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Introducción a la sociología de Emilio Durkheim.

Manuel Canales Cerón

Texto base para editar


Preámbulo.

El texto siguiente propone una interpretación de lo que dijo D. en sus escritos


principales. E. Durkheim existe, sin embargo, también de otro modo, completamente
distinto y hasta autónomo al de de sus escritos. Me refiero a su existencia como
representación social, comenzando por su connotación de clásico de la sociología. Un
clásico es un connotado, en el sentido de resultar de un consenso - por definición,
colectivo o social- que erige en tal a un autor, y que, de ese modo, lo hace representativo
–con-notador- del grupo que sostiene el acuerdo. Sobre D. existe un discurso social, un
conjunto de proposiciones que construyen su significado social, una entidad inmaterial,
psíquica incluso, que no reduciéndose a la textualidad de sus dichos, eleva a Durkheim a
categoría aparte cuando lo fija como institución; si Durkheim, como todos los clásicos, es
una institución en la sociología, es porque trae consigo el prestigio de una representación
grupal. Por ello es que Durkheim funciona, por ejemplo, como seña de identidad, y
también como indicio de autoridad, en una conversación entre sociólogos. Durkheim no
es solo lo que dijo, sino existe también como representante de la comunidad.

Como represnetaciòn social, D. no solo es independiente de sus escritos, sino de también


de lo que cada uno de nosotros, como individuo, pueda concebir o representarse como D.
Existe en un reino aparte, que no se toca con las representaciones individuales, aunque
las determine, con todo su imperio sobre las conciencias individuales, y sobre todo, con su
independencia ontológica respecto de los estados y procesos psicólogicos de los
individuos. Así, la representación social que existe sobre D., siendo una cuestión mental, o
psíquica, como todas las representaciones, no es sin embargo individual.

Durkheim es el mismo un hecho social, esto es, una entidad existente en el espacio de la
conciencia de la comunidad, en este caso, preferentemente, de los sociólogos.

Aquí no trataremos de esa existencia de D como institución; nos centraremos en sus


escritos. Pero sirva de preámbulo el referir esa otra dimensión de nuestro autor, pues
refleja, en el mismo, la distinción fundante de sus textos.

Dijo Durkheim que “el humano es una partición en dos sustratos, dos conciencias, una
individual y la otra social”: es en esta segunda donde existe la presentación social que
llamamos Durkheim. La misma que fue el objeto continuo de la sociología que escribió el
sociólogo francés Emilio Durkheim y de la que trata el texto siguiente.
Plan de la exposición.

En sus escritos, Emilio Durkheim ensaya la fundación de una sociología, definiendo un


objeto y las reglas de su método.1La sociología que funda, a su vez, la prueba o aplica
en la pregunta abierta de su siglo, el naciente y mediano XIX europeo, respecto a las
características y lógicas de la nueva sociedad en formación.

Conviene entonces exponerle siguiendo esa misma lógica.

a. Del objeto

¿Que es lo social? ¿Existe un objeto propio y distinto de la sociología?

Es la pregunta que aborda continuamente D., y que intenta responder sistemáticamente –


en Las reglas del método sociológico- lo mismo que en cada una de sus investigaciones
–en especial, según referiremos aquí, en Las formas elementales de la vida religiosa, La
división del trabajo social o el suicidio-. Comenzaremos entonces con sus definiciones,
con las que señala formalmente lo que debiera ser el objeto propio de la sociología, y por
qué aquel es ajeno a toda otra ciencia. Vamos a seguir a Durkheim en aquella pregunta
por su definición del objeto, y del lugar, de la sociología. –

Seguiremos por las investigaciones de Durkheim observando en ellas el descubrimiento


de su objeto. En especial nos interesa mostrar que, en sus distintos estudios, camina en
la misma pregunta, y que observa en múltiples modos y momentos el mismo objeto, y en
general, del mismo modo.

