2

3
SPAŢIUL SACRU MĂSURAT
O ISTORIE A TRANSCONCEPTELOR
ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ
EUROPEANĂ

Adriana-Claudia CITEIA Vasile CACIOIANU

2018
EDITURA CETATEA DE SCAUN

4
 CUPRINS

INTRODUCERE 8

CAPITOLU I
DE LA METAMORFOZA LA METALLAGE 10
1.1. Matematica şi frumuseţea existenţei 13
1.2. Matematica sacră la Pitagora şi Platon 16
1.3. Atomii şi homeomerii 27
1.4. Universul scalar în neoplatonism 30
1.5. Universul scalar în gnosticism şi urmările
lui în matematică 36
1.6. Universul scalar în iudaism 41

CAPITOLUL II
SPAŢIUL SACRU ÎN CREŞTINISM 48
2.1. Multiplu de trei în creştinism 48
2.2.  58
2.3. ἷς ός - Dumnezeu Unul 60
2.4. A gândi, a şti, a rosti 65

CAPITOLU III
LIMBAJUL TRANSSUMPTIV CUSANIAN 82
3.1. Scire est ignorare (a şti înseamnă a ignora) 83
3.2. Cunoaşterea dincolo de limita cuvintelor 86
3.3. Filsofia dă pe gură afară cercuri şi sfere 89
3.4. Originea lumii 96
3.5. Punctul şi dreapta 103
3.6. Linia, dreapta şi cercul 106
3.7. Linia şi triunghiul 107
3.8. Cercul şi sfera 108
5
 CAPITOLU IV
POIESIS ŞI GNOSIS ÎN COSMOLOGIE 110
4.1. Fysis, ousia, logos 110
4.2. De la creaţia logosică la creaţia geometrică 116
4.3. De la Pământ la Soare 121
4.4. De la neclintit la relativ 124

CAPITOLU V
PICO DELLA MIRANDOLLA
ŞI SPIRITUL ANAGNOST 128

CAPITOLU VI
TRANSCENDENTUL DIFERENŢIALIZAT 162
6.1. Nimic sau 0? Creat sau increat? 162
6.2. Transcendentul care coboară 164
6.3. Etimasia 167
6.4. Geneză şi autocenzură 169
6.5. Ektypoma 176

CAPITOLU VII
SPAŢIUL SACRU TRANSFINIT 177
7.1. Fiinţări divine 180
7.2. Fiinţări, energii, sefire şi diferenţiale divine 196
7.3. Infinitezimalul, infinitul şi continuitatea în
gândirea greacă 196
7.4. Transfinite cantoriene şi - Aleph 0 199
7.5. Relaţia timp istoric- timp fractalic 215

6
 CAPITOLU VIII
MODERNITATEA ŞI LIMBAJELE TRANSSUMPTIVE.
SPAŢIUL SACRU ÎN PARANTEZE 218
8.1. De la ”universul mic” la ”antiunivers” 218
8.2. He’eder şi sitra athra 223
8.3. Cântărind şi măsurând 228

CAPITOLU IX
EVADARE DIN UNIVERS 231

CONCLUZII 237

BIBLIOGRAFIE 239

INDEX DE IMAGINI 250

DICŢIONAR DE TERMENI ŞI EXPRESII 252

7
 INTRODUCERE

Antropologia prin însăşi definiţia ei presupune o

abordare holistică a subiectelor de studiu. Metoda
transdisciplinară pare să fie unul dintre cele mai pătrunzătoare
instrumente, care permite identificarea surselor şi modelelor de
gândire, apărute în istoria culturii şi civilizaţiei.
Demersul antropologic al prezentei lucrări constă într-o
incursiune transdisciplinară, în zona limbajelor spaţiului sacru,
filozofiei, matematicii şi cosmologiei.
Transsumptivitatea limbajului unei epoci indică gradul
de înţelegere a unor concepte şi relaţia dintre nivelurile de
realitate, după cum remarca Basarab Nicolescu: ”conceptul
cheie al transdisciplinarităţii este cel de nivel de realitate”1.
Lucrarea de faţă nu şi-a propus o abordare cronologică
deşi, de multe ori, aceasta este impusă de evoluţia unor modele
de gândire.
Cum era poate de intuit, studiul începe cu antichitatea
greacă, unul dintre principalele incubatoare ale structurilor de
gândire europene, dar analizează deopotrivă izvoare medievale
şi surse moderne.
Am acordat atenţie textelor lui Nicolaus Cusanus, cel
căruia îi datorăm sensurile transsumptivităţii, în demersul de
cercetare a spaţiului sacru creştin. Felul în care acesta foloseşte
noţiunile matematice- dreaptă, triunghi, cerc, sferă, pentru a
demonstra incompletitudinea divină şi pentru a explica cu
ajutorul limbajului matematic, coordonatele spaţiului sacru
imprimă o direcţie nouă, profund originală, katafatismului
creştin. Propunem o incursiune în diferitele modele
cosmologice şi raţiunea după care acestea au fost abordate, cu

1
Basarab Nicolescu, Ce este Realitatea? Reflecţii în jurul operei lui
Stéphane Lupasco, Editura Junimea, Iaşi, 2009, p.74.
8
frământările şi cu deziluziile fiecărei abordări.
Meditaţia asupra spaţiului sacru a avut în Antichitate şi
în Evul Mediu limite de abordare, zone de necercetat prin
metode empirice, dar uşor de intuit. Uimitor este că şi
matematica a operat cu concepte specifice teologiei şi
filosofiilor religiei, un concept comun fiind acela de infinit, cu
sensurile sale filosofice, dogmatice şi matematice.
Modernitatea îşi are locul binemeritat în demersul
nostru, prin diversitatea ideilor, prin teoria relativităţii şi
mecanica cuantică, dar nu fără a face trimiteri şi referiri la
vocabularul conceptual al Antichităţii, care nu şi-a pierdut
utilitatea în analiza noilor modele de gândire.
Ultimul capitol oferă o incursiune în cele mai recente
teorii despre realităţile ultime, sintetizate într-o ”teorie a
teoriei”, care îşi propune să explice micro şi macro universul,
dar şi conceptul de multivers.

9
 CAPITOLUL I
DE LA METAMORFOZA LA METALLAGE2

Termenul metallage indică o schimbare, o substituire a

unui lucru prin altul, o migrare a conceptelor, dintr-o zonă a
cunoaşterii, în alta.
Verbul grec metallao înseamnă a căuta, a investiga
pentru a afla un răspuns categoric la o întrebare, pentru a
înţelege sensul profund al unui concept. Adjectivul verbal
metallaktos indică o adaptare de sens, o metamorfoză
conceptuală, dar şi trecerea de la semn, la adevăr.
În opera areopagitică, simbolul creştin trimite la o
realitate inexprimabilă în cuvinte, la un mesaj comunicabil
doar pe cale apofatică3. În teoria dionisiană, Dumnezeu este
mai presus de nume - onomatos kreitton nu are niciun nume,
dar conţine toate numele. Transcendenţa divină nu poate fi
supusă conceptualizării, singurul în măsură să-i exprime
caracterul inepuizabil fiind simbolul.
Pseudo Dionisie Areopagitul a elaborat o modalitate
nouă de analiză a numelor divine din Sfânta Scriptură. Scopul
Cuvântului este să laude ieşirea de Fiinţă (ekdemia) a celui cu
adevărat existent4.
Limbajul transsumptiv, utilizat în secolul al XV-lea de
Nicolaus Cusanus în De docta ignorantia5 se construieşte prin

2
Louis Cagnat, Dictionnaire grec-francais, Paris, 1981.
3
André Scrima, Antropologia apofatică, Editura Humanitas,Bucureşti,
2005, passim.
4
Despre Numiri, V, 1; Pseudo Dionisie, Opere complete şi scoliile sfântului
Maxim Mărturisitorul, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p. 158.
5
De docta ignoranţia, cartea I ediţie bilingvă, traducere, tabel cronologic,
note şi postfaţă de Andrei Bereschi, Editura Polirom, Iaşi, 2008, p. 80.
10
substituirea unei expresii directe cu expresia indirectă; un lucru
este exprimat prin altul, care nu-i poate acoperi total suprafaţa
de sens, iar cel de al doilea îl transfigurează pe primul6. Acest
tip de limbaj exprimă stări de lucruri translingvistice, traduce
niveluri de realitate accesibile numai psihanodic şi nousanodic.
Cusanus îl foloseşte cu referire la monada divină, „unu maxim
şi de necuprins”, triplu ipostaziat, „unitatea maximă în mod
necesar întreită”:
unde, ut acuatur intellectus, ad hoc te facilius indubitata
manuductione transferre conabor, ut videas ista necessaria
atque verissima, quae te non inepte, si ex signo ad veritatem
verba transsumptive intelligendo, in stupendam suavitatem
adducent; quoniam in docta ignorantia proficies in hac via ut-
quantum studioso secundum humani ingenii vires elevato
conceditur- videre possis ipsum unum maximum
incomprehensibile, Deum unum et trium semper benedictum.7
“Deci pentru ca intelectul tău să devină mai acut, tocmai pentru
acest lucru, printr-o fermă călăuzire, mă voi strădui să fac astfel
încât tu să treci mai uşor dincolo, pentru ca să vezi aceste
lucruri în necesitatea şi veridicitatea lor supremă. Nu fără rost
te vor purta acele lucruri într-o mirabilă graţie, dacă te vei
ridica de la semn la adevăr pentru a înţelege cuvintele în mod
transsumptiv, deoarece vei înainta pe această cale în docta
ignoranţă astfel încât să îl poţi vedea - pe cât se poate ridica, în
limitele puterilor spiritului omenesc, un pasionat cercetător -
chiar pe acel unu maxim şi de necuprins, de-a pururi
binecuvântatul Dumnezeu, unul şi întreit”.
Aşadar, a te plasa dincolo de sensul comun, a coborî în
profunzimea conceptelor (metallao), a urca până la limita lor
de inteligibilitate (onomatos kreitton), a înţelege cuvintele în
sensul lor transsumptiv (verba transsumptive intelligendo),

6
Ibidem, nota 62, p. 517-518.
7
De docta ignorantia, I, X, ed.cit, p. 81, trad. A. Bereschi.
11
descoperindu-le nucleul de universalitate este un demers
obligatoriu al cunoaşterii prin necunoaştere (agnosia gnosis
dionisiană, docta ignorantia cusaniană).
Utilitatea limbajului nu rezultă din însumarea
propoziţiilor raţionale8, ci din modalitatea de construire şi
utilizare a limbajului simbolic9.
Capitolul al X-lea al primei cărţi din De Docta
ignorantia începe cu un exemplu de exprimare transsumptivă:
„ne întrebăm acum ce vrea Martianus când spune că Filosofia,
dorind să acceadă la cunoaşterea Trinităţii, dădea pe gură
afară cercuri şi sfere”10.
Înţelegerea abstractă presupune renunţarea la
„intermediarii materiali”, renunţarea la tot ce poate fi imaginat,
la orice tip de reprezentare a monadei triplu ipostaziate.
Maximul inteligibil, maximul inteligent şi actul maxim de a
înţelege sunt cele trei ipostaze prin care poate fi exprimată
perihoreza, în discursul cusanian.
Problematica cognoscibilităţii lui Dumnezeu mai presus
de înţelegere este reluată şi în Cartea III, cap. II. Cusanus
distinge trei posibile etape în demersul de epektază noetică:
- hyperologia apofatică = înălţarea determinaţiilor
mundane dincolo de ele însele,
- alogia apofatică = negarea oricărei posibilităţi de
raportare cognitivă la Dumnezeu,
- antilogia apofatică = afirmaţii antinomice.
Limbajul transsumptiv este un limbaj privativ, care
plasează divinitatea în zona de insuficienţă a cuvintelor. Astfel
se explică utilizarea frecventă a prefixului hyper, care saturează
semnificaţiile numelor până la depăşirea propriilor sensuri.

8
Nikolaos Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, Editura
Bizantină, Bucureşti, 1997, p. 58.
9
Maxim Mărturisitorul, Către Thalassie, P.G., 90, 416 CD.
10
Ibidem.
12
Kenoza limbajului, golirea de sensurile insuficiente pune în
lumină zona intraductibilă a experienţei mistice şi zona
incomprehensibilă (akataleptos, aperinoetos) intelectului
uman.
Nu urmărim să abordăm multitudinea limbajelor ivite din
diferitele preocupări umane, folosite pentru a exprima
cunoaşterea ontologică, ci ne vom opri în principal doar asupra
unuia singur, care prin vechimea, complexitatea şi în acelaşi
timp modernitatea sa, ne oferă un obiect de studiu interesant şi
provocator - limbajul matematic.

1.1. Matematica şi frumuseţea existenţei

Matematica a fost un punct de reper incontestabil în
„organizarea” imaginarului cosmogonic şi în încercarea de a
înţelege un univers ordonat, în deplin acord cu intenţia divină.
Structura matematică nu putea lipsi nici din modelul
universului-fortăreaţă, nici din paradigma universului infinit, al
filosofilor şi teologilor Antichităţii şi Evului Mediu. Scopul
matematicii a fost acela de a exprima armonia Universului,
perfecţiunea planului divin, apropierea timidă a nous-ului uman
de Nous-ul Creator; de a organiza scalar spaţiul dintre Creator
şi Creaţia sa, de a măsura Nemăsuratul11.
Necesitatea abordării matematice străbate spiritualitatea
europeană de la Platon până la Cantor, dar şi antropologia
modernă a spaţiului sacru. Frumuseţea austeră a matematicii a
fost în strânsă legătură cu estetica divină a Ideilor Pure şi cu
frumuseţea geometrică a palatelor celeste. A reduce esenţa
divinităţii la simplitatea şi limpezimea conceptelor matematice
înseamnă a stabili o punte de legătură eliberată de capcanele
nouminos-ului12, între Creator şi creaţia sa, a descoperi o nouă

11
Bertrand Russell, Misticism şi logică, Editura Herald, Bucureşti,
2011, p. 67-69.
12
Rudolf Otto, Despre numinos, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006,
13
formă de venerare, fără teama de hybris. Conul şi sfera trec
astfel, din mâinile micului Dionyssos, în cele ale Titanilor şi ale
seminţiei umane, fără sacrificii sângeroase.
Dimensiunile sacre ale matematicii resemnifică scenariile
cosmologice, înlocuind umbra ameninţătoare a păcatului
antecedent, cu perspectiva jocului întemeietor.
Dincolo de povara destinului implacabil, matematica a
reconfigurat limbajele sacrului, construindu-le un Paradis al
raţiunii, al demonstraţiei, al argumentului. În Paradisul raţiunii,
demonstraţia nu depinde de trăsăturile obiectului studiat, ci
porneşte de la investigarea în regim propriu a acestor trăsături
şi a modalităţilor posibile de validare a obiectului de studiu.
Eleganţa matematică implică folosirea unor metode de validare
a adevărului unei teze. Un exemplu în acest sens este
matematica doctei ignoranţe, în opera lui Nicolaus Cusanus.
În gândirea cusaniană, a investiga înseamnă a găsi
modalităţi noi de înţelegere şi argumentare a Adevărului
Absolut. Scopul demersului său matematic, filosofic şi teologic
a fost acela de a pătrunde dincolo de limita paradoxului
dogmatic, într-un spaţiu al armonizării contrariilor.
Limbajul matematic poate fi considerat unul dintre
primele instrumente abstracte, capabile să exprime structuri ale
spaţiilor reale şi imaginare, fiind relativ uşor de înţeles, atât de
„iniţiaţi” cât şi de „neofiţii” pregătiţi pentru aventura
resemnificării conceptelor.
Fără îndoială, numerele reprezintă elementarul
domeniului matematic, iar necesitatea utilizării lor cantitative,
abstracte, magice, nu a dispărut nici în modernitate şi
postmodernitate.
Cum pare uşor de imaginat, probabil că la început au
fost conceptele de ”Unu” şi ”Multiplu”13, cu gradele admise de

passim.
13
Matila C. Ghika, Filosofia şi mistica numărului, Editura Univers
14
comparaţie (mai mult decât Unu, foarte mult), cu simbolurile
adiacente, menite să distingă unitatea, individualitatea, de
mulţime, multitudine, mult, în sens cantitativ-matematic sau în
sens filosofic.
Dualitatea a apărut firesc, ca raportare la individualitate
şi alteritate -”Acelaşi şi Altul”14. Apariţia numerelor, pare să
aibă drept cauză, raportarea la individ a unei realităţi sensibile,
simplificate şi abstractizate într-o manieră care facilitează
înţelegerea, memorarea, anticiparea unor evenimente.
Nu întâmplător, în istoria culturală a civilizaţiilor
antice, semnele care reprezentau numere erau comune cu cele
pentru litere, exemplul cel mai des invocat fiind alfabetul
fenician, de la care sistemul a fost împrumutat în cel grecesc şi
latin.
Numerele au avut capacitatea magică de a transmite un
mesaj, o poveste, ca şi literele sau mai mult decât literele.
Nevoia de a exprima cantitatea, de a măsura şi delimita spaţiul,
a făcut inevitabilă invenţia unor instrumente şi contexte
ustensilice, ca numerele şi geometria.
Deşi matematica a fost folosită în toate domeniile
descoperite şi dezvoltate de omenire, astronomia şi geometria
ocupă un loc primordial. Cu siguranţă că au existat învăţaţi
anonimi, în Mesopotamia, Egipt sau Grecia, care au avut o
importanţă covârşitoare în descoperirea sau inventarea unor
concepte pe care azi le considerăm uzuale, dar cei are au reuşit
să depăşească barierele spaţio-temporale şi lingvistice au fost
Pitagora şi Platon, gânditorii care au conferit sacralitate,
limbajului matematic.

Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p.10.

14
Ibidem.
15
 1.2. Matematica sacră la Pitagora şi Platon
Unul dintre marii ”inventatori” de limbaje, filosoful
care a reunit învăţătura eclectică cu demersul iniţiatic, a fost
Pitagora:
Principiul tuturor lucrurilor este unitatea. Luând
naştere din această unitate, doimea nedefinită serveşte ca
substrat material unităţii, care este cauza; din unitate şi din
doimea nedefinită se nasc numerele, din numere punctele, din
puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile plane figurile
solide, din figurile solide corpurile sensibile ale căror elemente
sunt patru: focul, apa, pământul şi aerul; aceste elemente se
schimbă între ele şi se transformă în toate lucrurile, iar din ele
se naşte un univers însufleţit, dotat cu raţiune, sferic,
cuprinzând în mijlocul lui pământul, care este tot sferic şi
locuit de jur împrejur15.
Numerele şi geometria sunt principalele instrumente de
exprimare epistemică, propuse de Pitagora.
Unitatea, de la care pleacă şi pe care se sprijină toată
cunoaşterea pitagoreică a trecut de la Monadă la Demiurgul
platonician, la Monada gnostică a lui Monoimus, la Dumnezeul
Unic, la Gândul sau Intenţia creatoare, la Cuvântul care a zidit
totul. Religiile monoteiste au fost cele care s-au impus în
bazinul Mediteranei, difuzându-se în Europa şi Orientul
Apropiat.
Chiar şi astăzi, când ştiinţele au devenit atât de
specializate şi au fost inventate instrumente capabile să
determine evenimente petrecute în zorii civilizaţiilor, una dintre
cele mai ”bune” teorii moderne ne spune că totul a pornit de la
o ”singularitate”. Cosmică sau gravitaţională, singularitatea
este o certitudine antecedentă Big Bang-ului, la care speculaţia
filosofică şi ştiinţifică a reuşit să ajungă, cu ajutorul legilor

15
Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura
Polirom, Iaşi, 1997.
16
cunoscute şi transcrise în limbaj matematic.16 Unitatea este cea
care însumată poate genera toate numerele, ca un Creator, iar
unitatea adunată la oricare număr îi schimbă proprietăţile, fără
a-şi modifica esenţa.
Cuvântul cosmos moştenit din greaca veche are
înţelesul de ordine şi orice ordine presupune o succesiune, o
rânduială, o limită de la care trebuie să plece, aceea fiind
unitatea, monada. Folosirea cuvântului cosmos cu sensul de
Univers i-a fost atribuită lui Pitagora şi şcolii sale, ceea ce ne
face să ne gândim că pitagoreicii chiar credeau că totul putea fi
exprimat matematic, că ordinea implică reguli matematice.
Armonia un alt concept atribuit lui Pitagora, nu poate fi
înţeles în afara muzicii, căreia filosoful i-a alăturat precizia
matematică în exprimarea sunetelor. Dependenţa înălţimii unei
note de lungimea corzii care o produce, ca şi a regulii
intervalelor dintre acorduri, aflate în rapoarte de numere
întregi, 2:1 octava, 3:2 cvinta, 4:3 cvarta, etc. Corzile lirei
puteau fi executate din diferite materiale, la diferite grosimi şi
lungimi, cât timp proporţiile erau păstrate.17
În universul pitagoreic, armonia coincide cu ”Armonia
sferelor”. Astrele, sfere perfecte se mişcau în univers pe
traiectorii circulare, iar mişcarea lor genera sunete aflate,
evident, într-un raport armonios cu locul ocupat de fiecare.
După Pliniu, Pitagora credea că intervalul muzical
dintre Pământ şi Lună era de un ton, dintre Lună şi Mercur un
semiton, dintre Mercur şi Venus un semiton, dintre Venus şi
Soare o terţă minoră, dintre Soare şi Marte un ton, dintre
Marte şi Jupiter un semiton, dintre Jupiter şi Saturn un
semiton, iar dintre Saturn şi sfera stelelor fixe o terţă minoră.

16
Michio Kaku, Strings, Conformal Fields, and M-Theory, New York,
Springer, 1999, passim.
17
Arthur Koestler, Lunaticii. Evoluţia concepţiei despre Univers de la
Pitagora la Newton, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 26.
17
Rezultă scara pitagoreică având forma Do, Re, Mi bemol, Sol,
La, Si bemol, Si , Re, deşi, la autori diferiţi, scara variază18.
Numerele aveau la pitagoreici semnificaţii cantitative,
dar nu erau neapărat denumite prin semne, aşa cum facem azi
cu cifrele arabe (indiene), ci erau reprezentate prin puncte,
asemănătoare cu cele de pe zaruri, dar dispunerea lor era foarte
importantă, deoarece lega numărul de formă, conceptul de
reprezentare. ”Numerele figurative” sau ” pure”, ne arată
imaginea completă a spectrului în care limbajul matematic era
folosit.
Diada sau numărul doi, prin atributul divizibilităţii, nu
putea să nu fie asociată cu principiul feminin, ceea ce a dus mai
târziu la principiul Dualităţii în metafizică şi la cel al
noncontradicţiei. Inventat dintr-o necesitate ontologică,
cuvântul ”diadă” este astăzi folosit în multe domenii:
- sociologie – diada este un grup de două persoane, cel
mai mic grup social posibil19;
- muzică – un set de două note;
- pedagogie – alegerea aleatorie a unui grup de lucru de
doi studenţi;
- biologia modernă foloseşte noţiunea pentru a desemna
o formaţiune alcătuită dintr-o pereche de celule, cu nuclei
haploizi, rezultată în urma primei diviziuni meiotice 20;
- genetică - simetria diadică se referă la două zone din
ADN care au la bază secvenţe perechi inversate în mod repetat.
Triada. Pornind de la ideea că unitatea era mai mult un
principiu decât un număr, triada defineşte primul număr impar
masculin care îşi dezvăluie adevăratul înţeles în lumea

18 Ibidem, p. 29.
19
https://en.wikipedia.org/wiki/Dyad_(sociology),accesat la 25 februarie,
ora 23,30.
20
Florin Marcu, Constant Maneca, Dicţionar de neologisme, Editura
Academiei, Bucureşti, 1986.
18
”numerelor figurative”, unde este reprezentat prin trei puncte,
fiind considerat principiul creator al tuturor figurilor plane şi
solide.21
Tetrada, al patrulea număr triunghiular, care alături de
pentadă a dat Tetraktys-ul, unul dintre simbolurile pitagoreice
sacre, generator al decadei, definită ca expresie a perfecţiunii
existenţei.
Pentada era numărul Afroditei, al armoniei, sănătăţii,
al frumuseţii încarnate în corpul omenesc, proiecţie a sufletului
cosmic în materie. Emblema geometrică a Pentadei era
Pentagrama, steaua cu cinci colţuri, parola secretă şi emblema
confreriei pitagoreice22. Alternând pentagonul cu pentagrama
se poate obţine un sistem fractalic, ceea ce se observă în lumea
vie prin creşterea omotetică, păstrându-se raportul numărului
de aur, reprezentat prin raportul dintre diagonala pentagonului
şi latura acestuia.
Hexada, numărul şase şi mai ales decada aveau atribute
specifice, rezultate atât din analogia cu lumea materială, cât şi
din proprietăţile matematice de diviziune şi/sau descompunere.
Şase, de exemplu exprima stabilitatea perfectă dată de hexagon
şi de simetriile sale, pe când şapte era simbolul virginităţii.
Toate aceste numere figurative conturau o dimensiune
geometrică, prin felul în care erau dispuse punctele care
compuneau numărul. Astfel un ”pătrat perfect” era reprezentat
print-un pătrat cu latura de 4 puncte, ceea ce făcea ca acesta să
aibă 16 puncte în final. Un dreptunghi cu o latură de 4 puncte şi
una de 3, era 12, iar triunghiul, cu latura de trei puncte, era 6.23

21
Matila C. Ghika, Filosofia şi mistica numărului, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p.19.
22
Lucian, Pro lapsu inter salut , apud Matila C. Ghika, op.cit, p.20.
23
Arthur Koestler, op. cit., p. 26.
19
 Celebra dispunere de
puncte, care este atribuită şcolii lui
Pitagora, numită Tetractys poate fi
definită astfel: Suma primelor patru
numere, 1+2+3+4 = 10
reprezintă dekada, numărul perfect
10, numit şi ”receptacul”24.
Tetractys-ul sau tetrada
avea un înţeles profund, sacru pentru Fig. 1 - Tetractys
pitagoreici, fiind introdus chiar în
jurămintele Frăţiei:
Mă jur pe cel ce ne-a sădit în suflet sacra Tetradă,
izvorul Naturii al cărei curs e veşnic.
Dar nu începe o lucrare mai înainte de a-i ruga pe Zei
să ţi-o desăvârşească.
Când toate aceste precepte îţi vor fi bine cunoscute, vei
înţelege alcătuirea Zeilor Nemuritori şi a oamenilor muritori,
vei afla
până la ce punct lucrurile
se despart şi până la ce punct ele
se unesc25.
Cuvinte care leagă sufletul
cu divinitatea. Nu putem să nu
observăm analogia Tetractys-ului
cu Tetragrammaton-ul evreiesc,
sugerând parcă aceeaşi iteraţie a
Planului Creator.
Fig. 2 - Tetragrammaton
Cu diferenţele generate de
alfabetul ebraic, logica pare să fie similară, cu menţiunea că în
ultimul caz suma este 72 după regulile Gematriei.

24 Pitagora, Imnurile Sacre, Editura Herald, Bucureşti, 2013, p.31.

25 Ibidem.
20
 Dar ceea ce Pitagora postulase prin noţiunile şi
principiile sale a fost preluat şi aprofundat de Platon, în una
dintre cele mai cunoscute scrieri ale sale- Timaios. Dacă
informaţiile despre limbajul şcolilor pitagoreice ne-au parvenit
indirect, prin scrierile unor adepţi, la mulţi ani după moartea lui
Pitagora, dialogurile lui Platon ne sunt înfăţiţate ca surse
directe, fără modificări notabile faţă de varianta originală.
Dialogurile adunate în ceea ce numim Timaios explică
”natura universului” începând ”cu naşterea lumii şi sfârşind cu
natura oamenilor”26. Pe lângă povestirea profundă şi
seducătoare, Platon se foloseşte de noţiunile pitagoreicilor şi de
limbajul matematic, pentru a explica forma şi structura
Universului. Felul în care Platon, prin cuvintele lui Timaios,
povesteşte despre unicitatea universului nu poate să nu ne ducă
cu gândul la monada lui Pitagora, iar diada este clar expusă
prin perechea foc-pământ: nimic vizibil nu s-ar putea naşte
vreodată fără foc şi nimic tangibil fără ceva solid şi nici ceva
solid fără pământ27.
Nici triada nu este uitată, ea ne este înfăţişată ca
legătură cu unitatea, cu modelul iniţial, fiind numită ”proporţia
geometrică”. Ceea ce Thales realiza printr-o paralelă dusă la
latura unui triunghi, proporţionalitatea, Platon folosea pentru a
face paralela dintre creaţie şi model, termenul utilizat fiind
analogia. Dar Pitagora şi discipolii săi foloseau analogia şi
pentru a desemna progresia aritmetică, geometrică sau
armonică.
Platon se foloseşte de această proporţie în celebrul pasaj
32a din Timaios28, pentru a sugera atât continuitatea fiecărei
existenţe (fiinţări) a creaţiei cât şi simetria ei. Medietate văzută

26 Platon, Opere vol. VII, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,

1993, p.141.
27 Ibidem, p.145.
28 Ibidem, p.145.
21
de Platon ca legătură între două mărimi, s-a dovedit a fi chiar o
medie între medii. Astfel că media geometrică a două mărimi
este în acelaşi timp media geometrică între media lor aritmetică
şi media armonică29.
”Numărul Sufletului Lumii”, aşa cum s-a dovedit mai
târziu, este de fapt o gamă cu 35 de note care începe cu
progresiile geometrice 1, 2, 4, 8 şi de la 1, 3, 9, 27 apoi se
completează intervalele lor cu medii aritmetice şi armonice
pentru a obţine şirul 1, 9/8, 81/64, 4/3, 27/6, 243/128, 2, ...
2730. Progresiile geometrice de la care pleacă Platon corespund
chiar nu notele muzicale, cu gama în do major a lui Pitagora.
Medietatea a fost un concept care a fascinat lumea
greacă, făcându-l pe Aristotel să definească virtutea şi dreptatea
ca medie aritmetică, în Etica Nihomatică31.
Dar raţionamentul lui Platon nu se opreşte aici,
deoarece, complexitatea formelor din univers este explicată
prin diferitele medietăţi dintre elementele esenţiale, pământ,
foc, apă, aer care s-ar afla în aceleaşi raporturi ca şi media
geometrică cu cea aritmetică şi cu cea armonică.
Ideea că lumea era construită doar din patru elemente, îi
aparţine, se pare, lui Empedocles (circa 499-430 BCE), adept al
principiilor lui Pitagora, discipol al lui Parmenide, preluată
apoi de Platon; dar alături de proporţie (raport), coerenţa
universului implica iubirea.
Platon face chiar mai mult, în Scrisoarea a VII-a el ne
argumentează felul prin care un lucru ni se dezvăluie şi poate fi
cercetat: în fiecare lucru existent sunt trei elemente cu ajutorul
cărora se realizează ştiinţa despre acel lucru”... Primul

29 Matila C. Ghika, op.cit, p. 51.

30 Ibidem, p.38.
31
Aristotle, The Nicomachean Ethics, a Commentary by the Late, H. H.
Joachim, edited by D. A. Rees, Oxford at the Clarendon Press, 1955.
22
element este numele, al doilea definiţia, al treilea imaginea32.
Şi în Timaios Platon schiţează imaginea Universului şi pentru
asta se foloseşte de geometrie.
Geometria aşează universul într-o formă mai accesibilă:
Demiurgul a făurit Universul în formă de cerc şi sferă, având
peste tot extremele la fel de depărtate de centru – dintre toate
formele, cea mai desăvârşită şi mai asemănătoare cu sine...
Perfecţiunea creaţiei nu putea fi asemuită decât cu
perfecţiunea unei forme şi pentru acest demers a fost nevoie de
un model; cercul şi sfera sunt formele optime care pot sugera
armonia şi perfecţiunea creaţiei. Chiar şi ”sufletul întins prin
tot corpul universului se roteşte în cerc”, astfel încât, esenţa,
forma şi mişcarea universului sunt desăvârşite prin tot ceea ce
se arată, se manifestă, se transformă.
Sufletul, născut prin virtute este şi el o sumă de
proporţii din ”existenţa invizibilă” amestecată cu cea
”divizibilă”, iar rezultatul este combinat cu ”natura identicului”
şi cu cea a ”diferitului”. Ceea ce a rezultat a fost divizat după
mediile aritmetice, geometrice şi armonice ale ”Numărului
Sufletului Lumii”.
Demiurgul, spune Timaios a divizat iar întregul în două
părţi, identicul şi diferitul, şi a curbat aceste părţi până au
devenit cercuri, iar acestora le-a dat o mişcare circulară
uniformă, aşezându-le în planuri perpendiculare. Rotit în jurul
unui punct fix şi în sensuri diferite, identicul a fost numit
mişcarea cercului exterior, iar diferitul mişcarea celui interior.

32 Platon, Scrisorile. Dialoguri suspecte. Dialoguri apocrife, Editura

Univers Enciclopedic Gold, Bucureşti, 2011, p.102.
23
 Fig. 3 – Creația Platon

Identicul ne sugerează planul divin, vertical, care

conţine Axis Mundi, reperul de neatins. Diferitul ne duce către
o zonă astrală, mai ales că Platon divide mişcarea acestuia în
şase, obţinând 7 orbite, corespunzătoare celor 7 astre: Luna,
Soarele, Mercur (Astrul lui Hermes), Venus (Astrul Dimineţii),
Marte, Jupiter, Saturn. În final, a imaginat în centrul sufletului
tot ce era corporal, tot ceea ce grecii înţelegeau prin material.
Ideea că sufletul omului este făcut din semicercuri a
influenţat atât concepţiile gnostice şi neoplatonice cât şi cele
creştine33.
Platon recunoaşte importanţa numerelor în măsurarea
timpului, dar şi faptul că mişcarea se face în armonie cu ele şi
blamează ignoranţa celor care nu înţeleg mişcările astrelor.
Demiurgul a trecut apoi la forma divinului, cea mai
strălucitoare şi cea mai frumoasă la vedere; copiind-o după

33
I.P. Culianu, Eros si Magie în Renaştere 1484 , Editura Polirom,
Bucureşti, 2003, p.188.
24
modelul întregului, i-a dat o formă sferică, apoi a pus-o în
înţelepciunea Supremului, pentru a o însoţi, distribuind-o în
formă de cerc, în întregul cer. Întregul suflet a fost divizat,
distribuit: ”le-a aşezat pe fiecare în câte un astru, ca în nişte
care”. Această imagine se regăseşte şi în cabala merkabah34.
Universul cinetic şi circular al Identicului şi Diferitului
se regăseşte în sufletul uman, având ca rezultat senzaţiile. Deşi
armonia iniţială nu poate fi desfăcută decât de cel care a creat-
o, sunt perturbate ” intervalele duble şi triple, câte trei de
fiecare, şi legăturile mediatoare: 3/2, 4/3, 9/8”35 producând
stări haotice, iraţionale. Aceleşi proporţii sunt specifice
sufletului universal.
În accepţiunea lui Platon, doar inventarea numărului a
făcut posibilă înţelegerea lumii şi a timpului:
iată că am reuşit să născocim numărul şi astfel am
putut să înţelegem timpul şi să cercetăm natura universului 36.
În Haosul precedent creaţiei, deşi existau toate calităţile,
pământ, apă, aer, foc erau fără ”proporţie şi fără măsură”,
acestea luând formă doar prin intervenţia Demiurgului.
Limbajul matematic a fost folosit şi la exprimarea
formelor elementare ale corpurilor. Platon se foloseşte de
triunghiuri pentru a putea descrie orice suprafaţă, împărţind-o
în triunghiuri din ce în ce mai mici, ceea ce duce cu gândul la
exprimarea fractalică a suprafeţelor virtuale, computerizate din
1980 de către Loren Carpenter.
(Angajat la Boeing, Carpenter căuta o reprezentare cât
mai adecvată a suprafeţelor pentru simulatoarele de zbor şi a
observat că folosind ecuaţii fractalice prin care suprafeţele
erau împărţite în triunghiuri, iar acestea erau plasate în

34
Ibidem.
35
Platon, Opere vol. VII, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1993, p. 158.
36
Ibidem, p.161.
25
planuri diferite, se obţinea o imagine a reliefurilor muntoase
care exprima destul de bine realitatea.
Ulterior, crescând puterea de calcul şi implicit numărul
de triunghiuri pentru reprezentarea unei suprafeţe, a crescut şi
acurateţea reprezentărilor; o formulare antică pentru o
necesitate modernă.)
Perfecţiunea corpurilor este dată de egalitatea laturilor
triunghiului; felul în care Platon defineşte triunghiul
echilateral, cel dreptunghic scalen sau cel dreptunghic isoscel,
arată că geometria era pe deplin înţeleasă şi aplicată în termenii

Fig. 4 – Solidele platonice

în care o facem şi azi.
Cele patru elemente, ”corpuri”, care stau la baza tuturor
celorlalte, focul, aerul, apa şi pământul, sunt emanaţii, proiecţii
ale triunghiurilor echilaterale şi ale triunghiului dreptunghic
isoscel.
26
 Cubul este atribuit pământului, ”cel mai greu de mişcat
şi dintre corpuri, cel mai uşor de modelat”; figura tetraedrului
este atribuită focului, ”cea mai uşor de mişcat”; icosaedrul
apei, ”cea mai greu de mişcat”, iar octaedrul aerului ”cea de la
mijloc”.
Cea de a cincea figură perfectă este dodecaedrul, de
care ”s-a folosit zeul pentru alcătuirea întregului”, care este
alcătuită din pentagoane regulate care pot fi descompuse în
triunghiuri, dar mai ales sunt figuri care conţin pentagrame,
atât de ideatizate de pitagoreici. Ca acest întreg spaţial să fie
complet, reamintim că diagonala pentagonului, latura
pentagramei, se exprimă în raport cu latura, prin numărul de
aur.
”Corpurile” sunt văzute conturându-se din receptacul
(chora), prin imprimarea, embosarea, unui model. Modelul nu
aparţine receptacolului, ci este ca un tipar care îl in-formează.
Corpurile construiesc realitatea sensibilă, inteligibilă prin
amestecul dintre ele şi prin variaţia dimensiunilor coexistente,
generând totalitatea fiinţărilor, care aşa cum ne spune Platon
sunt limitate.

1.3. Atomii şi homeomerii

Pentru presocraticii monişti (Thales, Anaximenes,
Anaximandros, Heraclit), lucrurile sunt alcătuite prin alterarea
unui element unic: apă, aer, apeiron (nelimitatul) sau foc,
generarea şi alterarea fiind identice37.
Pentru pluralişti, generarea presupune combinarea
elementelor primordiale, iar alterarea, o succesiune de
modificări structurale. În filosofia lui Democrit şi Leucip,

37
Adelina Piatkowsky, Ion Banu (editori), Filosofia greacă înainte de
Platon, 4 vol., Editura Ştiinţifică şi Enciclopeddică, Bucureşti, 1979-1984,
passim.
27
generarea se face prin combinarea atomilor 38, iar alterarea, prin
modificarea poziţiei şi ordinii atomilor.
Anaxagoras considera că alementele fundamentale sunt
homeomerii- particule diferenţiate, identice substanţial şi
structural cu corpurile macroscopice pe care le constituie.
Echivalentul lor modern sunt fractalii. Pentru Anaxagoras,
homeomerii sunt ţesuturi organice cu componente de aceeaşi
natură, în jurul cărora sau cu care se constituie lucruri formate
din părţi neasemănătoare (anomoiomere). Astfel, rizomata
empedoliene, rădăcinile lucrurilor sunt amestecuri ale tuturor
seminţelor (spermata), fiecare constituindu-se într-o rezervă
seminală universală (panspermia) a tuturor homeomeriilor.
Universul este astfel alcătuit dintr-o infinitate de corpuri
mici, omogene, numite homeomerii. Mişcarea lor în Cosmos
este coordonată de un Intelect de sinestătător39. Trăsătura
fundamentală a homeomeriilor este identitatea, de tip pars pro
toto, cu întregul pe care îl alcătuiesc. Partea are aceeaşi natură
cu intregul, partea şi întregul sunt synonimon.
Democrit şi Leucip numesc elementele fundamentale
somata adiaireta - corpuri indivizibile, sintagmă sinonimă cu
atoma megethe - mărimi insecabile, la Aristotel. Democrit
foloseşte şi atomoi ideai, prima utilizare a termenului idea,
preluat ulterior de Platon şi devenit sinonim cu logoi
spermatikoi (rationes seminales), în stoicism40.
Atomul este corespondentul fizic al Fiinţei, iar vidul,
corespondentul Nefiinţei. La Democrit şi Leucip, atomii sunt
numiţi pleres, naston- plin, solid, dar şi den-nimic, prelucrare a
termenului ouden, prin desprinderea particulei de negaţie.

38
W. K. C., Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge University
Press, 1962, 1965, passim.
39
Aristotel, Despre generare şi nimicire, Editura Polirom, Iaşi,
2010, p. 73, n., 2.
40
Ibidem, p. 74, n. 1.
28
 Homeomerii sunt aşadar panspermia- elemente simple,
diseminate pretutindeni în Univers. Aristotel argumentează că
pentru alcătuirea „homeomerică” a lucrurilor contrare, trebuie
să existe un substrat comun, care să conţină virtual contrariile.
Acest substrat este prote hyle- prima materie, devenită la stoici
materia primordială.
În „Despre cer”41 elementul este acel corp indivizibil, în
care celelalte se descompun. În Metafizica, IV, 3, 1014a26,
elementul este „acel ceva prim”, iminent unui lucru, indivizibil.
Elementul are caracter originar, prim şi este imanent lucrului pe
care îl constituie. Elementul imanent (stoicheion) este distinct
de principii (arhe) şi cauză (aition), care sunt exterioare
lucrului. Elementul este prezent dacă generarea se face prin
separare (ekkrisei) şi nu este prezent, dacă se face prin
transformare (kata metabolen)42.
Empedokle foloseşte noţiunea de Unu, care se
diferenţiază în elemente. Unu este materia-substrat a tuturor
lucrurilor, unitate indistinctă, sumă a elementelor în virtualitate.
Unu este primordial, sursa elementelor care actualizate, capătă
formă determinată, individualizată43.
În filosofia empedokliană, rizomata sunt cele patru
elemente-rădăcini eterne ale tuturor lucrurilor (foc, pământ, aer,
apă).
Problema fundamentală în metafizica aristotelică
rămâne raportul dintre Unu şi Fiinţă. Unu şi Fiinţa sunt entităţi
de sine stătătoare sau determinări ale altei substanţe care stă la
baza lor?44 Platon şi pitagoreicii le consideră substanţa tuturor
lucrurilor, în timp ce fiziologii le raportează la principii precum
Focul sau aerul.

41
Ed. Serban Nicolae, Editura Paideia, Bucureşti, 2005, 302a14-19.
42
Ibidem, p. 134.
43
Ibidem, p. 79.
44
Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureşti, 1996, p. 104, 1001 a.
29
 Dar dacă există Unul în Sine şi Fiinţa în Sine, cum mai
poate exista altceva? Parmenidde susţine că tot ce Este, este
Unu şi Unu este Fiinţă. În acest caz, care este relaţia dintre Unu
şi Număr? Fie că Unu nu este substanţa de sine stătătoare, fie
că Unu există în sine, ceea ce face imposibil de admis numărul
ca substanţă. Dacă numărul este independent, apar dificultăţi cu
privire la Fiinţă, căci de unde ar proveni încă un altfel de Unu?
El ar fi un Ne-Unu.
Soluţia pare a fi postularea lui Unu metafizic, Unu-
suport al numărului, al unităţii aritmetice, Unu fundament (eis
hypokeimenon), structură monadică arhetipală.

1.4. Universul scalar în neoplatonism

Tradiţia platoniciană a continuat şi după moartea lui
Platon, secole la rând, primind influenţe din filosofia stoică şi
aristotelică, dar cei care au avut o abordare fundamentală din
punctul de vedere al limbajului matematic au fost
neoplatonicienii. Începând cu secolul al II-lea p.Chr., Plotin a
revenit asupra teoriilor cosmologice platoniciene şi le-a
conferit noi valenţe, inspirate de creştinism şi gnosticism.
Pentru a evidenţia armonia sufletului, Plotin îl compară
cu un cerc: Un astfel de Suflet este ceva măreţ, precum un cerc
care se pune în acord cu centrul, crescând nemijlocit după
centru, o distanţă fără distanţă. În felul acesta, el le posedă pe
toate.
Plotin a fost fascinat de unul din conceptele comune
celor două curente religioase - triada devenită trinitate - reluând
inclusiv discuţia pentru definirea unei singure puteri divine.
Cele trei ipostaze seamănă cu un centru (Unul), înconjurat de
un cerc imobil (Intelectul ), la rândul lui înconjurat de un alt
cerc rotitor ( Sufletul).45

45
Plotin, Opere vol. II, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p.178.
30
 Unu definit ca centrul imobil, neschimbabil, statornic
este atât pornirea în iteraţia care compune materia cât şi
punctul în jurul căruia se ”mişcă” fiinţarea, prin oglindirea unui
Intelect care aminteşte de ”Identicul” lui Platon şi care imprimă
Sufletului forma şi evoluţia. Unul este identificat cu Binele,
Absolul. Unul este Binele dincolo de Intelect care poate genera
Frumosul.
Proclos a continuat comentariul asupra Unităţii,
probabil în paralel cu comentariile henoteiste şi monoteiste, de
origine gnostică şi creştină. Monada, Unul devine obiect
principal de studiu, în contextul speculaţiilor filosofice asupra
Unului-Multiplu.
Apare chiar o antiteză între principiul prim,
atotcuprinzător şi o pluralitate iterativă care rezultă firesc din
unitatea primordială: monada, având statutul unui principiu,
generează pluralitatea proprie ei. [...], aceasta alcătuieşte o
serie sau un ordin unic, prin faptul că întreaga serie derivă din
monadă şi declinul său în pluralitate; căci dacă monada ar
rămâne neproductivă în ea însăşi, nu ar mai putea exista
niciun ordin sau serie46.
Acest tip de gândire este evident asemănător cu modul
în care Pitagora definise apariţia numerelor din unitate şi cu
felul în care unitatea poate genera orice număr întreg prin ea
însăşi. Modalitatea în care numerele ”decurg” din Unu a
inspirat probabil, felul în care neoplatonicienii au gândit
pluralitatea ca emanaţie din Unu primordial. Mai mult decât
atât, Proclos integrează în această înşiruire chiar existenţa
zeilor, cuprinsă în monada primordială şi ipostaziată sub forma
divinităţilor olimpiene: Întregul număr al zeilor are însuşirea
unităţii”47. ”Fiecare zeu este o henadă sau o unitate
desăvârşită prin sine, iar fiecare henadă desăvârşită prin sine

46
Proclos, Elemente de teologie, Editura Herald, Bucureşti, 2007, p.43.
47
Ibidem, p.107.
31
este un zeu48. Relaţie biunivocă ce explică înţelesul henadei ca
element al emanaţiei divine şi ca manifestare a ei.
Neoplatonicienii afirmă că divinitatea primordială se prin
manifestă henade, ”exercitarea providenţei faţă de univers”49 se
face prin aceste emanaţii prime, componente ale unităţii.
Lumea era văzută ca o manifestare a monadei prin ea însăşi.
În accepţiunea lui Proclos, henadele sunt o manifestare
a raţiunii divine, în forme subtile psihice şi hylice. Ele sunt
emanate ierarhic, generând o ordine: Tot ceea ce produce este
superior naturii celui produs50.
Ideea acestor emanaţii, henade nu-i aparţine în totalitate
lui Proclos. Conceptul a fost definit de mentorul său, Plotin,
sub forma raţiunlor seminale. La Plotin întâlnim aceeaşi teorie
a emanaţiilor, cu superioritatea antecedendului: cele aflate în
întreg nu se nasc conform unor raţiuni seminale, ci conform
unor raţiuni cuprinzătoare aparţinând unor realităţi anterioare
/celor/ conforme cu raţiunile seminale51.
Raţiunile seminale, rationes seminales în latină sau
logoi spermatikoi, cum au fost denumite iniţial în limba greacă,
sunt noţiuni complexe folosite pentru a exprima interacţiunea
dintre planurile ontologice. Aceste raţiuni primordiale, seminţe
ale raţiunii divine, emanaţii divine cu potenţial creator direct
sau indirect, generează sufletul lumii şi felul în care materia,
substanţa, capătă forme şi evoluează. Conceptele sunt utilizate
deopotrivă de stoici, neoplatonicieni, filozofii creştini,
alchimiştii medievali, gnostici, şi cabalişti. Tentaţia de a
identifica aceste emanaţii cu cele 9 sau chiar 10 cifre era prea
mare pentru a nu fi făcută de diferitele şcoli de gândire, care

48
Ibidem, p.108.
49
Ibidem, p.112.
50
Ibidem, p.29.
51 Plotin, op.cit., p.283.
32
vedeau în această similitudine o formă de reflectare a
intelectului divin, a nous-ului, în Creaţie.
Originea noţiunii de Logos spermatikos se află în Ideile
platoniciene:
mai presus de toate este ideea Binelui, care este anevoie de
văzut, dar, odată văzută, ea trebuie concepută ca fiind pricina
pentru tot ce este drept şi frumos; ea zămisleşte în domeniul
vizibil lumina şi pe stăpânul acesteia, iar în domeniul
inteligibil, chiar ea domneşte, producând adevăr şi intelect; şi
iarăşi cred că cel ce voieşte să facă ceva cugetat în viaţa
privată sau în cea publică, trebuie s-o contemple52.
Existenţa ideilor implică la Platon o raportare la un
sistem de referinţă arhetipal coerent, formele generate de aceste
idei în lumea sensibilă fiind doar consecinţe. Forma, în
dimensiunuile sale conceptuale ia naştere în lumea subtilă a
Ideilor, iar formele sunt doar copii degradate ale actului de
Creaţie: ele există prin raportarea lor între ele, nu prin
raportarea la forme şi se numesc aşa cum se numesc, prin ele
însele, nu datorită acelor forme53.
Cunoaşterea Ideilor nu poate fi făcută decât prin
contemplarea lor de către sufletele nemuritoare aflate într-un
ipostază metairetică54.
Aristotel, care a frecventat Academia platoniciană şi
care se pare a cunoscut ”doctrina nescrisă” a lui Platon,
vorbeşte despre ”realităţile senzoriale”, dar şi despre alte
realităţi, diferite de acestea, pe care le numeşte ”Forme”.55
Aristotel găseşte o similitudine între Ideile lui Platon şi

52 Platon, Opere, vol.V, Republica, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1986, p.316.
53 Platon, Opere vol.VI, Parmenide, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1989, p. 93.
54
Phaidon, Phaidros.
55 Aristotel, Metafizica, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, p.76.
33
 numerele lui Pitagora, considerând că aşa cum numerele
emanau din monadă şi ideile erau emanaţii din ”Unul luat în
calitate de Fiinţă”56, cu diferenţa că ele participă la
manifestarea realităţii sensibile: în baza participării /la
Forme/, aceste realităţi senzoriale multiple au aceleaşi nume
cu Formele.
Conceptul de "participare" (methexis) a reprezentat o
modificare faţă de pitagoricieni. Căci pitagoricienii afirmau că
lucrurile există prin imitarea numerelor, Platon, însă, că o fac
prin participare /la Forme/, procedând, astfel, la o schimbare de
nume57. Mai mult, Aristotel considera că Platon introduce
conceptul de ”entităţi matematice”, numerele, situate undeva
între lumea ideilor şi cea sensibilă: Platon susţine că, alături de
lucrurile senzoriale, dar şi de Forme, există, situate între ele şi
entităţile matematice: ele diferă de lucrurile sensibile prin
faptul că sunt eterne şi neschimbătoare, iar de Forme diferă
prin faptul că sunt multiple, asemănătoare între ele, în timp ce
Forma este, fiecare în parte, o unicitate58.
În Academia postplatoniciană, sistemul lui Platon a
propus o ierarhie a structurilor realităţii:
1. Principiile supreme : Unul, Marele şi Micul;
2. Numerele ideale;
3. Formele;
4. Numerele intermediare, matematice;
5. Lucrurile senzoriale.59
Ipoteza unei Inteligenţe care participă la formarea lumii
materiale a existat şi înaintea lui Platon, la Anaxagoras din
Clazomene care a introdus conceptul de homeomerii60. Dacă la

56 Ibidem, p.78.
57 Ibidem, p.77.
58 Ibidem, p.77.
59 Ibidem, nota 57, p.78.
60 Ibidem, p.66.
34
gânditorii antici greci limbajul matematic, numerele în
principal, dar şi elementele geometrice au reprezentant unelte
importante în cercetarea ontologică, începând cu secolul I a.
Chr. acestea au intrat în discursul religios, evident tot pe filieră
filozofică. Unul dintre primii filozofi mistici a fost Philon din
Alexandria care preia elemente din doctrina ”italicilor”
(pitagoreicilor) şi din cea platoniciană, pe care le integrează în
exegeza veterotestamentară.
La Philon, cele şase zile ale Genezei exprimă separaţia
între o lume subtilă, a intelectului şi una sensibilă, a existenţei
corporale: simbolic numeşte intelectul cer, pentru că în cer se
află naturile inteligibile, iar senzaţia o numeşte pământ, pentru
că senzaţia a primit o alcătuire asemănătoare cu cea a
corpurilor şi mai apropiată de cea a pământului61.
Deşi evreu de origine, Philon a crescut şi s-a educat în
Alexandria, ca vorbitor de limbă greacă, a cunoscut se pare,
conceptele pitagorice, scrierile lui Platon și Aristotel. Operele
lui sunt o pledoarie pentru perfecţiunea numerelor ideale,
diadă, triadă şi conceptele definitorii pentru lumea sensibilă,
lumea ideilor şi relaţia dintre ele. Aşa cum ideile precedă
lucrurile care sunt imagini ale acestora, tot astfel, în Geneză
omul este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. De
asemenea ordinea zilelor în care este desăvârşită Creaţia lui
Dumnezeu capătă înţelesuri pitagoreice:
iar când spune, ”A săvârşit în ziua a şasea lucrările sale”
trebuie să înţelegem că nu se gândeşte la o mulţime de zile, ci
la un număr perfect, la numărul şase, fiindcă el este primul
număr ale cărui părţi sunt egale între ele: jumătatea (3),
treimea (2) şi şesimea (l); el este, de asemenea, produsul a doi
factori inegali: al lui doi şi al lui trei (2x3). Totuşi diada şi
triada au ieşit din necorporalitatea lui unu, pentru că diada

61 Philon din Alexandria, Comentariu alegoric al legilor sfinte după

lucrarea de şase zile, Editura Herald, Bucureşti, 2006, p.41.
35
este imaginea materiei, divizată şi fragmentată ca şi ea, în timp
ce triada este imaginea corpului solid, fiindcă solidul se poate
diviza în trei62 .
Dacă prin valenţele simbolice ale cifrei şase Philon
explică dinamica lumii materiale, prin cifra şapte exprimă
desăvârşirea lumii corporale, ca un act care repetă progresiv
creaţia primordială.
”Hebdomada” anunţă finalul actului ktiziologic în
planul lumii materiale şi continuarea celei cereşti, subtile.
”Septenar”-ul rămâne reflectat în lumea corporală, în toate
categoriile ei şi la toate nivelurile: numărul planetelor, al
astrelor din Ursa, al zilelor săptămânii şi al fazelor lunii.
La Philon, paradigma vieţii ca multiplu de şapte, este
reflectată în existenţa oamenilor încă de la naştere, prin cele
şapte luni necesare gestaţiei (cei născuţi în a opta erau fără
şanse de supravieţuire), şapte ani necesari pentru dobândirea
raţiunii, încă şapte pentru a obţine maturitatea necesară
procreaţiei, alţi şapte ani pentru a atinge floarea vârstei.
”Partea lipsită de raţiune a sufletului”63 are şi ea şapte
părţi la fel ca şi mişcările corpului, organele interne sau
numărul orificiilor corpului uman.
Puterea hebdomadei pătrunde în gramatică, prin
numărul vocalelor, în muzică, prin numărul corzilor lirei sau
prin cele şapte accentuări ale sunetului.

1.5. Universul scalar în gnosticism şi urmările lui în

matematică
Gnosticismul a elaborat unul dintre cele mai complexe
sisteme ontologice din istoria gândirii filozofice europene.
Indiferent de provenienţa teoriilor (Cerintus, Marcion,

62 Ibidem, p.41, 42.

63
Ibidem, p.44.

36
 Carpocrates, Basilides sau Valentinus), gnosticii au încercat să
stabilească elementele definitorii ale realităţii observabile, dar
şi ale eshatologiei.
Sistemele, bazate în general pe teoriile platoniciene şi
pe folosirea limbajului matematic ca element garant al unei
abordări metalogice, resemnifică sau elaborează concepte
capabile să propună teorii cronologic-coerente. Aceste
concepte se definesc pe fundalul ipotezelor neoplatoniciene
emanatiste şi pe sistemul dualist Creator transcendent-
Demiurg.
Emanaţia divină se manifestă prin principii generatoare
care acţionează ca factori modelatori ai spaţiului sacru. Aceste
emanaţii au primit diferite nume, în funcţie de şcolile gnostice
care le-au revendicat:
-aeon – preluat chiar din Republica lui Platon,
-huiotetes în gnoza Basilidiană;
-pentru Marcus sunt numere şi sunete,
-pentru adepţii lui Valentinus se numesc syzygy .
Doctrina lui Valentinus, unul dintre cele mai complexe
sisteme despre care ne-au parvenit informaţii prin adversarul
său, Irineu din Lyon ne înfăţişează un spaţiu ontologic care îşi
are originea în Monadă, numită Bythos (profunzime,
adâncime) care generează serii de emanaţii, în perechi
masculin-feminin. Aceste serii sunt ierarhizate în trei grupe:
- prima Ogdoad conţine 8 syzygy :
▪ Bythos (Profunzimea) – Sige sau Ennoia (Tăcerea sau Ideea)
▪ Nous (Inteligenţa) - Aletheia (Adevărul)
▪ Logos (Cuvântul) – Zoe (Viaţa)
▪ Anthropos (Omul) – Ekklesia (Biserica),
- a doua grupă numită Decadă (10 syzygy)
- ultima cu 12 numită, evident, Dodecată.
Emanaţiile au generat toată existenţa lumii spirituale şi
materiale şi continuă să o modeleze după însăşi natura firii lor.

37
Aceste syzygy cu posibile origini în doctrina platoniciană şi
neoplatoniciană au fost redescoperite în textele biblice
veterotestamentare, dar şi în filozofia creştină timpurie.
Frumuseţea şi profunzimea acestui sistem nu au
disparut odată cu gnosticismul, ci a dăinut în scrierile greceşti,
până în secolul al XVIII-lea, când un matematician englez,
James Joseph Sylvester, l-a aplicat în teoriile moderne ale
matematicii.
James Joseph Sylvester a fost un polimat, un homo
universalis, pasionat de literatură , de traductologie (a făcut
multe traduceri din germană, italiana, latină, greacă veche,
folosind chiar pseudonimul Syzygeticus64 ), a scris un scurt
tratat despre poezie, cu titlul ”Legile versului”65.
Termenul de syzygy a fost preluat în astronomie, unde
desemnează alinierea a trei corpuri celeste. De regulă, se face
referire la alinierea Pământului, a Lunii şi a Soarelui. Uneori,
fenomenul are aspect de Super Lună, atunci când luna este în
punctul cel mai apropiat de de Pământ şi avem syzygy
perigeu66. Un sizygy astronomic poate rezulta prin mai multe
procese: ocultare, tranzit sau eclipsă.
Sylvester a folosit conceptul de syzygy cam în acelaşi
fel în care este folosit încă, în astronomie, cu diferenţa că în loc
de planete s-a referit la un grup de funcţii [U, V, W,…], mai
mult de două, a căror nulitate este implicată în relaţie de dublu
contact aU+bV+cW=0, unde a, b, c sunt întregi, acestea se află
într-o syzygy. Deasemenea PQ, PQR şi QR trebuie să formeze
o syzygy67.
64
James Joseph Sylvester, apud www.encyclopedia.com.
65
Gerald L. Alexanderson, About The Cover, James Joseph Sylvester’s
Spring’s Debut, ”Bulletin Of The American Mathematical Society”,
Volume 45, Number 3, July 2008, Pages 429.
66
https://planetariubm.ro/2015/09/05/ce-este-o-superluna-si-cand-o-vom-
avea-pe-cer-conectata-cu-o-eclipsa-lunara-totala-luna-sangerie/
67
Martin H. Krieger, Doing mathematics Convention, Subject,
38
În matematică o syzygy a ajuns să însemne relaţia unor relaţii.
Teoria syzygy-ilor care operează în geometria algebrică,
propune mijloace de analiză a sistemelor de ecuaţii şi ajută la
descoperirea proprietăţilor lor apokrife68. Ipoteza de lucru este
necesitatea identificării unei forme în spaţiu, de exemplu o
sferă, careia îi putem determina toate punctele, conform
relaţiei: x2+y2+z2-1=0.

