Rencontres Internationales de Genève Tome XVI Les Conditions Du Bonheur

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RENCONTRES INTERNATIONALES DE GENÈVE
TOME XVI
(1961)
LES CONDITIONS
DU BONHEUR
Henri de ZIEGLER – R. P. Dominique DUBARLE

Dr Daniel LAGACHE - Adam SCHAFF
Bertrand de JOUVENEL
Les conditions du bonheur
Édition électronique réalisée à partir du tome XVI (1961) des Textes des
conférences et des entretiens organisés par les Rencontres Internationales
de Genève. Les Éditions de la Baconnière, Neuchâtel, 1961, 306 pages.
Collection : Histoire et société d’aujourd’hui.
Promenade du Pin 1, CH-1204 Genève
2
deuxième de couverture
Sait-on bien encore ce qu’est le bonheur ?
Les Grecs, qui s’en préoccupaient fort, ont vu en lui le résultat

d’une certaine disposition intérieure, et ils ont fondé sur le bonheur
leur morale. Si Aristote fit consister le bonheur dans l’exercice de la
pensée réfléchie, ce privilège de l’homme, il a bien vu que certaines
conditions en étaient l’indispensable complément : tout
particulièrement la santé et une aisance matérielle suffisante. Par la
suite, dans la morale chrétienne et la philosophie de Kant,
l’obéissance à Dieu et à la loi morale a été mise au premier plan, mais
en conservant l’idéal du bonheur, fût-il entendu comme béatitude
après la mort.
Mais aujourd’hui, dans un monde ébranlé par des bouleversements

multiples, les hommes ne savent souvent plus où ils en sont.
Pour l’élite pensante d’avant-garde, depuis Nietzsche, la cote du

bonheur est en forte baisse. Il est jugé peu compatible avec une
exigence de lucidité désabusée, qui s’ingénie à dénoncer de troubles
motivations inconscientes derrière les intentions et les actes réputés
vertueux : « aliénation », volonté de puissance, orgueil, vanité,
sexualité... Une telle lucidité, pourtant, n’a de sens que purificatrice.
Stérilisante, elle est condamnée par la réalité elle-même. Si la
présence du mal, de la souffrance et de la mort, a toujours été objet
de scandale pour l’homme, il n’est pas aujourd’hui de spectacle plus
révoltant que celui d’un être écrasé par les conditions de sa vie, qui
n’a pu se réaliser d’aucune manière. A l’espoir dans l’homme se lie
impérieusement le souci de mettre tous les hommes en mesure de
construire leur existence propre ; une existence où entreront
fatalement des douleurs, des amertumes et des désillusions, mais qui
pourra témoigner malgré tout d’un épanouissement sur un certain
plan.
En bref, ce thème présente l’avantage de faire porter

l’interrogation sur le sens même que chaque homme, quelle que soit
sa situation dans le monde, donne à son existence.
3
TABLE DES MATIÈRES

(Les tomes)
Avertissement - Introduction
DISCOURS D’OUVERTURE : Alfred Borel — Louis Maire.

*
Henri de ZIÉGLER : Aspects et sources du bonheur. Conférence du 6 septembre.
PREMIER ENTRETIEN PUBLIC : Bonheur et valeurs chrétiennes, le 7
septembre.
R. P. Dominique DUBARLE : Les conditions philosophiques du bonheur.
Conférence du 7 septembre.
DEUXIÈME ENTRETIEN PUBLIC : Les hommes raisonnables, le 8
septembre.
Daniel LAGACHE : Vues psychanalytiques sur le bonheur. Conférence du 8
septembre.
TROISIÈME ENTRETIEN PUBLIC : Les vues de la psychanalyse, le 9
septembre.
Adam SCHAFF : Les conditions sociales du bonheur individuel. Conférence du 11
septembre.
QUATRIÈME ENTRETIEN PUBLIC : Le bonheur dans l’éthique socialiste,
le 12 septembre.
CINQUIÈME ENTRETIEN PUBLIC : Bonheur réel et idéologies, le 13
septembre.
SIXIÈME ENTRETIEN PUBLIC : La jeunesse face au bonheur, le 14
septembre.
Bertrand de JOUVENEL : Arcadie. Conférence du 14 septembre.
SEPTIÈME ENTRETIEN PUBLIC : L’économiste au service de l’homme,
le 15 septembre.
HUITIÈME ENTRETIEN PUBLIC : Conclusions, le 16 septembre.
Index : Participants aux conférences et entretiens.
4
AVERTISSEMENT
p.007 Les Rencontres Internationales de Genève ne prennent aucune

résolution, ne lancent aucun message, ne définissent aucune revendication.
Elles se sont attribué un rôle plus modeste, mais néanmoins profondément
humain : celui de mettre l’accent, aux moments décisifs, sur les véritables
besoins des hommes. Il y a des thèmes qui appellent l’action ; encore doivent-
ils être proclamés pour ne pas être oubliés.
C’est pourquoi les R.I.G., plus que jamais, jugent nécessaire de publier en
un volume annuel les conférences et les entretiens de leurs décades.
Les textes des conférences sont publiés ici in extenso. Ils sont suivis du
compte rendu sténographique de tous les entretiens, allégés de certaines
digressions et adaptés à une lecture suivie.
Dans l’index alphabétique placé à la fin du volume, le lecteur trouvera les

noms des participants aux entretiens avec la référence de leurs interventions.
5
Le Comité d’organisation des Rencontres Internationales de

Genève est heureux de pouvoir exprimer ici sa gratitude à ceux
dont l’appui généreux lui a permis d’assurer le succès de ces XVIes
R.I.G., et tout particulièrement à l’UNESCO et aux autorités
cantonales et municipales de Genève.
6
INTRODUCTION
p.009 Sait-on bien encore ce qu’est le bonheur ?
Les Grecs qui s’en préoccupaient fort, ont vu en lui le résultat d’une certaine
disposition intérieure, et ils ont fondé sur le bonheur leur morale. Aristote en
particulier, dans sa fameuse Ethique à Nicomaque, a démontré d’une manière
décisive que c’est toujours « en vue du bonheur » que les hommes recherchent
inlassablement ce qui leur semble désirable. Et si — très Grec en cela — il fit
consister le bonheur essentiellement dans l’exercice de la pensée réfléchie, ce
privilège de l’homme, il a bien vu que certaines conditions en étaient
l’indispensable complément : tout particulièrement la santé et une aisance
matérielle suffisante : biens réservés autrefois à un petit nombre de privilégiés
et que les progrès scientifiques et techniques peuvent théoriquement élargir à
tous (mais n’y a-t-il pas aujourd’hui des maladies de la civilisation ?). Par la
suite, dans la morale chrétienne et la philosophie de Kant, l’obéissance à Dieu et
à la loi morale a été mise au premier plan, mais en conservant l’idéal du
bonheur, fût-il entendu comme béatitude après la mort.
Certes, il apparaît évident que si tous les hommes aspirent au bonheur,

chacun y aspire à sa façon, selon ses tendances et une option fondamentale, ou
même inconsciemment. Bonheur abstentionniste chez les uns, enclins à
« cultiver leur jardin », voire à rentrer dans leur coquille. Bonheur identifié à la
course aux jouissances chez d’autres, avec le pauvre alibi, souvent, de l’« après
moi le déluge ». Bonheur dans la conquête et l’élan vers l’avenir chez ceux que
Teilhard de Chardin nomme les « ardents »...
Mais aujourd’hui, dans un monde ébranlé par deux guerres aux

répercussions multiples, par une évolution politique et sociale accélérée, par des
bouleversements économiques et industriels, par des découvertes et des
exploits scientifiques déconcertants, les hommes ne savent souvent plus où ils
en sont. Et dans le règne souverain de la technique, de la concurrence qui
s’exerce partout, de la production intensive et du profit, le précepte des
stoïciens : supporte et abstiens-toi, sonne dérisoire. Bien des êtres désemparés,
angoissés, tendent à confondre le bonheur avec des excitations cultivées pour
fuir un vide intérieur.
7
Pour l’élite pensante d’avant-garde elle-même, depuis Nietzsche, la cote du

bonheur est en forte baisse. Il est jugé peu compatible avec une exigence de
lucidité désabusée, qui se flatte d’avoir décelé le dessous des cartes lancées
p.010 dans le grand jeu de la vie ; qui s’ingénie à dénoncer de troubles
motivations inconscientes derrière les intentions et les actes réputés vertueux :

« aliénation », volonté de puissance, orgueil, vanité, sexualité... en associant
souvent le bonheur à une « bonne conscience » démasquée comme duperie ou
pharisaïsme. Une telle lucidité, pourtant, n’a de sens que purificatrice.
Stérilisante, elle est condamnée par la réalité elle-même. Si la présence du mal,
de la souffrance et de la mort, a toujours été objet de scandale pour l’homme, il
n’est pas aujourd’hui de spectacle plus révoltant que celui d’un être écrasé par
les conditions de sa vie, qui n’a pu donner sa mesure, qui n’a pu se réaliser
d’aucune manière. A l’espoir dans l’homme, dans l’avenir de l’homme, se lie
impérieusement le souci de mettre tous les hommes en mesure de construire
leur existence propre ; une existence où entreront fatalement des douleurs, des
amertumes et des désillusions, mais qui pourra témoigner malgré tout d’un
épanouissement, d’une réalisation de soi sur un certain plan — sources, peut-
être, du vrai bonheur.
En bref, le thème adopté pour les XVIes Rencontres Internationales présente

l’avantage de faire porter l’interrogation sur le sens même que chaque homme,
quelle que soit sa situation dans le monde, donne à son existence au moment
où tant de principes et tant d’aspects de la vie sont remis en cause. Puisse-t-il
susciter des débats qui apportent quelques cohérence dans les idées ; et éclairer
en même temps les principaux obstacles — obstacles à la fois intérieurs et
extérieurs — qui s’opposent à la conquête d’un bonheur que visent obscurément
et intensément les multiples revendications de notre temps, à tous les niveaux
où elles se manifestent.
8
HENRI DE ZIÉGLER est né à Genève le 18 juillet 1885.

Après ses études universitaires, il séjourna plusieurs années en Autriche
et en Turquie ; rentré dans sa ville natale, il enseigna au Collège dès
1911 avant d’embrasser une carrière universitaire.
Son activité s’est exercée dans les domaines les plus divers : poésie,
roman, histoire, critique littéraire. Il s’est toujours soucié d’interpréter et
de rapprocher les cultures française, allemande et italienne ;
commentateur de Pétrarque et de Leopardi, il a traduit Carl Spitteler et
Francesco Chiesa. Henri de Ziégler publia de très nombreux ouvrages,
dont L’Aube, Les Deux Romes, Le Bourdon du pèlerin, La Vega, Contre-
courant, Aller et Retour, L’Ecole des esclaves, Genève et l’Italie, Ciel et
Terre, Vie de l’Empereur Frédéric II de Hohestaufen (couronné par
l’Académie française).
ASPECTS ET SOURCES DU BONHEUR 1
p.011 Ce que j’ose me promettre de cette conférence, première
de cinq, c’est qu’elle fournisse pour nos entretiens des amorces,

des appels ; qu’elle ouvre en diverses directions des avenues,
qu’elle fasse dire : le problème du bonheur peut être envisagé
sous cet angle, et sous cet autre ; ceci ou cela serait à creuser.
Il pouvait y avoir de l’étourderie à faire du bonheur le thème de

ces rencontres dans un temps qui le rend plus difficile chaque jour.
Il pouvait y avoir de l’inconvenance à parler du bonheur alors que
des centaines de millions d’hommes sont condamnés à ne le
connaître que dans ce qu’il a de plus précaire et de plus fugitif. Les
objections qu’on peut nous faire de ce choix s’imaginent sans
peine. Mais quoi ! si le monde est malheureux, le rêve du bonheur
n’en est pas moins universel. Nous y pensons d’autant plus qu’il
nous échappe. Nous en sommes hantés dans la mesure où les
conditions en deviennent plus malaisées à réunir — et à retenir.
Parler du bonheur, c’est parler du malheur, et réciproquement.
1 Conférence du 6 septembre 1961.
9
Nous les distinguons : nous ne les séparerons pas. L’homme

heureux est menacé de ne plus l’être, et le malheureux conserve
l’espoir d’améliorer son destin. Pas de bonheur pur et de malheur
absolu. p.012 Chez nombre de gens, ils s’interpénètrent si
étroitement qu’on ne sait plus à quelle catégorie ils appartiennent.

Ni cruellement infortunés, ni favorisés de façon enviable, on ne
peut dire de leur vie autre chose que ceci : elle paraît supportable,
sans tribulations excessives, sans satisfactions qui les comblent.
Ils ont eu des bonheurs, non le bonheur ; ils ont eu des malheurs,
sans être dans le malheur.
Songeant depuis longtemps à cette conférence, j’avais

l’impression qu’elle me coûterait peu d’effort, que j’allais traiter un
thème magnifique, suggestif, d’une merveilleuse richesse.
Magnifique, je le vois plus que jamais, suggestif au point de me
faire craindre de m’y perdre, riche jusqu’à m’y noyer. Les idées
accouraient d’elles-mêmes. Mais je ne pouvais les présenter dans
leur bousculade.
J’avais parfois le sentiment que ce que je croyais saisir de plus

solide se transformait en nuée. « Qu’est-ce que le bonheur,
interrogeait François Mauriac dans le Figaro littéraire du 21 avril :
existe-t-il en dehors de nous, qui ne sommes pas heureux ? » Il
était indispensable de commencer par quelques définitions, de
préciser mon vocabulaire. Que signifie exactement le mot
bonheur ? Sous cette étiquette se groupent des notions à ne pas
confondre. Le premier sens que Littré propose est : événement
heureux, chance favorable. Puis il enregistre celui d’état heureux,
d’état de pleine satisfaction et de jouissance. Enfin il distingue
entre les trois synonymes : bonheur, félicité, béatitude.
Bonheur veut dire proprement bonne chance ; puis c’est,
10
extensivement, l’ensemble des circonstances qui font que nous

sommes bien. Il a donc un caractère extérieur, qui en fait la
nuance avec félicité. La félicité n’est pas liée à ce qui vient du
dehors : elle est plus propre à l’âme même ; aussi ne dirons-nous
pas la félicité que les richesses procurent, mais le bonheur. La
béatitude, qui, dit le même Littré, est de style mystique, est la
félicité destinée dans une autre vie à ceux qui ont pratiqué la vertu
dans celle-ci. Nous sentons qu’il se moque, et la définition est
étroite. Le bonheur terrestre pourra contenir quelque chose de la
béatitude, et comme dit l’Imitation, quidam praegustus patriae
caelestis, un avant-goût de la patrie céleste.
p.013 L’adjectif de bonheur est heureux, dans ses acceptions
diverses. Est heureux qui vit dans la satisfaction ; mais est

heureux d’abord qui a de la chance, qui est né sous une bonne
étoile, qui réussit dans ce qu’il entreprend, qui a la main heureuse.
C’est ce qu’exprimait le latin felix, qui, sous les empereurs, devint
quelque chose comme un titre.
Le premier qui fut roi fut un soldat heureux,
dit Voltaire, dans Mérope : il eut l’adresse et la fortune de se

pousser jusqu’au pouvoir. Cela n’indique rien quant à ce qu’il put
connaître de bonheur intime. C’est rarement le sort des rois et des
soldats ambitieux. Talleyrand voulait pour collaborateurs des gens
heureux, c’est-à-dire qui n’étaient pas des déveinards, des
« malastrus ». Cet avantage ne les défendait pas contre des
infortunes diverses dans le privé et dans le mariage, par exemple,
où ils pouvaient ne connaître point la félicité.
Mais nous n’avons pas fini de diviser et de réduire. Il y a le

bonheur personnel et le bonheur des collectivités, le bonheur des
11
peuples. On ne peut les envisager tout à fait de la même façon.

Même si l’on voit dans le second l’addition d’un nombre variable de
bonheurs personnels. Du bonheur des collectivités, il sera question
fréquemment au cours de ces Rencontres. Ce sera l’affaire des
économistes, des sociologues de dire comment ils le voient. Les
théologiens pourront parler de la béatitude, dont l’espérance est à
coup sûr un des éléments du bonheur terrestre. Mon rôle sera de
montrer les aspects (quelques-uns) et les sources (quelques-unes)
du bonheur individuel, dont je fais essentiellement le bonheur-
félicité, dans lequel l’âme est pour une part, petite ou grande.
Quand nous dirons donc bonheur, parlant de la personne, ce sera
le plus souvent au sens de félicité.
Cependant, comme je n’aurai plus l’occasion de revenir au

bonheur des collectivités, qui nous intéresse tous d’une façon
poignante, je note qu’on l’a fait résider longtemps dans un état
matériel favorable, dans l’abondance, la fertilité du sol, la victoire
sur la misère, la maladie et la faim. Le peuple heureux était celui
qui habitait une terre où coulent le lait et le miel. Cela commence
avec Moïse (Deutéronome, VIII, 7) : « Le Seigneur ton Dieu p.014
t’introduira dans une terre d’eaux et de sources, de froment,

d’orge et de vigne, où mûrissent la figue, la grenade et l’olive, où
tu ne connaîtras pas la pénurie et jouiras de l’abondance de toutes
choses ; qui contient du fer et d’autres métaux, où tu auras de
belles maisons, des troupeaux de bœufs et de moutons... Afin que,
lorsque tu seras rassasié, tu bénisses le Seigneur ton Dieu de
t’avoir donné la meilleure des terres. » Tout est matériel dans
cette page, hors la reconnaissance envers Dieu et la fidélité à sa
loi, que requièrent des Hébreux de si grands bienfaits. D’évidence,
on ne pouvait entraîner un peuple errant dans le désert par la
12
promesse de délectations esthétiques. Mais ce n’était pour moi

qu’un exemple.
La Suisse est tenue aujourd’hui pour un pays heureux. Sans

doute l’est-elle plus que nombre d’autres. Le nier serait provoquer
le destin. Mais elle l’est surtout comme un pays économiquement
prospère. Cela n’empêche pas, hélas, qu’on y souffre et ne signifie
pas qu’on y soit à l’abri du désespoir. Cela ne prouve pas non plus
qu’on y puisse être heureux par l’unique satisfaction des nécessités
matérielles.
« En ce temps, la Bourgogne était heureuse, » dit Alexandre

Dumas dans La Tour de Nesle. Comment l’entendait-il ? Les
mariages autrichiens ont fait parler d’une felix Austria : cela valait
plutôt pour les Habsbourgs. Mon ami Antony Babel, de qui
l’autorité est grande en cette matière comme en mainte autre, a
bien voulu me faire observer que Sismondi, le premier, fixe à
l’économie politique le rôle de « rendre les citoyens heureux,
d’augmenter leurs jouissances ». Il ne voulait pas qu’elle fût « une
science sans entrailles ». Nous reconnaissons là cet esprit
généreux. Mais ce qui lui tenait à cœur, c’était une juste
répartition des richesses. La félicité personnelle ne pouvait être
exactement son objet.
Venons-en donc au bonheur de la personne, dont chacun rêve

de jouir sous une forme ou sous une autre. Mais avant de nous
interroger sur son essence, commençons par nous demander s’il
existe en lui-même, s’il est plus qu’une illusion, prompte ou lente à
s’évanouir, un enchantement, au sens magique du terme. Illusion,
il peut l’être en partie : « On n’est jamais si heureux ni si
malheureux qu’on l’imagine. » C’est une maxime de La
Rochefoucauld. Une illusion, p.015 ce n’est pas rien ; ce peut être
13
précieux. Pour moi, néanmoins, le bonheur n’en peut être une

entièrement. Aucun de vous, Mesdames, Messieurs, n’est une
illusion. Et votre bonheur — comme votre malheur — c’est vous-
même, ce que vous êtes, ce qui vous fut donné ou non et ce que
vous avez tiré de vous, votre nature et votre art de vivre. Le
bonheur n’est pas fréquent, même dans les milieux les plus
favorisés. Mais chacun s’en fait une idée ; il n’est personne qui
d’emblée y renonce ou s’en détourne par système. L’aspiration au
bonheur est de tous les temps, quotidienne et commune. Tout le
monde croit implicitement à sa réalité, puisque tout le monde le
recherche.
Existerait-il un instinct du bonheur ? Ou bien la raison de notre

quête ne serait-elle pas un souvenir ? Le souvenir d’une félicité
très lointaine, qui nous pousserait à ressaisir ce que l’homme
aurait tenu avant les siècles, possédé comme un bien auquel il
était destiné. Je m’excuse de m’arrêter à ce qu’on pourra regarder
comme une rêverie. (Et certes je le conçois.) Je me limite à dire :
tout se passe comme si nous étions mus par un souvenir tenace,
différent de tous autres, puisque héréditaire, venu du plus
mystérieux de notre être, le plus lointain, le plus beau de la race,
transmis de génération en génération depuis le jardin d’Eden,
depuis ce paradis que chacun se représente à sa manière et que
nous avons perdu, depuis l’âge d’or. Tout se passe comme si
l’homme avait, par instants au moins, l’assurance d’avoir été créé
pour le bonheur et ne se résignait pas à s’en voir privé pour
toujours. Il s’engage sans y voir bien clair dans tous les chemins
qui pourraient l’y ramener, bientôt égaré dans ce dédale, comme il
l’est dans sa conception de ce qu’il brûle de ressaisir.
Cette idée, on pourra dire : poétique, me trottait par la tête. A
14
travers Lamartine, elle me faisait remonter à Pascal. Et je fus ravi

de la retrouver chez un romancier espagnol du dernier siècle,
Armando Palacio Valdès, lequel, dans Le quatrième pouvoir, dit :
« C’est pour le bonheur que l’homme fut créé, non pour
s’accompagner dans les jours comptés de son existence du travail
écrasant, du châtiment furieux, de la pâle envie et de la tristesse
qui ronge. La tradition du Paradis est la plus logique et la plus
vénérable des traditions humaines. »
p.016 Laissons cela. Nous cherchons tous le bonheur, souvent à
l’aveuglette. Mais certains semblent l’avoir rencontré vite et s’y

être installés sans lutte ni déception. Nous disons d’eux qu’ils sont
faits pour être heureux. Même on a l’impression que le bonheur a
ses prédestinés. Il y a des félicités durables qui paraissent moins
conquises que données, et comme une grâce. On croirait voir un
signe sur ceux qui en jouissent.
Le bonheur peut avoir une voix. Je distinguerais dans le nombre

des gens heureux ceux qui chantent de ceux qui ne chantent pas.
Entendez-moi ; je ne dis pas : qui sont des chanteurs, amateurs
ou professionnels. Ce qu’ils font entendre est plutôt une musique
intérieure qui parvient jusqu’à nos oreilles. Plutôt que chanter, ils
chantonnent (sifflotent parfois) pendant leur travail ou quand ils
sont de loisir, dans leur chambre, dans leur baignoire (singing in
the bathtub), dans la rue, à la promenade. Cela peut se réduire à
un murmure tout juste perceptible, à un ronron très doux,
comparable au son qu’émet une machine bien huilée. Il arrive
aussi que cela soit moins discret : Charles-Victor de Bonstetten,
type accompli de l’homme heureux, chantait de toute sa voix à
quatre-vingts ans comme à vingt. De la bouche d’autres, plus
nombreux, ne sort jamais rien de musical. A quoi tient la
15
différence ? Peut-être à ce que les « chanteurs » ont de leur

bonheur une conscience plus délicieuse. On pourra les dire plus
heureux d’être heureux. Mais je subtilise. Retenons que la notion
de délices n’est pas séparable de celle de pleine félicité. Quelle
qu’en soit la source : l’esprit, le cœur, l’adoration et jusqu’à
l’ascétisme ont leurs délices.
Pour juger du bonheur (ou du malheur) d’autrui, il faut une

prudence extrême. Peut-être parlerait-on plus justement des
bonheurs que du bonheur. Ce qui vaut pour vous ne vaut pas pour
votre voisin. Votre bonheur dépend d’une chose, et le sien d’une
tout autre. Y a-t-il rien de plus personnel ? Tel ne se satisfait que
du calme, tel que de l’agitation. Il y a des bonheurs assis ; il y en
a de mobiles ; de riants et même de soupirants. Nous disons de
quelqu’un : il ne lui manque rien, de quoi se plaint-il donc ? Mais,
avantagé comme il le semble, il lui manque la faculté de se plaire à
ce qui lui fut donné si largement. Ou nous disons : je serais
heureux à sa place. p.017 Mais lui ne la trouve pas si bonne, et, qui
sait, voudrait être à la vôtre. Se mettre à la place de qui, pour être

votre semblable, n’est cependant pas votre pareil, est une
tentative aventureuse.
Que répondront ceux que, les jugeant à notre mesure, nous

croyons en possession de tout ce dont se compose à nos yeux le
bonheur ? L’un, qu’il est en effet conscient de sa chance, mais qu’il
n’en jouit pas ou n’en jouit plus. L’autre nous laissera voir une
blessure de l’âme qui le torture, un désenchantement dont la
cause à lui-même n’est pas claire. Il vit le cœur serré, pris d’une
peur latente, qui l’obsède, ou de la nostalgie il ne sait trop de quoi,
qui lui ôte la saveur des grâces reçues, lui laissant, à ce qu’il croit
sentir lui échapper, une épuisante aspiration. Un état enviable à
16
votre sentiment entretient en lui le désir d’un insaisissable autre

chose. N’insistons pas. Le bonheur a tout de même ses conditions
essentielles qui le fondent, qui l’assurent dans un grand nombre de
cas. Depuis l’antiquité, nous en possédons des formules
nombreuses, dont je vais prendre l’une. C’est un poème de
Martial, adressé à un autre Martial, peut-être son parent, que je
traduis, ou paraphrase :
« Ce qui nous rendrait la vie heureuse, très agréable

Martial, le voici : quelque fortune, non gagnée à la peine,
mais héritée, un petit domaine fertile, un foyer qui jamais
ne s’éteint ; pas de procès ; peu d’occasions de revêtir la
toge (nous dirions : de s’habiller, d’aller dans le monde) ;
la paix de l’esprit ; la vigueur seyant à un homme libre,
un corps dispos, la santé ; la franchise de parole,
tempérée par la sagesse ; des amis qui soient vos égaux
(et qui vous ressemblent) ; un train de vie sans
embarras, une table sans apprêt ; des nuits où l’on ne
boirait que ce qu’il faut pour balayer les soucis ; le lit
conjugal accueillant, sans libertinage. Vouloir être ce
qu’on est, sans désirer davantage ; un sommeil qui rende
brèves les ténèbres. Ne pas redouter et ne pas souhaiter
le terme de ses jours. »
Beaucoup de cela reste valable. Mais regardons-y mieux. Ce

bonheur a pour cadre, non la ville, mais les champs. C’est fréquent
chez les poètes anciens comme chez leurs imitateurs modernes.
C’est toujours Hoc erat in votis ou Angulus ridet. Le poète ne dit
rien des enfants et dans le bonheur ne fait pas au vrai la part de la
famille. Or, il ne nous suffit pas d’avoir la santé : nous demandons
encore p.018 celle des nôtres. La réussite personnelle peut nous
17
réjouir, mais nous la voulons encore pour ceux qui nous suivent. Si
nous ne l’avons guère connue, il arrive que nous trouvions dans
celle de nos fils une très douce compensation. Leur satisfaction
deviendra la nôtre et nous donnera ce que l’existence ne nous a
pas donné. La profession ne tient aucune place et le travail est
exclu. Cela est important. La détente, la paix intérieure y sont
requises. Comme la liberté, mais nous la voudrions plus large.
Nulle mention des plaisirs de l’esprit ; mais comment le poète les
mépriserait-il ? Et pas un mot de la religion. Cependant retenons le
derniers vers...
Martial fixe les conditions principales du bonheur. Ne disons

pas : fondamentales, ni indispensables ; puisque, si les biens de
fortune font beaucoup pour l’assurer, la pauvreté n’y met pas
obstacle toujours et que la richesse y serait contraire en bien des
cas. Sur ce point, deux citations de Montaigne : « La faim des
richesses est plus aiguisée par leur usage, et la vertu de la
modération plus rare que celle de la patience. » Puis : « Les gueux
ont leurs magnificences et leurs voluptés comme les riches. » Je
glisse encore ceci, pris dans les Proverbes, XXX, 8 : « Préserve-
moi de la mendicité et de la richesse. » La santé du corps et de
l’âme s’impose catégoriquement.
Le travail peut-il être compté parmi les sources certaines de la

félicité terrestre ? Oui et non. La notion n’en est pas simple.
Martial ne semble pas le tenir pour un bien, préférant la richesse
héritée à celle dont il est la source. Laissons qu’il est indispensable
et inévitable. Il est souvent un plaisir, et dans ce cas, n’hésitons
pas une seconde à lui faire sa grande place dans une vie heureuse.
Quand on avance d’un pas léger dans une tâche spontanément
choisie ou librement acceptée, il ne fait pas doute qu’elle ne
18
procure un vif contentement. L’impression de la marche, du

progrès peut suffire à vous tenir en belle humeur. La fatigue
même, qui suit, conserve de la douceur. Encore faut-il, pour être
heureux en travaillant, que je puisse m’interrompre et ne sois pas
talonné par le temps. Cela me contraindrait, ce que le bonheur
exclut. L’image de Vittorio Alfieri attaché, au sens propre, à sa
table de travail par un despotisme exercé contre lui-même est
pour causer de l’horreur ; au surplus ridicule.
p.019 Si le travail est trop dur ; si, pour vivre, il vous faut
supporter d’y être plié par une volonté étrangère et si votre

personne en est diminuée, il n’est pas fait pour votre bonheur.
Sinon de le détruire, il menace de le réduire. Travail reprend alors
un peu de son premier sens, qui fut celui d’effort douloureux,
d’épreuve et de peine. Nous avons rêvé que la recherche tenace
d’un bonheur qui tant de fois nous échappe, pourrait s’expliquer
par le souvenir vague d’un âge d’or. On veut ressaisir ce que
l’homme possédait à l’origine. Or, dans l’éternité, peu de gens,
fussent-ils par excellence des travailleurs, feront, je suppose, une
place au travail. On ne voit pas qu’il se concilie avec la béatitude.
Cela dit, sans en faire une condition nécessaire du bonheur, nous
n’aurons pas la sottise de penser que le travail est un mal dans ce
monde souvent désolé dont nous faisons l’expérience magnifique
et terrible. Il y a dans le travail, s’il n’est pas une forme de
l’esclavage, une discipline salutaire. Cela ne se discute pas. C’est
notre sort de nous y soumettre. En outre, le travail contribue à
l’agrément de l’existence, mais indirectement, du fait que, s’il n’est
pas devenu machinal, il écarte l’ennui. Et l’ennui, qu’il soit en
nous, qu’il nous vienne du dehors, tarit les sources de la félicité.
Parlons maintenant de la liberté, condition essentielle du bien-
19
être ici-bas. La servitude, à l’inverse, l’empêche toujours. Mais

affranchis de la contrainte extérieure, dans la mesure où nous
pouvons l’être, il importe de ne pas lui en substituer une autre,
intérieure, qui ne nous serait pas moins défavorable. D’un pays où
le soleil se lève plus tôt que sur le nôtre, m’est parvenu cet avis
que la liberté, politique et personnelle, est une condition
indispensable de tout bonheur et que la foi religieuse en est une
autre. Je n’invente rien. Sur la foi nous reviendrons. Auparavant,
voyons la nature de ces chaînes que nous nous forgeons, j’allais
dire : de gaîté de cœur. Qu’est-ce qui nous y induit ? Des passions
diverses dont l’effet, presque toujours, est de nous priver de notre
autonomie intime. Ainsi l’ambition avide, le désir immodéré de
jouer un rôle ; ainsi l’intempérante volonté de s’enrichir, et la
jalousie, et l’envie, et l’esprit de compétition, lequel mène
aujourd’hui, à un rythme qui fait peur, les nations comme les
individus. Rien de p.020 plus tenace que ces tourments qui ne
viennent que de nous, que nous seuls pourrions nous épargner —

mais il faudrait en avoir la force — rien de plus désolant que ces
avenues fiévreuses du désespoir.
Ces appétits furieux, voilà ce qu’il faudrait vaincre. Mais nous y

avons peu d’élan et de secours. Il est louable de nourrir une
ambition qui se justifie. Il est déplorable, au contraire, de lui
rendre les armes, d’être emporté par elle dans une galopade sans
terme, avec une voracité que nul succès ne peut assouvir. Cela
nous explique pourquoi se rencontrent tant d’hommes prospères,
chez qui se reconnaissent tous les signes de la fortune,
triomphants et imprudemment enviés, dont le climat secret n’est
qu’alerte, insomnie, inquiétude. La crainte d’être dépassé, d’être,
pour employer la noble langue d’aujourd’hui, en perte de vitesse,
20
est l’une des plus corrosives. Nombre d’entre eux la trahissent

dans leur comportement, quand une secousse plus violente ne leur
en arrache pas l’aveu. Mais la contrainte des passions n’est pas la
seule capable de rompre la paix de l’âme. Il y a pour elle d’autres
menaces, qui semblablement ne viennent que de nous.
Montaigne parle de ces hommes « qui n’ont fièvre ni mal que

celui qu’ils se donnent eux-mêmes par la faute de leur discours (de
leur raison »), disant ailleurs : « Nature nous a mis au monde
libres et déliés : nous nous emprisonnons en de certains détroits ».
Rien de plus juste. Et rien de plus contraire au bonheur que
l’esclavage, quelque forme qu’il prenne. Or, souvent nous ne
semblons revendiquer la liberté que pour nous rendre plus
durement esclaves de nous-mêmes. Le plus visible usage que nous
en faisons est de nous en ôter la jouissance. On nous voit adopter
des partis qui prennent peu à peu le caractère d’obligations
morales, et nous nous plions avec d’autant plus de rigueur à une
servitude qui a cessé d’être volontaire, qu’elle résulte d’un
engagement d’honneur pris envers nous-mêmes de propos
délibéré. Renverser l’obstacle aurait quelque chose d’une défaite.
Cela commande certes le respect, appelle même l’admiration, mais
aussi me détermine à faire une condition du bonheur, ne disons
pas de la souplesse (le mot pourrait être entendu fort mal) du
moins d’une certaine flexibilité du caractère, d’une certaine
indépendance à l’égard de son propre moi : parfois il est bon de se
désobéir. p.021 Le roseau de La Fontaine est l’image d’une facilité
choquante à céder à la force. Mon homme flexible n’est pas tel : il

demeurera ferme sous la violence extérieure ; mais à lui-même il
accordera de l’aise, et si l’on peut dire, de la mutabilité. Selon
Kierkegaard, le plus grand ridicule du monde est de paraître
21
affairé. Dans La conquête du bonheur, Bertrand Russell, avec son

humour pointu à l’excès, ne nous envoie pas dire que, s’il était
médecin, nous voyant imbus de l’importance de notre travail, il
nous prescrirait des vacances.
Parmi les gênes que l’on s’impose, comptons l’exigence du luxe,

et à un moindre degré, celle du confort. Sans y bien réfléchir, on
voit dans le luxe un aspect de la vie heureuse. Il est éloigné de
l’être, si l’on prend ce mot au sens vulgaire. Il y serait plutôt un
obstacle par la pensée instable dont il s’accompagne. Faste,
autrefois, signifiait orgueil. Etre fastueux, ce n’était pas
uniquement désirer de vivre entouré d’objets précieux et beaux,
d’être logé magnifiquement et de disposer de commodités
exquises ; c’était encore se promettre une jouissance de l’envie, et
peut-être du dépit, qu’on fera naître dans l’esprit des gens. Or, il
n’y a rien dans la vanité maligne qui soit propre à nous valoir
l’authentique félicité. Celui qui la recherche dans le luxe est
fréquemment conduit par une volonté de prééminence. Il redoute
qu’on ne l’éclipse et que le luxe d’un autre ne fasse pâlir le sien. Il
est engagé dans une enchère qui exclut le plein contentement.
Par chance, on peut avoir du luxe une conception différente. Il

peut être entièrement spirituel. L’homme pauvre qui, dans un
modeste voyage payé sur ses économies, s’arrêtera devant un
paysage ravissant, devant une œuvre d’architecture, de peinture ou
de sculpture dont il concevra la grandeur ou subira le charme,
connaîtra un luxe peut-être hors de l’atteinte du propriétaire
opulent. Car il aura l’ingénuité du vrai bonheur. De cela, je pouvais
proposer un exemple plus simple. Si j’écoute une musique tendre
ou sublime, celle que vous voudrez, disons l’Aria de Bach, et que je
sente les larmes près de me venir aux yeux ; si même quelque
22
motif plus humble s’éveille et chante longuement en moi, je connais

le luxe dans ce qu’il a de plus doux ; tel qu’il me consolera, pour un
instant au moins, d’une vie étroite, privée entièrement de luxe, le
mot pris p.022 cette fois dans la commune acception. Celui-ci est
insidieux ; il menace de corrompre qui s’y complaît.
Ce péril du luxe, nous le retrouvons dans le confort. C’est le

luxe réduit au bien-être matériel, à l’agrément d’une maison
chaude ou fraîche selon la saison, restreint, pour faire image, à la
salle de bain et aux pantoufles. Prenons-y garde : il endort et il
énerve. Il y a des gens, même jeunes, qui, dans un voyage,
renonceront à des merveilles parce qu’ils n’ont pas à portée un
hôtel offrant, comme on dit, tout le confort.
Le souci continuel du confort contrarie un bonheur vraiment

libre. J’en parle d’expérience, me devant dire atteint. J’en ai
ressenti de la honte en lisant le dernier livre de Simone de
Beauvoir. Revienne le temps où je parcourais l’Europe en wagon
de troisième classe, le temps des cuvettes de fer émaillé, des gîtes
que mon innocence me distrayait de reconnaître sordides. Ce fut
aussi le temps des éblouissements — et presque du bonheur.
Presque ? Pourquoi cette réserve ? Parce que j’étais sans

compagnon. Je ne redoute pas la solitude et jamais ne l’ai
confondue avec l’isolement. Je conçois qu’on en fasse un élément
du bonheur. O beata solitudo ! J’y vais revenir. Mon propos était
pour l’instant de noter que, si le bonheur naît de l’admiration, il
s’accroît d’être partagé, comme l’amour. Je cite encore
Montaigne : « Nul plaisir n’a goût pour moi sans communication. Il
ne me vient pas seulement une gaillarde pensée en l’âme, qu’il ne
me fâche de l’avoir produite seul et n’ayant à qui l’offrir. » Je l’en
crois sans peine.
23
Découvrir une chose de beauté donne une joie intense. Mais la

faire découvrir, et surtout à un être qui vous est cher, vous en
procure une autre, plus douce encore et plus vive. La
communication devient communion. Cela est sensible
particulièrement dans l’amour. L’amour peut à lui seul être le
bonheur. Mais encore il rend plus délicieux tous les autres
bonheurs, quelle qu’en soit la source. Il les dilate. Rien de meilleur
que l’admiration par vous éveillée en l’âme de la compagne que
vous aviez cherchée en vous souvenant du poète latin : « Choisis
celle à qui tu pourras dire : Toi seule, tu me plais. »
Vous me voyez apparemment en pleine contradiction : si l’une

des conditions du bonheur est la communication, comment la p.023
trouver dans la solitude ? Eh bien c’est qu’en elle, pour certains

êtres, la communication demeure possible, et plus facile que dans
la foule, soit avec Dieu, soit avec la nature vivante, soit par un
dédoublement de soi-même qui établit le dialogue intérieur. La
solitude, élue, est mystérieusement habitée, alors que l’isolement,
où l’on est contraint, c’est le vide, la soif dans le désert. Cela nous
amène, sans transition trop brusque, à considérer la part de la foi
dans le bonheur. Je ne suis guère désigné pour cela, ma religion
n’étant ni précise, ni ferme, ni constante. Mais il arrive aux
sceptiques de douter de leur doute. Et j’ai pu faire des
constatations. D’un passage à la Pierre-qui-Vire, j’ai gardé le
souvenir d’un bonheur qui, sur le visage des pères, semblait
vraiment rayonner. Un bonheur d’essence spirituelle met celui qui
en jouit comme à la cime de la vie. En outre, il saute aux yeux que
la foi religieuse est un précieux soutien du bonheur en tous les
temps, plus que jamais souhaitable au nôtre, sombre et
sanguinaire, où l’air même, dit Mauriac, est pénétré de poison. Un
24
bonheur sans Dieu, sans le souci de Dieu et le sens du mystère,

peut certainement se concevoir. Je fais cependant une réserve sur
le cas de qui se prétend athée et pourrait ne l’être pas autant qu’il
le dit.
Le bonheur est dans l’expansion de la personne ; dans son

aliénation, il est détruit. (Mais le don de la personne est autre
chose.)
Je tâche à ne pas m’égarer à toutes les croisées de chemins.

Elles sont nombreuses, du fait même du sujet, de son ampleur.
Qui pourrait donner une définition brève du bonheur, valable pour
toute l’espèce humaine, ou pour sa plus grande part, ou seulement
pour l’Europe occidentale, sans dire uniquement qu’il est un état
de bien-être et de satisfaction, ce qui est une tautologie ? Celui de
l’homme n’est pas toujours celui de la femme, son égale, ni celui
de la jeunesse identique à celui des vieux. Songez à toutes les
variétés qu’impliqueront la classe, la culture, les tempéraments
divers. Montaigne, chez qui j’ai largement puisé, suggère une
grande division dans ces deux lignes qui m’ont fait rêver
longuement : « Il n’y a de satisfaction çà-bas que pour les âmes
ou brutales ou divines. » Je ne m’assure pas d’en avoir saisi
pleinement le sens. Mais enfin, voici mon exégèse : les âmes
brutales ne sont pas des p.024 âmes rudes et violentes, ce que le
mot signifierait aujourd’hui, mais des âmes sommaires, primitives,

de la nature de celle de la brute, c’est-à-dire de l’animal. Avec les
âmes divines, cela devient plus épineux. Ce seront les saints, je
suppose, auxquels on pourrait joindre les grands penseurs. Mais
au risque de solliciter le texte, j’y comprendrai celles qui parfois
entrevoient le divin et s’ouvrent au sublime. Les brutales, les
divines pourront connaître un bonheur qui ne sera le même que
25
dans une proportion très faible. Chez toutes, néanmoins, il sera de

nature à les contenter. Matériel ou spirituel, il les entretiendra
dans un état de jouissance. Sans doute souhaiterons-nous pour
nous-mêmes celui de l’âme « divine », n’excluant pas que celui de
l’âme « brutale » ne soit réel.
Nous nous consacrerons maintenant à la première, au bonheur

de qui le fonde, en partie au moins, sur les joies de l’esprit. Nous
en avons dit quelque chose : entrons un peu dans le détail. Encore
une fois, le bonheur plein nous paraît impliquer la notion de
délices. Si elle manque, cela ne fait cependant pas le malheur.
Entre bonheur et malheur peut se concevoir un état intermédiaire
ou neutre. Où se rencontrent les distractions, les plaisirs espacés,
l’oubli momentané des peines, quand il demeure possible. Certains
s’enferment dans la résignation, qui peut n’aller pas sans une grise
douceur. Il y a ceux dont nous avons dit un mot déjà, qui ne sont
ni visiblement heureux, ni malheureux cruellement, qui durent, qui
endurent, qui se sont fait une habitude supportable, parfois un peu
plus, de leur demi-fortune ou demi-infortune. Cette existence
pauvre en agréments a son équilibre, sa règle. « Ça va, on y fait
aller ». Ce courage obscur oppose une digue au désespoir. Dans le
naufrage même surnage parfois quelque chose qui permet une
relative consolation.
Goûteront la félicité telle que nous tâchons de la caractériser

ceux qui s’y ouvrent par une disposition naturelle et seront avant
tout capables d’admiration. La plus louable sera celle qu’éveilleront
des gens dont nous savons qu’ils nous dédaignent. C’est aussi la
moins fréquente ; mais elle est fructueuse. L’admiration peut être
une source de bonheur inépuisable, fluviale. Beauté, mon beau
souci. La beauté nous entoure de toutes parts. Nous en sommes
26
p.025 baignés, et qui s’en convaincra n’aura jamais perdu sa
journée. Elle est d’abord dans la nature, et je n’entends pas

exclusivement dans les sites qui nous ravissent : dans la plus
fugitive de ses clartés et de ses ombres. Nous pouvons jouir du
temps qu’il fait, de la variété et de la variation du temps, même du
mauvais, qui n’existe pas pour le véritable amoureux de la nature,
si j’en crois Ruskin. Les aspects quotidiens de la terre et du ciel,
une feuille qui pousse, qui se dore, une fleur qui s’ouvre, qui
fléchit, le soleil couchant dans les vitres des maisons, les formes
qui s’estompent dans la brume, la noire ossature des arbres sous
la neige, et moins encore : un rayon furtif, un reflet sur l’eau, un
pétale, une étamine. La nature se glisse encore jusqu’à nous au
cœur des villes tentaculaires. Mais gardons-nous de confondre le
sentiment qu’elle inspire avec le goût de l’exercice, du sport, de la
compétition ni avec l’attrait des économies. Les campeurs n’aiment
pas tous la nature.
L’amour du beau dans les arts est une source de bonheur non
moins pure, non moins jaillissante. Certains concerts sont des
fêtes de la joie, et certains musées des temples de la félicité. Je
considère en premier lieu la musique, parce qu’elle émeut un
nombre particulièrement grand de nos semblables. Les
applaudissements et les ovations qui suivent l’exécution d’œuvres
très diverses, par exemple, le dimanche, à Paris où l’on est bon
public (je les entends à la radio), semblent l’action de grâces d’un
peuple heureux — composé d’auditeurs très éloignés de l’être tous,
mais qui l’ont été pendant une ou deux heures. Cela me rappelle
Horace, encore une fois, qui implorait d’Apollon une vieillesse
décente, lui conservant une pensée intacte, et à laquelle ne
manquerait pas l’agrément de la lyre, nec lyra carentem. Solon,
27
suivant Plutarque, était plus exigeant : outre Bacchus et Vénus, il

courtisait les neuf Muses « de qui dérivent tous les plaisirs des
mortels ».
La beauté contribue à notre jouissance profonde dans la mesure

où nous l’accueillons avec un peu d’ingénuité. « Les délicats sont
malheureux, dit La Fontaine : rien ne saurait les satisfaire. »
L’amour du beau ce n’est pas façon de parler. C’est un

sentiment réel et fort, exaltant, noble, libérateur ; simulé
quelquefois, mais qui, pur et sincère, peut être religion, adoration
de Dieu sous la p.026 forme du beau. « J’imagine mal, a-t-on pu
dire, plaisir de l’âme plus parfait que celui qu’on éprouvera

pendant un quart d’heure, à la National Gallery, devant la Nativité
de Piero della Francesca. » L’homme qui, dans le cours de son
existence, aura connu quelques-uns de ces quarts d’heure, aura
pour le moins respiré le parfum de la félicité. D’ailleurs, il le
pouvait à moins haut prix. Les suprêmes perfections de l’art n’y
sont pas indispensables. Offrez-vous le luxe — il ne vous coûtera
rien — de revoir à notre musée ou les Corots, ou le portrait de
Belle de Zuylen, de Quentin de La Tour, ou la Sabina Poppaea, ou
toute autre toile dont vous aurez perçu l’appel. Approchez-vous :
elle a quelque chose d’heureux à vous dire. J’ai connu des gens
attachés à un tableau unique, pour eux inépuisable, à une
statuette, à un vase, à quelques livres qui étaient les amis de leur
déréliction. Se contenter de ce peu, qui leur est beaucoup, c’est
s’éclairer d’une lumière intérieure que la richesse ne donne pas à
coup sûr.
Mais on doit aller plus loin : les aspects les plus fugitifs des
jours les plus monotones peuvent nous retenir et nous sourire, les
visages des gens, la grâce des enfants et la beauté des femmes,
28
les gestes touchants, sympathiques de l’existence quotidienne,

telle parole surprise, telle réponse aimable qu’on nous fait, tel clin
d’œil entendu qu’on nous adresse, tel regard fraternel qu’on
échange avec un passant. Cette attention aux êtres si divers qui se
rencontrent dans nos chemins est encore une forme de ce que
nous avons appelé communication. Nulle de ces impressions
légères ne fait le bonheur : ce qui importe, c’est l’aptitude à les
recevoir.
L’ambiance dans laquelle nous vivons peut accroître jusqu’à la

joie (ou compromettre jusqu’au chagrin) le plaisir que nous
éprouvons naturellement à vivre. « Certaines conditions, écrit
Bertrand Russell, sont indispensables au bonheur de la majorité
des hommes, mais ce sont des choses très simples : la nourriture
et l’abri, la santé, l’amour, le travail couronné de succès et le
respect de leur entourage. » Ce respect entre en ligne de compte
s’il n’est pas au prix d’une restriction de la liberté ! Le péril en est
réel. Mais c’est l’entourage même qu’il faut ici considérer. « Marie-
toi à ta porte p.027 avec une femme de ta sorte », dit un proverbe
dont la sagesse paraîtra plate. Pour nous, il ne s’agit pas de

convenances matérielles, mais seulement d’affinités. L’entourage
requis pour la félicité, c’est d’abord celui dont nous ne dépendrons
pas trop étroitement et ensuite celui qui permettra des échanges
véritables. Voir des êtres, non de sa sorte, mais de sa guise ; par
exemple de ces hommes « mordants et facétieux » dont Laurent
de Médicis, selon Machiavel, aimait à faire sa compagnie. Horace
nous le rappelle : « Les gens maussades détestent les gens gais,
et les gens gais, les gens sévères ; les gens vifs, les gens posés ;
et les gens paisibles, les gens zélés et remuants. » Cela peut
n’être pas vrai dans tous les cas. Quoi qu’il en soit, on ne trouve
29
pas toujours la société désirée, et l’on en souffre jusqu’à

l’exaspération, si l’on n’a pas le caractère plié à la patience et si
l’on ne voit pas une revanche dans la malice de l’observation. Mais
qu’observer chez certains êtres mécaniques ?
Nous avons à peine jusqu’ici, dans ces réflexions, introduit la

notion de l’âge. Elle mériterait d’être considérée à son tour. Le
bonheur des jeunes n’est pas celui des vieux. Cela, nous l’avons
dit. Les jeunes, même, ne sont pas enclins à méditer sur son
essence. Ils y courent souvent avec une fougueuse étourderie,
abusés de mirages. C’est plus tard qu’on vient à s’interroger sur
les conditions du bonheur et à concevoir qu’on peut le construire
de ses mains, pierre à pierre. Et c’est plus tard encore, quand la
vieillesse s’annonce et que s’ouvrent les perspectives de la mort,
qu’on s’emploie à le préserver, si par chance on le possède, à le
saisir enfin comme une compensation suprême si jusqu’alors on l’a
moins connu qu’entrevu ou rêvé. C’est difficile sans doute, mais
non toujours au point qu’on le suppose. Le fait même d’être
désabusé peut en offrir une possibilité nouvelle. L’ambition nous
travaille moins. On sent alors tout le prix de la paix et du calme.
On aura peut-être acquis le bien de la sagesse. Et si les infirmités,
le besoin, le deuil ne vous tourmentent pas d’une manière
intolérable, vous pouvez jouir encore de la félicité terrestre dans
ce qu’elle a de plus harmonieux. Surtout si vous gardez une
espérance d’outre-tombe, si vous ne vous résignez pas à croire,
avec Renan, que la vérité pourrait être triste.
p.028 Jacques Bainville voyait dans le perfectionnement moral de
la personne humaine, devenue avec l’âge moins tranchante, moins

dure, plus indulgente et plus charitable, moins égoïste, en bref,
une ferme raison d’espérer un avenir, au sens où le dit La Bruyère.
30
Cette œuvre ne peut être perdue, et je veux l’admettre aussi :

