Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
tip de societate şi altuia nu, chiar dacă materialul documentar diferă, la fel ca şi metodele de investigaŃie. S-
ar putea foarte bine transpune în modernitate instrumente folosite de un Paul Veyne, un Jacques Le Goff
sau un Lucien Febvre, pentru a nu cita decît exemple din antropologia istorică.
Să însemne asta că în ordinea imaginarului social nu s-a schimbat nimic? Bergson a vorbit despre o
frenezie industrială şi de o tehnicizare în care societatea riscă să se îngrădească cu acŃiunile sale : aceste
acŃiuni nu ucid libertatea de a inventa, de a visa ori de a crede şi nici procesul simbolic, chiar dacă nu mai
există lumea dinainte. Noutatea este că individul a părăsit certitudinile de odinioară, ierarhiile încremenite,
reprezentarea fixă : fiinŃă în mişcare, pendulînd între tendinŃele opiniei şi jocul aparenŃelor, el elaborează
imagini şi simboluri pe un fel de scenă socială unde trebuie să se recunoască, să se protejeze, să se
reasigure, să se delimiteze. în consecinŃă, fiecare e ispitit să-şi recreeze propriile mituri, rituri şi simboluri,
căutînd în vastele serii de invariante acumulate în patrimoniu] umanităŃii, dar aceste alcătuiri provizorii au
o mare viteză de uzură.
La acest sfîrşit de secol XX, care vede prăbuşirea multor mituri colective, dispariŃia unor mituri moştenite
prea rigide, dificultatea de participare la adevărate sărbători colective la scară mare, în beneficiul unei
retrageri în particular şi intim, sîntem mai sensibili la ceea ce apare ici, colo, chiar marginal, în micile
comunităŃi, întîmplările aproape obişnuite, concentrările de scurtă durată, „bucuria prin convulsii" şi
„durerea prin sughiŃuri" a grupurilor efemere de care amintea deja Jules Romain într-un frumos text din
1911, Puissance de Paris. Liberă expresie a unei dorinŃe poate, dar a unei dorinŃe controlate într-o epocă ce
rămîne de referinŃă şi nu atît de eliberată cum ar părea la prima vedere.
La L.I.R.E.S.S. (Laborator interdisciplinar de cercetare şi studiu în cadrul ştiinŃelor sociale), al cărui
director am fost, Monique Segre a coordonat cu competenŃă şi subtilitate o cercetare pertinentă privind
aceste teme, fapt pentru care-i mulŃumesc. Ea a ştiut să adune un buchet de contribuŃii valoroase venind din
orizonturi
CUV1NT ÎNAINTE
diverse. în primul rînd, a căutat să ilustreze interesul, dar şi dificultatea, prezentate de o tratare
metodologică bazată pe pluralitate, marea problemă fiind realizarea unei interferenŃe cu abordările
antropologiei si sociologiei : esenŃialul, însă, nu era de a face să vorbească realitate din teren? Monique
Segre a mai reuşit să clarifice unele aspecte contrastante ale socialului la diferite scări, trecînd de la
individual la colectiv fără a stabili în mod preconceput ceea ce trebuie să învingă în ordine şi dezordine,
încredere şi nelinişte, familiar şi străin, dornică să afle variabilele ce alcătuiesc sensul. Această reflecŃie va
fi continuată în cadrul U.M.R.-I.D.H.E. (InstituŃii şi Dinamici Istorice ale Economiei), în care a fost integrat
L.I.R.E.S.S.
Jean-PierreDAVIET, U.M.R.-I.D.H.E. Profesor universitar, E.N.S. Cachan*
* E.N.S. Cachan - Ecole normale superieure de Cachan - Şcoala Normală Superioară din Cachan (n. trad.).
PREZENTARE
Monique SEGRE
Cercetător la U.M.R.-I.D.H.E. (InstituŃii şi Dinamici Istorice ale Economiei i
Prezentare
Logica economiei de piaŃă supune astăzi societatea contemporană raŃionalităŃii sale economice inevitabile ;
dezvoltarea sporită a ştiinŃelor şi tehnicilor, însoŃită de evoluŃia culturii, întăresc convingerile în eficacitatea
raŃionalităŃii şi a utilitarismului. în acelaşi timp, ordinea economiei de piaŃă, atît de ridicată în slăvi, se
dovedeşte creatoare de dezordini, distrugînd legăturile sociale istoric constituite, anulînd identităŃile
naŃionale şi aflîndu-se la originea fenomenelor de excludere. Dacă dezvoltarea ştiinŃelor şi a tehnicilor se
prezintă ca generatoare de avantaje, ea dă naştere şi la consecinŃe nocive ; învestită cu o putere misterioasă,
suscită nelinişti şi nesiguranŃă. RaŃionalitatea, eficacitatea, utilitarismul maschează fenomene ce ies uneori
cu brutalitate la suprafaŃă, într-un mod iraŃional şi exploziv. Mituri apar şi dispar, sînt sesizabile
comportamente rituale purtătoare de semnificaŃii noi, ele pretinzînd o analiză aprofundată.
Sociologii nu par să deŃină întotdeauna instrumentele de analiză necesare identificării şi înŃelegerii
multiplelor transformări ce afectează societatea sub impulsul unei logici comerciale ce pare să invadeze
toate părŃile ansamblului social şi al cărei sens, distrugător al vechilor semnificaŃii, scapă. Dar graniŃele
dintre discipline nu mai sînt impenetrabile, iar sociologii au simŃit nevoia să-şi însuşească modul de
abordare al istoriei, cu intenŃia de a contura pe termen lung transformările sociale şi de a înŃelege
elementele de continuitate şi de ruptură, după cum istoricii s-au familiarizat cu metodele sociologiei.
10
PREZENTARE
într-o lucrare recentă, Socio-Anthropologie du contemporain1, P. Bouvier ne aminteşte, pe bună dreptate,
cît de util ar fi ca sociologii să se folosească de conceptele şi metodele antropologiei, deoarece acestea „pot
astăzi să aducă un punct de vedere nou şi complementar societăŃii noastre din ce în ce mai fracŃionate" cu
atît mai mult cu cît asistăm la „o reconsiderare a sistemelor explicative şi a modurilor de legitimare a
activităŃii sociale" şi, arată autorul,, ,în încercarea de a da un nou sens practicilor lor, indivizii şi
colectivităŃile se întorc la modalităŃile de identificare în care simbolicul e mai puternic decît ansamblul de
argumente al raŃionalităŃii". Or,„ni separe că importanŃa acordată de etnologie faptelor simbolice, şi asta
încă de la primele cercetări, poate sta alături de întrebările şi aşteptările modernităŃii noastre".
Timp de mai multe zile, dezbaterile2 au fost consacrate temei „mituri, rituri si simboluri în societatea
contemporană", logic fiind să i se dea cuvîntul, în primul rînd, lui P. Bouvier. El arată că instrumentele
sociologice elaborate în contextul social specific celor Treizeci de Ani Glorioşi* se concentraseră asupra
fenomenelor de progres, de mobilitate socială în ascensiune sau de inerŃie socială şi constată că azi aceste
concepte se dovedesc inadecvate. Această inadecvare devenită evidentă precum şi dezorientarea
sociologilor în faŃa complexităŃii sociale sînt unele dintre motivele care i-au determinat să se informeze
despre metodele antropologiei. De partea lor, antropologii sînt tot mai interesaŃi de societăŃile moderne şi
abordează această temă cu propriile mijloace de analiză ; e favorizată astfel întîlnirea dintre cele două
discipline. Pentru a accentua complexitatea fenomenelor ce caracterizează societatea contemporană, P.
Bouvier ne invită să ne apropiem de realitatea cotidiană printr-o intersiune de lungă durată şi, analizînd
„unele ansambluri popula-
1 BOUVIER, R, Socio-Anthropologie du Contemporain, Galilee, Paris, 1995.
2 în cadrul L.I.R.E.S.S. condus de J. P. Daviet. L.I.R.E.S.S. a fost integrat în U.M.R.-I.D.H.E. în 1997.
* Trente Glorieuses, expresie creată în 1979 de Jean Fourastie pentru a desemna cei treizeci de ani de
creştere economică pe care i-a cunoscut FranŃa după cel de al doilea război mondial (n. trad.).
11
MITITKI. KITl'lîI. SIMBOLURI FN S( X ;IKT \TE.\ < "ONTKMI'^KANA
Ńionale coerente, să identificam re})reze?itărilt\ valorile, nu întotdeauna formulate, clar prezente, sd
cuprindem toate fatetile unui aceluiaşi fenomen pentru a-i înŃelege sensul". Se va vedea că intervenŃiile ce
au armat de-a lungul celor două zile propun modalităŃi de cercetare apropiate de orientările
conferenŃiarului. Acesta din urmă pune accentul pe unul din miturile fondatoare ale societăŃii noastre, mit
pe care realitatea socială de azi îl contrazice cu brutalitate : mitul Progresului.
Oare societatea contemporană nu elaborează noi mituri ce trebuie identificate? Economia de piaŃă nu Ńine
de mit? AbundenŃa mijloacelor de comunicare, din ce în ce mai diversificate şi extinse, nu se află la
originea mitului „societăŃii de comunicare" analizat de Erik Neveu?] Acesta arată : „AnunŃarea societăŃii de
comunicare se articulează în jurul a cinci promisiuni : abundenŃă, democratizare, autonomie a indivizilor,
mondializare, contracŃie a spaŃiu-timpului". In lucrarea sa, el analizează şi combate cele cinci promisiuni,
studiază determinanŃii sociali ai mitului şi se opreşte asupra agenŃilor sociali care, din cauza profesiunii lor,
contribuie direct sau indirect la menŃinerea şi răspîndirea convingerilor legate de societatea de comunicare.
Şi alte lucrări elucidează miturile „noastre". łinem să subliniem cit de mult au devenit mijloacele
audiovizuale suporturi esenŃiale ale miturilor societăŃii noastre contemporane. Helene Puiseux4 propune un
caz exemplar şi actual : ea analizează mitologia epocii nucleare în producŃia filmică şi televizuală incepînd
cu 1949, demonstrînd cum se elaborează şi se transformă această mitologie, cum este ea manipulată în
serviciul unei ideologii. Povestea pusă în scenă, alegerea imaginilor, înlănŃuirea lor urmăresc să arate şi să
mascheze totodată realitatea distrugerilor epocii nucleare. După şocul datorat exploziei bombei lansate de
americani asupra a două oraşe japoneze, Hiroshima şi Nagasaki, au apărut şi s-au înmulŃit filmele despre
energia atomică.
3 NEVEU, E., Une societe de communication? Col. „Clefs/Politique", Mont-chretien, Paris, 1994.
4 PUISEUX, H., L'Apocalypse nucleaire et son cinema, col. „7e Art". Cerf, Paris,
1988.
12
PREZENTARE
Helene Puiseux urmăreşte, pe o durată de mai bine de patruzeci de ani, evoluŃiile operate în modurile de
orientare a scenariilor şi a imaginilor fiindcă mitul, prin definiŃie, trimite neîncetat la real, dar operînd
opŃiuni. De-a lungul anilor şi a transformărilor realităŃii sociale si politice mondiale, filmele se modifică :
ele exorcizează fricile, le canalizează, pentru ca mai apoi să justifice, în mod indirect, utilizarea acestei
energii (împotriva unor „monştri") şi s-o facă pînă la urmă suportabilă, familiară lumii noastre din epoca
experienŃelor nucleare. Punctul de plecare al mitologiei filmice din epoca nucleară este haosul, distrugerea
totală şi devastatoare însoŃite de o tăcere la fel de totală asupra cauzelor şi a responsabilităŃilor acestei
apocalipse, tăcere care se continuă cu ocazia comemorărilor din 1995. în miturile moderne, eroii rlu mai
sînt zeii antici, ci oamenii deveniŃi deŃinători ai puterii de distrugere. Mitul adună fapte şi le aranjează,
dezvăluie ascunzînd şi are drept funcŃie legitimarea unei situaŃii, făcînd-o să fie acceptată de o vastă entitate
socială ; are deci puternice asemănări cu ideologia5.
Gabriel Segre se referă explicit la definiŃia mitului din societăŃile tradiŃionale, aşa cum a fost el analizat de
etnologi. Mitul, povestire ce se vrea veridică, relatează originea lumii şi pune în scenă faptele eroice ale
personajelor sacre, ele constituind modele exemplare. G. Segre arată similitudinea dintre scrierile în care
sînt narate evenimentele din viaŃa lui E. Presley şi povestirile mitice tradiŃionale şi analizează cum sînt
glorificate în aceste biografii, istorisiri mitice moderne, viaŃa şi calităŃile cîntăreŃului, erou sacralizat cu care
se identifică americanul mediu. Simbolizînd prin conduita sa sfîrşitul tabu-urilor şi al interdicŃiilor din
societatea americană, E. Presley consacră prin reuşita sa fulgurantă valorile ordinii şi încrederea în
ascensiunea socială conforme cu visul american.
Riturile au făcut obiectul mai multor intervenŃii. Se pare că azi, acolo unde reperele se fărîmiŃează, unde
0 RIVIERE, C, „Mythes modernes au coeur de l'ideologie", în Cahiers internationaux de sociologie, Voi.
XC, 1991.
13
MITURI, RIłURI^MBOLU_m_ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
normele se atenuează, riturile sînt o modalitate de refacere a legăturilor sociale, de raportare la valori noi
sau vechi, dar reînnoite, ce dovedesc o reîntoarcere la sacru, după cum subliniază G. BalandierG. Claude
Riviere a consacrat o lucrare riturilor profane7, intervenŃia sa asupra „structurii şi antistructurii riturilor"
deschizînd perspective fructuoase de cercetare. El defineşte ritul şi-i prezintă caracteristicile esenŃiale ce
constituie referinŃe, mai înainte de a propune o analiză a antistructurii ritului. Acesta nu este încremenit, ci
are o viaŃă proprie, cu posibile dezordini sau improvizaŃii; el poate să se transforme sau să dispară, în
funcŃie de forŃa creativităŃii ansamblului social. Punerea în evidenŃă a multiplelor sale dimensiuni face din
rit un fenomen bogat, complex, cu faŃete diversificate, chiar contradictorii. Varietatea exemplelor propuse
demonstrează că ritul e mereu actual. Nu putem decît să reamintim aici remarcile făcute de Mary Douglas :
„Animal social, omul este un animal ritual. SuprimaŃi o anumită formă a ritului şi el va, reapărea sub o alta,
cu atît mai multă vigoare cu cit interacŃiunea socială e mai intensă. Fără scrisori de condoleanŃe sau de
felicitare, fără cărŃi poştale ocazionale, prietenia cu cineva de departe nu are realitate socială. Nu există
prietenie fără rituri de prietenie. Riturile sociale creează o realitate care fără ele n-ar însemna nimic. Se
poate spune fără exagerare că ritul este mai important pentru societate decît cuvintele pentru gîndire,
deoarece întotdeauna putem şti ceva şi să nu găsim decît după aceea cuvintele pentru a exprima ceea ce
ştim. Raporturi sociale, însă, nu există fără acte simbolice"8.
Sociologii subliniază forŃa ritualurilor în societăŃile noastre industriale şi, cu ajutorul a numeroase analize,
arată că riturile nu sînt definitive, ele se modifică, primesc forme diferite în funcŃie de modul în care
grupurile sociale
6 BALANDIER, G., „Le sacre par le detour des societes de tradition", în Cahiers internationaux de
sociologie, voi. 100, 1996, numărul „Langages, symboliques, representations".
7 RIVIERE, C,,Les rites profanez, P.U.E, Paris, 1995.
8 DOUGLAS, M., De la souillure. Essais sur Ies notions de pollution ei de tabou, trad., F. Maspero, Paris,
1967.
14
PREZENTARE
q[ le însuşesc dîndu-le o forŃă nouă ; unele rituri ce păreau bine ancorate în viaŃa culturală şi socială par să
dispară, creînd cu brutalitate un soi de vid (Y. Johannot). Marele număr de intervenŃii din aceste zile
permite să se evidenŃieze diversitatea riturilor şi a simbolicii ce le e subiacentă.
Riturile lasă să se reafirme modelele legate de identitate, ceea ce demonstrează Michel Pingon şi Monique
PinŃon-Charlot în studiul lor despre marea burghezie. Ele consolidează integrarea indivizilor în grupul
familial şi social şi reafirmă dominaŃia simbolică a acestei clase sociale. Ritualurile provoacă un efect de
recunoaştere şi de control pînă în străfundurile intime ale fiinŃei şi uşurează reproducerea apartenenŃei şi
asentimentul de apartenenŃă. Dacă integrarea în grup e constant reafirmată, dacă unitatea este întărită,
derapajele sînt corectate sau integrate rapid. Dar Celălalt este prezent în absenŃa sa, într-atît forŃa de
integrare e însoŃită de o excludere la fel de înverşunată ; astfel, există rituri de mondenitate ce pretind o
punere în scenă ; punere în scenă a dominaŃiei, subliniază autorii, unde exclusul, dominatul recunoaşte
dominarea, o confirmă şi o admiră. Dezvăluirea ritualurilor, a celor mai subtile coduri permite să se
reveleze forŃa grupului, coeziunea sa, dar, poate, şi teama de clasele dintotdeauna „periculoase".
Riturile facilitează socializarea copiilor ; ritualurile de aniversare a copiilor aparŃinînd claselor de mijloc,
analizate de Regine Sirota, iau forma unor rituri de iniŃiere : iniŃiere în regulile (Je politeŃe, în controlul de
sine. Clasele de mijloc trăiesc astăzi într-un echilibru precar, mereu ameninŃate de o coborîre pe scara
socială, dar atente să~şi menŃină statutul în societate şi integrarea socială. în aceste familii, copilul este
rege, obiectul tuturor atenŃiilor, al tuturor privilegiilor, dar şi al tuturor aspiraŃiilor părinteşti. Copilul-rege
trebuie să interiorizeze valorile, codurile care-i uşurează integrarea socială. Aniversarea este un moment de
tranziŃie, de sociabilitate intensă, cînd pot fî intensificate diferitele secvenŃe ale ritului şi multiplele
dimensiuni ale acestui fenomen social total, în cadrul căruia are loc un schimb de bunuri economice (se
oferă şi se primesc cadouri) şi simbolice, se
15
MITURI^ RITURI, SIMBOLURI ÎN^ SOCI ETATEA ('ONTEMPORANÂ
dobîndesc şi se transmit normele şi valorile sociale ale politeŃii, se învaŃă controlul emoŃiilor şi se afirmă
diferitele roluri sociale (rolul de părinŃi, rolul de copii).
O observare atentă va arăta că un acelaşi rit poate lua forme diferite şi poate fi trăit în mod divers de către
grupurile sociale prezente care îi dau o semnificaŃie distinctă. Acest lucru e analizat de Marie-France
Doray, referitor la riturile de început de an şcolar. Ea pune în scenă întîlnirea dintre două instituŃii, Familia
şi Şcoala, şi ia în calcul, referitor la ritualul începutului de an şcolar, slujindu-se de relatările părinŃilor,
medii sociale diferenŃiate ; astfel, ea demonstrează că acelaşi rit poate fi trăit şi însuşit în mod divers şi să
reveleze, prin reprezentările instituŃiei şcolare, valori şi simboluri ascunse a căror semnificaŃie nu e identică
de la un grup social la altul. Prima zi de şcoală declanşează din partea familiei pregătiri privind copilul şi
trimite într-un anume fel la sacralitatea Şcolii şi la respectul pe care ea îl suscită ; la fel, modul de a-1
îmbrăca pe copil sau de a veghea la curăŃenia corpului său sînt organizate ca un „mecanism". Analizarea
diferitelor forme ale acestui ritual clarifică manierele în care el este sistematizat şi interpretat de diferitele
straturi sociale, evidenŃiază bogăŃia de simboluri subiacente, subliniind astfel pertinenŃa studiilor
sociologice impregnate de metode şi concepte ale antropologiei.
Societatea contemporană mai este şi creatoare de rituri. M. Fellous descrie mai multe tipuri de rituri recent
create ; dacă unele se referă la o tradiŃie doar pentru a se detaşa de ea sau a o transforma, altele sînt create
ex nihilo şi permit să se afirme coeziunea unor grupuri prost recunoscute de societate. Astfel, sînt
prezentate patru rituri; fără a intra în detalii, e bine să notăm în ce măsură acestea fac vădită nevoia de
legătură socială incitînd angajamentul participanŃilor şi acordă o valoare sacră individualităŃii.
Să asistăm oare, în societatea noastră în schimbare, la sfîrşitul unor rituri ce ne deveniseră o a doua natură?
DispariŃie ce a creat un moment de vid, o nelinişte. Y. Johannot pune problema anumitor ritualuri ale cărŃii.
Să fie acestea sortite dispariŃiei, din cauza dezvoltării
16
PREZENTARE
unor noi tehnologii ce invită la alte moduri de însuşire a cunoaşterii, favorizînd declinul cărŃii, fundamentul
culturii noastre de secole? Problema este importantă şi merită a fi gîndită.
Riturile se articulează m jurul simbolurilor, le reafirmă, le dau sens şi viaŃă şi prin aceasta chiar le modifică.
Dacă simbolul, al cărui rost este multiplu şi ambiguu, pare să aibă o funcŃie acceptată de toată lumea, acest
lucru se întîmplă şi pentru că el poate fi interpretat în mod divers atît de grupuri, cît şi de indivizi. Exemplul
simbolismului lui „curata şi „nou", evidenŃiat de M.-F. Doray, este legat de importanŃa acordată începutului
de an şcolar, de ruptura sau de continuitatea, pe care înŃeleg s-o dovedească părinŃii, între familie şi şcoală.
ImportanŃa simbolurilor familiale moştenite şi transmise întăresc dominaŃia grupului (M. Pingon şi M.
Pingon-Charlot). Simbolul uneşte şi desparte, primind semnificaŃii ce uneori se află într-o opoziŃie mascată,
mai înainte de a ieşi brusc la iveală cu ocazia anumitor evenimente. După cum subliniază P.
Lantz,„simbolismul este obişnuit, dar maniera de a-l resimŃi si simbolul ce-l cristalizează sînt, dimpotrivă,
unice".
Pierre Lantz ne propune o remarcabilă sinteză a constatărilor sale privind „Simbolismul individual (sin-
gular) şi simbolismul colectiv". El evidenŃiază importanŃa reprezentărilor sociale atunci cînd ele sînt
interiorizate, resimŃite de către indivizi, căci ele le dau viaŃă.. îi stimulează. Mergînd la izvoarele
simbolismului, P. Lantz are grijă să reamintească în ce măsură se nutreşte acesta din imaginarul ancorat el
însuşi în trupuri şi pulsiunile lor. Subliniind aportul cercetărilor structuraliste, autorul îşi invită auditorii şi
cititorii să nu conceapă simbolismul ca pe o entitate abstractă, purtătoare de termeni generali, ci să Ńină
seama de „rolul activ al imaginaŃiei individuale în circulaŃia reprezentărilor sociale". Ne este propus un
punct de vedere nou ce ne invită la noi abordări9.
Haroun Jamous în articolul sau „Fetele cu văl" arată forŃa simbolului ale cărui semnificaŃii se transformă în
funcŃie de situaŃiile sociale în care se află aceste fete şi în
1 LANTZ, R. L'uucstisscmpnt symbolique, P.U.F., Paris, 1996.
17
A
MITURI. RITURI^SIMBOLURIJtN SOCIETATEA CONTEM_PORANÂ
funcŃie de situaŃiile sociale în care se află aceste fete si în contextul confruntării dintre două culturi distincte
: Islamul şi Occidentul. Portul eşarfei primeşte în cazurile analizate o valoare simbolică nouă : căutarea şi,
poate, cucerirea unei identităŃi înnoite şi îmbogăŃite, ce obligă la o redescoperire a islamului şi, negreşit, la
o reactualizare a laicităŃii în instituŃia şcolară din FranŃa de azi. Istoricul Jean Pierre Daviet aduce o
preŃioasă contribuŃie la dezbatere, amintindu-ne că istoricii perioadei contemporane (printre care M.
Agulhon, A. Prost sau M. Ozouf) n-au trecut cu vederea importanŃa faptului simbolic, ei i-au sesizat
transformările în spaŃiu şi timp, dar şi prin experienŃa grupurilor sociale care dau uneori o semnificaŃie
nuanŃată, contradictorie chiar, unei simbolici aparent consensuală. Privirea înapoi în timp, cuprinderea pe o
durată îndelungată permite o mai bună conturare a complexităŃii relaŃiilor dintre mituri, rituri şi simboluri.
Istoricii aduc astfel un ajutor valoros sociologilor.
LECTURĂ „SOCIO-ANTROPOLOGICĂ" A EPOCII CONTEMPORANE
Pierre BOUVIER
Profesor de sociologie, Paris X-Nanterre
Membru al Laboratorului de Antropologie al
InstituŃiilor şi al OrganizaŃiilor Sociale
L.A.I.O.S. - I.R.E.S.C.O. - C.N.R.S.*
* C.N.R.S. - Centre naŃional de la recherche scientifique - Centrul NaŃional de Cercetare ŞtiinŃifică (n.
tracij.
Lectură „soeio-antropologică" a epocii
contemporane
Ce motivaŃie are demersul „socio-antropologic"'?1 De ce se recurge azi, în contextul societăŃilor dezvoltate
contemporane, ia antropologie?
De mai multe decenii trăim într-o situaŃie de criză ; această criză, a cărei bază este economică, se traduce
prin dificultăŃi de includere a indivizilor în societate. Ea suscită o dualizare progresivă la doi poli : pe de o
parte un pol de includere (îi cuprinde pe toŃi cei care, incluşi în sistemul economic, se bucură de dezvoltare,
de bunuri şi servicii propuse de societăŃile dezvoltate), iar pe de altă parte un pol de excludere, o sferă de
marginalizare. în ultimii douăzeci de ani s-au petrecut transformări extrem de importante. Problema este
următoarea : mai putem continua să analizăm societăŃile dezvoltate, cum este a noastră, în acelaşi mod ca
acum treizeci sau patruzeci de ani?
In timpul celor „Treizeci de Ani Glorioşi", un anumit număr de instrumente, de concepte şi de metode
Ńineau în mod sigur de sociologie, corespundeau fenomenelor sociale ale epocii ; îndeosebi, exista ideea de
progres, a progresului economic, a progresului social, a progresului tehnic, a unei dezvoltări care, încetul cu
încetul, trebuia să-i permită fiecăruia să se bucure de binefacerile societăŃii moderne, acest lucru însemnînd
„împărŃirea beneficiilor"2. Astăzi însă împărŃirea beneficiilor nu mai
1 BOUVIER, R, Socio-anthropologie du contemporain, Ed. Galilee, Paris. 1995.
2 DARRAS, R. Le partage des benefices, expansion et ine'galite en France. Ed. de Minuit, Paris. 1969,
prefaŃă de C. Gruson.
20
LECTURA .SOCIO^TRO^^ CONTEMPORANE
qte ceea ce se credea acum douăzeci ori treizeci de ani! a trebui să ne amintim de unele lucrări, de pildă cea
a lui Joffre Dumazedier : în Către o civilizaŃie a timpului liber?3 există un semn de întrebare în titlu, dar şi
termenul către o civilizaŃie a timpului liber ; sau lucrările lui Jean Fourastie, de exemplu, Le grand espoir
du XX1 siecle, progres technique, progres economique, progres social4. Exista o aşteptare, născută din
expansiune, exprimată în termeni de inserŃie socială, de dezvoltare, de mobilitate ascendentă, de acces la
bunuri şi servicii.
Astăzi există o criză foarte importantă. Pare să fi devenit necesară o reconsiderare sau măcar o altfel de
abordare a conceptelor create în această perioadă, ele fiind azi relativ mai puŃin adecvate la transformările
cu care sîntem confruntaŃi. Aceste concepte, mobilitate ascendentă, clasă socială, dinamică, mişcare socială
corespundeau unei societăŃi în transformare „pozitivă". Pentru unele categorii din anumite sectoare ale
societăŃii, mişcările sociale erau şi o posibilitate de a deveni actori pe scena istoriei, ei putînd introduce
(dacă Ńinem seama de analizele lui A. Tourame) un proiect al căror purtători erau şi să-i aştepte rezultatele.
Sînt elemente prezente în „nucleul dur"* al societăŃii burgheze. In sfera de includere se mai află şi alte
elemente legate de aceste concepte elaborate anterior, înainte sau după al doilea război mondial sau în anii
'60, de pildă conceptele de alienare în muncă, de funcŃionalizare, de birocratizare, concepte încă pertinente,
dar care azi nu sînt întotdeauna aplicabile la ansamblul societăŃii, la ansamblul lumii sociale în care trăim.
în plus, aceste concepte se bazează în principal pe elemente izvorîte din ştiinŃa economică. Pentru
sociologii acelor ani, economia era ştiinŃa de referinŃă. Sociologii au avut întotdeauna de întîmpinat o
relativă greutate în a se asigura cu dovezi incontestabile ; au simŃit mereu
3 DUMAZEDIER, J., Vers une civilisation du loisirl Ed. Seuil, Paris, 1962.
4 FOURASTIE, JL Le grand espoir du XX* siecle, P.U.F., Paris, 1952. * Mic grup deŃinînd puterea de
decizie (n. tradj.
21
MITURI, RITURI, SIMBOLURI_ÎN SOCIEI1ATOALC()N11EMPORANÂ
nevoia să-şi apropie ştiinŃele exacte. ŞtiinŃele umane au de a face dintotdeauna cu o dificultate ce s-ar putea
exprima astfel : Ce înseamnă cu adevărat o dovadă? Unde există un raŃionament ştiinŃific incontestabil?
Multă vreme economia a fost un refugiu pentru sociologi. Această disciplină, cu elementele sale statistice şi
cantitative, cu perspectivele pe termen lung şi curbele sale, părea că le asigură ajutorul necesar pentru a
convinge, pentru a demonstra că ei nu făceau altceva decît să interpreteze diverse fenomene sociale, dar că
se înscriau într-o investigaŃie analizată, de altfel, de economişti. Economiştii evidenŃiaseră un anumit număr
de tendinŃe, iar sociologii se înscriau în acestea : dezvoltarea, dinamica, mobilitatea ascendentă, împărŃirea
beneficiilor... Astăzi, economia nu mai pare a fi în mod precis disciplina pe care să te poŃi sprijini.
Economiştii înşişi par mult mai puŃin siguri ca înainte, nu mai au pretenŃia de a „face proiecte himerice", de
a ne spune care va fi viitorul societăŃii noastre.
Antropologia e relativ puŃin prezentă în lucrările de sociologie din ultimii douăzeci sau treizeci de ani.
Antropologia societăŃilor contemporane e relativ absentă din lucrările privind societatea noastră. în anii
1970 a luat naştere un curent de adeziune în jurul revistei „Ethnologie francaise" care a grupat mai multe
reviste dedicate lumii rurale, celei a tradiŃiilor sau artizanatului. Nu se depăşeau limite, nu se mergea spre
industrializare sau mecanizare, ori spre vectorii puternici ai dinamicii sociale. Mai curînd, se lucra asupra a
ceea ce se repeta, asupra elementelor constitutive ale unei perpetuări. Sociologia era prea puŃin interesată de
antropologie. Aceasta însemna societăŃi aşa-numite exotice, tradiŃionale sau neoccidentale. Lucrările
antropologilor priveau, în primul rînd, Ńările aflate în exterior. In marea lor majoritate, nu se refereau direct
la FranŃa ori la Ńările europene.
Cu toate acestea, de mai mulŃi ani, unii antropologi intră pe „terenul nostru", terenul epocii contemporane a
societăŃilor dezvoltate, fapt surprinzător şi interesant totuşi, fiindcă nu era sfera lor de interes şi mai există
22
ECTURĂ „S
multă împotrivire. Scopul principal al antropologiei este să studieze amerindienii sau cutare ori cutare
populaŃie neeuropeanâ, aşa a fost ea instituită de istorie şi de glorie xn iurul personalităŃii emblematice a lui
Claude Levi-Strauss. Trebuie subliniat totuşi că unii cercetători sînt interesaŃi din ce în ce mai mult de
problemele modernităŃii occidentale. De exemplu, Marc Auge, Marc Abeles si alŃii încearcă să vadă în ce
mod specificul antropologiei se poate adresa propriilor noastre societăŃi.
De asemenea, avînd în vedere că sociologia a dezvoltat elemente fundamentale pe care trebuie să le
aprofundeze în continuare, apare ca necesar să recreeze, să prelucreze din nou conceptele sau metodele
aparŃinînd antropologiei. Care sînt cele ce par importante în acest nou peisaj social, cunoscut de noi,
includere-excludere? Evident, e greu să-Ńi dai seama cum se poate vorbi de mobilitate socială în sfera
excluderii, cum se poate vorbi de mişcare socială. Acest lucru s-a observat recent. In decembrie 1995, unii
au considerat că nu era vorba de o mişcare purtătoare de proiect. Exact invers decît ceea ce am cunoscut
timp de decenii cînd orice mişcare socială era purtătoarea unei perspective. Ne aflăm azi într-o societate
unde chiar cei situaŃi în nucleul dur nu se mai dovedesc capabili, după unii observatori, să propună dinamici
sau proiecte de transformare.
Aceste elemente ne permit să apreciem că e necesar să se revină la o studiere a proximităŃii, a datelor ce
constituie cotidianul. E nevoie de o cercetare în maniera etnologilor şi a antropologilor. Ei analizează
societăŃile tradiŃionale în contextul unor observaŃii de foarte lungă durată. După modelul lor, devine util să
se treacă la observaŃii, la imersiuni în locuri specifice propriilor noastre societăŃi. Să se pătrundă în
contexte, prin analize pe termen lung şi nu aşa cum o făceau sociologii, într-un mod suficient de exact. O
echipă sau un cercetător intervenea pe teren într-un context mai curînd fierbinte decît rece (ceea ce trimite
la unele conotaŃii antropologice). El apărea în momentul cînd cutare sau cutare sector al societăŃii moderne
se punea în mişcare, intra în fierbere,
23
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANA
stirnea atenŃia. In acel moment interveneau echipele de sociologi, solicitate de instituŃiile interesate de
fenomene ce se detaşau de banalitatea cotidiană. Se mai ajungea şi la situaŃia ca faptul social în sine să
pretindă să se cunoască mai multe despre existenŃa sa, despre ceea ce era sau despre devenirea sa.
Cercetătorii, însă, interveneau numai atunci cînd exista această cerere, iar economia socială avea nevoie de
timp, de la cîteva săptă-mîni la o lună ori două. In general, nu se înscria într-un proces de lungă durată,
Important era să fie evidenŃiată foarte rapid tema centrală. Apoi, era prelucrată în cadrul convorbirilor şi al
chestionarelor, se studia literatura existentă referitoare la subiect, iar după aceea se trimitea la laborator sau
la universitate. Uneori se mai revenea pe teren, după care se prezentau rezultatele. Fenomenul social va
dispărea poate sau nu va mai fi la fel de actual, astfel că nu mai punea tot atîtea probleme ; deci, va fi uitat!
E o modalitate de lucru ce dă rezultate, dar care, în acelaşi timp, nu pare adaptată la situaŃia din zilele
noastre cînd cei cu putere de decizie sînt mai puŃin apŃi să propună proiecte sau să reŃină atenŃia, iar lumea
excluderii poate şi mai puŃin acest lucru, deoarece ea este, aparent cel puŃin, divizată, atomizată,
dezorganizată.
„Faptul social total" e un termen cunoscut, vechi, ce se referea în special la Marcel Mauss. Mai întîi, însă,
despre ce e vorba aici? Cum să încercăm utilizarea, în societatea noastră, a unui concept precum acesta?
ToŃi sociologii au spus şi au repetat că societatea noastră e polisemică, spectaculoasă, mediatică, dinamică.
Nu există elemente care să formeze grupuri izolate şi sînt puŃini factori ce i-ar putea permite observatorului
să se bazeze pe referinŃe, pe practici ce se reiau sau pe valori specifice.
Acest lucru părea mult mai evident acum cîteva decenii. Astăzi, dinamica socială a societăŃilor contem-
porane e mai slabă, mai puŃin vizibilă. Şi atunci, n-ar fi necesar să se analizeze în diferite sectoare, cum
indivizi sau grupuri de indivizi, pe care eu le numesc „ansambluri populaŃionale coerente"5, introduc
practici şi valori cărora le dau, pentru ei înşişi, într-un context endogen, o
5 BOUVJER. R, op. cit. 24
LECTURĂ „SOCIO-ANłROPO^ (X)NTEMPORANE
semnificaŃie? In lipsa unor proiecte macrosociale, complexe, ce entuziasmau mai înainte, n-ar trebui să
vedem cum continuă indivizii să-şi justifice, să-şi legitimeze existenŃa cotidiană? Căci viaŃa merge înainte.
Asta înseamnă că trebuie să aştept o mare construcŃie teoretică, ideologică, ce-mi va permite să mă resituez
într-o dinamică socială unde voi redeveni un actor, sau, mai curînd, să fac prozelitism, în jurul meu, într-un
context special ce poate fi unul de vecinătate sau unul productiv, religios, într-o zonă limitată şi lipsită de
vocaŃie? Avem, în acest caz, un schimb ce funcŃionează la grupurile izolate, într-o manieră relativ închisă,
într-adevăr, nu mai urmărim scene mediatice, mai degrabă ne ferim de ele, ne protejăm de mediatizare,
fiindcă e prea puŃin interesantă în comparaŃie cu ceea ce vorbim între noi. Spectaculosul riscă mai curînd să
bruieze elementele. Or, astăzi e necesară mai curînd aflarea unei existenŃe proprii. Există practici care ne
aparŃin, reprezentări asupra cărora insistăm, de care sîntem relativ legaŃi şi nu dorim ca ele să devină
publice, sau, în cel mai rău caz, cît mai puŃin posibil.