Fig. 5– Curbe în spațiu

În acelaşi timp, putem identifica două ecuaţii simultan,

una a sferei şi una care particularizează cercul:

Calculation, Analogy, World Scientific Publishing Co. Pte. Ltd.,

Singapore, 2003, p.14.
68
David Eisenbud, The Geometry of Syzygies, A Second Course in
Commutative Algebra and Algebraic Geometry, Springer-Verlag, New
York, 2005, p. 229.
39
 x2+y2+z2-1=0
x+y+z=0
Exemplul dat ne arată că folosindu-ne de trei tipuri de
mulţimi, câte una pentru fiecare x, y, z putem defini în spaţiu
tridimensional o curbă.
Dar
-dacă curba din spaţiu ar avea şi un sens (spaţiu
vectorial),
-dacă spaţiul ar fi multidimensional, iar operaţiile dintre
polinoame nu ar fi simple adunări şi înmulţiri, ci nişte
operaţiuni oarecare,
-dacă ceea ce numim 1 (unitate) nu ar fi o simplă cifră,
ci un lucru complex, care să aibă atribuţiile acesteia?
Atunci totul ar deveni foarte generalizat şi cu acest
aspect se ocupă Teoria syzygy-ilor. Hilbert a elaborat o teoremă
a syzygy-ilor. Teorema lui Hilbert încurajează imaginaţia
matematicienilor, care descoperă din ce în ce mai multe
subtilităţi ale unei teorii care s-a constituit ca fiind una a
generalităţilor.
Hilbert a redefinit syzygy-ile pentru Inele Ideale în Inele
Polinomiale, dar conceptul generalizează Modulele peste orice
Inel.
Se dă un set de generatori g1, ...., gk a unui modul M
peste un Inel R, o relaţie sau prima syzygy dintre generatori este
de ordin k (a1, ...., ak) al elementelor din R astfel încât a 1g1 + ...
+ akgk = 0
Syzygy-ile sunt enunţate ca procese de transformări a
unor generatori (emanatori) care pot descrie obiecte, indiferent
care ar fi acestea.
Teorema Syzygy-ilor enunţată de Hilbert în Teoria
Omologiei, spune că un obiect specific se poate descompune
într-un număr de elemente finite simple astfel încât să nu existe
relaţii reziduale sau syzygy-i între ele. Generalizând, syzygy

40
este o analogie a analogiilor. În matematica modernă formează,
cum am mai precizat, relaţii între relaţii, prin formarea unor
operatori (functori- transformări ale spaţiilor şi proiecţii), care
conservă structura (”naturală”) şi mai general urmăreşte o
filozofie a operatorilor (functori) şi syzygy.
Teoria syzygy-ilor presupune o transformare, o evoluţie
după modelul generator-relatie. Este ca şi cum Profunzimea şi
Tăcerea din gnosticismul lui Valentinus s-ar combina, prin
diverse procedee şi transformări şi ar rezulta Inteligenţa şi
Adevărul sau ca si cum toate elementele Ogdoad-ului s-ar
transforma în Dodecada de care am amintit mai sus.

1.6. Universul scalar în iudaism

Seducţia emanaţiilor divine, a evoluţiei Universului
prin impregnarea materiei cu principiile divine, nu a putut fi
ignorată nici de lumea iudaică.
Philon din Alexandria făcuse primii paşi în armonizarea
comentariilor veterotestamentare cu teoriile neoplatonice, dar
spectaculoasă a fost apariţia unei scrieri care a dominat
gândirea iudaică, Sefer Ieţira (Sefer Yetzirah)
Sefer Ieţira sau Cartea Creaţiei (Cartea Formării) este
un scurt tratat care nu face parte din literatura talmudic-
mitraşică şi care enunţă teoria că literele alfabetului ebraic sunt
atât forţe creatoare cât şi elemente ale structurii materiale în
procesul creaţiei.69
Scriere a lui Abraham, dar atribuită de multe ori lui
Rabi Akiva (Akiba ben Yosef , 50 -135 A.D), a circulat pe cale
orală, intrând în mistica iudaică prin ontologia elementelor a
căror contopire duce la limbaj.70 Considerat uneori ca un tratat
de teorie lingvistică şi matematică a fost una din primele scrieri

69
Moshe Idel, Perfecţiuni care absorb Cabala şi interpretare, Editura
Polirom, Bucureşti, 2004, p. 55.
70
Ibidem, p. 56.
41
care a alimentat esoterismul iudaic şi care a dus la ceea ce avea
să se numească Kabbalah.
În Sefer Ieţira cele treizeci şi două de ”căi ale
înţelepciunii” cu care Dumnezeu (Yahweh) a creat lumea sunt
cele două zeci şi două de litere ale alfabetului şi cei zece
Sefiroţi. Cartea vorbeşte despre un alfabet finit capabil să
producă, prin calcul factorial un număr foarte mare de
permutări.71
Cele douăzeci şi două de litere fundamentale le-a săpat,
le-a plăsmuit, le-a cântărit şi le-a permutat, şi a format din ele
tot creatul şi toate cele ce sunt de format pentru viitor (II, 2) ...
Douăzeci şi două de litere fundamentale le-a pus într-o
roată de parcă ar fi fost nişte ziduri. (I, 4)...
Cum le-a permutat? Pe Aleph împreună cu toţi Aleph,
pe Bet cu toţi Bet ... şi aşa se face că orice creatură şi orice
spusă reiese dintr-un singur Nume. (II, 5) ....
Două pietre construiesc două case, trei pietre
construiesc şase case, patru pietre construiesc douăzeci şi
patru de case, cinci pietre construiesc o sută douăzeci de case,
şase pietre construiesc o sută douăzeci de case, şapte pietre
construiesc cinci mii patruzeci de case. De aici înainte, du-te şi
gândeşte-te la ceea ce gura nu poate spune şi urechea nu poate
auzi. (IV, 16)72.
Calculul factorial presupune înmulţirea unui număr cu
toate numerele întregi mai mici ca el şi diferite de zero. El ne
arată de fapt în câte feluri pot fi ordonate un număr de obiecte,
în cazul Sefer Iaţira, litere. Ordonarea literelor generează
cuvinte, oamenii creează cuvinte prin ordonarea literelor aşa
cum Creatorul creează lumea prin ordonarea emanaţiilor sale.

71 Umberto Eco, Scrieri despre gândirea medievală, Editura Polirom,

Bucureşti, 2016, p. 567.
72 Ibidem.
42
”Ce este sus este şi jos” - vechiul dicton hermetic capătă
valenţe noi prin Imitatio Dei.
Ordonarea literelor ca act al intelectului uman reflectă
actul intelectului divin, un mimesis realizat printr-o procedură
combinatorie, care nu copiază nici o schemă preexistentă şi nu
reproduce nici un mesaj preexistent”.73 Cabala preia această
filozofie şi o transpune asupra Torei prin mai multe procedee şi
tehnici.
Aşa cum am văzut, Sefer Ieţira ne mai vorbeşte, pe
lângă litere şi de cei zece sephirot sau sefire (sephirot este deja
un plural în ebraică). Acestea apar tot ca nişte emanaţii care
aparţin Creatorului şi nu
Creaturii. Sephirah (cu pluralul Fig. 6 – Arbore sefirotic
Sephirot) în ebraică înseamnă
enumeraţie, număr74 şi apare
pentru prima dată în Sepher
Yatzira ca reprezentând 10
numere ideale. Numele lor sunt:
1. Keter – "Coroana";
2. Chochmah – "Înţelepciunea";
3. Binah – "Înţelegerea";
4. Chesed – "Bunătatea,
Compasiunea,"
5. Gevurah – "Severitatea, Forţa,
Justiţia”;
6. Tiferet – "Frumuseţea";
7. Netzach – "Eternitatea";
8. Hod – "Splendoarea, Gloria";
9. Yesod – "Fundamentul,
Temelia";
10. Malchut – "Regalitatea”.

73 Moshe Idel, op.cit., p.57

74 https://www.britannica.com/topic/sefira
43
 Aşa cum primele zece numere naturale generează toate
numerele, aşa şi sefiroţii generează toată creaţia divină. Orice
manifestare a creaţiei, atât în lumea materială cât şi în lumile
spirituale (Adam Kadmon, Atziluth, Beri'ah, Yetzirah, Assiah)
este posibilă doar prin sefiroţi, exact ca cifrele unei număr.
Aceste lumi (olamot) contribuie la materializarea progresivă a
puterii divine creatoare75: Atziluth – lumea emanaţiei divine,
Beri'ah – lumea creaţiei, Yetzirah – lumea formării şi Assiah –
lumea activării (acţiunii). Nu de puţine ori aceste lumi erau
reprezentate ca fiind circulare, semănând cu orbitele unor
planete.
Aşa cum este uşor de intuit, inclusiv sufletul uman, sau
mai ales el, se compune din aceste emanaţii divine, din aceste
ustensile ale Creatorului care modelează atât existenţele subtile
cât şi pe cele sensibile. Sephirot -urile sunt reprezentate sub
forma unui arbore cu trei coloane.
Cea din dreapta reprezintă forţa spirituală a expansiunii,
cea din stânga, în opoziţie reprezintă calea constrângerii, a
corecţiei şi cea din mijloc ne este definită ca o adevărată medie
aritmetică a celorlalte două coloane.
Cele ”zece Sephiroth-uri din nimic” sunt create, după
cum este scris în Sepher Yatzira. Acest ex nihilo în ebraică
poartă numele de Ein Sof (Ayn Sof) şi desemnează de fapt,
nesfârşitul, infinitul, ca unul dintre atributele principale ale
divinităţii. Infinitul va deveni sinonim cu Dumnezeu şi se va
regăsi nu numai în mistica iudaică ci şi în filozofia creştină,
marcând decisiv gândirea matematică, prin referirile la
”infinitul mare”, la nemărginirea numerelor întregi, cât şi la
”infinitul mic”, cel al numerelor subunitare, iraţionale. Magia
numerelor iraţionale, în special pi () şi ”numărul de aur” ()

75
Adriana-Claudia Cîteia, Peratologie bizantină şi post bizantină. Implicaţii
politice şi religioase, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2014, p.41.
44
s-a exercitat nu numai asupra filozofilor şi misticilor, ci şi
asupra matematicienilor şi hermetiştilor medievali şi moderni.
O teorie midraşică a creaţiei lingvistice propune
imaginea Universului ca text divin. Dumnezeu foloseşte literele
numelui Său, pentru a crea Cerul şi celelalte litere, pentru a
crea pământul. Literele sunt forţe creatoare sau elemente
fundamentale ale Universului.
Teoria maamaroth identifică zece cuvinte creatoare, în
primul capitol al Genezei. Prin rostirea lor, Lumea capătă
coerenţă76. O aserţiune rabinică stabileşte însă Tora ca model
extradivin al Creaţiei, astfel încât, Dumnezeu creează Lumea
contemplând un model preexistent. În Sefer Ieţira, Dumnezeu
contemplă toate combinaţiile de câte doua litere, ca tehnică
pentru crearea lumii, după reguli pur matematice77.
Aşadar, literele alfabetului ebraic intră in componenţa
lumii, ca forţe creatoare şi elemente de structură, ca
instrumente şi materie primă, în actul ktiziologic. Dumnezeu a
gravat, a extras, a cântărit, a permutat şi a combinat literele,
generând cu ajutorul lor "sufletul a toată alcătuirea, a toată
vorbirea şi a celor ce se vor forma în viitor"78. Literele
acţionează ca arhetipuri active, asigurând geneza primară şi
creaţia progresivă a lumii.
Tehnicile combinatorii, pur matematice pot sugera că
lumea creată reprezintă un incident, din multiplele posibile,
prin combinarea mai multor litere, care ar putea duce la apariţia
altor universuri.
Cabala lurianică propune teoria malbuş, atribuită lui
Rabi Israel Saruq, la sfârşitul secolului al XVI-lea.
Lurianismul revine la tehnicile combinatorii, la modelul pre-
teogonic şi pre-cosmogonic, introducând momentul de

76
Moshe Idel, op.cit., p. 53.
77
Ibidem, p.64
78
Ibidem, p.56.
45
delectare divină, şaaşua. În versiunea lui Saruq, malbuş este
vesmântul divin, ţesut din combinaţiile de litere din Sefer
Ietzira. Veşmântul alcătuieşte un spaţiu al Genezei, în care
jumătatea inferioară a fost "împăturită " şi rezervată procesului
de emanaţie. "Spaţiul împăturit" este Spaţiul lui Adam
Kadmon.
Procedeele combinatorii sunt, aşadar, superioare
procesului de emanaţie, prin cele zece sefiroth. În jumătatea
superioară a malbuş -ului, literele sunt în formă de peceţi.
Ţesătura malbuş ocupă spaţiul tuturor lumilor create şi
emanate.
"Spaţiul împăturit " este un spaţiu al dublei negativităţi:
-o negativitate „pozitivă”, un loc gol, rezervat proceselor
teogonice şi cosmogonice şi
-o negativitate absolută, ca topos al combinaţiilor distructive.
Forma malbuş- ului este a unui pătrat înscris într-un cerc79, pe
care se află inscripţiile tuturor lumilor, cercul fiind spaţiul Ţim
Ţum- ului.
În spaţiul mediteranean şi implicit în cel evreiesc,
literele exprimau nu numai sunete ci aveau şi valoare numerică.
Cu alte cuvinte, cantitatea, cifrele erau exprimate prin litere.
Pentru învăţaţii evrei, tzadikim, a fost firesc să se ajungă, prin
exegeză pentadică la o tehnică bazată pe valenţele literelor
exprimate în Sepher Yatzira şi pe calitatea numerelor de a
măsura şi compara; astfel a apărut Gematria.
Prin transformarea cuvintelor în numere, erau codificate
informaţii teologice, ascunse unui ochi neavizat, care ar fi
permis înţelegerea unor sensuri nebănuite şi certificarea altora
intuite. ”Gai înseamnă în limba greacă număr şi matria –
înţelepciune” - gematria era folosită, cel mai des, la măsurarea

79
Ibidem, p.61.
46
trupului divin, prin calculul valenţelor numerice ale expresiilor
biblice care îl descriu pe Dumnezeu.80
Imaginaţia poate stabili legături nebănuite, de la cele
mai simple, cum ar fi expresia matematică a cuvântului tată
(AB, 2+1=3) adunată cu cea a cuvântului mamă (HAIM,
40+1=41) care dă semnificaţia cuvântului copil (YALED,
4+30+10=44), la cele legate de numele lui Dumnezeu. Ca să
folosim unul dintre cele mai răspândite exemple, cuvântul
”Elohim”, care îl desemnează pe Dumnezeu, are expresia
numerică 86, la fel ca şi cuvântul ”haTeva” care înseamnă
natură; concluzia e simplă: Dumnezeu este natura. Dacă la
aceasta adăugăm şi verbul tradus prin ”conţine” (kolel) care are
aceeaşi valoare numerică, 86, putem construi o întreagă teorie,
chiar dacă termenul natură implică un ”radicalism semantic” al
sensului biblic.81 Exemplele pot continua inclusiv cu valoarea
numerică a expresiilor şi frazelor.
Încă din formele timpurii de simbolism, Monoimos
Arabul făcuse o legătură între monadă şi numărul zece, regăsit
în scrierile Bibliei prin cele zece porunci, zece plăgi şi zece
cuvinte creatoare care amintesc de logoi-i divini, maamarot,
din literatura rabinică. Această legătura era garantată şi de
prima literă a cuvântului YHWH, iod (sau iota în limba
greacă), a zecea literă din alfabet (are valoarea numerică 10)82.
Putem recunoaşte inefabila monadă, transpusă în perfecţiunea
decadei, reperul şcolilor pitagorice, care transcede timpul şi
străbate culturile mediteraneene.
Nici creştinismul nu a fost ocolit de ideile pitagorice,
neoplatonice sau de cele ale filozofiei mistice iudaice, aşa cum
nu a fost ocolit de conceptele matematice specifice geometriei.

80
Ibidem, p.278 - 279.
81
Ibidem, p.284.
82
Ibidem, p.262.
47
 CAPITOLUL II
SPAŢIUL SACRU ÎN CREŞTINISM

2.l. Spaţiul sacru multiplu de trei în creştinism

Dialectica autocomunicării divine, explicată de
aristotelism, definitivată în spirit emanatist în neoplatonism 83
şi redescoperită în creştinism de Pseudo Dionisie Areopagitul 84
a evoluat spre determinismul optimist care defineşte spaţiul ca
atribut al lui Dumnezeu85.
În neoplatonismul plotinian divinitatea este
transcendentă şi incomprehensibilă, definiţia Unului plotinian
fiind influenţată de neopitagorism şi platonismul mediu; orice
încercare de definire katafatică ar impune false limite, Unu
neputând fi limitat prin predicaţii. Emanaţia plotiniană este
definită în virtutea principiului că orice natură produce ceea ce
îi este imediat subordonat, limita procesului de creaţie aflându-
se în universul sensibil. Materia este limita procesului de
creaţie (ekporeusis), treapta ultimă a Universului, antiteza
Unului. După un mileniu de efort filosofic, principiul
plenitudinii divine a fost identificat cu principiile continuităţii
şi ierarhizării.
Gândirea evagriană a respins logica matematică drept
factor ordonator al spaţiului divino-uman, de teama triteismului
postulat de arieni, care operau cu mijloacele dialecticii
raţionale86. Ideea universului multiplu de trei, definit de Pseudo
Dionisie a fost respinsă de filosofia evagriană, realitatea
83
Frederick Copleston, Istoria filosofiei, vol. I, Grecia şi Roma, Editura All,
Bucureşti, 2008, p. 42.
84
Dionisie Areopagitul, Opere complete, ed. cit.
85
Alexander Koyre, op. cit, passim; Paul Deussen, Elementele metafizicii,
alături de o consideraţie preliminară asupra esenţei idealismului,
Editura Herald, Bucureşti, 2008, p. 107.
86
Gabriel Bünge, Evagrie Ponticul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu,
1997, p. 119.
48
numerică nefiind sinonimă cu cea fiinţială. Numărul aparţine
determinărilor cantitative- posotes87 şi nu esenţei- ousia88.
Acest punct de vedere reprezintă reversul teoriei
neoplatoniciene, pentru care Creaţia este individuaţie,
determinare cantitativă a Monadei89.
Din perspectiva evagriană, triadele dionisiene aparţin
realităţii numerice, divizibile şi multiplicabile. Pentru Evagrie
nu există trepte între Dumnezeu şi Creaţie. Lumea este
instituită faţă în faţă cu Divinul, dar nu ca opus al Său ci ca
oglindă aflată în unitate cu El. Această unitate este numită de
Evagrie, Monas90. Separată de Dumnezeu, lumea ar cădea în
sciziunea şi în inautenticitatea manifestate prin numere şi
nume.
Pentru a defini raportul dintre Unu şi Multiplu, Evagrie
foloseşte metafora mării şi a râurilor, Pseudo Dionisie metafora
soarelui şi a razelor sale, imagini menite să excludă orice
sugestie subordinaţionistă91.
Conceptul de Unu dionisian corespunde conceptului
aristotelic de Unu Continuu, Unu ca sistem de referinţă al
pleromei, care asigură coeziunea dintre părţi şi întreg92.
87
Mathila Ghyka, Filosofia şi mistica numărului, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 9- 17.
88
Ibidem.
89
Ibidem.
90
Eistola Fidei, 25, apud Gabriel Bünge, op. cit., p. 120- 121.
91
Gabriel Bünge, op. cit, p. 119- 128. Toma D’ Aquino defineşte
individuaţia cauzei prime (individuatio primae causae), care este fiinţare
pură (quae est esse tautum) prin bunăvoinţa divină (pura bonitate).
Perfecţiunile şi demnităţile tuturor genurilor (perfectiones vel
nobilitates) formează în Dumnezeu o unitate (in eo unum sunt), fiinţarea
divină având atributul simplităţii (simplex esse). Fiinţele spirituale sunt
mărginite de prezenţa unei fiinţe de rang superior, către care tind, la
limita inferioară nefiind mărginite de materie; De ente et essentia, p.
146, n. 158.
92
Pseudo Dionisie, Despre Numiri, în Opere complete, p. 193.
49
Expresia „ fără sfârşit în cele ce au sfârşit”93 poate fi corelată
cu sintagma „ Dumnezeu umple şi pe cele ce nu sunt, este fără
început şi fără margine”94. Pseudo Dionisie defineşte un spaţiu
divin vertical, care însumează totalitatea limitelor reale şi
potenţiale95.
Din perspectiva creştină, convertirea lui hen (Unu) şi
plethos (Multiplu) în peiras (margine), akros (limită), apeiron
(infinit) se face fără dificultăţile din platonism, căci „în
Dumnezeu unirile sunt mai presus de distincţii” 96. Gândirea
creştină a depăşit nedumerirea aristotelică în privinţa
numărului (arithmos) ca substanţă (ousia)97. Unu dionisian este
deopotrivă universal98 şi continuu99, este diviziune (diairesis) şi
reunire. „Fără Unul nu va fi mulţime şi fără mulţime nu va fi
Unul”100.
Deşi asemănarea cu soluţia propusă de platonism, de
convertire a Unului (hen) în apeiron este evidentă, distincţia
este marcată de imanenţa Unului creştin triplu manifestat; este
diferenţa dintre impulsul proodic creştin (apechema -revărsarea
divinului în lume101) şi „extinderea” Ideilor, în platonism.

93
Despre numiri II, 10.
94
Ibidem, XIV, 4.
95
Despre numiri IV, 10, apud Opere complete, p. 149: „din El e totul, unul
şi mulţime”; pentru comparaţia cu holonul aristocratic, Theaitetos 203 e.
96
Ibidem.
97
Conceptul platonic de synagoge- revenire nu presupune un Unu
transcendent, ci un eidos generic, o singură idee care se multiplică şi
creează o sintaxă divină. Aristotel face distincţia între Unu Continuu,
Unu Tot, Unu Universal, unu fiind măsura tuturor lucrurilor; Metafizica
1028b, 1003 a-b, 1053 b, cap. X, 1- 3, Francis E Peters, Termenii
filosofiei greceşti, p. 120.
98
“căci nu este nici una din existenţe nepărtaşă la Unu”; Despre numiri,
p. 226.
99
“întrucît e simplu şi fără părţi” ; Ibidem.
100
Despre Numiri XIII, 2; Opere complete, p. 179.
101
Despre Numiri XIV, 4.
50
Dumnezeu este unitatea supremă de măsură, „cel ce numără
mulţimile stelelor” ”măsoară apele cu mîna, cerurile cu
palma şi a strâns pământul într-o treime de măsură”103.
Dumnezeul dionisian „mai presus de fiinţă în cele conforme
fiinţei” este „mulţime neîmpărţită, supraplinătate
neîmplinită”104.
Scara patriarhului biblic Iacov a devenit scara
întreitelor ierarhii divine la Pseudo Dionisie 105. Metafora scării
este frecvent utilizată şi în cosmologia neoplatonică 106,
ierarhiile neoplatonice fiind limitate din teama de indefinitul
aritmetic, incompatibil cu perfecţiunea divină.
În comparaţie cu conceptul creştin de ierarhie, din
gândirea neoplatoniciană lipseşte atributul divin ordonator al
iubirii, în sensul oferit de Augustin şi Pseudo Dionisie: iubirea
ca impuls creator, mîntuitor şi providenţial 107.
Triadele divine dionisiene nu creează un continuum de
fiinţă de tip neoplatonician; ele sunt forme de ieşire
(ekdemia) de manifestare (parektrope) ale divinului în creaţie.
În acest flux continuu al Divinului către lume, fiecare membru
al comunităţii creştine devine un loc de întîlnire între
Dumnezeu şi lume, un fel de peras noetos între divin şi
uman108. Ierarhiile divine, în concepţia lui Pseudo Dionisie şi a

102
Psalmul 146, 4.
103
Isaia 40, 12.
104
Despre Numiri, p. 160, 161, 192.
105
Acelaşi simbol este utilizat şi de Sf. Augustin, Nichita Stethatos, Diadoh
al Foticeei, Grigorie de Nyssa, Ioan Hrisostomul; Marie Madeleine
Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, Editura Humanitas, 1998, vol.
II, passim.
106
Frederick Copleston, op. cit., p. 429- 434.
107
Arthur O. Lovejoy, Marele Lanţ al Fiinţei. Istoria Ideii de plenitudine de
la Platon la Shelling., Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 55- 58.
108
Andrew Louth, Pseudo Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura
Deisis, Sibiu, 1997, p. 88.
51
succesorilor săi nu trebuie înţelese în sens emanatist
neoplatonician (henadele neoplatoniciene fiind derivate prin
emanaţii succesive din Unu Supracategorial). Generarea lumii
presupune o mişcare divină descendentă, un „impuls de
întemeiere” în raport cu materia109. Dumnezeu „gândeşte”
creaţia, conceptul dionisian de plenitudine fiind fundamental
diferit de dualismul concurenţial bine = divin – rău = materie
din gnoza clasică110.
Arhitectura ascendentă a pleromei presupune un proces
de desimbolizare continuă, care nu dezvăluie Taina, ci o
accentuează şi mai mult111. Aporetica Unului şi Multiplului
este specifică şi operei lui Proclos. Proclos a contribuit la
înstructurarea în mediul creştin a tehnicii negative de
construcţie metafizică112. Henadele lui Proclos care încercuiesc
Unul (hen) ajută la determinarea acestuia. Unu este de neştiut,
de necuprins, prin urmare poate fi gîndit numai negativ113.
În gândirea dionisiană, Dumnezeu devine „Totul în
toate, şi nimic în ceva”114, sintagmă împrumutată probabil din
opera paulină şi reutilizată cu scopul de a oferi o reconstrucţie
panenteistă a lumii în Dumnezeu115. Prin intermediul numelor

109
Lucian Blaga, Gândire magică şi religie, Editura Humanitas, Bucureşti,
1993, p. 270- 295.
110
Francis C. Burkitt, Biserica şi gnoza, Editura Herald, Bucureşti, 2008, p.
46- 49.
111
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1997.
112
Frederick Copleston, op. cit., p. 431-434. Cele trei trepte ale procesului
de emanaţie sunt ή − persistenţa în principiu, ός − emanarea
din principiu, ἐή - întoarcerea în principiu. Din Unu primordial
apar unităţile (henade), sfera Nous-ului, sferele fiinţei, vieţii şi gândirii.
113
Ibidem.
114
Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, Iaşi, 1936, p. 81.
115
Norman Geissler, Apologetica creştină, Wheaton, Illinois, 1993, p. 111-
123.
52
divine, „Dumnezeu se amplifică în chip unitar şi se multiplică
neabătându-se de la Unitate116. În acelaşi spirit, Maxim
Mărturisitorul descrie în Capetele gnostice I117 un Dumnezeu
„unit în împărţire şi distinct în unire”, în sensul unei ipostazieri
care nu îi afectează esenţa118. Raportul dintre termenii
dionisieni diastema şi aschetos- cuprinderea creaţiei de către
Creator, defineşte într-o manieră paradoxală prezenţa lui
Dumnezeu în lume: diasthema îşi pierde sensul de interval,
distanţă, în favoarea celui de spaţiu divin.
Cele două sensuri de unire ale Divinului cu lumea-
proodos şi epistrofe nu exclud o atitudine emanatistă a Fiinţei
Supreme, dar fără epuizarea esenţei divine. La nivelul
conştiinţei colective creştine, concepţia emanatistă şi cea
imanentistă tind să se suprapună, sinteza fiind realizată de
dogma Sfintei Treimi119. Pleroma creştină nu se formează prin
imitare, ca în filosofia greacă, ci ca rezultat al necesităţii de
intermediere între akros- marginile cerului şi horos- graniţele
lumii120.
Pseudo Dionisie ordonează întreaga informaţie de
origine vetero şi neotestamentară privitoare la îngeri 121 ca fiinţe
intermediare ale pleromei iudaice şi creştine122. El descrie trei

116
Dionisie, Opere complete, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p. 135, 149.
117
Ibidem.
118
Nicu Gavriluţă, Mentalităţi şi ritualuri magico-religioase. Studii şi
eseuri de sociologie a sacrului, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 96- 97.
119
Nae Ionescu, Curs de metafizică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p.
150-220.
120
Tommas Špidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin, vol I, Editura Deisis,
Sibiu, 1997, p. 70.
121
Judecători 6, 11- 24, Geneza 28, 12, I Regi 29, 19- 23, Iov 1, 6- 12,
Psalmi 148, 2, Daniel 10, 13, Tobie 7, 8, Luca 1, 26- 38; 2, 8- 20, Matei
4, 11, Ioan 20, 12. Cuvîntul Inger, gr. angelos, ebr. mal’ak indică un
mesager, un mediator.
122
Coloseni 1, 16, Efeseni 1, 21, I Tessaloniceni 4, 16
53
niveluri a câte trei cete îngereşti: serafimi-heruvimi-tronuri,
domnii-puteri-stăpâniri, începătorii-arhangheli-îngeri123, ierahie
indicată în secolul al IV-lea şi de Sfântul Chiril al
Ierusalimului, Ioan Hrisostomul, Grigorie al Nyssei.
Gnoseologia creştină de secol IV, dezvoltată ca reacţie la
arianism a pus accent pe ideea cunoaşterii lui Dumnezeu prin
analogie, a nevoii de mediere între lumea divină şi cea umană.
Cele nouă cete îngereşti din opera dionisiană (de inspiraţie
neoplatoniciană) alcătuiesc o taxiarhie divină în care, între
făpturile create de Dumnezeu şi esenţa divină nu există
continuitate ontologică124. Ierarhiile mijlocesc cunoaşterea lui
Dumnezeu fiind planuri de reflectare a luminii divine în lumea
materială; îngerii sunt teofanii. Pseudo Dionisie încearcă să
traseze coordonatele geografiei cereşti, utilizând un limbaj
simbolic, plasat în mod constant la „marginea de tăcere”-
arrheton-125 care desparte cognoscibilul de incognoscibil126.
Ierarhia cerurilor este definită de Nichita Stethatos şi
Simeon Noul Teolog prin metafora lanţului întins între cer şi
pământ127.
Definirea spaţiului sacru şi a elementelor divine din
creştinism, prin apariţia sa în spaţiul mediteranean a beneficiat
din plin atât de conceptele greceşti, neoplatoniciene cât şi de
cele iudaice. Astfel conceptul de rationes seminales al lui
Plotin ca emanaţii divine din care vor ”răsări” toate
manifestările Creaţiei, este preluat de mulţi dintre filozofii şi

123
Dionisie Pseudo Areopagitul, Ierarhia cerească, ierarhia bisericească,
Institutul European, Iaşi, 1994, p. 48- 52.
124
Andrew Louth, Dionisie Areopagitul, o introducere, Editura Deisis,
Sibiu, 1997, p. 72- 73.
125
Alexander Golitzin, Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie,
Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 98, 115.
126
Ibidem, p. 79.
127
Capetele Teologice III, 4, apud Al. Golîtzin, Mistagogia.experienţa lui
Dumnezeu în ortodoxie, Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 143.
54
exegeţii creştinaţi sau creştini: Atenagora din Atena (133 d.H. -
190 d.H.), Tertullian (155 d.H. – 240 d.H.), Grigore de Nyssa
(335 – 394), Fericitul Augustin (Augustin de Hipona 354 –
430) sau Sfântul Bonaventura (1221 – 1274). O doctrină cu un
Dumnezeu Pantocrator nu putea ignora potenţialul emanaţiilor,
a seminţelor divine în descrierea acţiunilor sale.
Fiind o religie a Trinităţii128, elemente ale triadei sunt
folosite pentru a explica dinamica divină. Monada devine
triadă pentru a-şi defini manifestarea completă- perihoreza.
Deşi actul Creaţiei presupune o cronologie, divinitatea se
autocreează până la a treia ipostază restul emanaţiei fiind
inferioară, descrescătoare129.
Creştinismul beneficiază din plin atât de teoriile
emanaţiei divine cât şi de taxis-ul cerurilor sau a lumilor
spirituale din mistica ebraică (Olam/Olamot), dar şi de
influenţa literaturii merkabah (misticismul carelor) sau a celei
hekhalot (a palatelor). În creştinism totul se leagă de trei, chiar
şi ”ierarhiile cereşti”, lumile cereşti în viziunea lui Pseudo
Dionisie Areopagitul. Deşi atât Vechiul Testament cât şi Noul
Testament ne vorbesc deseori despre ceruri şi îngeri, numărul
lor nu este precizat cu exactitate, ci sunt doar enumerate;
rămâne în sarcina cititorului sau gânditorului să-şi definească
emanaţiile divine şi ierarhia lor. Pentru că întru El au fost
făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute,

128
Conceptul de trinitate nu apare în Scripturi. Se pare că a fost folosit
prima dată de împăratul Teodosius I (347-395), atunci când a proclamat
creştinismul religie de stat.
129
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci Cuvântări despre Dumnezeu,
”La început Unime, apoi Doime, Dumnezeirea s-a oprit la Treime,
egalitatea de natură, conglăsuirea şi identitatea de mişcare a Celor din
Treime făcându-I să conveargă spre Unime, Tatăl fiind în afară de timp
şi în mod necorporal, Fiul născut şi Sf. Duh purces”.
55
şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie
stăpânii. Toate s-au făcut prin El şi pentru El130.
Pseudo Dionisie Areropagitul identifică emanaţiile
divine, ” toate fiinţele cereşti prin numiri descoperite în număr
de nouă”131, aşezate în trei ”ierarhii cereşti”: ”prima ierarhie”,
”treapta din mijloc” şi ”cea din urmă treaptă a ierarhiilor
cereşti”132.
Acelaşi exeget identifică ”treptele Arhanghelilor”, ale
”Începătoriilor”, ”Stăpâniilor” şi ”Puterilor”, sugerând, după
denumiri şi felul în care decurge Creaţia şi felul în care se
manifestă puterea divină.
Prima ierarhie are însuşirile ”dumnezeieşti lucrătoare şi
desăvârşirile în mod începător”, fiind cea mai apropiată de
Dumnezeu. Aceasta, de formă circulară, cuprinde:
- Serafimi- cunoscători ai limbii evreieşti- îi desemnează
pe cei ce ard sau încălzesc şi înfăptuiesc mişcarea neîncetată şi
nesfârşită în jurul celor dumnezeieşti;
- Heruvimi- au capacitatea vederii măreţiei dumnezeieşti,
exprimă înţelepciunea şi bogăţia cunoştinţelor, dar şi
distribuirea lor către gradele inferioare;
- Tronuri- cele ce statornicesc, ”primind venirea
dumnezeirii cu toată nepătimirea şi înstrăinarea de materie”133,
reprezintă iubirea în care se odihneşte Dumnezeu
A doua ierarhie sau treapta ierarhică de mijloc, cu
însuşiri care-l imită pe Dumnezeu:
- Domnii- atributul dorinţei de libertate a lui Dumnezeu,
nesupusă nici unei porniri interioare sau exterioare;

130
Biblia, Epistola către Coloseni a Sf. Apostol Pavel, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2015, p. 1337
131
Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere Complete, Editura Pandeia,
Bucureşti, 1996, p.23.
132
Ibidem, p. 23, p. 26, p.28.
133
Ibidem, p. 24
56
 - Puteri- atributul puterii, a neclintirii pe calea lui
Dumnezeu:
- Stăpâniri- atributul stăpânirii de sine bazat pe bună
rânduială a manifestării divine;
A treia ierarhie sau cea din urmă treaptă, cu însuşiri
pentru vestirea către oameni:
- Începătorii- întipărite de chipul ”Acelui Început făcător
de început”134, fiind primii care receptează mesajul divin ;
- Arhanghelii- comunică între Începătorii şi Îngeri, având
atributul traducerii iluminării divine în limbaj îngeresc;
- Îngerii- sunt cei ce transmit oamenilor mesajele divine,
pe măsura înţelegerii fiecăruia.

Fig. 7 – Spațiul sacru multiplu de trei în creștinism

După cele trei ierarhii cereşti, Pseudo Dionisie
consideră că urmează cea de a patra ”ierarhia de pe pământ”,

134
Ibidem, p.28.
57
armonizând tot acest univers cu cel antic, al lui patru, al
pătratului ce va deveni mai târziu cuaternitatea lui Jung.

2.2. Alfa şi omega - 

Expresia    din Apocalipsa 1,8;21,6; 22,13 de o
extremă complexitate proclamă coeternitatea Fiului cu Tatăl,
theandrismul christic, fără a omite perihoreza. Apoziţia eshatos
face trimitere la Parousia135. Ca ipostas divin, Fiul este
începutul şi sfârşitul. Făgăduinţele din Apocalipsa 21, 6 ("celui
ce însetează îi voi da să bea, în dar, din izvorul vieţii") deşi îşi
găsesc împlinirea parţială în Biserică, prin Har (Ioan 4,10) şi
Sfintele Taine, transced timpul actual, transcendenţă sugerată
de apoziţia eshatos .
Numele de mai sus sunt ale Dumnezeului creator a tot
ce există; ele postulează sfârşitului lumii materiale (telos ) şi
transfigurarea ei la vremea Parousiei, într-o lume spiritualizată
şi veşnică.  şi  desemnează începutul (protos ) şi sfârşitul
lumii materiale prin Întrupare. Atributele divine sunt aplicate în
Apocalipsă ipostasului christic.
Substantivul arhe-ἀή desemnează cauza iniţială a
întregii creaţii. Expresia "începutul zidirii lui Dumnezeu" nu
trebuie înţeleasă în sens arian, ci în contextul scrierilor Sfinţilor
Ioan şi Pavel, de “principiu, cauză primă a creaţiei 136. În
termenii vocabularului dionisian137  şi  se referă la "cel cu
adevărat existent" − ῦ ὄ ὄ  suprafiinţial întregii
existenţe, cauză a tot ce există (Ἡ ἀή − ὁ ῶ ) şi
măsură a veacurilor (ὁ ἔ ).  desemnează
Preexistentul.  şi  însumează totalitatea atributelor divine,
începutul (ῶ ), cauza (ἀή), sfârşitul tuturor lucrurilor

135
Ioan 6, 39.
136
Ibidem, p. 98.
137
Despre Numiri, V,4,=Opere, p. 159.
58
(έ), marginea dincolo de care nu se poate trece
(ἔ ). În Matei 5,48 Fiul este numit "obârşia
desăvârşirii": ά , έ 138.
Aşadar, nu este vorba despre o sinonimie a termenilor
ἀή – ῶ, έ – ἔ . Cele două perechi de
termeni desemnează cauza primă şi originea creaţiei lumii
materiale, respectiv sfârşitul acesteia (έ ) şi Parousia
(ἔ ).
În Geneză, imprevizibilitatea este sinonimă cu începutul
absolut- ἀρχὴ: Întru început a făcut Dumnezeu cerul şi
pământul. Forma de acuzativ – ἐν ἀρχή transformă începutul
într-un act al libertăţii. Lumea nu este creată dintr-o dată, ci în
etape, deduse una din cealaltă, în interiorul dimensiunii
nemărginite şi atemporale a lui Dumnezeu.
Sintagma „şi a văzut Dumnezeu că este bine” conferă
creaţiei un caracter indeductibil [Geneza 1 : 8]. Fiecare act al
creaţiei este spontan. Dumnezeu face totul din nimicul libertăţii
primordiale.
Cealaltă trăsătură, irevocabilitatea poate fi surprinsă în
caracterul unidirecţional şi ireversibil al creaţiei – Geneza 1:31:
„Şi a văzut Dumnezeu toate câte făcuse: şi iată că erau foarte
frumoase”.
Irevocabilul creaţiei este încredinţat timpului şi
memoriei. Odată cu libertatea întemeietoare apare şi Timpul
(cele 6 zile ale creaţiei) ca interval al imprevizibilităţii;
caracterul irevocabil al fiecărei etape a Genezei impune
necesitatea memoriei care conservă, arhivează, oferă constant
paradigme.
Autooriginarea divină urmată de manifestarea în creaţie
reprezintă evenimentele fundamentale ale libertăţii, fapte

138
Scholiile lui Maxim Mărturisitorul, p. 187.
59
istorice.
Sintagma Eu sunt cel ce sunt postulează libertatea
divină, libertatea ca proprietate şi exercitarea ei, libertatea ca
act de voinţă139.
Existenţa lui Dumnezeu este un act al libertăţii sale
originare. Divinul îşi instituie existenţa, învinge negativitatea
nimicului, irumpe în realitate.

2.3. ἷς ός - Dumnezeu Unul

Formula Unul este Dumnezeu a ridicat dificultăţi de
înţelegere, aparent ireconciliabile pe durata a mai bine de trei
secole, de la condamnarea lui Pavel din Samosata la Antiohia
(264), a lui Arius la Nicaea (325) şi a lui Apolinarie la
Constantinopol (381). În tot acest răstimp, opoziţia dintre
tradiţia antiohiană şi cea alexandrină a continuat să afecteze
„etalonul” ortodox. În timp ce deplina divinitate a Logos-ului
unit cu umanitatea prin naşterea din Fecioară era susţinută în
spirit alexandrin, antiohienii n-au găsit calea de unire deplină
între Divinitatea şi Umanitatea christică.
Formula lui Chiril (o singură natură a lui Dumnezeu s-
a întrupat) nuanţată de Eusebiu până la postularea unei singure
naturi după unire, care nu este de o fiinţă cu noi, a alimentat,
după anul 451, încă aproape 8 decenii rezistenţa Răsăritului la
doctrina calchedoniană.
Prin scindarea naturii theandrice a lui Iisus şi postularea
existenţei a două naturi, una strălucind în minuni, cealaltă
pătimind, nestorianismul era din nou favorizat.
Nici Enciclica lui Basiliskos, nici Henotikonul lui
Accacius (Unul din Treime, Dumnezeu şi Cuvânt) ultima
treaptă spre formula theopashită nu au reuşit să prevină
schisma ale cărei urmări se simt şi în secolul al VI-lea. Abia cel

139
Ibidem, p. 39.
60
de-al V-lea Sinod ecumenic (535) reuşeşte explicarea în
termeni mai accesibili a raportului dintre cele două firi ale
persoanei christice.
Aşadar, secolul lui Iustinian poartă o covârşitoare
povară dogmatică, ce explică atitudinea Basileului faţă de
„diferiţii” nestorieni şi monofiziţi.
În timp ce formula iustiniană marca distanţa dintre creat
şi increat (o singură natură după unire, care nu este de o fiinţă
cu noi), formula din Tomul lui Leon accentua şi mai mult
diferenţa între planul divin şi cel uman, sugerând o unire
artificială şi implicit o limită între cele două naturi ale lui Iisus,
prin afirmaţia proprietatea fiecărei naturi e salvată în unirea
într-o singură persoană, aceeaşi nuanţă perceptibilă şi în
varianta eutihiană (o natură după unire), în care prepoziţia
„după” induce sensul de limitare, de intermediere.
Varianta lui Chiril, ca şi cea theopashită abandonează
planul theandric de referinţă, extinzându-se la unitatea
perihoretică a Treimii şi la problema întrupării (ensarkosis), a
în-omenirii (enantropisis) lui Christos.
Secolele IV-VII reprezintă, poate, perioada cea mai
complexă din istoria Bisericii, în plan dogmatic, filosofic,
administrativ. Acest interval a îmbinat tradiţia cu noile
probleme ridicate, cu nevoia continuă de comunicare a
paradigmei creştine.
Sociologia derivă expresia teoretică, forma de
comunicare şi conservare a tradiţiei religioase, din intenţia şi
experienţa originară, conferind astfel conştiinţei creştine
veşmântul său sociologic. Dar, dacă la nivelul ierarhiei această
experienţă comunicată evoluează spre doctrină, la nivelul
comunităţii ea rămâne la etapa premergătoare dogmei, la
simbolism. Ideea îi aparţine în fapt lui Proclus care defineşte
experienţa religioasă în sugestia indusă de simbolul mediator şi
exprimarea directă, nevoalată (aparakalyptos). Teologia devine

61
astfel capacitatea de a recunoaşte, vedea şi explica semnele.
Raţionalizarea conceptelor fundamentale constituie
expresia experienţelor religioase particulare, presupune o
apologetică adecvată şi sisteme normative riguroase; presupune
de fapt un vocabular asimilat la nivelul tuturor treptelor
ierarhice în continuă extindere.
Propoziţia "Dumnezeu este unul", corectă din punct de
vedere semantic, este incorectă sintactic şi implicit teologic,
deoarece în enunţul de mai sus, Unul ar fi predicatul lui
Dumnezeu şi nu subiectul său. Prin urmare, formularea corectă
ar fi "Unul este Dumnezeu" (ἷς ὁ ό), în care subiectul este
Unul, iar predicatele sale sunt trei140.
Unitatea perihoretică, presupune, în spirit hegelian,
unitatea subiectului cu predicatul. Ceea ce în spirit niceean este
înţeles ca particularizare triplă a unui singur Dumnezeu, în
arianism, ca de altfel în toate alternativele eretice este scindare.
La nivelul comunităţii creştine, misterul acestei dogme
conferă credincioşilor demnitatea celui mai înalt adevăr
acceptat. Comunitatea a căpătat treptat conştiinţa infailibilităţii
acestui adevăr, pe care îl înţelege sau îl preia aşa cum îi este
oferit.
Ideea unui Dumnezeu etern, care se crează veşnic pe
sine ca Fiu şi Duh, diferenţiindu-se fără a se scinda, a fost
tradusă prin raportul familial. Această diferenţiere este
sinonimă cu iubirea care conferă membrilor comunităţii
încredere (interogaţia de cine m-aş teme? din Psalmul 26).
Aceşti Trei-Unu sunt eliberaţi de veşmântul abstract şi
determinaţi ca persoane. Scindarea este soluţia eretică ce
înlocuieşte perihoreza, cu o ierarhie care anulează înţelesul

140
D. Stăniloaie, Ascetica şi mistica ortodoxă, Alba Iulia, 1993, p. 45-53.
Pentru atestarea epigrafică a formulei, vezi A.Rădulescu, Bazilici şi
monumente creştine,, p. 66; P. Diaconu, SCIV, XXV,2,1974, 291-292.

62
enunţului iniţial. Această separare este însă străină de esenţa
logos -ului. Ca modalitate de exteriorizare a unităţii divine este
deopotrivă logos şi horasis− vedere a lui Dumnezeu141.
Problema alterităţii a fost dezbătută constant în cadru
sinodal - fie ca raport Tată-Fiu, în contextul Sfintei Treimi, fie
ca raport divino-uman în contextul personalităţii lui Iisus
Christos. Ortodoxia, spre deosebire de sistemul ereziilor
subliniază plenitudinea naturii divine în unitatea ei theandrică.
Esenţa Trinităţii rezidă în concilierea între divin şi
uman. Forma evidentă, obiectivă, de manifestare a acestei
axiome este unirea Firilor în persoana lui Iisus Christos. Astfel,
raportarea la Dumnezeu devine posibilă şi accesibilă. Dar
această determinare conform căreia Dumnezeu devine om este
unul din cele mai dificile momente în religie142.
Şi totuşi, comunitatea creştină conştientizează cu
uşurinţă, la nivel nespeculativ, unitatea naturii divine şi umane,
iar convertirea conştiinţei începe o dată cu crucificarea şi
Învierea. Prin urmare, s-a conturat o diferenţă clară între
învăţătura lui Christos asimilată pe calea intuiţiei, bazată pe
sentimente şi reprezentări şi doctrina elaborată de Biserică.
Concilierea amintită impune polemica cu realităţile finite,
renunţarea, generozitatea. Ea presupune autodiferenţierea,
alteritatea, forma triplă de manifestare în care "Unul a pătimit
cu trupul", pentru a recăpăta măreţia divină originară.
Sfântul Duh, plasat de pneumatomahi pe ultima treaptă
a întreitei ierarhii divine, a transformat comunitatea, împreună
cu Biserica ei, într-o "revărsare" a spiritului triunit143.
Prin urmare, această conciliere a fost definită de
succesiunea conciliilor ecumenice.
Definiţia christologică calchedoniană, construită pe

141
Matei 5,8; Ioan 1,18; 5,37; 6,46; 11,40; 14,7; Hb. 11,27; 12,14; Ap. 22,4 etc.
142
G.W.F.Hegel, op. cit., p. 193.
143
Ibidem, p. 986.
63
baza formulei de unire a lui Chiril evidenţiază abil distincţia
celor două naturi ale lui Christos. Recunoaşterea ei de către
Valentinianus al II-lea a însemnat de fapt aprobarea Tomului lui
Leon, astfel încât fraza finală a devenit "Unul şi acelaşi,
Christos Fiu, Domn, Unul născut, cunoscut în două naturi, în
mod neamestecat, neschimbat, nedespărţit"144.
Nici Enciclica lui Basiliskos, nici Henotikon-ul lui
Acachios, cu formula "Unul din Treime Dumnezeu şi Cuvânt"
nu au reuşit să prevină schisma încheiată abia în anul 518.
Interesant este faptul că ambele încercări au avut ca sistem de
referinţă Sinodul niceean, simbol al ortodoxiei încă din vremea
polemicii ariene. În anul 553 a luat sfârşit şi controversa
theopashită, în cadrul celui de-al V-lea Sinod ecumenic de la
Constantinopol145.
Formulele stabilite în mediul sinodal de tradiţie
niceeană sau în cel eretic au încercat să impună fie relaţia
dintre cele două naturi ale persoanei christice (formulele
acachiană, calchedoniană, theopashită), fie limita dintre cele
două firi (formula lui Leon) sau raportul dintre Christos şi
umanitate (formula eutihiană). În timp ce formula eutihiană
marca distanţa dintre creat şi increat146, respingând Fecioarei
atributul Theotokos, formula lui Leon accentua şi mai mult
diferenţa între planul divin şi cel uman, sugerând o unire
artificială, o limită între cele două naturi ale lui Iisus, prin
sintagma "proprietatea fiecărei naturi este salvată în unirea într-
o singură persoană"; aceeaşi nuanţă poate fi percepută şi în
varianta eutihiană "o natură după unire", în care prepoziţia
"după" induce sensul de limitare, intermediere.

144
Ibidem, p. 35.
145
Ibidem. p. 42.
146
T. Ware, Istoria bisericii ortodoxe, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999,
p. 30-31.
64
 Privite în ansamblu, toate aceste formule au pregătit sau
au accentuat elementele formulei calchedoniene. Concluzia
simbolului calchedonian o regăsim în enunţul lui Ioan
Damaschinul147: "divinul este indivizibil...persoanele fiind
unite fără să se confunde una cu cealaltă".

2.4. A gândi, a şti, a rosti

Gândirea-voinţă
În Evanghelia după Ioan148 cunoaşterea are valoarea
predeterminării (proorismos). Importanţa verbului „a şti” este
fundamentală pentru decodificarea misterului de pe Golgotha.
Totul este rostit, deschis către limbajul uman. Kerigma
întemeiată pe comuniunea dintre discipoli evoluează către
dezvăluirea de Sine a lui IIsus: „Cine M-a văzut pe Mine, L-a
văzut pe Tatăl”. Corespondenţa dintre cuvânt şi imagine este în
această frază absolută. Cuvintele cheie din Evanghelia lui Ioan
sunt „a şti” şi „a vedea”: a şti dincolo de cognoscibil şi a vedea
dincolo de vizibil149.
In Ioan 13, 1,3, verbul „a şti” este utilizat în două contexte:
1. πρὸ δέ τῆς ἐορτῆς τοῦ πάσχα εἰδὼς ὁ Ἰησους ὅτι
ἦλθεν αὐτοῦ ἡ ὥρα μεταβῆ πρός τόν πατέρα150,
2. εἰδὼς ὅτι πάντα ἔδωκεν αὐτῷ ὁ πατὴρ εἰς τὰς χεῖρας
καὶ ὅτι ἀπὸ θεοῦ ἐξῆλθεν καὶ πρὸς τὸν θεὸν
ὑπαγει151.
Cele două pasaje concentrează mesajul evanghelic al
iubirii, între cele două verbe ἐξῆλθειν-ieşirea din Tatăl,
147
Despre credinţa ortodoxă,I, 8 = T. Ware, op. cit., p. 211.
148
Ioan 12, 37-50, 13, 1-3
149
Ioan 12, 37-50
150
…mai înainte de Paşti, ştiind Iisus că a sosit ceasul Lui. ceasul trecerii la
Tatăl…
151
Iisus, ştiind că Tatăl I-a dat Lui toate în mâini şi că de la Dumnezeu a
ieşit şi la Dumnezeu va merge...
65
ἐρχομαι152 şi întoarcerea- μεταβῆ, ὑπαγειν.
Metabainein este verbul trecerii de la moarte la viaţă153, verbul
dramei christice, verbul drumului spre Golgotha. Verbul
exelthein are şi importanţă dogmatică. Fiul este ieşit din Tatăl,
ceea ce anulează orice îndoială de natură eretică asupra
naşterii.
Iisus este „cel ce Ştie”; ne-o demonstrează dialogul euharistic,
dar şi dialogul din Grădina Ghetsimani, consecinţa profeţiei de
la Cină.
În dialogul de la Cină, ca şi în Grădina Ghetsimani, Iisus
afirmă „Eu sunt”- ἐγώ εἰμι, dezvăluire de Sine regăsibilă şi în
8, 58 ( Eu sunt mai înainte de a se fi născut Avraam, şi în 6, 35-
ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς; Eu sunt Pâinea vieţii,
8, 12- ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ κόσμου; Eu sunt Lumina Lumii,
8, 23- ἐγω ἐκ τῶν ἄνω εἰμι; Eu sunt din cele de Sus,
10,7- ἐγω εἰμι ἡ θύρα τῶν προβάτων; Eu sunt uşa oilor,
10,11- ἐγω εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός; Eu sunt Păstorul cel bun,
11,25- ἐγω εἰμι ἡ ἀναςστασις καὶ ἡ ζωή; Eu sunt Învierea şi
Viaţa,
14,6- ἐγω εἰμι ἡ ὁδός καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή; Eu sunt Calea,
Adevărul şi Viaţa.
Iisus se autodefineşte gradat până la totala autodezvăluire din
Apocalipsa:
1, 17- ἐγω εἰμι ὁ πρώτος καὶ ὁ ἔσχατος καὶ ὁ ζῶν; Eu sunt
Începutul, Sfârşitul şi Viaţa,
22,13- ἐγω τὸ ἄ καὶ τω ὦ ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἒσχατος ἡ ἀρχὴ καὶ
τὸ τέλος; eu sunt Alfa şi Omega,, Cel Dintâi şi Cel de pe Urmă,
Începutul şi Sfârşitul.
Dialogul din Ghetsimani trădează tensiunea dintre

152
Ioan 21, 22-23
153
Ioan 5, 24
66
identitatea reală a lui Iisus, exprimată în Evanghelia lui Ioan şi
în Apostoli, şi identitatea atribuită de soldaţi, de lumea romană
în general:INRI154. Afirmaţia lui Pilat: Iată omul155 constituie
în interpretarea lui A Scrima156 o modalitate întemeiată pe
procedura romană de a distinge pe „om” de „vinovat”, fără nici
o conotaţie theandrică; omul deposedat de el însuşi, dar
învingător, omul a cărei suferinţă s-a datorat, aşa cum remarcă
Kirkegaard157 unei imposibilităţi de comunicare, omul acuzat
că „s-a făcut pe sine Fiul lui Dumnezeu”: ὅτι υἱον θεοῦ ἑαυτον
ἐποίησεν .
Contradicţia dintre sintagma din Ioan 13,3 ἀπὸ θεοῦ
ἐξῆλθειν şi υἱος θεοῦ ἑαυτον ἐποίησεν , ieşit din Tatăl şi făcut
de Sine Fiul lui Dumnezeu este dovada cea mai clară a acestei
imposibilităţi de comunicare, asupra căreia Iisus atrage atenţia
numindu-şi discipolii asynetoi158 şi care este sinonimă cu
necunoaşterea( Ioan 16, 2,3: „Şi acestea vor face pentru că nu
au cunoscut nici pe Tatăl nici pe Mine”.)
Dacă pornim de la ideea că propoziţiile au semnificaţie
în virtutea conexiunilor între lume şi cuvinte, această
conexiune pare să se rupă în discuţia dintre Pilat şi Iisus. La
întrebarea „ce ai făcut?”-τί ἐποίησας;159 răspunsul lui Iisus
plasează termenul de „rege” care îi este reproşat, într-un alt
spaţiu decât cel actual, uman: „ Împărăţia mea nu este din
lumea aceasta”, şi accentuează în 18,36 nu este de aici-οὐκ
ἔστιν ἐντεῦθεν. Adverbul ἐντεῦθεν marchează distanţa dintre

154
Ioan 18, 33
155
Ioan 19, 15
156
A Scrima, Antropologia apofatică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005,
p. 59
157
Şcoala creştinismului, Editura Adonai, Bucureşti, 1995.
158
Matei, 15, 16
159
Ioan, 18, 35.
67
împărăţia Cezarului şi Împărăţia lui Dumnezeu. El este aici
pentru că este născut dincolo de lume, din Tatăl- ἀπὸ θεοῦ,
lucru suficient pentru a-I face viaţa o mărturie pentru adevăr160.
Iisus este pecetea Tatălui, în plenitudinea şi puterea divină a
Cuvântului161.
Cuvintele divine- τὰ ρἥματα sunt sinonime cu viaţa162.
Cuvintele divine, cuvintele vieţii veşnice- ρἥματα ζωής
αἰωνίου reprezintă mărturia perihorezei, manifestată în plan
uman prin dăruirea integrală a lui Iisus şi prin calitatea
mărturiei pe care o depune. În Ioan 8, 16, unitatea intimă şi
indivizibilă cu Tatăl este exprimată prin afirmaţia μόνος ὀυκ
εἰμι ἀλλ̉ έγὼ καὶ ὁ πέμψας με πατήρ ( nu sunt singur, ci eu şi
Tatăl care m-a trimis). Această Trimitere- πέμπειν, ieşire-
ἐκπορεύσις nu marchează o distanţă între Fiu şi Tată, ci
prezenţa vocii Tatălui în cuvântul Fiului. Singura distanţă este
cea dintre Adevărul divin şi realitate, dintre cunoaştere (care în
creştinism este de natură agapică163 şi aporetică) şi ignoranţă.
Cunoaşterea agapică este cunoaşterea prin iubirea absolută164,
iar cunoaşterea aporetică este cunoaşterea prin uimirea în faţa
cuvântului divin şi nedumerirea nous-ului uman în efortul
continuu de înţelegere a Cuvântului. Scopul Întrupării a fost
tocmai acela de a anula gândirea aporetică şi de a o înlocui cu
credinţa.