« La vie humaine, pensait Théodore Jouffroy, est une longue
naissance, et c’est pourquoi nous ne pouvons croire à la mort. » La
vieillesse n’est pas de nécessité malheureuse. Ce qu’elle peut avoir
d’agréable encore, ou d’affreux, dépend du caractère et des
épreuves qui menacent particulièrement l’homme sur son déclin.
Songez à celles qui sont de l’ordre moral. Bertrand Russell fait
encore des observations sagaces sur la vieillesse des intellectuels.
A son avis, l’homme de science est alors moins exposé à souffrir
que l’artiste ou l’écrivain. Pour s’être consacré à quelque chose
d’immense qui le dépasse et après lui se prolongera, pour avoir
apporté sa pierre à l’édifice, pour avoir eu sa place dans une
collaboration magnifique ; et parce qu’il peut, même affaibli,
poursuivre l’œuvre commune tant bien que mal. Le cas de
l’écrivain, du créateur littéraire, d’évidence, est différent. Il se
construit lui-même, et seul, pour un public ; et quand ce public
cesse d’avoir les yeux sur lui, il arrive qu’il s’effondre. Son œuvre
est l’expression d’une personne, ou d’une conception individuelle
du monde. L’oubli le menace plus cruellement. Je ne sais plus qui a
dit : « Monsieur de Chateaubriand se croit sourd depuis qu’il
n’entend plus parler de sa gloire. » Il faut de la philosophie, à coup
sûr, pour consentir à cette plus ou moins lente immersion dans
l’indifférence. On ne se dit pas volontiers qu’on a fait son temps.
Mais l’a-t-on vraiment fait ? N’en restera-t-il pas pour dialoguer
sereinement avec soi-même et vivre par le souvenir ?
Quelle est la place du souvenir dans le bonheur ? Il y contribue

en bien des cas ; mais il arrive aussi qu’il l’empoisonne. Nous
abordons un thème rebattu, illustré par de grands poètes, repris à
l’époque romantique par un autre, moins grand, mais qui nous
31
touche encore. « Il n’est pire douleur que de se souvenir du temps

heureux dans la misère » dit au Ve chant de l’Enfer Dante, qui suit
Virgile. Musset lui donnera tort. Qu’en est-il au juste ? Ils disent
p.029 vrai tous deux. Vous connaîtrez des gens qui, dans la mémoire
d’un heureux passé, trouvent le soulagement de leurs tribulations

et d’autres que démoralise et torture le contraste entre la lumière
d’autrefois et l’ombre qui l’a suivie. Affaire de tempérament,
pensera-t-on. Cela variera selon la nature, et, si l’on peut dire, la
structure de la personne, selon ce qu’on sera parvenu à faire d’elle
par la méditation ; selon le plus ou moins haut degré de
détachement qu’elle aura pu atteindre. L’âge y sera pour quelque
chose, et la force d’âme pour beaucoup. Plus un homme avance
dans la vie, et plus il importera, pour qu’elle lui soit supportable,
même agréable, qu’il s’affranchisse de la chimère. Pour jouir d’un
bonheur, sinon total (pourra-t-il jamais l’être ?), au moins
conscient et vraiment possédé, nous affirmons toujours plus
décidément que la sérénité de ce logis intérieur où réside
l’essentiel de notre être y est indispensable. C’est l’instant
d’entendre Rousseau, qui ne fut pas expert seulement du malheur.
Vous reconnaîtrez ces lignes des Rêveries, Ve Promenade : « Ces
courts moments de délire et de passion, quelque vifs qu’ils
puissent être, ne sont cependant, et par leur vivacité même, que
des points bien clairsemés dans la ligne de la vie. Ils sont trop
rares et trop rapides pour constituer un état, et le bonheur que
mon cœur regrette n’est point composé d’instants fugitifs, mais un
état simple et permanent qui n’a rien de vif en lui-même, mais
dont la durée accroît le charme au point d’y trouver enfin la
suprême félicité. »
Nombre de poètes, de penseurs eurent une vue analogue. De la
32
Grèce et de Rome à nos jours. « Somme toute, on peut constater

— je cite une dernière fois Bertrand Russell — qu’une vie calme est
caractéristique de grands hommes et que leurs plaisirs n’ont pas
été de ceux qui semblent passionnants aux yeux du monde. » « Ce
ne sont pas, disait Horace que je traduis librement, des bateaux de
plaisance et des quadriges qui nous vaudront de bien vivre (disons
des yachts et des autos de luxe). Ce qu’il te faut est ici, dans ton
village, si tu as la justesse de l’esprit. »
Avant d’en venir au bonheur dans son rapport particulier avec

l’époque où nous vivons, elle-même « particulière », je voudrais
encore aborder, m’excusant de ne pas le faire dans une suite
logique, p.030 un ou deux points qu’il me semblerait fâcheux
d’ignorer tout à fait. Nous avons parlé des entraves desquelles

nombre de gens s’embarrassent dans le chemin de ce qui serait le
bonheur. Un faux calcul les fait espérer d’y parvenir par des voies
qui les en éloignent. Leur cas ne doit pas être confondu avec celui
de ces forcenés, qui positivement font tout pour le rendre
impossible, avec une sorte de fureur sadique. Ils sont les ennemis
de leur félicité, ils font paraître à leur propre égard un
acharnement destructif. Il y a des suicides qui se prolongent.
La question que maintenant je me pose est celle du

renoncement à toute félicité, de son sacrifice. On peut l’immoler au
bien d’une personne, d’une patrie, au succès d’une cause, au
triomphe d’un idéal. On se souvient de héros qui se sont offerts en
holocauste. Mais ne nous précipitons pas. Pascal a dit que le plaisir
est le mobile qui entraîne tous les vivants, jusqu’à ceux qui se vont
pendre. Ce qui, par exemple, détermine ces derniers, c’est le désir
de se soustraire enfin, soit à l’atrocité de la douleur physique, soit
à un tourment moral qu’ils se convainquent de ne pouvoir
33
supporter plus. Ils fuient vers la délivrance. Mais les sacrifices que
j’entendais sont tout autre chose qu’une fuite. Cela n’empêche
aucunement de voir dans le renoncement à un bonheur dont la
douceur était connue, ou imaginable, la recherche inconsciente
d’un autre bonheur, auquel on ne donne pas ce nom. On peut
céder à la gloire de se vaincre, à la séduction d’une grandeur qui
éblouit. L’attrait du bonheur, en vérité, peut encore paraître dans
le geste raisonné qui le tue.
Il est sûr que chacun pense au bonheur. Mais je voudrais dire

encore un mot de ces hommes qui semblent s’en distraire et
même ne s’en pas soucier. Ils se font un but du mouvement, de
l’agitation, de la bataille, comme indifférents aux coups. J’avoue
avoir peine à les comprendre. Certains pourront ne fuir que
l’infortune de se trouver face à face avec leur propre personne.
C’est l’horreur du vide qui les pousse à remplir leur existence d’un
tumulte perpétuel. Puis il y a ceux que l’estime d’eux-mêmes
remplit jusqu’à déborder.
Certains de mes amis seront enclins peut-être à me considérer

comme un laudator temporis acti. Je m’en défends, et d’une façon
p.031 expresse, à l’instant d’envisager, pour finir, le bonheur dans le
temps présent. Des années qui furent celles de ma jeunesse, je

vois les erreurs et les torts nombreux. Mais seul, qu’est-ce que je
représente ? Nous sommes plus de quelques-uns, et non tous
caducs, à nous accorder sur ce temps, ce serait peu dire : qui
court, car il se rue on n’ose pas voir à quoi. Nous conservons le
goût de vivre. Nous pouvons nous amuser, nous réjouir, à
l’occasion, de ce qui s’offre à nos yeux. Tous nous ne manquons
pas d’humour. Et nous apprécions des réalités nouvelles souvent
admirables dont il est juste de se féliciter. Mais nous nous unissons
34
encore dans l’impression (puisse n’être qu’une impression !) que

l’époque ajoute à ceux que le bonheur a rencontrés toujours des
obstacles qui lui sont propres.
Si le calme, la sérénité, sans être pour tous des conditions

nécessaires du bonheur, sont de nature à nous y conduire et à
nous le faire connaître dans ce qu’il a de meilleur ; s’il requiert le
recueillement et la contemplation, le monde où nous tentons d’en
saisir une parcelle se prête mal à nous les assurer. Ce monde est
fait pour nous étonner plus que pour nous sourire. Il est bruyant et
tapageur. Il est comme animé contre le silence, qu’une foule de
nos contemporains pourchasse comme à plaisir. Il est bavard
(nous devons l’avouer, même aux Rencontres Internationales).
« Nous ne songeons qu’à nous entregloser », disait Montaigne.
Que dirait-il aujourd’hui ?
Ce monde est frénétique. Les villes sont des tournoiements de

voitures. Les plaisirs ont quelque chose d’exaspéré. Il est indiscret,
comme attentif à nous laisser le moins possible à nous-mêmes. De
toutes parts il nous relance, même du ciel. Il est à l’enseigne du
transistor, et c’est une ronde que de moins soucieux de ne rien
pousser au noir qualifieraient d’infernale. Et puis ce monde est
triste, et je doute que les prodigieuses prouesses de
l’astronautique puissent contribuer dans une très large mesure à
l’égayer. Nous recevons chaque jour, par les journaux et la radio,
notre large portion de désolation et d’horreur. Robert de Traz, vers
la fin de sa vie, écrivait déjà : « Nous voici entrés dans l’âge de
l’insécurité absolue. » Il faudrait, pour parler de certains aspects
de ce siècle, p.032 ces vers « âpres et rauques », rime e aspre e
chiocce, que Dante cherchait pour exprimer « le suc de sa

pensée » au seuil de la Caïna.
35
Comme je voudrais que ce fût tout ! Ma hâte est grande de

faire entrevoir comment le bonheur pourrait demeurer possible.
Mais je dois noter encore trois « petites » choses. Nous vivons,
jour après jour, moins dans l’actuel que dans l’actualité. Quant à
l’inactuel, comment lui faire une place ? Gardons-nous, en
revanche, même dans les pays réputés libres, ce que nous avions
de liberté ? Nous sommes ligotés, par les règlements, les
prescriptions, les verboten. Et l’on nous promet des loisirs
« organisés », réglés comme la circulation. (Le travail sévère me
ferait moins peur.) Passons. Et ne condamnons plus que cet ennui
né de l’obsession de l’Homme (avec une majuscule, comme Dieu).
Ne nous rend-elle pas moins humains ? Pour ceux qui auront vécu
dans une atmosphère, sinon plus douce, du moins plus respirable,
l’adaptation sera difficile. Celle des plus jeunes pourra l’être
beaucoup moins. Le bruit, l’incertitude, l’agitation sous toutes ses
formes seront, faisons l’effort de l’imaginer, leur climat naturel. Ne
se souvenant de rien autre, ils pourront n’en pas souffrir plus que
nous n’avons fait des contrariétés météorologiques. Si toutefois
nous n’allons pas à cette catastrophe dont on prend soin de nous
rappeler de fois à autre l’apocalyptique éventualité. Ils y
parviendront, qui sait, à l’équilibre, et retrouveront la faculté du
rêve et de la méditation. Nous devons nous efforcer de le croire.
Si, l’âge venu, les moins cuirassés penchent vers le chagrin, leur
nostalgie évoquera l’époque « heureuse » de la guerre algérienne,
du Congo, de Cuba, du plastic, des attentats en chaîne, etc., et ils
souriront avec indulgence des terreurs de leurs parents. Ils diront :
c’était le bon temps ; ils n’ont pas connu leur chance !
Dans cette ère nouvelle, que les gens de mon âge ni moi ne
connaîtrons, l’amour conservera ses droits. Peut-être le verra-t-on
36
plus audacieux, plus héroïque. On rencontrera comme autrefois

celle à qui dire : toi seule, tu me plais. La grande aventure des
hommes n’est pas terminée, à la condition qu’eux-mêmes n’y
mettent pas fin. Les biens matériels de la vie étant mieux répartis
et plus assurés, ce qui n’est pas exclu, rien n’empêche de croire
que p.033 nos descendants auront des forces neuves pour supporter
avec courage ce dont ils nous plaindront d’avoir gémi dans notre
cœur trop lâche ou trop bas. « En vérité, ce siècle est un mauvais
moment », disait Musset en 1850. Si le nôtre n’est qu’un moment
qui nous pèse, ne regrettons qu’une chose : que ce moment ait été
une part trop grande de notre vie. Et donc, pour ceux qui nous
suivront, gardons une ferme espérance. Schiller fait de l’espérance
un arbre qu’on plante encore sur les tombeaux : souhaitons qu’il
se dresse vigoureux et vert au terme d’une ère de transition qui
peut-être ne se prolongera plus longtemps. Car on reparle de l’âge
d’or. Le retour d’Astrée est officiellement annoncé pour 1980.
Mes derniers mots seront pour redire qu’on a proposé du

bonheur individuel mille et mille recettes. Certains l’ont cherché
dans l’harmonie et la paix, d’autres dans la conquête et l’action
victorieuse. Dans la composition de celui que je me peins entrent
des éléments très divers. Mais il n’approchera jamais de sa
perfection s’il ne s’y ajoute au moins un peu de ce que
Shakespeare a nommé « le lait de la tendresse humaine ».
37
Le R. P. DOMINIQUE DUBARLE est né le 23

septembre 1907 près de Grenoble. Il entra en 1925 dans l’Ordre des
frères prêcheurs et fit ses études théologiques de 1926 à 1933, au
couvent du Saulchoir (Belgique).
Il poursuivit des études scientifiques à Paris de 1934 à 1937, avec
l’intention de se consacrer à des travaux de philosophie des sciences.
Nommé en 1937 professeur de philosophie au Saulchoir, il y enseigna
jusqu’à la guerre de 1939-40, tout en gardant le contact avec diverses
équipes de recherche scientifique, en particulier avec le laboratoire de M.
Louis Leprince-Ringuet (rayons cosmiques). A la fin de la guerre, il fut
nommé professeur de philosophie à l’Institut catholique de Paris.
Le R. P. Dubarle a publié des essais : Optimisme devant ce monde,
Humanisme scientifique et raison chrétienne, ainsi qu’une Initiation à la
logique, et de nombreux articles dans diverses revues françaises et
étrangères, notamment : La philosophie mathématique de J. Cavaillès ;
Les techniques logiques et l’unité des mathématiques ; Sur
l’axiomatisation de la physique ; Utilité mathématique de la
formalisation ; Formalisation et théorèmes critiques ; The scientist and
his responsibilities et The future of relations between science and religion
(Bulletin of Atomic Scientists).
LES CONDITIONS PHILOSOPHIQUES DU BONHEUR 1
p.035 La profonde et déjà ancienne amitié qui me lie aux
Rencontres Internationales de Genève, à leur public et à leurs

organisateurs, m’a conduit à commettre une sorte de folie, dont
j’ai grand peur que vous soyez ce soir, bien à contretemps, les
victimes. Il y a cinq jours exactement que, se prévalant de cette
amitié, M. Mueller m’a demandé de remplacer auprès de vous
monsieur Bâ. Je n’ai guère balancé d’accepter, tout en mesurant le
caractère presque insensé de cette acceptation. Je sais en effet de
quelle haute qualité vous avez l’habitude d’être nourris en venant
à ces conférences, et de quel loisir consacré à préparer ce qu’il doit
vous dire il faut qu’un auteur dispose pour vous apporter, dans ce
glorieux et redoutable amphithéâtre, une substance et des
délicatesses dignes de vous. A cet égard, je manquerai sans doute
38
beaucoup à mes obligations cette fois-ci. D’avance j’en appelle à

votre indulgence, vous demandant de voir dans l’exposé de ce
soir, davantage le geste ami qu’il est de ma part, que le très
modeste apport qu’il est en mesure de constituer p.036 au sujet dont
vous avez voulu faire cette année le thème de votre méditation et

de vos dialogues.
Ce dont monsieur Bâ vous aurait parlé n’est pas indiqué au

programme. J’ai choisi d’aborder avec vous ce dont je me sentais
le plus apte à traiter à l’improviste avec ce public ami qui ne m’est
point totalement inconnu. Je dois vous confesser cependant que
j’ai hésité un instant : vous savez qui je suis et mon état de
religieux. Ayant à vous parler de ce grave sujet qu’est le bonheur
de l’homme, ne devais-je pas d’abord vous apporter le témoignage
et l’expérience de l’homme religieux, et aborder avec vous de front
la question des conditions ou plutôt des sources religieuses du
bonheur ? Car le vrai Dieu est source pour l’homme du vrai
bonheur et je puis bien vous confier ce soir qu’à cette source, il me
semble avoir fini par me désaltérer quelque peu. La réflexion,
pourtant, m’a fait écarter ce parti possible et choisir de tenter,
avec vous, autre chose. Raison de pudeur sans doute, dans une
cité, dans un lieu universitaire, auprès d’un auditoire qui sont
autant d’invitations à observer la discrétion et le tact à propos des
choses religieuses. Mais raisons plus profondes et plus objectives
encore. Le thème de nos Rencontres est celui des conditions du
bonheur. Observant ce mot « conditions », il me semble qu’il
contient une invitation à placer notre entretien sur le plan de la
pensée philosophique plus que sur celui des témoignages religieux.
C’est à la philosophie en effet qu’il revient de traiter entre hommes
des conditions du bonheur. Et, au moment où il est question de ce
39
dernier, ce sont bien sur les conditions de celui-ci que son discours
se trouve avoir spécifiquement prise. D’autre part, je veux ce soir
parler librement, en ami et de plain-pied avec chacun de ceux qui
sont ici présents et je sais ce que sont, à tous ensemble, nos
diversités religieuses. Je viens d’invoquer Dieu comme source du
bonheur. Il en est parmi vous, que je respecte avec infiniment
d’amitié, qui récusent une telle source, et je vous dirai encore que,
du dedans même de ma vie religieuse, j’ai connu bien assez de
déserts et de soifs insatisfaites, non seulement pour les
comprendre du dehors, mais pour me faire, à ma façon, solidaire
de ce vécu intime qu’ils ont traduit par l’acte de récuser Celui que
j’invoque. D’autres qui, pour leur compte, en appellent à Dieu, le
font de quelque autre p.037 manière que moi-même ; et je sens bien
qu’il faut ce soir que nous parlions ensemble le langage des

amitiés humaines égales et spirituellement homogènes en dépit
des hautes divergences de nos personnes spirituelles, le langage
des amitiés humaines qui ont à s’accorder ensemble pour l’œuvre
commune, universelle, du cheminement vivant de l’homme sur les
routes de l’existence d’à présent. Cela m’oblige d’en venir à la
philosophie, non sans animer pour mon compte cet effort de
philosophie par les raisons les plus secrètes en même temps que
les plus élevées, d’une amitié sans limites que, tout au long de ma
propre histoire, je veux avoir pour tous les hommes, ces frères de
mon histoire. Je vous parlerai donc ce soir des conditions
philosophiques du bonheur, me contentant d’avoir fait brièvement
allusion aux dispositions intimes qui sont miennes alors que je
tente de vous parler des conditions de cette sorte.
Au moment où le titre de mon sujet sonne à vos oreilles, il se

peut que votre façon de l’entendre n’aille pas sans faire naître
40
quelque inquiétude en votre esprit. S’agit-il donc de s’entendre

réciter, une fois de plus, quelque doctrine philosophique relative au
bonheur, étudiable comme la philosophie s’étudie, en compagnie
de quelque professeur, tout au long d’un cours sentant toujours
plus ou moins son genre scolaire ? Je voudrais bien éviter avec
vous cette manière de trahison de l’intérêt que vous portez aux
Rencontres, qui serait tout en même temps trahison de ma vraie
tâche. Pour cela il me faut sans doute commencer par vous
présenter, sous un jour peut-être devenu inhabituel, la philosophie
et le discours qu’elle entend tenir au moment où il s’agit du
bonheur et de ses conditions.
Avant d’être en quoi que ce soit doctrine et théorie, la

philosophie est tout accordée en esprit à ce qui fait ce soir le
climat de notre rencontre : elle est l’acte de pensée enfanté par
l’amitié humaine travaillant à penser face à l’histoire présente de
l’homme et comme à hauteur de celle-ci. Son discours est, de
toute sa volonté consciente, discours de l’amitié communicable et
partageable, à l’infini de tous les hommes, auxquels, amicalement,
elle tente de proposer quelque chose de vrai et de secourable à
l’esprit. Sa visée p.038 est d’en venir universellement, entre frères
humains dans cette histoire, nonobstant la violence de la terre et

la douloureuse besogne de l’espèce, à la meilleure instauration
possible de la sagesse humaine. Le vieux mot « philosophie » veut
d’abord dire cela : amour, amitié, soif pour une sagesse d’homme
qu’il faut, hélas ! bien peiner à chercher, et encore amitié des
hommes selon cette sagesse qu’ils peuvent faire communicante
entre eux. Le philosophe est, de tout son être, l’homme qui ne
renonce pas à la visée infinie de cette amitié. Il sait le fait de la
violence, mais il n’y laisse point se briser son esprit. Il vit, lui
41
aussi, la besogne douloureuse de l’homme, mais entend la sauver,

en lui-même et en tous, de la chute à la passion, à la déraison et à
l’inimitié. C’est à ce titre qu’il s’exerce lui-même aux conditions du
bonheur, sachant bien qu’il n’y satisfait jamais pleinement et que
d’ailleurs il ne saurait non plus y satisfaire sans que tous vivent
heureux avec lui. Il ne parle en philosophe que s’il parle dans cet
esprit et de ce point de vue, vivant véritablement son effort et du
même coup travaillant à aider en vérité quiconque vit avec lui
cette histoire d’homme que, tous ensemble, nous avons à vivre sur
le champ. Le vrai discours philosophique n’est pas discours de
l’intelligence professorale, mais celui de l’intelligence amie et
bienveillante. C’est un tel discours qui seul m’intéresse et auquel
je voudrais être fidèle avec vous tout au long de ce qui suit.
Au moment où il est question de bonheur beaucoup, peut-être,

se souviennent de cette parole de l’un d’entre nous, déjà mort,
Albert Camus, qui paraît résumer la situation avec une vérité
brusque et terrible : « Les hommes meurent et ne sont pas
heureux ». A quoi bon, s’il en est ainsi, parler du bonheur, de ses
conditions, comme s’il en avait d’autres qu’impossibles. A quoi bon
philosopher ? L’acte même de la philosophie sera-t-il jamais autre
chose que le dérisoire liniment d’une inguérissable douleur,
consubstantielle de l’espèce et que la montée de l’âme à l’esprit ne
fait que développer dans l’être selon toute la variété de ses sombres
potentiels ? Et pourtant écoutons encore cet autre, demeuré bien
proche de ce qui p.039 est nôtre en humanité, Arthur Rimbaud, mort
jeune à cette poésie dont il perçut si tôt la merveille :
J’ai fait la magique étude

du bonheur, que nul n’élude.
42
L’étude, oui, nous ne l’éluderons pas, en dépit de la manière

d’évidence qui nous atteste qu’elle est humainement infinie,
magique, nous dit le poème, en pensant peut-être à une manière
d’art surnaturel, mais en ne laissant pas que d’évoquer aussi
quelque labyrinthe de rêve où qui s’y égare, proie d’enchantement,
chemine à l’infini sans issue. La philosophie, cependant, entend
dépasser ici le tragique et le littéraire, tout en en retenant la
vérité. Elle sait qu’elle peut les dépasser et qu’elle peut les faire
dépasser à qui se confie à elle. Elle sait qu’elle peut conduire à
quelque aboutissement. C’est de ce savoir qu’elle veut être
confidence à qui entre dans le cercle de son amitié, à tous les
hommes qu’elle est d’emblée prête à y accueillir, pour peu qu’ils
veuillent bien y pénétrer.
A l’homme qui meurt et qui n’est pas heureux, à l’homme qui

rêve des alchimies de la joie — et nous sommes tous cet homme-
là — la philosophie, elle, dit alors, comme pour entrer en matière,
une chose bien plate d’apparence, en des termes si usés par le
langage, que peut-être la plupart d’entre nous tendent à juger sa
proposition dérisoire. Car elle dit tout simplement : « Et si tu
essayais d’être raisonnable ? »
Peut-être faut-il n’être plus tout à fait jeune pour devenir

sensible comme il faut à l’invitation qui se formule ainsi. Il faut
avoir connu le premier jet des énergies de la vie et s’être aperçu,
soit aux échecs soit aux succès — plus clairement encore à ces
derniers qu’aux premiers — que l’on ne se suffit pas du premier
éclat de ce que l’on peut. Il faut avoir exercé et pâti la violence,
avoir découvert et vécu ce qui lui fait suite. Il faut avoir eu sa part
de besogne, sa mesure de douleurs, qui sait ? car cela aussi est
humain, son lot d’égarements. Mais l’évocation de ces antécédents
43
fort coutumiers de la résolution à la vie raisonnable doit être faite

en prévenant une méprise. La résolution en question, si elle est
celle qu’entend la philosophie, n’est pas, comme on risque de
l’imaginer, p.040 résolution de lassitude, le fait d’un être qui sent
pointer la fatigue et se résigne à tempérer le régime de son

existence. Elle est celle de la force adulte de l’âme et du plus mûr
de tous ses courages. Rien ne le montre mieux que d’expliquer un
peu plus avant de quoi il s’agit en vérité sous ce conseil
d’apparence si banale.
Notre vieux mot de raison est chargé, de par son histoire

philosophique, d’une double compréhension. Chez les Grecs il
désignait d’abord le langage et la vertu humaine du langage, celle
donc de l’accord des hommes qui ont déposé entre eux les
emportements de l’animal pour créer la conversation et tenter en
commun les voies de l’intelligence, de la concorde créatrice des
cités. Quant aux Latins, d’où le terme nous vient, ils ont choisi une
appellation qui évoque la conscience, sa puissance de
responsabilité et d’engagement dans les pactes constitutifs des
sociétés. Pour celui que la philosophie sollicite à la raison, il ne
saurait s’agir de moins, en principe, que d’aller au bout de ce qui
s’indique avec cette double compréhension : faire être, entre
hommes, la conversation de l’intelligence amicale, avec tout ce
que cela suppose de domination de la bête ; faire être, entre
individus et groupes, à l’infini des personnages humains, le pacte
des consciences éduquées à la reconnaissance fraternelle de
l’autre et au respect de ses virtualités spirituelles. Faire être cela,
le faire être comme cela demande à être entre hommes,
universellement, dans un commerce de la vie ouvert à chacun,
dont les acquis et les règles puissent être partagés totalement et à
44
égalité par tous. Qui prend le parti de se vouloir raisonnable ne

peut, du même coup, que se vouloir, d’intention et de réalisation,
universellement, intégralement humain. Tel est le sens de
l’invitation philosophique à la vie raisonnable, « si tu veux être
heureux, nous dit-elle, travaille à y mettre ce prix ».
Disant cela, la philosophie sait, avec toute la clarté et toute la

force désirables, qu’elle énonce à l’homme la condition première et
véritable de son bonheur vrai, la condition philosophique de celui-
ci, une condition qu’il n’y a certes pas besoin d’être philosophe de
profession pour observer, mais qui n’est jamais observée qu’en
accord avec la philosophie. L’assiette de ce savoir est d’une
extrême simplicité : l’homme, qui est naturellement destiné à la
conscience, p.041 ne peut être heureux s’il ne réussit à être en
conscience content de soi. Etre heureux, d’ailleurs, c’est pour la

philosophie d’abord cela, ce contentement libre et conscient de soi.
Mais l’homme ne saurait être en conscience content de soi sans
réaliser, pour soi et dans son milieu d’humanité, ce qui vient d’être
évoqué en parlant de la raison. A ce titre l’homme ne croît en
bonheur que s’il grandit en raison. Au moment où il sent son
malheur et se découvre mal contenté de tout son être, alors,
inlassablement depuis qu’elle est explicitement parmi les hommes,
la philosophie lui fait entendre le même discours, la même
invitation amicale : « Et si tu essayais d’être raisonnable, de l’être
plus que tu ne l’as été jusqu’à présent ? »
La philosophie, là-dessus, est d’ailleurs audacieuse autant que

ferme. Un livre récent d’Eric Weil, livre que je trouve très beau et
auquel la présente conférence est redevable de bien des choses,
lui fait dire, avec un accent nouveau qui est sans doute le
bienvenu à l’heure présente, que l’homme a le devoir d’être
45
heureux et même que c’est là son premier devoir. Mais heureux en

vérité, c’est-à-dire se possédant en raison, c’est-à-dire encore
universellement humain en présence et au sein de l’histoire vécue
de l’ensemble des hommes. L’étude posée du bonheur, celle qu’il
est encore si rare à l’homme d’entreprendre, coïncidera donc avec
l’essai assidu de sa condition philosophique, qui est d’être
raisonnable et toujours davantage, dans la visée à l’être
absolument. De sorte que l’accomplissement du devoir humain
n’est pas autre chose — et je trouve à cette tautologie quelque
chose de sublime — que de réaliser plus avant, par l’effort d’une
raison qui se veut, ce que l’homme doit être, à savoir heureux.
Ceci cependant, a besoin tout de suite d’une capitale

élucidation, à laquelle la philosophie, d’ailleurs, ne se refuse
nullement. Il y a bien longtemps que les hommes savent le défaut
de coïncidence entre la félicité qu’ils se souhaitent et la simple
possession de soi en raison. L’homme est conscience d’abord de
ses besoins de toutes sortes, des plus matériels aux plus spirituels,
et il ne peut manquer de poursuivre la satisfaction des besoins
qu’il ressent. La vie de l’homme est traversée de misère et de
douleur, et l’on ne saurait se représenter la félicité autrement que
comme l’extinction de toute p.042 misère et de toute douleur. Or qui
s’efforce à la raison n’est pour autant nullement garanti de voir

tous ses besoins satisfaits. Il peut lui arriver de rester cruellement
manquant de ce qui est le plus élémentairement nécessaire à la
vie. Pas davantage il n’est garanti d’éviter la misère et les douleurs
de l’existence. Le tableau, tant de fois mis en avant et tant de fois
considéré, du sage infortuné, en butte à toutes les détresses de la
vie, condense une vérité qui se retrouve partout dans le monde
humain.
46
A la vérité ainsi représentée, la philosophie souscrit. Le

bonheur, la substantielle félicité de la vie, ne sauraient aller sans
une satisfaction du besoin et sans extinction de la douleur sous
toutes ses formes. Les hommes ne laissent pas d’ailleurs que
d’appliquer avec assiduité leur faculté rationnelle à satisfaire toute
la gamme de leurs besoins et à réduire autant qu’ils le peuvent le
champ de la misère et de la douleur. Assurément, la philosophie
n’est point là pour les en détourner. Bien au contraire elle
recommande à quiconque veut être raisonnable de veiller à
s’assurer autant que possible la satisfaction réelle du besoin que la
raison contrôle, et tout autant l’élimination de la souffrance. Faute
de quoi le bonheur humain ne peut qu’être en défaut, tant par
absence de ce qu’il requiert vitalement que par défaillance de
bonne et saine raison dans l’homme qui croirait pouvoir se
dispenser de chercher la satisfaction de son être et de remédier à
la souffrance qui l’atteint.
Seulement la philosophie ajoute que ni la satisfaction du besoin,

ni même l’extinction de la douleur, si radicale qu’on la suppose, ne
sont encore le bonheur en l’absence de cette condition
fondamentale et autre en nature qu’est l’établissement de l’homme
à niveau d’une existence de raison. Conscient de soi, l’homme ne
peut pas être heureux s’il n’est d’abord content de soi, de cet agir
de son esprit qui lui ouvre les voies de la vie universellement
humaine. La philosophie ajoute aussi, non sans courage, que d’être
raisonnable est une condition de bonheur bien plus essentielle, bien
plus décisive que de voir satisfaits les besoins que l’on a et qu’à tout
prendre, l’homme de raison dans la pire infortune touche à plus de
bonheur véritable, en soi et pour lui, que l’individu comblé mais qui
demeurerait encore mal raisonnable.
47
p.043 On peut, et les hommes ne s’en sont pas fait faute, traiter
cet enseignement de défi noble et désespéré au bon sens.

Comment soutenir que le sage supplicié dans le taureau de
Phalaris, possède un sort plus enviable que l’homme prospère qui,
à l’ordinaire, tient sa prospérité de bien d’autres sources que des
sublimités de la raison ? Oui, aujourd’hui, comme hier, il y a du
défi dans cet enseignement. La philosophie qui le donne sait bien
qu’elle brave passablement la dérision, au besoin de la part de
ceux-là mêmes qui mettent leur philosophie à dénoncer le ridicule
de la raison qui se prétend suffisante. Mais d’abord la vraie
philosophie est modeste, jusque dans son assurance. Elle ne dit
pas que la raison s’identifie à la substance concrète de la félicité
humaine. Etre raisonnable ce n’est pas déjà à tous égards le
bonheur ; ce n’en est encore que la condition, et jamais proclamée
suffisante, mais indispensable.
Dans cette modestie passe cependant la certitude d’une

expérience faite et la détermination d’une volonté d’aide
universellement humaine. L’expérience est celle de ce
contentement dont, quoi qu’il arrive et jusqu’à la mort, l’homme
qui s’évertue à la vie raisonnable, ne peut pas être dépouillé, parce
qu’il le rencontre dans sa propre substance et que, de cela, sa
propre conscience lui donne la maîtrise. Elle est aussi celle du
rassemblement plaisant du cours usuel de la vie — qui mêle
ordinairement la satisfaction et le manque, l’agrément et la peine
— à l’intérieur de ce contentement qui dispense de maints besoins
et donne de quoi tolérer sans trop de contention mainte épine de
la vie journalière. Elle est enfin celle d’un éclaircissement possible,
montant, si humblement et de façon si limitée que ce soit, au sein
de la partie sombre du grand contexte humain de l’existence. La
48
vie raisonnable fait à la longue la vie moins opaque autour d’elle.

Elle est maîtresse de sens et elle est la première à en tirer, pour
elle, quelque jouissance.
Quant à la détermination de la volonté secourable, elle vient

faire apparaître dans l’esprit une valeur d’universalité
complémentaire en quelque sorte de ce qui pourrait sembler
encore trop cantonné à l’individu dans l’expérience dont je viens
de parler. Etre raisonnable, cela, certes, donne à l’individu
possession et de quelque manière jouissance de soi. Mais cela ne
le fait qu’en le faisant du p.044 même coup, en vérité et en
conscience, universellement humain, aussi intégralement que

possible humain. Ce moment de bonheur qu’il y a à être
raisonnable n’est pas le moment de bonheur d’une petite personne
isolée et refermée sur elle-même dans on ne sait quel
contentement solitaire : c’est le moment possible de tout homme
et il est vécu expressément par qui le vit dans son instance
communicable d’universalité. Rappelez-vous ce que je disais tout à
l’heure de ce qui se comprend foncièrement sous le mot raison : la
conversation créée entre les hommes, la tentative commune et
accordée des voies de l’intelligence, la concorde, et pour finir le
pacte réfléchi des consciences qui, à toutes ensemble, entendent
honorer, partout où elle se cherche en humanité, la virtualité de
l’esprit. Tout cela à l’infini. L’individu n’est être raisonnable que
parce que, et dans la mesure où il est accordé aux intentions de
cette conversation, de part en part ouvert et disponible à chacun
des hommes, à l’infini de la multitude humaine. Ce qu’il tient à
être raisonnable n’est pas son bien, mais de droit le bien de tous
et de droit bien communicant autant que tous le peuvent recevoir.
Etre raisonnable en ce sens c’est non seulement atteindre pour soi
49
à quelques moments de bonheur, c’est aussi de droit aider le

genre humain à être heureux ou, si l’on préfère la formule, à
devenir moins malheureux. Donner sinon quelque modèle de
raison, du moins quelque exemple d’honnête effort en vue d’un
peu plus de raison, cela est d’intérêt commun. Celui qui a saisi la
nature de son effort en a du même coup la persuasion et quelque
commencement de puissance contagieuse.
Ce fait aide à mettre en lumière un point qui semble aujourd’hui

de la plus grande importance. Le bonheur, le bonheur véritable de
l’homme, ne saurait être seulement qu’une affaire privée, laissée à
la charge de l’organisation individuelle de la vie soucieuse de
mesure et de sagesse en son petit coin, bonheur des heureuses
gens et des cités heureuses, qui, dit-on, sont sans histoire, et
qu’on se représente assez volontiers, en effet, comme à part de la
grande histoire humaine, ayant fait retraite de sa fureur et de son
bruit. Si la condition philosophique du bonheur est celle que l’on a
dite, et si raison doit dire entre hommes ce que veut signifier la
vieille p.045 institution du vocable, alors il faut immédiatement en
conclure que l’être raisonnable ne saurait entrer dans le bonheur,

que moyennant une entrée proportionnée de tous dans le bonheur.
Les circuits de la condition du bonheur s’étendent d’eux-mêmes à
l’indéfini de notre multitude humaine, ce que le jargon
philosophique de notre temps traduirait probablement en disant
que le bonheur et la raison qui y dispose ne sont, pour l’individu
vraiment raisonnable, que médiatisés par le bonheur et la raison
de la communauté humaine. La solidarité des êtres est ici donnée
de droit, faute de laquelle ce n’est pas encore plénièrement de
raison qu’il s’agit, faute de laquelle le bonheur ne manifesterait pas
encore sa générosité essentielle, qui ne consiste pas seulement à
50
se donner à tous, mais à se recevoir de tous. Tant que les hommes

ne sont pas heureux, leur malheur porte inéluctablement ombre
sur tout essai de bonheur de l’être raisonnable, non seulement
parce qu’il souffre de compassion pour le malheur qu’il voit autour
de lui, mais parce que le malheur de chacun lui barre encore
fatalement quelque avenue de bonheur, vient de toute manière
freiner l’effort qu’il déploie, créant une douloureuse disproportion
entre le courage de la raison et son succès dans l’immédiat.
On ne saurait donc travailler égoïstement à son bonheur et l’on

ne peut être content de soi au sein de l’humanité présente qu’à la
condition de faire sérieusement son affaire du contentement de
tous. On ne peut plus se faire raisonnable, davantage raisonnable,
conformément à l’invitation de la philosophie, sans recevoir aussi
sa leçon de raison de cette humanité dont on est, et sans tenter en
même temps de faire cette humanité raisonnable, davantage
raisonnable. Or voici que cette vérité, d’apparence fort lointaine et
fort générale, comme peut l’être celle de tout développement
théorique fait sur la base d’un agencement de concepts, est en
train de prendre une portée des plus concrètes et des plus
pressantes dans notre monde d’à présent. C’est cette portée,
disant ce qu’a de spécifique aujourd’hui la condition que la
philosophie met au bonheur de l’homme, que je voudrais
maintenant considérer avec vous, pour en tirer la leçon que tous
ensemble nous avons à en tirer.
p.046 Sous nos yeux quelque chose de fort décisif arrive à
l’espèce humaine. De dispersée sur l’indéfini des continents d’hier,

elle s’est faite rassemblée sur la globalité achevée de la planète de
maintenant. De différenciée en un segment de nations parvenues à
51
la conscience caractéristique de l’humanité moderne et une masse

de peuples demeurés encore collectivement en deçà de cette
forme de conscience, elle s’est faite avec une grande rapidité
relativement unifiée en une totalité partout éveillée à une telle
conscience et le montrant par ce qui est la première manifestation
de cet éveil, la volonté d’autonomie politique à égalité avec les
divers partenaires présents à la surface de la terre. Ce fait pose en
des termes assez inédits le problème du bonheur de l’homme et
donne une forme nouvelle au système de ses conditions
philosophiques, une forme qu’hier encore la raison philosophique
ne pouvait faire plus qu’appeler de ses vœux, mais qui aujourd’hui
est là, et, tous ensemble, nous oblige à méditer les conduites
nouvelles sans lesquelles il n’est plus pour l’homme de bonheur
humain possible.
Ce rassemblement contemporain de l’humanité est l’œuvre, est-

il besoin de le rappeler, de l’entreprise européenne poursuivie sans
relâche depuis cinq ou six siècles dans le monde. Ce sont les
peuples européens qui ont découvert les constitutions modernes
de la conscience politique, qu’on voit commencer de se chercher
parmi eux dès notre XIIe siècle. Ce sont eux qui se sont mis au
régime de la curiosité exploratrice de la nature et du monde,
poursuivant cette curiosité avec une inépuisable énergie, et du
coup, au régime de l’expansion voyageuse, faisant la visite et la
conquête de toutes les régions disponibles de la terre. Ce sont eux
encore qui ont mis sur pied une civilisation de travail industrieux,
compris tout à la fois comme libération de la condition naturelle,
facteur de progression dans la richesse et le bien-être collectif, et
finalement ressort de dignité et de noblesse humaine, plus avant
même que la bravoure et la valeur belliqueuse sur laquelle se
52
fondait la noblesse antique. Ce sont eux enfin qui, sur la base

même d’une culture ayant réussi à capitaliser de façon à peu près
régulière pendant plus de deux millénaires ses acquis et ses
expériences, ont conçu les formes de la science et de la technique
modernes et mis en place dans l’esprit les p.047 complexes
références philosophiques de ces conceptions. Et comme tout se

tient dans cet ensemble d’initiatives humaines, ce sont eux qui ont
véhiculé à travers toutes les masses de l’humanité l’esprit dont
pareil élan procède, inspiré à toutes les âmes et à tous les peuples
la contagion de ce dont ils sont eux-mêmes affectés
spirituellement. Par eux, ce qu’ils avaient fait naître en eux, à leur
usage tout d’abord, est en train de se bouturer et de s’acclimater
dans la généralité de l’usage humain.
Est-il également besoin de rappeler que, dans cet effet de

l’entreprise européenne des temps modernes, la raison, telle que
les Européens l’ont comprise et telle que j’en rappelais tout à
l’heure l’œuvre foncière, la raison, dis-je, est en mesure de
reconnaître de capitales satisfactions apportées à ses aspirations.
La raison cherche à faire que les hommes s’accordent dans une
conversation sans violence au sujet de ce qu’ils connaissent et de
ce qu’ils ont à faire dans les perspectives d’une coopération sociale
bien organisée. Elle cherche à le faire à l’infini, pour toute
l’étendue de la race humaine et en même temps pour chacun des
individus de la masse, s’efforçant de susciter non seulement
l’entente humaine mais les instruments indéfiniment adéquats de
celle-ci. Or, à un certain niveau, science et technique modernes
répondent en humanité à ces ambitions de la raison. Elles
semblent bien destinées à se faire, sauf catastrophe humaine,
formes universelles de l’entendement humain, les toutes premières
53
valeurs d’esprit devenues réellement œcuméniques au sein de

notre histoire. La raison, d’autre part, cherche à éveiller les
hommes, individus et groupements, à la conscience responsable
d’eux-mêmes et à faire être alors entre les multiples pôles — tant
collectifs qu’individuels — de cette conscience la condition d’une
égalité de principe entre les libertés et les autonomies ainsi venues
à l’existence. Or, à un certain niveau encore, l’accession planétaire
des peuples à l’indépendance politique et à l’irrésistible résolution
de se gouverner par eux-mêmes répond aussi à l’ambition de la
raison. Ce que déjà les vieux Grecs entrevoyaient, ce que les
philosophes modernes, Descartes, puis Kant, puis Hegel, puis Marx
et tous ceux qui se sont fait solidaires de ces pensées situaient à
l’horizon de la tâche raisonnable humaine, cela est p.048
maintenant, pour une certaine part au moins, fait accompli à

l’échelle du genre humain. A proportion il n’y a plus pour la raison
d’horizon géographiquement opaque, ni de nécessité, imposée par
la force des choses, de s’en tenir à un champ d’humanité locale.
L’humanité, comme corps global, commence de devenir
transparente et perméable à la raison, et celle-ci, pour la première
fois, commence de pouvoir s’étendre comme d’un seul trait et sans
brisure de ses origines singulières, supportées par l’individu
humain, à l’intégralité de son enveloppe terrestre. Hier encore
l’homme raisonnable n’était que d’intention prochain en raison de
tout homme. Maintenant, jusqu’à un certain point, il l’est en effet.
C’est, au sein même de notre siècle, l’immense révolution
spirituelle de notre histoire.
La condition de l’homme prochain en raison de tout homme,

faite condition effective, disponible, grosse de faits évidents,
immédiats et urgents, faite condition déjà marquée de
54
spécifications distinctes, allant du politique au scientifique, voilà

qui donne sa vraie mesure au conseil que le philosophe donne à
l’homme et à tout individu humain en mal de cheminement vers le
bonheur : « Et si tu essayais d’être raisonnable ? » Ce n’est pas
une petite chose pour la pauvre bestiole humaine, pour le faible
individu apparemment perdu dans les replis de la grande masse,
que d’essayer d’être raisonnable en présence de la terre entière,
non seulement en fonction de sa famille et de sa bourgade, de sa
tribu ou de sa nation, mais cette fois en fonction de toute la terre,
avec ses variétés et ses langues, avec ses races, ses cultures et
toute la dialectique mêlée de ses dynamismes. Et pourtant c’est
bien ce qu’enveloppe le conseil de la philosophie adressé à
l’homme malheureux d’aujourd’hui, cet homme qu’étreint, en
présence de la terre entière, l’amère constatation que les hommes
meurent et ne sont pas heureux, cet homme qui se demande par
quelle magique étude il pourrait bien désormais se faire un peu
moins malheureux. « Si tu essayais d’être raisonnable, un peu plus
raisonnable que tu ne l’as été jusqu’à présent, je veux dire
raisonnable à la taille non plus seulement de ton peuple ou de ta
race, mais de ta Terre et des amplitudes humaines qu’elle te
montre. »
p.049 J’en connais encore beaucoup parmi nous qui s’effarent de
ce propos, de ce cheminement millénaire dont nous fûmes

travaillés et dont les résultats sont devenus nos traditions, mais
bien plus encore déconcertés par ce qu’il exige de tout l’homme,
en l’obligeant à se rétablir en soi-même compte tenu de ses
milliards et de sa totalité. Car c’est bien de cela qu’il s’agit et il
importe de le reconnaître avec toute la clarté qu’il se peut, pour
l’individu comme pour les masses. Pour l’individu tout d’abord,
55
appelé à développer en lui l’énergie spirituelle de la raison assez

pour faire en lui-même bon poids, en fait comme en droit, et
maintenir au-dedans de soi son équilibre avec les pesanteurs
humaines de toute la terre. Pour les masses ensuite, auxquelles il
est demandé d’accorder en bonne conscience organique toutes les
poussées de leurs divers groupements, en les contenant toutes en
deçà des éclats et de la démesure particulariste et de la violence
effrénée, démesure, violence dont notre histoire a toujours
contenu les exemples et d’ailleurs continue d’en mettre sous nos
yeux les possibilités aggravées. Au moment où ce programme de
la raison, c’est-à-dire au fond cette forme actuelle du devoir du
bonheur qui nous incombe, fait reconnaître ces explicitations,
l’exclamation la plus courante sur nos lèvres et sous nos plumes
est encore « mais c’est impossible ! mais l’homme ne saurait y
parvenir ! mais comment moi-même pourrais-je bien en être
capable ? »
Car c’est à cela que reviennent en somme ce désespoir ou cette

