Sunteți pe pagina 1din 204

CUPRINS

Lista Autorilor .............................................................................5

PASTOR DR. DANIEL G. OPREAN


Exegeză, teologie, predicare: O introducere ......................... 11

PASTOR CONF. DR. DANIEL MARIȘ


Autoritatea Bibliei în Teologia și Predicarea Bisericii ......... 13

PROF. DR. HABIL. MARCEL V. MĂCELARU


Natura teologică a narațiunilor Vechiului Testament ........... 27

DR. AMIEL DRIMBE


Exegeză, Hermeneutică, Teologie: Reflecții cu privire la
folosirea Vechiului Testament în 1 Corinteni ....................... 35

PASTOR PROF. DR. HABIL. CORNELIU CONSTANTINEANU


Predicarea împăcării din epistolele pauline .......................... 57

PASTOR CONF. DR. CIPRIAN-FLAVIUS TERINTE


Unitatea bisericii, conform epistolelor pauline ale
captivității ............................................................................. 77

DRD. DUMITRU PISCUC


Profilul slujitorului duhovnicesc conform epistolelor
pastorale ................................................................................ 99

PASTOR DR. DANIEL G. OPREAN


Teme teologice pentru predicarea din Evanghelia
după Marcu ......................................................................... 117
PASTOR DR. TEODOR-IOAN COLDA
Ecouri ale teologiei exodului în Evanghelia după Ioan ...... 135

DRD. CRISTIAN OPREAN


PASTOR DR. DANIEL G. OPREAN
Tipurile de public pentru teologie și predicare ................... 157

PASTOR DR. COSTEL GHIOANCĂ


Repere exegetice și teologice pentru predicarea din
Apocalipsa .......................................................................... 167

PASTOR DRD. RADU C. OPREA


Recenzie
Ramesh Richard, Pregătirea Predicilor Expozitive:
Metodă de Predicare în Șapte Pași .................................... 187
Recenzie
Don Sunukjian, Invitație la Predicare Biblică:
Proclamarea Adevărului cu Claritate și Relevanță ........... 195
Lista Autorilor

Daniel Mariș este doctor în teologie, Rector al Institutului


Teologic Baptist din București și conferențiar universitar la
Facultatea de Teologie Baptistă, Universitatea din București. De
asemenea, este pastor al Bisericii Creștine Baptiste „Golgota” din
București.
În capitolul „Autoritatea Bibliei în Teologia și Predicarea
Bisericii”, D. Mariș aduce în discuție întărirea autorității Scripturii
prin actul predicării expozitive, într-un context postmodernist în
care orice formă de autoritate este contestată sau respinsă. Doar o
astfel de predicare biblică, fidelă textului și ancorată în autoritatea
Autorului divin, va fi relevantă în vacuumul actual de autoritate.

Marcel Măcelaru este doctor în teologie și profesor universitar


abilitat la Institutul Teologic Penticostal din București și la
Facultatea de Științe Umaniste și Sociale a Universității „Aurel
Vlaicu” din Arad.
În capitolul „Natura teologică a narațiunilor Vechiului
Testament”, M. Măcelaru concluzionează faptul că Scripturile
Vechiului Testament sunt „literatură, înrădăcinată în istorie,
comunicând teologie”. În conformitate cu această definire, textele
Vechiului Testament trebuie interpretate folosind metode
exegetice și hermeneutice specifice literaturii istorice străvechi.
Dincolo de literatură și istorie, însă, Scripturile sunt teologie par
excellence. Așadar, ele trebuie abordate și cu acea atitudine
reverențioasă în care Dumnezeu poate să vorbească în mod
transformator.

5
6 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Amiel Drimbe este doctor în teologie și referent de specialitate la


Institutul Teologic Baptist din București.
În capitolul „Exegeză, Hermeneutică, Teologie: Reflecții cu
privire la folosirea Vechiului Testament în 1 Corinteni”, A.
Drimbe arată că Pavel analizează textele Vechiului Testament
folosind metodele de exegeză comune primului secol: folosește
același tehnici exegetice, uneori pe aceleași texte biblice, la fel ca
alți exegeți evrei din vremea lui. Cu toate acestea, rezultatele
interpretării Vechiului Testament sunt foarte diferite la Pavel.
Aceasta din cauza faptului că apostolul interpretează Vechiul
Testament cu presupoziții hermeneutice și poziții teologice
diferite. Conștientizarea faptului că poziția teologică este cea
determinantă în actul interpretării, și nu metoda exegetică aleasă,
va fi aplicată în domeniul predicării contemporane, autorul
pledând pentru echiparea teologică adecvată a celor care predică.

Corneliu Constantineanu este doctor în teologie, profesor


universitar abilitat și Director al Centrului de Studii Interculturale
și Interconfesionale, Facultatea de Științe Umaniste și Sociale a
Universității „Aurel Vlaicu” din Arad. De asemenea, este pastor al
Bisericii Penticostale „Speranța” din Timișoara.
Pe lângă specializarea și publicațiile în domeniul teologiei
pauline și al reconcilierii, unul dintre interesele sale majore rămâne
teologia publică, adică promovarea unei înțelegeri holiste,
integrative a Evangheliei ca adevăr public. În capitolul „Predicarea
împăcării din epistolele pauline”, C. Constantineanu aduce
împreună cele două domenii de interes, arătând că mesajul
reconcilierii orizontale (împăcarea dintre om și om), ca extensie a
reconcilierii verticale (împăcarea dintre Dumnezeu și om), trebuie
să iasă din limitele eclesiale și să ajungă la societatea actuală, atât
de măcinată și fragmentată de conflicte.
LISTA AUTORILOR 7

Ciprian-Flavius Terinte este doctor în teologie, conferențiar


universitar la Institutul Teologic Penticostal din București și pastor
al Bisericii Penticostale „Vestea Bună” din București.
În capitolul „Unitatea bisericii, conform epistolelor pauline ale
captivității”, C. Terinte își propune să sintetizeze învățătura
epistolelor pauline ale captivității privitoare la unitatea Bisericii.
În condițiile în care eclesiologia contemporană este masiv pătrunsă
de mentalități și formule manageriale generate de mediile
corporatiste, autorul reliefează cu precădere temeiurile trinitare ale
unității Bisericii și abia apoi descrie rolurile atribuite de revelația
biblică factorului uman în exprimarea practică a acestei lucrări
dumnezeiești. Astfel, pe baza Epistolei către filipeni este conturat
exemplul suprem al slujirii kenotice a Domnului Hristos, principiu
și ideal al slujirii creștine. Sunt analizate apoi textele din Epistola
către coloseni care chintesențializează lucrarea lui Isus de
restaurare a Creației divine, lucrare miraculoasă de proporții
cosmice, care începe cu plăsmuirea unei noi umanități în Hristos.
Din Epistola către efeseni este abordat capitolul patru, în care
apostolul Pavel prezintă magistral unitatea Bisericii ca lucrare
sinergică: lucrarea fundamentală și tainică de restaurare a naturii
umane este apanajul Sfintei Treimi, iar aceasta constituie temeiul
tuturor imperativelor morale legate de armonizarea continuă a
relațiilor interumane din cadrul Bisericii.

Dumitru Piscuc este doctorand în cadrul Universității Babeș-


Bolyai, cu o teză despre relația dintre conducerea bisericii și
tradiția apostolică în Epistolele Pastorale. De asemenea, slujește ca
diacon în Biserica Penticostală Vestea Bună din București.
În capitolul „Profilul slujitorului duhovnicesc conform
epistolelor pastorale”, D. Piscuc analizează profilul slujitorului,
așa cum apare în textele Epistolelor Pastorale. Autorul propune trei
componente fundamentale care alcătuiesc profilul slujitorului
Bisericii, și anume: (1) comportament/etică; (2) educație/pregătire;
și (3) fidelitate/devotament. Aceste trei componente izvorăsc din
8 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

perspectiva eclesiologică a autorului, Biserica fiind definită ca și


„Casă a lui Dumnezeu”, o comunitate publică ce își desfășoară
activitatea în lume. În această viziune eclesiologică, Dumnezeu
este autoritatea ultimă; iar conducătorii bisericii, ca reprezentați ai
autorității divine, au misiunea de a o reprezenta în societate cu
demnitate și onoare, și de a păstra și transmite nealterată adevărata
învățătură creștină, cea a Evangheliei.

Daniel G. Oprean este doctor în teologie și pastor al Bisericii


Creștine Baptiste „Cetatea” din Alba Iulia. De asemenea, este
directorul național al mișcării de predicare expozitivă Langham.
În capitolul „Teme teologice pentru predicarea din Evanghelia
după Marcu”, D. Oprean dorește să arate modul cum diverse teme
teologice importante pentru viața bisericii de-a lungul secolelor, se
regăsesc în prima evanghelie scrisă, Evanghelia după Marcu.
Scrisă, pentru o biserică în suferința persecuției, cea din Roma,
mesajul Evangheliei zugrăvește chipul Fiului lui Dumnezeu, făcut
om, pentru a iniția o nouă creație, cu un nou exod. El, Hristos, este
zugrăvit a fi un alt David, un alt Moise, un Mântuitor nu numai
pentru ai Săi, ci pentru toți, oferind o mântuire care poate fi
apropriată prin credință. Marcu ne arată, chipul Robului suferind,
credincios în veghea Sa, care devine nu numai modelul dar și
corectivul modului nostru de a veghea. Marcu ne revelează faptul
că există o călătorie vitală de la ucenicia care este superficială în
rostirile ei, dar renunță la greu, până la ucenicia reținută în
pretențiile ei, dar care perseverează până la sfârșit, pentru a putea
deveni o ucenicie mărturisitoare și vrednică de urmat.

Teodor-Ioan Colda este doctor în teologie, lector universitar la


Institutul Teologic Baptist din București și pastor al Bisericii
Creștine Baptiste „Golgota” din București.
Capitolul „Ecouri ale teologiei exodului în Evanghelia după
Ioan” reprezintă o incursiune în studiul relației dintre Evanghelia
după Ioan și Vechiul Testament. Punctul de legătură al acestei
LISTA AUTORILOR 9

investigații de suprafață este tema și teologia exodului. Pe


parcursul capitolului, T. Colda identifică mai multe trimiteri la
Vechiul Testament, cum sunt paralelismele literare, aluziile,
citatele și cazurile de intertextualitate, argumentând că toate aceste
trimiteri ale evanghelistului la Vechiul Testament au ca scop
conturarea noului exod eschatologic inaugurat de Isus Hristos.

Cristian Oprean este absolvent al Facultății de Litere, Istorie și


Teologie a Universității de Vest din Timișoara. În prezent, este
student masterand al programului de Teologie Publică al Facultății
de Științe Umaniste și Sociale, din cadrul Universității „Aurel
Vlaicu” din Arad și doctorand al Institutului de Arheologie din Iași,
Filială a Academiei Române.
Scris alături de Daniel G. Oprean, capitolul „Tipurile de public
pentru teologie și predicare” explorează semnificațiile faptului că
teologia și predicarea sunt (și) discursuri publice. Prin urmare,
teologul și predicatorul trebuie să conștientizeze tipurile de public
care sunt beneficiare ale acestor discursuri. Punctul de plecare al
analizei lui C. Oprean este un studiu al teologului David Tracy,
care identifică trei tipuri de public pentru teologie – societatea,
academia și biserica. În partea a doua a capitolului, cele trei tipuri
de public identificate vor fi aplicate la cartea Faptele Apostolilor.
Predicarea apostolului Pavel, așa cum este ea arătată de către
evanghelistul Luca, transcende cele trei tipuri de public,
Evanghelia având puterea să unească oameni de condiţii sociale
diferite şi cu nevoi diferite; să transforme fiinţa umană în
inseparabilitatea intelectului, sentimentelor şi voinţei; să zidească
comunităţile prin studiu şi înţelegere; și să adreseze critic idolatria
socială, culturală, economică, religioasă şi politică.

Costel Ghioancă este doctor în teologie și pastor al Bisericii


Creștine Baptiste „Adonai” din București. A predat omiletică la
Institutul Teologic Baptist din București.
10 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

În conformitate cu titlul său, „Repere exegetice și teologice


pentru predicarea din Apocalipsa”, capitolul scris de C. Ghioancă
oferă cititorului câteva repere de exegeză și teologie specifice cărții
Apocalipsa, ajutor binevenit în vederea abordării competente a
uneia dintre cele mai dificile cărți ale Bibliei. Reperele oferite de
autor sunt în mod practic ilustrate prin aplicații omiletice pe care
cititorul le va găsi extrem de folositoare.

Radu Oprea este doctorand în teologie și pastor al Bisericii


Creștine Baptiste „Emanuel” din Timișoara. Este traducătorul
cărților Pregătirea Predicilor Expozitive: Metodă de Predicare în
Șapte Pași, de Ramesh Richard și Invitație la Predicare Biblică:
Proclamarea Adevărului cu Claritate și Relevanță, de Don
Sunukjian.
În recenziile de la finalul volumului, R. Oprea ne introduce
două dintre cele mai apreciate cărți de predicare scrise în perioada
recentă. Înainte, însă, de-a fi autorul celor două recenzii, R. Oprea
este traducătorul celor două cărți. De aici și excelenta sa cunoaștere
a conținutului acestor materiale omiletice, pe care le sumarizează
și evaluează într-un mod care îl va determina pe cititorul celor două
recenzii să devină cititor al celor două cărți.
Exegeză, teologie, predicare: O introducere

DANIEL G. OPREAN

Este îndeobște recunoscut faptul că proclamarea Cuvântului lui


Dumnezeu este centrală pentru viața bisericilor.1 Dacă Cuvântul
lui Dumnezeu este atât de important pentru comunitățile creștine,
atunci, preocuparea pentru înțelegerea lui corectă trebuie să fie una
primordială. O astfel de înțelegere poate fi dobândită însă, numai
prin parcurgerea drumului anevoios de la înțelegerea textului biblic
în contextul în care a fost scris, la înțelegerea audienței căreia
mesajul acelui text biblic îi este predicat.
Este argumentul acestei cărți, prin contribuția remarcabilă a
tuturor autorilor, că această călătorie de la textul biblic la predica
predicatorului, trebuie să se desfășoare prin împletirea armonioasă
a exegezei, teologiei și predicării. Recuperarea acestei sinteze în
gândirea și practica bisericilor noastre este vitală în aceste timpuri
pentru orice comunitate creștină, datorită nevoii permanente pentru
o teologie biblică robustă. Și asta, pentru că de multe ori practica
predicării a fost despărțită de înțelegerea teologiei textului biblic,
rezultatul fiind o predică care doar parafrazează textul biblic, fără
a-i descoperi semnificația teologică pentru audiență.
Am auzit cu toții de multe ori în contextul românesc expresia
„teoria ca teoria dar practica ne omoară”. Această expresie este din
păcate adesea folosită, pentru a pune în contrast exegeza și
teologia. Însă, aplicarea expresiei de mai sus, la teologie în general,
și la lucrarea de predicare în special, este periculoasă și
neproductivă, pentru că ascunde o profundă neînțelegere a
termenilor teoria – contemplarea realității divine și praxis – faptă,
lucrare.2 De la Maxim Mărturisitorul ne-a rămas afirmația că,

11
12 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

contemplarea fără lucrare, teoria care nu este sprijinită pe practică, nu se


deosebește cu nimic de închipuire, de fantezie fără subzistență reală…tot
așa lucrarea, dacă nu este însuflețită de teorie, este stearpă și înțepenită
ca o statuie.3

Există un alt pericol, pe care această carte încearcă să-l prevină.


Acela al separării diverselor dimensiuni ale teologiei, separare care
conduce la diletantism teologic și homiletic nu de puține ori
exprimat în aroganță teologică. Prin contrast umilința teologică se
exprimă prin înțelegerea faptului că teologia biblică oferă
fundamentele, teologia practică, țintele, și teologia sistematică,
conținutul,4 pentru o dezvoltare holistică a unui predicator
credincios lui Dumnezeu și de folos comunității din care face parte.
Oferim așadar această carte cu ocazia aniversării a 10 ani de la
începutul miscării de predicare expozitivă în România. În pofida
începutui firav, mișcarea s-a dezvoltat din ce în ce mai viguros.
Acum, în întreaga țară sunt părtășii ale predicatorilor, care
ocazionează întâlniri periodice ale acestora pentru a călători
împreună de la text la predică. Dedicăm această carte acestor
truditori cu predicarea Scripturii, alături de spusele apostolului
Pavel care trebuie să devină rugăciunea noastră a tuturor:

Căci noi nu stricăm Cuvântul lui Dumnezeu, cum fac cei mai mulți; ci
vorbim cu inimă curată, din partea lui Dumnezeu, înaintea lui Dumnezeu,
în Hristos (2 Corinteni 2: 17)

1
Karl Barth, Church Dogmatics, vol 1/1: The Doctrine of the Word of God,
Edinburgh, T& T Clark, 1936, p. 1.
2
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Bucureşti, Anastasia, p.
232.
3
Maxim Mărturisitorul, Capita theologica et oeconomica, Suta IV, cap. 88, P.G.,
t. 90, col. 1341-1344.
4
Barth, Church Dogmatics, p. 4-5.
Autoritatea Bibliei în Teologia și
Predicarea Bisericii

DANIEL MARIȘ

Introducere
Biblia a ocupat dintotdeauna un loc important în viața și
lucrarea Bisericii. Această lucrare discută despre autoritatea
Bibliei și importanța acesteia în teologia și predicarea Bisericii, în
contextul în care criticile îndreptate împotriva autorității Scripturii
sunt formulate de cele mai multe ori atunci când învățăturile
biblice sunt aplicate la contextul cultural actual. Predicarea biblică
într-un astfel de context ostil este un mijloc de afirmare și
consolidare a autorității Scripturii în viața și lucrarea Bisericii.
Conceptul autorității este folosit cu mai multe sensuri, în
funcție de context. Teologul N.T. Wright discută despre sensurile
multiple ale cuvântului „autoritate”, subliniind că în Biserică sau
în societate acesta poate avea semnificații diferite. În context
social, afirmația despre cineva că este o autoritate se referă la
faptul că persoana respectivă este recunoscută în domeniul ei de
activitate, în timp ce în contextul unui grup organizat, cuvântul
autoritate face trimitere la persoana căreia i s-a încredințat
responsabilitatea conducerii. În acest context, autoritatea
reprezintă dreptul sau puterea de a cere ascultare celor din
subordine.1
În schimb, așa cum remarcă același autor, în contextul Bisericii,
întrebarea legată de semnificația cuvântului autoritate a avut
atașată de ea și alte întrebări practice: „Cum ar trebui organizate
lucrurile în viața Bisericii? Care sunt liniile de demarcație ale
comportamentului acceptabil, ținând cont de doctrinele

13
14 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Bisericii?”2 În același timp, aceleiași întrebări i-au fost atașate și


alte întrebări teoretice: „Unde ne îndreptăm atenția când ne uităm
după autoritate în Biserică? Unde am putea găsi această autoritate?
Cum putem ști că am găsit-o? Ce facem cu documentele
‘autoritative’, dacă le avem?”3
Wright este de părere că tocmai în acest context au avut loc
cunoscutele dezbateri legate de autoritatea acordată Scripturii,
tradiției sau rațiunii.4 El sugerează că, în ultimul secol, celor trei
subiecte li s-a adăugat și experiența emoțională, care rivalizează cu
primele trei.

Sursa autorității Scripturii


Ținând cont de faptul că autoritatea reprezintă dreptul sau
puterea de a pretinde ascultare, putem spune că, din perspectiva
credinței creștine, Dumnezeu are dreptul și puterea deplină să ceară
ascultare, deoarece El este Creatorul și Stăpânul tuturor lucrurilor.
Wright afirmă că autoritatea Scripturii trebuie privită ca parte a
unei autorități divine mai largi, deoarece această autoritate are sens
pentru un creștin numai dacă este o manifestare a autorității
Dumnezeului triunic, exercitată prin Scriptură.5 Aceeași idee o
exprimă și H.D. MacDonald, care consideră că abordarea
subiectului autorității biblice trebuie să înceapă cu Dumnezeu
însuși, deoarece în ultimă instanță toată autoritatea rezidă în El.6
După ce trece în revistă principale surse ale autorității în
bisericile creștine de-a lungul timpului, Bruce Milne ajunge și el la
aceeași concluzie: „sursa primară a autorității este Dumnezeu
Însuși, care ni se descoperă prin cuvintele Scripturii”7. Această
afirmație scoate în evidență trei adevăruri esențiale: Dumnezeu a
luat inițiativa și ni s-a revelat, Dumnezeu a venit la noi, în persoana
lui Isus Hristos, noi ajungem la cunoașterea lui Dumnezeu prin
intermediul Scripturii.
Carl Henry vorbește și el despre faptul că Dumnezeu este sursa
autorității Scripturii, în termenii următori: „Biblia este rezervorul
și canalul de comunicare al adevărului divin, relatarea scrisă, plină
AUTORITATEA BIBLIEI ÎN TEOLOGIA ȘI PREDICAREA BISERICII 15

de autoritate, expunerea naturii și voii lui Dumnezeu.”8 Afirmația


lui Carl Henry accentuează faptul că Dumnezeu a cauzat scrierea
Scripturii și, prin ea, El ne vorbește astăzi așa cum a vorbit
poporului Său, atunci când cuvintele Scripturii au fost transmise
prima dată.
În discuția despre autoritatea Bibliei, o întrebare pusă frecvent
este legată de natura autorității Scripturii. Putem, oare, vorbi
despre autoritatea Scripturii, în sens subiectiv, ca „forță
coercitivă”, având puterea de a constrânge pe cineva să creadă?
Acestei întrebări, i se alătură cea a autorității absolute, având în
vedere că mai mulți factori pot determina credința cuiva. De
asemenea, putem vorbi despre autoritatea Scripturii în sens
obiectiv, ca „standard de evaluare”, așa cum afirmă mărturisirea de
credință a bisericilor baptiste din România: „Biblia, Cuvântul lui
Dumnezeu scris prin inspirația Duhului Sfânt, este singura regulă
și normă de credincioșie și purtare în viața aceasta.”9 Dar acest
lucru nu înseamnă că credincioșii se închină unei cărți, ci mai
degrabă că ei acceptă Scriptura ca singura autoritate în materie de
credință și trăire.
O altă întrebare, la fel de importantă, este cea legată de
„manifestarea autorității Bibliei” și de „mijloacele” prin care ea se
manifestă. Având în vedere că, nici conștiința individului și nici
sentimentele acestuia nu sunt infailibile, ele nu pot funcționa ca
autoritate în viața credinciosului. Astfel, în termeni biblici, putem
spune că doar cunoașterea Bibliei modelează conștiința omului.
Luând în considerare și alte surse ale autorității în bisericile
creștine istorice, cineva ar putea obiecta împotriva afirmației că
Biblia reprezintă singura autoritate, afirmând că Biserica a
canonizat Scripturile. Așadar, cum putem noi respinge „autoritatea
Bisericii” în favoarea Scripturilor, când Scripturile vin de la
aceeași Biserică? Un posibil răspuns la această întrebare ar putea
sublinia faptul că, în stabilirea canonului Scripturii, Biserica nu a
creat o nouă autoritate, ci mai degrabă a recunoscut-o și a ratificat-
o pe cea existentă.
16 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Bruce Milne atrage atenția că, de-a lungul istoriei


creștinismului, bisericile creștine au apelat la o varietate de voci pe
care le-au considerat surse ale autorității, începând cu „crezurile
creștine” formulate în primele veacuri, continuând cu
„mărturisirile de credință” din perioada Reformei și până la „vocea
lăuntrică” prin care Dumnezeu vorbește conștiinței fiecărui om.10
El argumentează că nici una din aceste voci nu poate fi considerată
autoritate absolută, deoarece autoritatea lor se bazează fie pe alte
surse primare, ca în cazul crezurilor creștine sau mărturisirilor de
credință, fie pe experiența personală limitată.
Schițând un scurt istoric al locului pe care l-a ocupat Scriptura
în Biserica creștină de-a lungul istoriei, N.T. Wright subliniază că
aceasta a fost întotdeauna centrală pentru viața Bisericii. Totuși, el
subliniază următoarele:

Reformatorii veacului xvi au făcut apel la Scriptură împotriva tradițiilor


dezvoltate în Biserică în decursul Evului Mediu; Bisericile provenite din
Reformă accentuează toate (așa cum făcuseră primii Părinți ai Bisericii),
importanța centrală a Bibliei. Luterane, reformate, anglicane,
presbiteriene, baptiste sau metodiste, ori cele penticostale mai noi, toate
acordă în mod oficial Scripturii locul central în credința, viața și teologia
lor. Acest lucru a demarcat Bisericile de după Reformă de Bisericile
Ortodoxă Răsăriteană și Romano-Catolică, care au o concepție mai
complexă și întrețesută cu privire la modul în care operează Scriptura în
viața Bisericii.11

N.T.Wright sugerează, de asemenea, că putem privi autoritatea


Bibliei în mod special în relație cu misiunea încredințată Bisericii,
dar și în relație cu viața Bisericii.12 El subliniază că, de la bun
început, Scriptura a avut un loc cheie atât în viața liturgică a
Bisericii, cât și în ucenicia Bisericii. În opinia lui, folosirea Bibliei
în închinare e un indiciu că Biblia continuă să fie „un mod central
în care Dumnezeu se adresează poporului Său și un mod central în
care poporul Său îi răspunde”.13 În același timp, citirea și studierea
Scripturii a fost văzută de la începutul Bisericii drept centrală
pentru ucenicie, pentru „felul în care trebuie să creștem în iubirea
lui Dumnezeu.”14 Cu toate acestea, Wright atrage atenția asupra
AUTORITATEA BIBLIEI ÎN TEOLOGIA ȘI PREDICAREA BISERICII 17

faptului că Biblia „nu trăiește doar în Biserică”, și aceasta deoarece


vocația Bisericii este de a fi mereu deschisă lumii lui Dumnezeu.
Ca parte a acestei deschideri, ea trebuie să dialogheze permanent
cu cultura contemporană, cea care pune întrebări tot mai complexe
cu privire la Biblie.15 În opinia lui Wright, citirea Scripturii, în
general, și folosirea ei în Biserică, în special, este afectată de
interacțiunea dintre cultura modernă și post modernă, iar locul
Bibliei în misiunea și viața Bisericii este din nou contestat în mod
masiv.
Criticile îndreptate împotriva autorității Scripturii sunt
formulate de cele mai multe ori atunci când învățăturile biblice
sunt aplicate la contextul cultural actual. Așa cum subliniază
Wright: „E destul să menționăm problema eticii sexuale ca să
înțelegem cât de importantă, dar și cât de dificilă poate fi
chestiunea autorității biblice.”16 Tocmai de aceea, problema
autorității Scripturii trebuie analizată în contextul cultural actual,
ostil acesteia.

Autoritatea Scripturii în contextul colapsului autorității


Mare parte din gândirea etică a perioadei moderne a fost în mod
fundamental ostilă noțiunilor de autoritate și ascultare.17 Încă din
secolul al XVII-lea, în cultura occidentală, Scriptura, tradiția și
obiceiurile sociale moștenite, au încetat să mai funcționeze
eficient, ca surse de autoritate în gândire sau acțiune.
Carl Henry, unul dintre teologii evanghelici exponențiali ai
secolului XX, în lucrarea intitulată Dumnezeu – revelație și
autoritate, vorbește despre „revolta omului modern împotriva
autorității” și atrage atenția asupra faptului că „respectul față de
autoritate este contestat aproape pretutindeni și aproape în orice
formă.”18 Cu toate acestea, el consideră că punerea în discuție a
autorității este un lucru bun, întrucât Biblia subliniază că întreaga
autoritate derivată trebuie să dea socoteală lui Dumnezeu pentru
felul în care este folosită – bine, greșit sau abuziv.19
18 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Faptul că cei ce dețin puterea o pun în slujba unor scopuri egoiste sau
imorale, chiar sub pretextul slujirii altora și al promovării unor cauze
bune, nu poate decât să stârnească scepticismul cu privire la legitimitatea
oricărei autorități. Biblia, în tot parcursul ei, îi condamnă cu fermitate pe
cei ce folosesc puterea într-un mod opresiv în vederea exploatării altora:
Isus face o diferențiere netă între cei ce folosesc puterea să stăpânească
peste alții (Matei 24:24-28) și cei ce îi servesc cu adevărat. 20

Încercând să răspundă la o întrebare tot mai acută legată de


justificarea autorității umane de orice fel, Carl Henry notează că,
în contextul actual nu numai autoritatea religioasă, dar și
autoritatea politică și academică sunt puse în discuție. El îl citează
pe Dermot MacDonald, care susține că problema autorității pentru
și în viața etică este una dintre cele mai presante și mai
provocatoare probleme moderne.21
În același context, Carl Henry subliniază că, în învățătura
creștină, întreaga autoritate legitimă provine de la Dumnezeu, iar
pierderea credinței în Dumnezeu atrage după sine, în scurt timp,
punerea în discuție a bazei transcendentale a oricărei autorități și
inițiază o căutare după unele alternative umaniste.22 Dar, după cum
afirmă tot el, alternativa umană pentru Dumnezeul suveran se
dovedește a fi în cele din urmă un monolog proiectat pe un ecran
cosmic.23 Mai mult, pierderea de către omul modern a
Dumnezeului atotputernic creează un gol de care profită imediat
ideologiile puternice ale vremii. De aceea, Henry atrage atenția
asupra pericolului care amenință generația ostilă autorității lui
Dumnezeu:

Generația rebelă care se sustrage autorității lui Dumnezeu, pregătește fără


să vrea calea unor programe totalitare, care promovează într-un mod
declarativ bunăstarea publică.24

Pe de altă parte, tot el vorbește și despre lipsa de putere a


Bisericii în absența unei autorități a Scripturii.

Fără o Scriptură plină de autoritate, biserica este lipsită de putere în bătălia


pentru regenerarea oamenilor, dar și în confruntarea cu ispitele lui Satan.
AUTORITATEA BIBLIEI ÎN TEOLOGIA ȘI PREDICAREA BISERICII 19

Acolo unde biserica nu mai trăiește pe baza Cuvântului lui Dumnezeu, ea


rămâne cu propriile resurse și destul de curând este copleșită de atacurile
lui Satan și de mizeria păcatului și a morții.25

Discutând despre dezintegrarea culturală și colapsul autorității,


Scott Gibson notează că Biserica a căzut victimă acestui colaps.26
În opinia sa, creștinismul instituționalizat, copleșit de compromisul
cu pluralismul și de adulterul spiritual, a avut un efect direct asupra
autorității în problema deciziilor etice.27 Astfel, schimbarea majoră
din cultura actuală, de la absoluturile Scripturii la „supremația
sinelui”, a făcut ca autoritatea absolută în luarea deciziilor etice să
fie: „istorisirea mea”, „călătoria mea”, „sentimentele mele”.28
James Montgomery Boice are dreptate când afirmă că lipsa
unei autorități veritabile se numără printre cauzele esențiale ale
confuziei din sânul Bisericii creștine de azi.29 De aceea, el
subliniază că sursa autorității în creștinism, potrivit înțelegerii
protestante, este Cuvântul lui Dumnezeu revelat. Biblia are
autoritate pentru că este rezultatul direct al insuflării din partea lui
Dumnezeu. Tot el sugerează că problema autorității ar putea fi
privită și din perspectiva modului în care suntem convinși sau
devenim convinși de autoritatea Bibliei. Ce anume din Scriptură
sau din studiul Scripturii ar trebui să ne convingă că ea este
Cuvântul lui Dumnezeu?30 În opinia lui, sensul deplin al expresiei
„Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu“, nu este că Dumnezeu a
vorbit doar pentru a ne da Biblia, ci că El continuă să vorbească
omului prin ea.31
Richard L. Mayhue accentuează importanța autorității
Scripturii în viața practică și în proclamarea biblică, parafrazând
cuvintele marelui reformator, Martin Luther: „mințile noastre
trebuie să fie captive autorității divine manifestate în Cuvântul lui
Dumnezeu, în predicarea noastră și în practicile noastre.”32
20 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Autoritatea Scripturii afirmată prin predicarea biblică


Analizând provocările contemporane cu care se confruntă
predicatorii în activitatea de predicare, John Stott sublinia faptul că
predicarea biblică este indispensabilă în creștinism, deorece ea se
bazează pe adevărul că Dumnezeu a folosit cuvinte ca să se
reveleze pe sine oamenilor. Potrivit lui Stott, “Cuvântul lui
Dumnezeu este scriptural, întrupat și contemporan.”33 Acest
aspect este fundamental în creștinism și, de aceea, accentul pus pe
predicare este unic. Deși fiecare religie are învățătorii ei, mulți
dintre ei cu o oarecare charismă în prezentarea învățăturilor,
aceștia nu transmit altceva decât tradiții antice și învățături etice.34
Numai predicatorii creștini se consideră purtătorii de cuvânt ai lui
Dumnezeu, vorbind cuvintele lui Dumnezeu:

Ca niște buni ispravnici ai harului felurit al lui Dumnezeu, fiecare din voi
să slujească altora după darul pe care l-a primit. Dacă vorbește cineva, să
vorbească cuvintele lui Dumnezeu. Daca slujește cineva, să slujească
după puterea pe care i-o dă Dumnezeu: pentru ca în toate lucrurile să fie
slăvit Dumnezeu prin Isus Hristos, a căruia este slava și puterea în vecii
vecilor! Amin. (1 Petru 4:10-11)

Accentul principal al kerygmei apostolice, în privința modului


de folosire a Scripturii, este acela că ea are autoritate divină. În
prim-planul Scripturii se găsesc profeții și apostolii care pretind că
sunt purtătorii de cuvânt, aleși și autorizați de Dumnezeu (Evrei
1:1-2).35
Convins fiind că predicarea trebuie să ofere o punte între lumea
biblică și lumea modernă, John Stott se întreabă pe bună dreptate:
„Într-o lume care fie nu este dispusă să asculte, fie nu este în stare
de aceasta, cum ne mai putem păstra convingerea de a continua să
predicăm și încă într-o manieră eficientă?”36 Una dintre
convingerile sale principale era că predicarea cu putere a
Cuvântului lui Dumnezeu poate reda „vitalitatea bisericii”:

Cred cu tărie că predicarea trebuie să ofere o punte între lumea biblică și


lumea modernă…Cred cu adevărat în predicare și consider că nimic nu
AUTORITATEA BIBLIEI ÎN TEOLOGIA ȘI PREDICAREA BISERICII 21

are puterea de a reda sănătatea și vitalitatea bisericii, pentru a-i conduce


pe membrii ei la maturitate în Hristos, decât o reîntoarcere la predicarea
autentică, biblică și contemporană.37

În opinia teologului englez, dacă Biserica vrea să aibă parte de


o perioadă de înflorire, atunci are nevoie de o recuperare a
predicării puternice, biblice, cu credincioșie. În acelaș timp, el
constata pe bună dreptate că, în prezent, avem de-a face cu un
progres din punct de vedere al mijloacelor de comunicare și de o
stagnare din punct de vedere al eficienței predicării.
Haddon Robinson, analizând și el motivele care au condus la
deprecierea predicării în perioada contemporană, notează
următoarele:

Predicarea are loc într-o societate suprasaturată de comunicări... În


contextul în care mijloacele de informare în masă ne bombardează cu sute
de mii de „mesaje pe zi”, în care actori care fac reclame vorbesc cu
sinceritatea unui evanghelist, predicatorul s-ar putea să pară doar un alt
agent de publicitate care, în cuvintele lui John Ruskin, “jonglează cu
doctrinele vieții și morții”.38

Dar ceea ce e și mai important, în opinia lui Haddon Robinson,


este faptul că omul de la amvon simte ca nu mai are un „mesaj
autoritar”.39 Acesta trăiește uneori sentimentul că ascultătorii
sofisticați din bănci au mai multă credință în cărțile de știință decât
în textele predicate. Din această cauză, pentru unii predicatori,
pasiunea comunicării devine mai stimulatoare decât mesajul. Cu
toate acestea nu orice pledoarie pasionată de la amvon posedă
autoritate divină.

Predicatorul poate predica orice cu glas răsunator, la 11:30 duminica


dimineața, după ce s-au cântat cântările. (O teorie economică, o nouă
filosofie religioasă, vechi lozinci religioase, etc.) Dar când un predicator
nu reușește să predice Scripturile, el își abandonează autoritatea. El nu-i
mai confruntă pe ascultători cu un cuvânt de la Dumnezeu, ci doar cu un
alt cuvânt de la oameni. Acesta este motivul pentru care mare parte din
predicarea modernă nu stârnește mai mult decât un căscat larg. Dumnezeu
nu este în ea.40
22 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Pe de altă parte, așa cum menționează același autor, acțiunile


sociale apelează în mai mare masură la o altă parte a bisericii decât
vorbirea și ascultarea. La ce sunt bune cuvintele credinței, se
întreabă ei, când societatea cere fapte ale credinței.41 Într-o
perioadă în care este încurajată acțiunea, cuvintele apostolilor au o
relevanță deosebită: „Nu este potrivit pentru noi să lăsăm Cuvântul
lui Dumnezeu ca să slujim la mese.” (Fapte 6:2) Pentru scriitorii
Noului Testament, predicarea este mijlocul prin care lucrează
Dumnezeu. Apostolul Petru le amintește cititorilor săi că ei au fost
„născuți din nou nu dintr-o sămânță care poate putrezi, ci dintr-una
care nu poate putrezi, prin Cuvântul lui Dumnezeu.” (1 Petru 1:23)
Haddon Robinson consideră că tipul de predicare care transmite
cel mai bine forța autorității divine este predicarea expozitivă, pe
care o definește astfel:

Predicarea expozitivă este comunicarea unui concept biblic, derivat și


transmis printr-un studiu istoric, gramatical și literar al pasajului în
contextul său, concept pe care Duhul Sfânt îl aplică mai întâi la
personalitatea și experiența predicatorului și apoi îl aplică, prin el,
ascultătorilor.42

Un aspect important al acestei definiții este că „pasajul biblic


guvernează predica”. Cu alte cuvinte, autorul biblic determină
substanța predicii expozitive. După cum notează Robinson, în
multe predici, pasajul biblic citit în fața adunării se aseamănă cu
imnul național cântat la un meci de fotbal – el marchează începutul,
dar nimeni nu mai aude de el toată după amiaza.43
Cel de-al doilea aspect important al acestei definiții este că
„predicatorul comunică un concept”. Francis Schaeffer, în lucrarea
Adevărata spiriualitate, afirmă că bătălia pentru cucerirea
oamenilor are loc pe tărâmul ideilor. Predicarea Evangheliei
înseamnă idei, idei înflăcărate aduse oamenilor așa cum le-a
revelat Dumnezeu în Scriptură. Ea este o sumă de idei pline de
conținut, care produc o transformare când se acționează pe baza
lor.
AUTORITATEA BIBLIEI ÎN TEOLOGIA ȘI PREDICAREA BISERICII 23

Un alt aspect demn de subliniat este că „acest concept vine din


textul biblic.” Acesta se ocupă mai întâi de felul în care
predicatorul ajunge la mesaj și în al doilea rând de felul în care îl
comunică. Amândouă implică examinarea formelor gramaticale,
istorice și literare. În ultimă instanță, afirmă Robinson, cel care dă
autoritate predicii nu este predicatorul, ci textul biblic. Din acest
motiv, predicatorul pune un accent deosebit pe explicarea
Scripturii, concentrând în acest fel atenția ascultătorului asupra
Bibliei. Dacă oamenii din bănci trebuie să facă un efort să-l
înțeleagă pe predicator, el însuși trebuie să trudească pentru a-i
înțelege pe scriitorii Bibliei. Predicatorul își așează scaunul acolo
unde au stat autorii biblici. Pentru a înțelege mesajul, el încearcă
să-și croiască drumul înapoi în lumea Scripturilor.
Definiția predicii expozitive mai subliniază un aspect
particular, și anume că predicatorul nu poate fi separat de mesaj.
Cu alte cuvinte, adevărul trebuie aplicat la „personalitatea și
experiența predicatorului.” Robinson observă cu regret că mulți
predicatori eșuează ca și credincioși, mai înainte de a eșua ca
predicatori, deoarece nu gândesc biblic. William Barclay,
diagnosticând cauza malnutriției spirituale în viața slujitorilor lui
Dumnezeu, afirmă: “Cu cât permite un om mai mult ca mintea lui
să devină delăsată, leneșă și fără vlagă, cu atât mai puțin poate să-
i vorbească Duhul Sfânt. Predicarea adevărată vine atunci când
inima iubitoare și gândirea disciplinată sunt puse la dispoziția
Duhului Sfânt.”44
Concluzia lui Robinson este că Dumnezeu este mai interesat de
formarea mesagerului decât de cea a mesajelor; și, întrucât Duhul
Sfânt îi confruntă pe oameni în principal prin Biblie, predicatorul
trebuie să învețe să asculte ce are să-i spună Dumnezeu, mai înainte
ca el să vorbească în numele lui Dumnezeu. Duhul Sfânt aplică
adevărul la personalitatea și experiența predicatorului și, prin
predicator, la ascultătorii săi. De aceea, un predicator gândește în
trei domenii. Mai întâi, ca „exeget”, el se luptă cu sensurile date de
scriitorul biblic. Apoi, ca „om al lui Dumnezeu”, el vrea să afle
24 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

felul în care Dumnezeu vrea să-l schimbe pe el. În cele din urmă,
ca „predicator”, el se gândește la ceea ce Dumnezeu vrea ca el să
spună bisericii. Aplicația dă scop predicii. Predicatorul este legat
de durerile, plângerile și temerile turmei sale. De aceea, el studiază
Scripturile întrebându-se ce le spun ele credincioșilor care trec prin
durere și vinovăție, prin îndoială și moarte.
Conștient că predicarea este mijlocul prin care lucrează
Dumnezeu, predicatorul trebuie să țină cont că autoritatea de a
predica nu derivă din alegerea lui ca predicator, nici a bisericii, ci
din partea lui Dumnezeu. Remarcabilele cuvinte, scrise de
apostolul Pavel credincioșilor din Tesalonic, vorbesc despre
originea divină a mesajului bazat pe Cuvântul lui Dumnezeu și
impactul acestuia în viața ascultătorilor: „De aceea mulțumim fără
încetare lui Dumnezeu că, atunci când ați primit Cuvântul lui
Dumnezeu, auzit de la noi, l-ați primit nu ca pe cuvântul oamenilor,
ci, așa cum și este în adevăr, ca pe Cuvântul lui Dumnezeu, care
lucrează și în voi care credeți.” (1Tesaloniceni 2:13)

Concluzii
Sursa autorității în creștinism, potrivit înțelegerii protestante,
este Cuvântul lui Dumnezeu revelat. Biblia are autoritate pentru că
este rezultatul direct al insuflării din partea lui Dumnezeu.
Am văzut că, în zilele noastre, toate formele de autoritate sunt
contestate: familie, școală, stat, biserică, Biblie, Dumnezeu. Deși
uneori contestarea anumitor forme de autoritarism poate fi
justificată, credincioșii creștini trebuie să fie capabili să distingă
între adevărata și falsa autoritate; între tirania care strivește
umanitatea și autoritatea rațională, sub care omul își găsește
libertatea autentică.
Autoritatea Scripturii este importantă atât în viața practică, cât
și în proclamarea biblică; cu atât mai mult cu cât tema autorității
în etică este una dintre cele mai presante și mai provocatoare
probleme moderne.
AUTORITATEA BIBLIEI ÎN TEOLOGIA ȘI PREDICAREA BISERICII 25

Trăim într-o vreme în care mijloacele de comunicare media


devin tot mai clar o arenă pentru miturile și valorile culturii
moderne, dar și „creatorul” imaginii despre lumea în care trăim.
Această imagine are un caracter secular și comercial. Ea se
transmite printr-un limbaj universal, în întreaga lume. Dacă
Biserica nu poate comunica în limba și cultura generației de azi, ea
riscă să piardă contactul cu lumea din jur.
O reîntoarcere la predicarea autentică, biblică și contemporană
poate reda sănătatea și vitalitatea bisericilor de azi și poate conduce
la maturitate pe membrii acestora, fâcând astfel relevant mesajul
Evangheliei pentru lumea de azi.

1
N.T. Wright, “How can the Bible be Authoritative?,” Vox Evangelica 21, 1991,
p. 7-32, accesibil pe site-ul www.ntwrightpage.com,
2
Wright, “How can the Bible be Authoritative?,” p. 7-32.
3
Ibidem, p. 7-32.
4
Ibidem, p. 7-32
5
N.T. Wright, Scriptura și autoritatea lui Dumnezeu, trad. Ioan Ică Jr., Sibiu,
Deisis, 2016, p. 35.
6
H.D. McDonald, “Biblia și autoritatea ei,” în Dicționar evanghelic de teologie,
ed. Walter A. Elwel, trad. Livius T. Percy, Oradea, Editura Cartea Crestină, 2012, p.
124.
7
Bruce Milne, Know the Truth, Nottingam, IVP, 2006, p. 29.
8
Carl F.H. Henry, Dumnezeu – revelație și autoritate, vol. 4, Oradea, Editura
Cartea Creștină, 1999, p. 5.
9
Mărturisirea de credință a Cultului Creștin Baptist din România, Oradea, Făclia,
2018, p. 97.
10
Milne, Know the Truth, pp. 27- 29.
11
Wright, Scriptura și autoritatea lui Dumnezeu, p. 14-15.
12
Wright, “How can the Bible be Authoritative?,” p. 7-32.
13
Wright, Scriptura și autoritatea lui Dumnezeu, p.15.
14
Ibidem, p. 15.
15
Ibidem, p. 16.
16
Ibidem, p. 8.
17
David J. Atkinson, David H. Field, eds., New Dictionary of Christian Ethics and
Pastoral Theology, Downers Grove, IVP, 1995, p. 178.
18
Henry, Dumnezeu - revelație și autoritate, p. 5.
19
Ibidem, p. 5.
20
Ibidem, p. 5.
21
H. Dermont MacDonald “The Concept of Authority”, Faith and Thought:
Journal of the Victoria Institute 95, 1966, p. 33, citat de Henry, Dumnezeu - revelație
și autoritate, vol. 4, p. 6.
22
Henry, Dumnezeu - revelație și autoritate, p. 6.
23
Ibidem, p. 6.
26 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

24
Ibidem, p. 6.
25
Carl F.H. Henry, The Authority and Inspiration of the Bible, citat de Richard L.
Mayhue, “The Authority of Scripture,” The Master’s Seminary Journal, 15/2, 2004, p.
236.
26
Scott M. Gibson, “Biblical Preaching in An Anti-Authority Age,” Reformation
& Revival, 2000, pp. 36-7,
27
Gibson, “Biblical Preaching,” p. 37.
28
Ibidem, p. 37.
29
James Montgomery Boyce, Fundamente ale credinței crestine, trad. Corneliu
Simuț, Oradea, Editura Institutului Biblic Emanuel, 2000, p. 46.
30
Boyce, Fundamente, p. 46.
31
Boyce, Fundamente, p. 46.
32
Mayhue, “The Authority of Scripture,” p. 236.
33
John Stott, Greg Scharf, The Challenge of Preaching, Carlisle, Langham
Preaching Resources, 2013, p. 3.
34
Stott, Scharf, The Challenge of Preaching, p. 3.
35
Henry, Dumnezeu - revelație și autoritate, p. 27.
36
John Stott, Puterea predicării, trad. Emanuel Contac, Cluj-Napoca, Logos, 2004,
p. 83.
37
Stott, Puterea predicării, p. 303.
38
Haddon Robinson, Predicarea biblică, Viena, BEE, p. 13.
39
Robinson, Predicarea biblică, p. 13.
40
Ibidem, p. 15.
41
Ibidem, p. 13-14.
42
Haddon W. Robinson, Arta comunicării adevărului biblic, Cluj-Napoca, Logos,
1998, p. 20.
43
Robinson, Predicarea biblică, p. 16.
44
William Barclay, citat de Robinson, Predicarea biblică, p. 19.
Natura teologică a narațiunilor
Vechiului Testament

MARCEL V. MĂCELARU

Vechiul Testament ne prezintă o istorie fascinantă. Aceasta


începe cu actul creației și geneza rasei umane, trece cu pași repezi
peste mii de ani de istorie timpurie, și se concentrează apoi, în
exclusivitate, asupra originii, vieții și sorții unui popor unic –
poporul Israel. Aflăm din această relatare despre un om numit
Avraam, ales de Dumnezeu să devină tatăl unei națiuni,1 vedem
începuturile timide ale acestui vis național în nașterea târzie a lui
Isaac și ne temem pentru soarta acestui popor nou născut când
citim în istoria lui Iacov și a fiilor lui despre consecințele pe care
le are nefericita lor decizie de a emigra în Egipt − locul unde acești
urmași ai lui Avraam gustă amărăciunea sclaviei și sunt amenințați
cu extincția datorită unei politici extreme de control natal
practicată de către asupritorii egipteni.
Istoria aceasta însă nu se încheie în Egipt. Dumnezeu, care
inaugurează ideea unui popor deosebit când îi promite lui Avraam
urmași și o țară, este cel care, de data aceasta, asigură continuitatea
acestui plan prin faptul că îl alege pe Moise să devină eliberatorul
lor. Începând cu îngenuncherea egiptenilor sub asprimea a zece
urgii și cu trecerea israeliților prin mare, aflăm în continuarea
acestei istorii despre miraculoasa lor „evadare” din Egipt.
Obiectivul foștilor sclavi este să se stabilească în Canaan, „țara
unde curge lapte și miere”, promisă de Dumnezeu proto-părintelui
lor. Călătoria înspre această țară, însă, durează nu mai puțin de
patruzeci de ani – un timp lung, dar o întârziere necesară; pentru
că această călătorie este folosită de Dumnezeu pentru a-i

27
28 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

transforma într-un popor sfânt (vezi Exod 19:6). Punctul culminant


al acestei geneze naționale îl constituie încheierea legământului
dintre Dumnezeu și israeliți, în cadrul căruia aceștia primesc Legea
divină (Exod 19:1−24:11).2 Această primă parte a istoriei
poporului Israel se încheie cu o campanie de cucerire a țării
promise și cu așezarea israeliților în teritoriile astfel obținute.
După cucerirea Canaanului, istoria vechi-testamentară descrie
viața poporului Israel dintr-o perspectivă teologică, accentuând
legătura, stabilită de Dumnezeu, între respectarea legământului și
continuitatea israeliților ca posesori ai țării promise. Surprinzător,
israeliții eșuează în mod lamentabil, pentru că standardele de
credincioșie și comportament stabilite prin Lege nu sunt niciodată
respectate în totalitate. De fapt, vedem din istoria poporului Israel
relatată în Vechiul Testament că acest eșec are ca rezultat pierderea
țării promise și revenirea la statutul de sclavi, de data aceasta în
Babilon. Totuși, viziunea unui „popor sfânt” nu se stinge.
Dumnezeu intervine din nou în favoarea israeliților, pune capăt
exilului babilonian, și re-stabilește națiunea ca teocrație sub
conducerea lui Ezra și a lui Neemia. Astfel, această concluzie a
istoriei poporului Israel, caracterizată de speranța unui nou început,
re-aduce în centrul atenției cititorului scopul întregii relatări –
perpetuarea ideii unei existențe, am putea spune, „teologice,” sub
umbrela legământului și definită prin Lege.

***

Studiul istoriei Vechiului Testament schițată mai sus a stârnit


mult interes, de-a lungul anilor și în diferite cercuri. În mod
tradițional, acest interes a fost strâns legat de semnificația teologică
atribuită Bibliei. În ultimul secol, însă, odată cu înflorirea metodei
istorico-critice de analiză a textului biblic, interpretarea
narațiunilor Vechiului Testament care compun această istorie, a
luat direcții noi. Acestea sunt acum tratate ca fiind un ansamblu de
texte referitoare la originile și viața poporului Israel, care au atât
NATURA TEOLOGICĂ A NARAȚIUNILOR VECHIULUI TESTAMENT 29

elemente specifice scrierilor istorice, cât și caracteristicile unor


opere literare; și care pledează în favoarea unui scop ideologic bine
definit: acela de a „construi” imaginea unui popor sfânt, ales de
Dumnezeu și plasat într-o țară a făgăduinței.3
Evident, acest punct de vedere asupra narațiunilor Vechiului
Testament are la bază observații pertinente cu privire la natura
textelor biblice. Pe de-o parte, acestea relatează evenimente și
menționează detalii despre trecut, toate acestea fiind plasate într-
un cadru spațial și temporal bine definit. Pe de altă parte, existența
unor elemente precum dezvoltarea atentă a personajelor, intriga și
simetria structurală dovedește că, în redactarea acestei istorii,
creativitatea literară a autorilor biblici a jucat un rol important.4 De
fapt, observații de acest fel au dus la schimbarea de paradigmă
interpretativă menționată mai sus, rezultatul fiind o mai mare
preocupare în rândurile cercetătorilor biblici față de valoarea
istorică sau literară a textelor biblice, și o diminuare a
preocupărilor de natură teologică.
Un bun exemplu al consecințelor acestei noi abordări
interpretative îl avem în disputa, oarecum caustică, iscată în
ultimele decenii între aşa numiții „maximalişti” şi „minimalişti” cu
privire la natura narațiunilor vechi-testamentare și interpretarea
acestora. Pe de-o parte, maximaliștii, care leagă validitatea textului
biblic, și automat valoarea teologică a acestuia, de istoricitatea sa,
susţin că narațiunile vechi-testamentare raportează cu fidelitate
evenimente reale, istorice, din viața Israelului antic.5 Pe de altă
parte, minimaliștii, care pun la îndoială faptul că materialul biblic
conține informaţii istorice demne de încredere, tratează narațiunile
vechi-testamentare nici mai mult nici mai puțin decât ca ficțiuni
literare.6 Sugerăm însă că alinierea la oricare dintre aceste două
poziții nu folosește, deoarece nici una dintre acestea nu reflectă cu
fidelitate natura și scopul textului biblic. De fapt, din moment ce
în textul biblic caracteristicile istorice sunt combinate cu cele
literare, o interpretare corectă a acestuia va ține cont de ambele
aspecte. Mai mult, deoarece natura textului, dovedită clar de
30 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

preocuparea autorilor și cititorilor acestuia cu realități


transcendente, este una teologică, metodologia de interpretare
adoptată va trebui să țină cont de dimensiunea teologică a
Scripturii.
Propunerea pe care o avansez este că o astfel de cale de mijloc,
în procesul de interpretare a istoriei relatate în Vechiul Testament,
devine posibilă numai în condițiile în care această istorie este
percepută ca fiind o transpunere în proză, structurată după un plan
prestabilit, a vieții Israelului antic. Așa după cum explică Hayden
White,7 există trei tipuri de relatări istorice: în originalul francez –
annale, chronique şi histoire. În annale, evenimentele sunt
prezentate în ordine cronologică, fără însă a face din această
ordonare un principiu structural. În chronique, avem de-a face cu
un plan structural simplu, care leagă evenimentele relatate între ele
pe baza principiului de cauză-efect. În histoire, însă, evenimentele
sunt încadrate într-un plan structural bine definit, având la bază o
motivație (teleologie) specifică; o astfel de încadrare (narativizare)
se realizează prin prezentarea anumitor evenimente ca fiind motive
tematice inaugurale, a altor evenimente ca fiind motive terminale
şi a altora ca fiind motive de tranziție, legând astfel evenimentele
relatate într-o narațiune coerentă.8 Sugerăm că modelul propus de
White se aplică și istoriei vechi-testamentare: texte de tip annale
au fost selectate și aranjate în compoziții de tip chronique care, la
rândul lor au fost asamblate într-o histoire, într-un proces de
dezvoltare textuală care este motivat teologic.9 Avantajul acestui
model este că el rezolvă hermeneutica dihotomică promovată de
maximaliști și minimaliști, prin eliminarea nevoii poziționării
interpretului la unul din cei doi poli. Mai mult, acest model re-
direcționează atenția interpretului asupra teologiei care stă la baza
planului structural al istoriei Vechiului Testament și, în consecință,
asupra acelei dimensiuni a textului biblic care este asociată cu
descoperirea/cunoașterea lui Dumnezeu și a modului în care El
acționează în istorie.
NATURA TEOLOGICĂ A NARAȚIUNILOR VECHIULUI TESTAMENT 31

Incidental, perspectiva oferită aici asupra istoriei Vechiului


Testament corespunde teoriilor curente cu privire la modul în care
s-a dezvoltat textul biblic. Astfel, pe când în modelul lui White
vorbim de annale, chronique și histoire, în ceea ce privește istoria
formării textului biblic putem vorbi de variate surse literare, care
au fost adunate și combinate în cadrul unor compoziții literare de
dimensiuni mai mari, pe parcursul unui proces repetitiv de editare
și actualizare a tradiției literare vechi-testamentare, proces care se
încheie în perioada de stabilizare a acestei literaturi prin
canonizare.
Acest pas final în procesul de formare a textului biblic, pasul
canonizării Scripturii, are o importanță deosebită, deoarece el este
totodată și primul pas în procesul de interpretare al acestui
material. Aceasta pentru că, datorită procesului de canonizare,
indiferent de cadrul interpretativ adoptat, cititorul Scripturii va
avea întotdeauna de-a face cu textul biblic în forma lui fixată
canonic. Notabil, însă, canonizarea nu aduce numai o standardizare
a textelor biblice din punct de vedere al formei, ci totodată este
procesul care cauzează strângerea acestor texte, variate atât din
punct de vedere istoric cât și literar, într-un tot unitar, motivat
teologic.10 De aceea, chiar și atunci când obiectivele cercetătorului
cu privire la studiul Bibliei sunt numai de natură istorică sau
literară, datorită faptului că materialul la care acesta are acces este
textul în forma lui canonică, considerentele teologice care au stat
la baza canonizării Scripturii vor rămâne întotdeauna un aspect al
procesului de interpretare. În acest mod, dimensiunea teologică a
Scripturii este intrinsec legată nu numai de procesul istoric prin
care aceasta a ajuns la noi, dar și de toate contextele interpretative
în care a fost și este ea citită.

