados, que o anfitrião fazia para
mim. Nesta ocasião, foi solicitou se que a uma das
mulheres (não residente daquela casa) participasse das
gravações. Quando ela terminou de narrar, o anibu ‘an-
cião’ retomou muitas partes da narrativa recontando
novamente com detalhes.
14 ELIANE CAMARGO
Muitos caxinauás em torno de vinte e
trinta anos conhecem com exímios detalhes
certas narrativas. Muitas vezes, se o anibu
ou a inka yuxan esquece o nome de um
personagem ou perde o fio da narrativa, o
jovem intervém discretamente dando a
seqüência ou lembrando o nome do
personagem7. Esses jovens, todavia, ainda
não estão aptos a exibir em público8 o
conhecimento que têm da tradição ancestral.
A aparência ocidentalizada, que domina
as aldeias – com suas casas familiares (hiwe)
ao invés de casas comunitárias, as ‘malocas’
(xubu), a vestimenta industrializada ao revés
de estojo peniano para os homens e saias de
algodão marrom ( xapu batxi ) para as
mulheres usados antigamente9 e a produção
de artefatos da cultura material para a venda
– não deve ser entendida sem qualquer
mediação como marca de assimilação e de
adoção de padrões resultantes do contato
com a alteridade (nawa) e a conseqüente
perda da sua própria identidade cultural. Na
verdade, na convivência mais próxima com
7 As versões de histórias narradas por jovens fornecem-
nos trechos que formam o corpo do texto, não entrando
nas nuanças semânticas do conteúdo. Conforme a sua de-
scendência, revelar informações que fazem parte do es-
toque do conhecimento de sua linhagem parece não ser
permitido.
8 O uso do termo “público” dá-se no sentido de narrar di-
ante de membros da família, e não em particular, como
em ocasiões de gravação, como indicadas na nota 5.
9 Em uma filmagem realizada por Harold Schultz e sua
esposa Wilma Chiara, nos anos 50, mostra a vestimenta
dos caxinauás antes da adoção da vestimenta industriali-
zada. Filmagens retomadas no filme kape, le crocodile,
de P. Deshayes e B. Keifenheim.
10 Em 1999, pude assistir algumas mudanças políticas impostas
pelo governo Fujimori, como a obrigatoriedade do uso do
espanhol para os chefes de aldeias indígenas. Isso fez com
que jovens caxinauá substituissem seus pais, avós ou “so-
gros” que eram chefes políticos (xanen ibu). Mesmo observ-
ando essas mudanças impostas pelos nawa (Outro), eles não
me pareceram preocupados com o fato de que a evolução dos
eventos pudesse ameaçar a expressão de sua cultura.
os caxinauás fica evidente que estas
condições parecem não afetar em nada as
crenças e as regras culturais10. No Purus, o
conhecimento da tradição cultural, que,
essencialmente, envolve o conhecimento da
farmacopéia, dos criptogramas ou grafismos
(kene), de regras sociais como a das alianças
( bene kuin ‘esposo ideal’ ou bene xaka
‘esposo não ideal, mas permitido’), das
funções das metades (representadas por inu
‘onça pintada’ e dua ‘onça suçuarana’), é
dinâmico, ao menos na região do rio
Curanja. Esse conhecimento, passado
oralmente, mantém a identidade caxinauá,
sendo as narrativas o maior dos
instrumentos de ensinamento.
Como em toda sociedade, entre os
caxinauás também há aqueles que são
reputados por sua sabedoria e são eles os
“mediadores” da tradição. Reputação essa
que, muitas vezes, seus descendentes devem
e tentam manter. Alguns testemunhos dizem
que os jovens não são aptos a contar o que
sabem, porque às vezes ouviram narrativas
que eram voltadas a outras pessoas, pois, via
de regra, divulga-se somente o que é
transmitido por ascendência (pais, avós e tios
consangüíneos e/ou classificatórios). Por
sinal, muitas vezes eles identificam a
procedência do saber: e-n mia miyui-dan,
e-n epa11-n yui-pauni mia miyui-ai ‘vou te
contar uma história, vou te contar a história
que meu pai contou’, ou, ainda, e-n mia
miyui-dan, e-n ibu huni txitxi 12-n yui-
pauni yui-iki-ki ‘vou te contar a história que
a mãe de meu pai contou, parece que ela
conta (assim)’.
11 epa ‘pai classificatório’.
12 ibu huni (genitor / homem) ‘genitor (masculino)’, txitxi
‘avó’.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 NARRATIVAS
Além disso, a sabedoria vem com o tempo,
com o escutar, razão pela qual são os anibu e
as inka yuxan (não por acaso costumam ser
os anciãos, os representantes vivos da
ancestralidade) que apresentam uma grande
desenvoltura e conhecimento da tradição. Há
pessoas que por um outro motivo não
receberam esse ensinamento: por terem
perdido a família cedo ou por terem sido
criados por pessoas que não descendem
daquelas famílias nas quais tradicionalmente
se formam estes “transmissores do
conhecimento ancestral”13.
2. AS ESTRUTURAS LINGÜÍSTICAS PRÓPRIAS
ESTRUTURAS
DE UMA NARRATIV
NARRATIVA
TIVA
Para o texto narrado, o caxinauá dispõe
de diferentes construções que indicam tanto
o início como o término de uma narrativa.
O narrador tem ainda ao seu dispor
marcadores gramaticais que mostram o grau
de implicação que ele tem no que enuncia.
Quatro deles (eska, haska, -kiaki, -iki) serão
brevemente apresentados adiante.
2.1. A ESTILÍSTICA DA NARRATIV
NARRATIVA
TIVA
Quando o narrador entoa a voz para
narrar uma história, fórmulas introdutórias
explicam a fonte da narrativa: histórias da
vida de um personagem ou da origem de
doenças, de fatos vivenciados pelo narrador
ou por alguém que ele conhece ou
conheceu. As fórmulas de encerramento são
menos diversificadas que as introdutórias,
como examinaremos abaixo:
13 Esses dados são frutos de ‘bate-papos’ com os caxinauás,
sem que tenha havido um trabalho voltado especifica-
mente à transmissão oral do grupo. Tema, por sinal, rico,
que merece ser estudado, posteriormente, em profundi-
dade.
ar tigos
E O MODO DE APREENDÊ-LAS: A EXPERIÊNCIA ENTRE OS CAXINAUÁS 15
AS FÓRMUL AS DE INTR
FÓRMULAS ODUÇÃO
INTRODUÇÃO
Nas fórmulas introdutórias o narrador
sempre chama a atenção dos interlocutores
anunciando que vai contar-lhes uma história
e pede para que o escutem: mia yuinun,
ninkawe (lit.) ‘(eu) te conto, escute!’ É
interessante notar que a forma é sempre em
relação “eu-tu” (en -mia), ou seja, entre o
enunciador e o(s) co-enunciador(es),
mostrando a relação de proximidade/
afinidade que (deve) existe(ir) entre os
personagens, i.e., a relação entre aquele que
narra e aquele(s) que participa(m) de forma
passiva da história, pela escuta da narrativa.
Nas narrativas caxinauás a presença da
palavra miyui ‘histórias’, quase sempre
determinada pelo termo xenipabu
‘antepassado’, ou seja xenipabu miyui,
esclarece ao(s) interlocutor(es) que se trata
de ‘histórias dos antepassados’. Este termo
aparece em construções introdutórias
referentes a personagens fundamentais na
cosmologia caxinauá, como ilustradas em
(3). O semantismo lexical de miyui está
fortemente ligado a histórias que procedem
da tradição oral, enquanto a palavra yui, que
designa ‘contar (a) história (de X, ou sobre
X)’, aparece nas construções sintáticas como
mia yui-nun ‘(eu) te conto’14.
Ao contar uma história vivenciada por
ele mesmo ou vivenciada por aquele que
lhe contou o fato, o narrador não costuma
empregar o termo miyui, mesmo que o
termo xenipabu ‘antepassado’ seja
empregado (1a). Para indicar que a
história é sobre a vida caxinauá ou sobre
um personagem da cosmologia, o
narrador empregará a estrutura hiwe-a
‘vivido’ (1b, 2).
14 Em outros contextos yui designa também ‘dizer’.
16 ELIANE CAMARGO
(1).
a. Nukun xenipabu mawa, mawadan hatu pipaunibu
mia yu
yuiai.
(Eu) vou te contar como os nossos antepassados
comiam os mortos…
hiwee adan, nun eskapauniki
b. Nun mananan hiw
mia yui
yuinun ninkawe
(Eu) vou te contar como vivíamos no barranco.
Escute!
Quando se trata da vida de um
personagem, o seu nome aparece como
primeiro elemento da frase:
(2).
a. Mana D umeya hiweadan eskapaunikiaki,
Dumeya
mia yuinun ninkawe
(Eu) vou te contar a história de como o Mana
Dumeya vivia. Era assim, escute!
b. Sanin Taden IIti
ti hiweadan eskapaunikiaki;
mia yuinun ninkawe
(Eu) vou te contar a história de como o Sanin
Taden Iti vivia. Era assim, escute!
O termo miyui ‘história’ pode vir
posposto ao nome do personagem,
explicitando ser a “história de” (3a-b):
(3).
a. Dume K uin Teneni miyui mia yuinun
Kuin
eskapaunikiakidan
(Eu) vou te contar a história de Dume Kuin
Teneni. Ela era assim…
b. Dau pepa Ainbu Yuxan Kudu miyuiki
Kudu miyuiki,
eskanikiaki
A história das plantas venenosas de Ainbu Yuxan
Kudu era assim…
Em (3c) o narrador chama a atenção para
um dos personagens. Trata-se da ‘menina que
copulava com uma minhoca’ ainbu nuin
bene wa- e que mais tarde casou-se com as
duas onças. O nome dessas onças, inu e dua,
designam as duas metades constitutivas dessa
sociedade dualista. Dua ‘onça suçuarana’ é
conhecida, no texto mítico, sob o nome de
inawan e aparece, a seguir, como primeiro
elemento na frase:
c. Inawan iyuniki ainbu dananan nuin
txutamakin, ainbun nuin bake wa
wamaima
miyuiki
O Inawan levou a mulher que teme homens
e copula com a minhoca. É a história da
mulher que fez filho de minhoca.
Em histórias de encantações, o emprego
do termo dami ‘transformação’,
‘metamorfose’ dispensa o emprego do termo
miyui ‘história’:
(4).
Dume xenadan dami
daminikiaki, ainbu kaina ewai,
yametans ewai, yametan ewai, ewakunkauni
Da transformação do verme do tabaco, que
nasceu da mulher, ele (o verme de tabaco)
crescia à noite e ficava esperto de dia.
Quando se conta uma história após a
outra, sendo a que se segue uma outra
versão da anterior, a fórmula introdutória
não é mais empregada. O enunciador
indica com o termo betsa ‘outro’ que se
trata de uma outra versão. Em alguns casos
o narrador retoma o nome da narrativa
que vai contar: betsa…dume yuxibu
miyui, como ilustra (5c):
(5).
a. Betsa
etsadan, xenipabu betsa
betsadan.
Uma outra, outra (história de) antepassado(s).
b. Betsa nukun xeamati, xeamati waxunnun
bia, mia yui-nun
Eu vou te contar outra (história) do nosso anzol.
(O pescador) fez um para pescar.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 NARRATIVAS E O MODO DE APREENDÊ-LAS:
c. Miyui betsa
betsadan hawen kena dume yuxibu
miyui.
Outra história, o nome dela é Dume Yuxibu.
Uma fórmula distinta das apresentadas
acima é enunciada principalmente por
mulheres. Informa que a narrativa procede
dos ‘antepassados’ xenipabu , e, em
seguida, pela estrutura de posse (en miyui
‘minha história’), expressa uma versão
como fazendo parte de seu ‘estoque de
conhecimento’.
(6).
Eskanikiaki xxenipabu
enipabu
enipabu, en miyui
miyuidan matu
yuinun ninkawe
Eu vou contar para vocês como eram os
antepassados. Escute(m)!
AS FÓRMUL AS DE ENCERRAMENT
FÓRMULAS O
ENCERRAMENTO
Como mencionado acima, as fórmulas
de encerramento são mais homogêneas
que as de introdução, apresentando três
lexicalizações 15 , hatixunki , hatiski e
desuki, que designam que aquela narrativa
chegou ao seu término. Com hatixunki,
o narrador finaliza todas as narrativas que
se referem a personagens importantes da
cosmologia caxinauá. As narrativas de
encantações ou ainda aquelas de fatos
vivenciados pelo narrador são marcadas
pelas outras duas lexicalizações.
Hatixunki marca as narrativas
concernentes a personagens importantes
da cosmologia, como Txapaketanwan,
Sanin Taden Iti, Inawan, Ainbu inu bene.
15 Lexicalizações são aqui entendidas como construções
sintáticas não mais redutíveis, ou seja, segmentadas. Por
exemplo, a construção hati-xun-ki (até-para-assertivo) não
faz mais sentido para os caxinauás que concebem, hoje
em dia, essa construção como uma palavra.
ar tigos
A EXPERIÊNCIA ENTRE OS CAXINAUÁS 17
Em (7a-c) nota-se a construção hatixunki
seguida do nome do personagem principal
da narrativa. Uma outra fórmula, menos
produtiva, é ilustrada em (7d):
(7).
a. H atixunki
atixunki, nukun Txapaketanwan
miyuidan
A nossa história do Txapaketanwan16 acabou.
b. Hatixunki Sanin Taden Iti miyuidan
Acabou a história de Sanin Taden Iti.
c. Ibubuki nukui kaidan. Hatixunki
atixunki, ainbu-n
inu bene wa-ni miyuidan.
Os pais dela foram encontrá-la. Acabou a
história da mulher que se casou com a onça.
d. Inawan iyuni huayadan. Hatixunki
atixunki, na miyui
hantxadan.
Quando chegou havia sido levado por Inawan.
Esta história acabou de ser contada.
As formas cristalizadas hatiski e desuki
são usadas para encerrar uma narrativa de
origem, de encantações ou de fatos
vivenciados pelo narrador. Em (8a), o termo
dami ‘transformação’ revela que se trata de
uma narrativa cujo foco é a ‘transformação’.
Se em (8a) trata-se da transformação de um
animal (sapo) em outro animal (mutuca),
(8b) aborda a metamorfose de pessoas em
animais:
(8).
a. Damidan pesteidan hatun nuku
pimiski. Pestendan, hatixuki, tua miyui
daminaidan. Hatiski
atiski.
16 Txapaketanwan é conhecido como o irmão de Nete Bekun,
personagem chave da gênese dos caxinauás. De tanto
chorar, abelhas puseram, em seus olhos, larvas, das quais
surgiram os quatro membros constitutivos da sociedade
dualista: dois meninos, inu e dua, e duas meninas, inani
e banu. Inu e inani pertencem à metade inu (onça pinta-
da) e dua e banu à metade banu (onça suçuarana).
18 ELIANE CAMARGO
Virou mutuca que nos come. Acabou a
história do sapo que se transformou em
mutuca. Acabou. (história do sapo Tua)
b. Haskai hiwenibukiaki. H atiski miyui
hantxadan.
Eles viveram assim (razão pela qual). Acabou a
fala da história. (história do kue pama).
Em (8c), vê-se que desuaki e hatiski
podem aparecer em seqüência de
enunciados, designando ‘fim/término da
narrativa’:
c. Haskai hiwenibukiaki. Hanudi desu
desuaki.
(Razão pela qual) eles viveram assim . É
até aqui, acabou. (história do Dume
yuxibu ).
Em (9) tem-se ainda duas fórmulas
de encerramento bastante produtivas
que r emetem a histórias de fatos
vivenciados pelo narrador ou a fatos de
que o narrador é a fonte do
conhecimento:
(9).
a. Hatixunki, miyuidan. H atiski
atiski.
Acabou a história. É só até aqui.
b. H atiski miyui hantxadan.
É só isso a fala da história.
Em (9c), tem-se o extrato de uma
fala sobre como usar a pimenta na
cozinha caxinauá. Com o emprego de
hatiski , o enunciador indica que tudo
o que sabe ou intenciona falar sobre a
questão está dito, assinalando assim o
término de sua fala:
c. Yutxi wa-kindan... bude yutxi-dan,
hanua betsa-dan, hatiski
hatiski.
Como usar a pimenta... pimenta com
palmito é outra forma (de usá-la). É só isso
(que tenho a falar).
2.2. AS FORMAS DE MEDIAÇÃO DA
TRANSMISSÃO DE CONHECIMENTO
CONHECIMENTO
O sistema da língua apresenta formas
lexicais e gramaticais que permitem ao
enunciador mostrar a posição que toma
diante do fato que enuncia. Nos contextos
de narrativas, ele se serve de marcadores
gramaticais (sufixos modais) que explicitam
que o que enuncia provém de um
conhecimento coletivo e que desempenha
um papel de ‘mediador’, transmitindo uma
mensagem. Alguns recursos lingüísticos
permitem ao narrador informar, no início
de sua ‘fala’, que o que relatará foi lhe
transmitido (eska-, -kiaki). No final da fala,
geralmente usa termos para explicitar que o
que lhe foi ensinado, ele transmitiu,
responsabilizando-se pela versão que divulga
(haska-ki). No corpo do texto, é bastante
produtivo o uso do sufixo -iki que remete à
‘mediação’ no presente. Diferentes
marcadores caracterizam o início e o
término de uma narrativa. Vejamos alguns
exemplos.
OS LEXEMAS ESKA E HASKA
Dentre as formas lingüísticas que
caracterizam as narrativas caxinauás, dois
lexemas designando ‘assim’ são
imprescindíveis: eska e haska. O primeiro é
empregado na introdução e o segundo na
parte final das histórias.
Eska
Com eska o enunciador expressa que
narra uma das ‘formas de como o
evento, a ser abordado, se passou’.
Informa ainda que o enredo da história,
da qual não é o autor, será narrado tal
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 NARRATIVAS
como ele aprendeu pela transmissão
oral:
(10).
a. Yube hiwea eska
eskapaunikiaki, mia yuinun
ninkawe.
Era assim que vivia Yube, (eu) vou te contar.
Escute(-me)!
b. Eska
Eskanikiaki mia yuinun ninkawe
Era assim, (eu) vou te contar. Escute(-me)!
Haska
Com haska o narrador tem uma postura
mais objetiva. Informa que história contada
advém da transmissão oral e que ele se
responsabiliza pela versão que divulga:
(11).
a. Haska
askanikiaki, Dume Kuin Teneni mawaidan
hatixunki.
Foi assim a morte de Dume Kuin Teneni .
Acabou.
b. Haska
askakainni inu keneyanikiaki, damidan.
H aska
askanikiaki.Hatixunki,Mana Dumeya
miyuidan.
Assim virou onça pintada. Foi assim. Acabou a
história de Mana Dumeya.
OS GRAMEMAS17 DE MEDIAÇÃO DA INFORMAÇÃO
O caxinauá dispõe de dois morfemas, -
kiaki e –iki, com os quais o enunciador
marca a sua posição de mediador em relação
ao que enuncia. Esses sufixos são bastante
produtivos nas narrativas. Com eles, o
narrador informa não ser a fonte direta da
informação que divulga. Indica, assim,
através de recursos gramaticais, ser o
17 Gramemas designam ‘formas gramaticais’.
ar tigos
E O MODO DE APREENDÊ-LAS: A EXPERIÊNCIA ENTRE OS CAXINAUÁS 19
‘mediador de um conhecimento obtido pela
transmissão oral’.
-kiaki
Com -kiaki o narrador faz referência ao
tempo dos antepassados, mostrando a sua
posição de mediador do conhecimento
sociocultural que lhe foi/é transmitido. Essa
forma gramatical permite-lhe tomar
distância em relação ao fato relatado,
remetendo-o a eventos históricos/
mitológicos, deixando claro que o que
enuncia provém de um conhecimento que
lhe foi transmitido. Pode-se constatar esse
morfema nos exemplos (2-3, 6, 8b, 10-11).
Tomemos um trecho de uma fala sobre o
‘viver na terra dos incas’. O narrador
transmite uma informação da qual não tem
experiência pessoal, porém, tal
conhecimento provém da transmissão oral,
indicado por –kiaki:
(10).
Inka hiwe-a-dan daya-{a}ma-dan txidin besti,
katxa nawa, buxka wa-tan pi, txidin-mis-bu-
kiaki
kiaki.
Na vida de inca, ele não trabalha, só faz txidin
(dança do gavião), katxa nawa (mariri) o buxka
watan para comer, ele só dança o txidin.
-iki
Em um contexto de narrativas, o
morfema -iki remete a um acontecimento
no qual o narrador participa como
personagem da história ou então dá a sua
opinião, assinalando que não se
responsabiliza pelo que enuncia. O
emprego de -iki está bastante presente na
da narrativa apresentada adiante, nas frases
(5, 9, 19, 23, 28, 32, 35)18.
18 Para maiores detalhes sobre o valor modal e o emprego
desse sufixo, remeter-se à Camargo (1996).
20 ELIANE CAMARGO
3 . TRANSMITINDO REGRAS SOCIAIS
Uma das características relevantes de uma
narrativa caxinauá é que a história tem um
sentido social. Este é, muitas vezes, revelado
de forma liminar, através de figuras de
sintaxe, escamoteando o conhecimento
coletivo da prática social, que não precisa
ser explicitado. Na narrativa abaixo,
referente à pesca, por exemplo, os caxinauás
revelam alguns de seus tabus. Tomam o
anzol, feito de dedo de tatu canasta,
representando o pescador marupiara. Este
passa a ser panema caso, em período
menstrual, a esposa/mulher (que prepara o
alimento animal) comer deste peixe
(bakawan e/ou yapawan). Esta é a maneira
de lembrar a relação tabu que liga o sangue
à alimentação animal, não sendo permitido
à mulher comer carne em período
menstrual.
No texto, o narrador explicita que o anzol
pode deixar o pescador panema (sem sorte
para pescar) se a mulher menstruada comer
o peixe que o anzol pescou: nuku yupan
wamiski, ixundan baka xeamatiwen bia
ainbu himi iki piadan yupamiski, ana
biamadan ‘Deixam-nos panema. É (assim)
que nos deixam. Pescou com o anzol-
pescador, mas a mulher menstruada (ainbu
himi ik- ) comeu [o peixe], tornando-o
panema (yupamiski), e não dá mais para
pescar ([com ele], ana biamadan )’. Na
verdade, atribui-se ao anzol o estado de
panemismo e não ao pescador, que depende
da sorte do anzol de atrair e pegar os peixes.
Segundo depoimentos, para que o
pescador volte a ser marupiara, uma dieta
de um mês é necessária e o anzol não pode
ser pendurado. Falar da transgressão da
mulher que, menstruada, comeu do peixe
(bakawan ou yapawan) trazido pelo esposo
é a maneira de lembrar a relação tabu que
liga o sangue à alimentação animal ( cf.
Lagrou, 1998). A infração das regras
penaliza o sustento: o sustentador, por não
poder ir à busca de peixe (alimento animal),
e os sustentados, que ficam sem o alimento.
O texto mostra essa relação tabu que envolve
um conhecimento coletivo dos yuxibu19,
seres do cosmos, muitas vezes designados
por “monstros”, como sugere a síntese
abaixo:
Síntese: yaix bipapi xeamati é a história
Síntese
de um anzol marupiara, feito de dedinho
de tatu. Este se torna panema quando o
peixe que pesca é comido por uma mulher
menstruada. O seu sangue faz com que os
peixes se tornem astuciosos, não mordendo
mais a isca amarrada no anzol. Esta infração
das regras sociais obriga o pescador a fazer
uma dieta, deixando o anzol repousar, para
voltar à atividade da pesca posteriormente.
O intermediador entre o elemento
aquático, animal comestível (o peixe), e o
elemento animal comedor (o homem) é o
tatu. Este intermedeia a ação de pescar e o
seu produto através de seu dedinho, usado
como anzol. O tatu é um ser inofensivo,
sem dentes, resistente pela sua carapaça.
Como o tracajá e o jacaré, o tatu é
considerado um animal cascudo (yuinaka
xakaya), tendo uma forte ligação com o
19 A questão que envolve os seres designados yuxibu é de-
masiada complexa, razão pela qual ela não será desen-
volvida neste artigo. Sugiro a leitura do capítulo a eles
dedicado por Lagrou (1998).
20 As águas têm outros seres, materialmente visíveis ao
homem, com quem este tem contato: mai dunuwan ou
mananan dunuwan ‘cobra-grande da terra’ ou ‘jibóia’, e
hene dunuwan ‘cobra-grande das águas’ ou ‘sucuriju’ ou
ainda ‘anaconda’, na referência mítica.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 NARRATIVAS E O MODO DE APREENDÊ-LAS:
mundo aquático, dominado pela ‘anaconda’
yube20 (cf. Camargo, 1999b). Ela está na
esfera do cosmos e é vista somente em sonho
ou em alucinações provocadas pelo nixi pae,
o ‘ayahuasca ‘, bebida alucinógena. De fato,
o homem não tem contato com a anaconda
yube por sua imaterialidade: condição de
seres não visíveis pelos seres animados (ao
menos humanos), como assinala Lagrou
(1998:64-67). McCallum (1996:56)
qualifica-os de “monstros” 21 , já João
Capistrano de Abreu (1941:421-424)
interpretou-os como “diabos”22.
O papel do tatu/anzol na história é o de
intermediar a relação entre o homem (huni)
e o peixe (baka). Esta intermediação é feita
pela isca de mexku, que é oferecida a esses
monstros das águas em troca do peixe-
alimento de prestígio ao homem. Segundo
Lagrou (1998:66), esses yuxibu (das águas)
alimentam-se da terra e das águas, nutridas
pelo suor, urina e fezes humanas. O sangue
está excluído dessa relação de alimentos
nutrientes desses monstros das águas. No
início do texto em língua vernacular, o
narrador explicita que a isca serve para pegar
o peixe (bake-xun mexku tsaka-xun). Isto
é, ela o atrai, ele a morde e o pescador pega-
o, levantando-o (bake ‘levantar’) e matando-
o (tsaka ‘matar’) a golpes de terçado. Porém,
21 Para yuxibu, o narrador fala em ‘ser encantado’, outros
informantes concordam com ele, sendo que alguns adi-
cionam a noção de ‘milagre’. Outros ainda preferem con-
trapô-lo com a palavra dami, ‘transformação’.
Em diferentes contextos, os yuxibu designam seres te-
merosos, fortes, resistentes, imbatíveis. São temidos por
sua força e voracidade canibal e agridem o homem con-
sumindo o seu princípio vital (yuxin), interferindo no
equilíbrio da sociedade.
22 Os dados coletados por este autor mostram que os yuxibu
habitavam lagoas (nuawan) (versos 4784-4789) de onde
saíram o ‘jacaré-açu’ kapetawan, as ‘araras vermelhas’
xawan, as ‘onças’ inu, os ‘macacos-prego’ xinu, as ‘su-
curijus’ dunuwan, os ‘cachorros’ kaman e os ‘galos’ taka-
da (bene), todos criações dos yuxibu.
ar tigos
A EXPERIÊNCIA ENTRE OS CAXINAUÁS 21
simbolicamente, é a relação entre os
monstros das águas e o homem, feita através
do anzol/tatu, que está sendo expressa. Para
tal relação de troca alimentar, o elemento
sangue deve ser excluído.
Esta narrativa mostra uma infração às
regras sociais: o ‘sangue menstrual’ e o
alimento animal (neste caso, o peixe) não
devem se misturar, pois o seu fornecedor,
os yuxibu (das águas) não se alimentam de
sangue.
4. CHAVES DE LEITURA
HAVES
Dentre os diferentes fenômenos
lingüísticos, extraio alguns cujo entendimento
é interessante para a análise de discurso.
AS ONOMATOPÉIAS
ONOMAT
O narrador emprega diferentes
onomatopéias que nos ajudam a visualizar
diferentes movimentos do pescador no ato da
pesca: puxar o peixe até a praia, golpear com
machado a cabeça do peixe e, ainda, os
barulhos do atrito do contato do anzol com a
água. Esses são alguns dos recursos que a língua
caxinauá oferece à dinâmica da narrativa, o
que nos faz apreender cada um dos passos
como se fôssemos espectadores. Vejamos
algumas das formas onomatopéicas usadas
no texto proposto adiante:
(11).
a. po, ou pu ‘barulho do atrito da queda da
corda na água’ (1, 8, 13);
b. pok ‘movimento indicador de que a corda
foi até o meio do poço do rio (8) ;
c. tsok, tsau, ton (12, 25, 29, 30) ‘atrito da
batida do machado no peixe’;
d. toh , teh ‘movimento de puxar a corda
bruscamente’ (6, 32); toh, tso, tou ‘indica o
22 ELIANE CAMARGO
movimento; brusco de jogar o peixe na areia’
(11, 16, 29);
e. he daun daun daun ‘movimento rápido de
puxar a corda’ (10);
f. tun ‘barulho de arrastar’ (16); g. rok ‘barulho
seco de extrair o anzol da boca do peixe’, ao
passo que o termo hantse designa ‘tirar o anzol
da boca do peixe’ (32);
h) tok ‘barulho dos peixes que pegam a isca’
(36).
Na narrativa sobre o ‘anzol feito de tatu’,
as onomatopéias e as repetições, que
caracterizam a versão oral, são mantidas23.
MORFEMAS QUE MARCAM MO
MARCAM VIMENT
MOVIMENTO
VIMENTO
O caxinauá gramaticaliza diferentes tipos de
movimento, dentre os quais: -baun repetido, -
bidan vaivém, -bain ‘centrípeto’, -kain ‘centrífugo’.
Os paradigmas abaixo permitem comparar três
valores morfêmicos -bain, -baun e -bidan:
(12).
bain-
a. nini-bain-
bain-kin ‘ele puxa a linha de pesca em um
golpe seco de maneira forte e rápida’;
bain
b. xinan-bain
bain-kin ‘ele está pensando fixamente em
alguém, ou em alguma coisa’.
(13).
baun-
a. nini-baun-
baun-kin ‘ele puxa a linha de pesca muitas
vezes seguidas’;
baun
b. xinan-baun
baun-kin ‘ele pensa em várias coisas (como
em trabalhar, em viver em outro lugar)’.
Na narrativa, duas construções são produtivas:
(14).
a. ninin ‘puxar’ > ninin-bidan ‘puxar para si’;
b. bi ‘pegar’ > bi-bain-bidan ‘puxar num movimento
de vaivém’. O pescador puxa de um lado e o peixe de
outro.
23 O narrador, ao reescutar a sua fala gravada, quis eliminar
as onomatopéias, para deixar um texto mais fácil de se
entender. Ao ver que havia riscado as formas onomat-
opéicas, disse: na hantxadan pepaki, xabaki ‘Esta fala é
boa. É clara.’
A INCISA: ITAN
ITAN
Com o emprego da incisa de i-tan, o narrador
expressa o que ele acha que o personagem deve
ter dito ou deveria ter dito, como em (15). O
narrador supõe essa situação no texto e a expressa
pela incisa24: (15).
- hati bi-nan-we, i-tan. Vamos pegar só isso,
pensavam.
EMPRÉSTIMO FRASAL E LEXICAL
Na versão vernacular do texto, destacam-
se em português uma frase e uma palavra25.
A primeira refere-se à medida: mais de 50
metros de, noção não gramaticalizada em
caxinauá. Termos que designam medida e
distância são emprestados do português ou
do espanhol (metro, quilometragem, etc.).
Nesta língua, o sistema numeral
tradicional conta de 1 a 5: uma ‘unidade’
bestitxai, um ‘par’ dabe, ‘uma unidade e um
par’ bestitxai inun dabe, ‘dois pares’ dabe
inun dabe, e ‘uma mão’ meken bestitxai ou
dasi ‘bastante’. Quanto à numeração
complexa, há termos que vão até 20,
contando os dedos das mãos e dos pés. Essa
numeração não é muito usada, embora seja
ensinada na escola26. Os mais empregados
são os números ditos em português ou em
espanhol.
24 Conheço duas formas de incisa: itan e ixun. Os difer-
entes empregos e valores semânticos ainda estão em es-
tudo.
25 Os caxinauás do Peru são procedentes da cabeceira do
rio Envira e entraram mata adentro para se proteger das
correrias que dominaram esta região na época forte da
exploração do caucho e da borracha. Os mais velhos, ain-
da hoje, usam termos em português que entraram no sis-
tema lexical do caxinauá.
26 Segundo informações in loco, essa contagem foi introduzida no
universo caxinauá com a formação escolar elaborada e realiza-
da por membros do Summer Institute of Linguistics.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 NARRATIVAS E O MODO DE APREENDÊ-LAS:
Mesmo havendo uma palavra para
‘tarrafa’ hisin no estoque lexical da língua
de origem, o narrador emprestou do
português a palavra ‘malha’ maya [maja].
Na frase dispi mayakin txaipa waxun, que
seria ‘faz uma longa malha de soca de mais
de 50 metros [para pegar peixe]’, o narrador
refere-se ao pescador que está enrolando o
fio (muito longo) para dar um nó.
5. APRESENTAÇÃO DO TEXT
PRESENTAÇÃO O
TEXTO
A narrativa é apresentada em versão
bilingüe, tendo na coluna à esquerda o texto
em língua caxinauá e na coluna à direita a
correspondência em português. As
informações contidas entre parênteses
referem-se a dados complementares,
fornecidas ou pelo narrador (coluna à
esquerda) 27 ou em português (coluna à
direita). Estas últimas referem-se a
esclarecimentos que proponho para um
melhor entendimento da tradução. Os
hífens segmentam o radical da palavra (o
primeiro elemento) e os diferentes sufixos
(os demais elementos gramaticais) que lhe
são associados. Informações complementares
encontram-se em nota de rodapé.
6. O TEXTO
TEXTO
yaix bipapi xeamati baka bipaunibuki
Pescando com anzol de dedinho de tatu
27 Com a colaboração de Paco Puricho Piñedo, a narrativa
foi transcrita, traduzida e verificada in loco. A compreen-
são das nuanças semânticas da língua foi possível graças
às explicações fornecidas pelo narrador, Marcelino Ce-
cilio Piñedo. Contamos ainda com a ajuda de seus filhos
Paco, Jairo e Mequias. Gravado em 1994, em Colombi-
ana, no rio Curanja, Peru.
28 O narrador encadeou uma história na outra sobre os seres
temidos da água, por isso inicia esse relato com betsa
‘outro(a)’, isto é, uma outra história.
ar tigos
A EXPERIÊNCIA ENTRE OS CAXINAUÁS 23
1. betsa28 nuku-n xeamati, xeamati wa-xun-
nun bia, mia yui-nun, yaix bipapi xeamati wa-
xun, (Vou) te contar outra história do nosso
anzol. (O pescador) fez um anzol para pescar:
o anzol feito de dedinho de tatu.
2. dispi maya-kin, txaipa wa-xun, mais de
50 metros de dispi maya-xun, yaix bipapi,
xeamati maya-xun, dispi-ki bake-xun, ha-
wen baka biti-k.
(O pescador) fez uma longa corda (de
algodão), com mais de 50 metros, para
com o anzol de dedinho de tatu, puxar o
peixe.
3. bake-xun mexku 29 tsaka-xun, haintxi-
xun, Para puxar e matar (os peixes), ele
põe a isca de mexku .
4. nuanwan-anu po a-xun,
(Daí,) joga (a corda) no poço: po (ouve-
se o atrito do contato da corda com a
água).
5. mana-nun bakawan-nan-dan bi-bain-
iki-ki, nini-bidan toh deda-kindan toh,
po pu pu keti a-xun, (tsau deda-kindan),
bakawan bi-ai-dan, (O pescador) fica
esperando até o bakawan pegar a isca.
(Daí) ele vai puxando toh , e ao puxar po
pu pu , bate (no peixe) com o terçado e
vai puxando, puxando o bakawan que está
pegando (o anzol).
6. deda-xun datan 30-tan,
(Puxa) e deixa-o na praia.
7. ana betsa, mexku betsa haintxi-xun,
bakawan ka-ai
De novo, pôs outra isca de mexku , e lá
vai o bakawan
29 A isca com o peixinho mexku é amarrada com uma soca
(dispi) no anzol feito de dedinho de tatu (yaix bipapi).
30 Datan indica que o personagem puxa o peixe, deixando-
o na areia da praia.
24 ELIANE CAMARGO
8. pu, pok, nua namakis-dan, pu ak-a, tsau-
xun31, pu, pok (lança a corda longe) bem lá no
meio do poço, pu, fez o barulho do atrito da
corda com a água. Assentou (a corda, lá dentro
do poço).
9. mi-n mana-nun, mi-n mana-nun, mi-n
mana-nun ana bi-bain-iki-ki32, nunu-kain-ai.
Você espera, espera, espera, e (daí) percebe que
(a corda) está se mexendo de novo.
10. he daun, daun, daun, unu puntes wa-tan-
aya, mi-n nini-bidan-a hu-i-dan, nini-bidan.
E quando vai puxando he daun, daun, daun,
você vai puxando prá lá, prá cá, e vai indo
(em direção à praia) e continua puxando,
arrastando (o peixe) até a praia.
11. toh, keti tsau, deda-kindan, xada-baun,
tsau deda-kindan,
E toh (você o assenta na areia), tsau corta-
lhe.
12. menki-dan yaix bipapi-dan, menki-dan
xeamati menki-dan,
O dedinho de tatu é esperto. O anzol é um
excelente pescador.
13. ana betsa keun-xun po, habias-tiu-di-dan,
puku-a, hakima-tan ik-a-tan,, puku-a.
De novo, pega outra isca e enfia (no anzol) e
31 Nesta passagem, ao trabalhar a tradução da narrativa com
o narrador, anotei as informações complementares, tanto
em espanhol como em caxinauá, que o narrador fornecia
ao reescutar a gravação. Dentre essas informações, ex-
plicou que o pescador puxava a linha para o seu lado,
mas o peixe também, com isso o peixe ficou com o corpo
todo amarrado com a linha e, desse jeito, tentando se sal-
var, atravessava o rio de um lado para o outro. Disse ain-
da que alguém que está na margem do rio grita: nedi xaxu
bewe, aka ‘Traga a canoa para este lado aqui! disse’.
O informante adicionou que quando o amigo (haibu) pe-
diu ao pescador que voltasse para a praia com a canoa, o
peixe novamente mergulhou (bitxi) todo enrolado com a
soca: hawen haibun xaxu beaya ana bok bitxibainkin ‘O
amigo dele, ao pedir para trazer a canoa, bok de novo, o
peixe mergulhou levando o pescador para dentro do rio.’
O sufixo -bain associado a bitxi ‘mergulhar’ indica que o
peixe mergulhou abruptamente, puxando o homem rio
adentro.
32 Isto é, espera pouco tempo e logo depois pega outro peixe.
daí (joga n’água) po, como da outra vez e no
mesmo lugar, o anzol mergulhou e ali
amontoaram-- se peixes.
14. bi-iki-ki ana-dan. bi-bidan-ai, ana nini-
bidan-kin, (nini-a-kin, nini-bidan-a-kindan,
nini-bidan-a-kindan), tun keti a-kindan, tso.
Parece que está pegando de novo. (O peixe) ia
pegando (a isca) e (o pescador) ia de novo
puxando pra cá, pra lá (puxava pra lá, pra cá,
puxava pra lá e pra cá) e tun arrastou (o peixe)
até a praia tso, onde o deixou.
15. hati bi-nan-we, i-tan
Vamos pegar só isso!, pensavam.
16. bu-pauni-bu-kiaki.
Levaram (muitos peixes).
17. nuku-n beya xeamati-wen-dan yaix
bipapi-dan, ha-wen kena-dan.
É nosso costume (de pescar) com o anzol cujo
nome é dedinho de tatu.
18. haska wa-tan, hatu pima-kin itxa wa-xun,
hatu pi-ma-kin ha-wen xau itxa wa-xun, puta-
kin. Fazem assim: dão-lhes de comer (e por
fim, quando terminam de comer), ajuntam
os espinhos de peixe e jogam fora.
19. ana baka bi xada katsi-dan, bi xada katsi33,
nuku yupan wa-mis-bu-ki, i-xun-dan,
Querem novamente pegar mais peixe, querem
amontoar mais (peixes, mas se) ficam
panemas, dizem.
20. baka xeamati-wen bi-a, ainbu himi i-kin pi-
a-dan yupa-mis-ki, ana bi-a-ma-dan.baka
xeamati-wen bi-a, ainbu himi i-kin pi-a-dan
yupa-mis-ki, ana bi-a-ma, ma yupa wa-a-bu-ki,
Se a mulher menstruada comer do peixe
pescado com esse anzol, (o pescador) fica
panema e não pesca mais. Se a mulher
menstruada comer do peixe pescado com esse
anzol, (os pescadores) ficam panemas e não
pescam mais, (pois) já estão panemas.
33 O narrador explica que o pescador tem cuidado com o
osso do peixe, arrastando-o para jogar fora do rio e pon-
do-o na praia, em seguida volta ao rio para pegar mais
peixe.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 NARRATIVAS E O MODO DE APREENDÊ-LAS:
21. ha yupa wa-a-bu-n, yutxi yutxi-wen
xeamati pukus a-kin, a-xun bi-bain-bidan34,
Se ficam panemas, põem pimenta no anzol e
jogam-no n’água, (daí) puxam (o anzol) pra
lá e pra cá.
22. nu-n duntan, sama-ke-i menki-mis-ki uxe
bestitxai, binu-tan.
Guardamos o peixe e jejuamos durante um
mês, daí voltamos a ser excelentes pescadores.
23. ana puku-i ka-a unanxubida bi-iki-ki.
Voltamos a procurar peixe, jogando o anzol
no rio e parece que rapidamente ele (o anzol)
pega (peixes).
24. ha bi-bain-ai, mi-n a-bidan-ai, nini-kidan-kin,
Ele (o peixe) puxa para o lado (do pescador).
25. nini-bidan-a-kin, nini-bidan-a-kin, nini-
bidan-a-kin, nini-bidan-a-kin, nini-bidan-a-
kin, ton, tsau deda-kin-dan,
Você vai puxando, puxando, puxando,
puxando, puxando, puxando, puxando e daí
ton (pega o peixe), tsau corta-o com machado.
26. haska wa-xun: tou mananan datan-tan,
É desse jeito mesmo que acontece: tou (o
pescador) jogou (o peixe) na praia.
27. ana habiaskadi wa-xun: pok ak-a, puku ak-
ai, po namakis puku-i-dan po, nua namakis
pok. (Daí) refez tudo de novo: (põe a isca no
anzol e) pok joga-a no rio: po. Joga-a bem no
centro, po bem no meio do poço do rio: pok.
28. (puku-i-dan) nunu-kain, bi-bain-iki-ki,
nunu-kain-ai, bakawan xea-a, bakawan-nan-
dan, nunu-kain-ai, bi-bain-iki-ki yapawan-
nan-dan,
(O anzol) mergulha aqui e ali, e vai
mergulhando aqui e ali. Daí vai trazendo o
34 Cura-se o panemismo com pimenta colocada no anzol
para pegar peixe novamente. Uma vez feita a dieta e pos-
ta a pimenta no anzol, o pescador volta a pescar. O pes-
cador, ao lançar a linha n’água, notou que o anzol voltou
a ser marupiara pelo fato de sentir que a linha puxava
para o fundo do rio passou a puxá-la para o lado dele.
ar tigos
A EXPERIÊNCIA ENTRE OS CAXINAUÁS 25
peixe para a superfície. Os peixes uns atrás
dos outros iam mergulhando (e o anzol ia
pegando), pegava yapawan.
29. nini-bidan (nini-bidan-kin, nini-bidan-
kin) teh, tsok, deda-kindan,
e (o pescador) ia puxando, puxando, puxando,
puxando: teh, tsok cortou (o peixe) com o
machado.
30. ton tsek mananan-dan tsok tsau-ken.
(Depois) ton, tsek (o pescador) arrastou o(s)
peixe(s até) o barranco e tsok puxou(-o(s))
para o barranco.
31. nu-n mana-ai tsau-ken.
Esperamos sentados.
32. ana ha bi-bain-iki-ki a-bidan-a rok hantse-
ke-i-dan,
(O anzol) ia pegando novamente por todos
os lados, vai pra lá e volta (com peixe), rok e
(o pescador) tira o anzol da boca (do peixe).
33. hanua baka unan-xu-ki, ma ha-wen (kexa
baxne-a, ka-xu-ki) ma hamabia,
Agora o peixe conhece o anzol e, ao topar o
anzol com a boca, ele vai embora, (pois) já
está esperto.
34. nu-n mana tsau-ken.
Esperamos sentados.
35. ana ha bi-bain-iki-ki a-bidan-a.
(O anzol) vai novamente pescando por aqui e
por ali.
36. tok hantse-ke-i-dan, hantse-ke-kain-a-ki.
tok, (o peixe) tira o anzol da sua boca, tira e
vai embora.
37. hanua baka unan-xu-ki.
O peixe já sabe que o anzol é para pegá-lo.
38. ma ha-wen kexa baxne-a, ka-xu-ki, ma
ha-wen nabu yui-a-kin, ma baka unan a-xu-
ki, ana bi-a-ma, ana baka bi-a-ma-ken,
Ele já está esperto e já contou à sua família
35 Isto é, o peixe já conhece a astúcia do anzol e não cai
mais na armadilha.
26 ELIANE CAMARGO

(de peixes). O peixe já conhece35o anzol e não narrador em relação ao que enuncia e
cai mais nessa armadilha. Não pega mais (a apontam os elementos que provêm do
isca). conhecimento tradicional que são do
39. hu-xun ma hadukun bi-a-ki, ma hadukun domínio coletivo.
bi-a be-xun, be-xun pi-pauni-bu-ki bakadan,
Antes (o peixe) vinha (perto do anzol) e pegava 7. LÉXICO BÁSICO DA NARRATIV
NARRATIVA
TIVA
(a isca). Antes (o anzol) pegava os peixes que
comiam (a isca). ana: de novo, novamente.
40. (bakawan bi-kindan haska wa-pauni-bu- baka: peixe.
ki). baka xeamati-wen bi-kindan, haska wa- bakawan: peixe (sp. grande).
pauni-bu-ki. baxne: esperto.
Era assim que acontecia antigamente quando bestitxai um (numeral).
os peixes mordiam a isca. Era assim que se bi: pegar; baka bikin ‘pegar peixe (pescar)’.
pescava com anzol. binika:: pegador, baka binika ‘pescador’(lit.pegador
binika
de peixe).
A partir dos dados lingüísticos e de suas bipapi: dedinho.
análises apresentadas, pode-se notar que datan: puxar.
cada língua, com o seu léxico, categoriza, deda: bater com machado (para matar).
organiza e conceitua não somente palavras, dispi: corda.
mas também organizações gramaticais e dutan: guardar, arrumar.
retóricas. Vimos em caxinauá que, entre as hadukun: antes, primeiro.
primeiras, eska e haska mostram uma hantse: tirar da boca.
sutileza semântica tomada pelo enunciador haska: assim, haska wa ‘fazer assim’, haska
em relação ao que enuncia. Com eska, ele wa-pauni-bu-ki ‘faziam assim’, ‘era
informa ter adquirido tal conhecimento assim que faziam’.
pela tradição oral, mas somente com haska himi: sangue, ainbu himi ikin ‘mulher
se responsabiliza pela versão que divulga. menstruada’.
Entre as segundas, os caxinauás evidenciam keti: assentar, deixar (na praia), arrastar algo
por meio de morfemas “mediativos” a e deixar em algum lugar.
posição que tomam em relação a mensagem kexa: boca.
que divulgam. O narrador mediatiza a mana: esperar.
informação, explicitando com -kiaki que menki: marupiara, com sorte para caçar ou
se trata de um conhecimento coletivo que pescar.
lhe foi transmitido e, por sua vez, ele está mexku: peixe (sp. pequena).
no papel de transmissor. Com -iki, que nabu: família.
remete a fatos em realização ou não namaki: no meio de.
realizados, o enunciador explicita que não nini: puxar, (ninin, conforme a variação
se responsabiliza pelo que enuncia. dialetal).
O entendimento de recursos lingüísticos nuan: poço; nuanwan ’poço grande’.
como esses permite-nos apreender melhor pi: comer.
a essência do texto, com suas sutilezas piti: comida.
semânticas. Como vimos, certas estruturas same: jejuar.
lingüísticas mostram a posição tomada pelo unan: conhecer.

cader nos de campo · n. 10 · 2002

 NARRATIVAS E O MODO DE APREENDÊ-LAS: A EXPERIÊNCIA ENTRE OS CAXINAUÁS 27

unaxubida: rápido, rapidamente. DESHAYES, Patrick e KEIFENHEIM, Barbara.

xeama: absorver, engolir; baka xeama ‘pescar Penser l’autre. chez les Indiens Huni
com anzol’. Kuin de l’Amazonie. Paris: L’Harmattan,
xeamati: anzol. 1994.
yaix: tatu canasta. ISA. Povos Indígenas no Brasil, 1996-
yapawan: peixe (sp. grande). 2000. São Paulo: Instituto Socio
yui: contar, dizer. Ambiental, 2001.
yupa: panema, sem sorte para caçar ou KENSINGER, Kenneth. The Way Real
pescar. People Ought to Live: Essays on the
Peruvian Cashinahua. Illinois:
8. BIBLIOGRAFIA Waveland Press, Prospect Heights,
1994.
CAMARGO, Eliane. “Des marqueurs LAGROU, Elsje Maria. Caminhos,
modaux en caxinaua”. In: Amerindia, n. Duplos e corpos. Uma abordagem
21, 1996a. p. 1-20. perspectivista da identidade e
CAMARGO, Eliane. “Valeurs médiatives en alteridade entre os Kaxinawa. Tese de
caxinaua”. In: GUENTCHÉVA, Zlatka doutorado em antropologia, São
(org.). Énonciation médiatisée, Louvain, Paulo: PPGAS/USP, 1998.
Paris: Peeters, 1996b. p. 271-284. MCCALLUM, Cecilia. “Morte e pessoa
CAMARGO, Eliane. “La découverte de entre os Kaxinawá”. In: Mana, n. 2/2,
l’amour par Hidi Xinu. Récit caxinaua”. 1996. p. 49-84.
In : Bulletin de l’Institut Français PALMER, Gary, B. Toward of theory of
d’Etudes Andines, 28(2): 1999a. p.249- Cultural Linguistics. Austin: Austin
270. University of Texas Press, 1996.
CAMARGO, Eliane. “Yube, o homem-
sucuriju. Relato caxinaua”. In :
Amerindia, n. 24, AEA, Paris, 1999b. p.
195-214.
CAMARGO, Eliane. “L’origine des plantes
toxiques. Récit caxinaua”. In: Regards des
Amériques, vol. 5, Paris, RETAMA,
2001. p. 31-32.
CAPISTRANO DE ABREU, João. Rã-txa
hu-ni-ku-i. A língua dos Caxinauás do
rio Ibuaçú, afluente do Murú (Prefeitura
de Tarauacá). Rio de Janeiro: Edição da
Sociedade Capistrano de Abreu, Livraria
Briguiet, 1941[1914].
CPI-ACRE. Shenipabu miyui, história dos
antigos. Belo Horizonte: Editora
UFMG, 2000.