E un punct legat de exemplul anterior. Intr-un anume fel, aceste practici, aceste reprezentări fiind relativ
ascunse, sînt mai greu de descoperit. Nu mai e ca în mişcarea socială de mai înainte care se anunŃă şi reŃine
atenŃia unui public numeros. In acest caz, e mai uşor de reperat ce s-a petrecut într-un anume moment şi
dacă e vorba de o problemă de proastă funcŃionare sau dacă, dimpotrivă, ne aflăm în prezenŃa unor
persoane ce vor face istorie. Dincolo, fenomenele sînt subterane, mai greu de perceput, ceea ce face
necesară studierea faptelor cotidiene, un studiu pe termen lung, precum şi întocmirea unor observaŃii
minuŃioase. In acelaşi timp, trebuie încercată abordarea acestor ansambluri populaŃionale, în coerenŃa lor şi
nu prin raportare la o variabilă specială (de pildă, raporturile dintre generaŃii, raporturile dintre sexe). E
vorba mai curînd de a se înŃelege complexitatea fenomenului, a faptului social total, a acestui populaŃional
ce are coerenŃă, dar cu multiple faŃete. FaŃete ce apar doar cu încetul, într-un demers ce necesită atenŃie şi
un
25
MITURI, RITURySIMBOLURI ÎN
anumit număr de proceduri apropiate de cele etnologice. Carnetul de note, de exemplu, înseamnă culegerea
unor fenomene ce nu intră direct într-o variabilă forte. Sînt mai multe elemente culese sistematic, care cu
încetul vor începe să aibă o logică, cu condiŃia de a fi prelucrate, de a fi confruntate pe teren, de a face dus
şi întors, de a „reproduce" aproape situaŃia. Lucrul pe termen lung oferă avantaje. Unele situaŃii din viaŃa
cotidiană a ansamblului studiat pot fi scăpate din vedere la un moment dat şi pot risca să se reproducă.
Sigur că ele nu sînt identice, dar vor avea multe trăsături comune cu ceea ce a scăpat. Deci, va urma o
repunere în valoare ce va avea loc dacă veŃi şti să fiŃi prezenŃi la momentul oportun şi aveŃi această şansă
dacă sînteŃi tot timpul pe fază. PuteŃi încerca să reînglobaŃi, să realcătuiŃi, să vedeŃi care sînt elementele
constitutive ale sensului, cele ce dau specificul.
Se pot da exemple sau fenomene nesesizate de cercetători, căci au apărut în mod brutal. Să luăm Iugoslavia
: tema principală a literaturii sociologice a anilor 1950-1960 priveşte problema ridicată de o societate
socialistă autogestionară. Era vorba de introducerea unor practici şi a unor raporturi sociale în care fiecare
individ dispune de o autonomie de decizie. Diverşi autori au tratat aceste probleme ce au dat loc unor vii
dezbateri. Socialismul de stat, U.R.S.S.-ul, erau opuse acestei perspective ce putea să apară ca o alternativă.
Factorii Ńinînd de etnic, de etnicitate, de revendicări de tip naŃionalist erau absenŃi. Ei s-au arătat cu
brutalitate zece, douăzeci de ani mai tîrziu, într-o manieră tragică.
Un alt exemplu, în Uniunea Sovietică. O anumită perioadă au prezentat interes minorităŃile naŃionale. Intre
anii 1950 şi 1960, etnologii au studiat trecerea aşteptată de către autorităŃile publice a societăŃilor
tradiŃionale către statutul de homo sovieticus. Misiunea etnologilor era de a studia aceste societăŃi pentru a
înŃelege factorii care frînau transformările şi de a defini perspectivele pozitive ; importanŃa religiei scădea,
iar limba vernaculară începea să se osifice în mod considerabil, apoi brusc imperiul explodează. A existat,
26
TURĂ ^SOCIO-ANTROPC^LCM^ICÂ11 AJEPOCII CONTEMPORANE
tusi, o incapacitate (nu una voluntară) de a se sesiza f°nomenele subterane. Era dificil pentru etnologi să se
onsacre unor realităŃi pentru valoarea lor în sine şi să vadă'în mod fundamental ceea ce erau ele. Erau
fenomene subterane, dar prezente şi au demonstrat acest fapt într-o manieră brutală, radicală, Existau
marile ideologii ce se impuneau, ce acaparau atenŃia. In acelaşi timp însă, s-a văzut că unii factori, unele
„ansambluri populaŃionale" ies la iveală, se realcătuiesc, iar în anumite momente istorice, pot, spre uimirea
tuturor, să ocupe un loc destul de important.
O altă intrare „socio-antropologică" priveşte problema riturilor, a ritualizării. Ritualizarea nu părea
determinantă în funcŃionarea societăŃilor noastre. Ritualul trimite la repetiŃie, la codificare, la elemente ce
se reproduc şi, aparent, sînt prea puŃin înscrise în transformări, în ideea unei mutaŃii. De două sau trei
secole, societatea noastră funcŃionează pe ideea că ea este în evoluŃie, că se află într-o dinamică ce o opune
societăŃilor tradiŃionale. Acestea din urmă ritualizează, sînt recurente, repetă, existînd un sens. Din această
cauză, nu părea necesar să se insiste asupra unor eventuale ritualizări în societăŃile noastre. Or, de mai mulŃi
ani, cîŃiva cercetători (Claude Riviere, de exemplu, a scris o lucrare despre liturghia politică, despre riturile
profane)6 îşi dau seama că riturile nu sînt pur şi simplu nişte elemente faptice de mică importanŃă şi care nu
privesc societăŃile noastre. Lucrurile nu stau deloc aşa, cu atît mai mult cu cît ne aflăm într-o situaŃie nouă
de abandonare morală a sensului global şi de reapariŃie sau de perpetuare a unui anumit număr de practici şi
de valori care, înainte, nu reŃineau atenŃia cercetătorilor. Sigur că existau rituri, dar erau puŃin conştientizate
şi nu li se acorda mare atenŃie. Nu se aflau în centrul sociabilităŃilor. Mi se pare interesant de revăzut
problema ritualizării dintr-un unghi „socio-antropologic", adică prin intercalarea unor elemente din
antropologie cu altele specifice societăŃilor
6 RIVIERE, C, Les rites profanes, P.U.F., Paris, 1995 şi RIVIERE, C, Lcs liturgies politiques, P.U.F.,
Paris, 1988.
27
MITURI. RITURI. SIMBOLURI IN SOCIETATEA CONTEMPORANA
dezvoltate, şi anume dorinŃa de transformare, mutaŃia, mereu prezente chiar dacă sînt mai puŃine decît
credeam, precum şi comportamentele de protecŃie şi de opunere7. Aceste diferite elemente conduc la ideea
problemei bazelor care dădeau o legitimitate societăŃilor noastre. Se poate vorbi de mitologie? Mitul este o
naraŃiune fondatoare. Convingerile noastre, sau cel puŃin cele pe care le aveam nu cu mult timp în urmă, nu
Ńin ele de mitologie, în sensul că azi am fi confruntaŃi cu dificultăŃile unei naraŃiuni fondatoare instalată în
Renaştere şi dezvoltată începînd cu secolul Luminilor? E nevoie să renunŃăm la idealurile bărbaŃilor şi
femeilor, moştenite din Evul Mediu, ieşind de sub incidenŃa situaŃiilor ce prevalau înainte, pentru a ne
angaja într-o perspectivă eliberatoare, cea a libertăŃii, a fericirii, a UmanităŃii, baza Progresului şi a
Drepturilor Omului.
Aceste puncte au constituit nu un mit, ci o convingere fundamentală ce a străbătut scrierile din secolul
Luminilor, operele lui Voltaire sau Rousseau. „Contractul social" exprimă ideea că există o fericire posibilă
pentru omenire. Libertate, Egalitate, Fraternitate e o triadă ce i se opune lui Jupiter, Marte şi Quirinus, este
inversul preotului, al războinicului, al Ńăranilor. „Libertate, Egalitate, Fraternitate" înseamnă posibilitatea
fiecăruia de a se înscrie într-o dinamică socială care să-i fie favorabilă. Sînt idei bazate pe lucrări precum
cea a lui Condorcet, EsquissejcVun tableau historique des progres de Vesprit humain. în 1793, Condorcet
tratează despre starea de barbarie anterioară, despre societăŃile de vînători, de culegători, despre negoŃ,
despre scriere şi, în fine, despre ştiinŃa şi filosofia pe cale de apariŃie. Perspective ce se bazează şi pe
transformările sociale, istorice, pe 1789, 1830. 1848, pe toate mişcările socio-istorice care au făcut să
progreseze dreptul indivizilor : astfel, de pildă, de la votul cenzitar la votul universal, apoi, mai tîrziu, la
dreptul de vot al femeilor.
7 BOUVIER, R, „Citoyennete et exclusion". în Ethnologie Francaise, nr. 2. 1996.
28
LECTURĂ „SOC^IO-ANTROPOLOriK^A" A EPOCII CONTEMPORANE
Important este că, în pofida întoarcerilor înapoi, a greutăŃilor, există convingerea că revoluŃia industriala,
apariŃia unor popoare şi civilizaŃii constituie elemente ce permit încrederea în progres.
Astăzi, acest mod de a privi lucrurile nu mai pare pertinent. Ne putem întreba dacă ceea ce se considerase a
fi elemente inevitabile, susŃinute de istorie, dacă această înaintare continuă nu era unul din miturile noastre
fondatoare? Nu era, oare, o relatare ce Ńine azi mai mult de domeniul miticului decît de al realului? La
început, ea a constituit unul din fundamentele gîndirii, dar azi s-ar părea că e oprire prelungită sau chiar
regres. Ce structurează, în zilele noastre, prezentul? După părerea mea, acest lucru e realizat mai curînd de
„ansamblurile populaŃionale coerente" în locuri precise, cu practici şi valori specifice, decît de marile
ideologii ce străbat spaŃiul social sau această iluzie a dezvoltării. De la începutul anilor 1980 se vorbeşte
despre pagubele provocate de progres. Cred că se poate spune : pagube aduse de progres, pagube
ideologice, pagube umane, totul pus în relaŃie cu perspectivele mondializării şi ale gîndirii unice.
Trebuie să se Ńină seama de această transformare fundamentală a datelor prezentului. Ele nu mai corespund
sau corespund prea puŃin conceptelor şi metodelor folosite mai înainte. Fapt ce implică necesitatea unui alt
tip de demers şi, în acelaşi timp, o reinterogare privind sensul realităŃii actuale, privind ideea de progres, de
dezvoltare şi de dinamică.
29
MITOLOGIE FILMICA A EPOCII NUCLEARE
Helene PUISEUX Director de studii la Ecole Pratique des Hautes Etudes
Mitologie filmieă a epocii nucleare
Sub acest titlu, poate cam vag, îmi propun să urmăresc în linii mari formulările, schimbările şi reformulările
raportului pe care, din 1945, societăŃile occidentale îl întreŃin cu energia nucleară, avînd drept suport
reprezentaŃiile create şi difuzate cu ajutorul imaginii de film, iar mai recent, de televiziune.
Aceste opere filmate sau televizuale narează, oficial cel puŃin, povestea unui erou puternic, ambiguu şi
stînjenitor : dezintegrarea atomului şi consecinŃele sale. Ele o pun în scenă, creează situaŃia şi acŃiunea, ceea
ce conturează serii de variaŃii. Prima explorare în domeniu am făcut-o între 1982 şi 1986 şi a avut ca
rezultat o lucrare ce consemna stabilirea unui discurs coerent1. Derulate pe o perioadă de aproape cincizeci
de ani, aceste imagini au ele însele o istorie. Ansamblul de relatări, luate în întorsătura lor istorică, se
desfăşoară în umbra susŃinută şi puternică a geopoliticii.
îi mulŃumesc deci doamnei Monique Segre că mi-a oferit azi ocazia să aduc noi concluzii, avînd în vedere
două evenimente recente, sfîrşitul războiului rece survenit între 1989 şi 1991 precum şi comemorarea, în
1995, a cincizeci de ani de la bombardarea oraşelor Hiro-shima şi Nagasaki, două evenimente ce cîntăresc
inegal în viaŃa noastră comună cu energia nucleară, dar amîndouă aduc, o dată cu o nouă clarificare,
apariŃia unor date, prezente fără îndoială în 1988, dar mai greu de diferenŃiat.
1 PUISEUX, Helene. L'Apocalypse nucleaire et son cinema, col. „7e Art", Editions du Cerf, Paris, 1988.
32
MITOLOGIE FILMK'A A KPO< 'II NIH 'I.EARR
Politica de înfruntare între doua mari puteri, apărare ci-justificare a stocurilor de armamente nucleare în
lume, s_a decalat, ea pare a se fi scufundat într-un spaŃiu care,
Dac
a nu
s_a decala, p
ne drept sau pe nedrept, l-am prefera închis închis, măcar suficient de modificat, pentru ca teama de o
reacŃie în lanŃ generalizată, declanşată de militarii din cele două blocuri, regim sub care s-a trăit timp de
patruzeci de ani, să dispară în beneficiul altor frici.
în acelaşi timp, relaŃia noastră cu imaginea filmicâ s-a modificat, o dată cu înmulŃirea canalelor de televi-
ziune : dezvoltarea tehnicilor, cablu şi satelit, datează de cel puŃin zece ani, cele două modalităŃi de
transmisie intervenind ele însele în contextul liberalizării televiziunii în FranŃa, din 1982.
Aceasta dublă modificare, cea a temerilor noastre si cea a tehnicilor de transmisie si a locurilor de
receptare, care a determinat o fărîmitare a imaginilor energiei nucleare şi adoptarea de noi stiluri, mă
conduce, absolut firesc, la a elabora această comunicare în două etape : în prima parte, mă voi referi la felul
cum funcŃiona, înainte de 1990, lumea filmului care punea în scenă forŃa nucleara. Voi arăta cum,
delimitînd fricile născute la Hiroshima si Nagasaki, aceste opere prezentaseră soluŃii pentru a face frica
acceptibilă, suportabilă, de dorit chiar. Ele aveau, sub aparenta lor diversitate, o coerenŃă temporală, un
discurs sociq-politic, destul de uşor de reperat şi o zonă desen-sibili^ată pe care n-am văzut-o atît de bine în
1988.
In a doua parte, voi prezenta unele rezultate, prin forŃa împrejurărilor, parŃiale, reculul analizei fiind încă
destul de scurt, privind lumea nucleară introdusă, de această dată, de televiziune, bazîndu-mă în mod
deosebit pe comemorarea Hiroshima-Nagasaki din august 1995 Voi mai încerca să-i prezint coerenŃele sau
blocajele.
I. Un ansamblu de naraŃiuni funcŃionînd ca o mitologie
Din 1945, o multitudine de filme, de natură diferită, documente de arhivă puse pe rînd la dispoziŃie de
armata americană, documentare realizate cu diverse ocazii, ficŃiune realistă sau science-fiction mai mult sau
mai puŃin delirantă au oferit imagini despre pericolul nuclear,
33
MITURI, RITURI. SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA ('ONTKMPORANA
îndeosebi bomba, dar şi despre scurgerile radioactive din centrale : principalele Ńări producătoare sînt
Statele Unite (90%), urmate de FranŃa şi Anglia, adesea în co-producŃic cu Italia. într-un euvînt, Ńările cele
mai puternic dezvoltate. Japonia, stat puternic dezvoltat şi atomizat, daca mă pot exprima astfel, a furnizat
cîteva filme realiste şi o mare cantitate de filme fantastice despre evenimentul pe care doar ea 1-a cunoscut
din experienŃă. U.R.S.S., putere atomică, a fost foarte zgîrcită cu acest subiect (unul sau două de
Tarkowski), iar China, deşi putere atomică, dar slabă producătoare de filme, are, ca toate Ńările în curs de
dezvoltare, si alte zone de preocupare decit stările de spirit ale marilor puteri, membre ale clubului atomic.
Un discurs plin de coerenŃă despre o lume în pericol, deplasat si adesea delirant, cam aşa s-ar putea
desemna, printr-o scurtă formulă, ansamblul de sute de filme apărute la sfîrşitul anilor 1940, la patru sau
cinci ani după un prim şoc, cel produs de bombardamentele de la Hiroshima şi Nagasaki şi după cel de al
doilea şoc, stîrnit în Statele Unite, mare producător de astfel de opere, de deŃinerea armei nucleare de către
U.R.S.S.
Se urmărea ca publicul să se obişnuiască cu ideea, complet nouă, că oamenii - şi nu numai zeii sau hazardul
- deŃineau acum extraordinara putere de a face să sară în aer planeta, de a face să dispară sau să transforme
speciile în viaŃă, în primul rînd specia umană. Rarele imagini de arhivă arătaseră Hiroshima, în special, rasă
de la mai puŃin de zece centimetri de la pămînt; relatările orale sau scrise vorbiseră despre corpuri
carbonizate, despre rîuri care fierbeau, despre pietre sau ochi topiŃi, despre răni înspăimîntătoare şi boli
necunoscute. La început, totul se petrecuse cu discreŃie : documentele fuseseră clasate ca secrete de către
apărarea americană, iar copiile parŃiale difuzate serviciilor de resort aliate erau de mai multe ori cenzurate.
Deci, nu s-a observat mare lucru, autocenzura japoneză se întîlnea cu cea americană. Acest lucru nu se
vedea, dar se ştia, iar pe o astfel de oroare şi pe derivatele sale posibile s-au brodat serii de filme fantastice.
Adevărata inflaŃie în producŃia acestor filme corespunde destul de exact cu descoperirea
34
MITOLOGIE FILMICĂ A_EP()CII NUCLEA_RE
etului nuclear de către Uniunea Sovietică în 1949 şi nflaŃia de experimente atomice. CU l O scurtă
cronologie ne permite să distingem grosso odo trei perioade în producŃia de filme realizate în "nroximativ
patruzeci de ani. Acestea nu sînt nişte ertare bine închise, ele comunică între ele ca şi culorile ce ies una în
alta ; corespund însă unor scenarii mai mult sau mai puŃin dominante.
1. începînd din 1949 (an din care U.R.S.S. deŃinea, si ea, bomba), imaginaŃia intră în serviciul energiei
nucleare pentru a-i confecŃiona o istorie, pentru a o face imaginabilă şi chiar justificabilă pentru spectatori.
MarŃienii dornici să fure secretul atomic sau furnicile devenite uriaşe în urma unor experienŃe prost conduse
au o puternică tonalitate maccarthystă. Monştri din spaŃiu sau monştri umani mutanŃi îi întruchipează cu
bunăvoinŃă, dar evitînd să-i numească, pe duşmanii împotriva cărora, pe bună dreptate, se pregătesc în
realitate stocurile de arme atomice pentru cazul că le-ar veni ideea să se slujească de ale lor. Această
producŃie abundentă, mai întîi în alb-negru, apoi color, îşi alege ca loc de desfăşurare deserturile şi oraşele
din Statele Unite : radiaŃiile, mutanŃii, păianjenii uriaşi vînează familii de treabă americane şi justifică în
unele filme folosirea forŃei atomice pentru a le scăpa pe acestea de inamicii atomici. Filmele cu monştri nu
sînt apanajul Statelor Unite, prima putere atomică, prima şi singura utilizatoare a armei nucleare în realitate
: din 1954, Japonia începe să producă seria de mari monştri preistorici treziŃi la viaŃă de radiaŃiile atomice :
în zeci de filme, Godzilla sau Gammera distrug oraşele japoneze, pustiesc fără oprire, imagini ale unei forŃe
brutale ieşite din adîncul timpului, eliberate de o ştiinŃă avidă de cunoaştere şi lipsită de scrupule. Au mare
succes în Statele Unite, în Japonia şi în toate Ńările occidentale. Godzilla e învinsă în toate scenariile pînă în
1965, cînd trece în serviciul civilizaŃiei pentru a lupta împotriva altor monştri.
2. Moda monştrilor şi a mutanŃilor a supravieŃuit vreme îndelungată pentru a exprima sau exorciza
35
J
MLTîtKj. KiTUKl. HIMBOU'RÎ IN S( K'IETATKA i "i îNTi:MIl( )HAN A
angoa.-a produsă de energia nucleară, dar intra in concurenŃă, la începutul anilor 1960. cu filme1 mai
plauzibile, mai verosimile : de exemplu, sena cu -faine-Bond, neobosit hăituitor al spionilor atomici, ai
savantiioi nebuni (şi aflaŃi m legătură cu sovieticii) care plănuiesc să arunce în aer Statele Unite sau
întreaga planetă. Părăsind domeniile sacre, al cerului şi ai infernului, energia nucleară devine personaj al
propriei noastre lumi. In această transformare, m această naturalizare, ea e^te ajutată de eliberarea unor
anumite documente de arhivă : cu ocazia comemorărilor din 1985, din 1970 ia 25-a aniversare), sau din
1975, s-au putut viziona documentare de lung metraj ce-i prezentau istoria oficială. In acelaşi timp, şi in
realitate, folosirea sa civilă (energie sau medicină nucleară) o apropie de spectatori, dar fără a înceta să-i
neliniştească,
3. O a treia perioadă, cea dintre 1979 si 1989, e marcată de reluarea tensiunii provocată de evenimentele din
Afghanistan şi conservatorîmul lui Reagan care lăsau să se înŃeleagă un viitor frumos opoziŃiei ireductibile
dintre Est şî Vest. Asistăm la o veritabilă inflaŃie a temei atomice unde coexistau toate genurile ; filmele din
acest deceniu formează un ansamblu realmente compozit, foarte bogat, monştrii n-au dispărut,
documentarele sau filmele de ficŃiune realistă, privind energia nucleară civilă si pericolele sale, se
instalează în sala de cinema sau pe micul ecran, iar viziunea despre viitor, în specia], ia o formă socio-
politicâ mai directă . atomul este într-adevăr utilizat pentru a gîndi şi filma utopii sociale aflate în mîiniie
unor dictatori ce au profitat de tulburările provocate de un război atomic ; acesta a avut ioc în afara acŃiunii,
înainte de începutul filmului, sau intervine în cursul naraŃiunii.
In noiembrie 1989. cade zidul Berlinului, în U.R.S.S. Gorbaciov a luat-o înaintea fostei nomenkiatun
militare, pentru a fi el însuşi înlocuit, în urma puciului din 1991, de Boris ElŃîn, o dată cu o deschidere
oficială către Vest, căreia i se poate găsi nod în papură. Oricum, războiul rece şi ameninŃările sale de
distrugere nucleară reciproca
36
si totală se p
legate de ci >i eau ci i-taii/au aiim- înv k i.- u frica de moarte, inca dr .viaialt ■ nu î, .p :•» : -«-nişte
bune re>ot tun di am n \<\- ■ m\ :»;•: ; -l ,i ; . a interesaŃi de diclaiun ajK.iuie dm;: a > v,-.- - . ci de
violenta mafiilor mduMt iaî< y;it ;• T »: *\ i- \ Acest ansaiai hi .]<îai i\..;.Im .i'-î..i.* studierea căruia
^-nn, .■:i;u;:a; r^Mh^r In,-. mulŃi ani. dosi " ,iaeM\, r <. pot.it» a i:\\\ :••., - , posibilelor ravagii
pivau^ *.u i»\p:<»/i, \u:.\ ar-lăsăm la o parte fi!:: va- \<^\:j :m-!:î ;r i yr.iy] \;» din fericire, scinta >-: -■
m iiuir-. -ti Li îi:". ->\ir.i gasaki. Din nuferi -iri u»-.ă. intona >( li. \i i* * -i< . , emult mai îunga -^
i^erirni'1!- ^i ac id-.- ;!•''« ar-şi uzine sînt, fată 'u cn\rcw\ynl -:\-i mai <• 'i«^ :■' îi1;1 şi Nagasaki n\<i"
hhm ».-i^ic Kiiimv '1'»'.'uî-'i- •-le sînt consacrat' ii-M:i/:vl'' :aa; s -ic 'u ni-iî"l«v .'•.!• Ńări? folo.se S''un
d^-'.-n? . ,-■ «i.wîr'nr!'^ c\/. • n • bine rezolvat, discui ^i:'\ niîiiîaw -au (tir. M'.': tante. Ei^ n-au
^îU'ir.t! ^.i'i; ■;..! : ^ .,- i*..r-. ■: distractiva produ: u* .vk r>:-î*ocî">t'!c , '*" f- ' responsabila p^rnu cei
n>fii îa;:'"*.» 'i-r^rr» :> ^ decor si stcrectipiL de mo.'!-a <te a r r#!'- ^^ ■ «. .
duse de o
propunmdu-î>e c i' prezentul ci-1 sp.\t fanta smaiu
Dni.,oJ'.> ii- Vv.vr
1. v wi't ei.- -4 -l
^- ia
an
. ci-'
inventaria!^ ''oTu^on mutaU* M)cnU . p(;iiiî generai coahitartM, <;e eliberata ia fii? i.siiir.i.t ^i u
înregistraie. cui^i mai u-->; di, > are func^Jc unui ansar^h.a probleiîu iiîS(/iul/ii^ >• io* i< făcînd-o să nr
d(xvir.a ]j»înîi;-r face, pînă la uriria, ac.i-piat^îa
• ''al-;::; j:*i ti ic
'Piir.i .< nta. jîu
i;.n .
în aceste-
37'
MITURI, RITURI, SIMBOLURHN SOCIETATEA CONTEMPORANA
spectatorului, reŃelele de comunicaŃii şi instituŃiile sale, iar printre ele, întotdeauna aparte, distrusă prin
morŃi şi drame, familia. Filmele postatomice demonstrează întotdeauna sacrificarea familiei, aflîndu-se - e
singurul punct - în perfectă conformitate cu realitatea bombardamentelor de la Hiroshima şi Nagasaki, cînd
familiile au fost total sau parŃial nimicite.
Prin cumularea de imagini, ele ne-au construit o lume imaginară atît de bine implantată, încît, în faŃa
cutărui peisaj industrial în ruină, în faŃa cutărui deşert sau cutărui oraş distrus de cutremure sau cicloane,
ne-am putea crede într-o lume postatomică! N-am mai văzut-o niciodată, dar o cunoaştem. Distrugerea
atomică ne-a devenit familiară, imaginabilă, avem impresia că-i putem face faŃă în cazul unei catastrofe.
Pînă la urmă, partea lor de fantastic a devenit pentru noi ceva plauzibil.
3. O remarcabilă coerenŃă a ansamblului e dată de temporalitatea reŃinută în majoritatea filmelor :
războaiele nucleare, reacŃiile în lanŃ şi mutaŃiile posibile sînt situate în viitor, la date fanteziste sau nu
(acestea riscă să se perimeze o dată cu opera). Ni se prezintă lumi deja devastate, lumi postatomice în care,
printr-o eroare, omenirea scapă teafără, se poate, deci, scăpa, nu e totul pierdut. SpaŃiile şi instituŃiile pot fi
distruse în cursul scenariilor, omenirea mai are totuşi un viitor postatomic. Mai mult, se poate spune că,
datorită temporalităŃii acestui ansamblu de dinainte de 1989, cu cîteva excepŃii2, energia nucleară şi
ravagiile sale par aproape de dorit : în lumea ciudată, scoasă din făgaşurile ei, pe care a creat-o, multe
scenarii joacă energia nucleară ca pe o nouă carte oferită unei omeniri ce n-a ştiut să profite de norocul său
mai înainte de a o folosi atît de rău. Unii merg pînă acolo încît locuiesc THE END prin THE BEGINNING.
4. In această familie de filme se creează un discurs prin omisiune. Problema responsabilităŃii folosirii
rachetelor sau a proastei funcŃionări a centralelor civile este eludată prin neclaritatea unor formule, prin
faptul că a
2 Printre cele mai cunoscute, cităm Le Dernier rivoge, de S. Kramer, S.U.A.: 1959 şi Dr. Folamour, de
Stanley Kubrick, Marea Britanic, 1964.
38
>L|TOLOGIE_FILM_ICÂ A EPOCII NUCLEARE
vut loc „altădată", dar un altădată ce e totuşi viitorul spectatorului. Nu se arată aproape niciodată respon-
sabilul pentru eroare sau din voinŃa căruia s-a declanşat reacŃia în lanŃ distrugătoare. Dacă, prin intermediul
scenariului, chiar armata americană foloseşte bomba împotriva mutanŃilor sau a marŃienilor, o face întot-
deauna cu mult discernâmmt, pagubele sînt limitate doar la Ńintă, energia nucleară fiind stăpînită şi utilă.
Cîteva filme din perioada războiului rece desemnează deschis inamicul, Uniunea Sovietică, numită sau abia
travestită în nume fanteziste, cum ar fi, de exemplu,^ filmul La łroisieme Guerre Mondiale de Greene,
1982. în cele mai multe cazuri, însă, nu se ştie : o inscripŃie explicativă ori o voce din off vorbeşte despre
„nebunia oamenilor", „A izbucnit un război \,Al treilea război mondial a durat 25 de ani", dar fără a fi
numiŃi protagoniştii. Cel mai adesea nimeni nu e în mod deschis responsabil pentru distrugere. Unele filme
lasă, totuşi, să planeze îndoiala asupra Statelor Unite : astfel, în La Planete des Singes, din 1968, eroul,
găsind statuia LibertăŃii pe jumătate îngropată pe o plajă, strigă \„Oh, imbecilii, Ei au făcut-o (They did it)".
Doar pe la mijlocul deceniului 1980 apar întrebările, criticile sau ironiile (de pildă, în Le retour des morts-
vivants, S.U.A., 1985, Dan O'Bannon ridiculizează minimalizarea lansării unei rachete prin informaŃia
transmisă la televiziune de către militari : „Nu sînt decît patru mii de morŃi dintre civili", spune o voce
liniştitoare). în acest caz, ne-am putea pune întrebări privind activitatea uimitoare a producătorilor şi
realizatorilor din Statele Unite, care, timp de patruzeci de ani, a constat în a bombarda fără oprire, prin
filme de ficŃiune interpuse, pămîntul patriei, din Kansas pînă în California, de la New-York la Phoenix,
Arizona, americanii şi America fiind receptorii stării de nelinişte produsă de ele. Să fie vorba de o
pedepsire fantasmatică a unei vinovăŃii refulate? Las întrebarea în suspensie, o voi relua în încheiere.
Un lucru e sigur, dispariŃia războiului rece, începînd cu 1989, a dus şi la dispariŃia, provizorie cel puŃin, a
genului nuclear în formele sale clasice. Filmele de anticipaŃie nu mai cuprind scenarii de distrugere masivă.
39
Mii1
t.a
i.iii ' :t.lrm1 . imn !h<ii \ if t';
\treme
i ' u?\ v i <\ K uato de / •■ " i ■ -1 «le daî( ecoloLŃico t i i • % -jpif |e-pre violenta -i • rre nu mai
l(par di ui 1J :vre bande. Pentru de-, ul bandelor si domnia 'ii
au înlocuit u;.>n wl ca purt nor ai tuturor relele*.
tu M
;, I imn
II. 1995 : un an bogat pentrxi amatorul de imagini legate de energia nucleară
i'( devine ioria nucleara, părăsită pr'iiLi d* "ijvmato^i aiul de ficŃiune, lipsita de ajutorul iu^ii n.-'pr;
:«na^niar, redu-a la jurnale tele\i/ate si la document ai e pentMi teie\ îziune'/ Cum se construieşte relaŃia n?.
îs;ra •u are^r oaspete ambiguu si. \ai. ajun-- familiar?
\'oi \orbi aici în special de televiziunea francez:; cu ("tev'a incursiuni in străinătate1. î*i jurnalele televizau-,
c prezentata pe bucatele, flash-uri privind scurgerile cnn centrale, inspecŃii ale agenŃiei nucleare
internaŃionale de • a Vivna ia Saddam Hussein, reportaje1 despre vechile1 submarine nucleare sovietice
putrezind in Marea Albă. raid afaceri dubioase cu cesiu ori plutoniu descoperi.- ■ ' ncrtbau'aie sau m
parcări nu departe de îe>tn cort ir a •'• îier. ecoiouisti mani fes tind împotriva navoior <•*• acj.ic ir; :<,ni
i.ia plutoniu rt-lratat, proce.-e împotriva u/inc >>,i ..nck
scurie rituaie 'Minarea si ^nprafata lacunei devenii.i -;hit opaca si Uiptoasă). sini trinturi neorganizate,
ivtinutc1 duar pentru peiirolul pe; care-1 reamintesc. Din '•auza lipsei de sistematizare, ele nu pot alcătui un
discurs coeri nt, se blochează in neputinŃă, în teamă, iar foarte (iin:nl. căci aceasta e moda televiziunii,
intervine o s« h'mbare de cnza. s(4 uita totul, se trece Ia altceva. Trebuie să adăugăm că în secvenŃa de
publicitate care urmează. se p .1 venea peisaje înverzite, vesele, unde căsuŃe luminate lauda confortul
electricităŃii nucleare, dacă nu cumva ; nare s- un iien de mai e viteză, alimentat de ia aceeaşi - <'^n de
ererg-e ( ~nc't dm electricitatea din FranŃa e p.iic'rar\ ctdauiă publicitntf*a».
40
procesul mit(»geiîezei, in. filmele piDieciaie. in sala nare anchilozat, abia daca im Kurosawa sau un
Imainura ^aipunîn scenă, in maniera re-m^la. pnibieniele deviată ivite în Japonia după apariŃia, ioiies
nuciea.rj.^
Afaceri eu probleme
Atunci cmd. m i''^.; - a ;)]«'in i+ i«* \ • \ « ..' < iiiu.n-f-narul Hiroshima Naii...-«:.i. *. x i-:.:. e/q^ ;
i^aeini' dificile ale a-nicniurar,i ii. Std..- N! î'î.î i. m •!•• m- \,mI,m un amestec de Iu-m ur, tmuii .^il» '.« ,\
j'e s. ■ • •- tiî.,u . s a forŃa nuclear;i urina O orii,.' J;: a.» ) jv!.».- a M-im , actualităŃii. Afacerea t
::»hru! .i, » ),> "î>î\^;' ni'xpM/u:,, de la Muzeul Aei uîu: ^- ,1 Spt :i.niij , . ,-o:,-)' ait -eî^me evidente.
Le amintesc foai' < ) -j cuiî »i(*oji'«M ^ ^ >iîaeti/( în afara zonei de imagini * t-rnI•: r , .[ i^mor ii/, w i
lebuh, să cuprindă o ciuperc.' l n;ta • ' > e • !,; .rm i am;ie\ pentru a se1 (îviia o ;,nr e e iu. 4.
,,.\:!k 1:, viii.M;.. afacerea Muzcmlui Aerului -1 ai S}).-!iu;i-' a ne j orr!; ■• triumful punctului de vedi
r«- al .isfn i,; • : i!;>r ;.>>1 !.i' combatanŃi ; se ştie că Institutul Snut!v«(rn.in. a\ -r >!>!-■ paznicii
templului culturii iimeiic:^., si l.;>.' -n ti marilor muzee din Washington. p»'<)4ec1as(- ory^ ?ii • u t ,a
Muzeul Aerului si al SpaŃiului a i;n< i \po ■:!'! a.\ '.i," .j;, bombardi(M'uhii Knrla Cor. care a lap;^/ pîimj
N-iî;.:" cea de la Hirosbinri. L'n comitet (ie expt-ni >i -^'otm a lucrat tini]) de cit^v) luni |w»nt»-n (.r. ','L ^
... (l ; t lt.. ,., », ,
corect stabilit. (Jeea ce, decodificat >n^eP!iiaîa (up-e i - : fie abordata problema necesităŃi: «;n ci p.immh1,.
* . ,»m lansării bombei, precum si diferitei» ninicU* il<i vedv1»-trecute în revistă si exprimate. In leMT),
tmiii jh-i I.c .;bv generalul Eisenhower (Memoriile lui !4Ji-iii:hNv»ei di" august 1945) si alte personalităŃi
militare -i ^uverncun^ntale ale anilor 1940-1950. si-au pus problema urilitaî ii ac<stiM
O bogatei poieniua r-i pi"Ci/<"'n i-*oi it •• ^--«ui «h t% • Jt.it '< 5 U. ani precedenŃi, în pr-* i fian<</<;
-i 'un-'Tii,. i"^ ' < »t c •-numerele specule alo t-.ipt jrr.^Je' jt I «• A*' a (, ' "-» /; "'< \ • Point,
L'Eiencnu'i; <h. >hud> . t« ii-Iianul fi \!nn(:\> ^ /, M tiqu.t\(f m oxctîe'^a Iuct.ik1 coifHt|\ j // / )<./,//»,;
î>) am -•'.•/" niemoiri's cri n u/eari . hihti'ui Av'tîement -rjr;" ,\!«"v,' i*.1- n coordonciLt ele M,i\,j
Monok<. l-ido-t ,.ir.i
MITURI, RITURI, SIMBOLURI IN SOCIETATEA (Y)NTEMPORANA
lansări asupra unei Ńări ce stabilise deja destule contacte in vederea unei capitulări. Exagerarea cifrelor
privind numărul de morŃi evitate a apărut cu timpul, în justificările ulterioare. Aii* Force Association a
intrat în campanie şi a obŃinut privilegiul enorm de a revedea şi. a cenzura documentaŃia expoziŃiei (700 de
pagini). Citatele incriminate au trebuit deci să dispară, sub ameninŃarea ca dacă ar fi apărut ar fi fost repusă
în discuŃie folosirea bombei în 1945 si strategia de descurajare a războiului rece, bazată în întregime pe
arma nucleară. ExpoziŃia a permis prezentarea unei evoluŃii trunchiate şi o eschivare de la problema
opŃiunii americane.
începînd din 13 iunie 1995, dată la care Chirac a declarat reluarea experienŃelor nucleare din Pacific, presa
scrisă si televizuală a pus în stare de rivalitate activităŃile din jurul problemei nucleare : doar cîteva
săptămîni despărŃeau acest anunŃ, remarcat de toată lumea ca fiind foarte prost plasat în timp, de a
cincizecea aniversare a bombardării Hiroshimei.
Trebuie deci să examinăm acum opŃiunile operate pentru a celebra, prin intermediul televiziunii, o dată care
îi stînjenea pe unii, care stîrnea unele pasiuni politice şi ecologiste şi care lăsa, de asemenea, prea multă
lume indiferentă.