***

Implicația afirmațiilor făcute mai sus este că ceea ce numim


aici „istoria vechi-testamentară” reprezintă un întreg coerent, chiar
32 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

dacă, istoric vorbind, narațiunile din care este aceasta constituită


provin din contexte diferite și din mâinile mai multor autori. O
astfel de posibilitate este explicată în mod sugestiv de către Gérard
Genette.11 Acesta arată că narațiunile, ca părți constitutive ale unei
istorisiri (în originalul francez − histoire), diferă din punct de
vedere al rolului pe care îl îndeplinesc de istorisirea din care fac
parte. Narațiunile, explică Genette, reprezintă semnificanții, adică
elementele discursului (în cazul de față texte scrise), pe când
istorisirea este semnificatul, adică întregul univers tematic,
compus după un plan prestabilit, care depășește semnificația
oricărei narațiuni la nivel individual. Așadar, din această
perspectivă, istoria vechi-testamentară este nu numai suma
narațiunilor care o constituie, ci chiar mai mult, este un construct
literar-teologic al cărui scop depășește simpla relatare a vieții
Israelului antic. Din punct de vedere literar, ea reflectă logica
interpretativă care a dus la aranjamentul ei structural actual;12 însă
din punct de vedere teologic, istoria Vechiului Testament
corespunde noțiunii de „narațiune canonică”, avansată de așa-
numita „teologie narativă”.13 După cum explică R. Kendall Soulen,
narațiunea canonică este un instrument interpretativ care oferă
posibilitatea citirii Bibliei într-un mod coerent din punct de vedere
teologic, în pofida complexității ei istorice și literare.14 Astfel,
putem spune că istoria Vechiului Testament este, în mod
concomitent, un martor al conceptelor și ideilor lumii antice care a
dat naștere Scripturii și o reflectare a viziunii interpretului
contemporan cu privire la modul în care narațiunile istorice din
Vechiul Testament „stau împreună” ca întreg teologic.

***

Din argumentul de mai sus deducem faptul că Biblia se


aseamănă, în primul rând, cu alte cărți: la o primă examinare, ceea
ce avem în Biblie este o colecție de creații literare de diferite
dimensiuni și forme. De aceea, o abordare a Bibliei ca literatură
NATURA TEOLOGICĂ A NARAȚIUNILOR VECHIULUI TESTAMENT 33

este întru-totul justificată. În al doilea rând, însă, este necesar să


accentuăm faptul că această literatură nu poate fi definită ca
ficțiune. Faptul că ea a originat în contexte istorice specifice, că
relatează evenimente istorice verificabile și că adresează audiențe
reale, dovedește că Biblia este literatură înrădăcinată în istorie,
justificând astfel și analiza istorică a acestui text. În final, însă,
dincolo de acestea, planul general tematic după care este concepută
această carte sugerează o a treia caracteristică a Scripturii, un
adevăr referitor la natura textului biblic care devine evident atunci
când preocuparea autorilor Scripturii față de relația Dumnezeu–
umanitate–creație este luată în considerare. Această preocupare a
dat naștere la trei dimensiuni specifice ale Bibliei – caracterul
revelator (deoarece vorbește despre Dumnezeu și scopurile Lui),
autoritatea deontologică (deoarece prezintă un standard unic de
etică și morală) și viziunea misiologică (deoarece cheamă cititorul
la a participa activ în implementarea scopurilor divine în creație).
Evident, aceste accente ale textului biblic au fost importante pentru
comunitatea în care acesta a fost canonizat și totodată sunt
recunoscute de comunitățile în care Biblia este primită ca și canon.
Toate acestea indică faptul că dincolo de literatură și istorie, Biblia
este teologie par excellence și, în consecință, trebuie tratată ca
atare.
În concluzie, putem defini Biblia ca literatură, înrădăcinată în
istorie, comunicând teologie. Aceste trei caracteristici ale Bibliei
merg mână în mână și o interpretare corectă a acestei cărți va ține
în echilibru considerentele literare, istorice și teologice. Nu trebuie
însă neglijat faptul că, în contextul predicării, ceea ce adresează cu
adevărat nevoile audienței nu este nici frumusețea literară și nici
accesul la informație istorică, deși, evident, acestea fac parte din
munca de pregătire a predicatorului. Mai degrabă, ceea ce va avea
cu adevărat un impact pozitiv asupra audienței provine din bogăția
adevărurilor teologice enunțate.
34 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

1
Folosirea termenului de „națiune” în acest context este justificată în lumina
argumentului dezvoltat de către Anthony D. Smith (Chosen Peoples: Sacred Sources of
National Identity, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 44-65) cu privire la rolul
crucial pe care l-a avut conceptul ebraic de „legământ” la dezvoltarea unei identități
naționale etno-religioase în Israelul antic.
2
Pentru rolul determinant pe care îl joacă acest episod în formarea identității
naționale israelite, vezi, Marcel V. Măcelaru, Discursul etno-național în Biblia
Ebraică: repere metodologice în analiza narațiunilor istoriografice
veterotestamentare, București, Ed. Universitară, 2012, p. 83-112.
3
Vezi, de exemplu, E. Theodore Mullen, Narrative History and Ethnic Boundaries:
The Deuteronomistic Historian and the Creation of Israelite National Identity, Atlanta,
Scholars Press, 1993.
4
Conform argumentului lui Baruch Halpern, „Doctrine by Misadventure: Between
the Israelite Source and the Biblical Historian,” în Richard Elliot Friedman, ed., The
Poet and the Historian: Essays in Literary and Historical Biblical Criticism, Chico,
Scholars Press, 1983, p. 41-73.
5
Vezi, de exemplu, istorii ale Israelului antic precum, John Bright, A History of
Israel, Philadelphia, Westminster, 1959.
6
Vezi, de exemplu, Thomas L. Thompson, The Bible in History: How Writers
Create a Past, London, Jonathan Cape, 1999.
7
Hayden White: The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical
Representation, Baltimore, John Hopkins University Press, 1987, p. 1-25; Figural
Realism: Studies in the Mimesis Effect, Baltimore, John Hopkins University Press,
1999, p. 27-42; „The Mode of Emplotment,” în Robert M. Burns și Hugh Rayment-
Pickard, eds., Philosophies of History: From Enlightenment to Postmodernity, Oxford,
Blackwell, 2000, p. 292-294.
8
Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century
Europe, Baltimore, John Hopkins University Press, 1973, p. 5.
9
Cu privire la legătura dintre concepția despre lume și viață a autorilor Scripturii
și teologia biblică, vezi, David J.A. Clines, Interested Parties: The Ideology of Writers
and Readers of the Hebrew Bible, JSOTS 205, Sheffield, Sheffield Phoenix Press, 1995,
p. 9-25.
10
Despre canonizare și consecinţele acesteia, vezi Jed Wyrick, The Ascension of
Authorship: Attribution and Canon Formation in Jewish, Hellenistic and Christian
Traditions, Cambridge, Harvard University Press, 2004; Lee Martin McDonald și
James A. Sanders, eds., The Canon Debate, Peabody, Hendrickson, 2002, p. 3-263.
11
Gérard Genette: Narrative Discourse, Ithaca, Cornell University Press, 1980, p.
25-26; Narrative Discourse Revisited, Ithaca, Cornell University Press, 1988, p. 13-14.
12
Vezi, în privința aceasta, Marcel V. Măcelaru, „Periodization in Biblical
Historiography: On the Structure and Unity of Israel’s Story,” Kairos 6/2, 2012, p. 117-
133.
13
Cu privire la „teologia narativă”, vezi M. Goldberg, Theology and Narrative: A
Critical Introduction, Nashville, Trinity Press, 2001; G. Fackre, „Narrative Theology:
An Overview,” Interpretation 37/4, 1983, p. 340-352; George W. Stroup, The Promise
of Narrative Theology, Eugene, Wipf & Stock, 1997.
14
R. Kendall Soulen, The God of Israel and Christian Theology, Minneapolis,
Augsburg Fortress, 1996, p. 13.
Exegeză, Hermeneutică, Teologie:
Reflecții cu privire la folosirea Vechiului
Testament în 1 Corinteni

AMIEL DRIMBE

Conform definiției pe care John Stott o dă predicării expozitive,


aceasta trebuie să fie caracterizată de fidelitate față de textul biblic,
claritate în expunere și relevanță în aplicații.1 În studiul acesta, voi
accentua fidelitatea față de text, analizând modul în care Pavel
interpretează Vechiul Testament în 1 Corinteni. Relația dintre
exegeză, hermeneutică și teologie, care va rezulta în urma acestei
analize, va fi ulterior aplicată la predicarea creștină, predicatori și
audiență.

Considerații generale
În prima sa epistolă către Corinteni, Apostolul Pavel citează
Vechiul Testament de circa douăzeci de ori. Opt dintre scrierile
vechi-testamentare sunt citate explicit, după cum urmează: Isaia,
citat de șapte ori (1:19; 2:9; 2:16; 9:10; 14:21; 15:32; 15:54);
Psalmii, de patru ori (3:20; 10:26; 15:25; 15:27); Geneza, de două
ori (6:16; 15:45); Deuteronomul, de două ori (5:13; 9:9); Exodul
(10:7), Iov (3:19), Ieremia (1:31) și Osea (15:55), câte o dată. Pe
lângă aceste citări explicite, mai pot fi identificate o serie de aluzii
sau ecouri literare (1:20; 3:17; 5:7; 6:2; 6:12–13; 6:17; 10:20–22;
11:3; 13:5; 14:25; 16:2), midrașuri asupra unor secțiuni din
Vechiul Testament (e.g., 10:1–11; 15:27–28), trimiteri generale
către colecția Vechiului Testament (4:6; 14:34), ș.a.m.d.2

35
36 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Atunci când aceste uzanțe ale Vechiului Testament sunt


analizate într-un context literar mai larg, cum este cel al
iudaismului palestinian al celui de-al Doilea Templu,3 se
conturează următoarea observație: Pavel folosește aceleași metode
de interpretare a Vechiului Testament ca ale altor exegeți evrei
contemporani, cum ar fi Rabinul Hillel, Iosif Flavius, Filon din
Alexandria, exegeții de la Qumran (esenienii), Matei sau autorul
cărții Evrei, aplicând uneori metode identice pe texte identice (e.g.,
LXX Deuteronom 24:5 în Filon, Virt. 125–147, 160; Spec. 1.260;
Iosif Flavius, Ant. 4.233; Talmudul: B. Mez’ia 88b–89a; Yebam.
4a; Pavel, 1 Corinteni 9:9).4 Cu toate acestea, rezultatele
interpretării lor diferă semnificativ. Pe baza acestei observații,
studiul de față își propune să răspundă la întrebarea „Dacă acești
exegeți folosesc aceleași metode de interpretare, chiar aceleași
texte, de ce rezultatul interpretativ este diferit?”, arătând influența
decisivă a presupozițiilor hermeneutice și a pozițiilor teologice în
actul interpretării biblice.

Pavel, un exeget al generației sale


În prima parte a secolului întâi, Rabinul Hillel identifica șapte
reguli sau metode de interpretare rabinică a Vechiului Testament
(middoth), folosite de majoritatea exegeților de atunci. Dintre
acestea, cele mai uzitate erau metodele qal wa-homer (regula
deducției „de la ușor la greu” sau „de la mic la mare”, identificabilă
prin formula „dacă [așa]... [atunci] cu atât mai mult”) și gezerah
shawah (regula echivalenței textuale; două texte din Vechiul
Testament, luate din secțiuni diferite, sunt alipite spre a alcătui un
singur citat, fiind alăturate pe baza unor cuvinte sau idei comune).
Deși nu este inclusă în middoth, o altă metodă foarte răspândită în
primul secol a fost pesherul, sau aplicația „directă” a Vechiului
Testament la situații familiare exegetului. Acest procedeu este
identificabil mai ales prin formulele „semnificației” sau ale
„împlinirii”: „[aceasta] înseamnă [asta]”, „[atunci/acum] s-a
împlinit [asta]” sau „atunci se va împlini [asta]”.5
EXEGEZĂ, HERMENEUTICĂ, TEOLOGIE: REFLECȚII CU PRIVIRE LA 37
FOLOSIREA VECHIULUI TESTAMENT ÎN 1 CORINTENI

Deloc surprinzător, aceste tehnici exegetice apar și în scrierile


lui Pavel, limitându-mă în acest studiu la câteva exemple din 1
Corinteni: 9:9–10; 10:1–11; 15:25–27; 15:54–55.6 La urma urmei,
Pavel a fost „un produs al generației sale”, folosind aceleași
metode exegetice, pe care le-a deprins în anii de instruire rabinic-
fariseică, și după convertirea la creștinism.7 Pentru concizie, voi
prezenta un singur exemplu pentru fiecare metodă, cu accent pe
exemplele în care Pavel aplică același procedeu exegetic pe același
text, la fel ca alți exegeți care îi sunt contemporani.

Qal wa-homer
În 1 Corinteni 9:9–10, Pavel interpretează Deuteronom 24:5
aplicând metoda qal wa-homer: dacă textul Vechiului Testament
descrie dreptul animalului de povară de a beneficia de pe urma
efortului depus pe ogor, „cu atât mai mult” acest text presupune
dreptul lucrătorului creștin de a beneficia pe de urma efortului
depus pe „ogorul” Evangheliei (9:11). Dar aceeași metodă (qal wa-
homer) este aplicată la același text (Deut. 24:5) și de către Filon,
Iosif Flavius sau rabinii menționați în Talmud. La Filon (Virt. 125–
147, 160), cei care învață să trateze cu respect animalele de povară
(„cele fără de rațiune”), vor învăța „cu atât mai mult” să respecte
„ființele înzestrate cu rațiune”: „căci Legea nu a fost dată spre
folosul animalelor lipsite de rațiune, ci mai ales pentru binele celor
cu rațiune și înțelepciune” (Spec. 1.260). În Ant. 4.233, Iosif
Flavius deduce dreptul tuturor muncitorilor de a beneficia de pe
urma muncii lor, făcând trimitere la același exemplu al animalului
de povară care beneficiază de pe urma efortului depus pe ogor
(Deuteronom 24:5). Apoi, învățăturile rabinice (b. B. Mez’ia 88b)
apără dreptul culegătorilor zilieri de a consuma produse de pe
câmp sau din livadă, ca răsplată pentru munca depusă: dacă
animalul de povară are acest drept, „cu atât mai mult” îl are
stăpânul animalului de povară (b. B. Mez’ia 89a).8
38 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Aceeași metodă exegetică este aplicată pe același text, dar


Pavel duce interpretarea textului într-o direcție diferită, către
predicarea Evangheliei și misiunea creștină (1 Corinteni 9:9–14):

În adevăr, în Legea lui Moise este scris: „Să nu legi gura boului care
treieră grâul!” Pe boi îi are în vedere Dumnezeu aici? Sau vorbește El
înadins pentru noi? Da, pentru noi a fost scris astfel; căci cine ară trebuie
să are cu nădejde, şi cine treieră grâul trebuie să-l treiere cu nădejdea că
va avea parte de el. Dacă am semănat printre voi bunurile duhovnicești,
mare lucru este dacă vom secera bunurile voastre vremelnice? Dacă se
bucură alții de acest drept asupra voastră, nu ni se cade cu mult mai mult
nouă? Dar noi nu ne-am folosit de dreptul acesta; ci răbdăm totul, ca să
nu punem vreo piedică Evangheliei lui Hristos. Nu știți că cei ce
îndeplinesc slujbele sfinte sunt hrăniți din lucrurile de la Templu şi că cei
ce slujesc altarului au parte de la altar? Tot aşa, Domnul a rânduit ca cei
ce propovăduiesc Evanghelia să trăiască din Evanghelie.

Gezerah shawah
Psalmul 110:1 (LXX Psalmul 109:1) este „pasajul din Vechiul
Testament cel mai frecvent citat în Noul Testament”,9 fiind folosit
de Isus (Matei 22:43–45), Pavel (1 Corinteni 15:25–27), Petru
(Fapte 2:33–36; 1 Petru 3:21–22) sau autorul cărții Evrei (1:13).
De fapt, se consideră a fi textul cel mai des folosit de către prima
generație de creștini, în dezbaterile privitoare la identitatea sau
mesianitatea lui Isus din Nazaret.10 În cercetarea modernă, a existat
o discuție prelungită cu privire la existența unor așa-numite
testimonia, selecții bine conturate de texte din Vechiul Testament
cu caracter mesianic, pe care primii creștini le-au asimilat și folosit
în scop apologetic, în dezbaterile cu evreii contemporani (Matei
22:43–45; Fapte 2:33–36).11 O astfel de colecție de texte
apologetice extrase din Vechiul Testament a fost descoperită la
Qumran, și anume documentul 4QFlorilegium (4Q174),12
descoperire care a reaprins discuția privitoare la existența
colecțiilor apologetice creștine. Dacă într-adevăr au existat astfel
de testimonia creștine, atunci Psalmul 110 a fost în mod cert parte
a colecției, de unde și larga sa răspândire în creștinismul primar.
EXEGEZĂ, HERMENEUTICĂ, TEOLOGIE: REFLECȚII CU PRIVIRE LA 39
FOLOSIREA VECHIULUI TESTAMENT ÎN 1 CORINTENI

Un argument în favoarea existenței acestor testimonia este


acela că texte mesianice diferite sunt aduse împreună prin
procedeul gezerah shawah, fiind preluate în această combinație
pre-stabilită de scrieri ale Noului Testament (cvasi)independente
(cf. Romani 9:33; 1 Petru 2:6–8).13 În 1 Corinteni 15:25–27, Pavel
folosește gezerah shawah, combinând Psalmul. 110:1 și Psalmul.
8:7 prin cuvintele comune de legătură „tot, toți, toate” și „sub
picioarele lui” („Căci trebuie ca El să împărățească până va pune
pe toţi vrăjmașii sub picioarele Sale […] Dumnezeu, în adevăr, «a
pus totul sub picioarele Lui»”). Aceeași combinație, realizată prin
aceeași metodă rabinică, dar ca parte a unui argument mai extins,
găsim la autorul cărții Evrei, care aduce împreună Psalmul 110:1
și Psalmul 8:7 în Evrei 1:13 și 2:5–9 („căruia din îngeri i-a zis El
vreodată: «Șezi la dreapta Mea, până voi pune pe vrăjmașii Tăi
așternut al picioarelor Tale?» […] În adevăr, nu unor îngeri a supus
El lumea viitoare despre care vorbim […] «toate le-ai supus sub
picioarele Lui»”).14
Există o largă dezbatere printre exegeții evrei din antichitate cu
privire la Psalmul 110, dacă ar trebui sau nu citit într-o cheie
mesianică. Deși e greu de precizat care poziție s-a bucurat de o
susținere mai largă, cert este că au fost rabini care au argumentat
în favoarea caracterului mesianic al Psalmului (cf. Midrash Ps.
1.18, 29; 18.36; Gen. Rab. 85.9; Num. Rab. 18.23; b. Ned. 32b).
Dar a-L identifica pe „Domnul meu” din Psalmul 110:1 cu o
persoană contemporană, post-veterotestamentară — cum au făcut
primii creștini cu Isus din Nazaret — este ceva radical, fără
precedent. Surprinzător, acest psalm lipsește din scrierile
qumraniene, cu toate că esenienii aveau motive întemeiate să
folosească Psalmul 110 pentru a argumenta mesianitatea
conducătorului lor (cf. 11QMelch).15 De aici și concluzia mai
multor comentatori recenți, că Pavel a preluat interpretarea
mesianică a Psalmul 110:1, cât și alipirea de Psalmul 8:7 prin
gezerah shawah, de la comunitățile creștine primare cu care a avut
40 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

legături.16 Cu toate acestea, Pavel duce interpretarea Psalmului


într-o direcție diferită (cf. Evrei 2:5–9), profitând de gama largă de
interpretare oferită de expresia „toți, toate” (1 Corinteni 15:24–27),
și anume către „supunerea” definitivă a morții, ca urmare a învierii
lui Isus:

1 Corinteni 15:24–28 Evrei 2:8–9


Căci trebuie ca El să împărățească „toate le-ai supus sub picioarele
până va pune pe toţi vrăjmașii sub lui.” În adevăr, dacă i-a supus toate,
picioarele Sale. Vrăjmașul cel din nu i-a lăsat nimic nesupus. Totuși,
urmă, care va fi nimicit, va fi acum, încă nu vedem că toate îi
moartea. Dumnezeu, în adevăr, „a sunt supuse. Dar pe Acela care a
pus totul sub picioarele Lui”. Dar fost făcut „pentru puțină vreme mai
când zice că totul I-a fost supus, se prejos decât îngerii”, adică pe Isus,
înțelege că afară de Cel ce I-a supus Îl vedem „încununat cu slavă şi cu
totul. Şi când toate lucrurile Îi vor fi cinste” din pricina morții pe care a
supuse, atunci chiar şi Fiul Se va suferit-o; pentru ca, prin harul lui
supune Celui ce I-a supus toate Dumnezeu, El să guste moartea
lucrurile, pentru ca Dumnezeu să fie pentru toţi.
totul în toţi.

Pesher
Metoda pesher („interpretare”) a devenit cunoscută în sfera
cercetării biblice mai ales după descoperirea manuscriselor de la
Marea Moartă (Qumran), exegeții esenieni folosind des această
metodă de „interpretare” (e.g., 1QpHab; 1Q14; 4Q161–167;
4Q169–177; 4Q247; 11Q13). Deși unii cercetători consideră
pesherul a fi „metodă exegetică”, acesta este mai degrabă un reflex
interpretativ, care trădează imediat presupozițiile hermeneutice sau
pozițiile teologice cu care exegetul se apropie de textul Vechiului
Testament. Folosind formule directe de genul „[aceasta] înseamnă
[asta]”, „[aceasta] se referă la [asta]” sau „[aceasta] s-a împlinit [în
asta]”, exegetul tratează Vechiul Testament cu convingerea că
acesta i se adresează în mod direct lui, generației lui, comunității
care îi împărtășește credința, conducătorului acestei comunități,
ș.a.m.d.17
EXEGEZĂ, HERMENEUTICĂ, TEOLOGIE: REFLECȚII CU PRIVIRE LA 41
FOLOSIREA VECHIULUI TESTAMENT ÎN 1 CORINTENI

În pesher se vede poate cel mai clar influența decisivă a


convingerilor personale în actul interpretării. Pe acest considerent,
voi discuta mai pe larg pesherul abia în secțiunea privitoare la rolul
convingerilor teologic-eschatologice în interpretarea Vechiului
Testament. Până atunci, însă, am să enunț faptul că, pentru exegeții
esenieni, Vechiul Testament se „împlinește” în comunitatea lor
(Qumran) și în conducătorul comunității („Învățătorul
neprihănirii”). Pentru exegeții creștini, Vechiul Testament se
„împlinește” în comunitatea lor (Biserica) și în Conducătorul
comunității (Isus Hristos).18
Pe baza acestor convingeri, exegeții de la Qumran aplică texte
din Psalmi sau din scrierile profeților Isaia și Osea, folosind tehnica
pesher, direct la comunitatea lor și la conducătorul ei (e.g., 4Q165
1–2; 4Q 167 10; 4Q173 2). Pavel, în schimb, va aplica texte din
aceleași cărți ale Vechiului Testament (Psalmul 8:7; 110:1; Isaia
25:8; Osea 13:15) la Isus Hristos și la comunitatea creștină (e.g., 1
Corinteni 15:25–27, 54–57). În cazul lui Isaia 25:8 și Osea 13:14,
va folosi chiar aceeași tehnică pesher („atunci se va împlini
cuvântul care este scris”, 15:54),19 dar va duce interpretarea către
învierea lui Isus Hristos și către biruința finală a comunității
creștine, în fața morții (1 Corinteni 15:54–57):

Când trupul acesta, supus putrezirii, se va îmbrăca în neputrezire, şi trupul


acesta muritor se va îmbrăca în nemurire, atunci se va împlini cuvântul
care este scris: „Moartea a fost înghiţită de biruinţă. Unde îţi este biruinţa,
moarte? Unde îţi este boldul, moarte?” Boldul morţii este păcatul; şi
puterea păcatului este Legea. Dar mulţumiri fie aduse lui Dumnezeu, care
ne dă biruinţa prin Domnul nostru Isus Hristos!

Concluzie
Folosind aceleași texte din Vechiul Testament și aplicând
aceleași metode exegetice, Pavel ajunge la interpretări diferite, ca
de exemplu predicarea Evangheliei și misiunea creștină (1
Corinteni 9:9–14) sau biruința creștină asupra morții, pe baza
învierii lui Isus Hristos (1 Corinteni 15:25–27, 54–57). Aceasta
42 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

pentru că exegeza lui este controlată de hermeneutică și teologie.


Parafrazându-l pe Richard Hays, chiar dacă Pavel folosește
middoth, interpretarea îi este influențată de convingerile sale
creștine mai mult decât de orice listă de reguli exegetice avizate.20
Acest aspect va fi dezvoltat în secțiunea următoare.

Pavel, un interpret cu convingeri convertite


Sistemul hermeneutic paulin este unul complex, după cum au
arătat, între alții, Richard Hays și Francis Watson.21 Conștient de
aspectul acesta, ca și de riscul supra-simplificării,22 dar din dorința
de a fi simplu și concis, voi argumenta că Pavel interpretează
Vechiul Testament prin trei lentile hermeneutice majore:
eclesiologică, hristologică și eschatologică. Aceste trei abordări
sunt rezultatul convingerilor teologice însușite în urma experienței
de pe drumul Damascului.23

Hermeneutica eclesiologică
La fel ca în celelalte epistole în care Pavel face trimitere la
Vechiul Testament (e.g., Romani, Galateni), și în 1 Corinteni
există o preferință față de interpretarea eclesiologică a textelor
vechi-testamentare (1:19, 31; 2:9, 16; 3:19–20; 4:6; 5:13; 9:8–10;
10:1–11; 14:21, 25, 34). O astfel de preferință este explicabilă prin
faptul că, în comunitățile cărora le scrie Pavel, nu identitatea lui
Hristos era aprig disputată (hristologia), ci cea a Bisericii
(eclesiologia) — mai ales sub aspectul relației dintre recenta
comunitate a urmașilor lui Isus și poporul istoric al lui Dumnezeu,
Israelul.24
Prin urmare, în 1 Corinteni, Pavel folosește Vechiul Testament
mai ales pentru a-și contura înțelegerea cu privire la identitatea și
natura comunităților creștine (10:32). Iar faptul că textele
Vechiului Testament sunt aplicate direct corintenilor (e.g., 9:10;
10:11) este urmarea convingerilor lui Pavel că biserica locală se
află „într-o continuitate fundamentală cu istoria lui Israel”:25
EXEGEZĂ, HERMENEUTICĂ, TEOLOGIE: REFLECȚII CU PRIVIRE LA 43
FOLOSIREA VECHIULUI TESTAMENT ÎN 1 CORINTENI

 Dumnezeul și „Tatăl” lui Israel este și Dumnezeul și


„Tatăl” corintenilor (1:3; 8:5; cf. Deuteronom 1:31; 2 Samuel
7:14; 1 Cronici 22:10; Psalmul 103:13; Ieremia 3:19); iar ei,
la fel ca Israelul Vechiului Testament, sunt ai lui Dumnezeu:
„biserica lui Dumnezeu” (1:2; 10:32; 11:22; 15:9; cf. LXX 2
Samuel 14:13; LXX Exodul 8:18; LXX Judecători 20.2;
Psalmul 50:7; Osea 2:23; Mica 2:8), „ogorul lui Dumnezeu”,
„clădirea lui Dumnezeu” (3:9; cf. 1QS 8.5–6; 8.8–9; 11.8;
4Q259 2.13–14; CD 3.18–4.10), „Templul lui Dumnezeu”
(3:16–17).26
 La fel ca Israelul Vechiului Testament, corintenii sunt „cei
chemați” de Dumnezeu (1:2; 1:9; 1:26; 7:17–18); sunt cei
„sfinți” (1:2; 6:1–2; 6:11; cf. 2 Timotei 2:10), puși în contrast
cu „păgânii” (5:1; 12:2) și cu „cei de afară” (5:12–13; cf. 1
Corinteni 7:12–16, 39; Exodul 34:15–16; Deuteronom 7:3;
Neemia 13:23–25).
 Într-un sens neprecizat, corintenii se deosebesc de
„Israelul după trup” (10:18); cu toate acestea, ei sunt
descendenții israeliților din generația post-exod („părinții
noștri”, 10:1).27
 Corintenii sunt cei în care se împlinesc așteptările
eschatologice ale lui Israel, ei fiind „cei care vor judeca
lumea... și îngerii” (6:2–3; cf. Daniel 7:22; Sol. 3.8; 4.16; 1
Enoh 1.9; 38.5; 91.15; 108.12–13; 1QpHab 5.4–5, 4QpIsaa
[4Q161] 8–10.20; 4QEnochc 1 6.14–15; 4QEnochg 1 4.22–
23) și „vor moșteni Împărăția lui Dumnezeu” (6:9–11; cf.
LXX Exodul 15:17–18; Isaia 49:8–13; Daniel 7:22; 12:13; 1
Macc. 2:56–57).28

Această convingere teologică, a „continuității fundamentale cu


istoria lui Israel” are implicații asupra modului în care Pavel citește
și aplică Vechiul Testament, considerând că Scripturile lui Israel
sunt în aceeași măsură ale corintenilor (10:11). Prin urmare, textele
44 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

care inițial vizau situații concrete din poporul Israel, sunt aplicate
la situații concrete ale bisericii din Corint (9:3–14; 10:1–14).
 În 4:6, Corintenii sunt îndemnați „să nu treacă peste ce
este scris”; adică să ia seama la acele texte din Vechiul
Testament pe care Pavel le-a adus ca argument până în acest
punct din scrisoare (1:19, 31; 2:9, 16; 3:19–20), texte care
sunt aplicate la dezbinările cauzate de preferința față de un
anumit „slujitor”.29
 În 5:13, Pavel folosește o formulă de excomunicare
consacrată, foarte prezentă în Deuteronom (LXX
Deuteronom 13:6; 17:7; 19:19; 21:21; 22:21, 24; 24:7),
formulă prin care erau excluși din poporul lui Dumnezeu cei
care se făceau vinovați de încălcarea legământului, mărturie
mincinoasă, adulter, răpire și furt. Pavel citează și aplică
formula de excomunicare în cazul celui vinovat de incest,
care trebuie exclus din adunarea corintenilor (5:1–13).30
 În capitolul 10, „lucrurile care s-au întâmplat” cu
generația post-exod vizează în mod nemijlocit generația
creștinilor corinteni („nouă”): „au fost scrise pentru învățătura
noastră” (10:11), „ca să ne slujească nouă drept pilde” (10:6,
11). Pe baza acestui raționament (10:6), „căderile” israeliților
sunt aplicate la situațiile din Corint, prin comparații directe
(10:6–10, 12).
 În capitolul 14, Pavel aplică „Legea” (o referire generală
la Vechiul Testament), la două situații inedite din „adunarea”
corintenilor. În contextul originar, LXX Isaia 28:11–12 este
un avertisment pentru conducerea religioasă a Ierusalimului
și a Samariei (LXX Isaia 28:1–29); dar Pavel aplică
avertismentul profetului la folosirea improprie a darului
vorbirii în limbi (14:21). În 14:34, „Legea” (posibil o referire
la Geneza 3:16; cf. Iosif Flavius, Adv. Ap. 2.25.201) este
aplicată la situația acelor femei corintene care trebuie „să tacă
în adunare”.31
EXEGEZĂ, HERMENEUTICĂ, TEOLOGIE: REFLECȚII CU PRIVIRE LA 45
FOLOSIREA VECHIULUI TESTAMENT ÎN 1 CORINTENI

Cu aceeași hermeneutică eclesiologică, a „continuității


fundamentale”, este interpretat, în 1 Corinteni 9:8–14, pasajul din
LXX Deuteronom 25:4. „Legea” (9:8), care în cazul acesta se
referă la Pentateuh („Legea lui Moise”, 9:9), a fost scrisă „înadins
pentru noi... da, pentru noi” (9:10). De aici și saltul interpretativ,
de la dreptul agricultorului de a beneficia de o parte a recoltei
(9:10), la dreptul evanghelistului de a beneficia de „recolta
materială” (9:11, 14).
Așadar, Pavel aplică textului aceeași metodă exegetică pe care
o aplică și alți exegeți contemporani, și anume qal wa-homer. Dar
ajunge la rezultate interpretative diferite pentru că folosește o
hermeneutică diferită; una care este produsul convingerii teologice
că Biserica se află într-o continuitate fundamentală cu Israelul
Vechiului Testament, devenind destinatara directă a Scripturilor
lui Israel.

Hermeneutica hristologică
Conform lui Richard Hays, „Pavel recitește Scripturile
Vechiului Testament cu imaginația convertită de moartea și
învierea lui Isus”.32 Devenind un interpret post-Christum,
„convingerea centrală” a lui Pavel este aceea că Vechiul Testament
își găsește împlinirea în Isus Hristos și Biserică (e.g., 1 Corinteni
15:3–4; 10:11).33 Iar această „convingere” devine factor formator
decisiv al hermeneuticii pauline. Prin urmare, Pavel va interpreta
hristologic numeroase texte ale Vechiului Testament, uneori în
moduri surprinzătoare, după cum ne-o arată în 1 Corinteni. Mă voi
rezuma la cinci exemple:
 În 1:31, Pavel modifică textul LXX Ieremia 9:23,
înlocuind sintagma „în El” (cu referire la Dumnezeul lui
Israel) cu „în Domnul” (cu referire la Hristos; cf. 2 Corinteni
10:17). Caracterul radical al acestei citiri hristologice, în care
lui Isus îi este atribuită identitatea Dumnezeului lui Israel, se
evidențiază de exemplu prin comparația cu Filon, De spec.
46 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

leg. 1.57.311: „De aceea, după cum spune și Legea,


Dumnezeu singurul să îți fie lauda și slava ta supremă.”34
 În LXX Isaia 40:13, profetul pune o întrebare, ca parte
dintr-o serie de interogații ce impun răspunsul „nimeni în
afara Domnului Dumnezeului lui Israel” (Isaia 40:12–14).
Pavel citează întrebarea lui Isaia și îi răspunde în 1 Corinteni
2:16, „Domnul [Dumnezeu]” fiind aici identificat cu
„Hristos” (cf. Romani 11:33–34).35
 În 1 Corinteni 8:6, Pavel face trimitere la Deuteronom 6:4,
Shema sau principala confesiune a monoteismului iudaic. Dar
nu se oprește la a face aluzia, ci o și adaptează într-un mod
revoluționar, fără precedent, împărțind Shema între
„Dumnezeu Tatăl” și „Domnul Isus Hristos” și conturând,
astfel, confesiunea „monoteismului hristologic”. Adaptarea
paulină trebuie să fi fost pricină de scandal, Shema fiind în
acea perioadă rugăciunea prin excelență a evreilor evlavioși
(cf. b. Ber. 1.1–2, 2.5; Iosif Flavius, Ant. 4.8).36
 Cei mai mulți comentatori sunt de părere că interpretarea
dată de Pavel „stâncii spirituale care venea după [poporul
Israel]” (1 Corinteni 10:4) își are originile în tradiția exegetică
evreiască (e.g., Bib. Ant. 10.7; 11.15; 20.8; t. Sukkah 3.11; b.
Shab. 35a; b. Pesach 54a; Gen. Rab. 62.4; Num. Rab. 1.2;
9.14; 19.25–26; Tg. Onq. Num. 21.16–20). Conform
fantezistelor interpretări rabinice, stânca din pustiu ar fi prins
viață, luând-o pe urmele israeliților, spre a le fi mereu la
îndemână.37 O interpretare ceva mai sobră este oferită de
Richard Hays. Hays analizează textele din Deuteronom 32:4,
15, 18, 30–31, comparând versiunea ebraică și traducerea
grecească (LXX). În versiunea ebraică a Deuteronom 32,
„Dumnezeu” este numit în repetate rânduri „Stânca”. În
traducerea grecească, însă, substantivul ebraic „stâncă” este
înlocuit cu genericul theós („Dumnezeu”). Dacă Pavel a fost
conștient de această înlocuire, atunci pentru el „Stânca”
mișcătoare din pustiu a fost, în prima etapă de interpretare,
EXEGEZĂ, HERMENEUTICĂ, TEOLOGIE: REFLECȚII CU PRIVIRE LA 47
FOLOSIREA VECHIULUI TESTAMENT ÎN 1 CORINTENI

„Dumnezeul” care mergea alături de popor, purtându-i


necontenit de grijă. În etapa post-Christum, însă, „Stânca
[este] Hristos”, printr-o nouă identificare hristologică a
Dumnezeului lui Israel.38
 Același LXX Deuteronom 32 este reluat de Pavel în 1
Corinteni 10:22 (cf. Deuteronom 32:19–21). Avem în acest
pasaj o nouă citire hristologică a Vechiului Testament,
„Domnul” referindu-se aici la Hristos (10:20–21), dar și o
citire eclesiologică, „fiii și fiicele... copiii” din Deuteronom
32:19–20, devenind creștinii din Corint.

Întrebuințând o hermeneutică cu sens dublu, Pavel îl vede pe


Hristos în textele Vechiului Testament și textele Vechiului
Testament prin Hristos, ambele citiri izvorând din convingerea că
Isus poate fi identificat cu Dumnezeul lui Israel. Din punctul meu
de vedere, la originea acestei convingeri a stat în primul rând
învierea lui Isus Hristos din morți (e.g., Romani 1:4). Realitatea
acestei surprinzătoare învieri proto-eschatologice,39 care
suprapune veacurile și aduce veșnicia în prezent, îl face pe Pavel
să (re)interpreteze anumite pasaje din Vechiul Testament în
moduri radicale, până acolo că merge conștient contra textului
originar (e.g., Romani 10:5–11).40 O astfel de interpretare este cea
din 1 Corinteni 15:54–55, Pavel rescriind aici, în mod
fundamental, sensul textului din Osea 13:14, nu atât prin alipirea
lui de Isaia 25:8, prin metoda gezerah shawah, cât mai ales prin
faptul că citește acest text prin lentila învierii lui Hristos. Ceva
nemaiîntâlnit, chiar de neînchipuit s-a petrecut între momentul în
care scrie Osea și momentul interpretării lui Pavel: învierea lui
Hristos. Iar învierea justifică această citire inovatoare, care trece
dincolo de sensul intenționat de autorul vechi-testamentar.
Aceeași este și situația pasajului 1 Corinteni 15:25–27. Sub
aspect exegetic, Pavel urmează tehnica pre-stabilită a
comunităților creștine primare, alipind Psalmul 110:1 și Psalmul
48 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

8:7 prin gezerah shawah. Cu toate acestea, interpretarea lui diferă


chiar față de cea a autorului cărții Evrei (cf. Evrei 1:13; 2:5–9),
fiind în mod decisiv influențată de aceeași realitate a învierii lui
Isus Hristos și de convingerea că aceasta garantează învierea
eschatologică a tuturor credincioșilor (cf. 1 Corinteni 15:27–28;
Evrei 2:8). Tocmai această speranță eschatologică îl face pe Pavel
distinct în concluziile interpretative, subiect pe care urmează să îl
dezvolt în secțiunea următoare. Din nou, convingerea teologică are
prioritate în fața metodei exegetice consacrate.

Hermeneutica eschatologică
Reluând discuția pe care am început-o în secțiunea „Pesher”,
în concepția lui C.K. Barrett, nici o altă observație cu privire la
modul în care comunitatea de la Qumran folosește Vechiul
Testament nu este atât de importantă precum aceea că esenienii
considerau că trăiesc vremurile din urmă (e.g., 4Q174; 4Q177) și,
drept urmare, Vechiul Testament este scris pentru ei și despre
conducătorul lor, „Învățătorul neprihănirii” (e.g., 1QpHab 7.4–5;
4Q174).41 Cu exact aceeași presupoziție, am văzut deja aceasta,
operează și autorii Noului Testament, în general, și Pavel, în
special. Am să duc acum discuția înspre domeniul ceva mai concret
al eschatologiei.
Pentru Pavel, învierea lui Hristos a adus veacul viitor
(eschatonul) în prezent, declanșând astfel „sfârșitul veacurilor” sau
„vremurile din urmă” (e.g., 1 Tesaloniceni 5:15–17; 1 Timotei
4:1). În consecință, mesajul central al Vechiului Testament se
împlinește în Conducătorul mișcării (e.g., 1 Corinteni 15:1–4) și în
comunitatea creștină, care trăiește aceste vremuri din urmă
(10:11): „Aceste lucruri [consemnate în Vechiul Testament] s-au
întâmplat ca să ne slujească drept pilde şi au fost scrise pentru
învățătura noastră, peste care au venit sfârșiturile veacurilor.”
Așadar, acesta este punctul în care scrierile creștine și cele
qumraniene au cel mai mult în comun. Ambele consideră că
EXEGEZĂ, HERMENEUTICĂ, TEOLOGIE: REFLECȚII CU PRIVIRE LA 49
FOLOSIREA VECHIULUI TESTAMENT ÎN 1 CORINTENI

Vechiul Testament se împlinește în prezent cu ei, cei peste care a


venit sfârșitul, și descrie viitorul lor ca și comunitate eschatologică.
Aplicând această observație la 1 Corinteni, se poate observa
cum scrisoarea lui Pavel este străbătută de un sentiment
eschatologic bine conturat. Peste corinteni „au venit sfârșiturile
veacurilor” (10:11). Și, fiindcă „vremea s-a scurtat” (7:29), ei
trebuie să aștepte „apocalipsa Domnului nostru Isus Hristos” (1:7)
fiind „întăriți până la sfârșit, în aşa fel ca să [fie] fără vină în ziua
venirii Domnului nostru Isus Hristos” (1:8). Sfârșitul poate veni
oricând, generația corintenilor putând fi ultima din istorie. Această
constatare va influența nu doar sfaturile pastorale date bisericii (1
Corinteni 6:12–14; 7:25–40; 15:29–34), ci și modul în care Pavel
folosește Vechiul Testament, generând o nouă lentilă
hermeneutică. Iar 1 Corinteni 10:11 este un text eschatologic
central care „așază temelia hermeneutică ce va guverna folosirea
Vechiului Testament în întreaga scrisoare”.42
Revenind la pasajul 1 Corinteni 15:54–57, merită notat faptul
că Earl Ellis îl consideră „probabil cel mai se seamă exemplu de
pesher din întreaga literatură Paulină”.43 Am văzut deja că Pavel
schimbă radical sensul lui Osea 13:14, combinând pasajul cu cel
din Isaia 25:8, prin metoda gezerah shawah. Alegerea textului
isaianic, însă, nu este deloc întâmplătoare. Isaia 25:8 face parte
dintr-o secțiune numită „Apocalipsa lui Isaia” (24:1–27:13), fiind
interpretată în această notă eschatologică de către exegeții evrei din
antichitate (e.g., 6Q15 1; 1QIsaa-f). La fel ca aceștia, Pavel rămâne
fidel caracterului eschatologic al textului. Faptul este sugerat,
printre altele, de formula introductivă „atunci se va împlini
cuvântul care este scris” (15:54), care la fel ca în textele
qumraniene (e.g., CD 7.10–11; 19.7), anunță uzanța unui text
eschatologic („atunci”; cf. 15:51–54). Dacă, însă, exegeții rabinici
aplică „Apocalipsa lui Isaia” la viitorul eschatologic al poporului
Israel (cf. Sir. 16–17, 24), iar esenienii la comunitatea de la
Qumran, Pavel aplică textul la Hristosul înviat din morți și la
50 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

comunitatea creștină care își așteaptă învierea.44 Aceleași metode


exegetice, aceeași abordare eschatologică chiar, dar convingeri
teologice diferite. Ca atare, și rezultatul interpretativ este diferit.
Am să mă rezum la acest exemplu singular, ducând acum
discuția într-o direcție ușor diferită. După cum am văzut deja,
pentru esenieni, VT se împlinește în comunitatea lor eschatologică
(Qumran) și în conducătorul mișcării („Învățătorul neprihănirii”).
Pentru creștini, Vechiul Testament se împlinește în comunitatea lor
eschatologică (Biserica) și în conducătorul mișcării lor (Isus
Hristos). Apoi, am remarcat și caracterul subiectiv al „reflexului”
pesher, reflexul de a lua o situație din prezent sau viitor, găsindu-i
corespondentul vechi-testamentar. Uneori în spatele acestei
corespondențe directe („[aceasta] s-a împlinit [în aceasta]”) stă o
hermeneutică sofisticată (cf. Matei 2:15; Osea 11:1);45 alteori,
pesherul pare a fi realizat doar pe baza convingerilor teologice,
care duc la corelări directe (Marcu 15:28; cf. Isaia 53:12). Dar
există oare un element obiectiv care să facă deosebirea între
diferitele interpretări? La urma urmei, de ce ar fi citirea creștină a
Vechiului Testament cea corectă, și nu cea a esenienilor, de
exemplu? Aș sugera că există un astfel de element: învierea fizică
și eschatologică a lui Hristos. Dacă Hristos a înviat din morți fizic,
și dacă a înviat atunci în primul secol cu învierea cu care vor învia
cei drepți la finalul istoriei omenirii, atunci interpretarea creștină
are fundament obiectiv. Mai mult, înviind din morți și fiind înălțat
în glorie, Isus Hristos a dovedit că este „Domnul” Dumnezeu (cf.
Filipeni 2:9–11; Isaia 45:20– 25). Cu atât mai mult, textele
Vechiului Testament vorbesc despre El și despre poporul Său
multi-etnic.

Concluzie
Presupozițiile hermeneutice și pozițiile teologice, cu alte
cuvinte convingerile religioase, sunt determinante în actul
interpretării biblice. Cine vrea să analizeze diferențele de
interpretare dintre exegeții creștini, rabinici și qumranieni, sau
EXEGEZĂ, HERMENEUTICĂ, TEOLOGIE: REFLECȚII CU PRIVIRE LA 51
FOLOSIREA VECHIULUI TESTAMENT ÎN 1 CORINTENI

chiar diferențele dintre doi exegeți creștini, aici trebuie să se uite


mai întâi. Metoda exegetică nu este factor decisiv în interpretare,
dar sistemul teologic este.

După două concluzii hermeneutic-teologice, două aplicații


homiletice
Relația dintre exegeză, hermeneutică și teologie este una foarte
complicată.46 În studiul acesta, m-am limitat la a arăta că teologia
influențează exegeza. Pe de cealaltă parte, este adevărat și faptul
că nu se poate ajunge la o teologie corectă fără o exegeză
competentă. Am să las, însă, această tensiune nerezolvată,
rămânând la abordarea unilaterală a studiului meu. Pentru că de
aici, mai exact din cele două concluzii conturate anterior, vreau să
sugerez două aplicații, îndreptate către predicarea creștină.

(1) A existat, și poate mai există, în gândirea evanghelică din


România o dihotomie păguboasă, cea între teologie și Scriptură.
Replici de genul „ai lăsat Scriptura și te-ai apucat de teologie” sunt
rezultatul acestei dihotomii. Cu o astfel de mentalitate, abordarea
amatoricească a textului biblic trece drept act de smerenie, iar
abordarea „școlită” a textului va fi privită cu suspiciune, fiind
considerată aroganță. Nimeni, însă, nu citește Scriptura fără reflexe
culturale sau teologice. Pavel, așa cum am arătat, a interpretat
Vechiul Testament cu o exegeză preluată din cultură (învățată în
școală), dar și cu convingeri teologice formate și șlefuite în sfera
comunităților creștine (cf. 1 Corinteni 15:1–7; Galateni 1:11–12).
O cultură a inculturii, însă, și o teologie individualistă, „după
ureche”, vor produce pseudo-interpretări. Fidelitatea față de sensul
inspirat de Duhul și intenționat de autorul biblic va fi sacrificată pe
altarul reflexului personal. Ori, a citi Scriptura numai cu ochi
proprii, numai prin experiența proprie de viață, numai prin prisma
propriei educații – iată adevărata aroganță. În același timp, a intra
52 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

în dialog cu pozițiile teologice și interpretările biblice ale altor


creștini este un bun exercițiu de smerenie.
Din nou, Pavel a folosit metodele exegetice ale vremii și și-a
consolidat convingerile în sânul comunității hermeneutice
(Galateni 2:1–2). Chiar dacă era convins că modul în care citește
Vechiul Testament este inspirat de Duhul Sfânt (2 Corinteni 2:17–
3:18), Pavel a aplicat cu consecvență o exegeză învățată în școală
și o hermeneutică a comunității, dezvoltată în dialog cu alți
creștini. Mai presus de toate acestea, însă, Pavel a citit Vechiul
Testament cu convingeri teologice clare, validate de moartea,
învierea, înălțarea și dumnezeirea lui Isus Hristos. Pentru că nu
putem interpreta Scriptura corect fără o teologie corectă,
dezvoltarea unui sistem teologic valid ar trebui să ne preocupe la
modul cel mai serios.47 Mai ales dacă, prin predicare, modul în care
interpretăm Scriptura îi influențează pe alții. În cazul acesta,
responsabilitatea de a interpreta competent Scriptura este mult mai
mare (1 Timotei 4:16; Iacov 3:1).

(2) Am să aduc acum în discuție un alt aspect al folosirii


Vechiului Testament în 1 Corinteni. Așa după cum au arătat
numeroși comentatori, trimiterile lui Pavel la Vechiul Testament
sunt parte a unui procedeu retoric foarte elegant și complex. Prin
această retorică, Pavel vrea să-și determine cititorii să răspundă
pozitiv la mesajul scrisorii.48 Fără a intra în alte detalii, am să aduc
discuția în actualitate, făcând câteva observații cu privire la relația
Scriptură-retorică.
Pentru John Stott, o predică bună va fi caracterizată de fidelitate
față de text, dar și de claritate în expunere. Cu alte cuvinte, nu
numai ceea ce spui, dar și cum o spui, este important. Am observat,
însă, în ultimii ani pericolul unui dezechilibru. Tot mai mult parcă,
audiența evanghelică este înclinată să evalueze o predică sau un
predicator după al doilea criteriu, cel retoric – cum o spune.
Interpretări bizare, speculative, chiar nebiblice pot fi trecute cu
vederea dacă retorica este pe placul audienței. Mai mult, o biserică
EXEGEZĂ, HERMENEUTICĂ, TEOLOGIE: REFLECȚII CU PRIVIRE LA 53
FOLOSIREA VECHIULUI TESTAMENT ÎN 1 CORINTENI

imatură poate comite greșeala de a-și alege viitorul predicator după


ce i-a ascultat câteva predici, probabil dintre cele mai reușite, fără
să cunoască în detaliu convingerile teologice ale celui căruia i se
încredințează educarea, hrănirea și direcția bisericii. Cred că la
acest capitol bisericile evanghelice trebuie să se maturizeze. A
cerceta în detaliu sistemul teologic al celui care urmează să devină
predicator sau învățător poate scuti biserica de pericole sau
neplăceri ulterioare.
În 1 Corinteni, Pavel folosește Scriptura ca parte a unei retorici
impresionante. Pe de altă parte, el interpretează textul biblic cu o
teologie creștină impecabilă. Iar scopul final este transformarea
audienței (1:2, 8). În lumina acestor observații, închei prin a afirma
că John Stott are dreptate – o predică trebuie să fie fidelă textului
biblic, clară în expunere și relevantă în aplicații. Toate cele trei sunt
foarte importante, dar o consider pe cea dintâi centrală. Retorica
impresionantă, dar neancorată în text, este înșelătoare. Expunerea
captivantă, fidelă textului și preocupată de audiență, este
edificatoare.

1
John Stott: „Predicarea biblică [...] este mesajul adevărat al textului biblic,
comunicat eficient prin cuvintele (şi viaţa) predicatorului, subliniindu-i relevanța
contemporană pentru ascultători.”
2
Steve Moyise, Paul and Scripture, London, SPCK, 2010, p. 131–132.
3
„Iudaismul celui de-al Doilea Templu” cuprinde perioada 515 î.Hr.–70 d.Hr., de
la ridicarea până la distrugerea Templului al doilea. În această perioadă se scrie
literatura apocaliptică intertestamentară, cea eseniană (de la Qumran) și cea a
creștinismului primar.
4
Brian S. Rosner, „Deuteronomy in 1 and 2 Corinthians,” în M.J.J. Menken, S.
Moyise, eds., Deuteronomy in the New Testament: The New Testament and the
Scriptures of Israel, London/New York, T&T Clark, 2007, p. 128–130.
5
David Instone-Brewer, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70
CE, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1992, p. 14–23.
6
Christopher D. Stanley, Paul and the Language of Scripture: Citation Technique
in the Pauline Epistles and Contemporary Literature, Cambridge, Cambridge
University Press, 1992.
7
Alan F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the
Pharisee, New Haven/London, Yale University Press, 1990, p. 117, 125.
8
Rosner, „Deuteronomy,” p. 128–130.
9
David E. Garland, 1 Corinthians, Grand Rapids, Baker Academic, 2003, p. 711.
54 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

10
Dintre pasajele nou-testamentare care citează sau fac trimitere la Psalmul 110:1
menționez: Matei 22:41–45; Marcu 12:34–37; 14:62; 16:19; Luca 20:41–44; 22:69;
Fapte 2:34–35; 7:55–56; Romani 8:34; 1 Corinteni 15:25; Efeseni 1:20; Coloseni 3:1;
Evrei 1:3, 13; 5:6, 10; 6:20; 7:11, 15, 17, 21; 8:1; 10:12; 1 Petru 3:22.
11
C.H. Dodd, According to the Scriptures: The Sub-structure of New Testament
Theology, London, Nisbet & Co., 1952, p. 28–60.
12
George J. Brooke, Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context,
Sheffield, JSOT Press, 1985.
13
Cf. J. Ross Wagner, Heralds of the Good News: Isaiah and Paul in Concert in
the Letter to the Romans, Boston/Leiden: E.J. Brill, 2003, p. 126–150.
14
Jared Compton, Psalm 110 and the Logic of Hebrews, London, Bloomsbury T&T
Clark, 2015, p. 37–65.
15
Susan Gillingham, Psalms Through the Centuries, Oxford, Blackwell, 2008, p.
15.
16
Cf. H.H. Drake Williams III, „The Psalms in 1 and 2 Corinthians,” în S. Moyise,
M.J.J. Menken, eds., The Psalms in the New Testament: The New Testament and the
Scriptures of Israel, London/New York, T&T Clark, 2004, p. 170–173; Dietrich-Alex
Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums: Untersuchungen zur Verwendung und
zum Verständnis der Schrift bei Paulus, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1986, p. 245.
17
Timothy H. Lim, Pesharim, London/New York, Sheffield Academic Press, 2002.
18
C.K. Barrett, „The Interpretation of the Old Testament in the New,” în P.R.
Ackroyd, C.F. Evans, eds., Cambridge History of the Bible, vol. 1: From the Beginnings
to Jerome, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 389.
19
Barrett, „Interpretation,” p. 387.
20
Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven/London,
Yale University Press, 1989, p. 13.
21
Richard B. Hays, The Conversion of the Imagination: Paul as Interpreter of
Israel’s Scripture, Grand Rapids, W.B. Eerdmans, 2005; Francis Watson, Paul and the
Hermeneutics of Faith, London, T&T Clark, 2004.
22
Vezi, de exemplu, criticile aduse supra-simplificării propuse de Richard Hays de
către Francis Watson, N.T. Wright, Craig Evans, J.A. Sanders sau J. Christiaan Beker.
23
Richard N. Longenecker, The Road from Damascus: The Impact of Paul’s
Conversion on His Life, Thought, and Ministry, Grand Rapids, W.B. Eerdmans, 1997.
24
Hays, Echoes of Scripture, p. 162.
25
Hays, Echoes of Scripture, p. 96. De asemenea, N.T. Wright, Climax of the
Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology, London/New York: T&T Clark,
1991, p. 264; Earle E. Ellis, Paul’s Use of the Old Testament, Grand Rapids, W.B.
Eerdmans, 1957, p. 120.
26
Heinz-Wolfgang Kuhn, „The Impact of Selected Qumran Texts on the
Understanding of Pauline Theology,” în James Charlesworth, ed., The Scrolls and
Christian Origins, vol. 3: The Bible and the Dead Sea Scrolls, Waco, Baylor University
Press, 2006, p. 161–162.
27
Hans Conzelmann, Der Erste Brief an die Korinther, Göttingen, Vandenhoeck
& Ruprecht, 1981, p. 212 (n. 29).
28
J.A. Fitzmyer, First Corinthians, New Haven/London, Yale University Press,
2008, p. 252.
29
Friedrich Lang, Die Briefe an die Korinther, Göttingen/Zürich, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1994, p. 63; J. Ross Wagner, „,Not Beyond the Things which are Written’: A
Call to Boast Only in the Lord (1 Cor 4.6),” NTS 44, 1998, p. 283–286.
30
Brian S. Rosner, Paul, Scripture, and Ethics: A Study of 1 Corinthians 5–7,
Leiden, E.J. Brill, 1994, p. 82–83.
EXEGEZĂ, HERMENEUTICĂ, TEOLOGIE: REFLECȚII CU PRIVIRE LA 55
FOLOSIREA VECHIULUI TESTAMENT ÎN 1 CORINTENI

31
Garland, 1 Corinthians, p. 672; Fitzmyer, First Corinthians, p. 531.
32
Hays, Conversion of the Imagination, p. xiv.
33
Hays, Echoes of Scripture, p. 86; cf. Richard N. Longenecker, „,Who is the
Prophet Talking About?’ Some Reflections on the New Testament’s Use of the Old,”
Them 13/1, 1987, p. 5.
34
Fitzmyer, First Corinthians, p. 165.
35
W. Schrage, Der Erste Brief an die Korinther, vol. 1, Zürich, Benziger, 1991, p.
267.
36
Wright, Climax of the Covenant, p. 99, 129.
37
P.E. Enns, „,The Moveable Well’ in 1 Cor 10:4: An Extrabiblical Tradition in an
Apostolic Text,” BBR 6, 1996, p. 23–38; L. Kreitzer, „1 Corinthians 10:4 and Philo’s
Flinty Rock,” CV 35, 1993, p. 109–126; Garland, 1 Corinthians, p. 455–457.
38
Hays, Echoes of Scripture, p. 87–94.
39
Definesc „învierea proto-eschatologică” parafrazându-l pe N.T. Wright: ceea ce
evreii se așteptau să se întâmple cu tot Israelul, la sfârșitul veacurilor, adică învierea
care inaugurează veșnicia (eschatonul), s-a întâmplat cu un singur israelit, în cursul
veacurilor. Datorită acestei învieri eschatologice, veșnicia a invadat veacul prezent. Voi
reveni asupra acestui aspect în secțiunea următoare.
40
Ellis, Paul’s Use of the OT, p. 139–147.
41
Barrett, „Interpretation,” p. 389.
42
Hays, Conversion of the Imagination, p. 12.
43
Ellis, Paul’s Use of the OT, p. 144.
44
Fitzmyer, First Corinthians, p. 606.
45
Clay Alan Ham, „The Minor Prophets in Matthew’s Gospel,” în M.J.J. Menken,
Steve Moyise, eds., The Minor Prophets in the New Testament: The New Testament and
the Scriptures of Israel, London/New York, T&T Clark, 2009, p. 44–45.
46
Vezi, de exemplu, Anthony C. Thiselton: The Two Horizons: New Testament
Hermeneutics and Philosophical Description, Grand Rapids, W.B. Eerdmans, 1980;
New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical
Reading, Grand Rapids, Zondervan, 1992.
47
Prefer să numesc predicarea pe care o consider fidelă Scripturii „predicare
expozitiv-teologică”, nu doar „predicare expozitivă”. Această denumire accentuează
nevoia unui dialog mult mai intens între exegeza textului și teologia biblică.
48
E.g., Anders Eriksson, Traditions as Rhetorical Proof: Pauline Argumentation
in 1 Corinthians, Stockholm, Almqvist & Wiksell, 1998; J.P. Heil, The Rhetorical Role
of Scripture in 1 Corinthians, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2005.
Predicarea împăcării din epistolele pauline

CORNELIU CONSTANTINEANU

Introducere
Am să încep acest capitol despre predicare cu un citat devenit
deja faimos printre cei ce fac o pledoarie pentru importanța
Cuvântului lui Dumnezeu și a locului central pe care acesta îl
ocupă în economia mântuirii și a vieții de credință: „voia Domnului
este ca Biserica să crească spre maturitate; maturitatea vine prin
Cuvântului lui Dumnezeu; și Cuvântul lui Dumnezeu vine, cu
predilecție, prin predicare!” Mulți îl vor fi recunoscut pe John Stott
în acest citat; pentru că, într-adevăr, el este autorul acestei
memorabile rostiri.
Una din caracteristicile fundamentale ale creștinilor protestanți,
în general, și ale evanghelicilor, în special, a fost insistența pe
autoritatea centrală a Scripturii pentru credință și viață. Și aceasta
pentru că Scriptura a fost și este înțeleasă ca fiind Cuvântul lui
Dumnezeu „viu și lucrător”, mereu actual și eficient, cu o
capacitate unică de a transforma viețile celor ce citesc și ascultă de
acest Cuvânt:

Cuvântul lui Dumnezeu este viu și lucrător, mai tăietor decât orice sabie
cu două tăișuri: pătrunde până̆ acolo că desparte sufletul și duhul,
încheieturile și măduva, judecă simțirile și gândurile inimii.” (Evrei 4:12)

Și, așa cum foarte bine punctează citatul lui Stott cu care am
început, această autoritate și putere a Cuvântului vine, în principal,
prin predicare. De aceea, este important ca predicarea noastră să
fie biblică, adică să expună adevărurile lui Dumnezeu. Fie că este
vorba de predicarea expozitivă a unor pasaje biblice, fie că vorbim

57
58 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

de predicarea expozitivă a unor teme biblice, este important ca


predicarea să fie fidelă textului biblic, să fie relevantă și aplicată
nevoilor de astăzi ale bisericilor.
Una din temele importante, însă insuficient explorată în
predicarea biblică contemporană este tema împăcării sau a
reconcilierii – o temă centrală în teologia creștină și una urgentă în
lumea în care trăim. Așadar, în capitolul de față îmi propun să
explorez această temă a împăcării/reconcilierii în epistolele
pauline. În studiul de față, voi folosi interschimbabil acești doi
termeni, „împăcarea” și „reconcilierea”, având în vedere că
exprimă aceeași realitate. Așa cum vom vedea, împăcarea este o
temă cu o arhitectură complexă în teologia paulină, cuprinzând în
conținutul ei o dimensiune soteriologică, una eclesiologică și una
misiologică.
Cred că o bună înțelegere a dimensiunilor multiple ale
împăcării, așa cum le găsim în epistolele apostolului Pavel, și o
clară predicare acestora, vor constitui o resursă importantă pentru
implicarea bisericilor pe plan social și pentru responsabilizarea lor
față de lume, ajutând astfel bisericile din România să fie și să
acționeze ca agenți ai păcii și transformării sociale, prin
îndeplinirea slujbei împăcării.
Structura acestui capitol este simplă: voi începe cu o scurtă notă
despre centralitatea și urgența împăcării și cu o trecere în revistă a
temei împăcării în epistolele pauline. Partea principală a lucrării va
consta în prezentarea celor trei dimensiuni ale temei împăcării:
soteriologică, eclesiologică și misiologică. Voi încheia cu câteva
concluzii și implicații pentru predicarea biblică a acestei teme
cruciale pentru identitatea și misiunea bisericii.