160
A. Scrima, op. cit, p. 47.
161
Ioan 3, 34: el pe care L-a trimis Dumnezeu vorbeşte cuvintele lui
Dumnezeu, pentru că Dumnezeu nu dă Duhul cu măsură.
162
În Matei 4,4, fiind provocat să transforme pietrele în pâini, Fiul lui
Dumnezeu răspunde: „Nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot
cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu”.
163
N. Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, Editura bizantină, Bucureşti, p.
20-21.
164
Fer. Augustin, Despre iubirea absolută, Editura Humanitas, Bucureşti,
2002, passim.
68
 Kirkegaard numea impasul comunicării în contextul
Noului Testament şi confuziile determinate de gândirea
aporetică patristică şi postpatristică „nefericirea
creştinismului” , nefericire cauzată în primul rând de
165

caracterul theandric, imposibil de înţeles al lui Iisus Christos.

Lucian Blaga, în schimb consideră gândirea aporetică în
dimensiunile sale neotestamentare şi dogmatice, esenţa eonului
dogmatic, a demersului hermeneutic care a caracterizat
mileniul polemicii christologice, provocarea continuă în sensul
definirii cunoaşterii prin necunoaştere- agnosia gnosis166.
Gândirea- voinţă nu caracterizează numai efortul christic de
autocomunicare, ci şi efortul uman de a înţelege
incognoscibilul. După intrarea în Pretoriu, Pilat întreabă „ De
unde eşti Tu?”167, întrebare de o absolută interioritate. Iisus nu
putea răspunde direct, deoarece mărturisirea „originii” Sale ar
fi coincis cu ieşirea din această lume168.
Tăcerea lui Iisus marchează limita cuvintelor faţă de
esenţa sa, limită care devine inteligibilă prin Crucificare. Pe
cruce, tăcerea este ruptă printr-un strigăt169. Este singura
interogaţie cu valoare de plângere individuală din monologul
christic: θεέ μου θεέ μου ἱνατί με ἐγκατέλιπες;170 Întrebarea
ἱνατί- pentru ce, εἰς τί;171 pusă şi de Iov, introduce plângerea.
În cazul christic, ea nu transmite însă nici neînţelegere, nici
protest. Este singura adresare directă către Dumnezeu, cu glas
mare- φωνῇ μεγάλῃ172.

165
Şcoala creştinismului, p. 50-52.
166
L. Blaga, Eonul dogmatic, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
167
Ioan 19,9
168
A. Scrima, op. cit., p. 63.
169
Matei 27, 46; Marcu 15, 34.
170
Matei 27, 46; Marcu 5, 34; Ps. 22(21) 1a.
171
Marcu 15, 34.
172
Matei 27, 46, 50.
69
 Cuvintele lui Dumnezeu sunt înlocuite cu cuvintele
către Dumnezeu: κράζειν φωνῇ μεγάλῃ. Este singura
interogaţie christică fără valoare sapienţială, dar cu valoare
existenţială. Este strigătul Dumnezeului care suferă, dar
rămâne suveran. Este singurul moment în care se produce
distanţarea de discipoli şi de comunitate, în favoarea
perihorezei Fiu-Tată173.
Strigătul este expresia supremă a kenozei. Strigătul cel
mare al lui Christos, κράζειν φωνῇ μεγάλῃ întrerupe tăcerea
divină cu certitudinea încrederii regăsite; este forma de acces la
o prezenţă divină fără dialectică de absenţă174. Crucea
mijloceşte întoarcerea la Tatăl; este măsura iubirii lui
Dumnezeu. Crucea este simbolul judecăţii eshatologice, a
diferenţei dintre cunoaştere şi ignoranţă, dintre viaţă şi moarte.
Crucea este semn de Înălţare, mister al slavei. Termenul ioanic
care descrie moartea pe cruce este agiazein- a sfinţi175, termen
care desemnează trecerea de la ordinea lumii la ordinea lui
Dumnezeu176.
Moartea Omului Iisus este distinct exprimată de Ioan, în
comparaţie cu Evangheliile sinoptice: παρέδωκεν τὸ πνεῦμα-
şi-a dat duhul. La Marcu177 verbul este ἐξέπνευεσεν- s-a stins,
iar la Matei 27,50, ἀφῆκεν τὸ πνεῦμα- a murit. Între cele două
verbe ἐξῆπορεύω şi παραδίδω se derulează ciclul christic
mântuitor. Verbul παρὲδωκεν are aceeaşi rădăcină cu
παραδιδόναι care a dat substantivul παρὰδοσις- tradiţie.
Interesant ar fi însă de stabilit modul în care a fost

173
A. La Coeque, P. Ricoeur, Cum să înţelegem Biblia, Editura Polirom,
Iaşi, 2002, p. 223.
174
Ibidem, p. 259.
175
Ioan 17, 19
176
A. Scrima, op. cit., p. 84.
177
15, 37; Luca 23, 46
70
perceput acest moment christic de comunitatea creştină
primară. Istoria Bisericii primelor veacuri reflectă confruntarea
între valorile raţionale ale creştinismului şi numinos-ul
evanghelic. Este greu de crezut faptul că raportul dintre primele
două ipostasuri ale Sfintei Treimi, raport de iubire absolută, cu
valoare paradigmatică pentru primii creştini, a coincis în
totalitate cu starea sufletească a primelor comunităţi. Împărăţia
lui Dumnezeu are în Noul Testament valoare de numinos, în
accepţiunea pe care o dă W. Otto acestui termen178, de element
supraraţional, în jurul căruia se condensează toate normele şi
valorile vieţii creştine, şi care conferă creştinismului
dimensiunea eshatologică. „Împărăţia este aproape”, ca motto
al creştinismului timpuriu a justificat înstrăinarea de această
lume, orientarea spre Cetatea lui Dumnezeu şi definirea
condiţiei parepidemice a creştinului.
Exegeza actuală nu poate surprinde impactul psihologic
al Întrupării şi Anastasis-ului, amestecul dintre neliniştea pe
care trebuie să o fi produs gândul la Parousie şi Judecata de
Apoi, şi sentimentul de fericire produs de promisiunile
christice, uneori greşit sau parţial înţelese. După Înălţare şi mai
ales după Cincizecime, totul a devenit în creştinism numinos.
Comunitatea creştină trebuie să fi aşteptat consecinţele
imediate ale Misterului de pe Golgotha, aşteptare concretizată
ulterior prin apariţia ereziilor hiliaste. Autointitulându-se fraţi
şi credincioşi, creştinii se declară participanţi la misterul
eshatologic. Distincţia dintre ethne şi laos este distincţia dintre
un popor sacral, consacrat, şi restul profanilor179.
Sintagma „Tatăl nostru care eşti în ceruri” marchează pe
de o parte apropierea dintre Divin şi uman, prin Întrupare
înţeleasă ca ekporeusis, dar şi distanţarea dintre cunoaştere şi
ignoranţă, pe care cuvintele divine încearcă să o anuleze.

178
Sacrul, Cluj Napoca, 2002, passim.
179
W. Otto, op. cit., p. 98.
71
 Mistica creştină conturează şi mai bine atmosfera
numinoasă creată de Noul Testament, prin transcendenţa
conceptului de Dumnezeu şi abordarea sa apofatică. Nu există
o pedagogie a acuităţii mistice. Acea psihosinteză a sufletului
uman despre care vorbeşte Evdokimov180 este o multiplicitate
de organizare în jurul aceluiaşi nucleu al epektazei, explicabilă
prin acuitatea gnostică181.
Mistica urmăreşte identificarea cu Absolutul şi implicit
dizolvarea conştiinţei în Absolut. Atitudinea mistică nu duce
însă la idealism, deoarece ea afirmă existenţa unei
transcendenţe. Cunoaşterea mistică presupune identificarea
obiectului cu subiectul; este o cunoaştere agapică, traductibilă
într-un limbaj conceptual de cele mai multe ori nesatisfăcător
în raport cu experienţa în sine. Textul mistic se bazează pe
analogie şi simbol, formula de exprimare nefiind întotdeauna
de ordin logic. Activitatea mistică implică două atitudini de tip
metafizic:
- plasarea lui Dumnezeu în univers şi
- raportul dintre univers şi Fiinţa Supremă182.
Dacă Fiinţa Supremă şi Universul sunt existenţe
deosebite, creaţia are un aspect emanatist. Creaţia prin
emanaţie implică un număr de trepte între Creator şi opera sa.
Posibilitatea de legătură nu este anulată, dar tot ceea ce este
creatură păstrează conştiinţa surdă a căderii, a inferiorităţii şi
păcatului originar.
În creştinism, soluţia salvatoare este suferinţa.
Creştinismul îşi asumă realitatea suferinţei şi o valorifică prin
Întrupare şi Patimi. Consecinţa în plan psihologic este

180
P. Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, Editura Christiana, Bucureşti,
1993.
181
Nae Ionescu, Curs de metafizică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995,,p.
133-137.
182
Ibidem, p. 153.
72
pierderea propriei personalităţi în abisul smereniei, întreaga
asceză a pustiului. Atitudinea imanentistă porneşte de la ideea
existenţei lui Dumnezeu în noi. În literatura mistică,
emanatismul şi imanentismul convieţuiesc, ceea ce explică în
mare măsură optimismul creştin. Creştinismul armonizează
cele două soluţii, această sinteză fiind regăsibilă în dogma
Sfintei Treimi. În ipostasul Tatălui, Dumnezeu reprezintă
existenţa pură, Fiul, Logosul este forma în care Dumnezeu
devine inteligibil, iar Sfântul Duh îl reprezintă pe Dumnezeu în
om183.
Principiul metaontic al ousiei divine condiţionează
gândirea agapică, veşnica tensiune către Dumnezeu- epektaza,
veşnicul dor de Dumnezeu. Singurătatea voită a avut ca scop
construirea unei lumi noi, menite să o anticipeze pe cea divină.
Expresia atotputerniciei divine a fost renunţarea la propria
personalitate şi concentrarea exclusivă asupra lui Dumnezeu-
monotropia184.
Apariţia sentimentului „stării de creatură” era necesar
pentru a evidenţia caracterul universal şi unic al acţiunii divine,
prin erga- lucrări185 şi remata- cuvinte. Progresia logică
implică trecerea de la revelaţie la speculaţia ontologică.
Când în Evanghelia după Ioan 4,24 se afirmă πνεῦμα ὁ
θεός - Dumnezeu este spirit, prin pneuma nu se înţelege
raţiunea absolută, ci esenţa miracolului absolut, ceea ce se află
mai presus de inteligenţă şi de raţiune, elementul metalogic din
ideea biblică de Dumnezeu186.
Sentimentul de numinos este regăsibil şi în perioada
dogmatică, post-niceeană. Termenul homoousios- aceeaşi
esenţă triplu manifestată, noţiunile de ipostas şi perihoreză,

183
Ibidem, p. 155-164.
184
Ibidem.
185
Ioan 14, 10.
186
W. Otto, op. cit., p.108.
73
menite să explice Dumnezeul unic triplu manifestat,
Dumnezeul holon care se ipostaziază în Fiu şi Duh au
determinat apariţia argumentelor „raţionaliste” formulate de
arianism. Patru secole de polemică reprezintă expresia evidentă
a impactului pe care l-a avut numinos-ul creştin asupra
mentalităţii şi normelor de organizare a oikoumenei.
Vocabularul ecumenic în dimensiunile sale dogmatice, mistice,
instituţionale trădează tensiunea dintre numinos şi latura
raţională a gândirii creştine. Gândirea creştină nu trebuie
percepută ca un ansamblu de dogme, ci ca o terapeutică, o
încercare de elucidare a Metaforei Prime.
Vocabularul creştin încearcă să armonizeze
individualul- kathekaston şi universalul-katholikon187, cu
realităţile imediate şi ultime. Este un vocabular comun cetăţii
terestre şi cetăţii lui Dumnezeu. Întreg limbajul creştin pare să
se fi constituit treptat ca un ghid eshatologic prin permanenta
întoarcere la problemele formulate de Noul Testament.
Dogmatica creştină este fundamentată pe o succesiune de
axiome care alcătuiesc o paradigmă de viaţă. Limbajul creştin
explorează limitele exprimabilului, valoarea fiecărei expresii
neotestamentare fiind confirmată de impactul ei moral,
dogmatic, social.

Gândirea kerigmatică
Faptele Apostolilor reprezintă exemplul cel mai grăitor
de organizare şi de definire a personalităţii comunităţii creştine
precum şi de argumentare a doctrinei misionaratului perpetuu
ca expresie a gândirii kerigmatice. În Fapte 1:8 şi 3:25 Iisus îşi
anunţă apostolii că vor mărturisi Cuvântul până la marginea
pământului: ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς. Greutatea efortului misionar
este subliniată de menţiunea că înainte de Cincizecime

187
N. Matsoukas, loc. cit.
74
„numărul fraţilor era ca la 120”188. Idealul misionar a depăşit
după Cincizecime orice barieră de limbaj; apostolii au început
propovăduirea în alte limbi.
Aşadar, limbajul se identifică cu conţinutul şi structura
cunoaşterii. Limitele sale sunt depăşite şi devin limitele
realităţii accesibile, ale spaţiului virtual de creştinare.
Glosolalia anunţată şi demonstrată în Fapte 2,4-12, care miră şi
tulbură mulţimea are ca scop apropierea realităţii trăite de
realitatea ultimă-de eschaton189. Fapta ca funcţie cognitivă este
înlesnită prin înlăturarea limitelor impuse de limbaj.
Consecinţa a fost sporirea comunităţii creştine după primul
discurs petrin cu încă 3000 de credincioşi190, care şi-au vândut
averile şi le-au împărţit „având totul în comun”. După al doilea
discurs, numărul credincioşilor s-a ridicat la 5000191.
Etapele organizării comunităţii creştine sunt uşor de
surprins în Fapte. În 6,5 sunt aleşi cei şapte diaconi. Afirmaţia
din Fapte 6,7: ”şi cuvântul lui Dumnezeu creştea, şi se
înmulţea foarte numărul ucenicilor” demonstrează rolul
limbajului de vas al cunoaşterii192 şi al apropierii de
Dumnezeu. Numărul ucenicilor creşte direct proporţional cu
efortul misionar, astfel încât gândirea creştină se transformă în
structura de rezistenţă a comunităţilor în expansiune. Limbajul
curent se adaptează gândirii kerigmatice, aşa cum se poate
observa în structura celor trei discursuri petrine centrate pe
motivul Învierii. Uşurinţa cu care limbajul comun capătă aspect
dogmatic şi consecinţele acestui proces, creşterea numărului
ucenicilor reprezintă mărturia transformării unei realităţi

188
Fapte 1, 15
189
N. Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, Editura Bizantină,
Bucureşti, 1997,p. 67-73.
190
Fapte 2, 41.
191
Ibidem 4,4.
192
N. Matsoukas, op. cit., p. 63.
75
imediate ( Patimile şi Învierea lui Iisus Christos) în tradiţie.
Tradiţia- paradosis este aşadar înţeleasă în sensul
contemporaneităţii progresive cu Iisus Christos.
„Darul limbilor” din Fapte 2,4 oferă neamurilor
pământului posibilitatea de a-şi descoperi caracterul logosic,
capacitatea de a exprima inexprimabilul. Discursul petrin
explică renaşterea prin participarea directă la experienţa
transcendentului: minunile, vindecările, chemarea lui Saul 193.
Deja din capitolul 8 al Faptelor este folosit termenul de
Biserică - eklesia. În 14, 13 este menţionată hirotonia preoţilor,
iar în 13, 48194 este pus deja semnul identităţii între spaţiul
perceput: Cipru şi Antiohia Pisidiei din prima călătorie
misionară a lui Pavel şi Barnaba şi cel conceput, spaţiul virtual
de evanghelizare. Distanţa dintre ideal şi experienţa nemijlocită
este anulată simplu, dar ferm. Firescul afirmaţiei „neamurile
pământului auzind se bucurau” înlocuieşte conceptul de spaţiu
cu sentimentul general al apartenenţei la Biserica lui Christos.
Din Fapte nu se deduce existenţa unei conştiinţe a
spaţiului concret, ci doar o actualizare continuă de către
apostoli a sentimentului participării la divin într-un spaţiu
conceput prin cuvintele lui Iisus: „şi îmi veţi fi mie martori în
Ierusalim şi în toată Iudeea, şi În Samaria şi până la marginea
pământului”. termenul eshaton din Fapte 1,8 nu desemnează
un spaţiu concret, ci un metaspaţiu care presupune mereu un
„dincolo” necesar în efortul apropierii de Dumnezeu. Spaţiul
kerigmatic desemnat prin cuvintele Mântuitorului este un
spaţiu virtual care nu se epuizează195.
Prin structura lor (itinerariul apostolic, discursurile lui

193
Jung, Arhetipurile şi inconştientul colectiv, Editura Trei, Bucureşti, 2003,
p. 125.
194
„ Iar neamurile pământului auzind se bucurau şi slăveau cuvântul lui
Dumnezeu”
195
Th. Ribot, Psihologia conceptelor, Editura Iri, 2002, f.l., p. 144-153
76
Petru, Ştefan şi Pavel, informaţiile despre organizarea
comunităţilor creştine în mediul iudaizant al celei de a doua
jumătăţi a secolului I) Faptele Apostolilor oferă un model
creştin, un cadru care conferă semnificaţie istorică perioadelor
următoare. Cuvintele lui Iisus din Fapte 1,8, utilizarea
termenului eshaton traduc experienţa religioasă prin angajare
totală, faţă de întregul univers196.
Limbajul creştin este testat prin experienţă. Extrapolând
afirmaţia lui Fr. Ferré că limbajul religios nu poate fi pur
noncognitiv197 putem afirma caracterul cognitiv al limbajului
Faptelor demonstrat de discursurile lui Petru, Ştefan şi Pavel.
Modelul creştin pe care îl oferă Faptele Apostolilor anulează
distanţa dintre realitate şi observator prin asumarea
contemporaneităţii cu Iisus Christos. Textul este structurat pe
trei nivele, corespunzătoare etapelor de maturizare a gândirii
kerigmatice:
1. afirmaţiile care conturează simbolul metafizic preluat
din Evanghelii- cu accent pe Luca- respectiv Crucificarea şi
Învierea, pe care se centrează ulterior discursurile petrine,
2. modelul oferit de Faptele Apostolilor 19, 26: „şi voi
vedeţi şi auziţi că nu numai în Efes ci aproape în toată Asia,
Pavel acesta convingând, a întors multă mulţime”. Aşadar,
actul de a convinge-πείτω se bazează pe propovăduire-
διαλέκτω, deci pe modelul metafizic oferit de Scriptură (la
Tesaloniceni, Pavel a grăit din Scripturi trei sâmbete
consecutiv), pe experienţa personală (convertirea sa povestită
iudeilor în capitolul 22), dar şi prin faptele sale culminând cu
învierea lui Eutihie din Troa (capitolul 20). Acestea sunt
componentele fundamentale în convertirea mulţimii-
μεταστάσω.

196
Normann Geisler, Apologetica, Wheaton, Illinois, 2000, p. 125.
197
Fr. Ferré, Basic Modern Philosophy of Religion, p. 373 şi urm.
77
 Afirmaţia „voi vedeţi şi auziţi” - θεωρεῖτε καὶ ἀκούετε
induce ideea participării directe a tuturor comunităţilor la actul
unei noi convertiri, a mărturiei colective în favoarea
veridicităţii faptelor şi cuvintelor apostolilor, a eficacităţii
Cuvântului lui Dumnezeu (Fapte 12,24) ca instrument de
abordare a tuturor aspectelor experienţei umane198.
Aşadar, credinţa creştină fundamentată iniţial pe minuni
şi fapte s-a consolidat prin acceptarea unor modele. Ea este o
credinţă a revelaţiei şi raţiunii asumată în mod liber199.
Faptele Apostolilor demonstrează că în creştinism, ca
învăţătură revelată nu s-a putut începe de la o credinţă
necondiţionată. Ea a fost propovăduită ca fides historice ilicita,
întemeiată pe o avangardă de erudiţi ai Scripturii, apostoli şi
clerici. Faţă de iudaism- religie statutară, creştinismul îşi
afirmă prin glasul primului propovăduitor caracterul moral şi
legătura implicită cu raţiunea care au asigurat succesul
activităţii misionare în toate epocile200,
3. funcţiile cognitive şi noncognitive pe care se întemeiază
limbajul religios.

Gândirea aporetică
1. coordonatele metaontice
Afirmaţia din Ioan 8, 12: ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ
κόσμου201 este esenţială în înţelegerea evoluţiei gândirii
metaontice creştine. Ea a fost rostită ca o consecinţă a
momentului praznicului corturilor în care lumina are un rol

198
N. Geisler, op. cit., p. 127.
199
Fapte 14,4: şi mulţimea din cetate s-a dezbinat, şi unii ţineau cu iudeii
iar alţii ţineau cu apostolii; 17,34: iar unii bărbaţi…au crezut; 19,9 Dar
fiindcă unii erau învârtoşaţi şi nu credeau…
200
Ibidem, p. 234.
201
Eu sunt lumina lumii.
78
anamnetic202. Sintagma ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ κόσμου
împlineşte un moment veterotestamentar; φῶς τοῦ κόσμου-
lumina lumii nu se referă numai la Israel, ci este Lumina
universală, lumina vieţii. Mai mult, afirmaţia redefineşte
termenul de lumină din proorocirile mesianice
veterotestamentare. Fiecare dintre proorocirile mesianice îşi
găseşte explicaţia şi împlinirea în Ioan 8,12.
De exemplu, fragmentul din Isaia 9,2: ὁ λαὸς ὁ
πορευόμενος ἐνσκότει, ἴδετε φῶς μέγα203 . La Isaia, σκότος
este σκότος θανάτου. Atributul μέγα – mare este înlocuit la
Ioan cu κόσμος – universal; φῶς τοῦ κόσμου este lumina
prezenţei divine.
Drumul anagogic de definire a lui Mesia este marcat de
cele trei sintagme:
a. φῶς μέγα- Isaia 9,2= lumină mare;
b. φῶς ἐθνῶν – Isaia 42,6 = lumina neamurilor;
c. φῶς τοῦ κόσμου – Ioan 8,12= lumina lumii; φῶς
αἰώνιου- lumina eternităţii.
Afirmaţia din Ioan 8, 12 are două componente:
1. ἐγώ εἰμι- Eu sunt, care corespunde numelui lui
Dumnezeu încă din Exod 3,14, şi
2. τὸ φῶς τοῦ κόσμου – care indică o cumulare a
referirilor veterotestamentare la înţelepciunea divină
şi la Cuvântul lui Dumnezeu204.
La începutul Evangheliei lui Ioan, Iisus este numit
Cuvânt şi Lumină (1,1). Sintagma lumina lumii indică
asumarea în persoana christică a Cuvântului şi înţelepciunii

202
stâlpul de foc care a condus Israelul la Exod (13,21).
203
Şi poporul care îl urma în întuneric, a văzut lumină mare.
204
Eclesiastul 2,13; 8,1; Isaia 51,4.
79
divine, ambele cu atributul universalităţii205.
Următoarea frază: ὁ ἀκολουθῶν ἐμοι ἕχει τὸ φῶς τῆς
ζωῆς este o invitaţie la ucenicie206 şi la ocazia de a înţelege
cuvântul divin, adică, în ultimă instanţă de a birui moartea.

2. Dialogurile mesianice se desfăşoară între Iisus şi

farisei, între Legea Nouă şi cea veche. Acuza fariseilor din Ioan
8,13 că Iisus mărturiseşte despre El Însuşi- mărturie interzisă
de Talmud prilejuieşte un răspuns în care accentul cade pe
pronumele personal de persoana I ἐγὼ, dar care în acest
context nu are valoarea singularului, ci este în esenţă o formă
de plural; ἐγὼ înseamnă Eu şi Tatăl: καὶ μαρτυρεῖ περὶ ἐμοῦ ὁ
πέμψας με πατήρ şi 8,16: μόνος οὐκ εἰμι. ἐγὼ este utilizat în
acest context de patru ori ca pronume theandric:
1.Eu mărturisesc despre Mine Însumi, ἐγὼ μαρτυρῶ
περὶ ἐμαυτοῦ
2. Eu ştiu de unde am venit şi unde mă duc,ὅτι οἶδα
πόθεν ἐλθον καὶ ποῦ ὑπάγω,
3. Eu nu judec pe nimeni, ἐγὼ οὐκ κρίνω οὐδενα,
4. despre mine mărturisesc Eu, şi despre Mine
mărturiseşte şi Tatăl, ἐγὼ εἰμι μαρτυρῶν περὶ ἐμαυτοῦ, καὶ
μαρτυρεῖ περὶ ἐμοῦ ὁ πέμψας με πατήρ.
Eu - ἐγὼ este accentuat şi reclamă o excepţie de la
legea iudaică, excepţie posibilă numai pentru Fiul lui
Dumnezeu, care este posesorul gnozei universale. În 8, 14 Iisus
afirmă căci eu ştiu- ὅτι οἶδα.
Sintagma πόθεν ἐλθον καὶ ποῦ ὑπάγω indică cele două
direcţii universale- de la şi spre Tatăl; exprimă impulsul

205
G. Maier, Evanghelia după Ioan, Korntal, 1999, p. 357.
206
Proverbe 8, 32,35.: cine Mă găseşte, găseşte viaţa.
80
proodic şi anodic al divinităţii, imanenţa şi trascendenţa divină.
Valoarea theandrică a pronumelui personal ἐγὼ impune
întrebarea fariseilor din Ioan 8, 19a: ποῦ ἐστιν ὁ πατήρ σου;-
unde este Tatăl tău? Unde înseamnă aici cine, ce?, ceea ce
anunţă aşa-numitul scadal al identităţii lui Iisus 207 din pretoriu:
Cine te crezi tu că eşti?(8, 53)
Iisus nu răspunde direct la nici una din aceste întrebări,
dar oferă un indiciu: prin Iisus oamenii îl cunosc pe Tatăl. El
este revelaţia lui Dumnezeu, lumina lumii.
Afirmaţia „voi nu mă cunoaşteţi pe Mine” indică
limitarea Cuvântului faţă de eternul divin, limitare uşor de
surprins şi în tăcerea lui Iisus în pretoriu. La afirmaţia din 8,14
se adaugă completarea din 8,21: ὅπου ἐγὼ ὑπάγω ὑμεῖς οὐ
δύναστε ἐλθεῖν- acolo unde mă duc eu voi nu puteţi veni (7,
34). Cele două pronume ἐγὼ şi ὑμεῖς sunt într-un puternic
contrast, accentuat în 8, 23-24: ὑμεῖς ἐκ τῶν κατω ἐστέ- voi
sunteţi de jos ἐγὼ ἐκ τῶν ἄνω εἰμι- Eu sunt de sus.
Diferenţa dintre adverbele κατω şi ἄνω între pronumele
theandric ἐγὼ şi pronumele de persoana aII- a ὑμεῖς marchează
diferenţa dintre planul uman şi cel divin. Sintagma „din lumea
aceasta” (8, 23) are un dublu sens: lumea prezentă şi creată
(lumea vremelnică).

207
A. Scrima, op. cit, p. 21-30
81
 CAPITOLUL III
LIMBAJUL TRANSSUMPTIV CUSANIAN

După Pseudo-Dionisie Areopagitul, filosofia creştină a

adoptat, în arhitectura imaginală a Universului, ideea spaţiului
divin ca spaţiu-acoladă între Creator şi Creaţie, între Infinit şi
Finit. Doctrina epektazelor, formulată de şcoala teologică a
Capadocciei208 a definit atracţia către limita ontologică, ca pe
un efort spiritual continuu, concentrat spre două direcţii: -
urcuşul spiritual către limita de sus a ansamblului creat209,
-coborârea lui Dumnezeu în inimă şi cufundarea în
abisul smereniei210.
Teologia filosofică şi mistică211 a lumii bizantine
defineşte tentaţia limitei ca pe un „exerciţiu de trecere continuă
la limită”212, limita fiind infinită. Matematizarea limbajului
teologic, evidentă în Occident din secolul al XV-lea, poate fi
surprinsă şi în Bizanţ, încă din secolele V-VII. Sub influenţa
neoplatonismului213, întâlnirea dintre matematică şi dogmă a
fost extrem de utilă în încercarea de a conceptualiza spaţiul
vertical al credinţei.
În filosofia bizantină, ca şi în cea islamică necesitatea
unei lumi mediatoare- mundus imaginalis, alam al mithal
populată de îngeri, idei, arhetipuri a fost motivată de diferenţa

208
Marius Telea, Antropologia Sfinţilor Părinţi Capadoccieni, Editura
Emia, Deva, 2005, p. 67- 72.
209
Anca Manolescu, Europa şi întâlnirea religiilor, Editura Polirom, Iaşi,
2005, p.47.
210
Pseudo-Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia,
Bucureşti, 1996, p. 247- 249.
211
Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, Editura Bizantină,
Bucureşti, passim.
212
Anca Manolescu, op. cit., p. 73.
213
Thomas Whittaker, Neoplatonismul: Un studiu asupra istoriei
elenismului, Editura Herald, Bucureşti, 2008, passim.
82
între cunoaştere şi agnosia gnosis.

3.1. Scire est ignorare (a şti înseamnă a ignora)

1. cunoaşterea prin metoda proporţiei214
Toţi cei care cercetează judecă un lucru nesigur, potrivit
unei proporţii, făcând comparaţie cu ceea ce este presupus a fi
sigur (omnes autem investigantes in comparatione
preasuppositi certi proportionabiliter incertum iudicant).
Cercetarea prin metoda proporţiei este comparativă.
Construcţiile comparative sunt mijloace de certificare a unor
lucruri nesigure sau mai puţin sigure, la care nu se poate ajunge
pe calea evidenţei; prin raportarea a ceva din domeniul
certitudinii, la ceva din domeniul incertitudinii, din aproape în
aproape215. De exemplu, obiectele matematice pot fi raportate
la infinitul divin, în proporţionalitate transsumptivă.
Dar proporţia este inteligibilă prin intermediul
numărului. Numărul cuprinde toate aspectele care apropie sau
diferenţiază lucrurile (afirmaţie cu evidentă nuanţă
pitagoreică).
Ignoranţa este conştientizarea limitei dincolo de care
raportarea cunoscutului la necunoscut depăşeşte raţiunea
umană. Afirmaţia „noi dorim să ştim că ignorăm” înseamnă
„noi dorim să ştim până unde putem cunoaşte”. Desideramus
scire nos ignorare216 stabileşte limita dintre definiţia apofatică
şi cea katafatică, dintre ceea ce se poate spune prin afirmaţii şi
ceea ce nu se poate spune decât prin negaţii.
Definiţia doctei ignoranţe este socratică: şi cu atât
cineva va fi mai doct, cu cât va şti despre sine că este mai
ignorant.
Progresul în cunoaştere se face prin conştientizarea

214
De docta ignorantia, I, p. 28.
215
De docta ignorantia, ed.cit., p. 507, n. 7.
216
Ibidem, I, p. 33.
83
abisului propriei ignoranţe, prin explorarea (în sens dionisian,
de cufundare) unei Maximalităţi reductibile la Unu. Dumnezeu
este conceptul-limită al cunoaşterii umane, nedeterminabil în
sfera conceptelor omeneşti.
Aprositon - neapropierea ( Timotei  ) ca termen
apofatic de provenienţă neotestamentară exprimă sentimentul
raportării relative a cunoaşterii umane la cunoaşterea absolută,
divină. În literatura mistică şi dogmatică, agnosia gnosis-
conştiinţa incognoscibilităţii Fiinţei divine217 menţine intelectul
uman “în preajma lui Dumnezeu”, - ῶ ὶ ὸ ἐὸ (ton
peri ton eon) Termenul aprositon este sinonim conceptual cu
sintagma ῶ ὶ ὸ ἐὸ din scrierile lui Grigorie de Nyssa.
Condiţia progresului continuu în cunoaştere, a depăşirii limitei
dintre sensibil şi inteligibil (methorion) este înţelegerea
diferenţei dintre ὰ ὂ− ta onta, ceea ce este creat, şi ὸ
ὀὼς ὤ− to ontos oon, Cel cu adevărat existent, cel “fără
hotar şi fără margine”219. Diferenţa dintre creat şi increat este
diferenţa dintre limită, măsură, finit şi nelimitat,
incomensurabil, infinit. Fiinţa divină depăşeşte orice noţiune de
interval sau distanţă.
Teognosia - cunoaşterea lui Dumnezeu defineşte efortul
apropierii de divin şi rămânerea la limita dintre cunoaştere şi
necunoaştere220.
Termenul aprositon face parte din vocabularul teologic
apofatic221 deoarece neagă categoriile cognitive umane,

217
Vladimir Losky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1997, p. 30, 63.
218
Sfântul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomie I,12, P. G. 45, col. 960c.
219
Idem, Despre viaţa lui Moise, P. G. 44, col. 300 C, apud Marius Telea,
Antropologia...p. 62.
220
Petru Rezuş, Axiologia teologiei fundamentale, Editura Nemira,
Bucureşti, 2005, p. 91- 93.
221
Andrew Louth, op. cit, p. 126- 127.
84
subliniază limita urcuşului spiritual şi implicit eşecul
intelectului în încercarea sa de a înţelege tot ceea ce există 222.
Vocabularul apofatic nu trebuie înterpretat ca formă de
agnosticism, ci ca modalitate de a semnala insuficienţa
limbajului, bariera terminologică de care fiinţa creată se loveşte
în încercarea de a-şi defini Creatorul. Termenul aprositon
indică o discontinuitate de natură între Dumnezeu şi Creaţie,
care nu poate fi depăşită raţional.223
Maximitas cusanian este un transconcept care face
legătura între infinitul divin (aforismenon la Pseudo Dionisie
Areopagitul, peras hodegos, limita nelimitată înţeleasă ca
totalitate absolută) şi finitul uman224.
Maximus este unitatea absolută, care cuprinde totul
(Ehad în mistica ebraică, en to pan în hermetism, pan to
pleroma-totul în toate, la Dionisie Areopagitul). Şi pentru că
nimic nu i se opune, Maximul coincide cu Minimul, este sursa
tuturor lucrurilor, suma virtualităţilor, diferenţiala divină.
Unitatea coincide cu maximalitatea, fiind eliberată de
relaţionare şi contragere (De docta ignorantia, cap. II).
Termenul contragere (verbul contractio) pare a avea
acelaşi înţeles cu Ţim Ţum din Cabala225, dar în gândirea
cusaniană, contractus şi absolutus sunt concepte opuse.
Absolutul este determinaţia Maximului ca unitate pură,
omogenă, nediferenţiată226. Unitatea se contrage în lucruri care
sunt variaţii ale chipului maximal absolut (definiţie care

222
Tommas Špidlic, Spiritualitatea Răsăritului creştin. Manual
sistematic,vol. II, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 206.
223
Experienţa inefabilului este condiţionată de “iraţionalitate şi
nepricepere”- ἀὶ ὶ ἀί Pseudo Dionisie, Despre numele
divine, 6, 8.
224
Ibidem, p. 508, n. 12.
225
Retragerea Divinităţii din lumea creată.
226
De docta ignorantia, p. 509, n. 13.
85
coincide cu cea a diferenţialelor divine din filosofia
cosmologică a lui Blaga). Unitatea este contrasă în pluralitate şi
subzistă în pluralitate.

3.2. Cunoaşterea dincolo de limita cuvintelor

Cunoaşterea supraverbală este posibilă prin metoda
exemplelor ajutătoare, în mod transcendent astfel încât
cititorul „să acceadă la calitatea intelectuală pură”227.
Exemple:
a. nu există raport între infinit şi finit. Dacă finitul
acceptă plus şi minus, atunci maximul trebuie să fie infinit228.
b. maximul absolut nu admite plus şi minus. El este tot
ceea ce poate fi şi este orice lucru care poate fi, astfel încât el
este şi minimul229.
Maxim şi minim sunt termeni transcendenţi, cu
semnificaţie absolută, astfel încât circumscriu, în
nedeterminarea lor absolută toate lucrurile230.
Cunoaşterea lui Dumnezeu exclusiv pe cale raţională
este imposibilă.
Maximul este Unu
Maximul este inteligibil non-denominativ, deoarece
numele sunt atribuite unor lucruri finite (care admit plus sau
minus). Pluralitatea fiinţelor nu există fără număr (în absenţa
numărului). Numărul delimitează, ordonează, proporţionează,
armonizează lucrurile. Numărul este finit. În caz contrar, ar
înceta să mai existe ordinea, proporţia şi armonia: „toate ar fi
fost maximul în act, cu care ar fi coincis minimul”. Numărul
ordonează serii finite. Minimul în număr este unitatea în raport
cu care nu există un număr mai mic.

227
Ibidem, p. 39.
228
Ibidem, p. 41.
229
Ibidem, p. 47.
230
Ibidem, p. 49.
86
 Dar dacă nimic nu poate fi mai mic decât unitatea,
unitatea devine minimul care coincide cu maximul. Unitatea
devine originea, limita oricărui număr (peras hodegos la
Evagrie şi Dionisie). Unitatea absolută, căreia nimic nu i se
opune este maximalitatea absolută, adică Dumnezeu231.
Cusanus propune un model de cunoaştere prin armonizarea
contrariilor.

Unitatea este Întreită

Prima sursă invocată este pitagorică: chiar Pitagora, un
om vestit şi de o autoritate incontestabilă pe vremea sa, învăţa
că unitatea este întreită (unitatem illam trinam astruebat)232.
Triada pitagorică este primul număr impar, masculin,
unitatea fiind înţeleasă ca principiu. Numerele triunghiulare
(imagini geometrice formate prin îmbinarea a trei puncte) sunt
sursa regulii de alcătuire a figurilor regulate plane şi solide, cu
trei sau mai multe dimensiuni233. În pitagorism, prothes
arithmos este o combinare de unităţi, o mulţime numărabilă
finită, iar hyma- un şuvoi de monade234.

Ceea ce precedă orice alteritate este etern

Imutabilul (eternitatea) precedă schimbarea. Pentru
Cusanus, alteritate înseamnă Unul şi Altul: alteritas vero
constat ex uno et altero235 Aşadar, alteritatea (numărul) este
posterioară unităţii : quare alteritas sicut numerus posterior est
unitate.
Unitatea este definită ca principiu, în cheie pitagoreică,

231
Ibidem, p. 53.
232
De docta ignorantia, I, VII, p. 61.
233
Mathilla Ghyka, Filosofia şi mistica numărului, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 19.
234
Ibidem, p. 24.
235
I, VII, 60.
87
astfel încât unitatea precedentă numărului capătă atributul
eternităţii.
De asemenea, inegalitatea este o natură posterioară
egalităţii, fiind egalitate şi ceva în plus: amplius omnis
inaequalitas est ex aequali et excedente.
Cusanus foloseşte principiul emanaţionist
neoplatonician, înlocuind proodos-epistrophe (ieşirea-
întoarcerea) cu divisio-resolutio, processio-reditio. Orice
inegalitate este reductibilă prin diminuare, la egalitate.
Aşadar, unitatea, egalitatea şi conexiunea sunt eterne şi
reprezintă Unitatea Întreită. Multiplicitatea nu este eternă,
deoarece ar presupune existenţa a ceva precedent eternităţii.

Generare- procesiune-conexiune
Generarea (generatio, sinonimă cu arhetipul) este
repetiţia unităţii, transmiterea, explicarea, multiplicarea
aceleiaşi naturi, de la o generaţie la alta, în planul lucrurilor
trecătoare236: unitatis repetitio vel eiusdem naturae
multiplicatio a patre procedens in filium.
Procesiunea (processio, embosa) este o extensie de la
un lucru la altul: dicitur autem processio quasi quaedam ab
altero in aeternum extensio237
Conexiunea rezultă din generare şi procesiune, având
sensul întipăririi (ektypoma) arhetipului/arhetipurilor în
Creaţie.
Unitatea =hoc=acela,
egalitatea=id=acesta şi
conexiunea=idem=acelaşi sunt unul şi acelaşi lucru.
Iditatea se referă la unitate şi egalitate, iar identitatea la
conexiunea unităţii şi idităţii.
Hoc-id-idem corespund în doctrina perihorezei relaţiei

236
Ibidem, p. 67.
237
Ibidem, p. 71.
88
de intermobilitate trinitară între ipostasuri-
Hoc = Tatăl,
Id = Fiul,
Idem = Sfântul Duh.

3.3. Filsofia dă pe gură afară cercuri şi sfere238

Sursa este Martianus Capella, de Nuptiis Philologiae et
Mercurii, II, 135239: filosofia, dorind să ajungă la cunoaşterea
Trinităţii dădea pe gură afară, cercuri şi sfere.
Cusanus explică afirmaţia lui Martianus în cheia
Maximitate=Unitate. Nici figura perfectă în spaţiu- sfera, nici
figura perfectă în plan- cercul „ cea mai perfectă figură dintre
suprafeţe”, nici triunghiul-figura rectilinie perfectă sau linia, nu
sunt ca El.
Maximul este deasupra tuturor lucrurilor, astfel încât, în
efortul de cunoaştere prin simţuri, imaginaţie sau raţiune, orice
elemente (figuri) legate de intermediarii materiali trebuie
excluse, eliminate, „date afară pe gură”, pentru a ajunge la
înţelegerea abstractă, unde „toate sunt unul” (ubi omnia sunt
unum), linia e triunghi, cerc, sferă, unitatea este trinitate şi
invers, corpul este spirit, mişcarea este repaus240.
Unu este orice lucru aflat în Unu, Unu este în toate
(vezi şi en to pan- Unu Tot hermetic). Să dai afară pe gură
cercuri şi sfere înseamnă să înţelegi că Unitatea Maximă este
Întreită.
Unitatea Maximă este nedivizare (eternitate),
neschimbare şi conexiune (uniune).
În propoziţia „Unitatea este maximă”, Unitatea se referă

238
De docta ignorantia, I, X, p. 77.
239
Ediţia Adolf Gick, Leipzig, 1925, p. 159, sursa indirectă fiind John of
Salisbury, De septem septenis, VV, PL, 199, 961, C, apud De docta
ignorantia, ed. cit., p. 517, n. 55.
240
De docta ignorantia, p. 78.
89
la un principiu fără început şi la procesiunea dintre principiul
fără început şi principiul care are un început, Unitatea fiind
deopotrivă minimă şi maximă.
Aşadar, „a da pe gură afară cercuri şi sfere” înseamnă a
renunţa la lucrurile care pot fi imaginate sau care admit
raţionamente, a trece dincolo de diferenţe, de nuanţe, de ceea
ce particularizează, a sesiza caracterul transfigurativ,
transsumptiv al lucrurilor. Trecerea spre înţelegerea
trannsumptivă a Unităţii Maxime nu este posibilă decât pe
calea doctei ignoranţe.
Pentru Cusanus, noţiunea de epektasis- „acutizarea
intelectului”241, trecerea de la semn la adevăr, progresul în
înţelegerea lui Dumnezeu capătă sensuri noi242. Esenţială
pentru Cusanus este proporţionalitatea transsumptivă.
Utilizarea obiectelor matematice în cercetare trebuie
făcută pornind de la certitudinea caracterului proporţional
transfigurativ al acestora, care permite investigarea
necunoscutului. Cercetarea a ceea ce este incert se face
pornind de la ceea ce este cert. Proporţionalitatea
transsumptivă utilizează construcţiile comparative, certificând
lucruri nesigure prin raportarea la lucrurile sigure. Pitagora,
Platon, Aristotel, Boetius, Fericitul Augustin au utilizat
obiectele matematice, numărul ca arhetip pentru a rezolva
probleme dificile, prin comparaţie maematică.
Dacă folosim figurile matematice finite pentru a începe
ascensiunea spre Maximul Nemijlocit243 este necesar să le luăm
împreună cu proprietăţile si raporturile definitorii, pe care apoi
să le transferăm unor figuri infinite.
Pasul următor este transfigurarea raporturilor definitorii

241
Ibidem, p. 81.
242
P. Fontanier, Figurile limbajului, trad. Antonia Constantinescu, editura
Univers, Bucureşti, 1977, p. 107-109.
243
De docta ignorantia, I, X, p. 89.
90
ale figurilor infinite, până la infinitul pur, independent de orice
figură. Raporturi de proporţionalitate transsumptivă pot fi
stabilite astfel, între Adevărul Maxim şi o dreaptă infinită, între
Sfânta Treime, un triunghi isoscel, cu laturi infinite, un cerc
infinit sau o sferă infinită.
Despre însemnătatea metodologică a ideilor
matematice, Cusanus scria într-o dedicaţie către Paolo
Toscanelli, la „Transmutaţiile geometrice” (1450)244, cu
precizarea că foloseşte aceste idei pentru scopuri mai înalte, de
natură filosofică.
Posibilitatea figurilor geometrice de a se metamorfoza
unele în altele, la infinit a deschis calea calculului
infinitezimal, înainte de Leibnitz şi Newton 245. Înţelegerea
Cauzei Prime, raporturile cu lumea presupun utilizarea
adevărurilor simbolice. Calea către înţelegerea simbolică este
cea a proporţiei comparative, care presupune dezvăluirea
necunoscutului prin aprofundarea cunoscutului. Cunoscutul
este suma lucrurilor perceptibile prin simţuri, care compun
lumea. Dar lucrurile vizibile sunt imagini parţial fidele ale
lucrurilor invizibile, astfel încât Creatorul nu poate fi cunoscut
decât ca într-o oglindă şi ca într-o enigmă246.
Dintre toate imaginile, cele mai sigure sunt cele
matematice, siguranţa fiind dată de gradul de abstractizare, care
reduce latura lor materială, fluctuantă247. Fără practică
matematică, nimeni nu poate ajunge la ştiinţa lucrurilor
divine248. Dar Cauza primă este un Maximum, depăşeşte
lucrurile finite, astfel încât semnele matematice utilizate pentru

244
P. P. Negulescu, Filosofia Renaşterii, Editura Eminescu, Bucureşti, 1986,
p. 109.
245
Ibidem.
246
De docta ignorantia, I, 11.
247
P.P. Negulescu, op. cit, p. 110.
248
De docta ignorantia, I, 11.
91
a ne face o idee aproximativă asupra acesteia, trebuie
considerate şi ele la maximum. Duse la maximum, ele nu se
mai deosebesc unele de altele, se confundă într-un element unic
care le cuprinde şi le este sursă.
De exemplu:
a. un triunghi mărginit ale cărui laturi tind simultan
spre maxim, se transformă când îşi atinge maximul, la infinit,
într-o linie dreaptă infinită.
b. Circumferinţa unui cerc a cărei curbură variază
cu mărimea cercului: cu cât diametrul creşte, cu atât curbura se
micşorează, devenind, la infinit, o linie dreaptă. Acelaşi
exemplu este valabil şi în cazul sferei.
Aşadar, linia dreaptă finită poate deveni orice, iar
linia dreaptă infinită nu mai poate deveni nimic249. Ea este
şi triunghi şi cerc şi sferă250.
În acelaşi mod trebuie să ne imaginăm principiul
prim al Universului: ca un Maximum care depăşind totul,
cuprinde în sine Totul, în coincidentia oppositorum.
Metoda comparativă (metoda proporţiei) presupune o
reducere proporţională a lucrului nou la lucrul vechi, cu
ajutorul unor transconcepte. Dar infinitul nu poate fi cunoscut
prin comparaţie; nu se poate compara cu lucrurile finite.
Aşadar, originea, cauza primă, fiinţa transcendentă care a dat
naştere lumii este incognoscibilă, astfel încât, ştim doar ce nu
putem şti.
Mai există, totuşi, în mecanismul cunoaşterii, vreo uşă
nedeschisă, vreo cale neexplorată? Gândirea logică, discursivă
este bazată pe principiul contradicţiei (de origine aristotelică)
conform căreia niciun lucru nu poate fi simultan ceea ce este şi
ceea ce nu este, nu poate fi el şi opusul său 251. Dar infinitul nu

249
P.P. Negulescu, op. cit., p. 112-113.
250
De docta ignorantia, I, 13.
251
P.P. Negulescu, op. cit., p. 115.
92
se supune principiului contradicţiei. El poate fi contrariul său,
căci cuprinde în sine tot ce există, astfel încât nu mai există
opoziţie. El este maximum şi minimum, deoarece nici
maximum nici minimum nu pot fi depăşite. Principiul prim al
Universului este coincidentia oppositorum.
Noi putem depăşi principiul contradicţiei, dar nu cu
raţiunea (nous), ci cu intelectul (logos) al cărui rol este să
suprime contrastele252 şi să ne ajute să întrevedem unitatea
supremă a existenţei cosmice într-o visio sine comprehensione-
vedere fără înţelegere.
La acest rezultat se poate ajunge transformând „ştiinţa
neştiinţei” într-o „neştiinţă ştiutoare”. La „neştiinţa ştiutoare”
se poate ajunge golind mintea de ştiinţa fără folos, scoţând
afară triunghiul, cercul, sfera, pentru a vedea identitatea lor în
linia dreaptă infinită253.
Aşadar:
1. despre Dumnezeu ca Infinit Absolut se poate
vorbi doar apofatic.
2. în spaţiul sacru se aplică concordia discors
(contrariile sunt armonizate).
3. conceptualizarea este relativă, Dumnezeu fiind
prezent în Univers „pretutindeni şi nicăieri”-
undique et nullibi254.
Caracterul de abstracţie conceptuală al matematicii
conturează o perspectivă nouă asupra raporturilor dintre
categoriile noastre şi infinit. Conceptualizarea matematică
oferă o imagine posibilă asupra ideilor divine, a lumii şi a lui
Dumnezeu. Coborârea dinspre matematica infinitului spre
mărimile finite este expresia contracţiei lui Dumnezeu în

252
Ibidem, p. 116.
253
De docta ignorantia I, 10.
254
Ibidem, I, 11, p. 45-46.
93
Creaţie255.
Universul lui Cusanus este interminatum (fără sfârşit),
fără limite, neterminat în constituenţii săi, imprecis,
indeterminat256. Doar Dumnezeu este infinit. Recunoaşterea
impasului în încercarea de a reprezenta obiectiv Universul
constituie un aspect al doctei ignoranţe, ca mijloc de
transcendere a limitelor gândirii raţionale. Universul este o
explicatio a lui Dumnezeu, imperfectă şi inadecvată, pentru că
desfăşoară unitatea divină în sfera multiplicităţii (complicatio).
Orice fiinţă conţine în sine bogăţia universului, în funcţie de
propria individualitate.
Aceeaşi idee apare şi la Pico della Mirandolla, într-o
formă profund influenţată de ideile iudeo-gnostice şi
cabalistice. Cameleonismul, oscilarea între polii decăderii şi
renaşterii, scara filosofică a epektazei257 conferă acţiunii umane
rolul de a desăvârşi creaţia258.
Gândirea cusaniană foloseşte paradoxul matematic

255
Ibidem, II, 4,6.
256
Alexandre Koyre, De la lumea închisă la universul infinit, Editura
humanitas, Bucureşti, 1997, p. 12.
257
Oratio, 23-26.
258
Oratio, 18-23: „nu ţi-am dat nici un loc sigur, nici o înfăţişare proprie,
nici vreo favoare deosebită,o, Adam, pentru ca acel loc, acea înfăţişare,
acele îngăduinţe pe care însuţi le vei dori, tocmai pe acelea să le
dobândeşti şi să le stăpâneşti, după voinţa şi hotărârea ta. Natura
configurată în celelalte fiinţe este silită să existe în limitele legilor
prestabilite de mine. Tu, neîngrădit de nici un fel de oprelişti, îţi vei
hotărî natura prin propria voinţă, în a cărei putere te-am aşezat. Te-am
pus în centrul lumii, pentru ca de aici să priveşti mai uşor cele ce se află
în lumea din jur. Nu te-am făcut nici ceresc nici pământesc, nici muritor
nici nemuritor, pentru ca singur să te înfăţişezi în forma pe care o
preferi, ca şi cum prin voia ta ai fi propriul sculptor şi plasmuitor de
cinste. Vei putea să decazi la cele de jos ce sunt lipsite de inteligenţă; vei
putea prin hotărârea spiritului tău să renaşti la cele de sus ce sunt
divine”.
94
pentru a evidenţia coincidenţa opuselor în Absolutul divin. De
exemplu, în geometrie, linia dreaptă şi linia curbă sunt noţiuni
opuse. Dar în cercul infinit mare, centrul cercului coincide cu
circumferinţa, iar circumferinţa coincide cu tangenta 259.
Centrul metafizic al lumii coincide cu limita sa, este început şi
sfârşit260.
Definiţia lui Dumnezeu ca sferă cu centrul pretutindeni
şi circumferinţa nicăieri a apărut pentru prima dată în Cartea
celor XXIV de filosofi, compilaţie pseudo-hermetică anonimă,
din secolul al XII-lea261. Minimul şi maximul sunt superlative
absolute, care coincid într-o unitate indisolubilă. Nonexistenţa
şi existenţa devin sinonime.
În cărţile IV şi VI, Maximum primeşte atributele
“absolut şi simplu”. Termen transcendent, Maximum cuprinde
toate lucrurile, în simplitatea lui desăvârşită, ceea ce conferă
Unităţii, omogenitate262. Maximum absolut este o unitate
omogenă, indistinctă, în care nu există contrast şi contradicţie.
Unitatea unică a neoplatonismului263 capătă la Cusanus
aspect creştin, fiind triplu ipostaziată. Simbolul matematic ales
pentru a explica această teorie este triunghiul devenit linie
dreaptă infinită, atunci când laturile lui iau proporţii maxime.
Linia dreaptă infinită, unică devine trină- compusă din trei
laturi indistincte.
Maximum absolut ca principiu suprem al lumii este
unitar şi triipostaziat. Dar cele trei ipostasuri nu sunt expresia
unei multiplicităţi numerice, ci o condiţie a perihorezei.

259
De docta ignorantia II, 2.
260
Ibidem, p. 99-100-
261
Clemens Baemker, „Das pseudohermetische Buch der XXIV Meister”,
Beitrage yur Geschichte der Philosophie und Theologie der
Mitterlalters, fasc. XXV, Munster, 1928, non vidi, apud Alexander
Koyre, op. cit., p. 19, n. 16.
262
De docta ignorantia, IV, p. 42-44.
263
Ibidem.
95
Distincţia şi indistincţia sunt astfel depăşite. Dacă distincţia
este indistincţie, atunci Trinitatea e Unitate, dacă indistincţia
este distincţie, atunci Unitatea este Trinitate.
Argumentul în favoarea abordării apofatice a
maximului pare a fi unul hermetic: Dumnezeu fiind
universalitate nu poate avea niciun nume care să i se
potrivească264. Raţiunea umană distinge şi separă, iar prin
numire, lucrurile devin contrastante. Dumnezeu rămâne însă,
deasupra raţiunii umane, singurul atribut care poate indica
existenţa sa fiind cel al infinităţii definite apofatic: Non Aliud-
nu altul, nu altceva.

3.4. Originea lumii

Cusanus afirmă în De docta ignorantia III, 13 că
explicarea Creaţiei nu stă în puterea creaturilor şi pare a prefera
soluţia neoplatoniciană: lumea este emanaţia substanţei divine
(o soluţie cu risc panteist, deoarece dacă totul este o emanaţie a
lui Dumnezeu, totul e divin, ceea ce încalcă principiul creştin al
transcendenţei divine. În consecinţă, rămân două soluţii:
1. teoria platoniciană a participaţiei: lumea există prin
participare la realitatea absolută a divinităţii265,
2. teoria asimilării: Dumnezeu cheamă la Sine tot ce nu
este El Însuşi, astfel încât lumea ia naştere prin asimilarea
diferitului cu identicul, a “celuilalt” cu El Însuşi. Dumnezeu
fiind perfect, este invariabil, iar acţiunile lui nu pot fi decât de
identificare cu Sine Însuşi a ceea ce este diferit266. Geneza este
chemarea inexistenţei la Sinele divin. Premergătoare creaţiei a
fost alteritatea (Cusanus nu a fost adeptul Genezei ex nihilo)
supusă asimilării divine. Identicul şi Diferitul s-au întâlnit şi în
punctul în care au coincis, s-a născut lumea.