Es la consistencia hasta el barroquismo de la letra social francesa, tanto en Durkheim como en el gran durkheimano de la época, J.
Baudrillard.)

b. De la nueva sociedad

El segundo eje se constituye respecto de a la sociedad histórica del siglo XIX Y XX.
Digamos que, como es habitual por lo demás en los clásicos, toda su reflexión va
delineando una comprensión de la conciencia social contemporánea o moderna,
deslindando y construyendo las matrices de las formaciones de conciencia social
tradicional o premodernas. Es lo que trataremos en seguida, con el concepto de
solidaridad y la distinción mecánica-orgánica.

1 Durkheim retoma así la tarea que había iniciado, unos cincuenta años atrás, el también
francés Augusto Comte. (De hecho hace de este alusiones elogiosas y que recuperan
dimensiones habitualmente no recogidas de su potente discurso positivista).(Moya)
Escribe por tanto el nacimiento de una ciencia, y describe con ella a una sociedad naciente –y también una muriente, que
terminaba por sucumbir ante el un nuevo régimen de sociedad, inédito y casi completamente desacopaldo de lo que se sabía y
era lo social. Es la fase de la modernidad emergiendo ya de modo incontrarrestable, practciamente ya emergida en su
completituid. Pero a condición de señalar que se trata de la primera modalidad constitudida de la nueva sociedad: estaba fresco
los restos del antiguo orden. La pregunta de D. es asi,, como veremos, sabia pues interroga a la nueva sociedad por lo que la
antigua tenñia en abundancia –el lazo social.

c. Del método

Un tercer hilo en los escritos de D., propone una cuestión metodológica. No solo está,
cada vez, apuntando a describir con mayor agudeza y precisión el objeto de la sociología
–la conciencia común-, y aplicándola para comprender la nueva sociedad sorprendente
del capitalismo metropolitano y racionalizado, sino que también aprendía y modelaba
métodos de investigación social. Por lo pronto, es el primero que usa con imaginación, y no
sólo rigurosidad, sociológica encuestas y estadísticas. Pero sobre todo, es también un
continuo observador de las posiciones y movimientos del investigador social.

En los tres planos la obra de D. sigue en pie.

Su concepto del hecho social, desde lo paradójico y hasta lo obvio, no ha sido superado,
y sigue señalando con potencia un campo de observaciones de la sociología.

Su comprensión de solidaridad, y de formas distintas en la sociedad tradicional respecto


de la actual, que acabada de constituirse en la nueva y actual sociedad, también parecen
seguir iluminando bien un asunto crítico de nuestros presentes, ya distantes pero no tan
distintos del tiempo y lugar en que hablaba D.

Metodológicamente sigue siendo un saber maestro del preguntar y del responderse


mediante el análisis social .
Que es lo social? (i): La exterioridad y coercitividad de los hechos morales o sociales.

Definía así en “Las Reglas...” el objeto de la sociología.

“He aquí, pues, un orden de hechos que presentan características muy especiales:
consisten en modos de actuar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo, Y que están
dotados de un poder de coacción en virtud del cual se imponen sobre él.”

Se tratarìa de un campo o plano de la realidad, distinto a los que, en su planteamiento, podrían


acceder alguna de las ciencias ya fundadas. Para comenzar, se trataría de una objetividad que
se distingue tanto de las ciencias físicas como de la naciente también psicología de los individuos.

Un objeto ni físico ni psicológico (individual)

- No sería físico, pues designa formas de conciencia –modos de hacer, pensar, sentir-. Utiliza
varias nociones para referir esta naturaleza cultural, o de conciencia que reconoce a su objeto
(psíquicos, mentales, representaciones, de opinión, institucionales, etc.) como propio de lo
“humano” en su diferencia radical de lo físico –ya mecánico o incluso biológico.

no pueden confundirse
con los fenómenos orgánicos, puesto que
consisten en representaciones y en actos; ni con los
fenómenos psíquicos, los cuales sólo existen dentro
de la conciencia individual y por ella. Constituyen,
pues, una nueva especie y a ellos debe darse y reservarse
el calificativo de sociales.
-Pero siendo psíquicos o mentales, no se corresponde en ningún punto con sus análogos
individuales. Lo social constituiría un sustrato psíquico, o de conciencia, distinto a las
individualidades humanas. No se confunde nunca lo social con las acciones, sentimientos o
pensamientos individuales a los que, sine embargo, modela.