Centralitatea și urgența împăcării


Necesitatea de predica împăcarea este dată de cel puțin două
elemente esențiale: centralitatea împăcării în textele biblice (în
special în scrierile pauline) și în teologia creștină, pe de o parte; și
de urgența reconcilierii în lumea noastră suferindă și conflictuală,
PREDICAREA ÎMPĂCĂRII DIN EPISTOLELE PAULINE 59

pe de altă parte. Este adevărată afirmația că, de-a lungul istoriei


gândirii creștine, „împăcarea” a fost un concept fundamental al
credinței și teologiei, o categorie teologică centrală care exprimă
însăși esența Evangheliei. Probabil că nimeni nu a exprimat acest
adevăr mai bine decât Karl Barth, a cărui doctrină comprehensivă
a reconcilierii este într-adevăr „neîntrecută în întreaga istorie a
teologiei protestante și probabil în întreaga istorie a Bisericii
universale”.1 Barth combină hristologia, soteriologia, antropologia
şi eclesiologia într-o amplă analiză a „doctrinei reconcilierii”,
plasând astfel „reconcilierea” în miezul lucrării sale Kirchliche
Dogmatik, tocmai pentru că aceasta reprezintă „miezul cunoașterii
creștine.” Mai mult, el consideră că „un eșec aici presupune un eșec
în toate celelalte, pe când o corectă abordare a acestui aspect face
imposibil faptul de a greși total în privința întregului”.2 Dintre
scriitorii Noului Testament, Pavel este cel care folosește extensiv
acest concept, ca pe un element cheie în proclamarea sa.3
Realitățile tragice ale ultimilor ani, conflictele din Orientul
apropiat și criza refugiaților, exacerbarea tendințelor naționaliste,
escaladarea conflictelor rasiale, etnice și religioase, cât și
amplificarea diverselor forme de intoleranță și excludere, toate
acestea arată nevoia acută de reconciliere, de împăcare.
Restrângând cadrul, situația socială, politică și economică a
României din zilele noastre, cu o polarizare tot mai accentuată a
opiniei publice, cu o manipulare de multe ori grosolană prin
mijloace media, a generat o stare de neliniște socială manifestată
în special în relațiile sociale tensionate, conducând chiar la o
„înstrăinare” socială a diferitelor comunități. În astfel de
circumstanțe, bisericile trebuie să își asume mult mai serios și fără
întârziere datoria și responsabilitatea de a fi agenți ai păcii și
coeziunii sociale. Pe scurt, toate acestea reclamă urgența
reconcilierii.
60 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Împăcarea în epistolele pauline


Cercetătorii Noului Testament au constatat că limbajul
„împăcării” apare aproape exclusiv în scrierile apostolului Pavel.
Două verbe grecești și un substantiv sunt folosite pentru a reda
ideea de împăcare/reconciliere: katallassō / apokatallassō («a
reconcilia»); și katallagē («reconciliere»). Acestea apar de 12 ori,
exclusiv la Pavel, și sunt concentrate, în principal, în patru pasaje
clasice: Romani 5:10-11; 2 Corinteni 5:14-21; Coloseni 1:20-21;
Efeseni 2:11-22. În afara scrierilor lui Pavel, există doar două
verbe folosite: diallassō («a fi reconciliat», în Matei 5:24), care se
referă la împăcarea cuiva cu fratele său înainte de a aduce o jertfă
pe altar, şi sunallassō («reconcilia», în Fapte 7:26), care se referă
la rezolvarea unei dispute dintre doi frați. Având în vedere
preponderența acestei teme în scrierile pauline, Ralph Martin, un
cercetător biblic care a scris mai mult decât oricine pe tema
reconcilierii la Pavel, a argumentat în studiul său magistral,
Reconciliation: A Study of Paul’s Theology, faptul că
„reconcilierea” este centrum Paulinum, miezul atotcuprinzător al
soteriologiei sale.4
Folosirea terminologiei împăcării în epistolele lui Pavel nu a
fost întâmplătoare. Mai degrabă a fost decizia deliberată de a folosi
un limbaj specific, prin care să proclame evanghelia într-un mediu
nou, ne-evreiesc, mediu în care tradiția și terminologia iudaică erau
de neînțeles. Astfel, apostolul Pavel a făcut apel la terminologia
„împăcării”, legată de nevoia de iertare universală, dar şi în relațiile
personale, formulând astfel Evanghelia din dorința de a comunica
neamurilor adevărul ei mântuitor.
Într-un sumar foarte concentrat, învățătura fundamentală
despre împăcare în epistolele pauline este de obicei prezentată, cu
mici variații, în următoarele cinci puncte: (1) Dumnezeu este
întotdeauna subiectul împăcării; El este Cel ce împacă lumea cu
Sine; Dumnezeu nu este reconciliat şi nu Se împacă pe Sine cu
ființele umane sau cu lumea; întotdeauna oamenii sunt reconciliați
cu Dumnezeu şi sunt îndemnați să se împace cu El (2 Corinteni
PREDICAREA ÎMPĂCĂRII DIN EPISTOLELE PAULINE 61

5:20); lui Dumnezeu Îi aparține inițiativa de a aduce reconcilierea,


chiar în timp ce omul este încă în vrăjmășie cu Dumnezeu; (2)
Reconcilierea a fost transpusă în fapte prin moartea lui Hristos
(Romani 5:10); (3) Reconcilierea denotă o transformare reală în
relația dintre Dumnezeu şi ființele umane, o restaurare a părtășiei
cu Dumnezeu (2 Corinteni 5:18; Romani 5:10); o transformare care
se referă la partea umană şi afectează întreaga viață; (4) pentru a
deveni realitate, reconcilierea trebuie asumată; (5) există o lucrare
a reconcilierii care trebuie întreprinsă în lume de către cei care au
fost împăcați (2 Corinteni 5:18-19).
Într-un studiu laborios pe această temă,5 am arătat că, în plus
față de această dimensiune verticală a împăcării, la Pavel există și
o dimensiune orizontală, socială și chiar misiologică a împăcării,
care a fost mai puțin studiată. Într-adevăr, Pavel demonstrează o
înțelegere mai complexă a conceptului și recurge la o largă paletă
de simboluri, pentru a descrie reconcilierea ca realitate cu multiple
fațete, incluzând reconcilierea cu Dumnezeu şi reconcilierea dintre
ființele umane, toate aceste aspecte alcătuind o realitate
inseparabilă. Concepția lui Pavel despre împăcare a fost
înrădăcinată în istoria vieții lui Hristos, dar şi în experiența sa
personală a reconcilierii, susținută de perspectiva lui Isaia cu
privire la pacea cosmică, concepție conturată şi exprimată printr-
un bogat simbolism referitor la reconciliere.
Pavel exprimă dimensiunea socială a reconcilierii în diferite
modalități: ca dragoste sinceră pe care trebuie să o manifestăm unii
fată de alții şi față de dușmani; ca bună primire a celor slabi şi lipsiți
de putere; ca susținere a aproapelui; ca binecuvântare a celor ce
persecută; ca învingere a răului prin bine; şi ca viețuire în pace cu
toți oamenii. Acestea toate sunt practici reconciliante ancorate în
istoria vieții lui Hristos, o viață înțeleasă atât ca fundament, cât şi
ca model paradigmatic pentru o viață trăită sub semnul împăcării.
Așadar, plasând aceste practici în contextul mai cuprinzător al
împăcării dintre Dumnezeu şi lume, prin Hristos, Pavel stabilește
o temelie de nezdruncinat atât pentru posibilitatea cât şi pentru
62 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

actualitatea reconcilierii sociale. Astfel, viziunea supremă a lui


Pavel despre reconcilierea tuturor lucrurilor în Hristos conferă
siguranță şi speranță, şi un imbold imperativ pentru lucrarea de
reconciliere a credinciosului, în toate formele şi manifestările
acesteia.
Cu această perspectivă generală a împăcării în epistolele
pauline, ne putem îndrepta acum atenția, în mod concret, spre cele
trei dimensiuni specifice ale împăcării la Pavel: soteriologică,
eclesiologică și misiologică. Trebuie spus foarte clar că cele trei
dimensiuni sunt inseparabile la Pavel și ele trebuie ținute
împreună. În cele ce urmează, le voi prezinta separat doar pentru a
le înțelege mai bine; dar, în realitate, așa cum le prezintă apostolul
Pavel, ele trebuie înțelese împreună și nu pot fi despărțite.

Dimensiunea soteriologică a împăcării


Pentru apostolul Pavel, nu există nici o îndoială că marea
lucrare a împăcării este opera lui Dumnezeu. El este Cel care preia
inițiativa în înfăptuirea împăcării, în timp ce omul era încă în
vrăjmășie cu Dumnezeu; și această inițiativă a fost transpusă în
fapte prin moartea lui Hristos (Romani 5:10). Și aceste adevăruri
profunde nu au fost doar „idei” sau speculații pentru apostolul
Pavel, ci adevăruri pe care el le-a trăit în mod dramatic. Într-
adevăr, experimentarea împăcării de către Pavel, pe drumul
Damascului, așa cum este reflectată ea în textul din 2 Corinteni
5:14–6:10, este semnificativă. Cel mai important adevăr despre
reconciliere, învățat de Pavel cu ocazia acelui eveniment, este că
reconcilierea reprezintă pur și simplu un har de la Dumnezeu,
oferit unei omeniri înstrăinate și răzvrătite. Reconcilierea are ca
punct de plecare, harul. Experiența personală a iertării, a harului și
a reconcilierii, i-a revelat lui Pavel natura radicală a harului divin,
a unui Dumnezeu care a întins o mână vrăjmașilor Săi. Victima
preia inițiativa. Acest aspect este numit de C. Schwöbel „asimetria
reconcilierii”:
PREDICAREA ÎMPĂCĂRII DIN EPISTOLELE PAULINE 63

Caracterul asimetric al reconcilierii divine şi al dragostei divine definește


actul reconciliant în Hristos ca unul de identificare și schimb. De vreme
ce reconcilierea cu cei care nu puteau iniția împăcarea – deoarece sunt
prizonierii separării de Dumnezeu – poate fi obținută doar prin
identificarea lui Dumnezeu în Hristos cu inamicii săi, dragostea divină
este în felul acesta îndreptată către cei care nu Îl pot iubi pe Dumnezeu.6

Faptul că „Dumnezeu a împăcat lumea” i se înfățișează lui


Pavel ca o realitate obiectivă. Toate celelalte lucruri pe care Pavel
le spune despre reconciliere, la nivel personal, social şi politic, pot
fi înțelese doar în lumina acestui fapt. Pe această realitate
obiectivă, a ceea ce a făcut Dumnezeu în Hristos, se întemeiază
posibilitatea reconcilierii în prezent. Referindu-se la experiența
reconcilierii sale, Pavel nu limitează reconcilierea lui Dumnezeu
doar la cei care au această experiență. Dimpotrivă, chiar la un nivel
fundamental, acea experiență i-a dezvăluit lui Pavel natura,
atitudinea şi acțiunea permanente ale lui Dumnezeu în raport cu o
omenire înstrăinată şi rebelă. Dumnezeu a împăcat lumea cu Sine
o dată pentru totdeauna! Şi atitudinea binevoitoare a lui Dumnezeu
față de Pavel este o ilustrare a atitudinii faţă de întreaga lume ostilă.
Acesta este adevărul pe care Pavel l-a înțeles pe drumul către
Damasc. Vederea Hristosului înviat şi experiența sa personală i-au
confirmat lui Pavel natura obiectivă a reconcilierii. Ca urmare,
lucrarea reconcilierii în lume nu este una analoagă celei făcute de
Dumnezeu, ci este tocmai ceea ce a făcut El. Reconcilierea în plan
orizontal nu înseamnă a face ceva asemănător cu ceea ce
Dumnezeu a făcut faţă de noi, ci a face exact ceea ce ne-a făcut El.
Este o extindere a acelei reconcilieri cosmice. Nu presupune o
extindere a termenilor sau condițiilor reconcilierii noastre, ci
extinderea reconcilierii lui Dumnezeu ca atare.
Reconcilierea obiectivă este posibilă prin moartea şi învierea
lui Hristos. De aceea Pavel se concentrează asupra lui Hristos,
reconciliatorul. De aceea, orice gând de împăcare trebuie să fie
întemeiat pe Hristos. Nimeni nu poate separa conceptul
reconcilierii – mai ales aspectele sale politice şi sociale – de
64 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Hristos, în care realitatea reconcilierii poate fi găsită şi realizată.


Seyoon Kim sumarizează foarte bine aceste adevăruri profunde:

Pavel a dezvoltat metafora soteriologică a „reconcilierii”... în urma


reflecţiei teologice asupra experienţei sale personale de pe drumul spre
Damasc. În opinia noastră, această supoziţie, mai mult decât orice, poate
explica în mod convingător inovaţia fundamentală produsă de el în
concepția iudaică de reconciliere: anume că nu ființele umane se
reconciliază prin rugăciune, pocăinţă şi fapte bune cu un Dumnezeu
mânios; ci, dimpotrivă, Dumnezeu S-a împăcat cu fiinţele umane şi încă
le aduce la reconcilierea cu Sine prin moartea ispăşitoare a lui Isus Hristos.
Pentru că pe drumul către Damasc Pavel însuși a trăit experiența
Dumnezeului care dorea reconcilierea cu Sine a unui un inamic ostil,
iertându-i păcatele şi făcându-l o nouă creatură prin harul Său.7

Un punct important care trebuie subliniat aici este schimbarea


de paradigmă paulină a conceptului de reconciliere. Dacă în
paradigma clasică, elenistă, persoanele responsabile pentru
conflict trebuie să aibă inițiativa restaurării relațiilor și să
promoveze reconcilierea, Pavel re-concepe reconcilierea și
schimbă paradigma tradițională, aducând în atenție câteva
elemente noi, semnificative. Primul lucru care trebuie observat este
că Pavel ia termenul folosit în diplomație și politică, îl aplică
relației divino-umane (2 Corinteni 5:18-20; Romani 5:10-11) și
schimbă paradigma, astfel încât Dumnezeu, partea vătămată, să
preia inițiativa în reconciliere. Că Dumnezeu intervine, înainte de
pocăința umană și distinct de aceasta, este demonstrat cel mai clar
în Romani 5:8, 10, unde Pavel afirmă că Dumnezeu a avut
inițiativa și a reconciliat făpturile umane atunci când încă erau
păcătoase și ostile Lui. După cum în mod corect remarcă J.T.
Fitzgerald, aceasta este „de o importanță monumentală, deoarece
sugerează o înțelegere a lui Dumnezeu radical nouă și fără
precedent”.8
Moartea lui Hristos poate fi înțeleasă ca plată „reparatorie”,
necesară pentru reconcilierea efectivă între Dumnezeu și omenire.
Schimbarea pe care o face Pavel aici, totuși, constă în a arăta că nu
omenirea ofensantă oferă reparații, ci Dumnezeu, care „ne-a
PREDICAREA ÎMPĂCĂRII DIN EPISTOLELE PAULINE 65

reconciliat, prin moartea Fiului Său” (Romani 5:10). Un ultim


lucru important pe care vrem să îl menționăm aici se referă la una
dintre cele câteva caracteristici ale paradigmei tradiționale care
rămân intacte, anume responsabilitatea părții care e reconciliată de
a-și trăi viața în lumina reconcilierii dobândite, deci de a trăi
ireproșabil. Pavel menține acest element ca esențial și arată că el
și-a asumat responsabilitatea și a trăit în conformitate cu
reconcilierea sa cu Dumnezeu. Astfel, el oferă dovezi ale realității
reconcilierii sale, arătând înspre slujba sa impecabilă (2 Corinteni
6:3), către virtuțile pe care el le posedă (6:4-7) și către maniera în
care se dăruiește pe sine în beneficiul și spre îmbogățirea spirituală
a semenilor săi (6:10).
O astfel de analiză aduce lămuriri semnificative și determină
progrese substanțiale în discuția despre reconciliere la Pavel. Ea
demonstrează că, în paradigma tradițională, reconcilierea avea
repercusiuni în aspectele interpersonale, sociale și politice ale
vieții. În timp ce Pavel păstrează aceste elemente, el îl pune și pe
Dumnezeu în ecuație, lărgind astfel conceptul reconcilierii prin
adăugarea unei dimensiuni spirituale și prin integrarea acestor
două elemente într-o singură realitate. În plus, Pavel consideră
important aspectul ce vizează responsabilitatea celor reconciliați
de a trăi în conformitate cu reconcilierea oferită lor – adică
dimensiunea eclesiologică și misiologică a împăcării. Și spre
aceste aspecte ne îndreptăm acum atenția.

Dimensiunea eclesiologică a împăcării


Această dimensiune a împăcării se poate observa cel mai bine
în Romani 12-15. În aceste capitole, Pavel abordează în termeni
mai concreți chestiuni precum modul în care un credincios trebuie
să se raporteze la alți credincioși din comunitate (12:1-13) și la cei
din afară (12:14-13:7). Pe de o parte, Pavel îi îndeamnă pe
credincioși să se accepte unii pe alții și să își demonstreze
dragostea prin slujire reciprocă, așa cum este normal pentru
membrii unui „singur trup în Hristos” (12:3-8). Pe de altă parte, ei
66 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

trebuie să se comporte corect și cu cei din afară: să îi binecuvânteze


pe cei ce îi persecută, să nu se răzbune, să trăiască în pace cu toți
oamenii și să învingă răul prin facerea de bine. Foarte important
este că nu există standard dublu, unul pentru comportamentul în
comunitate și unul pentru arena publică; ambele dimensiuni ale
împăcării formează un întreg în gândirea lui Pavel. El subliniază
atitudinea specifică, transformatoare și iubitoare față de toți,
inclusiv față de vrăjmași.
Imaginea comunității creștine ca „un trup al lui Hristos”
(Romani 12:3-8), după discuția legată de închinarea plăcută lui
Dumnezeu, arată fără dubiu că, pentru Pavel, viața creștină este o
integrare armonioasă a spiritualității private și a responsabilității
sociale, o spiritualitate manifestată printr-o reciprocitate a slujirii
între membrele interdependente ale trupului lui Hristos. Identitatea
socială a noii comunității „în Hristos” evidențiază faptul că ceea ce
îi unește în noua lor identitate comună nu mai este apartenența
etnică sau solidaritatea națională, ci faptul că sunt „un trup în
Hristos”. Intenția primordială a lui Pavel aici este de a arăta că,
deoarece noua comunitate este un trup unit în Hristos, cu membre
care posedă și exercită daruri diferite și complementare, fiecare din
aceste membre trebuie să renunțe la păreri prea înalte despre sine
și să învețe să se aprecieze și să se ridice reciproc.
„Dragostea să vă fie sinceră” (Rom. 12: 9, NTR), reprezintă
afirmația-titlu a întregului pasaj din Romani 12:9-21, în care
dragostea sinceră, ca normă fundamentală de conduită, capătă
sensuri concrete. Aici Pavel arată ce înseamnă de fapt „să vă
aduceți trupurile voastre ca o jertfă vie” (12:1): este realizarea
dragostei neprefăcute printr-o viață de armonie, ospitalitate, pace,
renunțare la răzbunare și învingere a răului prin bine. Acestea sunt,
într-adevăr, practici reconciliatoare concrete și explicite,
„realitatea existenței întrupate”,9 atât înăuntrul cât și în afara
comunității creștine, practici care reprezintă răspunsul corect la
Evanghelia harului lui Dumnezeu. Mai departe, pentru ca ei „să nu
se conformeze acestui veac” (12:2) credincioșii trebuie să
PREDICAREA ÎMPĂCĂRII DIN EPISTOLELE PAULINE 67

manifeste grijă și preocupare constantă unul pentru „celălalt” – fără


a-și promova propriile interese, fără suspiciuni, fără a se aștepta să
fie iubiți în schimb. E de la sine înțeles că abia prin experimentarea
acestei radicale „transformări prin reînnoirea minții” lor, vor putea
să „discearnă” voia lui Dumnezeu și să o transpună în conduita
zilnică.
După cum atestă originalul grecesc, construcția propoziției de
deschidere („Dragostea să vă fie sinceră”, v. 9) nu are vreo
particulă de legătură, dar în înșiruirea de participii și adjective care
urmează în versetele 9-13, Pavel descrie ceea ce înseamnă
dragostea sinceră; „urâți răul, lipiți-vă de bine! Iubiți-vă unii pe
alții cu o dragoste frățească! Luați-vă la întrecere în ce privește
respectul pe care vi-l acordați reciproc. În ce privește dedicarea, nu
fiți leneși! Fiți plini de râvnă cu duhul! Slujiți Domnului! Fiți
răbdători în necaz! Dedicați-vă rugăciunii! Ajutați-i pe sfinții care
sunt în nevoi! Fiți ospitalieri!” (v. 9b-13, NTR)
Credincioșii trebuie să înțeleagă că, prin afecțiune, respect
reciproc, bucurie, ajutorarea celor nevoiași și ospitalitate, ei
„slujesc Domnului” (v.11). Și acestea trebuie făcute tuturor
oamenilor, dinăuntrul sau din afara comunității, fără diferențieri.
În descrierea „dragostei sincere”, Pavel accentuează implicațiile ei
în viața cotidiană subliniind faptul că ea generează o conduită
specifică față de toți oamenii.
Tocmai aceste practici reconciliante sunt cele pe care Pavel
dorește să le încurajeze și să le cultive între credincioșii din Roma,
practici care se vor constitui ca dovezi ale noii lor vieți și îi vor
abilita să fie martori în fața lumii, ai domniei lui Hristos asupra
întregii realități. Pavel accentuează în mod repetat că această
transformare a vieții lor precum și reînnoirea minții lor nu sunt
chestiuni care țin de o teorie etică sau de principii abstracte, ci sunt
realități pe care ei le-au experimentat și pe care trebuie să le pună
în practică în manifestări concrete ale dragostei, păcii,
reconcilierii, armoniei, toleranței și considerației față de aproapele.
68 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Așadar, dimensiunea verticală, soteriologică a împăcării cu


Dumnezeu trebuie să genereze o componentă orizontală,
eclesiologică a împăcării, cu toate implicațiile sale; deoarece, în
gândirea lui Pavel, cele două dimensiuni sunt inseparabile.
Preocuparea supremă a lui Pavel nu o constituie doar „doctrina”
sau teologia de dragul ei înseși, ci viața credincioșilor în situații
istorice concrete. Cu siguranță că, pentru Pavel, teologia este
esențială; dar ea nu este niciodată detașată de viață, de o anume
trăire corespunzătoare fundamentului teologic al acesteia.
Teologia și etica țin una de cealaltă, credința și caracterul,
verticala și orizontala sunt inseparabile. Este vital ca în predicarea
noastră să păstrăm permanent aceste două dimensiuni. Dar, la
acestea, se mai adaugă o dimensiune esențială, ce trebuie inclusă
întotdeauna într-o înțelegere și prezentare adecvată a împăcării la
Pavel, și anume dimensiunea misiologică (sau „orizontala largă”
cum o numește pastorul Daniel Oprean).

Dimensiunea misiologică a împăcării


În ultimii ani, reconcilierea a devenit o temă proeminentă în
diferite domenii adiacente de studiu, cum ar fi etica socială,
rezolvarea conflictelor și, în special, în studiile misiologice, unde
„reconcilierea” a devenit o nouă paradigmă pentru misiune. Robert
Schreiter este un reprezentant de seamă al celor ce consideră că
reconcilierea are o semnificație misionară și reprezintă nu doar un
mod de a vorbi despre vestea bună a lui Dumnezeu pentru lume, ci
și un mod de a face misiune. Într-adevăr, Schreiter remarcă faptul
că reconcilierea este cea mai potrivită expresie a proclamării
Evangheliei lui Hristos în lumea noastră contemporană.10
Dimensiunea misiologică a împăcării izvorăște din misiunea lui
Dumnezeu de a împăca și vindeca omenirea și întreaga creație.
Această mărturie puternică și irezistibilă față de scopul și misiunea
ultimă a lui Dumnezeu, de „a împăca toate lucrurile în El, lucrurile
de pe pământ și din cer” (Coloseni 1:15-20), se regăsește în toată
Scriptura. Apoi, este exact aceeași misiune la care Biserica este
PREDICAREA ÎMPĂCĂRII DIN EPISTOLELE PAULINE 69

chemată să participe și să răspundă; în special la marea nevoie de


reconciliere din lumea noastră. Biserica este chemată să reprezinte
un semn al speranței pentru această lume și să fie o agenție a păcii
și împăcării. Și această chemare a Bisericii nu este opțională, ci
una imperativă. Tocmai realitatea de netăgăduit a propriei împăcări
cu Dumnezeu, prin Hristos și în Hristos, pe care comunitatea
creștină a experimentat-o, este punctul de plecare și fundamentul
pentru „slujba împăcării” în lume care ne-a fost încredințată (2
Corinteni 2:17-21).
În Romani 12, Pavel elaborează, într-un mod foarte concret,
modul de manifestare a dimensiunii misiologice a reconcilierii:
„Bucurați-vă cu cei care se bucură, plângeți cu cei care plâng!
Trăiți în pace unii cu alții!... asociați-vă cu cei smeriți!” (v. 15-16).
Pavel îi îndeamnă pe credincioșii din Roma să nu se abțină de la
interacțiunea cu semenii lor necredincioși (și chiar ostili); ci mai
degrabă să caute modalități de a găsi un teren comun, de a le
înțelege situația, de a se pune în situația celuilalt, de a se împrieteni
chiar și cu cei modești – descurajând astfel orice atitudine arogantă
sau de superioritate. Aparenta întoarcere la chestiuni legate de
problemele interne ale comunității, într-un context care abordează
relația bisericilor cu lumea este un indiciu foarte puternic că, pentru
Pavel, nu există standard dublu de comportament: aceeași normă a
dragostei, așa cum a fost ea exemplificată prin viața lui Isus, se
aplică vieții lor în întregime, atât înăuntrul cât și în afara bisericii,
față de „cei dinăuntru” ca și față de „cei de afară” deopotrivă, în
ciuda deosebirilor etnice, sociale sau economice.
Dar Pavel este și mai radical: „Nu întoarceți nimănui rău pentru
rău! Urmăriți ce este bine înaintea tuturor oamenilor! Dacă este
posibil, atât cât depinde de voi, trăiți în pace cu toți oamenii!”
(Romani 12:17-18). Pledoaria se adresează credincioșilor, chemați
să promoveze un comportament cu impact pozitiv asupra tuturor
oamenilor. Cu aceasta, Pavel reiterează una dintre ideile cruciale,
și anume definirea relațiilor credinciosului cu străinii: „nu
întoarceți nimănui rău pentru rău!” Iar acțiunea de acest gen nu
70 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

trebuie să fie sporadică, ocazională, ci mai degrabă o atitudine


constantă, cultivată atent: „urmăriți ce este bine înaintea tuturor
oamenilor!” – așa cum indică prefixul participiului grecesc
pronooumenoi („gândind mai dinainte”). Aici avem, într-adevăr,
cea mai clară exprimare a ideii lui Pavel că e necesar să gândim în
avans, atent și detaliat, implicațiile misiologice ale Evangheliei
într-un anumit context.
A primi Evanghelia înseamnă a te dedica unui stil aparte de a fi
în lume și pentru lume. Acest lucru este confirmat și prin cuvintele:
„urmăriți ce este bine înaintea tuturor oamenilor!” (v. 17b), din
care sesizăm că Pavel recunoaște că există în lume o doză
acceptabilă de judecăți morale. El respinge o concepție
eminamente negativă despre lumea din afara Bisericii și ispita de
retragere din lume. Fără îndoială, Pavel tocmai le ceruse să nu se
conformeze veacului acestuia; acest lucru rămâne adevărat, atâta
vreme cât există anumite valori culturale cărora ei trebuie să li se
împotrivească, din moment ce ele sunt în opoziție cu Evanghelia
dragostei și reconcilierii. Totuși, ideea lui Pavel din v. 17 este că
oriunde se găsește ceva bun, un bine universal recunoscut într-o
cultură, ei trebuie să rămână fideli acelui bine.
Având o percepție corectă a realității din jurul său, Pavel este
conștient că trăirea cu o „minte reînnoită”, „în conformitate cu
Duhul” va stârni inevitabil opoziție și ostilitate din partea lumii.
Cu toate acestea, el îi îndeamnă pe credincioși să depună toate
eforturile posibile pentru a „trăi în pace cu toți oamenii” (v. 18b);
deoarece Pavel vede aceasta ca fiind cea mai importantă aplicație
practică a Evangheliei dragostei și împăcării. Dubla condiționare
pe care Pavel o folosește în v. 18a, ei dunaton („dacă este posibil”)
și to ex umōn („atât cât depinde de voi”), nu limitează căutarea
păcii de către credincioși. Dimpotrivă, ei trebuie să facă tot ce le
stă în putință pentru a trăi în pace. Condiționările pot indica
inevitabilitatea tensiunilor și chiar a conflictelor generate de natura
și de mesajul Evangheliei lui Isus Hristos ca Domn al lumii,
Evanghelie pe care creștinii o mărturisesc! Dar reiese clar din
PREDICAREA ÎMPĂCĂRII DIN EPISTOLELE PAULINE 71

context, că creștinii nu trebuie doar să se abțină de la orice acțiune


care ar putea provoca, întreține sau intensifica un conflict, ci mai
degrabă să binecuvânteze atunci când sunt persecutați, să
răsplătească răul cu bine și să trăiască în pace cu toți.
Și dacă am crezut că Pavel a epuizat subiectul, tocmai acum el
aruncă cea mai mare provocare celor ce-l urmează pe Hristos
„Preaiubiților, nu vă răzbunați niciodată singuri, ci lăsați loc
mâniei lui Dumnezeu, pentru că este scris: «A Mea este
răzbunarea; eu voi răsplăti! zice Domnul.» Însă, «dacă dușmanul
tău este flămând dă-i de mâncare, iar dacă-i este sete, dă-i să bea,
căci, făcând așa, vei îngrămădi cărbuni aprinși pe capul lui.»” (v.
19-21, NTR). Găsim aici două aspecte importante pentru
înțelegerea dimensiunii orizontale a împăcării. Mai întâi,
credincioșii nu trebuie niciodată să se răzbune (v. 19a), sau să
încerce să-și facă singuri dreptate. Aceasta nu înseamnă că nu
trebuie să-i preocupe dreptatea și promovarea ei. Mai degrabă,
Pavel interzice răzbunarea personală și insistă: „lăsați loc mâniei
lui Dumnezeu” (v. 19b), care va face dreptate. Această idee are
două implicații practice: a) este un îndemn ferm de a rezista
impulsului natural de răzbunare, care este atât de des ascuns sub
masca „dreptății”; și b) lăsând problema dreptății în mâna lui
Dumnezeu, există un puternic sentiment că „se va face dreptate”,
evitându-se în felul acesta disperarea și lipsa de orizont, mai ales
în situațiile dificile în care s-ar putea ca o soluție facilă, concretă și
ușor previzibilă să nu fie disponibilă. De fapt, așa cum va arăta
Pavel în capitolul 13, nu poate fi vorba că dreptatea ar trebui să
aștepte intervenția divină, ci că autoritatea politic-administrativă,
ca instrument al lui Dumnezeu, este cea abilitată să promoveze
dreptatea, prin răsplătirea celor buni și pedepsirea celor răi. În al
doilea rând, Pavel merge mai departe cu propunerea unei
modalități radical diferite de acțiune care să înlocuiască răzbunarea
individuală. Credincioșii nu trebuie doar să se abțină de la
răzbunare, ci ei trebuie să și caute binele celor care le-au făcut rău:
„dacă dușmanul tău este flămând dă-i de mâncare, iar dacă-i este
72 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

sete, dă-i să bea” (v. 20a). Mai mult, observă C.E.B. Cranfield, „a
nu face dușmanilor noștri binele de care au nevoie, când stă în
puterea noastră să îl facem, reprezintă un «fel de răzbunare
indirectă»”.11 Într-un anume sens, aceasta poate fi o aplicație
practică a apelului lui Pavel din versetul 14: „binecuvântați-i pe cei
ce vă persecută! Binecuvântați, nu blestemați!” A ne hrăni
vrăjmașii, a le face bine, înseamnă, într-adevăr, a învinge răul prin
bine, după cum încheie Pavel această secțiune, în versetul 21.
Pavel merge însă mai departe, sugerând că, mai mult decât
simpla preocupare pentru comportamentul adecvat al
credinciosului, este interesat de grija autentică față de vrăjmaș.
Astfel, Pavel evidențiază că rezultatul bunătății cu totul
surprinzătoare față de vrăjmașii lor va „îngrămădi cărbuni aprinși
pe capul” acelora (v. 20b), ceea ce „cu siguranță înseamnă
arzătoarea rușine a regretului pentru un comportament urât față de
alții”.12 Prin comportamentul lor potrivit, prin dragostea lor față de
dușmani, victimele pot genera căință și reconciliere.13
„Nu te lăsa biruit de rău, ci biruiește răul prin bine!” (v. 21)
încheie întreaga secțiune, reiterând ideea că credincioșii trebuie să
răspundă răului prin aceeași dragoste și bunătate care le-a fost
arătată de Dumnezeu, în Hristos. Acest verset, însă, ia în
considerare și posibilitatea ca răul să prevaleze, dacă credincioșii
cedează în fața tiparelor comportamentale specifice „acestui veac”,
cum ar fi răsplătirea răului cu rău sau a persecuției cu răzbunare.
Răul poate fi învins exclusiv prin bine. În același ton cu posibilul
efect pe care bunătatea cuiva o poate avea asupra vrăjmașului său,
din v. 20, Pavel arată aici o convingere fundamentală în puterea
binelui și a dragostei jertfitoare de sine, ca fiind eficiente într-o
lume caracterizată de violență și autoritarism. Este un îndrumător
către Hristos, care a învins răul, nu luptând împotriva sa, nici
răspunzând cu aceeași monedă, ci prin dragostea și bunătatea
arătate în sacrificiul de Sine. Doar opunându-se tentației de a face
răul și întrerupând cercul vicios al violenței, credincioșii pot să
întruchipeze cu adevărat Evanghelia lui Hristos și să-i dovedească
PREDICAREA ÎMPĂCĂRII DIN EPISTOLELE PAULINE 73

eficacitatea în lume. Bineînțeles, această dimensiune misiologică a


împăcării nu se poate realiza fără un preț! Oricine citește
enumerarea încercărilor şi suferințelor lui Pavel din 2 Corinteni
6:3-10 rămâne foarte impresionat de acest aspect. Voi încheia,
astfel, cu un citat din Schwöbel, care surprinde foarte bine această
dimensiune a reconcilierii:

… în virtutea mesajului care le-a fost încredinţat, creştinii ştiu că realitatea


reconcilierii poate fi diseminată – dar cu un preţ. Reconcilierea înțeleasă
din această perspectivă teologică nu se bazează pe un pact mutual care
trebuie mai întâi încheiat, ci pe o inițiativă unilaterală de a distruge
modelul reciprocității vrăjmășiei. Reconcilierea se bazează pe o ofertă
unilaterală de pace, acolo unde a avut loc un conflict. Ca atare, ea este
costisitoare: ea reclamă retragerea oricăror pretenții la pedeapsă. Cel care
oferă reconciliere este cel care trebuie să plătească prețul reînnoirii relației
în sensul în care nu poate exista nici o pedeapsă pentru relele din trecut.14

Concluzie
Trebuie spus, în primul rând, că tema împăcării în epistolele
pauline este una complexă, multidimensională și cuprinde trei
dimensiuni fundamentale și inseparabile: soteriologică,
eclesiologică și misiologică. Asta înseamnă că predicarea noastră
pe această temă trebuie să păstreze împreună întotdeauna aceste
trei dimensiuni ale împăcării, fiecare din ele fiind esențială pentru
înțelegerea și practicarea unei vieți creștine autentice.
Apoi, am descoperit la Pavel această dinamică complexă, prin
care credinţa unei persoane determină un anumit mod de viaţă, iar
comportamentul acesteia are o puternică bază teologică. În
scrierile sale, apostolul Pavel nu le spune creştinilor doar că trebuie
să se poarte într-un spirit de împăcare faţă de ceilalţi, ci le spune şi
de ce trebuie să facă aceasta, oferindu-le astfel temeiul cel mai
puternic posibil pentru practica reconcilierii – Dumnezeu se
împacă cu vrăjmașii Săi prin și în Hristos. Mai mult, şi la fel de
semnificativ, Pavel arată de asemenea creştinilor cum să trăiască în
mod reconciliator cu ceilalţi, oferindu-le astfel modelul pentru
practicarea reconcilierii – iubirea jertfitoare de sine a lui Isus
74 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Hristos în viaţa sa trăită în supunere, în moartea sa pe cruce şi în


învierea sa.
Sper că acest studiu pe tema împăcării la Pavel să reprezinte o
resursă pentru înțelegerea semnificației vitale a împăcării pentru
identitatea și misiunea bisericii în lume, în special în angajamentul
de a „trăi în pace cu toți oamenii” într-o lume pluralistă, sfâșiată de
violență şi conflicte. Și sper ca predicarea noastră pe această temă
să reliefeze întotdeauna faptul că împăcarea noastră cu Dumnezeu
este indisolubil legată de împăcarea noastră pe orizontală cu frații
și cu semenii noștri.
Pot bisericile, clădind pe concepția paulină a împăcării, să aibă
vreo contribuție la realitatea socială a contextului românesc?
Răspunsul nostru este afirmativ. Ele pot furniza şi susține un
sentiment al valorilor fundamentale ale vieții umane în lume; ele
pot discerne, demasca şi se pot împotrivi oricărei forme de
totalitarism şi absolutism; ele pot oferi un context al speranței şi o
viziune asupra vieții care să-i ajute pe oameni nu doar să suporte
„alteritatea” şi „diferența”, ci în același timp, să promoveze o
cultură a păcii şi armoniei, a libertății şi iubirii, o cultură a iertării
şi reconcilierii, o cultură a vieții.

1
David L. Müller, Foundations of Karl Barth’s Doctrine of Reconciliation: Jesus
Christ Crucified and Risen, Mampeter, Mellen, 1990, p. 251.
2
Karl Barth, Church Dogmatics IV.1, Edinburgh, T&T Clark, 1956, p. ix.
3
Ralph Martin a mers mai departe, argumentând că „reconcilierea” reprezintă
miezul principului de organizare a întregii teologii pauline (Reconciliation: A Study of
Paul’s Theology, ed. rev., Grand Rapids, Academy Books, 1989).
4
Dintre lucrările mai semnificative ale lui Ralph Martin pe această temă amintesc:
„Reconciliation and Forgiveness in the Letter to the Colossians”, în Reconciliation and
Hope, ed. Robert Banks, Exeter, Paternoster Press, 1974, p. 104-124; „New Testament
Theology: Impasse and Exit,” Expository Times 91, 1980, p. 264-269; „New Testament
Theology: A Proposal. The Theme of Reconciliation,” Expository Times 91, 1980, p.
364-368. Pornind de la acestea, Martin și-a construit mai târziu monografia,
Reconciliation: A Study of Paul’s Theology. Vezi și „Reconciliation: Romans 5:1-11,”
în Sven K. Soderlund şi N.T. Wright, eds., Romans and the People of God, Grand
Rapids, Eerdmans, 1999, p. 36-48.
5
Corneliu Constantineanu, Trăiți în pace. Dimensiunea socială a reconcilierii în
teologia paulină, Oradea, Casa Cărții/Cluj-Napoca, Risoprint, 2013. Prezentul capitol
PREDICAREA ÎMPĂCĂRII DIN EPISTOLELE PAULINE 75

reprezintă o adaptare, într-o formă sumarizată, a unor argumente din acest studiu mai
larg.
6
Christoph Schwöbel, „Reconciliation: From Biblical Observations to Dogmatic
Reconstruction,” în Colin E. Gunton, ed., The Theology of Reconciliation, London,
T&T Clark/Continuum, 2003, p. 25.
7
Seyoon Kim, The Origin of Paul’s Gospel, Tübingen, Mohr, 1981, p. 382-383.
8
John T. Fitzgerald, „Paul and Paradigm Shifts: Reconciliation and Its Linkage
Group,” în Troels Engberg-Pedersen, ed., Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide,
Louisville, Westminster John Knox Press, 2001, p. 233.
9
Michael Barram, „Romans 12:9-21,” Interpretation 57/4, 2003, p. 424.
10
Robert J.Schreiter, “Reconciliation,” in Dictionary of Mission, p. 381. Vezi, de
asemenea, de același autor: “Reconciliation and Healing as Paradigm for Mission,”
International Review of Mission 94, 2005, p. 74-83; “Reconciliation and Peacemaking:
The Theology of Reconciliation and Peacemaking for Mission,” în H. Mellor, T. Yates,
eds., Mission: Violence and Reconciliation, Sheffield, Cliff College, 2004, p. 11-28;
“Liberation and reconciliation as paradigms for mission,” Swidish Mission Council 5,
2003, p. 5-25; Reconciliation: Mission & Ministry in a Changing Social Order,
Maryknoll, Orbis Books, 1992; “Reconciliation as a Missionary Task,” Missiology 20,
1992, p. 3-10; The Ministry of Reconciliation: Spirituality & Strategies, Mayknoll,
Orbis Books, 1998. Există, de asemenea alte studii semnificative care descriu
reconcilierea ca o nouă paradigmă pentru misiunea bisericii în lume: Philip A. Potter,
“Mission as Reconciliation in the Power of the Spirit: Impulses from Canberra,”
International Review of Mission 80, 1991, p. 305-314; Reconciliation as the Mission of
God: Christian Witness in a World of Destructive Conflicts, a 2005 Paper from 47
Christian Leaders Across the World, disponibil la www.reconciliationnetwork.com;
William R. Burrows, “Reconciling all in Christ: An Old New Paradigm for Mission,”
Mission Studies 15, 1998, p. 79-98; Andreas D’Souza and Diane D’Souza,
“Reconciliation: A New Paradigm For Missions,” Word & World 16/2, 1996, p. 203-
12; Colin Ride, “Europe – Peace in our time? Reconciliation as Mission,” Rethinking
Mission, 2005, p. 10-18; Jacques Matthey, “Statement on mission as reconciliation,
Preparatory Paper No 4,” for the WCC Conference on World Mission and Evangelism,
Athens, May 2005, disponibil la http://www.oikoumene.org/ Preparatory-Paper-N-4-
S.802+B6Jkw9MA__.0.html; Petros Vassiliadis, “Reconciliation as a Pneumatological
Mission Paradigm,” International Review of Mission 94, 2005, p. 30-42; Gladys Mwiti,
“Rethinking Mission: God’s Call to Peacemaking through the healing of the nations,”
in Rethinking Mission, 2005, p. 22-31; Maureen Slattery-Marsh, “Mission and
reconciliation,” in Rethinking Mission, 2005, p. 10-17; Anne Richard, “We can make
all things new: mission and reconciliation,” in Rethinking Mission, 2005, p. 4-9.
11
Cranfield, Romans II, p. 648.
12
Wright, Romans, p. 715.
13
Cranfield, Romans II, p. 648-650. Este aproape sigur că Pavel se gândește la
capitolul 5, la dragostea unilaterală a lui Dumnezeu, manifestată în jertfa de Sine a lui
Hristos care a făcut ca „în timp ce eram dușmani, să fim împăcați cu Dumnezeu” (5:10,
NTR). În mod similar, aici se întrevăd câteva indicii din învățătura și exemplul lui Isus.
În cele din urmă, aceasta poate fi și o aluzie tacită la experiența personală a întâlnirii lui
Pavel cu Hristos, când, deși era un persecutor al bisericii și un vrăjmaș al lui Hristos, el
a fost îmbrățișat, iertat și împăcat cu Dumnezeu (2 Corinteni 5:11-21).
14
Schwöbel, „Reconciliation”, p. 35-36.
Unitatea bisericii, conform epistolelor
pauline ale captivității

CIPRIAN-FLAVIUS TERINTE

Introducere
În condițiile în care eclesiologia contemporană este masiv
pătrunsă de mentalități și formule manageriale generate de mediile
corporatiste, ne propunem ca în studiul de față să sintetizăm
învățătura apostolului Pavel despre unitatea Bisericii, așa cum
apare ea în epistolele produse de scriitorul sacru în timpul detenției
romane din anii 60-62 d.Hr., păstrate în canonul Noului Testament.
Vom reliefa cu precădere temeiurile trinitare ale unității Bisericii
și abia apoi vom descrie rolurile atribuite de revelația biblică
factorului uman, în exprimarea practică a acestei lucrări
dumnezeiești. Astfel, pe baza Epistola către filipeni, vom căuta să
conturăm exemplul suprem al slujirii kenotice a Domnului Hristos
– principiu și ideal al slujirii creștine, care face posibilă slujirea
tuturor credincioșilor pentru Împărăția lui Dumnezeu. Vom analiza
apoi textele din Epistola către coloseni, care chintesențializează
lucrarea lui Isus de restaurare a Creației divine, lucrare miraculoasă
de proporții cosmice, care începe cu plăsmuirea unei noi umanități
în Hristos. Textul cel mai relevant în acest sens este imnul
hristologic din Coloseni 1:15-20 care, în structura ideatică și
compozițională a acestei epistole, constituie temelia întregii
argumentații teologice din celelalte trei capitole. Din Epistola către
Efeseni, vom aborda capitolul patru, în care apostolul Pavel
prezintă magistral unitatea Bisericii ca lucrare sinergică: lucrarea
fundamentală și tainică de restaurare a naturii umane este apanajul
Sfintei Treimi, iar aceasta constituie temeiul tuturor imperativelor

77
78 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

morale legate de armonizarea continuă a relațiilor interumane din


cadrul Bisericii.

Unitatea bisericii în Epistola către filipeni


Epistola către filipeni – aspecte introductive
Faptul că Epistola către filipeni a fost scrisă de Pavel din
închisoare reiese fără echivoc din Filipeni 1:13-14, 17. De-a lungul
timpului, însă, cercetătorii au avansat două ipoteze privind
proveniența epistolei: detenția cezareeană a lui Pavel (anii 58-60),
detenția efeseană (fără suport textual explicit în NT) și detenția
romană (anii 60-62). Sunt două realități care îi pun, în general, în
dificultate pe exegeți: prima este distanța lungă dintre Roma și
Filipi, în condițiile în care în epistolă sunt menționate patru
călătorii făcute între locația detenției lui Pavel și cetatea Filipi; iar
a doua este speranța lui Pavel într-o eliberare apropiată (1:19;
2:24).
Cei mai mulți dintre comentatorii epistolei înclină către
proveniența romană a epistolei. Ei susțin că referirea la praetorium
(Filipeni 1:13) se potrivește mai bine unui context roman. Dacă
proveneau de la Roma, saluturile transmise de creștinii „din casa
Cezarului” (Filipeni 4:22), adică cei aflați în slujba împăratului, ar
fi fost mai apreciate de niște coloniști romani, cum erau Filipenii.
Apoi, cea mai timpurie atestare a epistolei se găsește în Prologul
marcionit (jumătatea secolului II), în care se precizează că aceasta
a fost scrisă „la Roma, de către Epafrodit”. În cazul în care a fost
scrisă în timpul detenției romane, ea poate fi datată în intervalul
60-62.
Bineînțeles că Epafrodit îi vorbise apostolului şi despre
anumite tulburări din biserică (Filipeni 2:2-4, 14), cauzate cel mai
probabil de rivalitățile dintre unii conducători ai comunității
creștine de aici. Tensiunea dintre Evodia şi Sintichia nu era un caz
izolat, ci simptomul unei maladii spirituale care putea deveni fatală
pentru unitatea și sănătatea duhovnicească a bisericii. Apostolul
Pavel le recomandă acestora să slujească după exemplele de
UNITATEA BISERICII, CONFORM EPISTOLELOR 79
PAULINE ALE CAPTIVITĂȚII

umilință și devotament oferite în primul rând de Domnul Hristos,


apoi de doi slujitori creștini cunoscuți de biserică – Timotei și
Epafrodit. Așadar, miezul ideatic al argumentației lui Pavel din
Epistola către filipeni se găsește în capitolul 2 al scrierii, unde apar
descrise aceste modele.

Isus Hristos – exemplul suprem de slujire sacrificială


Deși este considerată scrierea paulină cu cea mai simplă
teologie, în Epistola către filipeni găsim unul dintre cele mai dense
pasaje hristologice din Noul Testament. Este vorba despre imnul
hristologic din Filipeni 2:6-11. Autorul imnului nu este cunoscut,
însă mai important este faptul că Pavel i-a considerat textul potrivit
în contextul învățăturilor pe care voia să le transmită filipenilor,
anume că sigura cale spre înălțare este supunerea și cel mai sigur
mod de avea laudă din partea lui Dumnezeu este slujirea cu
umilință a celor din jur. Isus este înfățișat în imn ca exemplul
suprem de trăire în umilință și supunere față de voința Tatălui,
urmată de înălțare și glorificare.
Hristos „avea chipul lui Dumnezeu” (Filipeni 2:6a), ceea ce
înseamnă că, în afara naturii Sale umane, Hristos a avut și natură
divină, în virtutea căreia poseda toate atributele și prerogativele pe
care și Dumnezeu Tatăl le poseda. El era în chip deplin Dumnezeu.
Natura dumnezeiască îi conferea egalitatea cu Tatăl, dar „El n-a
luat ca un lucru de apucat să fie deopotrivă cu Dumnezeu” (Filipeni
2:6b). „Lucru de apucat” nu înseamnă, așa cum s-a interpretat
adesea, lucru luat cu ușurință, tratat cu superficialitate. Termenul
grecesc harpagmos înseamnă „lucru însușit prin violență, prin
înșfăcare”. Așadar, Hristos nu a înșfăcat egalitatea cu Tatăl, ținând
morțiș la ea, nici nu S-a folosit de această egalitate ținând cu
obstinație de privilegiile Sale divine. La un moment dat, El S-a
„dezbrăcat” (Filipeni 2.7a) de ea, luând „chip de rob” (2.7b). În
limba română, verbul grecesc kenoō, care înseamnă „a goli”, a fost
tradus poetic prin expresia „S-a dezbrăcat pe Sine însuși”. Acest
80 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

verb trebuie înțeles prin imaginea golirii conținutului unui vas în


alt vas; astfel, același conținut se varsă într-o altă formă. Hristos S-
a golit pe Sine într-o „formă de rob” („a luat chip de rob”). În
această situație, accentul cade pe schimbarea formei, și nu a
conținutului. Hristos nu S-a golit de divinitate, ci Și-a asumat
natura umană. El a părăsit gloria proprie divinității, dar nu esența
divină. Rezultă, deci, că prin întrupare Hristos „S-a dezbrăcat” de
modul de existență glorios, cu prerogativele aferente, pentru a lua
„un chip de rob”. De aceea, imnul hristologic din Filipeni este
locus classicus pentru mult explorata doctrină a kenozei –
restrângerea deliberată de Sine a lui Hristos, prin asumarea naturii
umane, pe care a restaurat-o în trupul Său („făcându-se asemenea
oamenilor”; Filipeni 2:7c).
Dar Hristos a purces mai adânc în smerenia Lui: „S-a făcut
ascultător până la moarte, și încă moarte de cruce” (Filipeni 2:8).
Execuția prin crucificare fost practicată pentru prima dată de perși,
dar a fost apoi preluată și modificată de romani, devenind modul
cel mai umilitor și crud de administrare a pedepsei capitale. Le era
aplicată doar sclavilor, tâlharilor, criminalilor și răsculaților din
provincii. Crucificarea era detestată și de evrei, nu numai din cauza
durerii și rușinii pe care le producea, dar și din cauză că atârnarea
pe lemn era considerată purtătoare de blestem (Deuteronom 12:22-
23; 1 Corinteni 1:23; Galateni 3:13). La fel de mult, însă, o detestau
și romanii. Cicero scria: „Cuvântul [cruce, crucificare] să se
depărteze nu doar de trupul, ci și de mintea, ochii și urechile
oricărui cetățean roman”.1 Mântuitorul S-a întrupat și a viețuit
îndreptându-se cu bună știință către o asemenea moarte, pentru a
împlini în chip desăvârșit planul lui Dumnezeu de mântuire a rasei
umane și a întregii Creații.
„De aceea şi Dumnezeu L-a înălţat nespus de mult şi I-a dat
Numele care este mai presus de orice nume …” (Filipeni 2:9).
Glorificarea lui Isus de către Dumnezeu a început cu învierea,
continuă cu împărtășirea slavei divine pe care o avea din veșnicie
ca Persoană dumnezeiască din Sfânta Treime, dar și cu onoarea
UNITATEA BISERICII, CONFORM EPISTOLELOR 81
PAULINE ALE CAPTIVITĂȚII

unică ce I S-a acordat: „Numele care este mai presus de orice


nume”. În gândirea celor din vechime, numele nu avea doar
menirea de a-l distinge pe un individ de altul, ci era și emblema
caracterului și statutului respectivei persoane. Prin numele pe care
îl purta, persoana se revela pe sine. Dacă numele pe care Domnul
L-a primit la nașterea Sa omenească exprima misiunea Lui
mesianică (Matei 1:21, 25), cel dobândit prin glorificare va descrie
noua Sa postură. Numele care I-a fost dat lui Isus trebuie căutat tot
în textul imnului, și anume în v. 11: numele de Kyrios, adică
„Domn”.
Scopurile eschatologice ale încununării lui Isus cu acest nume
sunt: „pentru ca, în Numele lui Isus să se plece orice genunchi al
celor din ceruri, de pe pământ şi de sub pământ, şi orice limbă să
mărturisească, spre slava lui Dumnezeu Tatăl, că Isus Hristos este
Domnul.” (Filipeni 2:10-11) La finalul istoriei, domnia lui Hristos
va fi universal recunoscută. Plecarea genunchilor era, din cele mai
vechi timpuri, un gest de umilință, de recunoaștere a supremației
celui în fața căruia genunchiul era plecat.2 Perspectiva trietajată
asupra universului era una frecvent întâlnită în iudaismul epocii
respective, iar prin menționarea tuturor celor trei planuri se arată
că, în final, nimeni nu se va mai putea eschiva de la prosternarea
cuvenită în fața Hristosului biruitor.
Așadar, în condițiile în care unii dintre liderii creștini filipeni
începeau a fi dominați de ambiții și rivalități, fisurând astfel
unitatea bisericii locale, Pavel li-l înfățișează pe Hristos ca model
suprem de slujire altruistă, motivată nu de interese personale
oculte, ci de dorința nepătimitoare a împlinirii planului divin.