ar tigos
28

cader nos de campo · n. 10 · 2002


O NOME “ÍNDIO”: PATR ONÍMICO ÉTNICO COMO SUPOR
TRONÍMICO TE SIMBÓLICO DE MEMÓRIA
SUPORTE
E EMERGÊNCIA INDÍGENA NO MÉDIO JEQ
EMERGÊNCIA UITINHONHA – MINAS GERAIS1
EQUITINHONHA
IZABEL MISSAGIA DE MATTOS*
resumo: O ensaio aborda a emergência étnica de uma família
extensa na região do Vale do Jequitinhonha a partir da
intensificação – incidente tanto sobre o plano pessoal como o
social – de significados para o patronímico Índio, também
utilizado regionalmente como um designativo étnico na
identificação de seus portadores. Trata-se de acompanhar
analiticamente um processo através do qual os nomes constituem
veículos simbólicos que possibilitam aos atores a elaboração
criativa de traduções das forças presentes no campo das relações
interétnicas para as categorias da auto-identificação indígena.
Para conduzir a investigação, diversas abordagens teóricas foram
utilizadas de modo complementar, de acordo com a metodologia
característica da onomástica - que se dedica ao estudo dos nomes
próprios, partindo do pressuposto epistemológico da existência
de um estreito vínculo entre o nome e a Pessoa. A hipótese,
tanto psicanalítica quanto antropológica, do “fetichismo do
nome”, foi levada para um campo social onde as relações
interétnicas são travadas, historicamente, de forma conflituosa,
no interior de uma “luta de classificações” que ora se apresenta
em movimento de reconfiguração de forças, a partir da instalação
de uma aldeia Pankararu na área rural do município de Araçuaí
– MG, viabilizada pela pastoral indigenista da Diocese local.
palavras-chav
palavras-chave:e: Antropologia dos Nomes Pessoais;
História Indígena; identidade; etnogênese.
* Doutoranda da Área Sociedades Indígenas: Etnologia, Políti-
ca e História. Doutorado em Ciências Sociais. Unicamp.
1 Trabalho final do curso “A Antropologia dos Nomes Pessoais:
Indivíduo, Pessoa, Identidades” ministrado pela Profa. Dra. Aracy
Lopes da Silva. Unicamp. 2º Sem. 1998. Comunicação apre-
sentada no Fórum de Pesquisa sobre Onomástica, XXII Re-
união da ABA – Brasília – julho de 2000. Agradeço, in memo-
riam, à leitura e às sugestões da saudosa Profa. Aracy, bem como
a Thais Gontijo, psicanalista do Aleph, Psicanálise e Transmis-
são, pelas indicações bibliográficas. À família Índio (hoje con-
hecida como Aranã) e à Geralda Soares, indigenista do Cedefes
(Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva), agradeço,
respectivamente, a acolhida e as discussões acerca deste trabal-
ho, realizado com o apoio da Fapesp.
29
abstract: This paper deals with the ethnic emergence of an
extended family in the area of Vale do Jequitinhonha River. This
process took place, both in the personal and social levels, as the
finding out of Indian patronymic, also used in the area for
ethnically labeling out people. The aim is to follow analytically a
process through which names occur as symbolic carriers of
meaning, which make it possible for the actors to critically
elaborate social vectors present in the field of interethnic relations
of categories for the self-identification of Brazilian Indians. For
this research, several methodological approaches have been used
in a complementary way, according to procedures for onomastic
studies. These studies deal with proper names, based on the
epistemological presupposition that there is a close relationship
between the name and the Person. The hypothesis, both
psychoanalytical and anthropological, of a “fetishism of a name”
has been taken to a social arena where interethnic relations have
historically been dealt with in a confliting way. This takes place
on the inside of a “struggle of taxonomies”, here as a movement
of the re-shaping of social vectors, after the setting up of a
Pankararu settlement in the rural area of Aracuai- State of Minas
Gerais, Brazil, which was made possible by the action of the
Indian Workforce from the local Diocese.
key-wor ds: Anthropology of Personal Names; Indian
key-words:
History; identity; ethnogenesis.
É bem isto, efetivamente, que nos deixam
entrever as mudanças de nome: a maneira
pela qual o patronímico faz ligadura na
identidade, para si e para os outros, para o
melhor e para o pior, protegendo ou
aprisionando, num signo que pode tornar-
se sinal, estigma ou assinalamento. (...)
Receber um nome é achar-se humanamente
acolhido na ordem instituída das gerações,
mas é igualmente se achar classificado,
30 IZABEL MISSAGIA DE MATTOS
sobreclassificado ou desclassificado, às vezes.
Sob a empresa de hierarquias sociais ou das
paixões nacionais, a vaidade pessoal ou a
vingança coletiva fazem patronímico, através
do índice de origem, do indicador de um
valor ou d’uma natureza.
Nicole Lapierre2
I NTRODUÇÃO
NTRODUÇÃO
O filão simbólico do conjunto dos termos
de apelação - sejam nomes próprios, apelidos,
patronímicos, etc. - tem demonstrado sua
fecundidade na abordagem de temáticas
cruciais para a Antropologia, como a das
identidades de indivíduos e grupos, que será
discutida neste artigo.
De fato, o estudo dos nomes abre
“janelas” entre as ciências sociais e as
disciplinas afins, como a lingüística, a
história, o estudo das relações de gênero ou
a psicanálise3. É bom lembrar que essas
disciplinas, por sua vez, há muito vêm
contribuindo com a antropologia em um
contínuo diálogo suscitado por temas que
exigem abordagens interdisciplinares. A
abordagem, por exemplo, da noção de
Pessoa - intimamente articulada à
problemática levantada pelo estudo dos
nomes -, se considerada um “fenômeno so-
cial total”, deve englobar dimensões que vão
dos seus aspectos físicos aos aspectos
psíquicos e sociais.
A Escola Sociológica Francesa - em seu
programa baseado na suposição da
determinação social das categorias de
pensamento - veio demarcar o campo de
estudo do significado dos nomes na
designação “das posições especiais do
2 LAPIERRE, Nicole. Mudar de Nome. Paris: Stock, 1995
p. 177 apud Porge (1998).
3 Ver Lopes da Silva (1984: 237).
indivíduo em seu grupo”. Mauss (1979), em
seu ensaio sobre “A Alma, o Nome e a Pessoa”
- no qual aponta Leenhardt como precursor
da investigação do tema sob abordagem
sociológica -, demonstra, de acordo com essa
perspectiva, a importância analítica da
confusão existente entre o nome e a pessoa
em diversas sociedades, ilustrando com
registros etnográficos de sociedades distintas
como o nome pode determinar toda a vida
do indivíduo, definindo sua posição em seu
clã, em sua família e na sociedade.
O campo antropológico de estudo dos
nomes pessoais e de família, nos últimos vinte
anos, tem sido preferencialmente abordado
no interior das discussões sobre a Pessoa; a
tendência, porém, de vincular-se
teoricamente a discussões diversificadas -
como, por exemplo, a abordagens sobre
etnicidade - começa a se fazer notar, o que
faz com que a onomástica se caracterize
atualmente como um campo “propício à
compreensão de dinâmicas e processos sociais
e identitários negociados em contextos
específicos” (Lopes da Silva, 1998).
Este ensaio se destina a abordar questões
relativas ao processo identitário de um grupo
familiar a partir da utilização da onomástica
na interpretação do seu patronímico étnico,
em suas dimensões histórica, social e
simbólica. As questões a serem apresentadas
e desenvolvidas neste trabalho, a partir da
discussão sobre os significados sociais e
simbólicos do patronímico “Índio” tanto para
os indivíduos isoladamente quanto para o
grupo familiar que o porta, se colocam, então,
no campo da constituição das identidades que
os nomes revelam e conformam.
Os nomes serão considerados aqui em sua
dimensão de representação simbólica - na
medida em que dizem respeito à gênese so-
cial da percepção da Pessoa - e, ainda, em sua
dimensão processual e empírica - uma vez
cader nos de campo · n. 10 · 2002
O NOME “ÍNDIO”: PATRONÍMICO ÉTNICO COMO SUPORTE SIMBÓLICO DE MEMÓRIA E EMERGÊNCIA INDÍGENA NO MÉDIO JEQUITINHONHA – MINAS GERAIS
que seus portadores os manipulam
criativamente em virtude dos valores
identitários que eles veiculam e que, na
prática, tornam-se negociáveis de acordo com
os significados estabelecidos relacionalmente.
Ambos os aspectos - representação e
processo - estão envolvidos na produção de
identidades e encontram nos nomes meios
que tornam possível sua realização.
A continuada reflexão sobre a questão da
identidade tem demonstrado sua premência
no âmbito dos estudos antropológicos, ainda
que sejam destacados, nas críticas e
discussões sobre o conceito, antagonismos
que opõem os diferentes pontos de vista para
a sua apreensão - seja quando observado à
luz de um enfoque histórico, processual, ou
sob o olhar da etnologia (Vilaça, 2001).
A análise de Manuela Carneiro da Cunha
(1985) sobre o fenômeno, por sua vez,
demonstra como a identidade se constitui
enquanto “estratégia de diferenças”
referenciada no presente, na interação
sistêmica entre grupos, e não em remotas
tradições. A autora evidencia seu duplo
aspecto de contrastividade e virtualidade, o
que inviabiliza sua apreensão sob uma
perspectiva “substancialista”, à qual
escapariam as constantes recomposições e
“reinvenções” que tanto a caracterizam
enquanto processo.
O modo como a identidade é aqui
abordada pretende englobar o fenômeno em
seu dinamismo, enfocando as imagens
relacionadas à indianidade - que se ajustam
ao patronímico “Índio” tomado como
veículo simbólico - que são negociadas por
indivíduos com elas identificados em seus
diferentes contextos de interação. Considero
ainda que as identidades “reinventadas” só
podem, de fato, “pegar”, tornando-se
coletivas, quando “descobertas” dentro das
pautas re-conhecíveis do sistema de
ar tigos
31
conhecimento nativo (Sanchis,1998) - em
um movimento simultâneo no qual atuam
forças no sentido de fora (exógena) para
dentro, as quais, por sua vez, interceptam
forças que atuam no sentido contrário, de
dentro (endógenas) para fora.
O processo de etnogênese a ser aqui
descrito, a partir da manipulação dos
significados do nome familiar “Índio”,
conforma-se, assim, de maneira a articular
as circunstâncias históricas aos fatores
propriamente simbólicos, que determinam
seu “fetiche” e seu estigma.
VERTENTES TEÓRICAS E INTERDISCIPLINARIDADE
ERTENTES
NO ESTUDO DOS NOMES
Os estudos sobre o nome tem se
polarizado em torno de duas vertentes
teóricas: uma “substancialista” - assim
considerada por enfatizar a idéia da
existência de um vínculo mágico entre o
nome e seu portador, que vigora nas mais
diversas sociedades humanas 4 - e outra
relacional, posto que enfoca os nomes como
categorias de classificação em um
determinado código, apreensível apenas pela
sua posição relativa às outras categorias.
Ora, se, por um lado, o caso da família
Índio, a ser descrito e analisado neste estudo,
oferece rendimento a uma abordagem de
viés “substancialista”, em decorrência do
fetiche - esse vínculo mágico entre o nome
e seu portador - que se acrescenta à
subjetividade daqueles nomeados, que, por
4 De acordo com as hipóteses psicanalíticas, sociologizadas
por Bernard Vernier (1989), que buscou sua demonstração
através de análises estatísticas e biográficas sobre escolhas
afetivas baseadas no nome, “O nome, o sobrenome, as
letras que são pronunciadas mais fortemente, funcionam
como signos que são decodificados pelo inconsciente e
interpretados em uma lógica substancialista, como
informações sobre a própria natureza do portador assim
identificado”.
32 IZABEL MISSAGIA DE MATTOS
causa desse nome, se sentem, de fato,
“indígenas”, por outro lado, não pode ser
compreendido senão no interior de uma
situação interétnica, que o qualifica -
juntamente com os que partilham o mesmo
designativo étnico - enquanto alteridade, de
acordo com uma lógica que atribui ao ser
índio valores relacionais.
O exercício de articular a dimensão
“substancialista” à “relacional” - no caso do
patronímico “Índio” -, apesar de
aparentemente baseado no paradoxo de um
“fetichismo em movimento”, justifica-se na
medida em que está orientado no sentido
de superar oposições rígidas - esforço que
crescentemente se impõe a uma reflexão
antropológica desafiada pelas fronteiras,
consideradas tanto em seu sentido histórico
e social quanto simbólico (Lopes da Silva,
2001: 23). A articulação dinâmica entre
essas diferentes abordagens parece, de fato,
interessar a uma Antropologia dos Nomes
Pessoais que visa “captar a dimensão
processual e criadora das práticas
onomásticas e seu impacto sobre a constante
redefinição do universo sociocultural onde
têm vigência” (Lopes da Silva, 1998).
Ambas as vertentes para o estudo dos
nomes - ou seja, a “substancialista” e a
“relacional” não parecem ser, de fato,
excludentes. Bernard Vernier (1989), a partir
do estudo das relações de afinidades
construídas sobre a sustentação simbólica
dos nomes próprios - inicialmente na ilha
grega de Karphatos e posteriormente entre
as “boas” famílias do Norte da França -
observou como o pensamento substancialista
pode estar articulado ao pensamento
relacional: uma relação de afinidade entre
indivíduos - como ele estatisticamente
demonstra - pode ocorrer quando,
submetidos por exemplo a práticas escolares
de chamada ou classificação que utiliza
ordem alfabética, eles têm a “sorte” de seus
nomes portarem, as mesmas iniciais5. Não
parece ser absurdo, seguindo a direção
apontada pelo autor, pensar de forma
semelhante em relação à identificação entre
pessoas com o mesmo sobrenome, pois um
vínculo “mágico” parece atuante na
delineação de uma etnicidade que, ao assim
definir-se, passa a ser carregada de valores
de caráter estigmatizante, provenientes de
uma situação relacional, interétnica.
O nome “Índio” que esses indivíduos
carregam - seja como patronímico que
compõe a sua “assinatura”, seja como
qualidade indígena inerente à sua Pessoa -
pode caracterizar, de acordo com os
contextos interétnicos em que se inserem,
significados diversos para a ação política, de
assujeitamento ou resistência. Em todos os
casos, um signo do destino parece estar
inscrito no nome.
Bernard Vernier (1989:04), em sua análise
das escolhas matrimoniais na ilha grega de
Karpathos, demonstra, estatisticamente, a alta
incidência de “escolha de objetos incestuosos
tendo como suporte os nomes” [como por
exemplo, a freqüência de cônjuges com o
mesmo nome ou cujos nomes têm a mesma
inicial do nome da mãe(pai) ou da irmã(o)],
o que comprovaria a hipótese da existência
de “fetiche” ou “substancialismo” do nome
nas famílias estudadas. Para ele, “o
substancialismo do nome está também
presente naqueles que vêem um signo do
destino em seu nome”.
De acordo com a interpretação
5 “E de fato, não se pode excluir totalmente que o pensa-
mento substancialista seja ao mesmo tempo um pensa-
mento relacional, posto implicitamente que as diferenças
de natureza entre dois indivíduos têm algo a ver, mesmo
que seja em fração ínfima, com a distância que separa as
iniciais dos seus nomes dentro do alfabeto”. (Vernier,
1989: 06)
cader nos de campo · n. 10 · 2002
O NOME “ÍNDIO”: PATRONÍMICO ÉTNICO COMO SUPORTE SIMBÓLICO DE MEMÓRIA E EMERGÊNCIA INDÍGENA NO MÉDIO JEQUITINHONHA – MINAS GERAIS
psicanalítica de Erik Porge (1998:16), o
patronímico, bem como o prenome,
implicaria sempre uma determinação ex-
terna, antecessora do sujeito: “o nome
próprio” - diz Porge - “divide o sujeito, pois
quando o sujeito quer agarrar sua identidade
através do seu nome próprio, ele aí encontra
uma determinação exterior que o ultrapassa
e que faz obstáculo à auto-apreensão de sua
identidade. (...) É o que se traduz por no-
men omen, o nome fixa o destino”.
A importância do nome na definição da
subjetividade tem sido investigada e
demonstrada em pesquisas que buscam ar-
ticular hipóteses da psicanálise e da
sociologia. Bernard Vernier (1989:12), em
sua pesquisa realizada na França e na Grécia,
concluiu que “a ordem de nascimento sendo
igual, as escolhas [afetivas] ditas narcísicas
são ligeiramente mais altas quando ego tem
o mesmo nome de seu pai de mesmo sexo.”
Daí adviria sua constatação de que o
processo identificatório desenvolvido na
criança pela nomeação constitui um dos
mecanismos mais escondidos de habitus6.
Ao analisar as práticas de nomeação en-
tre os macaenses de origem européia, João
de Pina-Cabral e Nelson Lourenço (1993),
exploram a relação entre identidade pessoal
e identidade étnica no contexto de
transformação da rede de diferenciação
étnica decorrente das mudanças no sistema
político-administrativo de Macau. Para isso,
lançam mão da noção de estigma tal como
trabalhada por Goffman, ou seja, como “a
situação do indivíduo que é desqualificado
de aceitação social total” (Goffman apud
Pina-Cabral & Lourenço 1993:12). Para
6 “Em si mesmo, o costume de dar ao recém-nascido o nome
de um parente faz desenvolver na criança um processo iden-
tificatório. Trata-se de um dos mecanismos mais comuns da
reprodução do habitus e indiretamente da ordem social das
sociedades concernidas.” (Vernier, 1989:03).
ar tigos
33
estes autores, “de fato, nomes e práticas de
nomeação são uma das maneiras mais
importantes através das quais tais processos
de identificação social são efetuadas”.
Em estudo sobre a manipulação de
identidade através do nome entre os
macaenses eurasianos, estes autores -
partindo de uma perspectiva que vê a cultura
como “um processo dialético unificado de
produção coletiva e subjetiva” (Sangren apud
Pina-Cabral & Lourenço, 1993: 02) - se
propuseram a descrever o contexto
emocional e experimental propício para tais
mudanças, que levaram à rejeição do próprio
patronímico.
Este problema de mudança de
sobrenome tem profundas raízes na história
Macaense. Desde 1841, o governo da
Dinastia Qing proibiu todos os sujeitos
chineses de conversão ao catolicismo. Isto
significa que, até então, todos os chineses
convertidos tinham que abdicar de suas
identidades étnicas chinesas: eles cortavam
seu hairpiece7 (então simbolizando o fim de
sua aliança com os Qing), eles vestiam
roupas ocidentais, eles adotavam um nome
português, e eles eram tomados pela
comunidade portuguesa - apesar da
discriminação subsequente que eles sofriam
por parte desta comunidade também
depender do papel que eles desempenhavam
na vida da cidade. Esta opção, no entanto,
envolvia um estigma profundo. Aos olhos
da moralidade confuciana chinesa, esta
pessoa tinha cometido os mais graves dos
pecados contra a piedade filial.
(Pina Cabral & Lourenço, 1993: 26-27)
7 Segundo o Oxford Dictionary, “hairpiece” teria o sig-
nificado de uma espécie de implante artificial de cabe-
los, aplicado sobre o natural.
34 IZABEL MISSAGIA DE MATTOS
Na situação descrita e analisada pelos
autores, o recurso da interdisciplinaridade é
largamente utilizado, uma vez que a
compreensão do processo histórico é um dos
principais integrantes da análise
propriamente antropológica de manipulação
étnica através da estratégia de mudança do
nome. Já a categoria analítica “estigma”
permite apreender a pressão emocional que
gera um contexto adequado para tais
mudanças, o que nos remete a outra
fronteira disciplinar: a configuração de uma
identidade pessoal “deteriorada”, que o
estigma supõe, é objeto por excelência de
estudos da psicologia, notadamente aquela
que se dedica às origens sociais de distúrbios
emocionais.
No caso dos Índios - como são conhecidos
os indivíduos da família aqui enfocada quando
evocados em conjunto -, o estigma social
experimentado por alguns de seus portadores
se manifesta em determinados contextos
extrafamiliares, a partir de sua identificação
como “bichos-do-mato”. Esse estigma passa,
posteriormente, a se inscrever no espaço
intrafamiliar, e se expressa na recusa de alguns
de seus membros de transmitir seu nome para
as futuras gerações, o que os faz burlar a regra
de transmissão do patronímico e adotar o de
outrem.
A interpretação dos significados de ser (da
família) Índio, na situação histórica enfocada,
será relacionada, ainda, à memória social
relativa à origem da família. Segundo
interpretações fornecidas pelos integrantes da
família, a situação de mudança de nome é
verificada no momento do surgimento do
patronímico. O primeiro Índio, chamado
Manoel, teria vindo das matas do Itambacuri,
vale do Rio Doce, e sido adquirido ainda
menino por um poderoso “coronel” da região,
juntamente com uma menina indígena, com
quem mais tarde teria se casado e concebido
três filhos8 . Um deles, Pedro Índio, conhecido
também como Sangê, transformou-se no
patriarca da família cuja trajetória do nome
pesquisamos.
Estudos sobre os nomes familiares, por sua
vez, têm demonstrado como estes são
ferramentas para a apreensão de “crenças,
religiões e tradições”, uma vez que
“representam um ponto de convergência de
fenômenos biológicos, culturais e históricos
envolvidos na gênese e na mudança das
populações” (Azevedo, 1980:360).
Na memória do grupo familiar, a
imagem de Mané Índio, carregada de
atributos de coragem, é representada
como uma figura que desafiou o
processo de escravização. Seus atos de
f o r ç a e r e b e l d i a s ã o re l a t a d o s e
re f o r ç a d o s p o r s e u s f a m i l i a r e s . O
patronímico parece constituir, pois,
mais um ato de afirmação de sua
diferença, na medida em que os outros
índios que também teriam vivido o
mesmo processo de “desarraigamento”
não teriam chegado a deixar inscrito o
nome de sua origem étnica na
descendência, como Mané Índio fez.
Esta é, em todos os casos, a versão de
seus netos e bisnetos que, como ele, se
s e n t e m n a l i b e rd a d e d e o u t r a v e z
q u e r er e m , o u n ã o , i n s c r eve r e s s e
símbolo-étnico-patronímico “Índio”
8 Esta versão conjectura que o casal de crianças
indígenas trazido de Itambacuri seriam, na verdade,
irmãos. Porém, em versão colhida posteriormente,
o menino Manoel Índio teria vindo sozinho de
Itambacuri, unido-se em matrimônio com uma
mulher negra. A dispersão das crianças indígenas
entre os “nacionais”, em todos os casos, foi uma
prática amplamente utilizada pelo indigenismo
“civilizacional” no período, o que torna
surpreendente não a “emergência” étnica deste
grupo, mas a exclusividade deste caso.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
O NOME “ÍNDIO”: PATRONÍMICO ÉTNICO COMO SUPORTE SIMBÓLICO DE MEMÓRIA E EMERGÊNCIA INDÍGENA NO MÉDIO JEQUITINHONHA – MINAS GERAIS
em sua descendência, como sinal de
resistência e memória 9.
A abordagem do problema levantado - ou
seja, o dos significados sociais e simbólicos do
patronímico “Índio” como elementos
integrantes da identidade pessoal e coletiva de
seus portadores -, segundo a vertente
“substancialista” torna possível o diálogo com
a psicanálise - a qual, por sua vez, vem enfatizar
a preeminência do pai na constituição da
realidade psíquica. A vertente “substancialista”
destaca, pois, a existência de um princípio do
fetichismo do nome, ou seja, de um laço
indissolúvel entre o nome e a pessoa que o
carrega. A presença de um estreito laço entre
um nome e seu portador é, de fato, verificável
em diversas sociedades onde o nome participa
da forma íntima da pessoa, ou seja, ele (o
nome) vale por ela (a pessoa). Para Bernard
Vernier (1989:03), nessas sociedades, “nomear
é evocar, tomar posse (...). Agir sobre o nome
é agir sobre seu portador”. Este princípio, no
entanto, de acordo com a argumentação por
ele desenvolvida, é generalizável para qualquer
sociedade.
O conceito freudiano de Nome-do-Pai - que
não coincide com o de patronímico, mas que
inevitavelmente lhe concerne - é, por sua vez,
utilizado na psicanálise em alusão à religiosidade
9 Alguns dados obtidos após a elaboração deste estudo me
pareceram extremamente surpreendentes: ao pesquisar,
pois, os patronímicos indígenas em documentos do antigo
Aldeamento Central Nossa Senhora dos Anjos de
Itambacuri, deparei-me – dentro da gama amplamente
diversificada de sobrenomes de origem étnica (Potén,
Potão, Aranã, dentre outros) – com o registro de matrícula
da menina Djanira Índia de Souza, do grupo étnico
botocudo conhecido como Aranã, cujo pai, então já
falecido (1914), constava com o nome de Manoel Índio
de Souza. A tendência ao desaparecimento dos referidos
sobrenomes étnicos (supostamente em função do estigma
social que lhes são associado) é percebida já no período
de funcionamento do Aldeamento de Itambacuri. Uma
das raras exceções parece ter sido o nome Índio. A lógica
da miscigenação que envolveu o indigenismo capuchinho
parece ser a mesma que implicou o desaparecimento da
língua e dos sobrenomes étnicos botocudos (Mattos,
1999).
ar tigos
35
e à fé10 nele implicadas. De acordo com Jacques
Lacan (1971) “O pai é um termo da
interpretação analítica. A ele se refere alguma
coisa” (apud Porge, 1998: 8). A partir daí, Erik
Porge (1998: 09) conclui que “se o pai não é
senão referencial, os nomes para designá-lo são
os nomes de relação ao pai. (...) O Nome-do-Pai
não é o nome próprio do pai, ainda que não seja
sem concernir-lhe. Ele é o nome próprio ao pai
como nome, nomeado e também nomeante, e
o nome do conjunto dos nomes do pai”.
O Nome-do-Pai constitui, segundo a leitura
psicanalítica, um conjunto de referências que
possibilita a entrada do sujeito no mundo do
simbólico, na medida em que o remete à Lei.
Para Lacan (1979: 173) o Nome-do-Pai
representa, desde os tempos “primordiais”, o
suporte da função simbólica que identifica o
sujeito à figura da lei, a qual, em última instância,
instaura a ordem humana por meio da interdição
do incesto (ou da castração simbólica, no nível
psicanalítico). “A lei primordial” - diz Lacan - “é
pois aquela que, regulando a aliança, sobrepõe o
reino da cultura ao reino da natureza entregue à
lei do acasalamento”11.
10 “O pai é um nome cujo referente não é garantido por uma
verdade de experiência, ele é garantido pela fé na nominação
deste nome. (...) A incerteza estrutural sobre a paternidade
torna incontornável sua abordagem pela fé na palavra que
nomeia o pai. Daí o termo Nome-do-Pai.” (Porge, 1998: 8)
11 Não é objetivo desse estudo discorrer sobre a inspiração levi-
straussiana subjacente à concepção de um “inconsciente
estruturado como linguagem”, elaborada por Jacques Lacan. Nem
há espaço, aqui, para o resgate de uma antiga discussão entre
antropologia e psicanálise sobre a possibilidade de um universal
humano, como o postulado pelo “complexo de Édipo”, tal como
concebido por Sigmund Freud. Discussões como estas se
encontram bem desenvolvidas na abordagem comparativa sobre
o “Édipo Africano” feita por Ortigues (1989), em que os autores
puderam esclarecer detalhadamente como “o incesto materno do
qual fala metaforicamente a psicanálise é algo muito mais
elementar do que a diversidade das instituições familiares. (…)
Em todo lugar o problema é o mesmo, qualquer que seja a maneira
de resolvê-lo: consiste no fato de que a diferenciação sexual entre
menino e menina inscreve na vida emocional uma construção
simbólica das relações pessoais, e que a análise desta construção
faz aparecer uma base afetiva da ética fundada na relação do
ser humano com sua origem. (Ortigues, 1989: 282-283 – ênfases
originais).
36 IZABEL MISSAGIA DE MATTOS
Mané Índio, ao nomear sua descendência
com a história de sua origem, teria, pois,
promovido, do ponto de vista da psicanálise,
uma mudança de nome que “pode mesmo
ter o efeito de reintegrar o sujeito em sua
história e sua filiação” (Porge, 1998:10).
Casos como esse, geralmente decorrentes de
perseguição do Estado ou genocídio, levam
Erik Porge (1998: 10) a concluir que “os
laços que existem entre nome próprio do
pai e Nome-do-Pai não querem dizer (...)
que não se deve mudar de nome, sob pena
de trazer danos à eficácia do Nome-do-Pai”.
Ao contrário - como no caso analisado do
armênio Jean Clusat, que mudou seu nome
voluntariamente ao migrar para a França
após ter sido expropriado do seu
patronímico por causa da perseguição dos
Turcos -, o novo nome pode representar “um
verdadeiro signo de emancipação, uma
liberação que finalmente tornava possível a
transmissão, até aí bloqueada pelo pavor”
(Lapierre apud Porge, 1998: 12).
Tendo em vista a discussão realizada, o
presente estudo enfocará a relação entre a
memória social e o patronímico do grupo
étnico, visando instigar novas questões no
campo do estudo dos nomes em
antropologia e apontar algumas de suas
possibilidades de desenvolvimento. A
interdisciplinaridade almejada aqui se
explica: a origem étnica e a memória social
às quais esse sobrenome reporta têm levado
seus portadores a atribuir-lhe valores e
significados que dizem respeito tanto à sua
identidade pessoal quanto social.
Bernard Vernier (1989) procura adequar
métodos da sociologia e da psicanálise à
onomástica, apontando a necessidade,
presente nas ciências sociais, de produzir
estudos sobre os nomes nos quais seja
possível um diálogo com teorias da
psicanálise. Como instrumentos
metodológicos para essa abordagem
interdisciplinar, o autor sugere os recursos
da biografia e da estatística. No entanto, com
relação ao método biográfico, ele pondera
que as demonstrações das hipóteses
psicanalíticas podem estar longe de serem
compatíveis com a linguagem e o rigor
típicos das análises de cunho sociológico. A
principal limitação de sua própria
investigação residiria, segundo sua leitura,
nessa incompatibilidade de linguagem: de
fato, na interpretação de Vernier, as
generalizações ficam restritas aos resultados
estatísticos, permanecendo os estudos de
caso e biografias apenas como apêndices que
ilustram curiosamente as tendências
observadas estatisticamente.
Tendo em vista a profunda significação
do patronímico enfocado neste ensaio, tanto
para a subjetividade quanto para a situação
histórica sob análise, o conceito psicanalítico
de Nome-do-Pai foi utilizado no sentido de
iluminar interpretações das informações
orais e etnográficas colhidas em um curto
período de pesquisa de campo.
Aqui também corre-se o risco de transpor
fronteiras que exigem estreitos limites. Esta
opção, no entanto, tem a ver com a natureza
do tema recortado para análise. Todavia, a
pretensão deste trabalho foi apenas a de
trazer um exemplo da fecundidade teórica
aberta por esse campo de estudos que se nos
descortina, como um convite para futuras
revisitas.
O nome “Índio” constitui uma realidade
muiltifacetada. Como adjetivo do prenome,
qualifica seus portadores como “bichos-do-
mato”, estigmatizando-os, portanto. Como
substantivo, torna o próprio nomeado
símbolo da figura do índio, por ele
incorporado. A substantivação do sobrenome
- seu fetichismo - é experimentada pelo
nomeado de tal forma que se reflete no
cader nos de campo · n. 10 · 2002
O NOME “ÍNDIO”: PATRONÍMICO ÉTNICO COMO SUPORTE SIMBÓLICO DE MEMÓRIA E EMERGÊNCIA INDÍGENA NO MÉDIO JEQUITINHONHA – MINAS GERAIS
gênero: as mulheres parecerem tender a
excluir o “signo do Índio” - tão associado
aos valores de senso comum sobre a
masculinidade, como coragem, força e
potencial de rebeldia - de sua “assi(g)natura”
através de estratégias como casamento ou
pela não nomeação de suas filhas com o
patronímico. Ou, de uma outra forma,
apesar de assinarem o sobrenome sem flexão
de gênero, como usualmente se faz, são
designadas oralmente como “Índia”, termo
que, em situações extra-familiares,
necessariamente acompanha o prenome,
para precisar a identificação, o que serve para
qualificar aqueles sujeitos também
etnicamente.
É bom lembrar aqui que o alto índice de
analfabetismo característico do Vale do
Jequitinhonha, muitas vezes faz com que o
nome próprio nem sempre coincida com o
registrado. Interessante, nesse sentido, é o
caso de uma “correção” ortográfica realizada
por uma das filhas de Pedro Sangê em sua
“assinatura” (registro civil). Ela teria “puxado
o rabinho” da última letra do sobrenome,
transformando-se a si mesma, literalmente,
em “‘Índia”, de acordo com o termo de
apelação através do qual era conhecida na
prática. Este novo “patronímico”
(transformado em “matronímico”) passou
a ser adotado no nome de suas filhas.
Apesar de o nome estar carregado de
valores e afetos, e ter até mesmo um caráter
de “coisa” - uma vez que remonta à figura
“selvagem” do avô, aprisionado nas matas
de Itambacuri, a quem a memória étnica/
familiar atribui qualificativos de força e
magia que se agregam, como um fetiche, ao
nome de sua descendência - , a etnicidade
que ele sustenta aponta para a necessidade
de abordar essa atribuição de significados
estigmatizantes que, por sua vez, podem ser
apreendidos tão-somente de uma
ar tigos
37
perspectiva relacional, a partir de uma
relação de oposição, de polarização. Ora, o
“bicho-do-mato” existe enquanto
contraponto do cidadão moderno, habitante
das cidades, integrado à civilidade e ao
“progresso”; é nesse contraponto que as
identidades pessoais dos portadores do
sobrenome oscilam ambiguamente - entre,
de um lado, uma forma de memória social
baseada no valor do Nome do Pai (Índio) e,
de outro lado, uma forma de estigma - , o
que leva alguns dos nomeados a eliminar o
sobrenome, tão carregado de significados,
das gerações subseqüentes, enquanto outros
tendem a mantê-lo, valorizando, ao mesmo
tempo, o ser “índio”como uma espécie de
etnicidade.
A abordagem relacional do significado do
nome torna-se necessária, pois, como
afirmam Pina-Cabral & Lourenço
(1994:120), “a identidade étnica funciona
como estigma em todo contexto no qual se
é forçado a interagir ativamente com pessoas
de outro grupo étnico”.
F A M Í L I A ÍN D I O E FA M Í L I A C A B O C O:
SEMELHANÇAS E DIFERENÇAS
Para melhor situar a problemática
discutida, é melhor localizarmos e
historicizarmos os acontecimentos que
envolvem esses “Índios”. Para isso, é
interessante compará-los aos “Cabocos”,
categoria étnica que se transformou em uma
espécie de “patronímico-apelido” de outra
família em interação histórica com a família
enfocada. Com “patronímico-apelido”quero
dizer que o designativo étnico - também
fletido de acordo com o gênero - acompanha
o nome de cada um dos indivíduos da
família, valendo como seu sobrenome em
uma população de tradição exclusivamente
oral.
38 IZABEL MISSAGIA DE MATTOS
O nome “Caboco” traz em si uma
memória étnica, porém de uma situação de
“disfarce” da condição indígena. Por isso não
carrega, como o nome “Índio”, o peso dos
mesmos qualificativos, uma vez que
pressupõe um maior grau de “domesticação”
ou mesmo “escravidão”. Talvez esse não
esteja, mesmo, tão concernido à função
psicanalítica de Nome-do-Pai12, posto que,
reduzido à sua oralidade, não chegou a se
transformar em registro, ou “assi(g)natura”.
Prova disso é que o cognome familiar
extinguiu-se nas gerações mais novas, não
mais identificadas com o designativo étnico,
termo de apelação restringido à geração dos
pais, tios e avós.
Tendo em vista também o alto grau de
arbitrariedade envolvido no registro de
determinados sobrenomes nos cartórios da
região - que denuncia um exagerado poder
de determinação destes sobre o registro dos
nomeados - torna-se curioso observar o
registro do patronímico “Índio” em
detrimento do cognome familiar “Caboco”.
Talvez este seja ainda mais desqualificante
que o nome “Índio”, e sua pronúncia, por
isso mesmo, se restringe ao contexto rural,
que lhe dá sentido, posto que esse grupo
familiar é historicamente identificado como
mão-de-obra desqualificada das grandes
fazendas da região.
É importante também esclarecer que a
maior parte tanto dos Índios quanto dos
Cabocos de origem rural só foram
devidamente registrados após se tornarem
adultos, quando lhes foi exigido, por
motivos diversificados, alguma espécie de
documentação. Casos há em que o próprio
12 Segundo a psicanálise, ao Nome-do-Pai são atribuídas
funções-chave no psiquismo como “a procriação, a in-
terdição do incesto, a relação do significante à lei, a função
do nomear...” (Porge, 1998: 14).
indivíduo a ser registrado não pode fazê-lo
remetendo à sua filiação paterna, restando-
lhes apenas a confirmação do nome da mãe
- o que aponta novamente para a função de
significante-mestre do Nome-do-Pai, que se
recobre, no inconsciente psíquico, de valores
e afetos por se originar da fé: pater semper
incertus est. (Porge, 1998: 8).
Ambos os nomes, no entanto, se referem
à realidade de um passado de escravidão
indígena, presente na memória desse povo.
Parte da família dos Cabocos, assim como
da dos Índios, contatadas na pesquisa, vive
na Fazenda Alagadiço, local de encontro de
suas histórias e antiga propriedade do célebre
Coronel Murta, que possuía, entre seus
escravos, índios “comprados” de uma rede
de tráfico de crianças que caracterizou a
colonização daquela região (Mattos, 1996).
Tanto no caso da primeira família quanto
no da segunda é obrigatório se referir à
pessoa por meio de seu designativo étnico
após o primeiro nome. Todos os oito irmãos
de Luzia Caboca, por exemplo, são
conhecidos com o apelido “Caboco”
acrescido ao prenome, assim como seus pais.
O mesmo ocorre com os Índios: a pronúncia
do sobrenome se impõe imediatamente após
o nome e, em muitos casos, substitui o
próprio prenome.
A família dos Cabocos, não por acaso,
mesclou-se à família Índio em uma sólida
relação de aliança, fato que diz sobre
estigma: Cabocos e Índios não parecem,
assim, descriminarem-se através de
atribuições de identidades “deterioradas”.
A partir do núcleo familiar composto por
Emiliana (caboca), Jóvi Índio e seus sete
filhos, moradores da Fazenda Alagadiço,
podemos penetrar inicialmente no universo
da análise onomástica aqui almejada, na
medida em que evidencia as formas
utilizadas na nomeação.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
O NOME “ÍNDIO”: PATRONÍMICO ÉTNICO COMO SUPORTE SIMBÓLICO DE MEMÓRIA E EMERGÊNCIA INDÍGENA NO MÉDIO JEQUITINHONHA – MINAS GERAIS
Nesse caso, todos os filhos têm o nome
“Índio” na assinatura, como gostam de frisar.
Emiliana afirma ter transformado seu
sobrenome por livre escolha, adotando o
“Índio” (como fez, afinal, com o próprio
marido “Índio”, o qual, sendo enteado da
irmã, era cuidado pela futura esposa quando
bebê).
O marido - filho do primeiro casamento
de Pedro Índio Sangê, e neto, portanto, de
Mané Índio, capturado nas matas do
Itambacuri - “assina” Joverdil Índio de
Souza; ela, no entanto, diz ter preterido o
sobrenome Souza - patronímico da mãe de
“Jóvi”, apesar de tê-lo curiosamente
deslocado da posição habitual - por
considerar “lindo” o nome “Índio”. Esse
fato, relatado na presença de sua sobrinha e
cunhada Terezinha Índia (ou Tereza Índio
Araújo, de acordo com sua “assinatura”), foi
prontamente por esta interpretado: Emiliana
estaria identificada desde criança com esse
nome por ter sido “criada no meio dos
Índios”, o que a fez “tomar amor por eles”,
segundo a Índia.
O significado de Caboco como estigma,
tendo tornado-se anacrônico no contexto da
configuração interétnica atual13, retoma, no
entanto, outros significados a partir da
instalação de uma aldeia indígena na antiga
Fazenda Alagadiço, que cria um novo
contexto interétnico que tende a valorizar
as tradições e a indianidade, como veremos
a seguir.
Essa revalorização étnica tende, contudo,
a atingir mais aos Índios que aos Cabocos,
13 Este grupo familiar deveria ter, ainda na geração de Luz-
ia Caboca, um status social relacionado à sua condição
de indígena, tomado, na região, por um tipo de gente a
ser domesticada, submetida a trabalhos pesados, escravi-
zada.
ar tigos
39
posto que, entre estes, a geração mais nova
não mais se identifica como cabocla, ou seja,
de origem indígena. Os jovens Índios, no
entanto, demonstram vívido interesse pelo
movimento indígena inaugurado na região.
C O N T E X TTO
O H I S T Ó R I C O- S I T U
UAACIONAL E
UTILIZ AÇÃO DO NOME
UTILIZAÇÃO “ÍNDIO”
Algumas tendências sobre o uso do
patronímico “Índio” foram observadas no
universo pesquisado em três situações
distintas: na Fazenda Alagadiço, no
município de Araçuaí ( MG); no “Campo”,
município de Cornel Murta (MG) e em
Barreiro, região industrial da capital mineira.
a) A Faz
Faz enda Alagadiço
azenda
A Fazenda Alagadiço foi uma das
propriedades da família Murta - poderosa
econômica e politicamente na região. Sua
área é de aproximadamente 1.800 alqueires.
Herdou-a uma das filhas do Coronel Inácio
Murta que, não deixando descendentes,
doou-a à Igreja Católica, em 1944. Jóvi
Índio chegou a trabalhar em suas terras,
tendo vindo para a região por causa do
relacionamento com os Cabocos - afins do
Índios - que ali se encontravam. Ele próprio
foi criado em uma fazenda nas imediações,
após a morte da mãe no parto de sua irmã,
conhecida simplesmente por Caboquinha,
de quem não se sabe notícias. O outro irmão
também dispersou-se do grupo, tendo
posteriormente falecido.
As histórias do cativeiro que cercam a
Fazenda Alagadiço ainda hoje atemorizam
seus moradores. As almas que ali circulam
não dão paz a quem por ventura resolver
passar uma noite em sua sede, hoje
abandonada. Conta-se que na colocação da
cumeeira - uma tora de madeira muito
40 IZABEL MISSAGIA DE MATTOS
pesada - três índios teriam morrido. As
torturas dos cativos somam-se à memória
dos costumes, danças e músicas dos
“cativeiros”.
Seu Jóvi Índio ressente-se de ter
convivido pouco com o pai, Pedro Sangê,
memorável entre sua descendência por
dominar a leitura e a escrita - conhecimentos
muito valorizados por sua raridade entre
aquela população. Os seus dez irmãos do
segundo casamento do pai com a irmã de
sua esposa (caboca) parecem ter tido mais
oportunidades de usufruir de seu convívio,
em um sítio muito isolado, onde até hoje
vive grande parte dos Índios da família. A
localidade, conhecida como “Campo”, no
município mineiro de Coronel Murta,
região do Médio Vale do Jequitinhonha, faz
parte de um latifúndio da família Campos,
hoje moradora da capital mineira.
No início da década de 1990, o Bispo de
Araçuaí decidiu promover uma “reforma”
nas terras da Fazenda Alagadiço, após
algumas tentativas frustradas de ocupação.
Ela chegou a funcionar como patronato, casa
de retiros e casa de freiras, mas nunca chegou
a ser produtiva.
A “reforma agrária” efetuada consistiu em
titular lotes de terra para as famílias de
trabalhadores que lá habitavam. O bispo,
porém, foi mais adiante ao idealizar ali uma
aldeia para os índios Pankararu que
habitavam o Posto Indígena Fazenda
Guarani, cuja etnia majoritária é Pataxó. A
criação de uma reserva ecológica está
também em andamento no local.
Os Pankararu ali se instalaram, em 60
hectares de terra, em junho de 1994,
juntamente com suas esposas de outras
etnias de áreas indígenas de Minas Gerais,
Pataxó e Krenak, casadas com dois irmãos
Pankararu. Um projeto de beneficiamento
da aldeia foi financiado pela ONG
espanhola Manos Unidas com o apoio do
CEDEFES (Centro de Documentação Elói
Ferreira da Silva).
A chegada das cinco famílias Pankararu
tem provocado uma curiosa reação por parte
dos membros da família Índio que moram
na mesma antiga fazenda, instigando-os à
reflexão acerca de sua própria condição de
“alteridade”.
Travando relações próximas com os
Pankararu, eles também os designam como
a si mesmos: com o nome próprio acrescido
do nome Índio, como se fosse um adjetivo,
ou um sobrenome. Se consideramos que a
perspectiva onomástica “substancialista”
(Vernier, 1989) mostra como a colocação
de vários indivíduos dentro de uma mesma
categoria linguística tende a criar entre eles
um laço - sobre o qual se basearia o
substancialismo do pensamento popular -,
podemos entender como os Índios
percebem os índios como a si próprios,
chegando a afirmar que nunca tiveram
dúvidas em relação à sua própria identidade
indígena. Essa certeza a respeito de sua
origem e identidade étnica, por sua vez,
advém, em grande parte, da fé no
patronímico, superacrescentado de
sentimentos, memórias e afetos relativos à
sua alteridade, inscrita no próprio Nome-
do-Pai.
Os Pankararu, por seu turno, também
reconhecem os vestígios da presença indígena
histórica na região. De fato, essa não se reduz
à existência pretérita de índios escravizados
isoladamente. No século XVIII se tem
notícia, nesse local, de um grande aldeamento
conhecido como Lorena dos Tocoyós, onde
os Tocoyós, de língua Maxacali, teriam vivido
submetidos à autoridade militar dos coronéis-
fazendeiros, transformando-se lentamente em
canoeiros e trabalhadores rurais da região
(Brandão, 1913).
cader nos de campo · n. 10 · 2002
O NOME “ÍNDIO”: PATRONÍMICO ÉTNICO COMO SUPORTE SIMBÓLICO DE MEMÓRIA E EMERGÊNCIA INDÍGENA NO MÉDIO JEQUITINHONHA – MINAS GERAIS
As reações impulsivas de um filho de Jóvi
e Emiliana foram atribuídas pelo pai às
qualidades indígenas das quais ele seria
portador. Famoso por conhecer e receitar
plantas medicinais para todos os tipos de
males, esse jovem Índio tem pleiteado os
mesmos direitos conquistados pelos
Pankararu em relação aos benefícios do
projeto financiado pelas Manos Unidas.
Seus cabelos compridos e seu ofício de
curador denunciam sua auto-percepção
enquanto Índio - ou seja, a afirmação de
sua diferença, o que remete novamente à
ambivalência e ao fetichismo inerentes à
condição de Índio.
Apesar de não haver uniformidade na
aparência indígena de todos os irmãos, a
“assinatura” agrada a todos os que moram no
Alagadiço. Os irmãos que foram para São
Paulo, apesar de também serem cognomeados
“Índios” nos seus respectivos empregos,
devido aos traços fisionômicos, preferiram
não transmitir o nome para as novas gerações.
b) O
Oss Índios do “Campo
“Campo””
O “Campo” sintetiza o “ideal étnico” dos
outros Índios dispersos pela zona rural e ur-
bana de Araçuaí, Belo Horizonte e São Paulo:
lá se vive em choupanas de palha e se partilha
certos rituais, alguns aprendidos através de
Pedro Sangê, a quem são atribuídos muitos
conhecimentos, artes e ofícios.
Dizer que grande parte dos Índios da
família lá habitam se justifica: lá todos
mantiveram o patronímico em seus registros,
inclusive as crianças, o que é
significativamente relevante para a perspectiva
interpretativa aqui desenvolvida. Lá, o
estigma de portar no nome uma alteridade
não ameaça os nomeados. O contexto em que
interagem socialmente não exerce pressão no
sentido de redefinirem sua identidade, como
ar tigos
41
ocorre com mais freqüência no meio urbano.
Ao “Campo” (na realidade, Fazenda
Campo Queimado, onde habitam os Índios
historicamente, como agregados), só se chega
à cavalo. Para não se perder é preciso
perguntar onde moram os índios, e o local
será indicado. Lá se planta, se cria animais de
pequeno porte e se caça, porém a água é pouca
e a seca teêm castigado drasticamente a região.
Os Índios consomem o que podem produzir
e vivem seu modo de vida sem depender da
cidade. Os gêneros que precisam “importar”
da cidade, como o querosene das lamparinas,
sal, etc., são adquiridos aos sábados, dia de
feira, onde se pode adquirir mercadorias por
meio de troca.
Um costume que os Índios do “Campo”
compartilham com os demais é o uso da
bebida denominada “chamego” em suas
reuniões festivas. Ela é feita a partir de uma
planta corante, conhecida como “quiabinho”,
garapa de cana e cachaça, como teria ensinado
Pedro Sangê. Nas cidades usam sucos de fruta
artificiais em pó para colorir e adoçar a bebida.
Todos parecem apreciar e mesmo as crianças
são incentivadas a experimentar.
c) O
Oss Índios da rregião
egião do Barr
Barr eir
arreiro-B
eiro elo
Belo
Horiz onte
orizonte
Além de patronímico, o nome “Índio”
acaba por adquirir, em situações extra-
familiares, características próprias a um
apelido estigmatizante. Dessa forma, aqueles
integrantes da família que foram habitar nas
periferias de Belo Horizonte e São Paulo
acabam sendo chamados simplesmente de
“Índio”, principalmente nos casos quando,
aliada ao nome, a aparência física também
concorre para denunciar a ascendência
indígena próxima.
A família pesquisada em um bairro indus-
trial de Belo Horizonte descende do “Seu”
42 IZABEL MISSAGIA DE MATTOS
Jumá, apelido de Pedro Inácio Índio, o filho
mais velho de Pedro Sangê, em seu segundo
casamento. A esposa do Seu Jumá é filha de
uma “cativeira” da Fazenda Alagadiço, que,
como todos em sua condição, inclusive os
índios também considerados “cativeiros”,
dormiam “apeados” (acorrentados pelos pés)
para não fugirem durante a noite. Outras
práticas de torturas contra os “cativeiros” são
relatadas, porém as estratégias de burlá-las
realizadas por Mané Índio são especialmente
valorizadas na memória, como forma de
marcar a diferença étnica.
Dos catorze filhos desse casal, apenas a
metade foi registrada com o patronímico,
devido em parte à arbitrariedade dos
cartórios. Eles saíram do “Campo”
diretamente para a região industrial da capi-
tal mineira, onde nasceu o último filho.
O nome sempre foi motivo de “zoada” na
escola: a jovem entrevistada conta que era
chamada de “Índio Canibal” ou “Índio
Caipora” pelos colegas. Outras vezes as
pessoas tendiam a “corrigir” o estranho
sobrenome, escrevendo-o “Inácio”, que se
assemelha à grafia de “Índio” na escrita à mão,
para aliviar o peso da diferença experimentada
por seus portadores.
Seu Jumá, que trabalha como vigilante
noturno, apresenta em seus traços físicos o
seu estigma étnico. Aprecia, como o pai, o
fato de ser e parecer um Índio: conta-se que
seu pai, que tinha vários apelidos, mantinha
comprido os cabelos pretos, para a
curiosidade das pessoas da região. Contava
que sua gente não se assemelhava aos índios
“bonitos” da Amazônia, com os cabelos
muito lisos.
A descendência masculina de Pedro Jumá
parece manter a apreciação em torno da
aparência indígena do pai e do avô. Seu filho,
apresentado como “Bahiano” na obra em que
trabalhava (a região de Minas de onde vem
é, de fato, fronteiriça com o Estado da Bahia)
foi considerado pelo patrão como “bugre”
devido à sua aparência. Essa atribuição étnica
vem constituir mais um elemento que
concorre, nesses indivíduos, para a
incorporação da figura do índio na elaboração
da identidade, já baseada no valor simbólico
expresso no patronímico.
Apesar do estigma étnico, a imagem do
pai, orgulhoso de sua ascendência, parece se
impor sobre a “degeneração” anunciada pelo
nome. De fato, a identificação entre os
homens da família ao “objeto” do
patronímico pode indicar, ainda, uma
partilha de estigma que propicia a superação
de uma auto-imagem negativa através da
ligação com o pai. Para Vernier (1989:05),
“dar a qualquer um o nome de uma pessoa
(...) é um dos meios mais utilizados
socialmente para aproximá-los e criar entre
eles um laço fundamental. Trata-se de práticas
simbólicas das quais se espera efeitos reais.”
Mesmo assinando “Índio”, as mulheres da
família são conhecidas pelo sobrenome Índia,
o que parece gerar um certo incômodo em
suas identidades de gênero. Uma das filhas
de Pedro Sangê, resolveu, por isso, “consertar”
seu sobrenome e o das filhas, transformando-
o de uma vez para Índia - fato que de novo
aponta para o fetichismo desse sobrenome,
pois portá-lo significa impregnar a pessoa
com as qualidades sonhadas. Vestir o nome
Índio é vestir a imagem de “outro”. É ser
diferente. Alguns suportam esse estigma,
outros não. Um estigma carregado de
masculinidade, que torna mais difícil a sua
assunção/transmissão por parte das mulheres
da família.
A filha de Seu Jumá, por exemplo, gosta
de se “fantasiar” de indígena em casa,
simplesmente para sentir-se mais de acordo
com seu nome (sangue?). Já o seu marido e
primo cruzado, no entanto, se ressente de não
cader nos de campo · n. 10 · 2002
O NOME “ÍNDIO”: PATRONÍMICO ÉTNICO COMO SUPORTE SIMBÓLICO DE MEMÓRIA E EMERGÊNCIA INDÍGENA NO MÉDIO JEQUITINHONHA – MINAS GERAIS
trazer o nome “Índio” em sua assinatura: sua
mãe, Terezinha Índia, temendo a associação
do nome com a figura de “bicho-do-mato”,
preferiu não passar o nome para a
descendência. Com isso, afirma sentir-se não
tão indígena como a prima-esposa, que foi
nomeada com o patronímico “Índio”.
Ter o nome “Índio” e ser indígena - aquele
primeiro pai, originário das matas de
Itambacuri, temido e mítico - é uma
associação quase inevitável para os homens
da família, fato que, por sua vez, remete ao
princípio do fetichismo do nome, pois se ele
significa a existência de um “laço indissolúvel
entre o nome e a pessoa”, as qualidades
atribuídas ao nome acabam também por
impregnar a pessoa que o porta.
Talvez pelo fato de a origem do nome ser
atribuída à própria bravura do índio Manoel
que, num esforço de resistência, teria
intencionalmente transmitido sua memória
a seus descendentes, em forma de sobrenome.
Através dessa interpretação, os homens
nomeados Índios parecem se orgulhar mais
de carregarem os atributos de força e desejo
de resistência nele implicados. Por isso, se diz
que aquele que não transmite o patronímico
para seus filhos “é contra o Índio”, como
garante seu Jóvi.
CONCLUSÃO
ONCLUSÃO
Ângulos diversos de análise foram
utilizados na interpretação dos dados
obtidos na pesquisa. A metodologia
utilizada em caráter experimental
baseou-se apenas na interpretação de
relatos orais. Uma pesquisa documen-
tal poderia trazer novos dados tanto
sobre a história dos Índios quanto sobre
o contexto interétnico em transformação
histórica.
Não houve, entretanto, pretensão de
ar tigos
43
aprofundar a análise nessa direção: a
enunciação da necessidade de
interdisciplinaridade deu-se no intuito de
pontuar perspectivas importantes para a
apreensão do problema: a identificação
pessoal e étnica propiciada pela partilha
de um patronímico que veicula
simbolicamente uma memória familiar e
social.
Nesse sentido, a contribuição da
psicanálise mostrou sua fecundidade ao
apoiar grande parte das interpretações
contidas no texto acerca dos significados
do Nome-de (do)-Índio (Pai). Foi
possível, com isso, detectar a presença de
significados que se entrecruzam no nível
das subjetividades em ressonância com
significados atribuídos situacionalmente
em diferentes contextos etnográficos em
que os Índios têm que se haver com a
alteridade que o nome expressa, como
um fetiche que se acrescenta ao
patronímico.
Por outro lado, para um aprofundamento
da análise do fenômeno enfocado, torna-
se ainda necessário evidenciar o caminho
de dupla mão por onde os nomes passam
a transportar novos significados.
Considerar a produção social de sentido
- neste caso, as traduções do patronímico
inseridas em um novo contexto de
configuração das forças em jogo nas
disputas de poder local - uma modalidade
da “luta de classificações” (Bourdieu,
1989), implicaria cotejar a produção de
identidades regionais com os conflitos
travados nas relações materiais e
simbólicas entre os que têm interesses em
um determinado modo de classificação.
Aqui marcamos o limite deste trabalho,
bem como a possibilidade de futuras
interpretações.
44 IZABEL MISSAGIA DE MATTOS
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72.
cader nos de campo · n. 10 · 2002

