1

Sfântul Ioan Cassian şi lectura duhovnicească a Scripturii (Lectio divina)

Pr. Prof. Constantin Preda

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul”
Bucureşti
Abstract
Saint John Cassian is arguably one of the great figures of Christian antiquity, especially as he
represents a providential bridge between the Christian East and the Christian West, in that he
mediated the transfer of the practices of the Eastern monasticism to the Western Christian world, as
well as of the way in which the Desert Fathers approached the Scriptures.
The paper aims to emphasise the importance of the lectio divina experienced by the believer
in his day-to-day life, as testified by Saint John Cassian. In order to understand the effects of this
activity upon the Christian soul, one has to remember Saint John Cassian’s teaching about both
meditatio and oratio. The so-called lectio divina aims not only to prevent harmful thinking from
invading one’s mind, but also to help, from a contemplative perspective, fathom out the deep meaning
of the Scriptures.

Preliminarii
Sfântul Ioan Cassian este recunoscut ca unul dintre autorii cei mai importanţi ai
antichităţii creştine, mai ales pentru că a constituit puntea providenţială dintre Orient şi
Occident, care a permis cunoaşterea experienţei duhovniceşti a monahismului Răsăritean în
Apus, precum şi modul în care părinţii pustiei egiptene se raportau la Sfânta Scriptură.
Născut către anul 360 în Scythia (Dobrogea de azi) sau Provence (cercetătorii sunt
împărţiţi1), a primit o educaţie clasică probabil într-o mânăstire din Palestina (Betleem), în
care se pare că a intrat de tânăr. Împreună cu prietenul său Gherman au vizitat locurile
monahale cele mai importante ale pustiei egiptene, însă probabil şi din cauza dificultăţilor
iscate în acest spaţiu, din cauza izbucnirii polemicii antiorigeniste, s-a îndreptat către
Constantinopol, unde l-a cunoscut pe Sfântul Ioan Hrisostom. Hirotonit diacon (la 40 de ani)
a fost mandatat de Arhiepiscopul de Constantinopol să ducă o scrisoare papei Inocenţiu I la
Roma, unde a rămas pentru câţiva ani. La Roma a fost hirotonit preot şi a devenit prietenul
viitorului papă Leon cel Mare. A fost martorul jefuirii Romei de către goţii lui Alaric, apoi în
415 a plecat în Galia şi s-a stabilit la Marsilia, unde a alcătuit şi publicat, între altele, două
opere care au devenit fundamentale pentru monahismul creştin occidental: De institutis
coenobiorum (Despre Aşezămintele mănăstireşti de obşte şi despre tămăduirea celor opt
păcate principale) şi Collationes Patrum (Convorbiri cu Părinţii)2. Acestea din urmă, în

1
A se vedea în acest sens Pr. Prof. I. G. COMAN, Scriitori bisericeşti din epoca străromână, (Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1979), pp. 217 – 267.
2
Opera Sfântului Ioan Casian este tradusă în principalele limbi moderne. Ne limităm la menţionarea
celor mai importante JOHN CASSIAN, Conferences. Translation and preface by Colm Luibheid, introduction
by Owen Chadwick, (Paulist Press, New York and Mahwah, 1985); JEAN CASSIEN, Conférences.
Introduction, texte latin, traduction et notes par E. Pichery, (SCh, 42, 54 şi 64; Les Editions du Cerf, Paris, 3
vol., 1955, 1958 şi 1959); JEAN CASSIEN, Institutions cénobitiques. Texte latin revu, introduction, traduction
et notes par J.C. Guy, (SCh, 109, Les Editions du Cerf, Paris, 1965; réimpression revue et corrigée, 2001);
JEAN CASSIEN, Traité de l’Incarnation contre Nestorius. Introduction, traduction du latin et annotations par
Marie-Anne Vannier, (Sagesses Chrétiennes, Les Editions du Cerf, Paris, 1999); GIOVANNI CASSIANO,
Conferenze ai monaci. Traduzione, introduzione e note a cura di Lorenzo Dattrino, (Collana di testi patristici,
155-156; Città Nuova, Roma, 2 vol., 2000); JOHANNIS CASSIANI, De Incarnatione Domini contra
Nestorium, edited by Michael Petschening – F. Tempsky, (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 17;
Praga – Wien – Leipzig, 1888); JOHANNIS CASSIANI, De institutis coenobiorum et de octo principalium
uitiorum remediis,edited by Michael Petschening – F. Tempsky, (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
 2

număr de 24 cu referire la cei 24 de bătrâni ai Apocalipsei, istorisesc întâlnirile sale cu

bătrânii întâlniţi în Egipt şi învăţăturile lor duhovniceşti.
Să amintim că este vorba de un teolog născut şi format în Răsărit, la şcoala Părinţilor
pustiei, aceea a lui Origen, a lui Evagrie Ponticul şi mai ales a Sfântului Ioan Hrisostom, care
l-a şi hirotonit în treapta diaconiei. Un teolog care, spre sfârşitul vieţii, şi din raţiuni care ne
rămân necunoscute, a decis să se stabilească în Occident. La Marsilia a întemeiat şi două
mânăstiri: una pentru călugări (Sfântul Victor) şi alta pentru călugăriţe (Sf. Salvator), şi tot
aici a redactat cele două capodopere ale spiritualităţii monahale, mai sus amintite, precum şi
tratatul său împotriva lui Nestorie, De incarnatione Domini, scris la cererea papei Celestin, în
timpul pregătirii Sinodului de la Efes din anul 430 d. Hr.
Sfântul Ioan Cassian a trăit într-o epocă în care greaca era ţinută la mare cinste, şi cu
toate acestea a ales să scrie în latină, inspirând de-a lungul secolelor creştinismul occidental.
Datorită opoziţiei manifestată faţă de ideile Fericitului Augustin despre har, pe care le critică
în Convorbirea 13, prezentând învăţătura Sfântului Ioan Hrisostom, el nu a fost pe deplin
canonizat în Apus, fiind acuzat de semi-pelagianism. Biserica Răsăriteană îl cinsteşte ca pe
un sfânt, pe 29 februarie. A murit în 435 şi a fost înmormântat în ctitoria sa, Sf. Victor din
Marsilia.
Din scrierile sale s-a hrănit monahismul de limbă latină, care a devenit astfel părtaş
înţelepciunii specifice monahismului răsăritean prin intermediul cunoaşterii Convorbirilor cu
Părinţii pustiei, această lucrare bucurându-se de o consideraţie deosebită, mai ales şi datorită
recomandării citirii lor zilnice, pe care o face Benedict de Norcia în Regula 73.

I. Lectura duhovniceacă a Sfintei Scripturii

«Lectio divina este o lectură, individuală sau comunitară, a unui pasaj mai mult sau
mai puţin lung al Scripturii primite ca fiind Cuvântul lui Dumnezeu şi dezvoltându-se sub
impulsul Duhului Sfânt în meditaţie, rugăciune şi contemplaţie. Grija pentru o lectură
regulată, chiar zilnică a Scripturii corespunde unei vechi practici a Bisericii. Ca practică
colectivă, ea este atestată în secolul al III-lea, în epoca lui Origen, acesta îşi pregătea omilia
plecând de la un text al Scripturii citit continuu în timpul săptămânii. Existau atunci adunări
zilnice consacrate lecturii şi explicării Scripturii (Origene, Omelie sulla Genesi, X, 1)»3.
Aşadar, Origen ar fi primul scriitor creştin la care întâlnim şi prima referinţă exactă
legată de practica unei „citiri dumnezeieşti” a Scripturii: theia anagnōsis (θεία ἀνάγνωσις)4.
Această practică a fost preluată de Origen din iudaism, mai ales că el s-a format pe lângă
învăţaţii evrei, de la care a deprins această manieră de a cerceta Cuvântul lui Dumnezeu, de a
medita zilnic asupra lui, meditaţie asociată cu efortul ascetic al curăţirii de patimi şi
rugăciunea (προσέχειν)5. Rugăciunea se săvârşea cu Cuvântul iar Cuvântul se asculta în

Latinorum, 17, 1; Praga – Wien – Leipzig, 1888); JOHANNIS CASSIANI, Collationes XXIIII, edidit Michael
Petschening, editio altera supplementis aucta curante Gottfried Kreuz, (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum, XIII; Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2004); SF. IOAN CASIAN,
Aşezămintele mînăstireşti şi Convorbiri duhovniceşti. Traducere de prof. Vasile Cojocaru şi prof. David
Popescu, prefaţă, studiu introductiv şi note de prof. Nicolae Chiţescu, (PSB 57, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990).
3
Cf. Enchiridion Biblicum, EDB, Bologna, 1994, p. 1347; A se vedea şi E. BIANCHI, Ascultând
Cuvântul. Pentru lectura duhovnicească a Scripturii în Biserică, Ed. Deisis, Sibiu, 2011; Pr. Prof. J. BRECK,
Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2003, pp.101-128; I. GARGANO,
„Metodologia Esegetica dei Padri”, în H. SIMIAN - YOFRE (a cura di), Metodologia dell’Antico Testamento,
Ed. EDB, Bologna, 1997, pp. 197 – 222; G. ZEVINI, La lectio divina nella comunità cristiana. Spiritualità –
Metodo – Prassi, Ed. Queriniana, Brescia, 2016.
4
Lettre à Grégoire le Thaumaturge 4, SC 148, Paris, 1969, p. 192.
5
Cf. Pr. Prof. J. BRECK, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, p.108.
 3