angoisse qui nous sont si communs, le désespoir du meilleur des
mondes, de la vingt-cinquième heure ou de 1984, l’angoisse de
nos destins nucléaires, de nos futurs biologiques, de nos fatalités
humaines elles-mêmes. Des dizaines d’entretiens me remontent à
la mémoire, avec quelques-uns des plus lucides et des plus
généreux représentants de notre humanité. Leur dominante me
paraît être une sorte de considération épouvantée de l’impuissance
humaine à surmonter le problème humain d’à présent. Je citerai
simplement la parole entendue dans la bouche d’un de mes
interlocuteurs : « Il n’y a pas parmi les hommes de tradition
spirituelle qui y suffise, et toutes ensemble elles n’y suffisent pas
non plus ». Il me semble, je ne sais si je me trompe, que
56
beaucoup d’entre nous, face à l’énormité humaine, sont tentés de

juger semblablement, ou alors, pour p.050 préserver un peu de
sécurité subjective, de ne pas pousser trop avant l’examen de ce

que la terre met sous leurs yeux. Après tout, en attendant 1984 ou
la vingt-cinquième heure, on peut encore s’arranger de 1961 et du
découpage usuel de nos journées... tant pis pour demain et les
années qui, on l’espère, viendront après nous.
Devant quoi la philosophie n’a rien de plus à offrir, que la

bienveillante et inlassable répétition de son conseil : « et si tu
essayais d’être raisonnable, si tu l’essayais vraiment, si tu prenais
courageusement la suite du vieil essai humain, au point où tu en
hérites et face à ce en vue de quoi il te place... »
Quelque chose de grand me semble-t-il passe aujourd’hui dans

cette insistance. Non tellement la naïve promesse du succès à
coup sûr, que d’abord les certitudes d’une longue route humaine.
Il y a un million, deux millions d’années peut-être, au niveau des
australopithèques, avec le Zinjanthropus ou quelque cousin de
celui-ci, l’humain commençait, de façon bien humble et bien
fragile, à monter au-dessus du contexte animal. Nous sommes là.
De nombreuses centaines de millénaires de pierres taillées, la
succession des buissonnements étagés de la souche humaine, le
balancement des glaciations quaternaires, le très lent mais continu
progrès des techniques. Et puis, sur le tard, vu la durée de ces
processus, les temps néolithiques, l’agriculture, les métaux, la
différenciation des métiers, l’apparition des premières sociétés
complexes : quelques millénaires. Puis, plus tard encore, avec la
Palestine, avec la Grèce, l’avènement des déterminants de
l’Occident, à l’échelle de petits cantons, il n’y a pas trois mille ans.
Nous sommes là, au terme de tout cela, maints travaux accomplis,
57
maints désastres traversés. Nous sommes là, résumant en esprit

l’invention de ce confondant cheminement, dont il ne nous est
donné que depuis bien peu de nous figurer la réelle trajectoire.
Besogneusement, précairement, douloureusement, mais point en
vain, l’homme a fait l’essai inventif de son humanité. L’essai et son
invention ne sont point terminés, voilà tout. Les traditions de
l’esprit aujourd’hui vivantes en humanité ne sont que nos
héritages et nos capitaux de départ. Prenons-les pour ce qu’elles
sont. Sans création inventive, née de l’essai que nous avons à
faire, elles ne sauraient suffire, en effet, à ce dont l’esprit de p.051
l’homme a désormais besoin. Mais qui dit qu’à essayer de toute

notre ressource, nous ne rencontrerons pas la création qu’il nous
faut ?
Une confiance appuyée à une longue rétrospection, voilà ce que

nous apporte tout d’abord le conseil philosophique. Mais encore,
face à l’avenir humain, prospectivement, un étrange sentiment
plus facile à décrire qu’à nommer et à définir. Cet univers, nous ne
savons pas au juste quel il est, car son futur n’a pas encore
déroulé pour nous les replis de l’expérience qu’il nous ménage. Il
se peut, après tout, qu’en définitive et malgré de flatteuses
promesses, il soit mal fait et que l’homme en lui soit mal fait. Il se
peut que l’homme n’ait grandi que pour se briser plus terriblement
et que cet univers soit le piège de sa naïve bonne volonté. Il se
peut même que cet univers ait eu la méchanceté de greffer le mal
au-dedans de l’homme pour inscrire en lui cette amertume
supplémentaire de ne pouvoir se dire innocent de sa propre perte.
Mais alors nous sentons que le témoignage que l’homme est
appelé à se rendre à lui-même, lui demande de ne point céder à la
fascination de ce peut-être. Nous sentons que la noblesse de
58
l’homme en présence de son univers et de soi-même est de miser

ses gestes à l’encontre de cette conjecture et au rebours de ce
qu’elle dit. Essayer d’être raisonnable, c’est toujours traiter en
seigneur avec cet univers et ce qu’il renferme, c’est établir un
rapport de gentilhomme avec les êtres, même si ces derniers
devaient en quelque occasion se comporter en vilains. Cela sans
égard à cette hypothèse et nonobstant la déception possible. Le
noble présume la noblesse de l’être avec lequel il lui faut compter,
et la raison est la vraie noblesse historique de l’homme. « Essaie
d’être raisonnable » dit la philosophie, « essaie ne serait-ce que
parce que c’est l’honneur des hommes de l’essayer toujours.
Quant aux suites, tu verras bien... Mais au moins tu n’auras pas
été le premier à jouer les truands ou les lâches. » Et l’on dirait
qu’alors il est en nous quelque chose de merveilleux et de tendre,
qui nous assure plus avant encore que la philosophie : « oui, petit
d’homme, essaie bravement ; je gage que tu n’y perdras point ».
Encore faut-il dire ce qu’essayer signifie à présent. Deux choses

fondamentales et conjuguées, semble-t-il. La première, à laquelle
nous pensons sans trop de peine lorsqu’il est question de bonheur
p.052 humain à l’échelle de notre planète et de son rassemblement.
La seconde à laquelle il semble que nous sachions moins bien

penser et qui me paraît cependant bien plus décisive si nous
voulons nous rapprocher de ce à quoi nous prétendons.
Avec la science, la technique, le progrès travailleur,

l’organisation sociale qu’il permet, la terre s’est éveillée à une forme
planétaire possible de l’entendement humain. Elle y est cependant
encore fort inégalement éveillée. En bien des endroits elle n’y a que
bien médiocrement part, tant en ce qui concerne les matérialités
brutes de la civilisation qu’en ce qui concerne les éléments
59
d’éducation humaine indispensable à la vie selon pareille forme

d’entendement. A telle enseigne, et c’est précisément l’une des
grandes inquiétudes humaines d’aujourd’hui, qu’il n’est pas encore
tout à fait sûr que cet entendement planétaire ébauché parmi nous
arrive tel quel, sans traverse ou report à des échéances beaucoup
plus lointaines, à se stabiliser en humanité. Le faire décidément
viable c’est la première des choses que, de l’individu aux
collectivités, l’effort d’être davantage raisonnable doit avoir en vue.
A cet égard, chacun de nous est appelé à se former davantage à
« penser le fait planète », et souvent à le penser avant même de
penser le fait local ou même national. A vrai dire les événements
eux-mêmes nous y habituent et avec passablement de rapidité.
Faute de mieux, la nécessité technique, comme on se plaît à dire
aujourd’hui, joue le rôle d’un auxiliaire non négligeable de la raison
à grande échelle. Son visage est souvent âpre et farouche. A nous
de tenter de l’adoucir du mieux qu’il se peut, sans désespérer de la
tournure qu’il donne pour notre époque à la besogne humaine, et
sans nous soustraire à notre part raisonnable de cette besogne dont
jamais la présente histoire, celle d’aujourd’hui et celle de demain,
comme celle d’hier, ne sera exempte.
Mais ceci ne constitue encore que la part aisément praticable de

l’effort humain pour devenir aujourd’hui et dans ce monde-ci plus
raisonnable. Aussi n’en dirai-je rien de plus. Il est une autre
composante de cet effort qui me semble bien davantage ardue et
pourtant sans la réussite suffisante de laquelle je crains fort que la
première ne puisse aboutir, sans la réussite suffisante de laquelle
je p.053 souhaiterais même plutôt que la première n’aboutît point,
car il me semble que ce serait alors bien plus pour notre malheur
que pour notre bonheur. Voici de quoi il s’agit.
60
J’ai dit que partout à notre époque, et en particulier au niveau

des groupes naturels principaux dont notre humanité est
constituée, l’homme arrive à la conscience de soi, découvrant à
proportion la vocation à la responsabilité de soi et à l’autonomie du
gouvernement de soi que pareille conscience comporte. Il s’agit là
d’une conscience conditionnée par un capital d’humanité matérielle
et animale, celui-là même que peut arraisonner sans trop de peine
la vie selon l’entendement, sa science, sa technique, un travail
industrieux, son organisation sociale. Mais il s’agit aussi d’une
conscience habitée d’un esprit et de hautes valeurs de toutes
sortes : un langage, une culture, une mémoire historique, une
participation sociale, des facultés esthétiques, des traditions
éthiques, des compréhensions philosophiques et des idéologies,
des religions ou ce que l’homme peut en conscience opposer aux
religions. Regardons ces valeurs : quelles qu’elles soient, elles sont
toutes aujourd’hui historiquement particulières. Elles sont les
apanages d’individus ou de groupes dont la communauté
n’embrasse pas et ne saurait espérer raisonnablement embrasser
de façon prochaine le tout de l’humanité vivante. Or nous savons
qu’en s’éveillant à soi, la conscience humaine est travaillée d’un
problème qui lui est difficile : le problème de l’autre, de l’autre qui
se fait lui aussi conscient. Cela, les techniques de la philosophie et
les conceptions qui en sont directement issues, nous le signifient
avec toute la netteté désirable. La conscience humaine naissante
tend à naître dans l’enthousiasme de soi et à proportion dans la
méconnaissance d’autrui. Certains ont parlé de haine jusqu’à la
mort, mettant éventuellement en avant de curieuses motivations,
peut-être assez fréquentes hélas ! en humanité, telle la honte et la
rage de se connaître sous le regard de l’autre. Quoi qu’il en soit, il
61
ne faut pas oublier que toute conscience humaine se trouve

nativement comprise à la garde d’un esprit encore empreint de
particularité, de valeurs qui sont valeurs d’esprit et de haute
humanité, mais point encore faites universellement partagées ni
partageables par l’ensemble des êtres capables d’esprit. Car elles
p.054 se forment précisément à la jointure d’une âme lourde de
substance animale — laquelle ne porte encore en elle que la

lointaine et indécise possibilité de l’esprit — et d’une toute pure
énergie, qu’à voir notre affaire se poursuivre, on dirait travailler à
se communiquer par étapes à notre espèce, plus encore que s’être
établie une fois pour toutes au-dedans de l’être humain. Sachant
qu’il s’agit d’esprit, la conscience de l’homme veut naturellement
et naïvement tout d’abord le triomphe universel de ce qu’elle
pense en tenir. Elle n’est pas encore capable de bien comprendre
ce qu’il en est au moment où il lui faut rencontrer, affronter, une
autre conscience d’homme, point toute semblablement éduquée au
fait de vivre en homme, et, avec cette autre conscience, ce que
celle-ci garde en elle de spirituel. D’où les passions et les violences
les plus dangereuses de l’être humain : celles qu’il pense mettre
au service de ce dont sa conscience se sent avoir le dépôt spirituel
et la garde. Nous avons fait entre nous, Européens, déjà jusqu’à
un certain point, l’expérience de ce genre de passions et de
violences. Et, en certaines matières, à commencer par la
religieuse, avons dû, tant bien que mal, apprendre à en atténuer
les méfaits. Mais à cet égard l’expérience humaine est bien loin,
semble-t-il, d’être terminée. De groupe à groupe, de peuple à
peuple, d’idéologie à idéologie, de culture à culture, d’énergie
nationale à énergie nationale, les consciences humaines sont
encore en proie à de terribles passions de cet ordre, tendues sur
62
les possibilités de violences extrêmes, servies par les moyens

extrêmes dont l’avancement de la civilisation permet à présent de
disposer. Terribles passions : j’ai peut-être tort de m’exprimer
ainsi. Passions en somme déjà relativement assagies au niveau
des individus, et dont l’effet funeste serait assez infime à le
prendre tout simplement à l’échelle des interactions individuelles.
Mais éléments passionnels que les formes modernes du monde ont
le redoutable pouvoir de faire plus que jamais cumulatifs à
l’échelle des grands ensembles de notre humanité. Il n’est que de
voir ce qui se passe en ce moment à propos de nos idéologies et
de nos complexes politiques planétaires. Il n’est que de méditer à
quoi cela pourrait bien conduire une humanité mal capable de
dominer les brutalités de sa conscience et les frénésies de ses
dévouements.
p.055 L’homme n’a pas fini de faire l’expérience de son rapport
conscient avec ce qui s’établit en lui de spirituel. Mais déjà la

raison peut dire quelque chose de la tâche qui est la sienne à cet
égard, et du même coup, projeter passablement de lumière sur la
condition mise dorénavant au sort heureux de l’homme. La raison
est arbitre de la conscience elle-même. Elle déclare alors sans
ambages que la conscience qui, dans l’élan qui la porte vers elle-
même, commet plus ou moins naïvement la suppression de l’autre,
n’est pas vraiment raisonnable et qu’elle bloque à l’homme les
voies du bonheur. Elle déclare encore, avec non moins de fermeté,
que partout où la conscience apparaît encore en proie à la passion
à l’égard de ce qui lui est confié de l’esprit, incapable de contrôler
cette passion et oublieuse de tout ce qu’il y a encore de
particularité qui le grève au sein de cette histoire présente et que
nous avons à poursuivre tous ensemble, cette conscience non plus
63
n’est pas vraiment raisonnable et ne conduit pas l’homme au

bonheur.
La raison affirmera alors que la seule voie possible à la vie

raisonnable de l’homme au sein de son histoire et de l’entreprise
humaine qui est destinée à lui donner forme, est celle d’abord de
la reconnaissance d’autrui, de sa virtualité et de ses avoirs
spirituels. Ceci a été déjà dit jusqu’à un certain point par la
philosophie. Mais précisons encore, s’il en est besoin, que le plus
véritable combat raisonnable de l’homme n’est pas celui d’une
humanité qui lutte avec autrui pour se faire reconnaître de lui,
mais d’une humanité qui lutte avec soi pour mieux s’apprendre à
dignement reconnaître tout ce dont reconnaissance doit être faite
en autrui. Ajoutons en outre qu’il s’agit en principe non seulement
d’une reconnaissance respectueuse et tolérante, mais d’une
reconnaissance fraternelle, amicale, capable de communication. Le
pacte des consciences qui permet la société des personnes
spirituelles, individus et communautés, n’est pas encore
pleinement le pacte de la raison s’il n’est que celui de la
résignation à la coexistence d’hommes qui gardent par devers eux
tout ce qui les fait différer en esprit de ceux qu’il leur faut
coudoyer dans la vie et avec lesquels ils sont forcés d’avoir
commerce. La raison véritable est instigatrice de l’amitié des
hommes à l’occasion même des choses de l’esprit. Entre les riches
et p.056 complexes diversités humaines de la réalité spirituelle, elle
cherche l’entretien détendu et, à la faveur de celui-ci, toutes ces

sortes de partages possibles des unes aux autres qui font ces
richesses plus libres chacune, plus infiniment elles-mêmes et plus
véritablement spirituelles. Tant bien que mal, entre nous
Européens, nous avons appris les plus élémentaires et
64
indispensables tolérances. Mais il est question aujourd’hui, entre

tous les hommes et bien par-delà les frontières de l’existence
européenne, d’apprendre les chemins et les actes de l’amitié à
raison même de nos diversités d’esprit. Le monde humain n’est
plus humainement viable sans une naissance tant soit peu
générale de cette amitié. Si la philosophie nous fait entendre son
conseil et nous propose aujourd’hui l’effort de devenir davantage
raisonnables, c’est d’inventer l’amitié des hommes à proportion
même de ce qui les fait divers en esprit, qu’elle nous fait au
premier chef la proposition. Car telle est la plus urgente de nos
conditions philosophiques de bonheur. Qu’il soit désormais
distinctement question de s’y ranger pour l’humanité, alors qu’elle
s’interroge sur les voies présentes de son bonheur, cela dit au vrai,
si nous avons l’âme un peu grande, notre chance d’être nés pour
tenter, aux dimensions de la terre, une si belle invention. Oui,
notre chance, quelle que soit la difficulté à laquelle elle nous jette,
cette difficulté que nous retrouvons en nous à chaque instant
devant les autres êtres, à chaque détour de nos routes humaines,
à chaque rencontre et à chaque affrontement de nos vies. L’amitié
communicative des hommes n’est pas chose facile. Mais tout ce
qui la fait progresser est, pour l’homme tout entier, montée
victorieuse vers le bonheur véritable.
Et voilà que le circuit de mon propos me ramène presque au

point d’où je suis parti. L’amitié que je porte aux Rencontres de
Genève m’a conduit à accepter une entreprise un peu folle et à
essayer de vous faire entendre ce soir, du moins mal que j’ai pu, le
discours ami que la philosophie se doit de tenir à l’homme d’à
présent, lorsque celui-ci cherche avec bonne volonté à s’arracher à
son malheur et à faire quelque étude sensée du bonheur pour
65
lequel il est fait. Tout au long des instants de cette soirée et

bientôt au cours des entretiens qui vont suivre, j’ai vécu et je
vivrai un peu p.057 de cet effort créateur d’une humanité plus
essentiellement raisonnable, cet effort que nous nous devons tous

les uns aux autres. Je ne sais quels furent ni quels seront vos
sentiments. Mais pour moi-même je sais bien que ces moments de
vie amicale sont des moments de vie heureuse. Et de me les
ménager comme vous-mêmes et les Rencontres me les ménagent,
je ne saurais jamais assez vous remercier et les remercier.
66
DANIEL LAGACHE est né à Paris le 3 décembre 1903. Il a

fait de brillantes études à la fois littéraires et médicales.
Agrégé de philosophie en 1928, il fut à l’Ecole Normale Supérieure le
condisciple de Jean-Paul Sartre, et il a obtenu à Paris les diplômes de
docteur ès lettres et de docteur en médecine.
Les travaux de M. Lagache et son enseignement, d’abord à
Strasbourg puis à la Sorbonne, lui ont valu une autorité exceptionnelle en
matière de psychologie, de psychiatrie et de psychanalyse.
De ses très nombreux ouvrages, il convient de rappeler : Les
hallucinations verbales et le parole (1934), La jalousie amoureuse (2 vol.
1947), L’Unité de la Psychologie (1949), Théorie du transfert (1951), La
Psychanalyse (1955).
Membre des sociétés médico-psychologiques, de la Société
Psychanalytique de Paris, de l’Association Internationale de Psychanalyse,
il est également docteur honoris causa de l’Université de Montréal.
VUES PSYCHANALYTIQUES SUR LE BONHEUR 1
p.059 Ce que je dirai sur le bonheur, je le dois principalement aux
patients que j’ai observés et écoutés. A l’un d’entre eux, je

commencerai par emprunter une histoire qu’il me raconta au cours
d’une psychanalyse longue et laborieuse, entreprise parce qu’il
vivait dans l’insécurité et qu’il ne se réalisait pas dans sa vocation
d’écrivain. Un paysan chinois perdit un jour son cheval. « Quel
malheur ! », dit le voisin. « Qu’en savez-vous ? », répliqua le
paysan. Et en effet le fils aîné ramena outre le cheval perdu trois
chevaux sauvages. Le voisin dit : « Quel bonheur ! » Et le paysan
répliqua : « Qu’en savez-vous ? » Et en effet le fils aîné se brisa
une jambe en dressant l’un des chevaux sauvages. Le voisin dit
alors : « Quel malheur ! » Et le paysan répondit : « Qu’en savez-
vous ? » Et en effet des soldats vinrent dans le village, afin de
recruter parmi les jeunes gens ; le fils aîné, alité, fut épargné. Le
voisin dit : « Quel bonheur ! » « Qu’en savez-vous ? » répliqua
67
notre paysan. Sans doute l’histoire se poursuivait-elle ainsi, ad

infinitum. Mon patient ne m’en dit pas plus long ou je n’en ai pas
retenu davantage ; je ne chercherai pas à la prolonger. J’en
retiendrai l’ambiguïté de ces événements que nous appelons
heureux ou malheureux, et en face des caprices de p.060 la Fortune,
l’équanimité de notre paysan chinois. Etait-il heureux ? Ce n’est

pas dit dans l’histoire. Mais il était sage, d’une sagesse judicieuse
et impavide, qui est peut-être le meilleur de ce que la
psychopathologie peut nous apprendre sur le bonheur.
D’entrée de jeu, il semble paradoxal de demander à un psycho-

pathologiste d’exposer ses vues sur le bonheur. Plus encore que la
maladie corporelle, la maladie mentale apparaît comme une des
illustrations les plus parlantes du malheur. Nous plaignons le
« fou » d’être retranché de la communication avec les hommes,
« d’être autrement ». Parmi les affections qui touchent l’enfance,
les diverses formes d’agénésie mentale nous paraissent les plus
cruelles et les plus humiliantes pour les parents. Parmi les
obstacles que rencontre le psychanalyste, figure souvent la peur
de la folie, comme d’une puissance sourde et menaçante de
déraison qui sommeille au cœur de l’homme. Ainsi, au premier
regard, rien ne paraît moins propre que la folie — folie proprement
dite, folie de l’existence — à éclairer sur le problème du bonheur,
de ses conditions et de ses obstacles.
Cependant, à y regarder de plus près et sous cet angle

manichéiste du bonheur et du malheur, le spectacle de la folie
n’est pas univoque. Certes, il y a des folies malheureuses ; le
malheur du persécuté, poursuivi par des ennemis insaisissables qui
le traquent de retraite en retraite, qui déjouent tour à tour toutes
ses feintes, est encore dépassé par le malheur du mélancolique :
68
la mélancolie est l’incarnation de la douleur morale ; tristesse,

angoisse, culpabilité, indifférence, voilà la façon mélancolique
d’être au monde ; le mélancolique est paralysé pour penser,
paralysé pour agir ; il « sait » qu’il ne guérira jamais ; son seul
désir est de mourir ; souvent il se suicide, ou il se laisse mourir de
faim. Mais il est aussi des folies heureuses : ce serait sans doute
se faire illusion que trop croire au bonheur des rêveries autistiques
de certains schizophrènes ; en revanche, dans l’évolution des folies
persécutives, le passage à des idées de protection et de grandeur
s’accompagne assez clairement d’une tonalité émotionnelle plus
heureuse ; parmi tous les états psychopathologiques, la manie, au
sens technique du terme, semble en contraste parfait avec la
mélancolie ; le maniaque typique est euphorique, content de lui-
même, agité, facilement agressif. p.061 Pourtant, derrière cette
apparence de « bonheur fou », les cliniciens avisés savent

discerner une espèce de tristesse, et les travaux psychanalytiques
de Freud et d’Abraham ont montré, les premiers, que la manie
était comme une « fuite en avant » par rapport au conflit qui
afflige le mélancolique : une politique du « trotzdem », suivant
l’expression de Paul Schilder. J’ai eu l’occasion d’observer et de
décrire des « manies de deuil » ; je me souviens d’une femme,
circulaire avérée, qui fit un accès maniaque après que son père se
fut pendu et qui dans son exaltation s’écriait : « J’en ai assez d’une
hérédité comme ça ». On peut faire une observation analogue à
propos des états d’élation que l’on rencontre de temps à autre ; il
s’agit de sujets qui, à tel moment de leur vie, ont eu le sentiment
qu’ils vivaient au-dessus d’eux-mêmes, dans une ivresse
psychique qui les affranchissait de la corporéité et de la pesanteur,
dans une force irradiante par laquelle ils dominaient les autres,
69
qu’ils communiquaient même à des animaux ; non sans que

cependant la peur de la folie n’introduisît une pointe d’amertume
dans cette volupté.
Ainsi, malgré les nuances que nous devons marquer lorsque

nous parlons de « bonheur fou », il n’y a cependant pas identité
entre le bonheur et la santé ; le psychopathologiste ne peut
souscrire à l’adage populaire : « Le bonheur, c’est la santé ». Car
si le modèle idéal de la santé comporte la capacité d’être heureux,
on peut être heureux dans des conditions pathologiques : il y a des
« folies de l’existence » dont la vie est un rêve éveillé ; et la
« belle âme » se complaît dans l’affirmation délusoire d’un
altruisme généreux dont le principal ressort est la méconnaissance
de la passion qu’elle a d’elle-même.
Peut-on parler d’une manière plus univoque des névroses ? Il

ne le semble pas. Sans doute y a-t-il des « bonheurs
névrotiques », masochiques par exemple, et l’on ne voit pas
pourquoi de tels malades se feraient traiter. Installés dans leur
équilibre, ils sont mal placés pour apprécier les avantages d’une
mise en question de leur « monde personnel », au prix de leur
tranquillité, de leurs habitudes, de leurs mythes et de leur
aliénation ; j’ai vu tel homme jeune, atteint d’une astasie-abasie
dont les bénéfices secondaires n’étaient p.062 pas négligeables
(entre autres, une auto, à une époque d’après-guerre où c’était

encore chose rare), préférer à une guérison aléatoire la
capitalisation méthodique des frais du traitement, gage de sa
sécurité ; on peut cependant douter qu’il fût « heureux ». Plus
souvent, l’incapacité d’être heureux, d’exister pleinement, d’être à
ce qu’on fait et de le vivre, entrent dans les motifs qui incitent le
névrotique à consulter. La névrose peut se limiter à des
70
manifestations « dysthymiques » : la « conscience malheureuse »

est alors une conscience anxieuse et coupable. Ou bien des
inhibitions, souvent sociales, comme la timidité, souvent sexuelles,
comme la frigidité et l’impuissance, deviennent une idée fixe qui
empoisonne toute la vie, l’emblème rebelle de l’échec de la
féminité ou de la virilité, s’agît-il d’une impuissance transitoire et
limitée chez un homme qui a « fait ses preuves ». Le grand
domaine des hystéries et des obsessions illustre copieusement le
thème de la conscience malheureuse. Si, dans l’hystérie de
conversion, le malade semble assez bien s’accommoder de ses
symptômes corporels — Charcot a parlé « de la belle indifférence
des hystériques » —, s’il trouve quelque satisfaction déguisée dans
son théâtralisme, beaucoup n’en vivent pas moins dans
l’appréhension du retour imprévisible des crises d’angoisse,
qu’accompagnent souvent des vertiges, des nausées et la terreur
d’une mort imminente. L’obsédé, qui ne veut pas être
« hystérique » — quelques-uns le disent expressément — ne peut
pas éprouver une émotion, voire une « tonalité émotionnelle »,
savourer un contact humain, vivre pleinement, sans qu’un débat
douteux par excellence ou la vétille apparemment la plus absurde
ne se mette en travers ; tantôt la maladie obsessionnelle est
subcontinue, interrompue par de rares répits ; tantôt elle évolue
par crises durant de plusieurs heures à plusieurs mois ; dans tous
les cas, excepté celui de formes extrêmement bénignes, la névrose
ne laisse pas l’obsédé vivre, et par conséquent être heureux ; car il
lui arrive d’être si séparé du monde (« cut off ») que même un vrai
chagrin lui serait une espèce de joie. Les névroses dites « de
caractère » sont peut-être mieux partagées ; car un caractère,
même un mauvais caractère, est une espèce de solution ; mais
71
l’agressivité revient alors de l’extérieur, par les désordres de

l’entourage et les retours p.063 du bâton ; et alors si le caractériel
ne se refuse pas à écouter son jugement et son honnêteté, il

demande lui-même à être traité pour un malheur dont il ne peut
plus se cacher qu’il est la source.
La clinique des névroses et des psychoses ne peut que dissiper

le mythe que « les fous sont heureux ». Elle nous fait apercevoir
dans le conflit interpersonnel ou personnel, manifeste ou latent,
l’obstacle le plus décisif au bonheur. Non pas que le malheur
objectif n’existe pas : telle la mort d’un être cher, la catastrophe
collective. Mais le malheur objectif se vit et se dépasse, même
sans faire aux défunts l’injustice aveugle de souscrire au destin
cruel qui les a supprimés. C’est le conflit interne qui empêche que
le conflit externe soit dépassé normativement ; je rappellerai le
cas décrit par moi d’une mélancolie typique, avec des traits
hystériques et traumatiques ; sa mélancolie s’était constituée huit
jours après la mort accidentelle et brutale d’un fils bien-aimé, mais
dont cependant l’existence avait été un obstacle à sa liberté de
femme veuve. C’est que le conflit — je veux dire le conflit
personnel et intérieur — est la racine commune à la santé ou à la
maladie, au bonheur ou au malheur, sans confondre ces
oppositions dont on a vu qu’elles ne se superposaient pas
exactement. Procédant de conflits interpersonnels qu’il intériorise,
le conflit personnel se projette dans de nouveaux conflits
interpersonnels qu’il anime et qui l’alimentent, par une réaction
circulaire dont il est malaisé de sortir. Envisageons donc cette
hypothèse : le malheur est la tonalité émotionnelle du conflit et le
bonheur se vit dans le dépassement du conflit ou dans le conflit
dépassé.
72
Le conflit est une caractéristique générale des êtres vivants ;

comme la maladie, il est une propriété de la vie. La vie, a dit Kurt
Goldstein, c’est l’explication de l’être vivant avec le monde. Mais
c’est aussi une explication ou un débat de l’être vivant avec lui-
même. Sans doute les conflits internes que l’on peut créer
expérimentalement chez l’animal ne survivent guère aux artifices
grâce auxquels on les produit. Chez l’homme au contraire, le
conflit « intrapersonnel » ou plus simplement « personnel » est
une dimension constante et durable de l’existence. S’il n’est pas
manifeste, il est latent, car la paix intérieure ne s’acquiert que par
le p.064 dépassement ou la mise à l’arrière-plan de ce conflit. Du
conflit inconscient, modèle de tous les conflits personnels, la

métapsychologie freudienne nous a fait connaître les éléments
essentiels : le désir inconscient, inscrit dans l’enfance, « projet »
qui peut animer toute une existence, est tel que son issue dans la
pensée, la parole ou l’action fait naître un affect déplaisant :
dégoût, honte et surtout, angoisse et culpabilité ; cet affect est
peu intense, méconnaissable et souvent méconnu ; c’est tout juste
un « indice » ou un « signal de danger » déclenchant les
compulsions défensives, qui assurent ainsi le rejet inconscient d’un
désir lui-même inconscient. Mais ce désir, refoulé une fois de plus,
revient par le truchement des manifestations symptomatiques,
compromis entre le désir et la défense, prenant la forme soit de
symptômes proprement dits, soit d’infiltrations dans la pensée, la
parole et l’action. Le « retour du refoulé » assure ainsi, d’un
certain point de vue, une satisfaction partielle, soit pour le désir
inconscient, soit pour des exigences morales inconscientes. Mais le
sujet conscient le subit comme un malaise, ou comme un
malheur : non seulement la satisfaction n’est jamais adéquate,
73
mais comment le sujet conscient pourrait-il vivre comme

satisfaction pleine et entière cette infiltration de la déraison dans la
raison ? Donnons pour exemple la « compulsion de destinée » par
laquelle un sujet reproduit inconsciemment les conjonctures
propres à assurer son malheur ; tel le « masochiste militant » dont
les agissements retournent contre lui jusqu’à ses amis, le
confirmant ainsi dans la conviction à la fois affligeante et flatteuse
d’être un enfant abandonné et la victime innocente de
persécuteurs abjects ; tel encore ce « tueur » dont trois séries
d’agissements homicides, de septembre 1944 à février 1945, avec
toutes les apparences de l’action volontaire, furent sans aucun
doute possible l’animation d’un fantasme homicide dirigé contre
son père, lequel avait renié lui-même et sa mère. Cet homme se
défendait d’être fou, il revendiquait la responsabilité de son acte ;
mais comment eût-il pu l’assumer vraiment ? Car les principaux
ressorts s’en trouvaient dans un mythe personnel de héros Don
Quichottesque et redresseur de torts, mythe dont le caractère
déréel et imaginaire, évident pour le clinicien, lui échappait
entièrement.
p.065 Pourquoi tout homme est-il porteur d’un conflit inconscient,
même s’il mène une vie paisible, rangée et heureuse ? C’est que le
conflit personnel intériorise un conflit interpersonnel et que le
conflit interpersonnel est inéluctable, quelques précautions que l’on
prenne, et même dans le cas idéal où toutes les précautions
possibles auraient effectivement été prises ; et d’ailleurs, même
dans ce cas idéal, le contrôle intégral de la situation mettrait
nécessairement le bénéficiaire dans la position d’objet dominé.
Considérons en effet l’éthologie de l’espèce humaine. Un trait

essentiel en est le débat de l’homme avec l’homme, c’est-à-dire la
74
lutte pour le pouvoir, la satisfaction sado-masochique à dominer

ou être dominé, trait de l’espèce humaine souvent méconnu, et
pourtant aussi caractéristique que la station debout, l’opposition
du pouce et de l’index, le volume et la différenciation du cerveau,
la communication symbolique par le langage, les institutions.
Certes, les phénomènes de hiérarchie et de dominance existent
dans d’autres espèces, notamment certaines espèces d’oiseaux et
de singes supérieurs. Mais aucune espèce ne pourrait s’offrir le
luxe des hécatombes auxquelles l’espèce humaine a survécu
jusqu’ici, dans la lutte pour le pouvoir et même dans la lutte pour
la paix, avec tous les outils perfectionnés de l’agressivité qu’elle
utilise ; car si une espèce animale se mettait en pareil cas, elle
disparaîtrait. C’est pourquoi il est difficile de dire si le débat de
l’homme avec l’homme est de l’ordre de la nature ou de l’ordre de
la culture : il relève de la condition humaine. Si même la lutte pour
le pouvoir relevait d’une nature humaine problématique, il est
patent qu’elle est aussi institutionnalisée et qu’elle utilise les
institutions.
A considérer quelques étapes de l’enfance, on peut le plus

clairement saisir le passage du débat de l’homme avec l’homme au
conflit personnel, en centrant l’analyse sur la dialectique de la
relation de la personne avec autrui.
L’empreinte des relations de pouvoir est si profonde et si

précoce qu’elle permet de donner une version nouvelle de la
prédestination de l’être humain. Dans une culture et un entourage
particuliers, avant même d’être conçu, l’enfant est déjà l’objet
d’attentes déterminées ; déjà il a un sexe, un nom, une carrière ;
c’est si vrai que, p.066 d’après mes observations personnelles, la
femme enceinte, quand elle rêve de l’enfant qu’elle porte, le rêve
75
comme un enfant de plusieurs mois ou de plusieurs années ;

beaucoup plus rarement, elle en rêve comme d’un fœtus et, dans
ce cas, d’un fœtus très arrangé ; je ne me souviens pas qu’une
femme enceinte ait jamais rêvé d’un nouveau-né authentique.
C’est dans ces attentes du groupe et des futurs parents, et non
pas dans une phylogénie problématique, que se trouve la
préfiguration du couple Surmoi-Idéal du Moi, l’Idéal du Moi
connotant ce qu’un sujet doit être pour répondre aux attentes
« axiologiques » du Surmoi.
Cette condition d’objet dans la relation interpersonnelle persiste

au cours de la première année de la vie, à ne considérer les choses
que dans leurs grands traits. A la précarité de la perception
externe et de l’action sur l’entourage s’oppose la dominance de
stimulations intéroceptives et proprioceptives, c’est-à-dire des
réceptions sensorielles en rapport avec le revêtement interne du
corps et la posture. Envisageons plus particulièrement les besoins
fondamentaux du nouveau-né et du nourrisson. En dehors des
besoins respiratoires et des besoins d’évacuation, au moins dans
des conditions normales, il n’est aucun besoin de l’enfant qui
puisse être satisfait sans l’intervention de l’adulte. La prématurité
biologique de l’enfant humain se mue d’emblée en un fait
psychosociologique : la dépendance. Lorsque tel besoin s’est fixé
sur tel objet-but, le désir de l’enfant ne peut être satisfait sans la
médiation de la demande. Et la demande introduit nécessairement
le conflit de pouvoir. Car la demande implique que le demandé
peut accorder ou refuser. Mais en même temps, le demandeur
s’octroie un certain pouvoir sur le demandé. S’il est vrai que
l’enfant est la « chose » ou le « jouet » de la mère, il n’est pas
moins vrai que la mère est à certains égards la chose de l’enfant.
76
A certains égards dans des conditions normales, à un degré parfois

extraordinaire dans des conditions qu’il faut considérer comme
pathologiques. Ainsi ce que Freud a appelé « narcissisme
primaire » ne procède pas seulement d’une sorte
d’épanouissement de la vitalité de l’enfant ; il est aussi induit par
l’attitude de l’entourage et en particulier de la mère ; à tout le
moins, on peut dire qu’il résulte d’une convergence entre la
demande de l’enfant p.067 et la réponse de l’entourage. A ce monde
personnel et narcissique, l’enfant incorpore les expériences

plaisantes ; les expériences déplaisantes sont projetées dans des
objets. Dans le bonheur de l’enfant, l’objet s’introduit comme le
support d’une expérience malheureuse et persécutive. Et à y
prendre garde, il est bien des adultes dont la capacité de malheur
s’attaque à tout ce qui ne va pas, voire à des vétilles, et qui ne
perçoivent pas leur bonheur, c’est-à-dire « tout ce qui va » ; ils le
prennent pour dû, comme allant de soi.
Le conflit entre la demande de l’enfant et la demande de

l’adulte culmine pendant la deuxième année, au cours de ce que
les psychologues ont appelé « période d’opposition » et qui
correspond grosso modo au stade sadique-anal de Freud. Il n’est
besoin ici que de rappeler tous les progrès que le jeu combiné de
la maturation et de l’apprentissage a fait accomplir à l’enfant dans
les domaines connexes de la perception, de la communication et
de l’action. Les progrès de l’activité, en particulier, lui permettent
désormais d’imiter les personnes prestigieuses de son entourage et
de s’identifier à elles. Cette identification à l’adulte détenteur du
pouvoir joue notamment sous la forme de l’identification à
l’agresseur, lorsque la demande de l’enfant se heurte au refus ou à
l’absence de l’adulte, ou lorsque l’adulte, par sa demande,
77
contrarie les desseins propres à l’enfant. René Spitz a situé vers

quinze mois l’acquisition de la négation, signifiée par le mot
« non », ou par une mimique, parfois par un autre vocable : chez
un sujet analysé par nous, le premier mot prononcé, « debout »,
se laissait très bien situer dans ce contexte d’opposition.
L’identification à l’agresseur joue un rôle considérable dans le
maniement des relations complémentaires et réversibles ; c’est au
moins un essai de retournement de la relation « dominant-
dominé ». Devenant le sujet dans une position dominatrice et
sadique, l’enfant transforme l’adulte en un objet dont il peut
imaginer l’abolition, la destruction, la mort. L’agissement de ces
fantasmes sado-masochiques, leur développement imaginatif lui-
même sont limités par le besoin que l’enfant a de l’adulte, c’est-à-
dire par sa dépendance et son attachement. Il n’en est pas moins
que dans une telle perspective le bonheur se dessine comme p.068 le
triomphe sur l’autre, et le malheur comme l’échec, la culpabilité, et

la sujétion.
Déjà esquissée, c’est dans le second semestre de la troisième

année que la relation de sujet à sujet se dessine plus nettement.
La relation de sujet à sujet, c’est-à-dire une relation telle qu’en
posant l’autre comme sujet, l’enfant le fonde à le reconnaître pour
tel : un autre, numériquement et par ses qualités, et cependant un
semblable, un alter Ego ; le fait de poser sa propre identité comme
sujet autonome est corrélatif à la position de l’autre en tant
qu’autre. Cette position de la dyade intersubjective a pour
conditions principales la conciliation des narcissismes respectifs et
la neutralisation de l’agressivité ; elle permet la formation et
l’idéalisation d’un « Nous » et le cas échéant, la déviation de
l’agressivité sur un tiers ou un groupe extérieur fonctionnant
78
comme « bouc émissaire ». Dans le couple ou dans le groupe lui-

même, les intentions dominatrices trouvent des issues dans les
partages d’influence et les alternances de rôle. L’enfant
expérimente alors d’une façon nouvelle le bonheur lié à la
rencontre de l’autre et à l’union avec l’autre, comme aussi le
narcissisme et l’agressivité de l’autre en tant qu’obstacles au
bonheur et source de malheur et, d’autre part, son narcissisme et
son agressivité propres comme agents de destruction du groupe et
sources de culpabilité.
Pour indispensable qu’il fût, cet exposé de la dialectique inter-

subjective, au cours des trois premières années, est doublement
schématique.
En premier lieu, cette dialectique commence à jouer très tôt ;

Charlotte Bühler, par exemple, étudiant les relations des
nourrissons entre cinq mois et demi et dix-huit mois, a montré de
longue date que dès cet âge précoce, des relations
complémentaires se développent entre petits enfants d’âge voisin,
dans les limites d’une différence de deux mois et demi, lorsqu’on
les place côte à côte : démontrer et contempler, donner et
recevoir, dominer et être dominé ; à huit mois, l’enfant qui
l’emporte sur un autre enfant s’épanouit dans un « sourire de
triomphe ». Piaget a montré que la catégorie « objet » était
acquise vers 16 mois, sans qu’elle soit encore étendue à tout
l’univers de l’enfant. Si l’on a choisi des jalons dans p.069 chacune
des trois premières années, c’est que les moments de cette

dialectique de l’Ego et de l’Alter Ego y apparaissent avec plus de
pureté.
D’autre part et en second lieu, cette dialectique continue à

jouer toute la vie. Il n’est pas douteux qu’au cours de la quatrième
79
année, la générosité de l’enfant alterne avec des retours à

l’attitude du bébé ou au comportement du tyran ; elle alterne ou
elle se mélange, d’une façon inextricable. Et c’est parce que ces
premières étapes de l’intersubjectivité se mêlent tout au long de
l’existence à l’intersubjectivité vraie que l’on peut tirer de cette
genèse une typologie de la conscience heureuse et de la
conscience malheureuse. Laissant de côté bien des détails — et
non des moindres — nous allons donc essayer, à la lumière de la
psychopathologie analytique, de décrire les « types idéaux » du
bonheur et du malheur et d’en dégager les conditions.
La forme la plus archaïque du bonheur est le bonheur passif et

réceptif. Cliniquement, elle appartient à des sujets du type
« favori ». Il y a des êtres pour qui, être heureux, c’est être aimé
et recevoir sans contre-partie, dans une position comparable à
celle du nourrisson. Si un tel être, homme ou femme, vient à se
marier, c’est-à-dire à former un attachement étroit à un autre
être, ce qu’il attend de son conjoint, épouse ou époux, c’est qu’il
soit « une bonne mère », alors que bien souvent la mère réelle a
été rien moins que cette mère idéale. En même temps, le
bénéficiaire exerce un certain pouvoir sur le bienfaiteur, même s’il
se pose comme « altruiste », afin de se masquer ses exigences
exorbitantes. Et tout va bien, aussi longtemps que le conjoint
répond à cette attente inconditionnelle et que le bénéficiaire — le
demandeur — n’en sait rien, parce que le demandé ne le lui donne
ni à sentir ni à penser. Le sujet est donc « heureux », « gâté »,
aussi longtemps que la relation inter-subjective s’exprime sur la
base de la formule : « Tout m’est dû, tout m’est permis ».
Rarement complet, un tel bonheur est presque toujours

précaire. Comment toutes les demandes, formulations déjà
80
approximatives du désir inconscient, seraient-elles comblées ?