Timotei și Epafrodit – exemple de slujire sacrificială


Imnul hristologic din Filipeni 2:6-11 este urmat de un
mănunchi de îndemnuri practice (Filipeni 2:12-18), după care
scriitorul biblic inserează în textul epistolei alte două exemple de
82 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

slujire sacrificială, care le pot servi drept modele conducătorilor


creștini din Filipi – Timotei (2:19-24) și Epafrodit (2:25-30).
Despre Timotei aflăm că împărtășește ca nimeni altul
preocuparea lui Pavel pentru unitatea creștinilor filipeni (2:20). În
felul acesta, tânărul însoțitor al lui Pavel urmărea, de fapt, interesul
lui Hristos, chiar dacă mulți alții în jurul său urmăreau propriile lor
interese (2:21). „Folosul lui Hristos” pentru care slujea Timotei
este numit de Pavel „înaintarea Evangheliei”. Dar, slujirea
obiectivului lui Hristos reclamă dezvoltarea unui caracter evlavios,
fără de care creștinul nu poate fi compatibil cu această vocație
(2:23).
Ocazia imediată a epistolei a constituit-o revenirea lui Epafrodit
în biserica din Filipi (Filipeni 2:25). Având în vedere că în
antichitate regimul de detenție nu includea asigurarea hranei
deținuților, creștinii filipeni au trimis un membru al bisericii lor ca
să-i poarte de grijă lui Pavel, în timp ce era întemnițat în Roma.
După ce fusese grav bolnav (2:26-27), Pavel l-a trimis pe Epafrodit
acasă (2:28), probabil pentru a-l scuti de poverile slujirii și a se
reface complet. Este evidentă dorinţa lui Pavel de a-l aprecia pe
acest creştin în faţa confraţilor săi din Filipi, pentru ca aceștia să
nu-i reproşeze că nu s-a achitat până la capăt de misiunea
încredințată. De aceea, Pavel îl descrie pe Epafrodit cu termeni și
expresii precum: „frate”, „tovarăș de lucru și de luptă”, „slujitor”
(2:25). Deși fusese grav bolnav, el nu fusese preocupat de propria
lui soartă, ci mai degrabă de starea sufletească a bisericii filipene,
de aceea ar fi preferat ca aceasta să nu afle de boala sa (2:26).
Dăruirea și zelul lui în slujba lui Hristos și a apostolului Pavel l-au
adus în situația de a-și risca chiar viața (2:30).

Unitatea bisericii în Epistola către coloseni


Epistola către coloseni – aspecte introductive
Înţelegem din prologul epistolei că Pavel nu a vizitat niciodată
biserica din Colose şi că ea a fost fondată probabil de Epafras, unul
dintre tovarăşii apostolului (Coloseni 1:7-8; 4:12). Este clar faptul
UNITATEA BISERICII, CONFORM EPISTOLELOR 83
PAULINE ALE CAPTIVITĂȚII

că Epistola către coloseni a fost scrisă din închisoare, aşa cum


reiese din Coloseni 4:3, 10, 18. Majoritatea comentatorilor acestei
epistole consideră că ea a fost scrisă în jurul anului 62 d.Hr., în
timpul detenției romane a apostolului Pavel.
„Luați seama ca nimeni să nu vă fure cu filozofia şi cu o
amăgire deşartă” (Coloseni 2:8). Acest avertisment sugerează
existenţa unei „filozofii” în Colose, care ajunsese să influenţeze
comunitatea creştină. Cercetătorii nu au dat încă un răspuns la
întrebarea legată de provenienţa acestei învăţături. Era o învăţătură
ce se pretindea a fi creştină sau era din afara Bisericii – păgână sau
iudaică? Chiar dacă un răspuns definitiv nu poate fi încă dat în
privinţa identificării acestei învățături cu vreuna dintre filosofiile
cunoscute în lumea greco-romană a primului secol, câteva trăsături
pot fi deduse din textul Epistolei către coloseni: reguli privitoare la
alimentație şi păzirea unor sărbători, printre care şi Sabatul
(Coloseni 2:16, 21); experiențe extatice, prin care adepții li se
închinau îngerilor (Coloseni 2:18);3 ascetism practicat în vederea
stăpânirii firii păcătoase (Coloseni 2:23); accesul la taine spirituale
revelate doar unui grup de inițiați (Coloseni 1:9; 2:2-3, 9-10);
credința în influența şi rolul important al unor ființe spirituale din
univers în stabilirea destinului omenirii (Coloseni 1:16; 2:8-10, 15,
20). Nu este exclus ca ele să fi fost considerate chiar emanaţii ale
divinităţii, ca în gnosticism, care dominau diverse domenii ale
Universului creat de divinitate. Aşa s-ar explica folosirea
termenului plērōma („plinătate”) de către scriitorul epistolei,
pentru a-l descrie pe Hristos ca „plinătate a lui Dumnezeu”
(Coloseni 1:19; 2:9). Este foarte probabil, de asemenea, ca multe
dintre practicile ascetice ale „filozofiei” să fi avut, în concepția
adepților ei, rolul fie de a-i elibera pe oameni de influențele acestor
forțe spirituale, fie de a-i aduce în comuniune cu ele, pentru a avea
acces la plērōma („plinătatea”) divină. De aceea, în epistola
adresată lor, Pavel le amintește creștinilor coloseni că victoria
asupra tuturor domniilor şi puterilor spirituale cosmice a fost
84 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

câștigată de Hristos pe cruce (Coloseni 2:15). Putem constata,


aşadar, existenţa unor elemente gnostice (plērōma), dar şi iudaice
(Sabatul şi sărbătorile) în această „filozofie” coloseană. Ideea că
îngerii erau mijlocitori între Dumnezeu şi oameni era una larg
răspândită şi în iudaismul intertestamentar. Despre ei se credea că
i-au transmis Legea lui Moise (vezi Fapte 7:53; Galateni 3:19;
Evrei 2:2) şi asigurau comunicarea dintre Dumnezeu şi oameni
(vezi 1 Corinteni 11:10; Apocalipsa 8:3). În aceste condiţii,
considerăm mai verosimilă ipoteza că filozofia coloseană ar fi fost
un gnosticism cu accente iudaice.

Hristos – temeiul suprem al unității bisericii în Epistola către


coloseni
Astfel, doctrina centrală a Epistolei către coloseni este
hristologia. Argumentul cel mai puternic adus împotriva învăţăturii
false constă în faptul că ea nu-L are în centru pe Hristos şi nu-L
consideră Capul Bisericii Sale. Duhul Sfânt este rar menţionat, însă
Dumnezeu Tatăl este mereu amintit alături de Domnul Hristos. Ca
și Epistola către filipeni, Epistola către coloseni conține un imn
hristologic foarte dens din punct de vedere doctrinar (Coloseni
1:15-20). În cele două strofe ale sale, textul imnului descrie locul
pe care îl ocupă Domnul Hristos în Creația inițială și în biserică,
adică în noua creație (1:18-20).
În prima strofă (1:15-17), cea referitoare la Hristos și creația
prezentă, El este numit „chipul Dumnezeului celui nevăzut”
(1:15a), expresie care face referire la lucrarea Sa revelatoare. Prin
El, Dumnezeu li se face cunoscut făpturilor Sale, pentru ca acestea
să-L poată contempla, preamări și urma. El este și Cel întâi născut
din toată creaţia (1:15b). Nu trebuie nicidecum înțeles de aici că
Isus este o ființă creată înaintea tuturor. Expresia are semnificaţie
identitară şi nu temporală: întâietatea este ierarhică şi nu
cronologică. În Exod 4:22 se spune același lucru despre poporul
Israel, ceea ce nu înseamnă că această națiune a fost creată înaintea
altora. Este vorba despre rangul sau poziția de întâietate în care
UNITATEA BISERICII, CONFORM EPISTOLELOR 85
PAULINE ALE CAPTIVITĂȚII

Dumnezeu îl așază pe Israel, poporul prin care avea să-și


desfășoare lucrările în epoca Vechiului Testament. La fel se spune
despre David în Psalmul 89:27, deși era cel mai tânăr dintre frații
săi (1 Samuel 16:11). Deci expresia „cel dintâi născut” nu se referă
la nașterea lui, ci la poziția superioară pe care Dumnezeu i-o
dăruise lui David în rândul împăraților lumii. Prin urmare, și despre
Isus se spune că este primul în raport cu Creaţia, şi nu primul din
Creaţie, ca și cum ar face parte din ea.
După descrierea poziției Sale exterioare creației, textul imnului
continuă cu afirmații privitoare la rolurile lui Hristos în actul
creației (1:16). Astfel, El a fost agentul lui Dumnezeu pentru
întocmirea domeniului spiritual („celor care sunt în ceruri”,
„nevăzute”), dar și a celui fizic („pe pământ”, „văzute”). Hristos a
fost atât însoțitorul lui Dumnezeu Tatăl în actul creației („prin El”),
cât și destinatarul creației („pentru El”). În concluzia strofei
privitoare la Hristos și vechea creație (1:17) se face încă odată
referire la preexistența Sa: „El este mai înainte de toate lucrurile”.
Dar, Domnul Hristos nu a participat la actul întemeierii creației
pentru ca apoi să se retragă nepăsător din viața ei, ci El a rămas și
susținătorul acestei creații: „toate se țin prin El”.
A doua strofă a imnului (1:18-20) începe tot cu o afirmație
privind preeminența lui Hristos, de data aceasta față de noua
creație: „El este Capul trupului, al Bisericii” (1:18a). În vremea
respectivă se credea că toate resursele corpului omenesc provin de
la cap (vezi Coloseni 2:19; Efeseni 4:16), de aceea metafora îl
descrie pe Hristos atât ca autoritate supremă a Bisericii, cât și ca
sursă unică a existenței acesteia. El este susţinătorul creaţiei, dar
cap îi este doar Bisericii. Ea este singura comunitate care se bucură
de comuniune tainică cu Isus Hristos. Menţionată în contextul
Creaţiei şi având o legătură organică cu Hristos, Biserica este
înţeleasă ca pârgă a noii Creaţii. Tot de aici se deduce şi rolul ei de
comunitate mijlocitoare între Hristos şi Creaţie, la care apostolul
Petru face referire prin expresia „preoţie împărătească” (1 Petru
86 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

2:9). Întâietatea Domnului Hristos este dată și de faptul că „El este


începutul, cel întâi născut dintre cei morţi”. El este principiul noii
Creații, prin aceea că a biruit moartea prin înviere. Prin Isus,
Dumnezeu face posibilă învierea, inaugurând-o în acelaşi timp.
„Dumnezeu a vrut ca toată plinătatea să locuiască în El” (1:19),
de aceea creștinii coloseni nu aveau nevoie de mijlocirea unor
făpturi angelice pentru a avea acces la cunoașterea lui Dumnezeu.
Credința în Hristos și viețuirea în El le erau suficiente pentru a se
împărtăși, încă din viața aceasta, de firea dumnezeiască.
Dumnezeu a lucrat astfel încât „să împace totul cu Sine, prin El
[Hristos], atât ce este pe pământ, cât și ce este în ceruri, făcând
pace prin sângele crucii Lui” (1:20).
Rezultatele lucrării răscumpărătoare a lui Hristos abordate în
Epistola către coloseni pot fi clasificate în trei categorii: juridice,
ontologice și practice. Urmările juridice ale biruinței cosmice a lui
Isus sunt descrise imediat după imnul hristologic, în capitolele 1 și
2 ale scrierii. Credincioșii, care altădată fuseseră „străini şi
vrăjmaşi” prin gândurile şi faptele lor rele (1:21), sunt acum
împăcați cu Dumnezeu „prin trupul Lui de carne, prin moarte”, ca
să poată fi „sfinţi, fără prihană şi fără vină” (1:22). Legile
religiozității omenești, care îi osândeau pe credincioși prin
exigențele lor ascetice, au fost nimicite de Hristos prin moartea
Lui: „A şters zapisul cu poruncile lui, care stătea împotriva noastră
şi ne era potrivnic, şi l-a nimicit, pironindu-l pe cruce” (2:14).
Beneficiile ontologice ale lucrării ispășitoare a lui Isus încep a
fi amintite în capitolul 2, dar sunt elaborate magistral în Coloseni
3:1-17. Crezând în Hristos, creștinii, altădată morți în păcatele și
în firea lor pământească, au fost înviați împreună cu Hristos (2:13).
Tema învierii prezente cu Hristos este reluată în Coloseni 3:1-3,
pentru ca apoi să fie lansat discursul superb privitor la noua natură
umană (3:10), restaurată în trupul lui Hristos, pe care creștinul
trebuie să și-o asume treptat, prin despătimire (3:5-9) și dobândirea
virtuților (3:12-17).
UNITATEA BISERICII, CONFORM EPISTOLELOR 87
PAULINE ALE CAPTIVITĂȚII

Consecințele practice ale biruinței incontestabile a lui Hristos


sunt expuse în Coloseni 3:18-4:1, într-un așa-numit „cod familial”,
în care sunt înșiruite îndemnuri și principii teologice pentru
relațiile dintre soț și soție, părinți și copii, stăpâni și sclavi, relații
care acum sunt și ele răscumpărate de Hristos, pentru că sunt trăite
de oameni răscumpărați. În Hristos, Biserica trăiește, de fapt, într-
o nouă realitate pe care, în 2 Corinteni 5:17, Pavel o numește o
creație nouă. Se observă astfel că, în Coloseni, hristologia și
soteriologia sunt inseparabile.

Unitatea bisericii ca trup al lui Hristos, în Epistola către


coloseni

Nimeni să nu vă răpească premiul alergării, făcându-şi voia lui însuşi


printr-o smerenie şi închinare la îngeri, amestecându-se în lucruri pe care
nu le-a văzut, umflat de o mândrie deşartă, prin gândurile firii lui
pământeşti, şi nu se ţine strâns de Capul din care tot trupul, hrănit şi bine
închegat cu ajutorul încheieturilor şi legăturilor, îşi primeşte creşterea pe
care i-o dă Dumnezeu. (Coloseni 2:18-19)

Fără îndoială, capul îl reprezintă pe Hristos (cf. Coloseni 1:18),


care este atât sursa de viaţă a întregului trup, cât şi sursa unității
acestuia. Aluzia la învăţătorii mincinoşi ne dă de înţeles că nici un
mădular nu poate avea viaţă duhovnicească decât în strânsă
legătură cu Capul şi cu trupul, care se hrăneşte din Acesta, şi care
astfel se întocmeşte și se uneşte. Prin legătura sa cu Capul, întreg
trupul „îşi primeşte creşterea pe care i-o dă Dumnezeu”. Deşi
creşterea este „de la” Hristos, ea este şi „prin” membrele care
alcătuiesc trupul şi care, prin funcţiile îndeplinite, îşi transmit unele
către altele viaţa care provine de la Cap. Atunci când se vorbeşte
despre creşterea Bisericii, tendinţa este să ne gândim la o creştere
numerică. Însă în textul grecesc creșterea dată de Dumnezeu este
exprimată printr-un genitiv: „creșterea lui Dumnezeu” (auxēsin tou
theou). Genitivul „lui Dumnezeu” (2:19) este unul calitativ, care
88 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

descrie natura acestei creşteri, de unde rezultă că este o creştere


duhovnicească, în desăvârşire, operată de puterea lui Dumnezeu,
către asemănarea cu Dumnezeu.

Unitatea bisericii în Epistola către efeseni


Epistola către efeseni – aspecte introductive
Prin tradiție, epistola i-a fost atribuită apostolului Pavel, care
le-a adresat-o efesenilor. Începând din secolul 18, cercetările
isagogice au ajuns, însă, la concluzii diferite; astfel că, dintre toate
scrierile pauline, paternitatea Epistolei către efeseni a devenit cea
mai controversată, după cea a epistolelor pastorale.4 Chiar dacă toți
cercetătorii recunosc că teologia scrierii este puternic influențată
de gândirea lui Pavel, unii consideră că ea nu a fost scrisă de
apostol, ci mai târziu, fie de un ucenic al acestuia, fie de un autor
creștin necunoscut. Trebuie menționat, însă, și faptul că dintre
exegeții Noului Testament care au întreprins cercetări academice
asupra Epistolei către efeseni în ultimii douăzeci și cinci de ani, cei
mai mulți cred că autorul ei este apostolul Pavel. Iată câteva dintre
aceste nume: Harold Hoehner, Leon Morris, Peter T. O’Brien,
Klyne Snodgrass, Ben Witherington III, N.T. Wright, D.A. Carson,
Craig Keener, Andreas Köstenberger, I. Howard Marshall,
Douglas J. Moo, David Pao, Thomas Schreiner, Frank Thielman și
Clinton Arnold.
Conform spuselor din Efeseni 3:2-4, destinatarii aveau nevoie
să cunoască mai profund și să trăiască în comunitățile lor „taina lui
Hristos”. Această „taină” constă în adevărul divin revelat, mai
presus de imaginaţia şi aşteptările celor din vechime, potrivit
căruia creştinii dintre neamuri sunt „împreună moştenitori” cu
evreii, „alcătuiesc un singur trup” cu aceştia şi „iau parte la aceeaşi
făgăduinţă în Hristos Isus, prin evanghelie” (Efeseni 3:6). Cei care
altădată erau excluşi şi fără speranţă sunt acum părtaşi deplini la
mântuire. Pavel era propovăduitorul acestei taine (3:7), dar fiind
întemnițat (3:1; 4:1) nu poate expune și explica această taină decât
prin intermediul unei epistole.
UNITATEA BISERICII, CONFORM EPISTOLELOR 89
PAULINE ALE CAPTIVITĂȚII

Temeiuri ale unității bisericii în Epistola către efeseni


Termenul ekklēsia („biserică”) apare de nouă ori în această
scriere (Efeseni 1:22; 3:10, 21; 5:23, 24, 25, 27, 29, 32). În
epistolele pauline, acest termen este folosit atât pentru comunitatea
locală, cât şi pentru Biserica de pretutindeni; dar în Efeseni el apare
doar cu acest al doilea înţeles, de Biserică universală.
În prima parte a Epistolei către efeseni (capitolele 1-3),
apostolul Pavel vorbește despre planul dumnezeiesc de „a-Şi uni
iarăși într-unul în Hristos toate lucrurile: cele din ceruri şi cele de
pe pământ” (1:10). Punctul central al acestui plan este crearea unei
umanităţi înnoite prin împărtăşirea de plērōma sau viaţa
dumnezeiască ce se revarsă din Dumnezeu, în Hristos, către
Biserică (1:19-23). În Hristos, Biserica se constituie ca nouă
umanitate (2:15), care începe să trăiască în prezent mântuirea de
care întreaga Creaţie va avea parte la arătatea lui Hristos şi a
Împărăţiei Sale. Viețuirea Bisericii este văzută ca răspuns la ceea
ce Dumnezeu săvârșește în Hristos şi ca parte a laudei slavei lui
Dumnezeu (2:10). Astfel, a doua jumătate a epistolei (capitolele 4-
6) are un caracter practic mai pronunţat, prin ea arătându-se cum
anume trebuie să trăiască credincioşii creştini în acord cu planul
divin prezentat în prima parte a epistolei. Desigur că teologia şi
etica nu sunt separate categoric, în această epistolă; drept dovadă,
chiar în partea a doua (capitolele 4-6), multe dintre îndemnurile
Apostolului sunt împletite cu motivaţii de natură teologică (4:4-16,
32; 5:2, 8, 23-32).
După apelul apostolic la o viaţă trăită „în chip demn de
chemarea primită” (4:1), secţiunea 4:2-16 se constituie ca bază
teologică a tot ceea ce va fi spus în 4:17-6:20, în care scriitorul
sacru va dezvolta cu exemple concrete acest apel. Prima
manifestare a vieţii noi este unitatea credincioşilor creştini, tratată
detaliat de Pavel în această secţiune, din 4:1-16. La rândul ei,
secțiunea poate fi împărţită în două paragrafe: vv. 1-6 şi vv. 7-16.
90 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Temelia unităţii Bisericii este descrisă în Efeseni 4:1-6.


Adevărul axiomatic privind unitatea este că Sfântul Duh produce
unitatea Bisericii, iar credincioșii trebuie s-o păstreze (4:3). Totuşi,
desăvârşirea unităţii în Biserică este o lucrare sinergică; pentru
păstrarea ei sunt necesare anumite virtuţi, pe care Sfântul Apostol
le consideră fundamentale în acest sens (4:2). Membrii Bisericii
trebuie să fie smeriţi, asemenea Domnului lor, pentru a-şi putea
sluji unii altora; blânzi, pentru a evita conflictele; îndelung
răbdători, pentru a şti cum să-şi trateze neajunsurile unii altora;
îngăduitori în dragoste, pentru a se ajuta întru îndreptare
duhovnicească.5 Dobândirea acestor virtuţi şi exercitarea lor, în
vederea păstrării unităţii, necesită nevoire duhovnicească, după
cum sugerează şi îndemnul paulin din 4:3: „căutați să păstrați”
(s.n.).
Unitatea Bisericii este evidenţiată în Efeseni 4:4-6 prin cele
şapte apariţii ale numeralului „un/o”. Elementele ce stau la baza
unităţii Bisericii sunt: un singur trup, un singur Duh, o singură
nădejde a chemării, un singur Domn, o singură credinţă, un singur
botez, un singur Dumnezeu şi Tată al tuturor. Unii comentatori au
presupus că Pavel ar fi citat o mărturisire de credinţă cunoscută
Bisericii primare, însă ordinea elementelor (Duh, Domn,
Dumnezeu) contrazice această presupoziţie. Expresia „chemați la
o singură nădejde a chemării voastre” din 4:4 este specific paulină,
de aceea este mai probabil ca înşiruirea să fi fost alcătuită de
Apostol, care s-a inspirat din anumite crezuri ale Bisericii.
Contextul explică aşezarea elementelor „trup” şi „Duh” chiar la
începutul listei. Trupul este Biserica şi unitatea ei reprezintă
interesul major al apostolului, în toată această parte a epistolei
(capitolele 4-6). În calitate de Trup al lui Hristos, ea nu poate fi
decât una, iar congregaţiile sunt expresii locale ale Bisericii
universale şi nu părţi ale ei. Deci, tot ce scrie Pavel cu privire la
Biserica universală este valabil şi pentru fiecare biserică locală în
parte, deoarece unitatea Bisericii universale se manifestă vizibil
prin unitatea bisericii locale. După „Trup”, este menţionat
UNITATEA BISERICII, CONFORM EPISTOLELOR 91
PAULINE ALE CAPTIVITĂȚII

„Duhul”, pentru că unitatea Trupului, după cum s-a precizat deja,


este o lucrare a Sfântului Duh, pentru păstrarea căreia oamenii
trebuie să lucreze, la rândul lor.
Punctul culminant al paragrafului (4:1-6) este atins în v. 6, prin
afirmaţia „un singur Dumnezeu şi Tatăl tuturor”, de unde se
înţelege desluşit că sursa ultimă a unităţii Bisericii este însuşi
Dumnezeu – „suprema unitate neconfundată a comuniunii
tripersonale”.6

Unitatea bisericii ca lucrare sinergică în Epistola către


efeseni
Prin secţiunea 4:7-16, Sfântul Apostol Pavel continuă să trateze
tema unităţii Bisericii, începută în vv. 1-6. Dacă în prima parte (vv.
1-6) este descrisă temelia unităţii Bisericii, în cea de-a doua parte
(vv. 7-16) se vorbeşte despre sporirea Bisericii în unitatea ei, prin
interemediul diverselor slujbe duhovniceşti, şi despre finalitatea
acestei unităţi.
Unitatea, însă, nu înseamnă uniformitate, ci dimpotrivă
varietate. Fiecăruia i s-a dat o măsură diferită de har, iar prin
„fiecăruia dintre noi” (4:7) scriitorul sacru se referă la fiecare
credincios din corpul eclesial, nu doar la slujitorii amintiţi în 4: 11,
după cum au argumentat unii exegeţi. „Harul” nu este altceva decât
darul sau darurile date fiecărui creştin spre a lucra la păzirea şi
desăvârşirea unităţii Bisericii.7 Termenul charis are rolul pe de o
parte de a sugera că darurile sunt odrăsliri ale harului dumnezeiesc,
iar pe de altă parte el este un termen mai general, menit să cuprindă
o diversitate de manifestări ale harului divin sau de capacităţi
duhovniceşti cu care credinciosul creştin este înzestrat pentru
slujire.
Nedumerirea ce îi apare în mod natural cititorului este legată de
măsura darului lui Hristos, după care se împarte harul şi care este
diferită de la un credincios la altul (4:7). Ioan Gură de Aur
dovedeşte o mare profunzime duhovnicească atunci când atrage
92 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

atenţia asupra faptului că harul este împărţit de Dumnezeu după


măsura darului, nu după măsura meritelor, căci altfel n-am fi primit
niciunul nimic. Având în vedere că totul este primit în dar şi nu
prin merit, credincioşii creştini nu trebuie să mai fie preocupaţi de
diferenţele de măsură, ci doar de faptul că fiecare trebuie să-şi
folosească măsura pentru slujirea celuilalt.8 Aşadar, fundamental
în această afirmaţie este conceptul de dar şi nu acela de măsură.
Darurile sunt egale ca valoare, deoarece sunt toate la fel de
importante pentru unitatea Bisericii. Valoarea darului nu este dată
de grandoarea manifestărilor sale vizibile, ci numai de folosirea lui
în scopul cu care a fost primit – desăvârşirea unităţii Bisericii.
„S-a suit sus, a luat robia roabă şi a dat daruri oamenilor” (4:8).
Modul în care Pavel citează din Psalmul 68:18 (LXX 67:19) a dat
naştere multor controverse exegetice, care nu fac obiectul studiului
nostru. „Te-ai suit pe înălţime, ai luat prinşi de război, ai luat în dar
oameni; cei răzvrătiţi vor locui şi ei lângă Domnul Dumnezeu”,
sunt cuvintele psalmistului. John Eadie îi citează pe Ioan Gură de
Aur, Teodor de Mopsuestia şi Teodoret al Kirului, care afirmă în
scrierile lor că „a da” presupune mai întâi „a lua”; de aceea Pavel
nu face decât să exprime urmarea acţiunii descrise de psalmist.
Eadie este de părere că exprimarea apostolului Petru din Fapte 2:33
ne poate fi de ajutor: „Şi acum, odată ce S-a înălţat prin dreapta lui
Dumnezeu şi a primit de la Tatăl făgăduinţa Duhului Sfânt, a turnat
ce vedeţi şi auziţi”. Petru îl descrie şi el pe Mântuitorul ca primind
darul Sfântului Duh de la Tatăl, pentru ca apoi să-l dea oamenilor.
Aşadar, vremea primirii darurilor, profeţită în vechime, s-a
împlinit acum în lucrarea victorioasă a lui Hristos.9 Calvin este de
părere că David a descris prin Psalm biruinţa lui Dumnezeu pentru
poporul Său, iar Pavel o aplică biruinţei lui Dumnezeu, în Hristos,
pentru Biserică. Înălţarea este văzută de apostol ca referindu-se la
învierea şi glorificarea lui Hristos. Robii pe care i-a luat Dumnezeu
prin Hristos nu sunt doar diavolul, păcatul şi moartea, ci şi
împotrivirea firii păcătoase a omului. Potrivit lui Calvin, apostolul
Pavel nu a schimbat cu nimic înţelesul textului, din moment ce
UNITATEA BISERICII, CONFORM EPISTOLELOR 93
PAULINE ALE CAPTIVITĂȚII

darurile, văzute în psalm ca pradă de război, erau pentru a fi date


oamenilor. Așadar, prizonierii de război pe care Hristos i-a luat și
„i-a dat în dar oamenilor” sunt slujitorii creștini, dăruiți de Domnul
Bisericii Sale.
O slujbă duhovnicească poate fi săvârşită numai prin
exercitarea darurilor spirituale. După enumerarea câtorva dintre
slujbele duhovniceşti, în Efeseni 4:12 apostolul enunţă scopurile
cu care Dumnezeu i-a dat Bisericii darurile şi slujbele: „pentru
desăvârşirea sfinţilor în vederea lucrării de slujire, pentru zidirea
trupului lui Hristos”. Deşi raporturile sintactice dintre cele trei părţi
ale v. 12 sunt greu de stabilit,10 odată clarificate înţelegem că
înzestrarea creştinilor cu harisme are două scopuri, situate unul în
continuarea celuilalt. Primul este un scop imediat, acela de a-i
pregăti pe sfinţi pentru slujirea duhovnicească; al doilea, scopul
ultim, care depinde de primul, este acela al edificării trupului lui
Hristos.
Ce înseamnă edificarea trupului eclesial pentru apostolul Pavel
ne este explicat în continuare, în Efeseni 4:13-14. În v. 13 sunt
folosite trei expresii pentru descrierea cât mai exactă a scopului11
dezvoltării acestui trup. Prima dintre acestea este „unirea credinţei
şi a cunoștinței Fiului lui Dumnezeu”. Unitatea pe care creștinii au
fost sfătuiți s-o păzească (4:3) devine acum un obiectiv. Este vorba
de o tensiune între unitatea realizată deja de Duhul şi nu încă
deplin realizată, deoarece credincioşii creştini trebuie să întărească
tot mai mult această unitate, s-o desăvârşească. Această unitate
cuprinde două laturi: credinţa şi cunoştinţa Fiului lui Dumnezeu.
Având în vedere menţiunea despre pericolul învăţăturilor rătăcite
din Efeseni 4:14, se înţelege că atât credinţa, cât şi cunoştinţa se
referă la un conţinut obiectiv a ceea ce este crezut, respectiv
cunoscut. Deci, scopul zidirii Bisericii ar fi acela al unei cunoaşteri
sănătoase despre Fiul lui Dumnezeu şi o credinţă dreaptă în El.
A doua expresie care descrie scopul zidirii trupului lui Hristos
este „la starea de om mare”. Atunci când se referă la om, în general,
94 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

apostolul foloseşte termenul grecesc anthrōpos (Efeseni 2:15;


4:22, 24), însă în acest verset el folosește cuvântul anēr, care
înseamnă „bărbat”. Înțelegem astfel că în Efeseni 4:13 el nu are în
vedere umanitatea, în general, ci un anume bărbat. Termenul anēr
nu-i desemnează nici pe bărbaţii din comunitate, deoarece în acest
caz ar fi trebuit să apară la plural. Deci, bărbatul trebuie că este
Hristos, al cărui trup este format de credincioşii creştini, adică de
Biserică. Din această expresie se înţelege că idealul zidirii trupului
lui Hristos este asemănarea obştească a Bisericii cu Domnul ei.
A treia expresie care descrie scopul zidirii Bisericii prin
lucrarea darurilor duhovniceşti este „la înălţimea staturii plinătăţii
lui Hristos”. Având în vedere că în Coloseni şi Efeseni termenul
„plinătate” (plērōma) face referire la puterea şi viaţa dumnezeiască
cu care Dumnezeu îl umple pe Hristos, iar Hristos umple Biserica,
înţelegem prin „înălţimea staturii plinătăţii lui Hristos” faptul că
Biserica trebuie să tindă către statura sfinţeniei lui Hristos,
umplându-se mereu de viaţa Lui dumnezeiască şi experimentând
astfel puterea Lui înnoitoare.
Toate cele trei expresii exprimă un singur scop, acela al zidirii
trupului lui Hristos şi fiecare dintre ele face referire la relaţia
Bisericii cu Hristos, de unde se înţelege că scopul Bisericii îl are în
vedere pe Hristos şi se realizează în Hristos. Acest scop ultim este
umplerea Bisericii de viaţa dumnezeiască, până la asemănarea
deplină cu Hristos în sfinţenie. Mijloacele prin care se lucrează la
atingerea acestui ţel sunt darurile spirituale încredinţate de
Dumnezeu creştinilor, cu care lucrează în vederea desăvârşirii
altora pentru slujire.
„... credincioşi adevărului, în dragoste, să creştem în toate
privinţele, ca să ajungem la Cel ce este Capul, Hristos. Din El tot
trupul, bine închegat şi strâns legat prin ceea ce dă fiecare
încheietură, îşi primeşte creşterea, potrivit cu lucrarea fiecărei părţi
în măsura ei, şi se zideşte în dragoste.” (4:15-16) Deşi rolul fiecărui
mădular al trupului eclesial este puternic accentuat, apostolul Pavel
reaminteşte cu tărie faptul că viaţa dumnezeiască ce hrăneşte şi
UNITATEA BISERICII, CONFORM EPISTOLELOR 95
PAULINE ALE CAPTIVITĂȚII

asigură creşterea acestui trup provine „din El [Hristos]”. Trupul


este „bine potrivit şi legat”. Accentul cade aici pe potrivirea
fiecărui membru la locul lui, în trupul lui Hristos. Însă această
potrivire şi unire a membrelor în trup se face prin fiecare ligament
care îşi aduce contribuţia. Spre deosebire de Coloseni 2:19, unde
mai sunt amintite, în textul de faţă ligamentele capătă o importanţă
sporită, sugerată de mențiunea că „fiecare” ligament este
important. Prepoziţia „prin”, care însoţeşte acelaşi substantiv,
exprimă clar faptul că viaţa dumnezeiască a lui Hristos, care
determină unitatea, este transmisă trupului Său prin intermediul
acestor ligamente. De aceea, considerăm că ele reprezintă aici (nu
şi în Coloseni 2:19) slujirea conducătoare, la care Pavel face
referire şi în Efeseni 4:11. Prin această slujire, deci, se menţine
unitatea trupului eclesial, indispensabilă celorlalte slujiri care îi
aduc creşterea.
Slujirea tuturor credincioşilor, apanaj al preoţiei generale, nu
este nicidecum omisă de apostol, care precizează că procesul de
unire a Bisericii se desfăşoară şi după puterea (energia) măsurată
fiecărei părţi (mădular). Deci, fiecare membru al Bisericii
primeşte de la Dumnezeu măsura de putere potrivită, prin care să
lucreze pentru a spori unitatea Bisericii, în vederea asemănării ei
cu Hristos. Potrivit lui Teofilact al Bulgariei, puterea este împărţită
„după puterea primitoare a fiecărui mădular”.12 La fel, Macarie cel
Mare afirmă că Treimea locuieşte în suflet potrivit capacităţii
umane de a o primi.13
Ca dovadă că slujirea tuturor credincioşilor creştini este vitală
pentru Biserică, Pavel spune că ea se face prin puterea (gr.
energeia) lui Dumnezeu. Cu excepţia ocurenţei din Filipeni 2:13,
toate celelalte apariţii ale substantivului energeia şi ale verbului
energein din epistolele pauline fac referire la o putere spirituală;
iar atunci când este vorba despre puterea lui Dumnezeu, ea produce
o lucrare miraculoasă. Prin această putere a fost întărit Pavel ca
apostol (Galateni 2:8); sunt săvârşite minuni şi semne (Galateni
96 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

3:5); se exercită darurile duhovniceşti (1 Corinteni 12:6, 11); şi tot


aceasta este şi puterea învierii lui Hristos, care lucrează acum în
credincioşii creştini (Efeseni 1:19-20).14 Însă, oricât de uimitoare
ar fi zămislirile puterii dumnezeieşti, ele nu vor avea ca rezultat
creşterea Bisericii pentru care sunt menite, decât dacă sunt trăite
într-un climat al iubirii: „se zidește în dragoste” (Efeseni 4:16).
Virtutea supremă a iubirii creştine va face ca orice dar şi slujbă să
fie roditoare, în vederea asemănării Bisericii cu Domnul ei.

Concluzii
În epistolele pe care apostolul Pavel le-a scris în detenția
romană – Filipeni, Efeseni, Coloseni și Filimon – unitatea Bisericii
este o lucrarea sinergică. Pe de o parte, ea este o creație divină, un
dat existențial al Bisericii, deoarece unitatea purcede din Sfânta
Treime, spre a se concretiza în sfera umană în iubirea frățească din
sânul Bisericii. Unitatea desăvârșită se găsește, paradoxal, nu într-
o monadă, ci în Dumnezeul trinitar, în relația perihoretică dintre
persoanele Sfintei Treimi, și îi este comunicată Bisericii prin
Duhul Sfânt. Din unitatea ființială a Sfintei Treimi izvorăște
caracterul unitar al lucrării Sale: „un singur Dumnezeu, o singură
nădejde a chemării voastre, o singură credință...” (Efeseni 4:4-6).
De aceea și comunitatea celor mântuiți prin harul și lucrarea
răscumpărătoare a Sfintei Treimi au parte de unitatea creată de
Duhul: „un singur trup, un singur botez”. Prin preeminența Sa în
planul mântuitor al lui Dumnezeu și prin victoria Sa cosmică
definitivă asupra morții, stricăciunii și a lumii întunericului, Isus
Hristos este manifestarea evenimențială a victoriei lui Dumnezeu
asupra răului și a dezagregării universale, produse de acesta. În
Hristos, Dumnezeu restaurează Creația, și tot în Hristos o și
recapitulează, aducând în ființă o nouă Creație. Germenii acestei
înnoiri lucrează deja în lume, iar expresia trupească a acestei
tainice lucrări este Biserica – trupul Hristosului înviat (Coloseni
1:50-20).
UNITATEA BISERICII, CONFORM EPISTOLELOR 97
PAULINE ALE CAPTIVITĂȚII

În același timp, însă, unitatea bisericii este întrupată în virtuțile


și relațiile din sânul Bisericii, prin nevoința membrilor ei în scopul
cultivării vieții celei noi, primite din Hristos Domnul. Ca urmare a
integrării ei în Hristos prin credință și botez (Coloseni 2:11-12),
comunitatea celor răscumpărați este transfigurată de prezența
înnoitoare a Duhului Sfânt (Coloseni 3:1-17), urmând ca ea să
grădinărească prin eforturi spirituale proprii trăsăturile de caracter
ce exprimă unitatea dumnezeiască: smerenia, blândețea (Efeseni
4:2), bunătatea, îndelunga răbdare, iertarea, îngăduința, iubirea și
pacea (Coloseni 3:12-15). Credincioșii care formează comunitatea
eschatologică primesc din partea lui Dumnezeu și darurile care fac
posibilă traducerea unității primite în fapte de slujire. Darul suprem
este Hristos Domnul, care prin exemplul personal al slujirii
kenotice, hrănește și motivează slujirea sacrificială practicată de
credincioși (Filipeni 2:6-11). Călcând pe urmele Sale, slujitorii
conducători devin și ei modele, imperfecte, dar de mare folos
pentru întipărirea modelului hristic în ființa colectivă a Bisericii
(Filipeni 2:19-30). Sub îndrumarea Domnului Isus, oferită prin
supușii Săi pe care i-a oferit Bisericii ca daruri (Efeseni 4:10-11),
toți credincioșii – zugrăviți de Pavel ca membre ale trupului lui
Hristos – trebuie să contribuie la înaintarea Bisericii, potrivit
puterii și harismelor primite, spre realizarea dumnezeieștii unități,
până la deplinătatea ei eschatologică (Efeseni 4:12-16).

1
Cicero, Pro Rabirio 5.16.
2
În operele dramatice ale lui Euripide, de exemplu, găsim numeroase situații în
care suplicantul îngenunchea în fața celui căruia îi adresa rugămintea, atingându-i apoi
bărbia și mâna dreaptă – gesturi de invocare disperată a milei cuiva.
3
Expresia thrēskeia tōn aggelōn („închinarea îngerilor”) din 2:18 poate fi înţeleasă
atât ca închinare la îngeri, cât şi ca închinare a îngerilor. Pentru o dezbatere amănunţită
a problematicii textuale, traductologice şi exegetice a acestui verset, vezi Ciprian
Terinte, „Probleme traductologice din Coloseni 2:18 reflectate în tradiția biblică
românească”, în Receptarea Sfintei Scripturi: Între filologie, hermeneutică și
traductologie. Lucrările Simpozionului Internațional „Explorări în tradiția biblică
românească, Iași, 8-10 mai 2014”, Iași, Editura Universității „Alexandru Ioan-Cuza,
2014, p. 243-254.
98 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

4
Paternitatea paulină a scrierii a început să fie pusă la îndoială de teologul olandez
Erasmus de Rotterdam (1466-1536), dar nu a fost intens dezbătută până la teologi
precum E. Evanson (1792), L. Usteri (1824), W. de Wette (1826) și, mai ales, F.C. Baur.
Volumul de scriitură produs pe această temă este impresionant, la fel și evoluția
pendulară a concluziilor la care s-a ajuns. Această realitate a caracterizat chiar și
perioada de maximă intensitate a disputelor teologice, anume jumătatea secolului 20.
Iată un segment din dinamica cercetării privind paternitatea Epistolei către efeseni, din
acea perioadă. În 1946, E. Percy a argumentat în favoarea lui Pavel ca autor, dar în 1951
C.L. Mitton a combătut această teză. În 1974, A. Van Roon a demonstrat din nou că
Pavel (poate împreună cu un discipol de-al său) a scris epistola aceasta. Teza sa a fost
combătută de mai mulți teologi bibliști prin studii și articole. Tot în 1974 Markus Barth
pleda, în voluminosul său comentariu asupra Epistolei către efeseni, pentru paternitatea
ei paulină.
5
Bruce B. Barton, Philip Wesley Comfort, Ephesians, LABC, Wheaton, Tyndale
House, 1996, p. 74.
6
Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Bucureşti,
IBMBOR, 2005, p. 25.
7
John Eadie, A Commentary on the Greek Text of the Epistle of Paul to the
Ephesians, Vestavia Hills, Solid Ground, 2005, p. 279.
8
Saint John Chrysostom, „Homilies on Ephesians”, accesibil la:
http://www.newadvent.org/fathers/230111.htm.
9
Eadie, Ephesians, p. 281.
10
Pentru o analiză detaliată a acestor raporturi sintactice în care se află propozițiile
din Efeseni 4:12, vezi Ciprian-Flavius Terinte, Viața Bisericii conform metaforelor
pauline, Oradea, Metanoia, 2010, p. 275-276 (n. 29).
11
Toate cele trei expresii sunt introduse prin prepoziţia grecească eis, care exprimă
ideea de scop.
12
Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tâlcuirea Epistolelor către Galateni, Efeseni,
Filipeni şi Coloseni, Bucureşti, Sophia, 2006, p. 162.
13
Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, Bucureşti, Humanitas, 2006, p. 63.
14
Georg Bertram, „ἐνέργεια”, TDNT, vol. 2, p. 653-654.
Profilul slujitorului duhovnicesc conform
epistolelor pastorale

DUMITRU PISCUC

Introducere
În scrierile Noului Testament tema conducerii Bisericii ocupă
un loc aparte. Iar o primă caracteristică a conducerii bisericești,
conform Noului Testament, este diversitatea, în ce privește forma
și structura aceasta diferind de la o comunitate creștină la alta.
Atenția cercetătorilor s-a concentrat în special pe probleme precum
succesiunea apostolică, formarea structurii de conducere în
bisericile primare, precum și pe rolurile celor din oficiile
bisericești.1
În ce privește tema conducerii bisericești în epistolele pastorale
(Tit, 1 și 2 Timotei), aceasta ocupă un loc important în viziunea
teologică a autorului. Printre cele mai frecvente interpretări,
privitoare la motivul pentru care autorul epistolelor aduce în
discuție conducerea bisericească, sunt cele orientate spre apariția
falșilor învățători. La fel de prezentă, însă, este și interpretarea
conducerii și organizării bisericii din perspectiva socio-istorică.
Susținătorii primei abordări, consideră că autorul scrie aceste
epistole ca urmare a apariției învățătorilor falși; prin urmare,
formarea conducerii bisericești are drept scop îndepărtarea
învățătorilor falși și a învățăturii false.2 Cea de-a doua abordare,
analizează tema conducerii bisericești prin prisma metodei socio-
istorice și concluzionează că epistolele pastorale reprezintă ultimul
nivel de instituționalizare a Bisericii. Din acest punct de vedere,
comunitățile cărora le sunt adresate epistolele pastorale seamănă
cu comunitățile cărora li se adresează Părinții Apostolici.3 Aceste

99
100 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

abordări sunt strâns legate și de faptul că epistolele pastorale sunt


considerate scrierile cele mai târzii din Noul Testament, scrieri ce
oferă, însă, cel mai amplu material cu privire la conducerea
bisericească.
În acest context, studiul de față își propune să analizeze profilul
slujitorului bisericesc,4 construind argumentul din perspectiva
eclesiologică a autorului. În vederea îndeplinirii acestui obiectiv,
se identifică trei dimensiuni fundamentale ale profilului
slujitorului, și anume: (1) comportament/etică (2)
educație/pregătire și (3) fidelitate/devotament. Aceste componente
sunt rezultatul faptului că în viziunea autorului Biserica este „Casa
lui Dumnezeu” (1 Timotei 3:15), o comunitate publică ce-și
desfășoară activitatea într-o comunitate mai mare, care este lumea.
Autoritatea ultimă fiind Dumnezeu, slujitorii, ca reprezentanți ai
acestei autorității, au menirea de a reprezenta Biserica în societate
și de a păstra și transmite mai departe nealterată adevărata
învățătură evanghelică.
Metodologic, în prima parte, voi face o scurtă prezentare a
eclesiologiei în epistolele pastorale și a implicațiilor acesteia
pentru profilul slujitorului bisericesc. Voi argumenta că, din
perspectiva eclesiologică a autorului, reies cele trei dimensiuni
care formează profilul slujitorului. Importanța acestui studiu
constă în faptul că organizarea și structura Bisericii, precum și
profilul slujitorilor ei, sunt rezultatul direct al modului în care este
definită Biserica. Apoi, din această perspectivă eclesiologică,
profilul slujitorului prezentat în epistolele pastorale reprezintă
modelul care slujește la îndeplinirea misiunii încredințate. În
partea a doua, voi prezenta cerințele pentru slujitorul eclesial, după
cum urmează: (1) comportament/etică, (2) educație/pregătire și (3)
fidelitate/devotament. În secțiunea finală, voi oferi câteva
concluzii.
PROFILUL SLUJITORULUI DUHOVNICESC CONFORM 101
EPISTOLELOR PASTORALE

Elemente eclesiologice introductive în epistolele pastorale


Pentru mulți cercetători, eclesiologia epistolelor pastorale se
rezumă la probleme ce țin de organizarea și conducerea bisericii,
ca și de oficiile ei conducătoare, aceștia nefiind preocupați de
modul în care autorul definește biserica.5 De aceea, consider că
este important să subliniez înțelegerea pe care autorul o are cu
privire la natura Bisericii, în epistolele pastorale, datorită
implicațiilor pe care eclesiologia le are în aceste epistole. De pildă,
eclesiologia joacă un rol semnificativ în procesul de (re)profilare a
identității creștine, a relației dintre creștini și societate, dar și a
modului de relaționare din sânul comunității, în special în privința
relațiilor între genuri sau între diferitele clase sociale.6 Consider,
însă, că cea mai importantă implicație o are asupra conducerii
comunităților creștine7, precum și asupra formării ei. Pe de o parte,
interdicția adresată femeilor de a oferi învățătură în spațiul
Bisericii (1 Timotei 2:9-15) reprezintă o implicație a modului în
care autorul definește biserica.8 Pe de altă parte, autoritatea de a
oferi învățătură este oferită exclusiv anumitor bărbați, în anumite
condiții: (1) aderarea la învățătura adevărată, (2) asumarea
eclesiologiei autorului, (3) învestitura apostolică (ordinarea),
vârsta, sexul și standardul moral ridicat.9
În epistolele pastorale, referințele cu privire la natura bisericii
nu sunt atât de numeroase, cum sunt de pildă cele din epistolele
pauline timpurii. Eclesiologia acestor epistole combină, în
principal, conceptele de „ekklesia lui Dumnezeu” și cel de „Casă a
lui Dumnezeu”.10 Ambele concepte prin care autorul definește
Biserica se referă la dimensiunea ei publică și se află în centrul
epistolei 1 Timotei, într-un context în care Timotei primește sfaturi
pentru comportamentul său în cadrul bisericii.11
În mod obișnuit, se consideră că termenul de ekklesia provine
din Septuaginta (LXX) și că desemnează adunarea credincioșilor
lui Hristos, poporul înnoit a lui Dumnezeu. Această înțelegere,
însă, nu ține cont de toate implicațiile pe care termenul ekklesia le
102 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

avea în lumea Greco-Romană. De aceea, putem considera, având


în vedere sensurile pe care i le oferă autorul în epistolele pastorale,
că el împrumută această metaforă din sfera profană. Pe scurt,
ekklesia însemna o adunare publică, fiind compusă din mai multe
categorii sociale, având scopuri politice, economice și religioase
comune. În epistolele pastorale, autorul definește comunitatea
creștină ca fiind „Biserica Dumnezeului Celui viu” (1 Tim. 3:15b),
fapt care arată, în primul rând, dimensiunea ei publică, în care
Dumnezeu este prezent în calitate de autoritate ultimă; iar liderii
comunității sunt reprezentanți ai autorității divine. Strict legat de
dimensiunea ei religioasă, în 1 Timotei, ekklesia reprezintă
adunarea credincioșilor pentru a săvârși acte liturgice.12
Al doilea concept important care modelează perspectiva
eclesiologică a autorului este conceptul de „casă” (oikos). Date
fiind numeroasele referințe la acest termen în epistolele pastorale,
consider că autorul îl folosește preluându-i însemnătatea din
contextul Greco-Roman.13 Însă, pentru autor, oikos nu este o
simplă casă, chiar dacă acesta este sensul de bază, ci este
comunitatea credincioșilor lui Hristos care-și desfășoară activitatea
în public și care se bucură de prezența lui Dumnezeu în calitate de
Mântuitor. Această concepție eclesiologică se bazează pe
înțelegerea comunității creștine ca o „Casă a lui Dumnezeu”, adică
o comunitate publică în care locuiește Dumnezeu și care își
desfășoară existența într-o comunitate mai mare, care este cea a
întregii cetăți sau chiar a întregii umanități.14
Comune ambelor metafore sunt, atât ideea apartenenței la sfera
divină a Bisericii, cât și ideea locuirii lui Dumnezeu în mijlocul
comunității (Deuteronomul 26:15) și a revelării Sale către
credincioși (Psalmul 29:9). Răspunsul credincioșilor la o asemenea
perspectivă presupune asumarea unei funcții publice. Prin aceste
metafore, autorul nu are în vedere comunitatea creștină în
experiența ei interioară, așa cum se întâmplă în 1 Corinteni, de
exemplu. Comportamentul credincioșilor și organizarea vieții
comunității sunt prezentate în perspectiva prezenței acestei
PROFILUL SLUJITORULUI DUHOVNICESC CONFORM 103
EPISTOLELOR PASTORALE

comunități într-un spațiu mai mare, adică vizează relația ei cu


exteriorul.
Prezența soteriologică a lui Dumnezeu în mijlocul comunității
sale semnalează una dintre funcțiile Bisericii, aceea de a fi un agent
al mântuirii în lume, care este comunitatea mai mare.15 Însă, în
viziunea autorului, îndeplinirea misiunii Bisericii este strâns legată
de comportamentul integru și conduita etică a slujitorilor și a
membrilor comunității creștine. Îndemnul specific adresat lui
Timotei în 1 Timotei 3:14 (și implicit credincioșilor) vizează
comportamentul adecvat „în Casa lui Dumnezeu”.16
În această scurtă prezentare a eclesiologiei epistolelor pastorale
am observat că modul în care autorul definește Biserica are
implicații majore asupra formării identității creștine, asupra
relațiilor creștinilor cu cei din afara bisericilor, dar și a relațiilor
din cadrul bisericii; în mod special, are implicații asupra modului
în care Biserica este organizată și condusă. În continuarea acestui
argument, autorul impune celor ce doresc să conducă Biserica
norme etice, morale și identitare solide. Toți cei ce sunt
reprezentanții autorității divine în Biserică sunt reprezentanții
Bisericii în societate, având misiunea de a păstra și transmite mai
departe, generațiilor următoare, tradiția apostolică nealterată.