Rugăciune. Toţi Părinţii Bisericii din Răsărit şi Apus au practicat această metodă a „citirii
dumnezeieşti” (Lectio divina/theia anagnōsis), invitându-i pe credincioşi să facă la fel, şi
punând astfel bazele alcătuirii de comentarii ale Scripturii, care stau mărturie până astăzi. Era
modul de a păstra legătura continuu cu Scripturile de Dumnezeu insuflate prin lectio divina,
prin meditaţia atentă însoţită de rugăciune.
În Vechiul Testament, ideea de „a cugeta”, „a medita” la Legea Domnului este
exprimată prin termeni care sunt derivaţi din radical ebraic haggāh, „a murmura”, „a şopti”,
redaţi în greaca Septuagintei cu μελετάω şi μελέτη, în latină meditari şi meditatio: «Fericit ...
cel ce va murmura (medita, cugeta) întru Legea Lui ziua şi noaptea» (Psalmul 1, 2). Meditaţia
duhovnicească porneşte din inimă (cf. Isaia 33, 18).
Traducerea termenului din ebraică cu μελετάω şi în latină cu meditari comportă deja o
lărgire a sferei semantice, dobândind sensul de „a avea grijă”, „a se gândi intens”, „a cugeta”,
„a pune la inimă”, „a veghea”; în latină subliniază ideea de „pregătire”, „exersare”.
În Noul Testament, Sfântul Pavel îl îndemna pe ucenicul Timotei: «să ia aminte la
citirea [Scripturii], la îndemnat, la învăţătură» (πρόσεχε τῇ ἀναγνώσει, τῇ παρακλήσει, τῇ
διδασκαλίᾳ) şi mai ales «să cugete la acestea [la Scripturi], (ταῦτα μελέτα)», astfel încât
progresul său duhovnicesc să fie vizibil pentru toţi (cf. 1 Tim 4, 13-16)6.
În experienţa creştină, meditaţia duhovnicească a Scripturii porneşte de la memorarea
şi repetarea textelor din Scriptură, pentru a deveni astfel hrană a sufletului. Această concepţie
se exprimă prin metafora „mestecării”, „rumegării” (ruminatio) şi a „macerării” (myrikizein)7.
În greacă verbul se referă la munca specifică albinei, închisă în «celulele» (kellion) mici
hexagonale ale fagurelui, iar în latină ideea „mestecării” cuvântului este inspirată din Levitic
11, 3: omne quod habet divisam ungulam et ruminat in pecoribus comedetis, şi Deuteronom
14, 6: omne animal quod in duas partes ungulam findit et ruminat comedetis, unde animalele
rumegătoare (ruminantia) sunt clasificate între cele curate. Ambele referiri semantice
presupun un context de odihnă, pace, singurătate şi linişte. „Rumegarea sau mestecarea”
cuvântului se produce în mod tainic şi aproape de la sine, în mod automat.
Acest mod de a medita Cuvântul Domnului a fost preluat atât de Părinţii greci cât şi
de cei latini prin intermediul tradiţiei monahismului egiptean. Primii monahi se raportau
permanent la textul Scripturii, recitând texte memorizate în sinaxa comunitară sau în
singurătate8. Era mai mult decât un exerciţiu de memorie pur şi simplu. Textele erau citite cu
voce tare, iar scopul meditaţiei monahale era acela de a crea o atmosferă care să conducă la
rugăciune. În Apophtegmata Patrum cuvintele melete/meletao sunt considerate termeni
tehnici pentru a desemna recitarea unor texte din Scriptură, dar şi cugetarea sau meditaţia
asupra înţelesului lor. Despre avva Macarie Egipteanul se spune că l-a sfătuit pe un frate
ispitit de duhul curviei să „postească până seara, să practice asceza, şi să înveţe pe de rost
bucăţi din Evanghelie şi din celelalte Scripturi...” (Avva Macarie, 3)9. În Viaţa lui Antonie cel
Mare precum şi în alte scrieri ale monahismului egiptean, în „Regulile Sfântului Pahomie”,
Istoria Lausiacă sau Historia Monahorum există numeroase exemple de monahi bătrâni care

6
Cf. Sfânta Liturghie: să luăm aminte... = πρόσχωμεν, la citirea Apostolului, de două ori, a
Evangheliei, la Crez și la Cuminecare – toate, momente de reflecție și meditație asupra Cuvîntului lui
Dumnezeu, Care vine întru noi.
7
Cf. E. BIANCHI, Cuvânt şi Rugăciune. Introducere în lectura duhovnicească a Scripturii, (Ed.
Deisis, Sibiu, 1996), p. 54: «Aceşti termeni provin din vocabularul pahomian şi sunt aplicaţi Cuvântului pentru a
indica operaţiunea prin care se asimilează Cuvântul citit, auzit şi înţeles. Este acel „gustaţi şi vedeţi cât de bun
este Domnul” (Psalmul 34, 9)».
8
Cf. C. STEWART, Cassian monahul. Învăţătura ascetico – mistică, (Ed. Deisis, Sibiu, 2000), p. 169
– 170.
9
Cf. Patericul sau Apoftegmele Părinţilor din Pustiu. Colecţie alfabetică. Text integral. Traducere,
introducere şi postfaţă de Cristian Bădiliţă, (Editura Adevărul Holding, 2011), pp. 214-215.
 4

în adunările liturgice sau la muncile manuale recitau din memorie psalmi sau alte texte.
Noilor veniţi în mănăstire li se cerea să memorizeze cel puţin Psalmii şi Noul Testament10.
Pentru Sfântul Ioan Cassian11, citirea şi meditarea permanentă a Scripturii face parte
din efortul ascetic al monahului alături de post, privegheri şi munca manuală, având ca scop
să ţină mintea într-o lucrare sfântă prin păzirea ei de gândurile primejdioase, precum şi ca un
mijloc de stabilizare a minţii rătăcitoare:
«Eu afirm că depinde în mare măsură de noi să ne îndreptăm gândurile, să facem să crească în inimile
noastre numai cele sfinte şi spirituale, nu cele pământeşti şi carnale. De aceea citim mereu ( frequens lectio) şi
medităm asupra Scripturii (et iugis adhibetur meditatio scripturarum), pentru ca să oferim memoriei ocazia de a
primi cele duhovniceşti, de aceea cântăm adesea psalmi, ca să ne formăm în atmosfera lor, de aceea veghem,
postim şi ne rugăm fără preget, pentru ca inima noastră să respingă cele pământeşti şi să se umple de cele
cereşti»12.
«Dacă, aşa cum am spus, vom recurge neîncetat la meditaţia asupra cărţilor sfinte (ad sanctarum
scripturarum meditationem iugiter recurramus) şi ne vom îndrepta memoria numai spre cele duhovniceşti, iar
dorinţele spre perfecţiune şi spre speranţa vieţii viitoare, cu siguranţă şi gândurile noastre vor fi de acord cu
năzuinţele noastre, care ne conduc»13.

II. Memoria Scripturarum

Adeseori Sfântul Ioan Cassian menţionează lectio şi meditatio împreună fiindcă
amândouă erau exerciţii orale, deşi faptul că meditatio se bazează pe memorie şi avea un
aspect repetitiv o distingea de lectio14. Lectio este de fapt pregătirea pentru meditatio. După
Sfântul Ioan Cassian, citirea (lectio) este cea care duce la înţelegere, la înţelegerea Scripturii,
la adevărata cunoaştere. Simplu efort de memorizare era el însuşi un efort ascetic şi o tehnică
de concentrare:
«Din acel moment, înţelegând venerabila adunare a Părinților că prin  învățătura unui înger s-a stabilit,
nu fără rânduiala Domnului, o regulă generală pentru adunările fraţilor, a hotărât să fie păstrat acest număr
atât în slujbele de seară cât şi în cele de noapte. Ei alipiră aici două citiri, una din Vechiul şi alta din Noul
Testament, adăugându-le ca pe un dar de la ei, şi ca un supliment numai pentru cei ce vor şi se silesc prin
meditaţie continuă, să păstreze amintirea dumnezeieştilor Scripturi (divinarum scripturarum memoriam)15».
Pentru Sf. Ioan Cassian, memoria scripturarum constituie nu numai o exigenţă cerută
monahului creştin, ci şi materia brută pe care el s-o împroprieze printr-o lucrare mai subtilă,
definită ca „duhovnicească”:
«Deşi după terminarea psalmilor şi încheindu-se adunarea de rugăciune zilnică, aşa cum am amintit
mai sus, nimeni nu cutează să întârzie oricât de puțin timp, sau să stea de vorbă cu cineva... Odată ieşiţi afară îşi
îndeplinesc munca astfel, încât nici o vorbă nu se aude între ei. Fiecare face treaba impusă rostind din memorie
vreun psalm (memoriter recensendo), sau vreun pasaj din Scriptură, spre a nu-şi lăsa nici un răgaz de timp nu
numai pentru vreo uneltire primejdioasă, sau pentru planuri ticăloase dar nici chiar pentru convorbiri deşarte:
gura şi inima sunt ocupate deopotrivă cu o neîntreruptă meditație spirituală (oris pariter et cordis officio in
meditatione spiritali iugiter occupato)16».