Cincantenarul în detaliu
Printre comemorări, ocazii de a fi reluate şi revăzute anumite evenimente, terenuri de joc ale memoriei şi
istoriei, cincantenarele alcătuiesc nişte configuraŃii deosebit de interesante. Martorii evenimentelor există
încă, împreună cu amintirile lor uneori contradictorii, uneori înscrise în propriile trupuri - acesta fiind cazul
de care ne ocupăm. Pe de altă parte, în timp ce istoricii au început deja să lucreze la materiale ce dau un
sens şi o explicaŃie, la rîndul lor, realizatorii de filme şi de televiziune au confecŃionat un întreg stoc de
relatări privind evenimentul aniversat. Solemnitatea ceremoniilor permite să se modeleze şi să se transmită
rituri, în timp ce festivităŃile şi relatările permit inŃierea, prelucrarea sau renunŃarea la mituri. Cincantenarul
şi pregătirile sale au
42
NUCLEAR]-:
activat deci un discurs si au oferit ocazia să se aprecieze golurile, abaterile şi disparităŃile între mărturiile
contemporanilor, îmbătrîniŃi şi atinşi de amnezie şi mitogenezâ, si realitatea înscrisă în corpuri aflate încă în
picioare ; după interesante apocalipse propuse de patruzeci de ani de ficŃiune şi sistematizările făcute de
istorie, cincantenarul a oferit ocazia să se finiseze cu migală ceva acceptabil pentru memorie.
în săptămîna 5-12 august, am stat tot timpul în faŃa televizorului, pentru a vedea retransmisiile ceremoniilor
live pe CNN precum şi emisiunile de comemorare organizate de televiziunea franceză. Cum a fost aniver-
sată bombardarea oraşelor Hiroshima şi Nagasaki, în 6 şi 9 august 1995, la televiziune (canale recepŃionate
în FranŃa prin cablu)? Iată principalele emisiuni ale televiziunii franceze referitoare la această comemorare :
12 iulie 1995, La Marche du siecle, J.-M. Cavada.
Intîi august, Soiree Thema pe canalul Arte, Enola Gay, les ailes de l'enfer, Klaus H. Hein, 1995, film de
reconstituire privind proiectul Manhattan.
întîi august, Arte, Pluie Noire, Shohei Imamura, 1989, Japonia.
Intîi august, Arte, documentarul Filmer Hiroshima, 1984 : montaj din filme de arhivă, de Mc Govern şi
Herbert Sussan, operatori americani trimişi la Hiroshima şi Nagasaki la puŃin timp după bombardamentele
din 1945.
2 august, M6, Hiroshima, Les cendres de l'enfer, Pe-ter Werner, S.U.A., 1990, telefilm de reconstituire, cu
o intrigă amoroasă.
5 august. Half Life, Dennis O'Rourke, Australia, Half Life, les cobayes de Vere nucleaire, despre
experienŃele nucleare americane de la Bikini şi Castle Bravo, 1985, lh 20' (turnat pentru a 40-a aniversare la
televiziunea australiană).
5 august, Beatrice Failles, interviu + documentar, LCI,20\
6 august, CNN : reportage Live sur les ceremonies la Hiroshima, orele 1-3 în FranŃa (adică orele 8-10 în
43
• i I .-
• m> >» i\iK' M'rwkiiîu-' urmară (!• • M< ->(/ in aiMT.îuv; v ici m-elor ;,« i 'a-'nu1! d*' Aia1/]]U*
l}ai ai'teza tot iu 0 aimibî, iauivii !-* ni-a--Miez] i pil Jk îoleM.'di1 f-tMitîu a n.rr^t- la Pi ■■« .'-
(k-rf., iii jnat; ihvptwrikm1 uniunii : acolo fiiM'x1 organizata o m.inifes lat ir sizmd rvuenentele nucleare
fiamv/e -i cmcan-tenarul Hiroshima. In ciuda sondajului apărut în aceeaşi va in Jnurn'il du Uinianchc. în
care 82' < din francezi se arătau împotriva exponentelor, in piaŃă abia dacă se adunaseră două mii de
parizieni. A>a că n-am intîrziat la următoarele- emisiuni alo programului de televiziune in direct,
6 august, La Cinquieme, Le Monde en guerre, «martori + arhivă), 52\ Beatrice Linare.
7 august, Arte, Hiroshima, mori amour, film franco-japonez de Alain Resnais, 1959, Ih 25' (demers
original despre memorie şi uitare, întrepătrunderile şi suferinŃele lor, el se apropie indirect de
bombardament şi urmările sale).
9 august, France 2, Nagasaki, Serge Viallet, documentar (interviuri ale martorilor + arhivă), 52', 1995.
10 august, France 3, Les dossiers de Fhistoire, Hiroshima, de Jeremy Bennet (martori + arhivă), BBC şi TV
Asahi Japonia, lh 16'.
Pe genuri :
1. Reportaje live despre diverse ceremonii comemorative (mesa la Cârmei, Hiroshima, extrase din jurnale
de televiziune despre Hiroshima, Nagasaki, Londra). în noaptea de 5 spre 6 august, respectând decalajul
orar, canalul american CNN a transmis în direct ceremoniile de la Hiroshima, un lung şir de discursuri
solemne Ńinute în faŃa unui public îmbrăcat în alb şi negru, aflat pe Esplanada Păcii, în aşa fel îneît să
includă bătaia clopotului la orele 01 :15 dimineaŃa, oră aniversară, pe fusul orar al Japoniei, a acestui
bombardament despre care s-a spus mereu, pe bună dreptate, că a deschis o nouă eră în istoria umanităŃii.
Cîteva zile mai tîrziu (după 15 august), la ceremoniile foştilor combatanŃi, din Japonia şi din Marea
Britanie, am văzut nişte domni în vîrstă
44
MITOLOCIE KILMICA A EPOCII Xl.Tj KAKI:
ru care amintirile erau de o absolută prospeŃime : ai mereu vindicativi si îneîntaŃi că japonezii încasare»
bombă, iar japonezii la fel de scandalizaŃi în privinŃa capitulării şi a mijloacelor folosite pentru a o obŃine.
2. Un gen aparŃinînd exclusiv televiziunii : dezbateri sau talk-show, tip Marche du Siecle. cu reportaje sau
Agape.
3. Numeroase documente de montaj : alcătuite m întregime din piese de arhivă sau prezentînd alternativ
martori intervievaŃi şi documente de arhivă.
4. Cîteva reconstituiri, adică false documentare despre pregătirea bombelor (proiectul Manhattan,
antrenamentul piloŃilor).
5. în fine, televiziunea a prezentat cîteva filme de ficŃiune realistă privind evocarea punctului zero : Pline
Noire, de Shohei Imamura ; un film pentru televiziune : Hiroshima, les cendres de l'enfer şi un mare clasic
francez, Hiroshima, mort amour, de A. Resnais, turnat la Hiroshima anului 1959, operă construită în
memoria unui trecut ce nu poate fi nici evocat, nici uitat.
Grilele fiecărui canal, serviciu public sau televiziuni private, formează deci un tot, transmit o interpretare a
evenimentului, stabilesc şi marchează făgaşurile unei memorii cu ajutorul opŃiunilor şi al spaŃiilor albe. Ne
putem plimba prin acest nou act de identitate întocmit la punctul zero al forŃei nucleare şi să-i punem
întrebări pentru a încheia.
Patru observaŃii şi două întrebări
Prima observaŃie : insistenŃa asupra ravagiilor produse de energia nucleară e pretutindeni prezentă şi
evocată, la televiziune în toate cazurile, cu discreŃie de către martori şi cu violenŃă de imagini. DiscreŃia
martorilor şi violenŃa situaŃiilor amintite lasă să se vadă suferinŃe, singurătăŃi, pierderi de identitate fizică,
pierdere totală a familiei şi a afecŃiunii, sterilitate, neîncrederea celorlalŃi, neiradiaŃi, rezerva supravieŃui-
torilor, tăcerea instituŃiilor, impasibila cercetare ştiinŃifică americană, îndelungata cenzură americană asupra
documentelor. Avem, pe de o parte, discreŃia
45
MITURI. RITURI, S_IM_BOLURljN SOC]_ETATEA CONTEMPORANA
exprimării, iar pe de alta, violenta situaŃiilor transmisă prin brutalitatea imaginilor-martor ale timpului ce a
urmat după punctul zero. Despre evenimentul în sine. nu se poate nici vedea, nici spune nimic, practic el
face parte din categoria inexprimabilului. Dar şi din cea a invizibilului, căci, în această privinŃă, filmele sînt
o metaforă exactă : atunci cînd pelicula e mai mult expusă în momentul exploziilor (la Hiroshima,
Nagasaki, Bikini etc.) ecranul devine pe loc complet alb. Stupefiat la propriu. Apare apoi imensa ciupercă
colorată, pentru aviatorii ce-şi contemplă opera. SupravieŃuitorii o mărturisesc : e cea mai frumoasă
amintire vizuală posibilă, iar cei ce au trăit-o au murit practic toŃi imediat4. ForŃa nucleară nu poate fi
văzută decît de departe. Poate că ar fi mai comod să o vezi de departe şi în timp.
A doua observaŃie : operele prezentate sînt toate provenite din, sau întoarse înspre trecut, spre acele zile din
1945, pe care foarte mulŃi locuitori ai planetei nu le-au cunoscut. Documentele de arhivă, martorii vorbind
despre evenimente devenite vechi, filme de ficŃiune realistă, toate ilustrează cele două evenimente de
origine : bombardarea celor două oraşe japoneze de către aviaŃia americană, o bombă cu uraniu la
Hiroshima şi una cu plutoniu la Nagasaki. Pe plan temporal, bomba atomică s-a instalat pe locul său istoric
acum cincizeci de ani. Un fapt liniştitor, dacă n-ar fi contrabalansat de actualitatea din jurnalele televizate,
unde manifestanŃi din Ńările de pe malurile Pacificului sau din diferite Ńări din Uniunea Europeană ce se
împotrivesc experienŃelor nucleare franceze, aminteau că bomba, sau formele sale actuale, rachetele, se afla
în orizontul nostru de aşteptare. Documentarul australian Half Life, examinînd urmările experienŃelor
americane la Bikini şi alte atoluri din Pacific, a evocat sub o altă formă permanenŃa nucleară, acŃiunile sale
distructive, ravagiile produse şi pericolul experimentelor ; el a clarificat astfel demersul lui Chirac prin care
se anunŃa reluarea testelor nucleare franceze cu două luni mai devreme, ceea ce a declanşat protestele
cunoscute.
4 Cf. Mărturia dnei Y. în Hiroshima 50 ans, op. cit., p. 31.
46
MITOLOGI]:', FILMiCA A EPOCII NUCLEARE
A treia observaŃie : documentarele fac mai mult sau ai puŃin turul dramelor generate de ravagiile celor doua
îfmbe,"sutele de mii de morŃi în condiŃii groaznice, zecile H° mii? de răniŃi şi de iradiaŃi, cancerele,
sterilitatea. olitudinea victimelor supravieŃuitoare, vieŃile pierdute qi risipite, neliniştea profundă a omenirii
faŃă de noul oaspete oferit volens uolens de savanŃi si militari congenerilor lor. Identitatea problemelor
tratate, la rece jn filmele documentare, cu înfocare în cele imaginare, este deci bine stabilită. Cele două
discursuri, mitic si comemorativ, coincid pe planul tematicii.
A patra observaŃie derivă din precedenta : în pofida acestei similitudini, nici una din părŃi nu era realizată,
în comemorarea televizată din 1995 (reprezentaŃii, serbări şi ceremonii), de cinematograful de science-fic-
tion. Or, noi cunoaştem virtual, imaginar, lumea post-atomică doar pentru că am fost plimbaŃi de
nenumărate ori, prin intermediul cinematografului, prin oraşele şi deserturile Statelor Unite - uneori
japoneze şi mult mai rar europene - răvăşite, pustiite, violentate, unde se înfruntau fiinŃe umane
zdruncinate, monştri mutanŃi, în funcŃie de gradul de verosimilitate propus de scenariu. După toate
aparenŃele, nu sînt ei luaŃi în serios, demni de a fi martori ai istoriei, de către responsabilii de programe şi
nu sînt ei percepuŃi ca făcînd parte din gîndirea noastră despre forŃa nucleară?
Prima întrebare : 1995 a adus vreo inovaŃie în stilul comemorativ? De la precedentele aniversări5,
televiziunea franceză nu mai oferise decît un minimum necesar. In 1950 şi 1955, televiziunea era prea puŃin
răspîndită pentru a-şi putea asuma o parte din ponderea ceremoniilor. In schimb, în 1965 (20 de ani) şi
1970 (25 de ani) ea a adoptat primul dintre principiile comemorărilor : pentru a ne aminti împreună, privim
-
5 Cf. PU1SEUX. Holene, ..Fin de pârtie ou Ies commemorations du 40° anniversaire de.- bombardements
d'Hiroshima et de Nagasaki". în La Commemnration, act.es du Oolloque de I'EPHE, 1986. apărut în 1990
la Peeters, Louvain-Pans, pp. 369-379.
47
Mii ! IM IM i i IM
m IX S< >< "IKTA'i II \ ' < >.-, l i- .\ll'< >K \X \
>a\\ evocăm -- trecutul. Documente1 rea! i/ah* p< nli u a cosit (Kazii. mai ales de KCPA < Intreprindorea
cinematografica si fotografica a armatei), fuseseră difuzaŃi-, tran^mitînd \ersiunea oficială ce făcea din
eveniment un apendice L-al doilea lazboi mondial. Lucrul cel mai comenabil din existenta foitei nucleare,
ceea ce se aminteşte de fiecare data la toate comemorările . e acela ca bombele din 6-9 august 1915 au
paralizat al doilea război mondial şi, pi in urmare, au paralizat, do fapt, folosirea armei nucleare in conflicte
: de aici, ideea faLsă ca a urmat o eră a păcii. Aceeaşi prestaŃie minimă fusese a^gurata si în rjsr> ; acum
?ece ani, cind am Întrebat, ima din februarie, la trei canale tranceze 'toate apartmmd semnului ])ublic:. ce
credeau că vor proiecta în 6 si 9 august, unul dintiv <th\ nu numai ca n-a „transmis nimic, dar nics nu im-n
răspuns la scrisoaie. in 2 si o septembrie. Antenne 2 n transmis in cadrul emisiunii Dosarele ecranului o
dezbatere cu supravieŃuitori, avincl drept tenia filmul pentru televiziune Enola Ga\, de D. Lowell Rich, o
reconstituire destul de plată despre eroul pilot de la Hi-roshima, TF 1 n-a tratat subiectul în sine, ci doar
prin proiecŃia unui documentar privind al doilea război mondial in ansamblu şi care cuprindea unul sau
două planuri de bombardare a Hiroshimei.
In 5 noiembrie 1985, în cadrul unei emisiuni ştiinŃifice. TF 1 a difuzat un documentar al televiziunii
japoneze NJIK. Lllolocauste nudecure : realizat de NHK pentru a patruzecea aniversare, acesta arăta
posibilităŃile catastrofale ale unui viitor nuclear, cu modificările climatice şi dezastrele ce-i vor urma ; totul
prezentat fără ambiguitate, împreună cu imagini din Muzeul de la Hi-roshima. Insă prezentarea orală făcută
de TF 1 n-a. resituat documentarul în contextul Hiroshima-Nagasaki. Astfel incit, în 1985, TF 1 n-a mizat
decît pe beneficiul adus de bombă, limitată la a avea roiul de accelerator ai sfîrşitului războiului. Dacă
punem laolaltă toate comemorările bombardamentelor de la Hiroshima-Nagasaki, vedem că opŃiunile
televiziunii franceze par să ignore a doua funcŃie a acestora, adică să reia discuŃiile despre viitor pornind de
la fostele valon şi de la foştii eroi, în
48
,\n r» >i«>; i'K t
n
alitato. forŃa nucleara nu e deloc apta >a diirnri/-.-/* X^'torul contrai1 rii-cursulm mnoioi;ic al filmc-lor r\{
ficŃiune. lVnt<iM\\i d( a de^hidc trecutul .-ptv -.-iiioi fost făcută, cu ocazi.i aniwT.-ai'ii din HXif). do Iv:n
Watkms cu filmui .-au 77.•• W(ir (}i::m. realizat penin BBC care 1-a reîr-zat ; t ra M coiuiaij.nîii c- a nnnr!
nucleare ; filmul arăta posibilitatea unui ra/boi atonn'.' chiar atunci. \n l_9of). la Londra .
Cît despre Halfi ij\\ documentar australian })roivM-.i* în acest an. aminiit mai >u.-, ei constituia o mirn-
sania excepŃie ieşind uiii tt-renul celui de-'ti doil-'a rr.rh'M mondial, ci: r fu ; ca. de aicea, mi dc^clndâ «»
di.->^nt:« directă arfiipK- j : "-x-ntului nosti ii Daca doream, Mvnuia să facem noi îummc legăturii cu
te>teK* nucUwv ct1 -;c profilau la orizont si care mascau, priîi Jiscin sarib: tehnice despre1 sinmlriri,
ide^ea ca, toiusi. îirr-o zi. ->v- \ ni sluji de ele .
Obicemnli -iii r.^Juse de televiziuni1, in Fr.nMj . »-i puŃin, chiar* •-•:ii"i • cn>ii aduce documente iu;i.
^":Mp,(i;:a destul de malt ca uncie rituri de exorci.'aro : ci^iiai?. C( I mai eficient ramine iK-ela de a ie^a
eveninion iii d< <x[ doilea război irondiai. în cărc *]r se strecoară piutai fie val, învăluit in istoria oiiciji i.
'i^u^^^l it prin tapiuî -:!e a-i fi. accelerat silrsifuf
Penir». a nuheia. o ultura îniivnan-. (<. -• ^ •.* morează la Uuo^hnra si Xc)^a>aki9
6 fei L) au^'b1 ^in' un marc phem d«- iîm* ,/i#. .. « « . legate de zilele d< ' • 9 augn-t 1945 Sa fie» ni-it ea
c»t-ie pura a iniparai i:îui Japoniei? ^"almui p-rofe^ionai al Im Paul Tibbc^ ^Jo* ii avionului Enola Gu\. P>
-9. <i<> ]:\ Hiroshima a ' ri ;'riwo<!sa, mui ?iici > pi chh /'«-.', spune el c mii aîc»; '.(M/â în insulele Alai
larnu , la înteai-
6Filni'il a io r d\\ ,. >» :*, 'la .i vJ ■ »: ^ >i .-i ..
milit mt<_-
if!i .i ->'•»
adapt i cU .. .n.
i ]> cr.a o
1 if i C ii"'
,iil t( î 'IU. U !M „,': ,:'!
i J'
.tur 1'^ ni >
. '1 t 'i -, I..
MITURI. RITI-RI. SIMBOLURI IN SOCIKTATKA CONTEMPORANĂ
cerea din misiune, in dimineaŃa de 6 augus 1)? Sau titlul din Le Monde la Paris : „O revoluŃie ştiinŃifică"!
Ori discursul preşedintelui Truman, tot din 6 august : .Ani cheltuit mai mult de două miliarde de dolari
pentru un «scien-iijic gambie- foarte scump şi am ciştigat. Ani incentat bomba atomică şi am folosit-o, şi
vom continua să o facem otita vreme cit Japonia va mai râmîne in stare de război şi nu va fi capitulat. Ne
revine o teribilă responsabilitate. îi mulŃumi?n lui Dumnezeu că e a noastră şi nu a duşmanilor noştri şi ne
rugăm ca El să ne conducă în utilizarea sa conform căilor Sale şi scopurilor Sale"!
Din incapacitatea de a alege, se acceptă un numitor comun incontestabil : se comemorează morŃii. Este
opŃiunea făcută întreg anul. începînd din 1945, la Hiro-shima ; morŃii sînt garanŃii, fără voia lor, ai unei
politici de convingere ce atrage după sine o acumulare de arme mult mai violente decît cele ce i-au ucis ori
i-au iradiat. Energia nucleară din 1945, sub forma a două bombe, şi-a creat victimele, dar, în acelaşi timp.
moartea lor generează o ambiguitate, una în plus : în două fracŃiuni de secundă, reacŃia în lanŃ face din
civilii japonezi, armata fiind pinâ atunci singura agresoare, nişte adevărate victime oferite fie pentru
ispăşirea crimelor conducătorilor lor, fie ambiŃiilor americane dornice să paralizeze înaintarea sovietică ; de
pe altă parte, americanii agresaŃi la Pcarî Harbour, apoi apărători ai dreptului şi ai civilizaŃiei împotriva
barbariei, conform propriului mit naŃional, au devenit, în 6 si 9 august, autorii unui masacru a cărui
necesitate a pus tot timpul semne de întrebare ; stînje-neala instalată din cauza responsabilităŃii
fabricantului celor două bombe este, aşa cum am văzut (niciodată n-am remarcat-o atît de bine ca în
supărătorul moment din 1995, cînd s-a pus problema să se vorbească despre realitate), punctul orb din toate
filmele de science-fîction consacrate războiului atomic.
într-adevăr, punctul orb este pretutindeni : la fiecare apariŃie, oricît de cîntărită ar fi ea, documentarele pun
problema obsedantă a necesităŃii lansării bombei şi a distrugerii masive şi imediate a unei populaŃii civile,
iar evitînd să se pună chestiunea răspunderii, documentarele si emisiunile ocolesc cu prudenŃă
responsabilitatea ce
50
MITOLOGIE FILMR'Â A EPO(:il_NUci,EARP:
loveşte din plin conştiinŃa americana'. In această privinŃa, articolul lui Kai Bircl, co-presedinte al
Comitetului storicilor pentru o dezbatere liberă despre Hiroshima, din Le Monde diplomatique din august
1995, exprimă perfect temerea americană :„Ceea ce majoritatea americanilor cunosc despre Hiroshima se
înrudeşte cu un mit. Căci Hiroshima nu constituie un eveniment istoric oarecare, ci este, în acelaşi timp,
ultimul act al celui de al doilea război mondial şi anticamera a patruzeci de ani de război rece. în această
calitate, evenimentul simbolizează un întreg ansamblu de credinŃe legate de identitatea majorităŃii
americanilor. Dacă ei ajungeau să considere că masacrarea a 200.000 de civili la Hiroshima şi Naga-saki -
cei mai mulŃi dintre ei femei, copii şi bătrîni neînarmaŃi - nu fusese necesară, perceperea lor morală despre
sine ar fi fost poate destabilizată".
Pe toată perioada politicii blocurilor şi a războiului rece, discursul filmelor a relatat şi justificat teroarea si
provocarea de a se obŃine bomba, temerea de a se vedea prăbuşindu-se propriile valori şi instituŃii, hazardul
periculos oferit de sfîrşitu] lumii sau de o nouă şansă : componentele mitului filmic nuclear respingînd eve-
nimentul din viitor au permis măcar să se vadă trecutul ; respingind responsabilitatea declanşării catastrofei
nucleare undeva în afară, alegînd solul naŃional pentru bombardamentele imaginare, aceste componente
alcătuiesc o răsturnare completă a situaŃiei, ca o mănuşă întoarsă pe dos.
Adevărul e că Buna Americă e cea care, din punct de vedere istoric, a făcut actul incalculabil de periculos
de a arunca bombele intenŃionat, la alŃii, fără nici o justificare ce-ar putea rezista cu adevărat la un examen
critic al situaŃiei din 1945, Ansamblul creat de mitologia filmică
9 Cf. Emisiunea lui Jean-Marie Cavada (FR 3. 12 iulie 1995) era un model a] bunei funcŃionari a acestui
mit, beneficiind de autoritatea ştiinŃifică a istoricului Andre Kaspi.
Cu toată participarea săptămînalului Le Nouvcl Observateur (foarte critic în numărul 1610 din 13 iulie
1995), cu toată prezenŃa lai May a Morioka Todeschini, coordonatoare a Hiroshima 50 ans, Japon-
Amerique : memoires au nucleaire, op, cit., s-a menŃinut afirmaŃia că cele două bombe au evitat invadarea
Japoniei şi, deci, milioane de morŃi.
5.1
î' ',' . i i • j V >:). ,
Iii! \ l)A- \ I
si mit ii
!i '''?■!,-] n :?('!«';u f -. !ii i n. i ,i!^: ,• « ^ii .': Ji -, rt Ui.it ^ i I; i , i ! i (.»ii . ] i ui î i i *;: , t! <
iiu !/p)ilului -i ;ii :toiVi'(/rn.uhUiîi5n a Iv^:)1 tiv !(uir,til,îU'j \mcnni.
\ i:»«
BIOGRAFIILE LUI ELVIS PRESLEY O NARAłIUNE MITICĂ
Gabnei SEGRE
Doctorand în sociologie
Biografiile lui Elvis Presley : o naraŃiune mitică
Deşi avem tendinŃa să proclamăm sus şi tare moartea sacrului, a religiosului, precum şi dispariŃia miturilor
din societăŃile noastre zise moderne, laice, tot mai raŃionale, ştiinŃifice şi desacralizante, numeroşi autori se
străduiesc să evidenŃieze sacrul din modernitate şi încearcă să demonstreze că societăŃile moderne secretă
religiozitate, creează sacru şi mituri: prezenŃa lor ar fi repede detectată în toate sferele societăŃii. Treptat,
totul pare să Ńină de domeniul sacrului, totul pare să fi devenit mit.
O dată cu introducerea calculatorului, se dezvoltă, între altele, „mitul gigantului-maşină", capabil să asigure
salvarea omenirii. Mijloacele de comunicare, luate în ansamblu, sînt „mitizate". ŞtiinŃa, „substitut al
revelaŃiei", e făcută, la rîndul său, mit. In aceeaşi măsură, se mai dezvoltă şi „mitul sexului eliberator al
unui libido strivit de supraeu", „miturile muncii şi ale productivităŃii", mitul „schimbării continue" şi al
„progresului". Printre miturile moderne, E. Morin înregistrează „fericirea, mit fondator al culturii de masă",
precum şi mitul „realizării prin forŃe proprii". R. Barthes1 afirmă că existenŃa cotidiană se hrăneşte din
diverse mituri precum „catch-ul", „automobilul", „publicitatea", „strip-tease-ul" sau „turismul". A.
Ehrenberg2 îl citează pe J. P. Legoff, care vede în „întreprindere, creuzetul unui nou mit" şi constată
dezvoltarea unor „mituri economice". Pentru B. Meheust3,
BARTHES, R., Mythologies, 1956, reed. Seuil, 1970.
2 EHRENBERG, A., „Le nouveau mythe de l'entreprise", în Sciences Humaines, nr. 24, ianuarie 1993.
3 MEHEUST, B., „Le mythe des soucoupes volantes", în Sciences Humaines, nr. 24, ianuarie 1993.
54
BIOGRAFIILE LUI ELVIS PRESLEY: O NARAłIUNE MITICĂ
farfuriile zburătoare" nu mai sînt „pur şi simplu o temă de science-fîction, ci un mit modern", în timp ce S.
Citron4 se referă la „mitul NaŃiunii Franceze".
Astfel încît producerea socială a mitului pare a fi departe de a se fi epuizat. Cît despre eroii mitici, le merge
bine şi sînt la fel de numeroşi ca miturile. Ei întruchipează valori absolute5 şi pot fi întîlniŃi printre actori (J.
Dean, G. Garbo), poeŃi (A. Rimbaud), scriitori (J.-J. Rousseau), pictori (V. Van Gogh), cîntăreŃi (J.
Morrison, L. Mariano, M. Jagger), medici, avocaŃi, conducători politici (Che Guevara, Lenin, C. De
Gaulle), religioşi sau economici (B. Tapie). De asemenea, totul este ridicat la rang de religie : arta, rock-ul,
medicinile paralele, astrologia, ştiinŃa, comunismul, fotbalul. Noii zei se îmbulzesc, obiecte a tot atîtea
culte, veneraŃi în noile biserici, în noile temple care sînt fan's cluburile, sălile de concerte, cluburile de
suporteri sau stadioanele, partidele politice... în egală măsură şi în acelaşi timp cu dezvoltarea şi
modernizarea societăŃii noastre, socotită a se afla în opoziŃie netă cu sacrul, apar noi „credincioşi", „fideli"
şi alŃi „adepŃi" ce n-au fost niciodată atît de numeroşi. Acestora li se atribuie practici rituale, credinŃe, transe
şi comportamente sacrificiale ori simbolice despre care se credea că nu pot fi întîlnite decît în societăŃile
arhaice şi tradiŃionale.
Sacrul şi mitul, departe de a fi anihilate, condamnate la o dispariŃie anunŃată şi apoi constatată, nu s-au
simŃit niciodată atît de bine şi, pe deasupra, au luat cu asalt toate sferele societăŃii noastre. E un paradox ce
provine din faptul că termenii de sacru, de religios ori de mituri sînt astăzi în mod acceptabil atenuaŃi;
semnificaŃiile ce li se conferă sînt prea puŃin asemănătoare cu cele atribuite de etnologi aceloraşi noŃiuni
referitor la societăŃile arhaice. Din moment ce definiŃiile sînt vagi, făcînd din sacru, mit sau religie nişte
concepte imprecise, ele pot fi aplicate la orice. Astfel încît J. Morrison
4 CITRON, S., „Le mythe de la Nation Fran^aise", în Sciences Humaines, nr. 24, ianuarie 1993.
5 MUCCHIELLI, R., „Les mythes contemporains", în Sciences Humaines, nr. 24, ianuarie 1993.
55
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
sau E. Presley pot fi totodată un mit, un personaj mitic, un zeu sau o religie, iar multe şi diverse obiecte, se
pare fără nici o legătură între ele, pot fi clasificate, toate, printre mituri.
Prin urmare, se cuvine să precizăm, pentru cei interesaŃi de sacru, de religios ori de mituri, ce anume
corespunde acestor noŃiuni şi ce definiŃii le sînt date. M-am oprit asupra lucrărilor lui M. Eliade, B. Mali-
nowski, M. Mauss, C.-G. Jung şi Ch. Kereny, C. Levi-Strauss, J. Cazeneuve şi A. Van Gennep care au
studiat în mod deosebit mitul în societăŃile tradiŃionale.
în aceste societăŃi, mitul este o relatare diferită de basm, fabulă sau legendă, mai ales din cauza caracterului
său veridic şi nu fictiv. Nu e vorba despre ceva inventat, născut din imaginaŃia povestitorului, ci e relatarea
unor fapte petrecute efectiv. Actorii acestor evenimente povestite sînt personaje ce au existat realmente.
Relatarea este, deci, adevărată şi nu poate fi pusă la îndoială, căci naratorul o declară ca atare, iar auditorii o
percep la fel.
Mitul este o naraŃiune ce istoriseşte originea lucrurilor sau originea lumii. întotdeauna e relatarea unei
naşteri, a unei creaŃii sau a apariŃiei unei noi situaŃii. Mitul îndeplineşte o funcŃie etiologică şi povesteşte
cum a apărut ceva pe lume, cum a devenit lumea ceea ce este, în urma intervenŃiilor unor fiinŃe naturale,
într-un timp primordial, într-o epocă de aur.
Pe de altă parte, povestirea mitică e sacră. Sacra-litate ce provine din faptul că ea constituie nararea
atitudinilor, a faptelor şi a gesturilor unor personaje, ele însele sacre. Aceste personaje, eroii mitici, sînt
fiinŃele supranaturale ce au dat naştere lumii; ele sînt adevăraŃii creatori. în urma faptelor lor eroice a
devenit lumea ceea ce este. Mitul e alcătuit din ansamblul acestor fapte, sacre şi ele. Povestirea mitică e
sacră şi pentru că este nararea unor evenimente petrecute la începutul timpurilor, în Epoca Primordială, o
epocă sacră. Astfel, mitul este cu adevărat istoria sacră a sacrului.
Mitul are o funcŃie socială. El oferă modele exemplare, comportamente ce trebuie urmate. Prezentînd actele
eroice şi exemplare ale fiinŃelor mitice, mitul arată comportamentele necesar a fi adoptate sau exemplele de
56
•BIOGRAFIILE LUI ELVIS PRESLEY: O NARAłIUNE MITICĂ
rmat. El constituie suma tradiŃiilor ancestrale ce trebuie respectate şi asigură transmiterea lor. El întemeiază
şi iustifică tradiŃiile şi tipurile de comportament şi exprimă, codifică şi impulsionează credinŃele. în plus,
mitul stabileşte modelele exemplare ale tuturor riturilor, constituindu-se astfel într-un fel de ghid practic al
acestora. Atitudinea povestitorilor naraŃiunii mitice, ca şi aceea a ascultătorilor, este specifică. Indiferent că
eşti povestitor sau ascultător, mitul e trăit, sînt refăcute gesturile fiinŃelor mitice, într-un fel li se ia locul. Cu
toŃii reintegrează timpul şi situaŃia mitului. Imită actele şi comportarea fiinŃelor mitice, practicînd ritul.
Aşadar, se poate spune că trăiesc ritual mitul, el constituind astfel o „istorie trăită".
DefiniŃia etnologică a mitului este, deci, foarte precisă şi n-ar putea îngloba multe fenomene contemporane,
considerate prea repede ca mituri şi care au mai mult de a face cu credinŃele iraŃionale, fantasmele şi alte
creaŃii imaginare. Analiza miturilor făcută de R. Barthes este deosebit de pertinentă şi extrem de bogată în
informaŃii pentru cei interesaŃi de modul cum funcŃionează societatea modernă. Insă mitul, definit de autor
drept un cuvînt ideologic, deformant, produs de societatea burgheză ce lasă să se vadă imaginea unei lumi
simple, pure, inalterabile, cu scopul de a-şi întări statutul de clasă dominantă, nu are mare legătură cu
miturile studiate de Malinowski, Mauss ori Levi-Strauss.
Dezvăluindu-i şi denunŃîndu-i, după modelul lui R. Barthes, aspectul iluzoriu şi ideologic, E. Morin rede-
fineşte mitul ca pe un ansamblu de conduite şi de situaŃii imaginare. In consecinŃă, nu se poate vorbi despre
mituri, în sens etnologic al termenului, referitor la aceste fenomene ale societăŃii moderne, a căror analiză,
remarcabilă de altfel, o face Morin.
în fine, dacă mulŃi autori evocă dezvoltarea unor mituri în societatea modernă, nimeni n-a depistat încă
existenŃa unei naraŃiuni adevărate, sacre, exemplare şi semnificative, trăită ritual, relatînd actele fondatoare,
faptele creatoare ale eroilor sacri şi îndeplinind o funcŃie totodată etiologică şi socială.
57
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
La prima vedere, nu s-ar părea că mitul, definit de etnologi, ar putea fi observat azi, în cadrul societăŃilor
noastre moderne. Şi totuşi, după opinia mea, naraŃiunile biografice, atestînd faptele marilor noştri dispăruŃi,
beneficiind adesea de o atît de largă audienŃă încît pentru mulŃi constituie nişte best-sellers, au unele puncte
comune, tulburătoare, cu el. într-adevăr, mi se pare că aceste două tipuri de istorisire prezintă caracteristici
uimitor de asemănătoare şi îndeplinesc funcŃii destul de apropiate. Asta am încercat să scot în evidenŃă
atunci cînd m-am hotărît să întreprind o cercetare a naraŃiunilor biografice avîndu-1 drept obiect pe
cîntăreŃul de rock Elvis Presley, despre care se spune în mod curent că este unul din marile mituri
contemporane. Mitul este o relatare, de aceea, dacă există un mit Presley, istoria cîntăreŃului nu poate fi
înŃeleasă decît prin această relatare. Ea se compune dintr-o multitudine de articole, de filme documentare şi
de filme. Se mai află şi sub formă orală, dar niciodată la fel de completă şi densă ca într-o lucrare
biografică.
O istorie adevărată
Dacă în societăŃile tradiŃionale mitul constituie o naraŃiune veridică şi nu fictivă, fără doar şi poate că
acelaşi lucru e valabil şi pentru biografiile moderne. Ca şi povestirea mitică, cea biografică se prezintă ca o
istorie adevărată, relatînd despre fapte, despre personaje şi despre situaŃii adevărate. Fiecare autor dă
dovadă de o arzătoare dorinŃă de a-şi convinge cititorul de veridicitatea povestirii. Astfel, el foloseşte un
anumit număr de procedee al căror obiectiv e de a sublinia autenticitatea elementelor prezentate.
Accentul e pus pe seriozitatea şi rigoarea celui ce prezintă informaŃiile. Timpul trecut, mărturiile culese,
diversele investigaŃii sînt tot atîtea dovezi ale valorii informative a relatării, punctul final al unei veritabile
căutări a adevărului.
în cadrul naraŃiunii, vom mai găsi şi o mulŃime de amănunte şi de informaŃii, într-adevăr de calitate, a căror
precizie extremă pare a ne aminti tot timpul că povestirea
58
8 BARTHES, R., „L'ecrivain en vacances", în Mythologies, pp. 30-33, col. „Points", Seuil, Paris, 1957.
64
FOTOGRAFIILE LUI ELVIS PRESLEY: O NARAłIUNE MITICĂ
Nu e de mirare că biografii săi au recurs la termeni 1 ati din vocabularul religios pentru a-1 caracteriza pe
întăreŃ şi îl prezintă ca pe un adevărat Zeu. Divinizarea lui Presley, obiect biografic, nu e un fenomen izolat
şi nici rar în perioada Renaşterii, artistul era Ńinta biografilor, era„cinstit ca o fiinŃă divină". El devine
Sfîntul unei religii care, sub forma unui cult al geniilor, e şi astăzi vie9. Multiplele relatări consacrate
artiştilor subliniază, de atunci, originea divină a geniului, atribuie o putere divină omului şi acordă un statut
divin reuşitelor sale. Biograful se erijează în profet şi dă vieŃii subiectului său „valoare de mit autentic'. „Să
facă din artist un erou devine Ńelul autorilor de biografii'10. Adjectivul „divino", aplicat mai întîi lui
Michelangelo, iar apoi şi altor artişti, a sfîrşit prin a-şi croi drum în limbajul curent şi a devenit un
automatism (îl regăsim în termenul „diva").