Esto no significa que no sean, también ellos,

psíquicos de alguna manera, puesto que todos consiste en modos de pensar o de actuar. Pero los estados

de la conciencia colectiva son de una naturaleza


diferente a la de los estados de la conciencia individual,
son representaciones de otro tipo. Y la
mentalidad de los grupos no es la de los individuos;
tiene sus leyes propias.

Así queda justificada, por una razón nueva, la separación


que hemos establecido más adelante entre la
psicología propiamente dicha, o ciencia de la mente
individual, y la sociología. Los hechos sociales se
diferencian de los hechos psíquicos no sólo en calidad:
tienen otro sustrato, no evolucionan en el
mismo medio, no dependen de las mismas condiciones

Ahora bien, entiende D.,aquello que no es físico ni psico-indivudal, sino que psíquico y al mismo
tiempo social, parece, al sentido común y al conocimiento no reflexionado, una contradicción en los
términos. Es contra-intuitivo, sostiene D. el pensar en una realidad psíquico-social, independiente
y autónoma de los psiquismos de sus individuos.
Pero, como la sociedad
se compone de individuos, parece de sentido común
que la vida social no tenga otro sustrato que la
conciencia individual; en otras palabras, parece permanecer
en el aire y planear en el vacío.

Debe resolver entonces la aparente antinomia terminológica en conceptos como mentalidad de


grupo o conciencia colectiva, y su autonomía como objeto respecto de la(s) conciencia(s)
individual(es). ¿Dónde está la psiquis social?. Las formas de conciencia individual y las formas de
conciencia sosical tendrían domicilios separados, no oudiendo accederse a ninguna de ellas por la otra.

Y así como cabe una psicología de los individuos, en una de las derivas del pensamiento de D.,
cabe también una psicología social, autónomas y distintas entre si. Existiría, sin más, una
mentalidad de los grupos, objeto aparte y distinto de las mentalidades de los individuos. La
sociedad sería asi un sustrato, como el individuo es otro, para sus propias formas de conciencia.

Así, por está definición, cabe hablar de dos sustratos y dos estados de conciencia en cada acto o
pensamiento: la individual y la social. La relación entre ambas será el asunto capital central de su
sociología, - como lo era por lo demás cuestión capital en su propia sociedad-.

Lo social, en D., constituye sustrato aparte y autónomo, que tiene con la individualidad una
relación de tensión por compartir el mismo campo de los hechos mentales, y hasta de
contradicción incluso, como veremos, al oponerse mutuamente como principios alternativos de
realidad.

Constituye reino aparte, dado como tal a los individuos, objetivo en el sentido más fuerte
de /autónomo y positivo, de hecho o fáctico. No agota por si mismo a la individualidad,
que por eso sigue siendo tema aparte y objeto de otra ciencia, pero no se explica ni se
determina en los estados individuales. Existe en otro registro donde propiamente ya no
están los individuos, sino entidades de otra naturaleza, esto es, sociales.
Hechos de grupos: sustrato social
Les corresponde
porque está claro que, no teniendo por sustrato al
individuo, no pueden tener otro más que la sociedad,
bien sea la sociedad política en su integridad, bien
alguno de los grupos parciales que contiene: confesiones
religiosas, escuelas políticas, literarias, corporaciones
profesionales, etc.

La conciencia sería, desde D., una dualidad : la conciencia como invidualidad y la conciencia
como grupalidad. Lo humano sería el diálogo continuo entre estas dos conciencias una de las cuales
es el campo de la sociología. Con esta concepción D proponía una teoría de lo subjetivo que ha sido poco
relevada, y que lo indica en un movimiento, y hasta tensión, entre dos lógicas que coinciden cercanamente con la teoría
psicoanálisis su planteo del super-yo. En vez de la visión de un sujeto plano y resuelto, “monologico”, como parece
desprenderse del análisis de la acción que hace Weber, D., construye una idea de sujeto dualizado. Esto será gravitante
para su potente teoría de la moral.