10
Cf. C. STEWART, Cassian monahul, pp. 170 – 171.
11
A se vedea şi D. GHE. PĂTRAŞCU, Izvoarele biblice ale doctrinei monastice în Convorbirile
duhovniceşti ale lui Ioan Cassian, (Ed. Galaxia Gutenberg, 2010); C. ANTONESCU, „Funcţionalitate filocalică
şi liturghie practică la Sfântul Ioan Casian”, în StTeol 4 (2014), pp.113 – 143; G. I. GARGANO, Il Sapore dei
Padri della Chiesa nell’Esegesi Biblica. Introduzione a una lettura sapienziale della Scrittura, (San Paolo,
Milano, 2009), pp. 244 - 277; A. CASIDAY, Tradiţie şi Teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian, (Ed.
Doxologia, Iaşi, 2015), pp. 258 – 369; CH. J. KELLY, Cassian’s Conferences: scriptural interpretation and the
monastic ideal, (Ashgate new critical thinking in religion, theology and biblical studies; Ashgate Publishing,
Routledge, London – New York, 2016).
12
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, I, 17, p. 320; vezi şi JEAN CASSIEN,
Conférences, vol. I, p. 98.
13
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, I, 18, pp. 320 – 321; JEAN CASSIEN,
Conférences, vol. I, p. 99.
14
Cf. C. STEWART, Cassian monahul, p. 173.
15
SF. IOAN CASIAN, Aşezămintele mînăstireşti, II, 6, p. 124; cf. şi JEAN CASSIEN, Institutions
cénobitiques, Paris, 1965, p.68.
 5

Memorizarea şi meditarea la cele duhovniceşti sunt caracterizate astfel: mai întâi este
lucrarea specifică de recensere adică de „a regândi”, rostind din memorie cele învăţate pe de
rost, care ar putea fi tradus şi cu a „trece în revistă”, „a examina”, „a-şi reprezenta”; apoi de
ţinerea ocupată deopotrivă a gurii şi a inimii şi invers (oris pariter et cordis iugiter).
Psalmodia şi meditatio stârnesc dorinţa înţelegerii, a dobândirii „cunoştinţei
duhovniceşti”, ca începutul Convorbirii 14 în care Cassian şi Gherman îi cer avvei Nesteros o
înţelegere mai adâncă a textelor biblice pe care le memorizează cu atâta sârguinţă:
«Acesta (Nesteros), când a văzut că ştim pe dinafară (memoriae commendasse) părţi din Scriprturile
Sfinte şi că dorim (desiderare) să le înţelegem mai bine (intellegentiam), cu aceste cuvinte şi-a început
expunerea»17.
Din acest text reiese că aceşti monahi ştiau pe de rost părţi din Scriptură şi că doreau
să înţeleagă conţinutul tainic (ascuns), mai adânc al celor memorate deja (intellegentiam
desiderare). Din textul citat se vede că atât Cassian cât şi Gherman şi-au înmagazinat în
memorie unele texte scripturistice considerate inspirate (sacrarum scripturarum), însă au
trebuit să conştientizeze că memorizarea Scripturii n-a coincis automat cu înţelegerea
(intellegentiam) după care tânjeau, pe care şi-o doreau. Prin practica meditaţiei, cunoaşterea
duhovnicească începe să se adâncească şi Scriptura se interiorizează încât cuvintele recitate
pot deveni o adevărată rugăciune. Distincţia dintre meditaţie, psalmodie şi rugăciune îşi
pierde atunci orice semnificaţie. Scriptura nu mai este un text exterior monahului sau
creştinului.
În tradiţia iudeo-creştină se face distincţie între memoria (actul memorizării) şi
intellegentia (actul înţelegerii) exemplificându-se prin lucrarea specifică a furnicii şi a
albinei. În cartea Proverbelor 6, 6-8 este prezentat exemplul „furnicii” şi „albinei”:
«Mergi la furnică, leneşule, dă-ţi silinţa văzând purtarea ei şi fii mai înţeleapt (σοφώτερος) decât ea.
Căci ea, deşi nu are pământ de lucrat şi nici pe cineva care s-o silească, nefiind la nici un stăpân, îşi pregăteşte
de cu vară merindea, provizii din belşug îşi strânge la vremea secerişului (vv. 6-8)».
Textul ebraic este reinterpretat în momentul transpunerii în limba greacă prin elogiul
adus albinei, adăugând versetele 8abc, care nu se regăsesc în textul masoretic.
«Sau mergi la albină şi învaţă cât este de muncitoare şi ce lucru însemnat săvârşeşte – regii şi oamenii
de rând se folosesc de ostenelile ei, pentru sănătate, dorită este de toţi şi preaslăvită. Cu toate că-i slabă în
putere, cinstind înţelepciunea (τὴν σοφίαν τιμήσασα), e în frunte] (cf. LXX: vv. 8abc)».
Acest „plus” hermeneutic specific Septuagintei le-a permis Părinţilor Bisericii să
interpreteze cuplul furnică – albină ca imagini ale vieţii active şi contemplative. Traducătorul
interpret al Septuagintei folosind comparativul sophōteros, pregăteşte terenul pentru
depăşirea exemplului inspirat de furnică, care prin munca ei numai adună, strânge provizii.
Munca albinei este mult mai laboriosă şi tainică ea depăşind simpla acumulare de provizii.
Prin transformarea polenului în miere ea ajunge să cinstească înţelepciunea şi să fie mai
presus de furnică.
Revenind la textul Sf. Ioan Cassian putem presupune, - având în vedere că deja pentru
avva Evagrie „furnica” simboliza nivelul vieţii (praktikḗ), iar „albina” nivelul vieţii
contemplative (theorētikē), – că în primele rânduri ale Convorbirii 14 memorizarea textelor
Scripturii (memoria) corespunde lucrării furnicii, iar intellegentia trebuie pusă în legătură cu
lucrarea specifică albinei. Imaginea „mierii duhovniceşti”, precum şi cuplul furnică – albină
au făcut carieră atât în monahismul răsăritean, cât şi apusean18.

1. Viaţa practică (praktikḗ) sau scientia prima

16
SF. IOAN CASIAN, Aşezămintele mînăstireşti, II, 15, p. 129; cf. şi JEAN CASSIEN, Institutions
cénobitiques, p.84.
17
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, XIV, 1, p. 551; vezi şi JEAN CASSIEN,
Conférences, vol. II, p. 183.
18
Cf. G. I. GARGANO, „L’immagine dell’ape laboriosa di Prov 6, 8abc e la didascalia trasmessa dai
Padri cristiani”, în Augustinianum nr. 31 (1990), pp. 265 – 282.
 6

Potrivit Sfântului Ioan Cassian, nu există aducere aminte fără meditaţie. Dacă acesta
este primul pas, cel al memorizării, al împroprierii, meditaţia ne permite să înţelegem ceea ce
am acumulat. Memoria scripturarum aparţine a ceea ce el numeşte (praktikḗ), care coincide
de fapt cu exerciţiul, cu antrenamentul sau áskēsis, definită, în latină, ca scientia prima. Un al
treilea pas de adăugat la memoria scripturarum este pentru Cassian, şi o armă foarte
folositoare, chiar necesară, pentru a combate gândurile rele care se nasc spontan în inima şi
mintea credinciosului angajat în lupta pentru curăţirea de patimi şi împotriva duhurilor
necurate, printr-o «continuă cugetare adâncită asupra Scripturilor» (continuata meditatio
scripturarum). Sf. Ioan arată că:
«De aceea trebuie necontenit să ne amintim de acea povață: „Păzește inima ta mai mult decât orice”
(Prov. 4, 23, LXX) şi, potrivit principalei porunci a lui Dumnezeu, să observăm cu băgare de seamă capul
vătămător al şarpelui (Facere 3, 15), adică începutul tuturor gândurilor rele, cu ajutorul cărora încearcă diavolul
să se strecoare în sufletul nostru. Să nu îngăduim să pătrundă prin nesinchisire în inima noastră tot corpul acestui
şarpe, adică încuviinţarea ademenirii, care fără îndoială, de va fi intrat, va ucide prin otrava mușcăturii
lui mintea robită. La fel trebuie să stingem în „diminețile” naşterii lor pe „păcătoşii pământului”(Ps. 136, 9),
nostru, chiar când se ridică ei, adică simţurile cărnii, şi, cât timp sunt încă mici, „să izbim de piatră fiii
Babilonului”. Dacă nu le vom da morții, cât timp sunt încă foarte fragede, o dată crescute, prin îngăduința
noastră, se vor ridica mai puternice să ne piardă, sau, chiar de ar fi învinse, acest lucru va fi cu mare geamăt şi
chin. 
Cât timp „cel tare” adică duhul nostru „şi înarmat păzeşte casa sa”, întărindu-şi cele dinlăuntru ale inimii sale
prin frica de Dumnezeu, „avuţiile lui sunt în pace” (Luca 12, 21), adică roadele strădaniilor lui şi virtuțile
dobândite de mult timp. „Dacă însă unul mai tare vine asupra lui şi-l înfrânge”, adică
diavolul cu consimțământul gândurilor lui, „îi ia toate armele în care nădăjduise” adică amintirea Scripturi
(memoria scripturarum), sau frica de Dumnezeu, iar „prăzile ridicate de la el Ie împarte”(Luca 11, 22), punând
în risipă, cu ajutorul tuturor viciilor potrivnice, meritele virtuţilor lui»19.
În textul de mai sus avem un exemplu de exegeză duhovnicească – dacă ne gândim la
interpretarea Psalmului 136, despre fiii Babilonului care trebuie izbiţi de pietre, - şi este
propusă şi metodologia unei astfel de exegeze.