în afară de personaj, faptele acestuia îmbracă un caracter sacru ; ele sînt „magice", „supranaturale" şi crea-
toare, în general, biograful se străduieşte să descrie urcuşul spre triumf al protagonistului şi prezintă
diversele performanŃe ale subiectului, enumera „bătăliile, recordurile, invenŃiile". într-adevăr, biografia lui
Presley e constituită din nararea unei serii de „performanŃe" multiple şi diferite, printre care, în primul rînd,
trebuie să se aibă în vedere toate dezordinile, distrugerile şi, fireşte, creaŃiile, operele „Regelui", al căror
caracter fantastic, extraordinar şi magic a fost subliniat de nenumărate ori de biografi.
Cităm recordurile realizate de Elvis, menŃionate toate de biografi (recorduri de vînzări de discuri, de
afluenŃă a publicului, de încasări, de beneficii etc. ...), caracterul magic, supranatural al ascendentului său
asupra publicului, excesele „Regelui" ; multele sale cuceriri feminine, supraconsumul de medicamente,
incredibila bulimie rămîn acte „extraordinare" devenite legendare.
9 KRIS, E., KURZ, O., Uimage de l'artiste '.legende, mythe et magie, col. „Galerie", Ed. Rivages, 1987.
10 BARTHES, R., „Iconographie de l'abbe Pierre, et le visage de Garbo", în Mythologies, col. „Points",
Seuil, Paris, 1957.
65
J
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
Perioada în care a evoluat Presley primeşte, şi ea, un caracter sacru în măsura în care e Timpul ce a văzut
dezvoltîndu-se personajul sacru. Este „epoca binecu-vîntată", „frumoasele vremuri" ale lui Elvis şi ale
începutului rock-ului. E „vîrsta de aur a rock-ului". Anii '50-'60 sînt o perioadă de sărbătoare, de lipsă de
griji. Aflată sub influenŃa lui Elvis, societatea din acei ani e descrisă ca fiind într-o continuă petrecere şi în
care nu se mai respectă vechile reguli şi interdicŃii, membrii ei adoptînd atitudini paroxistice, exagerate,
confuze. Tinerii descoperă rock-ul, violenŃa, libertatea, sexualitatea. Regăsim aceleaşi excese ca în
societatea arhaică în timpul sărbătorii (excese sexuale şi economice, cu achiziŃionarea masivă de discuri,
manifestări verbale sau gestuale).
O relatare exemplară şi semnificativă
Biografia lui Presley n-ar putea fi considerată ca echivalentul modern al naraŃiunii mitice din societăŃile
tradiŃionale, fără ca ea să fie o relatare exemplară şi semnificativă. Ea trebuie, deci, să îndeplinească funcŃia
socială a mitului: să furnizeze modele de comportament, să prezinte un personaj exemplar, să întemeieze şi
să justifice tradiŃii, să exprime şi să pună în valoare credinŃele.
După M. Eliade, mitul ca furnizor de modele exemplare s-a perpetuat pînă la contemporanii noştri sub o
formă mai mult sau mai puŃin degradată. Omul modern suferă influenŃa unei mitologii difuze care-i
propune numeroase modele de urmat, acestea fiind „eroii", imaginari sau nu, din filme, din romane sau din
actualitate. In staruri, E. Morin vede olimpienii, eroii „mitologiei culturii de masă". Ei au acaparat funcŃii
tutelare şi au devenit modele de cultură, modele de viaŃă, întruchipînd miturile autorealizării.
Caracterul exemplar al eroului biografic a fost deja subliniat, îndeosebi de autorii articolului „Rhetoriques
particulieres"11 sau de P. Lejeune care observă printre schemele comune biografiilor unor mari
personalităŃi,
11 Groupe tu, „Rhetoriques particulieres : Ies biographies de Paris-Match", în Communication, nr. 16,
Seuil, 1970.
66
pTOGRAFIILE LUI ELVIS PRESLEY: O NARAłIUNE MITICĂ
deosebit de recurentă a „exemplului" (ce constă în nrezenta personajul ca pe un erou exemplar, posedînd
toate virtuŃile şi fără slăbiciuni : mărinimie, curaj, fermitate, inteligenŃă).
Biografii lui Elvis Presley nu se abat de la regulă şi atestă exemplaritatea vedetei şi calităŃile sale excep-
Ńionale ; generozitatea, talentul, succesul, şi gloria sînt tot atîtea exemple de urmat, modele de imitat şi
idealuri
Elvis Presley e considerat ca exemplar. Toate atitudinile şi manifestările sale sînt valorificate la maximum ;
calităŃile sînt ridicate în slăvi, iar defectele minimalizate, trecute cu vederea.
încă de la început, el e prezentat ca un fiu ideal, iar toŃi tinerii cititori sînt îndemnaŃi să-1 imite şi să dea
dovadă de tot atîta iubire filială. La vîrsta de zece ani e politicos, bine crescut, curajos, ascultător şi
generos. Cu ajutorul mai multor anecdote ce-i ilustrează însuşirile, biografii descriu un adevărat fiu model
care lucrează şi cîştigă cîŃiva bani pentru a-şi ajuta părinŃii.
Presley e un cetăŃean ireproşabil, plătindu-şi cu rigurozitate impozitele colosale. El îşi donează o parte din
avere cercetaşilor, Armatei Salvării, bolnavilor incurabili de tot felul, surorilor din Memphis, copiilor
handicapaŃi şi altor asociaŃii, instituŃii şi opere de caritate. Dă tot mai multe concerte de binefacere.
Dărnicia şi demonstraŃiile de bun american i-au risipit reputaŃia de „băiat rău". în pofida exceselor sale, nu
fumează şi nu bea decît apă de la gheaŃă. Nu-1 interesează politica. îşi întemeiază, ca orice bun cetăŃean
american, un cămin şi devine tată la nouă luni după căsătorie, în respectul moralei. Seara, tînărul cuplu
citeşte Biblia şi cîntă psalmi, deoarece Elvis e şi un creştin exemplar.
Presley e un soldat model, colecŃionînd medalii la tir cu carabina şi pistolul şi e citat pentru „merite
excepŃionale". Numeroase anecdote fac mult caz de altruismul şi de generozitatea sa faŃă de camarazi.
Evident, însă, că în primul rînd el e un cîntăreŃ de excepŃie, fapt dovedit de reuşita sa profesională,
aducătoare de glorie şi bogăŃie. De asemenea, s-a arătat extrem de generos, răbdător şi modest faŃă de
admiratori.
67
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
Exemplaritatea lui Elvis Presley-erou de biografie este multiplă şi complexă. în general, cît timp a trăit,
cîntăreŃul e prezentat drept un model, suscitînd toate mimetismele. Tînăr, frumos, talentat, genial, el
reuşeşte tot ce întreprinde, dezlănŃuie pasiuni şi personifică visul american în toate splendoarea lui ; prin
reuşita sa fulgerătoare şi fără a datora nimănui nimic, posibilitate pe care America se mîndreşte că o oferă
fiecăruia, Elvis se dovedeşte un personaj demn de urmat în ochii tuturor, ai tinerilor, ai celor mai puŃin
tineri, ai adepŃilor rock-and-roll-ului, ca şi ai duşmanilor celor mai înverşunaŃi.
Dacă biografia atestă exemplaritatea logică a lui Presley, tot ea îl invită pe cititorul contemporan, şi aici se
apropie ea de naraŃiunea mitică, să recunoască această exemplaritate şi să adopte manifestările şi atitudinile
starului, într-adevăr valorificate, dacă nu chiar glorificate. Diversele fapte şi gesturi ale cîntăreŃului sînt
luate drept norme comportamentale indicat a fi adoptate, drept reguli necesar a fi respectate şi niciodată
încălcate.
Fireşte că reuşita lui Elvis e legată de un context deosebit, cu totul altul astăzi. El este un „erou" al trecu-
tului, aparŃinînd unei perioade acum revolute. Faptele şi gesturile sale aveau, pe la mijlocul anilor 1950, un
sens, o raŃiune de a fi, o realitate, o raŃionalitate pe care n-ar mai avea-o azi, cînd urmează să intrăm în al
treilea mileniu. Un tînăr camionagiu nu mai poate să înregistreze pentru patru dolari un cîntec ce va fi
programat pe toate undele. Azi Presley nu mai poate fi imitat şi nici nu se mai poate spera la o asemenea
ascensiune, în aceleaşi condiŃii, de vreme ce lumea show-business-ului a evoluat atît de mult în aproape
treizeci de ani.
Totuşi, Elvis este exemplar pentru cititorul contemporan, în sensul că e vector de valori şi deŃinător de
calităŃi universale şi atemporale, precum curajul, voinŃa, generozitatea, patriotismul sau cinstea. Calitatea
aceasta, de a fi luat drept model, e permanentă, nemuritoare, infinită şi în acest punct se întîlneşte cu aceea
a eroului mitic, ale cărui acte sînt menite a fi invariabil şi etern reproduse. (Regăsim dubla structură istorică
şi anistorică şi schema dotată cu o eficienŃă permanentă, proprii mitului definit de C. Levi-Strauss.)
68
BIOGRAFIILE LUI ELVIS PRESLEY: O NARAłIUNE MITICĂ
Pe de altă parte, această caracteristică a lui Elvis e
tibilă pentru toate generaŃiile (contemporană cu
Per(? *eie ce-au urmat sau urmează să apară) şi pentru
^te clasele de vîrstă, din toate mediile socio-culturale.
TTTvis constituie un model atît pentru „tînărul rebel" cît
si pentru „bătrînul reacŃionar".
Cititorul mai e îndemnat sa adopte comportamentele fanilor descrise în cadrul biografiilor. E invitat să ia şi
el oarte activă la celebrarea „Regelui". Biograful îi face cunoscut cititorului ansamblul de practici şi
credjnŃe ale admiratorilor, pentru ca el să poată adera la ele. In acest sens, biografia e o formă de „ghid
practic al riturilor", ca să reluăm formularea lui B. Malinowski, referitoare la miturile societăŃilor
tradiŃionale.
Cititorul învaŃă cum să se conformeze cultului şi să-1 practice : ce discuri poate şi trebuie să asculte, ce
filme să vadă, ce gesturi să respecte (ceremonii, pelerinaje la Memphis, vizitarea unor locuri, atenŃie
acordată anumitor tabu-uri, datele cheie ale „cultului", căutarea şi colecŃionarea de diverse obiecte), la ce
credinŃe să adere. El află că există Fan's-Cluburi în toate colŃurile globului, că ele formează mici comunităŃi
familiale primitoare, toate împreună alcătuind „NaŃiunea Elvis", loc de refugiu pentru membrii de toate
vîrstele, de pretutindeni, din toate straturile sociale, politice, etnice, rasiale şi religioase.
în general, se acordă un mare interes copilăriei şi adolescenŃei unei persoane de excepŃie. Brusca schimbare
de statut social constituie un motiv biografic stereotip12. Biografiile din Paris-Match, explică autorii
articolelor „Rhetoriques particulieres", sînt construite pornindu-se de la „vocaŃie" sau de la „convocaŃie".
ConvocaŃia corespunde unei bifurcări a destinului, în timp ce vocaŃia îi formează continuitatea. Antiteza
dintre modestia originii subiectului şi strălucirea reuşitei sale este o temă recurentă a biografiilor. „Cea mai
bună metodă de a ajunge în frunte e ca la început să nu dai această impresie1'.
Potrivit acestei scheme, descrisă de autorii „imaginii artistului" sau ai „Rhetoriques", povestea lui Elvis se
poate împărŃi în trei etape succesive :
12 KRIS, E., KURZ, O., op. cit.
69
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
- sărăcia sa de la început, socotită printre temele predilecte ale biografilor şi ilustrată prin numeroase
exemple sau anecdote ;
- ascensiunea fenomenală şi gloria uriaşă (azi tot mai importantă, în ciuda unei perioade de „decădere"
dinaintea morŃii) formează cea de a doua şi cea de a treia etapă.
Introducînd în scenă un personaj exemplar şi menŃionîndu-i faptele, povestea lui Elvis este şi semnificativă
deoarece constituie relatarea unei ascensiuni, ilustrarea unui caz de mobilitate socială, simbolul visului
american. Ea este legitimarea unui sistem social bazat pe conceptele de justiŃie şi de egalitate, confirmînd
îndeosebi egalitatea şanselor. într-adevăr, mobilitatea socială Ńine loc de legitimare şi de justificare a
sistemului capitalist şi a societăŃii unde domneşte concurenŃa. Ea este dovada că „visul american" se poate
concretiza şi că „self-made man"-ul nu e doar o idee. Biografia lui Presley contribuie la întărirea încrederii
în egalitatea şanselor, a posibilităŃii de mobilitate socială şi de acces la fericire pentru toată lumea, chiar şi
pentru cei mai defavorizaŃi. Ea exprimă, scoate în relief şi codifică, pentru a relua termenii folosiŃi de B.
Malinowski, credinŃa în „the American Dream" şi legitimează „the American Way of Life".
O istorie trăită
Dacă ascultătorul naraŃiunii mitice tradiŃionale trăieşte mitul prin intermediul ritului, nu se poate spune
acelaşi lucru despre cititorul unei relatări biografice, care fireşte că nu reiterează actele creatoare ale eroului
mitic prin intermediul riturilor şi al ceremoniilor. Totuşi, mi se pare că se poate avea în vedere că el trăieşte
biografia modernă prin intermediul proceselor de identificare şi de proiecŃie ; el ia locul eroului
identificîndu-se cu el şi integrează epoca şi situaŃia din povestire, proiectîndu-se în ea. întocmai ca omul din
societăŃile tradiŃionale ce trăieşte ritual mitul, cu ajutorul lecturii el evadează din Timpul profan şi aderă la
Timpul naraŃiunii.
In acelaşi timp cu celebrarea, sacralizarea şi idealizarea subiectului, biografia oferă, în general, vis,
70
BIOGRAFIILE LUI ELVIS PRESLEY: O NARAłIUNE MITICĂ
ziune gj compensare. „Ea are asupra ficŃiunii Avantajul autenticităŃii' şi permite „visul în stare de veghe",
spune Lejeune. în „Rhetoriques particulieres" se scrie : \,AtotştiinŃa naratorului este cu totul în slujba
cititorului căruia îi aduce raŃia sa săptămînală de vise compensatorii. Dintre toate genurile literare, biografia
este, negreşit, cel în care se întîlneşte cel mai mult procesul de identificare-proiecŃie"13.
Ca să obŃină acest lucru, biografii au recurs la anumite procedee narative, studiate de P. Lejeune. Cei ai lui
Presley nu se abat de la regulă, folosind diverse tehnici, concepute în funcŃie de receptarea textului şi avînd
drept obiectiv crearea unui maximum de identificare la cititor. Găsim astfel modele romaneşti, modalităŃi
de povestire ce realizează efectul cel mai intens şi suscită identificarea-proiecŃia. Primul mare principiu al
narării e retragerea în umbră a povestitorului, ceea ce nu trebuie, în nici un caz, „să ascundă subiectul". Se
respectă cu rigoare două reguli, numite de Lejeune „focalizare" şi „distanŃă". Prima constă în a se da mai
ales informaŃii corespunzătoare experienŃei subiectului în momentul respectiv, făcîndu-se abstracŃie de ceea
ce s-a petrecut înainte sau se va petrece în viitor, deci nu se face nici o anticipare sau comentariu. A doua
regulă îi impune naratorului să spună cît mai puŃin posibil, pentru „a demonstra cît mai mult posibil", de
unde folosirea preferenŃială, în biografii şi în special în cele ale lui Elvis, a unor tehnici, cum ar fi dialogul
(în ciuda oricărei credibilităŃi), indispensabil în „construirea de scene pe viu şi în direct", şi monologul
interior, reprezentînd gîndurile şi percepŃiile subiectului. Actul narativ e disimulat prin întrebuinŃarea
alternativă, o dată cu timpul relatării, a prezentului naraŃiunii (frecvent utilizată de biografii lui Elvis) ce
îndeplineşte funcŃia de „trompe-roeil" prin crearea unei iluzii de continuitate între „spectator şi spectacol".
în biografiile lui Presley, identificarea e favorizată şi de alŃi factori, descrişi în special de E. Morin. SînŃ
reunite condiŃiile de plauzibilitate şi de realism, care asigură
1 Groupe^, „Rhetoriques particulieres", op. cit., p. 124.
71
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
comunicarea cu realitatea trăită : cîntăreŃul ia parte la existenŃa cotidiană, trăind-o însă cu mai multă
intensitate decît muritorii obişnuiŃi. Identificarea e făcută astfel posibilă şi favorizată de un dozaj savant şi
subtil, în descrierea lui Elvis, de omenie, slăbiciune şi vulnerabilitate pe de o parte, iar pe de altă parte de
calităŃi excepŃionale, supranaturale, eroice, divine.
Elvis este totodată tînărul american mediu, comun, în care se poate recunoaşte oricine, dar şi un erou
supranatural, cu calităŃi excepŃionale, pe care fiecare visează să le aibă.
Traiectoria vieŃii lui Elvis şi tot ceea ce a făcut constituie un adevărat basm, autentificat de visul american
şi de un context economic şi cultural deosebit, în care orice adolescent putea înregistra un cîntec de succes.
Pe de altă parte, situaŃiile corespund intereselor profunde ale cititorului, iar problemele tratate privesc
îndeaproape nevoile şi aspiraŃiile sale, indiferent că e vorba de reuşită socială, materială şi profesională sau
de glorie, popularitate ori iubire.
Astfel, povestea vieŃii lui, poveste despre eroism şi extraordinar, se raportează la o realitate şi se încarcă de
un realism şi de o credibilitate absolut necesare pentru a suscita identificarea cititorilor cu personajul
Presley. Acesta poate, deci, să devină un alter ego idealizat al cititorului, determinat să se proiecteze în
universul cărŃii şi să-şi realizeze, împreună cu vedeta, visele de fericire.
Cuvîntul mitic nu e niciodată contemporan, el nu poate fi decît retransmis într-o povestire, afirmă R.
Barthes14. Or, biografia contemporană (avînd drept obiect o fiinŃă dispărută : Presley) ar putea foarte bine
să apară ca o naraŃiune mitică azi şi să o înlocuiască, în societatea noastră modernă, pe cea mitică orală a
societăŃilor tradiŃionale ; aşa cum am văzut, are toate caracteristicile acesteia şi îndeplineşte funcŃii similare.
E o relatare ce beneficiază de mai multe variante, adică nenumăratele lucrări avînd acelaşi obiectiv
14 BARTHES, R., „Changer l'objet lui-meme", în Le mythe aujourd'hui, în Es-prit, nr. 402, aprilie 1971,
Paris.
72
BIOGRAFIILE LUI ELVIS PRESLEY: O NARAłIUNE MITICĂ
u"n£rafic, în cazul nostru E. Presley, aşa cum mitul cietăŃilor tradiŃionale e alcătuit, după cum a subliniat C
Levi-Strauss, din mai multe povestiri mai mult sau mai puŃin asemănătoare.
In această situaŃie, în societatea noastră, biograful ar avea funcŃia povestitorului de mituri, reintegrînd prin
scris timpul şi ipostaza mitică, pe lîngă personajele mitice, şi antrenîndu-şi cititorii într-o călătorie ce duce
de la profan la sacru, de la timpul istoric la „Timpul sacru". Nu spune Eliade că citind, omul modern
regăseşte, fără să-şi dea seama, comportamentul mitic şi evadează din timpul istoric, că „iese din istoria
sa"? Lectura îi dă omului iluzia unei stăpîniri a timpului, pare să constituie un răspuns la dorinŃa de a se
sustrage devenirii implacabile ce duce la moarte. Ea are astfel o funcŃie de suprimare a timpului, atribuită
de C. Levy-Strauss mitului15.
Cît despre Presley, obiect biografic, el ar putea fi foarte bine unul dintre eroii mitici ai societăŃii noastre
contemporane, adevărat Zeu creator, care a scos America de după război şi întreaga lume occidentală din
toropeală, din moartea lor lentă şi le-a condus în era rock-and-roll-ului, consfinŃind instaurarea
adolescenŃei, a sexualităŃii, a libertăŃii, a lipsei de griji şi a extravaganŃei. Elvis pare să fi creat civilizaŃia
îndeletnicirilor plăcute şi nu invers.
Bibliografie
Mitul şi sacrul în societăŃile „tradiŃionale"
CAZENEUVE, J., Ethnologie, Livre de Poche, Librairie
Larousse, Paris, 1967 CAILLOIS, R., L'homme et le sacre, col. „Folio-Essais",
Gallimard, Paris, 1950 CAILLOIS, R., Le mythe et l'homme, col. „Folio-Essais",
Gallimard, Paris, 1938
15 LEVI-STRAUSS, C, „Le temps du mythe", în Annales, economies, societes, civilisations, nr. 3, Histoire
et Structure, mai-iunie 1971, Paris.
73
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
DURKHEIM, E., Les formes elementaires de la vie religieuse, PUF, Paris, 1960
ELIADE, M., Mythes, reves et mysteres, col. „Folio-Essais", Gallimard, Paris, 1957
ELIADE, M.,Aspects du mythe, col. „Idees", Gallimard, Paris, 1963
ELIADE, M., Trăite d'histoire des religions, col. „Petite Bibliotheque Payot", Payot, Paris, 1964
ELIADE, M., Images et symboles : essais sur le symbolisme magico-religieux, Gallimard, Paris, 1952
LEVI-STRAUSS, C, Anthropologie structurale, Pion, Paris, 1958
LEVI-STRAUSS, C, „Comment meurent les mythes?", în Science et conscience de la societe, Miscelaneu
în onoarea lui Raymond Aron, 1970
JUNG, C. G. / KERENYI, CH., UEssence de la mythologie, 1941, col. „Petite Bibliotheque Payot", Payot,
Paris, 1980
MALINOWSKI, B., Trois essais sur la vie sociale des primitifs, (1933), col. „Petite Bibliotheque Payot",
Payot, Paris, 1980
MAUSS, M., Manuel d'ethnographie, (1947), col. „Petite bibliotheque Payot", Payot, Paris, 1989
Mitul în societăŃile moderne
ABELES, M., Anthropologie de Vetat, col. „Anthropologie au Present", A. Colin, Paris, 1990
BALANDIER, G., Anthropologiepolitique, col. „Quadrige", PUF, Paris, 1967
BARTHES, R., Mythologies, col. „Points", Seuil, 1957
BARTHES, R., „Changer l'objet lui-meme", în Esprit, nr. 402, aprilie 1971, Paris
BATAILLE, G., Uerotisme, Minuit, Paris, 1957
CAMBY, P, Uerotisme et le sacre, col. „Espaces Libres", Albin Michel, Paris, 1989
CITRON, S., „Le mythe de la Nation Fran^aise", în Sciences Humaines, nr. 24, ianuarie 1993
LUCCIONI, G., „Le mythe aujourd'hui", în Esprit, nr. 402, aprilie 1971
DINI, V., „Maradona, heros napolitain", înActes de la Recher-che en Sciences Sociales, sub conducerea lui
P. Bourdieu, nr. 103 : Les enjeux du football, Seuil, iunie 1994
EHRENBERG, A., „Le nouveau mythe de l'entreprise", în Sciences Humaines, nr. 24, ianuarie 1993
MORIN, E., Les stars, col. „Points", Seuil, 1972
74
^^BIOGRAFIILE LUI ELVIS PRESLEY: O NARAłIUNE MITICĂ
]\!ORIN, E., Uesprit du temps. Tome I: Nev rose, Grasset et
Pasquelle, Paris, 1962 jVfljCCHIELLI, R., „Les mythes contemporains", în Sciences
Humaines, nr. 24, ianuarie 1993 pOUCHELLE, M. C, „Sentiments religieux et show-business :
Claude Fran^ois, objet de devotion populaire", în
J. L. Schmitt, Les saints et les stars, Beauchesne, Paris,
1983 RIVIERE, C, „Le politique sacralise", în Nouvelles idoles,
nouveaux cultes : Derives de la sacralite, lucrare
colectivă sub conducerea lui C. Riviere şi A. Piette, col.
„Mutations et complexite", L'Harmattan, Paris, 1990
Tratarea biografică
CLOITRE, Y. M., „Les criteres de Fidole", în Echange, nr. 69,
Paris, 1964 Groupe/*, „Rethoriques particulieres : les biographies de Paris-
Match", în Communication, nr. 16, Seuil, 1970 HEINICH, N., La gloire de Van Gogh : Essai
dyanthropologie
de Vadmiration, col. „Critique", Minuit, Paris, 1991 KRIS, E., KURZ, O., Uimage de Vartiste : legende,
mythe et
magie, col. „Galerie", Rivages, Paris, 1987 LEJEUNE, P, Je est un autre : Vautobiographie de la literature
aux mediaş, col. „Poetique", Seuil, Paris, 1980 MORIN, V., „Les Olympiens", în Communication, nr. 2,
1962 VORAGINE de, J., La legende doree, 1900, Garnier-Flamma-
rion, 1967 WILEY, M., „Le rock a travers la presse specialisee", în Le rock :
aspects esthetiques, culturels et sociaux, col. „Arts du
spectacle", CNRS, Paris, 1994
Elvis Presley
DELESSERT, J., Elvis mon ami, col. „Les Planches", PM. Favre,
1983 GOLDMAN, A., Elvis : un phenomene americain, 1981,
R. Laffont, Paris, 1982
HARBINSON, W. A., Elvis Presley, Albin Michel, 1989 PRESLEY, R, Elvis et moi, J'ai Iu, 1987
ROGALE, J. Y, Le roi Elvis, Menges, Paris, 1981 STERN, J., Le monde d'Elvis : Elvis au pays des
merveilles,
Ramsay, 1987 YANCEY, B., LINEDECKER, C, Ma vie avec Elvis, Presses
Select Ltee, Quebec, 1978
75
STRUCTURĂ ŞI ANTISTRUCTURA IN RITURILE PROFANE
Claude RIVIERE Profesor de antropologie la Universitatea din Paris V
Structură şi antistructură în riturile profane
La intelectualii educaŃi într-o tradiŃie utilitaristă, riturile au în general o proastă reputaŃie. Sînt luate drept
incantaŃii lipsite de sens şi de substanŃă, superficiale. AlŃii cred că ritualitatea seculară ar fî un mecanism de
compensare a pierderii religiosului. Această corelare inversă n-ar avea pertinenŃă decît dacă unele rituri
profane n-ar fî existat dintotdeauna (rituri de hrănire, de muncă, de sport, de război, de justiŃie ori şcolare)
însă fără ca analizarea lor să fî fost făcută, din lipsa unor instrumente de disecŃie sociologică şi
antropologică, ele prezentînd un interes foarte redus şi din cauză că termenul rit implica focalizare pe
religios, iar studiul fenomenului era monopolizat de clerici. Recunoscut ca formă generală de manifestare a
societăŃii şi a culturii, ritul se eliberează din contextul religios în care era perceput în mod obligatoriu pînă
atunci.
El îşi dobîndeşte independenŃa de obiect social o dată cu prelucrările ce i-au fost aduse de J. Frazer, E.
Durkheim, A. Van Gennep, L. Levy-Bruhl, J. Cazeneuve, dar mai ales datorită cercetărilor moderne ale lui
Gluckman, Leach, Turner, Goffman etc, care îmbunătăŃesc instrumentele de analiză, fiind interesaŃi şi de
riturile profane.
Fără altă intenŃie decît propria realizare şi fără a fi legat de un mit, ci doar de valori importante, ritul profan
îşi află logica în propria împlinire şi se mulŃumeşte cu intensitatea sa emoŃională (jocuri olimpice, concert
rock). El nu se supune unei transcendenŃe, ci doar unei alterităŃi şi exprimă o atitudine de deferentă. Se
legitimează mai puŃin printr-o finalitate conştientă, cum ar fi aceea de a
78
STRUCTURĂ ŞI ANTISTRUCTURĂ ÎN RITURILE PROFANE
btine un avantaj, cît prin încîntarea produsă de ritmul, -imbolica şi înfăptuirea sa într-un cadru social care i-
a elaborat secvenŃele, codurile şi obligaŃiile.
E util să stabilim definiŃia şi să reflectăm asupra etimologiei ritului.
DefiniŃie : riturile trebuie considerate ca un ansamblu de comportamente individuale (de exemplu : machiaj,
squash) sau colective (masă familială, meci de fotbal), relativ codificate, avînd un suport corporal (ver-kaj?
gestual, postural), cu caracter mai mult sau mai puŃin repetativ, cu o puternică încărcătură simbolică pentru
interpreŃii lor şi în mod obişnuit pentru cei de faŃă, bazate pe o adeziune mentală, eventual neconştientizată,
la valori legate de opŃiuni sociale socotite importante şi a căror eficienŃă aşteptată nu Ńine de o logică pur
empirică ce s-ar epuiza în instrumentalitatea tehnică a relaŃiei cauză-efect.
Etimologie : cuvintele rit şi ordine au aceeaşi rădăcină indo-europeană vedică : rta, arta, ce trimite la
ordinea cosmosului, la ordinea raporturilor dintre zei şi oameni şi la ordinea dintre oameni. După
Benveniste, ritul, din latinul ritus (ceea ce este rînduit, ceea ce trebuie făcut), este asociat unor forme
greceşti ca artus (întocmire), ararisko (a potrivi, a adapta), arthmos (legătură, împreunare) care derivă,
toate, din rădăcina indo-europeană ar. Ideea de ordine trimite la conceptul ştiinŃific actual de structură.
Structură rituală şi disonanŃe
Orice rit, atît profan cît şi religios, poate fi înŃeles ca un sistem de structuri de acŃiuni secvenŃiale, de roluri
teatralizate, de valori şi finalităŃi, de mijloace reale şi simbolice, de comunicări printr-un sistem codificat.
Această grilă, ce nu are nimic de a face cu tipul structural al lui Levi-Strauss, va fi explicată prin referire la
cîŃiva teoreticieni majori ai ritului şi ilustrată cu ajutorul a diferite rituri profane : liturghie politică, iniŃiere,
ritul turismului.
Subliniem că ideea funcŃionalistă, conform căreia ritul nu putea avea decît un efect integrator şi purificator,
79
J
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
se baza pe o concepŃie eronată despre unicitatea structurii. Alcătuită din elemente niciodată complet
potrivite, orice structură face loc paradoxului, ineditului sau conflictului : încăierări între grupuri rivale sau
dependente, sărbătorire a unui partid aflat în opoziŃie, competiŃie pentru funcŃiile de primă importanŃă,
violenŃă ritualizată, în bandele de tineri, conflicte personale prilejuite de o supraîncărcare de rituri.
Unele contraputeri ameninŃă riturile cu ieşirea de sub control, cu derapajul, cu improvizaŃii uneori incon-
trolabile pînă într-acolo încît perturbarea şi excesele se răsfrîng asupra efectelor aşteptate.
Urmează să vedem cum poate fi analizată structura şi antistructura ritului.
1) Structura temporală a acŃiunii. Demersul constă în a se decupa ritualul în faze şi subunităŃi
corespunzătoare organizării specifice a activităŃilor sau obiectelor simbolice (cf. Evans-Pritchard : căsătoria
tradiŃională la populaŃia Luo ; Turner : riturile ndembu la naşterea de gemeni). Un rit luat în ansamblul său
(iniŃiere) se decupează în rituri elementare (încercări, purificare, sacrificiu); acestea în riteme (de ex.
înconjurul locului), iar ritemele în motive (sensul de învîrtire, numărul de tururi).
Decuparea secvenŃială permite, la fiecare pas, exegeza sintetică a unui episod omogen. Dat fiind numărul
limitat de riteme şi infinitatea combinărilor lor, două ceremonii pot organiza aceleaşi riteme în moduri
diferite, ceea ce pretinde o explicaŃie. Uneori, o aceeaşi sărbătoare va consta într-un ansamblu de ceremonii
în care locul fiecăreia (defilare militară, de pildă) în secvenŃă va varia în funcŃie de ani şi circumstanŃe.
Ordinea secvenŃială tinde să fie mai riguroasă în riturile regimurilor autoritare şi în cele ale regimurilor
democratice cu o puternică tradiŃie (de ex. ceremoniile ordinului Jartierei datează de pe vremea cavaleriei
engleze din secolul al XlV-lea). Adesea durata structurată trimite la o durată structurantă, cea a mitului sau
a evenimentului fondator servind drept paradigmă seriei de riteme, în cazul comemorării.
80
STRUCTURĂ ŞI ANTISTRUCTURA ÎN RITURILE PROFANE
Referitor la riturile de trecere, se cunoaşte că A. Van Gennep a deosebit trei etape : separare şi ruptură cu
lumea profană ; izolare într-un loc sacru şi formarea unui nou mod de a fi ; resurecŃie simbolică şi
reintegrare solemnă în comunitate, cu un statut superior.
Să privim totul mai de aproape. Chiar dacă nuAe eronată, secvenŃa rituală apare prea simplificată. în
realitate, cele trei etape se combină într-un mod atît de complicat, încît adesea e imposibil să se stabilească
dacă, de pildă, un rit e de separare sau de agregare. După cum subliniază, pe bună dreptate, M. Mauss,
purificarea îşi are obîrşia în acelaşi timp în separare şi în reintegrare : „Oficiantul se purifică pentru a ieşi
din lumea profană ; dar se purifică şi pentru a intra în lumea sacră. Postul, de exemplu, e un mijloc de
desprindere de lumea vulgară, dar de foarte multe ori el se alătură marilor ceremonii prin care fidelul
pătrunde în însuşi centrul lucrurilor sacre^ (Mauss, 1, p. 553).
In plus, în acelaşi ritual se pot întîlni de mai multe ori secvenŃe de separare, de izolare sau de reintegrare.
Sigur e că în ritualurile de trecere există etape de separare de lumea şi de statutul dinainte, cum e cazul
interdicŃiilor alimentare din ritualul de naştere sau izolarea mamei şi a copilului după naştere, ca la
populaŃia Eve din Togo. Există o fază intermediară în care actorii ritului nu fac parte din nici un grup, sînt
izolaŃi şi îşi pierd caracteristicile : nume sau trecut şi nu sînt încă integraŃi într-un alt grup. Urmează
reintegrarea cu impunerea unui nume. Asta nu înseamnă însă că primele rituri din ritualurile de trecere sînt,
obligatoriu, de separare, urmate neapărat de o fază de izolare, apoi una de includere. în ritualul de naştere,
mai multe rituri sînt în realitate integrări (spălare, purificare, punerea copilului pe cenuşă şi pe pămînt,
darea numelui); de asemenea, există mai multe forme de separare (tăierea cordonului ombilical, izolarea
mamei şi a copilului...) ce sînt tot atîta forme de marginalitate.
Aşezarea copilului nou-născut pe pămîntul din coliba africană simbolizează o a doua naştere, de această
dată telurică ; este un mod de a integra copilul în locul de
81
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
naştere, de a-i întări apartenenŃa la acel loc. Mai tîrziu, după ce copilul e prezentat soarelui, i se dă numele
şi prin aceasta e introdus în societate. Aceste două forme de înglobare, una prin recunoaşterea copilului de
către mama telurică, iar cealaltă prin aceea a societăŃii oamenilor, se derulează în momente diferite ale
ritualului. In secvenŃele de acŃiune pot exista aiitistructuri: ele vor fi modificările aduse prin ceva nou (de
exemplu să se propună brînză înainte de aperitive), timpii morŃi în afara ritualului, pentru că un protagonist
a adormit ori pentru că se face o pauză de cafea în timpul unei defilări solemne. SecvenŃa poate fi şi
parodiată printr-o răsturnare semantică (Carmina Burana, rit de învestitură a unui rege de operetă).
2) Structura rolurilor. Aici, atenŃia e îndreptată asupra situaŃiei, asupra poziŃiei actorilor şi a
comportamentelor lor stereotipe, legate eventual de alte sisteme decît ritualuri, într-un fel de dramă
instituită. îi rămînem datori lui Goffman, care, în La mise en scene de la vie quotidienne, a practicat acest
tip de analiză în termeni psiho-sociologici de interacŃiune, de statut, de rol mai mult sau mai puŃin codificat,
în situaŃii familiare sau teatralizate în modele tipice.
Pentru acest autor, rolul ritual include portul unei măşti într-o punere în scenă ce-i fereşte pe parteneri să-şi
piardă credibilitatea. A face impresie bună prin Ńinută, atitudine, îmbrăcăminte, mers, a păstra distanŃa faŃă
de rol sînt comportamente ce se înscriu într-o ordine elocvent rituală, al cărei lexic cuprinde o parte de
minciună, corespunzînd unei preocupări legate de o bună prezentare într-o existenŃă cotidiană teatralizată.
în riturile de mustrare educativă, tatăl adoptă în mod artificial un comportament coercitiv, în vreme ce e
plin de afecŃiune pentru copilul său.
Analiza lui Goffman se bazează pe munca actorului în scenă, spre deosebire de Turner, preocupat de
perspectiva autorului, regizor ce pune la punct spectacolul. Dramă ducînd la bun sfîrşit o criză, ritul este,
pentru Turner, un mecanism de răspuns la schimbări şi conflicte. Expresiv din punct de vedere emoŃional,
jocul dramatic
82
STRUCTURĂ ŞI ANTISTRUCTURĂ ÎN RITURILE PROFANE
ritual operează o schimbare : el permite o fază de acŃiune orientată. j)jn ce\e trej etape distinse de Van
Gennep în riturile de trecere, Turner nu numai că o consideră pe cea de a doua, izolarea, drept capitală,
deoarece e puternic trăită emoŃional, dar mai adaugă între segregare şi agregare o fază de redress, un
angajament ferm într-o direcŃie recent revelată şi ale cărei avantaje şi dezavantaje, drepturi şi îndatoriri sînt
acceptate. Este punctul central al unei piese de teatru şi pregătirea deznodămîntului.