Qu’arrive-t-il si ce qui peut être donné est méconnu, dévalorisé,
nié ? Qu’arrive-t-il p.070 si le « demandé » s’absente, disparaît, s’il
vient à se lasser de toujours donner sans contrepartie ou contre de

rares et symboliques contreparties ? C’est le malheur, c’est-à-dire
les affres du sentiment d’injustice subie, c’est la revendication,
l’envie et la jalousie par exemple, puisqu’il est posé implicitement
que tout est dû et permis. De tels cas ne sont pas rares et font
toucher du doigt le désir exorbitant qui réside au cœur de l’être
humain.
Le bonheur « dominateur et possessif » est celui d’êtres pour

qui, être heureux, c’est posséder l’autre, le dominer, le protéger,
en faire sa chose ou son « jouet », position bien proche de la
position sadique, si perfectionné que soit ce sadisme ; et Freud a
en effet rattaché au stade sadique-anal les conduites de
domination les plus accentuées. Le bonheur est alors quelque
chose comme ce qu’éprouve le maître propriétaire d’une belle
esclave. Mais alors, partant d’une telle position, que devient le
maître lorsque l’esclave réclame d’être affranchie ? et que devient
l’esclave lorsque le tyran, agi par ses illusions mythiques, cherche
ailleurs, c’est-à-dire dans un second objet, le bonheur qu’il ne
trouve plus dans l’esclavage absolu du premier ? Le bonheur est
donc en pareil cas de posséder, de dominer, le malheur d’être
dépossédé ; le protecteur a besoin du protégé, et il est étrange de
constater combien les « faibles » sont « forts ».
La description du « bonheur réceptif » et du « bonheur

possessif » annonce que la seule solution viable, du double point
de vue de la morale et de l’adaptation, se trouve dans « le
bonheur d’union », c’est-à-dire dans l’instauration, souvent après
81
bien des péripéties, d’une relation de sujet à sujet, dans laquelle

chacun, sans se renoncer, reconnaît l’existence et la valeur de
l’autre, la légitimité de ses besoins, de ses désirs et de ses
demandes, en un mot de ses « droits ». Le développement d’une
telle relation suppose d’abord — on l’a déjà indiqué — la
conciliation des narcissismes respectifs : car rien n’est plus
vulnérant ni plus vulnérable que le narcissisme de l’autre. C’est
une autre façon de dire qu’un tel bonheur réclame la neutralisation
de l’agressivité et de ses produits perfectionnés, comme la
« mauvaise foi ». Et tout ceci vaut pour le groupe comme pour le
couple, lequel après tout n’est jamais qu’un groupe de deux. Mais
ce serait une illusion dangereuse de croire que la formation p.071
d’un « nous » idéalisé implique l’abolition de dispositions qui ne

peuvent pas être abolies. Ce n’est pas assez de dire qu’il n’y a pas
de couple ou de groupe heureux sans discussions, ou même sans
disputes ; car la reconnaissance de l’autre en tant que sujet, loin
d’exclure le débat, le permet, sans que l’existence et la valeur de
l’autre soient pour autant méconnues. L’agressivité peut trouver
une issue dans sa déviation sur des tiers, sur « l’out-group ». Je
rappelle qu’à l’intérieur même du groupe, le besoin de dominer
peut être satisfait, en partie, par les partages et les alternances de
l’influence. Et enfin, l’agressivité peut se muer en combativité : on
lutte pour maintenir son bonheur, équilibrer la relation, comme on
lutte pour défendre sa santé. Et dans cette lutte même, il peut y
avoir une espèce de bonheur, qui ne va pas sans un nescio quid
amaris.
Car celui qui ouvre un tel débat, au lieu de laisser sommeiller

les désaccords, prend le risque de mettre en question l’union dans
laquelle il a trouvé son bonheur. Il lui faut pour un instant se
82
reprendre, poser son autonomie, et de cette autonomie, il est

menacé de ne pouvoir plus sortir que par « l’autonomisme », c’est-
à-dire le détachement systématique de tous les objets qui mettent
en cause son indépendance, sa paix, et le repliement sur les
satisfactions qui ne « doivent rien à personne ». Pascal nous dit
que tous nos malheurs viennent de sortir de notre chambre, et
Candide nous engage à cultiver notre jardin. L’« égoïste » peut
être heureux, mais il n’est pas sans ressentir un manque. Le
« célibataire endurci » va souvent trouver le psychanalyste, afin
qu’il l’aide à sortir de sa peur de s’engager. Le sentiment de son
échec dépasse, je crois, celui du père de famille qui, dans ses
rêveries, se refait une vie sans femme et sans enfants ; et son
égoïsme ne va pas sans une hostilité plus ou moins larvée à
l’égard de ceux qui ne sont pas seuls : misanthropie, misogynie,
ironie lourde visant ceux qui sont accablés de leur conjoint et de
leurs rejetons.
On vient de le voir : chacune de ces formes de bonheur a ses

points faibles. Et chacune est faible dans la mesure où l’on y est
enfermé par la routine. C’est dire qu’une des conditions les plus
sûres d’un bonheur durable réside dans la capacité de
« décentration », p.072 c’est-à-dire de prise de distance par rapport
à telle position et la possibilité de passage d’un objet à un autre,

ou mieux, beaucoup mieux, d’une position à une autre. Car on n’a
pas toujours sous la main ni une nouvelle incarnation de la
« bonne mère », ni un esclave, ni un « interlocuteur valable ». Et
quant à la solitude, en dernière analyse, elle ne devient une joie
qu’en délivrant des fâcheux, dans cette immense conversation
qu’est la vie de l’homme parmi les autres hommes. En d’autres
termes, une administration judicieuse du bonheur réclame « qu’on
83
ne mette pas tous ses œufs dans le même panier » et qu’on ait la
mobilité voulue pour passer d’un point d’appui à un autre.
Nietzsche a comparé le bonheur à un lézard qui file d’une pierre

à une autre. L’image donne de la poésie à la Sagesse des Nations.
Et ici, je crains que la psychanalyse ne nous ait pas apporté autre
chose : la précarité du bonheur, même du bonheur savamment
aménagé du petit enfant, lequel ne va pas sans larmes ni sans
tragédies. S’il y a des malheurs qui nous dépassent, parce qu’ils
viennent de l’extérieur, le bonheur trouve cependant ses garanties
les plus sûres dans l’équilibre intérieur, dans la modération ou la
mise en place de conflits, sinon dans leur complète résolution ; à
un monsieur très ennuyé, un autre monsieur disait : « Monsieur,
pensez à ce que vous en penserez dans deux ans ». Mais, si le
temps arrange les choses, la principale imperfection du bonheur
est aussi dans sa temporalité : aucun bonheur, dit-on, n’est
éternel. Le bonheur n’est pas seulement à faire, il est sans cesse à
maintenir et à refaire, soit par un aléatoire changement d’objet,
soit plus sûrement en changeant de position, soit encore en
assumant joyeusement la solitude. Car il est également vrai, selon
la façon dont on prend les choses, de dire qu’on est toujours seul
ou de dire qu’on ne l’est jamais.
Mais revenons de la sagesse des nations à la psychanalyse, en

réfléchissant sur ce que la terminaison technique d’une cure
psychanalytique nous apprend sur la limitation du bonheur. Bien
des consultants, on l’a vu, vont trouver un psychanalyste en
raison de leur incapacité d’être heureux ; bien des
psychanalystes, quand ils ont à examiner des candidats,
s’enquièrent de leur capacité d’être p.073 heureux ; il est par
conséquent logique que bien des auteurs traitant de la fin de la
84
psychanalyse aient fait une place à la capacité de bonheur parmi

les critères de terminaison.
Mais si la cure analytique se termine, si elle prend fin tel jour,

chronologiquement, elle n’est jamais à proprement parler achevée.
La psychanalyse est par essence interminable ou, mieux, puisque
l’on appelle « interminables » certains types de cure, indéfinie, ou
mieux encore : une psychanalyse est une tâche infinie et, par
conséquent, inachevable, et ce, pour plusieurs raisons.
Le « conflit défensif », avons-nous dit, est une dimension

essentielle et constante de l’existence humaine. Certes,
l’interprétation et la « perlaboration » (Durcharbeiten) du conflit
mettent le sujet en meilleure posture pour répondre aux difficultés
de la vie, en discernant plus aisément les infiltrations de ses désirs
et de ses défenses inconscients. Mais ces désirs, ces défenses sont
profondément inscrits dans l’inconscient. Elucidés, mis à leur
place, ils ne sont pas pour autant abolis. Ils font retour dès qu’un
équilibre essentiellement instable est mis en question, voire
menacé.
En second lieu, l’aménagement même de la cure psychanalytique

répond en partie de son inachèvement. Car elle ressuscite, entre
l’analysé et l’analyste, la relation de l’enfant au parent tout-
puissant, c’est-à-dire la demande exorbitante, insatiable de l’enfant.
L’attente de l’analysé, si elle n’est pas masquée par le jugement et
le sens de la réalité, est une attente magique ; l’analysé attend que
l’analyste lui donne tout, jusqu’aux « dons » desquels c’est
précisément le propre qu’ils ne se donnent pas.
En dernière analyse, la limitation de l’efficacité de l’analyse est

liée à la condition humaine. Notre vie se passe à désirer, écrivait
85
La Bruyère. L’inachèvement essentiel de toute psychanalyse — je

dis d’une psychanalyse menée jusqu’à sa termination technique —
est la révélation, dans le champ psychanalytique, de l’échec
essentiel de l’homme.
C’est pourquoi nos mythes situent le bonheur parfait ailleurs

que dans « l’espace sublunaire ». Il est peu probable que d’avoir
colonisé la lune ou toute autre planète empêchera les hommes
d’opposer l’âge d’or à leur siècle, qui est toujours un « siècle de
fer », ni de p.074 fonder des « utopies », ni d’établir dans un paradis
la béatitude éternelle. Le bonheur humain ne peut être

qu’imparfait, s’il est vrai que l’aspiration fondamentale de
l’homme, c’est d’être tout-puissant, immortel, parfait,
bienheureux. Nous ne pouvons écarter l’inéluctable nécessité de la
souffrance, de la maladie, de la vieillesse et de la mort. L’homme
n’est pas Dieu. Et pourtant, il est également vrai de dire que celui
qui ne s’est jamais rêvé dieu n’est pas un homme.
Si le bonheur parfait n’est pas de ce monde, comme disent les

braves gens, notre conclusion ne sera cependant pas pessimiste.
Car si le bonheur parfait est un mythe, la perfection dans le
bonheur peut être approchée asymptotiquement, pour ainsi dire.
On n’est pas heureux, on se fait heureux si on veut l’être, de
même qu’aimer, c’est avant tout « vouloir aimer ». L’approche
psychanalytique permet de dégager quelques obstacles au
bonheur et quelques conditions du bonheur. Tout d’abord, la non-
agression, car le malheur est dans le débat, naît du débat, ce
débat pour le pouvoir où la question est de savoir « qui possédera
qui ? », où le bonheur est d’avoir raison, le malheur d’avoir tort,
où la grande arme est la culpabilisation de l’autre, la grande
blessure la culpabilité et, surtout, comme dans le « masochisme
86
moral », la culpabilité qu’on s’inflige à soi-même. L’approche

psychanalytique révèle une autre condition du bonheur dans le
non-ego : le narcissique est tout empêtré de son précieux Moi qui
s’interpose sans cesse entre lui et les choses, entre lui et les êtres,
alors que le grand bonheur, le vrai « bonheur fou » est de pouvoir,
à tombeau ouvert, engager sa vie dans sa tâche et dans son
amour. Car l’articulation des pulsions de vie et des pulsions de
mort, pour parler comme Freud, ou la dialectique du vivre et du
mourir pour parler un langage plus proche de l’existence, est telle
que vivre, c’est mourir sa vie, et que ne pas mourir sa vie, c’est
suspendre son existence dans le non-vivre, « jusqu’à ce que mort
s’ensuive ». Le conflit défensif est le principal obstacle à vivre
pleinement.
Ceci nous ramène à l’hypothèse dont nous étions partis et la

rend plus vraisemblable, s’il est vrai qu’être heureux, c’est vivre
pleinement, vivre pleinement les joies mais aussi les échecs, les
p.075 chagrins, les malheurs que ne nous épargne pas le destin. Et
s’il est vrai que le conflit défensif trouve son origine dernière dans
le débat sempiternel qui oppose l’homme à l’homme, dans la joie
mauvaise de dominer et d’avoir raison, de dire « le mot de la fin »
et décocher la flèche du Parthe, la psychopathologie analytique
montre dans l’aménagement du narcissisme et de l’agressivité les
conditions les plus assurées du bonheur, d’un bonheur dont les
formes les plus pures et les plus vives sont assurément dans la
rencontre.
Mais nous devons aller plus loin, ou revenir en arrière. Il serait

illusoire de mettre le point final, de prononcer « le mot de la fin »
dans la perspective mythique du dénouement heureux, de la
« happy end ». En disant que le bonheur est dans la rencontre,
87
nous donnons au mot « rencontre » un sens bien particulier : nous

parlons d’une rencontre de sujet à sujet, où la bonne volonté
répond à la bonne volonté, où la bonne foi répond à la bonne foi,
où chacun s’efforce de modérer son égoïsme, son amour-propre,
son ambition, sa passion de dominer et d’avoir raison. Mais
« rencontre » peut avoir un tout autre sens : une rencontre est
aussi un combat entre des armées ennemies, ou un duel. Et il ne
suffit pas, en effet, que les conditions extérieures et matérielles de
la rencontre soient réalisées, que les interlocuteurs se trouvent
face à face, pour que la rencontre s’accomplisse dans sa plénitude
humaine. Car que peuvent la bonne foi contre la mauvaise foi, la
bonne volonté contre la mauvaise volonté ? Il leur faut bien se
faire prudence sinon peur, réserve sinon mensonge, patience sinon
obstination, manœuvre sinon ruse. Et ce n’est pas seulement à la
mauvaise foi de l’autre que nous avons affaire, mais à notre propre
mauvaise foi, et l’on sait combien nous pouvons être ingénieux à
nous leurrer. Le débat peut devenir inextricable lorsque l’un et
l’autre des interlocuteurs qu’il oppose est convaincu de sa bonne
foi. La rencontre pleine et vraie n’est pas donnée : il faut la
conquérir, la défendre, la retrouver. S’il est vrai que le bonheur est
rencontre, du bonheur comme de la rencontre nous devons dire :
c’est un champ de bataille. Et comme sur un champ de bataille, le
courage est une condition sinon la garantie de la victoire.
88
ADAM SCHAFF est né à Lwow le 10 mars 1913. Il fit des

études de droit et d’économie politique dans sa ville natale, puis à l’Ecole
des Sciences politiques de Paris. De la méthodologie des sciences
économiques, son intérêt s’est orienté vers la philosophie, dont il
poursuivit l’étude à Lwow, puis à Moscou. A l’Institut de Philosophie de
l’Académie des Sciences de l’URSS, il obtint en 1941 le titre de candidat
ès sciences pour son travail intitulé : La théorie de la connaissance du
matérialisme dialectique, et en 1945 le titre de docteur en philosophie
pour son essai : Le concept et le mot.
Dans l’enseignement supérieur depuis 1940, il est titulaire depuis
1948 de la chaire de philosophie de l’Université de Varsovie. En 1961, il
fut élu membre de l’Académie Polonaise des Sciences et directeur de
l’Institut de Philosophie et de Sociologie de ladite Académie.
Son activité scientifique sur la théorie de la connaissance, sur la
sémantique et la méthodologie des sciences sociales l’a conduit à publier,
entre autres ouvrages, une vaste étude intitulée La théorie de la vérité
dans le matérialisme et dans l’idéalisme.
Le professeur Schaff, depuis sa jeunesse membre du mouvement
communiste, fait actuellement partie du Comité central du parti ouvrier
unifié de Pologne.
LES CONDITIONS SOCIALES

DU BONHEUR INDIVIDUEL 1
p.077 Qu’est-ce que le bonheur ? Chacun ressent bien pour lui-
même la réponse à cette question, mais il est extrêmement difficile

d’y répondre sur le plan de la communication intersubjective et de
la réflexion. En outre, c’est là un problème que non seulement il
est difficile de traiter par écrit — du point de vue scientifique il est
même dangereux de le faire. Car s’il est attirant, étant donné ce
qu’il représente pour l’être humain, il risque en même temps, du
fait de sa diversité et de sa complexité, de mener le chercheur à la
dérive et à l’impasse.
Il convient donc avant tout de bien définir le point de départ

que l’on se propose de donner à l’analyse du problème et aussi
l’angle sous lequel on veut aborder cette analyse.
89
Les manières d’aborder le problème du bonheur sont diverses,

les points de vue peuvent être très distincts. On peut le faire entre
autres du point de vue positif — c’est-à-dire en déterminant les
éléments de l’état subjectif de l’individu heureux ou la somme des
biens dont la possession signifie le bonheur. On peut le faire du
point de vue négatif, en recherchant les éléments qui s’opposent
p.078 au bonheur de l’individu et la manière de les surmonter. Ces
points de vue ont des points communs, ils sont pourtant bien
différents. C’est autre chose que d’analyser les conditions
indispensables à un phénomène donné et autre chose aussi — les
conditions suffisantes à ce phénomène. Ecarter ce qui empêche
généralement l’état de bonheur de l’individu est une condition
indispensable, mais non pas suffisante à assurer son bonheur réel.
Il y a en effet un certain nombre d’autres conditions déterminées
par la personnalité de cet individu, par son état physique et
psychique, par l’histoire et les conditions sociales, etc. L’état de
bonheur est strictement lié à l’individu donné se trouvant dans des
conditions données. C’est pourquoi ce sur quoi repose le bonheur
de l’un, ce qui en est la raison, peut fort bien constituer le moteur
d’un état absolument contraire chez un autre, sans même vouloir
parler du facteur temps et de la diversité des exigences et des
attitudes humaines avec les modifications des conditions sociales.
Si nous abordons le problème du bonheur sous l’angle positif,

en cherchant à énumérer les facteurs qui font que l’homme est
heureux, nous nous posons une question à laquelle il n’y a pas de
réponse. Car tant si nous parlons de l’état d’un individu heureux —
donc de ses sentiments — que si nous donnons à cette question
une forme pseudo-objective et si nous parlons des biens dont la
possession signifie le bonheur en nous mystifiant généralement
90
nous-mêmes par une hypostase verbale, nous nous retrouvons

dans un domaine tellement imprégné d’éléments subjectifs, que
tout essai de trouver à notre question une réponse qui soit
généralement valable est voué à l’échec. Ce n’est pas seulement
un paradoxe que de dire que certains, pour se sentir heureux,
doivent avoir été malheureux. Les voies du psychisme individuel
sont trop compliquées pour que l’on puisse les enfermer dans le
cadre d’une formule ou d’un schéma. C’est pourquoi les
considérations sur les conditions indispensables au bonheur de
l’individu ne résolvent pas le problème et n’apportent pas de
réponse à la question : « qu’est-ce que le bonheur ? » ou
autrement dit : « quand l’homme est-il heureux ? ». Il est
néanmoins, selon moi, plus intéressant — et plus fructueux aussi,
surtout si on l’aborde sous l’angle de l’action p.079 sociale — de
rechercher les conditions indispensables au bonheur de l’homme

que d’aborder le problème apparemment plus large des conditions
suffisantes au bonheur.
Je ne veux pas dire pour autant que ce dernier problème ne

vaille pas d’être abordé et discuté. Si l’on se rend clairement
compte de la part de subjectivisme qu’il contient et si l’on parvient
aussi à éviter la mystification causée par la question mal posée,
l’analyse des conditions suffisantes au bonheur peut apporter des
éléments contribuant à la connaissance de l’individu et affirmer la
conviction que vaines sont les recherches selon la formule du
« bonheur total » pour tous. En effet, une réponse négative n’en
est pas moins une réponse, et la démonstration de la vanité de
recherches n’en est pas moins un résultat de recherches. Mais
lorsque l’on aborde le problème du bonheur sous l’angle positif, on
obtient généralement des résultats négatifs. Lorsqu’on l’aborde, au
91
contraire, sous l’angle négatif, on obtient généralement des

résultats positifs. En premier lieu dans le domaine des activités
humaines, dans le domaine de la lutte pour le bonheur des
hommes. C’est la raison pour laquelle il me semble que les
considérations dans ce sens sont plus intéressantes et donnent
plus de résultats.
Il s’agit là du domaine des recherches relatives aux conditions

sociales du bonheur de l’homme. Sociales dans les deux sens du
terme : tant dans celui qui entend le bonheur de l’homme et les
conditions de ce bonheur non pas sous l’aspect de l’individu donné,
mais sous l’aspect des masses humaines, que dans le sens des
possibilités et du besoin d’action sociale ayant pour objectif
d’écarter les obstacles à une vie meilleure des hommes dans un
milieu quelconque et de leur assurer, à une échelle de masse du
moins, la possibilité, si ce n’est la certitude, d’une vie heureuse.
C’est sur ce problème des conditions sociales du bonheur de

l’homme que nous nous proposons de nous concentrer. Entre
autres parce que, bien que théorique, ce problème n’est pas
abstrait. Il s’avance très loin dans la pratique de la vie sociale,
jusqu’au domaine de l’action. Car le problème du bonheur est
précisément caractéristique de ceux que l’on ne peut aborder en
s’en tenant à une attitude de théoricien. Il faut à son égard une
attitude active, p.080 il faut prendre position. Ne serait-ce qu’en
raison du caractère même du problème et de son importance

vitale.
Lorsque l’on aborde un problème, on commence généralement

par le définir. Sinon les termes mêmes peuvent prêter à confusion
et à contre-sens. C’est particulièrement vrai quand il s’agit du
terme de « bonheur ». Et pourtant je crois que je vais manquer à
92
l’usage. Et ceci pour la raison suivante : nous attacher à vouloir

définir le terme qui nous préoccupe nous amènerait
inéluctablement à nous écarter de la direction que nous
recherchons, à nous lancer dans des considérations compliquées
au sujet de ce terme complexe. Et comme la définition dépend du
point de vue admis, nos considérations prendraient
nécessairement un caractère historique. Puisque ce n’est pas là ce
que nous nous proposons ici, et que tel n’est pas notre objectif, il
vaut mieux renoncer à la définition. D’autant plus qu’il suffit à nos
besoins d’adopter le sens intuitif général que l’on donne au mot
« bonheur » dans n’importe laquelle de ses significations, ou
n’importe laquelle des définitions du dictionnaire qui reviennent à
dire que le bonheur est l’état continu d’un individu ressentant une
satisfaction intense pour une cause quelconque. Malgré toutes les
controverses auxquelles peut prêter chacun des termes employés,
et malgré tout ce que l’on pourrait encore y ajouter — ce qui nous
ramène à ce que nous affirmions au début, à savoir que chacun
sait fort bien quand il est heureux, sans pour autant pouvoir définir
exactement ce que cela signifie — nous pouvons essayer d’aller de
l’avant et de réfléchir aux conditions sociales du bonheur de
l’homme ainsi qu’à l’action que cela implique.
Chacun est heureux et malheureux à sa façon. Et pourtant,

malgré la part subjective dans le sentiment de bonheur et de
malheur, malgré la réaction individuelle de chacun, il y a des
éléments communs à tous. Personne, notamment, n’est heureux
lorsqu’il est privé d’une chose à laquelle il tient particulièrement. Il
y a aussi des objets auxquels tout le monde aspire et dont la
possession joue un rôle important pour tous. S’ils en sont privés,
93
tous les individus p.081 normaux — nous excluons les cas
pathologiques — sont malheureux. Ce domaine des éléments

négatifs en matière de bonheur est donc commun à tous les êtres
humains, ce qui ne contredit en rien le caractère individuel et
subjectif de ce bonheur. Ainsi nous touchons à quelque chose de
stable et de concret dans cette question brumeuse, à quelque
chose qui, du fait de son caractère général, est plus palpable et
peut faire plus facilement l’objet de l’action des hommes. C’est là
que réside surtout l’importance de ce groupe de problèmes.
L’homme qui souffre de la faim et de la misère, l’homme qui ne

peut pas satisfaire ses besoins matériels primordiaux à un degré
minimum, déterminé par l’étape historique du développement
d’une société donnée, n’est pas et ne peut pas être heureux. Un
charmant conte chinois met en scène un empereur qui voudrait
posséder la chemise d’un homme heureux. Cet homme, il finit par
le trouver, mais il s’avère alors que l’homme heureux ne possède
pas de chemise. Bien que charmant, ce conte n’en est pas moins
faux dans ses implications directes. Il est évident qu’il a été
composé par des hommes qui possédaient bel et bien des
chemises à se mettre sur le dos, et pour consoler ceux qui en
étaient privés. La faim et la misère ne rendent pas heureux, c’est
certain. Elles sont au contraire la cause d’un malheur profond et
véritable, et poussent généralement à la révolte et à la lutte. A la
lutte pour le droit au bonheur, pour la suppression des obstacles
qui s’y opposent — sans pour autant que la seule suppression de
ce facteur de malheur rende automatiquement les hommes
heureux.
Mais la faim et la misère ne sont pas les seules grandes causes

sociales du malheur de l’homme. Il y a également la privation de
94
liberté, l’oppression nationale, l’exploitation économique, les

persécutions raciales et d’autres cas similaires, privant les hommes
d’égalité dans leurs rapports sociaux avec d’autres. Dans tous les
cas de cette sorte, il s’agit de la privation de certains objets ou
rapports. Et bien que la privation de liberté ou d’égalité sociale,
sous n’importe quel aspect, soit autre chose que l’absence des
biens matériels nécessaires à la vie, les hommes ne la ressentent
pas moins violemment et douloureusement. La lutte pour le droit
p.082 à la liberté est un aiguillon non moins puissant de révolte que
la faim et la misère. Cela aussi est une lutte pour le droit au

bonheur personnel, car il s’agit d’une condition nécessaire à l’état
de cet individu, d’une condition qui ne suffit pas, il est vrai, à
rendre l’individu heureux, mais dont l’absence suffit à le rendre
malheureux.
Il est évident que d’autres privations peuvent rendre l’individu

malheureux. Par exemple : un amour non partagé, une soif du
pouvoir non assouvie ou un besoin de respect, etc. Ce sont là des
cas si fréquents qu’on ne peut que les ranger dans les
phénomènes sociaux. Néanmoins il y a une différence essentielle
entre les exemples de la première catégorie et ceux de la seconde.
Elle consiste en ceci, que dans la première il s’agit d’obstacles
posés au bonheur de l’individu par des rapports sociaux
déterminés, alors que dans la seconde ce sont des obstacles dus à
des particularités psychiques de l’individu donné, ou à ses relations
intimes avec un autre individu (comme c’est le cas en amour).
C’est pourquoi il est possible de parler de l’ingérence sociale dans
les cas de la première catégorie, car la transformation de rapports
sociaux injustes — qui peut être accomplie par des hommes
socialement organisés — élimine la source des souffrances de
95
l’individu. La société ne peut pas s’immiscer dans les cas de la

seconde catégorie. Ou du moins ne peut-elle le faire directement
(l’ingérence indirecte est possible par la transformation des
conditions sociales déterminant le comportement psychique de
l’individu, mais cette ingérence est généralement inconsciente,
spontanée). Du point de vue de l’action consciente des hommes en
faveur du bonheur de l’individu par l’amélioration de ses conditions
sociales et de leurs prémisses, c’est bien entendu le premier
domaine qui est particulièrement intéressant. C’est lui qui, à divers
titres et sous diverses appellations et formes, se retrouve depuis
des siècles, dans tous les programmes des mouvements sociaux
progressifs, dont la quintessence est la lutte pour les conditions les
plus favorables au bonheur de l’homme.
Autrement dit, il s’agit de la lutte pour la création des conditions

les plus favorables à l’essor de la personnalité humaine. C’est
précisément la raison pour laquelle ceux qui posent comme
objectif à leur action sociale l’établissement des conditions du
bonheur de p.083 l’individu sont — dans le meilleur sens de ce terme
— des humanistes. Nous obtenons ainsi un critère permettant

d’apprécier la valeur des mouvements sociaux et de leurs
programmes, d’apprécier les divers types d’humanisme.
Tous les mouvements sociaux parlent du bonheur de l’homme

et inscrivent cet objectif à leur programme. Pourrait-il en être
autrement ? Pourraient-ils autrement compter sur un appui
quelconque ? Il faut bien se dire que même l’anti-humanisme
caractérisé, les idéologies prêchant le génocide et la haine telles
que l’hitlérisme ou le colonialisme et le racisme sous tous ses
aspects, se servent également de la phraséologie de la lutte pour
96
le bonheur de l’homme. Il reste simplement à savoir ce que l’on

entend par être humain et ce que l’on exclut de cette catégorie.
Tant le « surhomme » hitlérien que le raciste de notre époque
considèrent que les individus qui ne font pas partie de leur groupe
n’entrent pas dans la catégorie des hommes, ce qui leur permet
d’absoudre toute inhumanité et toute bestialité.
Il faut leur rendre cette justice qu’ils ont, à ce point de vue, de

glorieux prédécesseurs, à commencer par certains humanistes de
l’Antiquité pour qui les esclaves étaient des instruments doués de
la parole. C’est là une contribution à la thèse touchant au
caractère historique — et relatif dans ce sens — de l’appréciation
des divers humanismes.
Question d’autant plus importante et digne d’intérêt que le

véritable conflit du choix apparaît là où se heurtent les divers
humanismes et aussi les diverses conceptions du bonheur de
l’individu qui s’y rattachent, ainsi que la manière de les atteindre.
Dans ce domaine, le conflit principal de notre époque est lié à la
collision entre l’humanisme socialiste et les variétés d’humanismes
qui entrent en concurrence avec lui, idéalistes de par leur contenu
philosophique, et bourgeoises de par leurs protagonistes.
Je me bornerai ici à signaler les éléments fondamentaux de la

conception du bonheur individuel, relevant de l’humanisme
socialiste.
p.084 Deux facteurs au moins différencient l’humanisme socialiste
des autres humanismes, qu’ils appartiennent à l’histoire ou à notre

époque.
En premier lieu, sa conception de l’individu en tant que produit

des rapports sociaux donnés, avant tout des rapports de classes,
97
qui déterminent l’attitude et le comportement de l’individu.

Contrairement à la conception selon laquelle la formation de
l’individu est due soit à son bon vouloir, soit à la volonté d’un être
supérieur hétérogène par rapport à la société, l’humanisme
socialiste considère que ce qui forme l’individu, ce sont les
rapports sociaux créés par l’homme et qui créent en même temps
l’homme en tant qu’individu social. C’est en ceci que consiste
principalement l’opposition entre les conceptions matérialiste et
idéaliste de l’individu. Mais la conception de l’individu qui est le
point de départ de tout humanisme a des conséquences
considérables, selon son caractère philosophique, pour les
considérations ultérieures relatives aux problèmes de l’homme.
Relatives aussi aux problèmes du bonheur de l’individu. Car si
l’humanisme est la théorie de l’individu, il est aussi la théorie du
bonheur de cet individu. La manière de concevoir ce bonheur et de
voir la possibilité de le réaliser dépend, en effet, dans une large
mesure de la manière de concevoir et de comprendre l’individu.
En second lieu, et c’est le plus important dans le contexte qui

nous préoccupe, l’humanisme socialiste, dont le propre est de lier
la théorie à la pratique, est un humanisme combattant. Il se pose
avant tout pour tâche et pour objectif de combattre pour atteindre
ses idéaux, pour les mettre en œuvre. Cela se rapporte
particulièrement au problème du bonheur de l’individu, à la
manière d’aborder ce problème.
La quintessence du socialisme scientifique est son humanisme

et la quintessence de cet humanisme est sa conception du bonheur
de l’individu. Tout dans le marxisme, sa philosophie, son économie
politique, sa conception sociale et politique, est subordonné
précisément à ce problème. Ce sont des instruments théoriques au
98
service d’un seul objectif pratique : la lutte pour assurer aux

hommes une vie meilleure, plus heureuse. C’est ainsi que
l’entendait déjà le jeune Marx lorsqu’il disait que la philosophie
révolutionnaire était l’arme idéologique du prolétariat. Et c’est là la
signification p.085 du postulat marxiste du lien de la théorie à la
pratique. C’est ce qui fait que la théorie du bonheur prend dans le

marxisme une forme particulière : ce n’est pas une réflexion
abstraite sur la conception du bonheur ou sur ses composants,
mais l’idée révolutionnaire d’une transformation des rapports
sociaux de manière à créer les conditions les plus favorables au
bonheur des hommes, en abolissant les obstacles sociaux
empêchant la réalisation de cette vie heureuse.
Conformément à la différenciation que nous avons adoptée au

début, le socialisme marxiste aborde le problème du bonheur de
l’individu sous l’angle négatif, c’est-à-dire en cherchant à déceler
les obstacles à la vie heureuse afin de déterminer la manière de
les écarter. Comme nous l’avons déjà dit, cette manière d’aborder
le problème assure les meilleurs résultats positifs, parce que réels.
A travers le monde, des gens ont faim et vivent dans la

misère. Deux tiers de l’humanité continuent de végéter et d’avoir
faim. Le socialisme marxiste leur indique avec précision les
transformations sociales capables de remédier à cet état de
choses et de créer ainsi les conditions d’une vie meilleure, d’une
vie humaine. Il ne s’agit là ni de sermons, ni de préceptes
moraux proclamés par des gens rassasiés pensant qu’il suffit de
donner aux affamés de belles paroles au lieu de pain, sans vouloir
pour autant partager non seulement leur pain, mais même la
viande et les brioches. Est-il étonnant dès lors que les hommes
souffrant la faim et la misère soient attirés par cette théorie et
99
prêts à suivre cette idée si magnifiquement chantée par Heinrich

Heine, l’ami de Marx, dans son Conte d’Hiver ?
« Ein neues Lied, ein besseres Lied,

O Freunde, will ich Euch dichten !
Wir wollen hier auf Erden schon
Das Himmelreich errichten.
Wir wollen auf Erden glücklich sein

Und wollen nicht mehr darben,
Verschlemmen soli nicht der faule Bauch,
Was fleissige Hände erwarben. p.086
Es wächst hienieden Brot genug

Für alle Menschenkinder,
Auch Rosen und Myrten, Schönheit und Lust,
Und Zuckererbsen nicht minder.
Ja, Zuckererbsen für jedermann,

Sobald die Schoten platzen !
Den Himmel überlassen wir
Den Engeln und den Spatzen.
C’est de la même manière que le socialisme marxiste aborde les

problèmes de l’oppression nationale, des persécutions religieuses
et raciales, de la situation sociale précaire de la femme, de
l’exploitation économique, etc. Il indique aux hommes le moyen de
sortir d’une situation qui d’une manière ou d’une autre leur pèse,
qui d’une manière ou d’une autre les rend malheureux.
Il ne se borne pas à leur dire qu’il est possible de vivre

autrement, de vivre mieux, de façon plus heureuse. Il leur indique
le moyen de le faire et les organise pour la lutte contre les
100
obstacles à leur bonheur. Il ne les dupe pas en leur promettant un

monde meilleur et ne les console pas par une moralisation à bon
marché. Il les incite à lutter et leur donne l’assurance de remporter
la victoire dans cette lutte. C’est une théorie politique dans
laquelle s’incluent également une théorie morale, un humanisme
et une théorie du bonheur. Est-il étonnant qu’elle en appelle à
ceux qui souffrent et qui aspirent à une vie meilleure, plus
heureuse ? Est-il étonnant qu’à son appel répondent, à travers le
monde, ceux à qui s’adressent les paroles de l’Internationale :
« Debout, les damnés de la terre, debout les forçats de la
faim... ».
C’est une théorie spécifique du bonheur. En réalité, c’est la

théorie des conditions sociales du bonheur de l’individu, partant du
principe que s’il est impossible à quiconque d’assurer le bonheur
complet d’autrui puisque ce bonheur dépend également de
l’individu donné, il est par contre possible et nécessaire de créer
les conditions au bonheur pour tous.
p.087 C’est sur ces conditions, sur les conditions sociales du
bonheur, que se concentre le socialisme marxiste. C’est entre

autres de là que vient le caractère actif de l’humanisme qu’il
contient, et de là aussi l’attirance qu’il exerce sur ceux qui
souffrent et aspirent au bonheur personnel. C’est la raison de ses
succès dans le conflit des humanismes qui caractérise notre
époque.
Il y a des auteurs très réputés qui considèrent que nous

sommes en train de vivre la fin du siècle de l’idéologie. La
polémique est difficile car, étant donné l’énorme diversité de sens
que l’on prête au terme « idéologie », on ne sait pas très bien de
quoi ils veulent parler. « Idéologie » peut avoir plusieurs
101
significations, parfois très éloignées. S’agit-il du sens introduit

avec le terme par Destutt de Tracy, ou de celui qu’emploie
péjorativement Napoléon, ou plutôt de celui dans lequel
l’employaient Marx et Engels et à leur suite, avec certaines
modifications, Lénine puis Staline ? S’agit-il de l’« idéologie » au
sens où — influencé par le marxisme — l’emploie Mannheim ou de
l’un des nombreux autres sens qu’on lui prête actuellement ? Cette
diversité a déjà joué bien des tours. Si cependant les auteurs que
j’ai mentionnés comprennent le mot « idéologie » comme on
l’emploie dans les termes « idéologie féodale », « idéologie
bourgeoise » ou « idéologie prolétarienne », si donc par ce terme
on entend un système d’idées et de points de vue sur la vie
sociale, propres à une classe sociale donnée dans des conditions
historiques données, leur diagnostic est certainement erroné. Non
seulement nous n’assistons pas à la fin du siècle de l’idéologie
(dans le sens le plus largement employé aujourd’hui de ce terme),
mais — au contraire — nous ne faisons qu’aborder l’ère de son
épanouissement véritable. Simplement parce que l’idéologie va
devenir un instrument de plus en plus important et de plus en plus
déterminant dans la lutte entre les deux principaux systèmes
sociaux et politiques en concurrence pour s’assurer la domination
du monde — que l’on peut appeler d’une manière générale le
capitalisme et le socialisme.
La coexistence pacifique de ces deux systèmes économiques et

sociaux est un fait qu’il n’est nul besoin d’inventer. Depuis qu’a été
constitué le premier Etat socialiste à côté des pays capitalistes et
que l’on a renoncé à la guerre pour résoudre les conflits et les p.088
différends apparaissant entre eux — la coexistence pacifique est

devenue un fait, bien que même de nos jours ce mot déplaise à
102
certains. Le climat de cette coexistence diffère selon la situation,

mais tant qu’il n’y a pas de guerre, la coexistence est un fait.
Cela ne veut pas dire, pour autant, que disparaissent les conflits
et les oppositions d’intérêts entre le système des Etats capitalistes et
celui des Etats socialistes, que disparaissent entre ces systèmes la
rivalité et une lutte particulière. Elles ne peuvent pas disparaître tant
qu’existeront des différences entre les systèmes de ces Etats. La
disparition de ces différences implique la disparition de l’un des deux
systèmes s’opposant dans le monde actuel. C’est pourquoi l’aversion
de certains hommes politiques occidentaux à l’égard d’une
conception de la coexistence impliquant des différences idéologiques
et des heurts sur ce plan vient ou bien d’un malentendu sur les
termes ou d’un utopisme très néfaste dans la vie politique.
Les différences idéologiques sont des différences de points de

vue sur la vie sociale, sur la structure et le mécanisme qui s’y
rapportent. Laissons de côté le problème de la genèse de ces
différences et de leurs appuis sociaux parce qu’il opposerait
nécessairement le marxiste au thomiste, à l’existentialiste ou à
l’adepte d’une autre philosophie non marxiste. Mais tant le
thomiste que l’existentialiste, le marxiste et les autres, si leur bon
sens ne s’est pas évaporé dans les brumes de la philosophie,
doivent bien tomber d’accord sur le fait que ceux qui partent du
principe de la propriété privée des moyens de production avec
toutes les conséquences sociales qu’il implique, et ceux qui partent
du principe contraire de la propriété sociale des moyens de
production, adoptent des systèmes de valeurs différents et les
modèles d’action différents qui en découlent. Il s’agit donc bien là
de différences idéologiques, dans le sens précis du terme, et la
politique de l’autruche n’y remédiera pas.
103
Dans les rapports internationaux, non plus, il ne s’agit pas

aujourd’hui de faire du principe de la coexistence une utopie qui
tendrait à effacer des différences idéologiques ineffaçables. Il s’agit
d’écarter la menace de destruction de l’humanité en cas de conflit
armé.
p.089 Non seulement les différences idéologiques demeureront,
mais qui plus est, c’est autour d’elles que se concentrera —

souhaitons-le — l’attention, car c’est précisément dans la sphère
de l’idéologie que — dans la mesure où s’écartera le danger de
conflit armé — se déroulera de plus en plus la rivalité des deux
systèmes. C’est non seulement inévitable, mais c’est juste. Il faut
admettre que les deux camps en concurrence, et en tout cas les
partis et les groupes dirigeant la vie de ces camps, sont
convaincus de la supériorité des systèmes de valeurs et des
modèles d’action qu’ils représentent. S’il devient impossible
d’obliger par la force les gens à adopter l’un ou l’autre d’entre eux,
il faudra arriver à les persuader de la supériorité de l’un ou de
l’autre de ces systèmes. La coexistence pacifique ne part pas, en
effet, du principe de la stabilité mondiale ni du partage des zones
d’influence, comme le faisait la diplomatie traditionnelle. Si même
« les hautes parties contractantes » le désiraient — ce en quoi
elles auraient tort — la vie rejetterait ces faux calculs. Si la force
armée ne monte pas la garde de l’ancien ordre établi, les hommes
voudront choisir le système de vie selon eux le meilleur et ils le
feront sans se préoccuper des désirs de quiconque. La coexistence
pacifique ne garantit donc pas le statu quo et l’immuabilité du
système social établi. Admettant les différences idéologiques, elle
admet également une rivalité accrue pour toucher l’esprit et le
cœur des hommes, auxquels les deux systèmes en appelleront. A
104
l’aide de quoi ? A l’aide des faits de la vie qui, selon le principe

verba docent exempla trahunt, sont l’arme la plus puissante dans
ce combat pacifique qu’est la rivalité des systèmes, et aussi à
l’aide des idéologies liées à ces faits. Nous en revenons ainsi tout
naturellement à notre problème essentiel : les conditions sociales
du bonheur de l’individu.
En définitive, les différences idéologiques dont il a été question

précédemment, les différences de points de vue, d’attitudes à
l’égard de la vie sociale, peuvent se ramener aux différences de
points de vue sur les conditions sociales du bonheur de l’individu
et aux méthodes de mise en œuvre de ces conditions. C’est de cela
qu’il s’agit pour ceux dont les avis diffèrent quant au principe de la
propriété privée des moyens de production, de l’attitude p.090
nationaliste ou internationaliste dans les rapports entre les divers

peuples et les diverses nations, etc. Quels que soient les
arguments et les formules employés, il s’agit en définitive de
savoir ce qui peut assurer à l’homme une vie meilleure, les
conditions qui peuvent donner les plus grandes chances de vie
heureuse. La théorie du bonheur descend une fois de plus de ses
hauteurs abstraites sur la terre ferme de la vie sociale, de
l’existence temporelle en ce bas monde.
C’est en définitive dans ce domaine que se déroulera la

concurrence dans le cadre de la coexistence pacifique en faisant
appel à l’esprit et au cœur des hommes, à leurs convictions et à
leur imagination, relativement au problème de la vie heureuse et,
en tout cas, des conditions favorables à cette vie. C’est
précisément pourquoi cette rivalité prendra de plus en plus la
forme du conflit des humanismes.
Nous avons déjà dit précédemment qu’à notre époque, même
105
l’anti-humanisme barbare s’efforçait de tenir le langage de la

théorie du bonheur. C’est très certainement un signe des temps.
Mais le phénomène le plus intéressant demeure néanmoins le
conflit des humanismes authentiques, bien que de type et d’origine
différents.
Comme on le sait, les tendances humanistes qui apparaissent

actuellement remontent à diverses époques et portent divers
caractères, tant par leur contenu que par leur appui social. En
dehors de la formule générale de l’épanouissement total de la
personnalité humaine — objectif commun à toutes les variétés
d’humanismes — les différences sont considérables. Ainsi entre
l’humanisme socialiste, matérialiste et actif, et l’humanisme
chrétien, créationniste et contemplatif, ou l’humanisme
existentialiste-subjectiviste et en même temps actif. Les différents
points de départ, socialement et philosophiquement parlant, des
diverses conceptions de l’humanisme, déterminent la manière dont
ils résolvent le problème des conditions de bonheur de l’homme,
déterminent leur optimisme ou leur pessimisme (comme c’est le
cas pour l’humanisme socialiste et pour l’existentialisme), leur
attitude combative ou contemplative-moralisatrice dans ces
questions (comme c’est le cas pour l’humanisme socialiste et pour
l’humanisme chrétien).
p.091 Etant donné, cependant, qu’à notre époque ces problèmes
descendent des nuages de l’abstraction philosophique pour

s’implanter sur la terre ferme de la vie sociale et de la lutte
sociale, il est plus important d’envisager ces problèmes du point de
vue de la pratique, des besoins et du choix concret qui se pose à
l’homme aspirant à une vie meilleure, plus heureuse — et prêt à
lutter pour l’atteindre — que de débattre du bien-fondé des
106
diverses philosophies et des différences de conceptions des divers

humanismes sur le bonheur de l’individu.
Il y a là deux problèmes, avant tout, dont l’importance est

décisive : offre-t-on une théorie ouvrant aux hommes une
perspective réelle de se libérer du mal social qui les tourmente ?
Offre-t-on dans la pratique des exemples précis capables de
convaincre les intéressés que ces intentions sont réalisables ? Ces
deux éléments se retrouvent dans l’humanisme socialiste et c’est
ce qui fait sa force et le secret de ses succès, quoi que puissent
arguer ses adversaires qui cherchent à s’opposer à lui à l’échelle
internationale. A ceux qui ne le comprennent pas, à ceux qui
préfèrent demeurer dans le wishful thinking et nier la réalité,
l’avenir réserve bien des surprises et ils risquent d’être perdants
dans la concurrence.
On peut gronder contre le socialisme, on peut même, à des fins

de propagande, nier son humanisme, mais l’homme affamé et
exploité comprendra cette vérité élémentaire, tôt ou tard il
entendra sa voix qui proclame que dans un monde où les richesses
potentielles sont suffisantes, on ne pourra en finir avec la faim que
lorsqu’on en finira avec le système d’exploitation qui conditionne
ce monde. Il entendra cette vérité, d’autant plus qu’il verra bien
qu’il ne s’agit pas d’une théorie. Il aura devant lui des exemples
vivants de sa mise en œuvre. Effrayante pour les uns, mais
combien attirante pour les autres, pour les affamés, les miséreux
et les exploités. Pour eux, il suffit d’apprendre que quelque part
dans le monde des hommes en ont fini avec cet état de choses ;
cette seule nouvelle suffit à créer un mythe, à inciter à l’action.
Aucune promesse de récompense dans l’autre monde pour les
humbles, aucune œuvre de consolation ne résisteront au simple
107
fait qu’il est possible d’organiser une vie sociale où les hommes ne
sont pas obligés p.092 d’avoir faim alors qu’ils travaillent pour le luxe
et le plaisir des antres.
Dans ce combat, l’humanisme socialiste possède des atouts

importants, qui lui assurent la supériorité sur ses concurrents.
Il en est de même s’il s’agit de l’oppression nationale, raciale,

etc. Ce qui entraîne les hommes à lutter contre l’oppression, pour
les conditions d’une vie heureuse, c’est la perspective réelle de la
libération fondée sur des exemples concrets prouvant que cette
libération est possible.
Ces preuves réelles, les paroles ne les remplaceront pas. Et

certainement pas les promesses de bonheur dans l’autre monde ou
d’égalité absolue, lorsqu’elles s’accompagnent de pratiques
coloniales ou d’oppression nationale, ou d’appui direct ou indirect à
ces pratiques. Les hommes qui, au risque de leur vie, luttent pour
des conditions de vie heureuse, ne se bornent pas à écouter les
belles paroles. Ils surveillent aussi attentivement les actes de ceux
qui les prononcent. Aussi pourra-t-on calomnier tant que l’on
voudra le socialisme, pour les peuples d’Asie, d’Afrique et de plus
en plus d’Amérique latine, c’est l’Union soviétique et la Chine
populaire qui seront les héros de leurs romans, et non pas une
puissance occidentale qui, soit pratique le colonialisme, soit le
patronne d’une manière ou d’une autre. Les paroles n’y feront rien.
C’est de la pratique qu’il s’agit, des actes. Et là, la prépondérance
du socialisme sur ses concurrents est considérable.
Enfin, un grand problème apparaît dans le « plébiscite » sur

l’humanisme : c’est la question de la paix. Rien n’est plus
important à l’heure actuelle pour des gens qui luttent pour leur
108
bonheur personnel. Tant s’il s’agit d’écarter l’épée de Damoclès

de l’auto-destruction qui pèse sur l’humanité que pour en finir
avec la folie qui fait noyer des milliards dans les armements —
des milliards qui suffiraient à couvrir les besoins de l’humanité
tout entière. Là non plus, les paroles ne suffisent pas. Il faut des
actes. Est-on pour ou contre le désarmement général, qui
constitue la seule perspective raisonnable permettant de sortir de
cette situation insensée dans laquelle l’humanité se trouve
aujourd’hui plongée ? Les hommes, des peuples entiers, ne se
bornent pas à écouter les discours, ils p.093 regardent
attentivement les actes des orateurs. Et dans ce problème, c’est

des actes que dépend le choix entre les points de vue, et aussi
entre les divers humanismes.
Nous vivons à une époque passionnante où le problème du

bonheur de l’individu, des conditions propres à réaliser ce bonheur,
a dépassé le stade des paroles et des considérations
philosophiques pour entrer dans celui de la lutte et des réalisations
pratiques. C’est un fait qui doit remplir de joie tout humaniste
véritable, tout combattant véritable pour le bonheur des hommes.
Il est de plus en plus difficile, dans cette affaire, de se comporter
en renard teint. Il est de plus en plus difficile aussi de demeurer
dans le domaine des considérations théoriques en cette matière,
de n’être qu’un partisan abstrait de cette cause, sans vouloir
prendre position — pour ou contre. La vie nous pousse et place
certains dans une situation peu commode : hic Rhodus hic salta. Il
faut pourtant se décider. Ceci marque également le conflit des
humanismes et leurs chances de victoire auprès des masses. Quel
que soit le degré de leur prise de conscience, sous la pression
spontanée des besoins de la vie et du désir de bonheur, elles
109
reprennent dans toutes les langues et sur tous les tons les mots du
poète :
« Wir wollen auf Erden glücklich sein

Und wollen nicht mehr darben...
C’est précisément là ce que leur enseigne l’humanisme

socialiste. Et c’est surtout là ce qui fait sa puissance et son
importance historique.
110
BERTRAND de JOUVENEL né à Paris en 1903, a publié

en 1928 son premier livre, L’économie dirigée, suivi en 1930 par Vers les
Etats-Unis d’Europe. Réfugié en Suisse pendant la guerre, il a été
pendant plusieurs années commentateur à la Gazette de Lausanne. Il
siège aujourd’hui à la Commission des comptes de la Nation, au groupe
des experts en productivité du Plan, et à la section de conjoncture du
Conseil économique et social.
Parmi les vingt-cinq ouvrages de Bertrand de Jouvenel, certains sont
principalement descriptifs et analytiques, comme La crise du capitalisme
américain (1933) ou Problèmes de l’Angleterre socialiste (1947) ;
d’autres témoignent de préoccupations de théorie politique : Du pouvoir,
De la souveraineté, etc.
ARCADIE 1
p.095 Je suis profondément reconnaissant au professeur
Reverdin 2 d’avoir appliqué le pouvoir magique de l’éloquence à

l’évocation du rêve arcadien des poètes. Ces nobles images
hanteront vos esprits tandis que vous entendrez mes propos terre
à terre, et c’est là ce qu’il faut. Car le problème de notre époque
est de guider nos techniques de plus en plus puissantes vers
l’épanouissement des grâces de la vie. Que les formes de la vie
heureuse se modèlent sur la fable arcadienne, personne ne s’y
attend : les poètes ne sont pas des planificateurs, mais ils
expriment les exigences du cœur humain qui devraient à présent
imprégner et inspirer l’emploi de nos forces productives. C’est ce
rapport entre la sensibilité et la technique que j’ai voulu affirmer
en donnant à une étude qui se situe sur un plan très concret un
titre de caractère mythique.
Le problème que j’ai à traiter est celui des conditions sociales

du bonheur. C’est-à-dire que j’ai à discuter seulement les

2 Présentateur du conférencier. (N.d.l.r.)
111
conditions extérieures offertes ou imposées à la personne, et non

pas l’emploi qu’elle fait de sa liberté dans le cadre de ces
conditions. Personne ne soutiendrait que le bonheur de l’homme
est entièrement indépendant des conditions dans lesquelles il se
trouve placé ; ce serait absurde. Personne non plus, que ce
bonheur lui est automatiquement imprimé par lesdites conditions,
l’individu étant alors considéré p.096 comme passif. Mon sujet est
donc bien limité aux conditions environnantes plus ou moins

favorables à l’individu.
Telle est la spécification de mon propos par les organisateurs que

je remercie de m’avoir invité en une si agréable compagnie.
J’ajouterai à cette spécification des spécifications complémentaires :
c’est aux individus des pays économiquement avancés que
s’adressera mon analyse, parce que c’est ce que je connais, et c’est
du grand nombre que je parlerai. Cela est bon à préciser, car on ne
peut pas postuler d’entrée que les conditions les plus propices au
grand nombre le sont aussi au petit nombre. Cela peut être ou
n’être pas : il est entendu en tout cas que c’est le grand nombre qui
nous occupe.
Malgré deux grandes guerres et une grande dépression, le XXe

siècle a apporté en Europe une prodigieuse amélioration de la
condition du grand nombre. D’abord dans l’ordre de la sécurité
matérielle du foyer populaire. La menace de misère, que faisait
peser sur lui le risque de maladie ou de chômage du soutien de
famille, a été écartée : les besoins vitaux du foyer sont, en ces
circonstances, couverts par des allocations sociales. Les chances
de chômage sont d’ailleurs fort diminuées par une politique de
plein emploi.
Ma génération a attaché une importance capitale à la réalisation
112
du plein emploi. L’homme qui ne trouve pas de « situation » dans

la Société ne connaît pas seulement un drame matériel mais un
drame moral. Exclu des activités dans lesquelles il voit les autres
engagés, il se sent frappé d’un jugement d’inutilité ; il est humilié.
Au contraire, l’homme est valorisé à ses propres yeux lorsqu’il voit
son travail recherché. Nous avons renversé la balance entre la
demande et l’offre de travail : nous avons trouvé l’ouvrier
solliciteur d’emploi, et par une politique conjoncturelle appropriée,
nous avons fait de lui le sollicité : ce n’est pas un mince progrès
pour la dignité du travailleur.
Le second changement à signaler est la grande diminution dans

l’effort physique du travail, non pas seulement la diminution de la
durée, mais de la dépense musculaire. Il faut y joindre l’innovation
majeure des congés payés.
p.097 Le troisième changement enfin réside dans la dynamisation
de la récompense du travail. D’année en année, un travailleur qui

reste dans le même emploi reçoit une récompense accrue. Si son
fils débute comme il a débuté lui-même, ce fils reçoit d’entrée
beaucoup plus que n’avait reçu le père. Mais ce n’est pas tout : le
fils a des chances croissantes de débuter à un échelon supérieur à
l’échelon d’entrée du père. Et le phénomène est assez important
pour que nous en fassions le quatrième changement.
On méconnaît le phénomène du transfert de génération en

génération vers des emplois plus élevés si l’on fixe le regard sur le
sommet de l’échelle. Il est logiquement nécessaire qu’une très
faible proportion des « fils d’en bas » parviennent aux emplois du
sommet parce que ces fils sont nombreux et ces emplois sont
rares. En outre, il est de fait que les « fils d’en haut » viennent
occuper une grande majorité des emplois du sommet. En
113
revanche, si nous considérons une échelle d’emplois, graduée à un

moment donné, si nous traçons une barre représentant la
proportion du personnel total qui est employé à ce niveau, nous
verrons alors avec le temps se raccourcir les barres correspondant
aux étages les plus bas et s’allonger les barres correspondant aux
étages moyens, de sorte que nécessairement il y aura proportion
croissante des fils d’en bas « logés » à des « étages » plus élevés.
Autant on pourrait être porté au pessimisme si l’on posait la
question : « en quelle proportion des fils de manœuvres
remplissent-ils les emplois du sommet ? » autant on est porté à
l’optimisme si l’on pose la question : « en quelle proportion les fils
de manœuvres échappent-ils à la condition de manœuvre ? »
On n’obtient pas une mesure adéquate du dynamisme de la

condition populaire si l’on se borne à noter combien la récompense
d’un même emploi a progressé d’une génération à l’autre ; il faut y
ajouter l’accroissement dans la proportion des emplois plus
avantageux.
D’ailleurs, dans les phénomènes que nous avons notés, on peut

distinguer ceux qui sont de l’ordre de la solidarité sociale et ceux
qui tiennent au progrès économique. En ce qui concerne ce que
l’on appelle, en jargon technique, la couverture des risques
maladies, chômage et vieillesse, on peut dire que l’Etat du XXe
siècle n’a fait p.098 autre chose que réparer par des mécanismes
légaux la destruction de solidarités organiques locales qui

régnaient avant l’âge industriel. On peut même dire qu’en ce qui
concerne la vieillesse, il l’a fait de façon très inadéquate. S’il y a
lieu de vanter nos institutions tendant au soutien des familles, par
rapport à l’état du XIXe siècle, elles peuvent apparaître
réparatrices plutôt qu’absolument progressives si l’on se réfère à
114
d’autres structures de sociétés. Je ne dis pas qu’il faille faire cette

réserve, mais seulement qu’on peut la faire.
Au contraire, aucune hésitation n’est permise en ce qui

concerne la dynamisation des perspectives de l’homme du
commun. Il n’y a jamais eu de civilisation avant la nôtre où cet
homme pût compter, avec une quasi-certitude, qu’il aurait de plus
en plus, d’année en année, et son fils après lui.
Il y a toujours eu des particuliers qui amélioraient beaucoup

leur sort et celui de leur famille, mais c’était des cas individuels.
On peut trouver dans l’histoire des sociétés humaines certaines
phases où le sort du grand nombre s’est amélioré, mais jamais
dans la même proportion que depuis cent ans, et ces avances, qui
tenaient en général à des phénomènes démographiques, ont
toujours été suivies de grands reculs, qu’à présent on ne prévoit
pas. Dans tous les pays avancés, les spécialistes se livrent à des
extrapolations du progrès dans le niveau de vie individuel, dont les
plus modestes supposent un doublement en trente ans, au rythme
de 2,35 % l’an, tandis que le doublement en dix-huit ans
n’apparaît pas déraisonnable, à un rythme de 4 % l’an.
Ce n’est pas mon sujet ici d’expliquer cette rapidité du

changement. Il est pourtant à propos de souligner que le
phénomène est entièrement nouveau. Si le plus faible des rythmes
que j’ai cités, 2,35 % l’an, avait régné dans le passé, alors il
faudrait supposer que le niveau de vie était en 1761 cent fois plus
bas qu’à présent, ce qui est manifestement absurde (en effet un
rythme de 2,35 % l’an implique centuplement en deux siècles).
Incidemment, cette vertu de l’intérêt composé jette aussi un doute
quant à la poursuite indéfinie du processus : on a peine à
concevoir que notre niveau de vie soit centuplé dans les deux
115
siècles, ou bien cela n’a pas un sens aussi concret que nous
supposons. Mais c’est un autre sujet.
p.099 Le phénomène, ai-je dit, est nouveau. Que le produit par
année de travail croisse successivement, et le produit par heure de

travail plus rapidement encore, c’est un fait nouveau dans l’histoire
du genre humain. Qui de nous, discutant un ouvrage de pensée ou
d’art, n’a pas dit : « Il faut le temps de le faire » ; « le temps »
dont il est parlé étant alors représenté dans l’esprit comme une
durée minimum, « élastique » vers le haut (il se peut qu’il faille
plus de temps), « inélastique » vers le bas ; à faire plus vite on
bâclerait. Cette attitude, qui ne se trouve plus à présent que dans
les métiers d’art, était commune autrefois à tous les métiers, qui,
alors, étaient tous dénommés « arts ». Et puisqu’un même objet
ne pouvait pas être produit avec un temps de travail de plus en
plus court, le corollaire était qu’il ne pouvait pas être produit de
plus en plus par heure de travail.
Aussi les premiers économistes n’ont-ils vu comme source

possible de l’augmentation des disponibilités nationales par tête
que l’échange commercial avec l’étranger. Tel des produits ici
consommés y coûte beaucoup plus de travail qu’il ne fait en
Ruritanie où les conditions, notamment climatiques, sont plus
favorables. Par conséquent on en obtiendra plus, avec le même
travail, si on le prend à l’étranger, le payant par tel produit qui,
chez nous, coûte moins de travail qu’en Ruritanie : le commerce
est un moyen d’élever la productivité moyenne en concentrant les
efforts nationaux sur les spécialités dans lesquelles le travail
national est le plus productif.
Mais que dans les spécialités elles-mêmes la productivité du

travail pût être accrue, c’était une idée plus ambitieuse, liée à
116
l’accroissement de la dotation en capital productif par homme.