2. Cele două principii ale cunoaşterii de căpetenie (scientia prima): praktikḗ şi

theorētikē

Autorul foloseşte termenul memoria în contextul mai amplu legat de scientia prima,
după cum reiese din Convorbirea 14.
Sfântul Ioan Cassian îşi începe descrierea ştiinţei duhovniceşti afirmând că aceasta
implică două dimensiuni: «prima este practică (πρακτική) sau a faptelor, care constă în îndreptarea
obiceiurilor şi în curăţirea de vicii, iar cealaltă este teoretică (θεωρητική), şi constă în contemplarea celor
dumnezeieşti şi în cunoaşterea înţelesurilor (sensuum) celor mai sfinte»20.
Sfântul Ioan Cassian a preluat din vocabularul evagrian termenii praktikḗ şi theorētikē
pe care-i foloseşte în Convorbirea 14 pentru a caracteriza întâlnirea monahului cu mediul
fundamental al contemplaţiei: Scriptura. Concepţia sa despre cunoaşterea duhovnicească ca
înţelegere a Bibliei era în acord cu tradiţia alexandrină care privea Biblia drept izvorul
întregii cunoaşteri teologice21.
Aceasată practică desăvârşită (scientia prima) sau ştiinţă activă, lucrătoare – explică
Sf. Ioan Cassian – implică să cunoşti două principii: Primul este legat de natura viciilor şi de
metoda de a le înlătura îngrijindu-te de acestea, al doilea se referă, în schimb, la capacitatea
de a recunoaşte ordinea virtuţilor şi dobândirea lor pentru ca mintea «să nu le mai slujească

19
SF. IOAN CASIAN, Aşezămintele mînăstireşti, VI, 1şi 13, pp. 188 şi 193; cf. şi JEAN CASSIEN,
Institutions cénobitiques, p. 262 şi 278.
20
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, XIV, 1 şi 3, p. 552; vezi şi JEAN CASSIEN,
Conférences, vol. II, p. 184.
21
Cf. C. STEWART, Cassian monahul, p. 155; a se vedea şi A. CASIDY, Tradiţie şi teologie, pp. 359
– 360.
 7

din constrângere, ca şi cum s-ar supune unei stăpâniri silnice», ci omul să se bucure de ele în
mod firesc. Semnificaţia legăturii lor este dublă: fără cunoaşterea practică nu putem înainta în
cunoaşterea duhovnicească. Fără cunoaşterea duhovnicească nu putem înţelege textele biblice
care-i însoţesc pe monahi în permanenţă, ziua şi noaptea.
«Este de știut, totuşi, că va trebui să transpirăm cu o dublă osteneală în alungarea viciilor în comparaţie
cu dobândirea virtuților. Aceasta nu este o părere a mea personală, ci învăţătura Celui Care Singur cunoaşte
puterile şi rosturile creaturii Sale. „Iată, zice El, te-am pus în ziua aceasta peste popoare și peste împărăţii, ca să
smulgi şi să distrugi, să pierzi şi să împrăștii, să zideşti și să sădeşti!” (cf. Ieremia 1, 10). În înlăturarea celor
vătămătoare El a arătat patru lucrări necesare: a smulge, a distruge, a pierde şi a împrăștia, iar în desăvârşirea
virtuților şi în dobândirea celor ce duc la dreptate numai lucrările a zidi şi a sădi. De aci se vede limpede că este
mai greu să smulgi şi să dezrădăcinezi patimile învechite ale trupului şi sufletului, decât să clădeşti şi să plantezi
virtuțile duhovnicești»22.
Recursul la textul biblic devine în acest caz o învăţătură concretă chiar şi prin
folosirea pur şi simplu a ordinii în care textul biblic prezintă verbele. Sfântul Ioan Cassian
este atât de convins de aceasta, încât îşi întemeiază tocmai pe această particularitate memoria
scripturarum, ordinea paşilor de urmat în a sa scientia prima sau cunoaşterea practică
(praktikḗ). Vedem de aici că există o ordine (taxis) de urmat ca şi cum ar fi o recomandare
venită de la Dumnezeu prin intermediul Scripturilor, în acelaşi demers duhovnicesc. Ordinea
este indicată de textul Scripturii însuşi atât pentru prima treaptă, cu cele patru lucrări
necesare: a smulge, a distruge, a pierde şi a împrăștia, cât şi pentru a doua etapă dedicată
lucrării de a zidi şi a sădi.

3. Importanţa exemplelor (exempla)

Potrivit Sfântului Ioan Cassian trebuie să ne raportăm la Scriptură nu numai ca la o

bibliotecă plină de texte literare, ci şi ca la un depozit de exempla din care să scoatem
modelele sau arhetipurile de urmat.
Prin exemplum (parádeigma), concept din retorica greco-romană, se înțelege
comparația unei situații/persoane prezente cu una existentă în trecut, cu scopul evidențierii
unor calități pe care situația/persoana prezentă le are de preluat, ca să ajungă la o stare morală
mai bună. În practică exempla pot fi modele pozitive, de urmat, sau, dimpotrivă, negative, de
evitat. Astfel, exemplum ajunge un procedeu retoric des întrebuințat de autorii de scrieri
morale, datorită uzului bivalent: de argumentare a unei idei și de înfrumusețare a enunțului
(discursului). Aşadar, exemplum este un element literar important în textele cu finalitate
morală, educativă.
Bătrânul avvă Nesteros explică interlocutorilor săi:
«Această practică este alcătuită, precum am spus, din două părți,  dar are înlăuntrul ei multe arte si
discipline. Unii își îndreaptă cele mai multe năzuințe ale lor către retragerea în pustiu și către curăția inimii. În
trecut, Ilie şi Elisei, iar în timpurile noastre fericitul Anton şi alții, următori ai aceluiaşi drum de viaţă, s-
au apropiat de Dumnezeu, cum ştim, pe calea tăcerii şi a singurătății. Unii şi-au închinat toate ostenelile lor
pentru învățarea fraţilor și pentru grija veghetoare în conducerea mănăstirilor. Ne amintim că aşa au strălucit
mai înainte părintele Ioan, stareţ al marii mănăstirii din vecinătatea localităţii numită Thmuis, și alți bărbaţi
apostolici cu aceleaşi merite ca şi ei în facerea de minuni. Pe unii îi desfătează slujba devotată iubirii de
aproapele în aziluri şi spitale, cum au plăcut în trecut Domnului patriarhul Avraam și Lot, iar de curând fericitul
Macarie, un bărbat cu totul deosebit prin virtuțile sale de blândeţele şi răbdare, care a condus un azil din
Alexandria în aşa chip, încât nu trebuie socotit mai prejos de nici unul dintre cei care au ales calea
singurătății. Unii, alegându-şi grija pentru bolnavi, alții venind în ajutor celor nevoiaşi şi obidiţi, sau dedicându-
se învăţământului, sau miluind pe săraci, s-au distins între cei mai de seamă bărbaţi, prin dragostea lor de
oameni”(...). „De aceea nu toți sunt apostoli, nu toți sunt profeți, nu toți sunt doctori, nu toți au harul îngrijirilor,
nu toți vorbesc în alte limbi, nu toţi sunt tâlmaci». «Este peste putinţă ca unul şi acelaşi om să strălucească în
toate domeniile pe care le-am arătat mai înainte»23.

22
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, XIV, 3, p. 552
23
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, XIV, 4, 5 şi 6, pp. 553-554
 8

Se deduce din acest text că omul credincios trebuie să se inspire din memoria
scripturarum pe care o poartă cu sine, pentru a scoate din patrimoniul de credinţă primit de la
patriarhi, prooroci şi apostoli (prezentaţi aici ca exempla Antiquitatis, modele din vechime),
ceea ce-i este de folos, pentru a ajunge, cu darul lui Dumnezeu, la desăvârşirea căii asumate.
Acest lucru îi va permite să nu renunţe la nimic din ceea ce a ales ca profesie sau îndeletnicire
personală, şi cu toate acestea să recunoască şi să admire virtuţile celorlalţi. Deşi căile care
duc la Dumnezeu sunt multe, totuşi este bine ca fiecare să-şi cunoască calea sa şi s-o umeze
neabătut până la capăt. Fiecare credincios are posibilitatea să-şi aleagă din recitirea şi
aducerea aminte a Scripturilor exemplul (exemplum) care-i convine şi-i este de folos, care
corespunde mai bine căii alese, şi care poate să-i fie ca model. De fapt citirea (lectio) şi
memorizarea Scripturii (memoria) folosesc căutării şi stabilirii unei relaţii personale între
pagina biblică şi cititor, astfel încât cititorul cunoaşte mai adânc taina ascunsă în text cu cât
tinde mai mult să-l asimileze şi să se lase asimilat.

III. Înţelegerea textului (intellegentia)

În folosirea curentă termenul „inteligenţă” indică complexitatea facultăţilor mentale,

raţiune, discernământ24. Dacă ne referim la etimologia latină a verbului intellegere, din care
derivă substantivul intellegentia, acesta este format din inter (între) plus legere, ca să ne
amintim că legere în latină înainte de a însemna „a citi”, se referea la „a aduna”, „a alege”, „a
culege”, „a distinge”. Ideea care stă la baza acestui cuvânt ar fi în acest caz, aceea de a alege
între diferite elemente şi deci „a analiza”. Operaţiuni care constituie temeiul gândirii.
Dacă însă aprofundăm sensul termenului folosit, de exemplu, de mistici, atunci ne
aflăm în faţa a ceva care se referă la interioritate, pentru care în loc să se refere la prepoziţia
inter ar trebui să se refere la adverbul intus („înlăuntru”, „întru”). În acest caz n-ar fi vorba de
„a alege” între diferite posibilităţi, ci de a coborâ în adânc, de a vedea în interior, astfel încât
să poţi vorbi de înţelegerea duhovnicească, înţelelegând acel „ceva” care trece dincolo de
cunoaşterea raţională şi deci strâns legată de primirea darului Duhului Sfânt. Este posibil ca
în spatele acestei a doua accepţiuni filologice a noţiunii de intellegentia să stea termenul grec
theōría care se referă tocmai la vederea în profunzime a ceea ce constituie obiectul privirii
noastre (contemplatio)25.
Deşi Convorbirea 14 pare să descrie un exemplu de lectură a Bibliei pe diferite nivele
duhovniceşti, ea nu este propriu-zis un tratat despre interpretarea Scripturii 26. Preocuparea
Sfântului Ioan Cassian este aceea de a reaminti faptul că sporirea în virtute e cheia dobândirii
înţelegerii Scripturii. El reprezintă, desigur, tradiţia patristică, pentru care interpretarea
biblică era un mod de viaţă, mai degrabă decât un exerciţiu academic bazat pe o erudiţie pur
umană.
Sfântul Ioan Cassian aşadar, care pare să cunoască cele cinci etape descrise de
27
Origen , când explică a sa „înţelegere” =„ştiinţă duhovnicească”(spiritalis intellegentia) prin