Cît despre liturghiile politice, ele se constituie în jurul a trei tipuri de actori: organizatorii, actorii propriu-
zişi si spectatorii. Efectele asupra ultimilor sînt într-un decalaj parŃial dacă le raportăm la intenŃiile primilor
şi la realizările celor ce formează al doilea tip. Studiul logicii sociale a actorilor trebuie să Ńină seama,
împreună cu condiŃiile de producere şi de organizare a sărbătorii, de reciprocitatea rolurilor între actori şi de
totalitatea lor organică inspirată printr-o schemă ierarhică (marea mesă a Reich-ului la Niirnberg) sau
egalitară (sărbătoarea de întîi mai). Dacă în sărbătoarea profană sau populară există, eventual, o
reversibilitate a rolurilor, spectatorul putînd deveni actor sau organizator, iar acest fapt rămîne fără
consecinŃe în viaŃa de zi cu zi, în ritul religios sau liturghia politică lucrurile nu se petrec la fel: locul
obişnuit în ierarhie precizează atribuirea sarcinilor rituale, reprezentaŃia urmăreşte un efect non-ludic şi
împărtăşirea unor idealuri comune funcŃionînd conform axei control-dependenŃă, ritul subliniind relaŃiile
asimetrice între două poziŃii sociale.
în ierarhia rolurilor, vor fi antistructurale : contestarea unui lider de către membrii partidului său,
nerespectarea locurilor de onoare, răzvrătirea noului venit împotriva iniŃiatorului, invadarea stadionului de
către spectatori, gesturi şi posturi necuviincioase într-o împrejurare ce pretinde o anumită rezervă.
3) Structura valorilor şi a scopurilor. într-un limbaj adesea aluziv se exprimă opŃiunile primordiale ale unei
societăŃi, din care unele sînt enunŃate verbal, ca
83
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANA
aspiraŃii ce urmează a fi realizate, iar altele sînt incluse ca urmare a îmbinării unor gesturi, simboluri şi
atitudini ce se raportează la obişnuinŃe etice şi culturale. Mănunchiul format din aceste valori decisive,
legate unele de altele, asamblate nu întîmplător şi relativ ierarhizate, alcătuieşte structura ideologică ce
slujeşte drept model comemorativ sau drept model proiectiv pentru rit. Contextul instituŃional al ritului
permite manifestarea unor preferinŃe colective (de ex. : efort şi cumpătare pentru pionierii puritani stabiliŃi
în Statele Unite) şi intenŃii subiacente (integrare, îndoctrinare, mobilizare...) ale organizatorilor de rituri,
precum şi o ordine a puterilor considerate ca supreme ori superioare (zeu, erou) sau împuternicite la diferite
niveluri. Dar, la conŃinutul cognitiv şi la capacitatea de evaluare a ideologiilor, se adaugă o consecinŃă
afectivă indiscutabilă, descifrată cu ajutorul ritualului prin participare, şi anume emoŃia, memoria actorilor
şi a spectatorilor. Procesul de valorificare din rit presupune o triplă funcŃie : funcŃia cognitivă a mesajelor
prin semnificanŃi trimiŃînd la semnificaŃi, funcŃia afectivă legată de implicarea emoŃională din participare şi
funcŃia de impulsionare a orientării acŃiunii prin manipulare psihologică, adeziune revigprată, evoluŃie a
procesului de negociere etc.
In riturile sportului sînt celebrate sănătatea corporală, îndemînarea şi iuŃeala, uneori violenŃa. Valorile
actuale trec în riturile alimentare ce se înfrumuseŃează cu două uncii de igienă, primesc savoare cu o
picătură de exotism şi reduc din lipidele nedietetice.
Şi în riturile politice se conturează unele valori, enunŃate, de plidă în ideologia nazistă, printr-un amestec de
referiri la natură, la puritatea rasială, la bravura juvenilă, la eroismul patriotic sau la sacrificiul sîngeros.
Prin raportare la miturile de întemeiere ce servesc de lege societăŃilor tradiŃionale, miturile politice moderne
de mutaŃie (Grevă generală, RevoluŃie, Progres) apar mai efemere şi mai fragmentate, conducînd, de
exemplu, la o mare diversitate de socialisme, utopice ori nu. Punînd în evidenŃă colectivitatea : ein Volk,
proletariatul, naŃiunea aleasă, ele subliniază uneori acŃiunea decisivă a
84
______STRUCTURĂ SI ANTISTRUCTURĂ ÎN RITURILE PROFANE
Salvatorului : ein Fiihrer, Lenin, Washington şi îşi construiesc un panteon din mari personalităŃi. SperanŃa
unei vîrste de aur (societate fără clase, lume fără poluare) se bazează pe viziunea idilică a unui paradis
terestru iniŃial (comunitate primitivă, ruralism tihnit la Hesiod sau la Vergiliu).
La orizontul miturilor moderne se află mereu utopia! împotriva angoasei şi a fricii: securitatea Icariei lui
Cabet*. împotriva mizeriei şi a lipsurilor : Eldorado-ul american sau tărîmul abundenŃei magazinelor de
stat. împotriva proprietăŃii şi a furtului: redistribuirea terenurilor şi colhozul. împotriva singurătăŃii
individului ghinionist: munca plină de bucurie în colectiv. PuŃin împodobit ca imagini şi foarte teoretizat ca
ideologie, mitul modern proclamă o datorie de a fiinŃa, conform unei ordini refabricate ce neagă radical
tensiunile, crizele şi defectele prezentului. El se pretinde mai mult o lume a speranŃei şi a iminenŃei decît
una a profunzimii temporale a originilor.
Adăugăm că, de cele mai multe ori, valorile înscrise în rituri nu sînt elaborate în formă de mit. Şi chiar dacă
avem în vedere riturile tradiŃionale, se cuvine să denunŃăm ideea lui M. Eliade despre o dependenŃă a ritului
faŃă de mit. Foarte rar mitul şi ritul coincid secvenŃă cu secvenŃă. Unul poate spune mai mult, altul mai
puŃin. Acelaşi mit se celebrează prin rituri diverse şi rituri identice se referă la mituri diferite. Mituri, cum e
cel al lui Narcis, nu au un rit corespunzător. Sensul unui mit nu legitimează neapărat o împlinire rituală.
Unele rituri supravieŃuiesc ca necroze comportamentale atunci cînd au dispărut credinŃele fondatoare. în
riturile profane, îndeosebi, nici un element ce se referă la rit nu Ńine de ordinea logosului arhetipal, de
relatarea unor acte de început, ci de valorificarea colectivă, de ideologie sau de speranŃa unei satisfacŃii
simbolice sau a unei eficiente
sociale.
Antistructura devine vizibilă atunci cînd se aduce atingere unui cod de ascundere a trupului în public
(exhibarea feselor de către Polnareff), cînd se acordă
* Etienne Cabet (1789-1856), publicist francez, autor al unei cunoscute utopii comuniste, expusă în Le
Voyage en Icarie (n. trad.).
85
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
amnistie judiciară unor mafioŃi sau deputaŃi necinstiŃi sau în caz de orgie deliberată în timpul postului.
4) Structura mijloacelor. Structura teleologică a scopurilor şi a valorilor implică folosirea unor mijloace
organizate pentru a le realiza, măcar că scopul n-ar fî întotdeauna principiul din care se deduce modalitatea,
iar dispunerea de anumite mijloace ar putea duce la anumite finalizări. Pentru a intra în contact cu numi-
nosul, sau a dobîndi pacea şi siguranŃa, sau a apăra patria, sau a realiza o anumită egalitate, sînt puse în
practică şi ordonate între ele variate mijloace reale şi simbolice : loc căruia i s-a dat valoare de sanctuar (arc
de triumf, altar, mormînt, stadion), timp definit (fiecare duminică, 11 noiembrie, 4 iulie în Statele Unite),
obiect (azimă, drapel, coroană, veşmînt, mască), gest (semnul crucii, salut militar, marş), cuvînt (rugăciune,
cîntec, slogan, discurs), atitudine (în genunchi, poziŃie de drepŃi, pumn ridicat).
Chiar dacă mijloacele, în ritualurile de inversiune (cf. Gluckman), apar contrare scopurilor, o lectură logică
se poate efectua printr-o filosofie a catharsis-ului. Agregările de simboluri dezvăluie anumite aspecte ale
inexprimabilului şi ale inaccesibilului, ascunzîndu-le în acelaşi timp sub forme metaforice. Ele constituie
catalizatorii imaginaŃiei, ai acŃiunii şi ai comunicării. De altfel, simbolul slujeşte drept liant între operaŃiuni
mentale şi materiale.
De registrul cunoaşterii Ńin, de exemplu, în karate, cele şapte puncte esenŃiale ale budo (valori ca vitejia,
comportamentul corect, sinceritatea totală, onoarea, loialitatea), regulile şi codurile acestei arte marŃiale ; de
registrul acŃiunii Ńine motricitatea controlată, în raport cu scopul urmărit: destabilizarea adversarului. Dar
gîndirea şi acŃiunea sînt armonizate prin simbolica taoistă a lui Yin şi Yang, prin principiile Zen ale
eliberării, prin simbolurile covorului de luptă, tatami, ale salutului, ale limbii folosite, ale efectelor
vestimentare, ale uceniciei şi ale luptei controlate.
86
_____STRUCTURĂ ŞI ANTISTRUCTURĂ ÎN RITURILE PROFANE
Profanarea locurilor de către autorii de graffiti, un marş militar executat cu paşi în contratimp sau Ńeava
puştii îndreptată spre sol, sosirea la o serată dansantă în Ńinută de plajă ori aprinderea pipei de la flacăra de
pe monumentul soldatului necunoscut vor face să apară antistructura mijloacelor.
5) Structura comunicărilor. Ritul se prezintă ca un sistem de stocare a informaŃiei din simboluri şi ca un
sistem de transmitere a mesajelor încărcate cu eficacitate mistică. Apar întrebări privind selecŃia
emiŃătorilor şi a receptorilor : Cine comunică? în ce fel? în ce ordine? Vom încerca să definim, afară de
conŃinutul şi forma mesajului, eventualele reconstituiri şi distorsiuni în fenomenul de transmitere, precum şi
modul de descifrare a mesajului. E. Leach, care defineşte riturile ca pe nişte sisteme de semnalizare pornind
de la coduri stabilite din punct de vedere cultural, exploatează ideea lui R. Jakobson conform căreia
principiul de bază al oricărui sistem de semnificare verbală sau neverbală din rit ar fi transformarea
metonimiilor în metafore şi a metaforelor în metonimii. Cu alte cuvinte, codificarea se operează prin
imagini favorizate într-o subcultură : pîinea şi vinul ca liant simbolic al ritualului mesei în Occident;
balonul oval ca identificator al riturilor sportive din Languedoc-Roussillon.
ExerciŃiu de comunicare în funcŃie de o retorică stabilită, ritul, ca limbaj, are funcŃiile denotativă, expresivă,
impulsivă, fatică, estetică, metalingvistică şi poziŃională. Altfel spus, cu termenii folosiŃi de Jakobson, se
Ńine seama de mesaj (referenŃial sau denotativ), de afectivitatea locutorului (emotiv), de efectul asupra
destinatarului (de impulsionare), de efectul contactului (fatic) obŃinut între interlocutori, de forma estetică a
ritului (protocol, îmbrăcăminte, decor, culori, joc de lumini, stil), de codificarea mesajului (ritm, muzical,
gestual etc.) şi, adaos la Jakobson, de locul partenerilor ritului în asimetriile lor relaŃionale.
Cînd e asociat unei ambianŃe festive, mesajul ritului poate fî compromis prin procesul de comunicare :
muzică,
87
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
dans, beŃie. Astfel, acest proces poate transforma mesajul de tip mitic în ritual de distracŃie pentru public
(folclo-rizarea vechilor măşti religioase, altădată ascunse neiniŃiaŃilor şi arătate la serbările politice africane
ca simple simboluri de identitate regională). în alte cazuri, procesul de comunicare, singura rămăşiŃă din
scenariul ritual, devine mesajul principal al sărbătorii (defilare, bal, foc de artificii la 14 iulie).
Comunicarea de tip festiv poate interveni şi după înfăŃişarea mesajului (pentru sindicaliştii ce defilează la
întîi mai). Comunicarea festivă subsecventă distruge uneori şi prin excesele sale ori prin ironizare sensul
unui mesaj pe care elitele au dorit să-1 transmită participanŃilor la o ceremonie politică într-o manieră mai
mult sau mai puŃin constrîngătoare.
In comunicare, vor fi antistructurale perturbarea mesajului prin Ńipete de copii, zgomote exterioare, lapsus-
uri sau un stil excesiv de expresiv.
Să ne aplicăm acum grila la călătoria cu avionul, studiată ca rit profan de J. Pitt-Rivers şi vom vedea că ea
permite organizarea faptelor observate.
1) AcŃiuni : Ordinea este următoarea : sosirea la aeroport, controlul biletelor, înregistrarea bagajelor,
prezentarea paşaportului şi a biletului reprezentantului poliŃiei, controlul bagajelor, cumpărături scutite de
taxe, trecerea în sala de aşteptare, îmbarcarea, ocuparea locului numerotat, decolare, masă, film, aterizare,
formalităŃi de poliŃie, de sănătate, recuperarea bagajelor, vama...
2) Roluri: Pasagerii individuali, în doi sau în familie, conştienŃi că voiajează la clasa turist sau la clasa întîi
cu privilegii, se întîlnesc cu personalul social şi tehnic al aeroportului. în avion, ei sînt doar în contact
auditiv cu personalul tehnic izolat în cockpit, pe care-1 recunosc, eventual, după epoleŃii aurii, în timp ce
personalul de bord veghează la securitatea şi aprovizionarea pasagerilor. Stewardesa, după ce-a demonstrat
cu graŃie folosirea vestei de salvare, manifestă în continuare o binevoitoare autoritate de doică.
3) Valori: Indiferent că e vorba de un scop turistic, de o călătorie de afaceri sau de un botez al aerului,
voiajul pe calea aerului, mai scump decît oricare altul, mai ales la
88
STRUCTURĂ ŞI ANTISTRUCTURĂ ÎN RITURILE PROFANE
lasa întîi, e apreciat ca nobil, rapid şi confortabil. Măşti, veste de salvare, informaŃii liniştitoare arată cît de
mult e preŃuită securitatea corporală a pasagerului. Fiecare companie aeriană îşi pune în joc, prin servicii,
tot prestigiul. Pe un aeroport străin, avionul e considerat ca parte a teritoriului naŃional al Ńării de origine.
Valorificarea identităŃii naŃionale apare atît în limbajul comunicaŃiilor, cît şi pe aeroporturile unde flutură
drapelul naŃional şi sînt vîndute produse locale.
4) Mijloace : Oare nu s-ar putea percepe gradul de dezvoltare al unei naŃiuni după aspectul aeroporturilor
sale: Amsterdam, Recife, Conakry..., prestigiul unei companii după uniforma stewardeselor, creată de un
mare designer, ca şi după calitatea serviciilor oferite : mese, canale muzicale, filme, batiste răcoritoare,
produse fără taxe sau reviste suvenir? ObligaŃii îmbinate cu interdicŃii conlucrează la securitate şi confort:
aşezarea în cală a bagajelor, plasarea diferenŃiată a pasagerilor de la clasa întîi, a fumătorilor, şanctuarizarea
cabinei de pilotaj etc.
5) Comunicări: în aeroporturile de plecare şi de sosire, microfoane şi panouri îl orientează pe călător. în
avion, urmează urările de bun venit ale echipajului, indicaŃiile de aşezare a pasagerului, anunŃul de legare a
centurilor, informaŃiile privind siguranŃa, temperatura, traseul..., convorbirile în surdină dintre vecini, pe
care-i leagă cel puŃin participarea la aceeaşi aventură.
Dar, în călătoria aeriană, ritul apare mai curînd ca un habitus asigurînd eficienŃă şi securitate, fără intenŃia
unei exaltări emotive, iar simbolica sa nu trimite la o mitică organizată.
De reŃinut că pentru a exista rit, e necesară prezenŃa simultană a celor cinci tipuri de structură. Rit nu
înseamnă o secvenŃă temporală, nici interpretarea unor roluri sau o comunicare verbală. Nu există nici un
impediment, însă, ca ele să intre ca elemente de structurare a unui rit global.
Antistructura ameninŃătoare
Precizăm de la început că, atunci cînd vom vorbi despre antistructura, nu ne vom referi la riturile de
89
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
răzvrătire studiate de M. Gluckman (carnaval, inversare simbolică a ordinii înaintea unei învestituri, faze
temporare de haos instituŃionalizate) ce răstoarnă cu exactitate şi în mod excepŃional ordinea, cu scopul de a
o restaura mai bine. în realitate, discordanŃa controlată nu este o ripostă la ideea durkheimiană a
consensului social. Se demonstrează doar că în orice societate există faze de tranziŃie şi de transformare şi
că ritul este un mod de a digera discontinuitatea Ńesăturii sociale, la fel cum se întîmplă cu discontinuităŃile
din biografiile membrilor unei societăŃi prin rituri de trecere. Pasagere şi luînd forma unei inversiuni
controlate, riturile de răzvrătire apar ca operaŃiuni ale societăŃii asupra ei însăşi sau asupra membrilor săi.
Societatea se mitizează printr-un joc al dezordinii ca să rîdă, deşi aceste rituri pot să cuprindă germeni ai
nehotărîrii, dacă dezordinea fictivă e în măsură să impulsioneze o dezordine reală în anumite circumstanŃe
(scăpare de sub control a marşurilor revendicative, excesele de la concertele pop cufundate în degradare).
Dinamica internă a ritului decurge în parte mai curînd din fragilitatea structurală, perceptibilă în ceea ce
există în ritul de antistructură evolutivă variabilă şi derapantă.
1) O antistructură evolutivă. Ceva netolerat o dată se poate încorpora altă dată în structura aceluiaşi rit,
deoarece i se va fi atribuit o altă semnificaŃie. Spiritul timpului străbate viziunile despre lume, iar existentul
irupe în ideal prin deprinderi şi simboluri, considerate la început parazite sau necuviincioase, dar acceptate
de ceremonie, aşa cum Biserica catolică a tolerat, în locurile sale de cult, tobe şi trompete în 11 noiembrie,
iar de atunci şi acompanierea cîntecelor la ghitară, ori chiar aplauzele atîta vreme interzise.
2) O antistructură variabilă, formată din elemente improvizate ce exprimă creativitatea relaŃiilor dintre
indivizi prin ceva ce nu poate fi controlat (transe, viziuni mesianice), născut dintr-o hiperconcentrare. Cînd
improvizaŃia se poate strecura, ea riscă uneori să perturbe sensul ritului. ApariŃia neaşteptată a unui
eveniment
90
1
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
atragă atenŃia, el să treacă în grabă, aparent distrat, nepăsător la chipurile lor crispate şi indignate.
SilenŃioasă, discretă sau explozivă, relaŃia pedagogică se formează într-un climat de violenŃă canalizată prin
distanŃare, tensiune şi libertatea totală a profesorilor. Pentru a se impune, profesorul trebuie să dobîndească
o perfectă stăpînire de sine, reŃinere, o fizionomie impenetrabilă şi control verbal care să-i permită să
menŃină distanŃa necesară faŃă de studenŃi şi aşteptările lor. AbsenŃele, tăcerea fac parte din „regia"
profesorului, regie ce ia forme diferite în funcŃie de personalitatea sa.
Păstrarea încrederii elevilor fără a provoca dependenŃa, apărarea convingerii în eficienŃa sa fără a atenta la
autonomia lor devin într-un anume fel obligatorii în faŃa atitudinii ambivalenŃe a ucenicilor ce oscilează
între supunere şi revoltă. Dacă elevul trece prin perioade de îndoială, nici profesorul nu e scutit de
incertitudini. Cum să intervină? în ce moment? Cum să se facă înŃeles? Are, deci, comportamente de evitare
ce-i permit să se protejeze, acestea fiind tăcerile, privirile în goană, refuzul cuvintelor.
Ca să fie credibil, ca să menŃină convingerea în puterea sa, el trebuie să aibă, ca şamanul, o eficienŃă
simbolică ; aceasta e rezultatul experienŃei sale atît artistice, cît şi pedagogice şi îi aduce o recunoaştere
socială. El ajunge să poată vedea şi mai ales să poată spune, la momentul potrivit, cînd poate fi înŃeles de
student, ceea ce trebuie spus în acea fază precisă a lucrării şi în starea lui psihologică. Vorbele acelea au
atunci efectul unei „revelaŃii" pentru student şi îl ajută să avanseze în demersul său ; productive în mod
misterios, ele consolidează prestigiul profesorului. In plus, dascălii se prezintă adesea ca nişte „mamoşi", ca
nişte „revelatoare" ce stîrnesc demersuri artistice.
Limbajul folosit de profesori, dar şi de studenŃi, e frecvent impregnat de expresii religioase care atestă că
lumea artei e o lume enigmatică şi divină, dar că importanŃa acordată muncii, trudei, o leagă de om. Două
modele stau la baza vieŃii de atelier, cel al atelierelor din
182
RITUALURI ÎNTR-O INSTITUłIE DE ARTĂ
Evul Mediu, unde ucenicii vin să muncească şi să înveŃe meseria, şi o lume magică unde zeii vin să aducă
inspiraŃia. Haosul prin care a trecut instituŃia, prefacerile ce au zguduit lumea artei şi a artiştilor,
transformările operate în formarea artistică au permis apariŃia de noi ritualuri în siajul lăsat de vechile rituri.
Transformate, reînnoite, ritualurile modelării artistice de azi se îmbogăŃesc cu noi valori (cultul
individualităŃii, respectarea personalităŃii). Referirea la Artă ca valoare supremă nutreşte aceste ritualuri,
ştiindu-se că Arta ia în zilele noastre forme diversificate ce stîrnesc controverse vii şi că definirea sa e
polivalentă.
CARTEA ŞI RITUALURILE EI
de Yvonne JOHANNOT
îngrijitor al ediŃiilor literare şi lingvistice ale UniversităŃii Stendhal din Grenoble şi autor al mai multor
lucrări de istorie a cărŃii
Cartea şi ritualurile ei
Cartea este un obiect a cărui formă paralelipipedică a rămas aceeaşi timp de douăzeci de secole, jalonîndu-
ne cultura cu repere eliberatoare de temeri. Mai este şi suportul pentru un text, pentru milioane de texte, ce
fac corp comun cu obiectul, acesta prezentîndu-le întotdeauna în acelaşi veşmînt. Astfel, toate textele,
gîndirea noastră, cunoştinŃele şi visele noastre au fost prezentate sub aceeaşi înfăŃişare în lunga perioadă a
istoriei în care s-a făurit cultura. Nu e vorba aici de textele conŃinute de carte, ci de obiectul în sine, de aura
simbolică cu care a fost împodobit. Vom vedea că pentru generaŃiile dinaintea noastră, el a avut un rol
preponderent în calitate de reper. Reper, deoarece cuprinde discursul despre lume legitimat de autoritatea la
putere, dar şi -într-un mod mai subtil, nedeclarat, inconştient adesea -ca obiect ocupînd un loc în spaŃiul
însuşit pe durata lecturii. Dacă rolul său privind planul intelectual este necontestat şi deseori atestat, despre
modul cum a marcat pe veci raportul nostru cu relaŃia spaŃiu-timp, raport ce mi se pare determinant pentru
orice cultură, s-a spus, dimpotrivă, prea puŃin. A-l studia astăzi din acest unghi mi se pare cu atît mai
interesant cu cît e probabil că transformările în profunzime ale concepŃiei despre lume sînt mai vizibile.
Reperele noastre
SimŃim nevoia de repere în cele patru dimensiuni în care trupul nostru va trebui să se nască, să evolueze şi
să moară : cele trei dimensiuni ale spaŃiului şi timpul. Reperele, în spaŃiu, sînt obiectele ce ne înconjoară,
faŃă de care ne vom poziŃiona corpul. Numai ele ne permit să
186
CARTEA ŞI RITUALURILE EI
ne dăm seama de propriile limite, de ceea ce este în interiorul pielii noastre şi în afara ei. între obiecte şi noi
se creează legături, ca şi cum posibilitatea de care dispunem, datorită lor, de a ne situa în spaŃiu şi prin
aceasta de a ajunge la o cunoaştere de sine, s-ar traduce printr-o recunoaştere (în sens afectiv) a unor repere
oferite de ele şi înŃelese de noi cu ajutorul simŃurilor. Acest lucru ne permite să ne investim în aceste
obiecte, să le încărcăm de sens, în aşa fel încît ele să ne înapoieze ceva din noi înşine, dîndu-ne astfel
posibilitatea de a face sociabil mediul nostru înconjurător. Este condiŃia indispensabilă dezvoltării noastre.
Ritualurile sînt modalităŃi de a afirma şi de a reaminti aceste investiŃii. Ele cuprind o serie de gesturi, adică
de poziŃii ale corpului în raport cu obiectele : este o legătură stabilită de noi, dar care, în manifestarea unei
simbolici comune celor ce o împărtăşesc şi o înŃeleg, ne leagă în acelaşi timp de grupul social căruia îi
aparŃinem. S-ar putea spune că spaŃiul îşi dobîndeşte densitatea, greutatea, cu ajutorul relaŃiei simbolice
stabilite între noi şi ceea ce îl alcătuieşte, iar această densitate, această greutate e aceea care ne dă propria
noastră greutate. Cu alte cuvinte, ea ne dă impresia că existăm : „a fi cu picioarele pe pămînt", înseamnă să-
Ńi simŃi propria greutate într-o formă de bucurie de a trăi.
Ritualul, compus întotdeauna din gesturi, se desfăşoară într-un timp dat: el constituie, deci, în egală măsură,
un reper în faŃa acelei dimensiuni eminamente fugare şi nesigure care e timpul. „Eterna reîntoarcere" a lui
Mircea Eliade spune bine că ceea ce revine influenŃează timpul care curge. Este ritmul, pulsaŃia, afirmaŃia
că există viaŃă şi nu moarte. Dacă viaŃa socială e marcată, în derularea sa anuală, de rituri multiple dintre
care unele sînt studiate chiar aici, viaŃa noastră individuală e şi ea punctată de obişnuinŃe-repere, care poate
că nu înseamnă ceva decît pentru noi, dar ne sînt indispensabile pentru buna funcŃionare a trupului, cît şi a
vieŃii noastre psihice. Aceste ritualuri individuale, ce se pot limita la a lua masa singur, la aceeaşi oră, pe
acelaşi colŃ de masă sau deschiderea televizorului la oră fixă pentru a vedea o emisiune preferată, sînt
sărace din punct
187
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
de vedere simbolic, nu creează legături decît în mediul ambiant personal şi n-au forŃa marilor rituri sociale
ce ne leagă de colectivitate, cu o simbolistică avîndu-şi rădăcinile împlîntate în trecut şi dîndu-ne un loc în
timp şi în succesiunea generaŃiilor.
Vom reveni asupra sărăciei ritualurilor din societatea contemporană. Acum ne mulŃumim să notăm că
ritualurile au organizat şi structurat cultura ai cărei moştenitori sîntem şi au ierarhizat clasele sociale în
cadrul cărora cea dominantă avea puterea de a arăta semnificaŃia dată respectării lor (vezi capitolul lui
Pierre Lantz din această lucrare).
CalităŃile cărŃii ca obiect permit să i se atribuie un loc în spaŃiu, în intimitatea mediului nostru ambiant, ca şi
în reprezentarea noastră despre locuinŃele marilor autori iubiŃi şi a locurilor valorificate cultural, cum ar fi
bibliotecile1. Ea constituie deci un reper în spaŃiu. Lectura textului conŃinut este un mod de a-Ńi însuşi
obiectul - o devorăm... Lectura poate fi făcută fie în singurătate, fie în cadrul unor ritualuri religioase,
şcolare sau altele, ea marchează timpul. Cartea este, aşadar, şi un reper în timp. O vom regăsi în cadrul
celor patru dimensiuni ale relaŃiei spaŃiu—timp, învestită cu numeroase simboluri cu care a însemnat-o
istoria culturii noastre.
Puterea cărŃii : un mit?
Am încercat în altă parte2 să marchez ce a reprezentat, la începutul erei creştine, naşterea unei religii care
declara, în acelaşi timp, că textul făurea credinŃa (moştenire de la religia ebraică) şi că Dumnezeu s-a făcut
om (idee păgînă în ochii evreilor, inaugurînd un raport cu materia, în cadrul unei religii monoteiste). Din
această epocă datează cartea sub forma cunoscută azi: codexul, ca suport al Evangheliilor şi apoi al celor
mai valorificate
T
1 în legătură cu acest subiect, de remarcat decorurile utilizate de realizatorii de televiziune pentru
prezentarea unor personalităŃi intelectuale intervievate „pe un fundal de cărŃi".
2 Tourner la page : livre, rites et symboles, J. Milion, Grenoble, 1988, ed. a 2-a 1994.
CARTEA ŞI RITUALURILE EI
texte de către Biserică, va înlocui încetul cu încetul sulul. Creştinismul a devenit religia Imperiului la
sfîrşitul secolului al IV-lea : în acea perioadă se termină latinitatea, iar în secolul al Vl-lea şcolile de stat îşi
închid porŃile. Cartea-codex va rămîne singurul suport al scrierii3 şi al istoriei sale, iar în Evul Mediu
timpuriu va fi esenŃial legată de cea a creştinismului. Rolul simbolic impus de acesta va fi încă de la început
marcat de pecetea sa.
Putem considera că o religie este o armonizare a raporturilor simbolice legînd o societate dată de mediul
său (de spaŃiu-timpul său). Această înlănŃuire logică e manifestată în mitologie unde primeşte aparenŃele
realului. Ea e evocată şi reamintită în ritualurile sale. Din acest punct de vedere, studiul creştinismului, prin
raportare la rolul atribuit scrierii, e clarificator; însă poate că, decodînd valoarea simbolică reprezentată de
obiectul-carte, el va apărea mai bine. Se va realiza atunci complexitatea sa, dar şi constrîngerea exercitată
asupra gîndirii. Ponderea acesteia nu e evidenŃiată decît azi, în trecut fiind considerată, dimpotrivă, drept o
valoare sigură şi dătătoare de siguranŃă prin excelenŃă.
SpaŃiul...
Cartea era locul unde se afla Cuvîntul lui Dumnezeu. SpaŃiul ocupat de ea ca obiect îl depăşea în
importanŃă pe cel real. Era un spaŃiu a cărui cheie o deŃineau doar iniŃiaŃii - care ştiau să citească -, dar
sacralitatea sa era recunoscută de toŃi, aflîndu-se întotdeauna în centrul celebrării tuturor ritualurilor.
într-o perioadă de mare turbulenŃă, ca Evul Mediu timpuriu, cînd se joacă soarta latinităŃii, pe un continent
deschis invaziilor de tot felul, cultura scrisă s-a refugiat într-un loc : cartea, aceasta fiind percepută ca un
spaŃiu unde lumea era organizată, în rigoarea unghiurilor sale drepte. Insistam adineaori asupra necesităŃii
de a ne afla repere prin raportare la spaŃiu : cu ajutorul istoriei cărŃii şi a reprezentării sale în arta medievală,
putem observa
3 Cu excepŃia unor texte sacre ebraice care, ca Tora, mai sînt şi în zilele noastre scrise pe suluri.
188
189
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
în ce măsură ea a fost spaŃiul de referinŃă în jurul căruia se cimenta o concepŃie despre lume moştenită de la
greci şi evrei.
Remarcabil în Renaştere, cînd sînt laicizate puterile ce vor constitui statele moderne, este că sacralitatea
obiectului-carte împodobit îşi va păstra întreaga bogăŃie simbolică. Fusese locul cuvîntului lui Dumnezeu şi
al interpretării sale ; a devenit locul cuvîntului omului, dar rămîne, chiar atunci cînd pune în discuŃie unele
din bazele credinŃei, locul unde se exprimă cultura legitimă. Creştinismul învăŃase că aici se afla Adevărul;
noua cultură instalată pe ruinele feudalismului cu ajutorul noilor raporturi economice şi sociale, menŃinînd
în totalitate statutul simbolic al obiectului-carte, va impune ca o evidenŃă - şi fără a fi nevoie s-o proclame -
că este un loc al adevărului, unde gîndirea e organizată în ordinea cea bună, în sensul cel bun.
Cine ia cunoştinŃă azi de textele ce-au stat la baza înfiinŃării şcolii publice, obligatorii şi republicane a lui
Jules Ferry4, vor regăsi, la sfîrşitul secolului al XlX-lea, cartea prezentată ca locul învăŃăturii şi al
transmiterii sale, deschizînd porŃile oricărei cunoaşteri indispensabile pentru accederea la statutul de
cetăŃean ; cartea ce trebuia venerată (să nu fie murdărită, ruptă sau îndoită) ca un obiect sacru.
Dacă ne oprim mai mult asupra acestui aspect al cărŃii - ca loc - este pentru că prea adesea avem tendinŃa s-
o considerăm doar ca suport al unui text şi să nu vorbim de ea decît prin raportare la acel text. Să nu se uite
niciodată că din cauza statutului său simbolic, ea a dat culoare, din sacralitatea sa, tuturor textelor ce o
locuiesc, în secolele XV şi XVI, asistăm la o reprimare (uneori brutală) a tot ce nu trece prin cultura scrisă
(alchimie, vrăjitorie, toate practicile calificate drept păgîne de la Ńară etc...). Autoritatea publică va putea
mai apoi să declare neîncetat că singura reprezentare a lumii valabile era aceea afirmată în carte. Această
noŃiune a marcat
4 Cf. CHARTIER, A. M., HEBRARD, J., Les discours sur la lecture 1880-1980, B.P.I., 1989 şi
JOHANNOT, Y., Illetrisme et rapport ă Vecrit, P.U.G., Grenoble, 1994, cap. 2.
190
CARTEA ŞI RITUALURILE EI
atît de profund tradiŃia noastră culturală încît a permis să se disimuleze că reprezentarea aceasta era
culturală, deci arbitrară ; că ar fi putut să nu fie ; că nu se afla în multe alte culturi. A uita acest lucru
înseamnă să te pui în imposibilitatea de a înŃelege modificarea profundă ce ne afectează azi imaginea
despre scris, dar şi despre statutul cărŃii. Se mai uită şi că a fost percepută ca un loc ocupînd un spaŃiu ce se
interpune între lector şi realitate, interpretînd realitatea prin ordinea sa lineară, cu propriul limbaj alcătuit
doar din cuvinte. Unghiurile drepte ale copertei, ca şi cele ale paginilor, precum şi aranjarea rectangulară a
textului pe ele - indiferent că e manuscris sau tipărit -, ne amintesc punctele cardinale şi ne sugerează
punctele de reper pentru spaŃiul nostru mental. Ceea ce permite să se presupună că mutaŃiile ce ne afectează
azi raporturile cu materia şi spaŃiul, din cauza unor elemente de cunoaştere noi pe care le avem despre el, se
repercutează şi asupra raportului nostru cu scrisul, atît ca spaŃiu de referinŃă, cît şi ca obiect-materie de
referinŃă.
... şi timpul
Dacă, aşa cum am văzut, cartea există ca spaŃiu, ea nu poate fi înŃeleasă decît prin lectură, care se
desfăşoară în timp. Ca şi cuvîntul, reproducînd alfabetul nostru fonematic, acest timp e linear. A citi
înseamnă a transforma urme ce au marcat spaŃiul, în gînd, în senzaŃii, în sentimente descrise de cuvinte.
înseamnă a transforma materia în ceva imaterial. Acele urme însă, splendid ordonate aici, vor perpetua
succesiunea lineară în spiritul ce le captează. Lectura modelează gîndirea. Iar timpul în care ea se
derulează, unde fiecare literă, avînd rolul de stimul, antrenează ochiul mai departe, este o reprezentare
fidelă a noŃiunii de timp, aşa cum a fost el trăit începînd cu primele secole ale erei noastre : timpul unei
religii escatologice ce se va afla în opoziŃie cu timpul ciclic al grecilor şi al populaŃiilor agricole, pe care
legătura lor cu pămîntul le împinge spre circularitatea ciclurilor naturale. Timpul linear, ce merge de la un
început la un sfîrşit, de la începutul rîndului la sfîrşit, de la începutul paginii la sfîrşit, de la începutul cărŃii
la sfîrşit, va fi şi
191
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
un timp al capitalismului născînd, al culturii Progresului şi al Luminilor. Fără garanŃii, desigur, dar crezînd
mai mult în viitor decît în prezent, trăind cu încrederea în acumulare (virtuŃile deschizînd Paradisul, precum
capitalul sau cunoaşterea...). Timpul trăit în linearitate îl privează pe om de întoarcerea dătătoare de
siguranŃă oferită de timpul ciclic : întoarcerea zilei după noapte, a primăverii după iarnă. Aceste întoarceri,
marcate de ritualuri, vor deveni ocazii de a se reveni la mitologie, adică la o simbolică religioasă explicînd
marile mistere ale naturii. în viaŃa citadină însă, timpul linear se va îndepărta tot mai mult de elementele
naturale ; nu e suportabil decît dacă există încredere în viitor.
Nevoia de a te lega în spaŃiu de repere fiabile şi stabile apare poate cu atît mai puternică faŃă de un timp ce
se scurge şi ne scapă ; acest lucru amplifică fără îndoială proiectarea oricărei culturi în obiectul-carte care,
dacă la timpul său a anunŃat întoarcerea lui Hristos, mai tîrziu va garanta că lumea se îndreaptă spre
Progres.
A mai adus încă două garanŃii, faŃă de timpul care fuge :
- Vreme de douăzeci de secole, rămînînd locul discursului ce a modelat percepŃia noastră despre lume, el a
garantat supravieŃuirea eternă a culturii noastre, fiindcă a rezistat - în imaginaŃie - morŃii. E ciudat de
constatat că în timp ce el e constituit din materiale deosebit de fragile : papirus, piele, hîrtie, supuse
putrezirii şi arderii, imaginaŃia îl compară, dimpotrivă, cu piatra, cu cărămida, materie nesupusă
hazardurilor vieŃii, deci perenă (ca trupul lui Hristos care, deşi mort, e viu...). ImaginaŃia, sprijinită
întotdeauna pe realitate, oferă drept dovadă cîteva texte ce au supravieŃuit efectiv peste secole şi constituie
reperele cele mai decisive ale gîndirii occidentale.