Comportament integru și etică personală în familie


Spre deosebire de alte texte canonice, textele epistolelor
pastorale accentuează dimensiunea etică și comportamentul
integru al creștinilor. Această preocupare are două dimensiuni
importante: (1) autorul folosește o varietate de concepte etice
specifice contextului și le transferă supra eticii creștine și (2) el
aplică acest model etic, pe care îl construiește la situații concrete,
așa cum se poate vedea în îndemnurile sale parenetice (etice).17
Preocuparea sa intensă pentru etică, atât cea privată, cât și cea
publică, pentru toate categoriile de creștini, și în special pentru cei
ce slujesc în mod public, trimite către unul dintre scopurile pe care
104 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

le are biserica în epistolele pastorale. În 1 Timotei 2:1-3, autorul


îndeamnă comunitatea creștină să se roage pentru toți oamenii și în
special pentru împărați și pentru cei ce conduc destinele societății,
pentru a putea duce o viață „liniștită și pașnică cu toată evlavia și
cu toată demnitatea”. Putem înțelege din acest text că etica devine
o componentă importantă a misiunii și este strâns legată de teologia
autorului.
În ce privește comportamentul integru și etica personală a
slujitorului, în epistolele pastorale se pot distinge trei medii în care
slujitorului i se cere comportament integru și etică ireproșabilă. Ca
prim mediu, familia reprezintă locul în care liderul comunității
trebuie să-și valideze atât comportamentul integru, cât și
capacitățile manageriale. Apoi, comunitatea creștină reprezintă al
doilea mediu în care slujitorul este chemat să dea dovadă de
caracter ireproșabil în felul de conducere, de învățare și de
relaționare la diferitele categorii de creștini. Ultimul mediu,
element de noutate în epistolele pastorale, slujitorului i se cere să
aibă o bună mărturie în fața celor care nu sunt parte a Bisericii.
Acest aspect subliniază încă o dată faptul că Biserica este o
comunitate ce își desfășoară activitatea în spațiul public, iar liderul
este reprezentatul ei în societate.
Pentru conturarea profilului moral și etic al slujitorului, voi face
trimitere la cele două texte care însumează cerințele pentru
slujitorii Bisericii (1 Timotei 3:1-13 respectiv Tit 1:6-9). O primă
cerință, care deschide vasta listă de îndatoriri pentru cei ce doresc
să fie slujitorii-conducători ai comunității, apare sub forma unei
definiții care are rolul de a sumariza toate aspectele care formează
un caracter integru. „A fi deasupra oricărui reproș” sau „a fi fără
reproș”, reprezintă emblema comportamentului slujitorului, din
toate punctele de vedere: atât în mediul privat, cât și în cel public.
Această cerință are în vedere rezultatele observabile ale
comportamentului, dar și un indiciu măsurabil în baza căruia un
slujitor poate fi sau nu învinuit.18 O idee similară se regăsește și în
Tit 1:6, și apare tot ca primă cerință pentru accederea în funcția de
PROFILUL SLUJITORULUI DUHOVNICESC CONFORM 105
EPISTOLELOR PASTORALE

conducere, fapt ce poate fi interpretat ca o condiție eliminatorie a


celor care vor să fie parte a oficiului bisericesc.
Prin menționarea celei de-a doua cerințe, autorul exemplifică
aspectele importante a ceea ce înseamnă a fi deasupra oricărui
reproș. „Cumpătarea” sau „caracterul lucid”19 este o dimensiune a
caracterului care se manifestă prin echilibru în judecată și prin
gândire morală. A doua caracteristică, „chibzuința”, „auto-
controlul”, reprezintă una din virtuțile cardinale în gândirea etică
greco-romană, fiind emblema comportamentului prudent, moderat,
atent manifestat în toate domeniile vieții. În contextul epistolelor
pastorale, chibzuința este caracteristica vieții creștine, posibilă
doar prin credința în Hristos.20 Ea mai apare ca cerință pentru
vârstnici (Tit 2:2) și posibil pentru unele femei, cu aluzie la
comportamentul sexual (Tit 2:5). Chibzuința trebuie înțeleasă și ca
prudență, fiind abilitatea de a lua decizii înțelepte. Ca manifestare
în sfera socială, notează Korinna Zamfir,21 chibzuința implică și
auto-control, fapt care-l ajută pe om, în general, și pe un
conducător, în particular, să-și înfrâneze pasiunile și să dea dovadă
de reținere în viața civică. Această virtute îi dă posibilitatea
conducătorului să-și administreze prudent casa și comunitatea
(orașul). Cerința care încheie acest prim mănunchi de condiții are
menirea de a arăta rezultatul chibzuinței și a cumpătării.
Comportamentul integru, cumpătat și chibzuit este cel „vrednic de
cinste”. În epistolele pastorale, a fi „vrednic de cinste” mai apare
ca cerință privitoare la îmbrăcămintea femeilor în cadrul închinării
publice (1 Timotei 2:9).
Următoarea cerință vizează un domeniu sensibil al vieții morale
a slujitorului, deoarece aduce în discuție relațiile conjugale. În 1
Timotei 3:2, 12 și Tit 1:6 autorul impune cerința ca liderul să fie
„bărbatul unei singure soții”. Expresia a fost îndelung dezbătută,22
existând mai multe puncte de vedere cu privire la sensul intenționat
de autor. Pentru comentatori, autorul le interzice bărbaților accesul
la funcții de conducere atunci când (1) au mai multe soții (interzice
106 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

poligamia), (2) atunci când nu sunt căsătoriți (interzice celibatul ca


răspuns la erezia din 1 Timotei 4:3), (3) interzice recăsătorirea
după ce soția a murit, (4) interzice divorțul.23 Toate aceste puncte
de vedere sunt posibile, însă considerăm că ele nu țin cont de
perspectiva de ansamblu a autorului.
Neavând spațiu suficient pentru a analiza fiecare punct de
vedere, sugerez că această cerință trebuie interpretată în acord cu
statutul de persoană publică a slujitorului. În această viziune,
slujitorului i se cere fidelitate conjugală, care include interdicția
oricărei imoralități sexuale, inclusiv a poligamiei,24 fapt care
corespunde standardului intenționat de autor. Nu trebuie să omitem
aspectul prescriptiv al acestor cerințe, prin care autorul
reglementează etica și comportamentul potrivit cu specificul
eclesiologic.25 Tot legat de comportamentul integru și de etica în
familie, autorul cere ca slujitorul să-și țină copiii „în supunere cu
toată demnitatea” (1 Tim. 3:4b); iar în Tit 1:8 să aibă „copiii
credincioși, care să nu fie învinuiți de destrăbălare și neascultare”.
În lumea greco-romană, tatăl (pater familias) era autoritatea
absolută în familie, de el depinzând bunăstarea familiei. Tot el era
responsabil de religia pe care membrii familiei o îmbrățișau; prin
urmare, toată familia trebuia să adere la zeul pe care-l alegea tatăl.
Cele două cerințe reflectă din plin viziunea ierarhică pe care
autorul o are cu privire la familie și la societate, în care supunerea
este un concept fundamental. Ideea pe care o sugerează autorul este
că nimeni din familie, incluzându-i aici pe copiii26 slujitorului, nu
trebuie să aibă un comportament destrăbălat ori rebel, care să poată
fi blamat de cei din afara bisericii, sau de cei din biserică.27 Această
cerință trebuie înțeleasă în contextul în care familia ocupa un loc
central în viața comunității și în viziunea autorului.
Următoarele cerințe pe care trebuie să le îndeplinească
slujitorul comunității duhovnicești, sunt formulate în sens negativ,
după cum urmează: „să nu fie nici dedat la vin/dependent de vin,
nici bătăuș, nici doritor de câștig mârșav, nici gâlcevitor, nici
iubitor de bani” (1 Timotei 3:3), „nici încăpățânat, nici mânios”
PROFILUL SLUJITORULUI DUHOVNICESC CONFORM 107
EPISTOLELOR PASTORALE

(Tit 1:7). Interdicția de a nu fi „dedat la vin” / dependent de vin


este pusă în legătură cu excesul de băutură care conduce la un
comportament violent,28 dar și la alte forme de imoralitate,
menționate imediat după această interdicție.29
„Dorința de câștig mârșav”, care are ca metodă de lucru
înșelătoria, este și ea condamnată de autor; tentația „lăcomiei” în
cazul învățătorilor este criticată la scară largă, viciul acesta fiind
condamnat atât în literatura greco-romană, cât și în cea iudaică, în
comparație cu generozitatea.30 Chiar în epistolele pastorale,
autorul are câteva referințe extrem de importante cu privire la
bogați, aceștia fiind îndemnați să nu se încreadă în bogățiile
nestatornice, ci să se încreadă în Dumnezeu, să facă bine, să fie
darnici și să fie gata de a ajuta oricând (1 Timotei 6:17-19). De
asemenea, un slujitor nu trebuie să iubească „gâlceava”, violența,
ci să fie cuprins de bunătate și blândețe, care sunt virtuți creștine
importante. Dreptatea și adevărul cer bunătate și blândețe, chiar și
față de cei ce propovăduiesc învățături greșite. Tot legat de
caracterul nobil (dar și de statutul social) este „primirea de oaspeți”
ca formă a dedicării totale în slujba lui Hristos. Deși, în Noul
Testament, această cerință le este adresată creștinilor în general
(Romani 12:13; Evrei 13:2; 1 Petru 4:9), conducătorii bisericești
sunt chemați să fie un exemplu și la acest capitol.

Comportament integru și etică în Biserică


Al doilea mediu în care slujitorului bisericii îi este cerut un
comportament adecvat, etic, este spațiul eclesial, fiindu-i adresate
cerințe despre modul în care trebuie să se relaționeze la membrii
Bisericii din diferite categorii sociale. Îndemnul principal,
exprimat în termeni generali, se află în miezul epistolei 1 Timotei
(3:15): „să știi cum să te comporți în Casa lui Dumnezeu”.
Detalierea comportamentului slujitorului se află în textele 1
Timotei 5:1-2 și Tit 2:7-8, texte care redau modul în care slujitorul
trebuie să relaționeze cu diferitele categorii de membri din
108 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

comunitatea creștină. 1 Timotei 5:1-2 prezintă relațiile dintre


slujitori și membri comunității în termenii relațiilor dintr-o familie.
Bătrânii trebuie sfătuiți așa cum este sfătuit un tată, tinerii ca niște
frați, femeile în vârstă ca niște mame, iar tinerele ca niște surori.
Deși slujitorul are autoritate în comunitate, relațiile trebuie să fie
modelate de dragostea, modelul și căldura dintr-o familie.
În Tit 2:1-10, pasajul are în atenție dinamica relațională dintre
membrii comunității, iar la finalul lor slujitorul (Tit) este îndemnat
să fie exemplu de fapte bune „în toate privințele” (învățătură,
integritate, demnitate) pentru ceilalți membri, inclusiv pentru
învățătorii falși. Potrivit lui S. Verzan,31 verbul folosit aci
înseamnă „a (se) prezenta”, „a (se) arăta”, „a (se) oferi”, iar
împreună cu pronumele „pe sine” transmite ideea dimensiunii
publice pe care trebuie să o aibă exemplul personal al slujitorului
bisericesc. O idee similară, referitoare la activitatea publică a
slujitorului, este cea de „citire în spațiul public”, pe care o regăsim
în 1 Timotei 4:13. Textele aduse în discuție reliefează un aspect
important al relaționării slujitorului la membrii comunității. Deși
acesta este învestit cu autoritate, relațiile lui cu diferitele grupuri
sociale din Biserică trebuie să fie asemănătoare cu relațiile dintr-o
familie, în care el este exemplul central de integritate, etică și
demnitate.

Comportament integru și etică în societate


O altă cerință care se adaugă la profilul slujitorului din
epistolele pastorale, conform cu 1 Timotei 3:7, vizează mărturia în
afara Bisericii: „trebuie să aibă o bună mărturie din partea celor de
afară, pentru ca să nu ajungă de ocară și să cadă în osânda
diavolului.” De ce este nevoie ca slujitorul Bisericii să aibă o
mărturie bună în fața celor din afară, dacă el este doar conducătorul
celor credincioși? În ce constă mărturia lui? De ce doar el trebuie
să aibă mărturie bună?
Prima întrebare poate primi cel puțin două răspunsuri, unul de
ordin teologic și unul practic, care ține de integritate și de etică: (1)
PROFILUL SLUJITORULUI DUHOVNICESC CONFORM 109
EPISTOLELOR PASTORALE

Este necesar ca slujitorul să aibă un comportament integru în afara


Casei lui Dumnezeu, pentru că Biserica este protectorul
adevărului, care este Evanghelia (3:16). (2) Este o modalitate
practică prin care slujitorul trebuie să arate că este deasupra
oricărui reproș (1 Timotei 3:2; Tit 1:7).32 Consider totuși că
argumentul teologic primează pentru autor (în epistolele pastorale,
etica este ancorată în teologie), deoarece acesta reiese din viziunea
sa eclesiologică și din rolul și statutul slujitorilor în comunitate. A
avea o mărturie bună în fața celor necredincioși poate reprezenta
cel mai înalt standard de integritate la care este chemat un
slujitor.33 Necesitatea acestei cerințe reiese logic din faptul că
activitatea slujitorului este una publică, iar într-o societate în care
onoarea și rușinea erau elemente definitorii ale comportamentului
social (1 Timotei 6:1), celui care reprezenta Biserica în societate
nu îi era permis un comportament îndoielnic.

Educația și pregătirea slujitorului duhovnicesc


Cu toate că, în conturarea profilului slujitorului bisericesc,
domină în aparență cerințele ce țin de comportament și etică,
autorul adaugă la aceste cerințe și dimensiunea formării
profesionale, caracterizată de educație solidă și pregătire
temeinică. Slujitorul bisericii nu trebuie să corespundă doar în
domeniul moral și etic, ci el trebuie să fie capabil să conducă, să
ofere învățătură și să țină la depărtare orice formă de învățătură
care nu este în acord cu Evanghelia. Pentru a exemplifica acest
aspect, autorul aduce în discuție conceputul de „casă” (oikos),
reprezentativ pentru viața socială de atunci. Logica argumentației
sale constă în faptul că, cine nu dă dovadă de abilități în conducerea
propriei case, nu poate emite pretenții în a sluji biserica lui
Dumnezeu. Printre elementele care arată o bună organizare
spirituală a propriei case, autorul enumeră relația fidelă cu soția,
îndrumarea copiilor în învățătura Evangheliei, chibzuința și
cumpătarea personale. Ținând cont de toate implicațiile
110 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

conceptului de „casă” din lumea greco-romană, putem spune că cei


mai mulți slujitori proveneau din rândul celor ce erau stăpâni în
caselor lor,34 ceea ce presupune un anumit statut social în societate.
Slujitorii din „Casa lui Dumnezeu” au autoritatea divină primită de
la Dumnezeu, pentru a conduce și oferi învățătură. Atât exercițiul
conducerii, cât și cel al oferirii învățăturii publice țin de
capacitatea, potențialul și abilitățile cu care un slujitor este
înzestrat și pe care trebuie să le dezvolte continuu. Însă, aceste
elemente trebuie validate; întâi, în propria familie. Prin faptul că
autorul pune drept condiție conducerea ireproșabilă a familiei, el
arată că familia este mediul de validare pentru slujirea publică din
Biserică.
A doua cerință care ține de capacitatea intelectuală și oratorică,
dar și de integritatea slujitorului, este capacitatea de a oferi
învățătură. „A fi în stare să învețe pe alții” (pe cei din comunitatea
peste care este responsabil) presupune, mai întâi, aderarea la
adevărata învățătură (Tit 1:9); apoi, dobândirea abilităților de
dascăl, pentru a putea să-i învețe pe membrii comunității în care
slujește.35 Această cerință nu putea lipsi din profilul slujitorului în
epistolele pastorale, deoarece a învăța/a propovădui Cuvântul lui
Dumnezeu este principala activitatea a slujitorilor, prin care
tradiția apostolică este păstrată și transmisă mai departe,36
activitate care presupune asumarea și cunoașterea adevăratei
învățături, maturitate, înțelepciune și integritate.
În final, autorul adaugă la profilul slujitorului și o dimensiune
apologetică: slujitorul trebuie să fie bine pregătit din punct de
vedere doctrinar, astfel încât să poată fi în stare să înfrunte pe
potrivnici, pe învățătorii falși, cei care vorbesc împotriva
adevăratei învățături (Tit 1:9). Slujitorul trebuie să aibă capacitatea
și abilitatea de a le arăta eroarea, de a-i corecta și de a-i mustra.37
Slujitorul comunității trebuie să dea dovadă de abilități intelectuale
alese, pentru a proclama adevărata învățătură și pentru a apăra
adevărata învățătură, în fața diverșilor învățători falși. De aceea, el
nu trebuie să fie întors de curând la Domnul (neofit).
PROFILUL SLUJITORULUI DUHOVNICESC CONFORM 111
EPISTOLELOR PASTORALE

Fidelitatea și devotamentul slujitorului duhovnicesc


Un ultimă aspect din care se alcătuiește profilul slujitorului
Bisericii, pe lângă comportamentul integru, etica ireproșabilă,
pregătirea și educația, este acela al fidelității și devotamentului față
de misiunea încredințată. Acesta este un alt element distinctiv
pentru slujitorii autentici ai Bisericii, în contrast cu cei falși și
corupți. În epistolele pastorale, ni se amintește în dese rânduri că
cei ce proclamă învățături greșite sunt cei ce s-au îndepărtat de la
credință (1 Timotei 1:19) și de la adevăr (2 Timotei 2:18).
Având în vedere că textele referitoare la acest subiect sunt
numeroase, ne vom limita la a menționa principala activitate prin
care slujitorul își manifestă fidelitatea și devotamentul în slujirea
sa. Din textele epistolelor pastorale, se poate desprinde ușor
adevărul că principala activitate publică a slujitorilor Bisericii este
proclamarea Evangheliei. Îndemnul de „a se ține de Cuvântul
adevărat, care este potrivit cu învățătura” (Tit 1:9) subliniază
aspectul continuității și cel al pasiunii pentru lucrarea încredințată.
Aceasta înseamnă o asumare profundă și o identificare în toate
privințele cu temeiurile credinței apostolice, Evanghelia.
Fidelitatea slujitorului față de adevărata învățătură este o condiție
eliminatorie pentru slujirea lui publică. Aceasta înseamnă că
formarea lui din punct de vedere teologic trebuie să fie în acord cu
Cuvântul lui Dumnezeu.
În privința devotamentului, slujitorii primesc nenumărate
îndemnuri prin care sunt încurajați să continue slujirea lor, în ciuda
diverselor piedici. Pasajele din 1 Timotei 4:14 și 2 Timotei 6
reprezintă imbolduri de încurajare, evidențiind înzestrarea
duhovnicească de care au parte slujitorii. În 2 Timotei 1:7, Timotei
este îndemnat „să nu-i fie rușine de mărturisirea Domnului nostru”,
ceea ce înseamnă că el trebuie să se identifice cu activitatea și
misiunea lui Hristos, chiar dacă aceasta presupune suferință și
primejdie (2 Timotei 4:5). În ansamblul lor, îndemnurile care
112 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

vizează fidelitatea și devotamentului liderilor au în centrul lor ca


activitate principală predicarea Evangheliei.

Concluzii
Acest studiu a subliniat importanța temei conducerii bisericești
în epistolele pastorale, și faptul că ea este strâns legată de
perspectiva eclesiologică a autorului. Elementul specific al acestei
perspective constă în faptul că Biserica este „Casa lui Dumnezeu”,
o comunitate publică ce își desfășoară activitatea într-o comunitate
mai mare, lumea. Ea este proprietatea lui Dumnezeu, El fiind
autoritatea supremă; iar slujitorii sunt reprezentanții autorității
divine și au menirea de a păstra și transmite mai departe, nealterată,
tradiția apostolică.
Am arătat, apoi, că autorul construiește profilul complex al
slujitorului Bisericii tocmai prin această perspectivă eclesiologică.
Necesitatea cerințelor pentru slujitor vine din faptul că activitatea
lui este una publică, el fiind reprezentantul Bisericii în societate,
dar și cel care veghează la împlinirea misiunii Bisericii. Așadar,
profilul slujitorului este zugrăvit pe trei coordonate fundamentale:
(1) comportament integru sau etică; (2) educație/pregătire; și (3)
fidelitate/devotament. La rândul său, comportamentul integru
trebuie să devină realitate în trei domenii importante: familie,
biserică și societate. „A fi deasupra oricărui reproș” reprezintă
definiția prin care autorul însumează toate cerințele care formează
un caracter integru și apt pentru slujirea publică a Bisericii. În
același timp, slujitorul trebuie să adere la adevărata învățătură
apostolică și să fie înzestrat cu abilități didactice și apologetice de
necontestat.
Pe lângă dimensiunea morală și abilitățile didactice, el trebuie
în mod continuu să arate fidelitate și devotament pentru misiunea
încredințată. Acest devotament se manifestă prin pasiunea cu care
predică Cuvântul și prin grija pastorală sau familială pentru cei
credincioși. Ca urmare a acestor concluzii pe marginea temei
conducerii bisericești, cu specific pe profilul slujitorului bisericesc,
PROFILUL SLUJITORULUI DUHOVNICESC CONFORM 113
EPISTOLELOR PASTORALE

consideră că toate acestea ne oferă un suport solid, dar și o invitație


deschisă, pentru a (re)analiza dimensiunile multiple ale vieții
creștine în general. Pe scurt, mă voi limita la doar două dintre cele
mai importante.
Prima dimensiune vizează etica și integritatea creștinilor, a
relațiilor din cadrul familiilor, a relațiilor cu celălalt. Toate acestea
sunt necesare având în vedere faptul că noi, creștinii, suntem
membri ai „Casei lui Dumnezeu”, locuim în prezența lui
Dumnezeu și ni s-a încredințat misiunea lui Dumnezeu. Pentru
aceasta, este nevoie ca toate aspectele care formează caracterul
integru sau etica personală și relațională, să izvorască din
dimensiunea teologică a planului lui Dumnezeu.
A doua dimensiune asupra căreia textele epistolelor pastorale
ne invită să reflectăm, este modalitatea în care comunitățile
creștine de astăzi înțeleg misiunea creștină și relația lor cu mediul
exterior. Prezența Bisericii în lume presupune dobândirea unei
conștiințe publice, disponibilitatea angajării continue în dialog și
participarea activă la dramele și nevoile lumii. Acest aspect trebuie
dublat de mijlocirea continuă pentru toți oamenii, în special pentru
conducătorii societății, pentru că, în mijlocirea Bisericii,
Dumnezeu se descoperă ca Mântuitor. Creștinii sunt invitați să
trăiască în lume fiind implicați activ în societate, împlinind astfel
planul lui Dumnezeu pentru lume.

1
Vezi Ciprian-Flavius Terinte, Conducerea bisericească în scrierile Noului
Testament, Oradea, Casa Cărții, 2016.
2
William D. Mounce, Pastoral Epistles, WBC, 46, Grand Rapids, Zondervan,
2000, p. lxix-lxxvii; Philip Towner, The Goal of our Instruction: The Structure of
Theology and Ethics in The Pastoral Epistles, JTSNTS 34, London/New York,
Bloomsbury Academic, 2015, p. 21-45, sugerează că ereziile reprezintă cel mai
important aspect aflat în spatele textelor epistolele pastorale. La aproape fiecare pas, ele
îi oferă autorului motive pentru îndemnurile pe care le oferă, dar și pentru temele
teologice prezentate. Astfel, epistolele pastorale reprezintă un răspuns la situația
periculoasă în care se aflau comunitățile creștine.
3
Margaret Y. MacDonald, The Pauline Churches: A Socio-historical Study of
Instutionalization in the Pauline and Deutero-Pauline Writings, Cambridge, CUP,
1988, p. 2-28.
114 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

4
În epistolele pastorale, conducătorii (slujitorii) bisericilor sunt numiți „episcopi,
prezbiteri și diaconi”. Având în vedere că obiectivul acestui studiu este de a creiona
profilul slujitorului în general, voi folosi termenul generic de „slujitor”, în care sunt
incluse toate categoriile de slujitori: predicatori, pastori, prezbiteri, învățători.
5
Georg Strecker, Theology of the New Testament, New York/Berlin, Walter de
Gruyter, 2000, p. 586. Mai mult, în Frances Young, The Theology of the Pastoral
Letters, Cambridge, CUP, 1994, eclesiologia nici nu este menționată între temele
teologice ale epistolelor pastorale.
6
Korinna Zamfir, Men and Women in the Household of God: A Contextual
Approach to Roles and Ministries in the Pastoral Epistles, Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 2013, p. 60.
7
Zamfir, Men and Women in the Household of God, p. 60.
8
Un studiu recent, realizat dintr-o perspectivă clasică (ordinea creației), este
Andreas J. Köstenberger și Thomas Schreiner, eds., Women in the Church: An
Interpretation and Application of 1 Timothy 2:9-15, Wheaton, Crossway, 2016.
9
Zamfir, Men and Women in the Household of God, p. 160-164.
10
Potrivit cu Zamfir, Men and Women in the Household of God, p. 69, autorul
epistolelor pastorale alege să definească astfel Biserica pentru că perspectiva sa
eschatologică este diferită, cum sunt și convingerile sale teologice: Biserica este Casa
lui Dumnezeu, o comunitate creștină, un oraș condus de Dumnezeu, format de credința
în Hristos, și nu doar un construct social.
11
Prin formularea „acestea îți scriu ție”, autorul are în vedere atât textul de până la
3:14, cât și restul epistolei 1 Timotei. Pasajul 1 Tim. 3:14-16 este considerat centrul
epistolei.
12
Pentru o analiză extinsă a originii și sensului termenului ekklesia, vezi Zamfir,
Men and Women in the Household of God, p. 60-74
13
Vezi David C. Verner, The Household of God: The Social World of the Pastoral
Epistles, SBL 71, Chico, Scholars Press, 1983.
14
Ca studiu recent, vezi Korinna Zamfir, „Is the Eklesia a Household of God?
Reassessing the Notion of οἶκός θεοῦ in 1 Tim 3:15,” NTS 60, 2014, p. 511-528. Pentru
o interpretare a epistolelor pastorale din perspectivă eclesiologică, vezi Piscuc Dumitru,
Roluri ale conducerii bisericești în păstrarea și transmiterea tradiției apostolice,
conform epistolelor pastorale și 1,2 Clement și Ignatiu, Teză de doctorat UBB, Cluj-
Napoca, 2018. Teza de doctorat a fost realizată sub îndrumarea prof. univ. dr. Janoș
Molnar.
15
Dumitru Piscuc și Dănuț Jemna, „Rugăciunea publică a Bisericii pentru
autorități, conform 1 Tim. 2:1-4” în Hans Klein, ed., Poporul lui Dumnezeu și
societatea: Cercetări biblice, Sibiu, Astra Museum, 2018, p. 107-122 (p. 110).
16
Verbul folosit aici înseamnă „a se comporta”; având în vedere, însă, prezența
codurilor de legi din epistolele pastorale, consider că acest verb este folosit ca să
marcheze limitele comportamentului. Verbul presupune un anumit comportament care
însumează identitatea, responsabilitatea și modul nou de viață cerut în „Casa lui
Dumnezeu”. Vezi Philip Towner, The Letters to Timothy and Titus, NICNT, Grand
Rapids, Eerdmans, 2006, p. 273.
17
Towner, Goal of our Instruction, p. 143.
18
Towner, Letters, p. 249-250.
19
A fi temperat înseamnă „a nu bea vin”. Însă, având în vedere că autorul
menționează separat (1 Timotei 3:3) faptul că episcopul nu trebuie să fie bețiv,
considerăm că sensul este unul figurativ și se referă la a fi liber de orice exces sau
patimă. Vezi Fee, 1 and 2 Timothy, p. 81.
PROFILUL SLUJITORULUI DUHOVNICESC CONFORM 115
EPISTOLELOR PASTORALE

20
I.H. Marshall și Philip H. Towner, The Pastoral Epistles, ICC, London/New
York, T&T Clark 2004, p. 182-191,
21
Zamfir, Men and Women in the Household of God, p. 101-102.
22
Pentru o istorie a interpretării acestei expresii, în primele veacuri creștine, vezi
David G. Hunter, „,A Man of One Wife’: Patristic Interpretations of 1 Timothy 3:2,
3:12, and Titus 1:6 and the Making of Christian Priesthood,” ASE 32/2, 2015, p. 333-
352.
23
Marshall și Towner, Pastoral Epistles, p. 155-159.
24
Este dificil de spus de ce autorul nu menționează divorțul și recăsătorirea, având
în vedere că lipsa moralității Greco-Romane. De asemenea, este dificil de spus când
anume, în istoria Bisericii timpurii, lucrurile au devenit așa cum sunt prescrise în
epistolele pastorale, în ce îi privește pe conducătorii bisericești.
25
Este posibil ca autorul să nu aibă în vedere interdicția de recăsătorire a slujitorilor,
dat fiind faptul că văduvele tinere sunt îndemnate să se căsătorească, să aibă copii și să
revină la vocația lor principală (1 Timotei 5:13).
26
Din aceste referințe, se poate înțelege și că episcopul trebuie să fie căsătorit și să
aibă copii. Este dificil, totodată, să stabilim ce înțelege autorul prin „copii”, deoarece
vârsta lor nu este menționată.
27
Towner, Goal of our Instruction, p. 233.
28
Towner, Letters, p. 253
29
Timotei este îndemnat să folosească vinul doar ca medicament (1 Timotei 5:23).
30
Towner, Letters, p. 254.
31
Sabin Verzan, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Tit: Introducere, traducere,
comentariu și teologie, București, IBMBOR, 1994, p. 200.
32
Mounce, Pastoral Epistles, p. 183.
33
Towner, Letters, p. 258, sugerează că această cerință închide paranteza întregii
secțiuni despre cerințele privitoare la comportament.
34
Verner, Household of God, p. 128.
35
În 2 Timotei 3:24-25, autorul include în lista celor cărora slujitorul trebuie să le
ofere învățătură și pe potrivnici. δυνατός înseamnă „puternic, apt”. În Luca 24:19,
termenul face referire la puterea care stă la baza învățăturilor și a faptelor lui Isus.
36
1 Timotei 1:3; 4:6; 11,13,16; 5: 1-7; 6:17,20; 2 Timotei 2:13-14; 2:2; 14; 2:1-6;
Tit 2:1-10; 3:1-2
37
Towner, Letters, p. 693.
Teme teologice pentru predicarea din
Evanghelia după Marcu

DANIEL G. OPREAN

Introducere
Nu au fost puțini cei care au considerat Evanghelia după Marcu,
cea mai scurtă dintre Evanghelii,1 o scriere nu foarte elaborată,
poate scrisă de un autor mai puțin dotat din punct de vedere
intelectual sau teologic. O lectură atentă însă a acestei prime
Evanghelii scrise vreodată, revelează un spirit profund, al unui om
care știe ce înseamnă călătoria dureroasă a uceniciei, de la
imaturitatea care renunță, la maturitatea care perseverează, până la
sfârșit. Evanghelia după Marcu poartă această amprentă a unei
personalități profund transformate de exemplul lui Hristos.
Scopul acestei lucrări este să ofere lumină asupra modului în
care teme teologice importante pentru gândirea primului secol
creștin, sunt regăsite în scrierea lui Marcu, în urma influenței
incontestabile a doi dintre mentorii săi: apostolii Pavel și Petru.
Astfel, aceste teme teologice devin importante pentru predicarea
din textul evangheliei după Marcu, mai specific pentru respectarea
primului principiu al predicării expozitive, cel al credincioșiei față
de text.2
Metodologic, vom observa cum Evanghelia după Marcu, fiind
prima evanghelie scrisă și, pentru o scurtă vreme în istorie, chiar
singura Evanghelie existentă, ocazionează și înregistrează o serie
de premiere. Pentru prima dată în creștinism sunt consemnate
evenimente semnificative teologic, atât din viața lui Iisus Hristos,
din viețile ucenicilor Săi, cât și din viața comunității căreia îi este
adresată Evanghelia după Marcu.

117
118 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Scriind cu preocuparea încurajării bisericii din Roma, 3


comunitatea-recipient a acestei evanghelii, Marcu dorește să
explice, în lumina experienței lui Iisus Hristos, că numai prin
suferință se poate ajunge la slavă.4 Explicarea acestui precedent al
suferinței față de slavă, o suferință asumată pe coordonatele
uceniciei,5 pare să fie motivul scrierii Evangheliei, în bună armonie
cu concepția împărtășită de principalii mentori spirituali ai lui
Marcu: apostolul Petru (1 Petru 1:11b)6 și apostolul Pavel (Faptele
Apostolilor 14:22).7
Evanghelia după Marcu pare scrisă cu graba celui care aude
copitele cailor soldaților romani lovind caldarâmul străzilor
Romei, în căutarea lor febrilă de a-i aresta pe ucenicii lui Hristos.
Pare, de asemenea, scrisă cu pasiunea slujitorului conștient de
faptul că s-ar putea ca acest text să fie ultima lui posibilitate să
aștearnă în scris, nu numai înțelegerea sa cu privire la Hristos, dar
și explicația propriei deveniri spirituale, ca ucenic al Lui. Din
aceste motive, Evanghelia lui Marcu, pare o prezentare rapidă a
unor instantanee în premieră.8
Debutul Evangheliei este brusc, focalizând atenția, pentru
cititorul atent, asupra noutății pe care apariția lui Iisus Hristos, Fiul
lui Dumnezeu, o aduce pe scena istoriei (Marcu 1:1), și anume un
Nou Exod și o Nouă Creație,9 teme teologice subtil sugerate în
instantaneele introductive ale Evangheliei: propovăduirea lui Ioan
Botezătorul (Marcu 1:2-8), botezul Domnului Iisus (Marcu 1:9-11)
și ispitirea din pustie (Marcu 1:12-13).
După această introducere, Marcu oferă prima înregistrare în
scris a vreunei predici rostite de Iisus (Marcu 1:14-15). El scrie
despre venirea lui Iisus în Galileea, anunțată de Ioan Botezătorul
(Marcu 1:7) și declanșată de închiderea lui Ioan (Marcu 1:14). În
contextul împărăției cezarului și a închisorilor ei, destinate celor ce
vestesc pocăința și întoarcerea la Dumnezeu, și în mijlocul acestei
împărății, Iisus vine să producă un nou exod. Mesajul lui Iisus este
Evanghelia lui Dumnezeu. El spune că „s-a împlinit vremea”
(Marcu 1:15a) și „Împărăția lui Dumnezeu este aproape” (Marcu
TEME TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA DIN 119
EVANGHELIA DUPĂ MARCU

1:15b). Acesta este mesajul rostit într-o Galilee – spațiu al


contrastelor – dominată de corupția generalizată la nivel politic,
economic, militar și religios; un spațiu dominat de o frenezie tăcută
pentru supraviețuire. Un mesaj cu un adevăr crucial: în mijlocul
acestor realități Iisus vine să aducă o nouă viață (Marcu 1:15b).
Un mesaj care conține de asemenea o chemare a lui Iisus, la
pocăință: întoarcerea spatelui împărăției cezarului și îmbrățișarea
Împărăției lui Dumnezeu (Marcu 1:15c), prin credința în
Evanghelie (Marcu 1:15d). Vestea bună a predicii lui Iisus este
aceea că împărăția cezarului nu poate opri rostirea adevărului, că
în mijlocul împărățiilor cezarilor din toate timpurile chemarea lui
Iisus la transformare radicală răsună peste veacuri, din generație
în generație (poate ecou al metamorfozei spirituale de care
vorbește apostolul Pavel în Romani 12:2). În această primă predică
a lui Iisus este conturat începutul călătoriei din sclavia cezarilor
lumii acesteia înspre viața de ucenicie radicală cu El.
Nu întâmplător, Marcu îi prezintă după aceasta pe primii
ucenici pe care îi cheamă Iisus (Marcu 1:16-20). Primii ucenici
nu sunt cei promițători, ci cei ascultători (Marcu 1:17-18), pentru
că condiția lor nu este limita Lui; nu sunt cei prezentabili, ci cei
învățabili, pentru că neștiința lor nu este o problemă pentru El; și
nu sunt cei interesați să primească, ci cei dispuși să renunțe
(Marcu 1:18 și 20), chiar dacă lucrurile la care au renunțat pentru
Iisus devin utile pentru El (Marcu 2:29-31 – casa; Marcu 4:36 –
corabia; Marcu 10:28-31 – întreaga existență).
Marcu continuă relatarea cu prima misiune a lui Iisus, în
Capernaum (Marcu 1:21-28), un loc al experienței fără
pocăință,10 cu o sinagogă11 care a devenit un spațiu al învățăturii
care conformează, dar nu transformă. Prima vizită a lui Iisus în
sinagoga Capernaumului este chemarea pe drumul de la învățătura
conformării (învățătura cărturarilor) la învățătura transformării
(învățătura lui Iisus). Omul care avea un duh necurat, cu o viață
scăpată de sub control, este imaginea fidelă a realității produse de
120 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

o învățătură a conformării. Încercarea demonilor să-L controleze


pe Iisus, este imaginea încercării multora de a-L controla pe
Dumnezeu. Confruntarea de care au parte reprezintă începutul
Exodului din exilul mai mare, al stăpânirii străine de voia lui
Dumnezeu. Omul acela este imaginea atâtor oameni a căror viață
a devenit un coșmar total, a căror personalități par a fi controlate
de puteri străine. De fapt, aceasta e prima misiune a lui Iisus, pare
să ne spună Marcu: să salveze din dependența de experiența fără
pocăință și din robia unei învățături care conformează, fără să
transforme. Este eliberarea de o trăire haotică și distructivă,
controlată de un sine bolnav sau parazitat de cel rău, un sine
vindecabil doar în prezența și prin puterea lui Hristos.
La un pas de sinagogă, ne arată apoi Marcu, este prima casă în
care intră Iisus (Marcu 1:29-31), casa ucenicilor transformați în
mijlocitori (Marcu 1:29), a suferinzilor transformați în slujitori
(Marcu 1:30-31) și a anonimilor transformați în mărturisitori
(Marcu 1:32-34; 2:1-5; 3:20, 31-35; 7:1, 17; 9:33). Casa aceasta va
deveni casa în care Iisus va reveni constant din misiunile Sale în
Galileea.12 În casa aceasta au loc și primele vindecări pe care le
face Iisus (Marcu 1:30-2:5). Aceste vindecări conduc la primele
confruntări ale lui Iisus (Marcu 2:6-28), confruntarea cunoașterii
fără pricepere (Marcu 2:1-12), a sfințeniei fără dragoste (Marcu
2:13-17), și a religiozității fără spiritualitate (Marcu 2:18-28).
Aici Marcu subliniază tema noutății Împărăției lui Dumnezeu.
Ascunse în cele cinci istorisiri din capitolul 2, sunt afirmațiile lui
Iisus despre Sine: El este Dumnezeu pentru că este Fiul Omului
care poate ierta păcatele (Marcu 2:7); El este Dumnezeu pentru că
este Doctorul sufletelor (Marcu 2:17); El este Dumnezeu pentru că
este Mirele – o imagine vechi-testamentară a relației dintre
Dumnezeu și poporul Său (Marcu 2:19, 20); El este Dumnezeu
pentru că este Domnul Sabatului (Marcu 2:25).
Primele confruntări, cu împletirea subtilă a conflictelor și
declarațiilor lui Iisus despre sine, sunt urmate de prima definire a
cercului de încredere al Mântuitorului (Marcu 3:7-35). Acum
TEME TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA DIN 121
EVANGHELIA DUPĂ MARCU

ia contur Noul Israel, în forma embrionară a grupului celor


doisprezece ucenici.13 Marcu clarifică faptul că, în cercul de
încredere al Mântuitorului, se ajunge prin chemare, nu prin
competență (cf. Marcu 3:13 și 3:31), cuvântul de ordine fiind
transformarea, nu stagnarea (Marcu 3:16-17). De asemenea, în
acest cerc de încredere se rămâne prin ascultare, nu din interes. A
se vedea contrastul dintre mulțimi (Marcu 3:7-12), familia lui Iisus
(Marcu 3:21-22, 32), farisei (Marcu 3:2, 22), și ucenici (Matei
3:34-35).
În capitolul 4, Marcu înregistrează în scris prima pildă rostită
de Iisus (Marcu 4:20), continuată și explicată de celelalte pilde ale
capitolului (Marcu 4:21-34). Pilda semănătorului (Marcu 4:1-20),
pilda cu lampa și măsura (Marcu 4:21-25), pilda seminței (Marcu
4:26-29) și pilda seminței de muștar (Marcu 4:30-34) sunt adresate
tuturor, dar înțelese de puțini (norodul; Marcu 4:1-2); sunt auzite
de mulți, dar explicate doar celor dispuși să întrebe (ucenicii;
Marcu 4:10); sunt înțelese de cei ce aud ascultând și de cei ce
privesc văzând (Marcu 4:11-12).14 Aici tema centrală este
receptivitatea și sensibilitatea spirituală, „a auzi ascultând și a privi
văzând”. Astfel, pilda semănătorului imaginează patru tipuri de
receptivitate spirituală: deviată, superficială, asfixiată și
productivă.15
Ultima parte a capitolului 4 înregistrează prima furtună pe
mare cu Iisus (Marcu 4:35-41), urmată de prima deplasare în
teritoriile păgâne (Marcu 5:1-20), capitolul încheindu-se cu
prima incursiune a Mântuitorului în domeniile spirituale ale
necurăției, boala și moartea: femeia cu scurgerea de sânge (Marcu
5: 21-34) și fiica lui Iair (Marcu 5:35-43). Furtuna de pe mare este
descrisă în contextul unei întrebări adresate lui Iisus: Doamne nu-
ți pasă că pierim? (Marcu 4:38), și oferă ocazia unei întrebări
despre Iisus Cine este acesta de îl ascultă chiar și vântul și marea?
(4:41), făcând posibile răspunsurile revelatorii ale lui Iisus (Marcu
5:1-43). La prima întrebare, Iisus răspunde prin acțiunile Sale. Mai
122 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

întâi, prin vindecarea îndrăcitului din Gadara (5:2-20). Îndrăcitul


nu este altceva decât întruparea urii cetățenilor acelor teritorii; el
este gol, ca o imagine a goliciunii sufletelor lor. După cotropirile
romane succesive, localnicii au internalizat patologia
cotropitorilor, iar îndrăcitul a devenit un simptom vizibil al
realității nevăzute din existențele lor.16 Ei au rezolvat problema
prin a-l marginaliza din societate, pentru a nu-i mai auzi strigătele.
Iisus, însă, l-a auzit; n-a auzit furtuna, dar a auzit strigătul omului
pe care nu-l mai auzea nimeni. Acesta este primul răspuns la
întrebarea ucenicilor, „Învăţătorule, nu-ţi pasă că pierim?”. Lui îi
pasă, chiar şi atunci când nimănui nu-i mai pasă! Eliberarea
îndrăcitului din Gadara este urmată de vindecarea femeii cu
scurgere de sânge (Marcu 5:21-34), o femeie care conform legii
era considerată necurată (Leviticul 15:19-27). O femeie sângerând,
o femeie necurată, respinsă de toţi – cu o excepție, Hristos. Aici
este doilea răspuns la întrebarea primă a ucenicilor: Când ești
respins de oameni, ești acceptat de Dumnezeu! Cel de-al treilea
tablou, al fetiței care moare (Marcu 5:35-42), ne arată că, ceea ce
poate fi prea târziu din perspectiva umană, nu este prea târziu din
perspectivă divină. Aici este cel de-al treilea răspuns la întrebarea
ucenicilor: câteodată Dumnezeu poate întârzia, dar niciodată nu
vine prea târziu!
La a doua întrebare, răspunsul lui Iisus vine din demonstrațiile
implicite ale acțiunilor Sale: prin liniștirea mării, El demonstrează
domnia lui asupra lumii naturale; prin eliberarea îndrăcitului, El
demonstrează domnia Lui asupra lumilor spirituale; iar prin
vindecarea femeii bolnave și învierea fetiței, El demonstrează
domnia Lui asupra vieții și morții.
În capitolul 6, Marcu notează prima vizită a lui Iisus în patria
Sa (Marcu 6:1-6) și experiența respingerii Lui, care ocazionează
un comentariu șocant al evanghelistului (Marcu 6:5a). Marcu pare
să spună că Iisus nu poate face nici o minune, atunci când auzirea
despre Iisus nu duce la credința în Iisus. Există un contrast
puternic conturat între îndrăcitul eliberat (Marcu 5:18-20), femeia
TEME TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA DIN 123
EVANGHELIA DUPĂ MARCU

vindecată de scurgerea de sânge (Marcu 5:27), Iair (Marcu 5:36),


și locuitorii Nazaretului (Marcu 6:2-3), acest contrast părând a fi
un ecou al textului paulin din Romani 10:16-21. Iisus nu poate face
nici o minune atunci când conversația despre faptele lui Iisus nu
conduce la înțelegerea identității lui Iisus (vezi contrastul dintre
ucenici, în 6:1, și nazarineni, 6:2-3). În al treilea rând, Iisus nu
poate face nici o minune atunci când familiaritatea cu Iisus
produce disprețuirea lui Iisus. Constanța disprețuirii Lui vine din
adâncimea necredinței lor (Marcu 2:6-7; 2:16; 2:25; 3:2, 6; 3:22;
5:40; 6:3), un posibil ecou al adevărurilor rostite și în alte părți de
Scriptură, cu care Marcu a interacționat: Isaia 53:1-3, Evrei 2:17 și
Filipeni 2:6-8. În concluzia secțiunii, e clar că necredința,
ignoranța și disprețuirea, îl alungă pe Iisus din viață, așa cum l-a
alungat de acasă. Alungarea lui Iisus îl transformă pe „acasă” în
„acolo”, o vizibilă distanțare sau înstrăinare, după cum o redă
contrastul dintre 6:1 („patria Sa”) și 6:5 („acolo”).
Marcu își continuă narațiunea prin a arăta că, după respingerea
de „acasă”, Iisus își continuă misiunea în Israel, cu ucenicii și prin
ucenici (Marcu 6:6b-13). În ciuda uciderii lui Ioan Botezătorul,
înainte-mergătorul Său (Marcu 6:14-29), Iisus este, pentru Marcu,
un al doilea Moise,17 cel care transformă locul pustiu fără resurse
(Marcu 6:32) în locul cu iarbă verde (6:39) al hrănirii miraculoase
(Marcu 6:30-44). Contextul (Marcu 6:1-29) ne amintește de
suferința Păstorului Cel Bun: suferința respingerii Lui „acasă”
(Marcu 6:1-6); suferința respingerii ucenicilor Săi în lume (Marcu
6:7-13); suferința omorârii înainte-mergătorului Său (Marcu 6:14-
29). Textul (Marcu 6:30-40) ne descoperă mila Păstorului Cel
Bun: mila Sa pentru ucenicii obosiți (Marcu 6:30-33); mila Sa
pentru norodul risipit (Marcu 6:34); mila Sa pentru umanitatea
pierdută (cf. 1 Petru 3:25). Astfel, această secțiune este un ecou al
adevărului împărtășit de apostolul Petru ucenicului său Marcu,
adevăr devenit apoi parte a textului epistolar petrin: „Căci erați ca
niște oi rătăcite. Dar acum v-ați întors la Păstorul și Episcopul
124 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

sufletelor voastre.” (1 Petru 3:25; cf. Marcu 6:41-44) Minunea


înmulțirii pâinilor prefigurează masa Păstorului Cel Bun, masa
împărtășirii euharistice a noului popor al lui Dumnezeu (Marcu
6:41-43) și misiunea holistică a noului popor al lui Dumnezeu
(Marcu 8:1-9), un ecou al adevărului paulin: “Întâi a iudeului, apoi
a grecului” (Romani 1:16). Dar avem și o anticipare a împlinirii ei
eschatologice, în Împărăția lui Dumnezeu: „Domnul oștirilor
pregătește tuturor popoarelor […] un ospăț de bucate gustoase, un
ospăț de vinuri vechi, de bucate miezoase, pline de măduvă, de
vinuri vechi și limpezite.” (Isaia 25:6)
În construcția mesajului evangheliei, rolul secțiunii Marcu
6:45-52 este acela de a împleti teologia slavei și teologia suferinței.
Ultima dată când ucenicii au înfruntat o furtună, Iisus a fost cu ei
(4:39). Când s-a înserat (între orele 6-9 PM), Iisus îi vede pe
ucenici că se necăjesc cu vâslirea, dar vine umblând pe ape abia în
„a patra strajă din noapte” (orele 3-6 AM). Iar atunci când vine
umblând pe ape, scopul Său este „să treacă pe lângă” ei (6:48). De
ce? Pentru că ucenicii s-ar prea putea să fi înțeles, ca mulți alții de-
a lungul istoriei, că hrănirea miraculoasă implică faptul că Iisus
intervine imediat, în orice situație în care viața devine dificilă.
Dacă așa au înțeles lucrurile, nu este de mirare că nu au priceput
ceea ce s-a întâmplat pe mare: Iisus a intenționat să treacă „pe
lângă” pentru a-și asigura ucenicii că Dumnezeu, în persoana lui
Iisus (vezi 6:50 „Eu sunt”, ecou al Exod 3:14) , este prezent cu ei
în furtună. Dar ucenicii nu au înțeles (6:52). Ei credeau că „e o
nălucă”. Dacă ar fi înțeles, ar fi auzit și pronunțarea de către Iisus
a numelui divin. Astfel, alături de portretul unui Iisus făcător de
minuni, dar în intervalul de timp al lui Dumnezeu, Marcu
portretizează nevoia ucenicilor de a învăța adevărul că prezența lui
Dumnezeu este cu ei, chiar și atunci când trebuie să se lupte cu
valurile o noapte întreagă.
În 6:53-56, Marcu portretizează un Iisus flexibil, care răspunde
spontan la nevoile ce Îi ies în cale. În Marcu 6:34, El amână planul
de a se odihni pentru că trebuie să slujească, plin de milă, „oile care
TEME TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA DIN 125
EVANGHELIA DUPĂ MARCU

n-aveau păstor”. În Marcu 6:49, ca să îi ajute pe ucenicii care nu


înțeleg, El își schimbă planul de „a trece pe lângă” (6:48) și urcă la
ei în corabie (6:51). Apoi, din nou, mulțimile sunt cele care îi fac
programul. După ziua de dinainte, o zi de învățare (6:34), și după
noaptea petrecută în rugăciune (6:47), ziua curentă este o zi de
„veste bună” pentru bolnavi (Marcu 6:53-56).
Prin reflectare, este clar că cei care îl urmează cu adevărat pe
Iisus cunosc teologia slavei: hrănirea a 5000 cu câteva pâini;
umblarea lui Iisus pe ape; vindecările lui Iisus printre cei din
mulțime. Ei cunosc, de asemenea, teologia crucii: o misiunea grea
și obositoare; promisiunea odihnei neîmplinită; lupta pe o mare, în
furtună. Aceștia știu că nici una din teologii nu este corectă dacă
nu este conectată cu cealaltă. Acest adevăr pare a fi subliniat în
mesajul acestei secțiuni din Evanghelia lui Marcu.
În următoarea secțiune (Marcu 7:1-30) evanghelistul identifică
problema reală a Fariseilor și cărturarilor, o problemă mai mare
decât ceremonialele de spălare rituală (incluzând aici întreaga
tradiție rabinică ce reglementa obiceiurile culinare și puritatea
ceremonială). Adevăratele lor probleme, diagnosticate de Iisus,
sunt: ipocrizia, nerespectarea legii lui Dumnezeu și necurăția
interioară. Astfel, Iisus redefinește necurăția ca fiind o problemă a
inimii. Marcu zugrăvește aici portretul lui Iisus ca unul care
dărâmă marile obstacole: obstacolele ceremoniale și legalismul,
care îi țineau pe cei pioși separați de cei obișnuiți; dar și barierele
ritualului și tradiției, care îi împiedicau pe cei dintre Neamuri să
facă parte din poporul lui Dumnezeu. Ca o posibilă concluzie a
secțiunii, este de notat contrastul intenționat de autor: între
împietrirea fariseilor și cărturarilor, evidentă din împotrivirea lor,
și credința exemplară a femeii canaanite,18 evidentă din umilința ei
(Marcu 7:24-30).
În secțiunea următoare (Marcu 7:31-8:26), Marcu selectează
cinci incidente prin care vrea să dezvolte o temă teologică
importantă, ce poate fi intitulată „urechi de auzit şi ochi de văzut.”
126 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Cititorul este atras în istorisire, auzind alături de ucenici întrebarea


lui Iisus: „Aveți ochi şi nu vedeți? Aveți urechi şi nu auziți?”
(Marcu 8:18). Călătoria din Tir spre marea Galileii şi Decapole,
prin Sidon, era o rută ocolitoare. Iar motivul acestei ocoliri este dat
de dorința lui Iisus de avea liniște (Marcu 7:24). Dar, așa cum am
văzut, El a fost deja întrerupt de o femeie dintre neamuri (7:25-30).
Această călătorie în ținuturile Neamurilor se sfârșește pe malul de
est al Mării Galileii, în Decapole. Marcu dorește, se pare, ca
cititorii lui să înțeleagă că surdo-mutul şi prietenii lui (Marcu 7:31-
37), cei care l-au adus la Iisus, sunt dintre neamuri. Termenul
pentru „mut” (mogilalos) este folosit doar de două ori în Biblia
grecească: aici şi în Isaia 35:6, text care vorbește despre speranțele
lui Israel, de la sfârșitul vremii. Marcu folosește această
corespondență literară pentru a arăta faptul că, în Iisus Hristos,
aceste speranțe s-au împlinit. Minunea vindecării surdo-mutului
formează o pereche cu cea a vindecări orbului din finalul secțiunii
(Marcu 8:22-26). Amândouă sugerează că deschiderea urechilor
surde şi a ochilor orbi poate fi un proces lung şi dificil, mai ales
atunci când urechile şi ochii sunt ale ucenicilor lui Iisus.
Prin similaritățile dintre cele două înmulțiri, cea de aici (Marcu
8:1-10) şi cea din Marcu 6:30-44, ca și prin diferențele dintre ele,
Marcu vrea să transmită faptul că a doua hrănire este pentru
Neamuri, arătând simbolic că harul lui Dumnezeu, prin Iisus
Hristos, le este oferit şi acestora. Dincolo de sensul imediat, prin
această a doua hrănire, a Neamurilor, Marcu vrea să transmită
cititorilor săi provocarea privitoare la coordonatele misiunii
Bisericii: între iudei, dar şi între Neamuri.
Iisus şi ucenicii sosesc în Dalmanuta, înapoi în teritoriile
evreiești (Marcu 8:10), şi sunt abordați de un grup ostil de Farisei
(Marcu 8:11-13). Apoi, Iisus și ucenicii traversează din nou marea
Galileii (Marcu 8:14-21). De data aceasta, criza nu este produsă de
furtună, ci de absența proviziilor. Ucenicii vorbesc despre lipsa
pâinilor; Iisus vorbește despre incapacitatea lor de a înțelege
semnificația minunilor cu pâinile. Totodată, Iisus îi avertizează cu
TEME TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA DIN 127
EVANGHELIA DUPĂ MARCU

privire la aluatul Fariseilor și al lui Irod, apoi le adresează câteva


întrebări, cele mai multe retorice.
Marcu 8:15 este central pentru înțelegerea semnificației
textului. În acest context, aluatul este neînțelegerea minunilor lui
Iisus și presupunerea falsă că El va produce minuni la cerere, ca
semne (Marcu 6:14-16; Marcu 8:11). Din acest motiv, Marcu 8:15
este și o chemare; nu numai la a evita, ci și la a învăța din erorile
Fariseilor și a lui Irod. În întrebările Sale, Iisus subliniază nevoia
de vedere ucenicilor. Există însă speranță: Iisus poate vindeca nu
numai urechi care nu aud și vorbiri incoerente (Marcu 7:31-37), El
poate vindeca și ochii orbi (Marcu 8:22-26). S-ar putea să fie
nevoie de mai multe atingeri; dar, în final, urechile aud și ochii văd.
Minunea vindecării orbului de la Betsaida (Marcu 8:22-26) este
asemănătoare cu cea a surdo-mutului din Marcu 7:31-37. Prin
asemănările și deosebirile dintre ele, Marcu ne transmite subtil că
și ucenicii, la fel ca cititorii Evangheliei, au nevoie nu doar de
urechi să audă, ci și de ochi care să vadă (Marcu 8:18). Fără de care
nu au cum să evite aluatul Fariseilor și a lui Irod, și nu au cum să
înțeleagă semnificația celor două hrăniri (Marcu 8:14-21).
Secțiunea următoare are ca temă principală călătoria uceniciei
(Marcu 8:27-10:52), care începe „pe drum” (8:27) și se sfârșește
„pe drum” (10:52). Călătoria este, de fapt, drumul crucii și ea
necesită ochi care să perceapă corect caracterul Celui care merge
înainte pe acest drum; și mai necesită dorința de a-l urma pe El.
Cititorului i se amintește că, în versetul de început al Evangheliei
(1:1), Iisus are două titluri cruciale: „Hristos” și „Fiul lui
Dumnezeu”. În Marcu 8:29, Iisus este pentru prima dată mărturisit
ca „Hristos”. Mult mai târziu, El va fi mărturisit ca „Fiul lui
Dumnezeu” de către un sutaș roman (Marcu 15:39). Plasarea
acestor două mărturisiri nu este accidentală. Prima este la începutul
unei călătorii, cealaltă marchează sfârșitul călătoriei. O adevărată
mărturisire a lui Iisus ca Hristos și Fiu al lui Dumnezeu, necesită o
recunoaștere și o acceptare a drumului crucii.19 Asta este ceea ce
128 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

trebuie să învețe ucenicii, pe măsură ce călătoresc cu Iisus, de la


popularitatea din nord (Galileea) către respingerea din sud
(Ierusalim). De notat, însă, locația acestei prime mărturisiri a lui
Iisus ca Hristosul: pe drum, între Cezarea lui Filip (Marcu 8:27) și
Ierusalim (Marcu 11:1); pe drumul din nordul extrem al declarației
de forță a Cezarului spre sudul concret al crucificării Hristosului
lui Dumnezeu.
Această călătorie devine simbolul călătoriei de la o gândire și
existență dominate de iluziile unei societății inundate de personaje
surogat, la o viață de dedicare în urmarea Celui care este Hristosul:
Domnul domnilor și Împăratul împăraților. De notat, de asemenea,
contextul acestei prime mărturisiri a lui Iisus ca Hristosul: „Cine
zic oamenii că sunt Eu?” (Marcu 8:28). Ucenicii navighează printr-
o varietate de opinii umane cu privire la identitatea lui Iisus: „Ioan
Botezătorul” (6:14-29); „Ilie” (cf. 1 Împărați 17-19); „unul din
proroci” (cf. Matei 13:31-33).
Apoi, ucenicii călătoresc de la compromisul tăcerii vinovate în
fața păcatului social, la plătirea prețului proclamării unei
Evanghelii întregi. Astfel, călătoria în care îi poartă Mântuitorul
este simbolul călătoriei de la popularitatea compromisului la
crucea integrității. De aceea, și conținutul acestei prime mărturisiri
este important pentru că trimite către o întrebare vitală uceniciei:
Ce fel de Hristos urmăm? (Marcu 8:29-31). Ucenicii sunt chemați
să călătorească de la un Hristos după chipul și asemănarea irozilor,
la Hristosul care este Chipul Dumnezeului nevăzut. Astfel, această
călătorie este simbolul călătoriei de la înțelegerea firească a căilor
lui Dumnezeu la înțelegerea duhovnicească a planului divin:
Marcu 8:32-38, 9:2-13, 14-32, 33-50; 10:1-16, 17-31, 32-52.
În secțiunea Marcu 11:1-15:47, evanghelistul își concentrează
atenția asupra ultimei săptămâni din viața Domnului Iisus. La
intrarea în Ierusalim (11:1-10), Marcu nu ne explică semnificația
acțiunii așternerii hainelor și a ramurilor pe drum. Avem aici doar
o recitare a textelor sacre, ca în fiecare an la urcarea spre Ierusalim,
pentru sărbătoare; sau avem și o înțelegere a faptului că acolo,
TEME TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA DIN 129
EVANGHELIA DUPĂ MARCU

împreună cu ei, intra în cetate „Împăratul” așteptat de veacuri? La


fel, Marcu nu explică nici semnificația vizitei scurte a lui Iisus în
Templu (Marcu 11:11). Ne comunică doar faptul că era „târziu” și
că Iisus „se uită de jur împrejur”, adică dincolo de aparențe,20 la
esența vieții și activității Templului, probabil pregătindu-se să
aplice judecata, în baza acestei înțelegeri profunde (11:15-17).
Secțiunea din Marcu 11:12-26, ocazionează o serie de întrebări
pentru cititorul de atunci și de acum: Ce simbolizează smochinul?
Israelul, Templul, conducătorii religioși ai poporului, sau toate cele
trei? Dar frunzele fără rod, ce simbolizează? Viața poporului lui
Dumnezeu, care a eșuat să fie lumina lui Dumnezeu între neamuri;
sau activitățile religioase practicate la Templu, dar fără roada
spiritualității dorite de Dumnezeu; sau ipocrizia, rătăcirea și
orbirea conducătorilor spirituali ai poporului; sau toate la un loc?
Ce simbolizează blestemarea smochinului? Judecata lui Israel, a
Templului, a conducătorilor poporului, sau toate trei? Ce
simbolizează muntele mutat? Templul care urma să fie distrus în
anul 70? Care este motivul judecății lui Dumnezeu, simbolizată în
blestemarea smochinului și în acțiunea lui Iisus din Templu?
Necredința lor, desacralizarea Templului, sau ambele?
În Pilda vierilor, prin contextul (Marcu 11:27-33), conținutul și
mesajul ei (Marcu 12:1-9), Marcu ne lămurește că Iisus vorbește
despre poporul Israel (via), dar și despre conducătorii lui (vierii),
care au primit administrarea de la proprietarul de drept (Tatăl
ceresc). Așadar, problema identificată de pildă este una a
conducătorilor religioși ai poporului Israel, care au înlocuit
autoritatea Celui care le-a dat responsabilitatea poporului, cu
propria lor autoritate; și astfel au devenit, din slujitori ai
Stăpânului, stăpâni în locul Lui. Răspunsul acestor conducători ai
poporului lui Dumnezeu este unul trist. În loc de cercetare, ei
demonstrează împietrire, fapt dovedit prin întrebările-capcană
puse în Templu (Marcu 12:13-27): una cu conotații politice, venită
de la farisei (conducătorii religioși) și de la irodieni (conducătorii
130 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

politici) (Marcu 12:13-17), una cu conotații spirituale venită de la


saduchei (Marcu 12:18-27), și una cu conotații etice, venită de la
unul din cărturari (Marcu 12:28-44)
În Marcu 13:1-37, evanghelistul notează perspectiva lui Iisus
asupra unor realități care trebuie înțelese în succesiunea lor:
avertismentul cu privire la Templu (13:1); experiența continuă a
necazurilor în viața ucenicilor (13:5-13); distrugerea Ierusalimului
(13:14-23); sfârșitul tuturor lucrurilor (13:24-27); și nevoia de
veghere în toată perioada vremurilor din urmă (13:28-37).
În Marcu 14:1-15:47, evanghelistul detaliază coordonatele
„vegherii” pentru ucenicii de atunci și de acum. Evenimentele
secțiunii 14:1-15:20, ca și evenimentele secțiunii 15:21-47, sunt
înfășurate în jurul celor patru timpuri de veghe (de noapte și de zi).
Această oglindire a vegherii din timpul nopții,21 cu vegherea din
timpul zilei,22 în împletirea experienței lui Hristos și a ucenicilor,
este o frumoasă descriere a vieții ucenicului, în urmarea
Mântuitorului, și deschide posibilitatea unor întrebări foarte
actuale pentru ucenicia creștină. Iată cele două texte, puse în
oglindă:

Marcu 14:12-15:20 Marcu 15:21-47

Marcu 14:12-25 Marcu 15:25


Cina din camera de sus are loc Condamnarea la moarte, biciuirea,
seara, în straja întâi, încoronarea batjocoritoare, drumul
între orele 18-21 spre Golgota se desfășoară
între orele 6-9
Marcu 14:26-52 Marcu 15:33
În Ghetsimani, la miezul nopții sau Crucificarea și batjocorirea lui
în straja a doua, Iisus pe cruce are loc
între orele 21-24 între orele 9-12
Marcu 14:53-72 Marcu 15:33
În casa marelui preot, are loc Întunericul care acoperă țara
cântatul cocoșilor, la straja a treia, are loc între orele 12-15
între orele 0-3
TEME TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA DIN 131
EVANGHELIA DUPĂ MARCU

Marcu 15:1-5 Marcu 15:42-47


La palatul lui Pilat, dimineața, în Moartea și îngroparea lui Iisus au
straja a patra, între orele 3-6 loc atunci când se apropie Sabatul,
între orele 15-18

Iată și întrebările care rezultă din această citire paralelă:


1. Care este diferența dintre credincioșia ucenicilor
(ilustrată în evenimentele veghilor de noapte) și credincioșia
lui Iisus (ilustrată în evenimentele zilei crucificării)?
2. Care sunt asemănările și diferențele dintre cina din
camera de sus (straja întâi) și condamnarea, biciuirea și
procesiunea spre Golgota a lui Iisus (orele 6-9)?
3. Care sunt asemănările și diferențele dintre
Ghetsimani (straja a doua) și Golgota (orele 9-12)?
4. Care sunt asemănările și diferențele dintre
evenimentele din casa marelui preot (straja a treia) și
întunericul de pe Golgota (orele 12-15)?
5. Care sunt asemănările și diferențele dintre judecata
din palatul lui Pilat (straja a patra) și moartea lui Iisus pe
Golgota (orele 15-18)?