Ricardo et Marx, qui ont mis l’accent sur l’accroissement de la
production par homme par l’accroissement de la dotation en
capital par homme, ont cru que le premier accroissement serait
dégressif par rapport au second, les rendements du capital étant
décroissants. C’est même la base des prédictions de Marx sur
l’intensité inévitablement croissante des conflits entre Capital et
Travail. Si le rendement économique du Capital était décroissant à
mesure de son accumulation (par tête de travailleur), alors l’effort
du capitaliste p.100 pour maintenir le taux de profit devait l’amener
à disputer au travailleur une fraction croissante de la plus-value

(aujourd’hui nommée « valeur ajoutée »). Or, le postulat
emprunté par Marx à Ricardo, rendement décroissant du capital,
s’est avéré mal fondé, ce qui détruit toute la prévision marxiste sur
le conflit croissant ; au contraire, le rendement économique du
capital accumulé est croissant, autrement dit la production par
homme croît encore plus vite que la dotation en capital par
homme.
Personne, à la vérité, n’a prévu l’essor de la production par

homme tel qu’il se manifeste au XXe siècle, principe de toute notre
transformation sociale. Or, ce changement dans le rapport de
l’effort au résultat a, dans son origine et développement, été lié à
un phénomène psychologique, la promotion morale du producteur.
Toutes les sociétés du passé ont réservé leur estime à la fonction
religieuse et intellectuelle et à la fonction combattante et
gouvernante. L’ordre producteur était subordonné, ses soins,
indispensables, étaient regardés comme serviles. Oui, ces travaux
étaient de « bas étage », faisaient déroger ceux qui s’y livraient,
mais ce n’était pas tout : la pensée elle-même eût dérogé en s’y
117
appliquant. Non plus qu’on ne doit parler des fonctions

physiologiques, il ne faut parler des fonctions productrices. Cette
profonde déconsidération des travaux productifs était défavorable
à leur progrès pratique. Combien les choses ne sont-elles pas
changées aujourd’hui ! Les organisateurs de la production,
n’importe le régime, capitaliste ou communiste, sont les principaux
personnages de l’ordre social, et l’ordre intellectuel s’est
transformé tellement que le technicien y a pris le pas sur le lettré.
Le moment de la grande inflexion est celui où l’on passe d’un état
dans lequel l’importance sociale de l’individu l’autorise à un
prélèvement sur le travail, prélèvement qu’il consomme tout
entier, au moment où le prélèvement sur le travail est employé à
procurer de meilleurs instruments de travail et où ceux qui
excellent dans cette promotion de la productivité prennent de
l’importance sociale.
Enfin, la somme de tout ceci c’est que la production par année

de travail progresse continuellement et par conséquent les moyens
de consommation par tête.
p.101 Il semble étrange qu’un progrès aussi prononcé dans les
conditions matérielles du grand nombre ne donne pas lieu à un

climat de grand optimisme. Au contraire, l’invitation qui nous a été
faite postule une inquiétude, un climat pessimiste. S’il est vrai,
comment l’expliquer ? Cette explication peut être recherchée à
plusieurs niveaux. Nous commencerons par les plus grossiers,
nous élevant par degrés.
L’interprétation sordide du malaise qui s’exprime, c’est qu’il

serait propre et spécifique à ceux qui l’expriment, aux lettrés, et
n’aurait pas d’autre principe que la dégradation de leur statut au
cours de la transformation sociale. La thèse est impossible à
118
étayer si l’on pense à la condition matérielle de l’écrivain, vu qu’à

toutes les époques elle a présenté une énorme dispersion de cas
individuels, et qu’on peut aussi indûment représenter une montée
de Villon à Sagan qu’une descente de Voltaire à tel talent méconnu
d’aujourd’hui. La thèse est plus plausible si l’on souligne que le
lettré a joui dans toutes les sociétés du passé d’une estime qui
s’est maintenant déplacée sur le savant ou le technicien. Mais où
la thèse devient beaucoup plus plausible — et d’ailleurs beaucoup
moins sordide — c’est si l’on note que le lettré souffre dans les
objets naturels de son affection.
Fidèles à notre méthode d’aller du moins au plus important,

nous signalerons qu’un homme qui aime les auteurs grecs et latins
souffre de voir ces langues de plus en plus abandonnées ; qu’un
homme cultivé qui goûte les nobles monuments et les beaux
paysages, souffre d’assister à une explosion de laideur dans les
villes, les banlieues et les campagnes, qui ne laissera bientôt plus
rien sur quoi l’œil puisse se poser avec plaisir — je pense surtout à
mon pays ; que l’homme méditatif souffre de la vague de bruit qui
déferle ; que l’homme délicat endure avec peine que la brutalité
des prétentions fasse l’étendue de leurs droits.
Nous dirons encore que le lettré étant naturellement un artisan,

il se sent menacé par l’extinction de l’artisanat dans la société
moderne. Le poète et l’ébéniste du Faubourg Saint-Antoine
travaillaient à peu près de la même façon : le lettré s’effraie en
voyant que nul ne travaille plus comme lui et peut se demander
combien de temps encore son activité subsistera sous la forme
artisanale.
p.102 Nous avons fait un tour rapide des réactions que l’on peut
raisonnablement attribuer au lettré en tant que tel. Mais il faut
119
remarquer que la plupart des lettrés qui expriment leur

pessimisme, et notamment quand ils s’affirment de gauche,
refuseraient de reconnaître ces réactions pour leurs.
Montons à un autre niveau d’explication : ce sera que les

intéressés ont moins de raisons d’être satisfaits que les
statistiques ne le donnent à penser. Et cela peut-être en raison du
fait que l’amélioration est en réalité moindre que les statistiques
ne le donnent à croire.
Cela peut-être en raison d’omissions accidentelles dans les

statistiques ou en raison d’omissions substantielles. Commençons
par les premières : c’est le moins important. Le compte des
services utilisés par les consommateurs comprend des services qui
ne sont pas choisis mais imposés, comme les services de transport
entre le domicile et le lieu de travail ; le temps de transport entre
le domicile et le lieu de travail est compté comme temps de loisir ;
le compte des produits utilisés est de même gonflé par exemple du
fait que l’éloignement entre lieu de production et lieu de
consommation oblige à prendre des produits empaquetés au lieu
de produits en vrac, ce qui figure dans les statistiques comme un
accroissement des obtentions. Maint petit phénomène de ce genre
contribue à expliquer que les intéressés ne reconnaissent pas le
progrès de leur condition aussi fort que le font les statisticiens.
Mais ce sont là vétilles.
Tout autrement sérieuses sont les omissions substantielles

dans nos calculs, qui tiennent à ce que ceux-ci ne portent que sur
les biens et services de caractère vénal, et par conséquent
excluent du compte les biens et services gratuits qui ou bien sont
perdus et n’apparaissent pas comme perte, ou bien passent de la
gratuité à la vénalité et apparaissent alors indûment comme
120
gains. De même les maux qui accompagnent le processus de

changement ne sont pas comptés. Je donnerai ici quelques
exemples sans m’attarder.
Un certain sophiste nommé Antiphon disait un jour à Socrate :

« Tu conviens honnêtement, Socrate, que tes leçons de sagesse ne
valent rien. En effet, tu n’exiges pour elles aucun prix, alors que si
l’on te priait de donner ton manteau ou ta maison tu ne les
céderais p.103 pas sans en demander le juste prix. Ne demandant
aucun prix pour tes leçons, tu conviens qu’elles ne valent rien. »

Le raisonnement d’Antiphon sous-entend nécessairement nos
calculs d’enrichissement social.
S’il y avait dans une cité douze groupes musicaux, donnant des
concerts gratuits, et qu’il n’y en ait plus qu’un mais donnant ses
représentations à titre onéreux, c’est augmentation de production
musicale. Nous comptons ainsi parce que notre volonté de compter
limite notre vision à ce qui est mesurable par l’étalon monétaire.
La simple commercialisation de rapports auparavant gratuits

gonfle les statistiques. D’où il suit que toute commercialisation
apparaît comme un progrès. Mais il y a pis. Les biens naturels dont
l’homme jouissait gratuitement n’entrant pas en ligne de compte,
leur détérioration ne figure pas.
Tout ce qui est séparation de l’homme d’avec les beautés de la

nature, tout ce qui est pollution de l’air, et donc détérioration du
gratuit, tout ce qui est apparition de maux concrets comme le
volume croissant du bruit, tout cela échappe à nos statistiques.
Un pays qui aurait tellement encrassé son atmosphère que l’on

n’y verrait jamais le soleil apparaîtrait statistiquement comme
comportant une consommation de lumière électrique par tête
121
particulièrement élevée, signe d’enrichissement, et son industrie

des phares anti-brouillard serait un plus du produit national.
Généralement, rien de ce que l’on perd n’entre en compte si c’était
gratuit, et les efforts que l’on fait pour réparer en partie la perte
entrent en compte comme un gain.
Pour prendre des exemples urbains de perte, la rue a joué un

rôle social important comme salon populaire de fin de journée. La
place était un lieu de réunion. Toutes deux sont devenues
inutilisables comme telles parce que la rue est le lieu de passage
des automobiles, la place est un lieu de parcage. J’ai même
soutenu que la démocratie proprement dite ne pouvait résister à
l’automobile qui avait détruit la rue comme lieu de formation de
l’opinion et la place comme lieu de son expression.
Il y a des avantages auxquels on ne pense pas tandis qu’on les

possède. En voici une illustration qui vous fera sourire :
p.104 Cette année, la ville de Washington a vu ouvrir sa première
terrasse de café. Toute la ville en a parlé comme d’une addition

remarquable à la douceur de vivre de la capitale. Mais si la
terrasse de café qui apparaît à Washington est un enrichissement,
ne faut-il pas penser que celle qui disparaît à Paris est un
appauvrissement ? Mais nous ne comptons pas ainsi.
J’ai très rapidement évoqué certaines pertes et maux

accompagnant le progrès. Je veux souligner que ces
accompagnements ne sont pas nécessaires, qu’ils ont lieu
essentiellement parce qu’on n’y fait pas attention. Mais dans
l’avenir, de grands efforts s’adresseront à leur réparation, et cela
dépend naturellement de notre prise de conscience. La volonté de
les réparer dépend beaucoup de l’importance que les intéressés
122
attacheront à ces facteurs. Je ne pense pas que jusqu’à présent

cette importance soit très grande.
Si donc les intéressés ne sont pas trop sensibles jusqu’à présent

à ce passif du progrès, d’où vient leur insatisfaction ? Il est facile
de dire que l’espérance de mieux n’est pas déçue dans une société
stationnaire qui n’offre pas de perspective dynamique, mais qu’une
société offrant des perspectives dynamiques est nécessairement
décevante à cause qu’elle invite à désirer un plus qui sert alors de
critère pour trouver médiocre le plus obtenu. Mais je ne suis pas
sûr que les hommes soient aussi fiévreusement déraisonnables
que le suggère cette image.
Pour m’adresser à quelque chose de plus concret, je ferai

remarquer que le progrès de l’enrichissement populaire par petites
fractions annuelles fait obstacle à son bon emploi. L’homme de la
société industrielle a été jeté au XIXe siècle dans l’usine et forcé de
prendre racine auprès d’elle. Un mode de vie misérable s’est alors
instauré. Depuis lors, le pouvoir d’achat de l’homme s’est
successivement accru mais lentement, et même à présent que les
accroissements sont relativement rapides d’une année sur l’autre,
ils sont trop lents pour que le chef de famille procède à des
renouvellements en profondeur d’un mode de vie mal fondé et
enrichi sur un pauvre fondement.
S’il n’est pas surprenant que les chefs de familles ouvrières

aient été mal placés pour déraciner et réimplanter leur vie, il est
plus p.105 surprenant qu’il n’y ait pas eu un effort de la société pour
imprimer un style de vie plus satisfaisant.
Jamais on n’a vu un processus d’urbanisation semblable à celui

des cent ans écoulés : il est à peine croyable qu’il n’ait été marqué
123
par la fondation d’aucune cité, témoignant des conditions de vie

qui pourraient être faites à l’homme par la technique et la richesse
modernes.
Il est clair que les changements intervenus dans la manière de

vivre ont été déterminés par les activités productrices et les
produits, et non pas les activités productrices et les produits par le
propos de faire à l’homme une vie harmonieuse. L’automobile offre
un exemple caractéristique : historiquement elle n’est pas apparue
comme un meuble qui vient combler un vide dans un cadre
dessiné, mais comme une intruse qui fait sauter le cadre pré-
existant.
Si l’on avait demandé aux utopistes de 1835-1850 ce qu’il fallait

aux hommes pour bien vivre, aucun d’eux n’aurait cité un moyen
de déplacement rapide tel que l’automobile et en effet elle s’est
introduite dans notre vie au titre de jouet de riche.
Cette réflexion invite à flageller le capitalisme, ce que les

intellectuels du XXe siècle font comme les jeunes filles de la
bourgeoisie du XIXe jouaient du piano, c’est-à-dire souvent et mal.
Comment, en effet, en cette matière accuser le capitalisme seul,
alors que le communisme n’a pas organisé la production pour les
hommes, mais les hommes pour la production ? Ce n’est pas signe
de primauté donnée aux besoins de l’homme que de réussir des
bonds dans l’espace tandis que les travailleurs sont logés à raison
d’une famille par pièce. Je n’ai pas lieu d’en dire plus, il me suffit
de critiquer la société dans laquelle je vis.
Je trouve une disproportion prodigieuse entre la dépense

d’attention vouée de nos jours à la mise au point de produits ou de
procédés nouveaux, et le défaut d’attention accordée à
124
l’aménagement de l’existence humaine : que de soins pour les

pièces, et combien peu de soins pour l’ensemble. On dirait que
l’ensemble doit s’adapter aux pièces !
A la vérité, il faut bien dans une économie en croissance que les

producteurs, en même temps qu’ils assurent leur débit actuel,
préparent un débit accru et varié, et pour cela il faut qu’ils
trouvent p.106 des réponses aux questions : « que produire et en
quelles quantités ? » Or ici intervient une bizarrerie majeure d’une

époque peu indulgente aux mœurs des riches : c’est qu’ils servent
de modèles. Tous les réformateurs sociaux du passé avaient voulu
par-dessus tout détruire le mauvais exemple des riches, et
l’amélioration du sort des pauvres n’était pas conçue comme une
imitation mais comme un nouveau modèle. Aujourd’hui point.
Appelons item tout produit ou service particulier. On constate

aujourd’hui qu’un item donné est absorbé avec une fréquence
donnée dans une tranche de population jouissant d’un revenu
donné. Pour présenter grossièrement les calculs complexes de
prévision auxquels nous nous livrons en France, disons qu’à
mesure que des éléments acheteurs glissent d’une tranche de
revenus dans la tranche supérieure, leur fréquence d’absorption de
l’item considéré deviendra celle de la tranche dans laquelle ils
entrent. C’est-à-dire que l’on présume l’imitation du riche par le
pauvre, le riche servant de pilote quant au mode de vie.
Une réserve importante est ici nécessaire. Pourquoi est-il

possible de distribuer par tête de consommateur une collection
croissante d’items, alors que la fourniture d’heures de travail par
tête de consommateur est décroissante ? Tout le monde le sait :
c’est seulement parce qu’il est produit de plus en plus par heure de
travail. Ou en renversant le rapport, il faut de moins en moins de
125
temps par item produit : mais cette économie du travail n’est pas
du tout la même selon l’objet ou service considéré. Prodigieuse
l’économie de travail s’agissant de fournir de la lumière, faible
l’économie de travail s’agissant de construire une maison de
pierre ; nulle, par définition, l’économie de travail dans les services
domestiques. Donc pour que la collection d’items s’accroisse
rapidement, il faut qu’elle comporte de plus en plus d’items sur
lesquels l’économie de travail est forte, et de moins en moins
d’items sur lesquels cette économie est faible ou nulle. Il suit de là
que le progrès économique veut la destruction des modes de vie
des riches qui avaient une grande maison et un personnel
domestique, mais qu’une classe moyenne supérieure, comme on
dit bizarrement aujourd’hui, est nécessaire comme banc d’essai
pour les produits nouveaux qui seront ensuite p.107 diffusés plus
largement. C’est-à-dire que pour profiter pleinement du progrès

économique le consommateur doit être opportuniste. Il ne doit pas
désirer ce qu’avaient les riches d’autrefois. Le progrès du niveau
de vie n’est pas vertical, c’est-à-dire montée d’une position basse
à une position haute d’autrefois, mais oblique, c’est-à-dire montée
vers une autre position qui se caractérise par l’acquisition d’une
collection d’objets qui peuvent être fournis en quantité croissante
parce qu’ils ont un prix unitaire décroissant.
En un mot, le processus d’enrichissement du grand nombre est

un processus d’imitation, que ses conditions techniques orientent
nécessairement vers les parties du modèle qui sont reproductibles
à coûts décroissants en travail.
La question n’a pas été posée de savoir si cette poursuite d’un

modèle qui se déforme avec le temps est le processus le plus
propre à procurer un mode de vie harmonieux.
126
Il est étrange que, depuis un siècle, on n’ait point du tout discuté

le « comment vivre » : c’était durant la première partie du XIXe la
grande préoccupation des socialistes, qui alors s’opposaient aux
économistes, reprochant à ces derniers de ne se soucier que
d’accroissements en volume. C’est un point de vue bien limité que
celui de l’économiste, disaient ces socialistes d’autrefois : comme si
l’on jugeait la valeur d’une compagnie à la richesse de son vestiaire.
Mais on sait avec quelle brutalité dans la controverse Marx a donné
congé à ces socialistes d’autrefois : simples utopistes ! Avec Marx,
le socialisme se plie aux catégories de l’économie politique
bourgeoise : production et répartition, toute sa spécificité est d’être,
en fait de production, plus économiste que les économistes, jugeant
les institutions sociales à partir de leur soumission à l’impératif de
production, et de faire déboucher le processus de production sur
une phase finale de répartition égalitaire. Mais la doctrine marxiste,
en donnant à la phase de reproduction élargie en régime capitaliste
le caractère historique d’un Purgatoire inévitable, a contribué à
détourner l’attention de l’aménagement de la vie durant cette phase
de développement, tandis que l’accent mis par l’économie politique
bourgeoise sur la souveraineté du consommateur allait dans le
même sens.
p.108 Il est difficile à l’esprit de concevoir l’équilibre au cours d’un
processus dynamique, — encore que le vol aérien soit de cette

nature. Cette difficulté se marque dans le caractère statique des
théories classiques de l’équilibre économique, et leur longue
séparation d’avec les théories du développement, séparation qui
n’a été réparée que récemment dans les théories dites de la
croissance en équilibre. Aussi aurait-on cru, en discutant le
« comment vivre », postuler un terminus ad quem, alors que cette
127
discussion peut très bien porter sur l’axe d’un développement.

Mais ce n’est pas seulement à cause de cet obstacle intellectuel
que la discussion de ce grand sujet a manqué. C’est bien plus
parce que le processus de développement économique, quelques
contributions qu’il ait apportées à l’amélioration du bien-être,
notamment par les machines au foyer, allégeant les labeurs
millénaires de la femme, a été dans son principe une affirmation
de puissance humaine plutôt qu’une recherche de bien-être : et ce
caractère est bien plus apparent encore dans le cas du monde
soviétique que du monde capitaliste. Il paraît être plus question de
manifester la puissance créatrice de l’homme que de procurer la
douceur de vivre : comme on le voit bien à présent dans nos
prétentions à conquérir l’espace, dont la contribution à l’agrément
du commerce humain est nulle ou négative.
La préférence donnée à ce qui accroît le pouvoir humain

relativement à ce qui accroît nos facultés de goûter ce qui nous est
donné, se marque fortement dans l’éducation moderne.
Tout le monde convient qu’il en faut accroître le volume. Là se

borne l’accord. L’impératif d’efficacité demande que les enfants
soient formés pour un monde de structures et de procédés
complexes, qu’ils soient entraînés au « savoir-faire » et ajustés
aux places qu’ils viendront occuper dans des organisations
structurées. Mais d’autre part, les chances que leur offre une
société toujours plus riche et qui leur promet des loisirs toujours
accrus et une longue vie après l’âge de la retraite, paraissent
appeler le développement du « savoir-vivre ». Savoir vivre au sens
de savoir vivre pour soi, mais savoir vivre au sens de la civilité
puisque la densité croissante des rapports humains donne une
importance croissante aux manières.
128
p.109 Je ne dis pas du tout que savoir faire et savoir vivre ne
puissent pas être acquis de pair, mais le problème de leur

association ne paraît pas bien résolu et l’on en use généralement
comme s’il y avait conflit, qui est tranché au profit du savoir-faire.
De plus, il faut remarquer qu’alors que la tâche de former des
hommes devient incomparablement plus difficile que dans une
société stationnaire, ceux qui en sont chargés sont moins honorés
et récompensés que leurs équivalents en facultés intellectuelles,
qui sont voués à faire des objets.
Notre époque offre une curieuse combinaison de promotion et

de démotion de l’homme. La promotion saute aux yeux. Aristote
avait, dit-on, 500 esclaves, et sans doute il les traitait bien, mais
les regardait comme inférieurs par nature. Cela est loin. Mais tout
près de nous, Rousseau donne un autre exemple : le ménage
Wolmar dont l’extrême simplicité réduit le personnel domestique à
huit personnes (!), et ce qu’il dit de la bonté des maîtres implique
encore pour les serviteurs un statut d’infériorité inconcevable à
présent. Et pourtant, c’est Rousseau qui parle.
On peut dire que la valeur assignée à l’homme, en tant que tel,

s’est énormément accrue au cours des deux derniers siècles : mais
il s’agit dans l’ordre moral d’une valeur relative, et seulement dans
l’ordre matériel d’une valeur absolue. Parlant d’une augmentation
absolue dans l’ordre matériel, je veux simplement rappeler que
l’homme obtient concrètement beaucoup plus. Parlant d’une
augmentation relative dans l’ordre moral, je veux dire que celui
qu’on eût autrefois nommé le supérieur fait plus de cas
qu’auparavant de celui que l’on eût autrefois appelé l’inférieur.
Mais il n’y a ici qu’une simple redistribution des droits à l’estime.
Pour bien faire sentir ce que j’ai dans l’esprit, je soulignerai que
129
dans l’ordre matériel la redistribution des droits sur le produit

social est un phénomène mineur auprès du progrès général dans
l’avoir. Dans l’ordre moral, la redistribution des droits à l’estime a
été la préoccupation majeure et mineur le souci de rendre l’homme
plus valable.
J’ai vu quelque part une estimation de la valeur marchande des

produits chimiques entrant dans la constitution du corps humain :
le total était dérisoire, de l’ordre de 50 francs si ma mémoire p.110
est fidèle. Le miracle est que cette poussière puisse être valorisée
en un Socrate. Lorsqu’on y réfléchit, il faut s’extasier sur la
condition humaine au lieu de n’en voir que les misères. Cette
prodigieuse disparité entre les facteurs constituants et l’ensemble
organique nous avertit que le précieux est dans l’élément
intégrant, l’entéléchie architecte et non dans les facteurs intégrés.
C’est ce qu’il nous est d’autant plus facile de comprendre

aujourd’hui que se présente à nous l’illustration de l’industrie
électronique, qui est de toutes les industries celle où les matières
premières interviennent le plus faiblement dans le coût, et qui
construit des cerveaux de plus en plus capables. Il y a quelque
chose d’étrange dans le contraste du soin que prennent les
hommes d’imprimer des talents à ce rival, et du souci insuffisant
de nous les imprimer à nous-mêmes.
Mon propos ne tend nullement à déprécier les biens matériels.

J’irai jusqu’à dire que mon souci tend à les rendre plus
satisfaisants qu’ils ne sont. Ils ne sauraient nous combler, mais
quant à nier qu’ils procurent de vraies satisfactions, ce serait
bafouer le sens commun. Il faut n’avoir jamais manqué de
manteau pour méconnaître que le désir de ce vêtement en hiver
est un désir très raisonnable et que ce bien est un vrai bien. Dans
130
le cas du manteau, la représentation que l’on s’était faite des

services qu’il rendrait se trouve vérifiée par la possession. Il n’en
va pas toujours ainsi. Supposons en effet qu’il s’agisse toujours
d’un manteau, mais cette fois non pas en fonction du froid dont on
souffre, mais par exemple de la part d’une femme de condition
aisée qui désire ce manteau parce qu’elle a vu porter le même par
une vedette. Il est clair alors que son désir de manteau n’est que
l’ombre de l’envie qu’elle porte à la vedette. L’acquisition du
manteau ne pourra la satisfaire, car, quand elle aura le manteau,
elle ne sera pas pour autant la vedette : et même dès lors qu’il ne
lui manquera rien des attributs transférables de la vedette, elle
sentira plus vivement la différence.
Dans le cas qui vient d’être évoqué, l’acquisition du bien

matériel est nécessairement décevante, à cause qu’il a été désiré
comme symbole de ce que l’on voudrait être et que la possession
du signe ne confère pas. En même temps que notre époque
proclame l’égalité p.111 des hommes comme on n’avait jamais fait,
elle concentre des projecteurs d’une puissance sans précédent sur

des personnalités d’ailleurs en général peu dignes d’admiration, et
cette pratique donne à ceux qui sont restés dans l’ombre le
sentiment d’être négligés. Voilà qui porte à la reproduction des
attributs transférables de ces personnages enviés ; ce qui ne peut
comporter que déception. Déception encore si, voyant que mon
voisin tire de vrais plaisirs de sa collection de timbres ou de
papillons, j’entreprends une collection semblable, qui n’a aucune
raison de me donner les mêmes satisfactions. Mais si l’on dit à
partir de ces constatations simples que l’acquisition des livres qui
correspondent à mes curiosités propres n’est que vanité, je n’en
conviendrai pas. Lorsque j’ai une raison suffisante d’acquérir un
131
objet, sa possession n’est point décevante. La déception ne tient

pas à ce qu’il s’agit seulement d’un objet mais au défaut de raison
suffisante.
Le mépris des choses matérielles me semble une erreur

philosophique tenant à l’erreur commise sur le rapport entre le
sujet et l’objet : on se représente l’objet comme ayant une sorte
de magnétisme propre qui excite notre concupiscence, laquelle
escompte le plaisir que donnera l’objet et l’aime en vue de ce
plaisir ; l’objet possédé se révélera également incapable de faire
notre bonheur et nous irons alors à un objet nouveau, qui se
révélera incapable de nous satisfaire.
Mais cette vue des choses me paraît renverser les vrais

rapports. Un ouvrage de philosophie dans un rayon de librairie
n’irradie pas un fumet qui attire les hommes ; il est recherché par
un homme qui aime la philosophie et sa lecture sera un plaisir vrai,
parce qu’il s’inscrit dans le cadre d’un amour.
L’égarement d’Helvétius, Bentham et leurs successeurs est

d’avoir imaginé une atomistique du bonheur dans laquelle le bien-
être se construit par sommation des sensations agréables, dont le
nombre, la durée et l’intensité expliquent tout. Tout, sauf le fait
qu’elles soient agréables. Et comment le sont-elles sinon par leur
convenance avec une structure ?
Monter en avion reste pour moi une chose en soi désagréable,

mais ce peut être une occasion de grande joie si cet avion me
ramène p.112 auprès de ceux que j’aime. Il y a des sensations d’une
telle acuité qu’elles occupent l’homme entier tandis qu’elles

durent ; mais ce n’est guère le cas que de souffrances. Il est aisé
d’infliger à un homme heureux une douleur telle que son
132
sentiment de bonheur soit entièrement balayé : il me paraît

impossible de faire sentir à un homme malheureux un plaisir si vif
qu’il oublie son malheur.
La personne humaine est un ensemble d’une prodigieuse

complexité mais qui est prodigieusement unifiée. Chacune a son
profil propre et tout ce qui peut advenir à cette personne prend
une valeur propre en raison de ce profil. Les affections sont la
puissante manifestation de ce profil. La charpente de l’être
s’accuse au cours de la durée : les jouets sont de vrais biens en
leur temps. Entre l’être et son cadre une dialectique se déroule,
progressive et détériorante. Progressive, ce que l’homme fait et
construit, le construit aussi. Entre lui et son opus, entre lui et sa
familia, il y a une harmonie qui se lit et dans la famille, et dans
l’œuvre et dans l’homme. C’est là le bonheur.
Notre époque retentit d’affirmations quant à la dignité de

l’homme : ce qui, je présume, veut dire que l’homme doit être
respecté. Je pense en effet que c’est la plus grande cause de
souffrance que d’être humilié et offensé. Mais je ne vois pas de
traces suffisantes de ce respect. Je prendrai simplement l’exemple
des agriculteurs. Pendant des millénaires ils ont porté sur leur dos
les classes privilégiées. Aujourd’hui, dans les pays communistes, le
monde paysan porte sur son dos la construction de l’industrie.
Mais voyons la paysannerie occidentale : elle n’est pas opprimée
mais en voie de liquidation. On dit aux agriculteurs qu’ils devaient
accroître leur productivité. Ils y ont réussi dans nos pays non
moins bien, sinon mieux, que les industriels. Mais il s’en faut bien
qu’ils aient connu la même amélioration de leur condition que les
ouvriers de l’industrie. La cause en est dans le défaut d’élasticité
de la demande de produits alimentaires. La conclusion en est que
133
les paysans ne peuvent quelque peu relever leur sort matériel

qu’en diminuant leur nombre. C’est-à-dire que les hommes sont
bousculés hors d’un mode de vie, qui a pourtant été regardé
pendant des millénaires comme le mode de vie naturel et
vertueux.
p.113 Rousseau, par exemple, écrivait dans la Nouvelle Héloïse :
« La condition naturelle de l’homme est de cultiver la

terre et de vivre de ses fruits... Tous les vrais plaisirs de
l’homme sont à sa portée ; il n’a que les peines
inséparables de l’humanité, des peines que celui qui croit
s’en délivrer ne fait qu’échanger contre d’autres plus
cruelles encore...
Cette condition qui a été regardée longtemps comme la

condition de la félicité publique, est aujourd’hui regardée comme
une condition qui doit prendre fin. Les pays économiquement les
plus avancés n’ont plus que des proportions infimes de leur
population dans l’agriculture. Aujourd’hui, dans les pays où les
agriculteurs résistent à leur liquidation, comme la France, leur
condition économique est certainement très inférieure à celle des
autres classes de la société.
Ce phénomène de liquidation fait partie du processus de

changement, qui est la loi fondamentale de la société moderne.
Si nous voulons comprendre comment il se fait que la société

s’enrichisse successivement comme il n’a jamais été le cas dans le
passé, nous devons mettre le doigt sur le changement essentiel.
Dans tous les travaux humains, il y avait des procédés légitimes,
transmis de génération en génération. C’était la fidélité au
processus légitime qui faisait l’honneur du bon travailleur. Mais
134
naturellement, faire toujours de la même façon comportait que l’on

fît dans le même temps les mêmes quantités. Pour que des
quantités croissantes soient produites par heure, il faut des
changements successifs dans les processus. Ces changements
dans les processus supposent une mobilité du travailleur à l’égard
de sa manière de faire, de son occupation, de ses compagnons de
travail, de son lieu géographique. Qu’allez-vous vous plaindre
d’être débauché ici lorsqu’un autre emploi vous est offert ailleurs ?
Je me plaindrai dans la mesure de mes attachements : ces
attachements étaient considérés autrefois comme des loyalismes
salutaires, à présent ce sont des obstructions au progrès.
L’impératif d’efficacité qui domine la vie moderne commande à

l’homme une sorte d’ascétisme assez curieux. En effet, il doit se
détacher des affections terrestres pour son art particulier, pour son
équipe de travail, pour son lieu de résidence. Cet ascétisme est
p.114 rémunéré matériellement. « Moins tu aimeras ces choses, plus
tu auras droit à des jouissances qui s’achètent. » Mais il n’est pas

sûr que les biens qui s’achètent ne soient pas, quant aux plaisirs
qu’ils procurent, valorisés par les attachements : les moyens de
faire un bon repas sont beaucoup plus valorisés s’ils surviennent
dans des conditions qui permettent de le partager avec des voisins
anciens ou des compagnons habituels de travail, et les ressources
procurées sont moins valables à mesure qu’on est coupé de ceux
avec qui on aimerait les partager.
Ces arrachements expliquent et justifient le repli de toutes les

affections, de tous les loyalismes de l’homme sur la famille, seule
structure stable dans un monde mouvant, mais elle-même
menacée particulièrement aux étages supérieurs des techniciens.
Je citerai un exemple. Un homme que je connais a été déplacé
135
de Paris à New York. Ses filles étaient à un certain stade de leurs

études, ce qui fait qu’il a dû les laisser à Paris. Ensuite, il a été
déplacé de New York à Atlanta ; entre-temps, il avait mis ses filles
à New York. De sorte que sa famille est comme éparse sur les
traces de ses emplois. Il y a donc une espèce de déchirement de la
famille.
Ou bien alors, vous voyez autre chose, qui est commun aux
Etats-Unis, vous voyez toute la famille d’un professeur, d’un
directeur de service, entassée dans une voiture et qui se déplace
d’un domicile à un autre, d’un point du territoire à un autre, selon
les emplois du chef de famille.
Vous me direz que cela n’a pas d’importance si on trouve à peu

près les mêmes conditions partout. C’est à voir, car si le même
quantitatif peut se retrouver partout, ce n’est pas exactement la
même chose. Vous vous souvenez de l’arbre de Kant. Kant aimait
à regarder un certain arbre en méditant. Il a été question de
l’abattre. Le philosophe a agi comme tout le monde. Il n’a pas agi
en sage qui dit : « Que m’importent les choses matérielles ! » Il a
agi comme nous tous, il a inspiré des démarches pour empêcher
que l’on abatte cet arbre, et il a obtenu gain de cause. De même
que cet arbre comptait pour Kant, le fait que ce soit une maison
plutôt qu’une autre, même si elle a le même nombre de pièces,
cela compte dans les affections humaines.
p.115 On propose à l’homme d’aimer non pas ce qui est proche et
concret, mais ce qui est lointain et abstrait.
J’ai beaucoup entendu parler ce matin de l’idéalisme. Je m’en

défie, car à proprement parler c’est idolâtrie, c’est amour de
concepts abstraits que nous forgeons. Nous ne sommes pas
136
d’accord sur la façon de s’en servir. Nous ne les voyons pas de la

même façon. Avec moins d’idéalisme, nous aurions moins de
conflits. Ce qui est loin et conçu abstraitement, on l’aime comme
on le voudrait, et autrement que ne l’aime un autre. On aime
pauvrement et contentieusement l’abstrait. On n’aime richement
que le concret : la femme que Dieu nous a confiée, les enfants que
Dieu nous a donnés, les amis, les compagnons de travail que nous
avons.
Ce matin a été posée une question qui m’a passionné, à savoir

la question de la mobilité de la morale. J’aurais aimé m’y arrêter, il
est certain que beaucoup d’expressions classiques de la moralité
sont mises sous la forme d’amour de l’ordre. C’est par exemple
l’expression de Malebranche, de Rousseau, c’est l’amour de l’ordre
confronté à l’amour de soi-même. Mais quel ordre aimer, à quel
ordre se rattacher, s’il n’y a plus d’ordre stable ? Et non seulement
dans le monde actuel, monde du procédé mouvant, il n’y a pas
d’ordre stable à maintenir, mais il n’y a pas non plus un ordre à
établir une fois pour toutes, étant donné qu’au-delà de cet ordre il
y aura des changements technologiques qui feront que cet ordre
ne sera plus satisfaisant. S’il n’y a pas un ordre stable comme
principe de moralité, alors le principe de la moralité ne peut être
que l’amour des personnes concrètes, le deuxième
Commandement.
J’aurais voulu m’étendre sur la question du travail. J’ai dit que

l’homme était appelé à l’opportunisme comme consommateur,
c’est-à-dire qu’il ne profite pleinement des progrès de la
technologie qu’à condition de porter son pouvoir d’achat vers les
produits à prix unitaire décroissant, à coût unitaire de travail
décroissant. De même, comme producteur, il doit se déplacer
137
continuellement vers les emplois les plus utiles, et par conséquent

les plus rémunérés.
Rousseau nous dit dans la Nouvelle Héloïse :
« L’homme est un instrument trop noble pour devoir

servir simplement d’instrument à d’autres, et l’on ne doit
point l’employer p.116 à ce qui leur convient sans consulter
aussi ce qui lui convient à lui-même...
Il est certain aujourd’hui que le père, lorsqu’il examine les

carrières qui sont ouvertes à ses enfants, pense à ce qui peut leur
assurer une situation stable, confortable. Il y a une espèce de
compression des personnalités dans les emplois qui est assez
fâcheuse.
Evidemment, ceci se lie à un changement complet dans la

nature du travail qui caractérise notre époque. Le travail est
devenu beaucoup plus productif, mais ceci n’a pas été sans
changement dans ses aspects psychologiques. Lorsque l’on fait la
vendange, vous voyez qu’en cueillant le raisin on chante, les
jeunes gens flirtent avec les jeunes filles. C’est un mélange de
travail et de jeux. Supposez que là dedans un élève du Docteur
Taylor vienne avec son chronomètre et dise : « Il y a une quantité
de gestes inutiles au propos principal qui est de cueillir du raisin.
Eliminez tout cela. Vous cueillerez beaucoup plus de raisin à
l’heure. La quantité totale sera cueillie en moins de temps, et vous
récupérerez ainsi des loisirs, ce sera alors le moment de rire et de
fleureter. » Le plaisir dans ce cas ne sera pas le même que celui
obtenu au cours de la vendange, les rires ne seront pas les
mêmes. Si l’on dit : « Maintenant que le travail est fini, on va
rire », eh bien, on ne rit pas.
138
Notre civilisation me paraît caractérisée par cette dichotomie,

cette séparation du travail et du loisir. L’homme heureux est celui
qui peut prendre plaisir à son travail, pour qui le travail est
délectable. Il est certain que l’homme de l’âge de pierre qui
chassait, trouvait réunis le jeu et le gagne-pain. Aujourd’hui, nous
avons tout à fait séparé ces deux choses. Il y a ce que l’on fait
pour gagner, ce que l’on ne fait que pour gagner, et il y a ce que
l’on fait pour se récréer. Ce que l’on fait pour se récréer est assez
vide, et ce que l’on fait pour gagner est assez sec.
Notre civilisation de l’efficacité implique un recul continuel de la

production de subsistance devant la production marchande. C’est
ce que les économistes désirent pour les pays sous-développés.
On peut se demander si l’on restera à ce stade, et si au-delà de ce
stade il y aura le stade de la production délectable, c’est-à-dire le
moment où le travail sera de nouveau une joie pour l’homme. On
peut p.117 s’imaginer cela de deux façons : l’homme travaillera de
moins en moins de temps à des choses de plus en plus

ennuyeuses pour gagner sa vie, et en ayant de plus en plus de
loisirs pour les choses qui l’intéressent. C’est là une conception.
Une autre conception est qu’après avoir tout fait pour dessécher le
travail, on le mette, comme une fleur japonaise dans l’eau, et que
de nouveau il se ranime et que l’on se dise : il serait plus agréable
de rendre le travail plus heureux. Ce n’est pas absolument exclu,
ce sont des choses à étudier. Il y a des gens qui étudient ces
choses.
Je reconnais que cet exposé doit vous sembler vague et de

caractère utopique. Il est très certainement l’un et l’autre. Quant à
son caractère utopique, je vous dirai que l’utopie est un besoin.
Depuis plus de trente ans j’ai été associé dans mon pays aux
139
efforts pour l’expansion économique, et intéressé aux moyens de

la mesurer. A présent je suis profondément engagé dans les
calculs et méthodes de la comptabilité économique : elle nous
permet d’énoncer des taux de croissance, qui, faut-il le rappeler,
ne sont pas les mêmes selon que l’on compte la croissance
relativement à la nation, à l’année de travail, à l’heure de travail, à
l’habitant, etc. Il est impossible de manier ces chiffres, comme
c’est mon cas, sans se trouver amené à réfléchir sur leur
signification concrète à long terme. Par exemple si la
consommation privée par habitant continue à progresser comme
elle a fait en France durant la dernière décennie au rythme de
3,5 % par an, les enfants qui naissent à présent auront à 32 ans
un niveau de vie triple de l’actuel. C’est le simple jeu des intérêts
composés. C’est là une incitation à l’utopie, parce qu’il faut se
poser la question de savoir ce que l’on fera avec cette production
accrue, quelle sera sa nature. Elle n’est pas encore concrétisée.
D’autre part, pour la concrétiser, il faut avoir une idée de la façon
dont les hommes veulent vivre. Pour obtenir la croissance, il a fallu
intégrer l’existence des hommes à un système de production. Et
maintenant il va falloir imaginer un système de vie auquel viendra
s’intégrer la production. Il va falloir avoir des idées sur ce que l’on
fera.
Quant au vague, je vous dirai que lorsqu’à vingt-cinq ans j’ai

publié l’Economie dirigée, les idées que nous avions sur un progrès
économique rapide et non coupé de crise, assurant à tout moment
p.118 assez d’emplois pour ceux qui le désiraient, ces idées de ma
génération exprimées dans ce livre étaient bien vagues. Il a fallu

beaucoup de temps pour que des efforts tout à fait indépendants
se conjuguent, pour qu’il y ait une politique économique qui assure
140
assez raisonnablement un taux élevé de croissance, le plein

emploi, l’élévation du niveau de vie.
Mais maintenant, il y a autre chose à faire. Nous avons su

vaincre. Il faut savoir profiter de la victoire. Mais on me dira : vous
pensez à ces choses, alors qu’il y a tant de peuples misérables.
Oui. C’est un autre sujet, qui a sa liaison en ce sens que si nous
savons un peu réfléchir à la satisfaction des besoins nécessaires de
l’homme, nous allons aider beaucoup les peuples sous-développés
qu’en ce moment-ci, Occidentaux et Soviétiques à l’envi engagent
dans des voies détestables. La collaboration des Occidentaux et
des Soviétiques pour la subversion des peuples sous-développés
est une chose effroyable. Ces peuples sont très loin de notre
développement industriel. Faut-il leur donner à penser que le
bonheur social n’est possible qu’à partir de notre degré de
puissance industrielle, et par là sanctionner toutes les souffrances
qu’implique l’impératif de l’industrialisation accélérée, pris comme
seule règle de politique nationale ? Si nous leur devons la
communication de nos techniques, nous ne leur serons pas moins
utiles par la confession de nos erreurs. Nous avons été fascinés
par l’instrument et avons négligé l’homme. Marx a apporté la clef
de l’évolution sociale de son temps en énonçant que son
déterminant était l’évolution du mode de production. Mais d’une loi
descriptive, faut-il faire une loi normative ? Nul ne peut à présent
penser sainement sans admettre la puissance de cette cause
efficiente. Mais tout l’art de la raison pratique est de faire jouer les
causes efficientes au service de causes finales, que nous sommes
libres de choisir et que nous avons l’obligation morale de bien
choisir. La cause finale du processus économique, c’est
l’amélioration de l’existence humaine, qui doit être le concept
141
central d’une planification sociale. Ne doutons pas que dans le

grand nombre des pays sous-développés, il s’en trouve au moins
un qui ne succombera pas aux suggestions de l’imitation, et qui ne
subordonnera pas tout à la reproduction de l’appareil productif des
pays p.119 aujourd’hui les plus avancés. Dans ce pays que j’imagine,
l’évolution économique sera gouvernée par le propos de faire

passer les hommes à des modes d’existence de plus en plus
fastes. C’est un propos moins simple que l’accroissement de la
production.
Si nous essayons de prendre une vue d’ensemble des rapports

de la Société avec la Production, il nous apparaît que les Sociétés
du passé ont péché par mépris de la production, dont ce mépris
même a empêché les progrès. Ce qui était méprisé par les
Sociétés du passé est devenu le grand sujet d’orgueil des
Sociétés modernes, et il fallait ce grand renversement
d’appréciation pour transformer la production : tous nos soins ont
été donnés à ce nouvel objet de notre faveur, de là tous ses
progrès. Mais du coup une véritable finalité a été attribuée à
l’instrumental : à présent, il s’agit de reconnaître le caractère
instrumental de la technique et rendre à l’existence humaine sa
place de cause finale.
Il est de bon ton aujourd’hui de critiquer la pensée de Locke,

prise pour représentative de l’ère bourgeoise, comme une pensée
où un droit réel, la propriété, est pris pour le fondement de
l’édifice social. On ne s’avise point que la même centralité de
l’objet et excentricité de l’homme caractérise notre mode de
pensée actuel, en société communiste bien plus encore qu’en
société capitaliste. De même que la pensée de Locke saisit le
citoyen essentiellement comme propriétaire, la pensée
142
d’aujourd’hui le saisit essentiellement comme producteur et

comme consommateur, dans ses rapports avec les objets qu’il
contribue à créer et qui sont mis à sa disposition.
Or, si grande que soit l’importance de ce rapport de l’homme à

l’objet, sa mise en valeur dépend de tout autres rapports. Il est
vrai que le téléphone est un instrument précieux lorsqu’il me fait
entendre une voix aimée, non lorsqu’il est un moyen d’intrusion
de messages péremptoires ou de démarchage insolent. Si l’on
réfléchit au rôle des « produits » dans notre vie, on voit
qu’hormis ceux qui nous sont physiologiquement nécessaires,
tous les autres prennent leur valeur d’intentions qui les
dépassent. Un sentiment très juste a inspiré cette publicité de
fabricants d’appareils photographiques qui nous invitent à en user
pour fixer des scènes de bonheur familial ou de beaux paysages :
il en suit logiquement que la valeur d’usage p.120 de cet instrument
est fonction de ces occasions, et a contrario qu’il serait absurde

de sacrifier de telles occasions à la poursuite forcenée de
l’instrument.
L’objet n’a pas de vertu propre. Il conditionne des occasions

nouvelles mais ne détermine pas. Certainement une salle équipée
de micros à chaque place et d’écouteurs pour traductions
simultanées permet des débats impossibles sans cet équipement,
mais il ne garantit pas leur qualité. En ce cas personne ne
penserait que la prévoyance des organisateurs est allée assez loin
dès lors qu’ils ont procuré l’équipement. Il n’est pas certain que
cet entretien sera aussi enrichissant que celui qui était mené en
allant de Cnossos jusqu’au Mont Ida. Loin de moi l’intention de
décréditer la possibilité nouvelle au nom de l’ancienne ! C’est bien
mieux à présent si la possibilité nouvelle s’ajoute à l’ancienne : le
143
verdict est plus douteux si la nouvelle détruit l’ancienne, s’il n’est

plus possible de deviser le long de la route.
Et c’est ici que la sagesse des planificateurs doit être en éveil.