24
A se vedea intelle/igentia = „cuprinderea, capacitatea de a înțelege, rațiunea”; adesea însoțită de adj.
spiritalis. Marius Victorinus, Adv. Arium, 4.28: „înțelegerea se află la Duhul Sfânt” (cf. A. BLAISE,
Dictionnaire latin – français des auteurs chrétiens, Éd. Brepols, Turnhout Belgium, 1954, p. 461). Conceptul
poate fi găsit și în traducerea latină a dialogului platonic Timaios, traducere făcută de Cicero: Quocirca (sc.
Deus) intellegentiam in animo, animum inclusit in corpore Tim. 3; aici intellegentiam traduce νοῦν - Tim. 30d.
25
Cf. G. I. GARGANO, Il Sapore dei Padri, p. 253.
26
C. STEWART, Cassian monahul, p. 154; a se vedea şi MICHAEL GRAVES (ed.), Biblical
Interpretation in the Early Church, (Fortress Press, Minneapolis, 2017), pp. 243 ş.u.
27
Origen, marele exeget alexandrin, propunea ceva asemănător, cu toate că utilizase termeni diferiţi
vorbind în interiorul cadrului filologic al alegoriei (allēgoría). De fapt în comentariul la Matei 13, 52, exegetul
alexandrin distingea 5 etape în înţelegerea textului biblic, pe care le definea cu tot atâtea verbe preluate din
limba greacă precum; proséchein („a lua aminte”, „a fi atent”, „a asculta de”), synágein („a aduna”, „a culege”),
 9

trei termeni, şi aceştia preluaţi din limba greacă: allegoria, tropologia, anagogia, care,
împreună cu historia, au dat naştere celor patru sensuri care trebuie căutate în fiecare text
biblic, şi care vor sta la baza metodei celor patru sensuri ale Scripturii, care va fi foarte mult
urmată, mai ales în Occident, în secolele următoare28.
De fapt în Convorbirea casiană se face deosebire clară între historia, care se referă la
evenimente şi personaje din trecut; allegoria, numită astfel „deoarece cele ale căror adevăruri
cuprinse în ele sunt spuse sub formă figurată, fiind vorba în chip tainic de altceva decât de
ceea ce spun ele”; tropologia, înţeleasă ca „explicaţie morală, care duce la curăţia vieţii şi la
principiile de conduită practică”; anagogia care „se ridică de la tainele duhovniceşti la cele
ale cerului, mai înalte şi mai sfinte”. Dincolo de referirea la izvorul metodologic folosit de Sf.
Ioan Cassian trebuie subliniat modul clar şi simplu în care expune etapele care trebuie
parcurse în exegeza unui text biblic. Aplicând criteriul determinării celor patru sensuri în
cazul cetăţii Ierusalimului scrie:
«Aşadar, cele patru figuri, dacă vrem, le reducem la una singură, încât unul şi același Ierusalim să se
poată înțelege prin patru feluri: istoric este oraş al iudeilor, alegoric este Biserica lui Hristos,  anagogic cetatea
cerască a lui Dumnezeu, aceea „care este mama noastră a tuturor”, iar tropologic sufletul omului, care
adesea este lăudat sau mustrat de Domnul cu acest nume29».
Sfântul Ioan Cassian este conştient că orice interpretare este relativă. Gândirea sa
recunoaşte natura mistică, duhovnicească, şi deci ascunsă şi inaccesibilă a adevărului, care
prin definiţia sa nu poate fi cunoscut în totalitate, sau din ceea ce se arată la suprafaţă, şi nici
măcar în ceea ce pot percepe capacităţile raţionale sau intelectuale ale omului. Căutarea
sensului alegoric coincide de aceea pentru Cassian cu căutarea adevărului. Şi de vreme ce
adevărul se revelează în mod constant, adică învăluit din nou după ce este dat la o parte un
văl unul după altul, tot astfel şi állo din agoreúō, adică „altceva (ceva diferit) decât ceea ce
este pus pe piaţă (agorá)”, nu poate fi aflat întru-totul, ci numai căutat permanent printr-o
anagōghḗ continuă care nu se sfârşeşte niciodată.

IV. Dorinţa de a ajunge la lumina ştiinței duhovniceşti (spiritalis scientiae

lumen), 

În capitolul 9 din Convorbirea 14 propune conturarea unui răspuns la dorinţa pe care

bătrânul eremit Nesteros a citit-o în inima interlocutorilor săi:
«De aceea, dacă vreți să ajungeţi la lumina ştiinței duhovniceşti (spiritalis scientiae lumen), nu prin
viciul trufiei deșarte, ci prin râvna pentru curăție înflăcărați-vă mai întâi de dorința fericirii, despre care sa spus:
„Fericiţi cei cu inima curată, că aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Mt 5. 8), ca să puteți ajunge la aceea despre
care îngerul îi spune lui Daniel: „Și cei înţelepţi vor lumina ca strălucirea cerului şi cei care vor fi îndrumat pe
mulţi pe calea dreptăţii vor fi ca stelele, în vecii vecilor” (Dan 12, 3)»30.
Obiectivul de a ajunge la lumina ştiinţei duhovniceşti nu poate fi atins atâta vreme cât
omul rămîne robul trufiei deşarte. Dacă există însă un interes autentic, el se va lămuri prin
râvna pentru curăţie. Cassian insistă: «înflăcărați-vă mai întâi de dorința fericirii». Despre ce
este vorba? Pentru a înţelege suntem constrânşi să redăm o lungă citare din text:
«Nerenunțând la acea sârguinţă pe care simt că o aveți pentru citit (lectio) grăbiţi-vă cu toată râvna să
îmbrăţişați în întregime disciplina practică, adică etică. Fără cea care am numit-o teoretică nu se poate
meletân („a medita”), synkrínein („a compara”, „a confrunta”), prophérein („a produce”, „a da roade”), între
care sublinia că a treia etapă, pe care o deriva de la termenul grec melétē („grijă”, „atenţie”), comporta de fapt o
elaborare foarte asemănătoare cu munca unei mélissa („albina”), care în singurătatea propriei kellíon („celulă”
de aici „chilie”) transformă polenul, nectarul, pe care l-a cules din flori, în mierea folositoare pentru toţi.
28
A se vedea M. SIMONETTI, „Scrittura Sacra”, în A. M. CASTAGNO (a cura di), Origene.
Dizionario: la cultura, il pensiero, le opere, (Città Nuova, Roma, 2000), pp. 424 – 437; ORIGENE, Commento
al vangelo di Matteo/1 (Libri X-XII). Introduzione e note a cura di Maria Ignazia Danieli, traduzione di Rosario
Scognamiglio, (Città Nuova, Roma, 1998), pp. 117-121.
29
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, XIV, 8, p. 555.
30
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, XIV, 9, p. 557.
 10