ETNIAS DE FRONTEIRA E QUESTÃO NA
FRONTEIRA CIONAL: O CASO DOS “REGRESSADOS” EM
NACIONAL
ANGOL
NGOLAA
LUENA NASCIMENTO NUNES PEREIRA*
r esumo: Este artigo trata dos ex-exilados
angolanos, de origem etnolinguístico Bakongo,
retornados a Luanda após um longo período de
vivência no país vizinho Zaire (atual RDC),
durante a guerra de independência de Angola
ocorrida entre os anos de 1961-1974. Os Bakongo
são uma “etnia de fronteira” presente tanto em
Angola como nos dois Congos. O retorno deste
grupo, com pelo menos uma geração nascida no
exterior, sugere questões sobre a formação e o
acirramento de identidades étnicas e o
aparecimento de novas concepções de
nacionalidade a partir de uma cultura construída
numa experiência externa ao país. A busca de novas
formas de participação de reconhecimento social
e político através da disputa da legitimidade em
torno de concepções de identidade nacional é mais
um ingrediente complexificador no processo da
reconstrução nacional de Angola.
palavras-chav
palavras-chavee: identidade nacional, etnicidade,
Angola, bakongo
I NTRODUÇÃO
NTRODUÇÃO
A constituição dos Estados em África,
organizada de acordo com o princípio de
não alteração dos limites coloniais,
ocasionou a manutenção de fronteiras que
* Mestre em Antropologia Social pela USP e doutoranda
do PPGAS/USP. Bolsista FAPESP.
45
abstract: This article deals with the Angolan
former-exiled, ones of ethnolinguistic origin
Bakongo, returning to Luanda, after a long period
of experience in the neighboring country Zaire
(current RDC), during the Angola’s
independence war, between the years of 1961-
1974. The Bakongo is an “ethnic boundary”
living in Angola as in the two Congos. The regress
of this group, with at least one generation born
in the exterior, suggests questions on the
formation and the instigation of ethnic identities
and the appearance of new conceptions of
nationality from a culture constructed in a
external experience to the country. The searching
of new forms of participation of social recognition
and politician through the dispute of the
legitimacy around conceptions of national
identity is an ingredient in the complex process
of the national reconstruction of Angola.
key-
ey-wwords: national identity, ethnicity, Angola,
ords:
bakongo
passaram por áreas ocupadas por grupos
étnicos, grupos estes que não possuíam
necessariamente limites territoriais precisos,
prerrogativa essencial dos Estados-nações.
A discussão sobre a relação entre etnias e
Estados-nações em África foi sempre
permeada pelo senso comum de que a
instabilidade africana seria, a princípio,
devida à formação de Estados multiétnicos,
46 LUENA NASCIMENTO NUNES PEREIRA
corpos políticos que abrigariam em seu seio
uma miríade de povos culturalmente
distintos e naturalmente hostis entre si. As
etnias cortadas por fronteiras seriam mais
um fator agravante de instabilidade política
e social dos países emergentes.
Outros analistas, que descartaram
acertadamente este tipo de explicação,
centrado num essencialismo étnico,
buscaram outras hipóteses – históricas e
econômicas – para a crise africana, tais como
o legado colonial, a adoção de governos
autoritários, o não desenvolvimento social
e econômico, a não inclusão de forças
minoritárias no sistema político. É
necessário, contudo, não perder de vista a
dinâmica social e política mobilizada por
grupos que transitam e se comunicam
continuamente entre fronteiras nacionais.
Como exemplo para esta discussão, parto
da pesquisa sobre ex-exilados angolanos de
origem etnolingüística Bakongo retornados
à capital do país depois da independência,
após um longo período de vivência no país
vizinho, Zaire (atual República Democrática
do Congo), durante a guerra de libertação
de Angola, ocorrida entre os anos de 1961 e
1974. Os Bakongo são o que chamo aqui
de “etnia de fronteira”, presentes tanto em
Angola como nos dois Congos.
O retorno desse grupo, que inclui pelo
menos uma geração nascida no exílio, sugere
questões sobre a formação e o acirramento
de identidades étnicas e o aparecimento de
novas concepções de nacionalidade a partir
de uma cultura construída numa experiência
externa ao país, estranha aos habitantes mais
antigos da capital angolana.
A busca de novas formas de participação,
de reconhecimento social e político, através
da disputa da legitimidade em torno de
concepções de identidade nacional é mais
um ingrediente complexificador no processo
da reconstrução nacional de Angola, ainda
hoje mergulhada em conflitos civis.
A NGOL
NGOLAA
Localizado na região austral da África,
na costa ocidental, e com uma superfície de
1.246 km², ou cinco vezes o tamanho do
Estado de São Paulo, Angola é o 7º maior
país da África em extensão. Sua população,
estimada em 11 milhões de habitantes1,
encontra-se desigualmente distribuída pelo
território, já que 90% desta concentra-se na
metade oeste do território e em torno de
50% nas cidades, principalmente na capital,
Luanda, que deve ter atualmente cerca de 4
milhões de habitantes.
A classificação das etnias em Angola
historicamente tem levado em conta o
tradicional critério lingüístico. Dessa forma,
o país conta com cerca de dez grupos étnicos,
sendo que os três maiores grupos –
Ovimbundu, Ambundo e Bakongo –
somam 75% da população2.
De colonização portuguesa, Angola
alcançou sua independência em 11 de
novembro de 1975, após catorze anos
de guerra anti-colonial, encerrada em
1974 com a Revolução dos Cravos, que
pôs fim, em Portugal, a cinqüenta anos
de regime autoritário. De fins de 1974
a novembro de 1975 teve lugar o
governo de transição, do qual
participaram o novo governo português
e os três movimentos de libertação até
1 As estimativas, feitas por diversas fontes, basearam-se
no censo de 1991.
2 Esta população é, quase na sua totalidade, do tronco ban-
tu, que predomina na região centro-sul da África. Outros
pequenos grupos não–bantu em Angola são os Khun,
vulgarmente chamados de bosquímanes, presentes no sul
do país.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 ETNIAS DE FRONTEIRA E QUESTÃO NACIONAL: O CASO DOS “REGRESSADOS” EM
então reconhecidos 3 : o MPLA –
Movimento Popular para Libertação de
Angola; a FNLA – Frente Nacional de
Libertação de Angola e a UNITA – União
Nacional para a Independência Total de
Angola.
A solução violenta para a libertação do
jugo colonial foi comum em países que
sofreram uma colonização com povoamento
branco e/ou administração direta, caso das
cinco colônias portuguesas em África4, cuja
metrópole recusava-se a uma solução
negociada, como aconteceu na grande
maioria dos países africanos. Mas a
peculiaridade de Angola está no fato de que,
por diversos motivos, a luta armada foi
levada a cabo por três movimentos de
libertação, isolados e sem coordenação
conjunta, que lutaram contra o poder
colonial e, muitas vezes, entre si mesmos5.
No período do governo de transição,
sediado em Luanda, em 1974, ficou clara a
3 Os três movimento tinham reconhecimento do novo
governo português, da ONU e da OUA (Organização da
Unidade Africana).
4 São elas Angola, Moçambique, Guiné Bissau, Cabo Verde
e São Tomé e Príncipe. Ainda assim, a colonização por-
tuguesa nestas cinco colônias foi bastante diferenciada,
com maior presença de colonos em Angola e Moçam-
bique do que na Guiné Bissau, por exemplo.
5 Embora seja uma tarefa muito perigosa, é possível identificar
regiões de influência de cada um dos três movimentos: a
FNLA teve predominância no norte, com o apoio majoritário
da população bakongo; a UNITA atuou sobretudo na região
do Planalto Central, de população ovimbundo, e o MPLA
teve maior adesão na área centro-norte, de população
ambundo, e nas cidades, principalmente na capital e região
e em Benguela, mais ao sul do país. As áreas de influência
são apenas um indicativo, sendo errôneo afirmar que houve
um alinhamento meramente étnico a cada um dos
movimentos de libertação. Fatores ideológicos, de
urbanização e do processo de formação das elites dirigentes
de cada um dos movimentos também influenciaram na
formação das zonas de influência. O período da guerra anti-
colonial alterou significativamente estes alinhamentos
iniciais.
ar tigos
ANGOLA 47
impossibilidade de os três movimentos
formarem um só governo da nova Angola
independente. Iniciou-se então uma guerra
civil entre os movimentos, com participação
de diferentes forças militares estrangeiras
apoiando os diversos lados. Esta guerra foi
vencida pelo MPLA, que assumiu sozinho
o poder em novembro de 1975. Logo nos
primeiros anos do governo do MPLA, que
procurou implementar um regime de caráter
socialista, teve início a guerra contra a UNITA.
Fenômeno tipicamente inscrito no
contexto da Guerra Fria, no qual os países
periféricos buscaram apoio dos dois blocos
mundiais hegemônicos e, com isso,
refletiram as rivalidades econômicas,
políticas e ideológicas destes blocos, o
conflito de Angola teve uma dimensão
claramente internacionalizada. O regime do
MPLA, liderado por Agostinho Neto,
contou com o apoio (militar, logístico,
técnico e/ou econômico) de Cuba, União
Soviética e países do Leste Europeu. A
UNITA, liderada por Jonas Savimbi, teve o
apoio dos Estados Unidos e do regime racista
da África do Sul.
Na dimensão regional, envolveram-se no
conflito o antigo Zaire, que anteriormente
apoiava a FNLA e depois passou a dar
suporte à UNITA, e a Namíbia, cujo
território, fronteiriço com Angola, era
ocupado pela África do Sul. A organização
que lutava pela emancipação namibiana – a
SWAPO, que assumiu o poder em 1990,
com a independência do país – era aliada
do MPLA.
Os Acordos de Bicesse, em 1991,
puseram fim à guerra e eleições para a
presidência e para o parlamento foram
marcadas para novembro de 1992. Todavia,
a UNITA não aceitou a vitória do MPLA,
num pleito legitimado pela ONU, e
retornou ao conflito armado, dessa vez ainda
48 LUENA NASCIMENTO NUNES PEREIRA
mais aprofundado. Atualmente, assistimos
à continuação dessa terceira guerra civil,
recomeçada após o fracasso dos Acordos de
Lusaka (1994) e do Governo de Unidade e
Reconciliação Nacional (GURN).
LUANDA E NORTE DE ANGOL
NORTE NGOLAA – DIFERENÇAS
HISTÓRICAS E REGIONAIS
O interesse no grupo de ex-exilados
retornados do Zaire deve-se ao fato de este
grupo ter tido uma longa vivência e
socialização no país vizinho: mais de uma
geração nasceu e cresceu no antigo Congo
Belga (depois Zaire, atualmente República
Democrática do Congo). O retorno dos
exilados não é feito, na sua maioria, para a
região de origem do grupo, o norte de
Angola 6, e sim para a capital do país,
Luanda.
A região de Luanda possui uma
especificidade dentro da história da
colonização portuguesa em Angola. Não se
trata apenas do fato de a composição
etnolingüística da região de Luanda ser
majoritariamente Ambundo. A ocupação
portuguesa dessa região foi a mais antiga e
intensa no país, remontando ao período do
tráfico de escravos (séculos XVI a XIX). A
antigüidade da colonização, somada ao
papel de proa que sempre assumiu na
economia colonial e, depois, no país
6 As populações bakongo, de língua kikongo, somam cerca
de um milhão de pessoas em Angola, atualmente. No
período pré-colonial comportavam o Reino do Kongo,
formado no século XIV, que no seu apogeu compreendia
uma área que é hoje a parte do sul do Gabão, o sudoeste
do Congo e do Zaire e o noroeste de Angola. Foi com o
Reino do Kongo que os portugueses estabeleceram seus
primeiros contatos na costa ocidental africana, em fins
do século XV, a princípio mantendo relações igualitárias
de comércio e intercâmbio. Mais tarde, o comércio passou
a ser eminentemente escravagista e, conseqüentemente,
desestruturador das sociedades formadoras deste reino.
independente, fez de Luanda uma região sui
generis em Angola.
A “sociedade crioula” (que deu origem a
um setor importante do que chamarei de
“sociedade luandense”) diz respeito a uma
formação social antiga, produzida pelo
período do tráfico de escravos em Angola.
Nesse período, setores da sociedade local de
Luanda e da região do rio Kwanza (sul de
Luanda), além da cidade de Benguela, ao
sul do país, foram responsáveis, em parceria
(desigual) com portugueses e brasileiros, pela
empresa do tráfico.
Isso proporcionou a emergência de uma
pequena burguesia negra e mestiça angolana,
que num amalgamento com o setor branco
colonial produziu uma sociedade
original, no sentido social e cultural. As
marcas mais evidentes da crioulização dessa
sociedade verificavam-se pela difusão do
kimbundo como língua de uso doméstico e
língua franca no comércio do interior, pela
formação de famílias mistas, pela convivência
inter-racial (que não supõe, obviamente, a
ausência de conflito racial ou a inexistência
de hierarquias de base racial). A adoção de
usos e costumes africanos (que muitas vezes
“escapavam” para a esfera pública), associada
ao aprendizado do português e dos costumes
metropolitanos, conferiu a essa população um
forte sentido de enraizamento e de falta de
identidade com o resto do território,
majoritariamente rural e que, na época, ainda
não tinha sido integrado completamente ao
sistema colonial.
Essa sociedade crioula ruiu com a
transição do sistema colonial do trato
negreiro para a colonização “moderna”
portuguesa, no início do século XX. A nova
forma de colonização implicou a
prevalência do poder metropolitano sobre
a elite colonial, a intensa entrada de colonos
portugueses, que ocuparam os espaços dos
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 ETNIAS DE FRONTEIRA E QUESTÃO NACIONAL: O CASO DOS “REGRESSADOS” EM
“filhos da terra”. Neste processo, destaca-se
o afastamento dos negros e mestiços dos
cargos da administração e a conseqüente
perda do seu relativo poder econômico.
Esse novo período do colonialismo
português em Angola consolidou a
centralidade de Luanda como pólo político
e econômico da colônia. A alta taxa de
urbanização e o aumento da presença
portuguesa (com cada vez mais segregação
entre africanos e metropolitanos) faz de
Luanda uma cidade com forte influência
lusitana.
A progressiva perda da matriz africana
(ou pelo menos de seus elementos mais
visíveis) por parte da população “assimilada”
(não branca) e a falta de identidade com a
população rural são características marcantes
da sociedade luandense até o período
posterior à independência. Cabe ressaltar
também a forte influência urbana da capital
sobre toda a região do interior kimbundo
(áreas de Malange, Kwanza Sul), que fez
expandir esse modo de vida de forte marca
lusitana/crioula.
Por sua vez, as populações bakongo,
situadas no norte/noroeste de Angola, foram
encontrar, por diversos motivos, sua principal
referência urbana em Leopoldville, capital do
Congo Belga. Para esses grupos de mesma
origem, descendentes das populações que
formavam o antigo reino do Kongo, a
fronteira nunca foi uma barreira, e viagens
constantes eram feitas entre as duas colônias.
No Congo Belga, a comunidade angolana
podia contar com uma rede de relações
provenientes do parentesco alargado, que
incluía parentes nascidos do lado norte da
fronteira, além dos que já tinham migrado
anteriormente. Essas redes de relações
possibilitaram uma inserção relativamente
rápida no mercado de trabalho ou uma
retaguarda que garantia a sobrevivência dos
ar tigos
ANGOLA 49
recém-chegados. As possibilidades de estudo,
ainda que dentro do enquadramento
restritivo colonial, eram muito maiores do
que no norte de Angola, bem como as de
aprendizagem profissional.
Esse trânsito transformou-se em exílio
permanente, do lado norte da fronteira,
com a tomada das terras dos angolanos
pelos colonos brancos, a partir da década
de 1940, e com o início da guerra anti-
colonial, a partir de 1961. O desenrolar da
guerra fez a saída de angolanos aumentar
drasticamente, conferindo a essas
populações o status de refugiadas. Os
angolanos refugiados fixaram-se na região
do Baixo Congo (área rural) e na capital,
Leopoldville (depois Kinshasa, com a
independência do Congo/Zaire, em 1960).
Essas populações7 tiveram praticamente o
mesmo tipo de inserção das populações
emigradas anteriormente para o Zaire:
inserção através das famílias e, na cidade, no
setor do comércio. Provavelmente, é a partir
desse período (1961) que se verifica o
crescimento do setor informal da economia
na capital do Congo/Zaire.
O RET ORNO DO EXÍLIO E O SUR
RETORNO GIMENT
SURGIMENTO DO
GIMENTO
GRUPO DOS “REGRESSADOS”
GRUPO
Com a independência de Angola já se
verificava o retorno de muitos angolanos8.
O desejo de retorno dava-se tanto pelos laços
familiares e de amizade deixados para trás
quanto pela busca de uma “terra prometida”
7 A estimativa de entrada angolanos no Zaire entre 1961 e
1965 é de cerca de 400 mil pessoas.
8 O número de angolanos e seus filhos que retornaram para
Angola é bastante impreciso, considerando que uma parte
da população fixou-se nas províncias angolanas de origem
– Zaire e Uíge. Estimo, arriscadamente, que, em Luanda,
a população regressada seja da ordem de 300 mil.
50 LUENA NASCIMENTO NUNES PEREIRA
que, livre da opressão portuguesa, ofereceria
melhores condições de vida, impossíveis de
serem conquistadas no Zaire, que atravessava
sérios problemas de ordem econômica.
O período de transição foi marcado pelos
confrontos, na capital angolana, entre o
MPLA e a FNLA. O confronto armado
entre estes dois movimentos de libertação –
o terceiro movimento, a UNITA, havia se
retirado de Luanda nesse período – marcou
profundamente a sociedade luandense. As
tropas da FNLA eram compostas por
angolanos do norte de Angola, por exilados
no Zaire e também por tropas do exército
zairense, dado o apoio determinado do
governo zairense de Mobutu Sesse Seko à
FNLA.
Do ponto de vista dos habitantes de
Luanda, os angolanos regressados do Zaire
e estabelecidos na capital, durante e depois
dos conflitos entre os dois movimentos,
tivessem ou não relações diretas com a
FNLA, adquiriram a alcunha de
estrangeiros. No mesmo sentido, a entrada
das tropas da FNLA foi identificada como
uma invasão zairense e estrangeira. A
identificação simplista e depreciativa
regressados = FNLA = zairenses se tornou o
raciocínio padrão para setores da população
de Luanda.
O aprendizado do modo de vida urbano
de Kinshasa, comparado com o luandense,
diferenciava os regressados em diversos
aspectos: no vestuário, na alimentação, no
tipo de habitação, nas práticas religiosas e
em outros hábitos e costumes. Esse modo
de vida era percebido pelos regressados como
“uma cultura mais africana” em oposição à
dos luandenses, considerados mais voltados
para Portugal e para o Brasil.
Os regressados passaram a ocupar
principalmente certos bairros da periferia
de Luanda, mas não se restringiram a um
gueto, morando também nos bairros do
centro da cidade. Depreende-se disso uma
grande diversificação entre os regressados
quanto ao nível econômico, à escolaridade,
à capacitação profissional, etc.
Quer pelo desenvolvimento do comércio
informal, numa economia controlada pelo
Estado, quer pela entrada de quadros
qualificados no setor do funcionalismo
público, os regressados demonstraram uma
enorme capacidade de adaptação e
transformação de suas condições de vida
num meio relativamente hostil. Essa
hostilidade, que inicialmente devia-se à
identificação dos regressados com
participantes da FNLA – partido inimigo
da maioria dos habitantes de Luanda – foi
depois sendo demarcada pela rejeição à
introdução de elementos culturais e costumes
percebidos como estranhos à população
local.
Delineou-se então um acirramento das
diferenças entre “ regressados ” (que
formavam um grupo francamente
minoritário) e “luandenses”, expressas por
certos símbolos e valores. A introdução de
modos de vida aprendidos no Zaire
acarretou aos regressados o estigma,
conferido pelos luandenses, de “estrangeiros”
e “zairenses”.
A língua portuguesa, amplamente
utilizada em Luanda ao longo do período
colonial, e usada após a independência como
língua de unidade nacional, língua de
cultura9 e de Estado, jamais havia sido
considerada uma língua nacional exclusiva,
no sentido de que se pudesse definir quem
9 A expressão “língua de cultura” é utilizada aqui para
denotar apenas a preferência (não a exclusividade) de uma
língua para fins de expressão artística, sobretudo literária,
científica e de comunicação social e não indica um senti-
do valorativo ou hierarquizante de minha parte.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 ETNIAS DE FRONTEIRA E QUESTÃO NACIONAL: O CASO DOS “REGRESSADOS” EM
era ou não angolano a partir da competência
do seu uso. Em Luanda, a partir da entrada
dos regressados, que tinham como língua
principal não o kikongo (língua materna
Bakongo) mas o lingala (língua veicular de
Kinshasa), o português passou a ser usado,
pelos luandenses, como um demarcador de
nacionalidade e de “angolanidade”.
Em resposta a essa postura, os
regressados, na busca de situarem-se como
pertencente à mesma “nação”, passaram a
considerar a cultura bakongo/regressada
como sendo a cultura verdadeiramente
“africana”, em oposição à luandense,
“crioulizada”, “destribalizada”.
No contexto político angolano, a noção
de “crioulo” foi assumindo um perfil sócio-
econômico e racial, identificando-se, no
discurso dos setores de oposição, a um grupo
de “mulatos” que ocupa os mais altos
escalões do poder e do funcionalismo
público. O caráter de “destribalizado”, longe
de ser um fator de afirmação de
nacionalidade, foi encarado pelos
regressados como uma africanidade
insuficiente, ou seja, faltaria aos luandenses
o ingrediente, a categoria obrigatória da
africanidade, que seria o pertencimento
étnico (Pereira, 1997).
Chamo atenção, contudo, para o fato de
o confronto político-cultural entre “luandenses”
e “ regressados ” estar formatado pelo
confronto de dois tipos de vida urbana: a de
Luanda e a de Kinshasa. A reivindicação de
maior “africanidade” feita pelos regressados
Bakongo não se dá num apelo à uma
africanidade rural (tal como faz Savimbi, líder
da UNITA, por exemplo). Tanto a
“africanidade” bakongo/zairense/ regressado,
como o orgulho “nacional/moderno”
propagado pelos luandenses se faz num
quadro de vivência urbana de pelo menos
mais de duas décadas para os dois grupos e
ar tigos
ANGOLA 51
diz respeito a modos de vida bastante
diferenciados experimentados nas duas
capitais.
A concentração dos regressados em certos
bairros da periferia da capital angolana e a
criação de organizações internas (igrejas,
associações de ajuda mútua, organizações
não governamentais, além de uma profusão
de negócios, casas comerciais, oficinas)
consolidaram a visão dos regressados como
um grupo coeso, solidário, assumindo uma
identidade e uma auto-organização próprias,
distintas do resto da sociedade luandense.
Com o passar do tempo, e considerando as
mudanças políticas, econômicas e sociais
ocorridas em Angola, especialmente em
Luanda, pode-se perceber a transformação
das relações entre os dois grupos. Dois
aspectos dessa transformação foram a
abrupta transição para a economia de
mercado (fins da década de 1980) e as
eleições (1992), com a posterior retomada
da guerra civil. Verificam-se então os
aspectos de integração e contato, bem como
os fatores de etnicidade, de estigma e da
violência atuando na separação dos grupos
identificados.
A Sexta-feira Sangrenta foi uma das
conseqüências do agravamento da tensão
que sucedeu à não aceitação, por parte da
UNITA, dos resultados das primeiras
eleições em Angola, ocorridas em fins de
setembro de 1992. Os combates se
reiniciaram, de forma irrevogável, no
começo do ano de 1993.
Os regressados , na cidade de Luanda,
tinham votado maciçamente em Jonas
Savimbi, a despeito da existência de todos
os partidos políticos de origem bakongo
q u e s e f o r m a ram após a adoção do
multipartidarismo. Talvez porque vissem em
Savimbi a única opção capaz de se contrapor
ao governo, cuja imagem estava, na época,
52 LUENA NASCIMENTO NUNES PEREIRA
extremamente desgastada. O fato é que,
desde dezembro de 1992, já havia registros
de ataques, assaltos e intimidações nos
bairros regressados , feitos por parte de
policiais, milícias, militares ou bandidos
fardados (atendendo às exigências do
processo de paz, o governo havia
desmobilizado um grande contingente de
militares).
Na manhã do dia 22 de janeiro de 1993,
motivados por boatos sobre a infiltração de
soldados zairenses no norte de Angola em
apoio à UNITA, explodiram ataques aos
moradores de Luanda que pudessem ser
identificados como zairenses ou regressados.
A identidade das pessoas era demarcada pelo
modo de vestir, de falar e especialmente pela
forma como elas pronunciassem a palavra
“arroz” (o modo de pronunciar afrancesado –
ou lingalizado – é facilmente identificável na
pronúncia dos dois “rr”). As informações sobre
o número de mortos e feridos ainda hoje são
contraditórias e desencontradas. Os debates
levados a cabo no Parlamento, bem como os
inquéritos policiais foram inconclusos quanto
aos responsáveis pelas agressões.
Desde então, nunca mais foram
registrados ataques semelhantes à “Sexta-feira
Sangrenta” considerada por diversos analistas
como um evento atípico num contexto de
tensão étnica que, até então, nunca havia
ultrapassado as discriminações e agressões
verbais. Nesta altura, verificou-se uma reação
importante de elites bakongo/regressadas a
partir da circulação de panfletos e da
realização de mobilizações nos bairros de
predominância regressada com acusações ao
governo pela responsabilidade dos ataques.
Notava-se nos discursos das elites bakongo
um forte apelo étnico, por vezes separatista,
recorrendo à unidade Bakongo através da
referência ao passado glorioso do reino do
Kongo, marcando sua diferenciação e
especificidade em relação ao resto do país e,
sobretudo, às elites de Luanda10.
Do ponto de vista da integração, com o
tempo, o contato/convívio/conflito entre
luandenses e regressados se rotinizou. Podem
ser identificados alguns elementos externos
que acompanharam essas transformações.
Os acordos de Lusaka, em 1994,
diminuíram o impacto da guerra, ainda que
não tenham cessado por completo os
conflitos (que foram retomados em fins de
1998). Houve continuidade dos trabalhos
da Assembléia Nacional e a criação do
Governo de Reconciliação e Unidade
Nacional (GURN), que vinha tentando
conferir uma normalidade institucional a
um lento processo de paz, que veio a
demonstrar-se ineficiente.
Por outro lado, houve mudança no
contexto regional. A deposição e posterior
morte de Mobutu Sesse Seko e o apoio do
governo angolano ao novo presidente do
Zaire, agora renomeado Congo, Desiré
Kabila, pôs fim a uma rivalidade de mais de
trinta anos entre Angola e o Congo.
A abertura da economia, e sua
desarticulação, acarretou um descomunal
crescimento e generalização do mercado
informal, com a entrada de diversos
segmentos da população neste setor, antes de
presença predominante dos regressados. O
estigma de comerciantes ilegais,
“candongeiros”, conferido aos regressados foi
aos poucos perdendo força perante a
necessidade de diversificação de atividades
econômicas que atingiu toda a população.
Permanece ainda a acusação de que os
regressados “introduziram” o comércio ilegal,
além da corrupção, na economia da capital.
10 Uma análise mais detida sobre o evento da Sexta-feira San-
grenta, a reação da elites bakongo/ regressadas, é desen-
volvida na minha dissertação de mestrado (Pereira, 2000,
capítulo 4).
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 ETNIAS DE FRONTEIRA E QUESTÃO NACIONAL: O CASO DOS “REGRESSADOS” EM
In t e r n a m e n t e , c o m o t e m p o d e
vivência em Luanda, muitas mudanças
aconteceram no seio da população
regressada. O progressivo domínio do
português pela maior parte desse
gr upo, especialmente a população
mais jovem, foi um fator importante
de integração e diminuição do
estigma. A forte solidariedade de
grupo e o relativo sucesso de vários
indivíduos entre a comunidade
regressada (desde jogadores de futebol
a professores universitários e
empr esários) impuseram um cer to
respeito e reconhecimento por parte
da sociedade circundante. É notável
que a diversidade interna dessa
população não diminuiu sua auto-
representação como portadora de uma
identidade comum, centrada na
identidade Bakongo.
A LÍNGUA
LÍNGUA
A diferença cultural mais sentida e
expressa por regressados e não regressados
está nas línguas – lingala e português – e no
peso e sentidos diferenciados que cada grupo
dá ao uso de uma e outra. No caso, trata-se
de uma língua herdada do colonizador e de
uma língua não angolana, mas veicular da
região da capital do Congo/Zaire. Essas
diferenças dizem respeito à experiência de
cada grupo em meios urbanos bem distintos
– Luanda e Kinshasa – e a inserções coloniais
também distintas – Angola e Zaire.
No caso dos luandenses, o uso do português
remonta ao período do tráfico. O longo contato
com os portugueses, a criação de uma sociedade
crioula e sua rede para o interior fizeram do
português uma língua muito disseminada e,
mais que isso, uma língua bastante transformada
por seu contato longo e estreito com o
ar tigos
ANGOLA 53
Kimbundo (que tinha também um lugar
fundamental como outra língua veicular desse
período, que vai até o século XIX).
A apropriação da língua portuguesa
como língua nacional e de contestação
nacionalista11 segue um longo processo na
formação literária angolana, que inicia-se na
imprensa nativista de fins do século XIX e
vai até o moderno romance angolano de
meados do século XX. Contudo, a expansão
do português se deu, obviamente, dentro do
projeto colonial de “portugalização” – uma
palavra de ordem mais significativa que
“civilização” – levado a cabo por meio da
Igreja Católica.
Durante a luta anti-colonial o português
foi a melhor forma dos nacionalistas de
diversas partes do país se comunicarem.
Assim, a idéia de “Angola” ganha sentido
em grande parte devido à noção de uma
língua partilhada, através de uma experiência
colonial comum e de uma luta unificadora
(Serrano, 1988).
De acordo com contingências
pragmáticas ou obedecendo a propósitos e
a projetos colonial ou pós-colonial, o fato é
que as línguas maternas angolanas sofreram
uma grande marginalização. No tempo
colonial, o objetivo de “portugalizar”
impedia a utilização das línguas africanas no
ensino básico. O Estado português
privilegiava a Igreja Católica para a ação
11 O uso da língua do colonizador como arma para a luta pela
independência foi comum em praticamente todos os países
africanos, sobretudo pela luta ter sido promovida pelas elites
educadas à ocidental, que precisavam obter reconhecimento
político junto à comunidade internacional. O valor e os senti-
dos da internalização da língua do colonizador na cultura do
colonizado são alvo de intensas discussões, políticas, acadêmi-
cas, ideológicas que ganharam muito espaço no âmbito dos
chamados estudos “pós-coloniais” (Appiah, 1997). Defendo
aqui que embora não separado deste contexto, o caso angolano
possui especificidades importantes. Busco destacar, sobretu-
do, os aspectos que ressaltam a disseminação e o enraiza-
mento do português na sociedade angolana e não só nas suas
elites.
54 LUENA NASCIMENTO NUNES PEREIRA
missionária, marginalizando as Igrejas
protestantes (quase todas estrangeiras, o que
ameaçava o projeto portugalizador), que
tinham como método e doutrina o ensino nas
línguas locais.
No período da independência, o problema
das línguas torna-se ainda mais complexo. Do
ponto de vista pragmático, a intenção do
Estado revolucionário de alfabetizar em massa,
em nível nacional e de forma centralizada,
acarretou a alfabetização exclusiva em língua
portuguesa, já que esta possibilitaria a
consecução da unidade nacional.
O reconhecimento da importância das
línguas nacionais como expressão das
culturas angolanas, no sentido de
estimular efetivamente o seu uso e criar
meios de consolidá-las, esbarrou não
somente na falta evidente de recursos, mas
também numa certa incompreensão em
torno do que é, ou deveria ser, a
valorização da “cultura angolana”. A
tendência de perceber a cultura e suas
manifestações como elementos folclóricos,
o distanciamento entre os centros de
poder e as realidades rurais (em Angola,
as línguas africanas são faladas sobretudo
na área rural, as cidades são bastante
lusófonas) e um certo receio de que a
valorização dos grupos étnicos fosse
associada ao “tribalismo” (gravíssima
acusação nos primeiros anos após a
independência) foram fatores ideológicos
e culturais que relegaram as línguas
angolanas à marginalização.
Por sua vez, no Congo Belga, a
alfabetização e o ciclo básico eram
ensinados nas línguas locais, com uma
transição para o francês no ensino
intermediário. O ensino também estava
nas mãos dos missionários, sobretudo
católicos. Mas não havia, como no caso
da colônia portuguesa, um
desenraizamento tão profundo,
interditando ao “indígena” o aprendizado
na sua língua materna.
O processo nacionalista no Congo Belga
radicalizou-se de modo fortemente
racializado e encontrou uma de suas
conseqüências no movimento da autenticité,
implantado por Mobutu Sesse Seko em fins
da década de 1960. Este movimento cultural
tinha, na sua origem e em suas formulações
iniciais, objetivos bem diversos do que foi
propagado pelo ditador e que não estão no
alcance deste artigo. Todavia, apontamos
neste movimento a exortação aos “valores
culturais africanos” e a imposição aos
cidadãos zairenses de trocarem seus nomes
de origem européia por nomes “africanos”.
Este foi, certamente, um movimento que
teve impacto sobretudo no meio urbano.
A questão da troca de nomes teve outras
implicações para os angolanos exilados no
Zaire, mas o que cabe destacar aqui é o
caráter de rejeição ao legado colonial no seu
sentido cultural. Assim, ainda que o francês
seja a língua dos intelectuais, da
universidade, do liceu, etc., para um
congolês pode parecer estranho assumir uma
língua colonial como vernáculo e, mais que
isso, como uma língua da cultura nacional.
Não faz sentido para o congolês/zairense ou
regressado que um angolano não saiba falar
outra língua que não o português. O fato
de a língua portuguesa ser considerada como
um fator de “angolanidade”, de identidade
nacional, caracteriza, para um congolês, um
aspecto de subserviência e, para o angolano
(nesse caso, o luandense, já que estamos nos
referindo todo o tempo à relação regressado-
luandense), uma apropriação legítima de um
legado cultural enraizado por séculos.
A língua portuguesa em Luanda foi
sendo progressivamente utilizada pela
sociedade circundante para marcar sua
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 ETNIAS DE FRONTEIRA E QUESTÃO NACIONAL: O CASO DOS “REGRESSADOS” EM
diferença frente ao grupo imigrado e para
classificá-lo como estrangeiro. Nesse
contexto, ela se cristaliza na capital como a
língua da identidade nacional por excelência.
O LUGAR DO KIKONGO
KIKONGO
A inserção do grupo regressado na
sociedade luandense implicou o aprendizado
progressivo da língua portuguesa, pela
necessidade de inserção no mercado de
trabalho, pela convivência no ambiente
escolar ou mesmo como uma estratégia para
dominar os diversos códigos e símbolos que
definem para a sociedade circundante o
pertencimento à nacionalidade angolana.
Por outro lado, a distintividade dos
regressados como um grupo separado se
traduzia pela manutenção do uso do lingala
como língua interna ao grupo, não como
uma língua de “gueto”, mas uma língua que
se ouvia cada vez mais nos mercados, nas
ruas e em outros ambientes de concentração
de regressados.
Nesse “embate” entre o lingala e o
português, perdeu o espaço o kikongo, que
seria a língua de expressão original do povo
bakongo. O kikongo, portanto, é muito
pouco falado entre os Bakongo/regressados
ou, pelo menos, tem pouquíssima expressão
pública em Luanda. A perda de espaço do
kikongo vem acontecendo desde a migração
de angolanos para o Zaire, sobretudo
Kinshasa, onde o lingala é a língua veicular
por excelência.
A proeminência do lingala na região da
capital zairense é explicada por Gondola
(1996) como obra deliberada da dominação
colonial e não como um processo de
dominação de um grupo sobre outros. O
lingala teria sido a língua obrigatória do
ensino técnico na região da capital. Sendo
uma língua de muito fácil assimilação, com
ar tigos
ANGOLA 55
capacidade de absorver vocábulos de origens
diversas, sobretudo do francês, o lingala foi
se impondo em toda a região que orbitava
em torno da capital congolesa, inclusive no
Congo Francês. Após a independência, o
lingala manteve-se como uma língua
importante no Estado zairense, sobretudo
por ser a língua do exército de um governo
militarizado. Há, sobretudo, o aspecto da
influência cultural do lingala pela grande
aceitação e disseminação da música zairense
dentro e fora de África.
A população angolana emigrada ou
exilada no Zaire incorporou rapidamente o
lingala. O kikongo era considerado, na
capital zairense, uma língua de rurais, sendo
seu uso bastante restringido no âmbito
público.
O retorno à Angola e a inserção em
Luanda tornaram o kikongo uma língua
pouco utilizável, à medida que o
aprendizado do português tornou-se
prioridade nas estratégias das famílias
regressadas e que as gerações mais jovens,
sobretudo as que nasceram em Kinshasa,
tinham pouco, senão nenhum, domínio da
língua materna12.
O kikongo tem sido uma língua restrita
aos mais velhos. É também a língua do meio
religioso e das cerimônias de noivado,
casamento, óbito. Ela pode ser usada no
âmbito doméstico, nas resoluções das
questões familiares em que se recorre às
autoridades do grupo, quando há apelo ao
saber tradicional.
Ultimamente, percebe-se que o kikongo
tem sido valorizado por uma parte das elites
12 As famílias ou indivíduos que, no retorno a Angola, pas-
saram algum tempo na aldeia de origem puderam retomar
o contato com o kikongo, que é muito forte na área rural.
Aqueles que foram diretamente de Kinshasa para Luan-
da, ou tiveram uma curta passagem pela área de origem,
provavelmente dominam muito pouco a língua dos pais.
56 LUENA NASCIMENTO NUNES PEREIRA

bakongo. No contexto do embate ideológico Espaços do uso Lingala, do Kikongo e

com a sociedade luandense – em que esta é do Português na perspectiva do regressado
acusada de não dominar qualquer língua
materna e ter-se “destribalizado” – o
conhecimento e a exibição do conhecimento
do kikongo por parte da elite bakongo é KIKONGO LINGALA PORTUGUÊS

utilizada como um diferencial importante. Aldeia (região de Bairros regressados Cidade em geral
origem) /bakongo
Nesses meios, há uma preocupação com o
ensino do kikongo aos mais jovens. Essa Âmbito Doméstico
Rua entre Rua com
regressados/bakongo desconhecidos
preocupação também é seguida de perto
Cerimônias e rituais
pelas igrejas de maior acolhida entre religiosos (noivado,
bakongos e regressados. casamento, óbito). Igrejas nos bairros
Igrejas nos bairros regressados/bakongo
Igrejas em geral

É muito cedo para dizer se o kikongo se regressados/bakon-

go
afirmará no meio urbano entre os jovens
Resolução de Ambientes de trabalho
que têm no lingala uma língua de mais problemas em
Entre regressados,
parentes e amigos
escolar; órgãos
família públicos
largo alcance, que lhes permite transitar por
diversos países e regiões. Por outro lado, o Mercado (mulheres
Mercado Mercado
mais velhas)
uso disseminado do português entre os
jovens regressados indica uma grande Candongueiro Candongueiro
capacidade de adaptação e integração.
Percebe-se também um maior interesse dos
Adultos, jovens e
mais jovens em dominar outras línguas, tais Mais velhos Adultos e jovens
crianças

como o inglês e o francês, que podem lhes

permitir uma maior mobilidade.
A tabela que se segue é uma tentativa
de ilustrar, de maneira bem ampla, ainda
que talvez um pouco estanque, os contextos
mais comuns do uso do lingala, do
português e do kikongo. Não é fruto ainda
de uma pesquisa empírica bem
sedimentada, mas penso que pode auxiliar
o entendimento da complexidade lingüística
de Luanda, sobretudo do ponto de vista dos
bakongo e regressados.
Lembro que em Luanda convivem
outros grupos étnicos que trazem as línguas
de suas regiões para a capital. Avalio,
contudo, que o português é
incontestavelmente a língua hegemônica da
capital, seguida pelo lingala e pelo
kimbundo, este mais entrecortado e
misturado com o português do que usado
como uma língua corrente.
A partir desta tabela arriscamo-nos a fazer
mais algumas considerações. Percebe-se que
o domínio do português é fundamental para
garantir o trânsito do regressado por todos
os circuitos da vida da cidade – ambiente de
trabalho, escolas, universidades, ruas, a cidade
em geral (considerando principalmente o
centro da cidade). O lingala tem seu espaço
mais restringido, mas é presente em alguns
meios de circulação notória dos regressados,
como o transporte (candongueiro) e o
mercado. O kikongo é ouvido apenas no
âmbito doméstico e familiar, sobretudo no
contexto religioso ou em situações
“tradicionais”.
Podemos considerar, a partir de Raffestin
(1993), que se baseia no lingüista Henri
Gobard, um modelo de análise que contém

cader nos de campo · n. 10 · 2002

 ETNIAS DE FRONTEIRA E QUESTÃO NACIONAL: O CASO DOS “REGRESSADOS” EM
quatro tipos de linguagem, em uma dada
área cultural: a linguagem vernácula, local
ou cotidiana, que o autor chama de
linguagem de “comunhão” e que tem um
caráter espontâneo; a linguagem veicular,
com a função de comunicação, de âmbito
nacional ou regional; a linguagem referencial
ou de cultura, na qual o grupo expressa e dá
continuidade a seu legado histórico e
cultural e a linguagem mítica, que se
relaciona ao passado imemorial e ao sagrado.
Sendo possível a um dado grupo utilizar
uma língua para cada “função”, é também
plausível que apenas uma língua assuma as
quatro funções13. No caso dos regressados,
é perceptível que o lingala tem exercido a
função do vernáculo, cabendo ao português,
cada vez mais, a dimensão veicular. O
kikongo vem tendo, por vezes, o papel
referencial (disputando este espaço com o
francês no caso dos bakongo mais
educados). Cabe ao kikongo, sobretudo, a
dimensão mítica.
Nos momentos agudos de disputa
política, em que a etnicidade ganha espaço
nos discursos, como no caso da Sexta-feira
Sangrenta, o kikongo sai do plano mítico
ou da esfera meramente privada e assume
outros significados, como pode ser visto nos
panfletos e nas manifestações de grupos
políticos bakongo em que são feitas
referências nesta língua. A língua materna
permanece, assim, na maior parte das vezes,
como uma reserva simbólica indicando o
espaço – privado – da família, da religião e
da autoridade dos mais velhos.
O português, para a população
luandense, assumiu as funções tanto de
13 O autor cita o caso da língua inglesa que, para os norte-
americanos, assume as quatro funções. Pode ser o caso
da língua portuguesa para a maioria dos brasileiros, con-
siderando a incorporação nesta língua de elementos das
línguas africanas e indígenas.
ar tigos
ANGOLA 57
vernáculo (língua de grupo, de comunhão)
como de língua veicular, na medida em que
foi a língua de comunicação, da economia e
do Estado. É sobretudo a língua referencial,
língua de cultura e de identidade, na qual a
literatura angolana vem se expressando, de
forma particular, pois “kimbundizada”, o
que indica sua apropriação, transformação
e enraizamento.
O português não é apenas a língua dos
luandenses, da capital. À expansão do
português durante o período colonial
seguiu-se sua utilização como forma de os
nacionalistas se comunicarem para combater
o regime. A propagação da guerra civil, que
é uma das formas de penetração do Estado
angolano (já que este recruta soldados para
o exército por todo o território), foi também
um importantíssimo vetor da língua
portuguesa. Angola é um país sui generis
em África, posto que possivelmente a maior
parte de sua população expressa-se na antiga
língua do colono, fenômeno incomum no
continente. Isso descaracteriza o português
como uma língua apenas urbana, da capital
e das elites, e torna complexo o quadro
lingüístico angolano.
É preciso ainda qualificar o que significa
“expressar-se” em português. Provavelmente,
quase a metade das pessoas que falam
português o tem como única ou primeira
língua de expressão, e é este dado que remete
o português à sua dimensão referencial, e não
apenas de vernáculo ou veicular, para uma
parte significativa da população.
A língua é um instrumento de produção
e manifestação de poder. Expressa modos
de vida, de ser e estar, de classificar e ordenar
a realidade. A marginalização de uma língua
caracteriza também a marginalização do
grupo que a porta. Nesse sentido, a
apropriação da língua portuguesa como
língua do Estado e sua generalização como
58 LUENA NASCIMENTO NUNES PEREIRA
língua veicular, mais do que mera “língua
oficial”, relega para as esferas não públicas
da vida social outras línguas concorrentes.
O não domínio do português por setores
da população impede o acesso dessas à
plenitude da vida social, que engloba as
dimensões pública e privada. No caso do
grupo regressado, as pessoas com maior
dificuldade em falar português são as
mulheres mais velhas, mas não só. Essas
pessoas acabam por permanecer nos bairros
e têm restringido o acesso ao mercado de
trabalho. Ainda que os mercados livres não
ofereçam dificuldades aos falantes do lingala,
o campo de atuação torna-se limitado. Não
é possível ao mau falante de português
estabelecer outras relações com pessoas que
não sejam de seu meio étnico. Acima de
tudo, esses indivíduos se tornam mais
vulneráveis à arbitrariedade dos poderes.
A permanência do uso do lingala que,
no caso dos regressados, concorre com o
português no domínio do vernáculo
(expresso pelo uso do lingala nas ruas, nos
mercados) indica a manifestação de um
modo de vida que insiste em estar no espaço
público, ainda que este seja dominado pelo
português.
Todavia, o sotaque dos regressados que
falam português os identifica frente aos
luandenses e indica uma “falta”, um domínio
insuficiente da língua, que lhes retira um
capital importante para o pertencimento e
o controle dos espaços da cidade e nacional.
Não é que os regressados não possam se
comunicar em português e serem entendidos
(dimensão veicular do português em
Angola), trata-se de um domínio da língua
portuguesa que indica o pertencimento a ela
e a uma comunidade de sentido – posta pela
dimensão do vernáculo (Anderson, 1989).
Esse domínio distingue os regressados dos
luandenses e dá aos últimos a primazia
daquela “angolanidade” a que nos referimos
neste artigo: uma identidade nacional
hegemônica que, ao menos em Luanda, tem
passado pelo critério da “expressão” em
língua portuguesa.
Essa discussão em torno das línguas e do
seus diversos usos é extensa e tem diversos
desdobramentos. Cabe aqui apenas reforçar
que esse é um ponto nodal da discussão que
envolve a “questão nacional”, suas formas
de expressão, seus critérios de pertencimento
e exclusão.
É interessante perceber o sentido da
palavra “expressão”, que se contrapõe à
noção de “língua oficial” ou ao termo mais
neutro “de fala portuguesa ou francesa”. A
menção aos países de língua oficial
portuguesa como “países de expressão
portuguesa” indica uma partilha cultural,
uma dimensão afetiva, que é o que
justamente tem sido o português para
muitos angolanos, mas não para todos, ou
pelo menos não exclusivamente. Ainda que
ninguém em Angola defenda o uso exclusivo
da língua portuguesa e muitos sejam
defensores ardorosos do multilingüismo, na
prática tem sido difícil dissociar a construção
de uma identidade nacional angolana fora
da “expressão”, no sentido mais afetivo
possível, em língua portuguesa.
MOBILIDADE E TERRITÓRIO
O apelo a identidades mais amplas, como
“africana” e “bantu”, tem sua maior referência
no fato de o grupo Bakongo ser uma etnia
cortada por fronteiras nacionais e por sua
grande mobilidade territorial, através da
articulação de redes comerciais, e circulação
por diversos países africanos.
A valorização da mobilidade regressada
expressa-se no fato de os Bakongo/regressados
se referirem aos luandenses com o termo
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 ETNIAS DE FRONTEIRA E QUESTÃO NACIONAL: O CASO DOS “REGRESSADOS” EM
“fixados” ou a expressão “aqueles que nunca
saíram de Angola”. De fato, constata-se que
os luandenses viajam bastante, mas os destinos
preferidos dos angolanos da capital são
invariavelmente países europeus, sobretudo
Portugal, e Brasil. Só muito recentemente as
famílias luandenses têm aberto seu leque de
opções migratórias – seja para compras,
estudos ou para fixar residência – em países
africanos, como a África do Sul.
Pode-se perceber, através das categorias
veiculadas por regressados/bakongo que,
por trás dessa forma específica de
mobilidade existe uma concepção de
território14 decorrente.
Um grupo originário de uma etnia
atravessada por várias fronteiras e que se
constituiu pela mobilidade, pela migração,
pelo exílio e pelo comércio de grande
distância constrói, organiza e estabelece
relações no espaço de forma diferenciada.
A população de Luanda, por sua vez,
estabelece no seu espaço – e note-se, o
espaço da capital do país – outras relações
com outros espaços, como Portugal e
Brasil.
A história da cidade de Luanda se
constituiu através de uma intensa relação
comercial com o Brasil e de uma relação
política de submissão a Portugal, na qual
ela era o centro da colônia. Luanda
permaneceu “atlântica” após a
14 Entendo “território” como uma produção social do e so-
bre o espaço (Raffestin, 1993). O território pode ser produ-
to de relações sociais efetivamente realizadas ou ser um
projeto, uma representação, um ideal. A “produção so-
cial sobre o espaço” supõe relações de poder entre atores
sociais, grupos, classes e o Estado, envolvendo diferentes
potenciais e representações diversas do espaço (este se-
ria a matéria-prima sobre a qual se cria e produz o ter-
ritório). Estas representações são de alguma forma par-
tilhadas e/ou estão em concorrência. O território, para
um grupo social, pode até mesmo incluir vários territóri-
os descontínuos (no tempo e no espaço).
ar tigos
ANGOLA 59
independência, tanto do ponto de vista
político – envolvimento com a Guerra
Fria, política externa pouco centrada em
África (Pereira, 1999) – como do cultural
– grande influência brasileira e
portuguesa.
Existe assim um grupo, o regressado/
bakongo, que tem como referência um
território localizado regionalmente
(território contínuo), atravessado por
fronteiras. As relações (familiares,
comerciais, culturais) que se espalham por
este território não são facilmente afetadas
quando há o estabelecimento de fronteiras
nacionais/estatais.
Por outro lado, os grupos que têm
Luanda como centro constróem suas
referências – culturais, políticas etc. – num
território descontínuo (Angola, Portugal,
Brasil), sendo, portanto, mais fácil
estabelecer ou perceber rupturas. Portugal
é a antiga metrópole. O Brasil, embora
possa ser um espelho para Angola e tenha
em relação a ela algumas convergências
culturais, não é África, está localizado do
outro lado do oceano e possui uma
história muito diferenciada. É mais fácil
traçar cortes nesta relação do que num
território contínuo que partilha histórias
mais próximas e povos comuns, ou seja,
relações menos intangíveis.
O Reino do Kongo configura um
território descontínuo no tempo – posto
que não tem existência atual – e no
espaço – pois corresponde a uma área
cortada por várias fronteiras nacionais.
Mas, do ponto de vista mítico, este
espaço fragmentado pode ser reagrupado
e reatualizado como um lugar de
reafirmação de identidade, através dos
discursos das elites bakongo/regressadas,
como ocorreu após a crise deflagrada em
torno da Sexta-feira Sangrenta.
60 LUENA NASCIMENTO NUNES PEREIRA
ETNIA DE FRONTEIRA E
FRONTEIRA QUESTÃO NACIONAL
NACIONAL
O estudo sobre os regressados de Luanda,
suas organizações internas, seu posicionamento
frente à sociedade hegemônica e as respostas
que procuraram criar em busca de sua auto-
afirmação como grupo, às vezes distinto e
separado (criação e afirmação de identidade
étnica), às vezes integrado e pertencente ao
todo nacional (afirmação de pertencimento
nacional), é interessante para pensar sobre
as alterações dos discursos e das disputas em
torno da identidade nacional.
A dinâmica regressado x luandense,
contudo, está longe de ser a principal
contradição identitária da sociedade
angolana, que ainda permanece presa à
bipolarização entre as duas maiores forças
político-militares do país, o governo,
comandado pelo MPLA, e o partido
armado da UNITA, expressa na continuada
guerra civil. Essas duas forças vêm
representando duas formas de perceber o
todo nacional a partir de perspectivas
distintas que parecem se mostrar
inconciliáveis.
Prevaleceu, a partir do governo do
MPLA, uma perspectiva não racial, não
étnica e não tribal, voltada para a construção
de uma ideologia nacional de molde
modernizador, bem ao caráter de sua elite,
longamente urbanizada e ocidentalizada. A
perspectiva “voluntarista” dessa elite teve
como contrapartida uma visão
homogeneizadora da sociedade angolana e
um profundo desconhecimento das suas
populações rurais, seus valores e aspirações.
Esse desconhecimento deveu-se ao
afastamento histórico da sociedade
luandense das áreas do interior, o que
acabou gerando uma profunda não
identificação entre o meio urbano e a
“África profunda”, considerada, ainda que
implicitamente, como um meio atrasado e
“tribal”15.
É em nome da chamada “África
profunda” que a UNITA de Savimbi
apresenta sua oposição ao MPLA. Em seu
discurso, diz atuar em nome das sociedades
rurais, que são, para os dirigentes da UNITA
(por sinal, também urbanizados e formados
à ocidental), a verdadeira Angola genuína,
autêntica ou realmente africana. Savimbi
buscou apoiar-se na região do planalto
central de Angola, região ovimbundo, cuja
população teria sido a mais prejudicada
desde a ocupação mais intensa dos
portugueses em Angola, a partir da década
de 1920.
É entre essas duas concepções (referidas
aqui de forma um pouco grosseira) que
prevalece a disputa que divide Angola até
hoje, no sentido ideológico e cultural das
concepções de nação e angolanidade. Porém,
permanecem fora dessa contenda outras
formas de perceber e conceber a nação e o
nacional angolano. A especial inserção dos
Bakongo na sociedade angolana,
considerando a sua dimensão internacional
e a história das suas elites, formadas no
Congo, trazem outras perspectivas para esse
debate.
Chamo atenção para a especificidade
dessa argumentação “regressada”, que traz
para o debate a dimensão regional na qual
Angola está inserida. É preciso lembrar
que em Angola, dos três principais
gr upos etnolingüísticos, Ambundo,
Ovimbundo e Bakongo, os dois
primeiros estão inscritos no território
15 A organização do nacionalismo angolano no exílio e as
dificuldades da implantação da guerrilha no meio rural
mais densamente povoado também são fatores que ex-
plicam a pouca aproximação desses dois “mundos” an-
golanos.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 ETNIAS DE FRONTEIRA E QUESTÃO NACIONAL: O CASO DOS “REGRESSADOS” EM
angolano16. O grupo Bakongo encontrava-
se cortado por fronteiras coloniais17, hoje
nacionais. É com os recursos e o “capital”
de uma “etnia de fronteira” que este grupo
com um histórico de especificidade
transnacional traz a reivindicação de uma
identidade regional ou africana, pois não
vêm encontrando no Estado nacional
vigente um espaço político-institucional
capaz de abrigar, dentro do todo nacional,
todas as demandas que essa especificidade
acarreta.
Houve uma evidente diminuição da
imposição homogeneizante por parte do
governo e retira-se, aos poucos, o véu que caía
sobre as discussões em torno das questões sobre
etnia e raça, antes temas tabus. As afirmações
em torno da real diversidade das sociedades
que compõem o todo nacional não são mais
percebidas atualmente como afirmações
seccionistas ameaçadoras da unidade do país.
Outras identidades vêm surgindo no
espaço público, algumas que ultrapassam
o âmbito nacional (identidades bantu,
regionais, africana) e outras que, por vezes,
lhe estão inscritas, mas que atravessam
constantemente a fixidez de base territorial
do Estado-nação (etnia, clãs, famílias,
regiões). A emergência de identidades não-
nacionais – e transnacionais – vêm
alterando e influindo decisivamente no
conteúdo e na conformação de identidades
nacionais em disputa. Torna-se um desafio
político legítimo abrigar institucionalmente
essas demandas, considerando que a
diversidade étnica (e outras diversidades)
16 Além do pequeno grupo Nyaneka-Humbe.
17 Tal como todas os outros grupos étnicos angolanos de
menor porte, como Lunda-Tchokwe, Nganguela, Herero
Ovambo.
ar tigos
ANGOLA 61
não deve ser percebida, a princípio, como
um fator de instabilidade.
BIBLIOGRAFIA
ANDERSON, Benedict. Nação e
Consciência Nacional . São Paulo:
Editora Ática, 1989.
APPIAH, K. A. Na casa de meu pai: a
África na filosofia da cultura . Rio de
Janeiro: Contraponto, 1996.
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Mirrois: migrations et identités
urbaines à Kinshasa et Brazzaville,
1930-1970. Paris: L’Harmattan,
1996.
MABEKO TALI, Jean-Michel. La
“chasse aux Zairois” à Luanda. In:
Politique Africaine:. L’Angola dans la
guerre. Paris: nº 57, março 1995.
PEREIRA, José Maria Nunes. Angola:
identidade nacional e africanidade .
R i o d e Ja n e i r o : Un i v e r s i d a d e
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regressados na cidade de Luanda: um
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RAFFESTIN, Claude. Por uma geografia
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SERRANO, Carlos. Angola: nasce uma
nação. Tese de doutoramento. PPGAS/
USP, 1988.
62