264
De docta ignorantia I, 24.
265
Ibidem, I, 18.
266
Alexandre Koyre, op. cit, p. 125.
96
 Asimilarea s-a făcut prin Cuvânt (teoria creaţiei
logosice), dar Cusanus identifică vorbirea lui Dumnezeu cu
vederea Lui: Logosul este o viziune creatoare, desfăşurată în
timp, astfel încât lucrurile apar pe rând, ceea ce explică
multiplicitatea şi diversitatea lumii267. Lumea este o viziune a
lui Dumnezeu care îi exprimă esenţa şi îi constituie existenţa.
Lumea este Dumnezeu în starea de explicatio. Din
indistinctia primordială (com-plicatio), lucrurile încep să se
distingă, să capete contur, să se delimiteze, să aibă existenţă
individuală. Aşadar, complicatio are două sensuri
1. indistincţie, alteritate orimordială, premergătoare
Genezei,
2. multiplicitate înţeleasă ca sumă a individualităţilor
posterioare Genezei.
Exemple:
Punctul este linia în stare de complicatio (contragere),
linia este punctul în stare de explicatio (desfăşurare).
Explicatio, ca stare de trecere de la Tot la Parte este o
decădere, afirmaţie care explică imperfecţiunea Universului
creat. Odată ieşită din complicaţia primordială, lumea tinde să
se întoarcă la ea. Planta ieşită prin explicatio, din sămânţă, o va
restitui. Aşadar, explicatio (explicaţia ) este devenire. Sfârşitul
procesului de explicaţie este maturitatea, care face loc tendinţei
aparent contrare, de complicaţie primitivă.
Explicaţia ca proces creator scoate din unitatea divină
multiplicitatea lumii; cunoaşterea autentică tinde să reducă
treptat, multiplicitatea cosmică la unitate. Întoarcerea lumii la
Dumnezeu nu e posibilă decât în ordine intelectuală.
Nu putem să nu remarcăm relaţia dintre procesiunea
neoplatoniciană (proodos, ieşirea din sine a Monadei, în
impulsul său creator) şi explicaţia cusaniană, precum şi dintre
regresia (epistrofe) neoplatoniciană şi complicaţia cusaniană.
267
De visione Dei XI, apud .P. Negulescu, op. cit., p. 127, n.1.
97
Sensul comun este un tip de gnoză care implică identificarea
procesului prin care lucrurile individuale se întorc, invariabil la
indistincţia (unicitatea) divină.
La nivel individual, proiecţia este sinonimă cu
explicaţia: individul cunoscător scoate din sine, proiectează
ceea ce îi este cunoscut, familiar, corespunzător unei structuri
arhetipale date şi prelucrează prin complicaţio, introiecţie,
datele din spaţiul exterior, adaptându-le limitelor sale de
înţelegere.
Din punctul de vedere al obiectului său, Cunoaşterea
este o complicaţie progresivă. Din punctul de vedere al
subiectului său, Cunoaşterea este o explicaţie analogă cu aceea
a procesului creator. Cunoaşterea primeşte sensul de unificare,
identificare, care rămâne parţială, în lumea creată. Complicaţia
are şi sensul de epektază, finalul procesului de reîntoarcere la
unicitatea divină fiind theosis- îndumnezeirea firii umane. La
nivel uman, complicaţia nu este posibilă decît prin voinţă şi cu
iubire. Cunoaşterea fără iubire rămâne aproximativă, iar
distanţa faţă de Unitate rămâne constantă, în ciuda oricărui
efort.
Sursele acestui tip de discurs sunt evident aristotelice.
În “Despre generare şi nimicire268”, complicatio are sensul
strîngerii în Unu, iar explicatio sensul ieşirii din Unu,
metamorfoza fiind continuă. Aristotel presupune o singură
materie-sursă pentru contrariile care se transformă reciproc.
Pentru fiecare trecere între contrarii, există “ceva de tipul
materiei” care le cuprinde în virtualitate.
Prote hyle are două sensuri: prima materie raportată la
un corp şi prima materie în sens absolut. La stoici, prote hyle
are sensul de materie primordială.
Unu, unitatea indistinctă, materia informă, suma
virtualităţilor este primordial. Elementele odată actualizate
268
ed. cit., p. 77.
98
devin fiinţe individualizate, cu formă determinată. Virtualitatea
şi Actualizarea (corespunzătoare compicaţiei şi explicaţiei
cusaniene) se succed la infinit, sub raportul naturii sau
fiinţei269.
Dacă pornim de la ipoteza aristotelică “totul este un
singur lucru” (analogă ideii hermetice de en to pan) şi “toate se
nasc dintr-un singur lucru”270, atunci generarea (=
processio=explicatio) este alterare (decădere, la Cusanus).
Dacă pornim de la ipoteza pluralităţii materiei271, atunci
generare înseamnă combinarea elementelor primordiale (atomi,
homeomerii), iar alterarea- modificarea ordinii şi poziţiei
acestora.
În anul 1428, Cusanus a călătorit la Paris şi s-a
familiarizat cu opera lui Raimondus Lullus, al cărui simbolism
geometric l-a impresionat. A imprumutat de la Lullus conceptul
de concordantia. A rezultat prima definiţie a coincidenţei
contrariilor: toată strădania spiritului nostru omenesc trebuie
să se îndrepte spre a se ridica la acea Unitate în care
contrariile coincid. Aşadar, se conturează două tipuri de
individualism:
- individualismul etic, fundamentat pe autoobservare,
cunoaştere de sine, eudaimonism,
- individualismul ontologic, care are ca punct de reper
condiţia omului confruntat permanent cu Fiinţa Absolută.
Pentru Cusanus, individualismul este universalist şi
metafizic. Individul nu se poate realiza decât ca imagine a
Adevărului Etern, idealul progresului spiritual fiind Humanus
Deus. La Pico della Mirandolla, individul sefirotic conţine

269
Aristotel, Despre generare şi nimicire, ed. cit., p. 76-78.
270
Vezi şi Thales, Anaximenes, Anaximandros, Heraclit, în Filosofia greacă
înainte de Platon, 4 vol., ed. I. Banu, A. Piatkowski, Editura Ştiinţifică
şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979-1987-
271
Empedokle, Anaxagoras, Leucip, Ibidem.
99
Adevărul Etern, ca adevăr dinamic care îi permite să îşi aleagă
şi să îşi modifice locul pe verticala ontologică. Omul sefirotic,
omul fără chip este expresia libertăţii absolute; el poate deveni
(evolua sau involua, urca sau coborî scara virtuţilor). La
Cusanus, lumea şi Dumnezeu se plasează pe o direcţie
convergentă; în structura individualismului pichian, pot apărea
direcţii divergente, “corectate” prin concordia discors.
Metoda doctei ignoranţe anulează distincţia finit-infinit;
dincolo de distincţie este asimilarea (complicatio) celor create
în arhetipurile lor: multiplicitatea în Unitate, imanenţa
modelului în copie, a întregului în parte. Orice tip de
cunoaştere capătă şansa apropierii de Adevăr, cunoaşterea
absolută fiind atributul exclusiv al lui Dumnezeu.
Coincidenţa contrariilor este cheia înţelegerii
momentului primordial, a începutului premergător dualităţii/
alterităţii. Termenul latin coincidentia traduce termenul grec
platonician synpiptein (a coincide) din Banchetul 184 e şi
Republica 473 d. Aceeaşi logică a coincidenţei contrariilor
apare şi la Fericitul Augustin, Pseudo Dionisie, Scotus
Eriugena272.
Dumnezeu este actualitatea tuturor potenţialităţilor
(Despre căutarea lui Dumnezeu, 46), este “tot ce poate fi”
(Jocul Globului, 46). În propoziţia Maximum quod esse potest,
quod este nume predicativ, nu subiect. Aşadar:
- Maximum absolut este tot ceea ce poate fi.
- Maximum absolut şi minimum absolut coincid.
- Minimum nu poate fi mai mic decât este.
Realitatea a tot ceea ce este posibil implică relaţia lui
Dumnezeu cu Lumea (după modelul etimasia-poiein, ideea şi
materializarea sa). Cel care cuprinde în sine maximul şi
minimul este Totul, Realitatea Absolută.
În anul 1458, în Despre beril, Cusanus introduce un
272
Coincidentia oppositorum, p. 43.
100
exemplu matematic elocvent: linia dreaptă şi cercul coincid
atunci cînd raza cercului este infinit de mare. Aşadar, dreapta şi
cercul sunt contrarii care coincid la infinit. În geometria
modernă, curbura cercului este egală cu inversul razei sale;
atunci cînd raza tinde la infinit, curbura tinde spre 0, iar cercul
se transformă într-o linie dreaptă, care este ”un cerc de curbură
minimă”273.
În Despre vederea lui Dumnezeu, Cusanus notează că
Divintatea se află în Raiul înconjurat de zidul coincidenţei
contrariilor, astfel încît, principiul coincidenţei este depăşit,
într-un plan hiperologic, al Monadei. Complicatio are sensul de
înfăşurare, iar explicatio de desfăşurare, depliere.
În neoplatonism, Unu Primordial înfăşoară în sine
lucrurile care odată zămislite se diferenţiază în multiplicitate.
În opera cusaniană, explicaţia şi complicaţia exprimă faptul că
orice lucru este desfăşurarea Principiului, începutului (arhe).
Dumnezeu complică în sine toate lucrurile înainte de crearea
lor; complicatio este expresia structurii arhetipale a lumii,
schiţată în Gîndul divin. Apoi, arhetipurile (principiata) se
desfăşoară (expresia filosofică a embosării) în verticala
ontologică, producând alteritatea, multiplicitatea. Complicaţia
şi explicaţia se referă la dinamica prezenţei divine în Universul
creat. Principiul complicativ este însă prezent, conţinut în
lucrul explicat. Spiritul uman creează, după exemplul divin
principii matematice, temporalitate, mişcare.
Astfel,
explicatio este generarea unei multiplicităţi din Unitate,
complicatio este începutul, superior lucrurilor începute,
contractio este coborârea, restricţionarea în plan logic
sau ontologic (coborârea universalului către particular, a
genului spre specie, a speciei spre individ, a Absolutului către

273
Ibidem, n. 1,p. 47.
101
Relativ)274.
Lumea este “asemuire contractată” a lui Dumnezeu.
Creaţia funcţionează prin restricţionarea Unităţii Absolute la
existenţa fiecărui lucru şi a tuturor lucrurilor (De docta
ignorantia, II). Lumea este Maximum în maniera contractată
(suma diferenţialelor divine şi expresia autocenzurii divine, la
Blaga), e forma de participare divină (methexis) în fiecare lucru
creat.
Într-un fragment din Despre Dumnezeul ascuns 275,
Cusanus pare a depăşi problema coincidenţei contrariilor,
păşind în zona hiperologiei apofatice. Dincolo de “ceva” şi
“nimic” (supra nihil et aliquid) se află Dumnezeu, începutul
explicaţiei, asumarea nimicului. Lui i se supune şi ceea ce este
şi ceea ce nu este.
Complicatio = quia ipsit oboedit nihil;
Explicatio = et fiat aliquid;
Contractio = nihil igitur est eorum.
Despre Dumnezeu nu se poate spune că ar fi una mai
degrabă decât alta, de vreme ce de la El sunt toate: fecit enim
non-esse ire in esse et esse ire in non-esse. Dumnezeul de
Nerostit al lui Cusanus se află deasupra rostirii, fiind cauza
rostirii: non est ineffabilis sed supra omnia effabilis, cum sit
omnium nobinabilium causa. Nefiind sursa contradicţiei (radix
contradictionis), nu se poate afirma nici că este de rostit, nici
că este de nerostit. Superior şi anterior oricărei contradicţii,
Dumnezeu este simplitatea premergătoare începutului,
simplicitas ante omnem radicem.
Vocabularul hiperologic cusanian are ca repere:
- supra omnia efabilis (varianta greacă a expresiei
hypseloteron tes onomastikes, a lui Grigorie de Nyssa,
astheneia ton logismon, akataleptos)- deasupra celor

274
Ibidem, p. 49.
275
Coincidentia oppositorum, I, p. 71.
102
 numite,
- omnia nominabilium causa- cauza celor numite,
anterioritatea rostirii;
- simplicitas ante omnem radicem- simplitatea
premergătoare oricărui început;
- ut sit unum principium ante omnem cogitationem de
eo formabilem- unicul început, premergător oricărui gând,
oricărei manifestări (etimasia),
- fons et origo (gr. arhe, propanton) omnium
principiorum essendi et non essendi- sursa, începutul celor
existente şi non existente, pe care le precede: deus praevenit
principia essendi et non essendi.
Infinitatea lui incomensurabilă (bathos achanes la
Grigorie de Nyssa) transcende ceea ce este numit şi ceea ce
este nenumit, disjunctiv şi conjunctiv.

3.5. Punctul şi dreapta

Înţelegerea lumii înconjurătoare a generat încă de la
primele întrebări, un proces de simplificare a volumului şi a
tipului de informaţie, în special vizuală..
Matematica a fost cea care a impus încă de la început
modelele cele mai comprehensibile şi mai predictibile ale
percepţiei realităţii, prin exprimarea a două nevoi, prin metode
simple:
- nevoia de a exprima cantităţi, de a contoriza, memora
– ceea ce s-a realizat prin număr şi
- nevoia de a spaţializa, de a dimensiona – realizat prin
dreaptă.
Dacă prima necesitate a putut duce la măsurarea
timpului, celei de a doua i-a revenit inevitabil spaţiul. Nevoia
de poziţionare a existenţei umane în repere cronotopice, a
generat sisteme imaginare. Numerele puteau exprima
diferenţele şi analogiile cantitative, iar dreptele (segmentele)

103
puteau exprima diferenţele sau analogiile spaţiale, geometrice.
Punctul şi dreapta sunt noţiuni fundamentale ale
geometriei elementare în plan, dreapta fiind urma unui punct
care se mişcă în plan276. În calculul diferenţial, punctul
tacnodal este punctul în care o curbă dată de ecuaţia x5-
5x4+16y2=0, admite atât un maxim cât şi un minim277.
Punctul generează extremitatea unei linii, constituind
condiţia limită a abstracţiei unui volum. Semnificaţia sa
simbolică este de centru, origine, principiu emanatist, dar şi de
sfârşit, limită a tuturor lucrurilor278. Punctul face trecerea de la
non-spaţiu la spaţiu, fiind condiţia oricărui proces de emanaţie.
Diferenţa dintre punctul metafizic şi punctul matematic
este aceea că în primul caz operăm cu o unitate principală, iar
în cel de al doilea cu o determinare în spaţiu. Punctul face
trecerea de la non-spaţiu la spaţiu, fiind începutul oricărui
proces de emanaţie.
În Cabala lurianică279, Ţim-Ţum-ul desemnează
concentrarea tuturor forţelor organizatoare ale universului într-
un punct. Geneza nu începe printr-un act de emanaţie, de
comunicare, revelare a divinităţii, ci printr-un act de închidere
în Sine; această retragere a Divinităţii în Sine creează un spaţiu
primordial, numit Tehiru, care conţine în sine schema
arhetipală a lumii280.
Nicolaus Cusanus a reiterat cuvintele lui Boetius ”cel
mai învăţat dintre romani” care afirma că ”nici un om căruia îi
lipseşte complet exerciţiul matematic nu poate să acceadă la
cunoaşterea celor divine”281 . Cusanus consideră că eforturile
276
Mica enciclopedie matematică, Editura Tehnică, Bucureşti, 1980, p. 172.
277
Ibidem, p. 534.
278
Solas Boncompagni, Lumea simbolurilor, Bucureşti, 2004, p. 208.
279
Moshe Idel, Cabala, perfecţiuni care absorb, Bucureşti, 2004, passim.
280
Gerschuom Scholem, Cabala şi simbolistica ei, Bucureşti, 1992, p. 126.
Moshe Idel, Cabala, perfecţiuni care absorb, Bucureşti, 2004, passim.
281
Nicolaus Cusanus, De docta ignoratia, Editura Polirom, Bucureşti,
104
marilor înţelepţi s-au îndreptat tot către matematică atunci când
au găsit de cuviinţă ”să cerceteze despre cantitatea şi nemurirea
sufletului şi cu privire la chestiuni foarte profunde” 282. Calea
către lucrurile divine, în accepţiunea cusaniană şi nu numai,
este accesibilă ”în mod convenabil” cu ajutorul simbolurilor
matematice ”datorită certitudinii lor incoruptibile” .
Cusanus consideră că punctul şi dreapta sunt concepte
venite dintr-o nevoie a minţii de a compara, de a măsura şi sunt
chiar creaţii ale ei, atribuindu-le aceleaşi valenţe ca unitatea şi
numerele. Necesitatea minţii de a măsura îşi are originea, în
viziunea lui Cusanus, în necesitatea autocunoaşterii.
Cusanus atribuie existenţa dreptei, punctului, aşa cum
numerele sunt manifestări ale unităţii sau cum materia este o
manifestare a atomului. Unităţii, punctului şi atomului Cusanus
le atribuie o calitate confortabilă atât pentru raţionamentele
viitoare, cât şi pentru doctrina creştină a acelui moment-
indivizibilitatea. În schimb recunoaşte puterea de însumare la
infinit a acestor concepte.
Cusanus elimină practic ”infinitul mic” şi operează doar
cu ”infinitul mare” - punctul este atât complicarea cât şi
desăvârşirea liniei283 aşa cum unitatea este complicarea
numărului, fiindcă nicăieri în linie nu se găseşte nimic altceva
decât punctul, aşa cum în număr nu se găseşte decât unitatea.
Totul pleacă dintr-un punct, de la o unitate, care
multiplicându-se ne dă dreapta care prin multiplicitate, la
rândul ei ne dă suprafaţa. Cusanus pare să folosească dreapta
ca simbol al unui drum către desăvârşire, un drum din care se
văd doar bucăţi, segmente şi de a cărui analogie cu evoluţia
spirituală este perfect conştient.

2008, p.85.
282
Ibidem, p.87.
283
Nicolaus Cusanus, Coincidentia oppositorum, Editura Polirom,
Bucureşti, 2008, p.170.
105
 3.6. Linia, dreapta şi cercul
Pornind de la comparaţia lui Amselm de Canterbury
care atribuia adevărului maxim dreapta infinită, Cusanus
afirmă că ”linia infinită ar fi atât dreaptă, cât şi triunghi, cerc, şi
sferă” 284.
Cercetarea ca activitate de cunoaştere, în viziunea lui
Cusanus, nu se poate face decât pornind de la o ”imagine”
cunoscută, clară şi printr-o ”proporţionalitate transfigurativă
este investigat necunoscutul”. Alegoria trece de la zei şi eroi la
drepte, triunghiuri şi cercuri, transfigurând analogia genului
epic într-unul matematic, poate mai abstract, dar mai simplu şi
mai uşor cuantificabil. Analogia Trinităţii cu triunghiul sau cu
cercul infinit şi cu sfera, aşa cum recunoaşte şi Cusanus, nu-i
sunt proprii, dar ceea ce poate fi considerat cu adevărat original
este felul în care Cusanus foloseşte atât limbajul, cât şi
raţionamentul, aproape ca pe o demonstraţie matematică,
pentru a arăta echivalenţa minimului cu maximul.
Argumentaţia este aparent paradoxală: o linie infinită este o
dreaptă infinită ca diametrul unui cerc infinit, adică un maxim;
devine echivalentă cu arcul cercului infinit care tinde către o
curbură minimă, adică o dreaptă infinită.
Dreapta, unul dintre aceste simboluri a devenit
adjectivul incoruptibilităţii şi al virtuţii, al perseverenţei şi al
forţei, nu numai al direcţiei călăuzitoare. Cercul, la rândul lui
este acel simbol al totului, al armoniei, al divinităţii, al
cuprinzătorului şi cuprinsului. Acestea tind să devină
echivalente doar când tind către infinit.
Cusanus se foloseşte astfel de limbajul matematic
pentru a demonstra că cercetarea serioasă a părţii face că
întregul să fie neanticipabil, să scape puterii de imaginaţie a
minţii umane, ducând spre ignoranţă.

284
Nicolaus Cusanus, De docta ignoratia, Editura Polirom, Bucureşti,
2008, p.93.
106
 3.7. Linia şi triunghiul
Imaginaţia care ”transcende genul sensibilului”285 este
instrumentul pe care Cusanus îl cere în sprijinul argumentaţiei
sale şi fără de care însăşi cunoaşterea nu este posibilă. Şi în
cazul maximului unui triunghi, Cusanus apelează la acelaşi
unic infinit, şi cu cât una dintre laturi va tinde către infinit,
celelalte două laturi se vor confunda cu ea devenind, una.
Raţionamentul continuă şi pentru unghiurile triunghiului,
rezultând aceeaşi dreaptă unică infinită. Pornind de la
exprimarea cantitativă a unui triunghi, analogia începe numai
când unul din cele trei elemente, unghi sau segment de dreaptă,
latură a triunghiului, devine infinit; numai atunci se obţine
contopirea, evident cu pierderea cantitativă, poate chiar cu
liniarizarea infinitului.
Asemănător este raţionamentul care transformă un arc
de cerc împreună cu razele care-l delimitează într-o linie
infinită, păstrând aceeaşi echivalenţă între minim şi maxim.
Transformarea unui cerc infinit într-o sferă infinită vine ca o
consecinţă firească a translatării punctelor cercului în spaţiu.
Deşi aparent un limbaj matematic, Cusanus se află de
fapt pe domeniul teologiei, infinitul, maximul, nu pot avea alt
sens decât cel al lui Dumnezeu, el fiind şi minimul din care se
trag toate. Conştient de incomprehensibilitatea divinităţii de la
nivelul existenţei umane, Cusanus ne propune, cu ajutorul
imaginaţiei şi limbajului, o analogie matematică, care pare să
spună că Dumnezeu este infinitul elementelor geometrice
maximale, pe care îl regăsim şi în minimul lor.

285
Ibidem, p. 99.
107
 3.8. Cercul şi sfera
Una dintre cele mai profunde şi mai frumoase uzitări
ale limbajului transsumptiv la Cusanus, este folosirea cercului
şi a sferei nu doar ca maxim, ca ultimă limită geometrică, ci şi
ca ultimă limită de cunoaştere şi de exprimare a acesteia.
Mişcarea circulară fusese folosită şi de Platon în
Timaios, ca parte a creaţiei şi existenţei lumii, dar acum, cercul
şi sfera deveneau modelele perihorezei. Cunoaşterea Trinităţii
nu poate fi făcută, în opinia lui Cusanus, decât folosind
filosofia care ”dă pe gură afară cercuri şi sfere”.
Sfera reprezintă, în expunerea lui Cusanus, punctul
final, ea nemaifiind ”potenţă faţă de vreo altă figură
următoare”286. Toate sunt cuprinse în cerc, care este cuprins în
sferă, ”unde linia este triunghi, cerc şi sferă, unde unitatea este
trinitate şi, invers, unde accidentul este substanţă, unde corpul
este spirit, mişcarea este repaus287”. Dumnezeu însuşi este
identificat cu un cerc infinit, cu o sferă infinită, cu o unitate
infinită.
Cercul are toate calităţile pentru a putea fi folosit ca
model ultim. În regularitatea lor, toate poligoanele pot fi
înscrise într-un cerc, fără ca aria lor, suprafaţa, să o poată egala
pe a cercului circumscris. În aceleaşi poligoane regulate putem
înscrie un singur cerc care să fie tangent la toate laturile. Încă
din cele mai vechi timpuri matematicienii au găsit relaţii,
formule între laturi patrulaterelor înscrise în raza cercului.
Cercul mai are proprietatea de a putea fi construit cu un
compas, instrument simplu, dar de mare precizie care poate fi
folosit şi pentru comparare sau multiplicare a unei lungimi, fără
a avea nevoie de o unitate de măsură. Practic, distanţa dintre
braţele compasului poate fi o unitate de măsură ad hoc.
Centrul cercului constituie un alt element esenţial, fiind

286
Ibidem, p.97.
287
Ibidem, p.74.
108
locul de unde se trasează cercul şi cel care dă lungimea razei,
singura variabilă care dă mărimea unui cerc. Centrul cercului
este un alt simbol cu multiple semnificaţii. El a fost din cele
mai vechi timpuri folosit ca un simbol solar, asociat cu
”Principiul divin”, cu ”Fiinţa pură”, cu ordinea fizică288.
Svastika este un simbol asociat cu centrul cercului, cu
mişcarea în jurul acestuia, cu acţiunea ”Principiului asupra
lumii”289. Centrul cercului este originea, locul unde se înalţă
Axis Mundi,
Cercurile mai au o proprietate extraordinară: dacă se
împarte circumferinţa oricărui cerc la diametrul său, adică la de
două ori raza, întotdeauna se va obţine numărul iraţional ,
având nesfârşite zecimale, caracteristică a numărului
transcendental.
Spaţiul, în infinitatea lui, era considerat de Pascal ”o
sferă al cărei centru este pretutindeni şi circumferinţa
nicăieri”290.

288
Rene Guenon, Simboluri ale ştiinţei sacre, Editura Humanitas, 2008, p.
78-79.
289
Idem, Simbolismul crucii, Editura Herald, 2012, p.91.
290
Ibidem, p.193.
109
 CAPITOLUL IV
POIESIS ŞI GNOSIS ÎN COSMOLOGIE

4.1. Fysis, ousia, logos

În accepţiunea greacă, fysis numeşte o apariţie (context
în care devine sinonim cu genesis), o desfăşurare de sine care
deschide, o transformare a virtualului în real291, într-un real
care dăinuie292. Fysis este acţiunea prin care ceva apare şi
evoluează, este impulsul autocomunicării care determină
situarea în afară de sine şi din sine293, este echivalentul
nivelului ontologic dinamic.
Fysis desemnează evoluţia ca destin, procesul
decriptării, dezvăluirii sinelui, accepţie în care termenul devine
sinonim cu ousia.
Limita fiinţării este însă desăvârşirea (telos)294,
termenii limită, sfârşit, scop desemnând momentul în care
fiinţarea începe să fie, adică trecerea de la nivelul ontologic
dinamic la nivelul ontologic perihoretic. Distanţa dintre cele
două momente a fost numită de Aristotel entelecheia295.
Entelecheia desemnează etapele dezvăluirii Sinelui, ale
circumscrierii sale în materie. Această circumscriere poate fi
desemnată cu termenul eidos, în sensul exteriorizării esenţei296.
În sistemul de referinţă hegelian297, fiinţa în sens absolut este
interpretată ca idee, interpretare inspirată din scolastica
medievală. Substantivul desemnează perspectiva pe care o

291
Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceşti, Bucureşti, 1993, p. 300.
292
Nae Ionescu, op. cit., p. 220-240.
293
M. Heidegger, Fiinţă şi Timp, Editura Humanitas Bucureşti, 2005,
passim.
294
G. Liiceanu, Despre limită, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, passim.
295
Metafizica 1050a, 1048b= faptul de a se păstra în limită.
296
Ibidem, 1013a.
297
G. W. F., Prelegeri de filosofie a religiei, Editura Humanitas, Bucureşti,
1997.
110
oferă lucrurile, aspectul- eidos, forma în care ni se înfăţişează
realitatea, latura sa vizibilă, prezentă, postura de fiinţare văzută
dinspre om. Eidos desemnează aşadar procesul de ajungere la
prezenţă pornind de la sine, drumul de la fiinţare la percepţia
esenţei- ousia lucrurilor; ideea şi eidos desemnează aşadar
configurările vizibile şi perceptibile ale fysis-ului.
Transformarea lui fysis în idea presupune două etape:
ὅτι ἔστιν- faptul că ceva este şi
τί ἐστι- particularizarea a ceea ce este, sinonim cu
ὄντως ὄν- fiinţare autentică.
Astfel, polii fiinţării sunt ὄντος ὄν şi μὴ ὄν-
fundamentul fiinţării, impulsul dinamic al circumscrierii în
materie. Ideea devine astfel paradeigma- model. Tot ceea ce
are statut de imitaţie nu „este” ci „participă” la fiinţă- methexis.
În viziunea lui Martin Heidegger, se deschide astfel o
prăpastie- chorismos între Ideea ca fiinţare propriu-zisă, model,
original, paradigmă şi methexis, participarea la fiinţă, imitaţia,
non-fiinţarea. Distincţia între ὄν şi ϕαινόμενον devine astfel
evidentă298.
Deoarece Ideea este fiinţare autentică, model absolut,
orice deschidere a fiinţării trebuie să tindă spre egalarea
originalului, trebuie să se conformeze ideii. În acest sens, starea
de neascundere, de Adevăr- Aletheia, de manifestare a fysis-
ului devine homoiosis şi mimesis- adecvare, conformare cu,
corectitudine a reprezentării.
În filosofia creştină, problema distanţei dintre Modelul
Absolut- hypogrammos şi methexis- imitaţie, participare prin
imitaţie a fost acut simţită în perioada crizei iconoclaste, în
raportul dintre chip şi asemănare299.

298
Martin Heidegger, Introducere în metafizică, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1999, p. 237-241.
299
A. Besancon, Imaginea interzisă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
111
 Prima etapă a rezolvării acestei probleme a vizat
raporturile intertrinitare (între ousia şi ipostas). Ousia
reprezintă esenţa comună, iar ipostasul desemnează o realitate
căreia i se semnifică elementul propriu, dincolo de natura
comună. Ipostaza are un caracter perigrafic, ea conturează o
realitate pe care natura comună- ousia o lăsa nelămurită300.
Grigorie de Nyssa301 nota că imaginea este acelaşi lucru cu
prototipul, chiar dacă e altceva. Frumuseţea imaginii este
frumuseţea prototipului, dar nu este vorba despre o simplă
identitate. Raportul dintre imagine şi prototip este particularizat
în creştinism în raportul Fiu-Tată. Frumuseţea Fiului este, spre
deosebire de cea a Tatălui generată prin distincţia netă între
ipostazele divine aflate într-o relaţie perihoretică. În creştinism,
generarea nu presupune mimesis, methexis, căci Fiul şi Tatăl
sunt consubstanţiali: homoousia anulează distanţa- chorismos
dintre modelul absolut şi manifestarea sa.
A doua etapă vizează raportul dintre modelul absolut şi
lume. Punctul de plecare al oricărui comentariu este cunoscutul
pasaj din Geneza I, 26-27: Să facem om după Chipul Nostru,
după asemănarea noastră: kata eikona kai homoiosyn hemon.
Kata sugerează intermedierea, modelul căruia omul i se
asimilează. În Corpus-ul paulin302 numai Iisus Christos este
imaginea lui Dumnezeu. Substantivul morfe din sintagma
morfe theou înseamnă calitate divină.
În Epistola către Evrei, termenul apaugasma - oglindire
şi charakter- întipărire desemnează amprenta care dă
reproducerea fidelă a modelului303 . Cele două substantive
înlocuiesc astfel termenii clasici aletheia şi mimesis. Epistola
către Romani sugerează un synmorfism divino-uman. În

300
Ibidem, p. 127.
301
Ep. 38 a Sfântului Vasile către fratele său Grigore, 8, 19-30
302
Filipeni, 2, 6-11, Coloseni, 1, 15-20.
303
A. Besancon, op. cit., p. 95.
112
creştinism, raportul dintre chip şi ceea ce el manifestă nu mai
poate fi conceput ca participare- methexis, sau înrudire, ci ca
identitate naturală304. Ideea de înrudire-syggeneia, oikeiosis nu
îi mai era suficientă doctrinei creştine a logos-ului, care a
înlocuit-o cu homoousia- consubstanţialitatea. Chorismos-
distanţa dintre idee şi imitaţie şi diasthema- distanţa dintre
creat şi increat sunt diminuate de relaţia specială impusă de
creaţia după chip şi asemănare305.
A treia etapă în abordarea problemei raportului dintre
Modelul Absolut şi imitaţie este circumscrierea prototipului în
materie: icoana. Argumentaţia iconofilă (Ioan Damaschinul)
introduce alături de mai vechii termeni paradeigma (model) şi
perigrafe (circumscriere) utilizaţi pentru a defini rolul icoanei
şi esenţa ei, termenul ektypoma- sinonim cu neotestamentarul
charakter, cu sensul de întipărire a divinului în materie.
Aşadar, conceptele fundamentale de ideea, paradeigma,
mimesis au fost îmbogăţite prin aportul vocabularului creştin.
Liantul tuturor determinărilor fiinţei, indiferent de
sistemul de referinţă din care sunt privite este ousia- substanţa,
prezenţa, temeiul fiinţei, în-situarea. Starea de manifestare, de
neascundere a fiinţei, ieşirea din indistincţie în raport cu lumea
este aletheia. În accepţiunea creştină a ousiei, ieşirea din
indistincţie a devenit sinonimă, apoi a fost înlocuită cu
termenul ipostas. În creştinism, posibilitatea circumscrierii în
materie prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu, care ar fi făcut
din păgânul eidos o particularizare a ipostas-ului, înţelegerea
unilaterală a raportului eidos-ipostas a fost una din cauzele
crizei iconoclaste.
Prin Logos, manifestarea devine prezenţă şi poate fi
imitată. Raportul dintre fysis şi ousia poate fi stabilit pornind
de la rădăcinile primului termen. Fyein este deschiderea care
304
W. Lossky, op. cit., p. 128.
305
Ibidem, p. 130-131.
113
odihneşte în sine, verbul fiind sinonim cu fainesthai- luminare,
arătare de sine, apariţie306. Termenul fya desemnează fiinţarea
originară şi autentică, regăsibilă pretutindeni. Ea este înzestrată
cu prestigiu- doxa. În Noul Testament, doxa theou307 este
măreţia lui Dumnezeu, modalitatea de a fi a Fiinţei Supreme,
spre deosebire de gloria umană, pentru care limba greacă
utilizează termenul kleos. Aşadar, doxa este gloria Creatorului,
iar kleos gloria Creaţiei. Utilizarea acestor doi termeni poate
crea dificultăţi în înţelegerea raportului dintre fiinţa reală şi
fiinţarea aparentă. Învăţătura creştină despre energiile divine
este fundamentală pentru a îndepărta orice interpretare de
nuanţă eretică308.
Este frapantă asemănarea de context dintre un fragment
din opera lui Heraclit, evocat de Heidegger 309 şi un fragment
din Evanghelia după Matei310 din care rezultă că în vreme ce
Logos-ul rămâne mereu acelaşi, oamenii se comportă ca şi când
nu l-ar înţelege: asynetoi. Totul devine fiinţare potrivit Logos-
ului şi în conformitate cu El. Termenul asynetos este negaţia lui
syniemi care înseamnă „a strânge laolaltă”. În accepţiunea
creştină Logos-ul este un logos synetos, Cuvântul care strânge
laolaltă Divinul şi umanul, care intermediază apropierea dintre
Creator şi Creaţie.
Dacă acceptăm ideea de Logos ca strângere laolaltă,
atunci Logos şi Fysis devin sinonime. Fiinţarea este potrivit
esenţei sale-xynon ajungere la prezenţă. Pentru Heraclit, ca şi
pentru filosofii parmenidieni, ξυνόν este liantul care strânge
totul în sine, care ţine totul laolaltă311 . Dogma Sfintei Treimi
306
M. Heideger, Introducere în metafizică, p. 89-141.
307
Mat. 4,8; 6, 13; 16, 27; 19, 28; Mar. 10, 37; Luca 2,9; Ioan 1,14; 2,11; 5,
41 etc.
308
M. Heidegger, op. cit., p. 145.
309
Ibidem, p.171.
310
Mat. 15, 16; Marcu 7,18= Romani 1,21.
311
Wilhelm Windelband, Istoria filosofiei greceşti, Iaşi, 1995, p. 52-64.
114
nu a putut însă împrumuta acest termen, deoarece el nu sugera
întrepătrunderea ipostasurilor, intermobilitatea trinitară. Până
la perihoreză, limbajul creştin a mai avut de străbătut un drum
destul de sinuos.
În contextul creştin, neotestamentar, Logos-ul
desemnează o fiinţare anume: Fiul lui Dumezeu ca mediator-
μεσίτης între Dumnezeu şi umanitate. El a împrumutat din
Septuaginta şi înţelesul de ordin, poruncă. Logos înseamnă
κῆρυξ ἄγγελος, vestitorul, mesagerul care transmite legea,
λόγος τοῦ σταυροῦ Cuvântul Crucii, Logos-ul mântuirii, al
vieţii veşnice (λόγος ζωῆς). Ousia este în context creştin esenţa
divină, comună celor trei ipostasuri, homousia enunţată în
primul sinod ecumenic, veşnicul-acelaşi, faptul constant de a fi,
ὄν ca οὐσία.
Sintagma din Exod 3,14: ἐγώ εἰμι ὁ ὤν a fost tradusă în
trei moduri:
Eu sunt cel care este = Dumnezeu ca Fiinţă,
Eu sunt cel ce sunt = Dumnezeu ca persoană,
Eu sunt cine sunt = Dumnezeu ca hiperfiind.
Cea de a doua accepţie - Eu sunt Cel ce sunt postulează
existenţa lui Dumnezeu ca act al libertăţii sale originare.
Sintagma este forma de instituire a existenţei, de victorie
asupra negativităţii, nimicului312. Pronumele personal de
persoana I Eu are valoare de subiect, conştiinţă de sine, gândire
creatoare, concepte care aplicate lui Dumnezeu capătă valoare
absolută. Egoitatea aplicată lui Dumnezeu ridică însă,
probleme aproape insurmontabile. Acest Eu se transformă în
experienţa religioasă, în Tu ca expresie a relaţiei de
reciprocitate dintre om şi Dumnezeu. Există însă o identitate
arhetipală în raportul dintre Fiinţă şi Persoană, Om şi

312
Luigi Pareyson, Ontologia libertăţii. Răul şi suferinţa, Editura Pontica,
Constanţa, 2005, p.39.
115
Dumnezeu în theandrismul christic.
Traducerea Eu sunt cine sunt pare o modalitate ironică
de exprimare a transcendenţei divine. Răspunsul dat de
Dumnezeu lui Moise este refuzul divinităţii de a se dezvălui
total în faţa omului, imposibilitatea comunicării totale,
imposibilitatea de a fi numit. Sintagma nu trebuie înţeleasă în
sensul incompatibilităţii cu denumirile istorice şi simbolice.
Răspunzând Eu sunt cine sunt, Dumnezeu afirmă inutilitatea
întrebării privitoare la identitatea Sa. Răspusul este ocolit şi în
Geneza 32,20, şi în Iudei 13,17.
În Exod, Dumnezeu spune fiilor lui Israel: Eu sunt m-a
trimis la voi, exprimându-şi libertatea de a se dezvălui cui vrea
şi cum vrea. Eu sunt cine sunt este definiţia hiperfiindului-
ὑπερθειότης, a Dumnezeului precedent.

4.2. De la creaţia logosică la creaţia geometrică

Ceea ce postula Platon în Timaios prin creaţia logosică
şi anume, cosmosul a fost făurit după modelul care poate fi
conceput cu raţiunea, printr-un discurs raţional313 i-a
influenţat nu numai pe platonicieni şi neoplatonicieni, ci i pe
gânditorii gnostici, iudaici, creştini.
Toate aceste emanaţii, numere, idei, henade, logoi
spermatikoi, rationes seminales, sefire, syzygy, aveau ca
plecare logos-ul, raţiunea sau cuvântul, dar creaţia demiurgică
din Timaios are şi o componentă geometrică- cercuri şi sfere,
urmate de creaţia cuaternarului, a cubului (simbol) chtonian.
Acest aspect a influenţat felul în care filozofii şi artiştii au
imaginat universul, la sute de ani după Platon.

313
Platon, Opere vol. VII, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1993, p.143.
116
 Unul dintre simbolurile
care exprimă cel mai bine ideea
unui univers circular este
Ouroboros-ul, şarpele care-şi
înghite coada. Îl întâlnim încă
din secolul al XIV-lea a. Chr., în
textele funerare din mormântul
lui Tuthankamon, (KV62) ca
simbol a lui Mehen314.
Simbolul Ouroboros-ul
este reluat în sec. I – III p.
Chr., de către gnosticii din zona
Egiptului, dar cu un înţeles mult
mai apropiat de cuvintele din
Timaios: căci universul nu avea
deloc nevoie de ochi şi de
urechi, pentru că în afară nu
rămăsese nimic vizibil sau audibil; Fig. 8 - Ouroboros
nu exista aer care să-1
împrejmuiască şi care să ceară respiraţie; în plus, el nu avea
nevoie de nici un organ prin care să primească în sine hrana şi
să o elimine din nou, după ce va fi digerat-o315. Acelaşi mesaj
exprimă şi bijuteria gnostică cu scarabeu, aflată la Walters Art
Museum din Baltimore, Maryland, S.U.A. (fig. 9). Având,
probabil, caracter magic, sensul se schimbă pe măsură ce
simbolul este preluat de către alchimişti şi primeşte înţelesuri
mult mai profunde.

314
Zeu-Şarpe încolăcit care ocroteşte barca în care zeul-soare Ra călătoreşte
prin Lumea de Dincolo.
315
Platon, op.cit., p.147
117
 Ouroboros este
propriul zămislitor şi
jertfitor şi propriul său
instrument de jertfă, căci
este simbolul apei care
ucide şi dă viaţă316. O
reprezentare sugestivă
găsim în Codex Marcianus
(fig. 10) care datează din
secolele al X- XI şi care
este sursa formulei hen to
pan - (Unul- Tot)317,
sugerând aceeași antică
monadă, dar şi la ideile Fig. 9 – Ouroboros
creştine de Tată Creator şi Codex Marcianus
de Înviere.
În această reprezentare, şi în cea 1520, din Tractatus qui
dicitur Thomae Aquinatis de alchimia 318, alchimia împrumută
simbolul dualităţii, al simetriei, din gnosticism.
În gnosticismul "clasic", din secolul al II-lea p. Chr.,
teoria dipsihismului de provenienţă socratică capătă un sens
romantic, pe care Antichitatea Târzie şi Evul Mediu l-au
revalorizat, în literatura mistică şi în filosofia identităţilor.
La fel ca numerele opozabile din aritmetică sau ca şi
corpurile simetrice în geometrie, fiecare suflet "exilat" pe
pământ are o pereche (sizygos) un dublu, un geamăn (în greacă
Didymos, în arabă Tauma, în aramaică Toma, în persana medie
Nrymyg ) trimis, dăruit de Nous-Lumina. Sensul lui Didymos

316
Carl Gustav Jung, Psihologia religiei vestice și estice, Editura Trei,
Bucureşti, 2010, p.266.
317
Carl Gustav Jung, Psihologie şi alchimie, Editura Trei, Bucureşti, 2016,
p.327.
318
Ibidem, p.82
118
este acela de suflet-pereche, călăuză esoterică. Didymos ar
corespunde simetriei din geometrie, (faţă de un punct sau
dreaptă) iar antimimon pneuma poate fi comparat cu
opozabilitatea numerelor (pozitiv/negativ).
Gnosticismul scindează structura comună de tip
animus-anima şi creează o alternativă la antimimon pneuma.
Umbra-antimimon primeşte în structura identitară, alternativa
luminoasă, pozitivă -Didymos. Dacă antimimon este inerent
structurii psihice, ca zonă de ascundere de sine, Didymos este
consecinţa unui joc heimarmenic, al unei căutări de sine
sinonimă cu autocunoaşterea, cu dezvăluirea de sine.
Didymos este leacul împotriva îndoielii şi suferinţei,
sursa întrebărilor întemeietoare şi a răspunsurilor corecte.
Didymos este o sinteză între daimonul socratic şi logos
apofantikos creştin; dezvăluie taine, explică, avertizează, are
un rol terapeutic. Identitatea individuală este definită astfel
între zona katartică de umbră, de antimimon şi cea terapeutică,
de lumină, de tip Didymos.
Consecinţa este definirea nostalgică de sine, căutarea în
Celălalt, în sufletul pereche, a leacului împotriva efemerităţii.
Structura de tip Didymos nu are nimic pygmalionic; nu
este o proiectare de sine în imaginea celuilalt, ci o regăsire de
sine în celălalt. Este o structură complementară, care
armonizează contrarii, în deplin acord cu jocul cosmic lumină-
umbră.
Armoziarea contrariilor este o temă predilectă a
alchimiştilor care o vedeau materializată în Marea Operă.
Cuaternitatea lui Platon creată din circumscrierea Demiurgului
în spaţiul Lumii nu avea cum să nu atragă atenţia prin analogia
transformării matematice a unui cerc în pătrat sau cuadratura
cercului. ”Această structură circulară reprezintă, alături de
ouroboros, dragonul care se devorează muşcându-şi coada,

119
mandala alchimică fundamentală”319.
Alchimia preia problema cuadraturii cercului, aceea de
a construi un pătrat de aceeaşi arie cu a unui cerc şi sub
influenţa doctrinei creştine o duce mai departe, introducând
triunghiul ca etapă intermediară în transformarea lui Unu
primordial în Unul individual. Intenţia era aceea de a
Transforma un cerc
circumscris într-unul
înscris, Sufletul Lumii
în sufletul propriu.
Cercul interior
nu era altul decât
omul, creator la rândul
său, cu putere de
înţelegere demiurgică,
extraordinar
reprezentat de către
Leonardo da Vinci în
Omul vitruvian
(Fig.11). Uimitoarea
reprezentare a lui
Leonardo reuşeşte să
surprindă atât
evidentele proporţii
artistice ale corpului
uman cât şi devenirea Fig. 10 – Omul Vitruvian
omului prin înscrierea
într-un pătrat, ca aparţinător al cuaternităţii, dar şi într-un cerc
ca simbol al relaţiei cu divinitatea.
Matematic vorbind, construirea geometrică a unui pătrat
de aceeaşi arie cu a unui cerc nu a putut fi realizată din cauza

319
Ibidem, p.147
120
lui  pentru că în calculul laturii pătratului intervine un √ , iar
 este un număr iraţional. Abia în 1882, o consecinţă a
teoremei Lindemann–Weierstrass demonstra că  este un
număr transcedenta, care nu poate fi exprimat ca o soluţie a
unei ecuaţii algebrice cu coeficienţi raţionali.. Cuadratura
cercului este o problemă imposibil de rezolvat, aşa cum
speculau şi gânditorii antici şi alchimiştii.

4.3. De la Pământ la Soare.

Succesul modelului platonician al Universului are şi un
revers mai puţin fericit, în uşurinţa cu care geocentrismul a fost
acceptat şi promovat de filozofi. Apărută încă din antichitate,

Fig. 11 – Almagest

121
teoria cosmologică a geocentrismului a fost una dintre cele mai
seducătoare şi a primit, după Platon, un model elaborat de
Ptolemeu din Alexandria (Klaudios Ptolemaios), în secolele I –
II d. Chr. În lucrarea sa de referinţă, Megiste Syntaxis (Marele
Tratat) care ne-a parvenit din arabă, al-Majisti - Almageste,
Ptolemeu plasează Pământul în centrul Universului, celelalte
planete rotindu-se circular în jurul său, într-o ordine precisă:
Luna, Mercur, Venus, Soarele, Marte, Jupiter şi Saturn.
Ptolemeu construieşte un Univers geometric pornind de
la ”ceruri” pe care le vede de formă sferică şi se mişcându-se
sferic320, continuă cu Pământul, considerat imobil321, cu aceeaşi
formă sferică322. Printr-o analogie dezarmantă, observând
celelalte astre, Ptolemeu consideră firească sfericitatea
Pământului aşa cum considera firească poziţionarea acestuia în
”mijlocul cerurilor”323.
Ptolemeu îşi baza modelul pe observaţii directe, el
descriind inclusiv construcţia unui astrolab324; a observat
anomalii ale modelului mai ales în mişcarea Soarelui şi a Lunei
şi le-a consemnat, păstrând totuşi modelul geocentric.
Sfericitatea Pâmântului fusese demonstrată de Eratostene din
Cyrene în secolul al III-lea a.Chr., măsurând umbra aceluiaşi
băţ de înălţime cunoscută în două localităţi, Alexandria şi
Syene (Assuan) şi distanţa dintre ele325. El a considerat, că
razele soarelui sunt paralele şi a determinat nu numai forma
Pământului măsurând arcele de cerc, ci şi circumferinţa
acestuia, cu o precizie demnă de epoca modernă. Una din

320
Ptolemy’s Almagest, tradusă și adnotată de G.J. Toomer, Gerald
Duckworth & Co. Ltd., Londra, 1984, p.38.
321
Ibidem, p.43.
322
Ibidem, p.40.
323
Ibidem, p.41
324
Ibidem, p.217
325
Albert van Helden, Measuring the Universe, Cosmic Dimensions from
Aristarchus to Halley, University of Chicago Press, Chicago, 1985, p.5.
122
caracteristicile modelelor antice care s-a perpetuat până în Evul
Mediu este că stele erau considerate fixe, ele mişcându-se
odată cu întreaga boltă.
Diversitatea gândirii antice greceşti şi profunzimea
ideilor au dus şi la adoptarea unui sistem heliocentric, susţinut
de Aristarh din Samos. Acesta nu numai că a pus Soarele ca
centrul în jurul căruia planetele se mişcă circular, dar a calculat
matematic şi mărimea Lunei şi a Soarelui326.
Aristarh a aşezat chiar şi planetele în ordinea corectă în
jurul Soarelui şi chiar dacă Luna îi crea ceva probleme de
poziţionare a demonstrat că ”cerurile” pot fi observate şi
modelate prin forţa raţiunii şi geometriei; cea care fusese
inventată să măsoare pământul măsura acum ”cerurile” şi
astrele.
Deşi ignorat sute de ani, sistemul heliocentric a început
”revoluţia” în secolul al XVI-lea, când Nicolaus Copernicus a
publicat De Revolutionibus Orbium Coelestium (Despre
mişcările de revoluţie ale corpurilor cereşti). Copernicus a scos
Luna din rândul planetelor şi le-a aşezat în ordinea ştiută şi
azi327.
Cerurile începuseră să aibă un model care se potrivea
din ce în ce mai mult cu observaţiile directe asupra astrelor şi
acest lucru a căpătat o precizie mărită după telescopul lui
Galilei, măsurătorile lui Tycho Brahe şi mai ales după ce
Johannes Kepler a propus modele eliptice pentru mişcarea de
revoluţie a planetelor.
”Cerurile” deveneau modelabile, mişcările astrelor
previzibile, dar întrebările continuau să se nască, chiar dacă
orizontul cunoscut şi previzibil se lărgea, iar astrele deveniseră
planete, cu nume de zei.

326
Ibidem, p.7.
327
Ibidem, p.42
123
 4.4. De la neclintit la relativ
Teoriile emanatiste ne argumentează intenţia divină şi
mijloacele prin care lumea a fost creată, astfel încât era firesc
să apară şi întrebări legate de spaţiul înconjurător, Univers şi
modalităţile prin care poate fi cunoscut. Pornind de la ipoteza
că lumea pământeană era o replică a celei spirituale,
”netrupeşti”, cunoaşterea lumii prin metode empirice putea da
noi valenţe metodelor de studiu. Fără îndoială, geometria a
rămas instrumentul principal de ”măsurat” lumea vizibilă.
Dacă Universul a fost creat prin Logos atunci era firesc
ca el să poată fi înţeles prin raţiune, prin ştiinţă, dar un prim
impas a fost definirea noţiunii de „întindere”. Instrumentele la
îndemână pentru a înţelege această ”mărime” au fost oferite de
geometrie şi aritmetică. Soluţia părea să fie îmbinarea între o
metodă raţională şi matematică, lucru asupra căruia se apleacă
Descartes: îndeosebi matematicile, pentru certitudinea şi
evidenţa demonstraţiilor lor328. Cartezianismul a deschis noi
frontiere prin matematicii pentru a înţelege întinderea.
Plecând de la premiza că studiind dincolo de lumea
sensibilă îţi cunoşti mai bine sufletul şi chiar pe Dumnezeu329,
Descartes defineşte ”obiectul geometriilor” ca un corp
continuum infinit, un spaţiu cu ”întindere infinită în lungime,
lărgime şi înălţime sau adâncime”. Corpul geometric sau forma
o defineşte ca o întindere mărginită, ca ” instituită de capetele
şi marginile acestei întinderi”330.
Dumnezeu infinit şi nemărginirea Creaţiei sale puteau fi
cercetate, folosind raţiunea şi pornind de la certitudinea unei
existenţe indubitabile, Observatorul, originea, cel care

328
Rene Descartes, Discurs asupra metodei, Bucureşti, Editura Ştiinţifică,
1957, p.37
329
Ibidem, p.66
330
Rene Descartes, Meditaţii metafizice, Cluj-Napoca, Editura Crater, 1993,
p.58
124
gândeşte, fiinţa finită, creată de cea infinită. Era doar o
problemă de imaginaţie ca originea sau sistemul de referinţă să
poată fi mutat, să fie relativ. Limita de la care se pornea
măsurarea era o origine faţă de care ”întinderile” căpătau sens,
faţă de care se raportau şi faţă de care necuprinderea creaţiei
putea să fie cunoscută prin ”întinderile” imediate, învecinate.
Copernicus şi Kepler au arătat cum se mişcă Universul,
apoi a apărut o altă întrebare: de ce arată aşa Universul.
Răspunsul a venit de la Issac Newton care a postulat Legea
Atracţiei Universale prin care, o forţă inexplicabilă, gravitaţia,
face ca planetele şi corpurile să interacţioneze între ele cu o
mărime ce ţine cont de masa lor şi de pătratul distanţei dintre
ele.
Universul începuse să arate ca un spaţiu matematic, prin
exactitatea creaţiei; cum spunea Newton, natura nu lucrează în
zadar, şi mai mult este zadarnic când mai puţin este deajuns.
Căci natura este simplă şi nu face lux de cauze superflue ale
lucrurilor331, dar păstra caracterul sacru al creaţiei şi motivaţia
acesteia: toată diversitatea lucrurilor zidite în locuri şi timpuri,
s-a putut produce numai din ideile şi prin voinţa unei fiinţe ce
există în mod necesar332.
Newton s-a ocupat în studiile sale şi de lumină, despre
care se ştia că posedă viteză, lumina se propagă în timp,
stabilind distanţa de la Soare până la noi în aproximativ şapte
minute333, dar a studiat şi capacitatea acesteia de a se
descompune atunci când trece printr-o prismă, în cele şapte
culori ale curcubeului. Tot lumina este cea care-l determină pe
Einstein să stabilească Teoria relativităţii prin faptul că viteza
acesteia este aceeaşi în orice mediu s-ar afla, chiar şi în vid şi

331
Isaac Newton, Principiile matematice ale filozofiei naturale, Bucureşti,
Editura Academiei R.S.R., 1956, p. 314.
332
Ibidem, p.418.
333
Isaac Newton, Optica, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1970, p.12.
125
chiar dacă este generată de un corp în mişcare sau raportată la
un sistem de referinţă334.
Pornind de la certitudinea că viteza este funcţie de timp
şi spaţiu, acestea din urmă trebuiau să varieze, să fie relative
pentru că viteza luminii era o constantă şi un maxim. Nimic nu
se mai poate adăuga la viteza luminii, este o limită a fiinţării pe

Fig. 12 – Deformarea spațiului în Teoria relativității

care oamenii o descopereau şi la care se puteau raporta.

Prin Teoria relativităţii, Einstein ne propune un univers
cvadridimensional în sens spaţio-temporal335, care pe lângă
cele trei coordonate carteziene introduce şi variabila timp.
Această tratare cvadridimensională a lumii face un lucru
uimitor, ”timpului i se răpeşte independenţa”336. Timpul nu mai
este o componentă solitară a lumii ce-şi străbate nestingherit
eternitatea, ci participă la evenimente, dilatându-se şi
contractându-se în funcţie de spaţiul şi viteza cu care se
raportează.

334
Albert Einstein, Teoria relativității, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992,
p.22.
335
Ibidem, p.47.
336
Ibidem, p.48.
126
 Universul de după Teoria relativităţii arată ca unul finit
şi totuşi nelimitat337. El este finit, ca masă, ca număr de stele,
dar ” lumea stelelor ar constitui o insulă finită în oceanul infinit
al spaţiului”338.