dobândi puritatea contemplării (contemplatio) pe care numai cei ce sunt desăvârşiți nu prin cuvinte învăţate de
la alții, ci prin puterea faptelor lor proprii, o dobândesc ca un fel de premiu, după ce au plătit-o prin multe fapte
şi osteneli. Cei ce-şi însușesc înțelegerea (intellegentia) legii nu prin meditație (meditatio) asupra ei, ci ca roadă
a activităţii, cântă cu psalmistul: „Din poruncile Tale am înțeles” (Ps 119, 104) şi, după ce şi-au înlăturat toate
patimile, zic: „Voi cânta psalmi şi voi dobândi înţelegerea pe calea cea nepătată” (Ps 101, 2). Acela,
cântând psalmi, va înțelege ceea ce cântă cel care se străduie să meargă cu inimă fără prihană pe calea cea
nepătată. De aceea, dacă voiţi să pregătiți în inima voastră un cort sfânt pentru ştiinţa duhovnicească, curăţiţi-
vă de toate petele viciilor şi dezbrăcați-vă de grijile acestui veac. Este peste putinţă ca sufletul, dacă este
stăpânit chiar în mică măsură de preocupările lumeşti, să merite darul ştiinţei, sau să fie zămislitor de înțelesuri
duhovniceşti, (generatricem spiritalium sensuum) sau să-i rămână ceva din citirea  cărților sfinte. Băgaţi de
seamă acestea în primul rând, şi mai ales tu, Ioane, care fiind mai tânăr ai nevoie mai mult ca alții de a păzi cele
cea am să spun, caută să impui gurii tale ce mai adâncă tăcere, ca să nu zădărniceşti prin mândrie deşartă truda
cititului (lectio) și munca dorinţelor tale. Acesta este primul pas al disciplinei practice: să primeşti cu mintea
încordată și cu gura mută, cum se spune, învăţăturile şi poruncile celor bătrâni şi, păstrându-le cu grijă în inima
ta, să te grăbeşti mai vârtos în osteneala de a te înfăptui tu, decât de a le cere altora» 31.
Textul este delimitat de o mare incluziune în care termenul cheie pare să fie dat de
cuvântul lectio. Astfel încât la începutul paragrafului citim: «Nerenunțând la acea sârguinţă
pe care simt că o aveți pentru citit (lectio)». Iar la sfârşit citim: «caută să impui gurii tale ce
mai adâncă tăcere, ca să nu zădărniceşti prin mândrie deşartă truda cititului (lectio) și
munca dorinţelor tale». Care este conţinutul acestei mari incluziuni?
Trebuie citit textul iniţial în latină: «Tenentes itaque illam quam habere vos sentio
diligentiam lectionis, omni studio festinate actualem, id est ethicam, quam primum ad
integrum comprehendere disciplinam». Ceea ce impresionează în acest text este insistenţa
asupra unor termeni precum: diligentia, studium, disciplina, întăriţi de verbe, adjective, sau
adverbe, care merg în aceeaşi direcţie, cum ar fi spre pildă tenentes, festinate, quam primum,
omni. O insistenţă care indică în mod clar intenţia unică urmărită de autor: să garanteze viaţa
activă sau viaţa morală, care nu este altceva decât viaţa praktikḗ, care s-ar putea traduce cu
exerciţiul, sau pur şi simplu asceza. Praktikḗ este viaţa de luptă a omului pentru ca să se
purifice de patimi, de rele şi să sădească în locul lor virtuţile. Praktikḗ este considerată de
Casian o conditio sine qua non pentru a ajunge la viaţa contemplativă (contemplatio =
theorētikē), care luptă împotriva uitării şi ignoranţei, prin cunoaştere. De fapt viaţa
contemplativă nu este altceva decât un fel de premiu, o răsplată a nevoinţelor ascetice, după
cum declară foarte clar autorul: «Cei ce-şi însușesc înțelegerea (intellegentia) legii nu prin
meditație (meditatio) asupra ei, ci ca roadă a activităţii (praktikḗ)». Şi adaugă:
«Acela, cântând psalmi, va înțelege ceea ce cântă cel care se străduie să meargă cu inimă fără prihană
pe calea cea nepătată». Iar aceasta este confirmată de folosirea insistentă a sinonimelor care se referă la nevoinţa
ascetică, atunci când scrie: «pe care numai cei ce sunt desăvârşiți nu prin cuvinte învăţate de la alții, ci prin
puterea faptelor lor proprii, o dobândesc ca un fel de premiu, după ce au plătit-o prin multe fapte şi osteneli».
Sau atunci când sfătuieşte: «curăţiţi-vă de toate petele viciilor şi dezbrăcați-vă de grijile acestui veac», încheind:
«Este peste putinţă ca sufletul, dacă este stăpânit chiar în mică măsură de preocupările lumeşti, să merite darul
ştiinţei, sau să fie zămislitor de înțelesuri duhovniceşti, (generatricem spiritalium sensuum) sau să-i rămână ceva
din citirea  cărților sfinte».
Acest principiu hermeneutic reaminteşte o practică tradiţională a rabinilor din Israel,
pe care o cunoştea şi Luca, atunci când în Faptele Apostolilor, legat de Iisus, declară de la
bun început „ceea ce a început mai întâi a face şi apoi a învăţa” (FA 1, 1). Acest principiu
este atât de important că autorul Convorbirilor duhovniceşti insistă:
«Să nu te porți ca aceia care, din dorinţa de a face pe grozavii, pentru a se arăta învăţaţi, întreabă cu
prefăcătorie despre lucruri pe care ei de fapt le cunosc foarte bine. Este peste putinţă să merite darul
adevăratei ştiinţe (donum verae scientiae) acela care studiază numai pentru a căpăta laudă. Cel învins de această
patimă în mod necesar va fi îngenunchiat şi de alte vicii, şi mai ales de mândrie. Biruit în lupta practică şi etică,
nu va dobândi nici ştiinţa duhovnicească (scientiam spiritalem), fiică a acesteia. Ia seama să nu fii atras, când
înveți pe alții, de exemplele acelora care au dobândit deprinderea de a discuta şi de a vorbi cu mare uşurinţă.
Fiindcă pot să spună frumos şi cu bogăție în cuvinte ceea ce vor, îi cred că stăpânesc ştiinţa duhovnicească aceia
care  nu ştiu să-i deosebească puterea şi însuşirile acesteia. Una este să ai uşurința exprimării şi strălucirea
31
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, XIV, 9, p. 557-558.
 11

cuvintelor, și alta să pătrunzi în vinele şi în măduva cuvintelor cereşti, să priveşti cu ochiul prea curat al inimii
tainele adânci şi ascunse, însuşiri pe care nu le dă învățătura omenească şi ştiința vremii, ci numai puritatea
minții şi iluminarea venită de la Duhul Sfânt (humana doctrina nec eruditio saecularis sed sola puritas mentis
per inluminationem sancti spiritus possidebit)32».

V. Principalele momente ale lecturii duhovniceşti: Convorbirea 14, 10

Sfântul Ioan Cassian dezvoltă discursul său nu numai arătând calea corectă pe care
trebuie să o urmezi pentru a înţelege un text biblic, ci şi fiecare etapă a demersul întreprins.
Premisa fundamentală este următoarea:
«Ferește-te cu toată băgarea de seamă ca nu cumva din râvna cititului (studium lectionis), să se nască
nu lumina ştiinţei (scientiae lumen), nici acea veşnică slavă, care se făgăduieşte prin iluminarea dată de
învățătură (per iluminationem doctrinae), ci uneltele pieirii, datorită deşertăciunii şi înfumurării 33». Inima
smerită constituie premisa oricărei citiri şi cercetări duhovniceşti a Scripturii.
Prima etapă a lecturii duhovniceşti a Sfintei Scripturi se referă la condiţiile pe care
trebuie să le îndeplinească persoana care se apleacă asupra înţelesului textului. Putem afirmă
că există în primul rând un moment care constă în lăsarea la o parte a oricărei preocupări
pământeşti, urmat de dăruirea cu totul citirii cărţilor sfinte, lectura (lectio) asiduă a textului;
în al doilea rând o ruminatio continuă a lui; iar în al treilea rând să te laşi pătruns de
înţelesurile duhovniceşti ale textului astfel încât să-i permiţi să fie asimilat şi să îmbibe
mintea, iar această asimilare să ducă la asemănarea, cât mai desăvârşită, între ceea ce spune
textul şi ceea ce face cititorul textului.
«De asemenea, trebuie să te sileşti în toate chipurile ca, lăsând la o parte toată grija şi cugetarea despre
cele pământești, să te dăruieşti cu totul citirii cărților sfinte (iugem sacrae praebeas lectioni), până când
meditația continuă (continua meditatio) îți  va stăpâni în întregime mintea şi te va forma, aşa zicând, după chipul
ei. Într-un fel mintea îţi va fi un chivot al testamentului, având în el cele două table de piatră, care însemnează
veșnica tărie a celor două obiecte: urna de aur, adică amintirea curată şi sinceră, păstrând în ea cu neîntreruptă
veghe mana, prin care trebuie să înţelegem dulceaţa cerească şi nepieritoare a sensurilor duhovniceşti a acelei
pâini a îngerilor, şi toiagul lui Aaron, adică steagul mântuitor al celui mai mare şi mai adevărat preot al nostru
Iisus, înfrunzind întotdeauna de verdeața mântuirii nemuritoare. Toiagul acesta este varga care după ce a fost
smulsă din rădăcină de Iesei şi tăiată va înverzi cu şi mai multă viaţă34».
A doua etapă începe unde se termină prima, când cititorul sau exegetul constată că a
devenit el însuşi un chivot în care sunt păstrate cele două table ale legii, urna de aur cu mana
şi toiagul lui Aaron. De fapt cele trei elemente (tablele legii, urna cu mană şi toiagul lui
Aaron) conţinute în chivot, înţeles duhovniceşte ca fiind inima-mintea cititorului sau
exegetului, sunt: tablele care indică cele două Testamente; mana care se referă la amintirea
curată şi sinceră a sensurilor duhovniceşti, a acelei pâini a îngerilor; toiagul lui Aaron, care
trebuie interpretat ca fiind stindardul adevăratului nostru arhiereu, Iisus Hristos, înfrunzind
întotdeauna.
A treia etapă se atinge atunci când mintea cititorului devine asemenea chivotului
ocrotit de heruvimii, care indică apărătorii cunoaşterii depline şi duhovniceşti a textului sfânt,
potrivit sensului istoric şi duhovnicesc, de toate năvălirile duhurilor rele, însă se referă şi la
ocrotirea neîntreruptă a liniştii inimii cititorului, în care locuieşte în mod senin amintirea
Scripturilor. Este vorba în mod clar de etapa pe care tradiţia o va identifica cu termenul
contemplatio sau theoria. Comentează Sfântul Ioan Cassian:
«Astfel, mintea noastră, ajungând nu numai chivot pentru păstrarea Vechiului Testament, ci chiar
preoţie împărătească, prin sentimentul trainic a-l curăţiei, absorbită oarecum de învăţăturile duhovniceşti, va
îndeplini acea poruncă preoţească formulată de legiuitor astfel: „De locașul sfânt să nu se îndepărteze, ca să nu

32
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, XIV, 9, p. 558 – 559.
33
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, XIV, 10, p. 559.
34
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, XIV, 10, p. 559.
 12

necinstească locaşul lui Dumnezeu (Lev 21, 12)”, adică inima sa în care Domnul făgăduieşte că va locui
întotdeauna, când zice: „Voi locui în ei şi voi umbla printre ei” (2 Cor 6, 16)35».
Progresul de la folosirea ascetică a Scripturii ca mijloc de combatere a patimilor şi de
cultivare a virtuţilor spre deplina interiorizare a textului biblic, pe care Sfântul Ioan Cassian o
descrie ca „o formare după chipul ei”, se înrudeşte cu transformarea de la înfrânarea ăn
castitate.
Potrivit Sfântului Ioan Cassian cititorul în această fază experiază de fapt o aşa
transformare, încât chiar dacă rămâne prin natura sa, chivot al dumnezeiescului Testament, îşi
dă seama că s-a îmbogăţit cu o demnitate nouă, cea a preoţiei împărăteşti, datorită împlinirii
unei porunci specifice legii: aceea de a rămîne în locaşul sfânt. De fapt cititorul este invitat
acum să rămână înlăuntrul lucrurilor sfinte fără să iasă vreodată şi fără să profaneze sau
necinstească curăţia locaşului sfânt adică inima. Îşi va exercita preoţia sa lăsându-se absorbit
de învăţăturile duhovniceşti, iar Domnul va locui în inima sa, acesta rămânând cum templo,
adică împreună în locaşul sfânt, în prezenţa lui Dumnezeu, fără să se mai îndepărteze
vreodată.