cader nos de campo · n. 10 · 2002


ATORES/AUTORES: HISTÓRIAS DE VIDA E PR
UTORES ODUÇÃO ACADÊMICA DOS ESCRIT
PRODUÇÃO
ESCRITORES
DA HOMOSSEXU ALIDADE NO BRASIL.
HOMOSSEXUALIDADE
JOSÉ RONALDO TRINDADE*
resumo Seguindo um caminho proposto pela
antropologia pós-moderna, produzida
principalmente no cenário acadêmico norte-
americano, o presente artigo procura pensar
nas possíveis relações entre a história de vida e
os posicionamentos teóricos de alguns autores
que escreveram sobre homossexualidade no
Brasil. Nesse sentido, noções como identidade
homossexual e história da homossexualidade
acabam influenciando e sendo influenciadas
pela própria experiência de vida desses autores.
palavras-chav es: Antropologia, Política,
palavras-chaves:
homossexualidade, Pós-Modernidade,
identidade homossexual, Histórias de vida.
INTRODUÇÃO
NTRODUÇÃO
No final da década de 1970 - mais especifi-
camente em 1978 - nas cidades de São Paulo e
Rio de Janeiro, alguns homens se uniram para
fundar um jornal que tratasse de assuntos rela-
cionados à homossexualidade no Brasil. Assim
surgia o Lampião de Esquina1.
* Doutorando SPGAS -USP
1 As reuniões do Conselho do jornal aconteciam, pelo
menos nas primeiras edições, em esquema mensal de reve-
zamento, ora em São Paulo ora no Rio, mas a redação do
jornal praticamente funcionava no Rio. Os integrantes
cariocas tinham maior peso na decisão das pautas, sobre-
tudo pela influência do jornalista Aguinaldo Silva.
63
ORES
abstract
abstract: Following the path suggested by
the post modern anthropology, produced
mainly in north-american academic scenary,
this paper longs to brainstorm the possible
relationships between life stories and some
author’s theoretic conceptions who written
about homosexuality in Brazil. According
to this, notions as homosexual identity and
history end up influencing and being
influenced by these authors’ own life
experience.
key-wor
key-words:ds: Anthropology, homosexuality,
Politic, Post Modenity, homosexual identity,
Life Stories.
Um dos editores2 do Lampião de Esqui-
na e alguns de seus colaboradores também
ajudaram na criação do Grupo Somos de
Afirmação Homossexual, primeiro grupo de
ativismo homossexual de São Paulo. Algu-
mas dessas pessoas também eram, ou se tor-
naram no futuro, autores de obras ou en-
saios que tratavam a questão da homossexuali-
dade do ponto de vista histórico e an-
tropológico. Tendo em vista que, devido à
escassez de trabalhos sobre o tema da ho-
2 João Silvério Trevisan participou ativamente tanto do
Grupo Somos de Afirmação Homossexual quanto do jor-
nal Lampião de Esquina.
64 JOSÉ RONALDO TRINDADE
mossexualidade3 no Brasil, esses atores/autores
acabaram se tornando a principal referência bib-
liográfica para qualquer estudo desse tipo no
país4, acredito ser importante entender a tra-
jetória dessas pessoas e verificar de que forma
suas biografias influenciaram nas maneiras
como pensaram certas questões relativas à ho-
mossexualidade no Brasil.Os atores/autores a
serem abordados neste trabalho são João
Silvério Trevisan, James N. Green, Peter Fry e
Edward MacRae, cujos livros integram uma
bibliografia básica para qualquer estudo sobre a
homossexualidade no Brasil5. Na análise da tra-
jetória dos sujeitos citados, partiremos do pres-
suposto de que os atores históricos estão inseri-
dos numa rede social, num universo de repre-
sentações que define o modo como eles per-
cebem o mundo à sua volta, utilizando-se de
repertórios disponíveis no imaginário social. O
3 Faz-se necessária uma ressalva para fins metodológicos sobre o
uso do termo “homossexualidade”, pois existe uma polêmica em
torno dessa palavra. Alguns autores, atentando para a invenção
histórica desse termo, afirmam só ser possível sua utilização para
envolvimentos sexuais entre pessoas do mesmo sexo, a partir do
final do século XIX. Costa (1992), por exemplo, prefere utilizar a
expressão “homoerotismo”, que, em sua opinião, representaria
qualquer envolvimento erótico entre pessoas do mesmo sexo, sem
necessariamente remeter à uma discussão identitária.
4 Luis Mott, Jurandir Freire Costa e Richard Parker também es-
creveram importantes trabalhos sobre homossexualidade no
Brasil que podem ser considerados obras de referência. Toda-
via, os autores escolhidos para compor esse texto participaram,
direta ou indiretamente, de movimentos pioneiros no que diz
respeito ao ativismo homossexual no Brasil , quais sejam o jor-
nal e o grupo de militância já citados.
5 James Green era estudante de pós-graduação de Ciência Política na
USP, no final dos anos 70 e Edward MacRae estava desenvolvendo,
juntamente com sua militância, seu trabalho de mestrado na UNICAMP,
que, depois, desdobrou-se em doutorado na USP,. A dissertação de
Green ainda não tratava da homossexualidade, mas os textos de
MacRae sobre esse assunto já circulavam desde 1979. Quanto à
Peter Fry, este já tinha escrito as primeiras versões de seus famosos
textos – “Da hierarquia à igualdade: a construção social da homo-
ssexualidade masculina no Brasil” e “Homossexualidade masculi-
na e cultos afro-brasileiros”, este, inclusive, publicado no número 2
da Revista Religião e Sociedade, em 1977, sob o título “Mediuni-
dade e sexualidade” – antes de se tornar um dos editores do Lampião.
João Silvério Trevisan publicou Devassos no Paraíso pela primeira
vez em 1986, mas antes do Somos-SP e do Lampião, já tinha publi-
cado livros de ficção sobre homossexualidade, sendo já um jornalis-
ta e ficcionista mais ou menos reconhecido.
que proponho pensar é exatamente por que es-
colheram capturar alguns elementos em detri-
mento de outros para avaliar uma questão – a
homossexualidade – em determinados contextos.
I - INFLUÊNCIAS PÓS-MODERNAS?
NFLUÊNCIAS
A tentativa de entender a trajetória de de-
terminados autores para então pensar sobre o
olhar que eles lançaram à homossexualidade em
suas obras encontra apoio nas propostas de uma
antropologia que vem sendo chamada de pós-
moderna e que está sendo produzida, princi-
palmente, nos Estados Unidos. A publicação
de um diário pessoal que Malinowski (1997)
escreveu in loco – que permaneceu por muito
tempo secreto – suscitou discussões sobre a
presença do antropólogo em campo e sobre
como traços de sua personalidade, ou con-
tratempos enfrentados durante a pesquisa, po-
dem influenciar nas representações que ele faz
ao transformarem texto os dados de pesquisa.6
Profundamente inspirados por pensadores eu-
ropeus como M. Bakhtin, M. Foucault, R.
Barthes e P. Bourdieu, os chamados pós-
modernos exploraram na antropologia alguns
insights provenientes da filosofia da linguagem
e da epistemologia das ciências. Nesse sentido,
passaram a refletir sobre as condições de
produção do texto etnográfico – a construção
textual e o tipo de interlocução cultural estabe-
lecidos pelas etnografias clássicas e contem-
porâneas. Não se deve esquecer também que os
referidos autores foram inspirados pela antro-
pologia interpretativa proposta por Clifford
Geertz7, segundo a qual a interpretação an-
tropológica seria uma leitura de segunda ou ter-
6 Malinowski (1997 ). Ver também Silva (1997/98 ).
7 Vale lembrar que antropologia interpretativa proposta por
Geertz surgiu no contexto da desconfiança dos antropólogos
com relação à capacidade explicativa dos modelos clás-
sicos de representações culturais holísticas e fechadas do
Outro (Silva, 2001).
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 ATORES/AUTORES: HISTÓRIAS DE VIDA E PRODUÇÃO ACADÊMICA DOS ESCRITORES DA HOMOSSEXUALIDADE NO
ceira mão feita “por sobre os ombros do na-
tivo”, que é quem faz a leitura em primeira mão
de sua cultura. Como lembra Silva, “A análise
cultural interpretativa afirmava explicitamente
no texto etnográfico seus limites ou mesmo o
caráter particular e muitas vezes provisório dos
resultados da análise” (Silva, 2001).
Certamente os antropólogos chamados
de pós-modernos não foram os primeiros
a apontar questões referentes ao contexto
de produção das etnografias, ou mesmo a
considerar o papel da biografia dos etnó-
grafos emsuas reflexões. Todavia, na medi-
da em que assentam suas críticas an-
tropológicas numa perspectiva episte-
mológica, essas questões acabam adquirin-
do uma importância crucial em suas análises.
A crítica pós-moderna deve, no entan-
to, ser entendida num contexto específico.
O meio antropológico norte-americano
passava por “(...) um contexto de auto-re-
flexão em relação ao tipo de prática de
pesquisa e de escritos produzidos sobre os
povos estudados, em geral dependentes
econômica, política e culturalmente da so-
ciedade do pesquisador” (Silva, 2001), ou
seja, trata-se de uma antropologia que difere
da produzida em terras brasileiras, que sem-
pre se voltou para si, mesmo quando estu-
dava povos culturalmente diferentes. O
conhecimento de tal contexto me leva a crer
que essa crítica não pode ser incorporada à
antropologia brasileira em todos os seus
aspectos.
Entretanto, se o que produzimos
são textos, tanto quanto os europeus
e norte-americanos, as questões rela-
tivas à construção discursiva dos tex-
tos ensaísticos, históricos ou etnográ-
ficos, bem como suas condições de
produção, podem ser de grande valia
para entender como determinadas
noções a respeito de um grupo estu-
ar tigos
BRASIL 65
dado são tecidas 8 . Vale lembrar que os
atores/autores selecionados para este texto
tornaram pública sua homossexualidade
em determinados momentos, e é partindo
desse pressuposto que utilizarei fragmen-
tos de suas vidas particulares para com-
preender um pouco seus pontos de vista
sobre a existência, ou não, de uma identi-
dade homossexual.
Já existem estudos produzidos fora do
Brasil que procuram considerar o fato de
autores homossexuais terem escrito sobre
o tema da homossexualidade e de que ma-
neira sua vida pessoal interfere tanto na
produção acadêmica como nas pesquisas de
campo realizadas 9. É nesse sentido que
abordar a biografia dos autores da homo-
ssexualidade no Brasil, que também foram
atores históricos desse processo, pode nos
ajudar a refletir sobre a natureza das con-
stantes divergências desses autores. Aqui,
os limites entre o autor e o ator são muito
tênues. Acredito que vale a pena mer-
gulhar na investigação desses limites.
Afinal, se é através da memória que as
pessoas definem suas identidades, a ex-
periência desses atores pode ter muito
a dizer sobre suas produções intelec-
tuais.
8 Vale lembrar que as questões epistemológicas, reclamadas
com tanta ênfase pelos antropólogos ditos pós-modernos,
também vêm sendo discutidas em outras disciplinas. Entre
os historiadores, essas questões vêm sendo suscitada
desde a década de 70 por autores como Hayden White
(1973) e, mais tarde, voltam à tona num rico debate em
torno das interseções entre História e Antropologia.
Historiadores como Dominick La Capra (1988), Roger
Chartier (1985), Phillip Benedict & Giovani Levi (1985)
e James Fernandes (1988) atentaram para os limites
do texto e para os diálogos com a Antropologia e a Teoria
Literária na produção de textos históriográficos.
9 Ver LEWIN, Ellen &LEAP, Willian L. Out in the Field: Re-
flections of Gay and Lesbian Anthropologists. Chicago:
University of Illinois Press, 1996.
66 JOSÉ RONALDO TRINDADE
II - VIDA E OBRA
A história de vida dos autores selecionados
para compor este texto se confluíram em vários
momentos, seja como militantes, críticos, es-
critores ou acadêmicos. Esses encontros, mar-
cados por conflitos tanto pessoais como políti-
cos, evidenciam também divergências teóricas
que pontuam seus trabalhos. Para iniciar tal
discussão, é importante inserir suas vidas den-
tro de um contexto específico e bastante con-
turbado da história brasileira, o final dos anos
70 e início da década 80.
O Grupo Somos de Afirmação Homossex-
ual surgiu ainda na década de 70 e trazia, nas
mentes de seus fundadores, várias maneiras de
pensar a homossexualidade. Enquanto alguns
se empenhavam na construção de uma sólida
identidade homossexual, capaz de mobilizar esse
segmento na luta contra a discriminação de que
eram vítimas (e, portanto, seria uma luta espe-
cífica contra os tabus sexuais), outros pensavam
que a homossexualidade estava imersa em uma
questão mais abrangente e que atingia não ape-
nas os homossexuais, mas também todos os
outros segmentos “excluídos” da sociedade10.
Os depoimentos utilizados neste texto fo-
ram colhidos para uma outra pesquisa e por
outra pessoa11. Todavia, acredito que sejam de-
poimentos privilegiados para esta análise justa-
mente pela intenção do pesquisador de levantar
as biografias dos editores e colaboradores do
jornal Lampião de Esquina. Não partirei do
pressuposto de que suas palavras são exatamente
10 Chamaremos, aqui, de excluídos – uma categoria so-
ciológica bastante complexa – os segmentos sociais que
se movimentavam politicamente, na segunda metade do
século XX, reivindicando direitos e visibilolas e esse
parece ser o caso das feministas, negros e operários.
11 Os depoimentos foram colhidos por Cláudio Roberto da
Silva para a produção de sua dissertação de mestrado Re-
inventando o Sonho: História oral de vida política e ho-
mossexualidade no Brasil.
aquilo que fizeram, mas procurarei perceber,
através do diálogo com suas histórias de vida,
que elementos culturais e sociais estiveram pre-
sentes em suas experiências e, de alguma for-
ma, repercutiram em suas obras. Se suas vidas
foram o que contaram ou não, já não importa.
O que interessa é como esse passado é recuper-
ado e que visão de mundo se revela.
Dois dos participantes desse grupo es-
creveram sobre a história da homossexualidade
no Brasil. Ainda que um dos autores tenha
produzido seu texto dentro da academia e o
outro não, acredito ser interessante verificar
como suas experiências influenciaram nas ma-
neiras como resolveram contar essa história. Tra-
ta-se de James N. Green e João Silvério Trevisan.
João Silvério Trevisan é escritor, nasceu numa
pequena cidade no interior de São Paulo, filho
de imigrantes italianos. No início de sua ado-
lescência foi para um seminário, onde entrou
em contato com uma rígida disciplina e tam-
bém com as terapias psicanalíticas. Foi no
seminário que tomou consciência de sua ho-
mossexualidade e entrou em contato com
manifestações artísticas, como teatro, cin-
ema, literatura. No final dos anos 70 en-
volveu-se na militância política e, assim,
passou a conhecer as idéias socialistas. An-
gustiado com as diversas prisões que estavam
acontecendo durante a ditadura militar, resolveu
sair do país num auto-exílio, em 1973. Depois
de passar pelo México, foi para Berkeley, nos
Estados Unidos, uma cidade que fervilhava em
meio a conturbadas lutas estudantis.
“Na época, tinha uma fantasia parecida
com a de Rimbaud: como sabia que a fanta-
sia de Rimbaud era ir para Paris para ver a
queda da cidade, com a comuna, eu queria ir
para Berkeley para ver a queda do império
americano...porque Berkeley era a sede do
movimento estudantil e dos quebra-paus nos
Estados Unidos. Eu fui para os Estados Un-
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 ATORES/AUTORES: HISTÓRIAS DE VIDA E PRODUÇÃO ACADÊMICA DOS ESCRITORES DA HOMOSSEXUALIDADE NO
idos para morar em Berkeley e trabalhei lá,
limpando casa, inicialmente, depois num res-
taurante.”
Foi em Berkeley que Trevisan conheceu
os anarquistas e também o movimento ho-
mossexual, bem como as lutas de feministas,
negros e ecologistas .“Em Berkeley comecei a
tomar consciência não apenas de ser o que eu
era, mas de batalhar pra poder ser o que eu era.”
O contato com o movimento homossexual
americano, que havia surgido com Stonewall12,
suscitou em Trevisan a possibilidade de imple-
mentar, no Brasil, um tipo de luta semelhante.
Porém, a empatia com idéias anarquistas se fez
presente no momento de pensar um movimen-
to homossexual brasileiro.
Ao voltar para o Brasil e aproximar-se de
pessoas que também se sentiam oprimidas por
serem homossexuais em uma cultura rigida-
mente machista, Trevisan defrontou-se com
novas formas de implementar essa luta. Algu-
mas das pessoas que aderiram ao movimento
estavam envolvidas com outras causas políticas
e tinham como inimigo comum o sistema
capitalista que, em última instância, seria
responsável pela manutenção da discriminação
em todos os seus níveis.
“A luta maior era a luta do proletariado, que
não poderia sofrer nenhum tipo de ruptura...e
nós estávamos ameaçando a sua unidade. A
nossa reflexão era a seguinte: ‘Se você é pro-
letário ou não, sendo preto, você vai ser dis-
criminado. Se você é proletário ou não, pobre
ou não, sendo mulher você vai ser discrimina-
da (....) desse modo, a luta de classes não pode
ser uma varinha mágica que explique todas as
12 A invasão do bar Stonewall, freqüentado por
homossexuais, ocorrida em Nova York em 1969, é
considerada um marco do ativismo homossexual nos
EUA. Sobre esse assunto, John D’Emilio (1983).
ar tigos
BRASIL 67
questões da sociedade e ponto final’. (...) Com
essa reflexão nós dizíamos que o movimento
homossexual não tinha que se filiar ao movi-
mento proletário: os homossexuais são donos
de sua própria voz. Os que quisessem pode-
riam ser de esquerda, mas o nosso tratava-se de
um movimento autônomo”13
Fundado o Grupo Somos de Afirmação Ho-
mossexual, a maneira como as lutas deveriam
ser conduzidas tornou-se motivo de sérias dis-
cussões, causando inclusive separações internas
entre os militantes14.
Um dos militantes que acreditava nessa luta
maior contra o sistema capitalista era James N.
Green. Nascido em 1951 em Baltimore, nos
Estados Unidos, Green deixou a cidade em
1968 para estudar numa universidade de origem
Quaquer15 , onde se formou em Ciência Políti-
ca, em 1972. Durante a faculdade, envolveu-se
nas manifestações contra a Guerra do Vietnã,
além de procurar resolver uma questão relevan-
te em sua vida: a homossexualidade.“O fato de
sentir que era homossexual gerava a sensação
de não saber o que fazer”16.
Nesse período, entrou em contato com os
movimentos feminista e da contracultura. Suas
13 Entrevista de João Silvério Trevisan. In: SILVA, Cláudio
Roberto da. Reinventando o Sonho: História oral de vida
política e homossexualidade no Brasil contemporâneo.
Dissertação de mestrado. São Paulo: USP, 1998. p. 225.
14 Ver MacRae (1989).
15 Os Quaquers construíram um grupo protestante peculiar,
na Inglaterra, surgido em 1640. Eram um grupo de origem
pacifista, a favor da igualdade social e que se recusavam
a prestar lealdade ao rei, motivos pelos quais muitos fo-
ram presos e sofreram perseguições religiosas. Posterior-
mente, fizeram um acordo e conseguiram terras fora da
Inglaterra, fundando uma colônia no Estados Unidos – a
Pensilvânia – onde, pela primeira vez, houve liberdade
religiosa no Novo Mundo.
16 Entrevista de James N. Green. In: SILVA, Cláudio Roberto
da, op. cit.
68 JOSÉ RONALDO TRINDADE
questões pessoais, entre as quais despontava a
homossexualidade, encontravam ecos nesses
movimentos.
“Ao participar de conferências de mulheres,
comecei a perceber o apoio ao novo modelo
masculino. Nestes eventos, havia agrupações
internas compostas por homens, entre os quais
se encontravam homossexuais assumidos”17
Assim como Trevisan, Green aproximou-se
da militância homossexual nos Estados Uni-
dos. Isso é particularmente interessante, pois
foram dois atores importantes para a fundação
do primeiro grupo de ativismo homossexual no
Brasil – O Grupo Somos de Afirmação Ho-
mossexual, sediado em São Paulo. Embora já
se possa falar de diferentes contextos sociais e
de experiências diversas no modo de vivenciar
as relações homoeróticas, outras questões de-
vem ser levantadas.
Se Trevisan aderiu à causa da
homossexualidade por ela estar ligada diretamente
às suas próprias experiências, também era muito
simpático às idéias anarquistas, com as quais se
relacionou nos Estados Unidos. Green, por outro
lado, estava envolvido em lutas contra regimes
totalitários e contra o capitalismo. Chegou,
inclusive, a viajar para a América Latina, onde
alguns grupos revolucionários pretendiam minar
as bases do sistema capitalista
“Eu, como muitas pessoas, idolatrava a
América Latina, Che Guevara, a Revolução
Cubana. Ao meu modo de ver, a esquerda norte-
americana estava meio fraca, caminhando para
o declínio. Na América Latina parecia que tudo
estava acontecendo”18
17 Entrevista de James N. Green. In: SILVA, Cláudio Roberto
da, op. cit.
18 Entrevista de James N. Green. In: SILVA, Cláudio Roberto
da, op. cit.
Green veio para o Brasil, mais especifica-
mente para São Paulo, no final dos anos 70.
Envolveu-se nas lutas políticas contra a ditadu-
ra militar e, em 1977, passou a militar na Con-
vergência Socialista. Nesse período, aproximou-
se dos integrantes do Grupo Somos, ainda
bastante embrionário. Porém, os ideais revolu-
cionários de Green levaram-no a conceber o
movimento homossexual de forma distinta
daquela proposta por Trevisan.
“Eu idealizava a construção de um movi-
mento gay-lésbico que lutasse pelos seus direi-
tos, como fazia o movimento negro e o movi-
mento feminista. Acreditava contudo na neces-
sidade de alianças com outros setores sociais.
Não somente com as minorias (...) mas com
qualquer um onde houvesse homossexuais, por
exemplo, a classe trabalhadora e as classe
populares. Ao meu modo de ver, esses eram os
setores mais dispostos a fazer uma transformação
global da sociedade. (...) Sempre reivindiquei
essa posição dentro do Somos...batalhava por
este ponto de vista. Isso causou divergências
no próprio movimento homossexual.”19
Além de causar discussões internas ao grupo,
tais modos de pensar a militância acabaram se
refletindo nas obras de Green e Trevisan. Um
tópico é particularmente interessante nesse sen-
tido: embora ambos tenham vivido aqueles anos
no Brasil – o período de formação do movi-
mento homossexual brasileiro –, a maneira
como pensavam as questões relativas à “identi-
dade” parecem ser bastante diferentes em seus
livros.
Numa abrangente pesquisa sobre a história
da homossexualidade brasileira, que se estende
desde o Brasil colonial até os anos 90 do século
XX, Trevisan procura demonstrar que o envolvi-
19 Entrevista de James N. Green. In: SILVA, Cláudio
Roberto da, op. cit., p. 384.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 ATORES/AUTORES: HISTÓRIAS DE VIDA E PRODUÇÃO ACADÊMICA DOS ESCRITORES DA HOMOSSEXUALIDADE NO
mento entre pessoas do mesmo sexo – que ele
chama de homossexualidade – não é uma in-
venção recente, mas já se fazia notar desde os
primeiros séculos da colonização. Perseguidos
pela Igreja, que caracterizava essa prática como
pecado nefando, os homossexuais foram presos
pelo tribunal do Santo Ofício e, em alguns ca-
sos, mandados para a fogueira.(Trevisan, 2000).
Sua obra parte do pressuposto de que
qualquer tipo de envolvimento erótico entre
pessoas do mesmo sexo deveria ser entendido
como homossexualidade. Como um dos fun-
dadores do grupo Somos, Trevisan apostava
na idéia de que era necessário construir uma
identidade homossexual. Somente dessa for-
ma seria possível lutar contra os pressupostos
machistas que tornavam conflituosas as vidas
dos homossexuais. Ao investigar a história bra-
sileira em busca de relações entre pessoas do
mesmo sexo, o autor oferece aos homossex-
uais um passado e, junto a isso, a motivação
para que assumam uma identidade pautada
nas suas práticas eróticas e afetivas.
Green também acredita na existência de uma
identidade homossexual; todavia, os percursos
que traça para chegar a essa noção são com-
pletamente diferentes daqueles propostos por
Trevisan. Em seu livro, Green procura verificar
a construção social da homossexualidade no
Brasil, tomando como recorte temporal os últi-
mos anos do século XIX e estendendo-se até o
início dos anos 80 do século seguinte. Esse
recorte já evidencia que, para o autor, a invenção
histórica da homossexualidade ocorreu num
contexto específico: a incorporação das práti-
cas homoeróticas pela medicina na segunda
metade do século XIX. A homossexualidade a
que ele se reporta começou a se tornar uma preo-
cupação médica num momento político e
econômico de substituição, em terras brasilei-
ras, do trabalho compulsório pela mão-de-obra
assalariada. Cumprindo um papel específico –
a construção do trabalhador ideal –, a medici-
ar tigos
BRASIL 69
na esteve, nesse período, preocupada com to-
das as práticas que implicassem a quebra de uma
disciplina do trabalho – vadiagem, prostituição,
alcoolismo. Essa noção insere a discussão da
homossexualidade num panorama mais
amplo, que seria outra modalidade da ex-
ploração capitalista.
Logo, é possível perceber duas maneiras dis-
tintas de pensar a homossexualidade. Ambas,
no entanto, encontram apoio na trajetória de
seus autores. Trevisan sempre mostrou-se céti-
co em relação à constituição de lutas políticas
com um viés partidário, simpatizando-se com
causas anarquistas.
“Eu tive participação em vários grupos
políticos. Participei inclusive da Ação Popular,
mas tenho muita dificuldade para me sentir
conivente com partidos. A minha consciência
ultrapassa a conivência do partido e esse é um
outro problema na minha vida (...) eu me
considerava maoísta, mas na verdade, o que me
atraía no maoísmo era o anarquismo implícito
em alguns de seus aspectos.”20
A identidade homossexual que surge na obra
de Trevisan, tanto quanto sua própria trajetória,
não está atrelada a uma organização política,
nem é fruto da exploração econômica de um
sistema. Para ele, ser homossexual já seria causa
suficiente para que as pessoas se organizassem e
lutassem contra o machismo existente na so-
ciedade. Quando remonta ao Brasil Colônia
para evidenciar a perseguição de que foram víti-
mas os homens que se envolveram sexualmente
com outros homens, o autor pretende mostrar
uma continuidade do preconceito, do patriar-
calismo e da influência da Igreja na avaliação
da homossexualidade. Não seria, então, apenas
20 Entrevista de João Silvério Trevisan. In: SILVA, Cláudio
Roberto da, op. cit., p. 225.
70 JOSÉ RONALDO TRINDADE
com a introdução do capitalismo no Brasil que
a homossexualidade passaria a ser perseguida.
A história que Green propõe em seu livro
atenta inicialmente para a homossexualidade
no meio urbano, a resistência contra um siste-
ma em que a sua presença era reprovada, até
chegar nas primeiras organizações que, embora
não constituíssem lutas políticas – num senti-
do institucional – , aglutinavam pessoas em
torno de um objetivo: viver as práticas ho-
mossexuais de forma coletiva, compartilhando
valores comuns e modos de vida parecidos. Os
primeiros informativos, que se reportavam a
fofocas, anúncios de bailes e concursos de bele-
za voltados para homens que se travestiam de
mulher, teriam aberto caminho para que, no
futuro, os homossexuais viessem a se organizar
politicamente, o que incluiu a criação de um
periódico mais consistente e de maior tiragem
voltado para esse público – O Lampião de Es-
quina. Na obra de Green, a construção da identi-
dade homossexual, que é urdida no decorrer
do século XX, tem um caráter político muito
forte, o que certamente fala muito da sua própria
maneira de lutar contra a discriminação: a or-
ganização política e a aliança com outros seg-
mentos discriminados e explorados da popu-
lação.
Porém, enquanto Trevisan e Green preo-
cuparam-se em escrever obras que procuravam
refletir sobre a história da homossexualidade no
Brasil, outros autores voltaram-se para a antro-
pologia. Neste texto, reportar-me-ei às pesqui-
sas de Peter Fry e Edward MacRae.
Peter Fry nasceu na Inglaterra em outubro
de 1941. A princípio, orientou seus estudos
para a matemática.“Não sabia escrever muito
bem...escrevia mal! Temia um pouco as ciên-
cias mais literárias: História, Inglês, Literatura”.
O contato com a antropologia aconteceu na
universidade. Esta disciplina pareceu a Fry um
meio termo entre ciência e literatura. No pri-
meiro ano de graduação migrou, então, para a
antropologia. Depois de realizar pesquisas de
campo na África, Fry veio ao Brasil lecionar na
UNICAMP e defrontou-se com um lugar bem
menos exótico do que esperava encontrar:
“A primeira reação entre mudar da Inglater-
ra e chegar no Brasil foi de intenso desaponta-
mento. Fui para Campinas e a minha versão
romântica do Brasil, como uma mistura entre
África e Portugal, não tinha nada a ver com
aquela cidade. Na verdade achei o Brasil pouco
exótico...Campinas parecia uma espécie de có-
pia xérox, mal feita, da classe média
mundial...realmente fiquei muito desapontado.
Parecia que tinha chegado numa espécie de
subúrbio de uma grande metrópole!”21
Em meados da década de 70, Peter Fry
publicou um livro chamado Para Inglês Ver.
Nessa coletânea de textos, Fry parecia ter saído
em busca desse Brasil exótico que não achou
em sua chegada. Ali, comentava sobre a
homossexualidade dos pais de santo dos
terreiros de macumba em Belém do Pará, onde
realizou pesquisa de campo. Além disso,
abordava as representações que a feijoada
adquiria enquanto um dos símbolos de
identidade nacional. Passou então a investigar
os entendimentos da homossexualidade
brasileira, o que, a seu ver, eram bastante
diferentes do que acontecia em outros lugares
que havia visitado. Num texto chamado “Da
Hierarquia à Igualdade”, em que reflete sobre
como se deu a construção social da
homossexualidade no Brasil, Fry propõe a
existência de dois sistemas pelos quais ela foi
pensada. O primeiro seria o modelo
hierárquico, no qual a relação entre homens
estaria pautada numa polaridade (bofe/macho/
penetrador x bicha/fêmea/penetrada), que
21 Entrevista de Peter Fy. In: SILVA, Cláudio Roberto da,
op. cit.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 ATORES/AUTORES: HISTÓRIAS DE VIDA E PRODUÇÃO ACADÊMICA DOS ESCRITORES DA HOMOSSEXUALIDADE NO
vingaria até meados dos anos 70. Esse modelo
cederia lugar para outro, o igualitário (gay/gay),
que passou a conduzir as relações sexuais entre
homens a partir dos anos 70. Não é meu
objetivo, aqui, analisar a pertinência ou não
das idéias de Fry, mas discutir sobre o que
possibilitou que este autor enxergasse tal
realidade em terras brasileiras, afinal, em
estudos anteriores realizados no Brasil, essa
questão não foi sequer ressaltada22.
Peter Fry vem de um contexto
socialmente diferente da realidade brasileira,
assim, o que talvez já estivesse naturalizado para
um pesquisador brasileiro era novidade para
ele.
“Custei a perceber que não poderia olhar
para o Brasil com o meu olhar inglês. O
mundo não é o mesmo....estou convencido
disso! Enquanto na Inglaterra já havia uma
identidade estanque – num gueto mais ou
menos escondido e privado, complicado por
causa da lei - , percebia que no Brasil a história
era muito diferente. A sexualidade masculina
é mais interessante que na Inglaterra. O próprio
termo homossexual parecia uma mentira em
cima da realidade brasileira....achava isso muito
complicado!”23
Enquanto nos países do hemisfério norte
as relações sexuais entre homens se colocavam
como uma atividade específica dos
“homossexuais”, as definições macho e bicha
estavam pautadas no papel assumido durante
a interação sexual. Macho seria aquele que
22 É importante lembrar que, ainda na década de 50, foi de-
fendida uma tese sobre homossexualidade em São Pau-
lo, na Escola de Sociologia e Política e que, nessa análise,
as questões apontadas por Fry não pareciam tão relevan-
tes. Barbosa da Silva. Homossexualismo.
23 Entrevista de Peter Fry. In: SILVA, Cláudio Roberto da,
op. cit.
ar tigos
BRASIL 71
penetra, independentemente de se o faz com
um homem ou com uma mulher, e bicha é
quem é penetrado, assumindo, nesse
momento, o papel sexual relativo ao sexo
feminino – a passividade. Se essa não era uma
questão para os brasileiros, que viam tal prática
de forma coerente com as noções vigentes de
homossexualidade, para um estrangeiro
colocou-se como um problema bastante
instigante.
“No Brasil, a sexualidade masculina ainda
corre solta [o autor se refere aos anos
70]...precisa de muito menos para ser
comprovada. Não sei como é hoje em dia, mas
era perfeitamente comum um homem casado,
com filhos, transar com meninos e achar
totalmente normal. Num Brasil mais ou
menos popular, estou convencido que era outra
coisa. No Brasil, um rapaz poderia manter
relações sexuais com outro homem sem deixar
de ser homem....achei isso interessante”24
As conclusões a que Fry chegou através de
suas pesquisas antropológicas colocavam-no
em choque com a militância homossexual que
estava surgindo. Para ele, não se podia falar
em identidades sexuais estanques num país
como o Brasil, onde as pessoas implementam
suas práticas sexuais de maneiras tão diversas.
“Para todo mundo é claro que nos Estados
Unidos, quem não passa por branco é negro.
No Brasil essa história é mais nuançada....é
muito relativa. Nos Estados Unidos já se pen-
sava em identidades estanques, fronteiras níti-
das entre o que é homossexual e o que é
heterossexual.....ainda há uma discussão sobre
a existência ou não do bissexual! No Brasil é
uma questão muito relativa...mais complicada!
24 Entrevista de Peter Fry. In: SILVA, Cláudio Roberto da,
op. cit.
72 JOSÉ RONALDO TRINDADE
Não há identidades estanques, com fronteiras
muito claras. Porém o movimento homossex-
ual parte do princípio de que há uma identi-
dade homossexual...que essa fronteira existe”25
Ao assumir o posicionamento de an-
tropólogo – atento às diversidades e à peculiar-
idade da cultura (homo)sexual brasileira – a
posição de militante, nos moldes de como a
militância vinha se desenvolvendo no Brasil e
em outros lugares do mundo, foi ficando em
segundo plano. Para Fry, era impossível con-
cordar com a assunção de uma identidade ou
conclamar outras pessoas a assumirem essa
identidade.
“Em São Paulo, havia todo um processo de
dizer aos michês que deveriam assumir uma
identidade gay...isso não tem nada a ver!!! Eram
rapazes ganhando dinheiro, talvez
gostando...não sei!?....não importa! Então, não
gostava dessa imposição pragmática de dizer aos
outros o que eles têm de decidir.”26
Enquanto Green e Trevisan apostam numa
identidade homossexual, embora a construam
de maneiras diferenciadas27, Fry chama a
atenção para a necessidade de se pensar as práti-
cas homoeróticas no Brasil de modos diversos
de como elas eram pensadas nos países do
hemisfério norte. Para este último, é impossível
25 Entrevista de Peter Fry. In: SILVA, Cláudio Roberto da,
op. cit.
26 Entrevista de Peter Fry. In: SILVA, Cláudio Roberto da,
op. cit.
27 Vale lembrar que, como militantes do movimento ho-
mossexual, a noção de identidade que aparece nos textos
desses dois autores se aproxima bastante do que Manue-
la carneiro da Cunha chamou de usos políticos da identi-
dade. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Negros Estrangei-
ros. Importante também observar a discussão que
Frederich Barths faz sobre identidades e fronteiras.
pensar em identidades estanques ainda hoje.
Suas reservas em relação à forma como a
militância se desenvolvia no Brasil – muito em
virtude de como pensava a questão da “identi-
dade” – levaram-no, inclusive, a afastar-se do
movimento homossexual.
Também antropólogo, Edward MacRae
nasceu em São Paulo, em 1946, filho de pai
escocês e mãe brasileira, numa família de classe
média alta. MacRae teve uma formação bilíngüe
e sua família fez questão de manter esse bilingüis-
mo através de escolas especializadas. Em 1960
foi estudar em Edimburgo, Escócia, numa es-
cola antroposófica. Nesse período, morou com
seu tio-avô, que era escocês. Dois anos e meio
depois, foi mandado para um colégio interno
na Inglaterra, onde permaneceu até ingressar
na faculdade.
Ingressou na Universidade de Sussex, onde
começou a cursar economia. Nas férias da
faculdade, entre 1965 e 1966, MacRae foi para
os Estados Unidos. Era um período bastante
conturbado: nessa época acontecia o Verão do
Amor e surgiam os hippies. Nessas férias
MacRae teve os primeiros contatos com as dro-
gas mais consumidas pelos jovens americanos
simpáticos à contracultura.
“O movimento hippie demorou alguns
meses para chegar à Inglaterra. Mas justamente
quando começou, assisti aquilo desabrochar nos
Estados Unidos, estava lá e já lia Timothy Leary.
Fiquei muito interessado em experimentar LSD,
mas só experimentei maconha”28
Na universidade, MacRae manteve contato
com o movimento operário e aproximou-se das
idéias socialistas. Desistiu de cursar economia e
transferiu-se para a psicologia social e, a partir
de então, intensificou a proximidade com
28 Entrevista de Edward MacRae. In: S ILVA , Cláudio
Roberto da, op. cit.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 ATORES/AUTORES: HISTÓRIAS DE VIDA E PRODUÇÃO ACADÊMICA DOS ESCRITORES DA HOMOSSEXUALIDADE NO
amigos socialistas, com os quais participou de
manifestações contra a Guerra do Vietnã em
frente à embaixada americana. Nessa época
aconteciam também as manifestações de 68 na
França, o que acabava atingindo a vizinha In-
glaterra de determinada maneira.
Ao concluir seu curso, MacRae voltou ao
Brasil e encontrou um país que vivia sob uma
pesada ditadura. Decidiu voltar à Inglaterra e
iniciar o mestrado em sociologia da América
Latina na Universidade de Essex. Durante esse
curso, envolveu-se com a esquerda mais anar-
quista e também com o movimento feminista,
que tomava cada vez mais força. Através das
feministas conheceu o Gay Libertation Front,
que, tanto quanto as feministas, buscava ques-
tionar os rígidos papéis de gênero que permea-
vam a sociedade.
Depois de concluir o mestrado, voltou ao
Brasil e passou a se relacionar com pessoas liga-
das ao teatro e à publicidade. Ainda marcado
pelos estudos do mestrado, resolveu fazer via-
gens pelos países da América Latina que viviam
sob ditaduras.
“Acho que passei doze anos sem ir à Ingla-
terra, só viajava pela América do Sul.(...) Na
época do Allende estive no Chile, viajei uns três
meses pela América do Sul, para Machu Pichu,
para a Argentina, assistindo os filmes censura-
dos que não passavam no Brasil, então visitei a
Argentina no período entre ditaduras, pois tudo
acontecia lá”29
Por volta de 1974, MacRae herdou de sua
avó um apartamento na Praça da República,
em São Paulo. Intensificaram-se, nesse perío-
do, as relações com pessoas ligadas a um teatro
mais questionador da realidade social, que pas-
saram a se reunir em seu apartamento...“Esse
29 Entrevista de Edward MacRae. In: S ILVA , Cláudio
Roberto da, op. cit.
ar tigos
BRASIL 73
apartamento foi visitado por Deus e o mundo.
Até o Zé Celso ensaiou ‘As Bacantes’ nele”.
O grupo ligado ao teatro levava uma vida
homossexual movimentada. As pessoas nele
envolvidas mantinham relacionamentos mais
ou menos públicos, freqüentavam determina-
dos espaços e montavam espetáculos contesta-
dores da moral e dos papéis de gênero. MacRae
passou a manter contato com alguns intelec-
tuais da UNICAMP, que o levaram a iniciar
uma pós-graduação em antropologia. Foi en-
tão que se deu a aproximação com o an-
tropólogo Peter Fry, que se tornou seu orienta-
dor numa pesquisa sobre homossexualidade.
Durante a semana, morava em Campinas na
casa de Fry e, nos finais de semana ambos
vinham para São Paulo, onde ficavam em seu
apartamento.
Através de Fry, MacRae tomou conhecimen-
to do jornal Lampião e se aproximou do Grupo
Somos que se tornaria, então, objeto de sua
pesquisa: preocupou-se em estudar a formação
e os rumos que o grupo tomaria. Suas idéias
sobre identidade homossexual foram visivel-
mente influenciadas pelos estudos que Fry havia
desenvolvido, como, por exemplo, a afirmação
de dificuldade de se pensar identidades es-
tanques e os problemas que isso gerava para a
manutenção de um grupo de militância ho-
mossexual. Porém, suas questões vão além
dessa discussão. As ligações anteriores com o
pensamento socialista, movimentos gays e
feministas e com as lutas de outros setores – as
chamadas “minorias” – levaram-no a refletir
sobre as possibilidades de uma militância ques-
tionadora.
“No Somos sempre vi a questão
homossexual sob o ângulo político. Achava que
ela deveria estar ligada a outras questões políticas
30 Entrevista de Edward MacRae. In: S ILVA , Cláudio
Roberto da, op. cit.
74 JOSÉ RONALDO TRINDADE
e de esquerda. Dos meus amigos eu era o mais
‘politizado’. Havia pessoas que diziam: ‘Não
queremos sair dizendo ABAIXO A
DITADURA...que coisa careta!’. Eu muito pelo
contrário, achava que não era careta dizer
ABAIXO A DITADURA. Ela tinha que ser
abaixada porque era um horror”30
A pesquisa de MacRae acabou se transfor-
mando no primeiro trabalho acadêmico a con-
tar a história de um grupo de militância ho-
mossexual no Brasil. Nele, o autor aborda a
criação do Somos, os conflitos internos e as dis-
cussões sobre as estratégias de luta implemen-
tadas por esse grupo. A Construção da Igual-
dade foi publicado em 1989 e, embora as identi-
dades estanques sejam revistas em sua pesquisa,
MacRae procura explorar a importância da
militância para uma maior abertura da socie-
dade com o objetivo de pensar questões ligadas
à homossexualidade.
ALGUMAS CONCLUSÕES
ONCLUSÕES
Ao abordar as trajetórias e as obras desses
atores/autores, algumas semelhanças podem
ser apontadas. Talvez a mais importante
delas seja o fato de que os quatro atores/
autores experimentaram uma realidade
social externa ao Brasil. Embora brasileiros,
tanto Trevisan quanto MacRae travaram
conhecimento com a experiência de
militância que se desenrolava nos países
“desenvolvidos” do hemisfério norte. Green
e Fry não eram brasileiros, e cada um em
seu país pôde vivenciar outras experiências
políticas e sociais relacionadas à
homossexualidade. O contato com
realidades estrangeiras parece, então, ter sido
um marco importante no surgimento do
primeiro grupo de militância homossexual
no Brasil e dos trabalhos sobre
homossexualidade escritos no futuro.
Porém, a despeito desses pontos comuns,
cada um deles encontrou maneiras diferentes
de pensar tanto a militância como as questões
ligadas à identidade sexual. Se para Trevisan falar
em identidade homossexual significa remeter a
uma história muito anterior, não sendo,
portanto, fruto de conjunturas políticas e sociais,
Green prefere pensar essa identidade como um
“fazer-se” histórico, a partir das situações de
conflito e solidariedade que marcaram as
experiências homoeróticas no século XX. No
entanto, dizer que Green busca uma organização
social e política de seus sujeitos para então pensar
a constituição de uma identidade não significa
dizer que a história pensada por Trevisan seja
apolítica. Afirmar, como faz Trevisan, que a
homossexualidade sempre existiu, também é
um projeto político, ainda que não se refira a
uma política institucional.
Embora Fry tenha se aproximado das lutas
homossexuais em seu país, as formas como a
militância acontecia na Inglaterra não o
agradavam. Uma vez no Brasil, passou a
conhecer uma realidade social, política e sexual
muito diferente. Observou comportamentos
que se distinguiam daquilo que havia
presenciado em seu país. Fry acreditava que
transplantar idéias advindas de outras
experiências de relações homoeróticas para as
terras brasileiras era pouco saudável. Daí suas
reservas com o modo de constituição da
militância homossexual no Brasil. Logo,
começou a forjar novas idéias a respeito do
envolvimento entre pessoas do mesmo sexo no
Brasil.
O engajamento de MacRae com as lutas
políticas das minorias, a aproximação com a
atmosfera contestatória da classe teatral e a
amizade com Peter Fry o levaram à elaboração
de um trabalho que, ao mesmo tempo em que
olhava com reservas para questões relacionadas
a identidades homossexuais estanques, atentava
para a importância da militância no
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 ATORES/AUTORES: HISTÓRIAS DE VIDA E PRODUÇÃO ACADÊMICA DOS ESCRITORES DA HOMOSSEXUALIDADE NO
desenvolvimento das lutas por direito e
cidadania. MacRae não deixava, no entanto,
de observar os diversos projetos políticos que se
chocavam no cotidiano dessa militância.
Por fim, fiz um esforço no sentido de refletir
sobre como os sujeitos históricos podem ser
influenciados por suas próprias trajetórias, seja
na maneira como se organizam politicamente,
seja no modo como representam ou recontam
o passado em seus escritos. É certo, porém, que
as entrevistas utilizadas para compor este texto
são fruto de um esforço da memória que, de
alguma forma, seleciona e reinterpreta os acon-
tecimentos num presente construído por leitu-
ras bastante particularizadas.
Vale lembrar que, ao investigar a biografia
desses atores/autores, me torno mais um autor,
refletindo sobre a trajetória dessas pessoas e, dessa
forma, construindo meu próprio trabalho
acadêmico. Nesse sentido, resta ser problema-
tizado – o que pretendo fazer ao longo de
minha tese – quais as implicações disso para a
produção de uma etnografia. Por enquanto, este
texto representa muito mais o início de uma
investigação do que o estabelecimento de uma
resposta definitiva.
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ar tigos
78