337
Ibidem, p.86
338
Ibidem, p.84
127
 CAPITOLUL V
PICO DELLA MIRANDOLLA ŞI SPIRITUL ANAGNOST
În Oratio de hominis dignitate339, Pico alătură teze
filosofice diferite ca structură conceptuală şi ca sistem de
referinţă cronotopic, în încercarea de a armoniza într-o
concordia discors fără precedent, ideile tuturor sistemelor
filosofice, despre măreţia şi demnitatea umană.
Portretul creionat de şcolile filosofice invocate în text
(omul admirabil, minunat, intermediar al tuturor creaturilor,
„slujitor al celor superioare şi stăpân al celor inferioare”,
interpret al naturii, element de legătură al eternităţii şi timpului
trecător, liant al lumii, „uniunea ei prin nuntă”340, puţin inferior
îngerilor) sunt insuficiente pentru Pico, în încercarea de a
revendica „privilegiul supremei admiraţii”341 .
Omul fericit, admirat, invidiat de întreaga creaţie este
un nodus mundi. Pico sugerează ideea anthropos-ului logosic,
sefirotic342, al cărui rol în taxis-ul Genezei este acela de a
cerceta înţelesul naturii şi de a o contempla. Filosoful de la
Mirandolla suprapune imaginea lui Adam peste structura

339
Stefano Caroti, „Note sulle fonti medievali di Pico della Mirandola”,
Giornale Critico della Filosofia Italiana, (2005) 7, 84: p. 60-92.
340
Centon din „Cântarea Cântărilor”, în Biblia sau Sfânta Scriptură,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2001, p. 868-871.
341
Despre demnitatea omului, trad. Dan Negrescu, Studiu introductiv
Gheorghe Vlăduţescu, note de Dan Negrescu, Gheorghe Vlăduţescu,
Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 121
342
Colaţionând teze creştine, iudeo-gnostice şi cabalistice; Moshe Idel,
Perfecţiuni care absorb: Cabala şi interpretare, Editura Polirom, Iaşi,
2004, p. 320-322, 325-327, 383-385; Pentru influenţa gnostică, Ibidem,
p. 261-263; pentru relaţia cu creştinismul, p. 263-267. Omul sefirotic
este înzestrat cu cele zece calitaţi (sensul sefirelor fiind şi acela de nume,
energii) fundamentale, corespunzătoare celor zece atribute divine:
strălucirea, gloria, înţelepciunea, gândirea, milostivirea, iertarea,
dreptatea, frumuseţea, armonia, răbdarea.
128
sefirotică a Universului, pe care îl concepe astfel, ex analogia
hominis. În acelaşi timp prothantropos-ul primeşte o structură
arhetipală dată de sensul fiecărei sefire. Pico pare a propune o
paradigmă antropomorfică definită de ideea divinizării omului
şi a aservirii către sine însuşi, simultan cu varianta
antropomorfismului genuin, a umanizării lui Dumnezeu şi a
teomorfismului uman343.
Totuşi, Pico explică diferenţa dintre antropomorfismul
divin şi teomorfismul uman al epektazei şi anakainozei, cu
instrumentarul conceptual al dogmaticii creştine, ca diferenţă
între perihoreză (întrepătrunderea celor trei ipostasuri divine
având o singură esenţă) şi anakrasis (amestec divino-uman,
sinteză între impulsul de origine divină al anakainonozei, şi
impulsul uman al căderii, „nici ceresc nici pământesc, nici
muritor nici nemuritor”).
Catenoantropismul pichian este definit pe tot parcursul
discursului prin analogia cu henadele neoplatonice344, eonii

343
Pico della Mirandola, On the dignity of Man, translations by Charles
Glen Wallis, Paul J.W. Miller and Douglas Carmichael, Introduction by
Paul J.W. Miller, Hacket Publishing Company Inc., 1998., p. XII-XVI,
sursă folosită şi pentru pasajele citate în limba română. Pentru versiunea
latină, Giovanni Pico della Mirandola, De hominis dignitate, Heptaplus,
De ente et Uno e scritti vari, ed. Eugenio Garin, Florence, Vallechi,
1942; Giovanni Pico della Mirandola, De la dignité de l’homme, traduit
du latin et présenté par Yves Hersant, éditions de l’, éclat, p. 4 şi urm.,
Idem, Raţionamente sau 900 de teze propuse spre a fi dezbătute în
public, la Roma, în anul 1486, dar neacceptate, Despre demnitatea
omului, trad. Dan Negrescu, Studiu introductiv Gheorghe Vlăduţescu,
note de Dan Negrescu, Gheorghe Vlăduţescu, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1991, p. 121-159.
344
Plotin, Enneade, IV, 8, 6; henadele plotiniene care alcătuiesc lanţul
fiinţei, prin generarea Multiplului din Unu: Arthur o Lovejoy, Marele
Lanţ al Fiinţei. Istoria Ideii de plenitudine de la Platon la Shelling,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 5.
129
gnosticii345, sefirele iudaice346 care alcătuiesc structura
universului. „Să decazi sau să renaşti” sugerează în prima parte
a Discursului, raportul dintre individualismul enipostatic şi cel
paraipostatic, al independenţei omului faţă de divinitate.
Natura umană duală („să decazi, să renaşti”, „să fii
ridicat la cele cereşti sau să fii împins în jos”) îmbogăţeşte
ideea de metamorfoză cu un sens mai profund decât cel proteic
clasic. Cauza schimbării nu este teama (ca în mitul homeric), ci
posibilitatea de a alege, conform liberei voinţe, sensul
traiectoriei identitare, între polii ignoranţei şi spiritualităţii
angelice:
„Pe oricare dintre seminţe le va îngriji omul, acelea să
se dezvolte şi să poarte cu sine rodul lor. Dacă le va alege pe
cele vegetale, să devină plantă...dacă pe cele legate de simţuri,
să fie animal...dacă pe cele raţionale să devină fiinţă cerească,
dacă pe cele cu spirit, să devină înger...dacă se va retrage în
centrul unităţii sale, să formeze un singur spirit cu
Dumnezeu”347.
Ultima treaptă, a retragerii în sine, în centrul unităţii
echivalează cu un Ţim-Ţum348 redus la dimensiunile
universului interior uman. Maturizarea individuală devine
astfel comparabilă cu Geneza, având ca moment culminant
retragerea în sine, în punctul de întâlnire cu spaţiul divin
interior.
Metamorfoza se produce aşadar, ca variaţie a unei
structuri dualiste sau ca glisare pe o structură axială

345
Simone Pétrement, Le Dieu séparé: Les Origines du gnosticisme, Cerf,
Paris, 1984, passim.
346
Moshe Idel, op. cit., p. 320-322, 325-327, 383-385.
347
G. Pico della Mirandola, Despre demnitatea omului, ed. Dan Negrescu,
Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 123.
348
Moshe Idel, op. cit., p. 60. În Cabala iudaică, Ţim-Ţum-ul este retragerea
divinităţii, după crearea lumii, într-un spaţiu propriu inaccesibil fiinţei
umane, numit Tehiru.
130
bidirecţională, având un sens pozitiv şi unul negativ.
Pico nu omite însă, nici ideea gnostică de sizigii-
perechi de contrarii concepute în conjuncţie sau în opoziţie, pe
care o foloseşte pentru a schiţa portretul omului complet
(omnis creatura, theleios anthropos), autonom, al omului
interior, în dimensiunile sale arhetipale (eso anthropos, al
„omului primordial în latenţa sa”- Nec certam sedem, nec
propriam faciem349, acharakteristos350- neformat, al omului
proteic, polimorf, polithrop (cu multe feţe)351. Pico alătură
aşadar
-modelul proteic homeric,
-modelul hermetic, al omului supus transformării,
înzestrat cu darul profeţiei şi cu capacitatea de metamorfoză, de
stăpânire a verticalei ontice,
-modelul empedoklian şi heraklitian, al personalităţii
contradictorii, scindate de „războiul interior”
-modelul omului sefirotic, care reproduce în sine
structura universului, din Cabala ebraică.
Omul pichian este monadic, dar şi scindat de discordia
interioară (multiplex in nobis discordia352, panta pros heauten
polemios353), în luptă cu sine însuşi “neasemănător şi
asemănător, precum o armonie muzicală ce conţine totul în
sine”354, capabil de disimulare.
Expresia „să cazi sau să te ridici” din discursul pichian
poate fi înţeleasă ca negare de sine (nu sunt cel ce sunt, în

349
Oratio, 18, în Pico della Mirandola, On the dignity of Man, translations
by Charles Glen Wallis, Paul J.W. Miller and Douglas Carmichael,
Introduction by Paul J.W. Miller, Hacket Publishing Company Inc.,
1998.
350
Hipolit, Elenchos, V, 8, 34, p. 95.
351
Homer, Odiseea, IV, 520 şi urm.
352
Oratio, 90.
353
Hipolit, op. cit., VIII, 12, 4.
354
Ibidem.
131
opoziţie cu expresia biblică Eu sunt cel ce sunt355 sau în
opoziţie cu expresia delfică tu eşti356) şi redescoperire de sine,
ca posibilitate de explorare a paradisului şi infernului interior,
de cunoaştere a binelui şi răului.
Definit ca simultaneitate a extremelor, printr-un
procedeu inspirat probabil din apofatismul creştin (nici...nici),
omul pichian se cunoaşte pe sine exersându-şi libera voinţă.
Structura sa dublă, sizigică este definită de Pico cu ajutorul
tuturor familiilor filosofice, într-un remarcabil efort de a defini
omul complet. Deosebit de interesantă este analogia dintre
râurile paradisului şi punctele cardinale ale personalităţii
umane, (dreptatea, puritatea, lumina şi evlavia) care pot fi
obţinute cu ajutorul moralei, dialecticii şi teologiei357:
Quatuor amnibus paradisus Dei abluitur et irrigatur.
Indidem vobis salutares aquas hauriatis. Nomen ei qui ab
aquilone [Pischon], quod rectum denotat, ei qui ab occasu
[Gichon], quod expiationem significat, ei qui ab ortu
[Chiddekel], quod lumen sonat, ei qui a meridie [Perath], quod

355
Exod 3, 14.
356
Către Apollo, în Homer, Imnuri, traducere, prefaţă, note de Ion Acsan,
Editura Universitas, Bucureşti, 1998, p. 105-109.
357
Oratio 139-143: „Paradisul lui Dumnezeu este udat şi purificat de patru
râuri. Din acest loc vă veţi scoate binefăcătoarele ape. Numele râului ce
vine din nord, Pischon semnifică dreptatea. Al celui din apus, Dichon
semnifică purificarea. Al celui de la răsărit, Chiddekel înseamnă
lumină, iar al celui ce vine de la sud, Perath îl putem interpreta ca
semnificând evlavia. Fiţi atenţi, părinţi şi judecaţi ce înseamnă aceste
principii ale lui Zoroastru: fără îndoială, că precum în apele apusene,
să ne purificăm întinările ochilor prin ştiinţa moralei, apoi prin
dialectică, ca în râul nordic, să îndreptăm privirea spre dreptate. Astfel
ne vom obişnui să suportăm în contemplarea naturală lumina
adevărului, plăpândă până atunci precum leagănul soarelui ce se naşte,
încât în sfârşit, prin evlavia teologică şi prin sfânta pietate divină, să ne
purtăm precum acvila celestă până la strălucitoarea lumină a soarelui
din miez de zi”.
132
nos pietatem interpretari possumus». Advertite animum et
diligenter considerate, Patres, quid haec sibi velint Zoroastris
dogmata: profecto nihil aliud nisi ut morali scientia, quasi
undis Hibericis, oculorum sordes expiemus; dialetica, quasi
boreali amussi, illorum aciem lineemus ad rectum. Tum in
naturali contemplatione debile adhuc veritatis lumen, quasi
nascentis solis incunabula, pati assuescamus, ut tandem per
theologicam pietatem et sacratissimum Dei cultum, quasi
caelestes aquilae, meridiantis solis fulgidissimum iubar fortiter
perferamus.
Pentru a defini coordonatele paradisului interior, Pico
alătură o parabolă zoroastriană şi o pericopă
veterotestamentară . Cele patru fluvii au semnificaţia a patru
358

principii primordiale, dar şi sensul de aquae doctrinae, izvoare

doctrinare necesare omului pentru a-şi consolida
individualitatea359.
În textul lui Hipolit, pe care Pico îl menţionează,
Paradisul este spaţiul raţiunii, iar râurile semnifică funcţiile
senzoriale şi capacităţile spirituale care definesc structura
cuaternară a omului complet360.
Omul contemplativ, aşezat în centrul universului,
conţinând în sine scara creaţiei (de la plantă, la înger) este un
amestec de en to pan hermetic şi Adam Kadmon iudeo-gnostic.
Definiţia omului primordial, fără caracteristici stabile, dar
capabil de a deveni orice îşi doreşte, aflat într-o continuă luptă
interioară este rezultatul unei sinteze filosofice impresionante
prin dimensiunile sale, dar şi prin siguranţa cu care filosoful de
la Mirandola defineşte vecinătăţile conceptuale. Omul pichian
este pandromic, capabil să-şi aleagă orice traiectorie identitară,

358
Geneza 2, 10-14.
359
C.G. Jung, Aion. Contribuţii la simbolistica sinelui, Editura Trei,
Bucureşti, 2003, p. 215.
360
Hipolit, Elenchos, V, 9, 15.
133
orice înfăţişare, neîngrădit de legi divine prestabilite:
„omului i-a fost dat să aibă ceea ce doreşte, să fie ceea
ce el vrea”361.
Pentru Pico della Mirandola, individualismul
enipostatic, mistic şi cel demiurgic nu sunt două alternative ale
definirii de sine, ci două ipostaze ale unei identităţi monadice:
- cea a doctei ignoranţe, (împrumutată de la Nicolaus
Cusanus362 şi de la Pseudo Dionisie Areopagitul363), a
descoperirii propriilor limite, simultan cu definirea
apofatică a divinităţii, cu retragerea în abisul
smereniei, într-un bathos364 al ignoranţei aflat într-un
contrast profund cu infinitul cunoaşterii divine,
- cea a aroganţei demiurgice, care ne îndeamnă „ să ne
ridicăm tot mai sus, să intrăm în lumina neştiinţei,
până când ochiul nostru va orbi de lumina strălucirii
divine”365.
În textul lui Pico, contrastul ignoranţă-cunoaştere nu
este însă atât de evident ca la Pseudo Dionisie. În discursul
filosofului de la Mirandolla, „omul este un intermediar, un
slujitor al celor superiori şi un stăpân al celor inferiori, prin
spiritul creator al raţiunii şi prin lumina inteligenţei sale”:
Esse hominem creaturarum internuntium, superis
familiarem, regem inferiorum; sensuum perspicacia, rationis
indagine, intelligentiae lumine, naturae interpretem.366

361
Oratio, 23.
362
Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia, ed. îngrijită, traducere, tabel
cronologic, note şi postfaţă de Andrei Bereschi, Editura Polirom, Iaşi,
2008, p. 29-35.
363
Sfântul Dionisie Areopagitul, „Teologia Mistică”, VII, în Opere complete
şi scholiile Sfântului Maxim Mărturisitorul, Editura Paideia, Bucureşti,
1996, traducere, introducere şi note de Dumitru Stăniloaie, p. 162-165.
364
Ibidem, II, p. 248.
365
Despre demnitatea omului, ed. Dan Negrescu, p. 125.
366
Oratio, 3: „Omul este intermediar printre creaturi, slujitor celor
134
 Aşadar, epektaza pichiană se produce într-un spaţiu
familiar, ale cărei limite sunt definite de efortul uman de „a
tinde către culmi”, de „sfânta stăruinţă” şi de voinţa umană:
Invadat animum sacra quaedam ambitio ut mediocribus
non contenti anhelemus ad summa adque illa (quando
possumus si volumus) consequenda totis viribus enitamur367.
Referindu-se la polii decăderii (in inferiora degenerare)
şi renaşterii (in superiora regenerari) Pico pare a adopta ideea
gnostică de om-limită şi fundament, (horos şi yesod) al
pleromei şi kenomei, raiului şi iadului368. Perimetrarea de sine
devine sinonimă cu perimetrarea lumii (ideea
veterotestamentară de skhoinon geometrikon369). Pico reduce
unităţile de măsură de la dimensiunile divine la cele umane,
pentru a exprima necesitatea descoperirii de sine. În geneza
pichiană, încălcarea interdicţiei din Paradisul adamic coincide
cu trecerea de la ignoranţă la cunoaşterea binelui şi răului, şi la
autocunoaştere.
Pe de altă parte, Pico alătură în varianta sa de Geneză,
ideea iudaică de Ţim-Ţum (divinitatea creează lumea, apoi se
retrage pentru a lăsa loc creativităţii umane)370, şi ideea
augustiniană de liber arbitru371 ca dat antropologic prim, ca

superiori, stăpîn celor inferiori; prin ascuţimea simţurilor, prin spiritul

creator al raţiunii, prin lumina inteligenţei sale este interpretul naturii”.
367
Oratio, 50: „Sfânta stăruinţă să ne cuprindă sufletul, încât nemulţumiţi
de cele mediocre să tindem către culmi, căci putem dacă voim, să
ajungem la ele”.
368
Oratio 23.
369
Zaharia 2,5; Ezechiel 40, 3; Apocalipsa 21, 15. Utilizată în contextul
veterotestamentar în legătură cu zidirea templului din Ierusalim, şi în
Apocalipsa ca metaforă pentru înnoirea lumii, sintagma se referă la
perimetrarea lumii prin credinţă, ca act de imitare a Genezei.
370
În doctrina Cabalei, după crearea lumii şi a omului, divinitatea se retrage
în punctul iniţial al creaţiei, Tehiru, lăsând în urmă spaţiul sefirotic, ca
legătură între Creator şi lume. Moshe Idel, op. cit., loc cit.
371
Sfântul Augustin, Opera Omnia, vol. II, “De libero arbitrio”, traducere,
135
responsabilitate a organizării universului subiectiv. Pico
respinge ideea unei instanţe supreme care impune unităţile de
măsură ale individualităţii, înlocuind-o cu varianta transferului
de putere, a stabilirii independente a limitelor universului
interior, subiectiv.
Individul este definit în maniera gnostică, prin perechi
de contrarii (sizigii372). Pico preia din gnosticism prototipul
micului demiurg, dar şi imaginea perioikezei interioare, a
delimitării subiective de sine, pe care o alătură unei variante
cosmogonice care culminează cu antropomorfizarea
universului, prin crearea unui arhetip cosmic al omului (Adam
Kadmon), teză familiară atât iudeo-gnosticismului timpuriu, cât
şi Cabalei medievale373. Scopul a fost, probabil, acela de a
suprapune încă de la începutul discursului imaginea macro- şi
microcosmosului, a “supremului arhitect” şi a theanthropos-
ului capabil de autodeterminare, voinţă proprie, liber arbitru.
În Oratio, autexousia (autodeterminarea) este definită
în sensul intimităţii cu sinele:
Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus
ullum peculiare tibi dedimus, o Adam, ut quam sedem, quam
faciem, quae munera tute optaveris, ea, pro voto, pro tua
sententia, habeas et possideas.
Primul pasaj al discursului este construit prin alăturarea
a două sisteme de referinţă filosofice (arab şi hermetic) având
ca subiect comun admiraţia pentru om. Omul este personajul
central al spectacolului lumii. Ideea platoniciană de scena

note introductive, note şi comentarii de Vasile Sav, Editura Dacia, Cluj-

Napoca, 2002, passim.
372
Simone Pétrement, Le Dieu séparé: Les Origines du gnosticisme, Cerf,
Paris, 1984, passim.
373
Moshe Idel, Maimonide et la mystique juive, trad. Fr. C. Mopsik, Cerf,
Paris, 1991, p. 50-51.
136
mundi374 este însă resemnificată în Oratio, în sensul gnostic
dualist al omului intermediar între pleroma şi kenoma, între
timp şi veşnicie, dar şi în sensul iudeo-creştin al omului “cu
puţin inferior îngerilor”- paulo deminutum ab angelis375.
Scena mundi are la începutul discursului dimensiuni
cosmice, pentru ca în fragmentul dedicat metamorfozei376, din
aceeaşi Oratio, să fie redusă la dimensiunile spaţiului interior.
Pe marea scenă cosmică, omul are dimensiunile unui Adam
Kadmon. Helattosis377 (deminutia378) – micşorarea în raport cu
îngerii însoţită de doxa kai time- mărire şi cinste au o
consecinţă care motivează “suprema admiraţie: katesteza-
supremaţia umană asupra întregii creaţii, supunerea (hypetaxis)
tuturor celor create la picioarele omului. Prima parte a
discursului379 este, aşadar un comentariu pe marginea a două
concepte din vocabularul psaltic- helattosis şi katestezis.
În prima parte a discursului380 omul este definit ca
arhetip dinamic, minunat, demn de admirat într-o structură
catenoteistă de inspiraţie iudeo-gnostică şi hermetică:
Magnum, o Asclepi, miraculum est homo. Horum
dictorum rationem cogitanti mihi non satis illa faciebant, quae
multa de humanae naturae praestantia afferuntur a multis:
esse hominem creaturarum internuntium, superis familiarem,
regem inferiorum; sensuum perspicacia, rationis indagine,
intelligentiae lumine, naturae interpretem; stabilis evi et fluxi
temporis interstitium, et (quod Persae dicunt) mundi copulam,

374
Platon, Legile, I, 64: „fiecare dintre voi, reprezentanţii făpturilor vii să se
considere o marionetă de origine divină, confecţionată de zei, fie ca o
jucărie a lor, fie cu vreo intenţie serioasă”.
375
Oratio, 3. Ps 8, 4-5.
376
Oratio 18-23.
377
Psalmul 8.
378
Oratio 3.
379
Oratio 3-23.
380
Oratio, 3, 8.
137
immo hymeneum, ab angelis, teste Davide, paulo deminutum.
Magna haec quidem, sed non principalia, idest quae summae
admirationis privilegium sibi iure vendicent. Cur enim non
ipsos angelos et beatissimos caeli choros magis admiremur?
Tandem intellexisse mihi sum visus, cur felicissimum
proindeque dignum omni admiratione animal sit homo, et quae
sit demum illa conditio quam in universi serie sortitus sit, non
brutis modo, sed astris, sed ultramundanis mentibus
invidiosam. Res supra fidem et mira. Quidni? Nam et propterea
magnum miraculum et admirandum profecto animal iure homo
et dicitur et existimatur381.
Începând cu fragmentul 14, el capătă trăsături
demiurgice. În pleroma deja creată 382 şi ordonată (taxis-ul
pichian respectă schema areopagitică), Arhitectul divin îl aşază
pe Adam în centrul universului, oferindu-i în dar “libertatea
neîngrădită de nici un fel de oprelişti”. Geneza devine sinonimă

381
“ O, Asclepios, mare minunăţie este omul! Gândindu-mă la sensul
acestor spuse, nu mă mulţumeau acele numeroase argumente ce sunt
aduse de mulţi, în legătură cu superioritatea naturii umane: că omul
este un intermediar printre creaturi, fiindu-le slujitor celor superiori, şi
stăpân celor inferiori lui, că prin ascuţimea simţurilor, prin spiritul
creator al raţiunii, prin lumina inteligenţei sale este interpretul naturii;
că este elementul de legătură al eternităţii şi timpului creator, şi după
cum spun perşii, elementul de legătură în lume, ba chiar uniunea ei prin
nuntă, el, cel cu puţin inferior îngerilor, după cum mărturiseşte David.
Desigur, aceste cugetări sunt măreţe, dar nu esenţiale, încât să-şi
revendice privilegiul supremei admiraţii. De ce să nu-i admirăm chiar
pe îngeri şi supremele coruri ale cerului?. În sfârşit, mi s-a părut că am
înţeles de ce omul este cea mai fericită fiinţă şi prin urmare demnă de
toată admiraţia, şi mai ales care este acea condiţie pe care şi-a ales-o,
în înlănţuirea universului, condiţie care trezeşte invidie nu numai
fiinţelor inferioare, ci şi astrelor şi spiritelor cereşti. Lucru deasupra
oricărei credinţe şi minunat! De ce nu? Căci tocmai de aceea se spune
şi se consideră că omul este o mare minunăţie, şi o fiinţă într-adevăr
demnă de admirat”.
382
Oratio 10-13
138
cu katesteza adamică. În oratio, omul este centru şi limită a
universului; intermediar printre creaturi, limita dintre superior
şi inferior, interpret al naturii:
Iam sum[m]us Pater architectus Deus hanc quam
videmus mundanam domum, divinitatis templum
augustissimum, archanae legibus sapientiae fabrefecerat.
Supercelestem regionem mentibus decorarat; ethereos globos
aeternis animis vegetarat; excrementarias ac feculentas
inferioris mundi partes omnigena animalium turba complerat.
Sed, opere consumato, desiderabat artifex esse aliquem qui
tanti operis rationem perpenderet, pulchritudinem amaret,
magnitudinem admiraretur. Idcirco iam rebus omnibus (ut
Moses Timeusque testantur) absolutis, de producendo homine
postremo cogitavit383. Iam plena omnia; omnia summis, mediis
infimisque ordinibus fuerant distributa384.
Pentru scenariul antropogenezei, Pico se inspiră din
filosofia stoică, din gnosticism, Cabala, dar şi din mitologia
greacă şi din Metamorfozele ovidiene385. Plăsmuit după chipul
divin, omul păstrează în sine „seminţele cerului, cu care era
înrudit”.
În Oratio, Pico defineşte o structură adamică arhetipală:
„Nascenti homini omnifaria semina et omnigenae vitae
383
„ Părintele Dumnezeu, supremul arhitect construise deja după legile
tainicei înţelepciuni, această casă a lumii, pe care o vedem, preamăreţ
templu al dumnezeirii. Tărâmul de dincolo de cer l-a umplut cu minţi.
Sferele celeste le-a însufleţit cu spirite nemuritoare. Părţile întinate ale
lumii de jos le-a umplut cu turma feluritelor animale. Dar după
terminarea lucrării, făuritorul dorea să existe cineva care să cerceteze
cu atenţie înţelesul unei atât de mari înfăptuiri, să-i îndrăgească
frumuseţea, să-i admire măreţia. Din această cauză, după ce toate
celelalte lucruri au fost duse la capăt, după cum dovedesc Moise şi
Timaios, s-a gândit în sfârşit să creeze omul”.
384
„Toate erau deja pline, fuseseră toate împărţite ordinelor celor mai de
sus, celor de mijloc şi celor mai de jos”.
385
Ovidius, Metamorfoze, I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1959.
139
germina indidit Pater. Quae quisque excoluerit illa adolescent,
et fructus suos ferent in illo. Si vegetalia planta fiet, si
sensualia obrutescet, si rationalia caeleste evadet animal, si
intellectualia angelus erit et Dei filius386”, şi tema
metamorfozei proteice, pe care o orientează către semnificaţia
sa enipostatică:
Et si nulla creaturarum sorte contentus in unitatis
centrum suae se receperit, unus cum Deo spiritus factus, in
solitaria Patris caligine qui est super omnia constitutus
omnibus antestabit. Quis hunc nostrum chamaeleonta non
admiretur? Aut omnino quis aliud quicquam admiretur magis?
Quem non immerito Asclepius Atheniensis versipellis huius et
se ipsam transformantis naturae argumento per Protheum in
mysteriis significari dixit387.
Interesantă este întâlnirea între hexis în sensul
aristotelic al termenului („oricare dintre seminţele ce produc de
toate va fi îngrijită, aceea se va dezvolta”) şi conceptele de
logoi spermatikoi din stoicism, şi rationes seminales din
filosofia augustiniană, în omnifaria semina, omnifaria germina
din vocabularul filosofului de la Mirandolla. Dumnezeu
(Supremul Arhitect) creează arhetipul uman, ca model ideal, ca

386
Oratio 28-34: “Omului, însă, Tatăl i-a dat la naştere seminţe ce produc
de toate şi germeni ai vieţii de toate felurile. Astfel, pe oricare din ele le
va îngriji, acelea să se dezvolte şi să poarte în sine rodul lor. Dacă le va
alege pe cele vegetale, să devină plantă. Dacă pe cele legate de simţuri,
să fie animal. Dacă pe cele raţionale, să devină o fiinţă cerească. Dacă
pe cele spirituale, va fi înger şi fiu al lui Dumnezeu”.
387
Ibidem: „Iar dacă nemulţumit de fiecare dintre creaturi, se va retrage în
centrul unităţii sale, va forma un singur spirit cu Dumnezeu în
întunecimea solitară a Tatălui, care este aşezat deasupra tuturor, şi
tuturor le va sta în frunte. Care dintre noi nu ar admira un asemenea
cameleon? Sau în general, cine ar admira altceva mai mult? Atenianul
Asclepios afirma pe drept cuvânt că acela care se schimbă astfel şi a
cărui natură însăşi este schimbătoare, este simbolizat în mistere prin
Proteus”.
140
sumă a tuturor posibilităţilor individuale, particularităţile fiind
lăsate, aşadar, în seama unor semina dezvoltate conform liberei
voinţe a fiecărui individ. Este aceasta o modalitate de a
contesta posibilitatea divinităţii de a cunoaşte individul ca atare
(ceea ce contravine dogmei creştine), sub masca teoriei despre
omnifaria semina?
În acelaşi fragment, Pico afirmă poziţia privilegiată a
omului în univers (prin situarea sa în centrul lumii, prin
structura sa omniseminală, prin capacitatea proteică de
metamorfoză), dar şi pericolul alegerii şi dezvoltării unor
arhetipuri negative.
În stoicismul timpuriu388, logos-ul divin conţine în sine
formele active ale lucrurilor ce vor căpăta existenţă. Aceşti
logoi spermatikoi se dezvoltă în forme ale lucrurilor
individuale. Conceptul de logos spermatikos există, cu aceeaşi
semnificaţie şi în neoplatonism389 şi în creştinismul augustinian
(în varianta latină de plural, rationes seminales). În filosofia
plotiniană390, logoi spermatikoi sunt reflexii ale ideilor prime
(protoi logoi) în sufletul lumii, sursă a sufletelor umane
individuale.
Sursa speculaţiei creştine pe tema omnifaria semina,
rationes seminales este Ecclesiastul 3, 11: „Cel ce trăieşte în
veac a zidit toate laolaltă”. Pentru Augustin, rationes seminales
sunt germenii lucrurilor dezvoltate în timp, suma
potenţialităţilor sădite în om391 conform unui plan divin, şi nu
liberei voinţe individuale, ca în varianta lui Pico. În teologia
dionisiană392 proorismoi sunt arhetipurile care stau la baza

388
Frederick Copleston, op. cit., vol. I, p. 348-349.
389
Ibidem.
390
Eneade, 4, 3, 10; Frederick Copleston, op. cit., vol. I, 420-422.
391
De Trinitate, 3, 8, 13.
392
Pseudo Dionisie Areopagitul, „Despre Numiri”, 5, 8, în Opere Complete,
ed. cit.
141
impulsului ktiziologic divin, instrumentele cu care Dumnezeu
creează lumea. Pico transferă această structură omului, odată
cu libertas şi voluntas, ca suport al capacităţii sale demiurgice
de transformare.
Pentru a ilustra capacitatea umană de metamorfoză,
Pico alege exemplul veterotestamentar al lui Enoh, transformat
în înger, exemplul pitagoric al „oamenilor nelegiuţi
transformaţi în animale sau chiar plante393” şi îl parafrazează
pe Mahomed, pentru care ieşirea de sub autoritatea legii sacre
ar fi avut drept consecinţă dezumanizarea394:
Nam et Hebreorum theologia secretior nunc Enoch
sanctum in angelum divinitatis, quem
395 nunc in alia alios numina reformant.
vocant
Et Pythagorici scelestos homines in bruta deformant et, si
Empedocli creditur, etiam in plantas. Quos imitatus Maumeth
illud frequens habebat in ore, qui a divina lege recesserit
brutum evadere, et merito quidem396.
Pico alătură din nou trei exemple aparţinând unor
orizonturi filosofice diferite, pentru a defini polii
transformabilităţii umane. Pentru limita superioară a
anakainozei foloseşte iniţial ideea dionisiană a renaşterii în cele
divine397, apoi adaugă într-un colaj dogmatic inedit o sursă
veterotestamentară apocrifă, iar pentru limita inferioară alege

393
Oratio 36, 37
394
Ibidem, 38.
395
Malakh ha-Shekhinah/ înger trimis de Dumnezeu.
396
„Căci şi teologia tainică a evreilor, când îl transformă pe Enoch sfântul
în înger al divinităţii, pe care îl numesc malakh ha-Shekhinah, când îi
transformă pe alţii în diferite forţe divine. Şi pitagoricii îi
metamorfozează pe oamenii nelegiuiţi în animale, şi dacă îl credem pe
Empedocle, chiar în plante. Luându-le pe acestea ca exemplu, Mahomed
spunea adesea şi pe bună dreptate, că acela ce se va depărta de legea
sfântă să devină fiară”.
397
“Despre ierarhia cerească”, III, I, în Opere complete, ed. cit.
142
exemplul pitagoreic al metemsomatozei şi exemplul musulman
al decăderii prin depărtarea de shariah. În acest context,
individualismul enipostatic şi cel paraipostatic par a fi polii
între care se poate defini parepidemia identitară.
Treptele scării pichiene a devenirii sunt definite cu
vocabularul stromatic inspirat din filosofia greacă, iudaică şi
creştină:
- treapta inferioară, a ”plantei” este cea a ignoranţei,
suprimării raţiunii, gastrimargiei, urmată de
- treapta „animalităţii” aflate în robia instinctelor
- treapta omului raţional, corespunzătoare unei stări
intermediare, divino-umane, treaptă a umanităţii în
integralitatea sa (omnis caro, omnis creatura)398, care depăşită
asigură ascensiunea către ultimele două trepte:
- angelizarea şi
- îndumnezeirea firii umane399: „să tindem către culmi,
să imităm demnitatea şi gloria angelică”. Imitarea vieţii
angelice are în discurs o conotaţie morală evidentă: redefinirea
afectivităţii în limitele moralei religioase.
Adam Pantokrator are în Oratio două posibilităţi de
manifestare:
a. dinamismul proteic, posibilitatea metamorfozei
conform liberei voinţe, a identificării cu fiecare
treaptă a scării existenţiale, în varianta sa pichiană,
b. stabilitatea enipostatică, obţinută prin retragerea în
sine (in unitatis centrum suae receperit) şi întâlnirea
cu divinitatea “în întunecimea solitară a Tatălui”. In
solitaria Patris caligine este o expresie de inspiraţie
dionisiană, varianta latină a întunericului
supraluminos (eklampsis gnofos, aprositon to fos)

398
Matei 16, 15.
399
Oratio 28-34.
143
 din teologia mistică a Areopagitului400.
Pico foloseşte metafora transientă a ascunderii în sine,
pentru a sugera o dublă identitate adamică: Adam Pantokrator
(Prothanthropos arhetipal) şi Demiurg ignorant. Limita
superioară a construirii de sine este solitudinea enipostatică,
retragerea în sine401 necesară ipostazierii anakrasice a
identităţii în divin şi uman, schimbător şi neschimbător, centru
şi limită.
În discursul pichian, definiţia individului sefirotic este
concluzia firească a întâlnirii între comentariul creştin şi cel
iudaic mistic asupra Genezei. În Oratio, individul sefirotic este
înzestrat cu un proteism magic, care îi permite “să unească în
sine pământul cu cerul”402, să parcurgă sau să contemple în sine
ierarhiile divine.
Omul rezumă toate nivelele cosmosului, fiind capabil să
străbată întreaga scară creaturală, “de la plantă la înger”, este
vincolo et nodo del mundo, intermediarul între lumea angelică
şi natură. Pico cunoştea probabil schema alexandrină a
“lanţului fiinţei”403, direct sau prin intermediul lui Plotin şi a
gnosticilor.
Plasarea omului în centrul universului este, în geneza
pichiană o acţiune de umanizare a cosmosului.
Transformabilitatea creaturilor, ca şi cea a arhetipurilor
dinamice se află într-o strânsă legătură cu teoria genezei
continue a lumii, şi cu ideea de energie divină productivă,
inepuizabilă.
În tradiţia zoharică, pe care Pico o invocă spre finalul

400
„Teologia mistică”, II, în op. cit., p. 248.
401
Unde sinele este locuit de divinitate.
402
Despre demnitatea omului, p. 144.
403
A. O. Lovejoy, Marele Lanţ al fiinţei, ed. cit. Schema comportă dinamica
apostrophe-epistrophe- depărtarea de esenţa divină şi întoarcerea la
sistemul de referinţă divin.
144
discursului404 , scenariul cosmogonic are ca momente
principale:
- schiţarea arhetipală a tuturor făpturilor (cu care începe
şi Geneza în varianta pichiană)405 şi a lui Adam Kadmon, omul
primordial,
- organizarea sefirotică a universului cu aspectul său
dual – tenebrele şi lumina, lumile “de dincolo” şi cosmosul
material, cele zece sefiroth şi sitra athra (structura negativă a
lumii), pe care Pico o schiţează simplu, prin formula “tărâmul
de dincolo şi părţile întinate ale lumii”406,
- perimetrarea cosmică, moment pe care Pico îl
transpune în imaginea Supremului Arhitect care construieşte
lumea “după legile tainicei înţelepciuni”407,
- retragerea, autoexluderea Divinităţii din creaţie408,
care oferă lumii autonomie, dar şi o lipsă (he’eder409), un spaţiu
al negativităţii care imprimă Genezei un caracter continuu. În
Discurs, retragerea divinităţii este sugerată de ideea libertăţii
neîngrădite oferite omului şi de posibilitatea “plăsmuirii de
sine”410.
Crearea lui Adam Kadmon, din scenariul antropogonic
zoharic şi plasarea lui în spaţiul rămas după retragerea
Creatorului, transformă omul primordial, aşezat în centrul
universului, într-un intermediar între “Supremul Arhitect” şi
domus mundi. În antropogeneza pichiană, Adam este aşezat în
centrul lumii, “pentru a putea privi cele ce se află în lumea din

404
Despre demnitatea omului, p. 144-148.
405
Oratio 11 şi urm.
406
Ibidem.
407
Ibidem.
408
Moshe Idel, op. cit, p. 90.
409
Alexandru Şafran, Caballa, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,
1999, p. 313-315.
410
Moshe Idel, op. cit., p. 300.
145
jur”411, pentru a contempla Universul412.
Seminţele vieţii de toate felurile- omnifaria semina
capătă în textul Discursului o semnificaţie sefirotică. Între 1150
şi 1429, mistica iudaică şi-a definit schema cosmo- şi
antropogonică, suprapunând imaginea anthropos-ului celest
peste structura sefirotică, emanatistă, a lumii413, inspirată din
gnosticism. În mistica iudaică, actul antropogonic are două
etape: crearea omului arhetipal, macrocosmic din cele zece
sefiroth şi crearea omului microcosmic, după aceeaşi structură
sefirotică414. În varianta lui Pico, omul schiţat arhetipal, ca o
lucrare cu aspect nediferenţiat415 primeşte darul liberei voinţe şi
posibilitatea demiurgică “de a fi ceea ce el vrea” 416. Structura
sefirotică a omului reflectă coeziunea scalară a universului 417.
Aşadar, spaţiul dintre Creator şi creaţia sa este ocupat, după
exilul divin, de un protanthropos a cărui structură sefirotică se
transmite fiecărui individ, se adaptează dimensiunilor

411
Despre Demnitatea omului, p. 122.
412
Ibidem.
413
Sefirele, reprezentate sub forma unui arbore sunt entităţi primordiale,
ipostaze ale divinităţii emanate după modelul gnostic al eonilor şi cel
neoplatonic al henadelor. Arborele sefirotic a avut semnificaţia unei
genealogii teogonice, a unei structuri de rezistenţă a Universului,
formată din energii (atribute) divine: Kether, coroana divină, Hochmah-
gândirea care conţine arhetipurile tuturor lucrurilor, Binah-înţelepciunea,
forţa ordonatoare a lumii, Hesed- iertarea, Pahad (Geburah)- dreptatea,
Emet (Tif’eret)- frumuseţea, armonia universului, Netsah- tenacitatea,
răbdarea, Hod- măreţia, Yesod- temelia, Shekinah- manifestarea
divinităţii pe pământ; Dan Cohn Sherbok, Mistica iudaică, Editura
Hasefer, Bucureşti, 2000, p. 27.
414
G. Scholem, Cabala şi simbolistica ei, Humanitas, Bucureşti, 1992, p.
147 şi urm.
415
Despre demnitatea omului, p. 122.
416
Ibidem, p. 122-123.
417
J.L. Blau, The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance,
New York, 1946, passim; Fr. Secret, Les Kabalistes chrétiens de la
Renaissance, Paris, 1958.
146
interiorităţii individuale. În Zohar (III, 114b), omul
concentrează în sine imaginea entităţilor superioare şi
inferioare, şi predispoziţiile spre bine sau rău 418. În Oratio de
hominis dignitate, ideea este exprimată prin formula “vei putea
să decazi... vei putea să renaşti”, limita inferioară fiind cea a
ignoranţei, iar limita superioară cea a spiritualităţii angelice.
În Cabala lurianică, întregul univers este conţinut în
interioritatea adamică. Teza creaţiei continue se referă astfel la
individul uman ca Ehad (unul-tot), concept sinonim cu en to
pan hermetic; decada sefirotică este redusă la unitate419, “un
singur om fiind echivalent cu întregul act al Creaţiei” 420.
Sefiroth pot fi înţelese şi ca procese psihologice, calităţi
umane, interpretarea psihologică fiind o condiţie a înţelegerii
devekut-ului (unirii mistice). Trupul şi sufletul conţin structura
sefirotică a universului421.
Individul sefirotic se află într-o continuă căutare a lui
Dumnezeu, sinele (anohi) fiind enipostatic. Autodiegeza are ca
scop descoperirea şi contemplarea structurii sefirotice
interioare. Pentru Pico, retragerea individului în centrul unităţii

418
Influenţa gnostică este evidentă. Pico exclude însă pesimismul
heimarmenic al gnosticilor. În drumul său spre pământ sufletul este
influenţat de viciile planetare, care se imprimă în el sub forma unor
„apendice”- prosartemata, termen căruia îi corespunde în gnoza
basilidiană noţiunea de „antimimon pneuma”-negativ, umbră. Şi mitul
întrupării omului primordial hermetic se conformează aceleaşi scheme.
Aceleaşi idei se regăsesc şi la Proclus, care susţinea că sufletul are două
„învelişuri”- unul superior, indestructibil (symphyes ochema) şi unul
inferior, destructibil (pneumatikon) alcătuit din prosartemata, aflat sub
influenţa planetelor (apotelesmata), cf. Pauli Alexandrini, Elementa
apotelesmatica, edidit E. Boer, Leipzig, 1998, p. 47; Cf. Ioan Petru
Culianu, Psihanodia, Editura Nemira, 1997, p. 103-105.
419
Moshe Idel, Cabala. Noi perspective, Editura Nemira, Bucureşti, 2000,
p. 172-173.
420
Avot de- Rabbi Natan, 31, 2, apud Moshe Idel, op. cit., p. 174.
421
Ibidem, p. 204-214.
147
sale are sensul de unio mistica, de întâlnire cu divinitatea în
“întunericul solitar al Tatălui”, punct în care filosoful de la
Mirandola pare a propune concordia între textul
veterotestamentar422, neotestamentar (despre basileia ton
enton423), textul zoharic, comentariul augustinian şi dionisian
asupra interiorităţii umane. Ultima treaptă a epektazei
individuale este enipostatică, procesul construirii de sine fiind
orientat către devekut (henosis).
Individualismul pichian, cameleonic are două ipostaze:
este un individualism autonom, rezultat al liberei voinţe şi al
posibilităţii de metamorfoză între polii ignoranţei şi ai unirii cu
raţiunea divină, dar şi un individualism enipostatic, construit în
jurul ideii de henosis, de unire mistică “în întunecimea solitară
a Tatălui424”. Metamorfoza identităţii, natura schimbătoare,
cameleonică despre care Pico vorbeşte cu un evident entuziasm
(“care dintre noi nu ar admira un asemenea cameleon? Sau, în
general, cine ar admira altceva mai mult?425”) este motivată de
o structură arhetipală dinamică, modelată în sens pozitiv sau
negativ, în sensul decăderii sau al renaşterii.
Retragerea în centrul unităţii, “în întunecimea solitară a
Tatălui” plasează discursul în sistemul de referinţă al
interiorităţii umane, deschizând comentariul asupra spaţiului
subiectiv, tainic. Omul cameleonic este un homo absconditus
antrenat în aventura explorării Împărăţiei interioare. Metafora
întunericului divin, împrumutată din mistica dionisiană are
pentru Pico sensul transient al căutării şi găsirii de sine prin

422
Exod 19 şi 33.
423
Matei 12, 28.
424
Despre demnitatea omului, p. 123.
425
Giulio Busi, “Who Does Not Wonder at this Chameleon? The
Kabbalistic Library of Giovanni Pico della Mirandola”, Hebrew to
Latin, Latin to Hebrew: The Mirroring of Two Cultures in the Age of
Humanism, Colloquium Held at Warburg Institute, London, October 18-
19, 2004, edited by Giulio Busi, Torino, Nino Aragno, 2006.
148
retragerea “în centrul unităţii”, dar şi prin “ridicarea deasupra
tuturor creaturilor”426.
În opera lui Pseudo-Dionisie Aeropagitul 427, skotos,
întunericul "supraluminos" îl defineşte mai bine pe Dumnezeu
decât orice cunoştinţă pozitivă. În concepţia lui Dionisie,
întunericul divin eclipsează tot ceea ce este cunoaştere.
Substantivele skotos, gnofos desemnează incognoscibilitatea
esenţei divine care rămâne transcendentă oricărei creaturi 428. În
opera lui Grigorie de Nyssa, opus termenului gnofos este
theoria- contemplarea lui Dumnezeu, posibilă printr-o
receptivitate firească a minţii faţă de lumina Treimii429.
Termenul latin ales de Pico este însă, caligo (negură) şi
nu un sinonim neotestamentar latin (tenebrae, turbo) al
termenului grec dionisian skotos. Aşadar, filosoful de la
Mirandola îşi construieşte propriul vocabular pentru a defini
profunzimea interiorităţii umane şi dinamica sa subiectivă.
Varianta pichiană caligo este o demonstraţie subtilă de
originalitate, în acord cu nevoia sa de autonomie filosofică, de
„ceva propriu, zămislit şi trudit din spiritul nostru” 430, căci, aşa
cum mărturiseşte câteva rânduri mai jos431 referindu-se la
familiaritatea cu toţi magistrii filosofiei, „dintr-o legătură se
aşteaptă şi un urmaş mult mai ales”432. Pico nu se rezumă la
terminologia uzuală, încercând să demonstreze că
semnificaţiile vocabularului clasic nu sunt epuizate. Pico
propune un termen neconsacrat de literatura creştină, mai

426
Despre demnitatea omului, p. 123.
427
„Scholiile lui Maxim Mărturisitorul la Teologia Mistică” în Pseudo
Dionisie Aeropagitul, Opere, ed.cit., p. 251.
428
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1997, p. 24-27.
429
„Viaţa lui Moise”, Patrologia Graeca, 44, 376 D.
430
Despre demnitatea omului, p. 140.
431
Ibidem.
432
Ibidem.
149
potrivit pentru a sugera caracterul anakrasic al spaţiului
interior, „nici pământesc nici ceresc433, nici muritor nici
nemuritor”434.
Individul sefirotic primeşte ca dar divin voinţa,
posibilitatea de a voi sau de a nu voi, alegerea fiind însă
condiţionată de raportarea constantă la modelul divin. Voinţa
proprie reflectă voinţa creatorului, acest tip de monotelism
divino-uman fiind soluţia pentru depăşirea “discordiei şi
întunericului din noi”. Descoperirea de sine se produce
simultan cu descoperirea divinităţii şi desăvârşirea Genezei.
Consecinţele fiecărei acţiuni umane devin astfel cosmice.
Fragmentul “Iam plena omnia; omnia summis, mediis
infimisque ordinibus fuerant distributa435” reflectă concordia
între
- teoria neoplatonică a plenitudinii, exprimată prin
metafora lanţului436 şi a seriei de oglinzi437 la
Macrobius438, şi prin verticala henadică a lui Plotin439,
- pleroma eonică în gnosticism440,
- pleroma sefirotică iudaică441

433
Ibidem, p. 122
434
Ibidem.
435
Oratio 15: „toate erau deja pline, fuseseră toate împărţite deja ordinelor
de sus, de mijloc şi de jos”.
436
Arthur O. Lovejoy, op. cit., p. 54. Teoriile emanatiste sunt construite pe
ideea reflectării gradate a Divinităţii în Creaţie. Energiile divine
(exprimate în vocabularul neoplatonic prin henade- fragmente, „raze”
ale Monadei care asigură legătura dintre spaţiul divin şi cel uman, în
vocabularul mistic iudaic prin sefire, sau prin metafora oglinzilor care
reflectă prezenţa divină la fiecare etaj al Universulului) alcătuiesc o
structură coerentă a spaţiului dintre Creator şi Creaţia sa.
437
Timaios, 29-30.
438
Commentarius in somnium Scipionis, I, 14, 15.
439
Eneade V, 2, 1.
440
R. Van den Broek, „ The present State of Gnostic Studies”, Vigilae
Christianae, (1983) 37: p. 41-71.
150
 - ideea creştină de pleroma442, definită în opera
areopagitică.
Principiul plenitudinii este, în toate exemplele
menţionate definit pe baza unei concepţii emanaţioniste, având
ca punct de plecare impulsul proodic, necesitatea divinităţii de
a ieşi din sine şi de a genera fiinţe finite. Emanaţia este forma
de manifestare a iubirii divine, o iubire creatoare de structuri
arhetipale, de tipare ale tuturor lucrurilor posibile. Întreaga
creaţie este concepută ca o scară. Structura scalară a
universului este însă, transferată şi interiorităţii umane. Soluţia
soteriologică a lui Macrobius era contemplarea ierarhiei naturii,
în interiorul şi în exteriorul omului, pornind de la formele
vegetale, până la rangurile angelice443.
Familiarizat cu opera lui Pseudo Dionisie, la care se
referă în mod constant în Discurs, Pico traduce în limbajul
filosofic propriu, conceptul de pan to pleroma prin Iam plena
omnia, concept pe care la rândul său, Dionisie îl construise
utilizând surse din filosofia greacă clasică, şi din iudeo-
gnosticism. Istoria expresiei iam plena omnia (pan to pleroma)
continuă în mistica iudaică târzie şi, în paralel, în filosofia
arabă444.
Pseudo Dionisie se referă la monada divină utilizând
termeni cu valoare metairetică, de inspiraţie neotestamentară:
pan to pleroma- totul în toate, desăvârşirea plinătăţii indică
armonia dintre parte şi întreg, coincidenţa contrariilor. Termen
dificil de tradus, pan to pleroma defineşte raportul dintre Unu

441
Moshe Idel, op. cit., p. 472-473.
442
Despre Numiri, cap. I, II.
443
A. O. Lovejoy, op. cit, p. 55, 78.
444
În speculaţia de tip falasifa, rezultată din sinteza între neoplatonism şi
doctrina tawhid- a unităţii şi unicităţii divine; Titus Burckhardt,
Doctrinele esoterice ale Islamului, Editura Herald, Bucureşti, 2008, p.
83-105.
151
şi Infinit445, dintre început şi sfârşit (arhe şi telos), unitatea
creatoare regăsibilă în unităţile create. Conceptul de pan to
pleroma adaptează la gândirea creştină soluţia pitagorică
(însuşită şi de platonism) de convertire a Unului –hen, în
Multiplu- apeiron.
În Despre numiri, pan to pleroma este sinonim cu
apechema, revărsarea divinului în lume446, şi cu conceptul
pitagoric hyma447 (flux divin).
În acelaşi spirit, Maxim Mărturisitorul defineşte 448
esenţa divină „unită în împărţiri şi distinctă în unire”.
Apechema este conceptul care explică procesul de ipostaziere
(diairesis), manifestare a lui Dumnezeu în creaţie şi în
eternitate449 .
Cel de-al treilea concept care indică raportul dintre
limitat şi nelimitat, centru şi margine, este ascheton-
necuprindere. În Despre ierarhii450, Pseudo Dionisie defineşte
lumea aflată în îmbrăţişarea „necuprinsă” a lui Dumnezeu.
Limitele lumii se definesc astfel ca rezultat al iubirii divine.
Iubirea ca „voinţă de limitare”451 şi ca unitate de măsură a
lumii devine impuls modelator452.
În concepţia dionisiană, întregul univers este un text
simbolic453, simbolul fiind unicul mod de a accede la divin.
Simbolismul metafizic evolueză din Antichitate, pe filiera
neoplatonică, lumea fiind manifestarea lui Dumnezeu, iar
structura sa metaforică, consecinţa dorinţei lui Dumnezeu de a

445
“Despre numiri”, XII, 2, Opere, p. 175.
446
Ibidem, IV,4.
447
Gabriel Bünge, op. cit, p. 119-128.
448
“Capetele gnostice” I, apud Filocalia, vol. II, p. 140-141.
449
Ibidem.
450
“Despre ierarhii”, VII,4, apud Opere Complete, ed. cit., p. 26.
451
Ibidem.
452
Ibidem, p. 198.
453
Pseudo Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia divină, II, XV.
152
se revela454 într-un univers caracterizat de limitarea
gnoseologică.
Termenii cu valoare metaforică, pan to pleroma, pan to
poiema, apechema, hyma, ascheton, care definesc impulsul
ktisiologic divin au fost utilizaţi în teoria divinizării spaţiului şi
definirii lui ca atribut al lui Dumnezeu455.
Pentru Pseudo Dionisie Areopagitul, limita dintre
Dumnezeu şi Creaţie este sinonimă cu un întreg interval
(diasthema) de ierarhii divine menite să uşureze comunicarea
între cei doi poli ai lanţului fiinţial, şi să confere limitei sensul
de vecinătate cu Dumnezeu456.
Pentru Pico, expresia iam plena omnia defineşte
finalizarea Genezei, ca fundal necesar ultimului act creator,
acela al antropogenezei. În scena mundi pregătită „după legile
tainicei înţelepciuni”457 marele arhitect plasează omul, ca
moment culminant al scenariului creaţiei.
Într-un consistent fragment din Oratio, Pico împrumută
din opera dionisiană comentariul asupra întreitei ierarhii
divine, pentru a demonstra posibilitatea de reflectare a acesteia
în personalitatea umană. Psihologia lui Pico se conturează
astfel în jurul a trei tipuri: serafimic, heruvimic, şi ekfantoric
(care revarsă înţelepciune în chip divin, tip corespunzător
tronurilor din schema comună, pichiană şi dionisiană). Cele trei
tipuri se constituie în trei etape ale epektazei pichiene (to
anantes în opera lui Dionisos458) sau în trei direcţii ale definirii

454
Umberto Eco, Arta şi frumosul în estetica medievală, Editura Meridiane,
Bucureşti, 1999, p. 75-76.
455
Alexandre Koyré, De la lumea închisă la universul infinit, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 11-28.
456
Pseudo Dionisie Areopagitul, Ierarhia celestă III, 3; Arthur O. Lovejoy,
Marele Lanţ al Fiinţei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la
Schelling, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 59-60.
457
Oratio 18.
458
Ps Dionisie, Despre Ierarhii, VII, 1.
153
de sine.
- tipul serafimic este cel al misticului care „arde de
iubirea pentru creatorul său”,
- tipul heruvimic este cel contemplativ, „eliberat de
orice acţiune” exterioară, aflat în căutarea divinităţii în creaţia
sa,
- tipul ekfantoric este cel dedat vieţii active459:
Dedignemur terrestria, caelestia contemnamus, et
quicquid mundi est denique posthabentes, ultramundanam
curiam eminentissimae divinitati proximam advolemus. Ibi, ut
sacra tradunt mysteria, Seraphin, Cherubin et Throni primas
possident; horum nos iam cedere nescii et secundarum
impatientes et dignitatem et gloriam emulemur. Erimus illis,
cum voluerimus, nihilo inferiores. Sed qua ratione, aut quid
tandem agentes?
Videamus quid illi agant, quam vivant vitam. Eam si et
nos vixerimus (possumus enim) illorum sortem iam
equaverimus. Ardet Saraph charitatis igne; fulget Cherub
intelligentiae splendore; stat Thronus iudicii firmitate. Igitur si
actuosae ad[d]icti vitae inferiorum curam recto examine
susceperimus, Thronorum stata soliditate firmabimur. Si ab
actionibus feriati, in opificio opificem, in opifice opificium
meditantes, in contemplandi ocio negociabimur, luce
Cherubica undique corruscabimus460.

459
Oratio 51-60.
460
„Să dispreţuim cele pământeşti, să nu ţinem seama de cele cereşti şi, în
cele din urmă, preţuind prea puţin ceea ce aparţine lumii, să zburăm
către sălaşul divin cel mai apropiat distinsei divinităţi. După cum
dezvăluie misterele sacre, acolo îşi au locurile prime serafimii,
heruvimii şi tronii. Noi să nu dăm înapoi neştiutori, ci respectând cele
inferioare lor să le imităm demnitatea şi gloria. Dacă vom dori, vom fi
cu nimic mai prejos decât ei. Dar, în ce sens să procedăm? Serafimul
arde în flacăra iubirii, heruvimul străluceşte în lumina spiritului, tronul
stă în tăria judecării. Aşadar, dacă dedaţi vieţii active vom lua asupra
154
 Pico centonează din cartea a VII-a a Ierarhiilor
dionisiene comentariul asupra triadei purificare-iluminare-
desăvârşire, adăugându-i un sens personal, prin adaptarea
acesteia la universul uman: renunţarea la ignoranţă şi vicii,
limitarea sentimentelor cu filtrul moralei, îndepărtarea
neînţelegerilor raţiunii prin dialectică461:
Ergo et nos Cherubicam in terris vitam emulantes, per
moralem scientiam affectuum impetus cohercentes, per
dialecticam rationis caliginem discutientes, quasi ignorantiae
et vitiorum eluentes sordes animam purgemus, ne aut affectus
temere debac[c]hentur aut ratio imprudens quandoque deliret.
Tum bene compositam ac expiatam animam naturalis
philosophiae lumine perfundamus, ut postremo divinarum
rerum eam cognitione perficiamus.
Filosoful schiţează portretul omului interior, cu natura
sa duală. Cele două laturi, care imprimă direcţiile traiectoriei
identitare sunt:
- latura somatică (“mâinile şi picioarele sufletului, care
îl leagă de materie, tot aşa precum talpa piciorului se leagă de

noastră printr-o dreaptă cercetare grija celor inferioare vom fi întăriţi

prin statornicia de neclintit a tronurilor. Dacă însă eliberaţi de orice
acţiune, gândindu-ne prin lucrare la făptuitor, şi prin făptuitor la
lucrare, vom fi preocupaţi de liniştea contemplării, vom străluci în toate
privinţele de lumina heruvimilor. Dacă însă vom arde de iubirea pentru
însuşi creatorul unic, de focul său ce este mistuitor, ne vom înflăcăra pe
neaşteptate precum chipul serafic”.
461
Oratio 74-75: „aşadar şi noi care imităm aici pe pământ viaţa
heruvimilor, să ne purificăm spiritul înlăturând josniciile neştiinţei şi
viciului, ca nu cumva sentimentele să se dezlănţuie la întâmplare, sau
raţiunea luată prin surprindere să rătăcească. Să limităm prin
constrângere pornirile sentimentelor plecând de la ştiinţa moralei, să
îndepărtăm prin dialectică unele neînţelegeri ale raţiunii. Atunci spiritul
nostru pregătit şi purificat va fi inundat de lumina filosofiei naturale
încât, în cele din urmă, prin cunoaşterea lucrurilor divine să ajungem la
desăvârşire”.
155
pământ462”), care trebuie purificată în filosofia morală “ca într-
un fluviu viu”,
- latura spirituală, heruvimică, educată prin dialectică,
cea care domină dinamica unităţii şi multiplicităţii ipostazelor
identităţii, a ieşirii din sine şi reîntoarcerii la sine, a coborârii
spre lume şi ascensiunii spre divinitate:
Profecto pes animae illa est portio despicatissima, qua
ipsa materiae tanquam terrae solo innititur, altrix inquam
potestas et cibaria, fomes libidinis et voluptariae mollitudinis
magistra.
Manus animae cur irascentiam non dixerimus, quae
appetentiae propugnatrix pro ea decertat et sub pulvere ac sole
p[r]edatrix rapit, quae illa sub umbra dormitans helluetur?
Has manus, hos pedes, idest totam sensualem partem in qua
sedet corporis illecebra quae animam obtorto (ut aiunt) detinet
collo, ne a scalis tamquam prophani pollutique reiciamur,
morali philosophia quasi vivo flumine abluamus. At nec satis
hoc erit, si per Iacob scalam discursantibus angelis comites
esse volumus, nisi et a gradu in gradum rite promoveri, et a
scalarum tramite deorbitare nusquam, et reciprocos obire
excursus bene apti prius instructique fuerimus. Quod cum per
artem sermocinalem sive rationariam erimus consequuti, iam
Cherubico spiritu animati, per scalarum, idest naturae gradus
philosophantes, a centro ad centrum omnia pervadentes, nunc
unum quasi Osyrim in multitudinem vi titanica dis[c]erpentes
descendemus, nunc multitudinem quasi Osyridis membra in
unum vi Phebea colligentes ascendemus, donec in sinu Patris
qui super scalas est tandem quiescentes, theologica foelicitate
consumabimur.463

462
Oratio 83.
463
Oratio, 83-87: „piciorul sufletului reprezintă, fără îndoială, acea parte,
cea mai dispreţuită, prin care sufletul se leagă de materie tot aşa
precum trupul omului, prin talpa piciorului se leagă de pământul care e
156
 Metafora urcării şi coborârii, corespunzătoare mişcării
angelice de pe scara lui Iacov este explicată de Pico în limitele
limbajului dionisian464 ca mişcare în jurul centrului divin, redus
la dimensiunile sinelui, o mişcare anodică (to anantes în textul
dionisian), în spirală, care plasează personalitatea umană pe
orbita divinităţii. Hora atributelor personalităţii în jurul sinelui
reproduce hora creaţiei în jurul lui Dumnezeu465. Imaginea
tipic pichiană subliniază analogia universului interior cu
macrocosmosul. Pico alătură metafora veterotestamentară a
scării lui Iacov, metaforei scării osiriene, dinamica unu-
multiplu în sistemul de referinţă creştin şi dinamica unu-
multiplu în misterele orientale. Intenţia este evident, aceea de a

mamă, putere şi hrană. Este flacăra patimei trupeşti şi cel care ne învaţă
moliciunea voluptăţii. Mâna sufletului de ce nu am numi-o violenţă?
Căci ea fiind apărătoarea poftei luptă pentru aceasta, şi ca o hoaţă îl
răpeşte şi îl devorează sub pulbere şi soare, pe cel care dormitează la
umbră. Aceste mâini, precum şi picioarele, adică întreaga parte
senzuală în care zace momeala trupului, care după cum se spune reţine
sufletul prin strânsoarea gâtului, acestea deci, să le purificăm în
filosofia morală, ca într-un fluviu viu, pentru ca nu cumva să fim
respinşi de la scări, ca nişte neştiutori şi întinaţi. Dar dacă dorim să fim
însoţitori ai îngerilor ce urcă şi coboară pe scara lui Iacov, nici cele
spuse înainte nu vor fi de ajuns. Va trebui să ne înălţăm pas cu pas
conform ritului, să nu ne abatem niciodată de la calea treptelor, şi,
pregătiţi în prealabil, să fim capabili să străbatem căile şi de jos în sus,
şi de sus în jos. Când am obţinut acest lucru prin dialectică, însufleţiţi
deja pe treptele scărilor de spiritul heruvimic, adică filosofând pe
treptele naturii, străbătându-le pe toate de la un centru la altul precum
Osiris, printr-o forţă titanică, risipind unitatea în multitudine, vom
coborî apoi precum membrele lui Osiris, prin puterea lui Phoebus,
strângând multitudinea în unitate vom urca până când ajunşi în sânul
Tatălui care e deasupra scării, ne vom linişti în cele din urmă,
împlinindu-ne prin fericirea teologică”.
464
Despre Ierarhii, VII.
465
Maxim Mărturisitorul, „Scholii la Ierarhia cerească”, în Pseudo Dionisie,
Opere, ed. cit., p. 49, 66.
157
afirma valabilitatea universal filosofică a ideii de unitate
perihoretică dintre componentele personalităţii, şi implicit
dintre ipostazele identitare.
Metafora scării a fost utilizată şi în cosmologia
neoplatonică, probabil sursă de inspiraţie pentru Pseudo
Dionisie. Triadele divine dionisiene sunt forme de ieşire
(ekdemia) de manifestare (parektrope) a divinului în Creaţia sa.
În acest flux continuu al Creatorului către lume, fiecare om
devine un loc de întîlnire între unitatea divină şi multiplicitatea
lumii. Simbol axial, scara asigură mişcarea ascendentă şi
descendentă, dinamica pleromei divine, dar şi a personalităţii
umane. Scara are un simbolism complex: este punte verticală,
imagine a taxis-ului celest şi a ierarhiei angelice466. Scara dublă
este simbolul ascensiunii spirituale, urmate de căderea în
„abisul smereniei”. Scara în spirală simbolizează cunoaşterea
indirectă, mijlocită de ierarhia stărilor fiinţei467.
Scara este un simbol ascensional clasic deoarece
semnifică ascensiunea gradată, comunicarea între nivelurile
ontologice.
Expresia “picioarele şi mâinile sufletului”468 este o

466
Rene Guenon, Simboluri ale ştiinţei sacre., p. 329. În cultele de mistere
treptele scării simbolizau gradele de iniţiere.
467
Ibidem, p. 331. Ascensiunea celestă prin urcarea ceremonială a unei scări
a fost utilizată în scenariul ritual orfic, mitraic. În tradiţia iudaică
exemplul cel mai cunoscut este scara lui Iacov, dar mai pot fi menţionate
şi etajele arcei lui Noe, treptele tronului lui Solomon, treptele templului
lui Iezechiel, din Geneza 6, 16; Iregi 10, 19; Iezechiel 40, 26, scara cu
10 trepte a lui Ioan Casian şi cea cu treizeci de trepte a lui Ioan Climax (
Ioan Scărarul, Scara Raiului, Timişoara, 1997, p. 137 şi urm. În Imnul
Acatist al Maicii Domnului, Fecioara este elementul de legătură între cer
şi pământ, scara, puntea cosmică necesară legăturii theanthropice. În
viziunea Sfintei Perpetua, scala coeli este flancată de simboluri
diairetice (săbii, cuţite, suliţe) al căror rol era de a împiedica urcuşul
păcătoşilor. Patrologia Graeca, 92, p. 1335.
468
Despre demnitatea omului, p. 127.
158
construcţie metaforică sinonimă cu cea a soarelui şi razelor
sale, din misterele osiriene, şi din mistica creştină dionisiană,
utilizată pentru a explica relaţia dintre esenţa divină şi energiile
sale, dar şi dintre Sine şi dinamica ipostazelor personalităţii
umane. Descompunerea unităţii în multiplicitate, şi strângerea
multiplicităţii în unitate duce cu gândul la conceptele de
proodos şi epistrofe, synagoge şi apechema- ieşire din sine,
reîntoarcere în sine, din aceeaşi operă dionisiană, dar şi la ideea
de individ uman ca text, obţinut prin multiplicarea unei
componente centrale, definitorii (în cazul nostru, caracterul
enipostatic al identităţii). Fragmentul sugerează aşadar
conexiunea dintre întreg şi părţi, dintre ipostazele identitare, şi
o identitate axială, enipostatică.
Din perspectiva lui Pico şi a lui Pseudo Dionisie,
convertirea unităţii în multiplicitate se face fără dificultate, căci
“în Dumnezeu, unirile sunt mai presus de distincţii” 469. Unu
dionisian este diviziune şi reunire: “fără unu nu va fi mulţime,
fără mulţime nu va fi unu”470. Prin intermediul numelor divine
“Dumnezeu se amplifică în chip unitar, şi se multiplică
neabătându-se de la unitate”471. Prin intermediul atributelor
personalităţii, individul se poate raporta la lume, dezvoltându-
şi o identitate politropică, sau se poate retrage în centrul unităţii
sale, în liniştea contemplării, dezvoltându-şi latura spirituală,
heruvimică, identitatea monotropică.
Relaţia unitate-multiplicitate (unus-multitudine, gr.
monothropos-polithropos), în definirea identităţii este un vechi
subiect al literaturii filosofice creştine şi necreştine, abordat
fără excepţie, din perspectiva severă a ascezei, a alegerii
tranşante între Dumnezeu şi lume, între spaţiul interior şi ceea
ce este în afara acestuia. Opţiunea individuală a fost, în

469
“Despre numiri”, IV, 10, în Opere complete, p. 149.
470
Ibidem, XIII, 2, în op. cit., p. 179.
471
Ibidem, p. 135, 149.
159
general, fie cea a monotropiei fie cea a politropiei 472, fie cea a
filosofiei fie cea a vieţii obişnuite, între viaţa în lume şi slujirea
lui Dumnezeu, între omul contemplativ şi omul antrenat în
viaţa socială, fiind o incompatabilitate insurmontabilă. Omul
trebuie să aleagă între viaţa contemplativă sau cea profană,
între alternativa împărţirii, a multiplicării de sine şi cea a
unităţii de sine, a depărtării de tot ceea ce l-ar putea distrage de
la slujirea lui Dumnezeu473.
În literatura filosofică şi dogmatică de limbă greacă o
pereche de termeni care reflectă nevoia de alegere este
perispomenos- aperispastos474. În Epistola către Corinteni a lui
Clement Alexandrinul475, perechea de termeni sinonimi este
haplotes- dipsyhia, simplitate-divizare de sine, euthytes-akakia,
statornicie- nestatornicie. În greaca elenistică dipsychia (inima
dublă) exprima îndoiala, incapacitatea de a alege, ezitarea,
“împărţirea de sine”476. Sufletul împărţit şi multiform nu se
poate uni cu monada divină477.
A existat aşadar, o predilecţie pentru formule antitetice,
constituite din termeni care se exclud reciproc. Concordia
discors pichiană schimbă modalitatea de abordare, înlocuind-o

472
Antoine Guillaumont, op. cit., p 87., p. 147-149.
473
Alternativa anthropos perispomenos, anthropos aperispaston este
discutată, cu acelaşi vocabular de Epictet, Entretiens III, 15, 12-13 ed. J.
Souilhe, vol III, Paris, 1963, p. 53-54, gnostici, Filon din Alexandria cu
discuţia sa despre unicitatea lui Adam şi dualitatea sa instalată odată cu
crearea Evei- De opificio mundi, 151-153, ed. R. Arnaldez, Paris, 1961,
p. 242-243
474
Ibidem. 1Corinteni 7, 35; Luca 10, 40; unitate-multiplicitate, unit, adunat
în sine- dispersat.
475
Scrierile Părinţilor Apostolici, Părinţi şi Scriitori Bisericeşti I, trad. Note
şi indici de Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1979,
p. 66.
476
Ibidem.
477
Ieremia 32, 38, 3Regi 18, 21; Psalmi 113, 118, 119; Pseudo Dionisie,
Ierarhia Bisericească, VI, 3.
160
cu ideea glisării pe axele sine-lume, sine-Dumnezeu: “risipind
unitatea în multitudine vom coborî, apoi...strângând
multitudinea în unitate vom urca” - nunc unum in multitudinem
descendemus, nunc multitudinem in unum vi Phebea
ascendemus.