- Ca suport al textului, cartea oferă posibilitatea de exprimare puterii, opoziŃiei şi ideilor celor mai con-
testatare. Ca obiect mereu asemănător sieşi, atestat ca reper incontestabil, ea a putut să disimuleze că aceste
contestări se făceau în cadrul unui acelaşi sistem de gîndire, supus aceloraşi constrîngeri intelectuale,
aşezate în aceeaşi ordine lineară. A putut astfel să îndepărteze
192
CARTEA ŞI RITUALURILE EI
orice îndoială privind legitimitatea sa, orice bănuială îndreptată asupra arbitrariului acestui cadru. Ceea ce
face din ea un extraordinar instrument sigur şi evolutiv, un stîlp al culturii noastre, atît prin eficienŃa sa, cît
şi prin toate căile deschise imaginaŃiei.
Ce se schimbă
Dacă vrem să înŃelegem ce se petrece azi în jurul a ceea ce poate reprezenta cartea pentru tinerele generaŃii,
negreşit că nu de eficienŃa sa ne vom lega : ea rămîne ce-a fost întotdeauna : supunerea gîndirii la o excep-
Ńională rigoare pe care constrîngerile sale permit să o clarifice şi care-1 poartă pe scriitor, la fel ca şi pe
cititor, într-o lume organizată sau într-un vis unde cititorul rămîne creativ şi atent. însă, aşa cum am văzut,
determinant în tradiŃia noastră culturală a fost statutul său simbolic, statut pe care şcoala avea misiunea de
cea mai mare însemnătate să-1 transmită şcolarilor : el e cel ce a fost profund modificat.
Am văzut importanŃa dobîndită de carte şi lectură de-a lungul secolelor, pentru a marca prin repere
simbolice dimensiunile spaŃiului şi timpului între care ni se scurge viaŃa.
Raportarea noastră la spaŃiu-timp nu se putea să nu fie fundamental modificată de ceea ce ştim astăzi despre
materie, a cărei opacitate compactă nu-i decît o iluzie a simŃurilor noastre. Faptul că ea se poate transforma
în energie a tulburat profund imaginile arhetipale care ne-o prezentau ca pe un reper stabil. Legătura
constant atestată între spaŃiu şi timp ce transformă distanŃele în ore de itinerar, ce vinde timp sub formă de
spaŃii publicitare, de dialoguri telefonice, de informaŃii-minitel etc. a avut un rol şi în pierderea unor repere
tradiŃionale, precum şi în gestionarea ritualurilor ce le însoŃesc.
ConcurenŃa
Imaginea pe care şi-au format-o tinerele generaŃii despre scris în general şi despre unele din suporturile sale
în special a evoluat considerabil, cu atît mai mult cu
193
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
cît, de aproape un secol, dezvoltarea noilor mijloace de comunicare a atentat cu brutalitate la supremaŃia
deŃinută pînă atunci de carte5.
Nu vom vorbi aici amănunŃit despre fiecare dintre ele. Amintim doar că presa, apărută în secolul al XVIII-
lea şi dezvoltată pe întreg parcursul secolului al XlX-lea sub formă de periodice, apoi de cotidiane, deşi era
un mijloc de comunicare propriu scrisului, folosea cu o totul altă prezentare decît cea a cărŃii: aici, armonia
punerii în pagină e întoarsă pe dos în avantajul unei expuneri ce trebuia să atragă privirea, iar pentru reuşita
acestui lucru sînt intercalate, fără ezitare, diverse corpuri şi modele de litere, iar articolele sînt scindate în
fragmente repartizate în mai multe numere etc. Ne mulŃumim să amintim fotografia, generalizată în anii
1880, ea introducînd deja toate noile conexiuni ce presupun o informaŃie sau o evocare sugerată de imagine
; filmul mut, apoi cel sonor şi micul ecran contemporan nu fac decît să amplifice acest lucru. Mai amintim
că telefonul (1880), purtînd vocea vorbitorului în locul unde se afla interlocutorul în chiar momentul
vorbirii, a început să concureze serios scrisul, pînă atunci unicul mijloc de transmitere a unui mesaj în
absenŃa autorului său. Atunci cînd vocea a fost înregistrată (discuri, apoi magnetofonul), celebrul dicton
„vorba zboară, scrisul rămîne" şi-a pierdut actualitatea. PuŃin după războiul din 1914, radioul aduce în
cămine informaŃii, piese de teatru, lecturi şi, sub o altă formă, îşi asumă răspunderea anumitor atribuŃii
cuvenite odinioară scrisului şi, într-o oarecare măsură, şcolii. Azi, cînd se consideră că televiziunea e în
foarte mare parte răspunzătoare de pierderea interesului pentru carte, ar trebui să ne amintim că avem de a
face cu o lungă evoluŃie, ale cărei consecinŃe nu s-a dorit a fi calculate şi pe care şcoala a preferat să le
ignore timp de mai multe decenii, continuînd să proclame statutul cărŃii şi intangibila ei superioritate.
CARTEA ŞI RITUALURILE EI
5 A se vedea în legătură cu acest subiect : JOHANNOT, Y., Illetrisme et rap-port ă Vecnt, op. cit., p. 49 şi
urm.
194
Perceperea scrisului de către tineri
Dacă ne oprim asupra a ceea ce fuseseră prerogativele scrisului, ne dăm repede seama că, în faŃa mij-
loacelor de comunicare prioritare azi, unele dintre ele, avînd o mare încărcătură simbolică, nu mai sînt
revendicate şi nici măcar înŃelese de tinerele generaŃii. Se dovedeşte că ceea ce contribuise la validarea
cărŃii ca obiect rezistent la degradare şi moarte, acum e pus sub semnul întrebării.
Scrisul fixat pe pagină se făcea garantul perenităŃii textului codificat de el mulŃumită permanenŃei
prezentării sale ; în zilele noastre, el poate să pară sărac în comparaŃie cu o informaŃie transmisă pe micul
ecran, însoŃită de sunet, imagini, culoare şi mişcare. în acest domeniu, informatica a avut un rol
determinant. Nu vom insista asupra gestionării informaŃiei, a utilizării inteligenŃei şi creativităŃii, însă, prin
raportare la întrebările pe care ni le punem, constatăm că apariŃia, modificarea şi dispariŃia scrisului de pe
ecran au modificat profund relaŃia avută cu scrisul ca spaŃiu imobil.
Pe de altă parte, dacă în mod paradoxal caracterul încremenit al textului îl protejase, în imaginaŃia
colectivă, de moarte şi prin chiar aceasta ferise întreaga gîndire de distrugere şi dispariŃie, cu atît mai mult
azi, imaginaŃia se va refugia, pentru a lupta împotriva timpului, în mişcarea, în capacităŃile mijloacelor de
comunicare de a se adapta la condiŃii sau la performanŃe noi. Inutil să mai subliniem rolul jucat de
generaŃiile succesive de calculatoare şi explozia provocată de Internet în legătură cu informaŃia şi între cei
ce o transmit.
Copiii ştiu, de la cea mai fragedă vîrstă, că multe informaŃii sînt transmise fără a fi „puse în cuvinte",
informaŃii aparent mai uşor de perceput decît cele transmise printr-un text ce necesită un efort de lectură. Se
ştie că uşurinŃa aceasta nu e decît aparentă, deoajece „lectura imaginii" e complexă şi foarte bogată. Insă
pericolul în faŃa căruia cedează mulŃi spectatori e că ea se poate rezuma la o simplă percepŃie unde o parte
importantă a informaŃiei este eludată. Interpretarea prin intermediul limbajului a oricărei informaŃii nu mai
e în
195
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
mod obligatoriu revendicată, în vreme ce ea apăruse timp de secole ca singura legitimă. Pe viitor, o
informaŃie completă va trebui să recurgă la specialitatea fiecăruia dintre mijloacele de comunicare aflate la
dispoziŃia noastră. Acest lucru dovedeşte totodată bogăŃia... şi complexitatea sa.
„Organizarea" în spaŃiu a paginii şi a cărŃii, în monotonia desfăşurării sale lineare, se înfruntă azi cu o
conştientizare - chiar confuză încă - a complexităŃii lumii. Această ordine afirmase, aşa cum am văzut, că
discursul culturii noastre nu era delir, dar e contestată azi, într-o cultură a incertitudinii unde întrebările
puse admit poate să nu găsească răspuns. Să ne reamintim ce am spus despre linearitate, despre înaintarea
rectilinie pe care ea o presupune în spaŃiu : aici, totul se înlănŃuie în această direcŃie fără abatere. Ce ştiinŃă
(exactă ori socială), ce filosofîe se poate mulŃumi cu un astfel de parcurs azi? Să deschidem o carte
ştiinŃifică : textul e presărat cu schiŃe ori sfere ce se interferează sau cu săgeŃi ce antrenează privirea în
diferite direcŃii sau cu bucle ce reiau itinerarii întrerupte, semn că cercetătorul nu se mai poate mulŃumi cu
linearitatea... însăşi utilizarea scrisului în publicitatea audiovizuală şi în arta afişului e o „fantezie" pentru
captarea atenŃiei, în vreme ce rigoarea tipografierii fusese proslăvită, dimpotrivă, nu numai pentru că uşura
concentrarea, dar şi pentru că simboliza o gîndire structurată, stăpînă pe sine, frumoasă în regularitatea sa.
Limba franceză vorbită la şcoală, legitimă prin faptul că era aceea din cărŃi, plasa copilul într-o situaŃie de
aculturaŃie şi valorifica socialmente utilizarea sa. Astăzi, limba vorbită şi cea scrisă se întîlnesc pe durata
unei evoluŃii începute cu benzile desenate, subtitrările de filme etc. Iar superioritatea limbii scrise, de care
şcoala încercase a ne convinge, nu mai este evidentă.
Ortografia însăşi, exemplul tipic pentru ceea ce este încremenit şi definitiv, ilustrînd ce e corect şi ce e
greşit, precum şi ce e sancŃionat ca greşeală, acceptă azi variante, iar publicitatea pe micul ecran şi pe afişe
încalcă adesea codurile ca să atragă atenŃia. Multe dintre metamorfozele date drept simplificări evoluează
către
196
CARTEA ŞI RITUALURILE EI
semne ce Ńin mai mult de transmiterea fonetică sau de rebus decît de alfabetul nostru. Folosirea de cuvinte
străine pe produsele de consum vine să încurce urmele („caffe" în italiană sau „cotton" în engleză). Ieşind
din cadrul său rigid, ortografia pare purtată într-o anumită derivă în spatele căreia se citeşte mai puŃină
supunere faŃă de exigenŃa preciziei şi rigorii scrisului..., în consecinŃă mai puŃină încredere în forŃa
reprezentării sale simbolice.
Din aceste cîteva exemple, ce s-ar putea înmulŃi, se vede cum ceva învăŃat ca reguli impuse certe, dar pre-
cise, şi deci prezentînd garanŃii, s-a transformat de-a lungul anilor, progresînd către reprezentări mai
flexibile, deci mai aleatorii. Totul se petrece ca şi cum această flexibilitate autoriza luarea unor libertăŃi în
privinŃa reprezentării scrisului pe pagină. Lucru ce pare a dovedi că acesta nu mai evocă, în imaginaŃie,
încărcătura simbolică de odinioară.
Aidoma se întîmplă şi la nivelul perceperii timpului. Am încercat să arătăm că timpul lecturii îşi asuma
reprezentarea timpului linear aparŃinînd culturii occidentale. El era o continuă proiecŃie spre viitor, ca şi
lectura ce-şi organiza sensul în jurul ipotezelor formulate de cititor. S-ar putea spune că lipsa de încredere
în viitor reŃine timpul linear pentru a-1 ancora în prezent? Sau, dimpotrivă, că fuga nebună a timpului
contemporan, despre care se spune mereu că „nu e de ajuns", contribuie la a face suspect viitorul? Oricum,
încrederea afişată de generaŃiile precedente în privinŃa îmbunătăŃirii condiŃiilor de viaŃă, pe măsura
înmulŃirii cunoştinŃelor şi a bogăŃiilor, e o noŃiune azi perimată. Chiar acumularea de cunoştinŃe, ilustrată
atîta vreme de rafturile bibliotecilor, ce trebuia a fi transmisă din generaŃie în generaŃie, e percepută altfel şi
cu ajutorul altor ierarhii la ora cînd tehnicile se transformă cu o asemenea rapiditate încît diferenŃele dintre
generaŃii se amplifică fără oprire.
Dinamica semnificaŃiilor simbolice
Aceste modificări şi rezerve vor interveni între cititor(i) şi carte la nivelul reprezentării simbolice. Dacă
197
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
ne amintim în ce măsură referirea la carte preluase referirea la materie şi la spaŃiu, vom înŃelege că modi-
ficările profunde intervenite în percepŃia noastră despre spaŃiu şi în modurile noastre de cunoaştere nu pot
să nu ne modifice, la rîndul lor, percepŃia despre carte ; în acelaşi timp, pierderea simbolurilor asumate de
acest obiect lasă un gol ce încă n-a fost umplut de nimic.
Astfel, e deosebit de interesant de urmărit, în dinamică sa, rolul jucat de carte în lumea imaginaŃiei. Dacă în
societatea alexandrină, unde se prezenta sub formă de sul, avea importanŃa pe care o cunoaştem, încărcătura
ei simbolică pare a se fi modificat profund o dată cu apariŃia creştinismului, iar simbolurile preluate atunci
se vor perpetua după sfîrşitul feudalismului şi apariŃia temeliilor Vechiului Regim. Vor trece cu uşurinŃă
prin RevoluŃie şi le vom regăsi, întărite, la cea mai mare parte a populaŃiei de la sfîrşitul secolului al XlX-
lea, prin intermediul învăŃămîntului public. Pe toată durata unei mari părŃi din istoria omenirii, cartea e cea
care, traversînd profunde răsturnări sociale şi economice, a asigurat stabilitatea relaŃiei spaŃiu-timp şi prin
aceasta a garantat stabilitatea culturii personificate de ea.
Dacă obiectul în sine a rămas, străbătînd secolele, extraordinar de fidel primei sale forme, cunoscînd doar
modificări ale formatului şi prea puŃine în raportul lungime/lăŃime, azi, din contră, suporturile scrisului se
diversifică neîncetat, modificînd însăşi reprezentarea noastră despre el. Se poate crede că, în general,
imaginea lumii, aşa cum era ea înŃeleasă din paginile unui obiect atît de pus în valoare cum e cartea, e
înlocuită azi de imaginea virtuală. Simbolurile, al căror purtător era cartea, sînt risipite de aceeaşi lovitură.
Reprezentarea lumii organizată aici se adaptase foarte bine la o epocă în care omul credea că într-o zi va
stăpîni natura şi va deveni astfel stăpînul lumii, administrînd spaŃiul Terrei - apoi al universului - aşa cum
administra spaŃiul cărŃii... Ca şi cum lumea ar evada din paginile cărŃii pentru a se exprima altundeva, cu
întreaga sa complexitate. In acelaşi timp, reperul dătător de siguranŃă, constituit de carte în spaŃiu-timp şi
transmis cu pioşenie de generaŃiile precedente, s-a prăbuşit. Cu ocazia marilor
198
CARTEA ŞI RITUALURILE EI
tulburări din Renaştere, totul fusese pus în discuŃie, inclusiv existenŃa lui Dumnezeu şi autenticitatea
relatărilor biblice despre crearea lumii. Se pare că numai cartea autorizase îmbinarea celor două concepŃii
despre lume care s-au succedat, căci purta în ea un mod de cunoaştere, dar şi o reprezentare în imaginarul
colectiv ce va permite noilor ierarhii să-şi instaureze puterea şi s-o legitimeze. Dar, în mutaŃia culturală prin
care trecem, însuşi statutul său e în mod brutal modificat.
RelaŃia carte-om, în care unele clase ale societăŃii îşi găsiseră justificarea şi echilibrul şi fiind trăită de ele
ca o relaŃie antropomorfică, atît pe plan personal cît şi social, se mută azi - pentru alte categorii ale
populaŃiei şi alte generaŃii - pe calculator ; el poate fi întrebat şi poate răspunde, amplificînd astfel
caracterul uman al relaŃiei pe care o întreŃinem cu el, cu atît mai mult cu cît îi încredinŃăm tot mai
numeroase funcŃii asumate odinioară de om.
AbsenŃa
Din cele de mai sus se vede că a vorbi despre rituri ale cărŃii în societatea contemporană, înseamnă mai de-
grabă a vorbi despre o absenŃă. Ea a fost un spaŃiu locuit de marea familie de autori a căror contribuŃie a
jalonat întreaga istorie a gîndirii occidentale şi la care se referă orice instituŃie universitară. Obiectul în sine
şi textul conŃinut au constituit, în imaginaŃie, un ansamblu ce a dat coerenŃă culturii noastre.
Desigur, calităŃile inestimabile pretinse de elaborarea scrierii şi cele - la fel de inestimabile - cerute de
însuşirea unui text prin lectură au rămas ce-au fost dintotdeauna, iar noi avem tendinŃa să credem că ele sînt
de neînlocuit, chiar dacă a devenit neapărat necesar să li se adauge şi aportul altor mijloace de comunicare
aflate azi la dispoziŃia noastră. Ceea ce lipseşte însă sînt reperele simbolice înjurai cărora se organizase
sistemul nostru de valori. Asta nu pentru că lectura şi scriitura s-au schimbat - în unele privinŃe, dimpotrivă,
ele sînt din ce în ce mai cerute de exigenŃele economice, nu doar în calitate de competenŃă, ci şi ca
apropriere, încă din
199
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
copilărie, a muncii de abstractizare avînd un rol decisiv în dezvoltarea proceselor logico-matematice -, ci
pentru că percepŃia noastră despre lume s-a modificat profund.
Am putea compara două imagini ilustrînd două perioade ale gîndirii umane : înŃeleptul, în faŃa bibliotecii
sale, luînd cu mîna stingă, într-un gest ritual, nu lipsit de senzualitate, o carte pe care mîna dreaptă urmează
s-o deschidă ; în timp ce pupilele îşi încep traseul linear de la stînga la dreapta şi apoi de sus în josul
paginii, el se proiectează în obiect cu o asemenea intensitate încît nu mai înregistrează senzaŃiile propriului
corp, întreaga sa activitate desfăşurîndu-se în creier ; în altă parte, un tînăr (sau mai puŃin tînăr) cercetător
în faŃa calculatorului, avînd în mînă mouse-ul, într-un alt ritual ce pretinde dexteritate şi precizie,
întrebîndu-şi ecranul unde apare şi dispare scrisul: două reprezentări ale spaŃiului, două modalităŃi de a
prelucra informaŃia, două investiŃii, una într-un obiect simplu, totodată conŃinător şi conŃinut, cealaltă într-
un obiect complicat mediatizînd informaŃia cu ajutorul unei organizări complexe, ignorată de cele mai
multe ori de utilizatorul său, dar căreia îi e tributar.
Pierderea semnificaŃiilor simbolice constituie fără îndoială însăşi baza crizei culturale pe care o traversăm,
căci ea este o pierdere de coerenŃă şi de sens. Dar şi de legătură socială, deoarece grupul uman se constituie
întotdeauna în jurul aceloraşi interpretări ale raportului nostru cu mediul înconjurător şi în special în jurul
aceleiaşi sensibilităŃi faŃă de relaŃia spaŃiu-timp. E dovedit că modificările ce afectează azi relaŃia noastră cu
scrisul nu pot lăsa indiferent un pedagog preocupat de condiŃiile în care se efectuează învăŃarea şi de
mobilurile susceptibile a-1 convinge pe cel ce o primeşte să depună un efort ce-1 va conduce adesea la o
nouă viziune asupra lucrurilor. Fiindcă nu e vorba de a se reconstitui un statut simbolic aparŃinînd unei alte
etape a istoriei gîndirii; tocmai împotriva acestei tentative se revoltă uneori elevul. E vorba de a se regăsi
legături logice capabile să răspundă la reprezentarea noastră despre relaŃia spaŃiu-timp, deci despre spaŃiul
social unde trăim.
200
SIMBOLISM INDIVIDUAL (SINGULAR), SIMBOLISM COLECTIV
Pierre LANTZ
Profesor de sociologie la Universitatea din Paris VIII, membru al G.R.A.S.S. C.N.R.S. - I.R.E.S.C.O.
Simbolism individual (singular), simbolism colectiv
Unul din mijloacele sau una dintre condiŃiile pentru a face să progreseze cunoaşterea este de a trata cu o
altă mentalitate, într-o orientare nouă şi cu metode diferite, problemele care, încetul cu încetul, au fost
lăsate la o parte de curentele dominante ale „ştiinŃelor" deoarece sînt considerate ca îndrăzneŃe sau
insolubile. Ele nu sînt neapărat abandonate, ci puse într-un fel pe linie moartă ; desigur, unele continuă a fi
abordate, dar sînt privite cu o anumită condescendenŃă, nu întotdeauna nejustificată, de către cei ce înŃeleg
să ducă pînă la capăt cercetări fundamentale şi (sau) urgente, după metode canonice. Pe măsură ce diferitele
discipline repartizează în teme distincte problemele formulate la început în termeni vagi şi elaborează
metode raŃionale pentru a deduce, a experimenta şi a face observaŃii sistematice, ele tind să-şi delimiteze
domeniul şi să elimine orice întrebare imposibil de tratat conform criteriilor lor de „fezabilitate". PuŃin cîte
puŃin, încep să se formeze bariere ce resping, din rutină, şi, ceva mai greu, din spirit, întrebările devenite
neştiinŃifice deoarece nu li se poate aduce nici un răspuns după criteriile ştiinŃei obişnuite.
Apare astfel situaŃia ciudată cînd preocuparea, de origine carteziană, de a împărŃi dificultăŃile în tot atîtea
loturi cîte sînt necesare pentru a le rezolva mai bine, ajunge să fragmenteze un fenomen social, prin
definiŃie globalizant, precum cel al simbolismului. Cu toate acestea, viaŃa de zi cu zi, ca şi etimologia, ne
arată că el constă în a grupa şi a uni ceea ce este separat şi - trebuie adăugat - în a exprima, a transpune şi a
devia impulsurile, emoŃiile, sentimentele şi ideile, intensificate datorită formelor sensibile sesizate,
memorizate şi
202
SIMBOLISM INDIVIDUAL (SINGULAR), SIMBOLISM COLECTIV
imaginate pe care le evocă ; ele sînt reperate în general în simboluri.
Vorbesc în mod deliberat aici de simbolism şi nu de simboluri. începerea analizei pornind de la simboluri şi
nu de la simbolism ar împărŃi imediat studiul între două definiŃii logic contradictorii date de obicei
simbolurilor :
1) imaginea ce evocă, aşa cum porumbelul evocă pacea ; în acest caz, simbolul e motivat în sensul dat de
Ferdinand de Saussure ; există o legătură naturală între semnificant şi semnificat: „Simbolul justiŃiei,
balanŃa, n-ar putea fi înlocuit prin altceva, un car de pilda'1.
2) ceea ce, în virtutea unei convenŃii arbitrare, corespunde unui lucru sau unei operaŃii desemnate de el; se
vorbeşte atunci de simbolism, referitor la semne matematice sau chimice, la mesaje cifrate, la toate cazurile
în care raportul dintre semnificanŃi e determinat prin reguli de construcŃie logică ; termenul de desemnare
este un simplu mijloc de a indica tipul sau momentul în care se află operaŃiunea, de exemplu adunare sau
înmulŃire : patru este obiectul gîndului de 2+2 sau 2x2.
Or, Saussure a adăugat la semnele lingvistice din limbile naturale noŃiunea de arbitrar. Nimic dintr-un
obiect sau un sentiment nu atrage după sine modul cum acel obiect ori sentiment sînt desemnate în diverse
limbi, în acest sens vorbeşte Saussure de arbitrar : semnifi-cantul nu depinde de libera alegere a subiectului
exprimat; el este nemotivat, adică arbitrar, prin raportare la semnificatul cu care nu are, în realitate, nici o
legătură. Saussure refuză termenul de simbol atunci cînd semnele sînt arbitrare ; după părerea lui, el se
aplică doar în caz de motivaŃie.
Totuşi, termenul „simbol" continuă a fi utilizat în mod curent în ambele cazuri; fapt justificat din punct de
vedere sociologic, deoarece de îndată ce există comunicare, indiferent că semnele sînt nelingvistice (dau
din cap vertical pentru a-mi arăta asentimentul mut şi orizontal pentru a-mi arăta dezacordul) sau aparŃin
limbilor natu-
1 SAUSSURE de, F., Cours de linguistique generale, Payot, Paris, 1964, p. 101.
203
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
rale sau limbajelor formalizate, ele permit indivizilor să folosească mijloace de expresie ce tind spre un
înŃeles comun; se poate ajunge atunci la un acord pe această bază minimă şi e posibilă realizarea intenŃiei
de a-i desemna celuilalt o imagine, o idee sau un sentiment pe care am urmărit ca el să-1 înŃeleagă, să-1
simtă.
Simbolurile, motivate sau arbitrare în sens restrîns (limbaj formal) sau în sens lărgit de Saussure la
limbajele naturale (franceza, basca, italiana), sînt preformate în reprezentările sociale legitime ale unei
religii, naŃiuni ori discipline ştiinŃifice, sau, dimpotrivă, limitate la un mic grup, la un cuplu, la memoria sau
la imaginaŃia unui singur individ („Je me souviens" de Georges Perec); ele sînt rezultatul, modul de
prezentare a capacităŃii indivizilor de a se exprima pe înŃelesul celuilalt şi, reciproc, de a spera că va
înŃelege ce doreşte a le face cunoscut celălalt.
E adevărat că realizarea intenŃiei de a comunica, succesul său efectiv, nu e acelaşi atunci cînd limbajul e
formalizat şi atunci cînd sînt utilizate limbi naturale sau simboluri motivate ; nu se poate extinde deci
noŃiunea de arbitrar, aşa cum o face Saussure la începutul Cursului de lingvistică generală (mai tîrziu, el
nuanŃează).
în primul caz, condiŃia necesară înŃelegerii (în sensul unui act intelectual, „intelecŃie") este ca limba formală
să fie bine constituită (criteriul de univocitate şi de completitudine a semnelor), ca formalismul să se
impună unui grup alcătuit dintr-o pluralitate, chiar restrînsă, de indivizi - în această privinŃă, prea puŃin
contează mijloacele folosite pentru a-1 impune -, ca toŃi aceşti indivizi să fi învăŃat folosirea de semne al
căror înŃeles este explicat cu claritate utilizatorilor. Un limbaj de acest tip e pur convenŃional. Sensul
semnelor se impune tuturor indivizilor, indiferent de starea lor de spirit; el nu poate varia. în schimb, o
decizie a experŃilor poate, invocînd motive tehnice, să modifice condiŃiile admise pînă atunci, aşa cum e
cazul pentru orice semn convenŃional. Cu cît e mai formalizat un limbaj, cu atît e mai arbitrar. Simbolurile
folosite în acest limbaj fiind pur formale, nu poate fi vorba aici de simbolism ce presupune o legătură de la
204
SIMBOLISM INDIVIDUAL (SINGULAR), SIMBOLISM COLECTIV
sine înŃeleasă, astfel se poate interpreta „naturală" la Saussure, între semnificant şi semnificat.
în limbajul obişnuit, chiar şi cel mai uzual şi mai banal, lexicul şi sintaxa discursului, pe care-1 vom defini
aici cu ajutorul lui Benveniste (dar nu şi cu al lui Foucault sau Habermas) drept „orice enunŃare
presupunînd un locutor şi un auditor, iar la primul, intenŃia de a-l influenŃa în vreun fel pe celălalt"2, nu sînt
niciodată independente de experienŃa, afectivitatea, memoria sau imaginaŃia locutorului. Evident, sînt mai
multe moduri de a spune că ne întoarcem „acasă", „la domiciliu", „la noi" sau că mergem „la lucru" ori „să
ne facem treaba" sau de a specifica, ceea ce poate fi şi mai bine valorificat, tipul de instituŃie sau natura
muncii efectuate. în orice enunŃare într-o limbă naturală, subiectivitatea individuală se exprimă imediat şi
direct; ea contribuie cu nuanŃa sa la enunŃ.
Pentru a progresa în elucidarea simbolismului social, este deci esenŃial să se Ńină seama de momentul
enunŃării subiectivităŃii în limbaj3; lucru ce se poate face azi în urma cercetărilor realizate de Emile
Benveniste şi Catherine Kerbrat-Orecchioni. Mai trebuie să precizăm ce se înŃelege prin „subiectivitate" şi
să luăm în calcul acel individ singular care, aici şi acum, vorbeşte în felul său. Cunosc pe cineva care
foloseşte o manieră atît de sinceră, atît de naivă de a exprima adevărurile primare ale unui anumit sector al
opiniei publice încît această banalitate devine neobişnuită, neliniştitoare, mai ales pentru cel ce
împărtăşeşte, în mare, aceleaşi păreri: folosirea excesivă de clişee şi de adevăruri simpliste e singulară (cf.
M. Homais). E dovedit că exprimarea individuală prin limbaj, prin mimica feŃei sau mişcările corpului, reia
în maniera sa, care e unică, fie şi cu unele nuanŃe, imaginile, termenii, formulările, tehnicile corpului ce se
nasc, se dezvoltă, se transformă şi decad în relaŃiile sociale. Exprimarea individuală este, evident,
2BENVENISTE, E., Les relations de temps dans le verbe franqais (1959), Problemes de linguistique
generale, Gallimard, Paris, 1966, p. 242. 3 KERBRAT-ORECCHIONI, C, L'enonciation de la subjectivite
dans le langage, A. Colin, Paris, 1980.
205
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ condiŃionată de reprezentările
sociale. Totuşi, pentru ca reprezentările acestea să aibă forŃă, e necesar ca ele să fie puternic resimŃite, fizic,
de către cei care, fie prin limbaj verbal, fie prin alte mijloace de exprimare, fac vădit
impactul lor.
Prin capacitatea sa de a intensifica emoŃia corpurilor, imaginaŃia întăreşte legătura ce formează,
deformează, transformă, grupează reprezentări ale lumii sociale care, fără ea, ar fi inerte. Mă refer aici la
motivaŃia unui semn pentru a desemna efectul resimŃit subiectiv de forŃele ce pun în mişcare trupul
individual. Persoana enunŃătoare poartă în corpul său dinamica ce dă viaŃă simbolurilor sociale. Acestea
sînt deplasările, mişcările corpului ce stabilesc o apropiere cu reprezentările pe care tradiŃiile, corporaŃiile,
grupurile sau clasele dominante, intelectualii şi clericii le propun societăŃii lor şi sînt resimŃite cu putere de
individ ; numai atunci devin reprezentările suficient de intense pentru a se propaga sub formă de simbolism
colectiv.
E nevoie deci a fi examinate două etape în studierea simbolismului. Cotitura făcută de lingvistica
structurală era necesară pentru a se izola mai bine ceea ce Ńine în culturile umane de logica relaŃiilor ; drept
consecinŃă, se va putea discerne mai bine ce aparŃine singularităŃii individuale şi ce vine de la imaginile
răspîndite în discursul obişnuit. NoŃiunea de arbitrar, indiferent că e folosită de Saussure referitor la limbaj
sau de Bourdieu referitor la cultură, presupune o perspectivă mai presus de realitatea socială; comparînd
limbile sau culturile între ele, se vede că nici un referent (obiectele indicate, condiŃiile geografice etc.) nu
impune neapărat cutare formă lingvistică sau cutare cutumă. NoŃiunea de arbitrar are avantajul că
demonstrează ruptura dintre natură şi societate. Ea corespunde însă şi unui ideal ştiinŃific ce insistă asupra
capacităŃii inteligenŃei umane de a-şi impune propria logică naturii.
In natură nimic nu spune ca o căsătorie cu anumiŃi veri să fie recomandată, iar cu alŃii, avînd acelaşi grad de
consangvinitate, interzisă ; nici că ar fi obligatoriu ca bărbaŃii să-şi acopere capul în moscheee ori în
sinagogă, lucru interzis în biserică sau în templu. Sociologia struc-
206
SIMBOLISM INDIVIDUAL (SINGULAR), SIMBOLISM COLECTIV
turalistă a lui Bourdieu transpune în studiul formelor cu ajutorul cărora o clasă îşi impune dominaŃia
noŃiunea de arbitrar, folosită în lingvistica generală a lui Saussure sau în antropologia lui Levi-Strauss,
pentru a se arăta că fiecare cultură îi impune naturii legile sale, fie că e vorba de capacitatea fiziologică de
articulare a sunetelor, fie de împerechere. Clasele dominante au faŃă de clasele dominate rolul culturii în
raport cu natura : dominatorii îşi impun arbitrariul ca şi cum ar fi o constrîngere naturală.
In această schema, ce poate fi complicată, dar nu flexibilizată, dominaŃii sînt determinaŃi să considere ca
fiind de la sine înŃelese valorile şi normele impuse de clasa dominantă. Nu vedem atunci cum o societate
unde există o ierarhie socială, chiar minimă, s-ar putea sustrage violenŃei simbolice ce-i împinge pe
dominaŃi să subestimeze caracterul arbitrar al normelor ce le sînt impuse. Cel mult, asta e ceea ce se
numeşte democraŃie, ei pot arbitra între arbitrariile propuse de diferitele fracŃiuni ale păturilor dominante,
dîndu-şi seama de arbitrariul unora pentru a pierde mai bine din vedere pe cel al normelor propuse de
ceilalŃi. Dacă dominaŃii refuză orice violenŃă simbolică stabilită prin impunerea, ca valori în sine, de idei,
conduite, moduri de a fi, propuse chiar de putere, violenŃa fizică, a cărei acoperire şi întărire e violenŃa
simbolică, nu poate decît să reapară în mod inexorabil.
Abordarea lui Bourdieu ajunge să nu ia din simbolism decît simbolica socotită, conform bunului simŃ, drept
un substitut eficient al unei forŃe materiale ; simbolica e desigur autonomă, dar ea nu e luată în considerare
decît prin funcŃia sa, aceea de a întări ce se află la temelia forŃei sale, violenŃa şi nimic mai mult; violenŃa
simbolică stabilizează, prin neglijenŃă sau necunoaştere, violenŃa materială. în ultimă instanŃă, capitalul
simbolic e subordonat capitalului economic.
Ceea ce face, însă, dimpotrivă, specificitatea simbolismului este forŃa imaginarului. Pentru ca ideile,
categoriile, valorile şi reprezentările propuse de o colectivitate să dobîndească putere asupra spiritului, sînt
207
w
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
propuse imagini ce nu pot acŃiona decît fiindcă întîlnesc afectivitatea fiecăruia, decît fiindcă fiecare individ
le resimte în felul lui. Aceste imagini sînt adesea materializate, dar, ca în toate religiile iconoclaste, pot fi
doar sugerate de texte : focul iadului n-are nevoie să fie reprezentat printr-un foc real ca să atingă pe
veşnicie trupul păcătosului, nici bucuriile paradisului să fie pictate pe o pînză pentru a declanşa eroismul ori
a dezvinovăŃi suicidul: ambele interpretări sînt posibile. Nu e nevoie a fi reprezentată înălŃarea la cer pentru
a afla în experienŃele corporale nocturne mişcarea de levitaŃie ce te ridică deasupra pămîntului fără sprijin
sau ajutor material.
Simbolismul nu se poate solidifica în reprezentări comune relativ stabile decît fiindcă-şi găseşte forŃa în
mişcările corpului sau în temerile şi aspiraŃiile încercate de individul singular.
Nu e nevoie să se recurgă la imagini precise pentru ca mişcările ancorate în trup să-i dea forŃă şi orientare
imaginarului, conform experienŃei senzuale şi sensibile a fiecăruia. Bachelard a arătat cum aspiraŃii
originare către instabilitate sau odihnă, cum visări despre dorinŃă sau căutarea purităŃii se materializează în
elementele aer, pămînt, foc şi apă. Aceste experienŃe sînt intime şi unice : fiecare le modulează după
particularităŃile corpului său. Doar unele cuvinte pe care încercăm uneori să le găsim la trezire pot exprima
aceste mişcări ale imaginarului ce nu fac decît să schiŃeze imagini; uşurătatea neprihănită înfăŃişează
aspiraŃia corpului de a se elibera de greutate. Această dorinŃă îşi va împrumuta întreaga forŃă la
reprezentarea porumbelului ca simbol al păcii. Există însă şi vise mai puŃin paşnice, precum cele cu
vulturul înşfăcîndu-şi prada.
ForŃa de convingere a simbolismelor colective cele mai puternice, mai ales cele utilizate în administrarea
populaŃiilor, metafora creuzetului, a melting pot-ului, favorabilă amestecului, sau, dimpotrivă, obsesia
purităŃii, teama de contagiune vin din rezonanŃele profunde aflate în pulsiunile erotice ale indivizilor ce tind
să stabilească unităŃi tot mai mari şi, în sens contrar, pulsiuni de moarte ce incită la distrugerea raporturilor.
Extinderea în afara domeniului lor de validitate ştiinŃifică a unor noŃiuni ca
SIMBOLISM INDIVIDUAL (SINGULAR), SIMBOLISM COLECTIV
selecŃie, contagiune, imunitate a Sinelui (Seif) împotriva corpurilor străine, facilitează întîlnirea pe
simboluri virulente dintre pulsiunile profunde ale indivizilor şi încrederea lor în schemele şi terminologiile
luate din limbajele ştiinŃifice.
Cultura hegemonică într-o perioadă istorică făureşte astfel un simbolism colectiv captînd în cadrul său de
referinŃe (religioase în Evul Mediu şi Renaştere, tehnico-ştiinŃifîce azi) forŃele apărute din singularitatea
afectivă a indivizilor.
Analizarea simbolismului social a fost multă vreme denaturată de atenŃia îndreptată asupra funcŃiei sale
universale, aceea de a uni indivizii sub o reprezentare comună, totem, emblemă, insignă. Se limita astfel la
o statică ce nu sesiza decît rezultatul încremenit al unei mişcări unde se schiŃau tensiuni şi aspiraŃii
singulare ce se pot reuni în curente tumultuoase. Simbolismul pune în circulaŃie o afectivitate de care se
slujeşte prin întorsături retorice cum ar fi catahreza, ce atribuie înŃelesul unui cuvînt altuia : ca atunci cînd
arborii genealogici îi înrădăcinează pe indivizi în ascendenŃa lor aşa cum arborii îşi iau hrana din pămîntul
în care îşi înfig rădăcinile. Metafora poate deveni însă de temut dacă literaŃii se prevalează de rădăcinile
patriei, de pămînt şi de morŃi (Barres. Cf. mormintele regilor Serbiei din Kosovo).