cader nos de campo · n. 10 · 2002


U M GRANDE ATRA TOR1: TORÉ E AR
TRAT TICUL
ARTICUL AÇÃO ( INTER) ÉTNICA
TICULAÇÃO
2
T UMBAL ALÁ DO SER
UMBALALÁ TÃO BAIANO
SERTÃO
UGO MAIA ANDRADE*
resumo: O campo religioso vem se mostrando
um domínio privilegiado a partir do qual
sentimentos comunitários e significados
culturais são construídos pelos grupos indígenas
do Nordeste brasileiro, notadamente aqueles
denominados “emergentes”. A proposta deste
artigo é discutir o papel que o toré desempenha
como ritual hegemônico entre essas populações,
destacando a conexão entre o político e o
religioso na construção da identidade dos
Tumbalalá do Norte da Bahia. Nota-se que o
campo ritual é o espaço em que relações
interétnicas de reciprocidade são reforçadas e
animam as etnogêneses regionais.
palavras-chav
palavras-chavee : identidade, ritual, relações
interétnicas, índios do Nordeste.
* Mestre e Doutorando em Antropologia Social – USP
Bolsista CNPq (Av. Nossa Sra. da Assunção, 1336, ap. 21,
Vila Butantã. 05359-001. São Paulo - SP. Tel 3719-2841.
E-mail: ugomaia@usp.br)
1 Em cosmologia física, o “grande atrator” é um corpo oculto de
altíssima densidade e força gravitacional responsável pelo
deslocamento convergente de galáxias em sua direção e que pode
ser o resultado de uma gigantesca concentração de energia cristalizada
na forma de super cordas após a explosão primordial que deu origem
ao universo. Utilizo a imagem do atrator para o toré por este
apresentar – dentro do universo tumbalalá – grande densidade
simbólica, alto poder de atração e de concentração de signos de
identidade e estar referenciado às origens do grupo.
2 Este texto é parte de minha pesquisa de mestrado com o grupo
Tumbalalá, concluída em janeiro de 2002 e que contou com o
financiamento da FAPESP, através da concessão de bolsa de
mestrado, durante o período de agosto de 1999 a agosto de 2001.
79
ENTRE OS
abstract
abstract: Religious field has been a
privileged way through wich common
feelings and cultural meanings are built by
the Indian groups at the Northeast of Brazil,
especially those called “ emergentes”. The
proposal of this article is to discuss the toré
as a hegemonic ritual to these people,
showing the connection between the
political and the religious in the ongoing
building of Tumbalalá’s identity in the
North of Bahia state. It’s possible to see that
the ritual field is the local where interethnic
relationships of reciprocity are reinforced
and animates the regional ethnogenesis.
key-wor
key-words ds
ds: identity, ritual, interethnic
relationship, Brazilian Northeast Indians.
Numa atitude que lembra a dos heróis
míticos fundadores, o patriarca da família
Fatum, João (de Silivina) Vieira Fatum,
instalou em sua propriedade, na fazenda São
Miguel, um cruzeiro de toré, obedecendo às
recomendações do encanto Manuel Ramos.
Foi a criação do mundo. Era o final dos anos
40 e a concessão vinda do sobrenatural deu a
licença para que os Fatuns e alguns outros
retomassem a autonomia ritual frente aos
índios Truká, então aprendizes desses segredos
pelas mãos dos Tuxá de Rodelas. Fundação do
terreiro de toré do São Miguel, instauração de
80 UGO MAIA ANDRADE
uma atividade ritual independente. A espessura
simbólica desse momento é acentuada na
história dos Tumbalalá de hoje; é a partir dele
que as condições necessárias para a formação
do grupo começam a estar à sua disposição
mediante ações empreendidas no plano ritual
por algumas pessoas que, num futuro distante,
se envolveriam num projeto político de base
étnica ampliado.
Os Tumbalalá formam hoje um grupo
oficialmente recém reconhecido e ainda
indeterminado quantitativamente, isto
valendo tanto para sua população quanto
para seu território, ambos em processo de
formação. Apresentam dois núcleos político-
rituais – que podem ser chamados de São
Miguel e Missão Velha, em função dos locais
onde estão instalados seus terreiros de toré3
– desiguais em poder de articulação e
captação de apoio, que concorrem
discretamente entre si sem, no entanto,
demonstrarem disposições para o conflito
mais aberto. Os critérios atuais de adesão a
um ou outro núcleo variam, indo do
parentesco a certas conveniências como a
proximidade da residência em relação a um
dos terreiros de toré.
Ao todo, são aproximadamente 150
famílias, que ocupam uma área, ainda não
delimitada pela FUNAI, que tem algo em
torno de 22.000 a 80.000 hectares de
extensão, conforme alegam algumas
lideranças políticas e rituais, localizada no
extremo norte do sertão baiano do sub-
médio São Francisco (08o33’S e 039o21’W).
O movimento étnico tumbalalá envolve a
reclamação de uma herança cultural em
relação aos índios dzubukuá cariri,
reduzidos, nos séculos XVII e XVIII, ao
3 Existe ainda pelo menos outro terreiro de toré, no Pé da Areia,
que não tem vida ritual própria nem posição política definida.
aldeamento de Pambú4, um ajuntamento
multiétnico pouco relatado pela bibliografia
especializada, cuja natureza – secular ou
regular – é ainda obscura.
É possível dizer que, via de regra, os grupos es-
tão sempre se redefinido: basta pensar nas reno-
vações de suas gerações. Essa dinâmica tende a se
acentuar quando os critérios de inclusão/exclusão
são selecionados a partir de revisões ensejadas por
decisões e disputas políticas que crivam a pertença
ou não de indivíduos ao grupo, calcadas em certos
elementos de seus repertórios culturais, igualmente
reavaliados nos momentos críticos. Para os Tum-
balalá, assim como para os outros grupos indíge-
nas do Nordeste, o toré é o condensador por onde
passa todo universo político, motivando uma real
imbricação entre os campos político e religioso. O
toré é um complexo ritual que conjuga atividades
públicas conectadas ao culto à jurema (Mimosa
nigra, Mimosa hostilis, Acácia hostilis, Acácia jure-
ma, Mimosa verrucosa e Phitecolobium diversifo-
lium) a encantos, e é amplamente disseminado na
área etnográfica do Nordeste indígena. Jurema é
um arbusto de porte médio, espinhoso ou não,
bastante comum no sertão do Nordeste de cuja
entrecasca se produz uma bebida amarga e de cor
avermelhada, com propriedades potencialmente
enteógenas, que vários grupos indígenas locais
chamam de “vinho da jurema”.
Hohenthal Jr. afirma, num trecho em que, prov-
avelmente, descreve uma sessão de toré Tuxá que
“geralmente, uma infusão narcótica é preparada
com o entrecasco da juremeira (Acácia jurema M.
ou Mimosa nigra), que combina com inalações
copiosas de forte fumo de rolo e, acrescida ainda de
4 Há referências documentais sobre uma missão de Pambú
localizada em uma ilha do rio São Francisco, provavelmente a
atual ilha da Assunção, situada defronte ao povoado do Pambú
(cf. Nantes, 1979: 35-36). Por deliberação do governador de
Pernambuco, João de Lencastro, ainda no final do século XVII,
todos os aldeamentos insulares jesuítas do rio São Francisco
deviam possuir uma légua em quadra em sua respectiva margem
baiana (Bandeira, 2000: 203), o que não valeu para a missão do
Pambú, administrada nesta época por capuchinhos.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 UM GRANDE ATRATOR: TORÉ E ARTICULAÇÃO ( INTER)ÉTNICA ENTRE OS
auto-hipnose provocada por dança e cantos monó-
tonos, resulta em visões que, afirmam, permitem
aos participantes falar com os espíritos” (Hohenthal
Jr., 1960a: 61). A penetração dessa planta no uni-
verso ritual dos índios do Nordeste é bastante acen-
tuada e todo o simbolismo que gravita em torno
dela se assemelha àquele atribuído aos encantos.
A rigor, os rituais do toré e da mesa de toré
(considerando-se as devidas distinções performáti-
cas e de ordem estrutural) consistem na manutenção
dos vínculos com esses seres, o que imediatamente
produz a necessidade do sancionamento de ações
coletivamente válidas nos planos moral e político.
A sistematização dessas ações e programas morais
formam o “regime” tumbalalá, que será melhor
discutido adiante. O setting para o toré público
envolve, fundamentalmente: um terreiro retangu-
lar ou espaço de terra batida e lisa com um cruzeiro
de madeira em um de seus lados menores; oficiantes
ritualmente aptos; uma audiência participante, que
varia de quinze a oitenta pessoas que dançam e
entoam as linhas, ou simplesmente observam, e a
bebida da jurema. A presença dos encantos – me-
diante transe possessivo dos mestres – decorre da
competência ritual dos oficiantes, o que, de resto,
determina todo o sucesso do ritual, que se adensa à
medida que os símbolos de comunhão com o so-
brenatural e o passado (a jurema, o conteúdo das
linhas, a fumaça ofertada aos encantos, etc.) vão se
tornando mais operativos.
Concorrem também para tal comunicação el-
ementos católicos, como o cruzeiro, e a freqüente
invocação de santos – Jesus Cristo, Deus e Nossa
Senhora – o que revela as fortes influências do
catolicismo popular e de cultos afrobrasileiros,
embora o discurso dos oficiantes mestres de toré
veementemente afaste qualquer relação com estes
últimos, por considerá-los práticas voltadas para o
mal e contrárias à ideologia cristã5. Em síntese, o
5 Para um bom entendimento das relações entre toré e for-
mas afro-brasileiras de culto à jurema, como o catimbó
ou candomblé de caboclo, cf. Nascimento (1994; 1998).
ar tigos
TUMBALALÁ DO SERTÃO BAIANO 81
ritual apresenta um extraordinário poder de
aglutinar símbolos unificadores basilares para
a construção de uma identidade exclusiva
tumbalalá que, por sua vez, vem emergindo
de uma ampla matriz cultural regional.
As variantes do toré são o praiá e o ouricuri,
praticados pelos Pankararú, Geripankó,
Pankararé, Jeripankó, Kantaruré, Kambiwá
(praiá) e Fulni-ô, Kariri-Xokó, Xucuru-Kariri,
Tingui-Botó (ouricuri) (Nascimento, 1998:
15), e sua sessão privada é chamada de mesa
de toré 6 ou particular. Os encantos ou
encantados constituem a parte ativadora do
toré e formam uma grade de entidades,
exclusivas ou compartilhadas regionalmente,
que circulam entre as aldeias analogamente ao
movimento na rede de relações interétnicas que
unem os grupos indígenas do Nordeste. São
entidades sobrenaturais, classificadas pelos
Tumbalalá em encantos do brabio (ou da terra,
da caatinga) e das águas – com aparentes
atribuições de prerrogativas apropriadas a esses
dois elementos –, que se distinguem dos
espíritos dos mortos por passarem por um
processo de encantamento que transforma, de
maneira volitiva, e não compulsória, uma
pessoa que morreu em um encanto,7 que passa
a habitar não um estrato separado de nosso
mundo empírico, mas locais específicos
(morros, cachoeiras, depressões no terreno,
grutas etc.) na geografia da aldeia.
6 Uma mesa pode ser encomendada por alguém que pretende
uma dádiva dos encantos, comumente a cura para uma enfer-
midade, ou por aquele que está retribuindo um dom já obtido
do sobrenatural. O contratante encomenda então o ritual aos
oficiantes reconhecidamente habilitados, convida algumas pes-
soas mais chegadas e arca com todas as expensas (velas,
cachaça, fumo, jurubeba, etc.) da cerimônia, que poderá ser
realizada em sua própria residência em dias específicos da se-
mana.
7 Entre os Tumbalalá, é acessível a algumas pessoas um
encantamento provisório ao modo das viagens
xamanísticas, incluindo transformação física e
invisibilidade, poderes conectados fortemente ao plano
onírico.
82 UGO MAIA ANDRADE
Os encantos costumam formar reservas
próprias de uma facção política, de um grupo
ou de vários grupos indígenas coligados e
apresentam naturezas das mais diversas, indo
da benevolência à extrema belicosidade.
Preferencialmente, são aquelas pessoas históri-
cas que representaram um papel de destaque
para um ou mais grupos que viram encan-
tos. Eles são a transubstancialização dos
agentes políticos de outrora que tiveram par-
ticipação definitiva no processo de reconheci-
mento étnico de seus grupos e de outros;
são ex-lideranças políticas – históricas ou não
– que desempenham no plano mítico as
funções de articulação de que se ocupavam
quando vivos, como, por exemplo, o capitão
João Gomes, ex-cacique Tuxá da década de
40, que hoje, como um encanto, freqüenta o
toré do terreiro do São Miguel (um dos três
terreiros de toré ativos na aldeia tumbalalá)
para orientar o grupo, dando-lhe uma série de
conselhos que visam manter sua unidade em
torno dos mesmos ideais e passos políticos a
serem seguidos.
I “Lá e cá, lá e cá.”
O toré tumbalalá, fundado por João Fa-
tum nos anos 40, permitiu a religação com os
antepassados através dos encantos, acionando
os primeiros movimentos que produziriam
uma identidade exclusiva a partir de referên-
cias simbólicas ampliadas e regionalizadas:
“... que então nós estava aqui sem saber, né?
aqui nós não sabia o que era o toré, né? Aí foi
quando apareceu esse cacique aqui (Acilon
Ciriaco da Luz, ex-cacique Truká), que vieram
dar um encanto. A descendença, não sabe? Dos
antigo. Vieram dessa aldeia, Turká, aí. Ele
(Acilon Ciriaco) não queria, ele não queria tra-
balhar, né? Aí o encanto obrigou ele trabalhar.
[...] aí foi quando nós trabalhemo, aí ficamo
trabalhando, aí o [velho sempre]... nós tra-
balhava lá e cá, sábado lá e quarta aqui. Aí foi
que... o senhor sabe que esse pessoal, esse pes-
soal que trabalha com os antigo, né? então eles
conhece de todas aldeia, não sabe? Ele tá saben-
do de todas aldeia. Disse: “Oia Seu João (João
Fatum, pai de Sr Aprígio e de Sr. Luís) aqui,
aqui é uma aldeia. Essa aldeia aqui essa é a al-
deia do Pambú. Essa aldeia aqui, é a aldeia do
Pambú.”
Os encantos que deram a informação, não é?
“Os encantos. Aqui é aldeia do Pambú. O
cacique daqui era, chamava Manel Ramos.
Quem sabe de quando [era esse] Manel Ra-
mos, né? [...] Ficamo trabalhando lá e cá, né?
(na ilha da Assunção e no terreiro do São
Miguel) trabalhando lá e cá e lá vai... aí quer
saber? Nós vamos sentar nosso cruzeiro. Nós
temos nossa aldeia.”
Desde então o senhor não sabia que aqui
era aldeia?
“Naqueles tempo nós não sabia não. Nós tá
por causa dele. [...]”
O pai do senhor. fazia os trabalhos na As-
sunção?
(Sr. Aprígio Fatum, 77. Setembro de 1998)
***
“... quer dizer que o senhor corta um pé de
pau, quer dizer que ele bróia, né? que nem
esse trabalho aqui [...] Broiô, teve aquela para-
deira, não sabe?, daqueles trabalho, quando
ele saiu aqui, foi ele broiando de novo. Tá hoje
nesse degrau, como Deus determina, né?”
(Sr. Aprígio Fatum. Fevereiro de 1999)
Importa verificar na fala de Sr. Aprígio,
filho de João Vieira Fatum, que há a
instauração de uma continuidade cultural que
fora suspensa em determinado momento por
fatores externos, comumente associados às
perseguições por regionais não-índios,
atividade esta que ocorre mediante o auxílio
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 UM GRANDE ATRATOR: TORÉ E ARTICULAÇÃO ( INTER)ÉTNICA ENTRE OS
ritual dos Truká. O trabalho ritual do toré é
também re-produção cultural, atualização
histórica do tempo dos antigos índios, detentores
de saberes mais apurados e que resistiram ao
tempo, porque sobreviveram na forma dos
encantados. Re-ligar e re-criar são ações
conjuntas, indissociáveis, realizadas na re-
produção simbólica do trabalho do toré; são
atitudes que não ostentam sinais diversos e
antagônicos (“religar”, como fator de
positividade, retorno, volta à origem, e “re-
criar” como fator de negatividade, arbítrio,
postulação, degeneração), senão aos olhos de
quem procura por alguma pureza ou
originalidade imaculada. Porque a re-criação
é um elemento tão próprio da cultura que não
haveria re-ligare sem ela, já que é do presente
que os homens pensam o passado para
construir sua historicidade. Nada de
desalentador, portanto, existe no fato de a ação
inventiva e criativa adotada pelos sujeitos
coletivos serem elementos centrais para o
entendimento antropológico do modo como
as culturas funcionam (Wagner, 1981: 35).
II
“Nós tinha aquela visão mesmo de tra-
balhar [bem]. Aí trabalhamos... Aí faz que nem
dizia Tubaviana (Inspetor Tubal Viana, fun-
cionário do antigo SPI), que era homem ex-
periente, ele dizia que não precisa: - Ói Ar-
cilon (Acilon Ciriaco da Luz, ex-cacique Truká
nas décadas de 40-50), não precisa você chamar
pessoa nenhuma, destar que o sangue chama.
E não é mesmo? O sangue vai chamando, vai
chamando aqueles que daquela descendência,
vai chamando, vai chamando quando vai, tá a
aldeia completa. Não é mesmo? Tá a aldeia
completa!”
(Sr. Aprígio Fatum. Fevereiro de 1999).
ar tigos
TUMBALALÁ DO SERTÃO BAIANO 83
Há uma espécie de tensão permanente en-
tre a mistura e a herança indígena que é
manifesta no universo religioso do toré tum-
balalá. Este é um casamento indissolúvel, quase
incômodo, que provoca soluções criativas para
desviar-se dos olhares acusadores e desabona-
dores por parte de segmentos regionais não
indígenas sempre de plantão para detectar far-
sas sociológicas.
De um lado, o Estado brasileiro exige a
demonstração de uma ligação entre os atuais
grupos nordestinos (este é um procedimento
geral, não valendo somente para a região Nor-
deste) e as antigas populações indígenas au-
tóctones como requisito para atender ao pedi-
do desses grupos do direito ao território e à
tutela oficial. Do outro, os índios nordestinos
reinventam o toré para satisfazer esses fins e
serem declarados remanescentes indígenas,
caboclos ou índios mais “apurados”. É o que
se registra, por exemplo, dos Kiriri, Atikun,
Truká, Kambiwá e vários outros que
(re)aprenderam o toré para o apresentar à agên-
cia oficial indigenista, que assim exigia para
conceder o reconhecimento de sua indianidade
(Reesink, 2000: 340; Grünewald, 1999: 150;
Arruti, 1999: 261). Tudo isso ocorre porque a
concessão dos direitos indígenas a essas popu-
lações baseia-se na comprovação de vínculos
genealógicos com os silvícolas aldeados nos séc-
ulos XVII, XVIII e XIX, e, para tanto, é
necessário um laudo antropológico favorável
de identificação étnica. Em muitos casos, en-
tretanto, é improvável que tal vínculo possa
ser retraçado e nem sequer há como aplicar o
adjetivo de “remanescentes indígenas” a várias
famílias que formam esses grupos, como é o
caso dos Tumbalalá.
Se almejamos um tratamento mais
criterioso a essa questão, não basta desassociar
a concessão oficial dos direitos indígenas da
pureza cultural e estendê-la igualmente aos
“remanescentes”, como propõe Oliveira Filho
84 UGO MAIA ANDRADE
(1999: 117-118), já que tanto os “puros”
quanto os “misturados” possuem vínculos
genealógicos com populações autóctones
locais (havendo apenas uma questão de
diferença de grau). Quando pensamos na área
etnográfica Nordeste, corremos o risco de, em
não se encontrando tais vínculos genealógicos,
engrossar o coro acusatório dos regionais não-
índios a favor da farsa sociológica. Além disso,
o material empírico da etnografia não é o grupo
social, mas indivíduos, famílias e suas
trajetórias, o que nos coloca uma séria questão:
como falar de “grupo remanescente indígena”,
apoiando-se nos critérios genealógicos, quando
as famílias que o compõem possuem trajetórias
múltiplas e diversas que, muitas vezes, não as
conectam às populações autóctones locais do
passado?
A luz para esse impasse (que não é somente
classificatório, mas diz respeito a revisões nas
metodologias aplicadas ao estudo de popu-
lações “ultra misturadas”) pode vir dos
próprios sujeitos em questão e de seus discur-
sos sobre a mistura e suas genealogias:
Sr. Luís – [Meu] pai tem a família dele em
Salvador, família Vieira. É dentro de Salvador
mesmo.
Família grande.
Sr. Luís – É grande. E por parte da nossa
bisavó, é Cariri [...] Minha bisavó, cariri. De
Pernambuco. Já meu bisavô, de Salvador. Den-
tro de Salvador.
Cícero – Essas famílias, da indescendência
dos índios, houve uma guerra há muito tem-
po, por questão de os branco querer tirar os
índios da região dele, né? Aí houve muita
morte, morreu muito índio muitas pessoas e
muitos índios fugiram daqui, saíram, né? En-
tão as famílias foram, fugiram e depois volta-
ram.
Sr. Luís – De um canto pra outro.
Cícero – É. Eles foram e voltaram, né? De-
pois foram voltando aos poucos, foi alguns fo-
ram voltando, né?
(Sr. Luís Fatum, 78, Cícero Marinheiro, 40.
Setembro de 1998)
Quando os Tumbalalá empregam um
discurso que visa legitimar a indianidade de
certas genealogias não estão, necessaria-
mente, traçando uma linha que os conecta
aos índios antigos da missão de Pambú, em-
bora em várias ocasiões se digam descendentes
deles. Famílias que se autoconsideram tron-
cos velhos, e são assim vistas por outras, nem
sempre apelam para a autoctonia como for-
ma de validar sua qualidade tradicional e
competência ritual; através da exposição de
certos circuitos e trajetos cumpridos pelos
antigos parentes que chegaram a Pambú em
determinada época se estabelece a relação
com o universo simbólico caboclo, mesmo
que sua origem familiar seja parcialmente
exógena.
A aloctonia não é uma qualidade negativa
que desabone as genealogias a ponto de ser
algo sobre o qual não se fala. Evidentemente,
a disputa pelo status de tronco velho da
aldeia tumbalalá tende a atribuir mais
prestígio às famílias que se auto-representam
como autóctones, em detrimento daquelas
que têm ramos vindo de fora. Mas o que
importa mesmo nesse caso é captar os
discursos que explicam e neutralizam a
propriedade potencialmente negativa da
aloctonia apelando para um fluxo circular
de saídas e retornos de famílias de índios
que deixaram a aldeia tumbalalá
involuntariamente. A dicotomia “de fora/
de dentro” deixa de fazer sentido e os
movimentos de famílias exógenas passam a
denotar um retorno à terra de origem, como
se vê na fala de Cícero Marinheiro.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 UM GRANDE ATRATOR: TORÉ E ARTICULAÇÃO ( INTER)ÉTNICA ENTRE OS
Mas há uma ressalva: a modalidade mais
usual de discurso autenticador de genealo-
gias adotada pelos tumbalalá do núcleo São
Miguel é aquela que toma por partida a his-
toricidade indígena do local de emigração
das famílias, que foi sendo fixada na
memória coletiva do grupo provavelmente
através dos circuitos de trocas rituais esta-
belecidos com os grupos originários dessas
regiões. Ter um bisavô ou avó que veio de
Tacaratú, Serra do Umã ou Rodelas8, por
exemplo, lugares que são reconhecidamente
“terra de índio”, pode atestar a pertença de
uma pessoa ao universo caboclo tumbalalá, já
que este emerge do quadro regional mais am-
plo de referências a um universo indígena
maior, sendo o toré simultaneamente o veícu-
lo de inclusão no simbólico regional e de
emergência da identidade particular.
8 Essas três áreas indígenas são umas das mais antigas do
sertão do São Francisco. A aldeia dos índios Pankararu
(localizada no entorno da cidade de Tacaratú – PE, bem
próximo à divisa entre os estados da BA, PE e AL) teve
suas terras demarcadas em 1941 pelo SPI, mas a redução
desse grupo, por religiosos jesuítas, às margens do São
Francisco, data do início século XVII quando, então,
foram deslocados de ilhas vizinhas e da região que hoje
ocupam (PETI/MN, 1993: 38-39). A Serra do Umã,
tradicional área de refúgio de índios, negros e brancos
nos séculos XVIII e XIX, passou a constar dos arquivos
do SPI como território de ocupação indígena na década
de 40 do último século, época em que os “caboclos da
Serra do Umã” reclamaram o etnônimo Atikum-Umã e
adotaram o toré, mas apenas em 1993 viria a acontecer
definitivamente a demarcação de suas terras (PETI/MN,
1993.: 1-2). Data também dos anos 40 do século passado
a implantação do primeiro posto indígena na cidade de
Rodelas (BA) e o início do penoso processo de
demarcação e regularização do território Tuxá, grupo
descendente de várias etnias aldeadas desde o século XVII
nas vizinhanças de Rodelas, região que até o penúltimo
quartel do século XIX sediou missão religiosa. A última
desterritorialização desse grupo ocorreu nos anos 80 do
século passado, quando as famílias Tuxá foram impelidas,
por força da construção da barragem de Itaparica e
submersão de seu território tradicional, a se transferirem
para duas áreas vizinhas à cidade de Nova Rodelas (BA)
– uma cerca de 100 km, rio acima, da antiga Rodelas, e
outra próxima à cidade de Ibotirama (BA), distando 1200
km (PETI/MN, 1993.: 33-34).
ar tigos
TUMBALALÁ DO SERTÃO BAIANO 85
Essas pessoas são, por assim dizer, “rema-
nescentes indígenas translocais” que não têm
sua indianidade obliterada pela aloctonia, já
que a qualidade de índios nordestinos (não
importando de que local sejam) basta para lhes
garantir o acesso à identidade exclusiva tum-
balalá, desde que haja a filiação a um de seus
núcleos de toré. É fazendo parte dos trabalhos
rituais especificamente tumbalalá que a aloc-
tonia individual ou familiar pode ser revertida
em identidade local, anulando sua potenciali-
dade de exclusão. Tal situação evidencia-se, so-
bretudo, no discurso daqueles que, não tendo
ainda aderido formalmente à causa étnica, es-
tão prestes a “entrar para os índios” frente às
pressões crescentes em que urge uma tomada
de posição:
“Rapaz, eu digo a minha verdade, porque
de modo que a gente tá falando ficar nos olho
dos paus a gente tem que acompanhar. Porque
é o seguinte: nós somos da, do mesmo [rumo],
né? É só a família que tem sangue, né? [...]
Nós temos que seguir a aldeia [...] E olhe, a
bisavó de [?] é irmão da minha avó, né, tem
sangue. Eu, parte de meu avô, tem sangue,
né? De meu avô, que não era daqui também,
né, ele já veio de lá, né, é das caatinga. Então,
quer dizer, que nós não vamos deixar nosso
pros outros, né? Nós tem que acolher [...]”
(Cecílio Barbalho, 35. Março de 2000).
Autores como George Marcus (1991;
1998) vêm dando boas contribuições aos
estudos antropológicos , arejando a disciplina
com noções de abertura e fluidez de fronteiras,
aplicadas às identidades multilocalizadas que
são construídas por múltiplos agentes em
contextos variados. A expressão
multilocalidade está conectada com a idéia de
fluxos culturais que ressalta a qualidade
dinâmica e escorregadia da cultura e da
circulação de seus signos. Essa metáfora
86 UGO MAIA ANDRADE
privilegia o entendimento da cultura enquanto
processo e acentua seu caráter não-estruturado
e a opacidade de seus limites. Para Hannerz
(1997) os limites culturais podem ser tão
difusos a ponto de, em regiões de fronteiras,
sobreviverem apenas biografias como algo
visível.
A questão, portanto, é: onde está a cul-
tura nos fluxos globais? Os movimentos dis-
persivos e as fronteiras que fazem deslizar as
unidades sociais com as quais a antropolo-
gia tradicionalmente lidou e lida (o grupo,
a aldeia, os bandos urbanos etc.) impossi-
bilitam a atribuição de rótulos culturais ex-
clusivos e estáveis aos sujeitos que transi-
tam pelas zonas de fronteiras sociais, ga-
rantindo a combinação circunstancial de
múltiplas identidades sobrepostas, pois “nas
zonas fronteiriças, há espaço para a ação
[agency] no manejo da cultura” (Hannerz,
1997: 24). A mistura, agora, como salienta
Hannerz, passou a ser uma boa alternativa
de renovação cultural (Hannerz, 1997: 25).
Ao largo disso, Sahlins (1999) vem apos-
tando na “indianização da modernidade”
(indigenization of modernity) como um
modelo de inversão do projeto e da ideolo-
gia colonialistas – que previram o desapare-
cimento dos povos não-ocidentais – capaz
de atestar a incorporação seletiva de elemen-
tos culturais exógenos como um mecanis-
mo comum às culturas “nativas”, reafirman-
do, assim, a velha idéia difusionista de que
as culturas são estrangeiras na origem e lo-
cais no padrão (Sahlins, 1999.: xi).
Com os Tumbalalá, notemos bem, a
aloctonia não só pode ser neutralizada no
toré, pois é ela que, em vários casos, cre-
dencia os indivíduos a uma identidade sin-
gular e local – ser tumbalalá, em última
instância, é um dos possíveis modos de
ser índio do Nordeste. Essas facetas de
uma mesma matriz identitária – as etnias
indígenas nordestinas – contrapõem-se em
momentos determinados quando dis-
putam recursos (estes, geralmente, apoio
de agências indigenistas não-oficiais, no-
tadamente o CIMI), material simbólico,
prestígio ritual ou status genealógico. So-
bressaem-se nesses momentos os recursos
culturais exclusivos, que fornecem algu-
ma diacriticidade diante dos traços análogos
pertencentes a outros grupos, comumente
radicados no toré, mas também na lín-
gua9. Seja como for, a contraposição dos
estoques culturais dos grupos indígenas
nordestinos sempre intenciona trazer para
si mesmo uma maior proximidade com os
“índios brabos” do passado, com o direi-
to de ser o depositário de seus principais
segredos culturais.
Não obstante essas disputas, o campo in-
terétnico no Nordeste indígena – mais pre-
cisamente no sertão do São Francisco, onde
estão, além dos Tumbalalá, os Tuxá, Truká,
Pankararé, Pankararú, Atikum, Kariri-Xokó,
Kantaruré, Tingui-Botó e Karapotó – é mar-
cado por uma regular reciprocidade ritual e
de apoio político, que permite a multipli-
cação de etnogêneses calcadas em um substrato
cultural e histórico ampliado. O que acon-
tece, por exemplo, entre os grupos indíge-
nas contemporâneos norte-americanos é
bastante diferente: gozando de maior so-
berania prevista na legislação americana para
os povos nativos – administrada pelo Bureau
9 Caso especial é o dos Fulni-ô de Pernambuco, único grupo
nordestino a manter sua língua, o yatê, ainda em uso. Na
falta de uma língua completa, algumas palavras de um
idioma indígena original servem como marcadores de
diferença e agregadores de prestígio e status ao grupo.
Ainda na falta destas, vale o recurso criativo de manter
performaticamente um discurso numa língua indígena
inexistente, dependendo de quem seja o interlocutor, como
presenciei certa vez um índio Kiriri dirigindo-se a uma
platéia de não índios que visitava sua aldeia pela primeira
vez.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 UM GRANDE ATRATOR: TORÉ E ARTICULAÇÃO ( INTER)ÉTNICA ENTRE OS
of Indian Affairs – e experimentando
processos históricos que permitiram o iso-
lamento entre as reservas indígenas, eles
desenvolveram comunidades relativamente
distantes e estranhas entre si, de modo que
vêm umas às outras como competidoras por
escassos recursos (federais ou gerenciados
por esta esfera), competição que fica mais
acirrada quando grupos oficialmente não
reconhecidos conseguem obter tais recursos
(Nagel, 1996: 236).
Ambos os casos são frutos de processos
históricos e modelos de redução e
agenciamento indígenas levados a cabo por
políticas indigenistas oficiais nas colônias
e, posteriormente, nos Estados
independentes do continente. O modelo
paternalista e exageradamente tutelar de
política indigenista adotado pelo Estado
brasileiro, com o SPI e depois com a
FUNAI, serviu de extensão à política
missionária colonial, que dava aos índios
pouca chance de soberania, ao mesmo
tempo em que os massacrantes processos
de redução, catequese e empresas
civilizatórias faziam das alianças, da
cooperação e do compartilhamento
cultural fortes alternativas na sobrevivência
e no enfrentamento (Dantas et al., 1992:
448).
A par disto, os Estados-nações criaram
no continente falsos contextos de
uniformidade cultural, demarcados por
fronteiras geográficas precisas, negando o
multiculturalismo interno e instituindo
formas de historicídio como meio último
de controle sobre o passado histórico dos
povos indígenas (Hill, 1996: 13-16). Mas
foi apropriando-se dos instrumentos e
recursos jurídicos desses mesmos Estados
(até atingirem a categoria de cidadãos) que
os índios americanos obtiveram as
condições necessárias para uma auto-
ar tigos
TUMBALALÁ DO SERTÃO BAIANO 87
consciência histórica que lhes permitiu
pensar suas condições presentes e projetar
modelos de ação coletiva mais efetivos num
campo interétnico em que ainda persistem
a marginalização, a estereotipização étnica
e racial e a hegemonia cultural (Hill, 1996:
17).
Não é de se admirar que no Nordeste
indígena o toré tenha virado uma
instituição de reavaliação cultural de caráter
contra-hegemônico através da qual são
rearticulados valores e símbolos a fim de
criar modelos efetivos de ação que
enfrentem a marginalização à qual os índios
estão submetidos 10 . Isso explica, por
exemplo, porque o toré tem sido aprendido
ou reforçado nos momentos em que os
grupos estão buscando o reconhecimento
oficial de sua alteridade índia; ao mesmo
tempo, o ritual cria efeitos de coesão
interna e formalização de uma comunidade
que fazem reverberar para dentro a imagem
projetada para fora, cumprindo um
importante papel na resistência identitária,
por abarcar um conjunto de múltiplos
efeitos (Reesink, 2000: 371). Com efeito,
o campo religioso tem sido o bastião onde
permanecem os traços culturais mais
marcantemente indígenas (e daí a disputa
entre os grupos por performances rituais
mais convincentes) e o espaço de inversão
interétnica onde os caboclos culturalmente
degenerados passam a índios regimados
(Carvalho, 1994) ou, de sub-alteridades, a
co-alteridades (Reesink, 2000: 388-389).
10 Quando esteve efetuando suas pesquisas no sertão do São
Francisco na década de 50, Hohenthal Jr. observou que os
regionais não acreditavam que ainda houvesse índios no
local, mas apenas caboclos preguiçosos inclinados a todo
tipo de delito, como bebedeira, furto e uso de maconha,
geralmente associada ao culto à jurema, que eles
desconheciam completamente (1960b: 80).
88 UGO MAIA ANDRADE
III
“O sangue é braiado (misturado), mas
aqui e ali ele pinta”.
(Da. Maria de Pedrinho, 66. Março de 2000)
Para os índios do Nordeste, ter o sangue
“braiado” é hoje um fator de identidade coleti-
va regional, já que todos eles se reconhecem
como produto de processos históricos se-
melhantes de ampla extensão (o mais comum
deles foi a subordinação à agência missionária),
o que ajudou a criar o “caboclo” como uma
identidade genérica (Carvalho, 1988: 13).
Mas, além disso, a identidade “caboclo” foi
sendo forjada a partir dos constrangimentos
que os índios iam sofrendo por parte dos re-
gionais e agentes oficiais que tentavam lhes
imputar, e lhes fazer assimilar, uma marca com
valor diacrítico negativo, porque definidor de
hibridez e degeneração cultural (Reesink,
1983: 129). Aos “caboclos”, não sendo mais
índios nem parte da sociedade regional, restaria
a participação periférica, mas passiva e pacífi-
ca, no sistema dos brancos como meio mais
viável para sua reprodução física, até que suas
gerações seguintes fossem plenamente dissolvi-
das na sociedade regional. O que vale notar,
entretanto, é que, não obstante o fado de
carregarem por muito tempo uma marca de-
sabonadora criada pelos seus alternos, a desig-
nação “caboclo” foi “indianizada” (retornan-
do a Sahlins) em seu tempo certo e passou a
conotar um reforçador de identidade coletiva
ampliada que, posteriormente, em momen-
tos mais adequados, permitiu a transvaloração
dos signos a ela agregados, atingindo sinais
mais plenamente positivos então conectados
a um universo indígena revisitado.
Para tal, o toré teve participação decisiva,
porque, no campo religioso, não somente se
instigam certas articulações necessárias para se
atingir um grau suficiente de coesão que for-
malize e mantenha uma identidade exclusiva,
mas também é nesse espaço simbólico que se
opera a transvaloração que permite uma in-
serção menos desqualificada dos grupos indí-
genas no campo interétnico regional e, mais
abrangentemente, na nação brasileira. Essa pas-
sagem é de valor político fundamental, mas
tem efeitos psicossociais importantes, porque
gera as motivações e os suportes emocionais
capazes de impulsionar os indivíduos na trans-
posição de sua condição marginalizada e da
má-consciência de si, tornando-se modelo
para ação coletiva. No jargão tumbalalá e de
outros povos indígenas do Nordeste ela si-
naliza a transformação do caboclo em índio
regimado, adepto aos valores do toré e enga-
jado no projeto étnico:
Qual é o regime do caboclo?
Sr. Aprígio: O regime? O regime do caboclo
é ... quer dizer que é trabalhar pra se regimar e
com ciência, trabalhar pra se regimar, pra
receber a ciência, pra saber trabalhar de mais a
mais, né?
O regime é no trabalho.
Sr. Aprígio: No trabalho. O índio tem que
trabalhar pra se regimar [...]
Sr. Luís – [...] O regime é o nosso mesmo
do trabalho. Se o caboclo entra no trabalho e
não sabe ele tem que regimar. No trabalho que
é pra o regime da aldeia.
E pra ser um caboclo regimado tem que
ser como?
Sr. Luís – Ele tem que...ser regimado na
aldeia, como índio, que justamente tem muitos
aí que vem pro trabalho não trazem o pujá e
cataioba (parte da indumentária utilizada
durante o toré) [...]
E fora do trabalho como um índio
regimado deve agir?
Da. Santa – Fora do trabalho o caboclo
não tem regime.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 UM GRANDE ATRATOR: TORÉ E ARTICULAÇÃO ( INTER)ÉTNICA ENTRE OS
Eu digo nos dias em que não tem o
trabalho.
Da. Santa – No dia que nós não tem o
trabalho nós tem o regime. Quer saber como?
Sr. Luís – No guia.11
Da. Santa – No guia. Soltar fumaça. Nós
tem que soltar fumaça...
Sr. Luís – Pros encantados [...]
Então todo regime é amarrado ao trabalho?
Da. Santa – É. Quer dizer que no dia que
não estamos trabalhando estamos regimando,
né? [...]
Sr. Luís – Nós temos que fazer aquela
devoção com eles (os encantos).
(Sr. Luís, Sr. Aprígio Fatum e Da. Santa,
sua esposa. Março de 2000).
O índio regimado é aquele que trabalha
corretamente dentro dos rigores rituais e não
é displicente no trato com os encantos; sol-
ta fumaça no quaqui regularmente para eles,
frequenta o toré com disciplina e não adere
às práticas relacionadas ao candomblé. A ên-
fase sobre o regime tumbalalá também pode
consolidar-se no domínio das relações in-
terpessoais, embora passem igualmente pelo
toré, esboçando uma ética da solidariedade
expressa no ideal do bem comum, como
parece ser mais patente no núcleo da Mis-
são Velha.
O regime moral tumbalalá é constituído
a partir de valores genéricos idealizados que
cada um dos núcleos entende que faltam no
grupo oposto e que podem ser auto-atribuí-
dos como traços distintivos que sinalizam a
superioridade de seus projetos políticos e
rituais. Ao contrário de repousarem num es-
trato imóvel das crenças, os valores podem
11 Ou quaqui, cachimbo artesanalmente feito com a raiz da
jurema. Deve ser batizado, na intenção de um encanto que
receberá a fumaça daquele guia, durante uma mesa de toré,
ficando imerso na bebida da jurema.
ar tigos
TUMBALALÁ DO SERTÃO BAIANO 89
e são utilizados programaticamente como
elementos definidores de fronteiras simbóli-
cas de natureza interna pelos grupos étni-
cos. E são um fator importante de integri-
dade e coesão coletivas, principalmente no
São Miguel, onde canta-se uma linha de toré
que conclama seus membros a aderirem a
comportamentos e valores inscritos no uni-
verso do toré :
“Oh Jurema
Oh Jurema
Eu quero ver meus caboclo no regime
Eu quero ver meus caboclo enregimar”
IV
Como o regime do toré é o grande atrator
cultural que perpassa a esfera do político, os
projetos sustentados pelos dois núcleos
político-rituais apresentam suas diferenças
radicadas nas práticas de toré adotadas em
seus respectivos terreiros e nas histórias
amparadas por eles. Apesar de os valores
que constituem aquilo que compreendo ser
o regime moral tumbalalá estarem
marcantemente aí enraizados, há pouca
normatização incidindo sobre eles, motivo pelo
qual não devemos lhes atribuir a qualidade de
um sistema moral. Meu interesse pelo assunto
começou a surgir depois que passei a observar
que as fronteiras sustentadas mediante
diferenças radicadas em valores eram mais
interna e menos externamente operantes; a
diacriticidade moral é manipulada para
registrar diferenças entre os núcleos do São
Miguel e Missão Velha e, somente por
extensão, entre o São Miguel e os Truká.
Manifestação de oposições valorativamente
apoiadas entre tumbalalás e “outros” mais
externos não são presentes no momento, apesar
de as monografias sobre o Nordeste indígena
indicarem que os “regimes de índio”
90 UGO MAIA ANDRADE
amparados pelos vários grupos servem,
principalmente, como meio de auto-delegação
de atributos identitários frente aos regionais
não índios, o que não exclui sua operatividade
junto às facções internas que procuram formas
de diferenciarem-se entre si.
Grosso modo, é possível dizer que as cate-
gorias de acusação levantadas pelo núcleo São
Miguel contra as práticas de toré adotadas na
Missão Velhas estão instruídas por uma série
de binarismos que opõem conceitos antitéti-
cos e excludentes: bem/mal; certo/errado; tra-
balho de índio/trabalho de negro; cristandade/
paganismo-candomblé. Apesar de o toré ser,
por natureza, um ritual que mistura elemen-
tos indígenas, afro-brasileiros e do catolicis-
mo popular, via de regra se nega a “mistura”
com o candomblé, para efeito de não
desqualificar seu trabalho enquanto ritual de
índio e comprometer a natureza da identidade
daqueles que o praticam. Nota-se que a antítese
fundamental que subjaz à imputação das
categorias depreciativas que incidem sobre o
toré diz respeito a dois universos religiosos, o
candomblé e o catolicismo, representados re-
gionalmente – e provavelmente também pelo
imaginário popular brasileiro de forma geral
– como radicalmente distintos e irrecon-
ciliáveis, embora as práticas religiosas popu-
lares no Nordeste brasileiro refutem tamanha
diferença, contrariando as pregações “puristas”
dos discursos de seus oficiantes.
Tudo o que já foi exposto até aqui deve ser
suficiente para corroborar a afirmativa de que
o movimento étnico tumbalalá não pode ser
compreendido apenas como uma mobilização
política de cunho pragmático, pois há um
núcleo central bastante forte de crenças em
torno de uma origem indígena comum que,
se não são compartilhadas igualmente por to-
dos, se impõem como uma referência constante.
A rigor, o campo religioso é o ambiente privi-
legiado para a partilha de representações e for-
mação das alianças entre os grupos indígenas
do Nordeste. O toré, então, passa a denotar o
imperativo de indianidade e o canal principal
de comunicação interétnica, ao mesmo tem-
po em que produz internamente formas de
organização e legitimação de papéis políticos,
pois “a linguagem ritual, melhor que outras,
se presta à organização política desses grupos,
reunindo ambas as características, organizati-
va e de demarcação simbólica de fronteiras
étnicas, tanto para fora como para dentro”
(Nascimento, 1994: 37).
O toré tumbalalá faz parte de uma ampla
rede de trocas rituais que, tendo começado,
sobretudo com os Truká e Tuxá há mais de
cinqüenta anos, se estende conforme se es-
treitam os laços políticos do grupo com
outros povos indígenas nordestinos. Sua
dinâmica segue a velocidade em que se desen-
volvem os episódios do atual movimento
político tumbalalá. Notavelmente, o toré pos-
sui uma ampla capacidade de refletir e
assimilar esses acontecimentos, o que pode
ser representado pelas incorporação de linhas
– cantigas semelhantes às ladainhas do catoli-
cismo popular que conjugam os elementos do
universo indígena nordestino em letras sim-
ples e curtas, cantadas durante o toré – de
outros grupos com os quais os Tumbalalá vêm
mantendo recentemente contatos e pela cres-
cente presença de encantos de outras aldeias
nos terreiros do São Miguel e da Missão
Velha.
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ar tes da vida
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FOTOS DE LUIZ DE CASTRO FARIA

ASTRO

cader nos de campo · n. 10 · 2002

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artes da vida
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cader nos de campo · n. 10 · 2002

 97

entrevista
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cader nos de campo · n. 10 · 2002


ENTREVIST
NTREVISTA COM LUIZ DE CASTR
VISTA O FARIA
ASTRO
REALIZADA EM NITERÓI NO DIA 9 DE AGOSTO DE 2001.
ANA PAULA MENDES DE MIRANDA
MELVINA AFRA MENDES DE ARAÚJO
Apr esentação
presentação
Luiz de Castro Faria construiu uma
carreira acadêmica de mais de 60 anos como
Professor Emérito da UFRJ e da UFF, sua
trajetória se confunde com a constituição
da Antropologia no Brasil. Foi o fundador
e o primeiro presidente da Associação
Brasileira de Antropologia; no início dos
anos 50 trabalhou no Institut d’Ethnologie
de l’Univeristé de Paris e na cadeira de
Antropologia do London College , em
Londres.
Suas histórias são conhecidas mesmo por
aqueles que não partilharam de seu convívio
por serem constantemente narradas por
muitos de seus ex-alunos. Entrevistá-lo
representou um desafio: fazê-lo falar não
apenas sobre suas memórias - dentre as quais
figura sua participação na expedição à Serra
do Norte, em 1938, com Claude Lévi-
Strauss-, mas sobre a prática antropológica,
da qual ele jamais se afastou, mesmo se
declarando um militante da Antropologia
em recesso.
Cercado por seus livros, Castro Faria
conversou durante uma tarde sobre os
prazeres e afazeres dessa ciência feita de
sedução – a Antropologia – traduzida
principalmente pelo trabalho de campo e
pelas viagens, que proporcionam a
99
percepção de diversas experiências em
transformação.
Seu depoimento reafirma o papel de
testemunha, ou melhor, de “praticante”
voluntário de um campo em construção.
Dentre as muitas formas de fazer
Antropologia experimentadas, Prof. Castro
Faria sempre teve como linha o pensar
criticamente sobre a produção acadêmica,
sabendo que o bom pesquisador sempre está
disposto a aprender.
APRENDENDO A FAZER ANTROPOL
NTROPOLOGIA
OPOLOGIA
Cadernos de Campo: Nós gostaríamos
que o senhor falasse sobre sua iniciação na
Antropologia e no trabalho de campo.
Prof
of.. Castr
Castroo Faria: Em geral, todos se
Faria:
interessam pela expedição de 1938. Nós
estamos em 2001, eu estou com 88 anos, e
a questão da idade é extremamente
importante. Eu sempre fui muito solicitado
para falar da Expedição com Lévi-Strauss.
A primeira coisa que eu digo aos alunos é:
“Olha! Eu tinha 24 anos, estava iniciando a
minha carreira, Lévi-Strauss é um pouco
mais velho, mas também não era ninguém,
estava começando a carreira”. Esse ponto é
fundamental, porque, em geral, os alunos,
quando falam da minha presença na
100 ENTREVISTA COM LUIZ DE CASTRO FARIA
Expedição com Lévi-Strauss, pensam em
Castro Faria de hoje e Lévi-Strauss de hoje.
O ano de 1938 marcou o início da nossa
profissão de fé antropológica, o batismo, a
iniciação, a viagem demorada pelo interior
do Brasil, fazendo contato com tribos
indígenas. Era tudo novidade, não só para
mim, mas para ele também. Eu advirto
sempre a quem ouve as minhas
comunicações, que não se iludam, porque
eu era um rapaz de 24 anos tentando ser
antropólogo. E o Lévi também, ele era
professor de São Paulo, mas não tinha nada
publicado, não tinha ainda carreira definida.
Ele era uma pessoa muito diferente, em
termos de preparação para a carreira. O Lévi-
Strauss é um normalien, é formado em
Filosofia, habituado à reflexão, mas sem
muito treinamento para viagens, com todas
as dificuldades que são criadas.
O professor Lévi não teve muita sorte,
porque quando ele voltou para França
encontrou a Europa atingida pela guerra.
Isso prejudicou muito a apresentação que
ele gostaria de ter feito de todos os trabalhos
da viagem, que foi longa. Nós começamos
em Cuiabá e saímos no Amazonas,
atravessamos o Brasil inteiro, a chamada
Linha Telegráfica Estratégica do Mato
Grosso ao Amazonas, feita pelo Rondon.
Quer dizer, havia uma trilha, havia um
caminho, havia estações telegráficas, havia
postos telegráficos, no mais era deserto. Eu
sempre lembro e levo as pessoas a pensarem
nisso, um dos lugares mais fotografados por
mim e que nós levamos uns seis meses para
alcançar, chama-se Vilhena; hoje você vai
de Boeing, Vilhena é uma cidade de mais
de 80 mil habitantes. Quando nós chegamos
lá, só havia uma casa, a casa do telegrafista.
Eu voltei para o Rio de Janeiro para
começar a carreira no Museu Nacional. Eu
fui uma pessoa com uma carreira muito
especial, porque eu comecei no Museu
Nacional. Desde cedo, quando fui à
Expedição, fui como representante do
Museu.
Cadernos de Campo: Quanto tempo
durou a expedição?
Prof
of.. Castro F
Castro aria: Quase um ano, eu
Faria:
saí em julho do Rio, Lévi-Strauss saiu de
São Paulo, nos encontramos em Cuiabá e
depois atravessamos de Cuiabá ao
Amazonas, atravessamos o Brasil inteiro. Foi
realizada uma exposição de fotos minhas de
38 aqui no Museu Nacional numa primeira
vez, depois foi reproduzida no Museu de
Astronomia. Agora, o Conselho [CNPq]
resolveu financiar grande parte de um livro
só de fotos e um diário de campo, o diário
escrito por um jovem de 24 anos, que eu
nem tive nem coragem de ler! Estava tudo
guardado e uma professora, colega minha,
foi minha aluna, minha orientada, depois
fez doutorado em São Paulo, é especialista
em História da Ciência, professora Heloísa
[M. B. Domingues], ela é pesquisadora do
Conselho Nacional de Pesquisa e está
trabalhando no Museu de Astronomia e
Ciências Afins. Um belo dia descobriu o
meu diário e as fotos. Fizeram exposições
de grande sucesso, todo mundo ficou
encantado e ela conseguiu o que eu nunca
consegui, que foi ler o meu diário de campo.
Cadernos de Campo: O senhor poderia
falar sobre sua carreira no Museu?
Prof
of.. Castr
Castroo Faria: Eu sempre cito as
Faria:
designações oficiais porque elas esclarecem
muitas coisas. Quando eu fui para a
Expedição, eu era “praticante gratuito” do
Museu Nacional e pouco depois eu fui
promovido a “assistente voluntário”.
cader nos de campo · n. 10 · 2002