161
 CAPITOLUL VI
TRANSCENDENTUL DIFERENŢIALIZAT

6.1. Nimic sau 0? Creat sau increat?

Doctrina creaţiei din nimic-
ίς ἐ ῦ ὴ ὄς ἐ ῦ ός poate fi utilizată în
peratologia dogmatică pentru a demonstra existenţa unui timp-
limită al creaţiei şi a unei fiinţări-limită de care depinde
întreaga realitate creată. Limita dintre creat şi increat, care
separă existenţa de nonexistenţă, limita-temelie a creaţiei
(peras hypokeimenon) este Logos-ul478.
Argumentele teologiei, în favoarea nemuririi omului nu
pot fi înţelese decît prin raportarea la teoria creaţiei din nimic-
ἐ ῦ ός. Creaţia este un act de voinţă divină,
problema nemuririi fiind integrată discursului asupra raportului
dintre nimic- medenos cu sensul de tăcere, nemanifestare
divină şi impulsul ktiziologic. În gândirea creştină, nemurirea
desăvârşeşte unitatea existenţială a omului aflat într-o continuă
dinamică a apropierii de Dumnezeu479. În teologia
capadocciană, meden este sinonim cu arhe, ambele concepte
având atributul de limite ktiziologice.
Caracterul transcedental optimist al gândirii creştine
justifică ideea conform căreia creaţia ex nihilo, prin voinţa
divină, este premiza mântuirii universale. Cele două momente-
limită ale creaţiei - arhe şi telos480 au fost comentate de şcoala
capadocciană în spirit antiplatonician: en arhe- cu sensul de
primă unire a lui Dumnezeu cu timpul (chronos) şi început al
demersului proodic divin.
La început - en arhe, sintagma din cartea Genezei
478
Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, Editura Bizantină,
Bucureşti, 2004, p. 173- 175, 197.
479
Ibidem, p. 206- 209.
480
Ibidem.
162
înseamnă trecerea „dintr-o dată” de la neexistenţă la
existenţă481, de la netemporal, la temporal. Ideea se regăseşte şi
în Cuvântul apologetic la Hexameron al sfântului Grigorie de
Nyssa. Între planul şi actul divin creator nu există un interval
temporar, creaţia fiind „deodată” (adverbul ) Prin
sintagma en arhe din Septuaginta, Grigorie de Nyssa înţelege
creaţia „în rezumat”: Dumnezeu a schiţat lumea, într-un prim
act de voinţă, apoi a ordonat elementele constitutive ale
lumii483. Teza creaţiei continue a lumii (adiastatos) a fost
înţeleasă incorect, în sensul creaţiei „etapizate”: o geneză
ideală, independentă de timp şi o geneză reală, în timp484.
Divinitatea conţine şi umple lumea (ideea platonică de
periehon) , teză care menţine diferenţa ontologică între creat şi
increat.
În limba ebraică nimicul este echivalentul tăcerii
absolute, al gîndului divin ascuns, creaţia fiind sinonimă cu
rostirea485. Trăsătura fundamentală a adverbului biblic meden
este virtualitatea. „Starea lui Dumnezeu” care precede creaţia a
fost sugerată în literatura mistică prin construcţii antinomice ca
„întunericul supraluminos” din opera dionisiană. Meden este
indeterminatul absolut486, metafora pentru lumea posibilă.
Trecerea de la lumea virtuală la lumea creată este sugerată de
sintagma constitutiv-ontologică „să fie lumină”. Lumina are în
contextul ktisiologic valoarea de limită metairetică, deoarece
face trecerea de la starea de indeterminare ontică la cea de
determinare, de definire divină a lumii. Creaţia este
modalitatea de diferenţiere ontologică a lumii şi a omului, de

481
Marius Telea, op. cit, p. 108- 109.
482
Ibidem, p. 138.
483
Dialogul despre suflet şi înviere, P. G. 46, col. 124 B; Ibidem, p. 140.
484
Ibidem.
485
Florea Lucaci, op. cit, p. 109- 110, 113- 119.
486
Ibidem, p. 113.
163
Dumnezeu487. Între noţiunile apeiron şi meden există o relaţie
de echivalenţă; meden este însă adverbul creaţiei, al impulsului
proodic divin.
În Omiliile sfântului Vasile488, lumea este o cetate
ordonată (kosmos), creată după modelul grădinii edenice.
Lumea materială este alcătuită din ceea ce este pe pământ, în
cer, şi în spaţiul intermediar. Lumea spirituală – ta noomena, to
oikos este alcătuită în ktiziologia sfântului Grigorie de Nazianz
din trepte de lumină, limita supremă fiind lumina perihoretică,
urmată de lumina angelică489.
Ktiziologia sfântului Grigorie de Nyssa 490, explică
opoziţia dintre lumea spirituală- to oikos şi lumea materială- to
xenos, care deşi creată de Dumnezeu rămâne străină de
creatorul ei. Opera sa are influenţe idealiste clasice. Cele două
sfere ale lumii materiale- lumea de deasupra universului,
hyperkosmios, lumea angelică şi lumea dinăuntrul universului,
egkosmios sunt ipostaze ale realităţii create în dependenţă de
axele cronotopice, care nu pot exista decât prin participare la
Dumnezeu491.
Aşadar, istoria lumii se derulează liniar, între două
limite: creaţia ex nihilo şi Parousia.

6.2. Transcendentul care coboară

Uneori jocurile de limbaj sunt derutante. De exemplu
numerele raţionale, deşi ne duc cu gândul la raţiune, la logos,
nu se referă la vreo profunzime filozofică sau la vreo subtilitate

487
Nikolai Berdiaev, Sensul creaţiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p.
129.
488
Claudio Moreschini, op. cit., p. 515- 519.
489
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 7.22, P. G. 36, col. 89 AB,
apud Marius Telea, op. cit, p. 128-129.
490
Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, cap. VI, P. G. 45,
col. 48 A.
491
Ibidem.
164
a minţii, ci la simplul fapt de a putea fi scrise sub formă de
raţie, de fracţie. Numerele iraţionale nu au nimic în comun cu
inconştientul, ci pur şi simplu, nu pot fi o raţie, o fracţie.
”Dincolo” de numerele iraţionale sunt cele transcendentale,
care nu pot fi rădăcina unui polinom cu coeficienţi raţionali.
Diferenţa o observăm cel mai bine între numărul  care
este un număr transcendental, şi , numărul de aur sau √2,
ultimele două sunt numere iraţionale şi rădăcinile polinoamelor
x2-x-1, respectiv x2-2, polinoame cu coeficienţi raţionali.
Prefixul trans vine din latină şi înseamnă ”dincolo”,
sensul de transcendental este, la Kant492, posibilitatea de
cunoaştere înainte de orice experienţă, o cunoaştere ”a priori”,
transcendentul rămânând atributul divinităţii, dincolo de
cunoaşterea umană a adevărului. Transcendentul seamănă cu
ceea ce Gödel demonstra în matematică, prin Teorema
incompletitudinii sistemelor formale.
Problema adevărului demonstrat algoritmic în gândirea
matematică, are ca punct de pornire metoda analogică din
filosofie, maieutica socratică. Intuiţia geometrică este înlocuită
cu raţionamentul şi cu un aparat conceptual neechivoc.
Raţionamentul axiomatic a încercat să evite aporiile, modelele
contradictorii de gândire, pentru a oferi gnozei matematice
atributul certitudinii.
Teoremele de incompletitudine demonstrează că orice
sistem de reguli formale include propoziţii nedemonstrabile.
Adevărul matematic transcende formalismul, având un caracter
absolut. Conceptul de incompletitudine se referă la
imposibilitatea gândirii axiomatice de a descrie integral
realitatea, şi indică zona de nedemonstrabilitate a oricărui
demers explicativ.
Teorema lui Gödel abordează limita ca element
492
Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Editura Univers Enciclopedic
Gold, Bucureăti, 2009, p. 49-51.
165
structural al lumii şi propune o paradigmă peratologică similară
cu cele filosofice şi mistice. Există în spaţiile matematice,
filosofice, mitic-arhetipale zone aflate dincolo de limita
noetică, a căror existenţă nu este nici demonstrabilă, nici
nedemonstrabilă.
Necesitatea atribuirii unui caracter demonstrabil (prin
abordare katafatică) sau nedemonstrabil (prin abordare
apofatică) se plasează, în gândirea filosofică, într-o zonă de
"cunoaştere prin necunoaştere"- agnosia gnosis, în vocabularul
lui Dionisie Areopagitul493 , doctă ignoranţă, în vocabularul
cusanian494.
Împrumutul sistemelor simbolice, număr, limită,
mulţime şi utilizarea lor în spaţiile metamatematice a
consolidat un tip de gândire versatil, fluid, capabil să identifice
punţi conceptuale între modelele matematice şi non-
matematice de înţelegere a lumii, un vocabular care
resemnifică limita, în abordarea spaţiilor arhetipale, mistice,
mitice, nu ca barieră gnoseologică, ci ca reper în cunoaştere şi
ca modalitate de explicare a spaţiilor metafizice.
"Teorema lui Dumnezeu" propusă de Gödel, în 1971
este construită pe fundamente aristotelice, dar şi pe elemente
din operele lui Anselm de Canterbury, Toma d'Aquino,
Nicolaus Cusanus, Rene Descartes, Leibnitz, fiind un
construct din 14 axiome constituite ca dovezi ontologice în
argumentarea existenţei lui Dumnezeu.
Demonstraţia teoremei are structura unei reduceri la
absurd, adică presupune pentru a demonstra, negaţia
presupunerii. De asemenea, demonstraţia stabileşte iniţial că
Dumnezeu este posibil, iar existenţa Lui este o necesitate.
Demonstraţia se poate face doar cu ajutorul conceptului de
divinitate, pentru că are toate atributele de completitudine

493
Ps Dionisie, op.cit., loc. cit.
494
De docta ignorantia, loc.cit.
166
 Dumnezeu este maximum necesar conceptibil, după
modelul cusanian, inaccesibil, necesitatea fiind garanţia
existenţei sale indubitabile. Este incomprehensibil, dar
perceptibil ca necuprindere raţională.

6.3. Etimasia
În exegeza evagriană495, etimasia este o prefigurare a
lumii în Gândul Divin. Substantivul are sensul cunoaşterii
absolute, proorismatice. Etimasia este suma planurilor divine,
inaccesibile cunoaşterii umane. Termenul se referă la
arhetipologia metafizică, plasată dincolo de limitele imaginaţiei
comune.
Etimasia exprimă starea de „odihnă mişcătoare” a
gândului divin. Este un topos metafizic care cuprinde structura
realităţii fenomenale. Dificultatea în înţelegerea conceptului
apare odată cu încercarea de a identifica modalităţile prin care
structura arhetipală metafizică se obiectivează în lume.
O primă soluţie ar putea fi analogia, propusă de pseudo
Dionisie Areopagitul496. Analogia îşi pierde sensul aristotelic,
de mijloc de armonizare a cadrelor logice finite cu infinitul
divin. Termenul analogos capătă, în schimb, un sens particular,
de adaptare a structurilor arhetipale divine, la spaţiul interior,
individual. De exemplu, conceptul de arhe (început) îşi
cenzurează semnificaţia, până la cauza subiectivă.
O a doua soluţie ar fi cea emanatist-subordinaţionistă.
Analogia capătă sensul de reflectare, oglindire a arhetipurilor
metafizice în etajele ontologice descrescătoare; de organizare a
modelelor absolute, în şiruri descrescătoare, care nu epuizează
esenţa divină. Katabaza arhetipurilor este o modalitate de a

495
Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu,
1997, passim.
496
Despre numele divine, în Opere complete, Editura Paideia, Bucureşti,
1996.
167
traduce în limbaj uman, intenţionalitatea divină. Natura umană
devine astfel locul de convergenţă a intenţionalităţii Creatorului
şi liberului arbitru, manifestat individual. Omul esenţial şi
profund devine astfel greu conceptibil. Natura duală plasează
fiinţa umană la limita dintre ceea ce este dat şi ceea ce rezultă
în urma liberei alegeri (omul sefirotic al lui Picco della
Mirandola497 sau horos anthropos498 din gnosticism- omul aflat
la limita dintre bine şi rău, ca prezenţă şi absenţă a manifestării
divine. Pleroma şi Kenoma sunt exemple ale acestui tip de
gândire). Omul este un amestec (anakrasis) de
incognoscibilitate divină şi determinare conceptuală umană.
A treia soluţie ar putea fi akolouthia- înşiruirea
coerentă, secvenţială a structurii logosice ca structură liant între
spaţiul divin şi spaţiul uman, între increat şi creat, între Creator
şi creaţie.
Akolouthia defineşte un sistem de referinţă spaţio-
temporal dinamic, dominat de ideea de progres continuu şi
orientat către o intenţie ultimă: theosis- îndumnezeirea firii
umane.
Theosis- îndumnezeirea firii umane implică depăşirea
graniţelor ontologice dintre creat şi increat499 şi reprezintă
punctul central al gândirii eshatologice creştine.
Captiv între păcatul originar şi alternativa anakainozei,
omul are de înfruntat o traiectorie identitară dificilă:
- pe de o parte, moştenirea componentei identitare
adamice, care anulează autonomia individului, legându-l
iremediabil de trecutul său paradisiac pierdut,
- pe de altă parte, o identitate ipostatică, sinonimă cu

497
Vezi supra, capitolul al V-lea.
498
Ibidem.
499
Doctrina theosis-ului are ca argument fundamental crearea omului după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu; Vladimir Lossky, op. cit, p. 143-
163.
168
perspectiva îndumnezeirii firii umane.
Prima motivează îngăduinţa faţă de sine, cea de a doua,
dispreţul faţă de sinele impregnat de păcatul strămoşesc.
Sinele anakrasic pare să aibă două regiuni:
- sinele profund, care conţine suma tuturor potenţelor
umane obţinute prin crearea kata eikon,
- şi sinele receptor al prezenţei divine, fortăreaţa
interioară, cor absconditum.

6.4. Geneza şi autocenzura

Una dintre tentaţiile metafizice a fost constant aceea de
înţelege mecanismele Genezei, acel minim de la care a pornit
totul, limita fizică inferioară.
Dacă parcurgem etapele conform Cabalei lurianice500,
Geneza nu începe printr-un act de emanaţie, de manifestare a
Creatorului, ci printr-un act de ascundere, de retragere în
Sine501, de autocenzură. Delimitarea unui spaţiu primordial
face posibilă apariţia emanaţiilor ca proiecţii de primă instanţă
ale Creatorului.
Geneza presupune concentrarea tuturor forţelor
organizatoare şi generatoare într-un singur punct. Asemănător
cu ceea ce matematicienii şi fizicienii numesc singularitate, un
punct unde temperatura, densitatea şi curbura spaţiului sunt
toate infinite502, chiar ”timpul a avut un început la Big
Bang”503.
Cosmologia modernă ne înfăţişează Creaţia ascunsă în
spatele unei explozii, unei lumini. Această manifestare a
500
Moshe Idel, op.cit., passim.
501
Adriana-Claudia Cîteia, Antropologia spaţiului sacru, între Mithos şi
Logos, Editura Universitaria, Bucureşti, 2015, p. 156.
502
Stephen Hawking, Leonard Mlodinow, Marele Plan, EdituraHumanitas,
Bucureşti, 2012, p.109.
503
Idem,, Scurtă istorie a timpului de la Big Bang la găurile negre, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1994, p.22.
169
Creaţiei poate fi detectată astăzi într-o emanaţie iniţială,
primordială, acea radiaţie de fond de microunde rămasă din
universul timpuriu foarte fierbinte şi dens care trebuie să fi
existat la puţin timp după Big Bang504.
Descoperită de Edwin în 1929, care a observat că
galaxiile aflate la o distanţă foarte mare se depărtează mai rapid
de noi, expansiunea universului nu exclude posibilitatea unui
creator, dar introduce limite asupra momentului când el ar fi
putut să facă aceasta505. Până la urmă, şi prin gândirea
filozofică şi prin cea ştiinţifică se poate ajunge la acea
ascundere de care vorbeşte Cabala, Ţim-Ţum.
Creaţia este realizată, în concepţia multor gânditori,
printr-un proces evolutiv de amprentare a unei mase meonice
cu un model, un arhetip, a cărui copie se corupe pe măsură ce
copia se amprentează.
Identificarea
modelului, atunci când
vezi doar proiecţiile
este însă extrem de
dificilă. Modelul poate
fi asimilat unei epure -
Fig. 13.
Important este
pe ce se face proiecţia,
şi matematica ne arată
că pot fi proiecţii
ortogonale, cilindrice
şi cartografice.
Proiecţiile ortogonale Fig. 13 – Proiecție ortogonală

504
Stephen Hawking, Leonard Mlodinow, Marele Plan, EdituraHumanitas,
Bucureşti, 2012, p.108.
505
Stephen Hawking, Scurtă istorie a timpului de la Big Bang la găurile
negre, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p.23.
170
se obţin atunci când toate punctele unei curbe sau ale unui corp
sunt proiectate pe un plan, astfel se obţine epura. Aceste
proiecţii pot fi definite prin coordonate carteziene.
Proiecţiile cilindrice se obţin atunci când toate punctele
unei curbe sau ale unui corp sunt proiectate pe un cilindru. Pot
fi definite prin coordonate polare. Proiecţiile cartografice,
apărute din necesitatea reprezentărilor unor zone sau chiar a
întregului glob pământesc într-un plan, pe o bucată de hârtie,
pot fi:
1. Proiecţii conforme - sunt proiecţiile care păstrează
nedeformate unghiurile;
2. Proiecţii echivalente - sunt cele care păstrează
nedeformate suprafeţele;
3. Proiecţii echidistante - care nu deformează
distanţele;
4. Proiecţii azimutale - harta menţine direcţii
precise.
Ideea de model întipărit o întâlnim şi Platon, în
Timaios: putem cu drept cuvânt compara receptacolul cu o
mamă, modelul cu un tată, iar natura intermediară dintre ele
cu vlăstarul lor506.
În gândirea creştină, ektypoma desemna conceptul de
întipărire, pecetluire507. Termenul a fost folosit, în contextul
crizei iconoclaste, de Ioan Damaschinul şi a devenit conceptul
central al partidei iconofile. Un subiect fundamental al
polemicii dintre iconoduli şi iconoclaşti a fost sacralitatea
icoanei.
Iconoclaştii susţineau că nu poţi venera un obiect de
cult, cioplit într-un material efemer (lemnul), venerarea icoanei

506
Platon, Opere vol. VII, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1993, p.165.
507
Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura IBOR, Bucureşti, 2001, p. 26 şi
urm.
171
fiind interpretată ca formă de idolatrie. Iconodulii afirmau că
materia a fost sfinţită prin însuşi actul crucificării Fiului lui
Dumnezeu, care a avut semnificaţia întipăririi sau pecetluirii
materiei prin sau cu prezenţa divină.
Ektypoma capătă astfel sensul ontofaniei şi imanenţei.
Un alt argument al iconodulilor a fost crearea omului kata
eikon, după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu508. Omul
poartă pecetea divină ab interiorem, în Împărăţia interioară.
Această echivalenţă de formă, din gândirea iudeo-
creştină, nu poate să nu ne ducă cu gândul la Principiul
echivalenţei din Teoria relativităţii generale elaborată de
Einstein în 1915, care spune că masa inerţială este echivalentă
cu cea gravitaţională509. Am putea afirma că acceleraţia
dobândită prin inerţie, este echivalentă cu cea ”dată” prin
gravitaţie.
Blaga defineşte ”echivalenţa” ca o comparaţie ”sub
unghi calitativ şi sub unghiul complexităţii de aceeaşi
bogăţie”510 ca cel la care se face raportarea. Echivalenţa noastră
cu Creatorul, cu Marele Anonim, cum îl numeşte Blaga, este
totuşi periferică, cu limitări, pentru ca omul, creatura în general
să nu se afirme decât între nişte limite511. Marele Anonim, în
expunerea lui Blaga, este un tot de o maximă complexitate
structurală şi substanţială, o existenţă pe deplin autarhică,
suficientă, căreia îi atribuim posibilitatea de a se genera ad
indefinitum, în chip identic, perpetuu. Seamănă izbitor cu o
posibilă definiţie a monadei, a lui Unu matematic care prin
autogenerare, face posibilă apariţia oricărui număr întreg şi nu
508
Adriana-Claudia Citeia, Peratologia bizantină şi post- bizantină.
Implicaţii politice şi religioase, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2014,
p. 221-222.
509
Albert Einstein, op.cit., p.56-57.
510
Lucian Blaga, Trilogia cosmologică, Editura Humanitas, București,
2015, p.17.
511
Ibidem, p.25
172
numai.
Creaţia are loc, în viziunea lui Lucian Blaga, direct sau
indirect, cu amploarea complexă a Totului divin, dar restrâns
”la un segment absolut simplu sub unghi structural şi
minimalizat la extrem sub unghi substanţial”512 – numit
diferenţială divină. Blaga argumentează că posibilităţile
generatoare nu pot fi liber şi necontrolat dezlănţuite, pentru că
aceasta ar da serii nesfârşite de existenţe similare celei divine şi
totul ar sfârşi prin ”lupta munţilor pentru uzurparea cerului”513.
De aceea singura geneză posibilă este cea prin diferenţialele
divine.
Lucian Blaga preia modelul Totului, reprezentat prin
cerc sau sferă şi precizează că un posibil proces teogonic şi
apariţia unei serii de cercuri, asemeni celui primordial, nu se
declanşează. Ceea ce se declanşează este procesul de emanaţie
a diferenţialelor divine, ca zone eterogene, purtătoare ale unui
”segment absolut simplu al structurii divine”514 şi imaginate ca
bucăţi din cercul iniţial sau al unora potenţial identice. Aceste
diferenţiale divine sunt un fel de pars pro toto, de en to pan..
În procesul genezei cosmice declanşate de Marele
Anonim deosebim trei faze515:
I. Faza precosmică caracterizată prin limitarea
maximă a posibilităţilor generatoare ale Marelui
Anonim (gândul sau intenţia Creatorului, prin
delimitarea acestora din totalitatea gândurilor sau
intenţiilor posibile ale Creatorului);
II. Faza genezei directe sau emisia diferenţialelor
divine, eterogene şi omogene; o putem identifica cu
emisia numerelor la Pitagora, a ideilor la Platon, a

512
Ibidem, p.30.
513
Ibidem.
514
Ibidem, p.31.
515
Ibidem, p.36.
173
 henadelor la Proclos, a eonilor şi syzygy-ilor la
gnostici şi a sefirelor din Cabala, a tuturor
emanaţiilor şi chiar a cuantelor ca ultimă emanaţie
cuprinsă de mintea umană.
III. Faza genezei indirecte sau integrarea cosmică a
diferenţialelor divine. Aceasta o putem identifica cu
manifestarea lumii fizice după legi şi algoritmi
descoperiţi, intuiţi sau de necuprins de mintea
umană. Este Creaţia continuă, care se manifestă
prin apariţia formelor după anumite determinări. O
putem asemăna cu morfogeneza.
Toate aceste faze indică atât o ”înfrânare
transcendentală” cum o numeşte Blaga, prin limitarea
posibilităţilor de creaţie, dar şi o ascundere a Marelui Anonim
în faţa Creaturii, o ”cenzură transcendentală”.
Prin această cenzură Marele Anonim se ”apără pe sine
şi toate misterele derivând din sine, de aspiraţiile oricărei
cunoaşteri individuate,” creând o ”reţea izolatoare, între
misterele existenţiale şi cunoaşterea individuată”516.
Cenzura transcendentală nu apare ca o limitare
individuată, ci ca una atemporală, veşnică. Cunoaşterea
individuată nu face altceva decât să convertească misterele
existenţiale în ” semne subiective echivalente” sau să le
formuleze cu elemente cognitive517.
Paradigma creaţionistă a lui Lucian Blaga este aceea a
unui centru metafizic- Marele Anonim, capabil de a se
reproduce ad indefinitum, fără a se epuiza şi fără a asimila
substanţe din afară518. Modelul lui Blaga este unul matematic
cantorian: Marele anonim este echivalentul lui Aleph 0,

516
Lucian Blaga, Trilogia cunoaşterii, Editura Humanitas, Bucureşti, 2013,
p.378.
517
Ibidem, p.380.
518
Ibidem, p. 26.
174
monada din care sunt emise după o lege dată, şiruri numerice
infinite, care nu epuizează unitatea primordială.
Marele Anonim nu generează lumi, ci este generator de
teogonii, deoarece produce existenţe de aceeaşi amploare
substanţială (cu care nu se află însă într-o unitate perihoretică,
aşa cum propune paradigma creştină a consubstanţialităţii
ipostatice), dar autarhice, având tendinţa de a se substitui între
ele şi de a produce teoanarhie. Pentru a evita teoanarhia,
Marele Anonim îşi cenzurează posibilităţile creatoare, astfel
încât orice creaţie directă va fi un fragment divin infinitezimal.
Modelul ktiziologic propus de filosoful român este cel al
genezei prin diferenţiale519.
Diferenţialele divine sunt minime substanţiale,
purtătoare ale unor structuri virtuale, retuşate prin cenzura
transcendentului. Autocenzura transcendentului în diferenţiale
divine prezintă similitudini cu teoria maximului contras a lui
Nicolaus Cusanus520: Creatorul se adaptează la creaţia sa,
limitându-se prin Întrupare. În gândirea cusaniană, Christos
este maximum contras, dar şi Absolut: illus maximus, quod
simul est contractum et absolutum.
Maximul absolut este incomprehensibil, dar sesizabil în
necuprinderea sa conceptuală. Este limita de coincidenţă între
maximum şi minimum, Terţul inclus din teoria
transdisciplinară.
Maximalitatea absolută reprezintă simultan infinitul şi
limita ultimă a tuturor lucrurilor. Ideea cusaniană de infinit are
astfel un punct comun cu ideea de peras hodegos, interval
infinit mărginit la un capăt, dar tinzând la infinit, din teologia
dionisiană. Această maximalitate cuprinde în act toate lucrurile
posibile (punct în care teoria cusaniană aminteşte de rationes
seminales augustiniene). Lumea este produsul unui proces de

519
Ibidem, p. 31.
520
De docta ignorantia I, ed.cit.
175
generare521 repetitivă a unităţii primordiale, urmată de o
processio- generare extensivă, de la un lucru la altul. În
matematica divină cusaniană, Tatăl este Unitatea, Fiul este
Egalitatea, Sfântul Duh este expresia relaţiei de iditate (unitate,
unificare) între Tată şi Fiu.
Blaga concluzionează că ” Pe plan ontologic,
cunoaşterea individuată e un organ de convertire a misterelor
existenţiale”522.

6.5.Ektypoma
Ektypoma este imaginea prototipului divin în materie.
Termenul implică, însă, o distanţare, un act de katabasis, de
ieşire din Sine a Divinităţii şi de coborâre spre materie.
Diferenţa dintre termenii homoousia (consubstanţialitate,
mobilitate intertrinitară a ipostasurilor cu identitate de esenţă),
perigraphe (circumscriere a Divinului în materie, prin
caracterul theandric al Fiului) şi ektypoma (întipărire a
modelului divin în materie) este diferenţa între coabitarea
ipostasurilor divine şi formele de manifestare ale arhetipurilor
divine în lumea creată.
Pentru Ioan Damaschinul, Theodor Studitul şi Nichifor,
patriarhul Constantinopolului523 reflectarea modelului divin în
materie are scopul de a transforma, în limitele misterului, ceea
ce este de neconceput după natură, în ceea ce poate fi conceput
conform ipostazei.
În gândirea creştină post iconoclastă, ektypoma-
întipărirea arhetipului divin în materie se face prin conferirea
unor trăsături distincte, individului uman. Umanitatea devine
astfel o formă de manifestare poliipostatică a Creatorului.

521
Cap. VIII, De generatione aeterna.
522
Ibidem, p.381.
523
Alain Besancon, Imaginea interzisă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996,
p. 140-141.
176
 CAPITOLUL VII
SPAŢIUL SACRU TRANSFINIT

7.1. Fiinţări divine

Infinitul a fost intuit şi folosit ca şi concept încă din
antichitate, cu sensul de nemărginit, fără sfârşit, dar grecii se
temeau să-l accepte în sistemul lor matematic, aşa cum se
temeau şi de zero524. Temerea era îndreptăţită, căci dacă aduni
un număr la infinit, rezultatul nu poate fi decât infinit. O altă
problemă a fost relaţia infinitului cu zero, cu ”nimicul”.
Două dileme care păreau că tulbură confortul dat de
certitudinea matematică, până în secolul al VII-lea p.Chr. când
Brahmagupta a definit relaţiile dintre infinit şi ”nimic”:
Infinit = 1/0 sau 0 = 1/infinit.
Aristotel s-a aplecat asupra lui şi chiar dacă îşi
demonstrase ” că în act nu există corp infinit” 525, îi recunoştea
existenţa în potenţialitate: s-a spus că mărimea în act nu este
infinită, dar că este prin diviziune, pentru că nu este greu a
respinge liniile indivizibile; deci infinitul este în potenţialitate.
Nu trebuie însă să înţelegem expresia a fi în
potenţialitate ca şi cum s-ar putea spune că este posibil ca
acest lucru să fie o statuie, adică va fi o statuie, tot aşa să
socotim că există un lucru infinit, care va fi în act.526
Aristotel a crezut că infinitul este incomplet şi imperfect
şi pare să fi perceput mai uşor infinitul obţinut prin diviziune,
prezent în interiorul fiecărui element de materie527, ”infinitul
mic”, decât o noţiune atotcuprinzătoare, multiplicatoare,
”infinitul mare”.

524
John D. Barrow, Cartea infinitului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2015,
p.34.
525
Aristotel, Fizica, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966, p.73.
526
Ibidem, p.74
527
John D. Barrow, op.cit., p.37.
177
 Gânditorii creştini au acceptat mult mai uşor ”infinitul
mare”, fiind identificat cu fiinţa atotcuprinzătoare, cu limita
superioară, cu maximul conceptualizat. Sfântul Augustin a
acordat infinitului un interes deosebit, dar mult mai interesantă
este ideea că în mintea lui Dumnezeu, infinitul uman, apare
finit528 (artificiu uzitat în matematica modernă pentru a face o
regiune infinită să devină finită şi în consecinţă, mai uşor de
reprezentat într-o figură sau diagramă). Cu aceste figuri
”infinite”, care conţin mulţimi infinite, se pot face operaţii
matematice şi logice. Infinitul devine, practic o notaţie, la fel
ca ”x”, de exemplu sau ”a”, el poate fi adunat, compus, inclus,
etc.
După Cusanus, care a făcut mai multe deducţii
geometrice cu privire la infinit, Blaise Pascal este cel care s-a
confruntat cu problema ”dublului infinit”, infinitul mare şi
infinitul mic. El merge mai departe, şi pe lângă spaţiu, uşor de
integrat în ”dublul infinit”, implică şi timpul.
Pascal este renumit pentru soluţia la pariul dacă să crezi
sau nu în Dumnezeu, cu argumentul că dacă vei crede, câştigul
va fi infinit:

crezi în Dumnezeu nu crezi în Dumnezeu

Dumnezeu
câştig infinit pierdere infinită
există
Dumnezeu nu
pierdere finită câştig finit
există

Descartes, pe de altă parte, nu abordează tema infiniţilor

reali, considerând-o o speculaţie nejustificată, pentru că

528
Ibidem, p.40
178
limitările omeneşti fac imposibilă orice discuţie despre
subtilităţile infinitului529.
Gânditorii occidentali au avut iniţial o abordare
panteistă, mai ales prin Spinoza şi Hegel, care considerau că nu
există nici o diferenţă între Dumnezeu şi universul fizic.
Ulterior, teologia a început să aibă o poziţie transimanentă:
Dumnezeu se află dincolo de universul fizic, dar se manifestă
în lumea creată.
Distincţia dintre universul metafizic şi cel matematic a
făcut posibilă studierea geometriei şi a seriilor aritmetice, fără
constrângerile avertismentelor cartezieze530: chiar dacă eu nu
înţeleg infinitul, sau chiar dacă există în Dumnezeu o infinitate
de lucruri pe care nu le pot înţelege, şi nici nu mă pot apropia
în nici un fel de ele cu gândirea; căci ţine de natura infinitului,
faptul că natura mea, care este finită şi mărginită, nu-1 poate
înţelege; şi este suficient ca eu să înţeleg bine aceasta, şi să fiu
convins că toate lucrurile pe care le înţeleg în mod clar, şi în
care ştiu că există o anumită perfecţiune, şi poate că şi o
infinitate de altele pe care nu le cunosc, acele lucruri sunt în
Dumnezeu în mod formal sau eminamente, pentru ca ideea pe
care o am despre el să fie cea mai adevărată, cea mai clară şi
cea mai distinctă dintre toate câte sunt în mintea mea531.
Problema unui număr mai mare decât infinitul apăruse
încă de la Proclus care propunea următorul paradox: un
diametru împarte cercul în două părţi egale, el generează două
semicercuri. Dar dacă ·se duc prin centru o infinitate de
diametre, (semicercurile) vor deveni ca număr de două ori mai
multe decât infinitatea (diametrelor). Acest lucru a fost·
resimţit de unii ca o aporie la împărţirea infinită a

529
Ibidem, p.45
530
Ibidem.
531
Rene Descartes, Meditaţii metafizice, Cluj-Napoca, Editura Crater, 1993,
p.60-61
179
cantităţilor532.
Paradoxurile infinitului mare şi mic, enunţate de
gânditori ca Galilei, Cavalierii, Torriceli, Bolzano, etc. nu au
făcut decât să-i determine pe matematicieni să ezite în
abordarea temelor ce implicau acest subiect.

7.2. Fiinţări, energii, sefire şi diferenţiale divine

Fiinţările dumnezeieşti533 ca şi diferenţialele divine534
reprezintă tiparul în care lumea îşi defineşte natura logosică.
Fiinţările şi diferenţialele nu sunt ierarhizate pornind din
Monadă (ca în panteism); între Fiinţări relaţia este de
intermobilitate, iar între diferenţiale, de complementaritate.
Organizarea diferenţialelor capătă un aspect domenial, în
funcţie de apropierea sau depărtarea de „Nucleul Anonim”.
Fiecare diferenţială îşi are propriul tiraj infinit şi
produce catene de structuri virtuale; Fiinţările „se revarsă” în
viul Creaţiei. Universul Fiinţărilor Divine are aspectul unui text
rostit la imperativ; universul diferenţialelor pare compus din
tiraje infinite de fraze inspirate de atributele divine.
Fiecare Fiinţare este înzestrată cu propriul „viu de
creaţie”, fiecare nume divin (în sens areopagitic) fiind sursa
unei virtualităţi de creaţie. Ieşirea spre lume se face şi în cazul
Fiinţărilor şi în cazul diferenţialelor după principiul mărimilor
transfinite: fără afectarea Principiului Prim, Fiinţa de Creaţie
fiind prima entitate, un fel de Aleph 0 a transfinitului creştin.
Gh. Ghelasie identifică un supralimbaj divin ca dialog
inter-Fiinţial535, sursă a vocabularului creştin universal. Relaţia
dintre Fiinţa de Creaţie şi Fiinţa Divină este definită în spirit

532
Oskar Becker, Fundamentele matematicii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1968, p.303.
533
Ibidem.
534
Lucian Blaga, Diferenţialele divine, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
535
Gh. Ghelasie, op. cit., p. 103.
180
anomeian: Fiinţa de Creaţie este înrudită cu Fiinţa lui
Dumnezeu prin Chipul de Fiinţă în Sine, dar deosebită ca
substanţă fiinţială. Fiinţa de Creaţie este premiza manifestării
divine. Sunt definite astfel două tipuri de ierarhii: Fiinţările
divine ca Energii şi Fiinţările de Creaţie.
În spirit origenian, facem diferenţa între Logos şi Logoi.
Logos-ul este un ipostas transfinit care se multiplică în
theoremata- arhetipuri ale tuturor lucrurilor.
Logoi sunt propoziţii care converg spre acelaşi Tot,
străbătând Creaţia536. Logoi (la plural) desemnează lumina
revărsată din Logos, termenul fiind sinonim cu dynameis şi
energeiai (puteri, energii divine)537.
Pseudo Dionisie538 face distincţia între
- uniri (henoseis)- „cele ale identităţii negrăite şi mai
presus de cunoaştere” şi
- distincţii (diakriseis)- ieşiri (proodoi)- manifestări
(ekfanseis)- puteri (dynameis) de care se împărtăşeşte întreaga
Creaţie. În definiţia areopagitică „supraunitatea divină se
înmulţeşte pe sine rămânând Una”. Dumnezeirea se oferă
întreagă, nu domenial ca în cazul diferenţialelor.
Ta apomorgmata (neasemănările539) desemnează modul
diferit de reflectare a Divinului în Creaţie.
Ta endechomena (Chipurile Cauzei) reprezintă perfecta
comunicare divină de Sine, prin intermediul ieşirilor
(diakriseis, proodoi)540.
Dynameis reprezintă veşnicul flux al Fiinţei Divine care
se multiplică fără a ieşi din starea de Unu.
Energiile sunt definite de Ioan Damaschinul în spiritul

536
T. Špidlik, op. cit., vol. II, p. 164-165.
537
Sf. Vasile cel Mare, Ad Amphilochium, P.G., T. 32, col. 869A.
538
Despre numele divine, II, 4, în Opere complete, p. 140.
539
Ibidem, II, 6.
540
Ibidem, II, 8, p. 142.
181
scrierilor lui Grigorie de Nazianz541cu expresia „iniţiativa lui
Dumnezeu”- axalma theou. Este iniţiativa Unului de a produce
existenţe, rămânând Unul în înmulţire şi deplin în distincţie,
Unul dincolo de parte şi întreg, în Treime unirile fiind mai
presus de distincţii542.
Energiile sunt modele (paradeigmai), predeterminări
(proorismoi)543, voiri de a-L revela pe Dumnezeu. „Voirile”
dionisiene (proorismoi) sunt sinonime cu „iniţiativele” divine
damaschiniene (axalmata) şi cu intenţia divină privitoare la
Fiinţe (ta theia thelemata) din teologia dogmatică a lui Vasile
cel Mare544 .
Definiţia areopagitică a energiilor (multiplicări ale
Fiinţei fără afectarea stării de Unu) permite comparaţia între
dynameis şi henadele lui Proclus (care încercuiesc Întregul în
perechi) sau între dynameis şi sizigiile gnostice.
Iniţiativele divine sunt premizele „Dumnezeirii de Jos”
(hyfeimene theotes). Intermediare între Dumnezeirea de Jos şi
Dumnezeirea de Sus, ele exprimă atributele divine de margine
şi nemărginire.
Dynameis:
- logoi, conform definiţiei origeniene - cuvinte
- energeiai (Sfântul Vasile cel Mare) - energii
- ta theia thelemata - intenţii divine (Sfântul Vasile cel Mare)
- axalma theou- iniţiative divine (Ioan Damaschinul)
- proorismoi- voiri (Pseudo Dionisie)
- hyfeimene theotes - Dumnezeirea de Jos (Grigorie Palama)
- ta apomorgmata –neasemănări (Pseudo Dionisie).
Unitatea nesfârşită a Existenţei divine în desfăşurarea ei
creatoare se exprimă în mistica iudaică prin indicele sefirotic.

541
De fide ortodoxa, 1, 4, P.G., T. 94, col. 800 BC.
542
Pseudo Dionisie, op. cit., II, 11, p. 143.
543
Ibidem, V, 9.
544
T. Špidlik, op. cit., vol. II, p. 165.
182
Lumea sefirelor nu trebuie înţeleasă ca transcendenţă pură ci ca
spaţiu de reflectare a Divinului în Creaţie545. Dinamica
sefirelor (ca şi a syzigiilor gnostice) asigură legătura dintre
lumea arhetipurilor (Merkabah) şi Creaţie (dintre pleroma şi
kenoma în sistemul de gândire gnostic). Sefirele sunt modele
ale divinului în lume.
În gnoza valentiniană, Divinitatea acţionează indirect
asupra Universului, prin intermediul perechilor de eoni
(syzigoi). Fiecare structură binară poartă cu ea un atribut al
Multiplului comun - Propator (de exemplu: Ageraatos şi
Henonis, Akynetos-Syncresis, Parakletos-Pistis, etc.) Ca şi
sefirele, eonii sunt principii vitale în mişcare. Pleroma se
închide cu Sofia şi Horos - Înţelepciunea şi Hotarul,
conştientizarea depărtării de arhetipul suprem.
Sofia este singurul eon care tinde să rupă lanţul divin,
pentru a anula distanţa faţă de Propator 546. Suferinţa Sofiei
aminteşte de exilul Şekhinei din mistica lurianică. Dar spre
deosebire de acesta, Sofia închide acolada Pleromei şi deschide
acolada Kenomei, prin crearea Demiurgului.
Structura binară din gnoza valentiniană s-ar putea regăsi
în gnoza lurianică în cele cinci configuraţii-Parzufim, formate
în lumea Tikun-ului (Reparaţiei) după „spargerea vaselor” din
Sefiroth547. Pleroma sefirotică apare ca temă în Cabala
provensală a lui Eleazar din Worms. Sunt trei modalităţi de a le
explica:
1. Sefiroth fac parte din natura divină,
2. Sefiroth nu sunt divine în esenţă, deşi sunt
instrumente ale Creaţiei, recipiente ale fluxului
divin,

545
G. Scholem, Cabala şi simbolistica ei, Editura Humanitas, Bucureşti,
1996, p. 140-141.
546
Alexandrian, Istoria Filosofiei oculte, p. 40 şi urm.
547
G. Scholem, Cabala, ed. cit., p. 129 şi urm.
183
 3. Sefiroth reprezintă elementul imanent al
Divinităţii .
548

Un aspect interesant al decadei sefirotice este havvaiot-

suma arhetipurilor sefirotice necreate549.
Şi Kaballa lurianică şi gnoza valentiniană posedă un
mit al exilului şi mântuirii construit pe structura dualistă a unui
cosmos riguros organizat.
În Zohar550 , Infinitul (Ein Sof) se comunică lovind
neantul cu sunetul Cuvântului. La rândul Său, Cuvântul se
multiplică şi se comunică pe Sine luând forma semnelor
alfabetului emanate din Kether, prima sefiră551. Literele
alfabetului sunt legate unele de alte şi cuprinse în unitatea
divină- Ehad. Teoria Maamaroth explică cele zece cuvinte
fundamentale ale Creaţiei şi cele zece porunci divine.
Ehad (Unu) din Cabala timpurie înglobează cele zece
sefiroth în încercarea de a explica relaţia Monadă-Decadă.
Ehad cuprinde şi unifică totul; este şi o modalitate de a face
accesibil Atsiluth-ul, care nu este o simplă emanaţie, ci este
manifestarea Unului-Multiplu552.
Lumea creată devine astfel un text rostit etern, o
virtualitate de nume divine (kinuiim) care îl determină pe
Dumnezeu. Această ţesătură nesfârşită de nume umple spaţiul
dintre extremităţile Cerului (Deuteronom IV, 32), dintre
obiectul etern al căutărilor şi răspunsul la acestea. Lumea
devine astfel substanţializarea limbajului divin. Dar între litere
şi nume există spaţii albe, surse continue de arhetipuri.

548
Ibidem, p. 193.
549
Moshe Idel, Cabala, noi perspective, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p.
191-204.
550
Alexandru Şafran, Cabala, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,
1999, p. 217-301.
551
Ibidem.
552
Zoharul (Cartea Splendorii), ediţia a doua revăzută şi adăugită, trad. Ilie
Iliescu , Editura Herald, Bucureşti, 2012, passim.
184
Halakhot- secretele spaţiilor albe simbolizează Creaţia
continuă, inepuizabilă. După fiecare nouă combinaţie de litere,
urmează un moment de delectare divină (şaaşua)553. Însuşi
veşmântul divin este ţesut din combinaţii de litere (teoria
Malbuş). Malbuş este spaţiul Creaţiei, spaţiul scenariului
cosmogonic şi al retragerii divine (Ţim Ţum)554.
În mistica iudaică, Marele Continuu Divin este
determinat de cele două întrebări fundamentale: MI?-cine?,
interogaţia din Isaia XL, 26, şi MA?- ce? Ele ordonează,
ierarhizează universul între Punctul Suprem (Mi) şi Punctul de
Jos (Ma). Lumina emanată din Punctul Suprem îşi păstrează
nealterată intensitatea555. Pronumele-subiect mi (gr. tis) din
Isaia se referă la cel numit în Deuteronom (IV, 32)
„extremitatea cerului” (akros tou ouranou), iar pronumele
demonstrativ tauta (tis katedeixen panta tauta?) denumeşte
deopotrivă Creaţia şi manifestarea lui Dumnezeu în lume.
Astfel, cele două fragmente, din Isaia şi Deuteronom
definesc spaţiul creaţiei divine: de la o margine a cerului la alta
şi din înaltul cerului până jos pe pământ (epi tes ges kato),
puterea divină fiind aceeaşi între Punctul Suprem şi punctul de
Jos (Deuteronom 4, 39: outos theos; Malachias III, 6: dioti ego
kyrios ho theos hymon kai ouk elloiomai). Adjectivul din
Deuteronom şi verbul din Mallachias definesc eterna egalitate
a lui Dumnezeu cu Sine Însuşi.
Sinteza literelor alfabetului ebraic este realizată de
pronumele bekha („datorită ţie”) din Psalmul XXVI, 13, bakh
(„prin Tine”) din Exod XXXII, 13 (gr. kata seautou din Psalm
XVIII, 30).
Pronumele bakh devine astfel sursa tuturor numelor
divine (Exod XX,1: „Şi Dumnezeu a pronunţat toate aceste

553
G. Scholem, Cabala, p. 52-53.
554
Ibidem.
555
Zoharul, ed. cit., p. 26 şi urm.
185
cuvinte”). Aşadar, Dumnezeu a rostit (gr. elalesen) toate
cuvintele şi a creat tot ce există (katedeixen panta tauta- Isaia
XL, 26) între extremităţile Cerului şi pe pământ. Universul este
creat prin rostire divină. Astfel, cele două verbe la aorist-
katedeixen din Isaia XL, 26 şi elalesen din Exod XX, 1 devin
sinonime; a rosti înseamnă a crea.
Propoziţia ego eimi (eu sunt) cuprinde toate numele
sfinte; Universul devine suma numelor lui Dumnezeu (ebr.
kinuiim)556.
Talmudul defineşte omniprezenţa divină, ca Spirit
infinit într-un spaţiu infinit. De altfel, însăşi noţiunea de spaţiu
este resemnificată:
„Oare nu este adevărat că Eu umplu cerul şi
pământul?”- Ieremia 23, 24; Psalm 24,5.
Desemnarea Divinităţii cu termenul Loc- topos are ca
sursă un fragment din Geneza R., 68, 9:
„Sfîntul unic este spaţiul în care se află amplasat
Universul Său, dar universul Său nu este spaţiul în care este
amplasat El”.
Aşadar, spaţiul este asimilat de Divinitate, nu conţine
Divinitatea ( I Regi 8, 27: „Cerurile şi cerurile crerurilor nu pot
să te cuprindă”).
Cosmologia talmudică armonizează transcendenţa cu
imanenţa lui Dumnezeu. Divinitatea este „localizată” în al
şaptelea cer, distanţa până la pământ fiind infinită, iar spaţiile
dintre ceruri, incomensurabile. Dar principiul omniprezenţei
face loc noţiunii de imanenţă divină, prin rugăciune şi prin
Legământul cu poporul ales557.
Ein Sof- Infinitul este „ceea ce nici un om nu va
înţelege, ceea ce nu se va sfârşi niciodată, pentru că nu a avut

556
G. Scholem, op. cit., p. 53.
557
A. Cohen, Talmudul, p. 94.
186
niciodată un început”558. Infinitul este lumina degajată de
Gândirea Supremă. Infinitul premergător Creaţiei (infinit
potenţial) se identifică cu gândul ascuns al lui Dumnezeu.
Printr-un mare mister, Infinitul a lovit Neantul cu sunetul
Cuvântului, eliberând lumina, originea Universului. Ein Sof
este indeterminabil pentru raţiunea umană. Prin negaţia ein,
este independent de timp şi spaţiu. Este o noţiune matematică
definită printr-un enunţ negativ şi rădăcina tuturor enunţurilor
pozitive559. Cabala postulează existenţa principiilor
autosuccesoare, fiecare principiu fiind esenţă (ain) în raport cu
succesorul său, care îi este existenţă (ieş). (Şi în metafizica
plotiniană legile procesiunii şi conversiei definesc lumea ca
înlănţuire ierarhică, şir descendent de existenţe care aspiră la
principiile imediat superioare lor560).
După Geneză, infinitul se retrage în sine. Refluxul divin
lasă în urma sa lumea autonomă şi în acelaşi timp dependentă
de Creatorul său561. Concentrarea Infinitului în sine lasă în
urmă o distanţă incomensurabilă între planul divin şi planul
uman.
Problema distanţei dintre Dumnezeu şi lume putea
transforma divinitatea transcendentă într-una mirioipostatică.
Pericolul a fost însă, evitat: Lumea creată nu poate deveni
părtaşă firii divine decât prin energii.
În secolul al XV-lea, pentru infinit au fost utilizaţi doi
termeni: infinitum şi interminatum (indeterminat)562.
În gândirea cusaniană, centrul şi circumferinţa Totului
Cosmic se confundă, minimul şi maximul coincid pentru că
aparţin „clasei superlativelor”, având ca atare aceeaşi valoare

558
Zoharul, p. 17.
559
Al. Şafran, Cabala, p. 305.
560
Gr. Tăuşan, Filosofia lui Plotin, Editura Agora, Iaşi, 1993, p. 88.
561
G. Scholem, Cabala, p. 117.
562
Ibidem.
187
logică, indiferent în ce direcţie ar stabili fiecare un „non plus
ultra”563. Infinitul cusanian este actual. Dumnezeu este infinit
pentru că nu îl putem concepe ca finit.
Capitolul 11 al lucrării De docta ignorantia („Despre
puternicul ajutor al matematicilor în înţelegerea diferitelor
adevăruri divine”) analizează relaţiile între Cauza Primă şi
lucrurile mărginite. Cauza Primă depăşeşte în mod
incomparabil şi incomensurabil lucrurile mărginite, în ale căror
imagini matematice se oglindeşte. Ea este maximum şi ca
potenţialitate şi ca actualitate564.
Exemplul triunghiului ale cărui laturi tind către infinit
este cel mai inspirat pentru a înţelege noţiunea de infinit ca
atribut al Sfintei Treimi. Laturile cresc simultan, unghiul din
vârf devine drept, apoi obtuz, în timp ce celelalte unghiuri
devin ascuţite, până când atinzându-şi maximul, cele trei laturi
se suprapun, se prelungesc una pe cealaltă în linie dreaptă,
infinită. Dacă linia dreaptă finită este creatoare de figuri
geometrice şi poate deveni orice, nefiind deplin actualizată,
linia dreaptă infinită nu mai poate deveni nimic; ceea ce linia
dreaptă finită este în mod potenţial, linia infinită este în mod
actual565. Infinitul actual anulează orice opoziţie, pune semnul
egalităţii între minim şi maxim, între parte şi întreg. Insăşi
nonexistenţa, minimul de existenţă devine astfel un maximum.
Minimul şi Maximul de existenţă exprimă omogenitatea
Unităţii.
Dumnezeu nu este altceva decât El Însuşi, non aliud,
ens infinitum (Sfântul Anselm), ens quo maius cogitari nequit
(Duns Scotus), esenţial infinitul (Spinoza). Prezenţa lui
Dumnezeu în toate lucrurile, reflectarea sa în lume, ca într-un
şir nesfârşit de oglinzi transformă întreg Universul într-un sălaş

563
De docta ignorantia, I, 4.
564
P.P. Negulescu, Filosofia Renaşterii, p. 110.
565
De docta ignorantia I, 13; P. P. Negulescu, op. cit., p. 113.
188
al lui Dumnezeu. În literatura rabinică Dumnezeu este „loc al
lumii” (mekomo shel olam). El este pretutindeni „de faţă”566.
Semnificaţia originară a cuvântului makom este sălaş
(Ps. 90,1), katoikesis, aulis- la autorii greci ai Septuagintei. La
întrebarea dacă lumea este sălaşul lui Dumnezeu sau
Dumnezeu sălaşul (tafel) lumii, răspunsul pare a fi fost oferit
de Filon din Alexandria: Dumnezeu transcende lumea, iar
logos-ul o crează devenindu-i esenţă567.
În filosofia islamică elenizantă, actul creaţiei este o
ieşire (fayd), emanare (sudur) din Plenitudinea Supremă, ca
Nume ale Fiinţei Necesare. Ca şi în Zohar, gândirea Divină
care se cugetă pe sine coincide cu prima emanaţie, este premisa
trecerii de la Unu la Multiplu568
Pentru a exclude tentaţia antropomorfizării, rabinii au
utilizat pentru „prezenţa” divină termenul şekhina- rezidenţă,
manifestare a lui Dumnezeu pe scena lumii, slavă, sursa de
inspiraţie fiind Ezechiel, 43, 2: „pământul strălucea de slava
Sa”569.
Cea de a doua noţiune rabinică menită să definească
proximitatea divină este ruah hakodesh- spirit sfânt, expresie

566
Psalmul 138, 7-10.
567
Amos Funkenstein, Teologie şi imaginaţia ştiinţifică din Evul Mediu
până în secolul al XVII-lea, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 41
şi urm.
568
Remus Rus, Istoria Filosofiei Islamice, Bucureşti, 1994, p. 151 şi urm.
569
“Slava Sa venea de la Răsărit, Glasul Său era ca vântul unor ape mari şi
pământul strălucea de slava Sa”- Apocalipsa 1, 15; 14, 2. Sintagma Kai
fone- şi glasul Său, a fost interpretată în spirit neotestamentar ca sunet de
laudă al cântării sfinţilor care alcătuiesc Biserica Celestă- Evrei 12, 23,
iar particula de comparaţie os, repetată de trei ori indică intensitatea
sunetului. I. Mircea, op. cit., p. 238. Midraş descrie o coborîre în zece
etape a prezenţei divine, corespunzătoare decadei sefirotice, începând cu
faptele lui Avraam şi culminând cu construirea templului lui Solomon,
intenţia fiind aceea de a sugera legătura dintre faptele umane şi prezenţa
divină.
189
sinonimă uneori cu şekhina, alteori cu sensul posibilităţii de a
interpreta voinţa lui Dumnezeu.
O formă de manifestare a imanenţei divine este şi bat
kol (fiica vocii), comunicarea voinţei divine prin manifestare
supranaturală, nu prin intermediul profeţilor. Aşadar,
Dumnezeu este deasupra Universului şi în acelaşi timp sufletul
Universului.
Creaţia este în concepţia lui Abraham Abulafia570
(secolul al XIII-lea) un fenomen logosic. Prin rostirea divină,
materia creată ia formă. Dumnezeu „încorporează” Logos-ul în
lucruri. Vehicolul vorbirii divine- dibur elohi- este intelectul
activ, dezvoltat dintr-o capacitate înnăscută a sufletului uman.
Existenţa unei inteligenţe specifice fiecărei sfere celeste este
efectul voinţei divine creatoare. Intellectus agens este puterea
cosmică din care decurg toate formele creaţiei vizibile.
Capacitatea de interpretare a voinţei divine (ruah
hakodesh) provine din contopirea spiritului uman cu puterea
generatoare de formă, de origine divină. Inspirat din Cartea
Ieţira, Abulafia leagă sfera literelor care prin combinare dau
naştere sunetelor primordiale, cu a zecea sferă din cosmogonia
lui Maimonide, locul raţiunii cosmice (intellectus agens).
În Sefer Ieţira, Creaţia se face cu ajutorul celor zece
cifre primordiale (numite sefirot) care exprimă forţele
fundamentale ale ordinii cosmogonice şi din 22 de litere,
raportul dintre ele nefiind menţionat571. Prima sefiră este chiar
Ruah Elohim din Geneza 1, 2, în care Dumnezeu ascunde
literele primordiale.
În teoria lingvistică a Cabalei de secol XIII, cele zece
sefirot sunt sfere de manifestare, de acţiune divină, iar literele
integrate lor sunt configuraţii ale energiei divine. Literele

570
Moshe Idel, Cabala, p. 144-150.
571
G. Scholem, Studii de mistică iudaică, Editura Hasefer, Bucureşti, 2000,
p. 23.
190
reprezintă semnătura secretă a Divinităţii în întreg procesul
creaţiei.
Isaac Orbul interpreta cuvântul ebraic oth (literă) ca
derivat al verbului atha (a veni, în sens emanatist, dar şi
profetic: ceea ce va veni, în sensul virtuţii profetice a
literelor572. Pentru Isaac Orbul prima etapă a manifestării
divine este trecerea de la gândul ascuns al lui Dumnezeu, spre
vorbire, spre Logos. Cuvintele au forţă generatoare de formă.
Procesul de gândire în sine, „planul lumilor” este considerat
prima sefiră, urmată de orientarea gândirii spre Creaţie şi de
punctul primordial al ieşirii Cuvântului din Dumnezeu.
Înţelepciunea divină (Sofia) deschide lumea numelor pure,
elemente primordiale ale creaţiei logosice. Dinamica literelor
divine rezultă din dinamica lui Aleph- mişcarea iniţială a vocii
care declanşează Vorbirea, păstrându-şi atributul
inepuizabilităţii. Toate literele sunt conţinute de Aleph. Ea este
expresia monadei care se multiplică la nesfârşit rămânând
mereu identică cu sine. Aleph este unitatea perfectă din care
totul emană continuu573 .
Mistica merkabah (a carului divin) şi literatura
hekhalotică ( a celor şapte palate care preced Tronul lui
Dumnezeu) s-au dezvoltat pornind de la speculaţia privitoare la
viziunile lui Ezechiel (I, 5-28) şi Daniel (7, 2-15).
Conform Cărţii lui Enoh (3)574, Dumnezeu stă pe tronul
slavei, dincolo de cele 955 de ceruri, purtat de cele patru
hayyoth ha kodesh (Sfinte Făpturi). Pe car este aşezat omul
primordial- Yotser bereshith, manifestarea slavei ascunse a lui
Dumnezeu, homoioma os eidos anthropon- asemănător unui
chip de om (Ezechiel, I, 26). Primul înger este Metatron,
„principele chipului” care locuieşte în cel de al şaptelea cer

572
Ibidem, p. 33-35.
573
Psalm 100, 3; G. Scholem, op. cit., p. 35-42.
574
Ibidem.
191
Araboth, aproape de Şekhina (manifestarea divină), „împreună
cu legiunile mâniei, Shinanim de foc, Kerubim cu torţele lor
aprinse, Ophanim cu rugurile încinse, Seraphim ai
fulgerelor”575.
În II Enoh, 13, Creatorul are 23600 parasanghi în
înălţime (un parasang având 5250 metri), iar într-o altă
„estimare”, doar tălpile picioarelor sale au treizeci de milioane
de parasanghi576, singur, vizionarul fiind în stare să privească,
în extaz, trupul divin577.
În Zohar, „albul ochiului său formează 40000 de lumi,
iar cei drepţi le vor moşteni în lumea viitoare. De treisprezece
mii de ori zece mii de lumi îşi au sprijinul în Capul Strămoşului
Tuturor Timpurilor”578. Lungimea Chipului Său este de treisute
şaptezeci de mii de ori câte zece mii de lumi. Acesta este
Marele Chip, sefira Kether, Bătrânul Bătrânilor. Marele Chip a
aşezat un văl în faţa Lui şi prin acest văl a început să se
contureze esenţa divină (Micul Chip). Un fir alb pleacă din
Capul Bătrînului spre cel al Micului Chip şi de aici spre
nenumăratele capete ale Lumii de Jos579. Marele Chip,
Strămoşul Strămoşilor cuprinde în sine toate imaginile,
numele, formele, lumile de Sus şi de Jos. Marele Chip şi Micul
Chip sunt ca braţele aceleiaşi balanţe.
Dumnezeu a creat cerurile cu mâna dreaptă şi pământul
cu mâna stângă (Isaia XLVIII, 13, Psalmul 101, 25). Numite,
ele apar împreună.
Conform Talmudului, Universul este locuit de două
categorii de fiinţe: elionimii (cei de sus, îngerii) şi tahtonimii

575
I. P. Culianu, Experienţe ale extazului, Editura Nemira, Bucureşti, 1998,
p. 164; Idem, Psihanodia, Editura Nemira, Bucureşti, 1997, p. 113-117.
576
Ibidem, p. 163-164.
577
Ibidem.
578
Zohar, p. 32.
579
Zohar, III, 128b.
192
(cei de jos, oamenii). Cetele angelice sunt create din „fluviul de
foc”, sudoarea sfintelor hayyoth care susţin tronul celest.
Subzistenţa îngerilor este asigurată de strălucirea Şekhinei.
Fiecare categorie angelică are îndatoririle sale; unii
ascultă rugăciunile oamenilor (Psalmul 62, 2); Cartea lui
Daniel îi menţionează pe Gavriil (8, 16; 9, 21) şi Mihail (10,
13). Desemnarea lui Mihail ca „mare conducător” a creat
concepţia despre ierarhia angelică, în fruntea căreia se află
patru Arhangheli: Mihail, Gavriil, Uriel, Rafael. Primii doi au
asistat la căsătoria lui Adam şi înmormântarea lui Moise.
Mihail a vestit-o pe Sara că va da naştere unui fiu, a lovit
oştirea lui Senaherib şi a încercat să împiedice Exilul. Gavriil a
distrus Sodoma, a apărat-o pe Tamar de moartea prin foc, l-a
apărat pe Iosif de Putifar. Rafael este Prinţul Vindecărilor, iar
Uriel a transmis oamenilor cunoaşterea lui Dumnezeu.580
Viziunea lui Ezechiel a alimentat speranţa eshatologică
(Isaia 40, 5: „tot trupul va vedea slava lui Dumnezeu – gr.
doxa, ebr. Kabod), dar şi polemica asupra luminii taborice
(secolul al XIV-lea).
Dacă în cosmologia talmudică, hayyoth sunt cât toate
spaţiile, teologia lui Şiur Koma are în centru atributul biblic
gadol (mare), devenit în literatura midraşică numele lui
Dumnezeu. Spre deosebire de literatura hekhaloth581 care
încerca să stabilească „dimensiunile divine”, textele talmudico-
midraşice au pus accent pe puterea divină.