¿Cómo puede comprenderse la idea de una dualidad –lo social y lo individual- en la unidad – la
conciencia-. ¿Cómo puede la sociedad estar en los individuos y no confundirse con ellos?

La doble calificación como exteriores y coercitivos le permiten disolver la cuestión.


Criticando de paso al conocimiento del sentido común o ideología de la época que celebraba la emancipación final del individuo y que,
a fin de cuentas, no reconocía hechos de la conciencia que estuvieran mas allá de los pquismos o mentalidades individuales)

2.1. Exteriores: de las individualidades.

¿Que es aquello entonces que no se reduce a lo individual, y que en vez, se le opone


como una alteridad irreductible?

¿Cómo puede algo ser psíquico y exterior al individuo?

Ya sabemos que estas otras entidades, sin embargo, no son tampoco físicas, materiales o somáticas diríamos ahora. Son, en el mejor
de los casos, psicofísicas /como Marx dice de las mercancías, físico/metafísicas/, cuya más cercana manifestación puede indicarse en
las corrientes de emoción en las ritos o en las asambleas y cultos.

En suma, ¿cómo salta la realidad desde un plano –el de los individuos- a otro –el de lo
social o de los grupos?

Discierne dos modos en que puede concebirse el salto de planos que ocurre entre lo individual y
lo social: por una parte, la perspectiva holística (todo-partes), y por otra la generativa
(Modelo/Actor)

a) Todo partes

D. utiliza la perspectiva holística en una de las primeras formulaciones que se conozcan en


sociología. Ocurriría en este ámbito, del mismo modo que en los otros campos de la realidad, la
diferencia entre el todo y la suma de sus partes.

La conciencia social no es la suma de las conciencias individuales, en el mismo sentido que la


célula no es el resultado de la suma de sus componentes minerales. En la realidad de la
naturaleza ocurren saltos desde los planos componentes al plano de la totalidad.

La célula y los minerales. La emergencia.(sociología es a psicología, como biología a química)


La célula viva no contiene nada más
que partículas minerales, como la sociedad no contiene
nada aparte de individuos; y sin embargo, es a
todas luces imposible que los fenómenos característicos
de la vida residan en los átomos de hidrógeno,
oxígeno, carbono y nitrógeno. Pues así ¿cómo
podrían producirse los movimientos vitales en el
seno de elementos no vivos? ¿Cómo, además, se
repartirían las propiedades biológicas entre estos elementos?

Holismo. Todo y partes. El todo es mas que la suma de las partes.

La vida no podría descomponerse así; es


una y, en consecuencia, no puede tener otro asiento
que la sustancia viva en su totalidad. Está en el todo,
no en las partes. No son las partículas no vivas de la
célula las que se alimentan, se reproducen, en una
palabra, las que viven; es la célula misma, y ella sola.
Y esto que decimos de la vida podría repetirse de
todas las síntesis posibles.
El grupo no es la suma de individuos. Es lo común entre ellos Síntesis sui géneris
Lo social ”está en el todo, no en sus partes”, del mismo modo que ocurre en la naturaleza ( la
vida, en este caso). Durkheim utiliza explícitamente el concepto de “síntesis sui-generis”,
anunciando así el alumbramiento de un objeto con ley propia o lo que es lo mismo, de genero
propio. El grupo acontece así como una emergencia, que no se agota en las peculiaridades de sus
componentes. Resulta organizado o regido por sus propias leyes. La sociología encuentra así un
campo, una objetividad o reino propio, el ser social –esto es, el Grupo/ Conciencia- cuyas leyes y
procesos se apresta a conocer como el biólogo la vida.

Apliquemos este principio a la sociología. Si,


como se nos admite, la síntesis sui géneris que constituye
toda sociedad produce fenómenos nuevos, distintos
a los que acontecen en las conciencias
solitarias, es preciso admitir que tales hechos específicos
residen en la sociedad misma que los produce y
no en sus partes, es decir, en sus miembros.