Que toute construction implique destruction, c’est loi naturelle.
Mais la balance des avantages ne doit pas être faite du point de
vue du constructeur : elle doit être établie à partir de l’homme,
de son existence considérée comme ensemble intégré, et non pas
seulement sous l’aspect particulier qui intéresse à présent le
constructeur.
Pour préciser la préoccupation, le plus simple est de se

représenter la journée de l’homme. Qu’elle est longue, la journée,
dès lors qu’on la décompose en moments de teintes très diverses.
Tracez ce profil, et maintenant imaginez ce qui est à changer
pour que ce soit une belle journée. C’est là un point de départ
pour esquisser un progrès de caractère arcadien.
Dans une époque où les travaux ne sont plus physiquement

fatigants, la fatigue est une fonction des agressions subies par
l’organisme (le bruit, la bousculade), des contrariétés subies par
la sensibilité (discipline incompréhensible, mésentente avec les
compagnons de travail), du refoulement des appétits naturels
(une tâche que l’on puisse aimer, un cadre de vie qui ait de la
beauté). Cette inconvenance du mode d’existence nourrit un
ressentiment confus, qui teinte la vie sociale d’acrimonie. Il y a là
de vrais maux que ni p.121 l’économiste ni le juriste ne saisissent
dans leur mode de pensée, qui ne sont pas réparables par

l’attribution de pouvoir d’achat ni de droits : comment d’ailleurs
peut-on imaginer le progrès de l’harmonie sociale par la
formulation de droits de plus en plus circonstanciés, ce sont tous
créances, et donc charges pour autrui, et précisément le mal est
144
que chacun sent que tous les autres pèsent sur lui. Il faut partir
de la pathologie psychologique de l’homme contemporain pour
discerner les évolutions qui peuvent contribuer à ce que l’éveil du
matin soit pour l’homme une prise de conscience de la familia
aimée et un élan vers l’opus qui a un sens pour lui, de sorte qu’il
dise à son Créateur : « Tu as mesuré pour moi une portion
délicieuse... »
145
ALLOCUTION DE M. LE CONSEILLER D’ÉTAT ALFRED BOREL

Chef du Département de l’instruction publique de Genève
p.123 Après avoir suscité notre curiosité et attiré notre attention sur les
thèmes les plus divers, les Rencontres Internationales se sont — j’allais dire
enfin — décidées à aborder le problème posé par les conditions du bonheur. Il
était temps que l’on tienne compte de l’importance humaine du sujet, ou encore
de la gravité des menaces qui pèsent sur l’avenir de ce bonheur. Bien sûr, il ne
s’agit pas aujourd’hui de cet hédonisme vulgaire dont une presse spécialisée,
aussi superficielle que répandue, dispense en tous lieux les faciles recettes. Non,
nous pensons bien à ce bonheur dont Alain dit qu’il constitue « le plus beau
spectacle », ajoutant que nous avons le devoir d’être heureux aussi bien à
l’égard de nous-mêmes qu’envers les autres. C’est ce bonheur-là qui est
menacé, bien plus que l’autre. Il semble même que plus nous tendons vers lui,
plus aussi les conditions générales pourraient se prêter davantage à son
développement, plus nous nous ingénions à multiplier les pièges qui entravent
son essor.
Les optimistes et les pessimistes parmi nous vont sans doute une fois de
plus s’affronter. La dialectique qui préside habituellement à vos débats veut que
commençant par une interrogation inquiète, la discussion, malgré la rigoureuse
prudence de l’analyse, aboutisse malgré tout à ouvrir des issues sur un avenir
compatible avec la dignité et la liberté de l’homme. Notre culture est-elle en
péril ? Le travail, après avoir été conçu comme une expiation, peut-il concourir à
la libération de l’Homme ? L’angoisse du temps présent est-elle susceptible
d’être surmontée ? Chaque fois, notre inépuisable confiance en l’homme et
l’humanité nous faisait apparaître, comme en filigrane dans le tableau sombre
de l’époque, l’image floue au début, puis peu à peu précisée, d’une évolution
positive.
Une fois de plus aussi, les Rencontres s’attaquent à un problème qui, comme
celui de la faim, intéresse le monde entier. Quand nos planisphères étaient
encore couverts de zones blanches, l’Homme occidental pouvait n’avoir des
conditions du bonheur qu’une vision en quelque sorte locale. L’ignorance dans
laquelle il est longtemps resté, les erreurs dans p.124 lesquelles il s’est
146
longtemps tenu en ce qui concerne en particulier les mœurs des « bons

sauvages », ne pouvaient que lui inspirer des vues bien approximatives ou
franchement polémiques sur ce vaste problème. En un temps où le monde tout
entier est pris dans un réseau de voies de communication de plus en plus
rapides, nous vivons pour ainsi dire dans une promiscuité qui souligne l’aspect
universel du problème et des revendications de l’homme qui se veut heureux.
Car c’est bien d’une exigence que vous êtes partis, de cette exigence de
bonheur qui est le propre de l’homme, de cette exigence fondamentale dont des
esprits chagrins peuvent tout au plus réduire de quelques degrés la place dans
la hiérarchie des préoccupations.
Le programme nous rapporte que l’ancien Recteur de l’Université, M. le

professeur Henri de Ziégler, s’est fait au sein de votre comité l’ardent avocat du
thème de cette décade. Personne n’en aura été surpris ; qu’il y croie
fermement, à ce bonheur, n’étonnera que ceux qui n’ont jamais eu le privilège
de l’approcher et de l’entendre, et de sentir que son humanisme est plus qu’un
noble cadre. Qu’il soit donc loué d’avoir plaidé la cause du bonheur, ne fût-ce
que celle d’un certain bonheur, et que soit remercié une fois de plus tout le
comité des Rencontres, qui a mis tous ses soins à dresser le plan, à situer les
intentions, à organiser les éléments d’un débat dont la conclusion ne saurait
laisser personne indifférent. L’an passé, sous l’impulsion de votre nouveau
Président, M. Louis Maire, analysant le problème de la faim, vous avez dénoncé
l’une des pires et des plus révoltantes menaces qui pèsent sur l’existence
physiologique de l’homme. Aujourd’hui, vous entendez vous pencher en
particulier sur l’analyse psychologique des liens qui entravent l’homme sur le
chemin de son développement harmonieux. Ces entraves, pour être plus
subtiles de nature et moins massives dans leur effet, n’en sont pas moins
redoutables. Une fois mobilisée la volonté de l’homme, le problème de la faim
sera bien près d’être résolu. La technique est là avec toute la gamme de ses
possibilités. Sa mise en action ne présuppose guère plus que l’élimination de
certaines erreurs, la mise au point d’une série de projets, le passage à l’action
sous l’empire d’une opinion publique suffisamment informée et décidée.
Le problème du bonheur, par contre, exige une analyse perpétuellement

renouvelée dans un domaine complexe à l’infini. L’an passé, les physiologues
nous donnaient au départ une définition de la faim à partir de laquelle pouvaient
147
s’envisager les modalités d’une action pratique ; aujourd’hui, qui s’aventurerait

à nous proposer une définition du bonheur qui nous porte plus avant que cette
notion d’« un plaisir unique durable et continu », ou encore d’« une succession
de plaisirs variés auxquels la douleur ne se mêle pas ou se mêle peu », que je
trouve dans le dictionnaire philosophique ?
Problème important mais délicat, problème plus actuel que jamais aussi. Les
pouvoirs sans cesse plus étendus de l’homme l’engagent en effet à ne pas rester
inactif à l’égard de la marge qui sépare ses aspirations de la réalité. Dans la
mesure même où il se révèle de plus en plus capable d’aménager et de
transformer le monde, voire même, hélas, de jouer à p.125 l’apprenti sorcier, son
aspiration au bonheur veut être satisfaite, et non seulement affirmée. Si, déjà,
l’être humain peut être « conditionné », pour employer un mot à la mode, sur le
plan psychique comme sur le plan physique, qu’il le soit au moins en fonction
d’une ambition que les dieux n’ont jamais désavouée. Ne lit-on pas dans les
Saintes Ecritures que « l’Eternel prendra de nouveau plaisir à ton bonheur
comme il prenait plaisir à celui de tes pères » ?
Ici s’affirme un aspect du problème qui me paraît bien digne de vos débats.
Là encore, les attitudes et les tempéraments vont sans doute s’affronter. Ces
conditions du bonheur, pouvons-nous nous en approcher par un retour en
arrière, ou par une progression vers de nouveaux objectifs ? Ou encore la
prudence, toujours dans l’hypothèse d’une attitude volontariste, nous conduit-
elle à des choix divers ? Est-ce à l’âge d’or que nous voulons tendre, ou
sommes-nous prêts à de nouvelles conquêtes ? Retournerons-nous à la Nature
par exemple — que M. de Ziegler me pardonne si je trahis sa pensée ? Ou
serons-nous de ceux dont Saint-John Perse dit « qu’ils flairent l’idée neuve aux
fraîcheurs de l’abîme, qu’ils soufflent dans les cornes aux portes du futur » ?
Ou encore, faisant trêve d’images et sur un plan plus prosaïque, et nous

cantonnant sur le terrain plus solide des conditions collectives, de civilisation du
bonheur, confierons-nous la tâche à des esprits — économistes, politiques, ou
sociologues — orthodoxes, ou ferons-nous confiance à ceux de nos
contemporains qui renouvellent en profondeur les idées et préparent vraiment le
monde de demain ?
Dans tous ces domaines, on adoptera, ne fût-ce que par tempérament, une
attitude plus ou moins positive à l’égard de la possibilité d’éliminer les obstacles
148
qui s’opposent au bonheur aussi bien qu’à celle d’en promouvoir les conditions.
En définitive, il s’agit de savoir quelles chances on accorde à l’intervention active
et efficace de la liberté humaine dans la vie sociale. L’importance que l’on
attribue à l’éducation constitue à cet égard une bonne mesure de la volonté
prométhéenne de l’homme. La faveur particulière que notre époque consent aux
besoins éducatifs est, en regard de toutes les critiques que mérite le monde
actuel, un signe des temps éminemment réjouissant. Comme le relève le
professeur Galbraith, « les investissements consacrés à l’éducation aussi bien
quantitativement que qualificativement sont tout près de devenir l’indice de
base du progrès social ». C’est là, je le souligne en passant, une constatation
réjouissante à faire également dans une cité qui a donné naissance à plusieurs
reprises à des révolutions pédagogiques et qui aujourd’hui accepte, pour sa
jeunesse, des sacrifices croissants.
Voilà beaucoup de raisons qui justifient l’intérêt considérable que la présente

décade suscitera. Amorcée sur un sujet heureux, la partie est bien près d’être
gagnée pour un comité qui ne néglige aucun effort pour que les Rencontres
soient dignes d’une tradition d’objectivité, de dignité et de liberté qui, chaque
année, s’affirme davantage. C’est dire aussi la reconnaissance que nous devons
à M. le Président Louis Maire et à tous ses collaborateurs, dont le dévouement
intelligent assure aux différentes décades une carrière variée sans doute, mais
toujours inspirée par une p.126 noble conception des devoirs de l’esprit. En un
temps de fréquente démesure, où la subjectivité, le parti pris, la mauvaise foi

s’étalent souvent sans pudeur, où le dialogue est sacrifié à des causes qui
prétendent sanctifier tous les moyens, où le vacarme des propagandes tend à
étouffer les débats authentiquement humains, à dénaturer la mission de
l’homme et à compromettre son vrai bonheur, il faut sincèrement louer tous
ceux qui font objectivement effort pour nous aider à dissiper nos erreurs, à
éclairer notre route, à fortifier une modeste mais réelle volonté de progrès.
149
ALLOCUTION PRONONCÉE PAR M. LOUIS MAIRE

Président du Comité des R.I.G.
à l’issue du déjeuner officiel, le 8 septembre 1961
p.127 En décembre dernier déjà, lorsque nous avons retenu comme thème
des Rencontres 1961 ce passionnant sujet : « Les Conditions du Bonheur », un

esprit malicieux a observé qu’après avoir, l’an passé, traité de « La Faim », nous
allions parler cette fois de la soif, de la « Soif de Bonheur » de l’homme.
Soif inextinguible en effet, que l’homme et les sociétés humaines s’efforcent

d’apaiser, quête perpétuelle, consciente ou inconsciente, selon l’idée que chaque
être ou chaque société se fait du bonheur, cette idée variant fortement d’un
homme à l’autre, d’une société, d’un lieu ou encore d’un temps à l’autre.
Tous, nous sommes amenés à vivre, à tendre vers le bonheur dont nous
séparent parfois des obstacles réels ou imaginaires alors que, fort heureusement
aussi, nous rencontrons souvent des hommes, des événements ou des choses
qui nous aident à l’atteindre.
Qui oserait prétendre que le problème du bonheur, de son propre bonheur,

ne s’est jamais posé à lui ? Et pourtant, nous avons appris — par la presse —
que l’un des membres du Conseil Municipal de notre bonne Ville de Genève, lors
de l’examen de la demande de subvention que nous lui présentons chaque
année, aurait dit que vouloir parler du bonheur à notre époque ne paraît pas un
sujet particulièrement bien choisi, ni spécialement intéressant ! Etrange
remarque d’un homme qui a d’ailleurs appuyé notre demande et n’a donc pas
privé nos Rencontres d’un appui dont elles ont grand besoin, ni nui non plus à
leur bonheur !
Les temps point trop faciles ou réjouissants que nous vivons désorientent,
sans doute aucun, bien des esprits et bien des cœurs ; c’est alors qu’il convient
de nous souvenir des bouleversements multiples qui, dans le passé, ont tant de
fois déjà troublé l’ordre établi et le confort des hommes, sans empêcher
pourtant nombre d’entre eux de trouver malgré tout leur bonheur ; c’est aussi le
moment de faire appel à la p.128 sagesse d’Epictète selon qui « ce qui trouble les
hommes, ce ne sont pas les choses, mais leur opinion sur les choses ».
A ces troubles auxquels nous avons peine à échapper, les croyants trouvent
150
réponse et réconfort dans leur foi ; les stoïciens les trouvaient dans la
résignation passive et les épicuriens dans la conquête du calme intérieur.
D’autres le cherchent dans une ardente volonté de construire une forme de

société nouvelle et, un journaliste de notre ville s’étant étonné, il y a quelques
jours, de ce qu’aucun théologien chrétien n’ait été appelé pour donner sa
réplique aux vues d’un de nos conférenciers venant d’une République populaire
européenne, nous pouvons sans témérité prévoir que, sans qu’il prenne forme
de stérile polémique, un dialogue s’engagera très vraisemblablement entre
chrétiens et matérialistes.
Lalande, dans son Vocabulaire de la Philosophie, définit tout d’abord le

bonheur comme « un état de satisfaction complète qui remplit toute la
conscience » (au sens de « Glückseligkeit », en allemand) puis retient tout
spécialement la définition plus minutieuse de Kant : « Le Bonheur
(Glückseligkeit) est la satisfaction de toutes nos inclinations, tant en extension,
c’est-à-dire en multiplicité, qu’en intensité, c’est-à-dire en degré, et en
protension, c’est-à-dire en durée. »
Et dans ses commentaires, Lalande note que l’idée grecque du bonheur

stable, résultant d’une certaine disposition de l’âme, a été rejetée au second
plan par la morale chrétienne et le Kantisme, mais qu’elle a repris une
importance considérable dans l’éthique contemporaine.
L’antonyme du bonheur étant le malheur, l’on pourrait, par une sorte de

syllogisme, soutenir très simplement que tant que nous ne sommes pas l’objet
d’un malheur véritable, nous sommes heureux.
Mais les choses ne sont pas si simples et chacun de nous doit d’ailleurs
s’attendre à ce que, tôt ou tard, encore que de façon différente, le malheur le
frappe, produisant en lui des effets différents eux aussi, allant jusqu’à celui que
Balzac caractérisait en notant que « le malheur fait dans certaines âmes un
vaste désert où retentit la voix divine ».
Grave problème donc, que celui du bonheur, que doit résoudre chaque être
personnellement, tant en soi-même qu’au sein d’une société qui conditionne très
largement sa vie. Mais sur les deux plans, individuel et social, où se situe le
problème du bonheur, ne voit-on pas qu’il s’agit toujours, en fin de compte, d’une
conciliation, d’une réconciliation ou, si l’on préfère, d’une certaine harmonie ?
151
En soi-même tout d’abord, comme l’a si bien exprimé le regretté Maurice

Merleau-Ponty : « réconciliation avec le mélange dont nous sommes faits ».
Au sein du monde dans lequel nous vivons, accord et conciliation encore ;

l’on sait combien c’est œuvre difficile que réussir la mise en musique d’un
poème ; or, ici, il s’agit d’accorder son poème personnel intérieur à la musique
du monde ou d’accorder sa musique personnelle intérieure au grand poème de
la vie qui nous entoure.
p.129 Sur le plan personnel, il faudrait sans doute même observer que le
bonheur dépend tout autant d’une certaine liberté ou libération intérieure que
de la conciliation des éléments divers qui nous constituent : corps et esprit,
égoïsme et amour du prochain, par exemple.
Nombreux sont ceux qui pensent que l’état de bonheur réside, pour l’homme
conscient et raisonnable, dans l’épanouissement de sa vie personnelle ainsi que
le rappelait le Père Teilhard de Chardin, dans le second de ses Cahiers dont le
titre est d’ailleurs Réflexions sur le Bonheur.
En dehors de l’homme, est-il un bonheur concevable pour le reste du monde ?

Oui, répond Teilhard, car « Dans le monde de la matière vitalisée, tous les êtres
organisés, même les plus inférieurs, s’orientent et se déplacent dans la direction
qui leur apporte le plus de bien-être » ; ainsi, la plante, à se réaliser, trouve son
bonheur de végétal. Mais, marque-t-il aussi, atteindre le bonheur est plus difficile
pour l’homme devenu un être réfléchi et conscient, ce qui entraîne deux
propriétés redoutables : la perception du possible et la perception de l’avenir.
Et Teilhard de distinguer trois attitudes possibles face à la vie, auxquelles

correspondent trois notions bien différentes du bonheur :
— celle des fatigués, ou pessimistes (bonheur de tranquillité),
— celle des bons vivants ou jouisseurs (bonheur de plaisir), et enfin
— celle des ardents (bonheur de croissance, seul vrai) 1.
Cette distinction nous amène tout naturellement à faire une différence entre
plaisir et bonheur, quoique tout récemment, notre Secrétaire général, M.
Fernand-Lucien Mueller, dans sa magistrale Histoire de la Psychologie, ait
1 Cahiers Pierre Teilhard de Chardin, n° 2, Editions du Seuil, Paris, 1960.
152
rappelé que, selon Giordano Bruno, il n’est pas de plaisir sans amertume (sans
doute Giordano Bruno usait-il du terme plaisir comme synonyme de bonheur) et
que, selon lui toujours, le plaisir est un mouvement, tel le passage de l’état de
faim à celui de satiété, et non pas la faim ni la satiété elles-mêmes 1.
De là, une nouvelle question : le bonheur ne résiderait-il pas souvent

davantage dans le désir d’une chose ou d’un état que dans l’obtention de cette
chose ou l’accès à cet état ? Si nous nous reportons à Kant distinguant
« maladie » et « sentiment de maladie », ce qui peut établir une parenté entre
lui et Epictète dont nous avons vu l’importance qu’il accordait à notre opinion
sur les choses, ne sommes-nous pas alors devant le problème de la différence
entre désir et satisfaction, entre idéal et réalité ?
C’est alors l’occasion de revenir à la perception aristotélicienne selon laquelle

« chez l’homme, sa nature même d’être raisonnable l’incline tout naturellement à
l’exercice de la pensée, principale source de bonheur » ? et c’est aussi marquer
fortement l’importance de la qualité et de la nature de la pensée pour notre bonheur.
p.130 L’homme heureux, répond Marc Aurèle, « c’est celui qui se donne à lui-
même une bonne destinée » 2.
Une des conditions de cette bonne destinée, ne doit-on la voir en la faculté

et capacité d’être soi-même, d’être « vrai », c’est-à-dire libéré d’oppressantes
contraintes : être religieux si l’on croit, peintre si l’on voit dans cet art le
meilleur moyen de s’exprimer, capitaine et animateur d’industrie si l’on croit aux
bienfaits de la technique et du progrès économique, je dirais même, être
intelligemment et humainement révolutionnaire, si l’on croit sincèrement à une
inévitable nécessité d’apporter des changements à certains aspects de la
condition humaine ou de la vie sociale ?
Et élargissant cette notion, ne doit-on pas admettre qu’il est difficile d’être
heureux si l’on ne sait aussi être ouvert à d’autres pensées que les siennes, à
d’autres modes de vie que les siens, à d’autres conceptions, en bref ouvert à la
vie multiforme du monde ?
1 Fernand-Lucien Mueller, Histoire de la Psychologie de l’antiquité à nos jours, Payot,

Paris, 1960.
2 Marc Aurèle, Pensées, traduction Gaston Michaud, Editions de Cluny, Paris, 1936 (Livre
cinquième, XXXVI).
153
Que de questions se posent encore quant au bonheur !
« Vivre peut et doit être un bonheur » dit Mme Simone de Beauvoir, qui n’a
pu répondre à notre demande de présenter une conférence dans le cadre de nos
Rencontres ; dans son dernier ouvrage, La Force de l’Age, elle s’explique elle-
même par un culte de la liberté totale, ce qui peut poser la question du prix
qu’elle paie pour cela, car le bonheur s’acquiert parfois chèrement et la route
qui y conduit est souvent escarpée ; une autre question se pose encore : le
bonheur dépend-il davantage de la sagesse à soi-même imposée ou, au
contraire, du libre cours donné à nos passions ?
La notice de notre avant-programme évoque l’idée de ceux pour qui « le

bonheur est peu compatible avec une exigence de lucidité désabusée ». Il faut
donc souhaiter que les tenants d’une telle conception viennent nous dire ce
qu’ils entendent par « lucidité » et par « lucidité désabusée », chaque
conférencier ou participant à nos débats étant invité à jeter son propre éclairage
sur le problème dont nous traitons, éclairage dont la fonction vraie — c’est un
truisme de le dire — doit apporter la lumière là où règne l’obscurité, source de
confusion, d’incompréhension, de malentendus et de conflits.
En opposition à Alexandre Vinet proclamant que « Se sentir vivre, c’est la

condition du bonheur », à l’encontre de Romain Rolland, disant finement dans
son Colas Breugnon que « Le bonheur se boit frais », le caustique Chamfort
prétend, lui, que « Vivre est une maladie dont le sommeil nous soulage toutes
les seize heures ; c’est un palliatif : la mort est le remède ».
Le chrétien « vrai » a le sentiment d’avoir été l’objet d’un amour absolument

gratuit, d’avoir été gratifié d’une richesse intérieure inouïe p.131 et d’une
espérance illimitée, non par son propre effort, par ses mérites, mais par un don
dû au libre amour de Dieu et offert à toute l’humanité 1.
Max Thurian, frère de la Communauté réformée de Taizé, va jusqu’à affirmer

que « Eternellement nous sommes promis au Bonheur », car « la moindre
rencontre de l’être avec la création devient un événement où s’épanouit la joie » 2.
Face à ces sereines affirmations, André Gide, si cruellement lucide parfois,
1 Article du R. P. Nicola : Le point de vue catholique, Revue Bastions de Genève, n° 6.

2 Max Thurian : La simplicité et la joie, Gazette de Lausanne, 19 août 1961.
154
observe que « se passer de Dieu... (et il précisait), je veux dire se passer de

l’idée de Dieu, de la croyance en une Providence attentive, tutélaire et
rémunératrice... n’y parvient pas qui veut » 1.
C’est là toute la querelle des pessimistes s’opposant aux optimistes et l’on

peut, considérant les propos que nous venons de citer, aller jusqu’à se
demander s’il n’existe pas un lien plus direct qu’il n’apparaît au premier abord
entre la renonciation à une rémunération providentielle de Gide et la gratuité de
l’amour qui inonde le chrétien de bonheur.
Il reste toujours que la route du bonheur, chacun ou presque entend l’ouvrir

aux hommes ; la Déclaration d’indépendance des treize Etats américains,
adoptée par le Congrès du 4 juillet 1776 à Philadelphie, affirme que « les
hommes sont investis par leur Créateur de certains droits inaliénables : parmi
ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur (the pursuit of
happiness) ».
Fondement d’une société qui se voulait nouvelle, cette déclaration est bien
difficilement conciliable avec l’opinion de Sartre pour qui « l’enfer, c’est les
autres », expression que l’on pourrait aisément paraphraser en affirmant au
contraire que « le bonheur, c’est autrui » ! Et ceci me remet en mémoire
l’expression qu’a employée avec bonheur un ami, M. Charles-F. Ducommun qui,
partant du commandement chrétien « Aime ton prochain comme toi-même »,
en précisait encore l’exigence, comme l’enseigne la Bible d’ailleurs, en disant
« Aime ton dissemblable comme toi-même ».
Revenant au « Se sentir vivre, c’est la condition du bonheur » de Vinet, je

pense avec M. Georges Rigassi que Félix Bovet donnait à ce sentiment sa juste
interprétation lorsqu’il accordait pleine valeur à ce que l’on « est », à ce que l’on
« fait » et, certainement en tout dernier lieu seulement à ce que l’on « a » ; agir
de toute son âme en se souvenant des mots d’un homme dont la vie fut pensée
et action, Georges Clemenceau : « La plus grande maladie de l’âme, c’est le
froid ».
N’est pas heureux qui veut et il faut bien voir que les loisirs, luxe des uns
jadis, agrément de presque tous aujourd’hui, vont posant le problème de leur
emploi bénéfique pour l’homme, problème d’éducation personnelle et sociale,
1 André Gide : Journal 1942-1949, Gallimard, 65e édition, 1950.
155
car ces loisirs devraient aider chacun dans son art de vivre — de vivre heureux
— ce qui doit s’apprendre de façon qu’il recouvre à la fois le temps de travail et
le temps de loisirs.
p.132 M. Georges Rigassi a rappelé dans son livre Le Prix du Bonheur,
l’histoire de ce sultan qui proclama publiquement qu’il avait possédé tout le

pouvoir ici-bas et qu’il avait consigné de sa propre main sur ses tablettes
chacune des journées où il avait été heureux ; au moment de mourir, il
constatait que ces journées étaient au nombre de dix-sept 1.
Et je voudrais rejoindre à nouveau Vinet disant : « Je serais tenté de

conclure que le bonheur, c’est au fond l’existence bravement et complètement
acceptée », affirmant aussi qu’il faut « aimer la vie et, ce qui revient au même,
aimer les vivants, les hommes, nos frères », puis savoir consentir à vieillir et
apprendre le secret de bien vieillir.
Le bonheur ne résiderait-il pas essentiellement dans le sentiment de la

pleine joie de vivre au sein d’un tout qui nous dépasse et dans la conscience
même du privilège que constitue le don de vie ?
On objectera que l’idée de la vieillesse conduisant inéluctablement à la mort

assombrit la vie de nombreux humains ; à ceux-là, rappelons ce propos
d’Epicure : « Ainsi celui des maux qui nous inspire le plus d’horreur, la mort,
n’est rien pour nous, puisque, tant que nous sommes là nous-mêmes, la mort
n’y est pas et que, quand la mort est là, nous n’y sommes plus » 2 ; l’on
pourrait aussi leur rappeler l’apaisement qu’apporte cette recommandation de
Marc Aurèle : « Va-t’en donc avec sérénité ; car celui qui te congédie, te
congédie avec sérénité » 3.
Ces derniers propos vous paraîtront-ils quelque peu mélancoliques ? Je ne

le pense pas et souhaite, tout au contraire, que traçant certaines limites à
nos craintes, ils nous en libèrent même et nous aident à nous conduire de
façon à atteindre plus aisément un bonheur que chacun doit aussi savoir
mériter.
Je forme le vœu que les Rencontres Internationales de Genève 1961 aient
1 Georges Rigassi : Le Prix du Bonheur, Ed. Labor et Fides, 1947.

2 L’Ame grecque, E.-J. Chevalier et R. Bady, Amitiés gréco-suisses, Lausanne, 1941.
3 Marc Aurèle, op. cit. livre douzième, XXXVI.
156
sur chacun de ceux qui y participent un effet salutaire, qu’elles leur permettent
d’élargir et d’approfondir leur propre notion d’un bonheur que je leur souhaite à
tous.
157
PREMIER ENTRETIEN PUBLIC 1
présidé par M. Antony Babel
LE PRÉSIDENT : p.133 Au nom du Comité et au nom du président M. Maire, j’ai
l’honneur d’ouvrir les entretiens de ces XVIes Rencontres, et en particulier ce

premier entretien, au cours duquel va être discutée la très belle conférence de
M. Henri de Ziégler. Vous l’avez appréciée à sa grande, à sa juste valeur ; elle
est pleine de substance, en même temps que très belle de forme. Il nous a
ouvert des séries de chemins, je dirai même quelquefois des séries d’avenues,
grandes et belles avenues, et il y a matière là à de nombreuses discussions.
Je donne tout d’abord la parole à M. Devoto.
M. GIACOMO DEVOTO : Etant donné le caractère historique du brillant exposé

de M. de Ziégler, je me permets ce matin de lui soumettre une proposition.
Lorsqu’on donne un aperçu des opinions et des définitions du bonheur, telles

qu’elles ont été formulées pendant des siècles, il ne s’agit pas seulement de
nous les présenter dans leur succession chronologique. La suggestion que je me
permettrai de faire à M. de Ziégler sera donc la suivante : rassembler ces
définitions sous trois catégories.
La première, la plus ancienne, élémentaire, rudimentaire, c’est la définition

objective du bonheur, telle, par exemple, qu’elle a été exposée par Martial.
La deuxième catégorie est représentée par les définitions du bonheur qui

admettent la nécessité d’un engagement de chacun de nous vis-à-vis des objets
qui sont la cause de notre bonheur. Pour prendre un point de comparaison
banal, nous pouvons songer à ceux qui ont l’habitude de faire de la montagne et
qui éprouvent un bonheur extraordinaire lorsqu’ils atteignent un sommet, non
seulement parce qu’ils contemplent un beau panorama, mais par suite de l’effort
qu’ils ont accompli.
1 Le 7 septembre 1961.
158
Ces deux catégories se prêtent assez facilement à des comparaisons et à

une définition.
p.134 Mais c’est la troisième catégorie qui me semble la plus importante.
Dans ce troisième « genre » de bonheur, il ne suffit plus que nous nous

engagions pour atteindre le bonheur. Notre bonheur, que nous avons
conquis grâce à nos efforts, à notre intelligence, à notre goût, est soumis à
un nouveau facteur, qui ressortit à nos rapports avec nos semblables.
Regardez la jeunesse. Vous verrez qu’il y a des jeunes qui ont atteint un
certain degré de bonheur parce que, grâce à leur travail, ils ont la
possibilité d’avoir une voiture, de faire des voyages. Mais ce bonheur
dépend de celui de leurs semblables ; pour ce qui est d’eux-mêmes, ils
pourraient être heureux, mais ils se comparent à leurs camarades qui ont
des voitures plus belles et font peut-être des voyages plus longs, ce qui
risque de ternir leur satisfaction.
Il est donc nécessaire de trouver une position, pour définir le bonheur, telle
que nous soyons à l’abri de ces comparaisons capables de détruire ce qui, dans
un autre âge, était une source de bonheur.
M. HENRI DE ZIÉGLER : Je m’arrête à ce que vient de dire M. Devoto d’une

troisième catégorie du bonheur, où il ne suffit pas, pour atteindre au bonheur,
de le rechercher en soi, mais où il faut le trouver dans le rapport avec ses
semblables.
Il me semble qu’il en a toujours été un peu ainsi, mais que notre époque,
plus qu’une autre, nous incite à cette sorte de comparaisons. L’histoire a pris
une accélération extraordinaire et nous nous trouvons constamment en
présence de faits nouveaux. Je voudrais avoir le temps de réfléchir à cette
question qui me semble aller très loin. Je puis dire simplement pour l’instant à
M. Devoto, non qu’elle me trouble mais qu’elle m’intéresse profondément et que
peut-être j’aurai le plaisir, d’ici à la fin de cette décade, de lui dire jusqu’à quel
point je me rencontre avec lui.
LE PRÉSIDENT : La parole est à M. Dusan Matic.
M. DUSAN MATIC : Je pose aussi la question de la définition du bonheur, parce
159
qu’elle me semble très importante, au point de vue social et au point de vue

individuel.
J’aimerais savoir d’abord si le bonheur est une chose qui relève de l’ordre du
sentiment ou de l’ordre intellectuel. Il me semble que le problème des
conditions du bonheur est assez troublant. Les sentiments sont assez
inconditionnés, incontrôlables. Si le bonheur est un jugement de valeur sur la
vie, alors il y a possibilité de poser le problème des conditions du bonheur,
d’organiser le bonheur...
M. HENRI DE ZIÉGLER : Depuis quelque temps, et particulièrement, ces

derniers jours, on m’a demandé quelle était ma définition personnelle du
bonheur. Et je n’ai pas pu répondre. Je n’ai pas une définition, du moins la
définition que je pourrais donner serait beaucoup trop longue. Le bonheur prend
tant de formes que si nous voulons en donner une définition, nous n’arriverons
qu’à une tautologie. p.135 Le bonheur est dans la satisfaction, et on voit bien que
satisfaction est un synonyme de bonheur, dans ce cas.
Mais le bonheur est-il un sentiment ou une idée ? Nous avons le sentiment

d’être heureux ; nous avons le sentiment que telle ou telle personne est
heureuse. Et c’est seulement quand nous y réfléchissons, quand nous nous
posons la question : pourquoi suis-je heureux ? pourquoi suis-je dans un état de
satisfaction, de contentement ? pourquoi cette personne me paraît-elle
heureuse ?, que ce qui était sentiment devient idée, pour la communication.
Nous ne pouvons pas communiquer par des sentiments. Nous sommes obligés
de communiquer par un langage particulier, par un langage logique et ainsi, ce
qui était sentiment à l’origine devient idée.
Mais je crois que le bonheur, en lui-même, est un état de persuasion. Cela

n’est pas clair, et le sentiment que nous avons n’est pas clair. Si vous voulez,
c’est une impression qui peut être plus ou moins durable.
LE PRÉSIDENT : La parole est à M. le pasteur Bouvier.
M. ANDRÉ BOUVIER : Vous avez admirablement souligné les valeurs

spirituelles qui dominent les conditions du bonheur. Parmi celles-ci, vous avez
mentionné la profession. Ma première question, subordonnée à la deuxième,
160
sera donc celle-ci : est-ce que dans le mot « profession » vous incluez l’idée de
vocation, c’est-à-dire l’idée d’être appelé. L’homme est appelé à
l’accomplissement de sa destinée. Et là, j’aventurerai une définition du bonheur
qui n’est pas une fin en soi puisque le bonheur est relatif, une définition qui
rejoint celle de Teilhard de Chardin : Dire oui à la vie, à la totalité de la vie.
Teilhard de Chardin dit : accomplir la vie. Ceci signifie, je pense, l’accord
physico-biologique, psychique, moral et spirituel avec la vie, et qui partirait des
trois temps de la personnalisation : se centrer sur soi (prendre conscience de
soi), se décentrer sur l’autre — c’est-à-dire le prochain — et enfin, se surcentrer
sur un plus grand que soi, c’est-à-dire le monde, la société et tout ce que cela
implique.
Est-ce que votre très belle conférence laisse une place pour cette division,
pour cette perspective, pour cette ascension ?
M. HENRI DE ZIÉGLER : Si j’avais eu à parler pendant deux heures et peut-

être davantage, j’aurais fait entrer encore une quantité de choses dans ma
conférence. Ce que vous me proposez maintenant me séduit, et je crois que je
pourrais dire oui — dans la mesure où il n’est pas imprudent de prononcer, sur
une question qui a tant d’importance, un oui qui serait prématuré. Il y faudrait
la réflexion et la méditation ; mais tout ce que vous venez de dire me frappe et
me séduit.
M. LE CHANOINE MICHELET : Le 27 mai 1961, trois semaines après que M.

Henri de Ziégler m’eut si aimablement proposé la rencontre où je suis ému de
me trouver, je recevais d’un ami p.136 une lettre avec une coupure de journal
annonçant précisément ces Rencontres de Genève. Cet ami me disait :
« Les Rencontres internationales de Genève vont donc du problème

de la faim à celui du bonheur.
Au fond, ces questions ont une certaine parenté. Du moins, à un âge

de la vie, qui a bien mangé est heureux. Quant aux conditions
générales du bonheur, il semble superflu de les faire définir en dix
jours de palabres par des hommes célèbres. Il y a bien longtemps
que des philosophes du plancher des vaches ont découvert que le
contentement est le fondement et la condition essentielle et unique
161
pour être heureux. Mais peut-être s’agit-il d’une étude technique —

tout devient technique aujourd’hui — ou d’un examen clinique et
scientifique du bonheur. Je suppose que tu t’inscriras pour ces
Rencontres et que tu proposeras la création d’une faculté
universitaire qui se consacre à doter l’humanité d’un code infaillible
pour que désormais le bonheur pour nous tous soit assuré. On
pourrait aussi envisager la fondation d’une assurance à prime
variable pour toutes les bourses et toutes les préparations. Il y aurait
des degrés, des catégories, avec une mesure barométrique ou
arithmétique et des polices appropriées avec toutes les garanties
financières sous la surveillance de l’Etat.
Cet homme, qui confond bonheur et contentement, s’il se trouvait ici, serait
aujourd’hui comblé ; du moins il aurait les yeux ouverts et il verrait que nous ne
nous acheminons pas vers une définition du bonheur qui appelle le
contentement ni vers une proposition d’un bonheur selon des règles techniques
ou une étude scientifique et mécanique du bonheur.
M. de Ziégler l’aurait soulagé et émerveillé, car il n’est pas incapable

d’émerveillement ; celui qui connaît l’ironie peut aussi connaître le contraire de
l’ironie.
M. de Ziégler nous a laissé, dans toute sa conférence, l’impression d’une

vibration et d’un prolongement, comparables aux ondes que provoque la chute
d’une pierre dans l’eau. Il y a des petits bonheurs : « Mon verre est petit, mais
je bois dans mon verre... » ; « Mon verre est petit mais il est plein... » Les
paroles de M. de Ziégler laissaient clairement entendre que le verre et le
contenu peuvent et doivent être augmentés, et augmentés indéfiniment ; qu’il y
a même à un moment donné une sorte de renversement de vapeur, c’est-à-dire
qu’on ne peut pas continuer toujours dans l’ordre matériel à agrandir le verre et
le contenu. Il y a un moment où le verre même et le contenu ne disent plus
rien, ne sont pas le bonheur. Il faut alors passer à une sorte d’ondes à rebours
qui vont vers l’intérieur et qui prennent d’autres dimensions, celle de la hauteur
et de la profondeur.
Vous avez admirablement passé du bonheur matériel, des biens extérieurs

— les biens du corps, santé, beauté, force — à la possession des amis, au
plaisir, à la joie.
162
Ce que vous avez dit de la joie esthétique m’a particulièrement ému. Je crois
qu’il n’est personne ici qui pense que le bonheur consiste uniquement dans la
possession des choses extérieures, fussent-elles belles. A quoi sert un beau
tableau si on n’en peut pas jouir, à quoi sert une symphonie p.137 si elle reste
lettre morte ? Le bonheur va donc dans la direction de la connaissance, de la

vérité, qui est une perfection de l’homme.
Vous avez parlé d’une manière émouvante de la joie esthétique. Vous avez
rappelé le vers du poète : A thing of beauty is a joy for ever (un instant de
beauté est une joie pour toujours). Et à ce moment-là, je pensais que sur le
même sujet, Baudelaire pleure et dit approximativement : lorsqu’un poème ou
une symphonie amène les larmes au bord des yeux, ce ne sont pas des larmes
de contentement et de plénitude, mais des larmes d’angoisse, d’insatisfaction et
de désir, une postulation des nerfs, l’impression de l’impuissance où l’on est de
posséder ici-bas un paradis révélé.
Je ne sais pas comment, monsieur de Ziégler, vous faites accorder ce texte

avec tous les textes magnifiques, merveilleux, des humanistes que vous avez
cités et qui représentent vraiment le contentement de l’homme dans toute la
nature humaine. Je sais que vous faites la liaison. Je le sais, mais cela
m’intéresserait de savoir comment. Et saint Augustin, dans la même position ?
Il pleurait de bonheur en entendant la modulation des psaumes dans la
cathédrale de Milan, et tremblait de s’attacher à une forme inférieure du
bonheur. Pour lui, l’art n’est pas la plénitude et il dit : Vae qui nutus tuos pro
te amant ! quia nutus tui sont omne creaturarum decus ! Malheur à ceux qui
te préfèrent des signes, parce que les signes que tu fais par les créatures sont
toute la beauté des créatures. Les créatures n’ont pas d’autre beauté que ton
reflet.
Je ne crois pas dépasser votre pensée, monsieur de Ziégler. Vous avez dit :
jouir de la beauté est grand. La faire découvrir est plus grand. Vous avez
introduit dans la notion de bonheur la charité, l’amour des autres qui consiste à
leur vouloir du bien. Le bonheur, c’est grandir soi-même et grandir les autres,
non dans le sens de l’avoir, mais dans le sens de l’être.
Vous avez signalé que certains trouvent la communication dans la solitude

même, précisément dans la solitude, la communication avec Dieu, avec la
nature, avec soi-même. Tout cela se ramène, je crois, à la contemplation de la
163
vérité, d’une vérité qui doit être quelqu’un, parce qu’autrement il n’y a pas
communication.
Humaniste, monsieur de Ziégler, je crois que vous l’êtes, per modum

excellentiae, et que vous ne vous contentez pas de l’homme et rien que
l’homme ; mais il vous faut l’homme et tout l’homme, en allant plus loin que la
joie de l’effort, vers l’accomplissement d’une destinée humaine.
Je signale la joie que vient de me faire le pasteur Bouvier en disant : le

bonheur n’est pas une fin. Est stupide celui qui voudrait des pommes sans le
pommier. La perfection du pommier est de produire des pommes ; la
perfection de l’homme produira le bonheur. Le bonheur sera donné par
surcroît.
Alors, allons plus loin avec l’accomplissement d’une destinée en évoquant le

bonheur du sacrifice qui, chrétiennement, s’appelle la croix. Ici, je crois que
nous faisons un saut. Nous pourrions faire un saut hors de l’humanisme. Mais
c’est tout de même de l’humanisme, parce qu’un grand humaniste a dit ceci :
« Qui sait si vivre n’est pas mourir et si mourir n’est pas vivre. »
p.138 Je crois que cette partie de votre conférence nous engage vers une
notion du bonheur dans laquelle la mort elle-même trouvera son sens. C’est
peut-être le couronnement de l’humanisme. De tout cela je remercie
chaleureusement M. de Ziégler.
M. HENRI DE ZIÉGLER : Je remercie à mon tour le chanoine Michelet. Je

voudrais lui répondre amplement. Je me rencontre avec lui sur la plupart des
choses qu’il a dites. Je le remercie aussi d’avoir lu cette lettre curieuse et
instructive pour tous ceux qui prennent part aux Rencontres internationales et
pour tous ceux qui s’en occupent depuis des années. Il y a une parenté entre le
thème des Rencontres de cette année et celui de l’an dernier, parenté que je
n’ai pas vue immédiatement. J’en dis un mot en passant. Cela peut compléter ce
que je n’ai pas pu dire hier.
L’an dernier, nous nous sommes penchés sur le malheur de millions et de

millions d’êtres qui ne mangent pas à leur faim, qui sont dans un état terrible et
qui demandent de partout un secours immédiat. Et cette année — je m’en suis
pénétré quand je préparais ma conférence —, nous ne pouvons pas faire
autrement que de penser à des êtres encore plus nombreux qui sont dans
164
l’incapacité, dans l’impossibilité de connaître le bonheur sous une forme autre

que passagère.
Et pour moi, le thème de cette année est une suite, un élargissement de

celui traité l’an dernier.
Ce que vous dites de la transformation du bonheur, de son développement

vers la hauteur et vers la profondeur, correspond exactement à mon sentiment,
et chaque bonheur personnel peut se perfectionner en passant de ce qu’il va
fonder sur le plan matériel, sur ce qui continuera à le fonder sur le plan spirituel.
Le texte de Baudelaire que vous avez cité est très intéressant, suggestif. Je
le connaissais, mais je n’ai pas pu m’en servir.
Les larmes, c’est en effet un sujet très intéressant. J’ai choisi hier l’exemple
de l’Aria de Bach. Je ne sais pas très bien pour quelles raisons cette musique me
touche et m’émeut très profondément...
Il y a des larmes de bonheur. C’est une réaction de notre machine ; c’est

une réaction du moral sur le physique. Et lorsque nous sommes émus par un
grand spectacle, par une grande parole aussi, il y a des mots qui sont si
heureux, si bien trouvés, qui viennent si bien à leur place, que nous nous
sentons profondément émus... Je ne dis pas que ceux qui ne pleurent pas ne
sentent rien, mais il y a des natures un peu faibles, et il faut nous prendre en
pitié.
La contemplation, c’est évidemment une des grandes choses qui peuvent

nous conduire au bonheur. Ce mot est très vaste. Il implique une quantité de
choses : contemplation de la vérité, de ce qu’on tient pour la vérité.
J’ai pris des exemples dans le domaine des arts parce que je m’y sentais des
affinités plus grandes que dans d’autres domaines, mais je conçois très bien
qu’on peut trouver les mêmes émotions dans la contemplation, même de la
vérité scientifique.
LE PRÉSIDENT : p.139 La parole est à M. Maire.
M. LOUIS MAIRE : Je voudrais en revenir à ce qu’a dit M. de Ziégler hier soir,