În Filosofia esoterică indiană, Universul este înţeles sub

două aspecte:
1. relativ: mişcare,
2. absolut: forţă

580
Ieşirea 24, 7.
581
Moshe Idel, Cabala, p. 219.
193
 Forţa (Brahma) este cauza unică a Universului. Brahma
produce totul, are atributul ubicuităţii, pătrunde toate
lucrurile. Legea manifestării- Vivartha postulează identitatea
cauzei cu ea însăşi. Vivartha este gândire, intenţie astfel încât
Universul este rezultatul unei creaţii conştiente. Brahma
produce totul, rămânând identic cu El Însuşi. Ideea şi
Cuvântul (sunetul primordial) sunt una. Din Principiul unic,
imuabil emană Universul în multiplicitatea sa. Timpul şi
Spaţiul nu reprezintă decât moduri ale percepţiei umane a
faptelor de creaţie582. Universul este în imaginaţia divină.
Brahma- Principiul Prim este întâiul termen al unei serii de tip
transfinit care defineşte treptat Universul Actual în seria
Universurilor (Mahat). Ordinea manifestării divine este dată
de Brahma (Fiinţa, Legea), Avidya (Nefiinţa, Irealul), Mahat
(Cuvântul).
Gândirea divină începe cu sintagma primă Nimic nu
este (Avidya) continuând cu Acela era (mahat) şi cu Eu sunt
(Ahankara- conştiinţa Fiinţei Universale)583.
În Cabala, etapele drumului parcurs de Dumnezeu
pentru a deveni cognoscibil sunt: de la gândire la suflu, de la
suflu la Cuvânt, de la Cuvânt la lumină584, punctul de plecare
al itinerariului divin fiind Înţelepciunea-Hochmach, Gândirea
desprinsă din Ain şi devenită intuiţie şi voinţă creatoare
(sintagma Bereshit Bara Elohim). Gândirea nu încetează să se
transforme în verb pentru a garanta continuitatea lumii.
Verbul na-asu585 (a face, la perfect compus) are acceaşi

582
J. C. Chatterji, Filozofia ezoterică a Indiei, Editura Princeps, Bucureşti,
f.a., p. 39-41.
583
Ibidem, p.49.
584
Şafran, op. cit., p. 102.
585
Utilizat în Psalmi.
194
formă şi la prezent, Creaţia prin Cuvânt fiind continuă.
Trecerea de la gândire la Cuvânt se face prin Ruah (Mahat
vedic).
Termenul vedic acintya-sakti al teiştilor vaisnava se
referă la potenţialităţile de neconceput ale Absolutului, prin
care acesta se poate propaga pe sine în întregul univers, fără a-
şi afecta unitatea şi echilibrul586. Supremul Brahman există
aşadar, ca întreg infinit şi ca parte finită. Este sursa de energie
a tuturor energiilor587.
Identitatea de esenţă a lumii create cu Creatorul ei este
susţinută în literatura vedică şi în Upanishade prin metafora
păianjenului. Brahman ca existenţă s-a ascuns în firele care au
ieşit din El ca substanţă (pradhanam). Manifestarea lui Brahman
în lume nu afectează cu nimic plenitudinea esenţei Sale588.
Arborele Universului (Asvattha) are o rădăcină unică -
Brahman.
În hasidismul aşkenaz, arborele sefirotic, numit
havvaiot reprezintă infinita prezenţă a lui Dumnezeu în lume.
Eleazar din Worms propune o concepţie imanentistă despre
sefiroth: ele alcătuiesc constituţia lumii, forma şi dimensiunile
ei. Dumnezeu se află în întreaga lume, în lume şi în afara ei,
într-un mod infinit589.

586
Satsvarupa Dasa Goswami, Introducere în literatura vedică, Editura
Govinda, 1993, p. 75.
587
Ibidem, p. 76.
588
Paul Deussen, Filosofia Upanişadelor, Editura Tehnică, Bucureşti, 1994,
p. 125.
589
René Guénon, Omul şi devenirea sa după Vedanta, Editura Herald,
Bucureşti, 2012, p. 39-49.
195
 7.3. Infinitezimalul, infinitul şi continuitatea în gândirea
greacă
Infinitezimalul aparţine grecilor: un cerc diferă
infinitezimal de un poligon, printr-un număr foarte mare de
părţi egale foarte mici. Înlăturarea infinitezimalului presupune
negarea consecutivităţii momentelor; rezultă că nu există două
momente consecutive, ci există întotdeauna alte momente, între
oricare două momente590.
Şi în spaţiu şi în timp se întâmplă acelaşi fenomen: între
două momente, ca şi între două sisteme de referinţă în spaţiu,
există o infinitate de alte momente şi alte repere. În cazul
metamorfozei, de orice natură, există, după acelaşi model, o
succesiune de stări diferite. Diferenţa care se impune este aceea
dintre consecutiv şi succesiv..
Consecutiv înseamnă un moment după altul, într-o
ordine dată; succesiv presupune respectarea unei legi de tipul n
plus unu mai mare decât n.
Dacă pornim de la ideea de a compatibiliza infinitul
sacru (divin) cu infinitul matematic
1. negăm consecutivitatea,
2. negăm noţiunea de proces şi definim mişcarea şi
metamorfoza ca plasare într-un loc, la un moment
dat, respectiv plasare într-o stare la un moment dat şi
în altă stare, în alt moment dat,
3. marcăm diferenţa între consecutivitate şi
succesivitate,
4. înlocuim ideea de identitate regresivă, în încercarea
de identificare cu momentele întemeietoare din
istoria sacrului, cu contemporaneitatea progresivă,
care exclude consecutivitatea.
În aceste condiţii, conceptul la îndemână este
continuitatea. Continuitatea presupune un tip particular de
590
Bertrand Russell, op. cit., p. 91.
196
ordine, iar ordinea este relevantă în definirea limitei.
Exemplu: cel mai mic dintre întregii infiniţi este limita
întregilor finiţi, deşi toţi întregii finiţi sunt la o distanţă infinită
de el.
Exerciţiul este util în înţelegerea altor două concepte
din gândirea greacă creştină: aforismenon şi apeiron hodegos.
Filosofia greacă face distincţia între infinitul potenţial-
apeiron591, quantum care depăşeşte orice limită minimă sau
maximă determinată şi infinitul actual, un apeiron hodegos-
interval semimărginit, orientat spre infinit.
Ideea infinitului actual este explicată de Pseudo
Dionisie în Ierarhia cerească, 14592, unde afirmă că tipurile de
făpturi celeste sunt incalculabile, deoarece depăşesc măsura
numerelor utilizate de om. Este fragmentul cel mai elocvent
pentru definirea raportului dintre limitat şi nelimitat în gândirea
dionisiană. Deşi ierarhia angelică este limitată de Dumnezeu,
hotarul ei nu poate fi atins. Nu se poate afirma despre spaţiul
angelic nici că e finit, nici că e infinit; mişcarea sa spre
nemărginire se produce în infinitul actual593. Pentru noţiunea de
infinit actual, filosofia greacă clasică a folosit termenul de
aforismenon− infinit pozitiv.594
Teologia capadocciană a utilizat conceptul apoiston
pentru a defini caracterul infinit al spaţiului spiritual595; esenţa
realităţii spirituale este ascensiunea infinită: „virtutea nu are
decât o limită- nesfârşitul, ti apoiston; niciodată sufletul nu va
591
Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceşti, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1993, p. 39- 40; N. Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, p.
66-77. Frederick Copleston, Istoria filosofiei, vol. I, Grecia şi Roma,
Editura All, Bucureşti, 2008, p. 23, 24, 31, 173, 175 .
592
Pseudo Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia,
Bucureşti, 1996, p. 68- 69.
593
Ibidem.
594
Francis E. Peters, op. cit., p. 39- 40.
595
Claudio Moreschini, op. cit., p. 504- 617.
197
ajunge la desăvârşirea ultimă, căci niciodată el nu va întâlni o
limită596”, desăvârşirea deplină fiind Dumnezeu care este
nelimitat. În această ascensiune spirituală infinită, omul creat
după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu devine un
microtheos597.
De la ionienii timpurii până la neoplatonici, problema
raportului dintre peras şi apeiron se regăseşte constant.
Conceptul aristotelic apeiron598 are semnificaţia de infinitate
spaţială, dar şi de durată nelimitată. În gândirea platonică,
peras şi apeiron sunt co-principii ale fiinţei599. Apeiron este
substanţa infinită din care provin „toate cerurile şi lumile
cuprinse în ele”600.
Problema infinitului nedeterminat- aoristos a impus
discuţia despre separare- apokrisis, determinare, specifică
discursului pitagoreic, conform căruia termenii peras şi
apokrisis sunt sinonimi. Neopitagorismul explică procesul de
delimitare, determinare, separare, prin emanaţie, idee preluată
şi de neoplatonici. Katarteza, respectul pentru ierarhie s-a
transmis pe filiera neoplatonică până în creştinism: taxiarhia
lui Pseudo Dionisie601.
Dincolo de acomodarea treptată cu pleroma creştină,
filonul neoplatonic din gândirea dionisiană şi filonul elenistic
clasic, prezente discret în procesul de definire a katartezei sunt

596
Sfântul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomie, II, P. G., 45, col. 549
AB, apud Marius Telea, Antropologia sfinţilor părinţi capadoccieni,
Editura Emia, Deva, 2005, p. 68.
597
Ibidem.
598
Fizica 202b- 208.
599
Philebos, 23c-25b, apud Francis E. Peters, op. cit, p. 40.
600
Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea I, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 181- 182.
601
Despre ierarhia cerească, cap. XII; Jean Mallinger, Pitagora şi
Misteriile antichităţii, Editura Herald, Bucureşti, 2008, p. 37;
Porphyrios, Viaţa lui Pitagora, 37, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 51.
198
rezultatul unei nevoi de coerenţă în definirea spaţiului divin.
Gândirea areopagitică a depăşit vechiul complex602 al
transgresării limitelor spaţiului uman şi a preluat conceptele
neoplatonice603 necesare utilizării simultane a cunoaşterii
aporetice şi cunoaşterii agapice (ale cărei baze fuseseră stabilite
de Sfântul Augustin604).
În gândirea dionisiană, limitele dintre ordinele angelice
nu scindează spaţiul divin; limita are un caracter apofantic 605,
rolul ei fiind acela de a dezvălui continuitatea şi armonia
spaţiului divin şi de a defini conceptul de ierarhie în
dimensiunea sa arhetipală. Limita apofantică evidenţiază
structura coerentă a „lanţului fiinţial creştin” 606.

7.4. Transfinite cantoriene şi - Aleph 0

Cel care a avut curajul şi inteligenţa să înfrunte
provocările infinitului a fost Georg Cantor. Creator al teoriei
mulţimilor, a definit numere ordinale şi cardinale şi in
demonstraţiile sale s-a folosit de expresia ”infinit de infinituri”.
Curajul său a avut ca efect atacurile din partea unor
matematicieni de prestigiu, Gauss, Kronecker, cel din urmă
chiar ajunsese să-l persecute607, care i-au provocat în final o
depresie şi pentru a scăpa de ea a început să se ocupe de
implicaţiile teologice ale studiilor sale despre infinit. Norocul i-
a surâs, când Leon al XIII-lea a devenit papă şi a impus

602
Complexul lui Icar, din gândirea greacă antică.
603
Thomas Whittaker, Neoplatonismul: un studiu asupra istoriei
elenismului, Editura Herald, Bucureşti, 2008, p. 85- 102.
604
Sfântul Augustin, Despre iubirea absolută, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2002.
605
Apofansis, dezvăluire, face parte din vocabularul aristotelic. Martin
Heidegger, Introducere în metafizică, Editura Humanitas, Bucureşti,
1999, p. 236.
606
Arthur O. Llovejoy, op. cit, passim.
607
John D. Barrow, op.cit., p.88.
199
liberalizarea atitudinii Bisericii, încercând o reconciliere între
ştiinţă şi Biserică.
Paradigma s-a schimbat când Constantin Gutberlet
preot, filozof şi teolog a afirmat, în contradicţie cu vederile
acceptate, că mintea umană putea să înţeleagă infiniţii reali şi
în acest fel să ajungă mai aproape de natura divinului. Acestea
erau argumentate cu opera matematică a lui Cantor.
”Totalitatea gândurilor divine din mintea unui
Dumnezeu imuabil, afirma el, trebuie să cuprindă o mulţime
completă şi infinită”. Aceasta constituia pentru el dovada că
infiniţii lui Cantor există cu adevărat, iar a-i nega însemna să
sacrifici mintea infinită şi absolută a lui Dumnezeu. Miză cu
adevărat mare”608.
Cantor a intrat în corespondenţă cu Gutberlet pe
chestiunea infinităţii absolute a existenţei lui Dumnezeu şi a
susţinut că infiniţii mai mari pe care-i găsise ”au sporit
domeniul suveranităţii lui Dumnezeu, deoarece nu au limită
superioară: nu există cel mai mare infinit609. Cantor ajunsese să
se considere un slujitor al lui Dumnezeu care primise talentul
matematicii pentru a se pune în slujba bisericii. El credea că
Dumnezeu a făcut ca ierarhia numerelor transfinite să existe.
Infinitul cel mai mare nu putea fi prins într-o formulă
unică şi atunci, din orice mulţime infinită este mereu posibil să
se producă un infinit şi mai mare.
Cantor s-a folosit de ”conceptul naiv de mulţime”610 ca
o colecţie de obiecte, de elemente ale sale. Pentru a-i număra
elementele, introduce conceptul de număr cardinal, spre
deosebire de numărul ordinal asociat cu indexarea numerelor.
A stabilit apoi, o corespondenţă biunivocă între două mulţimi

608
Ibidem, p.89.
609
Ibidem, p.90.
610
Ian Stewart, Îmblânzirea infinitului, povestea matematicii, Editura
Humanitas, București, 2011, p.275.
200
(de exemplu mulţimea numerele naturale şi mulţimea pătratelor
acestor numere) şi le-a numit echipotente.
Adevărata provocare apare atunci când numărul
cardinal este infinit, astfel încât l-a numit număr transfinit sau
cardinal infinit. El s-a folosit de două mulţimi care erau
echipotente dacă şi numai dacă aveau acelaşi număr de
elemente - acelaşi cardinal.
Pentru a putea avea un punct de pornire s-a raportat la
mulţimea numerelor naturale, adică numerele întregi pozitive,
cele mai uşor de înţeles. Cardinalul mulţimii tuturor numerelor
naturale l-a numit ”aleph – zero” şi l-a notat cu ‫א‬0.
Folosindu-se de mulţimile echipotente, Cantor a reuşit
să demonstreze, de exemplu, că mulţimea numerelor raţionale,
Q, are tot cardinalul ‫א‬0, dar şi faptul că mulţimea numerelor
reale are un alt cardinal diferit de ‫א‬0 şi mai mare.
Cantor şi-ar fi dorit ca mulţimea numerelor reale să aibă
cardinalul ‫א‬1, dar nereuşind să demonstreze acest lucru l-a notat
cu c de la continuum. Relaţia între c şi ‫א‬1 a fost stabilită în 1960
de către Paul Cohen care a demonstrat că doar ”cu anumite
axiome rezonabile, cele două cardinale coincid”611.
‫א‬
Dar c= 2 0 şi pentru orice cardinal A putem defini 2A
drept cardinalul mulţimii tuturor submulţimilor lui A. Putem
demonstra foarte uşor că 2A este întotdeauna mai mare decât A
. Asta înseamnă nu numai că anumiţi infiniţi sunt mai mari
decât alţii, ci şi că nu există un cel mai mare număr cardinal612.
Nu putem să nu observăm analogia cu conceptele din
Caballa, unde după ieşirea din infinitul primordial Ein Sof,
apare faza întâi, aleph, behina aleph, când gândul Creatorului
sau intenţia Sa începe să se manifeste printr-o emanaţie sau mai
multe. Sigur Cantor îi asociază un mic ”paradox” introducând-l

611
Ibidem, p.278
612
Ibidem.
201
şi pe zero în nominalizarea acestui termen, ca identificare a lui
cu o primordială emanaţie a fazei unu. Fără îndoială, numerele
naturale pot fi considerate o emanaţie de primă instanţă, care
prin combinarea lor între ele şi prin diverse operaţii şi
transformări, pot genera acel tot matematic, pe care-l vrem
similar cu Lumea, cu Universul.
În sistemul mistic grec, anadeza, impulsul ascensiunii
spirituale spre modelul divin613 este sinonimă cu epanorthosis-
convertire, orientare spre, îndreptare de sine614, iar în cel
creştin, cu idealul îndumnezeirii firii umane (theosis)615.
Scara dintre pământ şi cer îşi schimbă numărul şi forma
treptelor în funcţie de geometria spaţiului divin. Scara lui
Heraclit urcă şi coboară într-o veşnică rotire616. Scara creştină
nu admite decât verticalitatea imobilă. Dar ambele sisteme de
gândire filosofico-religioase definesc, prin relaţia individ-
spaţiu divin, comunitate de adoratori- Cetate Divină, o
divinitate accesibilă prin eliberarea de sine şi unio mistica.
În gândirea platoniciană, ascensiunea către divin se face
pe scara frumuseţii pure. În creştinism, treptele se suprapun,
capabile de triple rezonanţe. În Gorgias, Socrate defineşte
egalitatea geometrică drept relaţia care guvernează zeii,
oamenii, întregul univers. În creştinism, nu egalitatea este
relaţia fundamentală a geometriei divine, ci asemănarea şi
perihoreza.
Mistica greacă a pledat pentru originalitatea unui limbaj
capabil să exprime regulile jocului metafizic. În creştinism,
vocabularul are drept trăsătură fundamentală universalitatea.

613
Matei 4, 1; Luca 2, 22; Fapte 7, 41.
614
2 Ti 3, 16.
615
Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, Editura Polirom, Iaşi,
2009, p. 590.
616
M.M. Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol. I, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1998, p. 104.
202
Comunitatea creştină se exprimă într-un singur glas, iar tăcerea
ei este una sobră. Jocul de cuvinte a fost evitat, pentru a nu
tulbura liniştea şi siguranţa dogmatică
În gândirea cantoriană617, suita infinită a numerelor a,
a1, a2.......an.......an+m dispuse în ordinea scrierii şi considerate un
singur obiect a, are următoarea însuşire: dacă luăm un număr s
cât de mic, întotdeauna se va găsi un n atât de mare, adică un
element an atât de îndepărtat, încât diferenţa dintre el şi orice
factor an+m următor, în mărime absolută va fi mai mică decât s.
Aşadar, cu cât este mai îndepărtat factorul a n, cu atât mai mică
devine diferenţa dintre el şi toţi factorii care îl succed, deşi
diferenţa nu va fi niciodată egală cu 0. În şirul lui Cantor a este
transcendent pentru orice an , dar an sunt imanente pentru a.
Imanenţa şi transcendenţa din matematică prezintă
similitudini cu imanenţa şi transcendenţa din dogmatică.
Relaţia a - an corespunde relaţiei dintre Dumnezeu şi lume.
Divinitatea este transcendentă din sistemul de referinţă al
lumii, iar lumea este imanentă Divinităţii, fiind pătrunsă de
energiile divine618. Dumnezeu confirmă continuu natura
logosică a lumii.
Axioma infinitului, fără de care aritmetica clasică nu s-
ar fi putut construi completează seria analogiilor dintre
matematică şi dogmă, îmbogăţind vocabularul comun celor
două domenii.
Conform axiomei infinitului619 există cel puţin o
mulţime autosuccesoare, adică există cel puţin o clasă w care
aparţine lui m, m fiind definită ca supraclasă univers,
totalitate a mulţimilor, holon matematic. Mulţimile

617
Matila C. Ghyka, Filosofia şi mistica numărului, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 104-119.
618
Pavel Florenski, Stâlpul şi temelia Adevărului, Editura Polirom, Iaşi,
1999, p. 316-320.
619
M. C. Ghyka, op. cit., p. 125 şi urm.
203
autosuccesoare sunt mulţimi saturate, adică, atunci când conţin
un element îl şi includ. În definirea mulţimilor autosuccesoare
saturate, verbele a conţine şi a include se condiţionează
reciproc, furnizând un procedeu de obţinere a unor mulţimi
distincte, condiţionat de legea apartenenţei la clasa univers.
Dispunerea şi mobilitatea mulţimilor în m se face într-un areal
matematic determinat, ordonat şi guvernat de apartenenţă şi
incluziune.
În axioma clasei submulţimilor (conform căreia
totalitatea submulţimilor unei clase formează la rândul ei o
clasă) este furnizat procedeul de obţinere a unor mulţimi
distincte, pornind de la subclasa Φ- mulţimea vidă, subclasă a
oricărei clase. Noile clase obţinute astfel fac aluzie la vechile
supraclase, astfel încât „asemănarea” (o asemănare a aluziei,
cum o numeşte Pavel Florenski) devine şi ea o lege a
supraclasei univers.
Înainte de Cantor, au existat în matematică două
accepţiuni ale infinitului:
- denumerabil (suma numerelor naturale tinzând spre
infinit),
- continuu,
infinitul denumerabil fiind „mai mic” decât infinitul
continuu. În universul transfinit al lui Cantor, totalităţi infinite,
disparate, create după regulile matematice ale şirurilor
(numărătoare transfinită= procedură de numărare uzuală,
extinsă dincolo de infinit, metode combinatorii, scheme
funcţionale sau descriptive620), puteau să mixeze între ele şi să
creeze o suprastructură transfinită. Universul transfinit
cantorian a fost inspirat de surse extramatematice: spaţiul
angelic, ierarhia verticală divină. Conceptul de continuum a

620
Joseph Dauben, Georg Cantor, His Mathematics and Philosophy of
Infinite, Harvard University Press, 1979.
204
fost astfel suprapus ideii greceşti sau creştine de Paradis 621. I
Pentru Cantor, matematica transfinitelor a avut o sursă
de inspiraţie filosofico-teologică de necontestat. Ideile
cantoriene au fost exprimate într-un limbaj metafizic, în strânsă
legătură cu filosofia lui Platon, Spinoza şi Leibnitz. Cantor a
făcut distincţia între realitatea imanentă, intrasubiectivă şi
realitatea transsubiectivă sau transientă (fizică şi mentală).
Transfinitul cantorian se întâlneşte cu ideea de infinit absolut
divin. Din perspectiva matematicianului cu opţiuni religioase
riguros definite, regatul transfinit este o punte între finitudine şi
Absolut.
Cantor a construit modelul matematic al Infinitului
Divin, având două puncte de plecare:
1. infinitul potenţial aristotelic: un infinit potenţial, în
devenire, dar niciodată desăvârşit, ci în curs de
desăvârşire.
2. infinitul actual: o serie actual infinită, integral
prezentă într-un anumit moment temporal. O serie S
este actual infinită dacă şi numai dacă primul element
al lui S există în timpul T şi dacă pentru fiecare
element din S la T, există un succesor în S la T622.
De exemplu, memoria lui Zeus este perfectă, astfel
încât pe măsură ce numără, înregistrează fiecare număr într-o
listă mentală.
Sau: Dumnezeu depăşeşte infinitul actual într-un singur
gând al său623.
Distincţia operată de Georg Cantor între infinitul actual

621
Solomon Feferman, „Infinity in Mathematics: is Cantor Necessary?”, in
L’Infinito nella Scienza (Infinity in Science), Instituto dello Enciclopedia
Italiana, 1987, p. 151-209.
622
Eric Steinhart, „A Mathematical Model of Divine Infinity”, Theology
and Science, 7, 3, 2009, p. 261-274.
623
De civitate Dei, 12, 18.
205
(un cuantum mai mare decât orice constantă finită) şi infinitul
potenţial (caz particular al unui cuantum variabil) plasează
axioma infinitului amintită anterior în categoria infinitului
potenţial, sinonim cu apeiron antic, indefinitum scolastic sau
infinitul simplu din gândirea filosofică modernă.
În gândirea cantoriană
a. există un număr iniţial 0,
b. pentru fiecare număr n, există un succesor n+1,
c. pentru fiecare serie nesfârşită de numere, există
un număr mai mare decât fiecare număr din acea serie,
astfel încât seriile numerice se extind spre transfinit.

Aplicaţii:
A. Înţelepciunea lui Dumnezeu este absolut infinită: a
spune că Dumnezeu are înţelepciune implică Dumnezeu are
minte, iar mintea divină conţine idei. O idee divină este o
reprezentare mentală a unor lucruri posibil existente. Rezultă
că Dumnezeu gândeşte totul, prefigurează totul (ideile divine
sunt arhetipurile, rădăcinile tuturor lucrurilor, rationes
seminales, logoi spermatikoi din vocabularul dionisian şi
stoic), iar ideea divină de Univers constă în descrierea
completă a acestuia, în fiecare moment al său 624.
Modelul cunoaşterii (înţelepciunii) divine se poate
fundamenta pe cinci axiome:
1. existenţa ideilor divine de maximă simplitate
(rationes seminales) şi implicit a unui fundament
ideatic de maximă simplitate,
2. combinarea ideilor simple în toate modurile posibile
şi apariţia unor niveluri derivate de combinaţii,
3. pentru fiecare serie infinită de idei există un nivel

624
W. Achtner, “Infinity in Science and Religion”, in Neue Zeitschrift fur
Systematische Theologie und Religionsphilosophie, 42, 2005, p. 392-
411.
206
 limită care le include pe toate,
4. există idei divine de infinită complexitate.
Dumnezeu are o idee pentru fiecare univers posibil,
5. pentru fiecare posibil obiect matematic Dumnezeu
deţine arhetipul.
Apeiron este nelimitatul, principiul tuturor lucrurilor,
infinitate spaţială625, diada infinită (aoristos dyas626).

B. Puterea lui Dumnezeu este infinită: Dumnezeu este

infinit puternic, iar puterea divină este creatoare. Gradele
puterii divine sunt direct proporţionale cu omniscienţa sa. Ideea
divină (arhetipul, etimasia-gândul ascuns) este însoţită de
puterea creatoare. Propoziţia „Dumnezeu poate creea ceva” nu
înseamnă că Dumnezeu creează acel ceva, ci că Dumnezeu are
abilitatea de a crea continuu şi de a actualiza Universul.
Aşadar, există n grade ale puterii divine, cu „setul”
posibilelor universuri corespunzătoare celor n grade ale
omniscienţei divine.627
Transfinitele cantoriene nu sunt însă total nelimitate,
orice transfinit ordinal fiind limitat de un altul mai mare.
Infinitatea absolută transcende transfinitele şi ordinalele finite,
fiind utilă vocabularului teologic. Pericolul este însă acela de a
introduce în discuţie elemente panenteiste. Infinitul Absolut
este setul tuturor ordinalelor, dar nu este convergenţa nici unei
serii de ordinale, ceea ce înseamnă că nici o progresie a
ordinalelor nu poate atinge Infinitul Absolut. Consecinţa în
plan teologic ar fi că theosis-ul este imposibil, iar lumea nu
poate ajunge la existenţa divină.

625
Aristotel, Fizica, 202b-208a.
626
Metafizica, 987b, 988 a, 1087b.
627
J. Byl, „Matter, Mathematics and God”, in Theology and Science, 5, 1,
2007, p. 73-86. M. Coughlan, „ Must God create only the best possible
World?”, in Sophia, 26, 2, 1987, p. 15-19.
207
 În relaţia cu Divinitatea, materia, forma, mărimea sunt
infiniţi relativi (transfiniţi) pentru că pot fi şi sunt conţinuţi
într-un ordinal mai mare628.
Aşadar, putem distinge în gândirea cantoriană trei
niveluri ale infinitului:
1. infinitul potenţial, de origine aristotelică, obţinut prin
adăugare sau dividere,
2. infinitul actual, descoperit de Cantor, un infinit al
numerelor transfinite, ordinale şi cardinale,
3. infinitul transcendent al Absolutului, recunoscut
simbolic.
Conexiunea între infinitul absolut matematic şi cel
filosofico-teologic este evidentă, cu observaţia că
matematicienii folosesc termenul „infinit” referindu-se la
succesiuni de numere sau funcţii, iar teologii folosesc termenul
ca atribut al lui Dumnezeu. O obiecţie ar putea fi aceea că
Dumnezeu nefiind obiect matematic, cele două ştiinţe nu se
referă la acelaşi lucru când folosesc cuvântul „infinit”.
Pentru Cantor, diferenţa între transfinit şi infinitul
absolut ar fi aceea că transfinitul poate fi augmentat, iar
infinitul absolut, nu. Conceptul de augmentabilitate rămâne
însă confuz; se poate afirma că şi infinitul absolut poate fi
augmentat. Rămâne şi întrebarea: o multiplicitate este
augmentabilă numai dacă există şi alte obiecte de acelaşi fel cu
obiectul multiplicitaţii?
Cantor distinge între un infinit in Deo
in mundo
in abstracto,
infinitul abstract, absolut fiind detaşat, disociat de
limitările naturale. Rămâne dificil de stabilit ce înseamnă

628
Robert Russel, Cosmology from Alpha to Omega: the Creative mutual
Interaction of Theology and Science, Fortress Press, Minneapolis, 2008,
passim.
208
„absolut” şi dacă între absolut şi abstract se poate stabili o
relaţie de sinonimie. Dumnezeu este purtătorul absolut al
infinitului actual, în vreme ce transfiniţii sunt în jurul şi în
mintea noastră. În jurul nostru sunt seturi infinite de entităţi, iar
în mintea noastră un număr infinit de obiecte abstracte; aşadar
absolutul aparţine sferei divine, iar abstractul pare a fi alocat
sferei umane.
Plotin subordona apeiron, Unului, ca alteritate
desprinsă din Monadă şi lipsită de determinări (aoristos) până
se întoarce la Unu spre a-l contempla629. În gândirea plotiniană,
monada ipostaziată îşi păstrează neatinsă esenţa. Ea se
comportă ca o mărime transfinită care poate genera la nesfârşit
entităţi numărabile, rămânând identică cu sine
Pentru a explica ipostazele Monadei Transcendente,
Proclos invoca şirul matematic care îngăduie dezvoltarea în
ambele direcţii şi reîntoarcerea (epistrofe). Generarea (proodos)
nu afectează transcendenţa şi integritatea începutului (arhe).
Efectul este prezent în cauză şi purcede din ea (ca şi în cazul
Axiomei Infinitului), iar principiul similitudinii specific
genezei proodice se aplică şi contramişcării (epistrofe).
Platonismul târziu a rezolvat problema Unului-Multiplu
prin triada:
- neparticipat (amethekton)= Unu,
- participat (metechomenon) = Produsul Monadei,
obţinut prin geneza proodică,
- participant (metechoon),
participatul fiind superior participanţilor săi630.
La Fericitul Augustin631, triada neoplatonică a
momentelor:
έ (menon) = manere, consistere, habitare

629
Eneade, II, 4, 5.
630
Fr. E. Peters, Termenii filosofiei greceşti, ed. cit., passim.
631
Solilocvii, I, 3.
209
 ός (proodos) = exire
ἐ (epistrofe) = resurgere
devine un mijloc de exprimare a înălţării morale a
sufletului către Sursa divină, dar şi a căderii, cauzate, în tradiţia
platoniciană de cutezanţa autonomiei, de libera alegere, de
păcatul primordial, de contactul cu materia (ca şi în
gnosticism). La Iamblichos, căderea este o formă de
katasterism, de coborâre a sufletului, printre astre, spre lumea
materială.
Aşadar, infinitul potenţial are ca atribut schimbarea
nelimitată într-un areal actual-infinit; orice infinit potenţial
presupune existenţa unui infinit actual ca limită supra-finită a
sa. Infinitul actual este sinonim cu aforismenon antic,
categorematice infinitum scolastic, infinitul pozitiv modern.
Este maximum absolut (Absolutum la Cantor).
În domeniul transfinitului matematic, ca şi în domeniul
transfinitului teologic, partea este egală cu întregul. Atributul
consubstanţialităţii, care defineşte cele trei ipostasuri divine-
Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh în doctrina perihorezei poate
constitui un exemplu în acest sens632.
În matematica transfinitului, există o proprietate
paradoxală, care asigură legătura între mulţimile numerelor
finite, mulţimile transfinite şi spaţiile geometrice: numărul total
al punctelor reale de pe un segment de dreaptă este egal ca
putere cu numărul punctelor de pe dreapta obţinută prelungind
la nesfârşit segmentul dat, într-o parte şi în cealaltă. Acest
număr corespunde deopotrivă mulţimii tuturor numerelor reale
şi continuului geometric, reafirmând egalitatea părţii cu
întregul633.
Putem face şi operaţia inversă, urmând exemplul lui
632
M. Ghyka, Filosofia şi mistica numărului, Editura Humanitas, Bucureşti,
1998, p. 137.
633
Ibidem, p. 124-129.
210
Borel: dacă scoatem de pe un segment de dreaptă toate
numerele raţionale şi algebrice (o infinitate numărabilă), încă
mai rămâne pe segment o infinitate nenumărabilă de puncte634.
În modelul ktiziologic plotinian, lumea este creată prin
ieşirea Monadei în ierarhii de gândire, principiul generator
rămânând identic cu sine.
În hermetism, Numărul este definit ca o condiţie a
consistenţei, constituirii, compunerii şi descompunerii.
Unităţile generează numerele, apoi, prin diviziune, se întorc în
sine. Fluxul şi refluxul unităţilor din şi înspre Monada
primordială asigură armonia Unului-Tot. Nimic din Universul
învăluit de Zeu nu dispare, nu se pierde definitiv. Unitatea
primordială generează şi conţine toate numerele, fără a fi
conţinută sau generată de vreun număr. Universul devine astfel
o nesfârşită operaţie matematică, aflată sub semnul Unităţii
Divine635.
Ierarhia inteligenţelor create din Unitatea Divină
cuprinde 60 de trepte, emanaţii succesiv degradate din
divinitatea supracategorială. Divinitatea se întoarce, însă, la
starea de non-manifestare. Spaţiul dintre cer şi pământ este
organizat scalar în patru „provincii”, douăsprezece intervale şi
şaizeci de regiuni. Spaţiul dintre Empireu şi Lună este populat
de zei, iar între Lună şi Pământ se află Împărăţia Sufletelor,
guvernată de Dreptate, Memorie şi Experienţă636.
În Tratatul de iniţiere, Hermes afirmă unitatea
Universului: „totul este unul şi una sunt toate, întrucât toate
lucrurile erau în Creator înainte de Creaţie”637. Monada este

634
Ibidem.
635
Hermes Mercurius Trismegistus, Filosofia hermetică, Bucureşti, 1995,
passim. Françoise Bonardel, Hermetismul, Editura de Vest, Timişoara,
1992, p. 40-41.
636
Filosofia hermetică, p. 134-136.
637
Ibidem, p. 141.
211
sursa „unităţii multiple” a vieţii universale. Omul este creat
„după chipul şi asemănarea” unui Demiurg care deţine rangul
cel mai înalt în rândul Făpturilor.
Aşadar, între transfinitul matematic şi cel teologic
există evidente analogii. Unul-Trei creştin (Treimea definită
perihoretic, având aceeaşi esenţă şi trei moduri de manifestare),
ca şi Monada plotiniană sau Unitatea hermetică pot fi definite
ca numere imaginare, în sens matematic. Ca şi în raţionamentul
matematic, deşi se admite imposibilitatea gândirii lor, ele devin
fundamente ale organizării spaţiului sacru.
În teologia imaginarelor şi a simbolurilor transfinite pot
fi incluşi de asemenea, eonii gnostici, henadele plotiniene,
ierarhiile divine dionisiene, diferenţialele din trilogia
cosmologică a lui Lucian Blaga.
Spre deosebire de limbajul dogmatic riguros stabilit în
context sinodal, limbajul matematic îşi depăşeşte continuu
limitele. Întâlnirea între cele două domenii poate duce însă, la
consolidarea limbajului religios cu ajutorul limbajului şi
modelelor de gândire matematice.
Dialectica autocomunicării divine, explicată de
aristotelism, definitivată în spirit emanatist în neoplatonism 638
şi redescoperită în creştinism de Pseudo Dionisie
Areopagitul639 a evoluat spre determinismul optimist care
defineşte spaţiul ca atribut al lui Dumnezeu 640.
În neoplatonismul plotinian, divinitatea este
transcendentă şi incomprehensibilă, definiţia Unului plotinian
fiind influenţată de neopitagorism şi platonismul mediu; orice
638
Frederick Copleston, Istoria filosofiei, I, Grecia şi Roma, Editura All,
Bucureşti, 2008, p. 42.
639
Dionisie Areopagitul, Opere complete şi Scoliile Sfântului Maxim
Mărturisitorul, Editura Paideia, Bucureşti, 1996.
640
Paul Deussen, Elementele metafizicii, alături de o consideraţie
preliminară asupra esenţei idealismului, Editura Herald, Bucureşti,
2008, p. 107.
212
încercare de definire katafatică ar impune false limite, Unu
neputând fi limitat prin predicaţii. Emanaţia plotiniană este
definită în virtutea principiului că orice natură produce ceea ce
îi este imediat subordonat, limita procesului de creaţie aflându-
se în universul sensibil. Materia este limita procesului de
creaţie (ekporeusis), treapta ultimă a Universului, antiteza
Unului.
Plotin a împrumutat de la predecesorii săi, platonicienii
din Alexandria osatura filosofiei sale, pe care a consolidat-o cu
teoria celor trei ipostaze: Unu, Nous, Psyche. Sursa vieţii este
Principiul Prim, care nu are origine şi care se regăseşte
pretutindeni fără a se epuiza641. Principiul Prim este Unul,
Binele, măsură a tuturor lucrurilor, transcendent tuturor
unităţilor de măsură. În gândirea plotiniană Binele este
deasupra Sferei Ideilor, scăpând definiţiilor raţionale.
Din Unu emană Nous, fără de care activitatea monadei
iniţiale ar fi rămas latentă. Această emanaţie nu îi afectează
esenţa. (În dogmatica damaschiniană se face distincţia între
- ageneton (cu un singur n)- ceea ce este nezidit, ceea ce
nu s-a făcut şi
- agenneton (cu doi n)- ceea ce nu s-a născut, prima
ipostază a oricărei fiinţări.
Celor trei ipostasuri divine ale Sfintei Treimi le
corespunde termenul agenetos.
Tatăl este agennetos, căci existenţa lui nu derivă de la
un alt ipostas.
În neoplatonism, între Unu, Nous şi Psyche există o
întrepătrundere constantă. Creaţia nu este un act de voinţă
divină, realizat la un anumit moment dat, ci un act perpetuu.
Nous, Inteligenţa supremă, arhetipul ideilor care modelează
lumea sensibilă implică metamorfoza, dinamica lumii sensibile.
Nous a produs din eternitate o imagine a sa: Sufletul Universal.
641
Eneade, II, 8, 10; Fr. Cumont, Lux Perpetua, Paris, 1949, p. 347.
213
Acesta ocupă o poziţie intermediară între lumea inteligibilă şi
lumea sensibilă642. Sufletul Universal este Verbul Nous-ului,
energia în virtutea căreia acesta asigură subzistenţa fiind-urilor.
Sufletul Universal animă şi dirijează Universul, este
omnipotent şi asemănător Tatălui643.
Aşa cum Nous cuprinde multitudinea Ideilor, Psyche
conţine infinitatea sufletelor individuale.
În theurgia chaldeeană exista distincţia între lumea
inteligibilă a Ideilor şi lumea sensibilă, a Aparenţelor. Intelectul
Transcendent (Nous Patrikos) este impenetrabil, înconjurat de
Tăcere. Sub El se află triadele lumii inteligibile, divinităţile
care patronează sferele celeste, entităţile inferioare (îngeri,
demoni, eroi), ierarhizaţi pe o scară continuă, până la
umanitate644.
Teoria henadelor lui Proclos corespunde teoriei
spaţiului transfinit. Perechile de henade (ca şi perechile de eoni
din gnosticismul valentinian şi sefirele iudaice) înconjoară
asemeni undelor monada. Coextensive şi coeterne Unului ele
determină spaţiul sacru645.
După un mileniu de efort filosofic, principiul
plenitudinii divine a fost identificat cu principiile continuităţii
şi ierarhizării.
Cantor foloseşte termenul de infinit în trei situaţii,
distincte:
- infinitul matematic- ca o mărime matematică, un
număr sau un tip de ordonare - infinitul din mintea
umană;
- infinitul fizic - apare în lumea contingentă creată, cel

642
Ibidem, p. 348.
643
Eneade V, 1, 2.
644
Ibidem, p. 363.
645
Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia primelor secole creştine, Editura
Enciclopedică, Bucureşti, 1995, p. 123.
214
 din universul fizic;
- Infinitul Absolut- realizat în cea mai desăvârşită
formă, într-un mod total independent de exprimarea în
cuvinte, cel care poate fi înţeles doar de mintea lui
Dumnezeu.
Infinitul lui Cantor a deschis calea folosirii lui în
ştiințele moderne, fizica relativităţii, fizica cuantică, etc. Prin
limitarea unui infinit se puteau crea practic un ”infinit de
infinituri”. De aici, de la un Univers infinit şi până la o
infinitate de universuri, multiversuri, nu a mai fost decât un
pas.

7.6. Relaţia timp istoric- timp fractalic

Timpul fractalic este un timp secvenţial, definit prin
decupaje succesive, infinit posibile, din continuum-ul temporal,
după modelul matematic cantorian: dintr-un segment de
dreaptă reală, cuprins în intervalul [0,1], alcătuit din toate
numerele reale cuprinse între 0 şi1 şi împărţit în trei părţi egale
(trema originară) se scoate treimea centrală. Rezultă două
intervale disjuncte, care prin fracturare şi extragerea tremelor
vor genera patru intervale. Procesul poate continua la infinit,
mulţimea rezultată fiind o mulţime fractală de tip cantorian646.
Modelul mulţimii cantoriene se poate adapta analizei
timpului liniar, creştin, punctul zero fiind originea timpului
instituit odată cu actul originar al genezei (arhe), iar unu
corespunde timpului parousianic, timpul celei de a doua venirii
şi al Judecăţii, acel eschaton, către care tinde, în viziunea
teologică, istoria umanităţii.
O secvenţă cu rol de tremă ar putea fi timpul economic,
o alta, timpul social. În opinia lui Gavriluţă, timpul social
fractalic este constituit din reprezentări diferite: „astăzi nu mai

646
Nicu Gavriluţă, Fractalii şi timpul social, Editura Dacia, Cluj Napoca,
2003, p. 13-14.
215
există timp social. Există doar timpuri sociale, iar reprezentarea
şi interpretarea lor cea mai adecvată este cea de tip fractalic” 647.
La rândul său, autorul citat, aminteşte teoria binaro-
fractalică elaborată de Ioan Petru Culianu, în lucrările de după
anul 1986, pornind nu de la modelul matematic cantorian, ci de
la cel al matematicianului Rudy Rucker.
Rucker a definit un spaţiu matematic cu un număr
infinit de dimensiuni- Spaţiul Hilbert, fractalul fiind o
ramificaţie care urmează o regulă648. Orice secvenţă istorică
poate fi definită ca fractal. Un exemplu de fractal binar ar putea
fi timpul destinal. Componentele fractalului amintit sunt timpul
şi destinul, relaţionate printr-un mecanism de generare care
poate fi acceptat sau respins.
Exemplul ales de Gavriluţă deschide multiple
posibilităţi de interpretare, deoarece destinul are propriul său
vocabular conceptual, construit în diferite sisteme de referinţă
religioase. De exemplu în antichitatea greco-romană,
dimensiunile adiacente ar fi:
- heimarmene (timpul guvernat de un destin cosmic
implacabil, imposibil de schimbat de către subiecţii umani)
- moira (timpul controlat de cele trei ursitoare care torc
şi taie firele vieţilor individuale, timpul inexorabil),
- tyhe (timpul guvernat de schimbări spectaculoase, de
norocul personal).
Aşadar, există un timp destinal, care poate fi acceptat ca
atare sau care poate fi negat (paradigma creştină a liberului
arbitru). Pornind de la fractalii binari se poate construi o
hermeneutică fractalică bazată pe negarea sau acceptarea
argumentată a ipotezelor de lucru: există sau nu există timp
destinal, există sau nu există timp parousianic etc.
Structurile temporale de tip fractalic au ca trăsătură

647
Ibidem, p. 15.
648
Ibidem, p. 24.
216
omotelia sau autosimilaritatea: fiecare fractal cuprinde în sine
întregul649 şi funcţionează aşadar, după regula pars pro toto.
Doctrina creaţiei din nimic poate fi analizată cu metoda
fractalică, pornind de la existenţa unui timp-limită al creaţiei şi
a unei fiinţări limită de care depinde întreaga realitate creată.
Limita dintre creat şi increat, care separă existenţa de
nonexistenţă, limita-temelie a creaţiei (peras hypokeimenon)
este Logos-ul650.

649
Ibidem, p. 17.
650
Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, ed. cit.,p. 173-175, 197.
217
 CAPITOLUL VII
MODERNITATEA ŞI LIMBAJELE
TRANSSUMPTIVE.
SPAŢIUL SACRU ÎN PARANTEZE

8.1. De la ”universul mic” la antiunivers

De-a lungul istoriei, a fost mult mai uşor de observat
”universul mare”, al astrelor şi cerurilor, decât ”universul mic”,
al materiei înconjurătoare, mai aproape de observator, dar care
necesita nu numai instrumente de studiu subtile şi elaborate, ci
şi o acceptare a micului, a nimicului. Această relaţie seamănă
mult cu cea dintre ”infinitul mare” şi ”infinitul mic”. Dacă
universul mare a primit modele încă din cele mai vechi timpuri,
universul mic a fost mult mai greu de observat, iar modelarea
lui a început odată cu secolul XX.
Ideea de atom, ca cel mai mic element material
indivizibil, a apărut încă din secolul al V-lea a.Chr., în opera lui
Democrit, apoi şi la Epicur. Doctrina filozofică a celor doi,
susţinea că tot ceea ce există este materie, iar materia este
compusă din atomi şi din vid651. Democrit a fost şi adeptul
cauzalităţii, dar şi a infinităţii materiei: nimic nu se naşte din
ceea ce nu este, nici nu piere în nefiinţă... atomii sunt infiniţi,
ca mărime şi mulţime şi sunt purtaţi în întreg universul, într-un
vârtej prin care iau naştere toate lucrurile compuse: focul, apa,
aerul şi pământul; căci chiar şi acestea sunt conglomerări de
anumiţi atomi652.
Aristotel este şi el printre puţinii care s-au aplecat
asupra structurii materiei, prin teoria homeomeriilor. Deşi erau
cunoscute proprietăţile diferitelor substanţe şi combinaţii ale
acestora, materia era considerată un dat, iar modelul ei era fără

651
Dicţionar enciclopedic de filozofie, Editura All educational, Bucureşti,
1999, p.44
652
Diogenes Laertios, op.cit., p.296.
218
formă, fiind simbolizată de cele mai multe ori, prin corpuri
geometrice: pătrat, cub, pentru că organele noastre de simţ, ele
însele compuse din nenumăraţi atomi erau prea grosolane
pentru ca să poată sesiza cel e mai mici părţi de materie653.
Abia la începutul secolului al XIX-lea, John Dalton a
reluat conceptul de atom şi l-a folosit pentru a descrie diferite
procese chimice. Dalton a enunţat ”legea proporţiilor
multiple”. Primul model al atomului a fost elaborat după un
secol, de către Ernest Rutherford şi seamănă izbitor cu sistemul
heliocentric. Acest model chiar a fost numit modelul planetar
al atomului, unde electronii gravitau în jurul nucleului, pe
orbite circulare, la fel ca planetele în jurul soarelui. După doar
câţiva ani a urmat modelul atomic Bohr, care are la bază acelaşi
model planetar, dar ipotezele introduse de Bohr sunt de natură
cuantică, fiind primul model semi-cuantic.
Odată cu legile termodinamicii s-a deschis un nou
orizont pentru descoperirea unui caracter global al proceselor
atomice, depăşind cu mult vechea teorie a divizibilităţii limitate
a materiei, la care s-a adăugat descoperirea undelor
electromagnetice care au furnizat şi o bază pentru înţelegerea
propagării luminii şi explicarea unui mare număr de proprietăţi
optice ale substanţelor materiale 654. Saltul uriaş al fizicii s-a
făcut, în opinia lui Bohr, prin descoperirea făcută de Planck, în
primul an al acestui secol: cuanta universală de acţiune655.
Cuanta, după cum îi spune şi numele, măsoară cea mai mică
valoare a energiei indivizibile, ce caracterizează constanta lui
Planck şi reprezintă de fapt energie şi timp. Prin această
constantă se poate descrie cuantificarea.
Noua fizică impunea o nouă mecanică şi ea s-a numit

653
Niels Bohr, Fizica atomică şi cunoaşterea umană, Editura, Ştiinţifică,
Bucureşti, 1969, p.110
654
Ibidem, p.111
655
Ibidem.
219
mecanica cuantică. O ştiinţă nouă avea nevoie de abordări
inedite; ”pentru fomularea matematică a legilor teoriei cuantice
a fost nevoie să se renunţe la determinismul pur”656, spunea
Heisenerg într-una dintre prelegerile sale. El a enunţat unul din
principiile de bază ale mecanicii cuantice, Principiul
Incertitudinii, care exprimă imposibilitatea preciziei atunci
când este vorba de stabilirea cu rigurozitate a stării unei cuante.
Prin observaţie starea unei particule se poate modifica.
Totul se transformă atunci în statistică. Oricât de
riguroşi am fi în cercetarea materiei la limita de jos a
dimensiunii sale, va exista întotdeauna o ”zonă” care nu va
putea fi cunoscută cu exactitate. Un fel de docta ignorantia a
lui Nicolaus Cusanus, de incompletitudine a lui Gödel sau de
agnosia gnosis al lui Dionisie Areopagitul, de care am amintit
deja.
Precizia pentru care atât ştiinţa cât şi filozofia recursese
la matematică devenea aproximativă. Mai mult o bănuială, o
statistică acceptată şi uzitată ca o necesitate: o cunoaştere
incompletă a unui sistem trebuie să fie o componentă esenţială
a oricărei formulări a teoriei cuantice657. Uimitor este că
ştiinţa începe să se obişnuiască cu aceste incertitudini; aşa cum
matematica a s-a adaptat să opereze cu infiniturile, iar
mecanica cuantică obţine o ”exprimare cantitativă în relaţiile
de incertitudine ale lui Heisenberg”658.

656
Werner Heisenerg, Imaginea naturii în fizica contemporană, Editura All
education, București, 2001, p.28
657
Ibidem, p.29.
658
Niels Bohr, op.cit., 96.
220
 Cum am văzut, fizica modernă, din secolul XX a fost
depăşită prin Teoria relativităţii, dar ca lucrurile să fie şi mai
”încurcate” avem şi un fenomen de inseparabilitate cuantică
sau quantum entanglement, încurcătură cuantică sau
interconectare cuantică. Apărut ca o ironie la încercarea de a
scăpa de introducerea
probabilităţilor din
fizică, experimentul
EPR (Eistein, Podolsky,
Rosen) certifică faptul
că două particule
cuantice (electroni)
interconectate vibrează
la unison, într-o
sincronizare ondulatorie,
chiar dacă sunt separate
de o distanţă mare, de
ani-lumină659.
Ceea ce i se
întâmplă unui electron
este transmis imediat şi
Fig. 14 – Interconectare celuilalt, ca şi cum
cuantică particulele ar fi legate
printr-un cordon
ombilical informaţional.
Ca un suflet-pereche, acel Didymos grecesc de care am amintit,
o regăsire de sine cuantică în particula geamănă. Şi mai uimitor
este că această informaţie între particulele Didymos-ului
cuantic pare să circule cu viteze mai mari decât viteza luminii.
În 1993 Charles Bennet împreună cu o echipă de oameni de
ştiinţă de la IBM, au arătat, folosindu-se de experimentul EPR,
că este fizic posibil să teleportezi obiecte, cel puţin la nivel
659
Michio Kaku, Fizica imposibilă, Editura Trei, București, 2009, p.121.
221
atomic. De atunci, s-a reuşit teleportarea de fotoni şi chiar
atomi de cesiu660. Ceea ce apăruse ca un concept născut şi
promovat de literatura SF, science-fiction, devine un concept
fizic posibil prin descoperirile fizicienilor.
Dacă am găsit corespondentul Didymos-ului în fizica
cuantică, întrebarea firească este dacă există şi corespondentul
antimimon-ului în această ştiinţă modernă. În anul 1950,
fizicienii au realizat că pentru fiecare particulă ”există una
geamănă, o antiparticulă, dar cu sarcină opusă” 661.
Antielectronul a fost prima particulă descoperită şi a fost
denumit pozitron, având sarcină pozitivă. El este identic în
toate privinţele cu electronul, exceptând sarcina care este
opusă, pozitivă.
În Caballa, He'eder este un spaţiu al negativităţii, o
lipsă cauzată de retragerea, autoexcluderea Divinităţii, din
Creaţia sa. He'eder conferă Genezei caracterul continuu,
posibilitatea neîngrădită a plăsmuirii de sine 662. În procesul de
retragere în Sine, Infinitul lasă în urma lui Tenebrele - Bore
Hoseh, iar apariţia negativităţii marchează "invenţia lumii"-
hiduş ha olam.
O altă structură negativă a lumii este Sitra athra,
corespondentul macrocosmic al antimimon-ului individual,
zona întunecată, "partea întinată a lumii" 663. Cabala lurianică
foloseşte si termenul sinonim Berur- delimitarea negativităţii.
Cealaltă Parte- umbra Universului şi a individului nu poate fi
niciodată eliminată total. Ea este respinsă, dar nu distrusă 664.
În 1995, la Universitatea Berkeley din California, cu

660
Ibidem, p.123-124.
661
Ibidem, p.300.
662
Alexandru Safran, Cabala, Editura Univers Enciclopedic, București,
1999, p.313-315.
663
Pico della Mirandola, Oratio, 11
664
G. Scholem,Caballa,Editura Humanitas, Bucuresti, 1999, p. 147.
222
acceleratorul de particule s-a produs primul antiproton, identic
cu protonul, dar având sarcină negativă. Acest lucru înseamnă
că se pot crea antiatomi, ceea ce înseamnă că se pot crea sau
pot exista, teoretic, antielemente, antichimie, antioameni,
antiplanete, şi chiar antiuniversuri665. Cei de la CERN au
anunţat deja că au reuşit să creeze, în acceleratorul lor de
particule, nouă atomi de antihidrogen, iar Fermilab666 nu s-a
lăsat mai prejos şi a creat 100 de atomi din aceeaşi
antimaterie667.