Dinheiro nada! Mas é uma tradição
mundial, há profissões que não estavam na
universidade, uma delas era a Antropologia.
Não sei se vocês sabem isso, mas a Faculdade
Nacional de Filosofia era onde se ensinavam
as matérias que nenhuma universidade
ensinava, porque as universidades eram para
os profissionais liberais, elas formavam
médicos, engenheiros, advogados. A
Antropologia não tinha lugar na
universidade, nem as outras ciências. O
Museu Nacional, que é de 1818, sempre teve
zoólogos, botânicos, geólogos, mas nada
tinha haver com a universidade. Essas
ciências estavam em outras instituições,
como os museus. A Faculdade de Filosofia
que vocês hoje conhecem em termos de
organização e de experiência pessoal, só
surgiu no Brasil em 1940 com um Decreto-
Lei de Getúlio Vargas e Gustavo Capanema.
Essa lei estipulava que todas as instituições
denominadas Faculdade de Filosofia
deveriam seguir o mesmo programa e todas
se submeteram, inclusive a USP. Só a partir
de 1940 que a universidade passou a abrigar
várias ciências, as ciências naturais, quase
todas, e a Antropologia. É um documento
que eu acho que todos deviam ler hoje,
porque é impressionante como é que um
governo ditatorial criou essa instituição que
se chamou Faculdade Nacional de Filosofia
e estabeleceu que todas as Faculdades de
Filosofia tinham que seguir todas as
disciplinas na ordem em que eram impostas
pela lei.
Cadernos de Campo: Como isso
aconteceu na prática? Todas as faculdades
funcionaram da mesma forma?
Prof
of.. CastroF
Castro aria: Sim, todas da mesma
Faria:
forma. A USP, por exemplo, que tinha
sempre uma pretensão à independência, teve
entrevista
ENTREVISTA COM LUIZ DE CASTRO FARIA 101
que seguir, porque senão não poderia
funcionar. O problema é que esse Decreto
criou 42 cátedras e havia um artigo da lei
determinando que todas teriam que seguir
o padrão estabelecido por essa lei.
Essa lei criou a cadeira de Antropologia
cujo lugar, até então, era o Museu Nacional,
o Museu Göeldi e o Museu Paulista, que
publicavam sobre Antropologia e tinham
Antropologia feita por formados em
qualquer curso superior que tivessem
interesse pela disciplina. Não havia,
portanto, no Brasil, em universidade nem
em curso superior, nenhuma disciplina de
Antropologia.
Por esse Decreto de 1940, o primeiro ano
era Antropologia Física, depois era Etnologia
Geral e, no terceiro, era Etnologia do Brasil.
A USP teve, desde o começo, dois
professores, um de Antropologia, que era o
professor Egon Schaden, que ensinava de
acordo com a tradição européia, era a
chamada de Antropologia Física, estudo de
raças, que não tinha nada a ver com o que,
hoje, os jovens alunos pensam que seja
Antropologia. O outro era de Etnologia
Geral, o professor Plínio Airosa, o homem
do Tupi, que deixou uma quantidade de
trabalho sobre o Tupi, o Tupi histórico,
baseado em cronistas.
Cadernos de Campo: Como o senhor
aprendeu a fazer Antropologia?
Pr of
of.. Castr
Castroo Faria: Como assistente
Faria:
voluntário. Era um sistema antigo, que
vigorou aqui, na Europa, em toda parte.
Alguém interessado aproximava-se de um
profissional competente e ficava ao lado dele
como estagiário.
Cadernos de Campo: De quem o
senhor era assistente?
102 ENTREVISTA COM LUIZ DE CASTRO FARIA
Prof
of.. CastroF
Castro aria: Eu era assistente de
Faria:
três, Heloísa Alberto Torres, que fazia
Arqueologia; Raimundo Lopes, que fazia
Etnologia e José Bastos de Ávila, que fazia
Antropologia Física. A gente passava a
trabalhar ao lado desses especialistas e ia
aprendendo e ajudando a fazer. Eu fiz muita
coisa para o Museu: desenhos, preparação
de material para aula. Esse sistema foi
universal, porque as universidades não
davam nenhum apoio a essas disciplinas,
nem aqui, nem em lugar nenhum no
mundo.
Cadernos de Campo: Qual era a sua
formação, professor?
Prof
of.. Castr
Castroo Faria: Eu fiz dois cursos
Faria:
que hoje mudaram de lugar, estão nas
universidades, mas na época não estavam,
estavam em instituições do Ministério da
Educação. Um deles chamava-se de
Biblioteconomia. Eu o fiz ainda na
Biblioteca Nacional e era um curso
extraordinário, fora do comum, pelas
matérias, pelas disciplinas. O outro foi
Museologia também feito, na época, no
Museu Histórico Nacional. Esses dois cursos
me aproximaram cada vez mais do Museu
Nacional e da prática da pesquisa,
trabalhando com os pesquisadores do Museu
Nacional. Esse é um sistema que ainda está
em vigor, no Museu ainda existe o local de
estagiário. É uma maneira de qualificar a
pessoa.
Cadernos de Campo: Quando o senhor
voltou da Expedição, continuou
trabalhando como praticante?
Prof
of.. Castro F
Castro aria: Sim, até chegar a
Faria:
época de fazer concurso. Fui nomeado
interino durante algum tempo e depois
fizemos concurso, ainda no tempo do DASP,
uma fiscalização terrível. Vou mencionar um
fato, que talvez vocês não tenham percebido,
porque não foram de forma alguma
atingidas por esse ato discricionário, um ato
do governo ditatorial. Vocês já ouviram falar
na desacumulação? Até 1937 os
profissionais, sobretudo, os profissionais
liberais, ocupavam dois, três, quatro, cinco
lugares, porque não havia nenhuma restrição
a esse sistema. Getúlio Vargas, na
Constituição outorgada de 1937, resolveu,
com um simples termo aditivo das
Disposições Transitórias, ele aboliu isso no
Brasil inteiro. O Museu, inclusive, foi
atingido. As avaliações não são
concordantes. Eu sempre defendi a
desacumulação, fui por mais de 10 anos
membro do Conselho Universitário da
Universidade, sempre defendi um ponto de
vista contrário ao da maioria dos colegas,
que acharam que isso tinha sido um prejuízo
para as instituições científicas do Brasil - aqui
no Rio, sobretudo o Instituto Oswaldo Cruz
e o Museu Nacional - e eu sempre achei ao
contrário, porque, inclusive, eu fui nomeado
interino para vaga de um professor do
Museu Nacional, que acumulava um lugar
de professor de Grego da Faculdade
Nacional de Filosofia. É claro que ele optou,
como todos os outros, pela faculdade,
porque na faculdade, os catedráticos, se
quisessem, não davam aula, tinham
assistentes que o faziam. Era muito menos
tempo de trabalho, o Museu obrigava a oito
horas de trabalho. Os professores
catedráticos faziam a carreira em termos de
publicações, participação em instituições
científicas, eles não tinham obrigação maior
com o ensino. Enfim, houve a
desacumulação. O Museu esvaziou, porque
os da área de Geologia eram quase todos
professores da Politécnica, os da área de
cader nos de campo · n. 10 · 2002

Botânica e de Zoologia, em geral, eram de
Medicina ou de cursos próximos, Farmácia,
etc. O Museu hoje está dentro da
universidade e tem curso de pós-graduação
em Zoologia, em Botânica, em
Antropologia. Naquela época não tinha
nada haver com universidade, nem tinha
cursos, o que nós fazíamos era pesquisar.
Cadernos de Campo: Não tinha cursos?
P r of
of.. Castr
Castroo Faria: Não. Podia ter,
Faria:
dependia de cada um decidir dar cursos. O
Museu sempre teve cursos, mas eram cursos
oferecidos pelos pesquisadores de lá.
Roquette Pinto, por exemplo, era um
sucesso como professor, dava cursos de
Antropologia. Bastos de Ávila dava cursos
de Antropologia, que eu criticava porque
eram quase sempre cursos de
Antropometria.
Cadernos de Campo: Como foi a sua
carreira na UFF?
Prof
of.. CastroF
Castro aria: Eu fui, por 50 anos,
Faria:
professor titular de Antropologia da UFF,
porque no Museu eu não tinha
compromisso de ensino. Eu fiz 50 anos há
dois anos passados, para contar de verdade
desde minha convocação para ir a uma
Congregação da Faculdade Fluminense de
Filosofia, Ciências e Letras para tomar posse
da cadeira, depois fui submetido ao
Conselho Superior de Ensino para ser
autorizado a ensinar Antropologia. Na época
era professor catedrático de Antropologia.
Todo mundo da UFF foi meu aluno. Eles
não se esquecem. Ainda hoje eu recebo
convites para seminários, teses... Eles me
mandam tudo, mas eu não vou mais, não
tenho mais condições. Mas tem um aluno
entrevista
ENTREVISTA COM LUIZ DE CASTRO FARIA 103
da pós-graduação que trabalha comigo aqui
em casa.
DISPOSIÇÃO PARA ENSINAR
Cadernos de Campo: O senhor poderia
falar um pouco sobre a formação dos seus
alunos? Quem o senhor formou das novas
gerações de antropólogos?
Prof
of.. Castr
CastrooF aria: Bom, não há lugar
Faria:
hoje no Brasil onde não exista um aluno do
Castro Faria. Eu não falo porque eu sou
professor, é porque eu sou citado a torto e a
direito por aí. Kant foi meu aluno [Roberto
Kant de Lima], o Mello [Marco Antonio da
Silva Mello]. Eu passei os quatro últimos
anos, quatro anos formidáveis, dando curso
para a pós-graduação da UFF e comendo
picanha na tábua.
O primeiro curso, tinha o nome de
Representações do Brasil, que é um tema
quase que permanente nas minhas reflexões.
Eu dava cursos no Museu Nacional sobre
pensamento social brasileiro, eu estudava
todos os autores que tinham tentado explicar
o Brasil. Esse curso que eu dei na UFF foi o
primeiro, chamava-se “Representações do
Brasil: Retratos e Caricaturas”. Pela primeira
vez, eu inclui as caricaturas daqueles autores
que tentaram explicar o Brasil usando o
recurso da caricatura, do humorismo. Há
um livro que me agradece logo nas primeiras
linhas por ter aprendido o valor da
Antropologia, é um livro de Jorge da Silva1.
Eu acho que fui um professor capaz. Sempre
fui criativo, esses quatro anos que eu passei
na pós-graduação da UFF, eu criei uma
quantidade de coisas, criei, inclusive, uma
instituição, chama-se NUFEP – Núcleo
1 SILVA, Jorge da. Violência e racismo no Rio de Janeiro.
Niterói: EDUFF, 1998. (Coleção Antropologia e Ciência
Política; 14).
104 ENTREVISTA COM LUIZ DE CASTRO FARIA
Fluminense de Estudos e Pesquisas, ganhei
uma sala, sala 205, é onde hoje trabalha o
professor Kant, criei uma série de
publicações sobre pesca. Enfim, eu sempre
fui muito ativo, sempre criei coisas. Então,
realmente como professor de Antropologia,
eu acho que foi tudo muito bem.
Cadernos de Campo: O que o senhor
pensa sobre a cultura jurídica e burocrática
brasileira? Como ela pode ajudar a pensar
essas representações sobre o Brasil?
Prof
of.. Castr
CastrooF aria: Isso é um problema
Faria:
extremamente complexo. Nós estivemos em
um congresso sobre Direito lá em Santa
Catarina, fomos vários daqui... O que eu
penso é que a área do Direito não tem
capacidade de auto-reforma, ela está muito
solidificada, o formado em Direito está
convencido de uma série de coisas que ele
considera fundamentais e que são todas
tolices. O ensino de Direito tinha que ser
completamente reformulado, mas com
pressão de fora, auto-reforma eles não fazem.
Eles precisam de auxílio de outros grupos,
de antropólogos inclusive, como o Kant,
porque auto-reforma eles não fazem, não
podem fazer. O número de faculdades de
Direito é imenso e o Direito é muito
corporificado, muito estratificado, as coisas
que são ditas são quase sagradas. Há,
portanto, uma resistência muito forte
quando se tenta mudar alguma coisa. É uma
área difícil, difícil para o Brasil, porque é
preciso mudar, evidentemente, mas não se
sabe ainda como. Eu dei um curso na UFF,
cujo nome era “O Poder do Direito e o
Direito de Poder”. Todos ficaram muito
curiosos. De onde eu tinha tirado essa idéia
do “direito de poder”? Eu estava baseado em
leituras de jornais recentes do Rio de Janeiro.
Existe uma coisa tradicional no mundo
inteiro, que chama “Direito de Rolha”. De
acordo com esse direito, entre aspas, eu
posso ir a um restaurante qualquer, o mais
chique do mundo, e levar o meu vinho, o
vinho que eu quiser. Pago uma cota, mas
chama-se o Direito de Rolha. Ninguém
pensou em negar. Aqui no Rio, no tempo
que eu dava o curso, um milionário quis
levar o vinho dele para o restaurante, o
restaurante não admitiu. Ele constituiu o
advogado mais caro do Rio de Janeiro para
ter o direito de levar para o restaurante o
vinho dele e beber desse vinho. Está aí o
“direito de poder”. Mais tarde eu fiquei
felicíssimo, eu fui dar aula rindo, porque na
França, estava em discussão, no momento,
com grande agitação na imprensa, queriam
proibir de atirar os anões do canhão, o
“direito de arremesso”, queriam protestar
porque disseram que era humilhante. Os
anões, danados da vida, não viam nada de
humilhante, eles vivem disso, acham que é
uma forma de esporte como outra qualquer.
É o “direito de arremesso”, é atirar um anão
com aqueles canhões de circo. Era a
justificativa do curso o “Direito de Poder”.
Cadernos de Campo: O que o senhor
considera básico para a formação em
Antropologia?
Prof
of.. Castr
CastrooF aria: Há uma coisa que,
Faria:
hoje, vocês novos se habituaram e que não
era comum: é a leitura. Eu sempre chamei a
atenção dos que estavam organizando cursos
de pós-graduação que a questão
fundamental é a leitura, é a biblioteca. Não
pode haver pós-graduação sem uma
biblioteca especializada, o resto todo é farsa.
Por exemplo, o Museu tem uma biblioteca
antiga de mais de um milhão em livros, a
biblioteca tradicional do Museu Nacional,
e tem a biblioteca do programa do PPGAS
– Programa de Pós-Graduação em
cader nos de campo · n. 10 · 2002

Antropologia Social, biblioteca enorme,
com livros que chegam à medida que o
professor precisa e programa. Nenhum curso
desse PPGAS funciona sem a bibliografia
toda exposta numa estante à disposição dos
alunos. O professor sabe que se a biblioteca
do Museu não tiver o livro, ele tem que
trazer o dele e colocar lá na estante para uso
dos alunos. O problema da Antropologia,
acho que em qualquer ciência, qualquer
ramo de conhecimento, o problema
fundamental é a consulta bibliográfica. Hoje
a coisa vai mudando, eu não tenho acesso a
internet . Vocês estão vendo aqui, uma
máquina mecânica, eu não tenho
computador, não tenho nenhum interesse
em computador. É uma luta, todo mundo
insiste que eu compre um computador e eu
cada vez fico mais teimoso, não quero saber
de computador nenhum, eu não posso mais
perder tempo em aprender a lidar com o
computador. Mas, veja bem, pós-graduação
sem uma biblioteca especializada é farsa.
Cadernos de Campo: O que se pode
efetivamente ensinar de Antropologia na
graduação?
Prof
of.. Castro F
Castro aria: Eu acho que todas
Faria:
as graduações, todas, sem exagero, são muito
deficientes. A de Antropologia também é
deficiente. Depende, é claro, da pessoa que
exerce o ensino, mas parece que até hoje
muita gente ainda não desconfiou que essa
Lei de 1940 que ampliou as Faculdades
Nacionais de Filosofia, Ciências e Letras,
provocou a criação no Brasil inteiro, de norte
a sul, de Faculdades de Filosofias e Ciências,
sem o curso de ciências. Ensinar ciências é
caro, exige laboratório, exige instrumentos,
exige material de consumo. As faculdades
que surgiram com esse nome no Brasil,
primeiro, eram quase todas instituições
entrevista
ENTREVISTA COM LUIZ DE CASTRO FARIA 105
religiosas e, para a Igreja, o que interessa é a
pedagogia, a filosofia. Eles não estão
interessados em ciências. Os cursos de
ciências são muito caros em termos de
instalação, de equipamentos e a dificuldade
de ter professores com competência
suficiente. Eu fui o primeiro catedrático de
Antropologia na Faculdade Fluminense de
Filosofia e Ciências. Era uma instituição
muito ligada à Igreja. O diretor, uma pessoa
excelente, muito meu amigo, tinha dois
irmãos bispos e uma irmã freira. Eram
instituições sempre vigentes e desenvolvidas
à sombra da Igreja, com a proteção da Igreja
e de instituições religiosas. Hoje a coisa vai
mudando, vocês hoje podem sair daqui por
internet e fazer pesquisas e procurar, pode
ser que eu esteja lá, quem sabe?!
Cadernos de Campo: O senhor pensa
que é possível se formar um mestre em
Antropologia em dois anos fazendo trabalho
de campo? Considerando que, hoje em dia,
várias pesquisas não trabalham mais com o
modelo clássico de trabalho de campo e
também tem a atual política acadêmica dos
prazos, das bolsas.
Prof
of.. Castro F
Castro aria: Já soube que ficou
Faria:
reduzido há um tempo mínimo. O que eu
penso é muito simples: eu acho que os
tempos tinham que ser reduzidos, porque
era um absurdo um mestrado em quatro
anos. Em primeiro lugar, eu acho que o
Brasil precisa destruir esse mito da pós-
graduação como salvação da graduação, isso
é um absurdo. Quem quer fazer
Antropologia, faz com essas deficiências,
porque para se fazer profissional em alguma
coisa, o que é preciso é gostar daquilo, é ler,
é trabalhar, é participar de projetos, etc. Há
alguns anos atrás fazer um trabalho de
campo era uma matéria complexa, que
106 ENTREVISTA COM LUIZ DE CASTRO FARIA
dependia principalmente do próprio
pesquisador, mas não havia maiores
dificuldades. Hoje as tribos indígenas no
Brasil estão com antenas parabólicas e
máquinas fotográficas de todo tipo. É
preciso levar em conta que desapareceu
simplesmente aquele índio das nossas
tradições, porque esse índio está vivendo
em contato com a sociedade nacional e
tem tudo. Não há mais aquele índio. Vocês
devem ter a idéia de que a Antropologia
teve como um dos seus objetivos, e isso
deformou muito o conhecimento, o
colecionamento, fazer coleções para
museus. Em alguns casos, inclusive, esse
colecionamento se converteu em uma
moeda, em um valor. Fazer coleções e
vender coleções se tornou um comércio
comum. Agora, quem é que vai fazer
coleção com indígenas hoje? Vai
colecionar o quê? O índio tem antena
parabólica, tem máquinas fotográficas,
tem tudo. Não tem o que colecionar. O
colecionismo que prejudicou muito a
Antropologia, praticamente desapareceu.
Cadernos de Campo: Professor, o
senhor fala das influências da
Antropologia Física, da Arqueologia, da
Geografia Humana na formação da
Antropologia. Agora, na nossa formação,
a gente não vê mais essa multiplicidade
de influências, nós não trabalhamos mais
com a Geografia, ou trabalhamos muito
pouco, de Arqueologia a gente não tem a
menor noção, a Antropologia Biológica a
gente não ouviu falar muito…
Pr of
of.. Castr
Castroo F
Faria:
aria: A Antropologia
vem dentro de um quadro social que se
modifica. Quando eu comecei ensinar
Antropologia, meus alunos todos estavam
preocupados em terminar no menor prazo
o curso para arranjar um emprego de
professor. Era grande a ambição, na época,
de qualquer moça, de qualquer rapaz para
ser professor de ensino médio. Ganhava-
se muito bem. As escolas eram preparadas
para formar profissionais para ganhar
dinheiro como professores. O problema
que se vê hoje é que o quadro de
professores é completamente
desqualificado. Ninguém está mais
interessado. É um problema de mercado
de trabalho. Naquela época, bastava um
diploma. Eu tive uma aluna, boa aluna,
aqui na Faculdade Fluminense de
Filosofia, cujo pai era massagista do
Getúlio Vargas. Mal ela se formou e foi
nomeada professora de ensino médio do
Rio de Janeiro. Esse era um senhor cargo!
Cadernos de Campo: Como o senhor
vê hoje o campo de trabalho do
antropólogo? Quais são as perspectivas de
um antropólogo formado?
Pr of
of.. Castr
Castroo F
Faria:
aria: Eu acho que são
cada vez mais difíceis por causa da
competição. Nós temos hoje vários cursos
de pós-graduação com mestrado e
doutorado, com diferentes qualificações.
Há hoje, uma competição bastante forte,
não basta fazer mestrado e doutorado. É
um problema brasileiro difícil de remover.
A Faculdade Nacional de Filosofia foi
criada para formar professores que
salvassem o ensino médio, continuam a
formar mestres, doutorandos, mas a
salvação do ensino médio, evidentemente,
não está dependendo disso, porque
existem uma quantidade de fatores
diferentes, inclusive, problemas de
políticas de governo. Se a política de
governo não remunera adequadamente o
professor, não adianta ter mestrado,
cader nos de campo · n. 10 · 2002

doutorado, coisa nenhuma. Não vão
conseguir mudar nada. Uma profissão tem
que estar necessariamente ligada ao
mercado de trabalho, é preciso saber se
esse mercado existe e se esse mercado é
compensador. A Antropologia está
passando por um problema: não existe
mais um mercado. Professor de
Antropologia teria um mercado bastante
acolhedor em termos de ensino, mas
ensinar antropologia aonde?
D ISPOSIÇÃO PARA APRENDER
Cadernos de Campo: Pensando um
pouco no trabalho de campo, fica muito
clara a importância do trabalho de campo
como fundante de uma formação e de uma
tradição da Antropologia…
P r of
of.. Castr
Castroo F
Faria:
aria: Você tem toda
razão, você percebeu um fato que é
absolutamente verdadeiro, por mais que
esteja se modificando atualmente. Basta
ver o programa de pós-graduação do
Museu Nacional, que é o mais
qualificado do Brasil, há muitas teses,
sobretudo de doutorado, com trabalho
de campo, mas há outras que são
trabalhos bem elaborados, cuidadosos,
mas não são trabalhos de campo. E no
Museu Nacional isso era impossível.
Todos, no Museu Nacional, tinham que
começar a carreira fazendo trabalho de
campo. Para comparar a Antropologia de
hoje com a Antropologia do tempo do
Roquette [Pinto], eu costumo usar uma
explanação baseada, um pouco, na
história daqui, da França. Os
antropólogos para se caracterizarem
como profissionais, a primeira coisa que
eles tinham que fazer era um trabalho de
campo. Roquette Pinto foi a Rondônia,
entrevista
ENTREVISTA COM LUIZ DE CASTRO FARIA 107
escreveu Rondônia 2 ; Heloísa foi a
Marajó, escreveu trabalho sobre a
biologia de Marajó, sobre a cerâmica,
etc 3 ; Raimundo Lopes 4, que foi uma
figura excepcional, estou aguardando a
chegada de um livro com dois trabalhos
raros dele e um prefácio meu chamado
“Raimundo Lopes um Sábio Maranhense
no Museu Nacional”. Ele foi meu
professor de Etnologia, era extremamente
competente, mas uma pessoa difícil.
Cadernos de Campo: Quais foram os
trabalhos de campo que o senhor fez,
professor?
Pr of
of.. Castr
CastrooFaria: Eu percorri o Brasil
Faria:
todo fazendo trabalhos, sobretudo, com
pescadores, fiz muita coisa. Eu fui muito
ativo, muito criativo, nós criamos uma
série de livros sobre pescadores. Eu escrevi
o prefácio para o livro do professor
Roberto Kant5, que é Phd de Harvard, é
um professor de Antropologia aqui da
UFF, que é muito meu amigo e foi meu
aluno. Uma das coisas que eu fiz nestes
últimos quatro anos foi criar essa série de
publicações sobre Pesca Artesanal aqui no
Estado do Rio e já publicamos várias teses,
2 ROQUETTE-PINTO, E. Rondonia. Anthropologia.
Ethnographia. Archivos do Museu Nacional, Rio de
Janeiro, XX, 1917.
3 TORRES, Heloísa Alberto. Cerâmica de Marajó:
conferência. Rio de Janeiro: Brasil Social, 1929.
4 LOPES, Raimundo. Os índios Urubus. Resenha de
resultados da viagem no Gurupi (1930) e do estudo
comparativo (Urubus-Tempés). Boletim do Museu
Nacional, Rio de Janeiro, n. 8, p. 127-129, 1932.
5 KANT DE LIMA, Roberto & PEREIRA, Luciana.
Pescadores de Itaipu. Niterói: EDUFF, 1997. (Coleção
Antropologia e Ciência Política; 8).
108 ENTREVISTA COM LUIZ DE CASTRO FARIA
a dele, a do Diretor do Museu Nacional,
Luis Fernando6, e a de Rosyan Brito sobre
Arraial do Cabo7. Eu criei essa série e já
publicamos vários desses estudos de
comunidades de pescadores. Mas enfim, eu
viajei o Brasil todo.
Quando eu cheguei da Europa em 1953
- eu fui bolsista na França, na Inglaterra -
fui quase que direto para Arraial do Cabo,
onde estavam fazendo uma pesquisa com o
patrocínio do Museu, da Faculdade de
Filosofia. Arraial do Cabo que, naquela
época, respondia bem aos projetos de
Antropologia, permitia perceber qual era o
impacto das grandes indústrias sobre as
pequenas sociedades, sobre as práticas
artesanais, etc. Arraial do Cabo hoje é um
senhor centro de turismo, é muito bonita.
Eu ainda a conheci como arraial mesmo,
uma aldeia de pescadores. Em 1953, eu fui
para lá, trabalhei, ainda tem aí um monte
de fotografias e de dados de pesquisa.
Cadernos de Campo: O senhor acha
que a escolha do objeto passa por uma
escolha individual de gostar ou de não
gostar?
Prof
of.. Castr
CastrooFaria: Eu acho que passa
Faria:
necessariamente, porque não há
possibilidade de se fazer uma pesquisa que
seja inteiramente satisfatória sem ter
condições de aproximação adequadas. Essa
forma de aproximação depende muito dos
seus interesses pessoais. Você se sente mais
6 DUARTE, Luiz Fernando Dias. As redes do suor: a
reprodução social dos trabalhadores da pesca em
Jurujuba. Niterói: EDUFF, 1999 (Coleção Antropologia
e Ciência Política; 18).
7 BRITTO, Rosyan Campos de Caldas. Modernidade e
tradição: construção da identidade social dos pescadores
de Arraial do Cabo (RJ). Niterói: EDUFF, 1999. (Coleção
Antropologia e Ciência Política; 17).
à vontade trabalhando com um tema que
seja grato a você, que seja agradável a você,
que você se sinta recompensado por
trabalhar com ele. Há outros, eu não vou
falar o nome, também já é falecido, ele já
morreu, era um professor catedrático lá da
USP – eu sei porque eu financiei pesquisa
dele no Xingu – que não podia fazer
pesquisa de jeito nenhum, era uma pessoa
que estava sempre com o dedo na cara de
alguém, estava sempre pronto em ensinar
e não em aprender. Veja, essa é uma das
coisas fundamentais para a pesquisa
antropológica: ter consciência de que a
pesquisa representa muito mais um
aprendizado do que um ensino. Você tem
que se dispor a aprender coisas que você
não sabe, que a Academia não ensinou, tem
que estar preparado para isso. Isso é
fundamental na pesquisa. A pesquisa exige
um mínimo de interação com o
pesquisado, uma atitude simpática. Eu fico
à vontade porque eu gostava de pescar,
pesquei muito, nadava, remava. E então,
eu tenho um universo comum de discurso,
eu falo e eles me entendem. Se vocês vão
fazer pesquisa, vocês devem saber o que é
isso. Para fazer pesquisa com uma
comunidade rural, por exemplo, se você
não souber ser simples, você não faz. Não
faz e vai ser objeto de brincadeira, eles vão
tentar ensinar para você aquilo que você
não aprendeu. Não há possibilidade de um
nível de interação realmente produtivo sem
essa facilidade. Você não pode dizer que
estudou uma coisa que você não gosta. Para
estudar você precisa ter um mínimo de
capacidade de ausentar-se do seu cotidiano,
dos seus pensamentos mais predominantes,
etc. Precisa ter a disposição de aprender.
Eu acho que isso é fundamental, é a regra
fundamental, é ter a disposição de aprender
e não de ensinar.
cader nos de campo · n. 10 · 2002

C a d e r n o s d e C a m p o : O que o
senhor pensa de pessoas que fazem parte
de um grupo e que vão estudar o próprio
grupo? Por exemplo, um pescador que
estude pescador, um homossexual que
resolva fazer pesquisa sobre
homossexual, alguém de alguma religião
que resolva estudar a própria religião,
uma feminista que resolva estudar a
mulher...
Prof
of.. Castr
CastrooFaria: Acho que a princípio
Faria:
não é conveniente, porque a percepção pode
ser completamente desorientada pela
convicção de que você é senhora de um
conhecimento que é comum aos outros. É
o que se proclama há muito tempo: quanto
maior for o distanciamento é melhor. Não
acho bom que essas pessoas já marcadas por
uma opção estudem um grupo seu, porque,
por exemplo, um homossexual, depois de
ter assumido completamente a opção, ele já
passou por um processo em que foi avaliado,
foi descriminado, então tudo isso não
favorece a percepção clara das coisas. Eu
acho que o melhor é que a pessoa se distancie
o máximo possível das características do
grupo que ele vai estudar, porque ele terá
muito mais facilidade em perceber o que é
importante e o que não é importante.
Cadernos de Campo: E o senhor fazia
diário de campo de todas as pesquisas?
Prof
of.. CastroF
Castro aria: Fazia. Tem uma caixa
Faria:
com o nome de “cadernos de campo”. Tem
cadernos de campo minuciosos. Eu trabalhei
em arqueologia, então havia a cada nível,
toda descrição. Trabalhei com feiras, até é
um dos cadernos mais enfeitados, que eu
mandei fazer cópia direta dos filmes de 35
mm e colava no caderno. Feira no interior
da Bahia… Eu me divertia muito.
entrevista
ENTREVISTA COM LUIZ DE CASTRO FARIA 109
DESCREVER COM IMA
ESCREVER GENS E
IMAGENS TEXTOS
TEXTOS
Cadernos de Campo: O senhor
mencionou várias vezes, durante a entrevista,
que fez muitos desenhos para o Museu
Nacional. Sempre foi uma coisa muito
importante o uso da imagem como
informação também a ser trabalhada. O
senhor poderia falar um pouquinho sobre o
papel da imagem – da fotografia, do desenho
– na pesquisa antropológica?
P r o ff.. Castr
Castroo F
Faria:
aria: Eu escrevi na
Revista do Patrimônio Histórico um artigo
sobre fotografia em antropologia8 e mostrei
que é um instrumento indispensável de
trabalho, porque a fotografia ajuda a
destruir para construir. Eu mostrei
fotografias de jazidas arqueológicas em que
há um monte de pedras e mostrei que se
eu não tirasse aquelas pedras do lugar eu
não descobriria que lá embaixo tinha um
esqueleto. Eu preciso destruir para
construir. Na Arqueologia isso é inevitável.
Mostrei também uma fotografia que é
impressionante, porque eu fui caçar com
alguns índios Nambiquara, que eles
adoram matar tucano, por causa de um tufo
de penas vermelhas que eles usam na
decoração. O índio não é tolo,
evidentemente, e eu doido para vê-lo atirar
com arco e flecha, e ele certo de que arco e
flecha em relação à espingarda não vale
nada. Nós fomos à caçada e ele chamava
os tucanos. Foi engraçado, porque ele
chamava e eu não via, não via com a rapidez
que ele esperava, então custava atirar e
matar o tucano. Você sabe que existem pios
8 CASTRO FARIA, Luiz. O antropólogo e a fotografia:
um depoimento. Revista do Patrimônio Histórico e
Artístico Nacional, IPHAN, n. 27, p. 162-9, 1998.
110 ENTREVISTA COM LUIZ DE CASTRO FARIA
de aves, os caçadores usam pios para atrair
a caça e eu sempre fui incapaz de piar igual,
mas eu fotografei o índio com as mãos na
boca em determinada posição, chamando
o tucano. Quer dizer, se não tivesse
fotografia não adiantava, porque eu não
tinha uma peça, essa peça que aqui nós
chamamos de pio não existe, é
simplesmente uma questão de posição da
mão nos lábios. Eu fotografei e usei nesse
artigo sobre fotografia para mostrar que se
não fosse a fotografia, eu não teria trazido
nada. Não existe pio, o pio é a posição da
mão. A fotografia é indispensável. Eu
fotografei muito em todas as viagens.
Tenho uma ótima coleção de viagens de
feiras, eu sempre tive um grande interesse
por feira, já assisti feiras em vários
lugares. Tenho muitas fotografias de
pesca. Hoje a fotografia é fácil,
antigamente era muito mais difícil. Eu
me lembro lá do Museu, que o pai desse
Oiticica que os modernistas adoram, era
um fotógrafo excelente, membro de
sociedades, tirou prêmio internacional.
Eu sempre vivi muito ligado à fotografia
e, no caso desse Oiticica, eu o
acompanhava, porque eu era muito
amigo do fotógrafo do Museu, que
também era um excelente profissional, e
o Oiticica, que era formado em
engenharia, era técnico e fotógrafo
amador. Ele usava fotômetro, aproximava
o fotômetro, tirava de perto, tirava disso,
daquilo, quando ele acaba de fazer toda
aquela ginástica com o fotômetro, o
fotógrafo do museu dizia abertura tanto,
velocidade tanto. É porque o fotógrafo
profissional dispensa essas coisas, ele
percebe logo, mas o Oiticica não, ele era
rigoroso, era engenheiro, acostumado a
números, então o fotômetro para ele era
realmente um instrumento adequado.
Cadernos de Campo: Considerando o
que senhor escreveu, em seu livro
Antropologia no Brasil: Espetáculo e
Excelência9, e pensando em toda a história
do Brasil, na tradição das exposições que
Dom Pedro organizava, nas Exposições do
Centenário, pensando também nas
Exposições do Museu Nacional e,
recentemente, nas Exposições dos 500 Anos,
como o senhor pensa essas representações
do Brasil? Qual o sentido dessas exposições
para explicar o Brasil?
Pr of
of.. Castr
Castroo Faria: Esse é um tema
Faria:
complexo, mas eu acho que a exposição
continua sendo um instrumento de
comunicação indispensável. Essa
sociedade que nós chamamos moderna é
uma sociedade que não pode dispensar
meio nenhum de comunicação. Então, a
exposição continua a ser um meio de
comunicação fundamental. Nós pensamos
nos museus antigos como formas
zoológicas, botânicas, etc., mas nós temos
exposição de Astronáutica! A exposição
como meio de comunicação, de
transmissão de conhecimentos, de
excitação da imaginação, é indispensável
e vai continuar existindo. A prova é que
nós temos Museu Nacional com mais de
século, mas nós temos exposições de
Astronáutica! Os americanos estão
aproveitando todo material para fazer
exposições. Portanto, a exposição como
técnica e como processo de comunicação
continua ativíssima, deve ser praticada e
é fundamental. Essa atividade é
indispensável, porque os milhares de
visitantes do Museu Nacional saem de lá
9 CASTRO FARIA, Luiz. A Antropologia no Brasil:
espetáculo e excelência. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ /
Tempo Brasileiro, 1993.
cader nos de campo · n. 10 · 2002

realmente com outra visão do mundo. As
exposições nunca vão desaparecer. Eu acho
que serão cada vez mais presentes, só que,
provavelmente, sob outras formas. Vocês
trabalham com computador, vão à
internet e podem consultar e podem
procurar isso e aquilo, mas a forma mais
elementar que é a de exibição de materiais,
de peças e textos bem produzidos para
provocar interesse...
Cadernos de Campo: Professor, nessas
exposições atuais, por exemplo, nas
exposições sobre os 500 Anos, o senhor
não pensa que parece ter aí um retorno a
um interesse sobre o primitivo?
Pr of
of.. Castr
Castroo Faria: Essa é uma boa
Faria:
questão, mas não é fácil responder, porque
na tradição historiográfica brasileira
ninguém concebe uma história do Brasil
sem índio, negro e português. E eu
costumo dizer que o Brasil podia escrever
história como escreve o americano, que
teve índio e teve negro e não mistura nada.
Estudam a civilização americana, aquilo
que eles criaram, mas não é essa a forma
tradicional de abordagem no Brasil. Eu já
deixei de produzir um artigo para uma
enciclopédia porque o esquema é esse. Eles
obrigam a escrever sobre o índio, o negro
e o português. Eu tento mostrar a eles que
é possível escrever uma história do Brasil
sem fazer essa referência sistemática e
valorativa. A importância do índio é maior
do que a do preto, ou ao contrário, a do
preto era maior? Enfim, estão presos até
hoje a essa forma de produzir uma história
do Brasil, uma história que seja a história
do índio, a história do negro e a história
do português. Eu digo sempre, desafio os
alunos: vejam a história americana! Eles
não escrevem a história da América do
entrevista
ENTREVISTA COM LUIZ DE CASTRO FARIA 111
Norte, eles tiveram índios e tiveram
negros, mas a história da América é outra
coisa. Aqui não, aqui é muito forte a
famosa trilogia e eu acho que isso tem que
ser revisto. No Brasil, os nossos grandes
escritores, os intérpretes da formação
brasileira, hesitaram muitas vezes.
Cadernos de Campo: Professor, por
que o título Escritos Exumados10?
Pr of
of.. Castr
Castroo Faria: Por uma simples
Faria:
razão: é que eu acho, e acho que tenho razão,
que as revistas especializadas são cemitérios
onde são enterrados os artigos publicados.
O Museu tinha os Arquivos, o Boletim e
tinha uma distribuição para cada
especialidade. Realmente, hoje, as revistas
se tornaram muito mais úteis porque são
menos pretensiosas, não pretendem
abranger espaços muito amplos, mas antes,
por exemplo, o Museu Nacional teve, desde
1923, uma publicação chamada Boletim do
Museu Nacional, como o Museu Paulista
tinha. Você tinha artigo de Zoologia, de
Botânica, de etnografia tudo misturado. No
fim, eu fiquei impressionado, eu aprendi isso
com um colega nosso do Museu Nacional,
que depois foi titular na USP, um alemão,
professor de Geologia, um dia ele me disse:
“Castro Faria, o que você faz com esses
Boletins? Porque eu não posso guardar isso,
eu não tenho espaço para guardar uma
revista que tem Geologia, Botânica,
Antropologia”. A parte que interessava a ele
10 CASTRO FARIA, Luiz. Antropologia: escritos exumados
1. Espaços circunscritos: tempos soltos. Niterói: EDUFF,
1998. (Coleção Antropologia e Ciência Política; 13).
CASTRO FARIA, Luiz. Antropologia: escritos exumados
2. Dimensões do conhecimento antropológico. Niterói:
EDUFF, 1999. (Coleção Antropologia e Ciência Política;
19).
112 ENTREVISTA COM LUIZ DE CASTRO FARIA
poderia até não existir num número e ele
não guardava. Isso me calou fundamente.
Então, nessas publicações, o título é muito
claro Escritos Exumados , estava tudo
publicado, mas ninguém lia. Ninguém lia
porque as publicações, vocês sabem que elas
vão se tornando cada vez mais raras. As
revistas especializadas acabam se tornando
um veículo de comunicação, mas dentro de
um circuito muito fechado, só os da mesma
especialidade recebem a revista, ela não é
vendida em banca de jornal, nenhuma delas.
Eu ouvi uma vez de um colega: “pena, o
Castro Faria publicou muito pouco”. Eu
publiquei muito, só um volume desse tem
407 páginas, mas não era lido. Não só eu,
qualquer outro, a situação é a mesma. Eu
publiquei esses dois volumes só recolhendo
artigos já publicados nos Boletins do Museu
Nacional, Anuário de Antropologia e outras
revistas, resolvi reunir tudo e publicar com
esse nome.
SABER FAZER
Cadernos de Campo: O senhor acha
que é possível se fazer uma antropologia
urbana ou isto está muito próximo do que
seria a sociologia?
P r of
of.. Castr
Castroo Faria: Eu acho que o
Faria:
importante é saber fazer Antropologia. Se é
Urbana ou não, isso é secundário. O
problema da escolha do objeto de pesquisa
é um problema muito pessoal e que pode se
chamar urbana, como pode se chamar rural.
Enfim, eu acho que saber fazer Antropologia
é o importante, e ela pode se tornar uma
Antropologia Urbana, se houver interesse do
pesquisador. Minha pergunta é sempre essa:
que diferença faz você ter uma Antropologia
Urbana ou não ter Antropologia com
restrição nenhuma de área e nem de época?
Enfim, é preciso se ter uma Antropologia
capaz de resolver problemas. Eu dei um
curso na UFF, que se dizia na programação
que mais importante que ler era fazer. Então,
eles tinham que fazer pesquisas dentro da
cidade. Um dia eu levei todos os meus
alunos e alguns colegas ao mercado do peixe,
porque aqui no mercado há um italiano que
diz que me conhece há 30 anos, desde que
fundaram o mercado, ele só vende camarão
e carne de siri, é um italiano, um grande
amigo meu. Eu já tinha estado no Maranhão
e numa “base”, como eles chamam lá os
restaurantes populares, onde eles servem o
melhor camarão, o Maranhão é a terra do
camarão, e o dono do restaurante vai na
mesa de todo mundo, veio para a nossa e o
grande orgulho dele era distinguir o camarão
macho do camarão fêmea. Então, eu levei
os alunos todos, os colegas inclusive, ao
mercado do peixe. Eu tenho vários amigos
lá, tem um que se chama Beleza, é feio como
o diabo, é um nortista, Beleza. Todos me
conhecem, eu entro, eles logo saúdam,
chamam… Eu sempre tive muita facilidade
de trabalhar com pescadores e com pesca e
com peixe, porque eu pescava, eu fazia essas
coisas. Eu os levei por causa, como eu falei,
daquele italiano, que é aquele que só vende
camarão e carne de siri e falei do negócio de
macho e fêmea. Ele disse: “mas isso é tão
fácil!” E mostrou um camarão macho e um
camarão fêmea, separou e todos
aprenderam. Enfim, essa coisa de fazer,
porque é preciso, a pesquisa antropológica
tem isso de especial: o pesquisador precisa
ter a capacidade de se tornar simpático,
agradável. Ele precisa de condições de
trabalho, de condições favoráveis, e essas
dependem dele, não adianta preparo
acadêmico, é preciso saber trabalhar, é
preciso ter essa forma de aproximação, de
empatia. Acontece que, em geral, as pessoas
cader nos de campo · n. 10 · 2002

têm e adquirem com o tempo, aproveitando
qualidades pessoais, mas ele não tem como
trabalhar se não conquistar simpatia, sem
ter formas de aproximação que sejam
empáticas. A vida do pesquisador hoje
depende disso, mas o que permanece é
sempre essa pergunta: por que o interesse
hoje por Antropologia? Antropologia era
uma ciência que estudava sociedades
primitivas. Todos eram preparados – aqui,
na América do Norte, na Europa - eram
preparados para produzir pelo menos uma
monografia, uma tese, sobre um grupo
primitivo. Eu sempre critiquei, inclusive, as
formas extremadas dessas práticas porque
levavam muitos profissionais, antropólogos
a se referirem aos índios, aos primitivos
como seus objetos pessoais, como
propriedade. Eu assisti na França a um
oficial da Marinha, que havia feito um
estudo sobre esquimó e ele só se referia aos
“meus esquimós”. Aqui no Brasil muitos se
referiram às tribos que estudaram como
propriedades suas, “meus índios”, “meus
Tapirapé”. Isso é um absurdo,
evidentemente. Hoje as coisas vão se
transformando, cada dia mais, porque não
é fácil obter permissão para trabalhar com o
grupo indígena e o que nós chamamos de
grupo indígena hoje é um grupo em contato
com a sociedade brasileira, em contato
mesmo, com instrumentos de comunicação
adequados. Eles estão dentro do mundo e
as sociedades primitivas eram sociedades que
estavam restritas a um determinado
território. A coisa mudou muito e vai mudar
cada vez mais. Vocês são moças, vão apreciar
essas mudanças.
Cadernos de Campo: Professor, eu
gostaria de devolver uma pergunta que o
senhor fez durante a entrevista: por que a
Antropologia continua a interessar?
entrevista
ENTREVISTA COM LUIZ DE CASTRO FARIA 113
Prof
of.. Castr
CastrooFaria: Pois é! Está aí uma
Faria:
pergunta que eu não sei responder, porque
a Antropologia, eu tentei mostrar a vocês,
mudou muito nesses últimos anos, mudou
muito, e eu passei por esse processo. Eu
comecei com a Expedição com o Lévi-
Strauss atravessando o Mato Grosso inteiro,
tendo contato com várias tribos e essa era
uma forma, inclusive, de qualificação. O
Lévi não seria, na Europa, um Etnólogo, se
ele não tivesse imaginado e realizado essa
expedição. Mas olha, isso foi em 1938 e nós
estamos em 2001. Hoje, primeiro que a
cidade, o lugar chamado Vilhena, que eu
levei meses para alcançar em lombo de
burro, só tinha uma casa, um posto
telegráfico, hoje eu vou de Boeing, a área se
transformou completamente. Há um trecho
de um livro americano, Clark Wissler sobre
índios americanos, foi uma das primeiras
coisas que me fizeram ler, obrigatoriamente,
lá no Museu Nacional, e ele diz no prefácio,
que os americanos não têm mais índio para
estudar, eles tinham estudado tudo, então o
que a Antropologia tinha a fazer, era usar os
métodos dela para estudar as pequenas
comunidades. É quando surge claramente
essa passagem da área de sociedades tribais
que os americanos já tinham estudado todas
para os estudos de pequenas comunidades
americanas, surgem dezenas de estudos de
comunidades. Aqui no Brasil nós também
passamos a estudar comunidades como um
objeto à disposição e o abandono do estudo
das sociedades tribais. A razão está
claramente expressa: não tem mais nada a
estudar sobre índio. Na América está escrito
isso. E com os métodos antropológicos, quer
dizer, observação direta, convivência,
começaram a surgir estudos de pequenas
comunidades americanas. Aqui aconteceu
114 ENTREVISTA COM LUIZ DE CASTRO FARIA
a mesma coisa. Nós estudamos, no ano
passado, retrasado, nós ministramos um
curso no Museu com o professor Moacir
Palmeira sobre estudos de comunidades.
Nós temos um número apreciável de
estudos. O antropólogo voltou-se para isso.
Aqui no Brasil surgiram vários estudos e
agora está sendo reeditado o livro do
Antônio Cândido, “Parceiros do Rio
Bonito”.
Cadernos de Campo: Nós queríamos
perguntar sobre as tradições antropológicas
no Brasil tanto no período de formação da
Antropologia como atualmente. O senhor
acha que existe uma tradição antropológica
brasileira?
Pr of
of.. Castr
Castroo Faria: Que existe uma
Faria:
tradição antropológica brasileira é
indiscutível, só que ela não estava na
universidade. É preciso ter sempre em mente
que o lugar da Antropologia até 1940 não
era a universidade. Na universidade só tinha
escolas profissionais liberais, elas só
formavam médicos, engenheiros,
advogados, etc. Ninguém precisava de
Antropologia, mas o Museu Nacional
publica Antropologia desde 1876, no
primeiro volume dos Arquivos do Museu
Nacional. Publica a Antropologia que se
fazia na época. Estudava-se crânios de jazidas
arqueológicas, depois se passou a estudar
populações brasileiras. Hoje as
transformações são tão grandes que eu
chamo a atenção dos alunos: esperem uma
copa mundial, quando focalizar o time da
Holanda ou da Suécia, olhem para lá! O que
vocês encontram? Pretos, gente de todas…
E a tradição continua: primeiro, cantam o
hino nacional para um time que é composto
de indivíduos de várias nacionalidades.
Todos os times europeus hoje têm uma
quantidade de jogadores de várias cores, de
várias nacionalidades. Enfim, é esse
problema que eu acho que vejo claramente
porque eu fui antropólogo, antropólogo
físico inclusive, que trabalhava com raças e
variações raciais. Hoje a globalização é a
negação disso tudo. É inútil você pensar em
separar, porque a ideologia mundial é a de
aproximar, de igualar. Antigamente era o
contrário, era de separar. Eu fui antropólogo
que trabalhava com pesquisas métricas,
separava os grupos raciais, não tinha dúvida
nenhuma que um grupo de suecos ou
noruegueses era um grupo de gente alta,
clara, loira, dolicocéfala. Hoje um time de
futebol tem uma mistura de gentes, de
muitos profissionais de vários países. É o
mundo que está mudando, as ciências têm
que mudar. A Antropologia que eu fazia não
tem mais sentido nenhum. A preocupação
básica da Antropologia, dessa Antropologia
no sentido europeu, a Antropologia
biológica, física, o objetivo dela era separar,
era distinguir. Hoje ninguém quer separar…
Cadernos de Campo: É por isso que não
tem mais Antropologia Física no Brasil?
Prof
of.. Castr
CastrooF aria: Tem, mas não tem
Faria:
importância nenhuma. Nem aqui e nem na
América do Norte. Foi uma área de
conhecimento que perdeu muito da
importância e é fácil compreender, era uma
ciência que se preocupava exatamente em
distinguir, separar e hoje, com a
globalização, a ideologia é contrária, é reunir
todo mundo, não é distinguir, não é separar.
cader nos de campo · n. 10 · 2002
 115

tradução
116

cader nos de campo · n. 10 · 2002


ESTRUTURAS
STRUTURAS ELEMENTARES DE RECIPR
ELEMENTARES OCIDADE
RECIPROCIDADE
APRESENTAÇÃO: SYLVIA CAIUBY NOVAES*
Meados da década de 1970, mais
precisamente o primeiro semestre de 1974.
Todo vestido de negro, calça e casaco de
couro, camisa preta, cabelo pelos ombros,
um docente francês oferece na USP um
curso de pós-graduação em Antropologia
Política em que põe por terra a clássica visão
das sociedades primitivas como sociedades
sem Estado. Para Pierre Clastres, o professor
que ministrava o curso, convidado pelo
Programa de Pós-graduação em
Antropologia da USP, estas eram sociedades
contra o Estado. La Société contre l´État:
recherches d´anthropologie politique é
exatamente o título da obra de Pierre
Clastres que a Editions de Minuit publicava
naquele mesmo ano de 1974.
Para Pierre Clastres, as sociedades
primitivas devem ser vistas como sociedades
contra o Estado, sociedades em que a
presença do chefe não implica poder
centralizado. A ausência de relações de poder
nessas sociedades não significa desordem ou
anarquia e tampouco pode ser entendida
como selvageria ou arcaísmo. Não é possível
pensar em estruturas elementares de poder;
o poder existe ou não, só existe em exercício.
É próprio da natureza mesma dessas
sociedades a ausência de Estado, o que
* Chefe do Departamento de Antropologia - USP.
117
impossiblita pensar através delas a passagem
da Sociedade sem Estado para as sociedades
bárbaras e civilizadas, como queriam os
evolucionistas.
O grande mérito de Clastres foi afirmar
essas sociedades pelo que elas são e não pela
negativa – sociedades sem Estado, sem
escrita, sem capacidade de acumulação de
excedentes. Clastres vai mostrar como essas
sociedades, através de rituais de iniciação,
através de uma economia de subsistência,
através do rigoroso controle da natalidade,
através dos atributos exigidos de um chefe
indígena, conseguem se manter como
sociedades igualitárias.
Dez anos depois, Joanna Overing publica
este artigo, que é agora oportunamente
traduzido pela Cadernos de Campo Campo.
Oportunamente porque nos dá a distância
necessária para entender a gênese de suas
reflexões e o caminho que estas reflexões
puderam trilhar quase trinta anos depois.
Se Clastres identificava o poder à
natureza, força que deve ser mantida fora
da sociedade, para Overing a filosofia
indígena identifica o poder coercitivo às
forças da cultura e seu produtos; daí a
necessidade de seu controle. Apesar das
diferenças entre as sociedades indígenas do
Noroeste Amazônico, do Brasil Central e das
Guianas, há algo subjacente a esta ampla
diversidade: em todas elas a difer ença é o
diferença
118 SYLVIA CAIUBY NOVAES
princípio metafísico ordenador da
organização social. Se nas sociedades jê e
bororo há uma organização dual elaborada,
sem uma regra nítida de casamento
prescritivo associado, há, por outro lado,
uma exacerbação das diferenças internas.
Entre os Bororo, por exemplo, tudo o que
existe no mundo, toda a riqueza material e
imaterial, como cantos, nomes e
ornamentos, foi distribuído, em tempos
míticos, entre os oito clãs que compõem esta
sociedade. Na sociedade Bororo, a própria
organização espacial da aldeia já revela a
distribuição dessas diferenças, através das
casas dispostas ao redor de um círculo, em
posições fixas, associadas aos clãs; é entre os
membros destes clãs que giram todas as
prestações rituais. No Noroeste Amazônico
não há organização dual, mas mecanismos
elaborados de troca matrimonial exogâmica
que obedecem a critérios espaciais rigorosos.
A distribuição dos patri-sibs pelo território,
a partir do eixo cabeça-cauda da sucuri
ancestral, é uma clara demonstração da
distribuição das diferenças pelos grupos
sociais que compõem a sociedade – casa-se,
forçosamente, com alguém de outro grupo
local. Já nas sociedades das Guianas, em que
a organização espacial não reflete a ordem
da vida social, a regra de casamento
prescritivo é de suma importância; não há
organização dual e o grande esforço é no
sentido de anular as diferenças.
Essas diferenças referem-se às forças da
cultura, sem as quais a vida social não é
possível. Por outro lado, há um risco
imanente a essas forças que, se não forem
devidamente controladas, impedirão
qualquer possibilidade de uma vida social
tranqüila e segura. Estas são as questões
presentes em todas as sociedades descritas
acima, a despeito da diversidade entre elas.
Como controlar a diferença, como fazer para
que ela não se transforme em desigualdade?
Este é o argumento central deste artigo de
Joanna Overing, e é nas estruturas
elementares de reciprocidade que a autora
vai detectar a estratégia da filosofia política
indígena.
“…it takes at least two somethings to
create a difference”, diz Bateson (1979:76).
Sem diferença não há, nem mesmo,
possibilidade de percepção. Não há,
tampouco, vida social. Mas, como aponta
Overing neste artigo, é fundamental que
haja uma adequada mistura de coisas que
são as mesmas e de coisas que são diferentes.
Grandes diferenças podem levar à
desigualdade, tirando dessas sociedades seu
principal atributo, que é o de serem
sociedades igualitárias. Apenas a
reciprocidade completa entre afins, através
das práticas culturais associadas ao dualismo,
entre os Jê e Bororo, ou ao casamento
prescritivo, como idealizado pelas sociedades
da Guiana, nas quais os afins são
consanguinizados, pode assegurar a
tranqüilidade da vida social. Se Clastres
afirmava que nas sociedades indígenas há
mecanismos que impedem que os recursos
sejam apropriados e controlados por um
grupo em detrimento do outro, para Joanna
Overing a questão do controle é central e é
no interior das relações sociais que este
controle deve ser exercido.
Clastres afirmava, retomando Lévi-
Strauss, que as sociedades indígenas se
mantêm como sociedades igualitárias
porque os três elementos que caracterizam
a cultura como um sistema de troca (de bens,
mensagens e mulheres) são elementos que
o chefe indígena detém: ele é o grande
provedor em épocas de crise, deve ter o
talento da oratória e tem o privilégio da
poliginia. Por outro lado, são estes mesmos
elementos que o transformam em eterno
cader nos de campo · n. 10 · 2002

devedor para com sua comunidade. O status
ontológico do chefe é, para Clastres,
definido por sua relação de dívida em relação
à a sociedade.
Overing vai demonstrar, através de uma
análise dos dados da organização social das
sociedades indígenas da América do Sul,
que, se a vida social tem início a partir da
posse de bens culturais diferenciados por
parte dos heróis míticos que fundaram estas
sociedades, é apenas quando estas forças são
controladas e distribuídas (através das
prestações rituais típicas das sociedades de
organização dual ou do casamento
endogâmico nas sociedades das Guianas)
que a vida social é possível. A existência
social implica, nessas sociedades, diferença
e perigo (ao contrário da vida após a morte,
quando há identidade e segurança), e é
fundamental que se possa controlar essas
forças que permitem, como mostra a autora,
a saúde, a fertilidade da terra e a riqueza da
comunidade. Para evitar os riscos que
ameaçariam a vida social é preciso que a
reciprocidade entre afins seja completa, dizia
Overing em 1984.
Hoje, quase trinta anos após a primeira
publicação de Estruturas Elementares de
Reciprocidade, os textos de Joanna Overing
continuam a refletir sua preocupação com
a filosofia indígena. Mas, se as preocupações
são as mesmas, a perspectiva que ela
atualmente prioriza é certamente outra.
Aliança entre afins e troca ou reciprocidade
não aparecem nem mesmo como verbetes
em “The Social and Cultural Anthropology
– the Key Concepts”, publicado por Rapport
e Overing em 2000. Suas reflexões hoje
giram muito mais em torno de uma
etnografia voltada para as práticas cotidianas
de convívio, para a construção diária de uma
sociabilidade, que propicie condições
favoráveis a este convívio. “…it is not an
tradução
SYLVIA CAIUBY NOVAES 119
unusual cosmogonic vision that all forces
for life, fertility, creativity within this world
of the social have their origin in the
dangerous, violent, potentially cannibalistic,
exterior domains beyond the social”
Overing, 2000:6). Mas essas forças da
cultura, que a autora já apontava como
destruidoras da vida social, serão controladas
através da vontade, intenção e habilidade dos
indivíduos que participam da vida social. A
ênfase agora é nas virtudes morais e na
estética das relações interpessoais, muito
mais do que na estrutura que conformaria
estas relações. Daí a importância de
investigar as emoções, a cognição, a estética
e a poética, a dialógica, a fenomenologia e a
organização social (idem, p. 8).
A distinção fundamental entre os
domínios doméstico e jurídico da sociedade,
tão enfatizada pelos pesquisadores do
Harvard Central Brazil Research Project, cai
por terra, principalmente por não
reconhecer no domínio doméstico os
aspectos que marcam a vida social. Central
à crítica desta oposição é a reflexão feminista
que põe a nu a posição secundária ocupada
pelas mulheres nessa distinção entre o
domínio doméstico e o domínio jurídico.
“The chauvinistic reductionism of the
structural-functionalist and structuralist
grand paradigms of society and societal
ordering where the agency of women was
ignored and society itself equated with male
structures of domination and subordination
– to be ordered through either descent or
alliance – took another couple of generations
to unveil and unravel. [...] Terms such as
society , community , family , kinship ,
descent, lineage, or structure, function,
system are to be used at the peril of totally
eluding another people´s understanding of
what they are doing socially – which is the
very raison d´être of the anthropological
120 SYLVIA CAIUBY NOVAES

task” (Rapport e Overing, 2000: 221-223,

grifo dos autores).
A vida social requer a ação de indivíduos
que agem e pensam, pessoas, agentes morais
– é disto que se constitui a sociabilidade.
Se o foco é a sociabilidade, a esfera do
compartilhar tem precedência sobre
conceitos como troca ou reciprocidade.
Nesta nova abordagem, Joanna Overing não
está só. Suas reflexões somam-se a de autores
como Victor Turner, Roy Wagner, Marilyn
Strathern, para citar apenas alguns.