VI. Sensus plenior et cordis affectus

Cunoaşterea mai profundă a Scripturii aparţine celor înaintaţi în viaţa duhovnicească,

care prin meditaţia şi «rumegarea neîncetată şi sfântă a legii dumnezeieşti (sint tibi diuinae
legis sancta et incesabilis ruminatio)36» descopăr sensurile chiar şi în somn, ca efect al
rugăciunii neîncetate:
«De aceea trebuie să învățăm pe dinafară şi să ne ţinem neîncetat de şirul Scripturilor sfinte. Această
neîntreruptă meditație (meditatio) ne va aduce o dublă roadă: „mai întâi, fiindcă atunci când mintea este ocupată
cu citirea (lectio) şi reflectarea la cele citite, în mod necesar nu este prinsă în lațul nici unor gânduri
vătămătoare, şi apoi, fiindcă pe cele parcurse printr-o deasă repetiție când ne muncim să le învățăm pe dinafară
nu le putem înţelege în acel timp, mintea fiindu-ne ocupată cu memorizarea, dar, după aceea, descătușați de
mrejele celor văzute şi auzite, şi mai ales meditaţiile (meditatio) de noapte, când ne gândim la ele în tăcere
(taciti revolventes), le înţelegem mai limpede (clarius intuemur). Astfel încât, atunci când suntem liniștiți şi
oarecum cufundaţi în visele din somn, ni se descoperă înțelesurile (intellegentia) ascunse pe care în stare de
veghe nici nu le bănuiam»37.
Din tot ceea ce am încercat să înţelegem până acum, citind Convorbirea a 14-a, reiese
importanţa, în truda exegetică, atât a memorării textelor biblice, cât şi meditarea lor
constantă. Roadele despre care Cassian dă mărturie ca o consecinţă a acestui îndoit exerciţiu,
pe care el îşi permite să-l numească continua meditatio, justificând astfel truda pe care un
astfel de demers o implică, lăsând să se întrevadă finalitatea unei astfel de lecturi
duhovniceşti (lectio) a textului biblic, şi anume darul contemplaţiei sau theoriei.
De fapt acest exerciţiu de lectură a textelor biblice, obligă mintea să rămână ocupată
în aceast tip de lectio, şi ca urmare să nu ofere niciun prilej altor gânduri, rele sau nocive, de a
pune stăpânire pe ea. Mai mult decât atât, atunci când acest exerciţiu este în act pare să nu
lase spaţiu reflecţiei, însă permite, ca atunci când mintea se eliberează de grijile vieţii de zi cu
zi, şi mai ales noaptea, să revină în minte textele memorizate şi să fie examinate cu mai mare
atenţie. În acest al doilea moment textele care, în timpul exerciţiului de memorizare, păreau
că nu spun prea multe sau chiar nimic, se deschid înţelegerii noastre fără ca noi să facem
ceva, atunci când suntem liniştiţi sau chiar cufundaţi în somn. Mărturiseşte în acest sens:
«Pe măsură ce înnoirea minţii noastre crește prin acest studiu şi fața Scripturilor va începe să se
înnoiască (etiam Scripturarum facies incipient innovari) şi frumuseţea înțelegerii celor sfinte va înainta, dacă
pot spune aşa, odată cu cel ce înaintează în ea. Înțelesul lor (earum species) merge în pas cu puterea de
înțelegere omenească şi va deveni pământesc pentru cele trupești şi dumnezeiesc pentru cele duhovniceşti; iar

35
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, XIV, 10, p. 559 - 560.
36
Cf. JEAN CASSIEN, Conférences, XIV, 13, 7, vol. II, p. 201.
37
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, XIV, 10, p. 560.
 13

cei cărora acesta li se părea înainte învăluit de nori groşi nu pot să-i măsoare adâncimea şi nici să-i rabde
strălucirea»38.
Se experiază ceva nemaiauzit. De fapt în fiinţa celui ce citeşte se produce ceva care
iese din canoane, din moment ce textul pare să se reînsufleţească precum un trup inert, şi pe
neaşteptate prinde viaţă şi putere. Constatarea Sfântului Ioan Cassian este una răvăşitoare:
«până şi fața Scripturilor va începe să se înnoiască (etiam Scripturarum facies incipient
innovari)», deoarece demersul de o vitalitate neaşteptată, purtător al unei frumuseţi noi
datorată celei mai profunde înţelegeri a paginii biblice, este obţinut şi graţie progresul
duhovnicesc pe care l-a experiat cititorul – exegetul care s-a lăsat implicat cu totul în
aplicarea la text şi din text. Acest progres de reciprocă îmbogăţire a fost sintetizat în ultimii
ani de către patrologi prin expresia: «Divina eloquia cum legente crescunt»39. „Cuvintele lui
Dumnezeu cresc împreună cu cei ce le citesc”; ceea ce înseamnă că are loc un proces prin
care cuvântul lui Dumnezeu creşte graţie lecturii care i se face în Biserică şi îşi găseşte o
hermeneutică vie a sa în însăşi viaţa Bisericii”40.
Încrederea în această tainică corelare este atât de înaltă încât Cassian se simte în stare
să facă o afirmaţie de principiu declarând: «Înțelesul lor (al Scripturilor: earum species)
merge în pas cu puterea de înțelegere omenească». Ce implică practic aceast principiu?
Pentru a-l putea înţelege trebuie să ne raportăm la distincţia clasică făcută de Origen,
inspirat de antropologia Sfântului Pavel, între carnales şi spirituales. Aceste două categorii
de oameni sunt aceleaşi atunci când se dedică studierii Scripturii, astfel că cei carnales
înţeleg textul într-un mod trupeşte, pe când cei spirituales într-un mod duhovniceşte. Aşadar,
totul depinde de „măsura înţelegerii omului” dezvoltată prin viaţa practică şi meditaţia
constantă. „Sensul pământesc” este înţeles de „oamenii trupeşti”, pe când „sensul
dumnezeiesc” este accesibil „oamenilor duhovniceşti”.
Cititorul Scripturii este el însuşi transformat de puterea Cuvântului meditat:
«Atunci Scripturile sfinte ne arată mai limpede şi într-un fel atunci li se deschid vinele şi mărtuntaiele
învăţăturii lor, când experienţa noastră nu numai că-şi însuşeşte, dar înţelege oarecum mai dinainte cuprinsul lor,
iar înţelesul cuvintelor (sensusque verborum) ni se deschide nu prin expunere, ci prin dovezi. Noi, având acelaşi
sentiment al inimii (cordis affectum), cu care este cântat sau compus psalmul, devenim într-un fel autori ai lui,
mergând cu înţelegerea înaintea lui şi nu după el, adică prinzându-i sensul înaintea citirii cuvintelor şi frazelor
din care este alcătuit. Când cântăm ne vin în minte cele ce s-au petrecut sau se petrec cu noi zilnic, ce ne-a adus
grija sau nepăsarea noastră, ce ne-a dăruit Providenţa divină sau ce pierderi am avut din înşelăciunea diavolului,
cum ne-a sustras uitarea de la anumite îndatoriri, cât rău ne-a făcut şubrezenia noastră omenească sau neştiinţa,
de toate acestea ne amintim în timpul cântării psalmilor41».
Potrivit Sfântului Ioan Cassian rugăciunea şi psalmodia zilnică poate deveni nu doar
ceva citit sau cântat, ci însăşi alcătuirea şi rugăciunea proprie fiecăruia, oferită cu „adâncă
străpungere a inimii” (compunctio). El are în vedere mai mult decât o familiariazare cu
textele; cuvintele devin cunoscute din interiorul lor, în însăşi „vâna şi măduva” lor. Se
experiază acum nu cuvintele psalmilor, ci însăşi simţirea inimii (cordis affectus), care le-a
generat.
«În ei găsim exprimate toate sentimentele, pe care, văzându-le ca-ntr-o oglindă, le cunoaştem mai bine,
pe măsură ce ne-au fost prilejuite, şi astfel le simţim ca pe cele văzute şi pipăite de noi, iar nu ca pe cele auzite
de la cei care ne învaţă despre ele, ca şi cum noi înşine le naştem în adâncul inimii noastre, fiind oarecum sădite
în noi, pătrunzându-le sensul nu din citirea textelor, ci din experienţa de mai înainte ( ut eorum sensus non textu
lectionis, sed experientia praecedente penetremus)42».