8.2. He’eder şi sitra athra

He’eder este un spaţiu al negativităţii; termenul
sugerează o lipsă cauzată de retragerea, autoexcluderea
Divinităţii din Creaţia sa. He’eder conferă Genezei caracterul
continuu, posibilitatea neîngrădită e evoluţiei668.
În procesul de retragere în sine, Infinitul lasă în urma
lui Tenebrele-Bore Hoseh, iar apariţia negativităţii marchează
„invenţia lumii”- hiduş ha olam669.
Sitra Athra este structura negativă a lumii (sens care
permite comparaţia cu kenoma gnostică. În gnosticism, kenoma
indică o zonă de umbră, de nemanifestare a Creatorului,

665
Ibidem, p.307
666
Fermilab - Fermi National Accelerator Laboratory, este un centru de
cercetare specializat în fizica energiilor înalte, situat în Batavia, Illinois,
în apropiere de Chicago. Funcţionează ca laborator naţional al
Departamentului Energiei al SUA, sub coordonarea ştiinţifică a
Universităţii din Chicago şi a unui consorţiu internaţional de
universităţi. Fermilab operează acceleratorul Tevatron, de tip collider,
capabil să producă ciocniri proton-antiproton la energia de 1,96 TeV;
experimentele efectuate aici au dus la descoperirea quarkului top, în anul
1995.
667
Ibidem.
668
Alexandru Şafran, Cabala, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,
1999, p.313-315. Moshe Idel, Cabala, ed.cit., p. 300.
669
Ibidem.
223
plasată pe axa negativă a unui spaţiu sacru, în care „sus”-
anoikeion este sinonim cu un topos paradisiac (Pleroma), un
spaţiu al prezenţei şi plenitudinii divine, iar „jos” se referă la
un topos infernal (Kenoma), al nemanifestării Creatorului.La
mijloc se află Hysterema, lumea trecătoare a materiei670.)
Sitra Athra este corespondentul macrocosmic al
antimimon-ului individual, „partea întinată a lumii”671. Cabala
lurianică foloseşte termenul Berur-delimitarea negativităţii.
„Cealaltă parte” ,Umbra Universului şi a individului nu poate fi
eliminată total. Ea este respinsă, dar nu amputată672.
În gândirea gnostică Antimimon este dublul negativ,
suma viciilor planetare (prosartemata) pe care sufletul le
primeşte, coborând printre astre, spre învelişul său material;
aşadar, antimimon semnalează o apariţie, o realitate exterioară
subiectului. Antimimon se referă la altceva-thateron, ceva
familiar, dar şi străin, intuit, imposibil de definit în
integralitatea sa. Antimimon se află la graniţa dintre personal şi
impersonal, temporal şi atemporal, acum şi atunci; reprezintă
locul de întâlnire între ceea ce este propriu individualităţii
umane şi ceea ce îi este străin, între accesibil şi inaccesibil în
structura microuniversului subiectiv. Antimimon este latura
negativă a personalităţii care întregeşte structura identitară, cu
dublul său negativ. Termenul sugerează o formă de concordia
discors, de armonizare a laturilor opuse din universul interior,
individual, semnalând un tip de prezenţă incomodă,
nefamiliară, greu de tolerat, dar imposibil de ignorat.
Antimimon mediază între viaţă şi moarte, între
anoikeion-lumea de sus, lumea spirituală şi hysterema-lumea
de jos, lumea materiei. Termenul sugerează un demers

670
Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Editura Polirom,
Iaşi, 2002, passim.
671
Pico della Mirandola, Oratio, 11.
672
G. Scholem, op. cit. p. 147.
224
metairetic, de trecere de la viaţă la moarte, de la materie la
spirit şi de la spirit la materie. În diexodoi gnostice (trecerile
sufletului printre astre), antimimon-ul este rezultatul unui
proces de ensomatoză treptată, care implică asumarea viciilor
planetare. Aşadar, latura negativă din structura oricărui tip
psihologic este un dat heimarmenic (o fatalitate astrală),
imposibil de evitat. Mitologia gnostică pare a avea un scop
terapeutic673.
Antimimon pneuma are în hermeneutica jungiană şi
sensul de spirit imitator674; antimimon este stăpânul Lumii de
jos (hysterema gnostică), condiţia coabitării sufletului cu
materia, a compromisului de tip soma-sema (trupul închisoare
a sufletului, din gândirea orfică). Antimimon se referă la
punerea în opoziţie cu sinele, la tensiunea dintre calităţi şi vicii,
care se poate atenua prin disocierea de latura negativă
(depărtarea de lume, monotropia, simplitatea, în creştinism) sau
prin coabitarea cu sinele, complicitatea cu sinele în sensul
acceptării laturii negative.
În mistica creştină, zona întunecată- skotos, gnofos
desemnează incognoscibilitatea esenţei divine, care rămâne
transcendentă creaturii675, dar şi ignoranţa acesteia.
Bathmos heptaporou este adâncul ignoranţei; sensul
expresiei lui Iulian Teurgul este profund diferit de sensul
expresiei mai târzii, bathos tapeinoseos din opera lui Pseudo
Dionisie Areopagitul676. Bathmos heptaporou semnifică
distanţarea de cunoaşterea absolută, ca rezultat al unei alegeri
personale; bathos tapeinoseos- abisul smereniei se referă la

673
C. G. Jung, Psihologia religiei vestice şi estice, în Opere complete, vol.
II, Editura Trei, Bucureşti, 2010, p. 218.
674
C. G. Jung, Psihologia religiei vestice şi estice, ed. cit., p. 198).
675
Vladimir Lossky, După chip şi asemănare , Editura Anastasia, 1997, p.
24- 27.
676
Teologia mistică, ed. cit.
225
urcuşul spiritual smerit, cu conştientizarea limitei noetice
umane, etapă necesară în agnosia gnosis, „cunoaşterea prin
necunoaştere”, cunoaşterea apofatică. Creştinismul salvează
vechiul sens hermetic şi gnostic al depărtării de limita noetică.
Adâncul ignoranţei, explorarea abisului smereniei este profund
legată de sentimentul de creatură prinsă între două limite:
phragmos, chasma-limita morală de netrecut, dintre Rai şi Iad
şi bath(m)os (skotos)- întunericul ignoranţei.
Chasma este termenul utilizat pentru a desemna hotarul
dintre Infern şi Paradis677. Spre deosebire de phragmos- graniţa
dintre oikoumene şi Paradis, chasma este imposibil de trecut.
Sinonim cu termenul bathos-prăpastie, chasma scindează
radical lumea de dincolo în două regiuni, expresie a eticii
creştine centrate pe păcat şi virtute, pedeapsă şi răsplată678.
Syaga, phragmos679 este hotarul păzit de heruvimi, care
desparte două ordine de realitate şi două niveluri ontologice;
graniţa dintre spaţiul sacru al Paradisului şi spaţiul profan al
lumii cunoscute. Rezultat al întâlnirii dintre modelul
veterotestamentar680 şi tradiţia greco-latină asimilată de
gândirea creştină, imaginea Paradisului terestru se regăseşte în
discursul parenetic creştin, din secolul al IV-lea până în secolul
al VIII-lea. Predicile Sfântului Vasile, completate cu o omilie
atribuită teologului capadoccian descriu Paradisul terestru
suprapunând imaginea Edenului cu evocările precreştine ale
Insulelor Fericiţilor, aflate undeva, la capătul lumii681.
Paradisul a căpătat astfel trăsăturile unui topos ideal, un

677
Luca 16, 26.
678
Jaroslav Pelikan, op. cit, vol. III, p. 141.
679
Matei 21, 33; Marcu 12, 1; Luca 14, 23; Efeseni 2, 14.
680
Geneza 2, 8- 17.
681
Felix Buffiere, Miturile lui Homer şi gândirea greacă, Editura Univers,
Bucureşti, 1997, p. 390- 394.
226
spaţiu împrejmuit, protejat, dominând întreaga lume, care
împrumută când trăsăturile Grădinii Hesperidelor 682, sau
livezii lui Alcinous683, când ale muntelui situat dincolo de
ocean. În poezia latină creştină din secolele IV- VI684, Paradisul
terestru este descris ca un spaţiu îndepărtat, deschis către
polul etern, situat undeva în Orient 685. Literatura talmudică
propune patru variante de localizare: ţara lui Israel, Arabia,
Mesopotamia, Damasc686. )
În opera lui Grigorie de Nyssa, opus termenului gnofos
este teoria- contemplarea lui Dumnezeu, posibilă printr-o
receptivitatea firească a minţii faţă de lumina Treimii687.
Substantivul gnofos este utilizat o singură dată în Noul
Testament, cu sensul de întuneric profund (Evrei, 12, 18).
Skotos- sinonimul său neotestamentar mult mai frecvent
întâlnit (Matei 6, 23; 8, 12; 27, 45; Luca 1, 79; 22 ,53; Ioan 3,
19; Fapte 2, 20) este utilizat în opoziţie cu lumina. Skotos
sugerează ascunderea, limita care desparte cunoaşterea de
necunoaştere şi care poate fi înlăturată- verbul periairein din 2
Corinteni 3, 13, prin credinţă. Substantivul skotos face
trimitere la contextul veterotestamentar al norului de pe
muntele Sinai (Exod 19, 9) şi la metafora vălului lui Moise
(Exod 33, 34)- kalymma care ascunde sfîrşitul a „ceea ce este

682
Ibidem.
683
Ibidem.
684
Pierre Grimal, Literatura latină, Editura Teora, Bucureşti, 1997, p. 411-
420.
685
Lactantiu, De ave Phoenice; PseudoTertulian, De judicio Domini-
secolul al VI- lea, Prudentiu, Cathemerinon, secolul al V- lea; Claudius
Marius Victor, Aletheia- începutul secolului al V- lea; apud Jean
Delumeau, Grădina Desfătărilor. O istorie a Paradisului, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 16- 17.
686
Albert Cohen, Talmudul, Editura Hasefer, Bucureşti, 2003, p. 501.
687
Viaţa lui Moise, P. G., 44, 376 D.
227
trecător” În Noul Testament, kalymma simbolizează limita
dintre istoria cetăţii terestre şi Parousia.
În opera lui Clement din Alexandria, gnofos denumeşte
imposibilitatea intelectului uman de a-l cunoaşte pe
Dumnezeu688, ignoranţa subiectivă urmată de abisul ignoranţei
obiective, bathos689. În mistica creştină, întunericul este
metafora pentru căutarea lui Dumnezeu.

8.3. Cântărind şi măsurând

În anul 2001, pe 30 iunie a fost lansat satelitul
WMAP690 care avea ca principal scop studierea atât a vârstei
universului, prin măsurarea ecoului Big Bang-ului, cât şi
densitatea atomilor şi toate materiile neatomice691.
WMAP a arătat că universul s-a născut în urma unei
explozii incendiare, în urmă cu 13,77 de miliarde de ani, că
materia şi energia vizibile reprezintă abia 4.6 % din totalul
materiei şi energiei din univers. Restul, este reprezentat de
materie neagră 24% şi energie neagră sau întunecată 71,4%
692
. Materia neagră sau întunecată, această stranie substanţă are
masă, înconjoară stelele ca un halou gigantic şi este invizibilă.
Ea poate fi observată indirect, pentru că, asemeni lentilelor,
curbează lumina stelelor şi în acest fel poate fi localizată, după
valoarea distorsiunii optice pe care o creează693.

688
Vladimir Lossky, op. cit., p. 24- 27.
689
Ibidem, p. 26.
690
Wilkinson Microwave Anisotropy Probe - ce măsoară diferenţele de
temperatură ale radiaţiilor remanente ale Big Bangului, radiaţia cosmică
de fond, pe tot cerul.
691
https://wmap.gsfc.nasa.gov/news/index.html, accesat în 19 iunie 2018,
ora 21:21.
692
Ibidem.
693
Michio Kaku, Lumi paralele, Editura Trei, Bucureşti, 2015, p.32.
228
 Uriaşa surpriză oferită de WMAP, care a uimit
comunitatea ştiinţifică a fost faptul că 71.4% din univers este
alcătuit dintr-o formă de energie complet necunoscută, numită
energie invizibilă sau energie neagră. Intuită de Einstein în
1917, energia neagră fusese introdusă în ecuaţiile teoriei
relativităţii generale, prin ”constanta cosmologică”. Ea ne

Fig. 15 – Expansiunea Universului de la Big Bang

apare ca o forţă motrice a întregului univers, determinând
apariţia unui nou tip de câmp gravitaţional, care face galaxiile
să se depărteze între ele694. De fapt, această expansiune a
universului, descoperita de Hubble la începutul secolului XX îl
făcuse pe Einstein să introducă constanta cosmologică.
În acest moment, nimeni nu ştie de unde provine
această ”energie a nimicului” şi nici nu o înţelege. Cea mai
evoluată teorie ştiinţifică nu poate calcula valoarea celei mai

694
Ibidem, p.33.
229
importante surse de energie din univers695.
În mistica creştină, zona întunecată - skotos, gnofos
desemnează incognoscibilitatea esenţei divine, care rămâne
transcendentă oricărei creaturi. Substantivul gnofos este utilizat
o singură dată în Noul Testament (Evrei, 12, 18), cu sensul de
întuneric profund.
Skotos, mult mai frecvent întâlnit (Matei 6,23; 8,12;
27,45) este utilizat în opoziţie cu lumina- fos, pentru a sugera
ascunderea, limita care desparte cunoaşterea de ignoranţă,
transcendenţa de imanenţă.

695
Ibidem, p.33-32.
230
 CAPITOLU IX
EVADARE DIN UNIVERS

După datele transmise de WMAP şi după Teoria

universului inflaţionist pe care o propun oamenii de ştiinţă în
secolul XXI696 nu ne rămâne decât să ne imaginăm universul ca
fiind în expansiune. Până la urmă, o mulţime infinită poate fi
asemuită cu un univers infinit şi dacă numerele transfinite sunt
acceptate, următorul pas este acela al multiversurilor.
Dacă universul s-ar extinde mai mult şi mai repede într-
o parte nu ar putea naşte un ”univers-fiică” sau un ”univers-
prunc” sau nu ar putea avea loc mai multe Big Banguri 697?
Dacă particulele cuantice au proprietatea de a fi simultan în
mai multe locuri, atunci nu ar putea fi una în universul nostru şi
alta într-un univers paralel?.
Cândva apanajul misticilor, şarlatanilor şi excentricilor,
ideea universurilor paralele, promite să desluşească natura
multiversurilor. Apariţia teoriei moderne a corzilor, dar şi a
versiunii ei cele mai noi, teoria M, oferă speranţă comunităţii
ştiinţifice că o teorie unică şi coerentă a universului, dorită încă
din antichitatea greacă, poate fi găsită698. Aceste teorii ar putea
răspunde la întrebarea, pusă o dată cu teoria Big Bangului: ce a
fost înainte?
Teoria corzilor (a string-urilor) la fel ca teoria M, se
bazează pe ideea că varietatea mare de particule subatomice
care alcătuiesc universul este similară cu notele care pot fi
reproduse pe o coardă de vioară sau pe o membrană precum

696
Ibidem, p.34.
697
Ibidem, p.36.
698
Ibidem, p.38
231
cea a unei tobe699.
Cele două teorii consideră că particula subatomică,
electronul de exemplu, nu este un element punctiform, cum am
fi tentaţi să credem, ci este o minusculă coardă care vibrează la
frecvenţe şi rezonanţe diferite.
Teoria corzilor a apărut ca o necesitate în încercarea de
a unifica într-o singură teorie, coerentă, teoria relativităţii cu
teoriile fizicii cuantice. În trecut, fizica se baza pe observarea
directă, detaliată a fenomenelor naturii şi pe compararea ideilor
cu datele.
Particulele subatomice nu pot fi detectate cu nici un
instrument, de aceea ele sunt studiate, în acceleratoare de
particule, prin ciocniri la energii uriaşe ale acestora.
Experimentând nevăzutul, comunitatea ştiinţifică a simţit
nevoia, mai mult ca oricând să recurgă la analogii inedite, aşa
cum o făceau şi gânditorii din vechime.
În contextul noilor transconcepte, universul devine o
simfonie a unei orchestre de corzi şi ”mintea lui Dumnezeu”
evocată de Einstein ”o melodie cosmică rezonând prin
hiperspaţiu”700. Analogia poate merge chiar mai departe, în
accepţiunea lui Michio Kaku:

Analogie muzicală Teoria corzilor

Notaţie muzicală Matematică
Coarde de vioară Supercorzile
Note muzicale Particule subatomice
Legile armoniei Fizica
Melodiile Chimia
Universul Simfonia corzilor
”Mintea lui Dumnezeu” Muzica rezonând prin hiperspaţiu
Compozitor ?

699
Ibidem, p.40.
700
Ibidem, p.41.
232
 La pitagoreici, lumea, universul primeau o exactitate şi
un înţeles mai profund, prin limbajul numerelor, iar acestea au
fost folosite pentru a reproduce cu fidelitate muzica. Corzile,
care vibrau la octavă (2:1), cvintă (3:2), cvartă (4:3), etc., sunt
folosite astăzi pentru a exprima mai bine natura universului,
dându-ne, până în prezent, cea mai bună teorie de unificare a
câmpurilor. Armoniile pitagoreicilor fac muzica universului.
Dacă mintea omenească a considerat firesc ca spaţiul să
aibă trei dimensiuni după Descartes, a acceptat a patra
dimensiune propusă de Einstein, teoria corzilor ne oferă soluţii
cu mult mai multe dimensiuni (pînă la 26)701. Cea mai bună
versiune a teoriei corzilor, teoria M este consistentă într-un
spaţiu cu 11 dimensiuni.
De fapt, cel mai greu ar fi de integrat ecuaţiile
mecanicii cuantice cu toate incertitudinile şi nedeterminările
sale, cu ecuaţiile teoriei relativităţii, în care apare gravitaţia
despre care se cunosc şi mai puţine lucruri. O teorie cuantică a
gravitaţiei pare un Sfânt Graal al fizicii.
Teoria corzilor, care a murit şi înviat de mai multe ori a
fost preferată în final de comunitatea ştiinţifică, pentru că era
lipsită de toate incompatibilităţile din alte teorii şi fusese
demonstrat că era lipsită de anomalii702.
Teoria corzilor pleacă de la ipoteza că un electron este o
coardă care vibrează, de lungime Planck 10 -33 cm. Dacă am
ciupi această coardă, vibraţia s-ar schimba şi electronul s-ar
transforma într-un neutrino, o ciupim din nou şi se transformă
într-un quarc. De fapt ciupind-o în diferite moduri, se poate
transforma în oricare dintre particulele subatomice cunoscute.
”Armoniile” corzii sunt legile fizicii703.
Teoria corzilor se aplică şi relativităţii einsteiniene; cea

701
Ibidem, p.282.
702
Ibidem, p.286.
703
Ibidem, p.288.
233
mai joasă vibraţie a corzii este interpretată ca fiind un graviton
(masă 0 şi spin 2), particula sau cuanta gravitaţiei. Coarda se
poate deplasa, rupe sau reforma, exercitând restricţii enorme
asupra relaţiei spaţiu-timp704.
Reamintim conceptele din gândirea gnostică,
Antimimon şi Didymos, antinomii şi simetrii la care ne-am
referit pe parcursul lucrării. Genul acesta de simetrii reprezintă
unul din punctele forte ale teoriei corzilor şi implicit teoriei M.
Aici se numesc supersimetrii şi sunt cele care anulează
divergenţele şi anomaliile teoretice reziduale705.
Într-o teorie supersimetrică, toate particulele
subatomice au un partener. Dar pentru a exista realitatea aşa
cum o observăm, această supersimetrie trebuie ”spartă”, ea nu
se găseşte în lumea noastră706. Astfel, teoria trebuia să poată
genera o simetrie; dar ca posibilă realitate într-un spaţiu
cuadridimensional eventual, se impune doar o simetrie
”spartă”. Mai mult, toate cele 5 teorii ale supercorzilor sunt
duale între ele707.
Teoria corzilor, a celor 10 dimensiuni s-a dovedit a fi o
restrângere a teoriei M, a celor 11 dimensiuni. Teoria M sau a
Branelor, întroduce pe lângă corzi, membrane de dimensiuni
diferite. În opinia lui Michio Kaku, teoria M ne dă un răspuns
rapid şi intuitiv la întrebarea de ce există cinci teorii ale
corzilor:
Să ne imaginăm că stăm pe culmea unui deal mare şi
privim câmpia de jos. Din perspectiva celei de-a treia
dimensiuni putem cuprinde diferite părţi ale câmpiei, într-o
singură imagine coerentă. Similar, din perspectiva celei de-a
11-a dimensiuni, privind în jos la a 10-a dimensiune, vedem că

704
Ibidem, p.289.
705
Ibidem, p.296.
706
Ibidem, p.303.
707
Ibidem, p.313.
234
peisajul trăsnit al celor cinci teorii ale supercorzilor nu-i
altceva decât o sumă de petice diferite, ale celei de-a 11-a
dimensiuni708.
Paradigma lumilor diferite de cea în care ne găsim, nu
este nouă. Pluritatea lumilor este întâlnită şi în imaginarul antic
grec.
Lumea onirică, spaţiul imaginar de la marginea lumii,
din vecinătatea Oceanului Primordial, Lumea insulară a
epopeilor homerice, lumile hesiodic-descendente ale zeilor şi
eroilor au fost considerate în gândirea greacă exterioare şi
eterogene în raport cu actualitatea. Realitatea lor nu a fost pusă
sub semnul întrebării, dar nimeni nu a crezut în ele ca
certitudini fizice. Coordonatele lor cronotopice au fost tainic
analoge timpului şi spaţiului cotidian, iar analogia a camuflat o
pluralitate secretă.709
Lumea mitică a hiperboreenilor a fost contemporană
oricărui sistem cronotopic grec, dar inaccesibilă sau parţial
accesibilă - eroilor, zeilor, iniţiaţilor. Realitatea ei nu putea fi
pusă la îndoială, aşa cum nici ritmicitatea prezenţei lui Apollo
printre hiperborei, undeva la marginea oikoumenei710, nu a fost
pusă la îndoială.
Pluralitatea lumilor nu a implicat necesitatea localizării
lor. Ele erau undeva (ekei pou), într-un topos atopou- loc
nelocalizabil, într-o chora tou achoretou- teritoriu
nedeterminat, descoperirea lor fiind întâmplătoare, condiţionată
de un demers iniţiatic, de o aventură cu substrat esoteric.
Veridicitatea lor a fost verificată şi confirmată de un tip de
gândire, magico-mitic, care propune argumente la fel de
convingătoare ca ale gândirii filosofice sau ştiinţifice.

708
Ibidem, p.312.
709
Paul Vayne, Au crezut grecii în miturile lor?, Editura Univers, Bucureşti,
1996, p. 40.
710
Lume nelocuită.
235
 Analogia sistemelor de adevăr face posibilă trecerea
dintr-o "lume" în alta şi asigură permeabilitatea, caracterul
metairetic al graniţelor dintre "lumi". Familiarizarea cu
pluralitatea lumilor de adevăr a fost modalitatea fundamentală
de migrare, de explorare imaginară a spaţiilor mitice
concentrice sau hesiodic-descendente. Informaţiile despre
"celelalte lumi" au fost în afara controversei, a alternativei
adevărat-fals.
Detaliile erau furnizate de iniţiaţi, faptele prezentate
fără dubiu, numele personajelor erau cunoscute din chronos
adylos (timpul începuturilor). Pluralitatea lumilor de adevăr a
funcţionat după o logică arhetipală, arhetipul fiind un sistem de
referinţă indubitabil.
În gândirea mitică greacă, nu a existat un sens unic al
realului. Pluralitatea sensurilor a fost dată de pluralitatea
modurilor de posesie a adevărului, care explică gradele
subiective de intensitate a credinţei.711
Până la urmă, indiferent de timpurile în care oamenii au
căutat să înţeleagă lumea sensibilă, imaginaţia a fost
instrumentul principal de cunoaştere. Felul în care aceasta a
reuşit să reflecte exteriorul şi mai ales interiorul nostru, este
farmecul acestui joc.
Migrarea conceptelor şi a semnificantelor limbajului nu
se va opri niciodată şi va fi cu atât mai eficientă şi frumoasă cu
cât cei care vor face noile descoperiri vor avea o educaţie mai
eclectică, vor fi polimaţii lumii moderne.

711
Ibidem, p. 50.

236
 CONCLUZII

Metoda trandisciplinarităţii oferă o imagine holistică în

abordarea epistemologică şi oferă avantajul conexiunilor
multiple. Felul în care limbajul şi conceptele, de la cele mai
simple la cele mai complexe, sunt împrumutate între diferitele
sfere ale gândirii umane, poate arăta versatilitatea şi interesul
indivizilor pentru domeniile colaterale muncii lor.
Pe lângă transdisciplinaritate, transculturalitatea a avut
un rol foarte important în răspândirea ideilor. Modelul
cosmologic al lui Platon a inspirat nu numai lumea grecească ci
şi pe cea romană, iudaică, mai târziu, pe cea arabă, ca apoi să
se întoarcă în spaţiul european şi să sufere transformările
descrise în capitolele acestei lucrări.
Disciplinele au o răspândire transculturală în funcţiile
de beneficiile economice, sociale, culturale, intelectuale şi
spirituale, pe care le aduc. Spaţiul sacru, ca unul dintre primele
abstractizări concepute de mintea umană şi matematica,
necesară pentru a măsura şi compara realităţi, au fost, probabil
printre primele ”discipline” apărute şi devenite surse de
inspiraţie pentru cele ulterioare.
Teologia şi matematica sunt domeniile care au avut cea
mai mare interschimbabilitate de concepte cu celelalte domenii.
Astfel, dacă la început, matematica şi-a oferit numerele,
operaţiile şi transformările, multor domenii, în perioadele de
după Renaştere, procesul a fost invers. Multe concepte din
filozofie şi religie au început să fie împrumutate de
matematică. Renaşterea este cea care a promovat conceptul de
polimat, de homo universalis, de transdisciplinaritate, prin
gânditorii şi artiştii epocii ei.

237
 Aşa cum am văzut, muzica ocupă un loc aparte, prin
faptul că însăşi apariţia şi ”scrierea” ei în forma în care o ştim
astăzi, o datorează matematicii şi tot muzica estea cea care ne
oferă analogia pentru cea mai bună versiune a unei teorii
unificate, care virtualizează un model teoretic capabil să
răspundă la determinările noilor instrumente şi aparate ale
lumii moderne.
Fizica, chimia, biologia, genetica îşi împrumută
limbajul din disciplinele consacrate, ale căror concepte pot
exprima cu mare exactitate noile idei.
Dar oare în vremurile moderne mai este posibil un
polimat? Poate că nu, dar modernitatea răspunde la această
provocare cu uşurinţa accesului la informaţie, cu conectivitatea
informaţională transdisciplinară, transculturală, cu accesul facil
la marile opere ale omenirii şi chiar prin prezentarea
comprehensibilă a informaţiei. Depinde doar de user să o
folosească sau nu.

238
 BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
IZVOARE EDITE

• Aristotel, Despre generare şi nimicire, Editura Polirom,

Iaşi, 2010.
• Aristotel, Fizica, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966.
• Aristotel, Metafizica, Editura Humanitas, Bucureşti,
2007.
• Biblia, Epistola către Coloseni a Sfântului Apostol
Pavel, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
Ortodoxă, Bucureşti, 2015.
• Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997.
• Dionisie Areopagitul, Opere Complete, Editura Pandeia,
Bucureşti, 1996.
• Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, Iaşi, 1936.
• Dionisie Areopagitul, Ierarhia cerească, ierarhia
bisericească, Institutul European, Iaşi, 1994.
• Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura IBOR, Bucureşti,
2001.
• Isaac Newton, Optica, Editura Academiei R.S.R.,
Bucureşti, 1970.
• Isaac Newton, Principiile matematice ale filozofiei
naturale, Bucureşti, Editura Academiei R.S.R., 1956.
• Nicolaus Cusanus, Coincidentia oppositorum, Editura
Polirom, Bucureşti, 2008.
• Nicolaus Cusanus, De docta ignoratia, Editura
Polirom, Bucureşti, 2008.
• Ovidius, Metamorfoze, I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1959.

239
• Philon din Alexandria, Comentariu alegoric al legilor
sfinte după lucrarea de şase zile, Editura Herald,
Bucureşti, 2006.
• Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1991.
• Pitagora, Imnurile Sacre, Bucureşti, Editura Herald,
2013.
• Platon, Opere, vol. VII, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1993.
• Platon, Opere vol. V, Republica, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1986.
• Platon, Opere vol.VI, Parmenide, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1989.
• Platon, Scrisorile. Dialoguri suspecte. Dialoguri
apocrife, Editura Univers Enciclopedic Gold, Bucureşti,
2011.
• Plotin, Opere, vol. II, Editura Humanitas, Bucureşti,
2006.
• Proclos, Elemente de teologie, Editura Herald,
Bucureşti, 2007.
• Ptolemy’s Almagest, tradusă şi adnotată de G.J. Toomer,
Gerald Duckworth & Co. Ltd., Londra, 1984.
• Scrierile Părinţilor Apostolici, Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti I, Editura Institutului Biblic, Bucureşti,
1979.
• Sfântul Augustin, Opera Omnia, vol. II, “De libero
arbitrio”, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002.
• Toma d Aquino, Despre fiind şi esenţă, Editura Polirom,
Bucureşti, 2008.
• Zoharul (Cartea Splendorii), Editura Herald, Bucureşti,
2012.

240
 LUCRĂRI GENERALE

• Vayne, Paul, Au crezut grecii în miturile lor?, Editura

Univers, Bucureşti, 1996.

LUCRĂRI SPECIALE

• Albert Cohen, Talmudul, Editura Hasefer, Bucureşti,

2003.
• Alexandrian, Sarane, Istoria Filosofiei oculte, Editura
Humanitas, Bucureşti,1994.
• Andrew Louth, Pseudo Dionisie Areopagitul, Editura
Deisis, Sibiu, 1997.
• Banu, I., Piatkowski, A., Filosofia greacă înainte de
Platon, 4 vol., , Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1979-1987.
• Barrow, John D., Cartea infinitului, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2015.
• Becker, Oskar, Fundamentele matematicii, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1968.
• Berdiaev, Nikolai, Sensul creaţiei, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1992.
• Besancon, Alain, Imaginea interzisă, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1996.
• Blaga, Lucian, Trilogia cosmologică, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2015.
• Blaga, Lucian, Gândire magică şi religie, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1993.
• Blaga, Lucian, Trilogia cunoaşterii, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2013.
• Blau, J.L., The Christian Interpretation of the Cabala in
241
 the Renaissance, New York, 1946.
• Bohr, Niels, Fizica atomică şi cunoaşterea umană,
Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.
• Bonardel, Françoise, Hermetismul, Editura de Vest,
Timişoara, 1992.
• Boncompagni, Solas, Lumea simbolurilor. Numere,
litere si figuri geometrice , Editura Humanitas,
Bucureşti, 2004.
• Buffiere, Felix, Miturile lui Homer şi gândirea greacă,
Editura Univers, Bucureşti, 1997.
• Bünge, Gabriel, Evagrie Ponticul. O introducere,
Editura Deisis, Sibiu, 1997.
• Burckhardt, Titus, Doctrinele esoterice ale Islamului,
Editura Herald, Bucureşti, 2008.
• Burkitt, Francis C., Biserica şi gnoza, Editura Herald,
Bucureşti, 2008.
• Busi, Giulio, “Who Does Not Wonder at this
Chameleon? The Kabbalistic Library of Giovanni Pico
della Mirandola”, Hebrew to Latin, Latin to Hebrew:
The Mirroring of Two Cultures in the Age of
Humanism, Colloquium Held at Warburg Institute,
London, October 18-19, 2004, edited by Giulio Busi,
Torino, Nino Aragno, 2006.
• Cagnat, Louis, Dictionnaire grec-francais, Paris, 1981.
• Cîteia, Adriana-Claudia, Antropologia spaţiului sacru,
între Mithos şi Logos, Editura Universitaria, Bucureşti,
2015.
• Cîteia, Adriana-Claudia, Antropologia spaţiului sacru.
între Mithos şi Logos, Editura Universitară, Bucureşti,
2015.
• Cîteia, Adriana-Claudia, Peratologie bizantină şi post
bizantină: Implicaţii politice şi religioase, Editura
Argonaut, Cluj-Napoca, 2014.
242
• Cohen, A, Talmudul, Editura Hasefer, Bucureşti, 2014.
• Copleston, Frederick, Istoria filosofiei, I, Grecia şi
Roma, Editura All, Bucureşti, 2008.
• Coughlan, M., Must God create only the best possible
World?, in „Sophia”, 26, 2, 1987.
• Culianu, I. P., Experienţe ale extazului, Editura Nemira,
Bucureşti, 1998.
• Culianu, I. P., Psihanodia, Editura Nemira, Bucureşti,
1997.
• Culianu, I.P., Eros si Magie în Renaştere 1484 , Editura
Polirom, Bucureşti, 2003.
• Dauben, Joseph, Georg Cantor, His Mathematics and
Philosophy of Infinite, Harvard University Press, 1979.
• Davy, M.M., Enciclopedia doctrinelor mistice, vol. I,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1998
• Descartes, Renè, Discurs asupra metodei, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1957.
• Descartes, Renè, Meditaţii metafizice, Editura Crater,
Cluj-Napoca,1993.
• Deussen, Paul, Elementele metafizicii, alături de o
consideraţie preliminară asupra esenţei idealismului,
Editura Herald, Bucureşti, 2008.
• Deussen, Paul, Filosofia Upanişadelor, Editura
Tehnică, Bucureşti, 1994.
• Einstein, Albert, Teoria relativităţii, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1992.
• Eisenbud, David, The Geometry of Syzygies, A Second
Course in Commutative Algebra and Algebraic
Geometry, Springer-Verlag, New York, 2005.
• Evdokimov, Paul, Vârstele vieţii spirituale, Editura
Himanitas, Bucureşti, 2006.
• Ferré, Frederick, Basic Modern Philosophy of Religion,

243
 Scribner, 1967.
• Ferré, Frederick, Language,Logic and God,
HarperCollins Distribution Services, 1970.
• Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea I, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979.
• Florenski, Pavel, Stâlpul şi temelia Adevărului, Editura
Polirom, Iaşi, 1999.
• Fontanier, Pierre, Figurile limbajului, Editura Univers,
Bucureşti, 1977.
• Funkenstein, Amos, Teologie şi imaginaţia ştiinţifică
din Evul Mediu până în secolul al XVII-lea, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1998.
• Gavriluţă, Nicu, Fractalii şi timpul social, Editura
Dacia, Cluj Napoca, 2003.
• Gavriluţă, Nicu, Mentalităţi şi ritualuri magico-
religioase. Studii şi eseuri de sociologie a sacrului,
Editura Polirom, Iaşi, 1998.
• Geisler, Norman, Apologetica creştină, Editura
Misionară Română, Bucureşti, 1995.
• Ghyka, Mathila, Filosofia şi mistica numărului, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998.
• Golitzin, Alexander, Mistagogia, experienţa lui
Dumnezeu în Ortodoxie, Editura Deisis, Sibiu, 1998.
• Goswami, Satsvarupa Dasa, Introducere în literatura
vedică, Editura Govinda, 1993.
• Grimal, Pierre, Literatura latină, Editura Teora,
Bucureşti, 1997.
• Guenon, Renè, Simbolismul crucii, Editura Herald,
Bucureşti, 2012.
• Guenon, Rene, Simboluri ale ştiinţei sacre, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2008.
• Guenon, Renè, Simboluri ale ştiinţei sacre, Editura

244
 Humanitas, Bucureşti, 2008.
• Guthrie, W. K. C., A History of Greek Philosophy,
Cambridge University Press, 1962, 1965.
• Hawking, Stephen, Mlodinow, Leonard, Marele Plan,
EdituraHumanitas, Bucureşti, 2012.
• Hawking, Stephen, Scurtă istorie a timpului de la Big
Bang la găurile negre, Editura Humanitas, Bucureşti,
1994.
• Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Prelegeri de istorie a
filosofiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
• Heideger, Martin, Introducere în metafizică, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1999.
• Heidegger, Martin, Fiinţă şi Timp, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2003.
• Heisenerg, Werner, Imaginea naturii în fizica
contemporană, Editura All Education, Bucureşti, 2001.
• Hermes Mercurius Trismegistus, Filosofia hermetică,
Bucureşti, 1995.
• Idel, Moshe, Perfecţiuni care absorb. Cabala şi
interpretare, Bucureşti, Editura Polirom, 2004.
• Ionescu, Nae, Curs de metafizică, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1995.
• Jung, Carl Gustav, Arhetipurile şi inconştientul
colectiv, Editura Trei, Bucureşti, 2014.
• Jung, Carl Gustav, Psihologia religiei vestice şi estice,
Editura Trei, Bucureşti, 2010.
• Jung, Carl Gustav, Psihologie şi alchimie, Editura Trei,
Bucureşti, 2016.
• Jung, Carl, Gustav, Aion. Contribuţii la simbolistica
sinelui, Editura Trei, Bucureşti, 2003.
• Kaku, Michio, Fizica imposibilă, Editura Trei,
Bucureşti, 2009.

245
• Kaku, Michio, Lumi paralele, Editura Trei, Bucureşti,
2015.
• Kaku, Michio, Strings, Conformal Fields, and M-
Theory, New York, Springer, 1999.
• Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure, Editura Univers
Enciclopedic Gold, Bucureşti, 2009.
• Koestler, Arthur, Lunatici. Evoluţia concepţiei despre
univers de la Pitagora la Newton, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1995.
• Koyre, Alexandre, De la lumea închisă la universul
infinit, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
• Krieger, Martin H., Doing mathematics Convention,
Subject, Calculation, Analogy, World Scientific
Publishing Co. Pte. Ltd., Singapore, 2003.
• La Coeque, P. Ricoeur, Cum să înţelegem Biblia,
Editura Polirom, Iaşi, 2002.
• Liiceanu, Gabriel, Despre limită, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2006.
• Losky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de
Răsărit, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010.
• Lossky, Vladimir, După chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006
• Lovejoy, Arthur, Marele Lanţ al Fiinţei. Istoria Ideii de
plenitudine de la Platon la Shelling, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1997.
• Manolescu, Anca, Europa şi întâlnirea religiilor,
Editura Polirom, Iaşi, 2005.
• Matsoukas, Nikolaos, Introducere în gnoseologia
teologică, Editura Bizantină, Bucureşti, 1997.
• Matsoukas, Nikolaos, Istoria filosofiei bizantine,
Editura Bizantină, Bucureşti, 1997.
• Moreschini, Claudio, Istoria filosofiei patristice,

246
 Editura Polirom, Iaşi, 2009.
• Nicolescu, Basarab, Ce este Realitatea? Reflecţii în
jurul operei lui Stéphane Lupasco, Editura Junimea,
Iaşi, 2009.
• Otto, Rudolf, Sacrul, Editura Dacia, Cluj Napoca, 2002,
• P. P. Negulescu, P. P., Filosofia Renaşterii, Editura
Eminescu, Bucureşti, 1986.
• Pareyson, Luigi, Ontologia libertăţii, Editura Pontica,
Constanţa, 2005.
• Peters, Francis E., Termenii filosofiei greceşti, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1993.
• Pétrement, Simone, Le Dieu séparé: Les Origines du
gnosticisme, Cerf, Paris, 1984.
• Piatkowsky, Adelina, Banu, Ion, editori, Filosofia
greacă înainte de Platon, 4 vol., Editura Ştiinţifică şi
Enciclopeddică, Bucureşti, 1979-1984.
• Remus Rus, Istoria Filosofiei Islamice, Bucureşti, 1994.
• Rezuş, Petru, Axiologia teologiei fundamentale, Editura
Nemira, Bucureşti, 2005.
• Ribot, Theodule, Psihologia conceptelor, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2002.
• Russel, Robert, Cosmology from Alpha to Omega: the
Creative mutual Interaction of Theology and Science,
Fortress Press, Minneapolis, 2008.
• Russell, Bertrand, Misticism şi logică, Editura Herald,
Bucureşti, 2011.
• Scholem, G., Caballa, Editura Humanitas, Bucuresti,
1999.
• Secret, Fr., Les Kabalistes chrétiens de la Renaissance,
Paris, 1958.
• Špidlik, Tommas, Spiritualitatea Răsăritului creştin, vol
I, Editura Deisis, Sibiu, 1997.

247
• Stăniloaie, Dumitru, Ascetica şi mistica ortodoxă, Alba
Iulia, 1993.
• Stewart, Ian, Îmblânzirea infinitului, povestea
matematicii, Editura Humanitas, Bucureşti, 2011.
• Şafran, Alexandru, Cabala, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
• Tăuşan, Gr., Filosofia lui Plotin, Editura Agora, Iaşi,
1993.
• Telea, Marius, Antropologia Sfinţilor Părinţi
Capadoccieni, Editura Emia, Deva, 2005.
• van Helden, Albert, Measuring the Universe, Cosmic
Dimensions from Aristarchus to Halley, University of
Chicago Press, Chicago, 1985.
• Vayne, Paul, Au crezut grecii în miturile lor?, Editura
Univers, Bucureşti, 1996.
• Vlăduţescu, Gheorghe, Filosofia primelor secole
creştine, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1995.
• Whittaker, Thomas, Neoplatonismul: Un studiu asupra
istoriei elenismului, Editura Herald, Bucureşti, 2008.
• Windelband, Wilhelm, Istoria filosofiei greceşti, Editura
Moldova, Iaşi, 1995.

STUDII ŞI ARTICOLE
• Achtner, W., Infinity in Science and Religion, in „Neue
Zeitschrift fur Systematische Theologie und
Religionsphilosophie”, 42, 2005.
• Alexanderson, Gerald L., About The Cover, James
Joseph Sylvester’s Spring’s Debut, ”Bulletin Of The
American Mathematical Society”, Volume 45, Number
3, July 2008.
• Byl, J., Matter, Mathematics and God, in „Theology
and Science”, 5, 1, 2007.
• Van den Broek, R., The present State of Gnostic Studies,
248
 „Vigilae Christianae”, (1983) 37: p. 41-71.
• Caroti, Stefano, Note sulle fonti medievali di Pico della
Mirandola, „Giornale Critico della Filosofia Italiana”,
(2005) 7.
• Coughlan, M., Must God create only the best possible
World?, in „Sophia”, 26, 2, 1987.
• Feferman, Solomon, Infinity in Mathematics: is Cantor
Necessary?, in „L’Infinito nella Scienza (Infinity in
Science)”, Instituto dello Enciclopedia Italiana, 1987.
• Steinhart, Eric, A Mathematical Model of Divine
Infinity, „Theology and Science”, 7, 3, 2009

DICŢIONARE ŞI ENCICLOPEDII

• Dicţionar enciclopedic de filozofie, Editura All

educational, Bucureşti, 1999.
• Marcu, Florin, Maneca, Constant Dicționar de
neologisme, Editura Academiei, Bucureşti, 1986.

SURSE ONLINE

• www.encyclopedia.com
• www.britannica.com/topic/sefira
• wmap.gsfc.nasa.gov/news/index.html.
• planetariubm.ro/2015/09/05/ce-este-o-superluna-si-
cand-o-vom-avea-pe-cer-conectata-cu-o-eclipsa-lunara-totala-
luna-sangerie/

249
 INDEX DE IMAGINI

• Fig. 1 – p.20 – Tetractys:

https://en.wikipedia.org/wiki/Tetractys
• Fig. 2 – p.20 – Tetragramaton:
https://en.wikipedia.org/wiki/Tetragrammaton
• Fig. 3 – p.24 - Creația Platon – Platon, Opere, vol. VII,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1993, Anexe,
p.274.
• Fig. 4 – p.27 - Solide platonice după
https://en.wikipedia.org/wiki/Platonic_solid
• Fig. 5 – p.39 - Curbe în spațiu:
https://en.wikipedia.org/wiki/Algebraic_geometry
• Fig. 6 – p.44 - Arborele sefirotic:
https://ro.wikipedia.org/wiki/Arborele_sephiroth
• Fig. 7 – p. 58 - Spațiul sacru multiplu de trei în creștinism -
Francesco Botticini, 1475-6, Assumption of the Virgin,
London, National Gallery:
https://www.nationalgallery.org.uk/paintings/francesco-
botticini-the-assumption-of-the-virgin
• Fig. 8 – p.118 - Ouroboros - Walters Art Museum
din Baltimore, Maryland, S.U.A.:
https://art.thewalters.org/detail/21196/gnostic-
gem-with-scarab/
• Fig. 9 – p.119 - Ouroboros Codex Marcianus:
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Chrysopoea_of_C
leopatra_1.png
• Fig. 10 – p.121 - Omul Vitruvian:
https://ro.wikipedia.org/wiki/Omul_Vitruvian
250
• Fig. 11 – p. 122 – Almagest
http://nla.gov.au/nla.obj-230714237/view
• Fig. 12 – p.127 - Deformarea spațiului în Teoria relativității:
https://ro.wikipedia.org/wiki/Teoria_relativit%C4%83%C8
%9Bii
• Fig. 13 – p.171 - Proiecții ortogonale – Epura
• Fig. 14 – Interconectare cuantică -
https://en.wikipedia.org/wiki/Quantum_entanglement
• Fig. 15 – p.229 - Expansiunea Universului de la Big Bang
https://map.gsfc.nasa.gov/media/060915/index.html

251
 DICŢIONAR DE TERMENI ŞI EXPRESII

Aforismenon infinit pozitiv, interval semimărginit, de

la zero la infinit.
Akolouthia: termen care defineşte un sistem de
referinţă spaţio-temporal dinamic, dominat de ideea de progres
continuu şi orientat către o intenţie ultimă: îndumnezeirea firii
umane.
Anagogia: Înălţare; sensul anagogic completează
sensul literal prin adăugarea unei idei mai complexe, rezultată
în majoritatea cazurilor din interpretarea contextului literal
iniţial.
Anakainosis: În vocabularul dogmatic creştin, termenul
anakainosis defineşte înnoirea, restaurarea omului,
metamorfoza în sensul schimbării modului de gândire şi
purificării sufleteşti712, întoarcerea la starea precedentă
păcatului adamic. Anakainoza creştină presupune înstrăinarea
de lume, retragerea într-un teritoriu de frontieră între Cetatea
Umană şi Împărăţia lui Dumnezeu, fuga de sine ca loc al
păcatului, imitarea lui Christos713.
Aoristos: infinitul nedeterminat.
Apechema revărsarea divinului în lume.
Apeiron: infinitul potenţial, quantum care depăşeşte
orice limită minimă sau maximă determinată.
Apeiron hodegos: interval semimărginit, orientat spre
infinit.
Apoiston: caracterul infinit al spaţiului spiritual, esenţa

712
2 Corinteni 4, 16; Coloseni 3,10.
713
Thomas de Kempis, Imitarea lui Christos, Editura Cartimpex, Cluj,
1998, passim.
252
realităţii spirituale fiind ascensiunea infinită.
Apofatism: Abordarea divinului prin negaţie; dispoziţie
a minţii care refuză să-şi formeze concepte cu privire la
Dumnezeu. Mistica creştină respinge categoric orice teologie
abstractă, pur intelectuală care încearcă să adapteze la limitele
cugetării omeneşti tainele înţelepciunii divine.
Apokatastaza: Speculaţie origenistă despre sfârşitul
istoriei, potrivit căreia lumea, care ar fi apărut după păcatul
adamic, va fi în cele din urmă restabilită în starea ei originală,
în perspectiva unei mântuiri universale, prin etape succesive de
desăvârşire. Consecinţele doctrinei sunt radicale: dispariţia
Judecăţii de Apoi, neeternitatea iadului etc. Apokatastaza a fost
condamnată ca învăţătură neortodoxă la al V-lea Sinod
Ecumenic (Constantinopol, 553).
Apokrisis: separare.
Arrheton: “marginea de tăcere”, care desparte
cognoscibilul de incognoscibil

C
Chorismos- distanţa dintre idee şi imitaţie

E
Ekdemia: ieşire, manifestare.
Epektasis: învăţătură dezvoltată de Grigorie de Nyssa,
potrivit căreia, sufletul fiind atras de Dumnezeu este într-o
continuă mişcare ascendentă. Aceasta presupune o eliberare
treptată de patimi, o continuă evoluţie spirituală.
Eshatologie: învăţătura despre realităţile ultime legate
de sfârşitul istoriei mântuirii, despre realizarea deplină a
Împărăţiei lui Dumnezeu. Eshatologia nu trebuie confundată cu
sfârşitul lumii şi nici nu trebuie limitată la descrierea
evenimentelor care însoţesc a doua venire a lui Christos.
Eshatologia se referă la o nouă ordine de existenţă , la o stare
253
ultimă de transfigurare, dincolo de istorie, care este obiectul
speranţei creştine.
Exegeză: explicare, interpretare; metodă care îşi
propune să analizeze textul biblic în context istoric şi cultural,
înţelegerea mesajului teologic fiind condiţionată de integritatea
revelaţiei biblice. Exegeza neotestamentară nu se realizează
independent de cea veterotestamentară. Dintre metodele
exegetice amintim: metoda istorică, literară, filosofică –
promovată de şcoala antiohiană, alegorică sau tipologică –
promovată de şcoala alexandrină.

F
Fainesthai: luminare, arătare de sine, apariţie,
manifestare.
Fysis: termenul desemnează firea umană şi cea divină
unite în persoana Christică.

G
Gnosticism: doctrină sincretistă, cu elemente
împrumutate din religiile de mistere, miturile greceşti, la care
s-au adăugat idei de origine evanghelică. Sistemele gnostice au
la bază dualismul fiinţa divină – emanaţiile sale. Varianta
valentiniană a gnosticismului (secolul II pChr.) este construită
pe ideea de pleroma, lumea spiituală pură, alcătuită din eoni-
emanaţii divine din Propator. Logos-ul este o emanaţie
spirituală, iar Ioan Botezătorul a fost considerat Mesia.
Mântuirea este înţeleasă ca act de cunoaştere revelată, necesară
revenirii în pleroma. La polul opus pleromei se află kenoma-
abisul. Gnosticismul creştin i-a avut ca reprezentanţi pe Simon
din Samaria, Nicolae, fondatorul sectei nicolaiţilor, Cerint,
contemporan cu apostolul Ioan, Vasilide din Alexandria,
Marcion din Sinope, etc. dintre doctrinele gnostice amintim
maniheismul şi marcionismul.
254
 H
Hybris: păcatul suprem, al orgoliului şi nesupunerii faţă
de poruncile divine.
Homeomerii: particule diferenţiate, identice substanţial
şi structural cu corpurile macroscopice pe care le constituie.
Holism: Concepţie parmenidiană, aristotelică, gnostică,
conform căreia universul întreg este câmpul de manifestare al
energiilor divine creatoare. În neognosticism, universul este
organizat în ierarhii divine care derivă unele din altele.
Homoousia: Consubstanţialitate treimică. Plotin a
folosit pentru prima dată sintagma ò ὁύ ἶ.
Triada plotiniană Unul, Inteligenţa, Sufletul Lumii apare însă
ca o ierarhie. În creştinism, nefiind identici ca persoane, Tatăl,
Fiul şi Sfântul Duh sunt de esenţă identică. Arianismul refuză
această identitate de natură, propunând fie o asemănare după
Scripturi, fie, în arianismul radical, o subordonare a celor trei
persoane ale Treimii, care exclude identitatea de esenţă.

I
Ipostas: modul de subzistenţă concretă a esenţei divine.
Termenul este aplicabil nu numai persoanelor Sfintei Treimi, ci
şi domeniului christologic, ca unire între Fiul lui Dumnezeu şi
Logos-ul divin. Importanţa dogmatică a unirii ipostatice este
extrem de mare, pentru că ea conferă personalităţii christice
dimensiunea soteriologică. Unirea Firilor în persoana Logos-
ului întrupat se face prin perihoreză. Fiecare dintre ipostase
cuprinde în sine Natura Unică. În Biserică, firea umană
răscumpărată este „recapitulată” în ipostasul Fiului lui
Dumnezeu devenit om.

K
255
 Katafatism: Spre deosebire de calea negaţiilor
katafatismul este în teologia numelor divine, modalitatea de
definire a lui Dumnezeu prin afirmaţii. Numele inspirate din
Evanghelii se constituie într-o serie de trepte care servesc drept
sprijin contemplării (de exemplu Bine, Frumos, Adevăr,
Lumină, Viaţă, Cale etc.).
Kenoză: smerire, umilire, golire de sine; stare pe care
Fiul lui Dumnezeu şi-o asumă în Întruparea Sa, ca act de
ascultare faţă de Dumnezeu- Tatăl. În teologia sistematică,
kenoza este o consecinţă a unirii ipostatice. În scrierile
filocalice, kenoza este modelul iubirii şi umilinţei creştine;
kenoza este atitudine de condescendenţă şi ascultare, după
modelul christic.
Kerygma: Anunţul vestitorului public. Formulă
restrânsă prin care primii creştini îşi defineau credinţa
Ktisiologie: doctrină bazată pe comentariile Sfinţilor
Părinţi la cartea Genezei; doctrină privind facerea lumii,
elaborată pe baza Vechiului Testament şi a scrierilor patristice.

L
Logos synetos: Cuvântul care strânge laolaltă Divinul
şi umanul, care intermediază apropierea dintre Creator şi
Creaţie

M
Metairesis: Verbul metairein indică, traversarea,
trecerea dintr-un loc în altul, caracterul incert, instabil al
identităţii. Verbul sugerează metamorfozele unui spaţiu gândit,
retuşat simbolic, propriu geografiilor identitare, cu rolul de a
asigura întâlnirea dintre trecut şi prezent. Substantivul

714
Matei 13, 53; 19, 1.
256
metairesis exprimă trecerea treptată de la un tip de identitate la
altul.
Metallage: schimbare, substituire a unui lucru prin
altul, migrare a conceptelor, dintr-o zonă a cunoaşterii, în
alta.
Metallao: a coborî în profunzimea conceptelor; a
înţelege cuvintele, descoperindu-le nucleul de universalitate.
Mirioipostatic: cu mii de ipostaze, înfăţişări.

N
Nouminos: complex de trăiri contradictorii specifice
actului de credinţă (teamă, iubire, sentimentul de “creatură”
care exprimă starea de inferioritate faţă de Creator).

O
Onomatos kreitton: mai presus de nume.
Ousia: filosofia greacă (Socrate, Cratylos, 401, c) a
prezentat variantele dialectale ale termenului, emiţând ipoteza
originii sale pitagoreice. Semnificaţiile, în contextul grec clasic
sunt diferite: existenţa ca opus al non-existenţei (Theaitetos
185 c), realitatea opusă devenirii (Sofistul 232 c, Timaios 29 c),
substanţa în sens primar. În metafizica aristotelică se disting
trei tipuri de ousiai: sensibile şi nepieritoare, sensibile şi
pieritoare (plante, animale), substanţa imobilă. Neoplatonismul
defineşte ousia ca un conglomerat de calităţi ale materiei. În
concepţia creştină, ousia este fiinţa divină comună celor trei
persoane. Termenul este profund legat de noţiunea de ipostas.
În literatura patristică, termenii ousia şi hypostasis sunt folosiţi
alternativ, ceea ce produce uneori neînţelegeri. Occidentul a
pus semnul egalităţii între ipostas şi substantia, ceea ce a dus la
concluzia că în Dumnezeu există un singur ipostas în trei
persoane. În Biserica Răsăritului, în schimb, se consideră că
Dumnezeu este o fiinţă în trei ipostasuri. După doctrina
257
Sfinţilor Părinţi, între ousia şi ipostas există aceeaşi deosebire
ca între comun şi particular.

P
Perigrafe: circumscriere.
Perihoreză: termen dogmatic creştin, care defineşte
consubstanţialitatea, identitatea de esenţă a ipostasurilor Sfintei
Treimi: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Dogma Sfintei Treimi care
ar putea fi rezumată la sintagma Dumnezeu este Unul în Fiinţă
şi întreit în persoane are o densitate greu de definit. Teologia
dogmatică ortodoxă defineşte perihoreza drept comuniune
intratreimică, intermobilitate trinitară, coexistenţă. În definiţia
lui Ioan Damaschinul între persoanele Treimii există o
întrepătrundere fără confuzie. Singurul element caracteristic
fiecărui ipostas este relaţia de origine care trebuie abordată în
sens apofatic. Orice altă definiţie ne-ar plasa în planul logicii
aristotelice de tip relaţional.
Prosopon: persoană, chip. Termenul este utilizat pentru
a defini echilibrul perfect între firea divină şi cea umană a lui
Christos. Acest prosopon al Unirii preexistă în Logos-ul care
îşi asumă umanitatea. Raportul intertrinitar este definit prin trei
termeni: fysis – prosopon – ipostas. Ipostasul marchează
distincţia de origine între Fiu şi Duh, între naştere şi purcedere.

S
Somata adiaireta: corpuri indivizibile.

T
Teleologie: ordinea din cadrul universului sub aspectul
scopurilor, al legităţii îndreptate spre un anumit final.
Argumentul teleologic este cel mai vechi dintre argumentele
raţionale privind existenţa lui Dumnezeu. Cum Sfânta Scriptură

258
îl foloseşte foarte des, mai poartă denumirea şi de argument
biblic.

Theandrism: în definiţia lui Pseudo-Dionisie, termenul

desemnează unirea între firea divină şi firea umană a lui Iisus
Christos. Perifraza theandrism nu presupune participarea
întregii Treimi, căci persoanele sunt deosebite, inconfundabile.
În doctrina niceeană echilibrul între cele două Firi este perfect.
Sinoadele de la Efes – 431 şi Calchedon – 451 au postulat o
formulă apofatică de unire, bazată pe patru adverbe negative:
neamestecat, neschimbat, neîmpărţit, nedespărţit. Cele două
Firi, deşi deosebite rămân unite ipostatic, fără să se transforme
una în cealaltă. Dacă în concepţia lui Maxim Mărturisitorul ele
intră într-o oarecare întrepătrundere, la Ioan Damaschinul,
perihoreza este înţeleasă unilateral: din partea dumnezeirii şi
nu din partea naturii umane.

259
260