BIBLIOGRAFIA

BATESON, Gregory. Mind and Nature, a

necessary unity. Toronto: Bantam Books,
1979.
OVERING, Joanna e PASSES, Alan. The
Anthropology of Love and Anger, the
Aesthetics of Conviviality in Native
Amazonia. Londres: Routledge, 2000.
RAPPORT, Nigel e OVERING, Joanna.
Social and Cultural Anthropology – The
Key Concepts . Londres: Routledge,
2000.

cader nos de campo · n. 10 · 2002


ESTRUTURAS ELEMENT
STRUTURAS ARES DE RECIPR
ELEMENTARES OCIDADE - UMA NO
RECIPROCIDADE NOTTA COMPARA
COMPARA TIV
ARATIV A SOBRE
TIVA
O PENSAMENT
ENSAMENTOO SÓCIO-POLÍTICO NAS GUIANAS, BRASIL CENTRAL E NOR OESTE
OROESTE
AMAZÔNICO*
JOANNA OVERING
TRADUÇÃO DE RENATO SZTUTMAN**
REVISÃO DE SYLVIA CAIUBY NOVAES***
Em A sociedade contra o Estado, Pierre
Clastres (1977) alegou que a sutileza e a
profundidade da filosofia política ameríndia
reside na recusa do desenvolvimento de um
poder coercitivo e, assim, neutraliza a
“virulência” da autoridade política
(1977:35) permitindo o estabelecimento de
instituições igualitárias. Segundo Clastres,
essa sofisticação filosófica (ainda que
inconsciente) levou os ameríndios a
identificar o poder à natureza, qual seja, a
uma força que deve ser mantida fora dos
domínios da sociedade. Em poucas palavras,
o autor acreditava que a cultura, ao tomar o
poder como ressurgimento da natureza
propriamente dita, acaba por negar ambos
afirmando a predominância do princípio de
reciprocidade, dimensão ontológica
primária da sociedade ameríndia, contra a
qual se opõem tanto o poder como a
natureza. Concordo com Clastres que a
aceitação do poder coercitivo de modo
* Este artigo foi originalmente publicado como
“Elementary structures of reciprocity: a comparative note
on Guianese, Central Brazilian, and North-West Amazon
socio-political thought”, na revista Antropologica (vol.
59-62, 1983-1984, pgs.331-348; Caracas, Fundacion la
Salle).
** Doutorando em Antropologia Social - USP, pesquisador
do NHII - USP e do GRAVI.
*** Docente USP.
121
substantivo poderia implicar a rejeição da
reciprocidade, princípio mais básico para
uma política igualitária. Não obstante,
pretendo argumentar que os ameríndios
identificam o poder coercitivo não às forças
da natureza, mas às forças da cultura, seus
produtos e o controle que se deve exercer
sobre eles. Não é a natureza que a sociedade
ameríndia rejeita, mas a posse das forças da
cultura que permitiria um uso coercitivo ou
violento e poderia impor, entre outras coisas,
um controle sobre a atividade econômica e
seus produtos. Quando uma sociedade
ameríndia atinge o ápice de tamanha
rejeição, ela se torna uma sociedade sem
economia política1, em que não há quem
ocupe um papel político dirigido a ordenar
o trabalho alheio ou os frutos deste.
A literatura etnológica recente aponta
uma variação considerável na organização
social das sociedades das Terras Baixas da
América do Sul. Diante desse quadro, minha
interpretação sobre os dados de povos do
Brasil Central, do Noroeste Amazônico e das
Guianas pode parecer por demais genérica.
1 Por “economia política, entendo um sistema no interior do
qual um grupo ou categoria social assume o controle
coercitivo sobre o trabalho (e seus produtos) de outrem.
Minha discussão não está, necessariamente, em contradição
com o argumento de Rivière (1984), que postulava, para as
Guianas, “uma economia política de pessoas” em oposição
a uma “economia política de mercadorias”.
122 JOANNA OVERING
Nas sociedades jê e bororo do Brasil Central,
a apreensão da sociedade como um processo
inserido em um esquema cosmológico
específico ganha forma espacial, que salta
aos nossos olhos, tanto no layout circular
ou semi-circular de suas aldeias como na vida
ritual complexa. As classificações
dicotômicas da realidade são explicitadas na
vida cerimonial. Cada aldeia é repartida por
um sistema de metades, ou séries de sistemas
de metades, opostas de modo diádico e entre
as quais relações elaboradas de
complementaridade lógica são ritualmente
formalizadas (ver Lave 1979, DaMatta
1979, Melatti 1979, Crocker 1979,
Maybury-Lewis 1979). No Noroeste
Amazônico, princípios de estrutura social
são semelhantemente visíveis a olho nu, mas
em graus distintos. A segmentação do corpo
da sucuri ancestral, da cabeça à cauda,
fornece o padrão conceitual da segmentação
territorial dos patri sibs de um grupo
exogâmico, que constituem unidades de
troca com patri sibs de grupos exogâmicos
de origem diversa no corpo da sucuri.
Quando comparada à organização altamente
ritualizada das sociedades do Brasil Central
e ao layout bem conceitualizado das aldeias
do Noroeste Amazônico, os grupos de
parentesco endogâmicos dos ameríndios das
Guianas aparecem como amorfos e fluidos.
Nas Guianas, não há arranjos espaciais
complexos que reflitam a ordem da vida
social. Não há tampouco grupos de
nominação, metades que estabeleçam trocas
rituais umas com as outras, refletindo
cerimonialmente uma visão particular do
ordenamento cosmológico ou expressando
um eterno ordenamento do “outro mundo”
pelo passado mítico. Não há ritual para
declarar o elaborado intercruzamento das
unidades pelas quais a sociedade se
reconstitui. À primeira vista, os grupos
sociais guianeses são atomísticos, dispersos
e altamente fluidos em sua forma.
Uma regra prescritiva de casamento
associada às variações de um tipo dravidiano
de terminologia de relação é, até onde se
sabe, universal aos grupos ameríndios das
Guianas (ver, por exemplo, Rivière 1974
sobre a organização caribe, Overing Kaplan
1972 e 1975 sobre os Piaroa, Lizot 1971
sobre os Yanomami). Por toda essa região, a
união privilegiada, no sentido que Lévi-
Strauss (1969:120) confere ao termo, ocorre
no interior do grupo local de pertencimento,
identificado então como unidade de
parentes 2 próximos (ver Riviére 1969,
Henley 1979, Albert sobre os Yanomami in
Ramos & Albert 1977, Overing Kaplan
1981). O grupo local tradicional convive
comumente em uma grande casa comunal
que se revela um grupo de parentesco
cognático endogâmico. O pertencimento à
casa é normalmente baseado em um
princípio de afinidade. Um adulto deve se
casar no interior desta casa, mantendo ali
suas relações com afins. Classifiquei, em
outro momento, essa estrutura como um
“grupo de parentesco baseado na aliança”
(1973, 1975), visto que se mantém como
unidade de cognatos pela restrição ideal da
troca em seu interior. Sua unidade como tal
é associada ao número de trocas
matrimoniais entre homens no interior do
próprio grupo local (Overing Kaplan 1984).
Como já comentei (1984), é uma ironia
que nas sociedades em que a regra prescritiva
2 O termo “parente(s)” corresponde à tradução do termo em
inglês kin ou kinsmen. Este termo contrasta com outro que
será igualmente encontrado no texto – “aparentado”, que
designa o que em inglês aparece como relative . Em
português, o termo “parentesco” possui um campo
semântico maior que o de kinship, já que este último reúne
apenas as relações consangüíneas, reservando para o termo
relatedness um campo que abriga os laços de afinidade.
(Nota do tradutor)
cader nos de campo · n. 10 · 2002

de casamento é de esmagadora importância
para a organização de seus grupos locais não
haja evidência de uma organização dual, ao
passo que na organização das relações entre
as metades nas sociedades jê e bororo, a troca
de mulheres entre metades assuma um papel
relativamente menor na compreensão da
interação social (Lave 1979, DaMatta 1979,
Melatti 1979, Crocker 1979, Maybury-
Lewis 1979). Nas Terras Baixas da América
do Sul, a organização dual não é
freqüentemente associada a uma regra
prescritiva de casamento, e, de fato, a
presença de tal regra não implica, de modo
algum, a presença de uma organização dual.
Esse contraste – de um lado, sociedade com
organizações duais elaboradas, mas sem regra
de casamento prescritivo associado; de
outro, sociedades com regra prescritiva, mas
sem evidência de uma organização dual –
será pertinente para a discussão seguinte a
propósito da variação que encontramos
entre sociedades na elaboração de princípios
de troca no interior delas. Meu argumento
é de que, sob tal contraste, reside um
princípio unitário de sociedade. O contraste
na organização reflete meramente os vários
modos pelos quais uma filosofia da vida
social semelhante pode expressar “estruturas
elementares de reciprocidade”.
Desse modo, devo afirmar que, apesar do
grande contraste na organização das sociedades
do Brasil Central e do Noroeste Amazônico em
relação às das Guianas e de suas estruturas sociais
muito dessemelhantes, reside uma filosofia
semelhante de existência social que implica
também uma compreensão particular do poder
político e do controle sobre as forças da cultura,
ou dos recursos escassos no mundo, que tal poder
poderia impor. O princípio da vida social ao qual
me refiro é a idéia de que a sociedade pode existir
apenas mediante o contato e a mistura apropriados
entre entidades e forças, diferentes que são umas
tradução
ESTRUTURAS ELEMENTARES DE RECIPROCIDADE 123
das outras (ver Overing Kaplan, 1977 e 1981).
Hesito aqui em empregar o termo “dualismos
subjacentes”, preferindo diferença como termo
para descrever o princípio metafísico que
reivindico como princípio de ordenamento
comum a todas essas sociedades. Afirmo ainda
que, na teoria indígena, a “diferença” está associada
ao perigo e, por isso, deve ser compreendida, em
última instância, como variação no conjunto de
forças na cultura e do poder em geral controlado.
Em suma, a existência social é identificada tanto
com a diferença como com o perigo e,
inversamente, a existência a-social (por exemplo,
o mundo depois da morte) com a identidade e a
segurança. É por essa razão que os ameríndios
conferem tanta ênfase à vida social como produto
de uma adequação de elementos e forças, que
devem, necessariamente, ser diferentes uns dos
outros para que a sociedade exista: é apenas por
meio de tal mistura “adequada” que a segurança
pode ser conquistada e o perigo, afastado.
Finalmente, a segurança na sociedade torna-
se nada mais senão a “reciprocidade completa”,
que contrasta com a “incompleta”, em que
forças mutuamente perigosas encontram-se
perigosamente (ver Overing Kaplan, 1984).
Tais princípios são expressos abertamente
nas cosmogonias dos Piaroa3 e do Noroeste
3 A pesquisa de campo entre os Piaroa realizou-se em 1968 e
1977 com M.R. Kaplan, ao qual devo muito pelos dados
coletados em conjunto. A pesquisa de 1977, da qual advêm
muitos dos dados apresentados a seguir, foi financiada pela
SSRC Grant HR 5028, Fundo de Pesquisa Central da
Universidade de Londres, Fundo da Escola de Pesquisas
Econômicas, e o Instituto de Fundos de Viagem Latino-
Americana. O SSRC também concedeu-me um Research
Grant (HRP 673) que me dispôs de tempo para a análise
dos dados adquiridos em 1977. Os Piaroa residem nas
Guianas ao longo do médio rio Orenoco. Integram um
grupo lingüístico independente, o Saliva, e têm um número
significativo de “intrusões” caribe em seu vocabulário. Na
estrutura social e política, pertencem etnograficamente às
Guianas. Ver Dreyfus (1984), que acentua a importância
do tratamento das Guianas, ao lado das ilhas da Costa, como
um todo unitário singular (embora complexo) no que diz
respeito à sua organização política.
124 JOANNA OVERING
Amazônico e na vida cerimonial do Brasil
Central. Não foi, contudo, pelo viés da
análise estrutural que cheguei às minhas
conclusões. A medida pela qual os grupos
caribe se referem abertamente, seja no ritual,
seja na cosmologia, a uma teoria que
equaciona sociedade com diferença e perigo,
com a reunião de forças culturais diferentes
em origem, é um tema a ser explorado. Se
tal discurso não aparece imediatamente
como evidente, devo, não obstante,
acrescentar que a estrutura social caribe, em
seu ideal de união endogâmica, promove
uma afirmação encoberta desses princípios
que poderiam bem ser acentuados de forma
mais óbvia em outras sociedades de florestas
tropicais.
Os Piaroa e os índios das Guianas em
geral fazem o possível para que a organização
do grupo local suprima as diferenças que
compõem a sociedade, ao passo que as
culturas jê, bororo e do Noroeste Amazônico
tendem a enfatizá-las. O reconhecimento de
tal variação entre os ameríndios na
manifestação social dessa diferenciação
cultural ou, ao contrário, a supressão desta
conduz a um longo caminho de reflexão
sobre as estruturas sociais dos grupos das
Terras Baixas da América do Sul. Entre os
Jê, os Bororo e os ameríndios do Noroeste
Amazônico, as forças da cultura são
socialmente controladas, como evidenciado
pelos princípios relativamente formais de
organização típicos dessas sociedades
mencionados acima. Sugiro que as estruturas
sociais atomizadas, comumente encontradas
nas Guianas, e os agrupamentos sociais
guianeses são advindos de uma filosofia
individualista4, fortemente veiculada por
esses ameríndios, uma filosofia que contrasta
4 Ver Rivière (1984) que também enfatiza a importância do
individualismo para o pensamento sócio-político guianês.
os habitantes das Guianas em geral com seus
vizinhos mias “sócio-centrados” ao Sul, que
destinam certos tipos de controle ao jugo
da sociedade. Nas Guianas, tal controle é
responsabilidade do indivíduo.
Para os Piaroa, e provavelmente
outros guianeses, as forças da cultura,
a-sociais em sua origem, são
domesticadas no interior do indivíduo,
que possui a responsabilidade de
controlá-las privadamente. A ênfase
piaroa na responsabilidade do
indivíduo sobre tais forças não é senão
um aspecto de uma filosofia
individualista sutil, extrema em
qualquer escala pela qual pode ser
medida (ver Lukes, 1973), e que
assume um papel excessivamente
importante no pensamento social
piaroa, como suspeito ser, da mesma
forma, o caso dos falantes de língua
caribe nas Guianas, que também
enfatizam o auto-controle e a
responsabilidade individual. Segundo
Melatti (1979:67), entre os Krahó,
falantes de uma língua jê do Brasil
Central, o self físico recebe, durante
rituais elaborados, uma roupagem
externa de identidade cultural que, por
sua vez, fornece ao indivíduo
identidade social. De modo diverso,
entre os Piaroa, o social, a cultura e
suas forças – incluindo os nomes
próprios – integram uma roupagem
interna, cuja natureza é privada,
devendo ser domesticada
individualmente. Como devo ilustrar
abaixo, o controle social do self não é
senão par te de um conjunto mais
amplo de idéias que os Piaroa guardam
sobre a auto-identidade, a composição
do self e a domesticação dos elementos
(forças) de que é constituído.
cader nos de campo · n. 10 · 2002

O CONTR
ROOLE SOCIAL DAS FORÇAS DA
CULTURA: EXEMPL
CULTURA OS DO
EXEMPLOS BRASIL CENTRAL E
DO NOROESTE AMAZÔNICO
OROESTE
Etnógrafos das sociedades jê setentrionais
(Melatti 1979, Lave 1979, DaMatta 1979)
observam a articulação das instituições
sociais complexas com um conjunto de
crenças associadas à transmissão de
identidades sociais baseada em nomes, que
envolvem a relação entre doadores e
receptores de nomes. A continuidade da
sociedade não pode ser compreendida fora
de tal mecanismo de transmissão de um
conjunto de nomes tomado como um todo
imutável. Grupos portadores de nomes são
descritos por estes autores como unidades
corporadas adquirindo, em sua perpetuação,
não apenas conjuntos de nomes, mas
também ritos, parafernália ritual e locações
de grupos rituais (ver Overing Kaplan
1981). Em outras palavras, os conjuntos de
nomes dividem entre si os recursos escassos
da sociedade que são, digamos (tomando a
evidência do caso bororo), as forças da
cultura: forças que permitem a saúde, a
riqueza e a fertilidade da terra e da
comunidade, e, nesse sentido, forças
doadoras de vida (e destruidoras de vidas)
do mundo. Para os Jê setentrionais, a
transmissão do nome carrega consigo a
transmissão da afiliação cerimonial, o
conhecimento esotérico e os direitos e
obrigações rituais: em sua aquisição, o nome
fornece ao indivíduo uma identidade social
e, assim, transforma-o em membro de um
grupo social que possui uma parte das forças
da cultura disponíveis no mundo.
A observação certamente mais clara sobre
o controle social das forças culturais no
Brasil Central foi oferecida por Crocker
(1979) sobre os Bororo. A sociedade bororo,
representada na aldeia, é composta de
tradução
ESTRUTURAS ELEMENTARES DE RECIPROCIDADE 125
metades exogâmicas, cada qual contendo
quatro matriclãs que permanecem em
ordem espacial fixa distanciando-se uns dos
outros ao redor do círculo da aldeia. Essa
divisão da aldeia em oito partes corresponde
às oito seções das forças do cosmo. Todos os
nomes de coisas no universo estariam
repartidos entre os oito matriclãs, cada qual
possuindo um oitavo do estoque de nomes
e de sua força, o aroe corporado, ou “essência
categórica” de cada elemento possuído. Na
topografia do mundo subterrâneo, o mundo
dos aroe, todas as “entidades totêmicas” (sua
força?) e os membros mortos de um clã
determinado vivem juntos na clareira
alocada por aquele clã, um arranjo espacial
que é replicado na aldeia. Assim, as forças
da cultura, os recursos escassos possuídos por
cada clã, possuem sua fonte sob a terra. A
mais valiosa riqueza do clã, suas próprias
“representações dos espíritos”, é dada de
presente aos clãs da metade oposta para ser
desempenhada pelos seus membros. Cada
clã deve realizar sua responsabilidade
categórica e ritual em relação aos outros clãs,
representando uma das oito categorias pelas
quais o universo é classificado.
Como os grupos portadores de nomes jê
e os clãs bororo, o sib pira-paraná do
Noroeste Amazônico também controla os
recursos rituais e seu próprio conjunto de
nomes pessoais (C. Hugh-Jones 1979, S.
Hugh-Jones 1979). Como entre os Bororo,
as forças da cultura apropriadas socialmente,
por cada sib, têm sua fonte nas profundezas
da terra, onde se alojam em “casas do
despertar”, as casas de pedras dos sibs
localizadas no mundo subterrâneo, de onde
vêm as almas dos recém-nascidos e para onde
vão as almas dos mortos. É no contexto da
posse por cada clã de seus próprios estoques
de nomes pessoais, reciclados em cada
geração alternada, juntamente com as almas
126 JOANNA OVERING
que vivem na “casa de despertar”, que
podemos compreender parcialmente o
quebra-cabeça chave das sociedades do
Noroeste Amazônico. Com exceção dos
Cubeo, os ameríndios do Noroeste
Amazônico casam-se idealmente fora de seu
grupo lingüístico, o que implica que a língua
que se fala é herdada do pai. Christine
Hugh-Jones (1979) acrescenta que a língua
deveria ser considerada como parte da
propriedade do grupo de descendência, ao
lado da parafernália ritual. Sendo assim, cada
grupo exogâmico – um conjunto de sibs,
que descende de uma sucuri ancestral e que
tem a mesma filiação lingüística – tem seu
próprio estoque de nomes de coisas no
mundo. Se o aroe corporado, totens
nomeados, de um clã bororo compreende
um oitavo do universo, no Noroeste
Amazônico, cada grupo exogâmico “possui”
um vocabulário especial, idiossincrático em
relação a si mesmo, que cobre todos os itens
no mundo. É bem possível que o controle
sobre um conjunto específico de nomes para
coisas imponha para esses ameríndios um
poder particular sobre essas coisas ou um
acesso à sua força (ver Overing Kaplan
1981).
Christine Hugh-Jones (1979) conta que
o casamento entre os ameríndios do
Noroeste Amazônico deve ser
explicitamente exogâmico não apenas em
relação ao grupo lingüístico e à linhagem,
mas também em relação à associação de
habitat, identificação conferida pelo
pertencimento ao sib e explicada por mitos
de origem. No tempo mítico, o sol primevo
dera luz a três sucuris, associadas
respectivamente aos domínios do céu, da
terra e da água, que são ancestrais dos três
grupos exogâmicos. Por meio do
intercasamento dos membros desses grupos,
cada qual remontando a uma origem em
fontes de poder advindas de diferentes
domínios do cosmo, a sociedade veio à luz.
A distinção entre habitats cósmicos mais
amplos, e as forças associadas a cada um,
tornou-se, ao menos para alguns povos do
Noroeste Amazônico, uma distinção
primordial entre semelhança e diferença,
fornecendo o idioma para a discussão da
identidade e da diferença no que toca às
relações sociais e, nesse sentido, possui um
grau considerável de força classificatória no
ordenamento da troca matrimonial e da vida
ritual no Uaupés.
Entre as sociedades do Noroeste
Amazônico, aqueles do mesmo grupo
exogâmico são identificados a um domínio
habitacional particular, ao passo que os afins
são associados a um outro. O fato de a
semelhança e a diferença serem expressas por
meio da linguagem desse domínio sugere o
reconhecimento de um controle sobre
forças, econômico em sua base. A
cosmogonia piaroa, ao narrar a criação do
mundo, a origem da cultura e dos recursos
naturais da terra, narra também a ocorrência
de batalhas entre os dois grandes demiurgos
do tempo mítico, afins um do outro, por
recursos e forças dos domínios, que cada
qual havia sido o responsável pela criação e,
por conseguinte, pela posse. Ambos
desejavam apropriar-se do controle sobre as
forças e os domínios do outro. Na
cosmogonia e teogonia piaroa, há uma
menção explícita aos perigos graves aos quais
o homem social se vê exposto quando diante
do poder que procura apropriar-se dos
produtos do universo, poder que assume
rapidamente uma expressão coercitiva,
violenta e incontrolada. Ao mesmo tempo,
como no Noroeste Amazônico, essa
cosmogonia associa afinidade à diferença,
no que diz respeito tanto à sua fonte de
origem como ao tipo de poderes adquiridos.
cader nos de campo · n. 10 · 2002

A mensagem mítica consiste na idéia de que
a interação de tais diferenças, como pré-
requisito para a vida social, é potencialmente
perigosa. Trata-se de um perigo que emerge
quando a reciprocidade entre afins
permanece incompleta (por exemplo,
quando de roubo ou incesto) e, por isso,
pode ser evitado apenas por meio do
estabelecimento cuidadoso da reciprocidade
entre eles. Os perigos da afinidade são tão
grandes que os Piaroa preferem suprimir
lingüística e socialmente uma classificação
que enfatizaria as diferenças subjacentes e
necessárias para a relação afim e, desse modo,
também para a ordem social. Assim, entre
os Piaroa, não há associação simples de uma
classificação de domínios significativos com
regras de casamento e identificação grupal.
A classificação dos domínios e suas forças,
tão importante para a cosmogonia, não
ganha projeção sobre o sistema matrimonial,
tampouco fornece o meio para identificar
grupos sociais.
Os Piaroa, assim como as culturas do
Noroeste Amazônico, enfatizam
sobremaneira as práticas matrimoniais de
tempos primordiais. Foi por meio de
intercasamentos entre os primeiros homens
e mulheres piaroa, cuja origem se dera em
espaços separados de criação – acima e
abaixo da terra –, que a sociedade pôde vir à
luz fazendo com que todos os Piaroa se
tornassem cognatos, como o são atualmente.
Apesar de o pertencimento clânico não
implicar, de forma alguma, obrigações para
o indivíduo nessa vida, seu clã representa a
sua origem e a casa para a qual ele voltará
após a morte. Os Piaroa acreditam que, no
pós-vida, os membros de cada clã viverão
juntos em um local espacialmente separado
de todos os outros clãs – separado dos afins,
dos animais, de todos os seres diferentes de
si. Conceitualmente, trata-se de algo
tradução
ESTRUTURAS ELEMENTARES DE RECIPROCIDADE 127
próximo à terra dos aroe entre os Bororo e
os casas de despertar no Pirá-Paraná. No
entanto, ao contrário da imagem dos lares
subterrâneos dos Bororo e do Noroeste
Amazônico, os clãs pós-morte piaroa são
casas sem qualquer cultura (ta´kwarü ).
Dessa feita, não há forças de vida nem de
cultura que possam ser extraídas por um
Piaroa vivo de sua fonte de origem, lugar
desprovido de poder. Para o Piaroa, as
distinções espaciais do pós-vida e da criação
não são de modo algum replicadas na vida
social, onde, por meio de combinações, os
clãs perderam completamente sua
distintividade espacial e social.
A classificação de habitats significativos
é usada politicamente, sempre que as
distinções são expressas ativamente por
competidores políticos para estruturar suas
batalhas individuais. Antes de discutir a
supressão, na vida social piaroa, da diferença
que, apesar de suprimida é necessária à
ordem social e à sua expressão no campo
político, devo descrever de maneira breve
aspectos da cosmogonia piaroa, buscando
esclarecer uma discussão recente5.
C OSMOGONIA P IAR
IAROOA : VIOLÊNCIA E CA OS
CAOS
PRIMEIROS
PRIMEIROS
Ricoeur nota, em The symbolism of evil
(1969:178), que o “mal é tão velho quanto
o mais velho dos seres; o mal é o passado do
ser”. Como nos mitos das civilizações antigas
a que Ricoeur faz referência, a mitologia
piaroa remete também a uma violência de
poder inscrita na origem das coisas. Trata-
se de um princípio de violência que tanto
5 Ver para um relato detalhado tanto sobre a cosmogonia
como sobre o sistema clânico piaroa, Overing, “The paths
of sacred words”, apresentado no seminário “Xamanismo
nas Terras Baixas da América do Sul” no 44o. Congresso
Internacional de Americanistas, 1982, Manchester.
128 JOANNA OVERING
estabiliza como destrói (ver Ricoeur,
1969:182-3). Os poderes incontrolados e
não-domesticados envolvidos no trabalho da
criação se revelam demasiado destrutivos,
selvagens e venenosos para permanecerem
livres como forças ilimitadas dentro do
mundo social. Para que a ordem criada por
eles permaneça intacta, esses poderes
possantes, ao final do tempo mítico, foram
apartados do mundo social, instalando-se
em outros mundos. Essa separação assegura
um maior controle dessa maldade, dessa
potencialidade para o mal.
Antes da criação dos mundos celeste e
terrestre, todas as fontes de poder do
universo estavam instaladas abaixo da
superfície da terra, cuja face ainda não havia
se constituído. No tempo mítico, esses
poderes subterrâneos, que se tornavam
lentamente desgovernados, adquiriam uma
força responsável pela criação de todos os
elementos e seres do universo superficial e
pelo conhecimento que permitia uma certa
existência. A maior parte dos poderes
responsáveis pela forma e vida da superfície
terrestre provinha do mundo subterrâneo de
Ofo/Da´a, uma Anta/Sucuri quimérica.
Dois grandes afins míticos, Kuemoi e
Wahari, cujo nascimento resultou de um ato
de Ofo/Da´a e cujos poderes foram
concedidos pelo mesmo, foram, á sua parte,
responsáveis pela criação da maior parte dos
elementos do mundo piaroa. Os poderes que
a Anta/Sucuri transmitiu a esses dois
demiurgos eram distintos em sua origem e
opostos em seus efeitos. Kuemoi, senhor do
domínio aquático, trazia para a superfície
da terra poderes de seu local de nascimento,
o mundo subaquático, permitindo
desenvolver, entre outras coisas, práticas de
cultivo de plantas, o fogo de cozinha,
ornamentos, poderes de caça, curare, veneno
de peixe. Wahari, senhor da floresta, criava
a topografia da terra, seus elementos naturais
(montanhas, rochas, sistemas fluviais,
cachoeiras). As forças da Anta/Sucuri,
associadas a esses dois conjuntos de criação,
o da cultura em oposição ao dos elementos
naturais da terra e do céu, eram diferentes
em qualidade e, quiçá, em força. Os poderes
de Kuemoi eram venenosos e malignos por
sua selvageria, ao passo que os de Wahari,
relativamente controlados e benevolentes em
sua força. A oposição entre selvageria e
controle refletia no tipo de seres criados ao
longo do tempo mítico, seres que não eram
senão aspectos de seus respectivos poderes
e, como tais, revelavam-se auxiliares nas
batalhas contínuas pelo poder engendradas
pelos dois feiticeiros mais poderosos do
tempo mítico.
A fonte da cultura na terra, nas suas
origens, eram as forças venenosas e selvagens
de Kuemoi, que lhe foram dadas pelo pai
Ofo/Da’a sob a forma de alucinógenos
venenosos. Embora senhor da cultura e do
cultivo, Kuemoi criou todas as cobras
venenosas e insetos do mundo. Envenenou
todas as grandes formações rochosas e as
correntes. Ele é avô dos ferimentos, pai das
piranhas e criador de sapos venenosos. É
também avô do sono e senhor da escuridão.
O crocodilo, o jacaré e peixes perigosos são
da família de Kuemoi, como o são também
o esquilo e o urubu, o primeiro o que
anuncia o perigo e o segundo, predador de
animais selvagens. Em suma, todos os
animais que mordem e que apresentam
perigo e todas as coisas venenosas nesse
mundo, sendo classificados como “animais
selvagens” (dea ruwa), categoria que inclui
os próprios Piaroa, são da família ou da
criação de Kuemoi e são classificados como
“pensamentos de Kuemoi”. Assim, na
cosmogonia piaroa, a cultura pertence ao
poder incontrolado e venenoso de Kuemoi
cader nos de campo · n. 10 · 2002

e tem sua fonte na loucura do mesmo. Como
provedor de cultura aos habitantes da
floresta (os Piaroa e, antes deles, Wahari),
seu “presente” é venenoso, tão selvagem
como os seus poderes desenfreados de
feitiçaria. Mesmo os seus filhos, as plantas
do roçado, são venenosos.
A cultura, constituída de poderes
venenosos e descontrolados que advêm da
escuridão, é parcialmente domada pelas
forças da luz que criaram os elementos
naturais (inanimados) do universo. Wahari,
genro de Kuemoi e senhor da floresta, gasta
boa parte do tempo mítico não apenas
tentando roubar a cultura de Kuemoi, mas
também para transformar os seus estragos
em forças mais controladas e mais eficazes
para seu uso seguro pelos habitantes da
floresta. Se o poder de Kuemoi é
descontrolado, Wahari representa a
possibilidade de um poder controlado. A
força de seus atos espetaculares de criação
derivaram de um alucinógeno não venenoso
oferecido pela Anta/Sucuri quando ainda
habitava a morada subterrânea de seu
nascimento. Como criador da maioria das
características da terra, Wahari foi
denominado “senhor do mundo”. Se
Kuemoi era o senhor das trevas e da noite,
Wahari era o senhor da luz – seu poder era
tanto que foi capaz de instalar o sol no céu.
Ele era também o senhor dos animais
selvagens, então humanos em sua forma, e
de sua morada. Por meio de seus
pensamentos, ele criou todos os animais
rupestres e pássaros selvagens. Foi ele
também quem criou os Piaroa valendo-se
de peixes capturados em lagos. Wahari podia
voar e, com efeito, sempre se transformava
em beija-flores e gaviões, produtos de seu
próprio pensamento, para realizar atos
fantásticos, para percorrer grandes distâncias
sobre a terra e dentro dela. Contrastava,
tradução
ESTRUTURAS ELEMENTARES DE RECIPROCIDADE 129
assim, com Kuemoi, que também se
transformava em aspectos de seus próprios
pensamentos (por exemplo, predadores,
como a onça e o urubu).
Como grandes feiticeiros, Kuemoi e
Wahari representam o fracionamento na
Terra dos poderes de Ofo/Da’a, o deus
supremo Anta/Sucuri, cuja casa se
encontrava abaixo da superfície terrestre.
Wahari casou-se com a filha de Kuemoi.
Com a união desses dois grandes poderes,
opostos pela associação de cada um com um
diferente domínio do cosmo – o mundo
subaquático e o mundo terrestre –, as
relações sociais passaram a existir e a
fertilidade do deus Anta/Sucuri ganhou
expressão como sociedade. Em outras
palavras, essa união conduziu à emergência
do estado social em tempos míticos.
Contudo, a relação afim então estabelecida
permaneceu desleal, manifestando uma não-
reciprocidade gritante. Como mencionado
acima, a maior parte dos mitos piaroa
destina-se à narração de duelos entre esses
dois demiurgos pela conquista e controle de
elementos, forças e domínios. Kuemoi,
senhor das águas, desejava comer animais
selvagens, e Wahari permanecia atento para
as armadilhas que o primeiro tramava para
ele e sua família. Á sua parte, Wahari
desejava cultura. Foi apenas em seu
casamento com Maizze, filha de Kuemoi,
que ele recebeu como dons plantas
cultivadas e o conhecimento para a sua
preparação. Depois de tê-la desposado,
Wahari despendeu muito do tempo
disponível roubando artefatos culturais de
seu sogro, sempre procurando domá-los em
proveito de seu uso. No final do tempo
mítico, ele roubou artefatos culturais,
possuídos pelos “pais” dos animais selvagens.
Toda a cultura que Wahari recebeu ou
roubou pertence atualmente aos Piaroa, uma
130 JOANNA OVERING
das criações do demiurgo. No entanto,
atualmente, os Piaroa não recebem forças
de cultura de Wahari. No final do tempo
mítico, Wahari matou Kuemoi em retaliação
por invasões canibalísticas em seu domínio
na floresta. Wahari foi então morto por
membros de sua própria família em vingança
pelos seus pecados a-sociais, especialmente
pelo incesto cometido com a irmã, Cheheru.
Ambos, Kuemoi e Wahari, foram mortos
por sua irresponsabilidade social – o
primeiro reencarnou na Terra como sucuri,
e o último, como anta. Ambos perderam os
presentes concedidos pelo criador Anta/
Sucuri – as forças da cultura e as forças para
domesticá-la – para outros seres, deuses que
vivem, no mundo atual, uma existência
etérea sob as quedas d’água de suas casas
celestiais. São esses deuses que fornecem, aos
Piaroa, os conhecimentos e os poderes da
cultura, forças demasiadamente destrutivas
e, por isso, instaladas fora do mundo
terrestre, onde a vida social e conduzida de
maneira selvagem e venenosa. Assim, os
poderes ilimitados de Kuemoi e Wahari
permanecem, sob a vigilância e a posse dos
deuses celestiais, guardados em caixas de
cristal.
As lições do passado mítico dizem
respeito à asserção de que nenhuma vida
social ordenada seria possível se tais forças
vagassem livremente. Sua existência
desregrada contínua encorajaria, como
ocorrido no tempo mítico, atos de
canibalismo, incesto, loucura e furto –
compulsões a-sociais que ridicularizam as
regras de reciprocidade (e a tranqüilidade
que delas resulta), das quais, segundo a visão
piaroa, a sociedade é dependente em sua
continuidade. Como será discutido a seguir,
o mais adequado, ou melhor, a relação de
troca mais segura é aquela que deve ser
reciprocada, pois é apenas por meio da
reciprocidade repetida que o risco, intrínseco
à relação afim, pode ser contornado, que o
perigo da diferença absoluta pode ser
afastado. Por outro lado, para que a
sociedade continue, as forças da cultura
devem ainda integrá-la, tanto para lhe dar
vida, como para protegê-la.
O INDIVÍDUO E A DOMESTICAÇÃO DA
CULTURA
CULTURA
Vimos antes que nas sociedades bororo
e do Noroeste Amazônico, as forças culturais
pertencem a clãs e sua fonte permanece de
propriedade clânica, sendo ela instalada
abaixo da superfície terrestre no interior das
moradas primordiais de cada clã. De modo
diverso, entre os Piaroa, as forças da cultura
não pertencem a grupo social algum, mas
aos deuses, e são trazidas de volta à sociedade
por meio da iniciativa individual e a partir
da responsabilidade do indivíduo. São os
deuses que fazem com que as forças dêem
vida (ta´kwarü), “a vida dos pensamentos e
da cultura”, tanto para o indivíduo como
para a sociedade em que vive. Tais forças
são trazidas para a sociedade por meio da
habilidade do xamã, que domestica a sua
selvageria, ao alocá-las dentro de suas contas
de conhecimento, ou auxilia outros a fazer
o mesmo. A cultura deve ser, nesse sentido,
domesticada no indivíduo.
Em geral, os Piaroa conferem muito valor
à habilidade de conduzir uma vida tranqüila
(adiupawi). O primeiro ensinamento formal
ao qual uma criança é submetida consiste
em lições sobre controle. Os Piaroa
consideram tal treinamento como parte de
um processo de “domesticação”. A criança
deve adquirir cada vez mais responsabilidade
social (ta´kwakwomena) para suas próprias
ações, deve controlar as forças da cultura
conforme as incorpora. À medida que cresce,
cader nos de campo · n. 10 · 2002

uma pessoa deve decidir por si só quantos e
quais poderes – como a caça, a pesca, a
feitiçaria, o canto – poderá suportar das
fontes não-domesticadas localizadas dentro
de si mesmo. Esses poderes são adquiridos
por meio da liderança do xamã experiente,
que apreende essas fontes cautelosamente
em seus vôos à morada dos deuses. Quando
um indivíduo cresce, ele recebe dos deuses
grande quantidade de contas, que
permanecem instaladas no seu interior e
dentro das quais os poderes da cultura são
armazenados e, então, domesticados. O
estado interno de uma pessoa, com o
mínimo de poderes incorporados, torna-se
confuso quando elementos exógenos a
invadem seja por sua permissão, seja por
vontade alheia (doença). A roupagem
interior do xamã é elaborada especialmente
e, dessa forma, é ele que deve exibir o maior
controle. O controle apropriado das
emoções implica o apaziguamento das forças
culturais que habitam o interior de uma
pessoa. Sentimentos viciosos, intentos
malignos e ciúmes aborrecem, mas não são
considerados prejudiciais ao homem que
tomou para si poucos poderes dos deuses.
Essas mesmas características, em um xamã,
são consideradas como resultado da falta de
domesticação adequada de poderes
potencialmente selvagens e malignos, ou
seja, são pensadas como altamente perigosas
para o bem-estar da sociedade e como um
indicador de um poder interno incontrolado
capaz de matar por pouco, causar desastres
naturais, impedir o aumento da caça e
provocar a perda de fertilidade da terra.
As forças da cultura, introjetadas na
pessoa, não exigem a posse de seu produto,
mas sim a habilidade ou capacidade de usá-
lo. O xamã como líder político, como aquele
que possui dentro de si domesticada uma
quantidade de força de cultura maior que
tradução
ESTRUTURAS ELEMENTARES DE RECIPROCIDADE 131
de qualquer homem comum, não pode
possuir tudo o que há no mundo.
Atualmente, os senhores da terra e da água
possuem os domínios da água e da floresta.
Eles não são Wahari e Kuemoi, mas o
espírito da floresta, Re´yo, e o espírito da
água, Ahe Itamu , que adquiriram tal
controle sobre esses habitats no final do
tempo mítico. Estes dois espíritos guardam
seus respectivos domínios, os protegem,
tornam seus habitantes férteis e punem os
que ameaçam suas formas de vida. Eles
também cooperam como guardiões da
comida dos roçados. O ponto relevante é,
obviamente, que os habitats de terra e água,
e seus produtos, não são possuídos por
homens. Tal controle não é parte do escopo
do poder político na sociedade piaroa, um
poder que seria visualizado pelos Piaroa
como de fato muito perigoso. O líder xamã
não tem poder para ordenar o trabalho de
outros. Durante as grandes cerimônias que
ele oferece, convida os outros para
trabalharem para ele e para a sua
comunidade, mas jamais ordena que
trabalhem. É sua obrigação controlar e lutar
contra as forças selvagens da cultura que
adentram a sociedade, mas não controlar (ao
menos abertamente) o comportamento
social de indivíduos de sua comunidade;
cada qual deve administrar seu próprio
controle pessoal, um assunto privado em que
se deve manter domesticadas as forças da
cultura e as capacidades para tais no interior
da pessoa.
P OLÍTICA , AFINIDADE E C L ASSIFICAÇÃO
LASSIFICAÇÃO
MÍTICA
A mensagem mítica, assim pensam os
Piaroa, equaciona a sociedade e a sua
possibilidade com a afinidade, com a
combinação de itens diversos. A sociedade
132 JOANNA OVERING
existe apenas por meio da interação de
entidades e forças que são potencialmente
muito perigosas umas às outras: a relação
entre doadores e tomadores de esposas é por
definição perigosa, uma vez que os afins são
estranhos capazes de atos canibais e de furtos
terríveis. O perigo intrínseco à relação entre
afins só pode ser evitado por meio da
reciprocidade apropriada. Ao reconhecer
que a sociedade só pode existir pela interação
das diferenças, de seres distintos uns dos
outros, e ao compreender que tal mistura
carrega em si bastante riscos, os Piaroa
despendem boa parte de sua energia social e
estrutural no mascaramento dos princípios
de diferença buscando alcançar o estado de
segurança. Essa observação deve, não
obstante, ser tomada com cautela, uma vez
que não pode dar conta do comportamento
piaroa como um todo. Assim, se as relações
afins são veladas no interior da casa comunal
(itso´de), elas são acentuadas na relação entre
casas no interior de um território político
(Overing Kaplan, 1984).
Ao manter a visão de que a sociedade
ganha existência apenas por meio da
coexistência de forças dessemelhantes, a
relação jurídica na sociedade piaroa
concentra-se na figura dos afins (in-laws), e
as relações políticas são expressas pelo idioma
da afinidade (Overing Kaplan, 1975).
Compete-se politicamente com alguém
identificado a uma categoria de afinidade,
mas jamais com um “pai”, “irmão” ou
“filho”. Como escrevi certa vez (1975), um
homem piaroa situa-se como afim – na
categoria de “sogro”, “cunhado” ou “genro”
– em relação à maioria dos homens no
interior de seu território. Classificando-os
de tal maneira, ele pode competir com eles
como xamãs, assim como negociar
casamentos para seus filhos e germanos. Em
batalhas políticas, no interior do território,
símbolos cosmológicos de poder fornecem
as condições semânticas por meio das quais
os competidores estruturam a sua
competição. Como xamãs, eles podem,
valendo-se das propriedades dos
alucinógenos, transformar-se, como fizeram
os demiurgos no tempo mítico: eles também
podem se transformar em gaviões, sucuris,
cascavéis, onças, trovões, crocodilos e
urubus. Cada tipo de transformação
distingue um tipo e uma ordem específicos
de poder. Algumas dessas transformações
remetem a Kuemoi e, como tais, consistem
em manifestações de poder ao mesmo tempo
malignas e descontroladas. Outras, que
implicam o poder de voar e não o de devorar
outrem, remetem a Wahari. Na competição
política, o oponente, também um
“cunhado”, “sogro” ou “genro”
classificatório, é referido pelos atributos de
Kuemoi, pois que seu poder é tido como
descontrolado: faz uso de alucinógenos
venenosos, transforma-se em sucuri – a
reencarnação de Kuemoi na terra – ou em
onça – ao mesmo tempo o animal de
estimação de Kuemoi e sua manifestação
como caçador. O oponente é também visto
como um feiticeiro que envia doenças fatais,
tornando sua ação canibal, como era a de
Kuemoi. Vale lembrar que, entre os Piaroa,
a doença é considerada sempre como um
processo de ser devorado (ver Overing
Kaplan, 1982).
Esse uso da classificação mítica na
estruturação das batalhas de poder entre
casas dentro de um território comum não
implica um ordenamento metafórico em
natureza, antes remete a estados metafísicos
específicos. Sob efeito de drogas
alucinógenas, um xamã vê-se transformado
em um belo Wahari, e vê o seu oponente
transformado em Kuemoi. O xamã
compreende tais visões como uma verdade
cader nos de campo · n. 10 · 2002

literal, e age com eles desta forma. Nesse
ponto, a metáfora converte-se em uma
ontologia que afirma explicitamente que o
“fantástico” é verdadeiro.
Tal linguagem – e as transformações –
extraída das classificações dos elementos e
forças do cosmo como existiam no tempo
mítico não deve ser usada para estruturar
relações dentro da casa: não se deve jamais
frisar a diferença essencial de um afim, uma
vez que se vive com ele. Se a competição
política na casa torna-se séria, esta sofre
imediatamente uma fissão. Assim, o afim
potencial é Kuemoi, o canibal, o portador
de forças culturais indomáveis. Com ele,
nenhuma troca matrimonial é controlada e
os laços de afinidade são fracos. O doador
de doenças, o canibal, é aquele com quem
se trava uma relação de reciprocidade
incompleta ou, ainda, negativa. A relação
entre afins efetivos que vivem juntos na casa
não deve ser modelada pela relação vigente
na sociedade mítica entre dois afins
arquetípicos, mutuamente inimigos (ver
Overing Kaplan, 1984).
Os Piaroa classificam suas relações com
os outros em um contínuo que se move do
perigo à segurança, da diferença à
identidade. Essa classificação, que supõe
uma escala crescente de empatia social, não
é tão incomum. Tomemos alguns aspectos
pertinentes sobre essa discussão sobre a
classificação de outros via categorias que
denotam graus vários de distância e
proximidade social. As relações mais
distantes e perigosas são aquelas com
animais e membros de outras tribos, com
quem os Piaroa nutrem uma relação de
predação: o perigo é sempre o da morte,
tanto para os Piaroa, por meio de suas ações,
como para os animais e os estrangeiros (via
feitiçaria). Porque eles têm o direito de matar
os membros de ambas as categorias e
tradução
ESTRUTURAS ELEMENTARES DE RECIPROCIDADE 133
enfraquecê-los, os Piaroa estão em uma
relação de não-parentesco com eles. Eles não
são chamados “afins”. A maior parte das
mortes entre os Piaroa são causadas por
feiticeiros de outras tribos, e a vingança
piaroa a tais mortes se dá por meio daquilo
que os jovens chamam de “a bomba piaroa”,
uma mágica de vingança poderosa
combinando venenos potentes e certas
partes da anatomia da vítima que são
queimadas em conjunto e enviadas pela
fumaça e pelo canto ao território do
feiticeiro, onde resultam mortes em massa.
A relação, em exceção daquela com o
parceiro comercial ocasional, é de
reciprocidade negativa acentuada.
Menos perigosas, porém ainda
ameaçadoras, são as relações com membros
de outros territórios piaroa. Nesse caso, não
há uma relação natural de morte ou de
transmissão de doença, o perigo é, isso sim,
o de morte social, e a relação permanece
como reciprocidade negativa. Quando se
viaja para outro território, leva-se consigo
alimentos que não podem ser trocados e,
ainda pior, uma esposa. Com exceção da
parceria formal de comércio, as demandas
por reciprocidade não podem ser atendidas.
Para não ter de enfrentar um problema desse
tipo, os indivíduos com quem se interage
devem ser sempre classificados como
“parentes”, e não “afins”, uma classificação
que carrega a conotação da extrema
segurança mediante as ameaças de uma terra
estranha, da comida estranha e de pessoas
estranhas.
No interior de um território, onde
homens classificam a maior parte homens
de outros grupos locais como afins, há
sempre a possibilidade de conquistar com
eles uma relação de reciprocidade e de
estabelecer uma relação confiável de troca.
Tais transações com afins potenciais são por
134 JOANNA OVERING
definição de reciprocidade incompleta, e o
maior perigo é o de que tais relações possam
degenerar-se da mesma maneira que as
relações intertribais e interterritoriais,
relações de reciprocidade negativa.
As relações mais seguras ocorrem,
obviamente, no interior de um grupo local,
tanto com os afins como com os parentes que
lá vivem. A casa, não obstante, não pode existir
como unidade autônoma, pois tanto o poder
xamânico como a troca matrimonial implicam
a presença de outras casas, apesar da vigência
de uma ideologia que preza por um estado de
autonomia. A classificação de todos os homens
dentro do território como afins pode ser
parcialmente compreendida como
reconhecimento dessa dependência: é apenas
por meio da afinidade que a reciprocidade
pode ser ativada. Vê-se, pois, que o contínuo
que se move do perigo para a segurança e da
diferença para a identidade, move-se ao mesmo
tempo da reciprocidade negativa à
reciprocidade potencial e, finalmente, à
reciprocidade completa – a intensidade dessa
última relação é tão extrema que quase se
aproxima da empatia que Sahlins (1972)
denomina “reciprocidade generalizada”. A
segurança com o afim efetivo é parcialmente
adquirida por meio de reciprocidade adequada,
e é por essa razão que a troca matrimonial entre
os Piaroa é firmemente baseada sobre um
princípio de reciprocidade levado adiante por
meio da repetição em série e múltipla de laços
afins..
O CASAMENTO ENDOGÂMICO E A AFINIDADE
CASAMENTO
MÚLTIPL
MÚLTIPL
TIPLAA6
Para os Piaroa, a sociedade ganha
existência com a associação de elementos
6 Ver Overing Kaplan (1981).
dessemelhantes: tanto a história mitológica
como a ordenação cosmológica veiculam
essa mensagem (ver a discussão acima sobre
os clãs mortuários, onde não se vive nem
com afins nem com cultura). Essa
compreensão sobre a natureza das coisas no
mundo social e cultural é justamente o que
os Piaroa cuidam de ignorar em suas relações
no interior da casa comunal. Se os Piaroa
usassem a classificação mítica dos domínios
terrestre e aquático como linguagem para
ordenar suas trocas matrimoniais – como,
ao contrário, se dá no Noroeste Amazônico
– ou mesmo a distinção entre “alto” e
“baixo”, subjacente ao seu sistema de
metades, eles afirmariam abertamente que
os afins efetivos são criaturas essencialmente
diferentes umas das outras e, como tais,
podem devorar-se mutuamente. Assim, para
ignorar tais divisões haveria um método
capaz de solapar os perigos da diferença,
mascarar os elementos e forças pelos quais a
sociedade é composta ou qualquer dualismo
no qual deve consistir. Os Piaroa não
pretendem aceitar as implicações advindas
do reconhecimento da diferença essencial,
e é por meio de seu ideal muito forte de
casamento endogâmico que eles são capazes
de atenuar a necessidade da diferença,
essencial à vida social, no grupo local. O
dispositivo mais óbvio a que eles lançam
mão para ignorar a diferença, tendo em vista
a garantia da segurança (sua finalidade), é o
casamento com um aparentado próximo ou,
ao menos, bem conhecido que vive na
mesma casa. Esse ideal de endogamia de
grupo local, tão enfatizado pelos índios
guianeses, não é senão o outro lado da
moeda do medo do estranho, igualmente
enfatizado (ver, por exemplo, Rivière 1969,
Henley 1979).
Escrevi em outra ocasião (1973 e 1975)
que as maiores casas entre os Piaroa, dentro
cader nos de campo · n. 10 · 2002