Con todo, este camino es simplemente analógico, pero no explicativo. Después de todo la biología
no define lo vivo por su sola emergencia respecto al plano químico, sino debe formular
comprensiones propias y sustantivas de su objeto. Por esta vía D solo muestra como este
dualismo ontológico no es sorpresa en el reino de las ciencias, pero no llega a comprender la
lógica de esa transformación en el caso social, lo que si hará, a mi juicio, en el argumento siguiente

b) Modelos /Casos, códigos/ usos

Un segundo modo de concebir la exterioridad, y al mismo tiempo conexión, de lo social


respecto de lo individual, lo encuentra D. en la dualidad “generativa”: en un plano, existen
modelos o códigos, que dan lugar, en otro plano, a modelados o intérpretes. Asi por
ejemplo en la forma genotipo/fenotipo, la misma que ha sido aplicada por ejemplo, para
dar cuenta del “sentido” como geno-texto/fenotexto, y que aquí mostraremos brevemente
en la forma “lengua/habla”. Por esta vía sí encuentra D, en nuestra lectura, el paso a su
objeto.
Durkheim señala esta diferencia, cuando traza la distinción sutil pero decisiva, entre lo general y
lo común . En un sentido primero ambos términos coinciden referencialmente. La generalización
indica la condición de un evento repetido uno por uno en todos los individuos de un conjunto
-todos lo hacen, todos lo dicen, todos lo sienten- . Pero en un segundo análisis, ambos conceptos
difieren. Lo común es de otra naturaleza: existe mas allá, antes y fuera de esa repetición en los
casos individuales – es lo que se cree o sabe en común. Lo que sabe el comun : lo que “se hace, se dice, se siente”
en el entendimiento común de un grupo-. Puede, llega a decir D, existir incluso sin que sea aplicado por
ningún individuo; si existe como hecho social está en el registro de los modelos, no de las
actuaciones.Por ello es que insiste en no reducir lo social a la simple repetición de un acto,
aunque fuere por todos los individuos de un grupo.

No basta con su generalidad


Por lo tanto, no es su generalización la que puede
servir para caracterizar los fenómenos sociológicos.
Un pensamiento que se encuentra en todas las conciencias,
un movimiento que repiten todos los individuos
no por ello son hechos sociales.
Durkheim distingue lo que puede ser un hecho individual que, por ejemplo, por razones
puramente prácticas, es repetido por todos de formas iguales o parecidas, respecto de u n
hecho que en cambio se sabe y se conoce como el “común” o esperable entre los individuos
de ese grupo. Tiene que ser un modelo de acción, por definición de circulación comunitaria o
grupal, y no simplemente una coincidencia de motivo o razón de la acción.

Si nos hemos
Referio a estte
aspecto para definirlos, es porque
se les ha confundido, con lo que podríamos llamar
sus encarnaciones individuales. Lo que los constituye
son las creencias, las tendencias, las prácticas del
grupo considerado colectivamente; en cuanto a las
formas que revisten los estados colectivos al refractarse
en los individuos, son cosas de otra especie.

. Como Weber, (que distingue lo social como una orientación del actor hacia otro, de lo que sea una sola coincidencia de acciones
individuales)

Incluso anticipa que la relación entre lo general y lo común (social) es inversa a la


esperable intuitivamente. Algo es general, esto es, llega a serlo, porque es social, y no
según podría pensarse que llegue a ser social a partir de su generalización. Una lengua
genera infinitas frases. Que millones repitan una frase no funda una lengua.

se nos dirá que un fenómeno sólo puede ser


colectivo si es común a todos los miembros de la
sociedad o, por lo menos a la mayoría, si es un
fenómeno general
General porque colectivo, no al revés
Sin duda, pero si es general será porque es colectivo
(es decir, más o menos obligatorio), pero no es
colectivo por ser general. Se trata de un estado del
grupo, que se repite entre los individuos porque se
impone a ellos. Está en cada parte porque está en el
todo, pero no está en el todo porque esté en las partes.
Nuestra definición