Secțiunea finală a Evangheliei ne invită să privim la trei


tablouri ale învierii, care devin metafore actuale ale drumului
uceniciei creștine.23 Primul tablou este cel al învierii constatate în
absența Hristosului crucificat (Marcu 16:1-8). Aici avem dovezile
învierii: piatra răsturnată (16:4); mormântul gol (16:5) și mărturia
tinerelului în alb (16:6), care ne dau dimensiunea personal-
transformatoare a uceniciei. Al doilea tablou este cel al învierii
sărbătorite în prezența Hristosului înviat (16:9-14). Aici avem
arătările învierii: arătarea Mariei din Magdala (16:9); arătarea
celor doi spre Emaus (Marcu 16:12) și arătarea celor unsprezece
(16:14), care ne dau dimensiunea comunitar-transformatoare a
uceniciei. Al treilea tablou este cel al învierii proclamate în puterea
Hristosului glorificat (16:15-20). Avem aici predicarea învierii
132 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

cu: oportunitatea credinței în proclamarea Evangheliei (16:15);


importanța credinței mântuitoare (16:16); semnele credinței
lucrătoare (16:17-18), care ne dau dimensiunea misionar-
transformatoare a uceniciei.

Concluzii
Am încercat, în această lucrare, să arăt că diverse teme
teologice, importante pentru viața Bisericii de-a lungul secolelor,
se regăsesc în prima evanghelie scrisă, Evanghelia după Marcu.
Scrisă (așa cum am precizat la început) pentru o biserică aflată în
suferința persecuției, biserica din Roma, mesajul Evangheliei Lui
Marcu ne zugrăvește chipul Fiului lui Dumnezeu făcut om, pentru
a iniția o nouă creație și un nou exod, unul al pocăinței și al
transformării. El, Hristos, este zugrăvit ca fiind un alt David, unul
care este Domn al Sabatului, un Domn al naturii, al vieții, biruitor
al morții; un alt Moise, care conduce un nou popor al lui Dumnezeu
printr-o altă pustie, cea a împărățiilor cezarilor lumii acesteia; un
Mântuitor nu numai pentru ai Săi, ci pentru toți, oferind o mântuire
care poate fi dobândită prin credință. Marcu ne arată chipul
Robului suferind, credincios în veghea Sa, care devine nu numai
modelul, dar și corectivul modului nostru de-a veghea. Tot Marcu
ne revelează faptul că există o călătorie vitală, de la ucenicia care
este superficială în rostirile ei, dar care abandonează la greu, către
ucenicia reținută în pretențiile ei, dar care perseverează până la
sfârșit, pentru a putea deveni o ucenicie mărturisitoare și vrednică
de urmat.

1
Christopher J.H. Wright, Let the Gospels Preach the Gospel, Carlisle, Langham
Preaching Resources, 2017, p. 49. El notează că Marcu este „cea mai scurtă și mai alertă
dintre evanghelii.”
2
Jonathan Lamb, The Dynamics of Biblical Preaching, Carlisle, Langham
Preaching Resources, 2016, p. 145-146. Lamb vorbește despre trei criterii de evaluare
a unei predici: fidelitate față de textul biblic, claritate în prezentare și relevanță față de
audiență. Aceste trei caracteristici sunt preluate din definiția dată predicării expozitive
de către John Stott.
3
Alan R. Culpepper, Mark, Macon, Smyth & Helwys, 2007, p. 29.
TEME TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA DIN 133
EVANGHELIA DUPĂ MARCU

4
Robert H. Gundry, Mark: An Commentary on His Apology for the Cross, Grand
Rapids, W.B. Eerdmans, 1993, p. 3. Gundry scrie: „Marcu incorporează tradiția care
conține teologia slavei, dar o corectează prin a o cadra cu teologia suferinței, teologia
crucii: crucea lui Iisus și a ucenicilor Săi...”.
5
Cristian Bădiliță, Evangheliar: Cele patru evanghelii, București, Ed. Vremea,
2016, p. 89.
6
Ciprian-Flavius Terinte, Scrierile Noului Testament: Context, Canon, Conținut,
Cluj-Napoca, Risoprint, 2016, p. 94.
7
David Pawson, Unlocking the Bible: A Unique Overview of the Whole Bible,
London, HarperCollins, 2007, p. 790.
8
Mark Meynell, What Angels Long to Read: Reading and Preaching the New
Testament, Carlisle, Langham Preaching Resources, 2017. p. 66. El spune că „Marcu
este ca un regizor de film, care împinge constant acțiunea înainte, din minuni înspre
conversații și spre ocazii de a învăța.”
9
Tom Wright, Mark for Everyone, London, SPCK, 2004, p. 2, 6.
10
Evenimentele care s-au întâmplat în Capernaum conform evangheliștilor
sinoptici: eliberarea omului care avea un duh necurat (Marcu 1:26, Luca 4:31-37);
vindecarea soacrei lui Simon (Marcu 1:31; Matei 8:14-17; Luca 4:38-39); vindecarea
multor bolnavi din „toată cetatea” (Marcu 1:33-34, Luca 4:40-41); vindecarea
leprosului (Marcu 1:40-45; Matei 8:1-4; Luca 5:12-16); vindecarea slăbănogului
(Marcu 1:1-12; Matei 9:1-8; Luca 5:17-26); vindecarea omului cu mâna uscată (Marcu
3:1-6; Luca 5:6-11); vindecarea femeii cu scurgerea de sânge (Marcu 5:21-34, Matei 9:
20-22); învierea fiicei lui Iair (Marcu 5:35-43, Matei 9:23-26); vindecarea robului unui
sutaș (Matei 8:5); vindecarea a doi orbi (Matei 9:27-31); vindecarea unui mut îndrăcit
(Matei 9:32-34). Și cu toate acestea, Domnul Iisus condamnă Capernaumul: „Și tu
Capernaume, vei fi înălțat până la cer? Vei fi pogorât până la Locuința morților; căci
dacă ar fi fost făcute în Sodoma minunile care au fost făcute în tine, ea ar fi rămas în
picioare până în ziua de azi.” (Matei 11:23)
11
În vremea Domnului Iisus, sinagoga era considerată centru al spiritualității
iudaice la nivel local. Conceptul de sinagogă ia ființă în exilul babilonian, facilitând
adunarea oamenilor pentru rugăciune și studiu al Scripturii. De atunci, sinagoga a rămas
locul consacrat unde se citeau și se studiau Scripturile în fiecare Sabat.
12
Pe parcursul Evangheliei după Marcu sunt mai multe case în care a intrat Iisus:
casa lui Simon și a lui Andrei (1:29) – casa uceniciei în școala lui Iisus; casa lui Levi
(2:15) – casa chemării la pocăință; casa îndrăcitului din Gadara (5:1-3, 19) – casa
izolării; casa lui Iair (5:38-43) – casa tânguirii, transformată în casa bucuriei de către
Iisus; casa în care să rămână ucenicii (6:7-11) – casa primirii lui Iisus și a ascultării de
El; casa lui Irod (6:21) – casa uciderii înainte-mergătorului lui Iisus; casa din ținutul
Tirului și Sidonului (7:24) – casa rugăciunii ascultate de Iisus; casa lăsată pentru
urmarea lui Iisus (10:28-30) – casa recâștigată prin Iisus; casa lui Dumnezeu (11.17) –
Templul cercetat de Iisus; casa din Betania (14:3) – casa prețuirii lui Iisus; casa cu odaia
de sus (14:14) – casa împărtășirii cu Iisus; casa marelui preot (14:53) – casa judecării
lui Iisus; casa lui Pilat (15:1) – casa condamnării lui Iisus.
13
Timothy J. Geddert, Mark, BCBC, Scottdale, Herald Press, 2001, p. 86.
14
Ibidem, p. 104.
15
Andrei Pleșu, Parabolele lui Iisus: Adevărul ca poveste, București, Humanitas,
2015, p. 74-95.
16
Walter Wink, Unmasking The Powers: The Invisible Forces That Determine
Human Existence, Philadelphia, Fortress Press,1986, p. 44-45. Vezi, de asemenea, De
același autor: Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament,
134 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Philadelphia, Fortress Press, 1984; Engaging the Powers: Discernment and Resistance
in a World of Domination, Minneapolis, Fortress Press, 1992. Pe aceeași temă, Hendrik
Berkhof, Christ and the Powers, Scottdale, Herald Press, 1977, p. 32.
17
Geddert, Mark, p. 150.
18
Christopher J.H. Wright, Misiunea lui Dumnezeu: Înțelegerea metanarațiunii
Bibliei, Oradea, Casa Cărții, 2016, p. 538.
19
Geddert, Mark, p. 202.
20
Verbul „a te uita de jur împrejur” este un verb important în Marcu, fiind folosit
de autor de șapte ori (e.g., 3:34; 5:32; 10:23; 11:11). Când se referă la Iisus, verbul
descrie capacitatea de „a vedea dincolo de ceea ce se vede cu ochiul fizic”.
21
Geddert, Mark, p. 335, 345.
22
Ibidem, p. 362.
23
Donald English, The Message of Mark: The Mistery of Faith, Leicester, IVP,
1992, p. 241.
Ecouri ale teologiei exodului în
Evanghelia după Ioan

TEODOR-IOAN COLDA

Introducere
Teologii biblici specializați în teologia Vechiului Testament,
precum Walter C. Kaiser Jr.,1 W. Eichrodt,2 John H. Sailhamer,3
Bruce Waltke,4 W. Zimmerli5 și alții, sunt în căutarea unei teme
teologice unificatoare, a unui centru al canonului și teologiei
Vechiului Testament.6 Se încearcă găsirea unui punct focal al
teologiei vechi-testamentare, a unei teme care să poată fi urmărită
pe parcursul Vechiului Testament, dar care să fie în același timp
identificată și de Biserică în Noul Testament. Walter C. Kaiser Jr.
a propus drept centru al teologiei Vechiului Testament și temă
unificatoare pentru ambele testamente „promisiunea” (epangelia),
concept care în Vechiul Testament a fost cunoscut sub o
,,constelaţie de termeni.” Au fost identificați mai bine de 30 de
astfel de termeni, printre care: ţara (Exodul 12:25; Deuteronom
9:28, 12:20, 19:8, 27:3; Iosua 23:5, 10); binecuvântarea
(Deuteronom 1:11, 15:6); înmulțirea lui Israel, care este
posesiunea lui Dumnezeu (Deuteronom 6:3, 26:18); odihna (Iosua
22:4; 1 Regi 8:56); toate lucrurile bune (Iosua 23:15); tronul şi
dinastia davidică (2 Samuel 7:28; 1 Regi 2:24, 8:20,24-25; 1
Cronici 17:26; 2 Cronici 6:15-16; Ieremia 33:14).7
Interesant este faptul că o temă majoră, identificată peste tot în
canonul Vechiului Testament, dar și în Noul Testament8 (mai ales
în evanghelii),9 care pare să fie adesea omisă, este tema exodului
și a noului exod; aceasta în ciuda faptului că exodul este, potrivit
opiniei lui D.T. Williams, și nu numai,10 o temă de bază a

135
136 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Vechiului Testament, dacă nu chiar tema centrală a întregii


Scripturi.11 T.D. Hanks observă că nu creația este tema centrală, ci
exodul, întrucât problema opresiunii este o temă constantă în
Scriptură.12 Exodul reprezintă evenimentul teologic central pentru
poporul lui Dumnezeu în era Vechiului Testament, dar a devenit o
temă centrală și în scrierile creștine canonice.13 În cuvintele bine
alese ale lui N.T. Wright, exodul este „istorisirea de deasupra
tuturor istorisirilor.”14

Exodul: temă majoră a întregii Biblii


C. Westermann discută despre structura şi dezvoltarea
Pentateuhului în căutarea unui centru al evenimentelor istorice şi a
gândirii teologice ale primelor cinci cărți din canonul Vechiului
Testament. El ajunge la concluzia că Pentateuhul se dezvoltă în
jurul nucleului său, care este „eliberarea divină.” Această
concluzie se bazează pe concepţia că ,,Pentateuhul s-a dezvoltat de
la un nucleu, prima parte a exodului, cu relatarea eliberării lui
Israel din Egipt.” Westermann aminteşte de asemenea concepţia
lui Von Rad despre Pentateuh: un Credo istoric, care sumarizează
actele salvării lui Dumnezeu în viaţa poporului Său.15 Aşadar, în
centrul Pentateuhului se află cel mai important act al salvării din
Vechiul Testament, eliberarea lui Israel din robia egipteană. În
sensul acesta, conform lui Westermann, exodul devine nucleul
Pentateuhului şi punctul de plecare în dezvoltarea unei teologii a
Pentateuhului.
Dacă este vorba de o descriere istorică a evenimentului, exodul
se referă la trei momente sau evenimente majore din istoria
mântuirii: 1) exodul din secolul al XIII-lea î.Hr. atestat în Cartea
Exodul; 2) întoarcerea din exilul babilonian din secolul al VI-lea
î.Hr., interpretat de Ieremia, Ezechiel şi Isaia 40-55 ca un nou exod
(accentul este pus pe exil şi restaurare); şi 3) lucrarea Domnului
Isus interpretată de scriitorii Noului Testament tot ca un nou
exod.16 Deşi s-au întors din exilul babilonian, iudeii nu au
considerat că robia lor a luat sfârşit. Așadar existenţa în contextul
ECOURI ALE TEOLOGIEI EXODULUI ÎN EVANGHELIA DUPĂ IOAN 137

unui exil este un sentiment vechi în iudaism, sentiment care se


manifestă pe o perioadă ce se întinde de la Revolta Macabeilor şi
până la revolta lui Simon Bar-Kochba, deci de la jumătatea
secolului al II-lea î.Hr. şi până în 135-136 d.Hr.17 Pe acest fond
exista o anticipare larg răspândită a reîntregirii poporului Israel,
care implică faptul că Israel se considera încă în exil.18 De aceea și
creștinii din Palestina secolului întâi au crezut că Isus urmărea
inițierea restaurării eschatologice a lui Israel. Mai mult decât atât,
ei nu au făcut distincţie între primul exod şi cel de-al doilea exod.19
În acest sens, însemnătatea primului exod şi a celui de-al doilea au
fuzionat în gândirea creştinilor şi au condus la așteptarea unui nou
exod, localizat în istoria vieţii Domnului Isus Hristos. Acest aspect
este vizibil și în textul Evangheliei după Ioan.
Exodul este paradigma salvării oferite de Dumnezeu pentru
poporul Său şi nu numai, deoarece salvarea oamenilor este mereu
o prioritate pentru Dumnezeu. Evanghelistul subliniază nevoia de
salvare şi o prezintă într-un context al noului exod, un exod
eschatologic, care este generat de venirea Fiului divin în lume. Cel
de-al patrulea evanghelist nu este unic din pricina aceasta, pentru
că într-un fel sau altul toţi evangheliștii adoptă o paradigmă a
exodului în scrierile lor. Modul în care ei Îl prezintă pe Isus reflectă
înțelegerea lor cu privire la istoria lui Mesia, dar şi cu privire la
modul în care ei au văzut această istorie ca fiind bine ancorată în
mărturia Scripturilor. Dincolo de baza biblică pentru o astfel de
prezentare din partea evangheliștilor, există un alt aspect care i-a
determinat să recurgă la această interpretare a istoriei lui Isus. Este
vorba de noua revelație a lui Iahve, manifestată în Isus ca Fiu al lui
Dumnezeu și Logos întrupat.20

Tema exodului în Evanghelia după Ioan


Tema exodului sau a noului exod în Evanghelia după Ioan a
fost identificată și dezvoltată de relativ puţini autori (e.g., J.J. Enz,
R.H. Smith, J. Casselli)21 şi este considerată de cele mai multe ori
ca fiind secundară sau chiar periferică în studiile ioanine, deși toți
138 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

comentatorii fac referire la elementele temei exodului sau a noului


exod eschatologic din textul evangheliei. Cauza principală a
acestei citiri periferice trebuie căutată în „elenizarea evangheliei,”
după cum se exprimă T. Holland.22 Deşi Evanghelia după Ioan a
fost abordată pentru multă vreme prin prisma influențelor
elenismului secolului întâi, sau a influențelor gnostice din secolul
al II-lea,23 studiile teologice ioanine din ultimele decade propun o
abordare orientată pe influența iudaică a evangheliei. Descoperirea
manuscriselor de la Marea Moartă a însemnat întărirea noii
perspective asupra Evangheliei după Ioan, care susţinea caracterul
profund iudaic al acesteia.24 În multe locuri în care cercetările mai
timpurii asupra evangheliei au vehiculat ideea că paralelele
eleniste sunt cele mai indicate, s-a constatat ulterior că această
abordare nu a fost cea mai inspirată, deoarece nu lua în seamă
apariția și dezvoltarea evangheliei într-un mediu iudaic.25 În acest
sens S.S. Smalley este de părere că folosirea Vechiului Testament
în Evanghelia după Ioan poate fi un argument în plus pentru a
susţine că ethosul ioanin este, de fapt, mai mult iudaic decât
grecesc.26 Mai mult, în studiile recente, folosirea Vechiului
Testament în Evanghelia după Ioan a primit o atenţie din ce în ce
mai pronunţată, atât în ce priveşte analizarea citatelor directe, cât
şi evocarea sau continuarea temelor din Vechiul Testament în
textul evangheliei.27
În această situaţie, paralelele eleniste păreau din ce în ce mai
lipsite de relevanţă. Evanghelistul se raportează constant la
Vechiul Testament, recurgând la imagini, aluzii și citate,
folosindu-se totodată de tradiţiile exegetice iudaice. O astfel de
perspectivă facilitează şi susţine posibilitatea identificării exodului
ca temă recurentă în textul Evangheliei după Ioan, în contextul
unui continuu dialog apologetic cu Scripturile Vechiului
Testament, cu scopul de a-L prezenta pe Isus ca personaj central al
noului exod eschatologic. Exodul în Evanghelia după Ioan este un
eveniment eschatologic care îşi are împlinirea în viaţa lui Isus. În
opinia lui S.J. Cassellli, întreaga Evanghelie după Ioan este
ECOURI ALE TEOLOGIEI EXODULUI ÎN EVANGHELIA DUPĂ IOAN 139

condiţionată eschatologic. De fapt, Ioan este ,,un gânditor cu totul


eschatologic”. El reciteşte scopul teologiei iudaice prin prisma
morţii, învierii şi înălţării lui Isus Mesia.28
Evanghelistul foloseşte un limbaj al exodului destul de variat,
dar nu foarte frecvent. Pe de altă parte, imagistica exodică este şi
ea diversă şi are un rol important în mesajul lui Isus şi în teologia
evangheliei. În următoarele rânduri, vor fi identificate câteva
situaţii în care evanghelistul foloseşte vocabularul şi imagistica
specifică exodului, pentru a stabili o legătură cu noul exod
eschatologic inaugurat de Isus.

Limbaj specific exodului în Evanghelia după Ioan


Unul din termenii care să fac trimitere la exod este eskēnōsen,
utilizat în Ioan 1:14 cu referire la întruparea Logosului şi înseamnă
a locui, a aşeza cortul, de la verbul skēnoō.29 Evanghelistul a
preluat termenul din Septuaginta. În Psalmul 78:60 apare
kateskēnōsen cu sensul de a se stabili, a se aşeza. Ioan extrage
termenul dintr-un psalm care face referire la Exodul originar (v.
12-55), iar apoi la neascultarea şi necredincioşia poporului (v. 56-
58) în contextul exodului. Imediat după aceste imagini, psalmistul
face referire la locuinţa lui Dumnezeu din Șilo (v. 60). De două ori
în acest verset se specifică faptul că Domnul locuia într-un
tabernacol, trimitere directă la Cortul Întâlnirii. În felul acesta
Logosul, a cărui identitate va fi descoperită mai târziu în Isus, este
asociat în mod direct cu gloria lui Dumnezeu manifestată și
descoperită lui Moise în tabernacol.30 Deși verbul skēnoō nu apare
în relatarea exodului originar, așa cum remarcă G. Wheaton, skēnē,
adică tabernacol, apare frecvent. Utilizarea lui eskēnōsen
stabilește o legătură clară în gândirea evanghelistului între
întruparea Logosului și revelarea gloriei lui Iahve față de Moise la
Sinai.31
De asemenea, termeni specifici exodului originar apar şi în
capitolul 6: mană (6:31 / Numeri 11:6), pâine (6:32-3 / Exodul
16:32), pustie (6:31 / Numeri 14:16, 22, 32), a cârti (6:41, 43 –
140 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Numeri 14:27), semne (2:23; 3:2; 4:48; 6:2 şi altele / Exodul 4:17,
28, 30; 7:3 şi altele), iar în capitolul 8 apare termenul robie (8:33 /
Exodul 20:2). Mai mult, în capitolul 5, amănuntul că paraliticul era
în acea stare de 38 de ani, conform înţelegerii lui D.K. Clark, este
o trimitere la perioada de 38 de ani a pribegiei prin pustie (perioada
clasică stabilită este de 40 de ani).32
O expresie interesantă care apare la Ioan este „dincolo de
Iordan.”33 Această expresie se găseşte în 1:28, 3:26 şi 10:40. Este
posibil să fie vorba de un amănunt geografic, care să transmită o
informație despre autor, care se afla dincoace de Iordan, în afara
granițelor țării şi nu „dincolo de Iordan,” adică în interiorul ţării. O
altă posibilitate la fel de plauzibilă este evocarea unei realităţi din
experienţa exodului originar. Poporul se pregătea să intre în ţară,
adică „dincolo de Iordan” (Numeri 32:19; Deuteronom 3:20, 25,
4:26, 11:30). Expresia este folosită atât pentru a exprima dorinţa
poporului de a intra în Canaan în aşteptarea împlinirii promisiunii
lui Dumnezeu, dar mai apoi şi realitatea acestei împliniri, atunci
când poporul se află în ţară, iar acum expresia desemnează spațiul
din afara Canaanului (Iosua 9:10, 22:4, 24:8). Chiar dacă, pentru
Ioan, expresia ar putea avea un simplu rol geografic, informaţia pe
care o transmite descrie situaţia poporului la vremea scrierii
Evangheliei după Ioan. Era după anul 70, vreme în care iudeii
experimentau un nou exil şi aveau năzuinţa unui nou exod, al cărui
ţel era ajungerea în spaţiul desemnat de expresia „dincolo de
Iordan.” Și mai important este faptul că, prin utilizarea acestei
expresii specifice exodului originar, evanghelistul sugerează că
Isus este cel care împlinește exodul eschatologic, chemând noul
popor al lui Dumnezeu într-o nouă experiență a exodului, care
generează credință (10:40-42).34

Moise și Isus, exodul și noul exod eschatologic în Evanghelia


după Ioan
Există, pe parcursul Evangheliei după Ioan, situații în care se
fac referiri directe sau indirecte la Moise, prin care autorul fie
ECOURI ALE TEOLOGIEI EXODULUI ÎN EVANGHELIA DUPĂ IOAN 141

creează paralele între Isus şi Moise, fie creează contraste.35 Moise


este mediatorul dintre Dumnezeu şi Israel la momentul primirii
Legii (,,Legea a fost dată prin Moise,” 1:16:17 / Exodul 20:1;
Deuteronom 4:44, 5:1, 33:4), un Moise care, de fapt, nu L-a văzut
pe Dumnezeu (,,nimeni n-a văzut vreodată pe Dumnezeu...,” 1:18
/ Exodul 33:20),36 dar Moise a dezvăluit codul identificării
profetului eschatologic (1:45 / Deuteronom 18:15-18).37 Moise nu
s-a urcat la Dumnezeu (,,nimeni nu s-a suit în cer” / Exodul 19:3,
20), dar Moise a dat Legea (,,Oare nu v-a dat Moise Legea?,” 7:19
/ Deuteronom 33:4). În Exodul lui Ioan, Domnul Isus apare mai
degrabă în contrast cu Moise, decât în asemănare. Isus este,
desigur, profetul eschatologic prezis de Moise.38
Alte trimiteri la Moise pot fi identificate în contextul unor
semne săvârşite de Domnul Isus, când evanghelistul pare că
încearcă să realizeze nişte paralele mai stabile între Isus şi Moise.
D.M. Smith vede semnele descrise în evanghelie ca apeluri făcute
la tradiţia exodului şi la rolul lui Moise. Chiar dacă credinţa în
semnele oferite de Isus nu este suficientă (Ioan 2:23), respingerea
semnelor înseamnă respingerea misiunii Fiului. Oricine respinge
semnele lui Isus, nu poate ajunge la credinţă. Cine crede aceste
semne, poate face un pas mai departe înspre credinţa profundă în
Fiul lui Dumnezeu, care este revelaţia Tatălui (Ioan 5:37).39
Transformarea apei în vin în Cana din Galilea (2:1-12) este un
astfel de exemplu, deşi rareori acest eveniment este interpretat ca
făcând referire directă la Moise şi la prima plagă asupra
Egiptului.40 Asemănarea cromatică (vin / sânge), evidentă în cazul
ambelor semne, şi asemănarea de elemente (în ambele cazuri fiind
implicată apa) stabilește un paralelism interesant. Totuşi, R.H.
Smith găseşte și un corespondent lingvistic pentru apa
transformată în sânge, şi anume ,,sângele strugurelui”. Acest idiom
apare atât în Deuteronom 32:14, cât şi în literatura
intertestamentară (1 Macabei 6:34, ,,Şi elefanţilor li s-a arătat
sângele strugurelui şi mure ca să-i întărâte la luptă.”).41 O
modalitate mai simplă, şi probabil mai plauzibilă, de a explica
142 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

semnificaţia primului semn oferit de Isus este asocierea lui cu unul


din semnele oferite de Moise israeliţilor pentru a le provoca
credinţa (Exodul 4:9). Transformarea apei în sânge era unul dintre
semnele autorităţii lui Moise, care confirma faptul că profetul este
însoțit de puterea lui Dumnezeu și care provoca poporul la
credință. În mod similar, transformarea apei în vin, acest ,,început
al semnelor lui Isus,” i-a determinat pe ucenici să creadă în El (Ioan
2:11).42
Autoritatea asupra elementelor naturii poate fi observată atât la
Moise, în cazul plăgilor43 Egiptului (Exodul capitolele 4-12) sau la
trecerea Mării Roşii (Exodul 14), cât și la Isus, la nunta din Cana
(așa cum s-a văzut deja), la momentul înmulţirii pâinilor sau în
cazul umblării pe mare (Ioan 6).44
Înmulţirea pâinilor (6:1-15) împreună cu specificaţia că
,,Paştele, praznicul iudeilor, erau aproape” şi cu semnificaţia
tipologică oferită de Isus (6:30-35, 40-51), trădează o aluzie
evidentă la exodul originar.45 Nici F.F. Bruce nu crede că
menţionarea Paştelor este întâmplătoare. Ioan nu vrea să plaseze
evenimentul în timp, ci asociază discursul Domnului din capitolul
6 cu Paştele / exodul.46 Din nou Moise şi Isus sunt puşi pe poziţii
contrastante: ,,Moise nu v-a dat pâine din cer, ci Tatăl Meu vă dă
adevărata pâine din cer” (6:32). Mai mult, identificarea profetului
asemeni lui Moise cu Isus (cf. Deuteronom 18:15-18), în contextul
săvârşirii acestei minuni, reprezintă un argument în plus pentru
redescoperirea imaginii Exodului în capitolul 6.47 Termeni precum
marea, semne, pâine, munte48 fac apel la experienţa lui Israel din
timpul pribegiei prin pustie. Mai mult, aşa cum remarcă C.G.
Kruse, mulţimea care Îl urmează pe Isus este în căutarea Profetului
(Ioan 6:14) care, asemeni lui Moise, va hrăni poporul cu mană (cf.
2 Baruch 29:3-30:1).49 Cel ce putea într-adevăr să dea poporului
mană era profetul asemeni lui Moise.50 Noul Răscumpărător
trebuia să-şi dovedească identitatea printr-un miracol, făcut
asemeni vechiului răscumpărător, Moise.51
ECOURI ALE TEOLOGIEI EXODULUI ÎN EVANGHELIA DUPĂ IOAN 143

Umblarea pe mare (Ioan 6:16-20) poate fi un eveniment la fel


de problematic ca transformarea apei în vin, în Cana. Totuşi, în
cazul acesta, posibilitatea ca umblarea pe mare să conţină o aluzie
exodică este împărtăşită şi de alţi autori, care identifică în
Evanghelia după Ioan tema Paşte-Exod, iar umblarea pe mare ar
aminti cititorului de trecerea Mării Roşii de către poporul Israel,
sub conducerea lui Moise.52 O. Baban remarcă aici un paralelism
cu Moise şi Iosua, prin faptul că Isus asigură trecerea apei. Isus
dovedeşte că are putere divină asupra elementelor naturii.53 Tot în
relație cu imaginea apei, Isus este apa vieţii şi El oferă apă vie
(7:37, 38; 4:10). Aceste calități ale lui Isus stabilesc, într-o oarecare
măsură, o paralelă cu experienţa lui Israel în drum spre Canaan,
când Dumnezeu oferă poporului apă din stâncă (Exodul 17;
Numeri 20).54 Isus este lumina care luminează întunericul lumii
(Ioan 8:12). Israel a fost călăuzit de shekinah, acea formă (nor /
stâlp de foc) a manifestării slavei lui Dumnezeu; dar, în realitatea
noului exod eschatologic, Isus înlocuiește acea formă.55 Așadar,
evanghelistul face un pas înainte, de la stabilirea unor paralele
dintre Isus și Moise56 la stabilirea unor paralele între Isus și Iahve.

Tema exodului și structura Evangheliei după Ioan


Un aspect important care poate să influențeze înțelegerea temei
exodului în Evanghelia după Ioan este chiar structura evangheliei.
Există un precedent la Matei, chiar dacă nu exodic, unde este vorba
de o copiere simbolică a Pentateuhului.57 Un altul poate fi
identificat la Pavel, care îşi structurează argumentul Epistolei către
Romani tot după modelul Pentateuhului.58 În cazul Evangheliei
după Ioan, a fost acceptat faptul că evanghelistul şi-a construit într-
o oarecare măsură prezentarea după modelul naraţiunii exodului;
iar, într-un fel sau altul, Isus este un nou Moise.59 Având în vedere
observațiile făcute de C.K. Barrett la Evanghelia după Ioan, este
posibil ca evanghelistul să fi intenționat adoptarea unei paradigme
a exodului în structura narațiunii sale. Barrett observă că interesul
evanghelistului este mai mult teologic decât cronologic. De
144 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

asemenea, autorul arată o anumită libertate în punerea împreună a


posibilele surse existente, și nu ezită să comprime, să revizuiască,
să rescrie sau să rearanjeze textul evangheliei.60 O întrebare
potrivită în acest punct al studiului este dacă Evanghelia după Ioan
reflectă (sau nu) o structură care să conţină implicit tema exodului
sau, cel puţin, să reflecte modelul oferit de cărţile lui Moise? Altfel
spus, urmăreşte evanghelistul repetarea sau redarea paradigmei
exodului originar în evanghelia sa?
Structurile propuse pornesc, în general, de la o temă majoră a
evangheliei, care are continuitate de la început până la sfârşit. O
structură ar putea fi susţinută de minunile şi cuvântările Domnului
Isus. Aceste lucrări nu sunt simple minuni, ci sunt semne ale
mesianităţii Sale (Ioan 2:1-12; 20:30). Prima parte a evangheliei
(1:19-12:50) a fost numită de C.H. Dodd ,,Cartea semnelor”, iar a
doua parte (13-20) a fost numită ,,Cartea patimilor” sau, aşa cum
preferă R.E. Brown, ,,Cartea Gloriei.”61 Fiecare carte se încheie cu
o declaraţie conclusivă (cf. 12:37-50 / 20:30-31).62 O astfel de
structură a devenit clasică. De asemenea, cuvântările lui Isus sunt
în concordanţă cu semnele şi pot fi puncte de reper pentru o altă
structură. Chiar dacă ar fi adoptată o structură bazată pe cuvântările
sau dialogurile lui Isus, aceasta nu scoate prea mult în evidenţă
elementele exodului. O structură alternativă ar fi una care se
bazează pe descoperirea Fiului către poporul Israel, iar mai apoi
către ucenici, noul popor al lui Dumnezeu:

(1) 1:1-18, Prolog: Întruparea Logosului divin.


(2) 1:19- 12:50, Revelarea Fiului lui Dumnezeu către Israel
(3) 13:1-20:31, Revelarea Fiului lui Dumnezeu către ucenicii
Săi
(4) 21:1-25, Epilog: confirmarea învierii, reabilitarea
ucenicilor, reînnoirea misiunii.63

O altă posibilitate ar fi structurarea evangheliei după paradigma


oferită de sărbătorile iudaice, care apar frecvent în narațiune.
ECOURI ALE TEOLOGIEI EXODULUI ÎN EVANGHELIA DUPĂ IOAN 145

Există două cicluri a celor trei sărbători cu pelerinaj, care în cele


din urmă culminează cu încă o sărbătoare a Paştelor, aşa cum arată
E.P. Sanders:64

Sărbătoarea Paştelor Ioan 2:13


Sărbătoarea Săptămânilor Probabil Ioan 5:1.
(Cincizecimea)
Sărbătoarea Corturilor Nu este menţionată.
(Sucot)
Sărbătoarea Paştelor Ioan 6:4
Sărbătoarea Săptămânilor Nu este menţionată
Sărbătoarea Corturilor Ioan cap. 7
Sărbătoarea Paştelor Ioan 11:55

Un astfel de tablou arată fie spre o structură incipientă,


nefinalizată de evanghelist, fie spre o posibilă structură
definitivată, dar neobservată de cercetători. Dar mai poate arăta și
înspre centralitatea Sărbătorii Paştelor şi a semnificaţiei creştine pe
care a primit-o sărbătoarea, incluzând anticiparea patimilor lui
Isus. Pentru că primele două Sărbători ale Paştelor anticipează
moartea şi învierea Sa (Ioan 2:19-22; 6:50-54).
Pentru a grăbi găsirea unui răspuns la întrebarea dacă se
regăseşte exodul în modul în care îşi concepe evanghelistul
narațiunea, se va face referire la studiul realizat de T.L. Brodie,
studiu care arată dependența evanghelistului de Pentateuh, în cea
mai mare parte a evangheliei. Pentru a-și demonstra teoria, Brodie
face o paralelă între capitolul 4 al evangheliei şi primele 4 capitole
din Cartea Exodul. În dezvoltarea argumentului, acesta identifică
două „convenţii literare”, care accentuează „întâlnirile” în
Pentateuh. Mai întâi, este descrisă scena logodnei, care are loc de
obicei la fântână (cf. Genesa 24, 29:1-30; Exodul 2:11-22); apoi
este descrisă viziunea profetică (Exodul 2:23-4:31, cf. Isaia 6;
Ieremia 1). Prima întâlnire este cu o femeie, a doua cu Dumnezeu.
În Exodul, în cazul lui Moise, cele două întâlniri sunt succesive:
întâlnirea cu o femeie, viitoarea soţie (Exodul 2:11-22), apoi
146 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

întâlnirea cu Dumnezeu (Exodul 2-4). Accentul este pus pe a doua


scenă, acolo unde Dumnezeu i Se descoperă lui Moise ca ,,Eu
sunt”. Dacă este vorba de Evanghelia după Ioan, în capitolul 4 pot
fi regăsite ambele scene. Prima parte a discuţiei (Ioan 4:7-15) este
focalizată în jurul fântânii şi apei. A doua parte (Ioan 4:16-26) nu
are nici o referire la fântână sau apă, atenţia fiind îndreptată spre
muntele care nu fusese menţionat până atunci (cf. Ioan 4:20-21), şi
spre calitatea de profet a Domnului Isus, care în final declară ,,Eu
sunt...” (Ioan 4:26).65
Brodie prezintă paralelele strânse între naraţiunea din Exodul
capitolele 1-4 şi cea din Ioan capitolul 4:

Exodul 1-4 Ioan 4

La fântână66
Înmulțirea descendenţilor lui Iacov Domnul Isus face mai mulţi
şi Iosif (pleious eginonto 1:12) ucenici (pleionas... poiei) şi
duce la opresiune şi la necesitatea trebuie să plece, vine în Samaria,
plecării (cap. 1). în locul pe care Iacov i l-a dat lui
Iosif (4:1, 5).
Moise pleacă din Egipt în Madian Domnul Isus se opreşte la fântâna
şi ajunge la o fântână (2:11-15). lui Iacov (4:6).
Întâlnirea cu femeia/femeile
Fetele preotului din Madian vin să O femeie din Samaria vine la
îşi adape oile la fântână (2:16). fântână să scoată apă (4:7).
Din cauza ostilităţii păstorilor faţă Domnul Isus oferă apă vie (4:10,
de femei, Moise intervine şi dă apă 13-14).
(2:17).
Moise este invitat să mănânce Ucenicii merg să aducă mâncare
(2:18-20). (4:8).
Căsătoria
Moise se căsătoreşte (2:21-22). Căsătoria spirituală (4:40). Isus
rămâne cu poporul (la fel ca
mirele cu o mireasă, 3:29).
Revelaţia profetică de pe munte
Cunoscând problemele, durerile, Cunoscând viaţa amoroasă
poporului, Dumnezeu Se oferă să îl scandaloasă a femeii, Domnul îi
conducă spre închinare şi Îşi vorbeşte despre închinarea
dezvăluie sfântul Său nume (2:13- autentică şi i Se descoperă (4:16-
3:15). 26).
ECOURI ALE TEOLOGIEI EXODULUI ÎN EVANGHELIA DUPĂ IOAN 147

Misiunea
Moise va merge şi va înştiinţa Lăsând găleata, femeia merge şi
poporul, iar Israel va răspunde şi va vorbeşte poporului ei, iar ei
pleca. Femeile vor lua vase de la pleacă din cetate şi vin la Isus
egipteni (3:16-22). (4:28-30).
Despre semne, minuni şi credinţă Vindecarea fiului unui slujbaş
(4:1-26). împărătesc şi credinţa în Isus:
,,Dacă nu vedeţi semne şi minuni
cu nici un chip nu credeţi” (4:43-
54).
Poporul primeşte revelaţia
Moise şi Aaron înştiinţează Femeia şi Isus vorbesc poporului.
poporul. Ei se bucură că Şi mai mulţi (...pleious) au crezut
Dumnezeu a văzut necazul lor în Isus ca Mântuitor (4:39-42).
(4:27-31).

Aceste paralele lasă impresia că evanghelistul este deschis


pentru o interacţiune mai amplă cu Pentateuhul şi pentru adoptarea
unui model bazat pe acesta. În opinia lui Brodie, dependenţa
capitolului 4 din evanghelie de alte surse face parte dintr-un model
care integrează într-un fel sau altul întreg Pentateuhul. La începutul
Evangheliei, la mijlocul ei şi în partea finală, legăturile cu cele
cinci cărţi ale lui Moise sunt evidente: ,,La început...” (cf. Genesa
1:1 și Ioan 1:1), înmulţirea pâinilor (cf. Exodul 16; Ioan 6),
cuvântările finale ale Domnului Isus (cf. Deuteronom 1-30; Ioan
13-17). Așadar, Brodie prezintă sumar modul în care Pentateuhul
se reflectă în evanghelie, identificând exodul abia din capitolul 4.67
La nivelul acestui studiu, nu poate fi formulată o concluzie cu
privire la integrarea Pentateuhului în Evanghelia după Ioan, nici
chiar a Exodului. Aceasta depăşeşte scopul stabilit de prezenta
lucrare. Totuşi, trebuie recunoscut faptul că Brodie lansează o
ipoteză care nu trebuie neglijată şi care merită să fie cercetată, deși
alte încercări similare au fost criticate.68 Totodată, aceasta atrage
atenţia că Exodul poate fi regăsit în Evanghelia după Ioan, nu doar
la nivelul limbajului şi al imaginilor exodice, ci şi la nivelul
gândirii teologice a evanghelistului şi a intenţiilor sale apologetice.
148 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Exodul, Isus și Paștele în Evanghelia după Ioan


Tema Exodului persistă şi spre finalul prezentării lui Ioan.
Patimile şi moartea Domnului Isus la Paşte fac o conexiune clară
cu jertfirea mielului pascal în Egipt. Cererea adresată de popor lui
Faraon a fost aceea de a face o călătorie de trei zile, pentru a merge
în pustie, la Muntele Domnului, să se închine. Se presupune că
după ieşirea din Egipt, călătoria până la Sinai ar fi trebuit să dureze
trei zile, având în vedere neplăcerile provocate de urmărirea lui
Faraon (Exodul 14:5-7) şi a rutei ocolitoare indicate de Dumnezeu,
cu scopul evitării războiului (Exodul 3:17-18).
Prin analogie, mai degrabă decât prin tipologie, se poate
înţelege că învierea Domnului Isus după trei zile şi întâlnirea cu
ucenicii la munte în Galileea (Matei 28:16-17) este o aluzie la
întâlnirea poporului Israel cu Dumnezeu la Sinai, în vederea
intrării în legământ. Această perspectivă nu este foarte evidentă în
Evanghelia după Ioan, comparativ cu evangheliile sinoptice, dar
este sugerată în 2:20, când Domnul vorbeşte despre ,,templul
trupului Său” care va fi ridicat după trei zile. O astfel de analogie
nu este una izolată, dacă se face referire la interpretarea perioadei
de trei zile. Dacă este vorba de călătoria de trei zile a lui Avraam
şi a lui Isaac către Moria, locul sacrificării şi învierii simbolice a
lui Isaac, G. Wenham vede în acest amănunt o trimitere la cele trei
zile de călătorie a poporului Israel din Egipt până la Muntele Sinai,
locul întâlnirii cu Dumnezeu.69 Dacă întâlnirea lui Israel cu Iahve
la Sinai a avut ca scop intrarea în legământ, întâlnirea dintre
ucenici și Isus după înviere are un scop similar. Noul legământ este
încheiat după trei zile, în baza jertfei Mielului lui Dumnezeu şi
promite, nu stăpânirea ţării Canaanului, ci primirea Duhului Sfânt
(cf. Ioan 14; 16; 20:19-23) în contextul noului exod eschatologic.
Noul Exod adus de Isus se încheie prin repunerea lui Israel, sau
mai bine spus noul Israel, adică Biserica, în relaţie cu Tatăl, prin
mijlocirea Duhului Sfânt, în baza jertfei Fiului.
Revenind la aspecte ce țin de structurarea materialului ioanin,
evanghelistul reușește să creeze o structură circulară70 pentru
ECOURI ALE TEOLOGIEI EXODULUI ÎN EVANGHELIA DUPĂ IOAN 149

Evanghelia sa: 1) prolog (1:1-18) – Isus intră în arena istoriei


mântuirii ca mielul pascal eschatologic al Noului Exod (cf. 1:29,
36); 2) cuprinsul evangheliei; 3) Isus iese pentru moment din arena
istoriei mântuirii, fiind prezentat ca noul miel pascal, în contextul
noului exod eschatologic (cf. 19:36) – epilog (21:1-25).71 Această
prezentare circulară a lucrării lui Hristos pune un mare accent pe
imaginea sacrificială a mielului pascal, iar Isus este noul sacrificiu,
Mielul lui Dumnezeu. Noul eveniment salvator al Exodului este
jertfa lui Isus, confirmată prin învierea Sa.
Deosebit de important este aici detaliul din 19:36: ,,Aceste
lucruri s-au întâmplat ca să se împlinească Scriptura: Niciunul din
oasele lui nu va fi sfărâmat.” S-ar părea că acest comentariu făcut
de evanghelist este un citat vechi-testamentar. Pot fi luate în
considerare trei pasaje ca posibile surse: 1) Exodul 12:46, unde
printre prescripţiile cu privire la mielul de Paşte se spune: ,,şi să nu
zdrobiţi niciun os;” 2) Numeri 9:12, ,,şi să nu frângă niciun os din
ele;” sau 3) Psalmul 34:20 (LXX 33:21), ,,Toate oasele i le păzeşte,
ca niciunul din ele să nu i se sfărâme.” Chiar dacă versetul 36 nu
reflectă preluarea verbatim a vreuneia din cele trei posibilităţi,
intenția evanghelistului este clară: moartea lui Isus este împlinirea
Paştelui evreiesc şi a speranţei eschatologice a noului exod.72
Relaţia dintre perspectiva profetică a evanghelistului, prezentată în
versetul 36, şi mielul pascal, este întărită de concepţia că Isus a
murit exact în timpul când se sacrificau mieii pentru Paşte în
perimetrul Templului. Mai mult, 1 Corinteni 5:7 şi 1 Petru 1:19
reflectă credința bisericii primare, care înțelege moartea lui Isus în
termeni sacrificiali specifici sărbătorii pascale. În această direcție,
A.C. Brunson vede în faptul că lui Isus I se dă o ramură de isop cu
oţet, în timp ce era pe cruce, o trimitere la cina pascală şi la
ierburile amare care erau consumate la masă (cf. Exodul 12:22).73
În versetul 37, Ioan surprinde împlinirea unei alte profeţii din
Scriptură: ,,îşi vor întoarce privirile spre Mine, care M-au
străpuns” (Zaharia 12:10). Acest pasaj se referă la Iahve, şi la
suferinţele Sale, chiar dacă mai târziu s-a dezvoltat concepţia că
150 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

aici este vorba de Mesia.74 Acest citat indică identitatea divină sau
mesianică a lui Isus, dar dincolo de identificarea Sa cu Iahve sau
cu Mesia, citarea profeţiei în contextul determinat de sacrificiul
Său nu este lipsit de importanţă; mai ales că, în oracolul din
Zaharia, accentul este pus pe iertare. Mai mult, ultima parte a
versetului 10 face apel la ultima plagă îndreptată împotriva
Egiptului, moartea întâilor născuţi. Doar că acum Iahve este Cel
care suferă pierderea întâiului născut: ,,Îl vor plânge cum plânge
cineva pe singurul lui fiu, şi-L vor plânge amarnic, cum plânge
cineva pe un întâi născut.”