das quais habitam quase todos os membros
de diferentes parentelas conjugais, aproximam-
se, ao menos em um nível ideológico, do ideal
de uma parentela endogâmica. A grande ficção
é, certamente, que a sociedade como grupo
endogâmico isolado, que se replica no tempo
é constituída da associação de itens
“semelhantes”, seguros uns aos outros, e não
perigosos, como os afins “dessemelhantes”.
Aqui, vislumbra-se, entre os Piaroa, uma
dialética interessante entre a sociedade como
mundo ideal de parentelas endogâmicas e a
sociedade que inclui o todo mais amplo: afins
potenciais e oponentes políticos.
O casamento endogâmico não implica
apenas segurança, mas também manutenção
de todos em casa como aparentados
próximos, o que torna fluida a distinção
entre “parentes” e “afins”; trata-se de um
casamento reciprocado, que faz reafirmar os
laços prévios de afinidade no grupo. Na
teoria piaroa, quanto maior o número de
trocas matrimoniais decretadas entre dois
afins, mais segura a relação e mais unificado
o grupo como unidade de cognatas. Este é
um tipo de troca matrimonial freqüentemente
encontrado nas Guianas (ver Rivière 1969,
Henley 1979, Arvelo-Jiménez 1971), em
que a viabilidade da relação de afinidade, a
aliança política e a unidade do grupo são
correlacionados com o número de trocas
matrimoniais estabelecidas entre homens
dentro do grupo local. Teoricamente, a
reduplicação de qualquer laço de afinidade
dentro do grupo – como quando um
conjunto de irmãos se casa com um
conjunto de irmãs – é ao mesmo tempo um
casamento replicado e reciprocado, do ponto
do grupo como um todo. No interior de
um grupo endogâmico, o laço matrimonial
não precisa ser diretamente reciprocado
como na troca de irmão/irmã: qualquer
casamento dentro do grupo é ao menos
tradução
ESTRUTURAS ELEMENTARES DE RECIPROCIDADE 135
indiretamente reciprocado, como na troca
indireta, à medida que todo homem no
interior do grupo recebe uma esposa de
dentro do mesmo. Em certo sentido, por
meio do casamento endogâmico, a própria
noção de troca matrimonial, e não apenas
os seus perigos, foi apagada. Ironicamente,
é por meio da troca matrimonial,
especialmente a desempenhada dia após dia
no interior da casa, o dom continuamente
retornado, que as diferenças são anuladas e
a segurança readquirida. Se visualizarmos a
reciprocidade, como faz Lévi-Strauss
(1969:84), como meio mais imediato de
integrar a oposição entre o self e os outros,
os Piaroa, pelo viés do casamento
endogâmico, têm levado esse princípio ao
seu extremo lógico, visto que aí o self e os
outros não são apenas unificados, mas
tornados todos de um só tipo.
Assim, a sociedade é, para os Piaroa,
equacionada com a afinidade, a conjunção
de itens diversos (afins) e forças culturais. A
endogamia se torna, para eles, uma filosofia
da sociedade, um “meio caminho”, que
supera até certo ponto os perigos do estado
social, e um ditado que sustenta que a
sociedade só pode existir na conjunção de
elementos perigosos e diferentes. Em suma,
a endogamia como ideal expressa o medo
piaroa em relação ao estado social, tornando-
se, então, um princípio subjacente a uma
sociedade suspeita de sua própria natureza
social.
CONCLUSÃO:
ONCLUSÃO ESTRUTURAS ELEMENT
ESTRUTURAS ARES DE
ELEMENTARES
RECIPROCIDADE7
RECIPROCIDADE
Acredito ser possível afirmar de maneira
geral sobre os ameríndios da floresta tropical
7 Ver Overing Kaplan (1981).
136 JOANNA OVERING
que suas noções de reciprocidade, adequada
e inadequada, impõem uma filosofia da
relação entre coisas que são as mesmas e da
relação entre coisas que são distintas entre
si. É sob essa perspectiva que vejo ser possível
alcançar uma compreensão mais apurada da
proliferação dos dualismos no interior dessas
culturas, a despeito de seus conteúdos ou
das maneiras pelas quais eles são expressos.
Há entre os Piaroa a expressão cosmológica
de uma charada, que creio ser geral aos
índios das Terras Baixas Sul-americanas e de
considerável importância para a
compreensão de certas ambigüidades no
ordenamento dos seus universos sociais, que
alega a necessidade das diferenças para a vida
social – em última instância, diferenças nas
forças da cultura. Trata-se, porém, de um
mundo onde a conjunção de tais diferenças
acarreta perigo, ao passo que a convivência
de elementos e forças semelhantes implica
segurança e não-sociedade, ou seja, uma
existência a-social.
Tanto os Bororo como os Jê evitam os
perigos da diferenciação social por meio de
transações rituais elaboradas entre metades,
que estabelecem “vias rituais” entre grupos
de nominação (ver, por exemplo, Crocker
1979, DaMatta 1979, Lave 1979 e Melatti
1979). Por meio de inversões comuns a esses
sistemas, em que o “eu” se torna o “outro” e
o “outro” se torna o “eu” – onde o chefe de
uma metade é escolhido pelo outro ou a
representação dos totens de uma metade é
encenada pelos outros –, a identidade e a
diferença entre categorias culturais (e sociais)
tornam-se tão indistintas como no
casamento endogâmico guianês. Em cada
uma dessas sociedades, os princípios de troca
são até certo ponto princípios metafísicos,
em que a ênfase é dada menos na obtenção
de um tipo particular de formação grupal,
mas na aquisição de relações apropriadas
entre seres de categorias vistas como
significativamente diferentes, necessários
uns aos outros para que a sociedade exista.
Tais princípios de troca expressam também
uma filosofia política particular, que alega
que nenhum homem ou grupo pode ter
posse exclusiva das forças da cultura, ou de
um conjunto destas, tampouco pode exercer
um controle total sobre os seus produtos.
Se as distinções expressas referem-se à
lógica classificatória de nomes, aos atributos
simbólicos de habitats cósmicos, ou, como
no caso clássico, a “parentes” e “afins” ou
“casáveis” e “não-casáveis”, como ditado por
uma regra prescritiva de casamento; em cada
exemplo, tais contrastes são empregados na
elaboração de trocas que são claramente
“elementares” em sua forma – contudo, uma
elaboração que é, em ultima instância,
derivação cultural, e não social. J. C. Crocker
(1979:296-7) comenta, no que diz respeito
à elaboração de estruturas entre os Jê e
Bororo, que categorias encontradas em
outras fontes de distinções, que não aquelas
advindas de uma regra prescritiva de
casamento, “podem possuir precisamente as
mesmas implicações inexoráveis para a
interação social, que deve exprimir um
modelo lógico como a mais rígida estrutura
‘ elementar prescritiva’”. Em vez de “sistemas
elementares de parentesco e casamento”, é
possível remeter-se, de maneira mais geral,
a “estruturas elementares de reciprocidade”
e, nesse sentido, tratar as sociedades
ameríndias das Guianas, do Noroeste
Amazônico e do Brasil Central como alguns
dos muitos exemplos de uma estrutura
básica.
As implicações para a vida social indígena
do ordenamento das estruturas elementares
de reciprocidade apontam que a sociedade
em si torna-se uma lógica para a manutenção
cader nos de campo · n. 10 · 2002

de um balanço, uma relação apropriada
entre itens culturais no universo que permite
à sociedade perpetuar-se. A reciprocidade
em si pode ser, assim, igualmente vista como
um modo particular de auto-perpetuação,
não de grupos – que podem impor o
controle coercitivo tanto de pessoas como
de recursos escassos —, mas de relações, uma
perpetuação que se contrapõe ao
desenvolvimento de tal controle.
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cader nos de campo · n. 10 · 2002

 139

resenhas
140

cader nos de campo · n. 10 · 2002


WACQ
CQU UANT
ANT,, LOÏC. PUNIR OS POBRES: A NO VA GESTÃO DA MISÉRIA NOS
NOV
ESTADOS UNIDOS. RIO DE JANEIR
STADOS O: INSTITUT
ANEIRO O CARIOCA DE CRIMINOL
NSTITUTO
FREITAS BAST
REITAS OS EDIT
ASTOS ORA, 2001.
DITORA
ANTÔNIO RAFAEL*
Punir os pobres: a nova gestão da
miséria nos Estados Unidos, juntamente
com dois outros livros do autor publicados
no Brasil no decorrer do último ano,
compõe uma boa apresentação aos
trabalhos de Loïc Wacquant, ao mesmo
tempo que possibilita a divulgação, para
um público mais amplo, de um
pensamento extremamente vigoroso em
seu rigor analítico e na profundidade e
amplitude de seus argumentos. Essas
iniciativas devem ser saudadas como um
avanço do mercado editorial brasileiro,
especialmente por aqueles que hoje trabalham
com a questão criminal.
Se podemos resumir o tema central
que atravessa essa trilogia (como o
próprio autor nomeia o conjunto destas
publicações), este seria a indagação
proposta no epílogo da obra aqui
considerada: “afinal, para que serve a
prisão no século XXI?”(143). Ao
posicionar no centro do debate uma
questão freqüentemente aludida pelos
especialistas na matéria, o autor busca
dissolver o jogo de sombras que envolve
* Doutorando, PPGAS - MN - UFRJ
141
OGIA/
RIMINOLOGIA
a discussão acerca dos objetivos da pena
de prisão – neutralização , punição,
reforma ou reinserção daqueles que
caem em suas malhas – colocando no
seu lugar uma reflexão política, na
acepção estrita da palavra, acerca do
sentido da pena e do encarceramento.
Trata-se de examinar, sob esta ótica, as
conexões existentes entre o surgimento
e a difusão daquilo que o autor nomeia
de “Estado penal” e a desregulação ou
liberalização econômica, como podem
ser percebidas nos seus principais
ve t o r e s : a a s c e n s ã o d o s a l a r i a d o
pre c á r i o , o d e s m a n t e l a m e n t o o u
retração das políticas de proteção social,
a hipertrofia do aparelho punitivo e as
relações entre as prisões e os “guetos”
(no contexto norte-americano e
europeu – casos privilegiados das
análises aqui desenvolvidas, mas que
não as esgotam).
Se o a s s u n t o p r i n c i p a l d e Os
condenados da cidade (Rio de Janeiro:
Rev a n , 2 0 0 1 ) g i r a e m t o r n o d a
marginalidade urbana – a análise dos
modos de composição dos seus
territórios e de suas formas específicas,
firmemente articuladas a um contexto
nacional determinado; sua matriz
142 ANTÔNIO RAFAEL
histórica de classe e seu sistema
hierárquico característico (nesse
sentido, e apesar das similitudes
aparentes, as favelas no Brasil não
devem ser confundidas com as
poblaciones no Chile, os subúrbios na
França ou os gueto norte-americanos,
para citar alguns exemplos) –, em As
prisões da miséria (Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 2001) é a globalização das
políticas de “tolerância zero” que ocupa
o centro da investigação. Em Punir os
pobres , Wacquant procura mapear os
caminhos pelos quais a criminalização
da miséria e o encarceramento maciço
complementar à insegurança gerada
p e l o a d v e n t o d o “m e n o s E s t a d o”
econômico e social internacionalizam-
se, como esse modelo punitivo que
surge nos Estados Unidos (e cujo maior
veículo de propaganda é a política de
segurança implementada na cidade de
Nov a Yor k p e l o p re f e i t o R u d o l p h
Giuliani) estende-se aos países europeus
e à América Latina (o caso brasileiro
aparece sinteticamente discutido na
nota introdutória). Podemos dizer que
Punir os pobres e s t á s i t u a d o n a
interseção entre as duas obras, uma vez
que, ao examinar detalhadamente o
caso americano, conjuga as temáticas
presentes tanto em uma quanto em
outra num único quadro analítico – seja
n o q u e s e r e f e re à s u b s t i t u i ç ã o
pr o g r e s s i va do “(semi)Estado-
providência” pelo Estado Penal, seja
quando discute as mutações pelas quais
passa o gueto americano.
A primeira parte do livro comporta
dois capítulos (publicados anteriormente
como artigos em revistas acadêmicas)
em que o autor apresenta o declínio do
“Estado caritativo” (esta expressão, no
seu entendimento, é mais adequada do
que a de Estado-providência, uma vez
que, no caso americano, parte-se de
u m a c o n c e p ç ã o d a p o b re z a c o m o
produto das carências individuais e
(in)ações dos pobres; princípios da
compaixão e da responsabilidade
individual). Tal declínio foi facilitado
por algumas características funcionais
e estruturais do aparelho de Estado
americano: o anti-estatismo da cultura
política nacional, a descentralização
administrativa e a fragmentação do
campo burocrático, a ausência de uma
tradição do serviço público e a
porosidade da divisão entre o público e
o privado, a divisão estanque da ação
social do Estado entre social insurance
– que se responsabiliza pela gestão dos
seguros e direitos trabalhistas – e
wellfare – que diz respeito à assistência
às pessoas dependentes ou na miséria.
Mas foi a partir da era Reagan que o
recuo da ação do Estado americano
sobre o domínio da proteção social
efetuou-se com maior virulência, “a tal
ponto que a ‘guerra contra a pobreza’
foi substituída por uma guerra contra
os pobres” (24). A reforma dos serviços
sociais, votada em 1996 e referendada
pelo governo Clinton, e no seu bojo a
“lei sobre a responsabilidade individual”,
é a face mais atual desse movimento,
assunto que é discutido minuciosamente
no segundo capítulo.
O livro segue com a apresentação de
alguns desenvolvimentos específicos, de
algumas “técnicas de contração” do
Estado caritativo: redução orçamentária
cader nos de campo · n. 10 · 2002

significativa dos programas de assistência
dirigidos aos pobres; aumento dos
obstáculos administrativos e trâmites
burocráticos visando desencorajar os
postulantes ao auxílio, eliminação pura
e simples de dispositivos e programas
de ajuda social (ação sustentada pelo
argumento de que seria necessário
intervir diretamente na “dependência
patológica” dos pobres), recuo no
d o m í n i o p r i v i l e g i a d o d o social
insurance – os programas de seguro-
desemprego e seguro de invalidez, por
exemplo, sofrem cortes expressivos – e,
por fim, supressão dos créditos federais
e verbas municipais destinadas aos
bairros pobres e aos seus habitantes,
normalmente investidos em melhoria e
manutenção da infra-estrutura urbana,
no transporte, moradia, saúde e
educação.
Como contrapar te necessária ao
desmantelamento da rede de assistência,
erige-se a malha do Estado disciplinar,
chamado a substituí-la. Essa mudança
também produz efeitos bastante
concretos. Em primeiro lugar, o autor
irá assinalar a transformação dos
serviços sociais em instrumentos de
vigilância e controle das populações
pobres através do condicionamento do
acesso à assistência social à adoção de
certas normas de conduta, assim como
ao cumprimento de algumas obrigações
previamente estabelecidas, tais como: a
aceitação de qualquer emprego que seja
oferecido, não importando a remuneração
e as condições de trabalho e a
assiduidade escolar dos filhos ou a
inscrição em programas de formação ou
resenhas
ANTÔNIO RAFAEL 143
capacitação ineficazes no cumprimento
dos seus objetivos expressos, ainda que
plenamente satisfatórios no que se
refere aos seus fins não declarados – a
fixação da população assistida nos
guetos. A segunda modalidade de
exer cício dessa “política estatal de
criminalização das conseqüências da
miséria de Estado” (27) é o que lhe
confere certamente a sua face mais dura,
e também a mais visível: o encarceramento.
Tal é o assunto que se desenvolve na
segunda parte do livro: os modos pelos
quais se dá a hipertrofia súbita do
Estado penal, assim como a análise dos
custos e lucros gerados pelo
encarceramento em massa. Partindo de
uma apresentação introdutória do
sistema penitenciário americano, e
fazendo uso de dados estatísticos
retirados de diversas publicações do
Bureau of Justice Statistics do
Ministério Federal da Justiça (55), ele
nos brinda com um quadro valioso
a c e r c a d a e x p l o s ã o c a rc e r á r i a n o s
E s t a d o s Un i d o s ( a p o p u l a ç ã o
encarcerada quadruplica em duas
décadas, chegando a impressionante
cifra de 600 prisioneiros para 100 mil
habitantes). Isso, como ressalta o autor,
em um período de estagnação ou
m e s m o d e re c u o d o s í n d i c e s d e
criminalidade. E aqui ele toca no centro
do problema: as prisões não estão cheias
de “pr edadores violentos”, mas de
criminosos não violentos e,
especialmente, da juventude dos guetos,
apanhada pela campanha de “guerra
contra a droga”, para quem o comércio
e o varejo das drogas é a fonte de
emprego mais direta ou a única possível
144 ANTÔNIO RAFAEL
(alguma similaridade com o caso
brasileiro? - resta-nos perguntar).
A população carcerária, dilatada por
medidas como o alongamento das
penas, a multiplicação das infrações que
motivam o encarceramento fechado, a
perpetuidade automática no terceiro
crime, a aplicação da legislação criminal
“adulta” para menores de 16 anos,
abarrota as cadeias e faz com que a
preocupação primordial dos gestores do
s i s t e m a p e n i t e n c i á r i o s e j a “f a z er
circular” os detentos e acusados o mais
rápido possível. Assim, o recurso ao
setor privado surge como um dos meios
possíveis, senão o único, de conter o
fluxo de prisioneiros e, paralelamente,
deter o abismo financeiro que se abre
no orçamento carcerário dos estados
com a implementação da política de
enclaustramento. Pois, se “o crescimento
dos meios consagrados ao encarceramento
só foi possível com o corte no
orçamento das verbas sociais, da saúde
p ú b l i c a e d o e n s i n o” ( 8 0 ) , e s s a s
supressões nem de longe são suficientes
para alimentar uma indústria crescente
em volume de empregos e negócios.
A título de exemplo, diz-nos Loïc
Wa c q u a n t q u e a s a d m i n i s t r a ç õ e s
penitenciárias estaduais são o terceiro
maior empregador do país (o que se
reflete no poder de barganha de seus
sindicatos – em especial no apoio
oferecido durante os ciclos eleitorais a
candidatos favoráveis à expansão das
prisões) e que o valor das ações das
firmas particulares que oferecem a
gestão completa dos estabelecimentos
de detenção está entre os que mais
sobem no mercado Nasdaq . Um lucro
que será distribuído pelos acionistas,
enquanto afirmam-se os projetos para
que os custos sejam socializados entre
os apenados e seus familiares.
O gueto é o alvo privilegiado da
intervenção do aparelho de captura e
observação de que se serve o Estado
penal. E o é na medida em que as
estratégias de contenção e controle
social se deslocam dos guetos para as
prisões. Efetuando uma leitura histórica
acerca das “instituições peculiares”
usadas para confinar e controlar os afro-
americanos – a escravidão, o “sistema
de Jim Crow” e o gueto – o autor
apresenta, no capítulo cinco, a quarta
dessas “instituições”: “o complexo
institucional composto por vestígios do
gueto negro e pelo aparato carcerário ,
ao qual o gueto ligou-se por uma
relação estreita de simbiose estrutural
e de suplência funcional” (99; grifos do
autor).
Todavia, para apreender essa ligação
é necessário desenvolver, segundo a
ótica do autor, um conceito analítico
sólido do que seja o gueto, e ele assim
o faz: “(...) um gueto é uma relação
etnoracial de controle e fechamento
composta de quatro elementos: estigma,
coação, confinamento territorial e
segregação institucional” (108). Em
seguida, ressalta que o gueto, desde a
década de 60, vem se tornando
funcionalmente obsoleto em relação ao
c u m p r i m e n t o d a d u p l a t a re f a d a s
“instituições peculiares”: garantir o
controle da força de trabalho e a
manutenção da distância racial expressa
através da subordinação de casta. A
prisão parece tomar agora o seu lugar
cader nos de campo · n. 10 · 2002

(a população prisional negra foi a que
mais cresceu desde a década de setenta),
com o nítido agravante de que não
desempenha nenhuma função
econômica positiva no que se refere ao
recrutamento de mão-de-obra, apenas
executando a missão de manter os
negros a uma distância segura. Talvez o
pior dos mundos até aqui inventados.
Os dois últimos capítulos se referem,
respectivamente, ao panoptismo que
floresce no seio do Estado penal e que
toma como objeto os delinqüentes
sexuais e a uma entrevista do autor
acerca do livro As prisões da miséria .
São ambos bastantes instigantes: o
primeiro, por desnudar a construção
d o s m e c a n i s m o s d e “ outing ” d o s
condenados por atentados aos costumes
ou crimes sexuais (listas com nomes,
fotos e endereços em sites da internet
dos sex offenders ; obrigatoriedade de
comunicar à vizinhança e à escolas sobre
a s u a p r e s e n ç a n a s p r ox i m i d a d e s ;
notificação ao público através da
imprensa, de cartazes e panfletos
distribuídos pelos organismos policiais
ou por adesivos colados no pára-choque
dos veículos dos delinqüentes sexuais;
castrações previstas em lei etc.); o
segundo, que compõe o epílogo da
obra, por nos reenviar à discussão que
atravessa o livro, ao mesmo tempo que
a distende em algumas direções, como
é o caso da receptividade na imprensa
francesa das reflexões desenvolvidas
pelo autor.
Por fim, vale a pena tecer alguns
comentários, em primeiro lugar, sobre
cer tas características intrínsecas à
composição do livro. Este apresenta um
resenhas
ANTÔNIO RAFAEL 145
grande volume de dados estatísticos, o
q u e p o d e r i a re s u l t a r n u m t e x t o
monótono ou de difícil leitura. Isso
certamente não acontece devido à
habilidade do autor em conjugar a
apresentação desse material com outros,
de cunho qualitativo, e entremear
ambos com o exercício de problematização
do que está sendo apresentado. Além
disso, o livro está composto de maneira
que os capítulos podem ser lidos
separadamente, como artigos, muito
embora não apresentem um formato
estanque – existem passagens e
continuidades entre eles, o que também
confere uma certa fluidez à leitura. O
levantamento bibliográfico, e o uso que
dele faz o autor, por si só, já seria motivo
suficiente para a leitura da obra. Ressalte-
se, ainda, o cuidado dos editores em
assinalar, entre as obras do autor, aquilo
que já se encontra publicado no Brasil.
Resta, então, valorar a pertinência
de trabalhos como esse para os que
lidam com a questão penitenciária no
Brasil. Se, de fato, não dispomos de
dados sistematizados que possibilitem
uma análise do aparato prisional tal
como é desenvolvida no livro para o
caso americano, certamente algumas
características apresentadas na
explicitação dos mecanismos de que
faz uso a penalidade neoliberal já
estão presentes aqui, e com
conseqüências ainda mais funestas,
uma vez que aplicadas a um contexto
de forte desigualdade social e
desprovido de tradição democrática
ou de instituições capazes de
amor tecer o choque causado pelas
mutações no mercado de trabalho.
146 ANTÔNIO RAFAEL
As constantes rebeliões nos presídios
(motivadas pelas condições em que se
apresentam as cadeias brasileiras, em
especial, pela estarrecedora superpopulação
dos estabelecimentos – abastecidos, de
igual modo, por uma “guerra às drogas”
não declarada) conjugadas com a ação
letal dos organismos policiais fazem
com que, às dimensões dos guetos (no
nosso caso, das favelas) e das cadeias,
tenhamos que adicionar uma outra: a
dos cemitérios. Cabe, assim, indagar
que tipo de sociedade pretendemos
construir para o futuro, em especial
quando nos posicionamos diante dos
p r o j e t o s d e re f o r m a d o s i s t e m a
penitenciário brasileiro. Optamos por
lutar contra os pobres ou contra a
pobre za e a desigualdade? Abrir a
possibilidade desse questionamento é,
sem dúvida, o mérito principal do
livro.
cader nos de campo · n. 10 · 2002

YÁZIGI, EDU ARDO. O MUNDO DAS CALÇADAS. POR UMA POLÍTICA DEMOCRÁTICA
DUARDO
DE ESPAÇOS PÚBLICOS. SÃO PAUL
ESPAÇOS O: HUMANIT
ULO AS/IMPRENSA OFICIAL, 2000.
UMANITAS
FRAYA FREHSE*
Resultado da tese de livre-docência desse
estudioso do planejamento urbano e
regional e, em particular, do turismo, acerca
do qual possui inúmeras publicações, O
Mundo das Calçadas é a primeira incursão
abrangente do professor de geografia da
USP, Eduardo Yázigi, na temática das
calçadas. Isso implica um compromisso
explícito com um planejamento voltado a
“humanizar a cidade”. Para tanto, seria
necessário enfocar “os aspectos mais
envolventes do que acontece em meio a
nossa circulação” pelas ruas. No foco estão
as vicissitudes do ser pedestre; valoriza-se
a “dimensão corpórea” porque, em termos
teóricos, a calçada não se restringiria ao
espaço físico (à àrea adjacente a estradas,
vielas e ruas; a passagens, passarelas, pontes,
escadarias e outras extensões virtuais da
calçada; a áreas de pedestres em locais
semipúblicos como galerias, shopping-
centers, passagens públicas sob edifícios,
etc.). Ela seria também – e sobretudo – as
relações sociais que nela se dão; carregaria
nela dimensões dos “pedaços” do
antropólogo urbano José Guilherme
Cantor Magnani (1984).
* Doutoranda, PPGAS - USP
147
Eis que a ponte com a antropologia
se faz. E o estudo se torna singular tanto
para planejadores quanto para
antropólogos brasileiros, pela forma
pioneira como explora uma temática à
primeira vista inapreensível; afinal,
como cercar metodologicamente um
objeto ao mesmo tempo tão ínfimo e tão
gigante? Por um lado, precisamente por
seu caráter intermediário (definem-se
enquanto tais por sua localização física
entre a casa e a rua), as calçadas podem
suscitar a impressão de serem apenas
detalhes menores em meio ao que
verdadeiramente importaria: a casa, a
rua. Por outro lado, há calçadas em todo
lugar, o que faz delas analiticamente
espaços quase infinitos. Pois é
exatamente essa dupla complexidade que
Yázigi se empenha em enfrentar.
O autor explicita seus objetivos como
sendo: “a) contribuir para a formação da
identidade da cidade; b) buscar um
trabalho de síntese que, articulando as
melhores proposições e imaginando
outras, chegue a faire le point , a mostrar
como fica o balanço da questão das
calçadas; c) explorar teoricamente os
aspectos públicos da territorialidade
urbana da cidadania, muito mal
definidos que, finalmente, conduz a d)
148 FRAYA FREHSE
definir as linhas mestras de uma
reformulação da política de espaços
públicos no que diz respeito a calçadas”.
Subjaz à formulação uma concepção bem
precisa do que devam ser as calçadas
destinadas à população, de quais devam
ser suas funções. Se a preocupação de
fundo é entender as calçadas paulistanas
sem confundi-las em nenhum momento
com as do “ flâneur baudelairiano” –
argumento que abre o livro –, esses
espaços pertencem a ruas que, “entorno,
amparado em sua inter-relação com as
edificações lindeiras”, devem ser um
“direito” de todos para que a
“democracia” exista. Ora, nesse sentido
retornamos sim a paradigmas políticos
historicamente gestados para as ruas
européias. A “cidadania” incluiria
também, dentre as quatro “gerações de
direitos” que a definiriam, o “direito ao
entorno e proteção do consumidor”. Um
pressuposto de fundo político bem
específico nor teia a apreensão da
dinâmica física e social das calçadas. E
essa concepção é assumida como
universalmente válida e almejada por
todos; o intuito do planejamento seria
precisamente traduzi-la em políticas
públicas para o espaço. No interior desse
universo de referências, não surpreende
que o autor se proponha a “articular” as
“melhores” proposições em favor de uma
suposta “territorialidade urbana da
cidadania”.
Ter em mente esse aspecto permite
compreender melhor a estrutura da obra,
constituída por dezoito capítulos
distribuídos em três partes: “I. o que
eram as calçadas no passado; II. o que
são hoje e III. o que poderiam ser no
futuro”. Primeiramente, impor ta
“definir o processo de apropriação do
espaço público de São Paulo” desde o
início da povoação, em 1554, até 1988,
quando foi promulgada a mais recente
Constituição. Para tanto, vale analisar
sobretudo a legislação sobre a “vida
pública e, por conseqüência, suas
repercussões no espaço”, elaborada para
o Brasil e São Paulo durante esse
período. Num segundo momento, a
ênfase recai sobre os tipos de atividade e
personagens das calçadas paulistanas
hoje – contempladas geograficamente
segundo um “eixo expandido” entre o
centro da cidade e as zonas norte, sul,
leste e oeste; e, temporalmente,
sobretudo na primeira metade dos anos
90, aos quais se referem os dados
qualitativos, quantitativos e as
observações de campo.
Esses dois blocos fornecem o lastro
empírico para que, na parte final, o autor
elabore uma proposta de planejamento
para o “entorno” com base nas calçadas.
Isso implica retomar considerações
teóricas sobre o planejamento do espaço
público formuladas nos contextos
americano e europeu, mas também
apontar alternativas de organização do
cenário físico, da economia e da
sociologia das calçadas; em suma, um
“microplanejamento do espaço público”.
E há mais: além de pautar-se em
obser vações de campo, fotografias
próprias e em fontes secundárias sobre
as ruas da asiática Cingapura para
repensar “situações de impasse” como a
das ruas paulistanas em relação à díade
“civilidade-cidadania”, Yázigi apresenta
dados de uma enquete sobre a percepção
cader nos de campo · n. 10 · 2002

do espaço público paulistano realizada
com 200 pessoas, nas ruas em 1995.
Essa estrutura argumentativa deixa
entrever um peso grande conferido à
história num primeiro momento; a
dados etnográficos num segundo; ao
planejamento urbano por fim. E isso
apesar de o autor não explicitar estar
escrevendo, nos primeiros dois terços
do livro, uma história e uma etnografia
– o que é, aliás, significativo. Yázigi
não reconhece abertamente algo tão
freqüente na historiografia e na
antropologia desde as descobertas dos
pós-modernos, nos anos 70: que, em
termos epistemológicos, os argumentos
e avaliações do autor são leituras sobre
o objeto; não são o objeto “em si”.
As referências metodológicas da
obra, “espinha dorsal” das três partes
do livro, são “conflito e anomalia”, que
deveriam ser melhor “conhecidos” para
ambos serem “atenuados”: conflitos
históricos entre o espaço físico das
calçadas e certos tipos de uso; entre as
leis a elas referidas e a “relação público-
privado, comprometendo a construção
dos aspectos espaciais da cidadania”;
entre a economia informal e o
comércio formal e, freqüentemente, a
c i r c u l a ç ã o ; e n t re o “ l ú m p e n ,
consistente de prostituição,
m e n d i c â n c i a , e t c . ” e o s “p a d r õ e s
m o r a i s d e c a d a t e m p o” ; e n t re a
sociabilidade/lazer e o espaço para sua
manifestação. Assim, deparamo-nos
novamente com o paradigma de fundo
“democracia no espaço público”, só
que, dessa vez, traduzido em definições
bem peculiares do que seria “conflito”
na rua. E a dúvida que permanece é se
resenhas
FRAYA FREHSE 149
o que é conflito para o autor o é
também para os agentes respectivamente
envolvidos nas situações de suposto
“conflito”...
Nas três par tes Yázigi busca
caracterizar os “conflitos” com enorme
erudição. O leitor é por vezes defrontado
com instigantes rastreamentos
históricos: por exemplo, sobre os
primórdios históricos das palavras
“mascate” e “camelô”; sobre as origens
do pavimento de mosaico, comum em
São Paulo a partir dos anos 20, ou
mesmo sobre a origem romana e cristã
da ordenação jurídica do espaço público
ibérico e, conseqüentemente, brasileiro.
Possivelmente, nesse último caso, seja
menos imediata do que formulada, a
suposta “influência” de códigos bem
específicos, romanos e portugueses,
sobre o que seria a realidade
socioespacial historicamente vigente no
Brasil urbano.
Além da er udição, destaca-se a
riqueza dos dados. Um dos momentos
etnograficamente altos do livro ocorre
quando o autor, baseando-se em
memórias orais, escritas e na
historiografia, trata dos tipos de
comércio ambulante vigentes nas ruas
paulistanas da virada do século XX; mas
também, mais adiante e com base em
Florestan Fernandes (1961), quando
descreve lazer e brincadeiras comuns nas
ruas da época. A profusão de detalhes
supera o problema metodológico
subjacente às descrições: o não-
tratamento das fontes primárias
respectivamente utilizadas, dificultando
que o leitor avalie o teor das
representações em jogo.
150 FRAYA FREHSE
Em outros momentos importantes,
sobretudo na segunda parte do livro, são
apresentados dados e fotos – do autor,
em anexo – atuais sobre as ruas de São
Paulo. Aprendemos, por exemplo, que o
metro quadrado de uma banca de jornal
pode chegar a custar, dependendo do
local, 10 mil dólares. Por sua vez, a
enquete da terceira par te, sobre a
percepção social do espaço público,
indica que “os problemas que menos
incomodam a população são:
publicidade em canteiro de plantas;
remendo nos desenhos das calçadas;
mesas de bares e restaurantes que
ocupam o passeio; guardadores de carros
e fachadas feias”.
Os dados apresentados deixam intuir
a relativa falta de trabalhos acadêmicos
sobre as atividades sociais em curso nas
ruas paulistanas do presente. As
informações do autor advêm sobretudo
de jornais, organizações não-governamentais,
secretarias ou departamentos de governo,
afora fontes originais, como o serviço
telefônico de ocorrências policiais “190”.
Ressalte-se, além dos dados, a
originalidade das observações de campo.
Yázigi detecta, em lugares como a Rua
Sete de Abril, a presença de lixeiras a
menos de três metros de distância uma
da outra, enquanto outros lugares
padecem da absoluta falta desses
equipamentos. É uma pena apenas que
não raro os argumentos não sejam
justificados. Sem qualquer comprovação
suplementar, o autor comenta a certa
altura que não vingaram, nos projetos
paulistanos de “cidades-jardins”,
originalmente inglesas, as áreas comuns
nos fundos dos lotes, por não “estarem
no espírito das elites daquele tempo (...).
As elites se tornavam mais zelosas de suas
intimidades e tal espaço se prestaria
muito a chacrinhas e fofocas entre
empregados e motoristas”.
Com efeito, os dados apresentados
com freqüência são apenas parcamente
contextualizados; seus fundamentos
metodológicos, portanto, permanecem
ininteligíveis para o público não
familiarizado com as fontes. Ao serem
fornecidos, por exemplo, resultados de
uma pesquisa sobre os guardadores de
carro, só ficamos sabendo que foi
“dirigida pelo Professor André Portella
de Souza, não publicada e realizada por
suas alunas Rosângela Cerano e Lúcia de
Fátima Carneiro Leão, em 1993”. O
outro lado da moeda do problema da
contextualização aparece em relação a
alguns dados históricos apresentados.
Por vezes, classificações correntes
atualmente são aplicadas à descrição de
fatos do passado. O autor, por exemplo,
estranha que, na legislação municipal de
1886, “apesar da abolição iminente,
insiste-se na repressão ao negro, a quem
não se conferiam direitos como aos
outr os cidadãos”. Ora, se naquele
momento cada vez mais setores sociais
se engajavam na abolição da escravatura,
ninguém sabia que a abolição oficial
ocorreria dois anos mais tarde.
Alguns dados vão também na
contramão de descobertas importantes
da historiografia paulistana. Refiro-me,
por exemplo, à alusão de que o Código
de Posturas de 1886 seria o primeiro
conjunto de leis municipais – composto
das chamadas “posturas” – a se
“consolidar” e a “formar um código; a
tentativa anterior não chegou a se
realizar mas é sintomática do mesmo
cader nos de campo · n. 10 · 2002

período”. Hoje, há provas de que o
código de 1886 era uma “mera
recodificação ”, revisada e ampliada, do
código anterior vigente, de 1875
(Campos, 1997c :6).
Ao lado dessa dificuldade de
contextualização, o leitor ressente-se às
vezes da falta de uma análise mais detida
dos dados. Aguarda em vão uma reflexão
sobre, por exemplo, uma certa geografia da
depredação de orelhões ou sobre o que o
Comando Geral da Polícia Militar classifica
como “ocorrência policial em logradouros
públicos”. Reflexão teórica há, mas
submetida aos pressupostos de “cidadania”,
“democracia”, “direito ao espaço público”.
Na terceira parte do livro, essas noções são
relacionadas com o debate acadêmico
internacional. E se insinua o que a
antropóloga Mariza Peirano, obviamente
referindo-se a outro tipo de discussão,
sintetiza como um risco, em trabalhos
antropológicos: “a ausência da interlocução
teórica que se inspira nos dados
etnográficos” (Peirano, 1995:52). De fato,
a solidez dos pressupostos acaba, a meu ver,
cerceando as potencialidades interpretativas
contidas no texto – e, em parte, nos anexos,
sínteses informativas de alguns tópicos.
Uma interlocução mais intensa com as
ciências sociais teria sido profícua para
evitar que temas importantes fossem
contaminados com juízos de valor
involuntários. Ao tratar dos “degredados de
Eva” (título do capítulo VII), prostitutas,
michês e travestis, Yázigi lamenta, em
relação às primeiras, que “a falta de
perspectivas de trabalho impede uma real
política de reconquista para o trabalho
normal” (grifos meus).
resenhas
FRAYA FREHSE 151
Certamente, essas impressões, pequeno
fragmento das inúmeras que o extenso livro
inspira, devem muito à antropologia. Para
um leitor da área de planejamento urbano,
possivelmente os dados objetivos tenham
um peso mais contudente; “falem por si”,
de forma a dispensar interpretações
suplementares. Se tudo gira em torno da
“democracia”, o que vai na contramão –
afinal, são tantos os “conflitos” – conclama
um planejamento que “reveja todas as
instituições” em favor de “civilidade”,
“educação” e “capital social”. No ínterim,
“o pedestre é continuamente humilhado e
violentado”.
Assim, ficam claras as diferenças de
aporte entre a antropologia e o
planejamento urbano para a reflexão sobre
a metrópole. Os objetos podem até ser
almejados pelas duas áreas do
conhecimento. Mas as questões do
antropólogo serão outras, por se pautarem
epistemologicamente no reconhecimento
e registro da diversidade cultural, além da
busca do significado local de
comportamentos e práticas culturais
(Magnani, 1996:18). Logo, as cidades – e
calçadas – daí resultantes também serão
outras. O planejador falará com grande
propriedade de um determinado mundo
das calçadas; o antropólogo, por sua vez,
dos infinitos mundos da calçada.
B IBLIOGR
IBLIOGRAAFIA
CAMPOS , Eudes. A Arquitetura
Paulistana sob o Império. Aspectos da
formação da cultura burguesa em São
Paulo . 4 vols. Tese de Doutoramento,
São Paulo, FAU-USP, 1997.
152 FRAYA FREHSE

FERNANDES, Florestan. Folclore e

Mudança Social na Cidade de São
Paulo. São Paulo: Editora Anhembi
S.A., 1961.
MAGNANI, José Guilherme Cantor.
Festa no Pedaço. Cultura Popular e
Lazer na Cidade . São Paulo:
Brasiliense, 1984.
MAGNANI, José Guilherme Cantor.
“Quando o campo é a cidade.
Fazendo antropologia na metrópole”.
In: MAGNANI, José Guilherme C.
& TORRES, Lilian de Lucca (orgs.).
Na Metrópole. Textos de antropologia
urbana . São Paulo: EDUSP/Fapesp,
1996, pp. 13-53.
PEIRANO, Mariza. A Favor da
Etnografia . Rio de Janeiro: Relume
Dumará, 1995.

cader nos de campo · n. 10 · 2002

 153

Teses e dissertações defendidas no Departamento

de Antropologia da USP
Janeiro de 2001 a Dezembro de 2001
Dados fornecidos pela Secretaria do Programa de
Pós-Graduação em Antropologia Social da FFLCH

2001 T ESES DE DOUTORADO

DOUTORADO

Janeiro
Autor
utor: Alecsandro José Prudêncio Ratts
DISSERTAÇÕES
ISSERT DE MESTRADO
Título: “O mundo é grande e a nação
também: identidade e mobilidade em
território de negros” – Tese
Autor: Laércio Fidelis Dias
Título: “Uma etnografia dos procedimentos Banca: Prof (a).Dr(a).
terapêuticos e dos cuidados com a saúde das Kabenguele Munanga (orientador)
famílias Karapuna” J oão Baptista Borges Pereira
Banca: Prof(a). Dr(a). Renato da Silva Queiroz
Lux Boelitz Vidal (orientadora)
Neusa Maria Mendes de Gusmão
José Franciso Quirino dos Santos
Cynthia Andersen Sarti
Eliane Camargo Autor: Sueli Pereira Castro
T í t u l o : “A festa santa na terra da
Fev er
ever eir
ereir
eiroo parentalha: Festeiros, herdeiros e parentes
Sesmaria na baixada Cuiabana Mato-
DISSERTAÇÕES
ISSERT DE MESTRADO grossense”
Banca: Prof(a). Dr(a).
Autor: Carlos Machado Dias Júnior Maria Margarida Moura (orientadora)
Título: “Próximos e distantes: estudo de um Renate Brigitte Viertler
processo de descentralização e (re) construção
Ariovaldo Umbelino de Oliveira
de relações sociais na região sudeste da Guiana”
Banca: Prof(a). Dr(a). Neusa Maria Mendes de Gusmão
Dominique Tilkin Gallois (orientadora)
Marnio Teixeira Pinto
Beatriz Perrone-Moisés
154

Abril Agosto

DISSERTAÇÕES
ISSERT DE MESTRADO TESES DE DOUTORADO
DOUTORADO

Autor: Pedro Paulo Marques Guasco

Autor: Fábio Vergara Cerqueira
Título: “Num país chamado Periferia:
identidade e representação da realidade entre Título: “Os instrumentos musicais na vida
os “rappers”de São Paulo” diária da Atenas tardo-arcaica e clássica
Banca: Prof (a). Dr (a). (550-400 a .C.): o testemunho de vasos
José Guilherme Cantor Magnani áticos e de textos antigos”
(orientador) B anca: Prof.Dr.Haiganuch Sarian
Marília Pontes Sposito (orientador)
Sylvia Maria Caiuby Novaes
Autor: Elena Maria Andreí
TESES DE DOUTORADO
DOUTORADO Título: “A trama do sagrado: origem e
análise do candomblé em Londrina”
Autor: Pedro Martins Banca: Prof(a). Dr(a).
Título: “Comunidade Cafuza de José Kabengule Munanga (orientador)
Boiteux/SC: História e antropologia da Marta Heloísa Leuba Salum
apropriação da terra”
Vagner Gonçalves da Silva
Banca: Prof (a). Dr(a).
Josildeth Gomes Consorte
Maria Margarida Moura (orientadora)
João Baptista Borges Pereira
Neusa Maria Mendes de Gusmão Autor: Pedro Camargo Leirner
Neusa Maria Bloemer Título: “O sistema da guerra: uma leitura
antropológica dos exércitos modernos”
Julho Banca: Prof.(a) Dr.(a)
Maria Lúcia Aparecida Montes
TESES DE DOUTORADO
DOUTORADO (orientadora)

Autor: Elisete Schwade Setembro

Título: “Deusas urbanas: experiências,
encontros e espaços neo-esótericos no
nordeste”
Banca: Prof. (a) Dr. (a)
José Guilherme Cantor Magnani
(orientador)
Sandra Jacqueline Stoll
Vagner Gonçalves da Silva
Maria Helena Oliva Augusto
etembro
TESES DE DOUTORADO
DOUTORADO
Autor: Sérgio Baptista da Silva
Título: “Etnoarqueologia dos grafismos
Kaigang: um modelo para a compreensão
das sociedades Proto-Jé meridionais”
Banca: Prof(a). Dr(a).
Lux Boelitz Vidal (orientadora)

cader nos de campo · n. 10 · 2002


Outubro
utubro
DISSERTAÇÕES
ISSERT DE MESTRADO
Autor: Francirosy Campos Barbosa Ferreira
Título: “Imagem oculta: reflexões sobre a
relação entre os muçulmanos e a imagem
fotográfica”
Banca: Prof(a). Dr(a).
Sylvia Caiuby Novaes (orientadora)
Miriam Lifchitz Moreira Leite
Etienne Ghislain Samain
Autor: Nadja Havt Bindá
Título: “Representações do ambiente e
territorialidade entre os Zoé/PA”
Banca: Prof(a). Dr(a).
Dominique Tilkin Gallois (orientadora)
Mauro William Barbosa de Almeida
Beatriz Perrone-Moisés
TESES DE DOUTORADO
DOUTORADO
Autor: Henyo Trindade Barretto Filho
Título: “Da nação ao planeta através da
natureza: uma abordagem antropológica das
unidades de conservação de proteção
integral na Amazônia Brasileira”
Banca: Prof(a). Dr(a).
Lux Boelitz Vidal (orientadora)
Renato da Silva Queiroz
Dominique Tilkin Gallois
Mauro William Barbosa de Almeida
155
Novembr
embroo
DISSERTAÇÕES
ISSERT DE MESTRADO
Autor: Tayna de Cássia Santos Pereira
Título: “Igreja do Rosário dos Pretos do
Pelourinhos: um clamor com axé –
identidade negra e inculturação afro-
brasileira na Igreja do Rosário dos Pretos”
Banca: Prof(a). Dr(a).
Kabenguele Munanga (orientador)
Antonia Aparecida Quintão
Antonio Sérgio Alfredo Guimarães
Dezembr
embroo
DISSERTAÇÕES
ISSERT DE MESTRADO
Autor: Paula Elaine Covo
Título: “Um livro de vozes: relação entre a
escrita e oralidade em grupo camponês
pentecostal”
Banca: Prof(a). Dr(a).
Renato da Silva Queiróz (orientador)
João Baptista Borges Pereira
Lísias Nogueira Negrão
TESES DE DOUTORADO
DOUTORADO
Autor: Carlos Tadeu Siepierski
Título: “De bem com a vida” – O sagrado
num mundo em transformação: um estudo
sobre a Igreja Renascer em Cristo e a
presença evangélica na sociedade brasileira
contemporânea”
156

Banca: Prof(a). Dr(a).

Lucrécia D’Alessio Ferrara (orientadora)
Antonio Flávio de Oliveira Pierucci
John Cowart Dawsey
Elaine da Graça de Paula Caramella

Autor: José Sávio Leopoldi

Título: “Igualdade: uma visão
antropológica com especial referência às
sociedades indígenas”
Banca: Prof.(a) Dr.(a)
Renate Brigitte Viertler (orientadora)
Rolf Nelson Kuntz
Renato da Silva Queiróz
Júlio Cesar Melatti

cader nos de campo · n. 10 · 2002


I NSTRUÇOES PARA COLABORADORES
1. A revista publicará artigos, traduções
e resenhas, originais e inéditos, em Língua
Portuguesa, assim como comunicações,
informes e entrevistas.
A rrtigos
tigos
tigos: Será dada prioridade à
publicação dos trabalhos produzidos pelos
alunos do Programa Pós-Graduação em
Antropologia Social da FFLCH-USP. Está
aberta a participação de alunos de outros
programas de Pós-Graduação da USP ou de
outras Universidades, assim como de outros
profissionais em concordância com as
preocupações da Antropologia.
Tradução
radução: Nessa seção procura-se
publicar uma tradução por número de
revista, de um texto, ensaio ou trabalho
relevante, que não esteja disponível na
Língua Portuguesa.
R esenhas
esenhas: Essa seção destina-se a
publicar resenhas críticas e informativas de
publicações recentes (ou antigas, mas
importantes).
Comunicações
Comunicações: O objetivo principal
dessa seção será apresentar, aos leitores,
resoluções, documentos e textos informativos
produzidos por organizações civis, políticas,
religiosas, universidades, associações,
imprensa, grupos de estudos, etc., que sejam
de interesse do antropólogo enquanto
profissional e cidadão. Devem ser enviados
157
para publicação, indicando a fonte e, sempre
que possível, com autorização da entidade
e/ou organização que produziu o
documento.
E ntr evistas
evistas: Essa seção destina-se a
ntrevistas
publicar entrevistas com antropólogos ou
profissionais que desenvolvam trabalhos de
interesse da Antropologia.
2. Os originais dos artigos serão
submetidos a uma avaliação prévia da
Comissão Editorial, que avaliará seu
enquadramento dentro da linha editorial de
Cadernos de Campo
Campo.. Se aprovado, será
enviado a membros da Consultoria Editorial
(profissionais da área) que emitirão
pareceres. A partir destes pareceres, a
Comissão Editorial julgará a viabilidade de
sua publicação, aprovando-os com ou sem
modificações, ou não os aprovando.
3. Os artigos devem ser apresentados em
duas vias, acompanhados de um disquete,
em texto digitado em páginas tamanho A4,
com a extensão de no máximo 20 páginas
(fonte Times New Roman, corpo 12, espaço
1,5). As resenhas críticas não devem passar
de 6 páginas. É imprescindível que os
autores mandem o disquete com seu
trabalho em processador de texto compatível
com softwares tipo MSWord (6.0 ou
158
Word97 para Windows) sistema IBM PC
(386, 486, Pentium ou superior).
4. Na primeira página do original devem
ser indicados o título do artigo (conciso e
direto) e o(s) do(s) autor(es), com seus
respectivos títulos universitários, filiação
acadêmica, endereço para correspondência,
email.
5. Os trabalhos devem ser acompanhados
de um currículo qualificado de, no máximo,
4 linhas. Apenas os artigos devem ser
acompanhados também de um resumo de no
máximo 15 linhas, com um elenco de palavras-
chaves que identifique o conteúdo do artigo,
em português e inglês.
6. As notas devem ser numeradas em
algarismos arábicos em ordem crescente e
necessariamente listadas ao pé da página. No
decorrer do texto, as referências bibliográficas
devem subordinar-se ao esquema (sobrenome
do autor, data) ou (sobrenome do autor, data:
página). Ex.: (MEAD, 1968) ou (MEAD,
1968:61). Diferentes títulos do mesmo autor
publicados no mesmo ano serão identificados
por uma letra depois da data. Ex.: (MEAD,
1968a), (MEAD, 1968b).
7. A bibliografia (ou referências
bibliográficas) será apresentada no final do
trabalho em ordem alfabética, obedecendo aos
seguintes esquemas:
· livros: sobrenome em caixa alta, vírgula,
livros:
nome, ponto, título em itálico, ponto, local
de publicação, dois pontos, editora, vírgula,
data.
· Ar tigos:
Artigos:
· coletâneas: sobrenome em caixa alta,
vírgula, nome, ponto, título entre aspas,
In em itálico, dois pontos, sobrenome,
vírgula, nome (org.), ponto, título em
itálico, ponto, local da publicação, dois
pontos, editora, vírgula, data, vírgula,
páginas.
· periódicos: sobrenome em caixa alta,
vírgula, nome, ponto, título entre aspas,
In em itálico, dois pontos, título do
periódico em itálico, vírgula, local da
publicação, vírgula, volume e número do
periódico, vírgula, data, vírgula, páginas.
· disser tações ou teses: sobrenome em
dissertações
caixa alta, vírgula, nome, ponto, título da
dissertação ou tese em itálico, ponto, local,
dois pontos, instituição em que foi
defendida, vírgula, data.
Os artigos que não seguirem estas normas
estão sujeitos à devolução para correção.
8. A simples remessa de originais à revista
implica a autorização para sua publicação. Não
serão pagos direitos autorais. Uma vez
publicados os artigos, Cadernos de Campo
reserva-se todos os direitos autorais, inclusive
os de tradução, permitindo, entretanto, a sua
posterior reprodução como transcrição e com
a devida citação da fonte.
9. Os conceitos emitidos nos textos
publicados serão de responsabilidade exclusiva
dos autores, não refletindo obrigatoriamente
a opinião da Comissão Editorial.
10. Os artigos devem ser enviados para:
Comissão Editorial Cadernos de Campo
Programa de Pós-Graduação
Departamento de Antropologia USP
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315
CEP 05508-900 - São Paulo - SP
e-mail: cadcampo@usp.br
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