38
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, XIV, 11, p. 560.
39
Cf. GRIGORIE CEL MARE, Omilii la Iezechiel I, 17, 8 apud E. BIANCHI, Ascultând Cuvântul.
Pentru lectura duhovnicească a Scripturii în Biserică, (Ed. Deisis, Sibiu, 2011), pp. 143 – 144.
40
Cf. E. BIANCHI, Ascultând Cuvântul, p. 144.
41
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, X, 11, p. 488.
42
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, X, 11, p. 488; vezi şi JEAN CASSIEN,
Conférences, vol. II, p. 92; Cf. C. STEWART, Cassian monahul, p. 184 – 185.
 14

„Textul biblic se dizolvă într-o sesizare nemijlocită a înşelesului său duhovnicesc şi,
în cele din urmă, până şi acel înţeles cedează în faţa realităţilor pe care le semnifică. Piscul
vieţii duhovniceşti e un dar dumnezeiesc, însă acest dar nu este unul capricios. E rodul
pământului bine lucrat al inimii monahului, lucrat de osteneala zilnică a meditaţiei şi a
rugăciunii zilnice susţinute de har”43.

VII. Rugăciunea şi cunoaşterea duhovnicească a lui Hristos

În Convorbirea a X-a Sfântul Ioan Cassian descrie două feluri de contemplări ale lui
Iisus; amândouă depind de „măsura curăţiei omului”. Există cei care văd pe Iisus-ul „smerit
şi trupesc” petrecând printre oamenii obişnuiţi din cetăţi şi sate. Preocupaţi exclusiv de viaţa
practică şi de faptele ei, aceşti oameni sunt împiedicaţi de la vederea lui Iisus „venind în
Slava Sa”. Există apoi cei curaţi cu inima care, «liberi de frământarea tuturor cugetărilor şi
tulburărilor pământeşti, retraşi din amestecul cu toate viciile», urcă «muntele înalt al
singurătăţii». Aici ei văd pe Hristosul slăvit al Schimbării la Faţă, «venind întru Slava
Măreţiei Sale» şi arătând «Slava feţei Lui şi chipul (imago) strălucirii Sale»:
«nu vor putea să-L vadă pe Iisus venind în împărăţia Sa cei care, stăpâniţi încă într-un fel oarecare de
acea şubrezenie iudaică44, nu pot spune împreună cu Apostolul: „Şi dacă am cunoscut pe Hristos după trup,
acum nu-L mai cunoaştem aşa” (cf. 2 Cor 5, 16), ci aceia care Îi privesc divinitatatea cu ochi foarte curaţi
ridicându-se de la faptele şi cugetările umile şi pământeşti, se retrag în singurătate de pe vârful muntelui, liberi
de frământarea tuturor cugetărilor şi tulburărilor pământeşti, retraşi din amestecul cu toate viciile şi înălţaţi prin
credinţă foarte curată şi prin strălucirea virtuţilor, descoperă slava şi strălucirea chipului Lui cei ce merită să-L
privească şi să-L vadă cu privirile curate ale sufletului45».
În Convorbirea IX-a este foarte precis în a arăta care sunt condiţiile prin care omul
poate deveni capabil să dobândească rugăciunea curată care să-i permită contemplarea lui
Hristos preaslăvit.
«Pentru ca rugăciunea să se poată face cu acea căldură şi puritate de care are nevoie, se cer avute în
vedere şi îndeplinite următoarele condiţii: Mai întâi trebuie eliminat total orice gând la cele trupeşti. În al doilea
rând să nu existe nici o pricină şi nici o grijă despre cele materiale, care trebuiesc uitate cu desăvârşire. De
asemenea, să nu mai rămână loc pentru defăimare, flecăreală, neseriozitate, să fie scoasă din temelie înaintea
tuturor tulburarea mâniei şi a tristeţei, să fie smuls din rădăcină imboldul vătămător al poftei trupeşti şi al
arghirofiliei. Astfel, după ce au fost nimicite cu totul aceste vicii şi altele asemănătoare lor, care nu pot scăpa
nici privirilor oamenilor, după ce am făcut mai întâi curăţirea terenului, cum am spus mai înainte, care se
îndeplineşte prin simplitate, nevinovăţie şi puritate, să aşezăm mai întâi temeliile de nezdruncinat ale umilinţei
adânci, care să poată susţine turnul cu vârful până la cer, apoi să aşezăm deasupra clădirea duhovnicească a
virtuţilor şi să stăpânim sufletul de la orice împrăştiere şi alunecare primejdioasă, pentru ca astfel, încetul cu
încetul, să înceapă a se înălţa către contemplarea lui Dumnezeu şi a chipurilor duhovniceşti 46».
Descriind familiaritatea cu Scriptura, Sfântul Ioan Cassian compară amuzant „ariciul
duhovnicesc” (erinaceus spiritalis = monahul începător) cu „căprioara raţională” mai agilă
(rationabilis cervi = monahul înaintat)47. Ariciul caută protecţie din faţa unei lumi ostile
ascunzându-se în spatele stâncii Evangheliei, în timp ce căprioara hoinăreşte prin păşunile
Scripturii, hrănindu-se liber pe «munţii proorocilor şi apostolilor, adică pe cele mai înalte şi
sublime taine (sacramenta) ale lor».

43
Cf. C. STEWART, Cassian monahul, p.185.
44
Expresia „şubrezenia iudaică” se referă la faptul că evreii nu puteau accepta dumnezeirea lui Iisus
Hristos.
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, X, 6, p. 478.
45

Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, IX, 3, p. 455.

46

47
Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, X, 11, 2, p. 487; vezi şi JEAN CASSIEN,
Conférences, vol. II, pp. 91-92; Cf. C. STEWART, Cassian monahul, p. 184.
 15

«Oricine, pornind de la această stare, nu numai că are în stăpânire simplitatea nevinovăţiei, dar chiar
este întărit cu virtutea dreptei judecăţi, devenind nimicitor al şerpilor veninoşi şi având pe Satana strivit sub
picioarele sale. Ajuns cu repeziciunea minţii un fel de cerb spiritual, el va paşte în munţii profeţilor şi ai
apostolilor, adică se va hrăni cu cele mai înalte şi mai sublime învăţături ale acestora. Întreţinut cu această hrană,
primind în sine şi simţămintele din psalmi, va începe să cânte psalmii sau să-i spună ca şi cum ar fi compuşi de
el (a se editos), nu de profet, ca pe o rugăciune proprie, pornită din adâncul inimii, sau să-i socotească adresaţi
lui, ştiind că ideile lor nu s-au îndeplinit numai prin profet, sau în profet, ci se îndeplinesc zilnic în el 48».
Pentru Sfântul Ioan Cassian darul rugăciunii curate precum şi înţelegerea
duhovnicească a Scripturii se dobândesc urmând aceeaşi metodă. Rugăciunea curată la care
puţini credincioşi ajung este un dar al lui Dumnezeu, pe care Sfântul Ioan Cassian o numeşte
„rugăciunea de foc” (oratio ignea)49

Câteva observaţii finale

Sfântului Ioan Cassian îi datorăm asimilarea şi transmiterea tradiţiei spirituale a

Părinţilor Pustiei, legată de lectura duhovnicească a Scripturii, o spiritualitate bazată pe
centralitatea Cuvântului lui Dumnezeu, descoperit în textul biblic. El ne-a transmis în special
principalele etape legate de progresul duhovnicesc al creştinului, etape care implică recursul
permanent la Sfânta Scriptură prin meditarea şi rugăciunea Cuvântului, precum şi efortul
ascetic al curăţirii minţii de gândurile rele, pentru a ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu.
Sfântul Ioan Cassian ne-a transmis un model de raportare a creştinului la Scripturile
de Dumnezeu insuflate, un model care se adresează celor care vor să ducă o viaţă sfântă prin
citirea duhovnicească a Sfintei Scripturi zilnic.
Autorul Convorbirilor duhovniceşti propune creştinilor din totdeauna ca pe lângă
practicarea rugăciunii inimii, sau a „rugăciunii de foc” să se îndeletnicească cu meditarea în
rugăciune a Cuvântului Sfintelor Scripturi.
Învăţătura transmisă în Convorbirile IX – X, despre rugăciunea neîncetată şi
contemplare, precum şi lectura mediatativă a Scripturii, potrivit Convorbirii XIV, au pus
bazele în tradiţia creştină latină a practicării lecturii duhovniceşti (Lectio divina) a Scripturii
potrivit celor patru momente cunoscute până azi: lectio, meditatio, oratio, contemplatio.
Ascultarea Cuvântului lui Dumnezeu în adunarea liturgică trebuie continuată fie în liniştea
chiliei, fie în cămara de taină a fiecărui creştin, unde să intre şi să se roage Tatălui ceresc
„care este în ascuns” şi „care vede în ascuns” (Matei 6, 6).
Lectura duhovnicească potrivit Părinţilor Pustiei constituie un mod de lectură a Sfintei
Scripturi, posibilă numai prin lucrarea Duhului Sfânt în noi. Trecerea de la exegeza textului la
înţelegerea lui duhovnicească, precum şi trecerea de la sensul literal la sensul spiritual al unui
text biblic, se împlineşte mai puţin prin efortul nostru omenesc, şi mai mult prin lucrarea
tainică a Duhului Sfânt.

Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, X, 11, p. 487.

48

Cf. M. ALEXANDRE, „La prière de feu chez Jean Cassien”, în C. BĂDILIŢĂ – A. JAKAB, Jean
49

Cassien entre l’Orient et l’Occident, (Editura Beauchesne – Polirom, Paris – Iaşi, 2001 - 2003), pp. 169 – 203;
Pentru o analiză detaliată a experienţei rugăciunii, potrivit Sfântului Ioan Casian, a se vedea C. STEWART,
Cassian monahul, pp. 187 – 209.
16