La distinción puede ilustrarse con la propuesta por F de Saussure cuando distingue, en todo
lenguaje, una Lengua y un habla. El habla es individual y la lengua es social: tienen por ello
sustratos distintos. La lengua no resulta de la suma de los hablas individuales, y el habla individual
nunca es un acto de lengua. La lengua es un código que existe como institución –unas reglas- y
el habla existe como un acto que, reglado y todo, es menos y más que la regla linguistica. Es menos,
pues no instituye norma. Es más, pues es concreto y cargado de sentido, subjeitvo y situado. La lengua es
un modo de hablar, que se impone a los individuos como ley –exterior, coercitiva-. El habla es
acción individual y concreta que utiliza interpretando ese código.

Por eso el habla es siempre circunstanciada, singular, concreta, de validez restringida al


agente individual y su contexto interactivo, mientras la lengua es siempre social, estable,
replicada o patrón base respecto de lo que los individuos son variaciones, aplicaciones o
interpretaciones
La lengua es del orden de la representación colectiva /del sistema de signos del grupo,
mientras el habla es un acto y gesto individual con aquel sistema. Lo que sea fenómeno
del hablante es distinto a lo que sea fenómeno de la lengua.
La primera, la lengua, no existe sino en manifestaciones como las segundas, del habla, y estas nunca pueden ser fuera de aquella y,
sin embargo, no pueden confundírseles y hasta puede decirse que ni siquiera se tocan. Una cara es modelo, y la otra intérprete.

El ejemplo de la lengua(social) y el habla( idnvidual) permite describir una propiedad


general de las representaciones sociales y su relación con las conciencias individuales o en
acto.

Las representaciones son sociales porque existen antes y fuera de los individuos, con
independencia de estos, aun cuando sea en las concretas subjetividades donde se
apliquen o interpreten como tales.

Es el sentido mayor del concepto institución: lo instituido habiendo sido creado por
individuos, precipita o cristaliza, dice D., de un modo que se independiza de ese origen y
se eleva a un rango distinto y autónomo, al ser validado y soportado por el grupo y su
autoridad. Adquiere rango social cuando se institucionaliza, y entonces ya se hace
compresible fuera de si mismo, en las leyes del ser social y sus procesos. Si es
institucional –como una lengua, como una moda, como un estilo, como una norma-
significa que vive en el reino del grupo y cuenta con su peso y fuerza de realidad
independiente de los individuos. Se trata de los Modelos de los individuos, nunca de un
individuo concreto en su concreta presentación. Es el grupo en los individuos, existiendo
como tal –modelos, códigos mentales- aplicados o interpretados –actos, pensamientos,
sentimientos-.
Cuerpo, forma sensible (perceptible) sui generis
Lo
que demuestra categóricamente esta doble naturaleza
es que estos dos órdenes de hechos se presentan a menudo disociados. En efecto, algunos de esos
modos de actuar o de pensar adquieren, mediante su
repetición, una especie de consistencia que los precipita,
por decirlo así, y los aísla de los acontecimientos particulares que los reflejan. Adquieren de esta manera
un cuerpo, una forma sensible que les es
propia y constituyen una realidad sui generis, muy
distinta de los hechos individuales que la manifiestan.
Como la lengua
Estos
son el origen y la naturaleza de las reglas jurídicas,
morales, de los aforismos y los dichos populares, de
los artículos de fe en los que las sectas religiosas o
políticas condensan sus creencias, de los códigos de
buen gusto que establecen las escuelas literarias, etc.
Ninguno de ellos se encuentra por completo en las aplicaciones
que de ellos hacen los individuos, puesto
que pueden existir incluso sin ser actualmente aplicados
.
Así se entiende que D acoja entusiastamente la critica que se le formula a su primera
edición de “Las reglas del método” cuando se le señala que que su objeto no fuera algo
distinto de las ya conocidas instituciones. Tomando la palabra al limite D propone incluso
que la sociología que propone es precisamente la ciencia de las instituciones. Esto es, de
aquellas entidades que existen fuera de la naturaleza y fuera de los individuos, como una
representación con fuerza de ley de realidad.