Concluzii
K.J. Vanhoozer argumentează că tot ceea ce a făcut Dumnezeu
în trecut, continuă să facă în prezent sau în viitor. Evenimentele
majore, fie recente, fie viitoare, şi care sunt văzute ca având
caracter salvific, sunt adesea comparate cu evenimente majore ale
mântuirii din Vechiul Testament. Aceste comparaţii au
următoarele consecinţe: 1) întăresc convingerea că evenimentele
mai noi fac parte din planul lui Dumnezeu şi 2) îl determină pe
teolog să se agaţe mai puternic de semnificaţia teologică a
evenimentului mai recent.75 Pentru creştini, exodul originar,
consemnat în Pentateuh, are valoare salvifică doar în dimensiunea
lui eschatologică și doar în relație cu Isus. Acest aspect este evident
în Noul Testament. Evanghelistul Ioan asociază în mod direct
jertfa mielului pascal cu jertfa Domnului Isus Hristos (Ioan 19:36).
Exodul este o temă importantă în Evanghelia după Ioan, care este
susţinută și dezvoltată constant de evanghelist. Prezentarea
misiunii Domnului Isus, în parametrii stabiliţi de modelul exodului
inițial, se reflectă nu doar în tehnicile literare sau narative sau din
contextul istoric al evangheliei, ci şi din scopul evanghelistului,
care foloseşte paradigma exodului în sens apologetic şi
evanghelistic.
ECOURI ALE TEOLOGIEI EXODULUI ÎN EVANGHELIA DUPĂ IOAN 151

1
Walter C. Kaiser Jr.: Toward an Old Testament Theology, Grand Rapids,
Zondervan, 1978; Toward Rediscovering The Old Testament, Grand Rapids,
Zondervan, 1987.
2
Eichrodt propune legământul ca temă centrală a Vechiului Testament. W.
Eichrodt, Theology of the Old Testament, 2 vols., Philadelphia, Westminster, 1961.
3
Sailhamer propune ca temă centrală a Vechiului Testament tripletul țara, poporul
și legea. John H. Sailhamer: Genesis Unbound: A Provocative New Look at the Creation
Account, Sisters, Multnomah Books, 1996; Introduction to Old Testament Theology: A
Canonical Aproach, Grand Rapids, Zondervan, 1995.
4
Waltke propune darul ca temă centrală a Vechiului Testament, apoi asociază acest
laitmotiv cu temele centrale/clasice ale Vechiului Testament; de exemplu darul
vechiului legământ , darul țării, etc. Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology,
Grand Rapids, Zondervan, 2007.
5
Zimmerli propune numele lui Iahve ca temă centrală a Vechiului Testament.
Walter Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Atlanta, John Knox, 1978.
6
O privire de ansamblu asupra cercetării în acest domeniu a fost realizat de Elmer
Martens, „Old Testament Theology since Walter C. Kaiser Jr.,” Journal of the
Evangelical Theological Society 50/4. 2007, p. 673-691. Vezi și Roberto OURO, „The
Sanctuary: The Canonical Key of Old Testament Theology,” Andrews University
Seminary Studies 50/2, 2012, p. 59-77.
7
Kaiser, Toward an Old Testament, p. 33.
8
Vezi Otto A. Piper, ,,Unchanging Promises: Exodus in the New Testament,”
Interpretation 11/1, 1957, p. 3-22; Richard J. Clifford, ,,The Exodus in the Christian
Bible: The Case for ,Figural’ Reading,” Theological Studies 63/2, 2002, p. 345-361.
9
Vezi Mánek Jindrich, ,,New Exodus [of Jesus] in the Book of Luke,” Novum
Testamentum 2/1, 1957, p. 8-23; Sharon H. Ringe, ,,Luke 9:28-36: The Beginning of an
Exodus,” Semeia 28, 1983, p. 83-99; Phillip J. Long, Jesus the Bridegroom: The Origin
of the Eschatological Feast as a Wedding Banquet in the Synoptic Gospels, Eugene,
Pickwick, 2013, p. 70.
10
De exemplu, Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments,
Grand Rapids, Eerdmans, 1954, p. 109; James Kink West, Introduction to the Old
testament: “Hear, O Israel”, New York, Macmillan, 1971, p. 119; Shamai Gelander,
From Two Kingdoms to One Nation – Israel and Judah: Studies in Division and
Unification, Studia Semitica Neerlandica, Leiden/Boston, Brill, 2011, p. 115-116; sau
Bryan D. Estelle, Echoes of Exodus: Tracing a Biblical Motif, Downers Grove, IVP
Academic, 2018, p. 4.
11
David T. Williams, Christian Approaches to Poverty, Lincoln, A.C. Press, 2001,
p. 241.
12
Thomas D. Hanks, God so Loved the Third World: The Biblical Vocabulary of
Oppresion. Eugene, Wipf and Stock, 2000, p. 4.
13
Corrline L. Carvahlo, Encountering Ancient Voices: A Guide to Reading the Old
Testament, Winona, Saint Mary’s Press, 2006, p. 68.
14
Nicholas Thomas Wright, Iisus pur și simplu: O nouă viziune despre cine a fost,
ce a făcut și de ce contează, Sibiu, Deisis, 2015, p. 99.
15
Claus Westermann, Handbook to the Old Testament, London, SPCK, 1975, p.
17-18.
16
Clifford, ,,Exodus,” p. 345.
17
Clifford, ,,Exodus,” p. 353.
18
Andrew C. Brunson, Psalm 118 in the Gospel of John: An Intertextual Study on
the New Exodus Pattern in the Theology of John, Tübingen, Mohr-Siebeck, 2003, p. 67.
152 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

19
Clifford, ,,Exodus,” p. 355.
20
În sensul acesta, N.T. Wright afirmă: „De-a lungul întregii Sale lucrări publice,
Isus a acţionat ca şi când ar fi inaugurat un nou Exod. Poporul lui Dumnezeu era în
robie; El a auzit strigătul lor şi a venit ca să îi salveze. La fel ca primul Exod, care a
revelat sensul anterior, ascuns al numelui YHVH, tot aşa şi Isus va dezvălui persoana
sau personalitatea lui YHVH în acţiune, întruchipat într-o formă umană. El va inaugura
răscumpărarea finală a poporului lui Dumnezeu şi va pune în mişcare planul prin care
Israelul îşi va împlini destinul său de a fi lumina întregii lumi.” N.T. Wright, Mesia,
Cluj-Napoca, Aqua Forte, 2007, p. 100.
21
Jacob J. Enz, ,,The Book of Exodus as a Literary Type for the Gospel of John,”
Journal of Biblical Literature 76, 1957, p. 208-215; Robert Huston Smith, ,,Exodus
Typology in the Fourth Gospel,” Journal of Biblical Literature 81, 1962, p. 329-42; J.
Casselli, ,,Jesus as Escathological Torah,” Theological Studies 18/1, 1997, p. 15-41.
22
Tom Holland, Contururi ale teologiei Pauline, Oradea, Făclia, 2007, p. 23.
23
Evanghelistul nu şi-a dezvoltat Evanghelia plecând de la un substrat de factură
gnostică şi nici nu a vizat o comunitate cu vederi sau deschideri spre gnosticism. Este
adevărat că s-a vehiculat ideea potrivit căreia Ioan ar fi primit influenţe gnostice (ipoteză
vehiculată de „Religionsgeschichtliche Schule”, prin reprezentanţii Bousset şi
Reitzenstein), teorie care avusese susţinători redutabili în W. Bauer şi R. Bultmann.
Totuşi, au fost unii precum Büchsel, Percy şi E. Schweitzer, care au pus la îndoială
această perspectivă. Mai mult, studiile textuale au arătat că scrierile gnostice diferă
considerabil față de Evanghelia după Ioan. Chiar Evanghelia lui Toma, care este una
dintre cele mai timpurii scrieri gnostice şi cea mai apropiată din punct de vedere
temporal de Evanghelia după Ioan, ar trebui descrisă mai degrabă ca având un caracter
gnostic incipient. Dacă este vorba de o scriere gnostică mai târzie, cum ar fi Evanghelia
adevărului, diferenţele sunt iarăși considerabile. Totuşi, aceasta nu exclude posibilitatea
ca gnosticii din secolul al II-lea să fi interacționat cu Evanghelia după Ioan.
24
Există o arie de gândire comună a Evangheliei după Ioan şi a comunităţii de la
Qumran. Acest lucru poate fi văzut cel mai bine în 1QS 3:15-4:26, în elementele de
dualism. Aceste similitudini nu sunt suficient de apropiate şi nici suficient de numeroase
pentru a demonstra că Ioan a copiat din 1QS. Pe de altă parte, sunt suficient de apropiate
pentru a trage concluzia că Ioan şi 1QS au evoluat din acelaşi mediu. George R.
Beasley-Murray, John, WBC 36, Waco, Word, 1987, lxii-lxiii.
25
Evanghelistul scrie sau se adresează unei comunităţi iudaice, mai degrabă decât
unei comunităţi eline. Această concluzie se bazează pe: i) folosirea diversificată a
Vechiului Testament (citate, aluzii, evocări de evenimente şi imagini); ii) interpretările
evanghelistului au la bază scrierile Vechiului Testament şi ale iudaismului rabinic; iii)
geografia Palestinei este redată cu acurateţe, la fel cum sunt redate şi sărbătorile iudaice,
dar și alte amănunte care ar fi neesenţiale pentru un neiudeu; iv) există numeroase
similitudini între Evanghelia după Ioan şi literatura dezvoltată de comunitatea eseniană
de la Qumran. Gary M. Burge, Interpreting the Gospel of John, Grand Rapids, Baker,
1992, p. 20-21.
26
Stephen S. Smalley, John: Evangelist & Interpreter, Downers Grove, IVP, 1998,
p. 70.
27
Brunson, Psalm 118, p. 141.
28
Casselli, ,,Jesus as Escathological Torah,” p. 17.
29
N.T. Wright accentuează mai mult tema creației și a noii creații în primul capitol
al evangheliei. Tema exodului și a noului exod este oarecum secundară sau subordonată.
Nicholas Thomas Wright, Cum a devenit Dumnezeu Împărat: Povestea uitată a
evangheliilor, Sibiu, Deisis, 2015, p. 102-106.
ECOURI ALE TEOLOGIEI EXODULUI ÎN EVANGHELIA DUPĂ IOAN 153

30
Vezi și explicațiile oferite de Benny Thettayil, In Spirit and Truth: An Exegetical
Study on John 4:19-26 and a Theological Investigation of the Replacement Theme in
the Fourth Gospel, Leuven, Peeters, 2007, p. 371-375.
31
Gerry Wheaton, The Role of Jewish Feasts in John’s Gospel, SNTSMS 162,
Cambridge, Cambridge University Press, 2015, p. 16.
32
Douglas K. Clark, ,,Signs in Wisdom and John”, Catholic Biblical Quarterly
45/2, 1983, p. 207.
33
Expresia „dincolo de Iordan” apare şi la Matei sau Marcu, pentru a indica fie
spaţiul din interiorul ţării (Matei 19:1; Marcu 10:1), fie spaţiul dinafara ţării (Matei 4:15,
25; Marcu 3:8). Se pare că Ioan foloseşte expresia pentru a desemna doar spaţiul din
interiorul ţării.
34
Pentru mai multe explicații despre expresia „dincolo de Iordan”, vezi Edward H.
Gerber, The Scriptural Tale in the Fourth Gospel, BIS, Leiden, Brill, 2017, p. 320, 324,
344.
35
Vezi C.H. Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, Cambridge
University Press, 1963, p. 217; T.F. Glasson, Moses in the Fourth Gospel: Studies in
Biblical Theology, London, SCM, 1963, p. 88; B.H. Branscomb, Jesus and the Law of
Moses, New York, Richard R. Smith, 1930, p. 2.
36
Aceeaşi părere este împărtăşită şi de Andreas J. Köstenberger, John, BECNT,
Grand Rapids, Baker Academic, 2004, p. 13.
37
În Evanghelia după Ioan se face mereu referire la profetul eschatologic despre
care a profeţit Moise în Deuteronom 18:15-18. În Evanghelia după Ioan, există o căutare
intensă pentru descoperirea acestui profet (1:21, 25, 45). Această căutare apare pe
fondul concepţiei vremii, care stimula așteptarea unui Mesia ascuns (Ioan 7:27).
Barnabas Lindars, The Gospel of John, NCBC, Grand Rapids, Eerdmans, 1995, p. 37.
Unii Îl identifică pe acest profet asemeni lui Moise, sau Mesia ascuns, cu Isus (Ioan
6:14, 7:40) şi chiar Isus sugerează că El este profetul (Ioan 5:46).
38
Un studiu util ar fi cel produs de Stan Harstine, Moses as a Character in the
Fourth Gospel, LNTS 229, London/New York, Sheffield Academic Press, 2002; dar și
cel al lui T. Francis Glasson, Moses in the Fourth Gospel, SBT I/40, Eugene, Wipf and
Stock, 2009.
39
D. Moody Smith, The Theology of the Gospel of John, NTT, Cambridge,
Cambridge University Press, 1997, p. 106-111, mai ales 110.
40
Un autor popular face în treacăt o trimitere spiritualizată la prima plagă a
Egiptului, menționând că prima minune a lui Moise a fost însoţită de un mesaj al
judecăţii, în timp ce prima minune a lui Isus a fost însoţită de un mesaj al harului.
Warren W. Wiersbe, The Bible Exposition Commentary, vol. 1, Wheaton, Victor Press,
1989, p. 291.
41
Smith, ,,Exodus Typology,” p. 335.
42
Semnele oferite de Isus trebuie înţelese în contextul capitolului întâi al
evangheliei, acolo unde este vorba de întrupare (Ioan 1:14). La acel moment, Domnul
Isus Şi-a însuşit existenţa materială, exprimându-se prin intermediul ei. Hristos oferă o
nouă viaţă; aceasta ar fi semnificaţia principală a semnelor lui Isus. Smalley, John, p.
130.
43
Smith, ,,Exodus Typology,” p. 334-338, stabilește în baza unor considerente
tipologice un paralelism interesant, deși pe alocuri neconvingător, între semnele făcute
de Moise, între care se numără și plăgile suferite de egipteni, și semnele lui Isus.
44
Imaginea hrănirii, a flămânzirii, a însetării, a lipsei de hrană sau de băutură (vin
sau apă), dar şi starea de abundenţă în ce priveşte hrana sau băutura apar din nou şi din
nou în Evanghelia după Ioan. Vezi C. Adam, ,,Feeding Imagery in the Gospel of John:
154 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Uniting the Physical and the Spiritual,” Perspectives to Religious Studies 28/3, 2001, p.
203.
45
Miracolul înmulţirii pâinilor pare a fi un preambul la discuţia pe care o va avea
Domnul Isus cu iudeii, care pare să aibă loc în sinagoga din Capernaum. În această
discuţie, se face trecerea de la experienţa din pustie (înmulţirea pâinilor) la experienţa
lui Israel din timpul Exodului (Ioan 6:26, 30-32). Înţelegerea semnificaţiei manei este
deosebit de importantă, deoarece Domnul Isus Se prezintă pe Sine folosindu-se de
însemnătatea manei pentru poporul Israel. Punctul de plecare în dialogul dintre iudei şi
Domnul Isus este v. 31. De fapt, din v. 32, se pare că iudeii vorbesc despre vechiul
Exod, în timp ce Isus vorbeşte despre Noul Exod, care este de o importanţă mult mai
mare. Se pare că este în discuţie un citat biblic, o expresie deosebit de familiară pentru
mulţime. Totuşi, citatul din versetul 31, ,,Le-a dat să mănânce pâine din cer”, aşa cum
remarcă G. Balfour, nu corespunde cu exactitate nici unui text din Scriptură. Este totuşi
apropiat de Exodul 16:4, 15, Neemia 9:15 (cf. LXX 2 Esdra 19:15) şi Psalmul 78:24
(cf. LXX 77:24). Glenn Balfour, ,,The Jewishness of John’s Use of the Scriptures in
John 6:31 and 7:37-38,” Tyndale Bulletin 46/2, 1995, p. 359.
46
F.F. Bruce, The Gospel of John, Grand Rapids, Eerdmans, 1994, p. 143.
47
Pe lângă faptul că Domnul Isus cheamă poporul să ia parte la Noul Exod, care
este dominat de imaginea salvării în El, prin acceptarea trupului şi sângelui Său, ca
elemente puse de Dumnezeu la dispoziţia lui Israel şi a omenirii în vederea mântuirii
(Ioan 6:39-40, 53-54), Domnul Isus cheamă poporul și la o nouă întâlnire cu Dumnezeu,
în Noul Exod. Această nouă întâlnire este localizată în Fiul, prin întrupare. Expresia
,,pâinea din cer” este o descriere plastică a întrupării şi face posibilă discuţia despre
trupul şi sângele Domnului (Ioan 6:51). Deşi contextul discuţiei este determinat de
sărbătoarea Paştelor, Domnul Isus preferă să nu vorbească despre mielul pascal, ci
despre mană, care devine un simbol al trupului Său. În Noul Exod, ceea ce oferă
Dumnezeu nu este o hrană fizică, ci una spirituală.
48
R.E. Brown vede în faptul că Domnul stătea pe munte o aluzie la Sinai şi la
experienţa lui Israel din timpul Exodului. Raymond E. Brown, The Gospel and Epistles
of John: A Concise Commentary, Collegeville, Liturgical Press, 1988, p. 43.
49
Colin G. Kruse, John, TNTC, Grand Rapids, Eerdmans, 2003, p. 161.
50
Bruce, Gospel of John, p. 152.
51
„Aşa cum a fost primul răscumpărător, aşa va fi Răscumpărătorul ce are să vină...
Aşa cum vechiul răscumpărător a făcut să vină pâine din cer, după cum este scris «Iată,
voi face să ploaie pâine din cer pentru voi» [Exodul 16:4], la fel Răscumpărătorul ce
are să vină va face să coboare mană, după cum este scris «Fie ca el să fie ca un câmp
bogat în ţară» [Psalmul 72:16].” (Qohelet Rabbah 1:9.1)
52
Raymond E. Brown, S.S., Joseph A. Fitzmeyer, S.J., Roland E. Murphy, O.
Carm., Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură, vol. IX: Literatura ioaneică,
Târgu-Lăpuş, Galaxia Gutenberg, 2007, p. 44.
53
Octavian Baban, Incursiune în istoria şi teologia Noului Testament, Bucureşti,
The Bible League, 2002, p. 101.
54
James T. Dennison, Jr., ,,The Exodus: Historical Narrative, Prophetic Hope,
Gospel Fulfillment,” Presbyterion 8/2, 1982, p. 10.
55
Dennison, ,,Exodus,” p. 11.
56
Paralele stabilite de evanghelist cu Moise și cu alte elemente ale exodului originar
nu sunt unice în literatura iudaică. Un exemplu care merită amintit este Cartea lui Tobit.
În această carte apocrifă, exodul este introdus prin prezentarea unui personaj pus într-o
lumină pozitivă prin asemănări destul de evidente cu Moise. Tobit este un evreu din
seminţia lui Neftali aflat în captivitatea asiriană. Cetatea Ninive, loc nefast pentru
israeliții captivi, devine un nou Egipt, locul primei captivităţi a poporului. Într-un astfel
ECOURI ALE TEOLOGIEI EXODULUI ÎN EVANGHELIA DUPĂ IOAN 155

de context, Tobit se evidenţiază în popor ca lider şi posibil eliberator. Sanherib poate fi


asemănat cu Faraon, pentru că ,,i-a ucis pe mulţi din fiii lui Israel...” (Tobit 1:18). Tobit,
asemeni lui Moise, îngroapă un om ucis, dar nu îngroapă pe unul dintre asupritori, ci pe
unul din confraţii lui (Tobit 1:19; cf. Exodul 2:12). Regele a aflat şi a căutat să îl omoare
pe Tobit, dar acesta s-a ascuns (cf. Tobit, 1:19-20; Exodul 2:15), la fel cum Faraon
căutase să-l omoare pe Moise. Tobit pleacă împreună cu familia într-un exil de 40 de
zile, până la moartea lui Sanherib (Tobit 1:21-22), asemănându-se cu Moise care este
absent pentru 40 de ani, exilat în Madian (Exodul 2:15). În Tobit 2:1 este amintită
Sărbătoarea Cincizecimii, care îndreaptă atenţia spre promisiunea lui Dumnezeu că
Israel va moşteni ţara Canaan (cf. Levitic 23:22). Apare şi imaginea unui pelerinaj, a
unei călătorii care are ca ţintă dobândirea unei moşteniri. Tobie, fiul lui Tobit, este trimis
în Media pentru a obţine această moştenire. Pe drum, va fi călăuzit de ,,îngerul care-i
mergea înainte”, (Tobit 5:4, 10), asemeni lui Israel, care a fost călăuzit de Îngerul
Domnului (Exodul 33:2). În contextul unor crize sau probe, apare un demon, care face
aluzie la plăgile Egiptului (prima plagă, Exodul 7:17-18): ,,Mirosul de peşte l-a oprit pe
demon, care a fugit în ţinuturile Egiptului de Sus.” (Tobit 8:3) Se poate să existe o aluzie
chiar şi la ultima plagă a Egiptului. Sarra, cea care trebuie să-i devină soţie lui Tobie,
avea un efect aducător de moarte asupra celor cu care se căsătorea, astfel încât şapte
soţi au pierit, fiecare în noaptea nunţii. Tobie, evreul, a fost singurul care a scăpat de
această urgie, pentru că avea încredinţarea: ,,...Domnul va lucra pentru voi.” (Tobit
7:11) Dincolo de aceste paralele cu Moise şi de aluziile la Exodul originar, Cartea lui
Tobit se încheie cu speranţa unui nou Exod, încărcat de aşteptări mesianice şi împliniri
eschatologice (Tobit 14:5-7) şi cu îndemnuri din partea lui Tobit, care evocă imaginea
unui Moise la hotarele Canaanului, în contextul ultimelor cuvântări în Deuteronom
(Tobit 14:8). Speranţa noului exod este cel mai bine exprimată prin cuvintele: ,,El ne
pedepseşte pentru nedreptăţile noastre, dar iarăşi I Se va face milă şi ne va aduna din
toate neamurile printre care aţi fost risipiţi.” (13:5; cf. Baruh 3:6-8; 2 Macabei 1:27-29;
1 Enoh 85-90) În acest sens, Cartea lui Tobit prezintă speranţa eschatologică a unui
exod care să aibă valoare mântuitoare, atât pentru evrei cât şi pentru neamuri (Tobit
14:5-7).
57
A. Richardson este de părere că toate cele patru evanghelii au ,formă
pentateuchală’. Alan Richardson, An Introduction to the Theology of the New
Testament, London, SCM, 1958, p. 168.
58
Pentru o prezentare amănunțită, vezi Beniamin Fărăgău, Epistola lui Pavel către
Romani, Cluj-Napoca, Logos, 1999, 30-34.
59
Casselli, ,,Jesus as Escathological Torah,” 15. Vezi şi Enz, ,,Book of Exodus,”
208-215; O. Piper, ,,Unchanging Promises: Exodus in the New Testament,”
Interpretation 11, 1957, p. 3-22; Smith, ,,Exodus Typology,” p. 329-342; C.K. Barrett,
,,The Old Testament in the Fourth Gospel”, Journal of Teological Studies 48, 1947, p.
155-169.
60
C.K. Barrett, ,,The Gospel According to St. John” în Harvey K. McArthur, ed.,
Search of the Historical Jesus, London, SPCK, 1970, p. 93.
61
Vezi Raymond E. Brown, The Gospel According to John, vol. 1: John I-XII, New
York, Doubleday, 1983, p. cxxxviii.
62
M.M. Thompson, „Gospel of John,” în Daniel G. Reid, ed., The IVP Dictionary
of the New Testament, Downers Grove, IVP, 2004, p. 571.
63
Structură preluată din Octavian Baban, Incursiune, p. 102. Vezi şi J.W. Pryor,
John: Evangelist of the Covenant People. The Narrative & Themes of the Fourth
Gospel, London, Darton, Longmann & Todd, 1992, p. 99-100.
64
E.P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, New York, Penguin, 1993, p. 68.
156 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

65
Thomas L. Brodie, The Quest for the Origin of John’s Gospel: A Source-Oriented
Approach, New York/Oxford, Oxford University Press, 1993, p. 121-122.
66
Un paralelism mai detaliat apare în Brodie, Quest, p. 125:

Exodul 2:15 Ioan 4:1-6


Faraon a auzit... ...Fariseii au auzit...
dar Moise a fugit dinaintea lui Faraon Atunci [Isus] a părăsit Iudeea
şi a locuit în ţara Madian şi S-a întors în Galilea... prin Samaria...
Şi venind în ţara lui Madian a şezut Şi venind în... Samaria... şedea lângă o
lângă o fântână. fântână.
67
Ibidem, p. 164-167.
68
R.H. Smith critică, în baza unor considerente tipologice, paralelele stabilite de
Jacob J. Enz la Cartea Exodul și Evanghelia după Ioan, sau paralelele selective stabilite
de B. P. W. Stather Hunt, între anumite narațiuni din Pentateuch și câteva din narațiunile
Evangheliei după Ioan, ca și paralelele propuse de Harald Sahlin, între primele capitole
ale Cărții Exodul, până la 1 Regi 8, și textul Evangheliei după Ioan. Vezi Enz,
,,Exodus”; B.P.W. Stather Hunt, Some Johannine Problems, London, Skeffington,
1958; Harald Sahlin, Zur Typologie des Johannesevangeliums, Uppsala, Lundequistska
Bokhandel, 1950.
69
,,Trei zile reprezintă o perioadă de pregătire pentru ceva important (cf. Genesa
31:22; 40:20; 42:18)... Muntele lui Dumnezeu spre care doreau să călătorească israeliţii
era la o depărtare de trei zile de călătorie (cf. Exod 3:18; 5:3). Într-adevăr, expresia ,a
treia zi’ apare de două ori în pericopa despre Sinai (cf. Exod 19:11, 16).” Gordon
Wenham, Genesis 16-50, Dallas, Word, 1994, p. 106.
70
Circularitatea evangheliei este realizată prin mai multe inclusiones: Isus este
identificat de Ioan Botezătorul ca Fiu al lui Dumnezeu (1:34), Isus este confirmat ca Fiu
al lui Dumnezeu în concluzia Evangheliei (20:31); referințele despre Duhul Sfânt la
botezul Domnului (1:32-33) și Duhul Sfânt suflat de Isus peste ucenici, după înviere
(20:21-23); chemarea unora dintre ucenici la începutul Evangheliei (1:35-51) și
regăsirea lor la final, din nou alături de Domnul (21:1-2); semnul făcut de Isus la nunta
din Cana, în urma căruia ucenicii văd slava Sa (cf. 2:1-12) și semnul suplimentar făcut
de Domnul după înviere la Marea Tiberiadei, în urma căruia ucenicii sunt capabili să-L
identifice după înviere (21:1-14); imaginea Domnului ca Miel al lui Dumnezeu (1:29,
35) și ca miel de Paște (19:35-36); prezența mamei lui Isus la începutul lucrării
Domnului (2:1-12) și prezența ei la cruce (alături de ucenicul Iubit) la sfârșitul lucrării
Sale (19:25-27). Această ultimă inclusio, așa cum observă și B. Witherington, pune în
ramă slujirea Domnului Isus în Evanghelie. Ben Witherington III, The New Testament
Story, Grand Rapids, Eerdmans, 2004, p. 188.
71
P.J. Williams argumentează împotriva unei împărțiri pe „cărți” a Evangheliei
după Ioan, specificând faptul că autorul evangheliei nu pare să fie intenționat o astfel
de aranjare a materialului său. De asemenea, nu agreează identificarea unui prolog sau
a unui epilog pentru cea de-a patra evanghelie, deoarece evanghelia a circulat ca un tot
unitar. Soluția ar consta în faptul că evanghelistul prezintă mai multe începuturi și mai
multe încercări de final. Vezi Peter J. Williams, „Not the Prologue of John,” Journal
for the Study of the New Testament 33, 2011, p. 375-386.
72
Beasley-Murray, John, p. 355.
73
Brunsom, Psalm 118, p. 157.
74
Köstenberger, John, p. 553-554.
75
Kevin J. Vanhoozer, ed., Dictionary for Theological Interpretation of the Bible,
Grand Rapids, Baker Academic, 2005, p. 384.
Tipurile de public pentru teologie și predicare

CRISTIAN OPREAN
DANIEL G. OPREAN

Introducere
Se consideră adesea că orice discurs teologic, ca și orice
predică, trebuie să aibă o teză, o antiteză și o metodă. Cu alte
cuvinte, să răspundă la trei întrebări: „Ce?”, „De ce?”, și „Cum?”.
În această lucrare, încercăm să atragem atenția asupra faptului că,
atunci când vorbim de teologie și predicare, esențială este și
clarificarea tipului de public căruia discursul și/sau predica le sunt
adresate, „Cui?”.
Conform lui John Stott, credincioșia față de textul biblic este
primul criteriu de evaluare al predicării expozitive, claritatea în
prezentare este cel de-al doilea, iar relevanța față de audiență este
cel de-al treilea criteriu de evaluare.1 Însă, relevanța este obținută
prin studierea și cunoașterea audienței.2 Tocmai la sublinierea
importanței acestei cunoașteri, dorim să contribuie lucrarea de față.
Metodologic, vom arăta mai întâi, pe scurt, modul în care David
Tracy, un important teolog contemporan, privește prezența
teologiei în societate, academie și biserică. Apoi, vom arăta că
evanghelistul Luca, sub inspirație divină, prezintă Evanghelia ca
„adevăr public”, care se adresează nu numai nevoilor oamenilor
din diverse categorii sociale, dar care are relevanță în contextul
culturii, educației și spiritualității societății din vremea apostolului
Pavel – un bun mod de a ne reaminti de relevanța perenă a
Evangheliei, din vechime până în zilele noastre.

157
158 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Cele trei tipuri de public al teologiei conform lui David


Tracy
David Tracy, teolog și analist al culturii, susține că „orice
teologie este un discurs public”. În consecință, atunci când vorbești
despre „teologie publică” este important de înțeles publicul căruia
se adresează teologia. Conform lui Tracy, există trei tipuri de
public căruia teologia contemporană se adresează (sau ar trebui să
se adreseze): societatea, mediul academic și biserica.

Publicul societății
Cu privire la termenul „societate”, pentru Tracy, acesta
definește sau cuprinde trei domenii ale structurii unei comunități:
cel tehno-economic (care se ocupă de organizarea și alocarea de
bunuri și servicii), cel al organizării sociale (interesat de sensurile
legitime ale justiției sociale și ale utilizării puterii) și cel cultural
(care dorește să examineze și să exprime semnificația și valoarea
existenței individului, a grupurilor sau a întregii comunități,
întruchipate în forme simbolice).3
Chiar dacă valoarea și utilitatea tehnologiei pentru domeniul
tehno-economic trebuie apreciată, nu trebuie uitat faptul că
tehnologia nu are răspunsurile potrivite pentru domeniile
organizării sociale sau ale culturii. De aceea, în domeniul
organizării sociale, de pildă, sunt imperative acele discursuri
civice, care vin dintr-o filozofie publică autentică, conectată cu
reflecțiile distilate în secole de cugetare etică și morală, susține
Tracy.4
În concepția lui, cultura unei societăți este produsul
interpretărilor și reflecțiilor critice asupra expresiilor simbolice ale
tradiției.5 De aceea, spune Tracy, gândirea și discursul teologilor
își găsesc locul mai întâi în sfera culturii; de aici aceștia adresând,
în cheie teologică, problemele din sfera organizării sociale. Munca
teologului este să caute modalități de interpretare a simbolurilor
regăsite în cultură, pentru ca discursul teologic să aibă relevanță și
să adreseze nevoile societății.6
TIPURILE DE PUBLIC PENTRU TEOLOGIE ȘI PREDICARE 159

Publicul academic
Când vorbește despre prezența teologiei în mediul academic,
Tracy identifică drept problemă principală încadrarea teologiei ca
disciplină, conform noțiunilor academice moderne. Deși este
profesor universitar de teologie, Tracy este pe deplin implicat în
susținerea caracterului public al teologiei, înțelegând caracterul
dialogic al acesteia.7
Ca prim pas al discuției, Tracy pornește de la înțelegerea
caracterului unei discipline academice. În acest sens, el
interacționează cu Stephen Toulmin,8 mai exact cu definirea
termenului „disciplină” la acesta. În analiza lui, Toulmin distinge
trei tipuri de discipline: discipline compacte (care reprezintă
paradigma sau modelul fundamental pentru o disciplină),
discipline difuze și discipline probabile (acestea două se desprind
diferit de paradigmă).9
Astfel, din perspectiva acestei înțelegeri a termenului
„disciplină”, prezența teologiei în mediul academic contemporan
nu este aceea a unei discipline compacte (așa cum era în vremurile
trecute, când teologia era fundamentul altor discipline).10 Mai
degrabă, teologia contemporană trebuie să-și mențină caracterul
public,11 pentru ca să nu „își piardă dreptul la o atenție serioasă în
mediul academic și, prin urmare, [să] își trădeze propria menire.”12
În concepția lui Tracy, publicul academic modern servește
teologiei pentru a o stimula să devină explicită. În ce privește
prezența teologiei în mediul academic, responsabilitatea teologilor
este aceea de a produce discursuri teologice riguroase, care
respectă cele mai înalte standarde ale academiei. Sub aspectul
acesta, îndreptarea teologiei contemporane înspre mediul
academic reprezintă un fapt pozitiv, atât pentru teologie cât și
pentru academie; și, prin aceasta, pentru întreaga societate.13 Iată
concluzia la care ajunge Tracy:

Teologia ajută dezvoltarea valorii atât a mediului academic, cât și a


societății, atunci când rămâne credincioasă cerinței sale proprii – de a fi
publică. Fără acest caracter public [...], teologia academică nu este
160 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

adevărată, ci este moartă. Cadrul academic a multora dintre cele mai bune
teologii, tocmai prin prisma cerințelor sale pentru criterii publice în toate
disciplinele, asigură faptul că anunțurile despre această moarte rămân
premature.14

Publicul bisericii
Atunci când are în vedere Biserica, cel de-al treilea public
căruia i se adresează discursul teologic, Tracy afirmă că orice
teologie creștină trebuie să fie o teologie a Bisericii. Vorbind, însă,
despre Biserică în termenii fenomenului sociologic, el este de
părere că, asemenea celorlalte două tipuri de public, și cel al
Bisericii funcționează pentru teolog ca grup de referință. Biserica
este o asociere voluntară, cu rol mediator între individ și societate.
Astfel, „orice relație voluntară cu biserica, este, prin urmare, o
relație atât cu o instituție socială, cât și cu o comunitate și cu o
tradiție interpersonală de sensuri comune.”15 Dacă relația
teologului cu Biserica include atât aspectele instituționale cât și
cele comunitare, atunci organizarea discursului teologic trebuie să
ia în considerare și tradiția particulară a bisericii:

...teologul, la fel ca ceilalți oameni din societatea pluralistă și


denominațională, este implicat, conștient sau inconștient, într-un proces
continuu de reflecție asupra angajamentului voluntar și a loialității față de
biserică și, de regulă, asupra unei anumite tradiții bisericești. În
consecință, teologul trebuie să armonizeze angajamentul și
responsabilitatea față de biserică, cu alte angajamente și responsabilități
față de societate...16

Despre Biserică, însă, se poate vorbi și ca realitate teologică, nu


doar ca fenomen sociologic. Mai mult, este important să înțelegem
și lumea (ca expresie care cuprinde cele două realități sociale –
societatea și mediul academic) ca fiind tot o realitate teologică. În
general, în teologie există tendința de a înțelege societatea și
mediul academic, în mod primar, ca realități sociale și doar mod
„periferic” ca realități teologice.17 Biserica, în schimb, tinde să fie
înțeleasă în primul rând ca realitate teologică, recunoașterea ei ca
realitate socială fiind doar implicită (foarte rar explicită).18 Însă,
TIPURILE DE PUBLIC PENTRU TEOLOGIE ȘI PREDICARE 161

dacă înțelegem Biserica atât ca realitate sociologică cât și


teologică, atunci

Teologul ar trebui să folosească, în principiu, un model de corelare pentru


a armoniza înțelegerea sociologică și teologică a realității Bisericii în
același mod în care este utilizat modelul de armonizare în cazul relației,
mai familiare, dintre filosofie și teologie. Din punct de vedere teologic,
acest model reflectă un întreg spectru de posibile relații dintre Biserică și
lume, de la identitate la transformare și până la confruntare.19

Vorbind despre implicațiile unei astfel de relaționări, Tracy


consideră că relaționarea concretă a unui teolog la celelalte două
tipuri de public (societatea și mediul academic) va influența și
relaționarea acestuia la publicul bisericii. Orice teolog este un
interpret al tradiției bisericii, iar în acest demers, influența
celorlalte două tipuri de public, este un factor puternic; chiar și
atunci când gândirea teologului nu include lumea ca realitate
teologică, ci doar ca una sociologică.20
Deși relația teologului cu Biserica, văzută ca realitate socială,
este una complexă, aceasta nu trebuie să producă atitudini
defensive. În același fel în care prezența teologului în mediul
academic ajută la constituirea teologiei ca „disciplină”, tot așa
starea actuală a Bisericii necesită reflecții și decizii teologice
continue, care să contribuie la întărirea angajamentului față de
propria ei menire și la o participare mai serioasă a Bisericii în
lume.21

Tipuri de public pentru predicarea Evangheliei în Faptele


Apostolilor
Este îndeobște recunoscut faptul că Apostolul Pavel este cel
mai mare teolog al istoriei creștine. Un om cu o pregătire
excepțională, Pavel ne învață prin propriul exemplu și prin propria
activitate misionară, excelența intelectuală, academică și spirituală
care trebuie să caracterizeze orice teolog și predicator.22 Dacă
prima călătorie a lui Pavel se orientează spre Cipru și Galatia,
însoțit fiind de Barnaba, cea de-a doua călătorie misionară, vizează
162 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Macedonia (cu capitala la Tesalonic și cu alte două orașe


importante, Filipi și Berea), Ahaia (cu capitala la Corint) și Asia
(cu capitala la Efes).23
Unul din ucenicii apostolului Pavel, doctorul Luca, teolog și
istoric,24 în cartea Faptele Apostolilor, prin modul cum își
alcătuiește scrierea,25 ne devoalează strategia apostolului Pavel26
de-a se adapta la diversele tipuri de public cărora le predică
Evanghelia. Primul exemplu este misiunea lui Pavel în Filipi. Luca
alege să menționeze trei convertiți care au răspuns pozitiv
predicării lui Pavel, pentru a ne arăta modul în care Evanghelia
pătrunde toate zonele societății, înlăturând barierele de clasă
socială, dar și răspunzând unui larg număr de nevoi umane. Primul
convertit este Lidia, o femeie de afaceri asiatică din clasa
superioară, persoană cu nevoi intelectuale (Fapte 16:13-15). Al
doilea convertit este o fetiță, o sclavă grecoaică din clasa
inferioară, aceasta având nevoi psihologice (Fapte 16:16-19). Al
treilea convertit este temnicerul roman, parte a clasei de mijloc,
nevoile lui fiind de ordin moral (Fapte 16:23-34). Prin aceste trei
exemple, Luca pare să afirme faptul că puterea unificatoare a
Evangheliei este vizibilă în faptul că adresează şi răspunde atât
nevoilor intelectuale cât şi celor spirituale şi morale ale oamenilor
din diverse națiuni şi clase sociale.27
Următoarea etapă a celei de-a doua călătorii misionare a
apostolului Pavel, notează Luca, se desfășoară în Tesalonic. Aici,
în trei sabate consecutive, Pavel se duce în sinagogă pentru a vorbi
(a dialoga), a dovedi (a deschide mintea) şi a lămuri (a media
înţelegerea) faptul că Iisus este Hristosul (Fapte 17:1-3).28 Prin
această exemplificare a strategiei lui Pavel de a prezenta
adevărurile Evangheliei, Luca pare să afirme că puterea
transformatoare a Evangheliei este vizibilă atunci când se mediază
dialogul la nivel intelectual, volitiv şi emoțional cu adevărul ei
(Fapte 17:4-9).
Al treilea exemplu al lui Luca, din a doua călătorie misionară a
lui Pavel, este cel al slujirii din Berea, unde Pavel s-a dus zilnic în
TIPURILE DE PUBLIC PENTRU TEOLOGIE ȘI PREDICARE 163

sinagogă pentru a media primirea şi examinarea (anakrinō,


studierea, analizarea) Cuvântului (Fapte 17: 10-11).29 Luca pare să
ne spună că există o diferență certă între doctrină, ca mesaj cu
conținut teologic, şi îndoctrinare, instruirea tiranică, ce obligă la
acceptare fără critică (Fapte 17:12-13). Prin acest exemplu, Luca
pare să afirme faptul că puterea ziditoare a Evangheliei este
manifestată în armonia primirii şi cercetării ei.
În desfășurarea narațiunii lui Luca, următoarele exemple ne
prezintă viziunea lui Pavel de a se adresa cu adevărul Evangheliei
unui public din capitala culturală a lumii civilizate de atunci
(Atena), unui public al unuia dintre centrele comerciale majore ale
lumii de atunci (Corint) și unui public din cel mai mare centru
religios al vremii (Efes).
Mai întâi, în Atena, capitala culturală a lumii de atunci, o
capitală minunată din punct de vedere estetic, sofisticată cultural,
dar decadentă moral şi moartă spiritual,30 Luca notează reacția lui
Pavel în patru etape: el a văzut un oraș inundat în idolatrie
(17:16b), a simțit ceea ce simte Dumnezeu împotriva idolatriei
(17:16a), a stat de vorbă cu oamenii din Atena în sinagogă
(17:17a), în piața publică (agora) (17:b) și în Areopag
(universitate) (17:18-34). Desprindem din această experiență
relatată de Luca două adevăruri: primul este acela că, numai atunci
putem vorbi cum a vorbit Pavel, când vedem şi simțim ce a văzut
și simțit el. Al doilea este acela că, numai atunci putem fi pregătiți
să vorbim ca Pavel în Biserică, în piața publică și în universitate
când vom înțelege că adevărata spiritualitate nu exclude
dezvoltarea intelectuală și excelența educației academice, ci le
integrează pentru înaintarea Evangheliei. În cuvintele lui Stott,

Nu poți decât să admiri abilitatea lui Pavel de a vorbi cu aceeași ușurință


oamenilor religioși în sinagogă, trecătorilor ocazionali în piața publică,
cât și filosofilor ultrasofisticați atât în agora cât și Consiliu... Este nevoie
urgentă de mai mulți gânditori creștini care să-și dedice mințile lor lui
Hristos, nu numai ca conferențiari, ci și ca autori, jurnaliști, dramaturgi și
realizatori, ca regizori, producători și personalități academice, ca artiști și
164 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

actori, care să folosească variatele forme ale artei pentru a comunica


Evanghelia.31

Avem, apoi, descrierea misiunii din Corint, unde Pavel a stat


18 luni,32 și de unde a scris cele două epistole adresate bisericii din
Tesalonic (1 şi 2 Tesaloniceni). În Corint, centru comercial major
la acea vreme, Pavel îi întâlnește pe Aquila şi Priscila (Fapte 18:1-
3), iar cei doi vor deveni colaboratori apropiați ai apostolului.
Predicarea lui Pavel în Corint are loc ca urmare a călăuzirii speciale
relatate în Fapte 18:9, o călăuzire care o confirmă pe cea din
Fapte16:9. Aici se încheie de fapt cea de-a doua călătorie misionară
de pe traseul Efes – Ierusalim – Antiohia (18:18-28). În al treilea
rând, în Efes, centru religios major, cu 500.000 locuitori, Pavel
predică și dă învățătură în școala lui Tiran (Fapte 19:8-12). Aici
are loc marea răscoală a funcționarilor de la Templul păgân, un
indiciu al impactului deosebit a Evangheliei (Fapte 19:21-41).
Luca ne arată și aici metoda lui Pavel de a prezenta adevărul
Evangheliei, prin verbele care îi descriu predicarea, dialégomai (a
raţiona sau argumenta) și peitho (a convinge). Aceste verbe descriu
predicarea lu Pavel din Efes, timp de trei ani, dar și pe cea din
Corint, timp de doi ani.

Concluzii
Am încercat în această lucrare să subliniem importanța
audienței în lucrarea de predicare și în activitatea teologică. Am
observat, mai întâi, în accepțiunea reputatului teolog contemporan
David Tracy că, pentru teologie, există trei tipuri de public:
societatea, academia și biserica. Apoi am observat din paginile
cărții Faptele Apostolilor și din activitatea apostolului Pavel, cel
mai important teolog al istoriei creștine, că Evanghelia este un
adevăr public care adresează atât viaţa culturală (Atena),
economică (Corint), religioasă (Efes) şi politică (Roma).
Mai mult, ne-am reamintit, prin geniul scriitoricesc al acestui
intelectual de rasă care a fost evanghelistul Luca, că această
călăuzire specială a iluminării este cadrată de cea generală a
TIPURILE DE PUBLIC PENTRU TEOLOGIE ȘI PREDICARE 165

ascultării, constituind contextul spiritual al înaintării Evangheliei.


De asemenea, ne-a reamintit doctorul Luca cu măiestria sa unică,
Evanghelia are puterea să unească oameni de condiţii sociale
diferite şi cu nevoi diferite; să transforme fiinţa umană în unitatea
de nezdruncinat a intelectului, sentimentelor şi voinței; să zidească
comunitățile prin studiu şi înțelegere; și să adreseze critic idolatria
socială, culturală, economică, religioasă şi politică.

1
Jonathan Lamb, The Dynamics of Biblical Preaching, Carlisle, Langham
Preaching Resources, 2016, p. 13, 67, 75, 145-146. Lamb extrage aceste caracteristici
din definiția dată de John Stott predicării expozitive.
2
Ramesh Richard, Pregătirea predicilor expozitive: Metodă de predicare biblică
în șapte pași, București, Editura T, 2014, p. 185-187.
3
David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of
Pluralism, London, SCM Press, 1981, p. 6-7. Vezi de asemenea, N.T. Wright, Scriptura
și autoritatea lui Dumnezeu: Cum să citim Biblia astăzi, Sibiu, Deisis, 2016, p. 13-34.
4
Tracy, Analogical Imagination, p. 9-10.
5
Ibidem, p. 11.
6
Ibidem, p. 11-12.
7
Ibidem, p. 15-17.
8
Stephen Toulmin, Human Understanding, vol. 1: The Collective Use and
Evolution of Concepts, Princeton, Princeton University Press, 1972, p. 200-261.
9
Tracy, Analogical Imagination, p. 17-18.
10
Ibidem, p. 18-19.
11
Ibidem, p. 19.
12
Ibidem, p. 20.
13
Ibidem, p. 20-21.
14
Ibidem, p. 21.
15
Ibidem, p. 21-22.
16
Ibidem, p. 22.
17
Ibidem, p. 22-23.
18
Ibidem, p. 23.
19
Ibidem, p. 24.
20
Ibidem, p. 25.
21
Ibidem, p. 26-27.
22
Lucrarea de predicare a Apostolului Pavel reprezintă una dintre cele mai bune
ilustrări la afirmația lui Karl Barth cu privire la predicare: „predicarea trebuie să se
conformeze revelației [...] trebuie să fie expunerea Sfintelor Scripturi.” Karl Barth,
Homiletics, Louisville, Westminster John Knox Press, 1991, p. 47, 49.
23
John R.W. Stott, The Message of Acts: To the End of the World, Leicester, IVP,
1990, p. 258.
24
Daniel Marguerat, The First Christian Historian: Writing the ‘Acts of the
Apostles’, SNTSMS 121, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 34.
25
Craig S. Kenner, Acts, IVP-NTC, Downers Grove, IVP, 1993, p. 320.
26
Howard I. Marshall, Acts: An Introduction and Commentary, TNTC 5,
Nottingham, IVP, 1980, p. 71.
166 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

27
Stott, Acts, p. 262-270.
28
Ibidem, p. 274.
29
Ibidem, p. 275.
30
Keener, Acts, p. 373.
31
Stott, Acts, p. 281.
32
Richard N. Longenecker, The Acts of Apostles, EBC, Grand Rapids, Zondervan,
1994, p. 481.
Repere exegetice și teologice pentru
predicarea din Apocalipsa

COSTEL GHIOANCĂ

Introducere
Încă din copilărie am îndrăgit să citesc Biblia, Cuvântul lui
Dumnezeu. Totul părea să fie o frumoasă și semnificativă călătorie
prin lumea Vechiului și a Noului Testament, până când ajungeam
la Apocalipsa! Când începeam lecturarea Apocalipsei, aveam
senzația că această carte este din altă „bibliotecă”. Nu înțelegeam
mare lucru din ce citeam și nu reușeam să o integrez în siajul
celorlalte cărți biblice. Știam doar că trebuie să o citesc „atunci
când îi vine rândul”, iar apoi să mă țin cât mai departe de ea, mai
ales că imaginile și personajele descrise în carte erau cât se poate
de terifiante.
După ani de zile, aveam să descopăr că, de fapt, mulți adulți –
și chiar mulți predicatori – se tem încă de Apocalipsa. Le este
teamă să o citească și să o predice. Pe celălalt versant se află
temerarii, cei care predică din Apocalipsa cu mult aplomb și cu
(prea) multă imaginație. Mesajele transmise de unii dintre acești
cutezători rivalizează chiar și cu cele mai reușite filme SF.
Mai există și o a treia categorie de predicatori; pe lângă
temători și temerari, există și gruparea predicatorilor moderați,
care îndrăznesc să vestească toată Scriptura, inclusiv Apocalipsa,
dar cu ceva mai multă smerenie și precauție; cu mai multă atenție
la teologie și mai puțină la tot felul de „conspirații contemporane”;
cu o mai mare ancorare a învățăturilor în restul cărților biblice și
mai puțină în cărțile de ficțiune și în producțiile cinematografice
ale ultimilor ani.

167
168 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Materialul pe care urmează să îl citiți încearcă să ne


direcționeze spre acest al treilea drum: cei temători să prindă curaj
și să predice din Apocalipsa, având convingerea că și această carte
este Cuvântul inspirat al lui Dumnezeu; cei temerari și prea
cutezători în a produce tot felul de „scenarii apocaliptice” să fie
mai temperați și mai ancorați în canonul Scripturilor; cei moderați
să continue să predice teologic din cartea Apocalipsa, la fel ca până
acum și, dacă se poate, chiar să-și îmbunătățească predicarea.
În următoarele rânduri ne propunem atingerea următoarelor
obiective: (1) să conturăm un profil sumar al genului apocaliptic;
(2) să indicăm mai multe particularități ale cărții Apocalipsa; (3)
să prezentăm o serie de repere exegetico-teologice la care trebuie
să privim atunci când predicăm din Apocalipsa; (4) să prezentăm
câteva repere practice legate de predicarea din Apocalipsa; și (5)
să prezentăm câteva exemple de idei exegetice, idei omiletice și
schițe de predică din textele cărții Apocalipsa.

Ce este genul literar apocaliptic?


Genul literar apocaliptic a existat din perioada exilului
babilonian (586 î.Hr.), până la distrugerea Ierusalimului și
înăbușirea revoltei iudeilor față de autoritățile romane (135 d. Hr.).
Așadar, acest gen literar s-a întins pe o perioadă de aproximativ
700 de ani și a inclus multe dintre scrierile cunoscute ca
pseudepigrafe și apocrife.1 Deși genul literar în sine a existat în
perioada menționată, numele de „gen literar apocaliptic” a apărut
la începutul secolului al XIX-lea, cu referire la literatura
eschatologică vizionară.2
Ne întrebăm, desigur, de ce a apărut acest gen literar în istorie
și care sunt caracteristicile sale de bază? Literatura apocaliptică s-
a conturat în contextul crizelor și al persecuțiilor prin care au trecut
credincioșii din perioada Vechiului și a Noului Testament. Scopul
scrierilor apocaliptice era acela a-i încuraja pe cei oprimați,
oferindu-le o viziune transcendentă a viitorului, cu accente pe
REPERE EXEGETICE ȘI TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA 169
DIN APOCALIPSA

suveranitatea divină și pe modul în care Dumnezeu va răsturna


ordinea actuală a lumii.
Putem reține patru trăsături de bază ale genului literar
apocaliptic: (1) recurgerea la pseudonimie (Apocalipsa lui Ioan
face excepție); (2) importanța acordată viziunilor; (3) vaticinium
ex eventu (profeția făcută după împlinirea evenimentului, plecând
de la eveniment); și (4) combinarea formelor (caracterul hibrid).3
Silviu Tatu aduce câteva lămuriri suplimentare:

Literatura apocaliptică preferă să reveleze lucruri ascunse prin


intermediul vedeniilor, experiențe autentice de călătorie spirituală sau
deschidere a orizontului înspre lumea lui Dumnezeu. Istoria umanității pe
Pământ se desfășoară în interferență cu Cerul sau cu imixtiunea acestuia
sau ca ecouri ale unor evenimente cerești. Agenții lui Dumnezeu sunt
ființe spirituale puternice care împlinesc prompt și precis poruncile Sale.
Literatura apocaliptică este populată de ființe suprarealiste, fabuloase și
grotești. Eschatologia este privită din perspectiva Dumnezeului suveran
care va face dreptate aleșilor Săi și îi va pedepsi pe cei vinovați și răi.
Sfârșitul lumii este privit ca o întoarcere la începuturile sale, la condițiile
neîntinate ale lumii primare. Istoria este înțeleasă determinist, adică se
bazează pe un plan prestabilit al lui Dumnezeu, care se împlinește
întocmai. Perspectiva asupra situației curente este una cosmică, iar
diferența dintre lumea actuală și cea viitoare este atât de mare încât se
poate vorbi despre un dualism temporal, limitat. 4

În Sfânta Scriptură întâlnim mai multe pasaje biblice scrise în


stil apocaliptic: Isaia 9-11; 25-27; 40-55; Ezechiel 36-48; Daniel
7-12; Ioel 2:28-3:21; Țefania 3:8-10; Zaharia 1-6 și 9-14; Maleahi
3:16-4:5; Matei 24-25; Marcu 13; Luca 21; 1 Tesaloniceni 4:13-
18; 2 Tesaloniceni 2:1-12; 2 Petru 3:1-13 și, desigur, cartea
Apocalipsa.5

Ce fel de carte este Apocalipsa lui Ioan?


Numele cărții Apocalipsa (apokalypsis în limba greacă și
revelatio în limba latină) înseamnă „a dezvălui, a scoate ceva la
lumină”. Așadar, de la bun început trebuie să ne așteptăm la
descoperirea lui Dumnezeu și a Celui ce stă pe tron. Dumnezeu
170 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

este suveran peste istorie și peste orice ființă umană sau spirituală.
Apocalipsa nu este o carte a secretelor; mai degrabă este una a
dezvăluirilor.
Deși există dezbateri asupra acestor aspecte, există argumente
solide care ne conduc la concluzia că Apocalipsa a fost scrisă de
Ioan apostolul, în Patmos, o insulă aflată în Marea Egee, în timpul
domniei împăratului Domițian (81-96 d.Hr.).6
Apocalipsa are un caracter hibrid prin faptul că scrierea
include: (1) genul apocaliptic (1:1; 4-5 etc.) dar și (2) genul
epistolar (1:4; 2-3), (3) doxologii (imnuri adresate Celui ce stă pe
tron: 4:8; 5:9-10; 6:10; 11:15; 19:1-2 etc.) și (4) genul profetic
(1:3; 22:10, 19). Deci, putem afirma că Apocalipsa este un sui
generis, ceva unic în felul ei.7 Într-adevăr, „elementele de profeție,
apocalipsă și epistolă se combină într-un mod care nu are
corespondent în nicio altă operă literară.”8 Acesta este și
principalul motiv pentru care Apocalipsa lui Ioan este foarte dificil
de interpretat și predicat.
Există patru moduri principale de abordare a cărții Apocalipsa:
(1) abordarea preteristă (este o abordare contemporan-istorică
potrivit căreia viziunile din Apocalipsa descriu evenimente din
vremea autorului); (2) abordarea istorică (o perspectivă dezvoltată
în perioada Evului Mediu, conform căreia Apocalipsa descrie o
schemă a istoriei din vremea Noului Testament până în
contemporaneitate); (3) abordarea viitoristă (evenimentele
prezentate în cartea Apocalipsa, de la capitolul 4 până la sfârșit se
referă la ultimele zile ale umanității); și (4) abordarea idealistă
(Apocalipsa prezintă principii după care lucrează Dumnezeu,
simboluri care ne ajută să înțelegem cum se relaționează
Dumnezeu la lume, în general).9
Care abordare este cea mai potrivită? O citire atentă a
Apocalipsei ne indică faptul că există o oarecare legitimitate
pentru fiecare abordare în parte: Apocalipsa descrie evenimente
din vremea lui Ioan, schematizează istoria, ne descrie mai multe
lucruri din culisele sfârșitului istoriei și, desigur, ne reiterează
REPERE EXEGETICE ȘI TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA 171
DIN APOCALIPSA

principiile generale potrivit cărora Dumnezeu se raportează la


lumea creată. Cu toate acestea, este bine să ținem seama atunci
când predicăm din Apocalipsa că această carte a fost adresată unor
comunități istorice (cele 7 biserici; vezi Apocalipsa 2-3), ceea ce
înseamnă că mesajul Apocalipsei are o relevanță inițială pentru
cititorii din secolul I d.Hr., fără a se elimina prin aceasta și anumite
accente viitoriste și spiritualiste ale scrierii. Deci putem spune că
abordarea preteristă se potrivește să fie culoarea dominantă – sau,
dacă doriți, punctul de plecare – în acest mixaj interpretativ, fără
însă a-i acorda exclusivitate.
În privința structurii cărții Apocalipsa opțiunile sunt, din nou,
multiple. Octavian Baban prezintă o structură inspirată din C.H.
Talbert și J.M. Ford, axată în jurul cifrei 7:

Prolog (1:1-8): Titlu și introducere


Șapte scrisori către șapte Biserici (1:9-3:22)
Șapte viziuni ale sfârșitului (4:1-22:5)
4:1-8:1 Cele șapte peceți
8:2-11:18 Cele șapte trâmbițe
11:19-13:18 Rădăcinile și rolul imperiului roman
14:1-20 Cei șapte agenți ai judecății finale
15:1-16:21 Cele șapte urgii
17:1-19:5 Rolul și căderea imperiului roman
19:6-22:5 Finalul civilizației umane
Epilog (22:6-21)10

Indiferent, însă, de modul în care alegem să structurăm cartea


Apocalipsa există anumite repere exegetico-teologice de care
trebuie neapărat să ținem seama atunci când predicăm din această
carte.
172 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Ce repere exegetico-teologice trebuie să luăm în calcul când


predicăm din Apocalipsa?

Imaginile contrastante
Cartea Apocalipsa folosește imagini / metafore contrastante, cu
referire la același subiect. Acest procedeu este necesar pentru a
sublinia complexitatea unui personaj și este introdus prin
exprimările complementare: „Am auzit…” și „Am văzut…” Spre
exemplu:
 Ioan aude despre „Leul din seminția lui Iuda care a biruit ca
să deschidă cartea și cele șapte peceți ale ei” (5:5), însă vede „stând
în picioare un Miel” (5:6). Deci, Leul este Mielul; adică Iisus
Hristos este biruitorul morții și al diavolului, însă biruința s-a
realizat prin jertfa de la Calvar.
 Ioan aude numărul celor care sunt pecetluiți, și anume
144.000 (7:4), însă vede „o mulțime pe care nu putea să o numere
nimeni” (7:9). Deci, cei 144.000 sunt mulțimea nenumărată.
Nimeni nu cunoaște numărul exact al celor răscumpărați, cu
excepția lui Dumnezeu, care-i cunoaște pe fiecare în parte; iar
aceștia reprezintă numărul deplin al Noului Israel.
 Ioan aude despre „curva cea mare care șade pe ape mari”
(în 17:1), însă vede „o femeie șezând pe o fiară de culoare stacojie”
(17:3). Curva cea mare este femeia care șade pe fiară. Cel mai
probabil curva/femeia este Roma, centrul păgânismului, al
idolatriei și al persecuției împotriva creștinilor.
 Ioan aude despre mireasă, nevasta Mielului (21:9) și vede
cetatea sfântă, Ierusalimul (21:10). Deci, Noul Ierusalim este chiar
Mireasa Domnului, adică Biserica răscumpărată.

Simbolurile
După cum am precizat, simbolurile joacă un rol foarte
important în Apocalipsa. De fapt, multe divergențe de opinie apar
între comentatorii biblici, tocmai plecând de la interpretarea
acestor simboluri. Credem că cel mai potrivit este să interpretăm
REPERE EXEGETICE ȘI TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA 173
DIN APOCALIPSA

simbolurile din cuprinsul cărții Apocalipsa astfel: (1) simbolurile


neclare trebuie să fie interpretate în lumina simbolurilor clare; și
(2) toate simbolurile din Apocalipsa trebuie să fie interpretate în
lumina Vechiului și a Noului Testament.
Așadar, să analizăm succint principalele simboluri din
Apocalipsa: cele 7 sfeșnice sunt 7 biserici (1:20); cele 7 stele sunt
îngerii (unii înțeleg mesagerii sau păstorii) celor șapte biserici
(1:20); pomul vieții (ecou din Geneza) este un simbol al
Paradisului (2:7); sabia cu două tăișuri este o imagine a judecății
și a profeției (2:12); mana, simbol al vieții (2:17); piatra albă este
un simbol al nevinovăției și al accesului liber la ospățul ceresc
(2:17); stâlpul este o parte integrantă a Casei spirituale a lui
Dumnezeu (3:12); căldicel, un simbol pentru ceva nefolositor,
greu de întrebuințat (3:16); fulgerele, glasurile și tunetele sunt un
simbol al maiestății și puterii divine (4:5); marea de sticlă este un
simbol al strălucirii orbitoare, al transcendenței care-l separă pe
Dumnezeul sfânt de tot ce este păcătos (4:6); sulul pecetluit este
un simbol al planurilor divine cu privire la judecată și răsplătire
(5:1); tămâia este un simbol pentru rugăciunile sfinților (5:8); calul
alb este un simbol al războiului (6:2); calul roșu ne vorbește despre
anarhie politică și socială (6:4); calul negru, un simbol al foametei
(6:5); calul gălbui, simbol al morții (6:8); cei 144.000 reprezintă
totalitatea Noului Israel (7:4); grindina și focul amestecat cu sânge,
simbol al urgiilor din Egipt (8:7); muntele mare de foc se poate
referi la un înger sau la un fenomen natural (8:8); steaua care arde
ca o făclie (Pelin) poate să se refere din nou la un înger (8:10); cei
doi martori, doi măslini și două sfeșnice se referă la cei doi unși
care stau înaintea Domnului: guvernatorul Zorobabel și marele
preot Iosua (cf. Zaharia 4:3,14). Ei sunt cei prin care Domnul
lucrează ca Israel să propășească. În Apocalipsa, ideea este că, prin
mărturisirea credincioșilor, Evanghelia merge mai departe, iar
Biserica va propăși (11:3-4); femeia este comunitatea mesianică
(12:1); balaurul este Satan (12:3); copilul de parte bărbătească este
174 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Hristos (12:5); fiara care se ridică din mare este antihristul (13:1);
fiara care se ridică din pământ este profetul mincinos (13:11);
semnul pe mâna dreaptă sau pe frunte este un simbol al loialității,
al apartenenței (13:16); numărul 666 este un simbol care se poate
referi la continuitatea acțiunii satanice prin antihriști și profeți
mincinoși, de-a lungul istoriei (13:18); Armaghedonul este un
simbol al conflictului, al războiului (16:16); curva cea mare este
un simbol al Romei (17:2); Noul Ierusalim este un simbol al
accesului etern și nemijlocit al celor credincioși în prezența lui
Dumnezeu (21:2).