Simbolismul mi se pare de neînŃeles fără aflarea rolului activ al imaginaŃiei individuale în circulaŃia
reprezentărilor sociale. A-l studia înseamnă a arunca o punte între dinamica imaginarului corporal şi
circulaŃia socială, succint, a te sustrage sciziunii dintre sociologia reprezentărilor şi psihologia sau estetica
imaginarului. A sosit timpul să ne eliberăm de avertizările metodologice ale lui Durkheim4.
1 LANTZ, R, L'investissement symbolique, PUF, Paris, 1996.
208
209
FETELE CU VĂL
Haroun JAMOUS
Cercetător C.N.R.S. Membru al Grupului de Sociologie a religiilor
şi a laicităŃii C.N.R.S. -E.P.H.E.
T
Fetele cu văl
MulŃumim revistei L'Homme et la Societe de a ne fi autorizat să reproducem articolul lui H. Jamous (nr.
120, aprilie-iunie 1996) în această lucrare.
Cînd în octombrie 1994, s-a decis, în FranŃa, exmatricularea tinerelor musulmane care refuzau să-şi scoată
vălul în clasă, la Teheran au fost organizate manifestaŃii de protest. Sub titlul „Iranul învîrte arma vălului",
Le Monde din 2 noiembrie descrie cum :
„Luni, 31 octombrie, mai mult de o mie de femei purtînd tchador-ul* au manifestat în faŃa ambasadei
FranŃei la Teheran pentru «a susŃine lupta surorilor lor musulmane» în FranŃa, excluse din licee «pentru că
poartă vălul islamic, simbol al valorii şi al respectului pentru o femeie»".
în articol e citat principalul cuvînt de ordine scandat de manifestante şi raportat de AgenŃia France Presse :
„Revoltă-te, soră, şi anulează interdicŃia de port al văluluiu.
Acest tip de injoncŃiune, incitînd tinere musulmane să se revolte şi să suspende interdicŃii, nu e ceva
obişnuit în cultura islamului. El exprimă o situaŃie paradoxală îmbogăŃind istoria vălului şi în care efectele
unor astfel de presiuni nu se pot aprecia cu uşurinŃă.
In general, vom acorda mai multă importanŃă ipotezei unei relative autonomii a cîmpului socio-cultural în
comparaŃie cu cel politic - şi/sau religios - pentru a sugera că oricare ar fi gradul de autoritate morală
exercitat asupra instanŃei socio-culturale, unele libertăŃi de ezitare rămîn, se creează chiar, arătîndu-se
susceptibile de a produce efecte nedorite şi uneori contrare intenŃiilor politice sau religioase, avute în
vedere iniŃial.
* Văl ce acoperă capul şi umerii femeilor şiite, îndeosebi în Iran (n. trad.).
212
FETELE CU VĂL
Astfel încît iniŃiativele anumitor puteri pentru impunerea portului vălului pot, în unele cazuri, să genereze
mai curînd reacŃia de a se pune în discuŃie probleme decît de supunere. Iar semnele manifestate ale unei
recrudescenŃe a religiozităŃii pot ascunde un proces de reis-lamizare culturală construindu-şi propria
modernitate1.
Forumuri lărgite de apariŃii publice şi de dezbateri
Obligate cel mai adesea să urmeze căile ambivalenŃe ale mediatizării şi destinate în aceeaşi măsură mu-
sulmanilor din Europa, publicului şi guvernanŃilor occidentali, injoncŃiunile, ca şi imaginile de la aceste
manifestări, produc elementele propriei transformări.
Să revenim la tchador-ul iranian, erijat în armă şi exemplu. Adoptarea sa Ńine de o alegere gestionată şi
interpretată, pînă atunci, în intimitatea relaŃiilor familiale unde domneşte cutuma şi prevalează bunăvoinŃa
oamenilor. A scoate acest ritual din cadrul său privat pentru a face din el o obligaŃie de stat, a te sluji de el,
pe deasupra, pentru a interpela pe cale mediatică lumea musulmană, înseamnă să pui jaloanele
universalizării unei dezbateri, pînă atunci interne. înseamnă să convoci persoane şi valori care pînă în acea
zi n-au avut niciodată nimic de spus. Organizarea şi înrolarea femeilor permit ca portul vălului să treacă în
sfera publică şi deschid mai multor potenŃiali actori o perspectivă polemică tinzînd să depăşească
frontierele unei culturi specific musulmane.
Astfel, deliberat sau nu, aceste acŃiuni, organizate pentru o mai mare aliniere a atitudinilor religioase, sfîr-
şesc prin a favoriza apariŃia a ceea ce s-ar putea numi forumuri lărgite de apariŃii publice, de dezbateri şi de
conflicte.
Loc al unor noi raporturi de forŃe culturale, de la confruntări la posibilităŃi de comparaŃii şi de discursuri
inedite, ele sînt susceptibile a fî martori ai apariŃiei şi construirii altor modele ale femeii, precum şi a altor
modernităŃi.
1 BURGAT, F., „Une volonte de «retour au passe»?", în Llslamisme, La Decouverte, Paris, 1995.
213
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ Două tipuri de musulmane
moderne
Mai înainte de a examina cazul tinerelor musulmane din FranŃa, vom semnala două studii recente privind
portul vălului în Ńările musulmane ce lasă a se întrevedea cîteva trăsături ale unui Ńip de abordare ce refuză
materializarea acestei conduite şi reducerea sensului său la o logică pur religioasă ori strict politică.
Primul, consacrat Turciei, arată că itinerarele şi atitudinile Ńin de o logică de schimbare de tip socio-
profesional unde adeziunea în creştere la un nou islam e mai mult culturală decît religioasă şi e legată mai
mult de categoriile sociale fluctuante decît de clasele populare.
„Adoptarea vălului nu e simplă întoarcere la trecut, la tradiŃii, conchide autorul. în spatele vălului apare un
nou profil al femeii musulmane : educată, urbanizată, revendicativă şi care, deşi îl poartă, nu mai e nici
pasivă, nici supusă, nici cantonată în spaŃiul interior"2.
în al doilea caz, noŃiunea de „tradiŃie creată", luată din antropologie, serveşte la caracterizarea revoluŃiei
iraniene şi la a face din tchador un element tipic al acestei reinventări.
„Vom vedea femei dîndu-şi adeziunea la normele RevoluŃiei, apoi la cele ale Republicii. Au făcut-o însă
într-o asemenea măsură şi conform unor asemenea motivaŃii şi modalităŃi, încît ideea unei pure dominări a
lor de către noul regim merită, în definitiv, a fi relativizată sau depăşită printr-o problematică mai puŃin
mecanicistă, şi mai puŃin teleologică decît cea a alienării ori a con-simŃămîntului în faŃa puterii. Practicile
de zi cu zi ale femeilor studiate arată, în realitate, o eterogenitate radicală a societăŃii iraniene : o mulŃime
de «moduri de a acŃiona» ce se menŃin în cadrul unitarismului Republicii Islamice, după ce au scăpat de cel
al manevrelor civilizatoare ale autoritarismului modernizator al dinastiei Pahlavi"3.
2 GOLE, N., Musulmanes et modernes, La Decouverte, Paris, 1933, p. 10.
3 ABDELKHAH, R, La revolution sous le voite, Karthala, Paris, 1991, p. 15.
214
FETELE CU VAL
Din concluziile şi analizele ce descriu „modernitatea" specifică a femeii turce musulmane sau obiceiurile
„reinventate" ale femeii iraniene purtătoare de tchador, se reŃine îndeosebi că există posibilităŃi de
autodefinire şi că ele nu se supun nici presiunilor instituŃiilor politice şi nici celor ale autorităŃilor
religioase. Mai adăugăm că sînt folosite şi unele trăsături ale modelului occidental ce lasă a fi sesizate căile
prin care dinamica socio-cui-turală îşi poate extinde autonomia, se poate sustrage instituŃionalului şi înscrie
portul vălului într-un elan de construcŃie identitară şi culturală, ba chiar într-un „tradiŃionalism de
rezistenŃă"4.
Tinerele musulmane din FranŃa
La început, vom reŃine această problematică pentru a aborda fenomenele suscitate de adoptarea vălului în
instituŃiile şcolare franceze.
Vom insista asupra episoadelor trăite de elevele de liceu şi uneori de studente, pe care le-am văzut confrun-
tate treptat cu situaŃia de a fi în centrul atenŃiei şi cu conflicte complet inedite, cînd ele deveneau un pol de
interes, fiind mereu invitate să povestească despre ele şi să se explice.
DiscuŃii şi înfruntări cu profesorii şi consiliile profesorale, contacte şi convorbiri cu ziariştii şi fotografii din
presa scrisă, participări la întîlniri publice şi la emisiuni televizate... de fiecare dată, fetele au avut ocazia,
poate pentru prima dată, să se arate şi să se explice public.
Aceste noi contexte de apariŃie în public şi de dezbateri au constituit unităŃile de analiză. Din ce în ce mai
variate şi extinse, s-au dezvoltat în jurul opŃiunii lor şi, la un mod mai general, în jurul motivelor şi al
sensului legate de portul vălului. Vom vedea cum pot fi analizate aceste întîlniri ca spaŃii ale aparenŃei şi ale
reconstruirii realului, operîndu-se în maniera „spaŃiului potenŃial"al lui Winnicott5.
4 BALANDIER, G.,Anthropologiepolitique, PUF, Paris, 1967, citat de ABDEL-KHAN.
5 WINNICOTT, D., Jeu et realite. L'espace potentiel, Gallimard, Paris, 1975.
215
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
Pe de altă parte, ne aflăm într-o zonă unde injoncŃiunea politică şi cea religioasă e mai îndepărtată, mai
difuză ; oricum, o distanŃă destul de mare pentru ca răspunsurile şi strategiile posibile ale elevelor să se
poată manifesta într-o oarecare autonomie. în cazul nostru, intervenŃiile se fac, într-adevăr, mai mult decît
de la distanŃă, fiindcă cele mai multe dintre fete au crescut şi au învăŃat în FranŃa, trăind la încrucişarea
dintre două culturi. Această dualitate culturală, mergînd uneori pînă la incompatibilitatea anumitor valori,
ar trebui, de fapt, să evoce ideea de distanŃă. E vorba, aşadar, de prime confruntări cu care au de-a face
tinere deja trăind într-un alt mediu.
„Printr-un aparent paradox, vălul apare la fete integrate cel mai mult în cultura şi în societatea franceză (...).
Nu e nimic extraordinar în faptul că tocmai fetele cele mai «introduse» în societatea franceză, prin studii şi
prin apartenenŃa lor socio-economică (ele fac adesea parte din clasele mijlocii-inferioare) poartă vălul în
public"6.
La distanŃă, dar şi trecînd printr-o transformare, prin însuşi actul de a purta vălul, adoptat de cele mai multe
ori în pofida dezaprobării părinŃilor.
„Credeam că în spate se află părinŃii, dar m-am înşelat", îi declară Luce le Bars, directoarea colegiului
Andre Chenier din Mantes-la-jolie, ziaristei de la Liberation care-i ceruse să relateze cele şase săptămîni de
discuŃii cu fetele şi părinŃii lor.
„Practic, toŃi mi-au spus acelaşi lucru : fetele lor făceau ce voiau (...). M-am străduit zadarnic să le spun că
riscau să fie exmatriculate, mi-au răspuns că nu puteau face nimic".
Temă recurentă, meritînd oboseala de a fi subliniată, în măsura în care tinde să infirme ce s-a spus relativ la
„presiunea exercitată de taŃi asupra fiicei lor".
Singură practicantă într-o familie cu opt copii, Kasia, 19 ani, vorbeşte despre perioada cînd tatăl ei nu-i lua
în serios rugăciunile. „O să-Ńi treacă, mi-a spus el. Nu mi-a
6GASPARD, F., KHOSROKHAVAR, F., Le foulard et la Republique, La Decouverte, Paris, pp. 45-46.
216
FETELE CU VĂL
trecut. în ce priveşte vălul, a fost prima mea luptă împotriva propriilor părinŃi(q.
Pe de altă parte, vălul primeşte valoare de instrument dătător de autonomie, pînă şi în comentariile
religioase ce-o justifică în faŃa dezaprobării părinteşti :
„Nu există supunere în faŃa creaŃiei fără supunere în faŃa creatorului".
„Punîndu-mă sub puterea lui Dumnezeu, mă eliberez de aceea a tatălui şi a fraŃilor mei"8.
Adoptarea vălului, privită ca exprimînd un ataşament religios, asociat de obicei cu o origine modestă şi cu
supunere faŃă de autoritatea paternă şi familială, se află aici legată de un grad avansat de instruire şi de o
contestare a autorităŃii părinteşti. Dar, pe tot parcursul confruntărilor şcolare şi mediatice, cel mai bine se
manifestă în mod colectiv aceste poziŃii ambivalenŃe, moşteniri ale antinomiilor unei istorii şi condiŃii de
posibile schimbări.
O zonă a paradoxurilor
Să urmărim momentele cînd se revendică şi se justifică vălul şi respectarea tradiŃiei. Ele dezvăluie o zonă
de paradoxuri şi de transgresiuni unde, dincolo de fetele cu văl, ne aflăm în prezenŃa unor incompatibilităŃi
culturale, confecŃionate şi lăsate acolo de o istorie creată în afara lor.
într-o franceză fără accent, învăŃată pe băncile şcolii laice, ele revendică practicarea unei recomandări re-
ligioase, transmisă, aceasta, în limba primelor investiŃii afective.
In aceste spaŃii de dezbateri publice, ele ies în faŃă, se arată şi discută, în vreme ce în cadrul culturii lor,
fetelor nu li se permite să-şi asume asemenea roluri. In cultura musulmană şi, în general, în culturile medi-
teraneene, bărbaŃii sînt cei ce apar în public şi parlamentează.
7 Convorbire în cadrul emisiunii France-Culture.
8 Convorbire în cadrul emisiunii France-Culture.
217
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
De asemenea, bătrînii sînt cei ce discută şi argumentează, îndeosebi în materie de probleme religioase. Cu
toate acestea, rar a fost văzut sau auzit vreun „bătrîn" de-a lungul discuŃiilor. în schimb, printre fetele ce
explică, unele n-aveau încă paisprezece ani.
Pentru a revendica dreptul de a se acoperi, au ajuns să apară în faŃa mai multor milioane de telespectatori,
iar vălul lor, departe de a avea uniformitatea şi austeritatea tchador-ului iranian, dădea dovadă chiar de
cochetărie prin diversitatea formelor şi a culorilor.
Ca să-şi justifice opŃiunea, ele invocau pudoarea şi reŃinerea pe care trebuie să le arate orice musulmană,
dar o spuneau cu siguranŃă, îndrăzneală şi pe un ton glumeŃ.
Am putea continua cu evocarea unor asemenea paradoxuri. Ele sînt interesante doar pentru că se pot
interpreta ca tot atîtea transgresiuni zdruncinînd cele două culturi din care fac parte şi fetele cu văl. Iar
pentru a înŃelege de ce această ambivalenŃă şi-a ales momentan drept obiect vălul şi religiosul, ar trebui să
ştim despre ce fel de religios e vorba precis.
Un alt islam
Diversele confruntări şi dezbateri stîrnite de afacerea vălului nu formează primele momente importante de
conştientizare şi de redescoperire de sine. Cînd le asculŃi pe fete povestind, cînd le citeşti sau le asculŃi
interviurile, realizezi că sînt amintite un itinerar, întîlniri şi experienŃe prezentate ca momente de
descoperire a unui alt islam.
Făcut cunoscut cu prilejul reuniunilor de cartier, al „colocviilor", al călătoriilor prin Ńară, chiar al
contactelor cu educatori, moderatori sau prieteni, acesta propune o nouă viziune asupra lumii şi a lucrurilor
şi face religia plăcută şi inteligibilă. El oferă, în confruntarea cu regulile instituŃionalizate şi impuse,
explicaŃii şi motive ; pentru ritualurile justificate de cutumă sau convenŃie, invitaŃii la studierea textului
Coranului, punîndu-1 în discuŃie şi emiŃînd păreri. în general, în locul unei desconsiderări perpetuate în
resemnare, propune motive de a-Ńi asuma apartenenŃa culturală şi religioasă şi de a fi mîndru de ea.
218
FETELE CU VĂL
Astfel că, străbătînd aceste deschideri, majoritatea fetelor au convingerea că au redescoperit, că au
reinventat valorile unui islam rezumat la posibila lor perfecŃionare, la aşteptările şi la visele vieŃii lor de zi
cu zi.
Astfel, s-au structurat treptat în ele şi în jurul lor, două sisteme de referinŃă şi de autoritate, două tipuri de
personaj şi de anturaj, oferindu-şi fiecare concepŃiile despre religios.
Două sfere de valori şi de actori
Islamul moscheilor şi al instituŃiilor, considerat îndepărtat, doctrinar, asociat cu „personalităŃi", cu bătrîni şi
cu conducători, pe de o parte ; cel viu, actual, redescoperit în cadrul întîlnirilor, dezbaterilor şi prieteniilor,
în deschideri ce propun contactul direct cu Coranul, pe de alta. Islamul mecanic al ritualului şi al familiei şi
cel ce se explică, se transformă şi se descoperă împreună cu aceste tinere, venite uneori din alte părŃi, fără
să mai aibă în privire resemnarea sau disperarea fostului colonizat.
Nu putem înŃelege sensul căutării şi al tentativelor de restructurare ale fetelor purtătoare de văl, dacă nu le
vedem pătrunse de aceste două sfere de valori şi de personaje ale unei aceleiaşi culturi, ale unui islam
totodată acelaşi, dar şi reinventat de ele. Aşa după cum nu se înŃelege elanul şi înclinarea lor de a căuta să
se regăsească prin văl, dacă nu completăm fazele de început ale acestora cu „echivalentele" lor ca reguli, ca
valori şi ca actori din Occident.
Fetele care se explică, ascultă şi oferă primele noŃiuni despre o tradiŃie vie, corectînd injoncŃiunile şcolăreşti
ale moscheii, fac pereche cu ziariştii şi reporterii ce se arată interesaŃi, ascultă, discută şi par a compensa
astfel atitudinea profesorală şi uşorul dispreŃ al unor dascăli. Iar tinerele musulmane ce vorbesc altfel
despre rituri şi înlocuiesc, în reprezentări, autoritatea tatălui, a fratelui sau a vărului, îşi pot găsi o
prelungire în avocatul, militantul sau simpatizantul „francez", ce compensează prejudecăŃile altor francezi,
atît de prezenŃi, care sînt poliŃistul, judecătorul şi uneori vecinul.
219
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
Avem aici cele mai strategice elemente ale celor două sfere, în acelaşi timp reale şi imaginare, ale
confruntării făcute posibilă prin fenomenul văl. Din cauză că valorile islamului şi ale Occidentului,
alcătuind prima sferă, au fost percepute în dogmatism, dar şi în conflict, s-au întors fetele către vălul ce
dădea acces la ceea ce reprezintă a doua sferă, cea a discuŃiilor şi a posibilului. Mai exact, ele au acceptat să
facă parte şi să elaboreze, prin portul vălului şi prin controversele stîrnite de acesta, cea de a doua sferă,
purtătoare a unui alt registru, a unei alte versiuni a religiosului, dar şi a unui alt loc de construit în cultură.
In acest cadru, vălul poate părea la prima vedere superfluu. Fiindcă totul, actori şi valori, există deja concret
în spaŃiul de viaŃă şi de interacŃiune, în cotidianul şi imaginarul multor musulmani şi musulmane. De văl a
fost nevoie pentru ca lucrurile să se adune, să intre în opoziŃie şi să se cristalizeze. Pentru a se materializa şi
concretiza entităŃi aflate în opoziŃie, situaŃii de „dublă constrîngere"9 asupra cărora va fi probabil posibil să
se acŃioneze.
Reactualizarea
Acum, se poate avansa ipoteza că intrarea în concurenŃă şi învăŃămintele datorate oscilaŃiilor între cele două
sfere, materializate prin afacerea vălului, au prilejuit trăirea - construirea chiar - confruntărilor asupra
modalităŃii de realizare a unei repetări con-cretizatoare. Un fel de „al doilea scenariu" a cărui funcŃie latentă
a constat în a reactualiza, pentru a putea fi administrate, istorii familiale şi socio-culturale pe care
persistenŃa raporturilor din trecut le făcea de necontrolat, fiind percepute în termeni de dominare sau de
supra-compensare culturale.
Din această perspectivă, episoadele „vălul" fac parte dintr-un proces în care componenta religioasă şi
tradiŃională a fenomenului se înscrie într-o evoluŃie evidentă a unei schimbări socio-culturale. Iar confrun-
9BATESON, G., Vers une ecologie de Vesprit, Seuil, Paris, 1990.
220
FETELE CU VĂL
Ńările alcătuiesc scene unde se rejoacă - şi uneori se reconstruiesc pentru a fi jucate - înfruntări inegale şi
istorii neterminate cu soluŃii rămase nedeterminate, traumatizante şi indecise. Portul vălului se dovedeşte
mai puŃin important decît ocazia de a se administra într-un context, de această dată concretizat şi putînd fi
controlat, opoziŃiile culturale stereotipe. Căci, printre scenele rejucate, au fost lăsate să se înfrunte figuri ce
nu putuseră exista pînă atunci; valori legitime insuflate de o parte sau de alta, au putut fi discutate ; sisteme
de con-strîngeri mascate au putut fi conştientizate.
In fine, s-a dovedit că elementul religios al vălului nu prezintă importanŃă decît prin ceea ce reactivează.
Are valoare doar pentru că se înscrie într-o creaŃie necesară de la sine şi pentru deschiderea unei dezbateri
cu celălalt.
Dintre toŃi actorii puşi de afacerea vălului într-o poziŃie de confruntare şi de participare simbolică, fetele
musulmane şcolarizate în FranŃa prezintă o configuraŃie cu totul aparte. Ele sînt purtătoare, în modul cel
mai ostentativ, ale paradoxurilor şi contradicŃiilor oricărei femei musulmane aflate în căutarea şi realizarea
propriei modernităŃi. Ele condensează şi cristalizează cel mai bine scenariile constînd în rejucarea trecutului
pentru a se construi şi a se reconstrui altele.
Cuvînt de deschidere (Jean Bauberot şi Haroun Jamous)
De la prezentarea acestor două texte la colocviul SISR, în iunie 1995, pasiunile stîrnite de afacerea vălului
par a se fi potolit. Pe de o parte, începutul anului şcolar a avut loc fără ca portul vălului să fi dat ocazia unor
incidente majore. Pe de alta, deciziile Tribunalelor administrative prin care se anulau exmatriculările (44 de
cazuri din 74 judecate, 18 urmînd a fi judecate, Le Monde din 14 septembrie 1995) n-au suscitat reacŃiile
posibile.
Se pare că lucrurile se îndreaptă spre adoptarea de soluŃii juridice de la caz la caz şi descentralizate, ce tind
să facă din văl un semn putînd fi judecat după aceleaşi reguli ca şi cele aplicate altor simboluri religioase.
221
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
Iar dacă tendinŃa aceasta se menŃine, am fi îndreptăŃiŃi să credem că, prin acest aspect, modelul francez în
materie de laicitate şcolară e pe cale de a depăşi, o dată în plus, clivaje culturale declarate ca ireductibile.
Chiar dacă o astfel de reuşită juridică se confirmă, ea ar lăsa neatinse totuşi, cele două serii de probleme ce
tocmai au fost expuse :
- Fracturile provocate, sau amplificate, de fenomenul vălul în cadrul grupurilor ce se prevalează de
laicitate... Deşi fiecare dintre tendinŃe găseşte motive să-şi legitimeze propria poziŃie.
- CondiŃiile socio-culturale în care trăiesc musulmanii din FranŃa, favorizînd adoptarea şi răspîndirea
vălului.
O aceeaşi zonă se află la încrucişarea celor două domenii, cea a aplicării principiilor laicităŃii pe lîngă
populaŃiile şcolare tot mai diversificate cultural.
Decalajul dintre un anumit tradiŃionalism propriu zonei şcolare şi deschiderile schiŃate de reglementarea
juridică e cel ce riscă să pună probleme şi să invite la o reexaminare a excepŃionalităŃii franceze.
SIMBOLICUL ÎN ATELIERUL ISTORICILOR
Jean-Pierre DAVIET
Istoric, Profesor universitar
Membru al U.M.R. - I.D.H.E. (InstituŃii şi Dinamici Istorice ale Economiei)
Simbolicul în atelierul istoricilor
Ce loc acordă istoricii simbolicului? întrebarea e la fel de vastă ca şi istoria universală. Există o simbolică a
puterii, de la piramidele din Egipt la însemnele suveranului (coroană, sceptru, spadă, mîna cu trei degete
din vîrful sceptrului, pinteni), fără să omitem palatul Versailles, turnul cu clopot al oraşului, cheile oraşului,
pictura oficială, monedele, reprezentarea judecătorească sau, în registrul revoltei, baricada, zidul
FederaŃilor din cimitirul Pere Lachaise. In viaŃa cotidiană, totul poate avea o încărcătură simbolică :
sărbătorile şi carnavalurile, bijuteriile, veşmintele, bibliotecile, ornamentele casei, jucăriile, ritmurile
relaŃiilor dintre indivizi (naşteri, căsătorii, aniversări, etape ale carierei, decese, daruri sau politeŃe),
activităŃile profesionale şi din timpul liber. Simbolul este mesajul nevăzutului făcut vizibil şi are o valoare
participativă. El concentrează într-o anumită ambiguitate şi creează o identitate împărtăşită, înscrisă în
materialitatea obiectului, a gestului sau în sentimente. Ne găsim şi ne regăsim printre rude, meseriaşi,
lucrători ai fierului sau ai sticlei de exemplu, marinari, Ńărani, printre cei din aceeaşi clasă de vîrstă,
provincie, asociaŃie ori Ńară. Celălalt e perceput mai puŃin ca individ izolat, cît ca membru al unui corp
imprecis din care şi eu fac parte, dar avînd locul meu fără a mă contopi cu el: simbolul integrează
depărtarea, diferenŃa, artificiul. Parafrazîndu-1 pe Maurice Halbwachs, ne imaginăm simbolurile, dar le
considerăm drept nişte manifestări confuze ale unei realităŃi care ne scapă1.
1 HALBWACHS, M., Les Cadres sociaux de la memoire, Albin Michel, Paris, 1994 (reeditare a unei ediŃii
clasice din 1925).
224
_____________________SIMBOLICUL IN ATELIERUL ISTORICILOR
SocietăŃile contemporane, pasionate de raŃionalitate, de eficacitate, de calcul utilitar şi de individualism, ar
putea, fireşte, să rupă vrăjile lumii. Vechi simboluri se uzează, dau loc uneori la profanare (cimitirele), se
ascund privirii (militarii nu-şi mai îmbracă uniformele cînd ies pe stradă), dar protestul revigorează
simbolul (ocuparea unor biserici de către imigranŃi), îl absolutizează chiar (terorismul loveşte o Ńintă pentru
valoarea ei simbolică). Recentele dezbateri în jurul vălului islamic şi al avortului au ascuns o puternică
încărcătură simbolică.
Am preferat ca, în loc să cuprind totul, să mă opresc la cîteva exemple de înregistrare a faptului simbolic de
către istorici ai epocii contemporane, fără nici un fel de judecăŃi de valoare sau vreo pretenŃie de
exhaustivitate, existînd doar simpla ambiŃie de evidenŃiere a unor repere utile pentru controversa dintre
ştiinŃele sociale2.
Maurice Agulhon, Marianne şi Provence
Maurice Agulhon, urmînd exemplul lui Kan-torovicz3, dă în 1989 (dată atît de simbolică a bicentenarului),
mai ales în cel de al doilea volum al unei trilogii consacrate reprezentărilor unui Stat nu lipsit de chip, sub
formă de statui, efigii şi imagini, întregul său sens dimensiunii pe deplin revendicată a simbolicii4. Negreşit
că o maturizare treptată, poate şi o distanŃare antropologică, au condus la elaborarea unei materii, nu tocmai
evidentă la început, fiindcă istoria politică a Statului republican fusese prea puŃin obişnuită cu această
abordare, ce se arată totuşi fecundă.
Vom reŃine rigoarea folosită la definirea unui corpus strict delimitat (reprezentarea Republicii sub o formă
2 îmi exprim recunoştinŃa faŃă de Antoine Prost care a avut bunăvoinŃa să mă
orienteze în bibliografie şi să mă ajute la precizarea anumitor noŃiuni. Se
înŃelege că-mi asum responsabilitatea imperfecŃiunilor din prezentul text. îi
mulŃumesc, de asemenea, lui Pierre Caspard pentru ajutorul său.
* KANTOROVICZ, E., Les Deux corps du roi: essai sur la theologie politique
au Moyen-Age, Gallimard, Paris, 1989.
4 AGULHON, M., Marianne au pouuoir. L'imagerie et la symbolique
republicaines de 1880 ă 1914, Flammarion, Paris, 1989.
225
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
feminină, cu diferitele sale atribute semnificative) şi inventariat în funcŃie de vremuri şi locuri. Simbolul
Mariannei s-a născut dintr-o imagine mentală a femeii dorite, întruchipînd patria din cîntecul cizmarului
Lavabre de Puylaurens (Tarn) în 1792. El e redat mai apoi în imagini vizuale, precizate sub diverse forme
după 1870, pe măsura afirmării regimului. IntenŃia e de a se lua în serios aceste reprezentări dotate cu
înŃeles şi producînd efecte. între alte detalii pertinente, multe dezbateri au drept subiect problema bonetei
frigiene, considerată la început ca revoluŃionară şi respinsă deci cu vigoare de oportunişti de tipul Jules
Ferry. Acesta din urmă interzice, de exemplu, o statuetă aparŃinînd manufacturii din Sevres (1882).
Reprezentarea bonetei frigiene se impune oficial o dată cu efigii de monede promovate de Paul Doumer,
ministru de finanŃe în cabinetul radical al lui Leon Bourgeois în 1895, dar în momentul acela se trece de la
proclamarea revoluŃionară la banalitatea lucrului instituit. Una din monedele cu bonetă frigiană din 1895,
cea de argint, are parte de mai multă vîlvă decît celelalte, deoarece femeia seamănă, Republica fiind
percepută ca Semănătoarea de idei. „Părintele" Combes* a avut ideea genială de a face din ea un timbru
poştal.
începe să funcŃioneze un soi de dialectică între o producŃie venită de jos (comunele comandă către 1876-
1877 busturi ale Republicii, creaŃie facultativă şi militantă), domeniul neoficial al spontaneităŃii, şi o
obligativitate venită de sus, aceea a marilor pedagogii naŃionale, ce se face remarcată şi în primării, în
monumentele închinate morŃilor din războiul de la 1870 (în număr de 222), şi în monumente ale marilor
personalităŃi (Gambetta, Sădi Carnot, Mace, Floquet), unde Republica e întotdeauna reprezentată. Maurice
Agulhon face caz de o inerŃie metaforică a limbajului: se folosesc în continuare din belşug imaginile
agricole (semănat, rod), cărora Biblia le-a dat un vechi înŃeles simbolic. Din motive diverse, unele forme au
mai mult succes decît altele, fără ca totul
* Emile Combes (1835-1921), om politic francez, preşedinte al Consiliului (1902-1905), radical, a dus o
viguroasă politică anticlericală (n. trad.).
226
SIMBOLICUL ÎN ATELIERUL ISTORICILOR
să fie calculat şi premeditat, mai ales în imaginea liberă a sărbătorilor, a ornamentaŃiilor particulare, a
textelor şi a caricaturii. Reuşita e adesea asociată cu claritatea simbolului. Cocoşul rămîne o emblemă de
rezervă, folosită la podul Alexandru al III-lea pentru a nu-1 speria pe Nicolai al II-lea.
Republica se face pe larg acceptată, devine omniprezentă, dar cu două limite. De notat mai întîi că figura
rămîne polisemică. Fiecare îşi are Republica sa, condiŃie necesară pentru a i se găsi locul: Marianna senină,
instalată cu pompă oficială în place de la Republique la Paris (1883), Marianna democratică şi socială,
figură din popor, Marianna un pic ridiculizată a dreptei regaliste care, la nevoie, îşi aşază casca jos. în al
doilea rînd, prezenŃa rămîne discretă, de marcare a decorului : monumentul se poate afla în centrul unor
locuri privilegiate, o prezenŃă normală şi nu invadatoare, oricum mai redusă decît în regimurile totalitare.
Această simbolică modestă, cu trăsături modelate vreme de o sută de ani, atestă o adeziune populară
distinctă de cea a monarhiilor, nu scutită de fervoare, dar şi fără să manifeste vreo pretenŃie la menŃinerea
organizării sociale. Probabil că Republica ar fi putut supravieŃui cu chipuri diferite, dar trebuia să
demonstreze că ocupă o poziŃie în raport cu alte simboluri ale modernităŃii şi faŃă de simboluri provenite
din trecut, că era o persoană, că putea fi iubită. Deşi Maurice Agulhon nu o spune explicit, exista negreşit
dorinŃa unei reprezentări ideale mai presus de lumea politicienilor trecători şi imperfecŃi, cumva în sensul în
care Michelet definise, în 1874, republica drept „asociere a voinŃelor şi a sufletelor"5.
Acest rapid parcurs îndreptăŃeşte poate relectura operei anterioare a acestui autor, în special cartea sa
Penitents et franc-magons de Vancienne Provence (essai sur la sociabilite meridionale) publicată în 19686,
o lucrare
5 MICHELET, J.,HistoireduXIXesiecle. Noi folosim voi. 21 Oeuures completes, publicate sub conducerea
lui Paul Viallaneix, Flammarion, Paris, 1982.
6 Reeditare în 1984 la Fayard, cu o actualizare privind evoluŃia problematicilor apărute după 1968.
227
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
fundamentală în istoriografia franceză, îndeosebi pentru construirea conceptului de sociabilitate. Nu e
vorba nici de acelaşi cadru, nici de acelaşi subiect ca Marianna, dar ideea de bază e clară : Maurice
Agulhon este un istoric al codurilor relaŃiilor interpersonale, al socializării, al legăturii sociale, nu numai în
interiorul unei clase sociale, ci de asemenea şi, poate, mai ales, între persoane din clase diferite. Demersul
său înglobează o dimensiune culturală, dar nu se confundă cu ceea ce se numeşte istoria culturii, deoarece
se arată interesat de aspectele formale ale „mecanismelor politice". El explică trecerea la democratizarea
moravurilor republicane prin practici mai vechi de imitaŃie intersocială, densitatea relaŃiilor interclase şi
îndeosebi o sociabilitate organizată a asociaŃiilor provensale : confrerii de penitenŃi, loji masonice, cercuri
şi cluburi, camere populare. Există o simbolică a sociabilităŃii primare în afara asociaŃiilor (altercaŃii
publice însoŃite de lovituri, simulacre funebre, măşti), afectate fără îndoială de procesul de civilizare
(refulare a violenŃei spontane, politeŃe), descrisă de Norbert Elias7, dar simbolica luată aici în calcul e
cuprinsă în clarificarea formelor vieŃii asociative. Să luăm, de exemplu, legat de penitenŃi: capele, flamuri,
cagule, hîrîitoare, bastoane cu măciulie sculptată. Mai pe larg, gesturile, ceremoniile sau mesele luate în
comun în cadrul asociaŃiei sînt învestite cu simboluri. Uneori se manifestă, într-o anumită epocă, asemănări
de forme între asociaŃii deosebite prin ideile lor. Se întîmplă însă ca simbolul să se schimbe între 1750 şi
1850 : funcŃia îndeplinită se poate menŃine sub diferite forme, ceea ce deschide calea unei dialectici a
formelor şi a funcŃiilor simbolice în restructurare. Problematica sociabilităŃii conŃine în germene atenŃia
acordată simbolului identităŃii colective8, care, prin asamblări succesive, conduce la edificarea politicului.
Ar mai fi multe jaloane de luat în consideraŃie din opera lui
7 Uber der Progress der Zivilization, 1939.
8 Vezi un text important al lui Simmel, din 1913, publicat în culegerea Sociologie et epistemologie, PUF,
Paris, 1981.
228
SIMBOLICUL ÎN ATELIERUL ISTORICILOR
Maurice Agulhon, mai ales articole precum cel din Annales ESC9 sau Ethnologie franqaise10.
Antoine Prost şi foştii combatanŃi
Frumoasa teză de doctorat a lui Antoine Prost despre foştii combatanŃi11, susŃinută în 1974, este o lucrare
esenŃială în multe privinŃe pe acest front deschizător de drumuri, prin profunzimea analizelor sale şi a
logicii unei metode preocupate să definească o „sintaxă" a registrului simbolic, avînd preŃiosul merit de a
articula coerent trei noŃiuni adesea confundate, împletite desigur, dar specifice : simbolul, ritul şi mitul.
Pentru a înŃelege mai bine, vom încerca să rezumăm o idee fundamentală desprinsă dintr-o anchetă foarte
aprofundată asupra mişcărilor, ideologiilor şi practicilor. Veteranii din 1914-1918 sărbătoresc nu atît o
victorie cît sacrificiile sau lupta în numele marilor principii, nu atît patria cît o datorie a patriei faŃă de ei. Ei
nu reamintesc experienŃa prin care au trecut decît pentru a spune : Acest război trebuie să fîe ultimul. Deci,
nu e vorba nici de patimă naŃionalistă, nici de o poziŃie războinică. Ne e îngăduit chiar să credem că
fenomenul acesta, popular prin fundamentele sale, dar însufleŃit de conducători reprezentativi din clasele de
mijloc, preocupaŃi de consens, a fost un zid de apărare împotriva ascensiunii unui virtual fascism francez.
Volumul 3 al tezei, intitulat Mentalites et Ideologies, e interesant pentru tema ce ne preocupă, prin
simbolica sa, bazîndu-se pe un corpus constituit din monumente ridicate pentru cinstirea morŃilor, ilustrată
cu numeroase fotografii. Antoine Prost remarca, pe bună dreptate, absenŃa unui monument oficial al
victoriei sau^chiar a unei pieŃe ori străzi. Arcul de triumf de la Etoile e deturnat de la sensul său
napoleonian prin mormîntul
9 „Esquisse pour une archeologie de la Republique", în Annales ESC, 1973.