En la misma línea, llega D a sostener la existencia de unos patrones psíquicos, como


pautas base respecto de la que se amoldan, cabe decir, los individuos de un grupo. La
sociedad seria así del orden de los modelos de sujetos, y los individuos constituirían la
interpretación siempre personal, subjetiva e individual de aquellos modelos.

Formula así su sociología en la relación del Grupo –el ser social- y los individuos que lo
componen. De cómo, puede decirse, la sociedad està en los individuos, pero sin
confundirse con ellos, como otra forma de conciencia con la que la conciencia individual
puede, y sobre todo debe, constituirse y dialogar. No hay así conciencia individual que no
esté formulada en relación a un a conciencia social, nadie es fuera de su grupo y no hay
palabra en otra lengua a la común; Y aún más, esa segunda, se desarrolla y despliega
según sus reglas propias, del ser social, no comprensibles desde las lógicas y variaciones
individuales –espacio por lo demás para la ciencia vecina y amiga que discierne D en la
naciente también psicología experimental.

LO social es del orden de la conciencia> son hechos de conciencia, pero entendiendo que la conciencia es de dos tipos. Hay una
conciencia social /la del grupo/ y una conciencia individual. Entre ambas existe formalmente la relación que existe entre uso de buen
código y el código, entre

2.2. Moralmente Coercitivos: la moral.

Los hechos sociales, según fueron definidos, no solo son anteriores a los individuos –que las
reciben en su formación o crianza por el grupo- y exteriores a ellos –están fijos muchas veces
en códigos y cuando menos en textos orales de amplia y conocida circulación- sino que
también son imperiosos, esto es, con poder de coerción.

Esta segunda dimensión de los hechos sociales, su coercitividad, permite esclarecer un rasgo
central de su sociología.

Social, es decir obligatorio, dice ED- indicando así que los hechos de los que habla tienen la
forma de mandatos a los que la individualidad debe someterse. Esto es, que se trata de deberes
que los individuos no pueden desconocer o desacatar.

Ahora bien, la coacción de la que habla D, como el registro en que se enuncia lo social, no puede
confundirse con ningún modo de coacción física, en el sentido en que puede imponerse por
cualquier fuerza; solo una fuerza constituye sociedad: la fuerza moral. Se trata siempre de una
coerción o imperiosidad por prestigio de la norma. Los hechos sociales son coercitivos pues traen
la validez del consenso grupal, y así, por el deseo de cumplirla, presionan con la fuerza moral de
ese prestigio. Se trata de obligaciones observadas y protegidas por el grupo, adquiriendo con ello
un prestigio superior y por ello re-ligante. Es decir, morales.

Coacción por fuerza moral, no fuerza física.


Presión social; no física del aire
No podemos confundir la presión ejercida
por uno o varios cuerpos sobre otros cuerpos o
incluso sobre las voluntades, con la que la conciencia
de un grupo ejerce sobre la conciencia de sus miembros.
Coerción por prestigio de la representación
Lo extraordinario de la coacción social no se
debe a la rigidez de ciertas disposiciones moleculares
sino al prestigio del que están investidas ciertas representaciones
El grupo, el ser social, existe en la medida y modo que constituye, en sus individuos, una
consenso moral. Una representación compartida, de validez reconocida, respecto a lo que se
debe hacer, pensar o sentir. No es cualquier orden el del grupo, sino solo el orden fundado en la
creencia de una palabra o ley válida. Es la presión social, como metáfora, que sin embargo no
puede confundirse con la presión propiamente del aire.

Es el aire: de nuevo la presión


Es como el aire, que no deja de pesar aunque
ya no sintamos su peso.

Coactivo, imperiosos, incluso en .la resistencia: el aire se siente igual


Sin duda,
puede suceder que al abandonarme a ellos sin
reserva, no sienta la presión que ejercen sobre mí.
Pero esa presión se agudiza en cuanto trato de luchar contra ellos
Cuando desempeño mi tarea de hermano, esposo o
ciudadano, cuando cumplo los compromisos que he contraído, realizo deberes que están definidos, fuera
de mí y de mis actos, en el derecho y en las costumbres.