à ce que vient de dire M. le chanoine Michelet concernant les larmes auxquelles
nous ne pouvons résister. J’en suis aussi, monsieur de Ziégler, de ceux qui
165
doivent parfois tirer leur mouchoir... Et vivant à Rome une bonne partie de
l’année, ce supplice des larmes, bien agréable et auquel je ne renoncerais pas
volontiers, m’est infligé souvent.
Lorsqu’on entend une musique qui descend au plus profond de vous, je me

demande si l’on peut considérer que l’état dans lequel vous met un tel
événement, vous amenant aux larmes, peut être appelé le bonheur. Eh bien ! je
ne le crois pas. Je pense qu’il faut distinguer ici deux notions, la notion de
bonheur et la notion d’euphorie, qui sont très différentes. Il faut se reporter au
sens étymologique du terme « euphorie » qui est un terme médical, et qui
s’applique à celui qui se sent physiquement bien. Je pense qu’il faut lui redonner
son véritable sens, et qu’il s’agit là, au fond, d’un état de satisfaction, je dirai
même de béatitude, parce que cela va jusque-là, momentanément pour le
moins. Alors que, me semble-t-il, le bonheur est un sentiment qui, pour être
vrai, implique une certaine durée, une persistance.
Je me suis posé la question du pourquoi de mes larmes. Et je suis arrivé à

cette conclusion que si je pleurais, et si j’étais touché très profondément, c’est
parce que je me rendais compte que, pour un instant seulement, il m’était
donné de toucher à une profondeur que je savais perdre à la minute où je
quitterais la salle de spectacle ou la salle de concert ou le site enchanteur, ou
l’œuvre d’art que j’avais contemplée, ou l’orateur que j’avais admiré.
Je voudrais donc marquer ici cette très forte nuance qu’il y a entre
l’euphorie, qui n’est pas étrangère au bonheur, et le bonheur, qui est un
sentiment infiniment plus durable.
Je voudrais encore attirer l’attention sur une curiosité du langage et du

vocabulaire. En anglais très souvent on traduit le terme bonheur par luck. Good
luck, bonne chance, soyez heureux... Il y a là l’intervention d’un facteur
temporaire, celui de la chance. Quel est le rôle de la chance dans le bonheur ?
Un autre mot anglais signifie également « bonheur » : c’est le mot happiness,
qui vient du mot happen, arriver, c’est-à-dire quelque chose de fortuit qui vous
arrive, quelque chose d’intermittent, de soudain, mais non de durable, quand
bien même la notion de happiness peut couvrir le sens de bonheur durable. Il y
a plus curieux encore : dans l’anglais ancien, le hara-kiri des Japonais se
traduisait par happydispatch.
En allemand, il en est de même, où le mot Glück signifie à la fois chance et
166
bonheur. Et le mot Glück, si je ne m’abuse, vient du verbe gelingen, parvenir,

réussir. On voit qu’en définitive quantité de langues autres que le français
mettent l’accent, pour définir le bonheur, sur un événement de caractère
éphémère ou fortuit. Et cela me ramène p.140 à la notion de l’euphorie, de la
bonne chance, du moment favorable, du moment de béatitude qu’il faut, je

crois, distinguer du bonheur, qui pour être réel, doit être un état durable.
M. HENRI DE ZIÉGLER : Peut-être n’ai-je pas assez insisté sur cette différence
entre le plaisir, état heureux momentané, et l’état de bonheur qui implique en
effet, comme vous l’avez dit, la durée. Je l’ai cependant indiqué, et c’est pour
cela que j’ai cité un passage des Rêveries de Rousseau. Il insiste beaucoup sur
le fait que les petits plaisirs, plus ou moins espacés, même s’ils se multiplient,
ne peuvent pas faire le bonheur. Ce qu’il faut désirer, c’est une libération
durable du souci.
En ce qui concerne la chance, je remarque que dans la plupart des langues,

l’idée de bonheur est liée, à l’origine, à celle de chance. C’est par là que j’ai
commencé, en reprenant la définition donnée par Littré : « Le bonheur est à
l’origine essentiellement une chance, qui n’implique pas qu’elle se répétera, qui
n’implique donc pas un état permanent. »
M. GEORGE BUCHANAN : M. Maire a parlé de l’interprétation des mots, je

voudrais parler des métaphores.
A un certain moment, dans sa conférence, M. de Ziégler a parlé du

bonheur qui, pour la plupart des gens, procède de la chance ou de la
satisfaction, matérielle et physique. Or, notre pensée, ici, est dominée par
des métaphores cachées. La satisfaction, dans ce contexte, a un caractère
« animal ». L’animal trouve son bonheur dans la chasse, dans l’acte de tuer,
de courir après des satisfactions toutes fugitives. Cette conception de la
satisfaction est née dans des sociétés primitives, où l’économie dépendait de
la chasse ; elle a persisté jusqu’à nos jours, dans des conditions bien
différentes, ce qui a rendu la vie des sociétés soi-disant avancées, puérile et
superficielle. Cette conception est exploitée par la publicité commerciale, qui
excite les hommes à courir comme des animaux après des nouveautés. Mais
si au lieu d’emprunter une métaphore au monde animal, nous adoptons une
métaphore prise dans le domaine végétal, on change sensiblement la façon
167
de concevoir le bonheur, soit physique, soit matériel et même sensuel.
Je dois à un ami irlandais, Raymon Calvert, une comparaison remarquable

entre les états mystiques et la vie des plantes. Les mystiques avaient
abandonné les satisfactions « animales » pour atteindre à des états d’existence
qui semblaient simuler des états végétaux. Leurs témoignages rapportent des
sensations pareilles, peut-on dire, à celles qu’éprouvent les plantes sous la
bénédiction du soleil. Et ces mystiques, en rejetant les satisfactions animales,
ont formé une espèce d’avant-garde ; mais c’est à nous de discerner ce que leur
tentative peut nous enseigner dans notre recherche des conditions du bonheur.
Il ne faut pas, comme les animaux, courir toujours après quelque proie
nouvelle, mais recevoir, comme font les plantes, les riches expériences de
chaque jour, comme une fin en soi.
M. HENRI DE ZIÉGLER : p.141 Je ne puis que me féliciter de ce que vient de
dire M. Buchanan ; c’est une chose à laquelle je n’avais pas réfléchi. Si j’avais le
goût, le désir d’écrire un livre, certainement que le problème que vient
d’indiquer M. Buchanan serait retenu, car il est d’une très grande importance.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je vous donnerai tout d’abord mon impression

sur le thème lui-même de ces Rencontres, qui me paraît de la plus absolue
inactualité. Je veux dire par là qu’il ne constitue pas un problème. On ne saurait
parler du problème du bonheur aux hommes d’aujourd’hui sans présupposer
chez eux, ou bien une sorte de surdité — c’est-à-dire que cela n’évoquerait pas
grand-chose dans leur esprit — ou bien la capacité intellectuelle de se référer à
des termes très anciens, qui auraient une résonance beaucoup plus littéraire
qu’immédiatement actuelle.
M. Devoto a fort justement dit, ce matin, qu’il faudrait classifier les

définitions. Vous n’avez pas entendu donner une définition du bonheur ; vous
l’avez d’ailleurs déclaré. Mais ce qui importe, à mon avis, dans votre conférence,
c’est que vous avez ajouté à la notion classique du bonheur d’autres éléments,
et que vous avez été amené à enrichir votre description d’éléments qui se
trouvaient en contradiction avec les éléments décelés à l’origine. Vous en êtes
même venu à parler du sacrifice comme d’un élément du bonheur et ce matin,
nous n’avons pas craint de définir le bonheur comme contemplation de la vérité.
C’est une définition à la fois très antique, et peut-être actuelle aussi. Mais
168
compte tenu de notre passé, historique et philosophique, après Kant en

particulier, comment ne pas hésiter à adopter cette définition du bonheur ? Je
dirai en tout cas, pour ne pas être mal compris, que lorsque je parlerai de la
contemplation de la vérité, je ne parlerai pas de bonheur ; je parlerai peut-être
de béatitude. Autrement dit, il s’agit de ne pas confondre bonheur et béatitude
— ce qui serait une source de mésentente, non pas entre les hommes
seulement mais aussi entre les peuples.
Le terme de bonheur a son histoire, a ses droits, a ses limites ; et c’est en

raison de tout cela que ce terme n’est pas actuel. Mais quand a-t-il cessé d’être
actuel ? J’exprime mon opinion : il a commencé à devenir inactuel lorsque le
monde classique s’est rencontré avec le christianisme. En effet, vous avez dû
recourir à des non-chrétiens et à des païens pour trouver la source de cette
notion. C’est le christianisme qui l’a rendu inactuelle, car il a proposé aux
hommes une autre vue et d’autres problèmes qui en découlaient et que nous
n’avons pas encore épuisés, que certainement nous n’avons pas encore tous
découverts ni encore résolus. Il a proposé à l’homme l’acceptation de sa
condition jusqu’au bout ; il a dit : « Tu prendras ta croix... » ; ce n’est
évidemment pas le bonheur.
Depuis lors, on a vécu sur ces conflits entre le monde classique et le monde
moderne, monde qui s’est formé sous pression du christianisme, et où le mot de
bonheur a perdu, je pense, son actualité ; il est aujourd’hui complètement
dépassé.
p.142 A quoi est-il lié ? Notre président vient de le rappeler. Il est lié à la
notion de chance. La bonne fortune, c’est le bonheur. Mais le christianisme,

précisément, élimine toute chance de la vie de l’homme. Il n’y aurait plus
d’égalité si nous étions soumis à la loi de la chance ou au fatum.
Nous sommes tous des frères lorsque nous avons tous les mêmes
possibilités, alors que la chance nous divise et nous oppose. C’est pourquoi
autant la science que la philosophie cherchent à éliminer de la vie de l’homme le
facteur hasard, la chance, afin que l’homme, entré entièrement en son propre
pouvoir, fasse son histoire. En cela, la perspective du chrétien et de l’athée est
la même.
Nous ne pouvons pas, nous ne devons pas poursuivre le bonheur. Si nous

poursuivons le bonheur, nous savons, chrétiennement parlant, que nous
169
risquons de devenir des égoïstes. Car il faut alors se rétrécir, il faut ne plus
oser, il faut ne pas se risquer, il faut résoudre les problèmes rapidement parce
que la vie est courte. Si, au contraire, nous avons cette autre perspective, une
perspective de grandeur humaine, cette perspective que le christianisme a
ouverte, il est permis à l’homme de se penser en termes divins. Soyez parfaits !
Ce n’est certainement pas une recommandation qui vise au bonheur.
Kant a formulé cette lutte entre la quête du bonheur et la conception

chrétienne de la vie. Et il a abouti à une solution paradoxale : à savoir que tout
le bonheur que nous pouvons espérer n’est que la conséquence (et non le but)
de la pratique de la vertu. Il n’est plus alors question de bonheur, mais de
volonté droite, de bonne volonté.
Ce qui est encore plus curieux, c’est que d’autres philosophes, après lui, et
qui sont des antichrétiens — hégéliens, marxistes —, ne parlent plus de bonheur
non plus, mais d’engagement. Or l’engagement, qui est une fin en soi, s’il peut
apporter une profonde satisfaction, une émotion, ne peut pas être appelé du
nom de bonheur, car justement il ne procède pas de la chance, et la satisfaction
qu’il procure vient tout simplement de l’activité courageuse, de l’audace, de
l’esprit d’aventure, du risque, du sacrifice.
Et vous voyez que dans le domaine politique — domaine d’engagement par

excellence — on a plutôt recours au mot bien-être. Car le bien-être est l’œuvre
de l’homme, il n’est pas l’effet de la chance. Et lorsque vous considérez de près
ce bien-être, vous voyez, à votre étonnement, qu’il s’accompagne d’une telle
quantité de risques, de sacrifices, de luttes, de souffrance, que vous pourriez
vous dire, vous, les poètes du bonheur : à quoi bon ce bien-être là s’il nous
coûte ce prix ; cela ne vaut pas la peine ; je préfère mon petit bonheur à ce
grand bien-être.
Notre civilisation n’est pas une civilisation du bonheur, ni non plus du bien-
être, mais la civilisation de l’homme, de l’acceptation de la condition humaine,
de la volonté humaine jusqu’au bout, quoi qu’il arrive, avec tous ses risques et
tous ses malheurs. Mais comme j’ai exclu le mot de « bonheur » du dictionnaire
de cette civilisation, il faudrait exclure aussi celui de « malheur ». Il n’y a place
ni pour l’un ni pour l’autre dans l’idéal, dans la loi qui domine cette civilisation.
Voilà les réflexions et les thèses que je soumets à votre jugement.
170
M. HENRI DE ZIÉGLER : Vous et moi, nous ne sommes pas à égalité. Vous me

dépassez. Vous me poussez dans mes derniers retranchements. Et mes derniers
retranchements ne seront pas d’une grande solidité. Il y a chez vous une force
dialectique à laquelle je ne peux pas résister. Je vais essayer de vous répondre
le mieux possible en donnant une fois de plus le sentiment de mon incorrigible
légèreté.
Il y a évidemment une ambiguïté des mots qui est très fâcheuse. Quand on
parle des choses du sentiment, et particulièrement du bonheur, les synonymes
dont on use ne sont jamais des mots qui signifient exactement la même chose ;
ils sont plus ou moins flottants. Et ce qu’il y a de variable dans ces mots tient à
ce que le bonheur est évidemment en rapport avec les états de civilisation, avec
le développement de l’homme. Et ces mots se chargent peu à peu de sens
nouveau et perdent des sens anciens.
Dans la brève conversation que j’ai eu le plaisir d’avoir avec vous et M.

Devoto, ce dernier nous a dit une chose à laquelle je pensais constamment. Il
ne faut pas se fonder trop sur l’étymologie. Evidemment, bonheur, ou heur,
vient d’un mot latin qui signifie chance. Mais quand on dit qu’on a eu le bonheur
de rencontrer un ami, d’entendre ou de voir ceci ou cela, nous ne pensons plus
du tout à ce premier sens. Il n’est pas mauvais, évidemment, de rappeler,
surtout pour les écrivains, les stylistes, l’étymologie des mots. Une étymologie
est souvent très claire ; c’est un éclairage de l’intérieur du mot.
Mais aujourd’hui, je crois que personne, si l’on prononce le mot bonheur, ne

pensera à cette première idée de chance. Cette confusion des termes, je ne
peux pas y échapper, et cependant, quand je préparais ma conférence, je le
sentais. Je me disais : j’ai employé peut-être des centaines de fois le mot
bonheur, c’est très ennuyeux, est-ce que je ne vais pas pouvoir le remplacer ?
Et je me suis dit, à un moment donné : le mot « bonheur », tel que je
l’emploierai dans cette conférence, dans la plupart des cas signifie le bonheur-
félicité, c’est-à-dire un bonheur dans lequel les choses de l’âme entrent pour
quelque chose, et qui se distingue d’un bonheur qui serait purement matériel.
Mais j’étais en contradiction avec moi-même et je ne pouvais l’éviter. Il y a

des cas où le mot bonheur prenait ce sens tout simple auquel faisait allusion,
tout à l’heure, le chanoine Michelet. Je ne peux pas personnellement échapper à
cette espèce de confusion. Vous, vous le pouvez, et vous nous avez toujours
171
émerveillés par cette capacité que vous avez de distinguer entre des choses qui
sont souvent très proches.
Vous avez parlé de l’inactualité du bonheur, c’est-à-dire que vous avez voulu
dire que le mot bonheur ne pouvait plus suffire à exprimer des choses que le
bonheur primitif et le bonheur historique étaient devenus peu à peu. Je ne vois
pas comment on pourrait l’éviter.
Vous avez terminé par une affirmation qui me paraît assez considérable et
un peu effrayante : nous ne devons plus rechercher le bonheur. Nous devons
nous plier à une acceptation de la condition humaine.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : p.144 Dans votre conférence, vous avez
maintenu et accepté la signification essentielle et fondamentale du terme

« bonheur », conçu comme un objet qu’il faut chercher. On apprend le bonheur,
on doit posséder l’art d’atteindre au bonheur. Vous avez parlé de l’homme
comme d’un artiste qui atteint un but. Or la nouveauté du christianisme, de
notre civilisation dans un sens plus général, est précisément d’avoir aboli cet
objectif.
M. ALEXANDRE SAFRAN : Et le bouddhisme...
M. UMBERTO CAMPAGNOLO :... Ce n’est pas l’acceptation de la condition

humaine, c’est une cessation, c’est une négation, c’est autre chose. Il y a des
analogies, mais il y a des différences suffisantes pour caractériser nettement et
opposer le bouddhisme et le christianisme.
Si j’étais bouddhiste, comment accepterais-je votre idée ? Elle ne me

servirait à rien. Je devrais la refuser encore plus radicalement, si possible. Il y a
donc là un premier point de différence. Et c’est un point capital, parce qu’il ne
s’agit pas d’ajouter quelque chose à la notion du bonheur, mais de
l’abandonner.
Enfin, la condition humaine, qu’est-ce que cela veut dire dans mon esprit ?
Cela signifie une chose bien connue depuis toujours : accepter d’être ce qu’on
est, jusqu’au bout. Ce qui ne veut pas dire que vous renonciez à poursuivre
certains de vos rêves, à aimer les choses que vous avez aimées, à aimer l’art, la
musique et tout ce que vous voulez. Cela rentre parfaitement dans la condition
172
humaine. Mais la loi, le critère de jugement de toute votre action, doit rester
quand même l’acceptation de votre condition.
Où trouvons-nous le sens véritable de notre condition ? A mon avis, nous le

trouvons dans la pensée. Ce qui fait l’homme, c’est d’être un être pensant. Or,
qu’est-ce qui caractérise la pensée ? Sa nature dialectique : c’est-à-dire, la
nécessité dans laquelle elle se trouve de se dépasser, de ne pas s’arrêter un
instant. Si la nature humaine se révèle dans sa pensée, l’inquiétude, l’instabilité,
la mobilité, le dépassement est dans cette nature ; et il faut l’accepter. La
quiétude, le plaisir permanent, le bonheur acquis, sont incompatibles avec la
nature de la pensée. La joie fugitive, la satisfaction momentanée — vous avez
parlé de la joie de l’effort de celui qui escalade une montagne —, c’est tout ce
qui nous est permis. Ce n’est pas le bonheur, que d’être sur une montagne ; au
plus un instant de plaisir, mêlé à beaucoup de sueur et de peine et de peur.
M. GIACOMO DEVOTO : J’ai suivi le développement logique des observations

de M. Campagnolo, et je pourrais y souscrire. Mais je ne souscris pas à sa
conclusion, qui est très différente de ce qu’il a d’abord formulé. J’ai souscrit à
votre définition de la révolution chrétienne qui a aboli la vieille notion du
bonheur, mais vous devez accepter, monsieur Campagnolo, que notre
civilisation vit sur une notion tout à fait différente du bonheur — peut-être sur
un mythe du bonheur — p.145 qui fait sa faiblesse. C’est-à-dire que votre logique
doit vous amener à cette affirmation que notre société n’est plus chrétienne,
qu’elle a une vision du bonheur qui n’a rien à voir avec ce que la révolution
chrétienne nous a apporté. Et en ce sens le problème du bonheur est actuel.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je dols dire que M. Devoto a donné la réponse

à la question qu’il m’a posée. Il a conscience que notre vision du bonheur
s’appelle bien-être, et il a conscience que cette vision est notre faiblesse. Nous
l’avons déjà jugée, et condamnée et dépassée. Donc, je ne suis pas du tout
inconséquent ; c’est au contraire la preuve de la validité de ma notion même.
M. HENRI DE ZIÉGLER : Accepter d’être ce que l’on est, dit Martial dans un de
ses poèmes... C’est-à-dire qu’il acceptait aussi sa nature même, sa nature
profonde.
173
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Non, là nous ne pouvons pas être d’accord.

Martial n’avait pas une idée aussi profonde. C’est la morale du charbonnier, c’est
la morale d’Horace et même d’Aristote ; mais ce n’est pas la nôtre. Ce n’est pas
la morale du chrétien. L’essentiel de l’homme, c’est la pensée ; et la pensée est
mobile et ne peut pas nous suspendre dans un état de tranquillité.
La poursuite du bonheur n’est qu’un fantôme chez nous parce qu’elle est en
conflit avec notre structure sociale, parce que nous ne pouvons pas poursuivre
le bonheur dans une société qui vit sur les bases morales sur lesquelles elle est
placée. Il y a au contraire des civilisations que nous appelons primitives où une
certaine forme du bonheur est possible, dans une intégration presque biologique
et spontanée. Mais chez nous, non. Si le bonheur est un fantôme, c’est à cause
d’une nécessité morale qui s’impose désormais irrémédiablement à notre
conscience, quoi que nous voulions faire.
M. HENRI DE ZIÉGLER : Le bonheur n’est pas d’être sur une montagne, avez-
vous dit. Non. Nous en sommes tous d’accord. Mais ce qui peut contribuer au
bonheur, c’est de rechercher ce plaisir, qui est d’une nature très particulière.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : La difficulté entre nous surgit de cela : vous

avez essayé d’opter pour le bonheur ; moi, j’accepte d’être ce que je suis. Il
n’est pas besoin d’aller à la montagne pour avoir le plaisir de la montagne. Il
s’agit de penser, de penser jusqu’au bout, avec tous les risques que cela
comporte, les menaces, le ravin où vous pouvez glisser à chaque instant...
Mme COLETTE AUDRY : Ce débat, entre M. de Ziégler et M. Campagnolo,

me fait penser à un passage de Simone de Beauvoir, dans Le Deuxième Sexe.
Elle répond à l’objection qu’on fait aux femmes : « Pourquoi voulez-vous
certaines libertés ? Pourquoi p.146 demandez-vous ceci ou cela ? Vos mères
étaient plus heureuses... » On nous dit fréquemment que les femmes sont
moins heureuses dans leur état présent qu’elles ne l’étaient autrefois, de
même que certains écrivains américains du Sud nous ont dépeint la société
d’avant l’émancipation des Noirs comme une société où les Noirs eux-mêmes
étaient plus heureux parce qu’ils n’avaient pas de problèmes. Je crois en effet
qu’une certaine intégration dans une société peut rendre plus heureux que
lorsqu’on échappe à cette intégration. Or, Simone de Beauvoir répond dans
174
son livre : « Mais ce n’est pas de bonheur qu’il s’agit en pareil cas... »
Que se passe-t-il ? Cette sorte de bonheur par intégration n’est plus possible
à partir d’un certain moment, et alors on cherche quelque chose, fût-ce au prix
de ce bonheur dont on ne veut plus. On préfère autre chose à ce bonheur. Est-
ce que ce que l’on obtiendra ainsi sera du bonheur ? Peut-être. Nous n’en
savons rien.
M. HENRI DE ZIÉGLER : Ce débat m’instruit beaucoup sur moi-même. Or, je le

dis avec humilité, mon grand défaut est d’avoir du bonheur une conception trop
sensuelle. J’ai dit hier dans ma conférence qu’il y a des catégories de gens qui
semblent ne pas rechercher le bonheur comme nous le recherchons
habituellement. Il s’agit des hommes d’affaires, des politiciens, qui semblent
aimer la lutte pour elle-même. Ils donnent des coups, ils en reçoivent. Le bonheur
tel que je l’imagine, qui implique la réflexion, la tranquillité, une certaine retraite
entre les moments de travail, il ne semble pas que cela existe pour eux.
J’ai fait exprès, dans ma conférence, de mêler les temps. J’ai cité des poètes
de l’Antiquité, des écrivains de la Renaissance, des gens de notre époque, parce
que j’étais dominé par cette idée qu’il y a dans la conception du bonheur
quelque chose de constant et qui ne peut pas être autrement. Il y a tout de
même dans le bonheur des païens, des choses qui existent encore dans le
bonheur d’aujourd’hui.
M. NOJORKAM : Je voudrais répondre à M. Campagnolo que même si le terme

est usé, la réalité du bonheur existera aussi longtemps qu’il y aura des êtres
humains qui seront heureux, qui se sentiront heureux. Faut-il alors créer une
nouvelle terminologie pour ce sentiment, une terminologie avec les gradations
et nuances nécessaires ? Mais vous ne pouvez pas dire que le bonheur est
inactuel. Le bonheur continue à être actuel ; il sera de tous les temps.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Vous parlez d’un sentiment comme si vous

l’aviez défini. En réalité, c’est ce que nous avons contesté. Le bonheur est
tellement peu actuel, que tous ceux qui s’en sont occupés sérieusement en ont
parlé à la rigueur comme d’une hypothèse, et dans la plupart des cas on dit qu’il
n’existe pas. La joie d’avoir accompli son devoir, appelez-vous cela le
bonheur ?...
175
M. NOJORKAM : p.147 L’impuissance dans laquelle sont les théoriciens à le
définir n’est pas la preuve qu’il n’existe pas. On peut le cerner, le contourner,
s’en approcher par la périphérie.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Si vous ne savez pas ce que vous cherchez,

comment pouvez-vous le trouver ?
M. NOJORKAM : Si vous ne le cherchez pas, il peut venir à vous ; le bonheur

comme récompense d’une vertu...
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : L’artiste, quand il a donné le dernier coup à son

tableau et qu’il dit : « C’est bon », appelez-vous cela le bonheur ? Non.
M. NOJORKAM : On s’efforce de détruire la beauté comme on s’efforce de

détruire le concept de bonheur.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je regrette de n’être pas d’accord.
M. ALBERT PICOT : Je voudrais entrer dans la polémique Campagnolo-de

Ziégler par une autre porte, qui m’amènera probablement plus près de M. de
Ziégler que de M. Campagnolo.
Les paroles les plus connues sur le bonheur se trouvent dans l’évangile selon
Matthieu, dans le sermon que le Christ a prononcé sur la Montagne, au-dessus
de Capharnaüm, devant le lac de Tibériade, et qu’on appelle le Sermon des
Béatitudes. Que disent ces Béatitudes ?
Elles disent : « Heureux les pauvres... heureux ceux qui pleurent... heureux
ceux qui ont faim et soif de la justice. »
Cette expression « heureux ceux... » est encore plus vigoureuse dans

d’autres langues. Par exemple en espagnol. Ce sont des paroles qui montrent
des gens pauvres, brûlants, ayant faim, ayant soif et qu’on déclare heureux.
Est-ce que cela ne nous donne pas l’indication qu’il y a deux espèces de
malheurs ; le malheur grave, le malheur qui détruit la personnalité, le malheur
qui se termine par le suicide ou en tout cas par le désespoir. Puis, en face, un
malheur qui a sa noblesse, et une descente aux enfers qui ramène vers les
176
sommets, qui ramène vers la lumière, qui ramène par conséquent au bonheur.
Eh bien, cette situation, ce malheur qui ramène au bonheur, quelle place M.

de Ziégler lui fait-il dans son tableau, dans sa magnifique fresque générale ? Et
quelle place faites-vous, Monsieur Campagnolo, à cette idée qu’il existe une
régénération par la souffrance ? Quelle place faites-vous au bonheur né des
larmes, de la tristesse ?
A cet égard, il me semble que M. de Ziégler, qui est hautement spiritualiste,

donne sa place à cette sérénité des Béatitudes. Il me semble que M.
Campagnolo a tort de prétendre qu’à l’heure d’aujourd’hui, la civilisation ne
permet plus ce bonheur...
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : p.148 Au contraire, notre civilisation l’encourage.
M. ALBERT PICOT : Vous avez avancé que les Béatitudes étaient démodées,
alors qu’une grande part de l’humanité trouve son bonheur dans les
Béatitudes...
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : C’est précisément le contraire ; c’est par ces

Béatitudes-là qu’a été condamné le bonheur, le bonheur classique. Ce n’est pas
la richesse, mais la pauvreté, c’est la justice et non la puissance, ce n’est pas la
gloire de ce monde, mais la misère qui « béatifient ». C’est bien le contraire.
Vous ne pouvez pas mettre Martial, Horace et l’Evangile tous dans un même
sac. Or, c’est ce que vous avez fait. C’est à cette condition-là que vous pouvez
parler de bonheur, dans les deux sens en même temps. Le Sermon sur la
Montagne, ce n’est pas du tout une Ode d’Horace. C’est autre chose. Elle
demande une conception de la vie différente, révolutionnaire. La plus grande
révolution qui ait jamais été faite dans le monde, vous la trouvez énoncée dans
le Sermon sur la Montagne. Cela vous emmène à l’opposé des recommandations
de Martial et de tous les autres humanistes qui avaient adopté cette idée tout
simplement pour en combattre d’autres, tout en étant immergés dans la
nouvelle civilisation.
M. ALBERT PICOT : Je constate à Pompéi les traces d’une forme de bonheur

qui consiste dans la contemplation des œuvres d’art, les bons dîners qu’on
faisait...
177
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Il m’arrive de faire un beau voyage et d’en

éprouver du plaisir ; mais si je réfléchis un instant, je pense qu’avec les moyens
mis en œuvre je pourrais tirer d’affaire des malheureux, et c’est le Sermon sur
la Montagne qui me met en conflit avec la joie de mon voyage.
M. ALBERT PICOT : Il est toujours facile de faire des oppositions. Mais dans la
conférence de M. de Ziégler, nous avons vu la notion du bonheur dans la nature
et dans l’esprit, et les Béatitudes enrichissent notre notion du bonheur spirituel.
M. HENRI DE ZIÉGLER : Dans les Béatitudes, quand il est dit : « Heureux les
pauvres... heureux ceux qui ont faim... », cela implique une promesse ; cela
concerne un avenir, c’est en somme un encouragement, une consolation. Mais
cela ne nie pas du tout la réalité du bonheur terrestre.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je n’ai pas dit cela, mais c’est une actualité
aussi, ce bonheur ; ce n’est pas une promesse...
M. GIACOMO DEVOTO : p.149 On trouve dans les Béatitudes la preuve que
l’Evangile ne nie pas le désir de l’homme pour le bonheur, car on lit en effet :
«... car c’est à eux qu’appartiendra le royaume des cieux... ».
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Il s’agit de béatitude et non de bonheur ; vous

ne trouvez pas une seule fois le mot « bonheur » dans l’Evangile, sinon dans les
mauvaises traductions.
M. GIACOMO DEVOTO : Lorsqu’ici nous débattons le problème du bonheur,

nous débattons un problème très large, dans lequel il y a plusieurs synonymes,
tous avec leurs sous-catégories. Lorsqu’on traite de l’Evangile, on parle d’un
aspect du sentiment et du désir de bonheur de l’homme, mais on n’exclut pas ce
désir. Sans cela, nous faisons de la petite logique ; nous ne faisons pas de la
sémantique.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Nous faisons de la révolution... « Je suis venu

pour un homme nouveau... On ne met pas le vin nouveau dans les vieilles
outres... » Je ne voudrais pas être mal compris, mais cela ne veut pas dire que
178
le vieux bonheur acquiert une nouvelle signification ; pardon, il ne s’agit plus de

la même chose. Il s’agit d’une conception différente, d’une vue nouvelle et d’une
responsabilité nouvelle.
M. GEORGE BUCHANAN : Peut-être faut-il renoncer à définir le mot

« bonheur ». En psychologie, par exemple, on ne peut pas définir la normalité
mais on peut toujours définir ce qui est anormal. Peut-être ne peut-on pas
définir le mot « bonheur », mais on peut faire un diagnostic du malheur...
M. ALEXANDRE SAFRAN : L’hébreu biblique ne connaît pas de terme propre

qui rende exactement la notion de bonheur. L’absence de ce terme dans le riche
vocabulaire biblique ne signifie pas l’absence du bonheur dans la vie humaine,
mais confirme seulement la difficulté de le définir. L’hébreu biblique identifie le
bonheur avec le « bien », le tov. Or le Bien, c’est Dieu, qui le fait, qui le
communique à l’homme, lui ordonnant de le pratiquer, lui aussi. Le bien est
donc d’ordre moral. La personne qui l’exerce vise, par son action, autrui. Mais le
bien n’est pas définissable, car il découle d’un principe indéfinissable, divin ; il
n’est pas non plus définissable, car il varie selon les circonstances dans
lesquelles il est appliqué par l’homme, individuellement, et par les hommes, en
communauté. Toutefois, le Législateur divin, le Créateur qui connaît Ses
créatures, prescrit à l’homme des normes de conduite dans la vie pour l’aider à
atteindre au bien, au bien apte à le rendre heureux. Mais le bien, étant d’ordre
moral, ne sera jamais accompli : l’homme tendra toujours davantage vers lui,
sans l’atteindre définitivement. Ce bien-bonheur, à la fois libre et réglementé,
ne constitue pas un état, mais est en marche. Son idéal, son caractère, est
dynamique. C’est pourquoi la Bible hébraïque, lorsqu’elle p.150 parle du bonheur,
l’exprime par des mots qui nous montrent un homme en pleine et vigoureuse
activité, s’efforçant, délibérément et raisonnablement, d’obéir aux
commandements de Dieu, poursuivant la route qui lui a été prescrite par son
Guide divin. Le bonheur est ainsi une œuvre humaine, en cours de réalisation,
soutenue par Dieu.
L’hébreu biblique se complaît à désigner la réussite de l’action humaine

motivant le sentiment de bonheur, par des verbes actifs, tels que hatsliah,
haskil, qui veulent dire « ouvrir le chemin, frayer le chemin, faire attention au
chemin qui est devant nous... »
179
Lorsque l’action réfléchie de l’homme, sa méditation traduite en faits, l’aura

conduit au contentement motivant le bonheur, celui-ci se présentera sous la
forme d’un substantif : ocher. Ce mot nous rappellera pourtant, par sa racine,
les « pas » — achourim — ce que l’homme est encore en train de faire pour
atteindre le bonheur ; il saura que « ses pas sont affermis dans les sentiers de
Dieu », il sentira que « ses pieds ne chancellent point » (Ps., 17, 5). Car il
n’oubliera pas que son ocher, son « bonheur », contient en lui-même un acher,
un « si », une condition que Dieu lui a posée avant de lui accorder Sa
« bénédiction », Sa grâce : l’obéissance à Ses lois (cf. Deut., 11, 27) !
La Bible hébraïque voit donc dans le bonheur un acte de foi et de confiance

qui s’accomplit néanmoins sous le signe de l’inquiétude et de l’insatisfaction,
non pas à cause de notre misérable condition humaine, mais à cause des
conditions divines qui président à sa réalisation et qui nous élèvent au degré
grandiose de partenaires de Dieu. Achrei... « Heureux l’homme qui craint
toujours », « qui craint Dieu », « qui espère en Lui », « qui l’attend » ! C’est
dans la crainte d’échouer sur cette voie et l’assurance de bien agir que nous
nous préparons dès ce monde au monde futur. Car ici-bas, l’Eden où Dieu a
conduit Adam n’a pas été qu’un lieu de délices, mais un jardin que l’homme
devait « cultiver et garder ». L’homme est envoyé ici-bas en mission : « il doit
faire tout ce qui est droit et bon — tov — aux yeux de l’Eternel, afin qu’il soit
heureux — yitav — » (Deut. 6, 17, 18). Le bonheur, tout en étant profondément
personnel et largement social, n’est ni subjectif, ni objectif : l’homme ne sait
pas, au vrai, ce qui est bon pour lui. Le bonheur n’est ni une illusion, ni une
réalité. Mais il est une valeur opératoire humaine. Sa source, sa mesure, sa fin
se trouvent en Celui qui le détient, qui nous fait connaître son avant-goût, qui
nous indique l’usage que nous devons en faire.
Le bonheur, le voici tel qu’il est prêché, résumé par le prophète Michée : « Il
t’a déclaré, ô homme, ce qui est bon — tov —, et qu’est-ce que l’Eternel
demande de toi, sinon de faire ce qui est droit, d’aimer la miséricorde, et de
marcher humblement avec ton Dieu » !
M. ANDRÉ BOUVIER exprime l’idée qu’il existe une réalité du bonheur qu’aucune
étymologie, qu’aucune philosophie ne peut renfermer, et qu’il est possible d’établir un
pont entre les deux conceptions, antique et nouvelle, du bonheur. « Le bonheur est
subordonné à la vie ; et poursuivre le bonheur, c’est dire oui à la vie. »
180
M. LOUIS MAIRE : p.151 M. Campagnolo nous a dit tout à l’heure : le
christianisme a rendu le bonheur inactuel. Il entendait le bonheur au sens

ancien, celui de Martial. Je crois pouvoir dire à M. Campagnolo que dans mon
esprit, son diagnostic est juste, mais sa conclusion erronée. Je crois que le
christianisme — il a eu raison de le souligner — a marqué un tournant
révolutionnaire, mais qu’il n’a en aucune façon supprimé l’appétit de bonheur.
Cet appétif se manifeste dans le monde entier, partout où la vie existe, et pas
seulement chez l’homme. Si l’on veut bien creuser les sciences modernes, elles
nous apprennent que certaines manifestations, que nous avons cru être
caractéristiques uniquement de l’être humain, se retrouvent à des degrés
moindres chez l’animal, la plante, et même dans la vie inorganique. Le besoin
de bonheur est une des lois fondamentales du monde. Ce que l’on peut dire,
c’est que le christianisme a donné une nouvelle qualification du bonheur, et
dans ce sens, on peut rejoindre M. Campagnolo lorsqu’il dit qu’il a détruit le
bonheur ancien. Il l’a remplacé par une notion supérieure, une qualification
nouvelle, mais je pense que nous pouvons admettre que cette qualification n’est
pas la dernière, que la vie continue, que la vie est évolution constante. Même
les plus fervents tenants du christianisme originaire révisent leurs notions, et
peu à peu naîtra et continuera à se développer une notion toujours valable du
bonheur.
M. HENRI DE ZIÉGLER : Je remercie particulièrement M. Maire pour les

paroles qu’il vient de prononcer.
M. EDGAR MICHAELIS se range aux côtés de M. de Ziégler et dit à M.

Campagnolo « qu’il ne faut pas commencer par donner des définitions et que M.
de Ziégler a bien fait de suivre son intuition artistique plutôt qu’une méthode
philosophique ».
M. HENRI DE ZIÉGLER : Vous venez de prononcer un mot qui ne l’avait pas

encore été : celui d’intuition. Beaucoup de ce que j’ai dit dans ma conférence
correspondait chez moi à une intuition. L’intuition n’est pas, on le sait depuis
longtemps, le raisonnement strictement discursif et logique.
Mme MEYNIAL : M’appuyant sur un concept de notre regretté professeur
181
Edouard Claparède, qui nous disait que l’intelligence est une adaptation rapide à
une situation nouvelle, je proposerai la définition suivante : le bonheur est une
adaptation rapide, mentale et caractérielle, à une situation nouvelle. Au lieu de
revêtir un caractère absolu, immuable, il deviendrait alors relatif et accompli.
M. LOUIS MAIRE : Je vous remercie tous de votre attention et je remercie en

particulier nos invités qui ont pris la parole aujourd’hui. Je remarque que la
tradition des Rencontres n’est pas d’arriver à une conclusion, et que les
discussions peuvent se poursuivre au-delà de nos entretiens. Le dialogue reste
ouvert.
182
DEUXIÈME ENTRETIEN PUBLIC 1
présidé par M. Louis Maire
LE PRÉSIDENT : p.153 Cet entretien devrait essentiellement porter sur le
remarquable exposé que nous a fait hier soir le R. P. Dubarle. Cependant, il y a

quelques personnes qui, par limitation de temps, n’ont pas pu prendre la parole
hier, alors qu’elles avaient quelque chose à dire qui se rapportait plus
spécifiquement à la conférence de M. de Ziégler. J’aimerais donc que ces
personnes s’expriment en premier, de manière que progressivement nous
enchaînions avec le sujet traité par le R. P. Dubarle.
La parole est à M. Nojorkam.
M. NOJORKAM : J’estime que tout bonheur est foncièrement solitaire, et, si

non égoïste, du moins égocentrique, personnel.
Lire un livre est un acte que l’on fait seul. Entamer le dialogue amoureux
avec le fluide d’une peinture est un acte intime et solitaire. Ecouter une
symphonie, en fermant les yeux, afin d’être plus seul, est un acte de la même
communion. Voilà pour les joies intellectuelles. Le bonheur sentimental est lui
aussi souvent solitaire, même s’il affecte le couple ; dans le couple, il y en a un
qui aime, et l’autre qui se laisse aimer, un qui est plus heureux que l’autre.
Quant au bonheur mystique (et j’écarte pour l’instant les nuances : dévotion
heureuse — félicité divine — béatitude), il est, lui aussi, égocentrique jusqu’au
dernier stade de la via unitiva, où l’âme se résorbe et s’identifie avec le principe
divin. L’on dit : « être seul avec son Dieu ».
Pourquoi le bonheur est-il perçu surtout dans la solitude ? Parce qu’il est un
courant entre deux pôles, celui de l’objet et celui de nos facultés, et c’est en
nous-mêmes qu’il provoque son étincelle. Plus la solitude sera parfaite, plus
claire sera l’étincelle. Un médecin nous dira peut-être ce soir que cette étincelle
verse dans nos artères ou dans notre cerveau la prolactine de notre hypophyse,
183
peu importe. L’attente de ce déclenchement nous met dans un état particulier,

qui est en p.154 quelque sorte le seuil du bonheur : la conscience, devant l’infini
de ses possibilités, en appelle au mystère pour entourer la fête de l’étincelle.
Une toile de Paul Gauguin représentant des Tahitiennes est nommée :

« Soyez mystérieuses et vous serez heureuses ». Car le mystère amène la
curiosité du mâle et l’accomplissement du bonheur-destinée.
Il y a plusieurs contaminations entre les termes « bonheur » et « mystère ».

Indéfinis tous les deux, parce qu’infinis tous les deux, ils se comportent comme
se comporte la poésie, qui, a-t-on dit, se tient surtout dans le blanc de la page.
Je résume : le bonheur est un courant qui, amorcé par des dispositions qui
varient selon le type planétaire, allume en nous une lumière d’autant plus vive
qu’elle est plus seule.
LE PRÉSIDENT : La parole est à M. Marc Chadourne.
M. MARC CHADOURNE : En suivant hier les débats engagés au cours de

l’introduction si vaste et si nourrie par laquelle M. de Ziégler a ouvert la voie à
nos entretiens sur le problème du bonheur, en entendant hier soir le R. P.
Dubarle nous engager à porter à l’échelle planétaire l’invitation à être
raisonnables, qui est de ce problème la forme philosophique la plus accessible,
sinon la plus familière à des Européens, je n’ai pu me retenir de songer aux
sources de l’antique sagesse chinoise, à ces grands livres de la Chine : le Tao-te
king de Lao-Tseu, les préceptes de Confucius, fort antérieurs à notre civilisation
gréco-latine et à ces poètes, Martial, Horace, à partir desquels le panorama
humaniste et chrétien des conceptions du bonheur nous a été magistralement
développé. N’y a-t-il pas là une omission ? Comme rien d’humain ne saurait, je
pense, demeurer étranger à nos Rencontres, j’aimerais, au risque d’encourir
gravement le reproche d’inactualité — formulé hier à l’encontre du bonheur —
qu’il me soit permis de vous soumettre quelques textes recueillis en Chine
même au cours de divers séjours faits dans ce pays, et qui me sont revenus
tant bien que mal à la mémoire.
En premier, une sorte de parabole dont un distingué sinologue, M.