10 „Imagerie civique et decor urbain dans la France du XIXC siecle", în Ethnologie francaise, voi. 5, 1975.
Cel mai recent: „Combats d'images : la Republique au temps de Vichy", în Ethnologie francaise, voi. 24,
nr. 2, 1994.
11 Les Anciens Combattants et la societe francaise, 1914-1939, Presses de la FNSP, Paris, 1976.
229
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
soldatului necunoscut, cu simbolismul flăcării de aducere aminte. Semiologia foarte precisă a
monumentelor, ca ansamblu de caractere încărcate de semnificaŃii privind un simbol abstract, disponibil
pentru o diversitate de sensuri posibile, e dusă la bun sfîrşit mulŃumită unei grile de analiză cu cinci rubrici:
localizare, natură şi iconografie, epigrafie principală, epigrafie religioasă, epigrafie necrologică. Tipurile
principale se repartizează astfel: monumentul victoriei (se pare că nu mai mult de 15% din cazuri),
monumentul civic, cel mai frecvent (ostaşi realizaŃi în manieră realistă, fără alegorie), monumentul funerar-
patriotic, monumentul funerar şi monumentul pacifist, foarte rar (dedicat morŃilor noştri, victimelor, fără a
se menŃiona FranŃa ori Patria). Finalmente, e absolut remarcabil că simbolica e corespunzătoare local unui
temperament politic dominant: dacă există un fond comun, simbolicul întreŃine relaŃii cu ideologiile
politice.
Ritul Ńine de ceremonia comemorărilor : a comemora nu înseamnă a reproduce, sub formă simbolică, în aşa
fel încît să se dea din nou viaŃă unei experienŃe fondatoare? AsociaŃia foştilor combatanŃi completează, fără
îndoială, un gol al sociabilităŃii locale şi dă o nouă legitimitate sărbătorilor din orăşel, într-o Ńară unde
dispare religia creştină : cultul morŃilor, deosebit de un cult al patriei, în jurul unui monument evocînd
totodată altarul şi mormîntul, cuprinde un discurs, un minut de reculegere, un cîntec sau o melodie la
goarnă {MorŃilor : 1932), un fel de dedicaŃie. Celebrarea e lecŃie de civism, sărbătoare a eliberării şi a păcii,
sărbătoare patriotică pînă la un punct, fără a fi sărbătoare a gloriei patriei \ „un gest de pietate şi
recunoştinŃă faŃă de victimele războiului, făcut în numele patriei, şi ai căror păzitori, martori şi garanŃi se
instituie combatanŃii". Desfăşurarea ceremoniei, la care participă diferiŃi actori, e interpretată „ca un limbaj
simbolic", îndeosebi prin distribuirea rolurilor şi a gesturilor efectuate. Preşedintele îi prezintă pe foştii
combatanŃi drept cei ce-au plătit tributul de sînge dovedindu-şi civismul, ca un îndemn pentru cei de faŃă de
a-şi însuşi virtuŃile cetăŃeneşti.
Analizînd tematica politică a veteranilor de război, nu numai la comemorări, ci şi la congrese ori în articole,
230
SIMBOLICUL ÎN ATELIERUL ISTORICILOR
Antoine Prost vorbeşte de un „discurs mitologic despre politică". O mitologie, însă, nu e oare o poveste
frumoasă pe care ne place s-o auzim, o istorisire veridică într-un anume fel, dar despre care ştim şi că nu
corespunde nicidecum realităŃii prozaice? Da, numai că ea e şi povestirea începuturilor unde prinde rădăcini
o identitate. Discursul mitologic este istoria recompusă şi înfrumuseŃată a unei reîntemeieri ideale a
domeniului politicului în creuzetul războiului : un politic al „combatantului" adevărat, onest, virtuos,
curajos şi acceptat de toŃi aşa cum era în tranşee, deci foarte diferit de politica partidelor şi a politicienilor,
o evadare din politica reală şi din luptele sociale, un refugiu în figurile mitice, în esenŃele abstracte, în
arhetipurile eterne. Concret, nu trece decît prea puŃin dincolo de retorica şi de moralismul locurilor comune
: aspiraŃia de a face regimul parlamentar mai eficient, de „a-l salva de el însuşi", fără nici o pîrghie pentru a
progresa în această direcŃie, prin refuzul precis de a face jocul partidelor şi prin incapacitatea de a concepe
o acŃiune efectivă. Acest discurs ce refuză acŃiunea are o funcŃie internă : „a face să existe prin cuvîni o
unitate inexistentă", precum şi o funcŃie externă : permite exercitarea unei „magistraturi morale", o misiune
alcătuită din „liniştire şi moderaŃie". Astfel înŃeles şi chiar dacă nu spune nimic adevărat, mitul întreŃinut de
clasele mijlocii are totuşi o utilitate, fie şi numai pentru a fi protejat de tentaŃiile extremiste.
Luat în sens larg, simbolicul legat de rit şi de mit, ca şi de fenomenul de sociabilitate, era poate perceput nu
prea clar de contemporani, dar se lasă descifrat în mod pertinent de istoric. FuncŃia pe care o îndeplineşte în
cadrul sistemului politic e solidă în cazul ales de Antoine Prost. Fără îndoială că simbolul e mai bine
încastrat în menŃinerea unui model social decît Marianna, deoarece derivă dintr-o confruntare masivă cu
moartea şi atinge prin aceasta sacrul. El structurează mai complet o viziune despre lume, furnizează un
cadru social memoriei şi defineşte perfect o identitate dorită şi proclamată, superioară celor de clasă ori de
regiune. Dacă este conform cu interesele unei anumite elite de mijloc, regizat
231
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
de ea, el se adresează şi inimii, precum şi dorinŃei unei mase largi fiindcă trimite la o experienŃă trăită :
practic, toate familiile franceze au fost atinse de războiul din 1914-1918. El califică oameni, arătînd
disponibilităŃile şi capacităŃile pe care colectivitatea trebuie să le aprecieze, valorile recunoscute. Vom
regăsi sub o altă formă anumite trăsături după al doilea război mondial: un om care a rezistat între 1940 şi
1944 nu e ca şi ceilalŃi, el a trecut printr-o experienŃă ce-i acordă o altă evaluare. Ca şi Maurice Agulhon,
Antoine Prost analizează construirea legăturii politice pornind de la relaŃiile dintre clase şi de la o
sociabilitate organizată. Din această perspectivă, aria de cercetare e deschisă şi studiilor privind cultura
războiului din 1914-1918, de exemplu despre jucării, ce exalta mai curînd valorile războinice12.
Mona Ozouf şi alŃii
Interesul de a analiza precursorii a condus la evocarea unui foarte frumos articol de Mona Ozouf, publicat
în 1975, „Du mai de la liberte ă Varbre de la liberte : symbolisme revolutionnaire et tradition paysanne"lz.
IntenŃia este ambiŃioasă : e vorba de a se stabili o legătură între simbolismul revoluŃionar şi un simbolism
popular mai vechi, de a reflecta la funcŃionarea simbolului cu ajutorul practicilor, riturilor şi discursurilor
pe mai multe voci ale contemporanilor, precum şi de reconstruirea sensului de la distanŃă de către istoric.
Ar fi trei simbolici: simbolica „sălbatică" moştenită de la practici seculare, simbolica reinterpretată într-un
mod pretins raŃional de literatura epocii şi simbolica savantului de azi.
Să ne dăm mai întîi seama de forŃa simbolului ce exprimă o legătură aproape sacră între semnificant şi
semnificat: în 1820, la Bayeux se produce o răzmeriŃă atunci cînd prefectul pune să se taie cîteva crengi
dintr-un arbore al libertăŃii rămas de la RevoluŃia din
12 AUDOUIN-ROUZEAU, S., La Guerre des enfants : essai d'histoire culturelle, Albin Michel, Paris,
1994.
13 Ethnologie francaise, voi. 5, 1975.
232
___________________SIMBOLICUL IN ATELIERUL ISTORICILOR
1789. O simplă observaŃie ce s-ar putea aplica multor altor fenomene (profanare a Marseiezei, afacerea
drapelului alb al contelui de Chambord la începutul anilor 1870...), dar pune şi problema sacrului în socie-
tăŃile noastre contemporane : chiar recunoscîndu-1 ca semnificant realmente sacru, pînă la ce punct am fi
gata să ne batem pentru apărarea unui simbol ameninŃat? Interpretarea noastră personală ar fi că sacrul s-a
recen-trat pe persoana umană mai mult decît pe obiecte (afacerea Dreyfus, moartea anumitor victime, în
genul execuŃiei de la Fourmies în 1891, simbolul sîngelui la SIDA, polemicile în jurul lagărelor de
concentrare naziste).
Mona Ozouf distinge cu claritate trei etape în procesul revoluŃionar. Prima, începută după 4 august 1789
(neînŃelegeri cu privire la suprimarea drepturilor feudale, ce trebuie de fapt răscumpărate), dar marcată
îndeosebi de violenŃele Ńărăneşti ce au loc în sud-vest între noiembrie 1790 şi primele luni ale anului 1791,
e martoră la plantarea spontană a „arborilor de mai", mai mult nişte stîlpi drepŃi decît arbori, deşi un buchet
de frunze încununează trunchiul curăŃat de crengi, amintind vag, în unele cazuri, de nişte spînzurători (ori,
poate, replici la cruci?) Aceşti arbori erau plantaŃi ritualic, după ce fuseseră distruse giruete şi bănci din
biserică şi, în pofida interpretărilor imediate cînd alarmante, cînd liniştitoare, nimeni n-a înŃeles prea bine
natura fenomenului. A doua etapă (sfîrşitul lui 1791 şi anul 1792) nu mai e violentă : sînt iniŃiative locale,
fără caracter oficial şi se vorbeşte de arbori ai libertăŃii. A treia etapă e cea a serbărilor oficiale din 1793 şi
anii următori, caracterizate prin raŃionalizarea ritului de plantare şi o anumită alunecare către o celebrare a
egalităŃii (oamenii aşezaŃi în cerc în jurul arborelui sînt egali).
Articolul demonstrează că simbolica originală e acoperită de o dublă idee : se rupe în mod violent cu
vechea ordine ce nega libertatea şi se afirmă, într-un cadru de bucurie, posibilitatea unei reînnoiri prin
plantare, rit de încheiere şi de început totodată. Deoarece trecutul e închis, totul poate începe din nou. Ritul
încununează excesele, dar „garantează simbolic că o dată vechea ordine schimbată, noul nu mai trebuie să
se
233
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
schimbe". Treptat, se trece de la un instrument efectiv de participare la o formă codificată de reprezentare,
de la o analogie între semnifîcant şi semnificat la o alegorie ce desparte perceptibilul de o noŃiune mai
intelectuală, devenită exterioară sau laterală. Se doreşte ca pe viitor simbolul să fie justificat prin
considerente savante.
Se invocă, de pildă, conform abatelui Gregoire, o universalitate simbolică a sacrului, dincolo de religiile
revelate, interesul de a lega obiectele perceptibile de instituŃiile politice în favoarea unui fel de pedagogie
senzualistă, utilitatea de a lupta împotriva devastării pădurilor propagînd dragostea pentru natura vegetală.
ReflecŃiile asupra speciilor de arbori arată că se doreşte înscrierea în durata, stabilitatea şi ideea unei
dezvoltări fericite. Ramurile oferă adăpost fără a te sechestra într-un spaŃiu închis, arborele adună oamenii
în jurul unui centru. Mona Ozouf pune în contrast şi „forŃa calmă a trunchiului" cu tot felul de fantezii
despre rădăcini, loc de refugiu al spaimelor şi obscurului. Ea consideră că nevoia de a planta poate fi
interpretată ca o combinaŃie de vîrtej revoluŃionar şi de căutare a securităŃii. E întredeschisă o poartă către
domeniul marilor arhetipuri ale spriritului uman.
Dintre lucrările ulterioare vom reŃine ingenioasele analize ale lui Michel Pigejiet referitor la drapelul roşu al
muncitorilor din Cher14. Intr-un departament puternic influenŃat de comunardul Vaillant, drapelul roşu e
pus, în 1900, faŃă-n faŃă cu cel galben al sindicatelor apropiate de patronat. El simbolizează o imagine a
lumii revoluŃionare, dar cu puŃin înainte de 1914, se operează pe nesimŃite o schimbare. Chiar dacă drapelul
roşu e păstrat pentru afirmarea identităŃii proletare, de fiecare dată cînd e nevoie i se alătură drapelul
tricolor, pentru a se atesta apartenenŃa muncitorilor la corpul social al cetăŃenilor francezi şi să nu uităm că
unii dintre ei devin consilieri municipali, uneori chiar primari. Ei îşi revendică dreptul de a li se încredinŃa
un mandat politic. Danielle Tartakowski şi Noelle Gerome au făcut unele
14PIGENET, M., Les Ouvriers du Cher, fin XVIIP-1914, Institut C.G.T. d'histoire sociale, Montreuil,
1990.
234
___________________SIMBOLICUL IN ATELIERUL ISTORICILOR
observaŃii privind universul comunist15, la care ne-am putea referi ca la nişte reflecŃii asupra serbărilor
politice16. Studiul iconografic al cărŃilor de istorie poate fi interesant prin simbolurile patriei17.
Marea publicaŃie colectivă condusă de Pierre Nora, Lieux de memoire18, cuprinde numeroase elemente le-
gate de simbolică, fie în tomul I : La Republique, cu simbolurile (Cele Trei Culori, calendarul republican,
Marseieza), monumentele, pedagogia, comemorările, respingerea amintirii (Vendee şi zidul FederaŃilor), fie
în tomul II: La Nation (în special simbolica Statului, patrimoniul), fie în tomul III: Les France. Cele trei vo-
lume ale tomului III, unde subiectul e tratat pe larg în direcŃia identităŃilor multiple, conduc, de altfel, la o
întrebare importantă : istoria imaginarului social, unele moduri de a gîndi spaŃiul şi timpul, sau dorinŃele,
sau fantasmele colective se rezumă neapărat la registrul simbolicului? Răspunsul provizoriu dat de noi aici
rămîne prudent. Da, atunci cînd se reperează identităŃi imaginare ce împart relaŃia spaŃiu-timp, de exemplu
clivajul Paris-provincie analizat de Alain Corbin în volumul 1 : Conflits etpartages19, sau clopotniŃa
bisericii, studiată de Philippe Boutry în volumul 2 : Traditions, sau locuri istorice şi figuri mai mult sau mai
puŃin arhetipale, în volumul 3 : De Varchive a Vembleme. Dar
15 TARTAKOWSKI, D., GEROME, N., La Fete de l'Humanite, culture communiste, culture populaire,
Messidor-Ed. Sociales, Paris, 1988. 16SANSON, R., Le 14 juillet, fete et conscience naŃionale 1789-1975,
Flammarion, Paris, 1979. Precum şi CORBIN, A., Les Usages politiques des fetes, Publications de la
Sorbonne, Paris, 1994.
17 Recomandăm consultarea unui număr special al revistei Historie de Veducation, condusă de Alain
Choppin : Manuels scolaires, Etats et societes, INRP, nr. 58, mai 1993, Paris, îndeosebi un articol sugestiv
al lui Yves Gaulupeau : „Les manuels scolaires par l'image : pour une approche serielle des contenus". A se
vedea şi numeroasele publicaŃii ale lui Christian Amalvi de pildă : „Des Decembristes a la mort de Lenine
(1825-1924). Un siecle de revolutions en France et en Russie du XVIIP siecle", în Actes du Xe Colloque
des historiens francais et sovietiques, Moscova, iunie 1987, pp. 19—69. Revista Histoire de Veducation
publică în fiecare an o bibliografie de unde reiese locul deloc neglijabil acordat simbolului în istoria
educaŃiei.
18 Gallimard, Paris, 1984-1993.
19 Vezi şi CORBIN, A., Les Cloches de la terre, Albin Michel, Paris, 1994.
235
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
nu orice Ńine de imaginar se înscrie în simboluri vizibile. Ni se pare că un adevărat simbol trebuie să se
ofere simŃurilor, să se arate vederii, iar uneori să se lase auzit, de unde o vocaŃie potenŃială de a aduna. Un
simbol ce nu se întruchipează nu poate pretinde să se adreseze mulŃimii. Dacă formele culturale sînt prea
instabile şi fluide, ele riscă să nu fie sesizate de un grup20.
Lieux de memoire au acordat, pe bună dreptate, un loc marilor ansambluri ale Statului, baroului, meseriilor,
organizării industriale. N-ar trebui să credem că orice simbolică întreŃine o relaŃie cu naŃiunea, Statul sau
comunitatea locală : există grupuri intermediare dotate cu propriile simboluri, cîteva lucrări ocupîndu-se
mai amănunŃit de acest subiect21. InstituŃia, în sensul sociologic al termenului, creează o memorie
simbolică, dar în aceeaşi măsură şi asocierea voluntară, sau reorganizează simbolici mai vechi. Ea
comemorează şi instaurează.
Astfel, simbolicul a pătruns în atelierul istoricilor epocii contemporane prin 1970. N-a făcut-o cu modestie,
căci autorii care au elaborat problematicile şi metodo-logiile sînt unanim consideraŃi de comunitatea
ştiinŃifică drept importanŃi şi nu se poate vorbi de „marginali". InfluenŃa sociologiei nu pare să fi fost
determinantă, nici unul nu s-a declarat cu adevărat tributar unui întemeietor ca Simmel ori Elias, chiar dacă
drumurile li s-au întretăiat. în schimb, etnologia a avut cu certitudine un rol indirect la care se adaugă
lingvistica, explicit utilizată de Antoine Prost. E frapant că toate marile lucrări de început se înscriu într-o
perspectivă de „mecanică politică", pentru a relua o expresie a lui Maurice Agulhon, adică de cercetare a
funcŃiei simbolicului în menŃinerea echilibrului unui sistem politic. Poate că s-ar cuveni să menŃionăm o
anumită epuizare a determinismelor socio-economice ale vulgatei marxiste şi uneori experienŃa „revoluŃiei
din 1968", din plin trăită pe o scenă simbolică.
20 Altfel spus, nu credem că orice istorie culturală ne informează asupra simbolicului.
21 Vezi de exemplu GEROME, N.,Archives sensibles, Editions de l'ENS Cachan, Cachan, 1994.
236
___________________SIMBOLICUL ÎN ATELIERUL ISTORICILOR
Dacă istoria e povestire-problemă, cel puŃin începînd cu Lucien Febvre, problema în acest caz s-ar putea
formula astfel: cum contribuie simbolicul la a întemeia şi la a face să dureze o ordine, inclusiv cînd pare să
creeze dezordine? Simbolicul organizează cetatea, dar supravieŃuieşte mecanismului de funcŃionare din
relaŃiile sociale, iar articularea unor forme sau practici culturale cu simbolicul trimite la o relativă libertate.
Istoria culturii n-a produs încă o idee foarte precisă privind relaŃiile dintre cultural şi simbolic, de unde
apariŃia unui unghi mort. în simbolic se amestecă imagini mentale şi imagini perceptibile : noi am preferat
simbolicul înscris într-un corpus bine definit de documente, pentru a rămîne aproape de vechile şi bunele
reguli riguroase ale metodei istorice. O lărgire a registrului simbolic ar duce totuşi la o diluare a noŃiunii şi,
deci, la recunoaşterea simbolicului în gesturi, atitudini, comportamente mult mai greu de inventariat. O cale
dificilă poate, dar ea n-ar trebui exclusă definitiv.
BIBLIOGRAFIE GENERALĂ
ABELES, M., Anthropologie de Vetat, col. „Anthropologie au
Present", A. Colin, Paris, 1990 ABELES, M., Anthropologie politique de la modernite", în
UHomme nr. 121, ianuarie-martie, 1992, XXXII AGULHON, M., Marianne au pouvoir. L'imagerie et la
symbolique republicaines de 1880 ă 1914, Flam-
marion, Paris, 1989 AGULHON, M., „Imagerie civique et decor urbain dans la
France du XLXe siecle", în Ethnologie franqaise,
voi. 5, 1975 AGULHON, M., „Combats d'images : la Republique au temps
de Vichy", în Ethnologie franqaise, voi. 24, nr. 2,
1994 A quoi servent Ies rites?, dosar Sciences Humaines, nr. 58,
februarie 1966 BACHELARD, G., Ueau et Ies reves, Jose Corti, Paris (1974),
Livre de poche, 1993
BACHELARD, G., Uair et Ies songes, Jose Corti, Paris, 1943 BACHELARD, G., La terre et Ies reveries
du repos, Jose Corti,
Paris, 1978
BACZKO, A., Les imaginaires sociaux, Payot, Paris, 1984 BALANDIER, G., Anthropologie politique, col.
„Quadrige",
PUF, Paris, 1967 BALANDIER, G., Anthropo-logiques, Livre de poche, Paris,
1985
BARTHES, R., Mythologies, col. „Points", Seuil, Paris, 1957 BARTHES, R., „Changer l'objet lui-meme",
în Esprit, nr. 402,
Paris, aprilie 1971
BASTIDE, R., Le sacre sauvage, Payot, Paris, 1975 BATAILLE, G., Uerotisme, Minuit, Paris, 1957
BATAILLE, G., Uerotisme et la sacre, col. „Espaces Libres",
Albin Michel, Paris, 1989
239
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
BATESON, G., La ceremonie du Naven, Librairie Generale
Fran^aise, Paris, 1986 (prima ediŃie engleză în 1936) BENVENISTE, E., Le vocabulaire des institutions
indo-
europeennes, 2 voi., Minuit, Paris, 1969 BETTELHEIM, B., Les blessures symboliques, Gallimard,
Paris, 1971
Bizutages, în Revue Panoramique, nr. 6, 1992 BLONDEAU, A. M., Essais sur le rituel I et II, K. Schipper,
Peeters, 1990 BONTE, R, IZARD, M., Dictionnaire de Vethnologie et de
Vanthropologie, PUF, Paris, 1991 BOURDIEU, P., „Sur le pouvoir symbolique", în Annales
E.S.C., nr. 3, mai-iunie 1977
BOURDIEU, R, La distinction, Minuit, Paris, 1979 BOURDIEU, R, „Les rites comme actes d'institution",
în Ades
de la Recherche en Sciences sociales, 1982 BOURDIEU, R, Le sens pratique, Minuit, Paris, 1980
BOURDIEU, R, Raisons pratiques, Seuil, Paris, 1994 BOUVIER, R, Socio-anthropologie du
contemporain, Galilee,
Paris, 1995 BROMBERGER, C, Le match de football Ethnologie d'une
passion partisane a Marseille, Naples et Turin,
Maison des sciences de Thonime, Paris CAILLOIS, R., Le mythe et Vhomme, col. „Idees", Gallimard,
Paris, 1972 CAILLOIS, R., Vhomme et le sacre, col. „Folio-Essais",
Gallimard, 1950 CASSIRER, E., La philosophie des formes symboliques, Minuit,
Paris, 1972 CASTORIADIS, C, Uinstitution imaginaire de la societe, Seuil,
Paris, 1975 CAZENEUVE, J., Les rites et la condition humaine, PUF,
Paris, 1958 CAZENEUVE, J., Vethnologie, Livre de Poche, Librairie
JLarousse, Paris, 1967 CHEVALIER, J., GHEERBRANT, A., Dictionnaire des
symboles, ed. a 2-a, Robert Laffont, Paris, 1982 CENTLIVRES, P. (sub cond.), Les rites depassage
aujourd'hui,
FAge d'homme, Neuchâtel, 1986 CITRON, S., „Le mythe de la Nation Frangaise", în Sciences
Humaines, nr. 24, ianuarie 1993 CONEIN, B., FORNEL de ML, QUERE, L., „Les formes de la
conversation", în Reseaux, 1990 CORBIN, A., Les usages politiques des fetes, Publications de
la Sorbonne, Paris, 1994
240
BIBLIOGRAFIE GENERALĂ
DELUMEAU, J., La premiere communion : quatre siecles
d'histoire, Desclee de Brouwer, Paris, 1987 Destin des rituels, (Colocviu din 19-20 oct. 1991), în Revue
du College des psychanalystes, nr. 41, 1991-1992 DORFLES, G., Mythes et rites d'aujourd'hui,
Klincksieck,
Paris, 1975 DOUGLAS, M., De la souillure, etude sur la notion de pollution
et de tabou, La Decouverte, Paris, 1992 DUFLOS-PRIOT, M. T., „L'apparence et son bon usage dans
la vie quotidienne et la presse magazine", în
Cahiers du LERSCO, nr. 9, Universite de Nantes,
CNRS,1987 DURÂND, G., Uimagination symbolique, PUF, Paris,
1964 DURÂND, G., Les structures anthropologiques de Vimaginaire,
Dunod, Paris DURKHEIM, E., Les formes elementaires de la vie religieuse,
PUF, Paris, 1960 ELIADE, M., Mythes, reves et mysteres, col. „Folio-Essais",
Gallimard, Paris, 1957 ELIADE, M., Aspects du mythe, col. „Idees", Gallimard, Paris,
1963 ELIADE, M., Trăite d'histoire des religions, col. „Petite
Bibliotheque Payot", Payot, Paris, 1964 ELIADE, M. Images et symboles: essais sur le symbolisme
magico-religieux, Gallimard, 1952 ELIADE, M., Le sacre et le profane, col. „Idees", Gallimard,
Paris, 1965 ELIADE, M., Initiation, rites, societes secretes, (1959),
Gallimard, Paris, 1972 ELIAS, N., La dynamique de VOccident, „Presses pocket",
Calmann-Levy, Paris, 1990 ELIAS, N., La societe de cour, (Calmann-Levy, 1975),
Flammarion, Paris, 1985 EHRENBERG, A., „Le nouveau mythe de Fentreprise", în
Sciences Humaines, nr. 24, ianuarie 1993 EVANS-PRITCHARD, E. E., La femme dans Ies societes
primitives, PUF, Paris, 1971 (prima ediŃia engleză
în 1965) FAVRET-SAADA, J., Les mots, les sorts, la mort, Gallimard,
Paris, 1977 FRAZER, J., Le rameau d'or, 4 voi, Laffont, Paris, 1981 (prima
ediŃie engleză în 1911-1915) FREUD, S., Totem et tabou, Payot, Paris, 1947 GIRARD, R., La violence et
le sacre, Grasset, Paris, 1972
241
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
GLUCKMAN, M., Order and Rebellion in Tribal Africa,
Coohen and West, Londra, 1963 GOFFMAN, E., La mise en scene de la vie quotidienne, 2 voi.,
Minuit, Paris, 1973
GOFFMAN, E., Les rites d'interaction, Minuit, Paris, 1974 GOFFMAN, E., Les moments et leurs hommes,
prezentare de
Y. Winkin, Seuil-Minuit, Paris, 1988 GOFFMAN, E., Fagons de parler, Minuit, Paris, 1988 GOGUEL
D'ALLONDANS, T. (sub cond.), Rites de passage,
Eres, 1994 HERAULT, L., „Fetes de la foi dans Haut-Bocage vendeen.
Enjeux liturgiques et manieres de faire", în
Ethnologie franqaise, oct.—dec. 1994 HUBERT, H., MAUSS, M., Melanges d'histoire des religions,
Alean, Paris, 1909 HUXLEY, J., (ed.), Le comportement rituel chez Uhomme et
chez l'animal, Gallimard, Paris, 1971 ISAMBERT, F. A., Rites et efficacite symbolique, Cerf, Paris,
1986 ISAMBERT, F. A., Le sens du sacre, fete et religion populaire,
Minuit, Paris, 1982 IZARD, M., SMITH, P. (sub cond.), La fonction symbolique,
Gallimard, Paris, 1979 JAMOUS, R., „La relation frere-soeur : parente et rites chez
les Meo de Tinde du Nord", în EHES, Paris, 1991 JAKOBSON, R., Essai de linguistique structurale,
Minuit,
Paris, 1965 JODELET, D., (sub cond.), Les representations sociales, PUF,
Paris 1989 JUNG, C. G., KERENYI, Ch., Uessence de la mythologie
(1941), col. „Petite Bibliotheque Payot", Payot,
Paris, 1980
JUNG, C. G., UHomme et ses symboles, Paris, 1964 Langages, Symboliques, representations, în Cahiers
inter-
nationaux de sociologie, voi. 100, 1996 LANTZ, P, „La peur du symbolisme", în La Revue du Mauss,
nr. 4, 1989
LANTZ, P, Uinvestissement symbolique, PUF, Paris, 1996 LEACH, E., „Ritualization in Man", în
Philosophical
Transactions of the Royal Society of London, B,
1966 ; 251, pp. 403-408 LEVI-STRAUSS, C, Anthropologie structurale, Pion, Paris,
1958 LEVI-STRAUSS, C, Le totemisme aujourd'hui, PUF, Paris,
1962
242
BIBLIOGRAFIE GENERALA
LEVI-STRAUSS, C, „Comment meurent les mythes?", în
Science et conscience de la societe, Miscelaneu în
onoarea lui Raymond Aron, 1970 LEVY-BRUHL, L., Les fonctions mentales dans les societes
inferieures, Alean, Paris, 1910 LIVET, P, „Authropologie et symbolique", în Critique, mai
1990 LUCCIONI, G „Le mythe aujourd'hui", în Esprit, nr. 402,
aprilie 1971 MAISONNEUVE, J., Les conduites rituelles, col. „Que sais-je?",
PUF, Paris, 1995 MALINOWSKI, B., Trois essais sur la vie sociale des primitifs
(1933), col. „Petite Bibliotheque Payot", Payot,
Paris, 1980
MAUSS, M., Sociologie et Anthropologie, PUF, Paris, 1950 MAUSS, M., Manuel d'ethnographie (1947),
col. „Petite
Bibliotheque Payot", Payot, Paris, 1989 MAUSS, M., Oeuvres, 3 voi., Minuit, Paris, 1968-1969 MOHEN,
J. P, Les rites de Vau-delă, Odile Jacob, Paris, 1995 MORIN, E., Uesprit du temps. Tome I: Nevrose,
Grasset et
Pasquelle, Paris, 1962
MORIN, E., Les stars, col. „Points", Seuil, Paris, 1972 MUCCHIELLI, R., „Les mythes conŃemporains", în
Sciences
Humaines, nr. 24, ianuarie 1993
NORA, R, Lieux de memoire, Gallimard, Paris, 1984-1993 Nos rites profanes, în Cahiers internationaux de
sociologie,
voi. XCII, 1992
OTTO, R., Le sacre, Payot, Paris, 1969 OZOUF, M., „Du mai de liberte a l'arbre de la liberte :
symbolisme revolutionnaire et tradition paysanne",
în Ethnologie franqaise, voi. 5, 1975 OZOUF, M., La fete revolutionnaire 1789-1799, col. „Folio",
Gallimard, Paris, 1988
PICARD, D., Les rituels du savoir-vivre, Seuil, Paris, 1995 PIETTE, A., Lesjeux de la fete, Publications de
la Sorbonne,
1988 PIETTE, A., RIVIERE, C. (sub cond.), Nouvelles idoles,
nouveaux cultes : Derives de la sacralite, col.
„Mutations et complexite", L'Harmattan, Paris,
1990 PIETTE, A., „Les rituels : du principe d'ordre â la logique
paradoxale", în Cahiers Internationaux de
Sociologie, XCII, 1992, pp. 163-180 PIGENET, M., Les ouvriers du Cher, fin XVIIP-1914, Institut
C.G.T. d'histoire sociale, Montreuil, 1990
243
MITURI, RITURI, SIMBOLURI ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
PINQON, M., PINgON-CHARLOT, M., La chasse ă courre,
ses rites et ses enjeux, col. „Petite Bibliotheque
Payot", Payot, Paris, 1996 PINQON, M., PINgON-CHARLOT, M., Grandes Fortunes.
Dynasties familiales et formes de richesse en
France, col. „Documents", Payot, Paris, 1996 PITT-RIVERS, J., „La revanche du rituel dans l'Europe
contemporaine", în Les temps modernes, nr. 488,
martie 1987, pp. 50-74 Politesse et sincerite, în Esprit, 1994 POUCHELLE, M. C, „Sentiments religieux et
show-business :
Claude Fran^ois, objet de devotion populaire", în
J. L. Schmitt, Les saints et les stars, Beauchesne,
Paris, 1983 PROST, A., Les Anciens Combattants et la societe frangaise,
1914-1939, Presses de la FNSP, Paris, 1976 PUISEUX, H., UApocalypse nucleaire et son cinema, col. „7e
Art", Ed. du Cerf, Paris, 1988 QUERE, L., „La vie sociale est une scene", în Le parler frais
d'Erving Goffman, Minuit, Paris, 1969 La ritualisation du quotidien, în Ethnologie frangaise, voi.
XXVI, nr. 2, A. Colin, aprilie-iunie 1996 REIK, T., Le rituel, Denoel, Paris, 1974 RIVIERE, C, PIETTE,
A. (sub cond.), Nouvelles idoles,
nouveaux cultes : Derives de la sacralite, col.
„Mutations et complexite", FHarmattan, Paris, 1990 RIVIERE, C, Les liturgies politiques, PUF, Paris,
1988 RIVIERE, C, „Mythes modernes au coeur de Fideologie", în
Cahiers internationaux de sociologie, voi. XC,
ianuarie-martie 1991
RIVIERE, C, Les rites profanes, PUF, Paris, 1995 SALITOT, M., „Le mythe de Scissy, Patrimoine du
Mont Saint-
Michel", în Ethnologie frangaise, voi. XXV, 1995 SANSON, R., Le 14 juillet, fete et conscience naŃionale
1789-
1975, Flammarion, Paris, 1979
SPERBER, D., Le symbolisme en general, Hermann, Paris, 1974 THOMAS, L. V, Rites de mort, Fayard,
Paris, 1985 TODOROV, T., Theories du symbole, col. „Points", Seuil, Paris,
1977
TODOROV, T., Symbolisme et interpretation, Seuil, Paris, 1978 TURNER, V W., Le phenomene rituel,
PUF, Paris, 1990 VAN GENNEP, A., Les rites de passage, Nourry, Paris, 1909 VERDIER, Y., Fagons de
dire, fagons de faire, Gallimard,
Paris, 1979
244
BIBLIOGRAFIE GENERALĂ
VERNANT, J. P, Mythe et pensee chez les Grecs, Maspero,
Paris, 1965 VEYNE, P, Les Grecs ont-ils cru ă leur mythes?, Seuil, Paris,
1983
VILLADARY, A., Fete et vie quotidienne, Ed. Ouvrieres,1968 WEINBERG, A., „Les figures du rite", în
Sciences Humaines,
nr. 58, februarie 1996 WUNENBERGER, J. J., Le sacre, col. „Que sais-je?" nr. 1912,
PUF, Paris ZONABEND, R, „Rites et vie quotidienne", în Les rites de
passage aujourd'hui. Actes du colloque de
Neuchâtel, 1981, FAge d'homme, 1986
Cuprins
CUVINT ÎNAINTE (Jean-Pierre DAVIET)....................... 5
PREZENTARE (Monique SEGRE)..................................... 9
LECTURĂ „SOCIO-ANTROPOLOGICĂ" A EPOCII CONTEMPORANE (Pierre
BOUVIER)............................. 19
MITOLOGIE FILMICĂ A EPOCII NUCLEARE (Helene
PUISEUX).............................................................. 31
BIOGRAFIILE LUI ELVłS PRESLEY: O NARAłIUNE MITICĂ (Gabriel
SEGRE).................................................. 53
STRUCTURĂ ŞI ANTISTRUCTURĂ ÎN RITURILE PROFANE (Claude
RIVIERE)............................................ 77
RITUALURI FAMILIALE ŞI SOCIALE DIN MAREA BURGHEZIE (Michel PINŃON, Monique
PIN£ON-CHARLOT)........................................................................... 97
PROCESUL DE SOCIALIZARE ŞI DEPRINDERE A BUNELOR MANIERE, LEGAT DE UN RITUAL:
ANIVERSAREA (Regine SIROTA)..................................... 119
RITURI FAMILIALE ŞI ÎNCEPEREA ANULUI ŞCOLAR (Marie-France
DORAY).......................................................131
NOI RITURI DE TRECERE ŞI CICLUL DE VIAłĂ (Michele
FELLOUS)............................................................157
247
RITUALURI ÎNTR-O INSTITUłIE DE ARTĂ (Monique
SEGRE)................................................................171
CARTEA ŞI RITUALURILE EI (Yvonne JOHANNOT) ... 185
SIMBOLISM INDIVIDUAL (SINGULAR), SIMBOLISM COLECTIV (Pierre
LANTZ)...............................................201
FETELE CU VĂL (Haroun JAMOUS).............................211
SIMBOLICUL ÎN ATELIERUL ISTORICILOR (Jean-Pierre
DAVIET)....................................................................223
BIBLIOGRAFIE GENERALĂ............................................239
ISBN 973-9244-76-9
Redactor: Doina Lică
Bun de tipar : 10.04.2000
Apărut: 2000 Coli de tipar : 15.5
Tiparul executat sub c-da nr. 329/1999,
la Imprimeria de Vest - Oradea,
str. Mareşal Ion Antonescu, nr. 105,
ROMÂNIA.
l Seria
CÎMP DESCHIS
• Lectură „socio-antropologică" a epocii
contemporane • Mitologie filmică a epocii
nucleare •Biografiile lui Elvis Presley: o
naraŃiune mitică • Structură şi antistructură în riturile profane • Ritualuri familiale şi sociale din marea
burghezie • » Procesul de Socializare şi deprindere a
bunelor maniere, legat de un ritual:
aniversarea • Rituri familiale şi începerea
anului şcolar • Noi rituri de trecere şi ciclul
de viaŃă • Ritualuri într-o instituŃie de artă
• Cartea şi ritualurile ei • Simbolism
individual (singular), simbolism colectiv •
Fetele cu văl • Simbolicul în atelierul
istoricilor •
editura amarcord ISBN 973-9244-76-9 9. Q()Q