Si en la física la ley de la gravedad señala la universalidad del peso y la presión, en la sociedad la


coerción es de una naturaleza distinta: presiona por dentro, como un llamado al deber, y mediante
representaciones –de lo bueno, verdadero, lo que debe ser-.

Pues, al mismo nos


obligan y nosotros las amamos; nos constriñen y nosotros sacamos p r o v e c h o de
su funcionamiento y de la coacción misma que ejercen sobre nosotros. Esta
antítesis es la que los moralistas han señalado con frecuencia entre los dos
conceptos del bien y del deber, que expresan dos aspectos diferentes, pero
igualmente reales, de l a vida moral.

La reflexión es central pues permite comprender la dualidad y tensión interna del hecho
moral, que viene a constituir un rasgo clave de lo social.

La moral, esto es la sociedad, es al mismo tiempo una obligatoriedad –unos mandatos


que nos ligan por fuera- y una aspiración o ideal –unos mandatos que nos ligan por
dentro.
Así la sociedad, exterior y autónoma de los individuos, esta en ellos como su conciencia
del bien que es la misma que la del deber. Cuando el deber, exterior, obligante, grupal-
se hace ideal, interior, deseante, individual-, se ha producido el acople sociológico básico
en el que se sostiene la teoría de D. El indivudo debe lo que aspiro, y así realiza al grupo
en su realización como sujeto.

Obligado articula “ob”, exterior, y lig, de lazo. La sociedad es el lazo externo (deber), que
el sujeto internaliza luego como interior (ideal, bien), y a veces redobla como religión
Cuando una representacionme s solo el deber, pero desprovista ya de un ideal, habría
dejado de constituir moral real: ya no ligaría a los sujetos entre si como una palabra del
grupo..
La sociedad es, metafóricamente, la voz de la conciencia. La misma que devuelve el
cálido reconocimiento del grupo al buen pensamiento o buen acto, o que fustiga con la
vergüenza el arranque contra norma, así sea de pensamiento. Es el libreto de aquella voz
-las normas de los grupos- pero también la fuerza y el poder de aquella voz -la de los
grupos es una palabra instituyente, autorizada y autorizante, imperiosa. EL grupo escucha
y manda.

La conciencia social es la escucha grupal de la conciencia individual. Las verdades sobre


lo bueno y lo malo, lo debido y lo esperable,- instituidas como tales con la fuerza del
consenso del grupo, constituyen el meollo del objeto durkheimiano.

¿Quién pregunto al hablante sobre su honor, que le lleva refutar la acusación de sin
vergüenza? Fue la sociedad, la que interroga desde dentro, pero que existe afuera, como
una objetividad respecto de la que el sujeto puede plegarse o rebelarse, pero nunca
independizarse o autonomizarse. Aun en la trasgresión, y acaso entonces más que
nunca, la subjetividad seguirá enganchada al orden normativo, a la conciencia social.
Cuando mas es libre, en principio, la conciencia individual, más revela su conexión y
acople con la conciencia social.

La exterioridad y coercitividad de lo social seria así la muestra de un plus de poder del grupo sobre
la individualidad. La existencia objetivada –como códigos, como textos, como memorias- de sus
instituciones, se impondrían irreversiblemente sobre la contingencia y singularización de los
hechos individuales. En el salto de lo individual a lo grupal, acontecería la cristalización de formas
autosostenidas, que seguirían su vida propia.

.Bien y deber
supraindividual la supremacía material y moral que la sociedad
tiene sobre sus miembros
El individuo las
encuentra ya formadas y no puede hacer que no sean
o que sean de un modo distinto a como son; está,
pues, obligado a tomarlas en cuenta, y tanto más
difícil (aunque no decimos imposible) es para él
modificarlas cuanto que, en grados diversos, participan
de la supremacía material y moral que la sociedad
tiene sobre sus miembros

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