Numerele
Apocalipsa este și o carte a numerelor. Pe parcursul ei, întâlnim
mai multe numere cu valoare simbolică: 1 (simbol al unității); 2
(simbol al martorilor / mărturiei, cf. 11:3); 3 (simbol al Trinității,
cf. 1:4-5); 4 (simbol al universalității lumii / pământului, cf. 4:6;
10:8); 5 (simbol a ceva limitat, puțin, cf. 9:5), 6 (simbol al
nedesăvârșirii, număr al omului fără Dumnezeu, cf. 13:18); 7
(simbol al desăvârșirii, 1:4; 1:12; 4:5); 10 (simbol a ceva ce este
complet din punct de vedere cantitativ, cf. 2:10); 12 (simbol al
Israelului și al Bisericii, cf. 21:9-27). Sigur, pe lângă acestea avem
și diverse derivate: 24 (12+12, cf. 4:4), 144.00 (12x12x1000, cf.
7:14), 1000 (10x3, cf. 20:2).
În plus, există și alte numere care credem că merită să fie
analizate mai în detaliu: 42 luni, 1260 de zile, 3 ani și jumătate, o
vreme, două vremi și jumătatea unei vremi. Ce simbolizează
aceste numere? În mod evident, există mai multe interpretări, iar
în opinia noastră toate aceste numere se referă la același lucru. Să
luăm seama la Daniel 7:25:

El va rosti vorbe de hulă împotriva Celui Preaînalt, va asupri pe sfinţii


Celui Preaînalt şi se va încumeta să schimbe vremurile şi legea; şi sfinţii
vor fi daţi în mâinile lui timp de o vreme, două vremuri şi o jumătate de
vreme.
REPERE EXEGETICE ȘI TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA 175
DIN APOCALIPSA

Profeția din Daniel are împliniri multiple – așa după cum


întâlnim în multe alte profeții – însă o primă împlinire a ei a avut
loc în perioada intertestamentară, între Maleahi și Matei. Să
clarificăm câteva aspecte: după imperiul Medo-Persan a urmat
Imperiul Grec, sub conducerea lui Alexandru cel Mare. După
moartea lui Alexandru cel Mare, Imperiul Grec a fost împărțit între
cei 4 generali ai săi: Ptolemeu, Seleucus, Lisihandru și Casandru.
La un moment dat, în dinastia seleucizilor a ajuns împărat Antioh
IV sau Antioh Epifanul. Acesta a fost extrem de ostil poporului lui
Dumnezeu, aplicând pedeapsa capitală pentru cei care dețineau
porțiuni din Tora, pentru respectarea legii mozaice etc.
Aceasta a fost o perioadă de mare chin pentru poporul evreu.
Antioh a desacralizat Templul, până acolo că a adus porci și i-a
jertfit în incinta Templului, gest de mare dezonoare pentru evrei.
În acea perioadă, Iuda, fiul unui preot pe nume Matatia, a refuzat
să se închine zeilor păgâni impuși de Antioh și a început să
conducă revolte împotriva dinastiei seleucide. Modul lui de
operare a fost prin războiul de gherilă, fiind, se pare, cel care a
inventat acest tip de luptă. Iuda și gruparea lui se refugiau în pustie
și atacau armatele lui Antioh prin lovituri fulgerătoare. Conflictul
iudeo-seleucid a avut loc între anii 167-164 î.Hr., Iuda câștigând
în cele din urmă. El a fost supranumit Iuda Macabeul (adică
”Ciocanul”), fiindcă a reușit să fie victorios împotriva dușmanilor.
Întregul conflict a durat 3 ani și jumătate; sau 42 de luni; sau 1260
de zile; sau „o vreme, două vremi și jumătatea unei vremi”. Acesta
a fost un moment care a intrat în conștiința evreilor și a simbolizat
o perioadă de suferință grea, însă limitată în timp și încununată de
victorie.11
Credem că acesta este și simbolul preluat în Apocalipsa:
poporul Domnului va suferi pentru o perioadă limitată de timp,
după care urmează victoria. Putem fixa această perioadă de necaz
ca fiind perioada dintre prima și cea de-a doua venire a Domnului
Isus.
176 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Narațiunile în spirală
Pe lângă aspectele menționate, putem să adăugăm faptul că
„una din trăsăturile remarcabile ale cărții Apocalipsa este
caracterul său ciclic, prin care sfârșitul istoriei este prezentat de
mai multe ori în carte.”12 Cu alte cuvinte, grupurile de 7 peceți, 7
trâmbițe și 7 potire nu descriu o desfășurare cronologică liniară a
istoriei, ci mai degrabă una ciclică, precum în figura de mai jos:

Unii comentatori biblici au încercat să argumenteze faptul că


grupajul de peceți, trâmbițe și potire ne descriu evenimente total
diferite, în vreme ce alții au afirmat că ele se referă la aceleași
lucruri. Totuși, după cum se poate vedea și în tabelul comparativ
de mai jos, ele nu sunt total diferite, dar nici nu se referă exact la
același lucru. Mai degrabă, pecețile, trâmbițele și potirele reiau
aceleași evenimente, se suprapun într-o anumită măsură unele cu
altele, dar aduc și noutăți, având unghiuri de privire diferite asupra
evenimentelor. În plus, aduc și o percepție a progresiei, arătând că
istoria umanității se îndreaptă către un apogeu al ei, spre un sfârșit.

Pecețile Trâmbițele Potirele


Ap. 6; 8:1-2 Ap. 8-9; 11:15-19 Ap. 16

1Când a rupt Mielul cea 7Îngerul dintâi a 2Cel dintâi s-a dus şi
dintâi din cele şapte sunat din trâmbiţă. a vărsat potirul lui
peceţi, m-am uitat şi Şi a venit grindină şi pe pământ. Şi o rană
am auzit pe una din cele foc amestecat cu rea şi dureroasă a
REPERE EXEGETICE ȘI TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA 177
DIN APOCALIPSA

patru făpturi vii zicând sânge, care au fost lovit pe oamenii care
cu un glas ca de tunet: aruncate pe pământ: şi aveau semnul fiarei şi
„Vino şi vezi!” 2M-am a treia parte a care se închinau
uitat şi iată că s-a arătat pământului a fost ars, icoanei ei.
un cal alb. Cel ce stătea şi a treia parte din
pe el avea un arc; i s-a copaci au fost arşi, şi
dat o cunună şi a pornit toată iarba verde a fost
biruitor şi ca să biruie. arsă.
3Când a rupt Mielul a 8Al doilea înger a 3Al doilea a vărsat
doua pecete, am auzit sunat din trâmbiţă. potirul lui în mare. Şi
pe a doua făptură vie Şi ceva ca un munte marea s-a făcut sânge,
zicând: „Vino şi vezi.” mare de foc aprins a ca sângele unui om
4Şi s-a arătat un alt cal, fost aruncat în mare: şi mort. Şi a murit orice
un cal roşu. Cel ce a treia parte din mare făptură vie, chiar şi
stătea pe el a primit s-a făcut sânge, 9şi a tot ce era în mare.
puterea să ia pacea de treia parte din
pe pământ, pentru ca făpturile care erau în
oamenii să se înjunghie mare şi aveau viaţă au
unii pe alţii, şi i s-a dat murit, şi a treia parte
o sabie mare. din corăbii au pierit.
5Când a rupt Mielul 10Al treilea înger a 4 Al treilea a vărsat
pecetea a treia, am sunat din trâmbiţă. potirul lui în râuri şi
auzit pe a treia făptură Şi a căzut din cer o în izvoarele apelor. Şi
vie zicând: „Vino şi stea mare, care ardea apele s-au făcut
vezi!” M-am uitat şi ca o făclie; a căzut sânge. 5Şi am auzit pe
iată că s-a arătat un cal peste a treia parte din îngerul apelor zicând:
negru. Cel ce stătea pe râuri şi peste izvoarele „Drept eşti Tu,
el avea în mână o apelor. 11Steaua se Doamne, care eşti şi
cumpănă. 6Şi, în chema „Pelin”; şi a care erai! Tu eşti
mijlocul celor patru treia parte din ape s-au sfânt, pentru că ai
făpturi vii, am auzit un prefăcut în pelin. Şi judecat în felul
glas care zicea: „O mulţi oameni au murit acesta. 6Fiindcă

măsură de grâu pentru din pricina apelor, aceştia au vărsat


un leu! Trei măsuri de pentru că fuseseră sângele sfinţilor şi al
orz pentru un leu! Dar făcute amare. prorocilor, le-ai dat şi
să nu vatămi Tu să bea sânge. Şi
untdelemnul şi vinul!” sunt vrednici.”
7Şi am auzit altarul

zicând: „Da, Doamne


Dumnezeule
atotputernice,
adevărate şi drepte
sunt judecăţile Tale!”
178 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

8Al
7Când a rupt Mielul 12Al patrulea înger a patrulea a vărsat
pecetea a patra, am sunat din trâmbiţă. potirul lui peste
auzit glasul făpturii a Şi a fost lovită a treia soare. Şi soarelui i s-a
patra zicând: „Vino şi parte din soare, şi a dat să dogorească pe
vezi!” 8M-am uitat şi treia parte din lună, şi oameni cu focul lui.
iată că s-a arătat un cal a treia parte din stele, 9Şi oamenii au fost

gălbui. Cel ce stătea pe pentru ca a treia parte dogoriţi de o arşiţă


el se numea Moartea, şi din ele să fie mare şi au hulit
împreună cu el venea întunecată, ziua să-şi Numele
după el Locuinţa piardă a treia parte din Dumnezeului care are
morţilor. Li s-a dat lumina ei, şi noaptea stăpânire peste aceste
putere peste a patra de asemenea. urgii şi nu s-au pocăit
parte a pământului, ca ca să-I dea slavă.
să ucidă cu sabia, cu
foamete, cu molimă şi
cu fiarele pământului.
10Al
9Când a rupt Mielul 1Îngerul al cincilea a cincilea a vărsat
pecetea a cincea, am sunat din trâmbiţă. potirul lui peste
văzut sub altar sufletele Şi am văzut o stea care scaunul de domnie al
celor ce fuseseră căzuse din cer pe fiarei. Şi împărăţia
înjunghiaţi din pricina pământ. I s-a dat cheia fiarei a fost acoperită
Cuvântului lui fântânii Adâncului 2şi de întuneric. Oamenii
Dumnezeu şi din a deschis fântâna îşi muşcau limbile de
pricina mărturisirii pe Adâncului. Din durere. 11Şi au hulit
care o ţinuseră. 10 Ei fântână s-a ridicat un pe Dumnezeul
strigau cu glas tare şi fum, ca fumul unui cerului, din pricina
ziceau: „Până când, cuptor mare. Şi durerilor lor şi din
Stăpâne, Tu, care eşti soarele şi văzduhul s- pricina rănilor lor
sfânt şi adevărat, au întunecat de fumul rele, şi nu s-au pocăit
zăboveşti să judeci şi să fântânii. 3. Din fum au de faptele lor.
răzbuni sângele nostru ieşit nişte lăcuste pe
asupra locuitorilor pământ. Şi li s-a dat o
pământului?” putere, ca puterea pe
11Fiecăruia din ei i s-a care o au scorpionii
dat o haină albă şi li s-a pământului. 4Li s-a zis
spus să se mai să nu vatăme iarba
odihnească puţină pământului, nici vreo
vreme, până se va verdeaţă, nici vreun
împlini numărul copac, ci numai pe
tovarăşilor lor de slujbă oamenii care n-aveau
şi al fraţilor lor, care pe frunte pecetea lui
aveau să fie omorâţi ca Dumnezeu
şi ei.
REPERE EXEGETICE ȘI TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA 179
DIN APOCALIPSA

12
Când a rupt Mielul 13
Îngerul al şaselea a 12
Al şaselea a vărsat
pecetea a şasea, m-am sunat din trâmbiţă. potirul lui peste râul
uitat şi iată că s-a făcut Şi am auzit un glas din cel mare, Eufrat. Şi
un mare cutremur de cele patru coarne ale apa lui a secat, ca să
pământ. Soarele s-a altarului de aur care fie pregătită calea
făcut negru ca un sac de este înaintea lui împăraţilor care au să
păr, luna s-a făcut toată Dumnezeu, 14şi zicând vină din răsărit.
ca sângele, 13şi stelele îngerului al şaselea 13Apoi am văzut
au căzut din cer pe care avea trâmbiţa: ieşind din gura
pământ, cum cad „Dezleagă pe cei patru balaurului şi din gura
smochinele verzi din îngeri care sunt legaţi fiarei, şi din gura
pom, când este scuturat la râul cel mare, prorocului mincinos
de un vânt puternic. Eufrat!„ 15Şi cei patru trei duhuri necurate,
14Cerul s-a strâns ca o îngeri, care stăteau care semănau cu nişte
carte de piele pe care o gata pentru ceasul, broaşte. 14Acestea

faci sul. Şi toţi munţii şi ziua, luna şi anul sunt duhuri de draci,
toate ostroavele s-au acela, au fost care fac semne
mutat din locurile lor. dezlegaţi, ca să nemaipomenite şi
omoare a treia parte care se duc la
din oameni. 16Oştirea împăraţii pământului
lor era în număr de întreg, ca să-i strângă
douăzeci de mii de ori pentru războiul zilei
zece mii de călăreţi; celei mari a
le-am auzit numărul. Dumnezeului celui
Atotputernic. 15„Iată,
Eu vin ca un hoţ.
Ferice de cel ce
veghează şi îşi
păzeşte hainele, ca să
nu umble gol şi să i se
vadă ruşinea!”
16Duhurile cele rele i-

au strâns în locul care


pe evreieşte se
cheamă
Armaghedon.
15Îngerul
1Când a rupt Mielul al şaptelea 17 Al şaptelea a
pecetea a şaptea, s-a a sunat din trâmbiţă. vărsat potirul lui în
făcut în cer o tăcere de Şi în cer s-au auzit văzduh. Şi din
aproape o jumătate de glasuri puternice, care Templu, din scaunul
ceas. 2Şi am văzut pe ziceau: „Împărăţia de domnie, a ieşit un
cei şapte îngeri, care lumii a trecut în glas tare, care zicea:
stau înaintea lui mâinile Domnului „S-a isprăvit!” 18Şi au
nostru şi ale urmat fulgere,
180 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

Dumnezeu; şi li s-au Hristosului Său. Şi El glasuri, tunete, şi s-a


dat şapte trâmbiţe. va împărăţi în vecii făcut un mare
vecilor.” cutremur de pământ,
aşa de tare, cum, de
când este omul pe
pământ, n-a fost un
cutremur aşa de mare.

Temele teologice majore


Când predicăm din Apocalipsa, este important să nu ratăm
temele teologice majore ale cărții:13 (1) Doctrina despre
Dumnezeu: cartea Apocalipsa ne prezintă caracterul trinitar al
Dumnezeirii (1:5-6; 4:5; 4:8; 5:6; 21:1-10) și este profund
hristocentrică (1:5-6; 5:6; 5:9; 7:10; 13:8; 19 etc.); (2) Relația lui
Dumnezeu cu omul: credincioșii adevărați sunt martori ai lui
Dumnezeu, Iisus însuși fiind martor (1:5), iar mărturia duce
adeseori la martiraj. Totuși Dumnezeu se află în control deplin
asupra tuturor lucrurilor; El hotărăște numărul exact al martirilor
și tot El îi va judeca pe toți cei care s-au manifestat cu violență față
de cei credincioși; (3) Teodiceea: Dumnezeu este drept și va
pedepsi tot răul din univers. Judecățile divine se manifestă în
multiple moduri, într-un mod parțial în actuala ordine a creației și
în mod deplin cu ocazia celei de-a doua veniri a lui Hristos. Pe de
altă parte, pe toți cei credincioși îi așteaptă o dreaptă răsplătire; (4)
Închinarea: în Apocalipsa închinarea este „transcendentă și
eschatologică” și se dezvoltă pe baza mai multor cântări, cum sunt
trisaghionul (4:8), „vrednic este” (4:11; 5:9-10; 5:12), doxologiile
(5:13; 7:12; 16:5-7), cântecele de biruință (7:10; 11:15; 11:17-18;
12:10-12; 15:3-4; 19:1-2; 19:6-8) și un imn (19:5).

Importanța Vechiului Testament și a „micilor Apocalipse”


Mai departe, când studiem și predicăm din Apocalipsa este
vital să nu o amputăm de restul Scripturii. În special, să reținem că
o cunoaștere bună a Vechiului Testament este o condiție
obligatorie pentru o interpretare corectă a Apocalipsei. De
REPERE EXEGETICE ȘI TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA 181
DIN APOCALIPSA

exemplu, din cele 404 versete ale Apocalipsei, 278 conțin una sau
mai multe aluzii la Vechiul Testament.14 Pe de altă parte, este
foarte util să privim și la „micile Apocalipse” din Evangheliile
Noului Testament: Matei 24-25, Marcu 13 și Luca 21. Aceste
discursuri apocaliptice ale Mântuitorului aduc o claritate în plus
asupra cărții Apocalipsa.

Aspecte practice
Ce putem face, la nivel practic, pentru a predica într-un stil cât
mai apropiat de genul literar apocaliptic?
Citirea publică a textului – să reținem că Apocalipsa ne
stimulează imaginația, iar evenimentele prezentate ne lasă o
puternică impresie. Din acest motiv, citirea publică a Apocalipsei
este foarte importantă. Este recomandabil chiar să implicăm
diverse persoane din biserică să citească textul din care se predică,
atunci când este posibil chiar pe roluri. În acest mod, ascultătorii
au oportunitatea de a trăi mai intens scenele descrie de Ioan în
Apocalipsa.
Ilustrații de amploare – să ne alegem cu atenție limbajul și în
special ilustrațiile. Apocalipsa tratează marile teme ale vieții și le
descrie într-un stil viu, șocant uneori, încurajator sau terifiant,
după caz. Așadar, să fim atenți să nu folosim ilustrații banale;
dimpotrivă, când predicăm din Apocalipsa să alegem ilustrații care
descriu suferința umană în cele mai grave note ale ei, dar și
ilustrații care descriu în cel mai încurajator mod biruința celor
credincioși prin Mielul junghiat.
Limbajul verbal și nonverbal – Apocalipsa este o carte a
mișcării, a dinamismului, a pendulării între cer și pământ, a
conflictelor cosmice etc. Predicarea din Apocalipsa trebuie să fie,
la rândul ei, plină de viață, de variație a tonalității, de trăire
autentică și plină de patos.
Folosirea doxologiilor în timpul predicii – dramatismul cărții
Apocalipsa face ca, de mai multe ori, ființele cerești și cei
182 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

răscumpărați să cânte imnuri de laudă la adresa Mielului. Uneori,


în timpul predicii, putem și noi să-i încurajăm pe ascultători să
rostească în cor unul dintre imnurile din Apocalipsa. Este un mod
în care ecourile Apocalipsei pot să prindă viață în adunările
noastre.

Idei exegetice, idei omiletice și schițe de predici.


Exemplificare
În încheiere, prezentăm câteva idei exegetice, corespondentele
lor omiletice și schițele de predică ale unor pasaje din cartea
Apocalipsa. Rolul lor este a exemplifica modul în care putem
aborda predicarea din această carte a Scripturii.

a. Text: Apocalipsa 2:1-7


Idee exegetică: Mesajul adresat de Hristos bisericii din Efes
prezintă o apreciere pentru perseverență și curăție doctrinară, o
mustrare pentru pierderea dragostei dintâi, o chemare la pocăință
și consecințele care rezultă din atitudinea față de această chemare.
Idee omiletică: Domnul Iisus Hristos apreciază perseverența
în slujire și puritatea morală și doctrinară a bisericilor, însă dorește
ca totul să fie făcut din dragoste autentică și din pasiune pentru
Dumnezeu, altminteri toate eforturile sunt zadarnice.
Subiect: Slujirea lui Dumnezeu cu pasiune și dragoste
I. Dumnezeu apreciază slujirea noastră
1. Slujire cu răbdare și perseverență (2a; 3)
2. Slujire în puritate morală și doctrinară (2b; 6)
II. Dumnezeu dezaprobă slujirea fără dragoste și pasiune
1. Nu orice dragoste, ci „dragoste dintâi” (4)
2. Nu ceva teoretic, ci o „dragoste experimentată” (5)
III. Dumnezeu ne cheamă să revenim la o slujire cu
dragoste
1. În caz contrar urmează pedeapsa (5b)
2. În caz afirmativ urmează răsplătirea (7)
REPERE EXEGETICE ȘI TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA 183
DIN APOCALIPSA

b. Text: Apocalipsa 6:1-17


Idee exegetică: Mielul rupe primele șase sigilii ale sulului
pecetluit și, rând pe rând, se revarsă asupra pământului judecăți
care culminează cu distrugerea actualei lumi create.
Idee omiletică: Domnul Isus împlinește planul lui Dumnezeu
de a face dreptate în lume și de a-i răzbuna pe martirii credincioși,
trimițând asupra pământului diverse judecăți, iar, în final,
distrugând întregul univers.
Subiect: Galopul judecăților divine
1. Judecată prin războaie continue (1-3)
2. Judecată prin anarhie și conflicte civile (3-4)
3. Judecată prin foamete și inegalitate socială (5-6)
4. Judecată prin moarte din diverse cauze (7-8)
5. Judecată cauzată de răzbunarea martirilor credincioși
(9-11)
6. Judecată prin distrugerea întregului univers (12-17)

c. Text: Apocalipsa 13:1-18


Idee exegetică: Ioan vede două fiare, una care se ridică din
mare și alta de pe pământ, ambele fiind în slujba balaurului și
ducând război împotriva celor credincioși, fie prin atacuri directe
fie prin amăgiri diverse.
Idee omiletică: Satan are doi aliați de bază în lupta contra
Bisericii, pe Antihrist și pe profetul mincinos, aliați care atacă
biserica prin persecuții și prin amăgiri, cu scopul de a-i determina
pe credincioși să i se închine lui Satan.
Subiect: Aliații lui Satan în lupta contra Bisericii
I. Antihristul
1. Este o întruchipare a răului (1-2)
2. Îl hulește pe Dumnezeu (1b, 5-6)
3. Apare în mod repetat pe scena istoriei (3-4)
4. Îl imită pe Hristos și îl slujește pe Satan, așa
cum Hristos îl slujește pe Tatăl (v. 3 și 5:6)
184 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

5. Îi persecută pe credincioși, dar nu îi poate


determina să i se închine (7-8)
II. Profetul mincinos
1. Pare inofensiv (11)
2. Este în slujba lui Satan (12-15)
3. Îi persecută pe credincioși (16-17)
4. Este doar un om (18)

Concluzii
Dumnezeu ne cheamă să predicăm din Apocalipsa, așa cum
trebuie să predicăm din orice altă carte a Bibliei. Totuși, predicarea
din Apocalipsa presupune să cunoaștem principalele însușiri
privitoare la genul literar apocaliptic; să conștientizăm că
Apocalipsa este o carte unică în sine, îmbinând mai multe genuri
literare; să-i cunoaștem temele teologice majore; să-i identificăm
ecourile din Vechiul Testament; să o comparăm cu învățăturile
eschatologice ale Domnului Iisus și ale apostolului Pavel; să-i
descifrăm simbolurile și să înțelegem că, înainte de a ne vorbi
nouă, Apocalipsa a fost scrisă pentru cele 7 biserici din Asia Mică:
Efes, Smirna, Pergam, Tiatira, Sardes, Filadelfia și Laodicea.
De asemenea, la nivel practic, trebuie să folosim limbajul
verbal și non-verbal cu mult dinamism, să ne alegem ilustrații de
mare anvergură și să abordăm marile teme ale cărții cu mult curaj
și, fiind uimiți de măreția și puterea Mielului, să-i îndemnăm pe
credincioși să rostească în cor imnuri de laudă la adresa Celui
vrednic de toată gloria și onoarea.

1
Putem da următoarele exemple: 1 Enoh, 2 Enoh, Cartea jubileelor, 2 Baruh, 3
Baruh, Apocalipsa lui Avraam, Testamentul lui Avraam, Urcarea la cer a lui Isaia,
Păstorul lui Herma etc.
2
Jeffrey D. Arthurs, Preaching with Variety: How to Re-create the Dynamics of
Biblical Genres, Grand Rapids, Kregel, 2007, p. 179-180.
3
Cristian Bădiliță, Noul Testament: Apocalipsa lui Ioan, Ediție bilingvă, București,
Adevărul Holding, 2012, p. 17.
4
Silviu Tatu, Domnul împărățește: Traducere și comentariu la Apocalipsa lui Ioan,
Oradea/Cluj-Napoca, Cartea Creștină/Risoprint, 2015, p. 15-16.
REPERE EXEGETICE ȘI TEOLOGICE PENTRU PREDICAREA 185
DIN APOCALIPSA

5
Vezi Arthurs, Preaching with Variety, p.180; Tatu, Domnul împărățește, p. 16.
6
D.A. Carson și Douglas J. Moo, Introducere în Noul Testament, Oradea, Făclia,
2007, p. 807-819.
7
Tatu, Domnul împărățește, p. 17.
8
Carson și Moo, Introducere în Noul Testament, p. 824.
9
Carson și Moo, Introducere în Noul Testament, p. 828-829.
10
Octavian Baban, Scrisori pentru toți creștinii: Epistolele generale ale Noului
Testament, București, Editura Universitară, 2009, p. 137.
11
D.A. Carson, în:
http://resources.thegospelcoalition.org/library?f%5Bbook%5D%5B%5D=Revelation
&f%5Bcontributors%5D%5B%5D=Carson%2C+D.+A.&f%5Bresource_category%5
D%5B%5D=Lectures (accesat la 13.02.2018).
12
Thomas R. Schreiner, Teologia Noului Testament: Măreția lui Dumnezeu în
Cristos, Oradea, Făclia, 2011, p. 893.
13
Vezi Tatu, Domnul împărățește, p. 34-39.
14
Arthurs, Preaching with Variety, p. 106.
Recenzie
Ramesh Richard, Pregătirea Predicilor Expozitive:
Metodă de Predicare în Șapte Pași

RADU C. OPREA

Apărută pentru prima dată în anul 1995 și reeditată în 2001,


cartea scrisă de Dr. Ramesh Richard, Preparing Expository
Sermons: A Seven-Step Method for Biblical Preaching, având
inspiratul subtitlu Scripture Sculpture, a fost inclusă în anul 2011,
de către publicația Preaching Magazine, între cele mai influente
25 de cărți de predicare ale ultimilor 25 de ani. Tradusă și publicată
în limba română, în anul 2014, sub titlul Pregătirea Predicilor
Expozitive: Metodă de Predicare Biblică în Șapte Pași, cartea a
devenit unul din principalele instrumente de instruire în predicarea
expozitivă folosite în România în ultimii ani, atât la nivel
academic, cât mai ales la nivel para-academic, în diverse forme și
contexte.
Dr. Ramesh Richard, Th. D., Ph. D., este, printre altele,
profesor de predicare, apologetică și evanghelism la Dallas
Theological Seminary, unde activează de peste treizeci de ani. Este
fondatorul și președintele RREACH (Ramesh Richard Evangelism
and Church Health), organizație care are ca principal obiectiv
echiparea pastorilor și predicatorilor din zonele mai puțin
dezvoltate ale lumii, în domenii precum predicarea biblică,
discernământul teologic și trăirea creștină. Pasiunea sa pentru
colegii de lucrare mai puțin favorizați se traduce prin organizarea
anuală și ocazională a unei multitudini de evenimente de diverse
dimensiuni, unde aceștia au ocazia de a interacționa cu profesori
de top din domeniile de interes, precum și cu colegi de lucrare din

187
188 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

diverse zone ale lumii, cu scopul de a crea o rețea cât mai puternică
de relații, în vederea susținerii și dezvoltării viitoare a lucrării lor.
Autorul a scris și publicat până în prezent un număr de nouă cărți.
Fără a impresiona prin dimensiuni, ediția în limba română
având în jur de 200 de pagini, cartea se impune prin organizarea
riguroasă și dinamică a materialului, lucru care nu este deloc o
surpriză pentru cei ce-l cunosc pe autor ca un predicator și profesor
incisiv, precis și pasionat, precum și prin claritatea și coerența
procesului pe care-l propune pentru pregătirea unei predici
expozitive. Într-un peisaj publicistic occidental destul de
aglomerat, în care în ultimii ani s-a publicat, doar în limba engleză,
enorm de mult, cartea lui Richard își găsește un loc aparte prin
câteva elemente pe care am dori să le evidențiem în această scurtă
recenzie.
Cartea este structurată, după cum găsim scris într-o scurtă
prefață, pe trei secțiuni: introducere, prezentarea metodei propriu-
zise și, în final, un set de 13 Anexe. Tot în prefață, putem citi o
sumară prezentare a istoricului care l-a adus pe autor în poziția de
a scrie o astfel de carte, pornind de la experiențele de predicare de
pe străzile Indiei natale, continuând cu oportunitățile de a vorbi la
nivel internațional și încheind cu catedra de la Dallas Theological
Seminary. Toate acestea l-au adus față în față cu o nevoie resimțită
din ce în ce mai mult la nivel mondial, și anume cea de instruire a
predicatorilor din zonele unde accesul la o educație teoretică
corespunzătoare este fie absent, fie foarte dificil, lucru care face ca
oameni înzestrați și pasionați să fie nevoiți să îndeplinească slujba
de predicare a Cuvântului lui Dumnezeu fără o minimă pregătire.
Prima secțiune este introducerea, ce are ca element esențial
definiția pe care autorul o dă predicării expozitive și care sună după
cum urmează: „Predicarea expozitivă este contemporaneizarea
afirmației centrale a unui text biblic, extrasă prin metode corecte
de interpretare și transmisă prin mijloace eficiente de comunicare,
pentru informarea minții, instruirea inimii și îndreptarea
comportamentului oamenilor către evlavie.” De remarcat aici este
RECENZIE. RAMESH RICHARD, PREGĂTIREA PREDICILOR 189
EXPOZITIVE: METODĂ DE PREDICARE ÎN ȘAPTE PAȘI

utilizarea termenului contemporaneizare, termen inventat de autor


în limba engleză, sub forma contemporization, și pe care
traducătorul a ales să-l respecte, în dauna termenului consacrat, cel
de actualizare. Trebuie menționată aici și meticulozitatea cu care
este construită definiția, o mare atenție fiind acordată terminologiei
folosite, fiecare termen esențial fiind prelucrat și explicat în detaliu
în capitolele următoare. De asemenea, tot în introducere găsim o
prezentare de ansamblu a celor șapte pași, însoțită de o scurtă
descriere a fiecăruia în parte. În fine, trebuie să remarcăm în
introducere mențiunea făcută de autor cu privire la faptul că
metoda lui îi oferă predicatorului libertatea de a formula mesajul,
în forma lui finală, așa cum consideră că este cel mai eficient.
A doua parte a cărții este și cea mai consistentă din punct de
vedere al spațiului alocat, ea ocupându-se de prezentarea în detaliu
a metodei în sine. Structurată, după cum sugerează și titlul cărții,
în șapte pași sau etape, metoda propusă de autor reprezintă o
succesiune de șapte pași logici, ușor de înțeles și de reținut, care-l
ajută pe predicator să construiască un mesaj care să fie atât
credincios mesajului textului biblic, cât și relevant și ușor de înțeles
pentru ascultătorul contemporan. Utilizarea a două modalități de
ilustrare, cea a corpului uman (carne, oase, inimă, creier) și cea a
unui pod (al cărui prim stâlp, alcătuit din primii trei pași, este pe
malul realității biblice, iar cel de-al doilea pe malul realității
predicii, trecerea dintre ei fiind făcută pe puntea scopului) face
foarte ușoară memorarea tuturor pașilor și procedeelor care trebuie
parcurse. Lucrul acesta nu înseamnă, însă, și că aplicarea lor este
una facilă și fără capcane și dificultăți.
Primii trei pași au de-a face integral cu textul biblic, lucru care
este foarte important, mai ales pentru predicatorul cu mai puțină
experiență, care are tendința de a se grăbi să extragă imediat din
pasaj tema sau subiectul predicii lui. Fără a complica foarte mult
lucrurile, autorul sugerează la primul pas, intitulat Studiază Textul,
analizarea cuvintelor lungi, neobișnuite și care se repetă. Deși
190 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

pentru un exeget cu experiență lucrul acesta poate reprezenta o


formulare sau chiar o abordare simplistă și superficială, trebuie
ținut cont că destinatarul primar al cărții este predicatorul care, din
moment ce nu a avut acces la instruire academică în predicare,
probabil că se află în aceeași relație și cu domeniul exegezei și
hermeneuticii. În finalul primului capitol, autorul ne oferă o schiță
a pasului I cu pretenții de exhaustivitate, care va fi de mare folos
în deprinderea și controlarea acestui moment.
Pasul II îl reprezintă descoperirea structurii textului. Aici putem
face din capul locului observația unei insuficiențe de traducere: de
dragul păstrării unei apropieri cât mai mari față de textul original,
traducătorul folosește expresia Structurează Textul, care poate
duce cu gândul la un foarte mare grad de libertate pe care îl poate
avea predicatorul, în a utiliza o modalitate de structurare a textului
care i se pare lui potrivită. Dimpotrivă, intenția autorului este aceea
de a comunica utilizatorului metodei ideea că structura textului va
guverna în mod decisiv structura predicii. Pasul acesta, ca de altfel
fiecare pas în parte al metodei, se bazează pe cel dinaintea lui și pe
materialul obținut în urma parcurgerii acestuia, lucru care trebuie
să-l păzească pe predicator de ispita săritului peste anumite etape.
Două elemente componente trebuie amintite aici: faptul că autorul
oferă un tabel de chei gramaticale de structură, care să ajute la o
descoperire cât mai eficientă a acesteia; și sugestia ca fiecare
secțiune majoră a textului să fie sumarizată într-o frază, lucrul
acesta reprezentând veriga de legătură cu pasul următor. Aici se
folosește în mod intensiv imaginea corpului uman, fiind utilizată
expresia oase mari și oase mici.
Pasul III este ultimul care are de-a face exclusiv cu textul biblic
și se intitulează Afirmația centrală a textului. Autorul
argumentează la începutul capitolului, într-o notă de subsol
generoasă, de ce a ales termenul „afirmație” în dauna altor termeni
consacrați, utilizați pentru acest moment al pregătirii, dorind să
sublinieze necesitatea ca afirmația să fie totdeauna construită sub
forma unei fraze complete. Cele două componente ale afirmației,
RECENZIE. RAMESH RICHARD, PREGĂTIREA PREDICILOR 191
EXPOZITIVE: METODĂ DE PREDICARE ÎN ȘAPTE PAȘI

tema și accentul (acest din urmă termen a fost ales de traducător în


absența unui termen mai potrivit pentru englezescul thrust), sunt
prezentate în detaliu și ne sunt puse la dispoziție instrumentele
necesare pentru obținerea fiecăreia dintre ele. Deoarece metoda
celor șapte pași este în plină dezvoltare în acest moment (al pasului
III), vom găsi și câteva exerciții practice pe care, însă, le găsim
insuficiente numeric și ca diversitate de gen literar.
Pasul IV reprezintă, după cum afirmă însuși autorul, cel mai
important pas al procesului de pregătire a predicii și singurul cu
pretenții de originalitate: Puntea Scopului. Trebuie să spunem din
capul locului că un pas amplasat la jumătatea procesului, care face
legătura dintre cele două etape majore și care se constituie în
„creierul” întregului demers, ar fi meritat mai mult decât cele opt
pagini pe care i le alocă autorul. În opinia noastră, pasul acesta este
extrem de important, atât pentru identitatea metodei, cât și pentru
eficiența părții secunde a procesului, și nu trebuie tratat cu
superficialitate. Autorul argumentează bine importanța existenței
unui scop bine definit al predicii și arată cât de importantă este
racordarea scopului predicii la cel al textului biblic. Am putea
spune că merge până acolo încât sugerează că scopul textului
dictează scopul predicii, lucru cu care suntem de acord. Locul unde
ar fi fost nevoie de mai multe explicații, mai ales că această carte
este un manual, deci un material tehnic, este descrierea modului în
care se poate determina scopul avut de autorul biblic în scrierea
textului. Dincolo de aceasta, Pasul IV reprezintă un punct-cheie în
întreg procesul și trebuie tratat cu mare atenție, deoarece el face
legătura dintre text și predică, și va da direcția formulărilor
ulterioare.
Pasul V, Afirmația Centrală a Predicii, reprezintă primul pas
din a doua etapă a metodei. De observat paralelismul nu doar de
formulare, ci și de legătură conceptuală, între Pasul V și Pasul III,
cel dintâi sprijinindu-se într-o măsură covârșitoare pe formulările
celui dintâi. Aici se vede importanța sumarizării secțiunilor majore
192 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

ale textului biblic. De asemenea, în acest moment, autorul folosește


conceptul de contemporaneizare, element central al definiției
predicării expozitive cu care operează în carte. Sentimentul pe
care-l are cititorul în acest moment este că munca cea mai dificilă,
precum urcarea unui munte, s-a încheiat, lucrurile mergând mult
mai simplu de acum încolo. Aspectele cele mai dificile sunt cele
ale lucrului cu textul biblic, iar acum intervine organizarea de
gândire și talentul oratoric al predicatorului. În acest moment,
utilizatorul metodei poate face apel la imaginație și la creativitate,
pentru a formula această expresie care va guverna atât structura,
cât și mesajul central al predicii. Ea va fi repetată și reluată în
diverse moduri de-a lungul mesajului, așa că trebuie să i se acorde
o importanță maximă.
Pasul VI, Structurează Predica, este paralel Pasului II,
structura mesajului dictând structura predicii. Dacă privim
procesul ca fiind unul de deconstrucție și apoi de reconstrucție, sau
de analiză și apoi de sinteză, Pasul VI este ultima etapă. Deși
autorul susține că structura textului trebuie să se reflecte în cea a
predicii, lucrul acesta nu trebuie să fie făcut în mod mecanic,
folosind aceleași cuvinte și aceeași ordine. Susținător al unei
structuri complexe a mesajului, structură ce trebuie susținută de
structura textului, autorul este în același timp avocatul clarității și
simplității mesajului, motiv pentru care recomandă cu tărie
coerența în terminologia mesajului. Orice mesaj este prezentat ca
având trei secțiuni esențiale: introducere, cuprins și concluzie,
fiecare dintre ele fiind prezentată cu lux de amănunte în acest
capitol. O atenție aparte este acordată elementelor ilustrative și
aplicative și locului pe care acestea trebuie să-l ocupe în mesaj.
Pasul VII, Predică Predica, este etapa de finisare a mesajului
și de pregătire pentru prezentare. Richard este un susținător înfocat
al scrierii integrale a mesajului și, în același timp, în aparență
paradoxal, al livrării lui fără ajutorul niciunui fel de notițe în timpul
predicării. Argumentele lui pentru ambele elemente ale etapei
finale a procesului sunt solide și convingătoare. Limbajul, stilul,
RECENZIE. RAMESH RICHARD, PREGĂTIREA PREDICILOR 193
EXPOZITIVE: METODĂ DE PREDICARE ÎN ȘAPTE PAȘI

prezența predicatorului, comunicarea non-verbală, fața, gesturile și


alte elemente integrante comunicării orale nu sunt trecute cu
vederea, deși nu li se acordă un spațiu prea mare.
În final, secțiunea Anexe adaugă nu doar elemente practice
adiționale materialului, ci și dimensiuni suplimentare precum
lucrarea Duhului Sfânt, exegeza audienței și un foarte util
chestionar de evaluare a predicii.
În concluzie, fără a avea mari pretenții de originalitate, lucru
recunoscut în mod onest de către autor încă de la început, cartea
scrisă de Dr. Ramesh Richard iese în evidență prin faptul că pune
la dispoziția predicatorului începător o metodă coerentă, care să-l
ajute să ajungă de la textul biblic la textul predicii, într-o
succesiune logică și reproductibilă de pași sau etape. Materialul
prezintă jaloanele majore ale procesului de pregătire a unei predici
expozitive, lăsând la latitudinea dorinței și pregătirii suplimentare
a fiecărui predicator posibilitatea de a aprofunda mai mult sau mai
puțin fiecare etapă în parte. Deși este structurat într-un mod simplu
și ușor de reținut, textul nu propune o metodă facilă, simplistă, sau
o „scurtătură” pe drumul de la text la predică. Cititorul care se
așteaptă să găsească în această carte o cale care să-l scutească de
munca aferentă pregătirii unei predici de bună calitate va fi
dezamăgit, deoarece fiecare pas în parte necesită o cantitate
considerabilă de efort și timp. Cartea reprezintă un excelent punct
de pornire pentru instruirea în predicarea expozitivă, simțindu-se
însă nevoia unui text adiacent, care ar putea lua forma unui caiet
de studiu, cu un număr suficient de exemple concrete și de exerciții
practice. Acestea, deși nu lipsesc cu desăvârșire din corpul cărții,
nu sunt în număr mulțumitor, pentru a-l ajuta pe cititor să se
lămurească, mai ales în cazul anumitor tipuri de literatură biblică,
cum este cea poetică sau cea sapiențială. Ușor de citit și de înțeles,
cartea Pregătirea Predicilor Expozitive reprezintă o lectură
necesară și utilă atât pentru predicatorii aflați la început de slujire,
194 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

cât și pentru cei ce doresc o nouă perspectivă sau o nouă abordare


în această lucrare după mai mulți ani de predicare.
În ultimii ani, predicarea expozitivă a devenit adesea ținta a
numeroase critici și comentarii răutăcioase, uneori tocmai din
partea unor predicatori, care o consideră învechită, depășită și
ineficientă pentru vremurile noastre. Într-o vreme în care multe
amvoane au căzut pradă sentimentalismelor ieftine și ideilor fără
suport biblic, cartea lui Ramesh Richard reprezintă o pledoarie
validă pentru ceea ce reprezintă adevărata predicare expozitivă: o
abordare serioasă și competentă a mesajului biblic, însoțită de o
comunicare eficientă și aplicativă a mesajului predicii.
Recenzie
Don Sunukjian, Invitație la Predicare Biblică:
Proclamarea Adevărului cu Claritate și Relevanță

RADU C. OPREA

Doctor în predicare și comunicare (Th.M. și Th.D. de la Dallas


Theological Seminary și Ph.D. de la University of California), Don
Sunukjian ocupă în prezent poziția de Professor and Chair of
Christian Ministry and Leadership Department la Talbot School of
Theology din cadrul Biola University. În spatele numelui
Sunukjian, nume de origine armeană, foarte dificil de pronunțat
pentru aproape oricine se află pentru prima dată față în față cu
grafia lui, găsim un profesor și un profesionist cu o carieră
academică și pastorală impresionantă, dar și o persoană discretă și
dedicată calității în tot ceea ce face. A publicat intens și focalizat
în publicații specializate, precum PreachingToday.com,
Bibliotheca Sacra și The Bible Knowledge Commentary, a scris
individual și alături de alți autori un număr de șapte cărți, exclusiv
pe domeniul predicării, și a pus cu regularitate în practică,
începând din 1972, ceea ce a predat la catedră în cadrul a două
biserici locale. Familist convins, Don are cinci copii și mai mulți
nepoți, familia reprezentând unul dintre cele mai importante
lucruri pentru el.
Cartea reprezentativă a acestui lider recunoscut în domeniul
omileticii este, fără îndoială, Invitație la Predicare Biblică:
Proclamarea Adevărului cu Claritate și Relevanță, al cărei titlu
spune de la bun început care este domeniul pe care se focalizează
autorul, și anume pe claritatea și relevanța modului de comunicare
a Cuvântului lui Dumnezeu în cadrul predicării biblice. Cartea a

195
196 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

apărut în engleză în Statele Unite ale Americii în anul 2007, în


limba română fiind publicată în două ediții, în 2011 și 2016.
Sunukjian preferă termenul de predicare biblică celui de predicare
expozitivă sau altora, din motive pe care cititorul le va găsi
explicate în carte. Aceasta este împărțită în două secțiuni majore,
intitulate „Iată ce spune Dumnezeu...” și „Iată ce ne spune
Dumnezeu... nouă!”, primei secțiuni autorul acordându-i doar 45
de pagini din cele aproape 380 ale ediției în limba română, restul
fiind dedicate părții a doua.
Mai mult decât dintr-o simplă curiozitate, trebuie notată
absența totală a oricărei bibliografii de final sau a notelor de subsol
bibliografice. Arareori ne este dat să întâlnim în lumea academică
o carte de o asemenea amploare, publicată de o editură cu reputația
celor de la Kregel Academic & Professional, care să nu fie
susținută de o bibliografie pe măsură. Autorul recenziei a discutat
personal cu profesorul Sunukjian pe marginea acestui subiect
insolit și a primit asigurarea că este vorba de un aspect absolut
intenționat, pe care autorul și l-a asumat din capul locului, și anume
scrierea unei cărți originale. Chiar dacă se pot găsi elemente
comune pleiadei de scriitori în domeniul predicării, după
parcurgerea întregii lucrări nu poți să nu rămâi cu sentimentul că,
într-adevăr, te afli în fața unei lucrări de o originalitate rar întâlnită,
ceea ce face ca materialul lui Sunukjian să fie cu atât mai valoros.
În introducerea materialului, găsim afirmată din capul locului
convingerea autorului cu privire la ineranța Cuvântului lui
Dumnezeu și la relevanța lui pentru ascultătorul contemporan.
Lucrul acesta este important din perspectiva brevității cu care trece
peste prima parte a procesului de pregătire a predicii (pe care o
vom trata imediat) și care îl poate face pe cititorul neavizat să-și
ridice semne de întrebare în acest sens. Tot aici ne vom întâlni și
cu expresiile „predicator biblic autentic” și „predicare biblică
autentică”, în contextul în care autorul afirmă că, în zilele noastre,
„definim predicarea biblică autentică prin modul în care este
RECENZIE. DON SUNUKJIAN, INVITAȚIE LA PREDICARE BIBLICĂ: 197
PROCLAMAREA ADEVĂRULUI CU CLARITATE ȘI RELEVANȚĂ

abordat materialul biblic: fidel înțelesului și ordinii intenționate de


autor și relevant pentru ascultătorul contemporan.”
La prima vedere, metoda lui Sunukjian poate părea că suferă de
o slăbiciune majoră, generată de insuficienta prezentare și sondare
a părții de exegeză și hermeneutică aferentă procesului de pregătire
a unei predici biblice. În cele doar 45 de pagini, el trece foarte rapid
prin prima secțiune, pornind de la două presupoziții. Prima este
aceea că cei ce citesc cartea lui sunt oameni care deja au parcurs
diverse programe de echipare în lucrul cu textul, motiv pentru care
nu se simte nevoit să insiste. A doua presupoziție are de-a face cu
focalizarea despre care am amintit deja, asupra modului de
comunicare clar și relevant. Aceasta este dimensiunea care-l
interesează în mod deosebit pe autor, excelând în această abordare,
în a doua parte a cărții. Așadar, cartea nu se vrea o abordare
exhaustivă a întregului proces de pregătire a unui mesaj biblic. Cu
toate acestea, din prima parte trebuie menționate câteva aspecte
distinctive. Mai întâi, ca și în partea a doua, materialul abundă în
exemple concrete. Se poate spune că acesta este unul dintre
punctele de excelență ale cărții – caracterul practic și aplicat
imediat la pasaje biblice pe care autorul le „poartă” cu el de-a
lungul tuturor etapelor pe care le menționează. Apoi, trebuie
observată structura în trei pași pe care o propune, pornind de la
schița pasajului, la schița adevărului teologic și ajungând la schița
predicii. Uneori, predicatorul este tentat să treacă direct de la schița
textului biblic la schița mesajului biblic, sărind peste etapa
adevărului biblic. Însă autorul argumentează că acest pas este
esențial. Încă o dată, exemplificarea este extrem de detaliată și
precisă (e.g., exercițiul din Marcu 4:35-41 ocupă 11 pagini). În
fine, „scara abstractizării” de la pagina 50 este un element practic
important de menționat pentru cititor.
Un alt element important, care nu trebuie trecut cu vederea în
prima parte a cărții, este cel pe care autorul îl numește „adevărul
pentru acasă”, pe care-l va relua și în partea a doua, dezvoltându-l
198 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

și rafinându-l. Deși conceptul nu este nou, el fiind introdus și de


alte materiale sub diverse alte denumiri, Don reușește el însuși să
facă ceea ce le recomandă celorlalți; și anume să folosească un
limbaj grafic expresiv, care să ajute la fixarea conceptului în
mintea destinatarului. Acestui concept autorul îi dedică o bună
parte din prima secțiune a cărții, cea de final, reușind să-l clarifice
foarte bine, nu atât prin explicații teoretice complexe, ci printr-o
multitudine de exemple detaliate și diverse. Cu aceasta se încheie
prima dintre cele două secțiuni majore, la finalul căreia putem face
următoarele observații: autorului nu-i lipsește capacitatea de a
formula teoretic lucrurile pe care cititorul trebuie să și le
însușească; dimpotrivă, experiența de înalt nivel la catedră se vede
în mod clar. Însă, ceea ce încearcă să facă Sunukjian este să
păstreze afirmațiile și explicațiile teoretice la un minimum necesar
și să le fixeze apoi prin intermediul unor exemple pe care le
prezintă în detaliu, pas cu pas. Deși nu aici este punctul forte al
cărții și centrul de greutate al originalității autorului, ne putem deja
da seama de direcția pe care o va urma restul materialului.
Considerăm că, pentru a putea beneficia din plin de metoda lui
Sunukjian, cititorul trebuie să aloce suficient timp și atenție
lucrurilor prezentate aici. Deși am putea fi ispitiți să trecem direct
la partea a doua, vom avea surpriza să constatăm că ea se bazează
în mare parte pe cea dintâi; multe din conceptele utilizate acolo
sunt obținute aici – așa cum îi șade bine unui proces coerent.
Atunci când privești cartea în secțiune transversală, separând
prima secțiune de a doua, vei fi izbit din primul moment de
diferența de grosime dintre cele două. Încercați! Uneori, simplele
cifre nu au acest impact asupra noastră. Capitolele 5-16 abordează
nouă pași sau repere de care predicatorul trebuie să țină cont pentru
a ajunge să aibă un mesaj clar și relevant. Trei Anexe
suplimentează aspectele practice ale lucrării, iar senzația este că
autorul face mult mai mult decât se așteaptă cititorul pentru a
exemplifica ideile prezentate anterior, lucru pentru care nu putem
decât să fim recunoscători și să-l apreciem.
RECENZIE. DON SUNUKJIAN, INVITAȚIE LA PREDICARE BIBLICĂ: 199
PROCLAMAREA ADEVĂRULUI CU CLARITATE ȘI RELEVANȚĂ

Pornind de la rezultatul muncii din prima parte, Sunukjian


sugerează că pasul următor constă din punerea întrebărilor
potrivite, care îți vor arăta cum să utilizezi în cel mai eficient mod
informația obținută până acum, trecând astfel către corpul în sine
al predicii. Autorul se folosește de experiența de viață și de slujire
pentru a anticipa pentru cititor obiecțiile care ar putea fi ridicate,
fie de biserică, fie de ascultători din afara bisericii. Din perspectiva
lui, e important ca aceste obiecții să fie luate în considerare apriori
și incluse în procesul de pregătire a mesajului.
Conexiunea cu viața reală este un alt element asupra căruia
insistă, afirmând că relevanța mesajului survine atunci când
ascultătorii „văd” modul în care adevărul biblic se aplică în
anumite situații de viață. Una dintre afirmațiile-cheie, nu numai ale
acestei secțiuni, ci ale întregii cărți, este aceea că relevanța este mai
vastă decât aplicația. De aceea, Sunukjian preferă să arate
ascultătorilor modul în care adevărurile prezentate de textele
biblice se pot regăsi în viața fiecăruia din audiență, chiar dacă nu
au o aplicabilitate imediată și precisă. Pentru aceasta, autorul oferă
patru sugestii, prezentate și explicate în detalii minuțioase. Dintre
sfaturile oferite, remarcăm în mod special sugestia de a utiliza
imagini care să ducă adevărul biblic spre aplicare, nu doar spre
ilustrare. Ca să folosim chiar cuvintele autorului: „Ilustrația aduce
interes și claritate. Aplicația aduce interes, claritate și relevanță.”
După cum el însuși spune într-un interviu acordat lui Abraham
Kuruvilla, „nu sunt un mare fan al ilustrațiilor care provin din afara
experienței ascultătorilor mei. Deși pot fi interesante, rareori
contribuie cu ceva la înțelegerea conceptului biblic și, mai
important, nu-i ajută să vadă cum se aplică un anume concept la
viața lor.”
Un punct esențial al procesului este menționat în capitolul 7,
unde autorul revine la conceptul de „adevăr pentru acasă” pe care
l-a introdus în prima parte a cărții și pe care acum ne invită să-l
finisăm, înainte de a trece la forma finală a predicii. El însuși ne
200 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

spune că preferă să-și ajute ascultătorii să rețină acest adevăr,


printr-o reluare a lui în diverse forme, nu printr-o repetare folosind
mereu aceleași cuvinte, și nu este interesat ca ei să rețină o anume
schiță a predicii. Aici întâlnim deja elementele de actualizare a
limbajului și a informației, lucruri care contribuie la relevanța
mesajului și care pot fi obținute prin repetate încercări și eșecuri,
până se ajunge la forma finală, cea mai bună din punctul de vedere
al predicatorului.
O altă dimensiune importantă, discutată de Sunukjian în
capitolul 8, este a celor două modele de structură consacrate,
deductiv și inductiv, oferind mai multe exemple din ambele
modele. Poziția lui este aceea că predicarea biblică este
compatibilă cu oricare dintre modele, adoptarea unuia sau a
celuilalt ținând de calitățile oratorice ale fiecărui predicator și de
audiența căreia se adresează. Dacă acum ne pune față în față
amplasarea adevărului central în predică, în funcție de modelul
ales, în capitolul 9, care are de-a face tot cu modelarea predicii, ne
vom confrunta cu multiple modele de amplasare a relevanței în
cadrul mesajului. Deși nu vom trata aici exemplele oferite în carte,
trebuie să amintim că acest concept, de amplasare a relevanței în
cadrul mesajului, este esențial la Sunukjian, autorul oferind trei
tipare majore în acest sens: la final, presărată și înfășurată. Vom
lăsa cititorului plăcerea de a le descoperi în textul cărții. O atenție
aparte este acordată pasajelor de tip chiastic, pe care autorul le
socotește o provocare aparte pentru gânditorul contemporan,
obișnuit în general cu gândirea liniar-progresivă.
Dacă este adevărată zicala conform căreia o predică bună este
alcătuită dintr-o introducere solidă și o concluzie fenomenală,
așezate cât mai aproape una de cealaltă, atunci Sunukjian face un
lucru extraordinar alocând două capitole segmentului de
introducere a predicii și altul concluziei. Definind importanța
introducerii într-un mod care nu va mai îngădui niciunui predicator
să o lase la voia întâmplării, cartea alocă 52 de pagini acestei
secțiuni. Fiecare scop al introducerii este explicat și exemplificat
RECENZIE. DON SUNUKJIAN, INVITAȚIE LA PREDICARE BIBLICĂ: 201
PROCLAMAREA ADEVĂRULUI CU CLARITATE ȘI RELEVANȚĂ

în detaliu, după bunul obicei al lui Sunukjian, folosind imaginea


unei pâlnii prin care multe dintre elementele necesare unei
predicări reușite sunt adunate laolaltă chiar de la început. Legând
prefațarea mesajului de tipul de structură adoptat, el intră într-o
multitudine de sugestii și exemple tehnice ce pot părea copleșitoare
la prima vedere și care, într-adevăr, necesită un studiu atent și o
punere în practică repetată, până la deprinderea suficientă. Aceeași
abordare este folosită și în cazul concluziei mesajului. Pe de altă
parte, alcătuirea titlului predicii este unul din puținele puncte slabe
ale materialului, cartea subliniind importanța acestuia, dar
alocându-i o singură pagină. Ceea ce poate fi reținut însă este
nevoia unui titlu provocator.
„Scrieți pentru auz.” O asemenea expresie, caracteristică lui
Sunukjian, are menirea de a sublinia încă o dată faptul că predica,
din poziția de mesaj prezentat pe cale orală, suferă din pricina
lipsei suportului scris pentru destinatari, știut fiind că omul reține
mult mai mult din ceea ce vede decât din ceea ce aude. Pentru
precizia mesajului și claritatea exprimării, autorul încurajează
scrierea manuscrisului utilizând formulări din exprimarea orală,
evitând abundența formelor pasive, substantivizate și, în general,
încurajând o formulare dinamică. Anecdota cu pastorul mai
inteligent decât Einstein nu face decât să ne pregătească pentru
încă un pas specific autorului acestei cărți și anume pregătirea
exprimării orale. Cei mai mulți dintre noi, atunci când ajungem în
fața unei audiențe, ne bazăm pe abilitățile noastre oratorice.
Sunukjian ne îndeamnă să pregătim bine și pasul acesta și ne ajută
din nou cu exemple practice.
Ca orice lucru extrem de focalizat asupra unor elemente
concrete, și cartea de față are câteva elemente pe care nu le tratează
la fel de intens ca pe celelalte, unul dintre cele mai importante în
această categorie fiind cel al transmiterii. Deși încurajează la
naturalețe și încredere, autorul alocă mai puțin de patru pagini
acestui pas. Pornind de la convingerea că, odată stăpânit materialul
202 DIALOGUL DINTRE EXEGEZĂ ȘI TEOLOGIE ÎN PREDICAREA BIBLICĂ

prezentat până aici, prezentarea devine mai simplă și mai ușoară,


date fiind personalitatea unică a predicatorului Sunukjian1 și
experiența lui academică, probabil că acest pas ar fi trebuit să fie
abordat în mai mare profunzime și cu mai multe detalii.
Cele trei anexe de la final nu fac decât să sublinieze apetența
autorului spre aspecte practice și să ajute cititorul să navigheze cu
mai mare ușurință prin hățișul deloc simplu de descifrat al
sistemului pe care Sunukjian îl propune pentru claritate și
relevanță. Probabil că Anexa 2, în care autorul se pronunță răspicat
împotriva oricărei forme de aliterație, ar fi meritat un ton puțin mai
moderat. Deși suntem de acord cu poziția autorului, de a nu
maltrata textul biblic de dragul obținerii unei anumite formulări a
ideilor, nu credem că utilizarea oricărui tip de aliterație este greșită,
în orice situație. Pe de altă parte, observând în ultimii ani o inflație
în utilizarea aliterației ca mod de exprimare a ideilor predicii,
recomandăm analizarea argumentelor lui.
Observând că în multe dintre mesaje predicatorii petrec mare
parte din timp în explicarea textelor biblice, adesea intrând în
detalii prea complexe și care nu-și au locul într-o predică, și că
trecerea la experiența cotidiană a ascultătorului reprezintă un
proces prea delicat și dificil pentru cei mai mulți slujitori ai
amvonului, Sunukjian a intenționat să facă din cartea lui o
pledoarie și un atelier. Considerăm demersul lui o reușită de
excepție, mai ales datorită clarității modului în care își explică,
argumentează și exemplifică fiecare afirmație. În această carte,
Sunukjian reușește să facă ceea ce el le cere să facă celor care își
însușesc metoda lui.

1
Pentru exemplificare, sugerăm:
https://www.youtube.com/watch?v=seLWhH933P4;
https://www.youtube.com/watch?v=Px8HqY2mzrk;
https://www.youtube.com/watch?v=GiG9cqGngr4.

S-ar putea să vă placă și