Margouliès, m’a communiqué la traduction : la parabole du vieillard stupide. J’en
résume l’entrée en matière : un lettré chargé d’années, de sagesse, goûte la
184
douceur de la retraite dans une de ces vallées d’ermites que les montagnes de
la Chine enferment dans leurs replis rocheux, couloirs chaotiques peuplés de
stèles et de tombeaux, arrosés de torrents, hantés de génies et d’animaux
furtifs. La vallée du solitaire porte un nom singulier ; on l’appelle la Vallée du
Vieillard Stupide. Ce nom intrigue à l’extrême les disciples qui viennent rendre
visite au sage.
— Pourquoi, maître, demande l’un d’eux, cette appellation

malsonnante ?
Alors le vieillard sourit et fait aux jeunes gens la réponse sibylline dont voici
textuellement la traduction :
— Jadis, j’ai encouru un châtiment, et je fus exilé sur les bords de la

Siao. J’aimais ce ruisseau ; l’eau, c’est la joie du sage. Son courant
est p.155 très bas et ne peut servir à l’irrigation. Les barques n’y
peuvent entrer. Il n’apporte aucun avantage au monde ; par cela

même, il me ressemble. Aussi ai-je changé son nom en celui de
« ruisseau stupide ».
Au bord du ruisseau stupide, j’ai acheté une petite colline et j’en ai

fait la colline stupide. A l’ouest de la colline stupide, se trouve l’île
stupide. Les beaux arbres, les pierres rares y sont jetés pêle-mêle.
Toutes ces choses extraordinaires sont toutes ensemble flétries du
nom de stupide à cause de moi. Je vis à une époque qui a trouvé sa
voie raisonnable, mais je me suis écarté de la raison. Et s’il en est
ainsi, personne ne peut me disputer ce ruisseau et j’ai le droit exclusif
de lui donner mon nom. Bien qu’il ne soit d’aucun profit pour le
monde, il excelle cependant à refléter les dix mille choses. Il est pur
et il est brillant, beau et limpide. Il murmure, résonne comme le
métal ou les pierres sonores. Quoique je ne sois pas en accord avec
le monde vulgaire, je tente de me consoler avec mes compositions.
Je purifie les dix mille choses. J’entretiens les cent aspects. Mon
champ stupide est en harmonie avec le ruisseau ; confus et obscur, il
rentre dans le même domaine. Je continue le fluide primordial.
J’exprime ce qu’on ne peut ni entendre ni voir. Je suis tranquille et
solitaire et personne ne me connaît.
L’analyse de cette petite parabole, qui illustre la doctrine de l’ascète Lao-
185
Tseu, où ne figure ni en français ni en chinois le terme « bonheur », ne nous

livre-t-elle pas les meilleurs ingrédients, les meilleures composantes de la beata
solitudo, de la béatitude solitaire dont parle saint Augustin ?
Mais voici en plus bref une autre citation dont je n’ai retenu, hélas, que le
leitmotiv. C’est un simple bûcheron qui parle, redescendant par un soir clair de
la montagne, le dos courbé sous un fagot de bois. Toutes les peines de sa vie lui
repassent par la mémoire : les brigands lui ont pillé sa maison et ravi sa
femme ; les guerres lui ont pris ses fils ; la sécheresse ne lui laisse dans sa
cabane qu’une poignée de riz. Mais la douceur du soir est infinie, et tout au long
de son antienne reviennent avec une sorte d’enivrement les mêmes mots : ah !
le beau malheur ! ah ! le beau malheur !
Ce couple de mots, cette association de termes m’assurent que la notion de

bonheur n’est pas plus séparable de la notion de malheur, que la notion de
chaud de la notion de froid, que la notion de mal de la notion de bien.
Nous voici ramenés au cœur même du Tao, de la voie, de la doctrine de Lao-

Tseu. Cette voie nous est-elle si étrangère ? N’est-il pas nécessaire d’avoir
passé par l’expérience du malheur, de la souffrance, du mal pour connaître ces
élévations, ces états de grâce, ce transport de l’âme auquel Goethe hésitait à
donner un nom quand il écrivait : « Bonheur, cœur, amour, dieu, qu’importe le
mot, le sentiment est tout et le reste n’est que fumée. »
Et dans cette vue, voici une dernière citation : celle d’un poème de Von-
Tchong, l’un des plus fameux poètes de la dynastie Song, écrit vers la fin du
XIIIe siècle de notre ère, dans un temps où la tempête sévissait déjà sur l’Asie,
où les invasions mongoles s’abattant sur p.156 l’empire prospère et raffiné des
Song, faisaient de tels massacres, que l’on entendait partout, selon les
chroniques, les murmures des ruisseaux de sang. Le traducteur, le grand
sinologue Soulié de Morand, a donné pour titre à ce poème ses premiers mots :
« Boucliers et Lances ».
« Boucliers et lances ne seront donc jamais déposés. Que faire pour

les ignorer ? Je n’ai parfait aucune œuvre, et déjà mes tempes sont
blanchies. J’erre çà et là, comme le fit Oum... et le trouble de mes
sentiments est pareil à celui des poèmes de Tou-Fou. Les
bergeronnettes ont cessé leur chant. Mes amis sont éloignés de
milliers de li. Alors, pareil à la pie qui dès les lunaisons d’hiver
186
construit son nid dans les branches encore dénudées, j’irai dans la
montagne et je m’enivrerai de la montagne jusqu’à ce que nous
soyons au temps de la grande paix.
Peut-être pour rendre à ce poème du XIIIe siècle quelque actualité,

pourrions-nous en dédier le message au poète Mao Tsé-tung.
Que l’on me pardonne cette diversion vers la sagesse antique de la Chine et

ces citations peut-être anachroniques. Cependant, à un moment où tant de
menaces se resserrent autour de nous, où le bonheur dont nous parlons est en
tel péril, souhaitons de n’avoir pas dans un temps trop proche à évoquer à
nouveau ce poète de la dynastie des Song et son poème de la paix.
LE PRÉSIDENT : La parole est à Mme Falk.
Mme FALK : Je voudrais revenir sur une des premières interventions qui a
merveilleusement dégrossi le problème en divisant la notion de bonheur en
plusieurs catégories, en le classifiant pour ainsi dire. Mais on en a
inévitablement omis une : la béatitude.
Pourquoi ne parle-t-on pas de la béatitude ? Parce qu’il s’agit de quelque

chose de soi-disant inexprimable, de soi-disant indéfinissable. Or ce type de
bonheur a été le premier, le plus ancien à être effectivement défini, fût-ce par
négation.
J’en viens donc à la définition négative, au non-non mystique qui se répète

dans tous les pays, dans tous les âges. Encore que cette négation ne puisse
être, comme l’ont prétendu les savants allemands et quelques savants français,
négative que selon les critères de la raison.
Qu’est-ce donc que le nirvana, demandent les disciples du premier

bouddha ? C’est l’absence de la douleur, l’absence de la haine, l’absence de la
crainte. Ensuite ? puisqu’on est dans l’Inde, pays des multiples vies, c’est
l’absence de la naissance, l’absence de la mort. Le nirvana, c’est donc le
bonheur, le bonheur parfait, c’est l’absence de tout ce qui est contingent.
Eliminez tout ce qui existe, tout ce qui est concevable, tout ce qui, dans les
termes de notre existence, est concret, car cela vous limite. Si vous éliminez
toutes les limitations, si dans les termes du Rig-Véda vous devenez l’ego
cosmique, vous devenez le Tout que dans l’Evangile on a appelé l’anthropos, et
187
dans les hérésies préchrétiennes et postchrétiennes le logos. Vous devenez le

Tout, donc vous n’êtes plus rien qui puisse être le contraire. L’ego cosmique
qu’on a plus tard appelé l’absolu, c’est cela la béatitude.
p.157 J’ai parlé de la théorie, mais je voudrais mentionner la pratique de ce
bonheur.
La forme la plus ancienne de cette pratique du bonheur universel était un

voyage. C’était un voyage aux limites du cosmos, et au-delà des limites du
cosmos. Je me réfère aux plus anciens textes du Rig-Véda qui expliquent par le
détail comment on effectue au moins une fois par jour, avant le lever du soleil,
le voyage aux limites du cosmos et au-delà. Il serait trop long d’expliquer ce
voyage, qui conduit au troisième cercle, au centre du ciel, au-delà du cosmos.
Mais c’est là qu’est le bonheur parfait.
LE PRÉSIDENT : La parole est à M. Ebbinghaus.
M. JULIUS EBBINGHAUS : Je présenterai quelques observations en vue

d’écarter une grande partie des malentendus qui ont, il est vrai, donné de
l’animation à la discussion d’hier matin, mais qui, en même temps, l’ont privée
d’un résultat positif. J’en reviens à cette fameuse définition du bonheur qui a
soulevé hier tant de difficultés.
Il faut, dès l’abord, faire une distinction ; s’agit-il d’une définition formelle,
ou d’une définition réelle ? La première de ces définitions explique seulement
l’usage que vous allez faire d’un certain mot. Si vous ne pouvez pas placer la
chose devant les yeux de tous — comme le soleil, une pomme de terre — vous
êtes obligés, pour être compris, de donner une définition formelle, qui ne
s’inquiète nullement de savoir si la chose définie est une chose réelle, possible,
existante ou purement imaginaire. En cela, cette définition est nettement
distincte de celle qui peut donner une idée de la possibilité réelle de la chose.
Aussi la confusion a-t-elle régné tout au long du débat d’hier matin.
Une définition du bonheur est indispensable si vous ne voulez pas confondre

le bonheur avec un pigeon ou un morceau de fromage. Or, cette définition nous
a été donnée par notre président dans son discours de ce midi 1, à savoir que le
1 Allusion à l’allocution de M. Louis Maire, v. page 127.
188
bonheur est l’idée que l’homme se fait d’un état ou d’une condition de son
existence qui lui permettrait de satisfaire à toutes ses inclinations. C’est l’idée
que dès son enfance tout homme se forme du bonheur, et sans laquelle il ne
pourrait pas faire un seul pas sur le chemin de la vie.
Cette définition ne présente aucune difficulté, et il est évident qu’elle est

aussi exacte que complète.
Un de mes collègues m’a dit qu’il ne la trouvait pas satisfaisante, parce qu’il
m’a dit connaître un homme qui avait la possibilité de faire tout ce qu’il voulait,
et qui pourtant n’était point heureux. Mais cette objection prouve seulement la
nécessité de distinguer entre la définition de l’idée et la question de la réalité du
bonheur et que cette idée est une idée trompeuse, dont la réalisation n’est pas
possible dans les limites de la nature.
p.158 L’homme n’a pas été destiné par nature au bonheur. L’homme a besoin
d’un petit peu de malheur, et pour être plus ou moins heureux, il a besoin d’être
tenu à une certaine distance de ce but ultime.
J’en viens maintenant à ma deuxième observation : dans quel sens peut-on

dire que l’idée de bonheur est une idée démodée, sans importance pour notre
vie actuelle ? Je dois confesser que j’ai éprouvé une certaine satisfaction, et
même un certain soulagement à entendre M. Campagnolo affirmer cela.
Pourquoi ? Ce n’est pas parce que je suis moi-même convaincu que l’idée de
bonheur n’a rien à dire à l’homme actuel, mais parce qu’il est évident, pour qui
connaît le développement de la philosophie moderne, que le bonheur comme
principe éducatif de la société humaine, a complètement échoué.
Cela a été le principe de la société politique chez Aristote, chez Cicéron, il a

continué de l’être chez saint Thomas d’Aquin, et il ne cesse de l’être dans l’idée
de l’Eglise d’aujourd’hui. Ce principe a nécessairement fini de jouer son rôle
comme principe éducatif de la société, au moment où la science moderne s’est
mise en opposition avec la vue téléologique de la nature adoptée par Platon et
par Aristote. Cette vue téléologique est une disposition indispensable pour
l’acceptation du bonheur comme valeur objective ou comme principe moral. Si
la satisfaction des besoins de l’homme est en même temps la loi constitutive du
monde antique, la soumission de nos actions à l’idée du bonheur de tous peut
être une exigence de notre raison. La soumission de nos actions à l’idée du
bonheur de tous, c’est l’exigence de la charité. Or la charité, comme exigence
189
fondamentale et suprême de la raison, ce fut le contenu de ce charmant prône

que le Père Dubarle a mis hier soir dans la bouche de la raison.
Mais avec tout le respect qui est dû à un orateur aussi aimable et sincère
que celui d’hier soir, je me permettrai de lui faire la même remarque que M.
Campagnolo a opposée à M. de Ziégler, à savoir que faire reposer la société sur
le principe de la charité est vieux jeu, sans force, face aux problèmes de la vie
moderne, et sans intérêt pour ceux qui ont su profiter du développement de la
philosophie depuis le temps de saint Thomas, et notamment depuis le temps du
grand destructeur de la morale de la félicité, mentionné hier à juste titre par M.
Campagnolo, je veux parler de Kant.
Je n’irai pas jusqu’à dire que l’idée de notre propre félicité ne joue pas un
rôle prédominant en tant qu’idée directrice de nos propres décisions pratiques.
Sans l’idée de son bonheur personnel, l’homme ne pourrait pas survivre un
moment. Vous ne pouvez prendre les décisions qu’exige la vie pratique en les
basant sur la pure moralité. Vos décisions doivent être en accord avec cette
moralité, mais elles n’en peuvent être déduites ; et si par exemple, pour vous
marier, vous avez le choix entre une femme qui est riche mais bête, et une
autre qui est intelligente mais pauvre, pour prendre votre décision il faut vous
référer à l’idée que vous avez pu former de votre bonheur personnel ; la
moralité ne vous dit rien là-dessus. Aussi l’idée de bonheur ne peut-elle jamais
produire des préceptes obligatoires, quelque précieux que soient les p.159
conseils qui peuvent vous aider à approcher plus ou moins de la réalisation de

cette idée séductrice et trompeuse. Et ces conseils se trouvent dans Horace,
Martial, et tous ces humanistes que mon cher collègue a traités un peu
injustement.
Je voudrais maintenant proposer ma propre idée sur la condition générale du

bonheur. Je ne serais naturellement pas venu ici si je croyais qu’il n’y a pas de
condition générale du bonheur, mais je ne parlerai du bonheur que dans les
limites de l’expérience.
Il y a en effet une condition nécessaire pour donner à chacun la possibilité

de poursuivre son bonheur selon sa propre idée, et cette condition générale est
de soumettre la liberté de chacun à une législation inspirée par les droits de
l’homme. Et la possibilité de cette poursuite générale du bonheur a été énoncée
pour la première fois par Rousseau. Mais personne, ici, n’a encore parlé de la
190
liberté comme d’une condition qui rend possible la poursuite du bonheur, mais
bien de son contraire, qui veut qu’on accepte ce qu’on est.
LE PRÉSIDENT : Je remercie M. Ebbinghaus. Il est clair que les idées qu’il vient
d’exprimer mériteraient encore de longs éclaircissements, pour beaucoup
d’entre nous tout au moins. Je voudrais personnellement m’abstenir de
prolonger des débats que je cherche à rendre brefs. Il y a cependant deux
points sur lesquels je dois revenir parce qu’ils me paraissent le mériter.
M. Ebbinghaus nous a dit : L’homme n’est pas fait pour être heureux, il lui
faut quelques malheurs. Cela est assez vrai, si on l’interprète de la façon
suivante : que toutes choses dans le monde n’existent que par leur contraire.
Nous ne parlerions jamais du froid s’il n’y avait pas le chaud ; nous ne
parlerions pas du beau s’il n’y avait pas le laid, et sans leur contraire les choses
n’existeraient pas. Je me demande de quoi nous parlerions s’il n’y avait pas
toujours l’opposé qui pointe à l’horizon. L’expérience du malheur peut aussi être
profitable et conduire à un certain bonheur.
Autre point sur lequel je voudrais dire quelques mots et sur lequel il faudrait
que, dans la suite du débat, nous revenions : c’est cette affirmation de M.
Ebbinghaus, que personnellement j’ai peine à suivre, selon laquelle il y a
opposition entre la science et les vues téléologiques. Je ne suis pas du tout
certain qu’il en soit ainsi, et de bons esprits s’emploient d’ailleurs à démontrer
qu’il y a au contraire une coïncidence finale entre les deux disciplines. Sur cela
nous pourrions ouvrir un fort long débat, mais ce n’est pas le moment de le
faire.
Je donne maintenant la parole au docteur Cahen.
M. ROLAND CAHEN-SALABELLE : Je suis heureux de remercier le R. P.

Dubarle, d’autant plus chaleureusement que je me permettrai ensuite de le
critiquer.
Sa conférence m’a surpris dans la mesure où, en mettant au premier plan la

raison, je me suis demandé s’il ne faisait pas appel à une roue de p.160 secours,
qui a fait son temps et montre les preuves multiples de ses insuffisances et de
son échec.
Pour aborder le bonheur, il nous propose un instrument : la raison. Et sans
191
vouloir m’engager sur le plan technique de la psychologie (dont nous aurons la

primeur ce soir grâce au très bel exposé de Daniel Lagache), cherchant à rester
au plan philosophique, qu’il me permette tout de même de lui dire que depuis
l’exploration de la psyché comme matière médicale, comme matière humaine,
comme matière sociale, il devrait apparaître presque évident à des esprits de sa
qualité que dorénavant la raison, en tant qu’instrument, est une clé qui n’est
plus du tout adaptée aux écrous qu’il s’agit de desserrer.
Donc, surprise quand il nous parle de la raison. Et, à ce propos, je dois dire
que ma surprise a été grande déjà au cours du premier débat, dans la mesure
où un de nos collègues nous a dit : Vous faites du sentiment la base du
bonheur, mais le sentiment est une chose instable. Et pourtant, si nous
discutons du bonheur, il faut bien nous avouer que le clavier dont nous allons
jouer par prédilection, c’est le clavier du sentiment. Aucune contorsion
intellectuelle n’y changera quoi que ce soit.
Que le R. P. Dubarle ne m’en veuille donc pas de lui dire que lorsqu’il nous
propose comme instrument la raison, j’ai l’impression qu’il nous propose
quelque chose d’assez désespérant. Je dirai même que l’éruption de la psyché
humaine dans la pensée mentale est une révolution telle que la raison devient
et est devenue un instrument dérisoire et assez totalement inadapté à son
objet. Je n’en veux pour preuve que le fait qu’il y a très peu de gens heureux.
Connaissez-vous beaucoup de gens heureux autour de vous, mon Père ? Nous
autres, médecins, nous passons notre temps à soigner des couples malheureux.
Or, tous les bons esprits de tous les temps se sont penchés sur le problème. Il y
a donc quelque chose dans le bonheur qui échappe singulièrement à la raison.
Hier matin, M. Campagnolo a prononcé le mot de « paradoxe » ; et il a été

repris par d’autres. Je crois que cette notion de paradoxe doit être soulignée à
propos de ce phénomène singulier et déroutant que nous étudions et qui est le
bonheur.
Personnellement, si vous me permettez cette hypothèse osée, j’aurai

tendance à dire que le bonheur est une synthèse comme toute la vie, mais une
synthèse paradoxale des éléments les plus contradictoires, du fini et de l’infini,
du matériel et du spirituel, du sensoriel et de l’imaginaire, du conscient et de
l’inconscient, du rationnel et de l’informulé. Et dès lors, si nous n’avions que la
raison, cet instrument qui a montré largement ses insuffisances et ses échecs,
192
pour aborder ce problème, je crois que nous serions en fort mauvaise passe.
Et pourtant, quelques mots échangés tout à l’heure avec le R. P. Dubarle me

permettent de penser que nous pouvons tout de même nous retrouver. Le R. P.
Dubarle a employé le mot raison, d’après ce qu’il m’a dit tout à l’heure, dans un
sens tellement large que la raison qu’il nous propose n’a plus dès lors grand-
chose à faire avec la raison qui nous a été enseignée sur les bancs de l’école.
p.161 Je crois dès lors qu’il faut que la pensée moderne, à l’instar de la
physique moderne, ait le courage de rénover sa logique et sa philosophie de la

raison. Et de même que la physique moderne, pour aborder le plan micro-
physique, doit inventer une nouvelle logique, je crois que nous pouvons nous
retrouver avec le R. P. Dubarle et remettre la raison sur le pavois, à la condition
de nous dire que nous devons inventer une nouvelle raison, qui va nous
permettre valablement d’aborder notre nouvel objet d’étude.
R. P. DUBARLE : Je voudrais dire d’abord merci à M. Chadourne et à Mme Falk.

L’un et l’autre apportent au problème du bonheur des pièces importantes et à
méditer. Je me suis placé très spontanément dans la perspective d’un homme
de tradition occidentale. Je dois reconnaître que les vieilles traditions de sagesse
humaine — celles de l’Orient, celles de la Chine et celles de l’Inde — n’y étaient
pas immédiatement représentées. C’était incontestablement une déficience de
l’exposé d’hier, car ces traditions ont des choses très importantes à nous dire
sur le contentement de l’homme, en particulier sur le contentement de l’homme
au contact du monde ; des choses très importantes également sur le
contentement de l’homme au moment où, d’une certaine manière, il est permis
à l’éternel de se mêler à l’historique, à l’absolu de voisiner avec les variations de
l’existence.
Je vous ferai une confession : les livres cités, le Tao-te king, les livres du
Rig-Véda ou les Upanishads ou même la Bhagavad-Gitâ, je les ai beaucoup
médités et ils m’ont beaucoup appris. Je ne voudrais pas exclure ces choses-là.
Et je voudrais essayer, conformément aux questions qui m’ont été posées
indirectement ou directement par le professeur Ebbinghaus et le docteur Cahen,
d’entrer un peu plus dans le détail.
D’abord, hier, j’ai joué honnêtement le jeu. Le titre de ma conférence était :

« Les conditions du bonheur ». Je vous ai parlé des conditions du bonheur,
193
d’une condition du bonheur. Je ne vous ai pas parlé du bonheur. En un certain

sens, une certaine condition ayant été montrée, il me reste à vous dire : faites-
en ce que vous voulez, je ne puis pas me mettre à votre place pour œuvrer avec
elle et faire votre bonheur. Cela vous regarde. Mais je me suis gardé de traiter
le problème d’une définition ni formelle ni réelle du bonheur. Je n’ai pas touché
au problème des sources ; j’ai essayé de parler d’une condition. La philosophie
doit observer la modestie de ses règles. Elle est là pour parler de certaines
conditions de l’humain, mais elle n’est pas là pour inventer l’humain à la place
des hommes.
Et hier, conformément à la bonne vieille règle kantienne, aristotélicienne ou

thomiste, j’ai essayé de parler un peu formellement et de développer un
formalisme. Quel formalisme ? Pas n’importe lequel : celui de la conversation
humaine dans une histoire. (Il y en a qui veulent construire leur bonheur en
solitaires, cela existe : le sage qui fait retraite, mais c’est très respectable ! Je
tâche moi-même d’avoir une petite chartreuse intérieure. Par conséquent, ce
n’est pas à exclure.)
p.162 La philosophie se trouve là avoir quelque chose à dire. Reprenons la
très vieille tradition, disons étymologique, de ce terme de « raison ». Comme

disait Platon, il faut prendre le logos, la parole, le mot et voir partout où il
mène. C’est cela l’acte de la philosophie. Eh bien, où nous mène-t-il
aujourd’hui ? Il faut essayer de voir ce que l’on peut mettre entre des hommes
qui sont et qui resteront différents dans l’histoire, pour qu’ils puissent arriver à
s’entendre, à éliminer entre eux les violences inutiles, et à faire entre eux et en
se respectant, ce que chacun pense devoir avoir à faire pour son propre
bonheur.
C’était une condition. Est-elle vieux jeu ? Libre à vous d’en décider. Si vous
pensez que vous pouvez faire votre bonheur en vous fâchant avec votre univers,
je n’y vois aucune espèce d’inconvénient. Personnellement, je n’ai pas choisi
cette voie. C’est tout ce que je peux vous dire. Je crois que collectivement nous
cherchons d’instinct, peut-être à tort après tout, d’autres voies. A ce moment-
là, on essaie de proposer un petit bout de discours secourable. Dire que je le
prends à Aristote, mais bien sûr, et à saint Thomas, mais tout à fait d’accord, et
ensuite, eh bien ! on enchaîne : et Descartes, et Kant, avec son bon formalisme,
et Hegel, avec ce passage de la forme au contenu, au moins à ce niveau du
194
contentement à l’égard de soi-même — car c’est peut-être tout ce que peut la

philosophie : contenter l’individu en lui-même ; et ensuite Marx et les autres,
jusques et y compris quiconque voudra m’objecter que cela est vieux jeu.
Voilà ce que peut vous dire la raison, au sens où elle est cette volonté de
communication amicale dans la parole et étant donné que l’on juge utile de faire
communiquer des connaissances, des sentiments, des déterminations de la
volonté, plutôt que de se donner des coups de poing ou de s’envoyer des fusées
transcontinentales. Voilà me semble-t-il le but, en réalité très modeste, d’une
pareille intervention. Je n’ai pas tout traité. Je n’ai pas tout résolu, loin de là.
J’ai dit simplement : il me semble, vu notre condition actuelle, qu’il serait bon
de temps en temps que nous fassions l’effort d’être un peu plus raisonnables,
c’est-à-dire d’abord d’essayer de parler entre nous de façon détendue et d’avoir
en plus, à la base de ce langage détendu, une volonté d’amitié et de
reconnaissance.
Vous êtes là devant moi, très différents de moi. Vous portez en vous vos
valeurs spirituelles, elles m’intéressent, elles font ma joie, eh bien, est-ce avec
cela qu’on fera des sociétés ? Il y a encore bien du chemin à faire. Faut-il fonder
une société sur le principe de la charité ? C’est à voir. Mais d’abord, essayons de
parler ensemble, en vrais amis. Cela suppose une expérience préalable. On s’est
donné des coups de poing, torgnolé comme les gosses. Il y a un vieil adage qui
dit : de guerre lasse, il faut se faire une raison. C’est de cela que je parle.
Cela m’amène à répondre à une excellente question de M. Cahen. En effet, si

nous entendons par raison simplement les appareillages rationnels traditionnels
dont nous disposons, une certaine logique, celle d’Aristote complétée et révisée
par les logico-mathématiciens modernes, en outre une certaine science, celle
des mécanismes et des p.163 structures mathématiques telles que nous les
comprenons maintenant, complétées encore par une certaine technique, une

certaine organisation sociale, mais bien entendu que cette raison-là ne suffira
pas à nous entretenir entre nous de façon détendue.
Je pense justement que la réflexion philosophique n’apporte qu’une chose

ici. Nous sommes précisément en présence d’un monde qui est arrivé à faire
planétaire sa guerre, alors qu’autrefois elle commençait par des rixes assez
locales qui n’entraînaient pas trop de conséquences. Alors, il va falloir que nous
fassions planétaire notre conversation, et que nous mettions face à nos
195
problèmes des appareils qu’il s’agit d’inventer. Là, tout à fait d’accord. Il y a une
nouvelle logique à inventer, et j’y pense très sérieusement. Il y a de nouveaux
ressorts de compréhension de toutes choses, pas simplement matérielles mais
aussi psychologiques, humaines, et il est bien certain que nous sommes
dérisoirement déraisonnables et dérisoirement impuissants devant certains
problèmes. Je vous ai dit simplement, non pas : soyez raisonnables — c’est
peut-être impossible — mais essayez de l’être. C’est tout ce qui peut être dans
nos mains. Il me semble qu’aujourd’hui comme hier ce discours n’a rien de rare,
il est assez plat, plein de banalités, mais il a peut-être encore quelques vertus
secourables. C’est simplement ce que j’ai voulu apporter hier.
LE PRÉSIDENT : La parole est à M. Campagnolo.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je voudrais dire qu’hier j’étais profondément

d’accord sur ce qu’a dit le R. P. Dubarle. Mais après la déclaration qu’il vient de
faire, le contenu de cette conférence se trouve tellement réduit et rétréci,
qu’être d’accord avec elle me devient trop facile.
R. P. DUBARLE : J’en suis navré !
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Ce qui importe, c’est que nous arrivions à nous

comprendre, à nous expliquer ; et cela, je crois, en vaut la peine.
Le formalisme, poussé au-delà d’une certaine limite, n’est pas assumé

comme tel. Il entraîne des contradictions, ne serait-ce que formelles, et elles
sont des plus graves. La plus grave, je la vois précisément dans l’affirmation
essentielle — qui, après tout, n’est pas tellement formelle : essayez d’être
raisonnables. Or, en présentant cela comme condition du bonheur, vous
assumez des réalités, et non pas seulement des formes.
M. Ebbinghaus a très bien rappelé la distinction entre une définition formelle

et une définition réelle. Quelle définition formelle avez-vous proposée ? Vous
n’en avez proposé aucune. Vous vous référez à la conception ordinaire du
bonheur, c’est-à-dire un état de plaisir permanent. Est-ce que vraiment être
raisonnable est une de ses conditions ? p.164 J’en doute. Les solitaires, ceux qui
s’isolent volontairement, ne cherchent pas la communication.
196
Le mot « raisonnable » doit également être défini. Vous l’avez défini, mais
vous l’avez enrichi ou appauvri. Etre raisonnable ne signifie pas prétendre faire
beaucoup de choses, mais se contenter de faire ce qu’on peut faire, alors que
vous en avez déduit cette chose très importante : la charité, la communication.
Vous avez voulu rester dans le formalisme, mais vous avez entraîné la
réalité. Vous nous avez proposé de résoudre le problème de la paix ou de la
guerre, comme vous voudrez, d’apaiser les conflits dans le monde. Est-ce que
cela suffit ? Si je suis raisonnable au sens traditionnel du mot, je me contente
de me soigner personnellement — et peut-être que je ne serais même pas ici si
j’étais raisonnable ! Mais si je pense au contraire à aborder ces grands
problèmes, je ne suis plus raisonnable, car je m’engage alors dans un chemin
extrêmement difficile, dans une aventure extrêmement périlleuse, et cela n’est
pas fait pour procurer le bonheur tel qu’on le conçoit ordinairement. Mais
évidemment, si vous donnez au terme de « bonheur » la signification que vous
lui avez donnée en fait, et que vous sortez du formalisme, je suis d’accord avec
vous. Et avec vous je parlerai de raison, mais non pas de raison dans un sens
formaliste, tel que le docteur Cahen l’a justement critiqué. Je parlerai de la
raison au sens plein, au sens de la pensée humaine, de notre réalité concrète.
R. P. DUBARLE : Je pourrais, je le pense, vous répondre brièvement. J’ai

l’impression qu’avec toute votre science hégélienne, vous êtes en train de me
tendre un petit piège. Usant de ce que dit Hegel à propos de ces choses-là, je
vous répondrai donc que la forme, quand on la propose et qu’elle est vraie, est
destinée à passer en contenu, et à représenter quelque contenu. Effectivement,
n’importe quelle forme ne passe pas à n’importe quel contenu. Mais cette forme
dont j’ai parlé passe au contenu que j’ai mentionné, qui est le contentement de
l’homme à l’égard de lui-même en présence de son histoire, et pour autant qu’il
s’y est engagé. On est content de traiter dignement ses frères en humanité
lorsque l’on pense que l’on fait avec eux même route dans l’Histoire. C’est de ce
contentement et des règles de ce contentement que j’ai parlé. Il implique, je
crois, une solidarité immédiate entre l’individu qui cherche à être content de soi
en raison, et les soucis relatifs à la collectivité, jusques et y compris ceux qui
vous font dire que ce que nous faisons au nom de cela dément le sens ancien du
mot « raisonnable » : ne rien faire de trop.
197
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : C’est vous qui avez tendu un piège à tout votre
auditoire. Je vous ai dit que mon impression était que j’étais profondément
d’accord avec vous, substantiellement d’accord. Après votre explication, je ne
pouvais plus l’être ; après votre deuxième explication, je le suis de nouveau.
R. P. DUBARLE : p.165 C’est merveilleux !
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Non, ce n’est pas merveilleux, parce qu’il faut

aller plus directement. Nous n’avons pas beaucoup de temps à perdre. Je suis
tout à fait d’accord si, par bonheur, vous entendez cela. Alors il s’ensuit une
autre chose. Il faut transformer les mots : « essayez, si vous voulez, d’être
raisonnables », en un impératif ; et alors vous faites coïncider le conseil avec
l’impératif moral, le devoir. Il ne s’agit plus d’un choix. Nous devons travailler
dur dans cette tâche et il y a une éthique commune. C’est à celle-là que vous
faisiez allusion, et j’ai cru la reconnaître. J’ai cru reconnaître la mienne, et j’en
étais très heureux.
M. ROLAND CAHEN-SALABELLE : J’estime, comme M. Campagnolo, que vous

avez tendu un piège à tout votre auditoire. Vous nous avez proposé un idéal de
fraternité auquel, cela va sans dire, nous souscrivons tous. Sinon, nous ne
serions pas ici. Sinon, nous ne serions même pas des hommes dignes de ce
nom. Mais rendre synonyme le mot « raison » et l’expression « interrelations
humaines pacifiques » témoigne d’un tel contresens psychologique et humain
qu’il faut tout de même crier casse-cou. Car le drame qui empêche la
fraternisation des hommes, c’est précisément que la raison a été totalement
impuissante devant les dynamismes profonds de l’agressivité. Nous sommes
donc tous, en acceptant votre fraternité, emmenés par vous dans une impasse
profonde, que la raison ne peut pas aborder seule. Et ce sera précisément
l’œuvre de la psychologie et des psychologues des profondeurs de vous
apporter, à vous autres hommes du clergé, l’instrument qui vous fait défaut
depuis des millénaires.
R. P. DUBARLE : Il faut que je fasse deux réponses : la première à M.

Campagnolo, pour lui dire qu’au point où nous en sommes le débat reste de
forme ; et j’ai l’impression que cela n’intéresserait pas l’auditoire que nous le
198
poussions en quelque subtilité supplémentaire. Qu’il ne m’en veuille pas si je ne

vais pas plus loin dans le commentaire.
Quant à l’intervention du docteur Cahen, je crois que là nous touchons à

quelque chose qui mérite une considération sérieuse.
Effectivement, le mot « raison » — je n’en vois d’ailleurs pas de meilleur

pour préciser ce que j’avais à vous dire hier — comporte un piège pour notre
civilisation. Et en me reprochant d’avoir tendu un piège à mon auditoire hier et
peut-être de continuer aujourd’hui, je crois que le docteur Cahen met le doigt
sur quelque chose de très essentiel. Je ne suis pas d’accord avec lui quand il dit
que la signification que j’ai donnée au mot « raison » constitue un monstrueux
contresens. Non, c’est le sens étymologique du terme. Je me suis prévalu du
sens étymologique du mot logos, qui veut dire parole, et tout ce qui régit la
parole dans la civilisation grecque ; et je me suis prévalu du mot latin qui est
p.166 celui d’où vient notre mot raison, à savoir le mot ratio, qui signifie cette
espèce de prise de conscience qui fixe et détermine ce qui doit être posé en
pacte entre personnes raisonnables et celles que l’on invite aussi à la raison. Les
Grecs ont vu dans le langage le principe de la société policée. Le langage
affleure en quelque sorte à la surface de la musique pour dire les choses de
façon distincte. Le pacte de la conscience suppose aussi le respect d’autrui, le
respect des lois, le respect des engagements mutuels. Ce sont là des choses fort
sérieuses, et lorsque je parle de raison, c’est bien de cela que je parle.
Là-dessus, est venue cette règle du langage qui a été logique, est venue
cette construction du discours, sont venus ces développements de ce que
pouvait faire un accord social avec les règles des techniques, et le reste. Nous
regardons cet appareil, c’est un acquit de la raison au sens étymologique et
originel. Cet acquis suffit-il ? Mais bien sûr que non. Précisément toute la tâche
de la raison, retournant en quelque sorte à sa constitution originelle telle que
l’évoque l’étymologie, avant qu’il soit question de notre logique, de notre
science, de nos techniques, de nos organisations sociales, c’est précisément de
dominer, d’éclairer, d’amener à la musique d’abord, au langage ensuite, ces
secteurs obscurs. Bien sûr que la raison compte sur les psychologues. Bien sûr
que tout cet effort de sondage, de reconnaissance, d’auscultation, de palpation
montrera des structures qui auront, je l’espère, quelque chose de cette
limpidité antique et aussi de cette énergie moderne sans lesquelles il ne
199
saurait être de raison ni sous sa forme antique, ni sous sa forme moderne.
Quand je vous ai dit : essayez d’être raisonnables, c’est plus pour vous
inviter à la création de cette raison que pour vous inviter à jouir bêtement d’un
certain acquis comme des héritiers et des capitalistes. C’est de cela qu’il s’agit.
Je crois malgré tout qu’il faudra mettre cette création sous le signe de
l’atténuation des violences animales, sous le signe de l’entretien. La
psychanalyse comporte un entretien pour amener les gens à décanter leurs
violences internes, leurs complexes, leurs obscurités et leurs noirceurs, c’est
cela dont je parle. Pardonnez-moi, c’est le langage lui-même, et ce sont ses
vieilles structures, ses vieux héritages qui vous tendent le piège.
M. ROLAND CAHEN-SALABELLE : Il est utile que vous précisiez que c’est de cela
que vous parlez, car cela ne semblait pas résulter de votre conférence d’hier soir.
R. P. DUBARLE : C’est possible, mais c’est de cela que je voulais parler, et

c’est cela à quoi nous invite encore, sous sa vieille forme, le mot « raison ».
Nous l’avons recouvert de toutes les patines, de tous les vernis depuis deux
mille ans de spéculation. Il y a un terrible décapage à faire.
M. Campagnolo m’a demandé pourquoi je ne faisais pas du « soyez

raisonnables » un impératif, mais simplement un conseil. Les philosophes sont
vicieux, vous savez. Ils en ont vu passer beaucoup et ils savent ce que cela
coûte de faire certaines choses. C’est par prudence que je n’ai p.167 pas brandi
tout de suite un impératif catégorique et que je me suis contenté de donner un

petit conseil.
Mon voisin me demande maintenant de poser à mon tour une question : est-
ce que les psychologues ne font pas usage de la raison ?
M. ROLAND CAHEN-SALABELLE : Bien sûr que si.
R. P. DUBARLE : Eh bien ! nous sommes d’accord.
M. ROLAND CAHEN-SALABELLE : Nous pouvons certainement trouver un

accord à un plan supérieur, à un plan qui jusqu’ici a été sèchement traditionnel.
Celui-là me semble avoir montré ses limites.
200
R. P. DUBARLE : Je m’insurge contre l’idée de séparer raison et liberté. Pour

un homme moderne, la raison dans l’Histoire, c’est la liberté même.
M. JULIUS EBBINGHAUS : Non, c’est absolument le contraire. L’Histoire est

hors de nos pouvoirs et de notre liberté ; et c’est justement l’historicisme qui
est l’ennemi de la liberté.
R. P. DUBARLE : Les deux choses ont leur vérité. L’historicisme a de quoi

limiter la liberté. Mais je pense que la raison est tout de même une liberté qui
sait qu’elle est engagée dans une Histoire.
LE PRÉSIDENT : Je vous proposerai, si vous le permettez, de reprendre peut-

être dans les couloirs, et en particulier, un débat qui risque de s’éterniser.
M. JULIUS EBBINGHAUS : Je voudrais cependant dire deux mots : le lieu de

la liberté, c’est la raison pure, et vous n’en avez pas parlé.
LE PRÉSIDENT : Il nous faut abandonner pour l’instant ce terrain qui

s’éclaircira peut-être, je le souhaite, en dehors de cette enceinte.
Je vais maintenant donner la parole à M. Despotopoulos.
M. CONSTANTIN DESPOTOPOULOS : Le sujet proposé pour ces Rencontres

est celui des conditions du bonheur. J’aurais préféré dire : le bonheur et ses
conditions. Les conditions du bonheur impliquent une connaissance suffisante de
la notion de bonheur, et même une acceptation de sa valeur indubitable.
On s’est posé la question de savoir si le bonheur est une affaire de sentiment

ou de raison. Je préférerais demander si le bonheur est une attitude subjective
ou une situation objective.
p.168 Pour éclairer un peu la question, je voudrais rappeler que le mode
d’existence de l’homme détermine un peu les conditions du bonheur. Si

l’homme était libre, sans limites, et par conséquent indépendant de toute
situation, alors le bonheur n’aurait aucune raison d’être. Il serait plutôt
impossible et même impensable.
Je voudrais rappeler qu’Aristote disait, en synthétisant le côté subjectif et
201
objectif : le bonheur est un comportement de l’âme selon la vertu, mais pour

que ce comportement soit réalisé, quelques biens extérieurs sont nécessaires et
même quelques autres biens sont utiles comme organes au service du
bonheur... Alors la situation objective et la liberté de l’homme sont évoquées à
la fois, et l’accent est mis sur la liberté de l’homme.
Je voudrais rappeler encore une autre pensée d’Aristote : l’homme vertueux,

même s’il lui arrive de grands malheurs, ne devient jamais misérable. Certes,
les conditions de sa vie sont malheureuses, mais il ne devient pas malheureux.
Et nous maintenant, qu’est-ce que nous devons répondre ? Le bonheur est-il

une situation objective de l’homme ou une affaire de liberté, ou les deux à la
fois ? Nous répondrons, toujours avec Aristote, que le bonheur est l’actualisation
de la vertu, mais à condition que l’on dispose des sources matérielles
extérieures en général pour que la vie soit conservée et pour que l’homme
puisse réaliser une œuvre de valeur au-delà de la simple conservation de sa
vie : une œuvre qui soit création, c’est-à-dire révélation, expression de valeur,
ou encore service du prochain à une échelle planétaire, comme l’a dit le R. P.
Dubarle.
LE PRÉSIDENT : Je remercie M. Despotopoulos et je donne la parole au Dr

Michaelis.
M. EDGAR MICHAELIS : Je m’adresse au Dr Cahen, qui a dit que nous autres

médecins, nous voyons peu d’hommes heureux. Nous devons soigner des
couples malheureux. Evidemment, mais si nous traitons des couples
malheureux, c’est, je pense, que nous voulons les rendre un peu plus heureux,
les tirer de leur misère. Je pense qu’en ce sens il existe un certain conflit entre
la doctrine chrétienne et les recherches nouvelles de la psychologie des
profondeurs.
LE PRÉSIDENT : La parole est à M. Abraham.
M. PIERRE ABRAHAM : J’ai rarement eu, au cours des Rencontres, le plaisir de

me dire publiquement d’accord avec un orateur comme je le suis aujourd’hui avec
le R. P. Dubarle. Et pourtant, chacun sait bien la distance de nos points de départ
à l’un et à l’autre, et peut-être aussi la distance de nos points de destination...
202
Mais tant que nous sommes les uns et les autres sur cette terre, il est, je
crois, réconfortant pour l’un et pour l’autre, et peut-être aussi p.169 pour les
auditeurs, de constater une coïncidence dans les chemins que nous parcourons.
Cela dit, et très chaleureusement, je dois maintenant dire mon désaccord

sur le titre de notre décade. Je ne sais pas encore, malgré toutes les définitions
qui nous en ont été données, ce que c’est que le bonheur. Par contre, je sais ce
que c’est qu’un homme heureux. Je l’ai été. Je le suis de temps en temps.
J’espère l’être encore. J’espère que chacun de vous a été un homme heureux ou
une femme heureuse pendant un certain temps, qu’il l’est encore ; et j’adopte
totalement le point de vue de notre président, disant qu’il faut mettre l’accent
plutôt sur les moments de bonheur, sur les moments où l’on est heureux, plutôt
que de désirer un bonheur permanent.
C’est pourquoi je suis particulièrement reconnaissant au R. P. Dubarle

d’avoir hier soir abordé la question par le biais de l’homme heureux, de l’homme
raisonnable, parce que cela est une notion que nous pouvons atteindre, que
nous pouvons même discuter. Et je voudrais préciser que parmi tout ce qu’a dit
de fructueux le R. P. Dubarle hier soir, il m’a semblé qu’au passage il donnait
des précisions particulièrement importantes sur lesquelles j’aurai quelques
questions à lui poser aujourd’hui.
Il a fait allusion aux débuts du christianisme. Ces débuts du christianisme

succédaient à une époque où le bonheur avait été défini par les philosophes, par
des écrivains qui parlaient pour une élite grecque ou romaine, et leur définition
du bonheur, ou leur définition de l’homme heureux, s’appliquait à cette élite
patricienne, laquelle figurait une couche supérieure remarquablement privilégiée
et heureuse au-dessus des bas-fonds misérables de l’esclavage. Or la notion de
bonheur a subi à ce moment-là une modification qui est contemporaine de
l’éruption des masses dans cette soif précieuse du bonheur. Il y a
contemporanéité — et je ne veux pas ouvrir ici la discussion, qui serait
probablement sans fin, sur le fait de savoir si ce sont les masses qui, par leur
pression, ont exigé cette espèce de transfert de la notion du bonheur, ou bien si
ce sont les textes de cette époque qui en ont été l’origine —, il y a une
coïncidence historique entre le mouvement des masses d’une part, et d’autre
part cette modification de la notion du bonheur pour l’adapter non plus
seulement à un petit milieu de patriciens habitant Athènes d’abord et Rome
203
ensuite, mais pour l’adapter aux vastes masses se trouvant en esclavage, et à

qui il fallait donner non seulement des paroles d’espoir, et des paroles de
consolation, mais également des paroles qui leur fassent présager leur accession
prochaine à ce que leurs maîtres appelaient précédemment le bonheur.
Sautons les siècles et passons à un autre mouvement de masse, celui de la

Révolution française. Je suis totalement en désaccord avec mon ami
Campagnolo, quand il a dit qu’à ce moment-là la notion de bonheur avait perdu
tout à fait son sens d’actualité.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je n’ai pas parlé de la Révolution française,

mais de la révolution chrétienne...
M. PIERRE ABRAHAM : p.170 Si Saint-Just a pu dire : « Le bonheur est une
idée neuve en Europe », c’est bien que l’idée de bonheur n’avait pas
complètement disparu à cette époque non plus.
Une nouvelle éruption des masses s’est produite dans l’Histoire depuis la
révolution de 1917, et plus particulièrement pour l’époque que nous vivons en
ce moment, l’appel des peuples précédemment colonisés, précédemment
asservis par la colonisation occidentale, pour accéder à une indépendance
nationale et peut-être également à ce qu’on peut appeler le bonheur.
Or, cette prise de conscience des populations précédemment asservies

donne à notre champ de réflexion des dimensions que le Père Dubarle a à juste
titre appelées planétaires. Et alors notre position, dans ces dimensions devenues
planétaires, quelle est-elle par rapport à la notion du bonheur ? Quelques
succédanés en ont été proposés. J’ai entendu parler de création, ce que
j’approuve totalement. J’ai aussi entendu parler de service, et c’est un mot que
j’approuve également. Je vais en prononcer un troisième, mot sur lequel je
serais heureux d’avoir l’avis du R. P. Dubarle, c’est le mot curiosité, la curiosité
de ce qui va venir.
Le bonheur a été défini ce soir comme étant une synthèse, c’est-à-dire

comme un plat cuisiné où rentrent beaucoup d’ingrédients. Je demande que
dans ce plat puissent être incorporées la création, la notion de service et d’utilité
de chacun. Qu’on n’oublie pas non plus d’y faire intervenir cet élément
passionnant du monde moderne qui s’appelle la curiosité. Peut-être que le
204
bonheur ne serait après tout qu’une curiosité que l’on satisfait au moyen de son
propre travail, ou du travail en commun avec d’autres, dans la création
commune et pour un service commun rendu à l’humanité.
R. P. DUBARLE : Je dirai à mon ami Abraham qu’il a mis en avant ce qui me

rend le plus curieux à l’égard du monde moderne tel qu’il se met sous mes yeux
et qui m’intéresse passionnément : précisément ce fait de l’irruption d’une
masse humaine nouvelle dans une réclamation toute nouvelle. Cela est
passionnant et admirable. J’ai déjeuné ce midi, aux Eaux-Vives, à côté de
quelqu’un qui appartenait à une couche très patricienne et qui disait : « Depuis
dix ans, on ne peut plus se sentir heureux. » Eh bien, non ! Le monde en
présence duquel nous sommes, je crois que c’est là notre affaire. Là-dessus,
disons très simplement de vous à moi : nous sommes tout à fait d’accord, et sur
les raisons et sur l’entreprise. Pour le reste, eh bien, comme on dit, à la grâce
de Dieu !
LE PRÉSIDENT : Si M. Abraham postule que dans la définition ou dans la

notion de bonheur on inclut celle de curiosité, je pense qu’il y en a encore une
qu’il ne faudrait peut-être pas oublier, qui est celle de l’humour qui contribue
puissamment, je pense, au bonheur et que nous aurions souhaité voir traitée
pendant cette décade par un grand humoriste.
M. LE CHANOINE MICHELET : p.171 La question que je voudrais poser au Père
Dubarle porte sur un plan qui étonnera peut-être, mais auquel il répondra de
manière rapide.
Parlant des conditions philosophiques du bonheur, vous n’avez pas entendu

parler théologiquement mais philosophiquement, selon la raison. Vous avez
exclu Dieu de ces conditions, parce que beaucoup d’hommes le récusent. Est-ce
que la philosophie, est-ce que la raison communément acceptée par tous les
hommes, ne posent pas le problème de Dieu lorsqu’elles se donnent le bonheur
pour objet ? Est-ce que ces deux questions ne sont pas impliquées l’une dans
l’autre ? Je suis étonné d’arriver à une époque où l’on peut parler
philosophiquement, humainement du bonheur, en excluant la notion de Dieu. Je
crois que même philosophiquement, même sans aucune foi ni aucune religion,
la notion de Dieu — existant ou non existant, personnel ou non personnel — se
205
pose nécessairement en correspondance avec la notion de bonheur.
Est-ce que, en récusant l’existence de cette condition, l’on n’arrive pas à la

tristesse d’une raison relative, voire en conclusion à l’absurde où il semble qu’il
n’y a plus de place pour le bonheur, ni personnel, ni collectif, sinon comme
mensonge ou catastrophe ?
R. P. DUBARLE : Vous me posez une question grave, et je voudrais y répondre

en enchaînant avec la dernière réplique du professeur Ebbinghaus. Il m’a dit : la
liberté c’est la raison pure, et de celle-là vous n’avez pas parlé.
Eh bien, figurez-vous que je répondrai : vous avez raison, je n’ai pas parlé
de la liberté. C’est très volontairement, très intentionnellement que je ne l’ai pas
fait, et il faut que je m’en explique. Nous ne sommes pas, nous non plus, au
niveau de la raison pure. Nous sommes dans l’Histoire, tout au moins à partir du
moment où, tous ensemble, nous l’avons acceptée, et où nous ne faisons pas
retraite. (Le sage pourrait peut-être vivre comme une bête, apparemment, et en
réalité comme un dieu, mais alors dans le silence total, ayant rompu avec
l’aventure humaine.) Personnellement, j’aime les hommes, je vis avec eux, et
mon Maître m’a prescrit de m’en occuper. Il faut peut-être que nous voyions un
peu ce que nous pouvons faire ensemble, tous ensemble, sans en excepter
aucun, quel qu’il soit, quelle que soit justement sa liberté, quelle que soit la
façon dont il se réfère à l’éternité, et en respectant au besoin ceux qui veulent
faire sécession. C’est cela notre tâche de raison au niveau de l’Histoire. Une
raison qui n’est peut-être pas pure, qui comporte l’impur de la montée animale,
qui se cherche, qui n’est pas achevée. Nous parlions de la création qui est
encore incomplète entre nous et qui se cherche en gémissant bien souvent, et
qui s’accuse souvent de ses manques, de ses faiblesses et de ses faillites. Nous
avons entendu passer tout cela ce soir.
Et alors, peut-être que moi-même, qui constitue par devers moi ma raison,
comme mon Maître m’apprend à la constituer, et en fils de Dieu, j’ai à
m’engager dans cette Histoire avec mes frères quels qu’ils soient. J’ai à essayer
de voir quel est le discours perméable que nous pouvons p.172 tenir tous
ensemble, quelles sont les initiatives réelles que nous pouvons prendre tous
ensemble, non pas pour obtenir déjà maintenant un bonheur dont nous savons
très bien que dans sa réalité accomplie il est encore tout paré d’imaginaire et
206
d’irréel, mais pour marcher vers..., essayer de lever certaines hypothèques

douloureuses de notre condition, non pas simplement au niveau de quelques
privilégiés, de quelques aristocrates, mais précisément de ces grandes masses
qu’évoquait Abraham, que nous avons aujourd’hui sous le regard, et qui nous
empêchent d’être heureux.
Alors cette raison, je ne sais pas comment la nommer. Elle n’est pas impure,
elle est de bonne volonté, mais elle est tout de même montante de notre
animalité, comme elle a toujours monté depuis deux millions d’années ; elle est,
comment dire, intermédiaire. Je me rappelle avoir entendu Camus parler de ces
valeurs intermédiaires qui n’engageaient pas tout de suite l’absolu et sa justice,
qui ne mettaient pas tout de suite les choses à l’extrême et qui ne faisaient pas
qu’on engage des combats à mort pour des idées. Et c’est dans cette neutralité
qu’il faut fonder une certaine communauté humaine sur une charité, en ce sens
qu’il faut essayer de se mêler les uns aux autres, quelle que soit notre religion,
quelles que soient nos idées politiques, notre façon de sentir les choses, et
parler ensemble pour instituer ensemble quelque chose qui nous rende un peu
moins malheureux et peut-être plus pleinement heureux ; quelque chose qui
nous fasse peupler de façon moins clairsemée nos existences de ces moments
de bonheur dont on parlait tout à l’heure. Tant d’hommes ne les goûtent jamais,
parce qu’ils n’ont pas de quoi manger, parce qu’ils n’ont pas de quoi se vêtir,
parce qu’ils sont opprimés, parce qu’on les méprise, parce qu’on les regarde
avec haine, parce qu’ils se battent, parce qu’ils ne savent plus où ils en sont.
C’est de cela dont il s’agit en ce moment.
Alors, vous comprenez, est-ce que cette raison-là peut démontrer qu’il y a un
Dieu ? Je vous réponds : je n’en sais rien et je ne veux pas le savoir. Oui je sais
qu’il est raisonnable d’affirmer Dieu, et je sais avec ceux de toute ma communauté
qu’il est raisonnable de l’affirmer ; et je le dirai hautement chaque fois qu’il en sera
besoin dans ma communauté. Mais je ne veux pas jeter cette démonstration à la
face de mes gens, je ne veux pas les contraindre avec des histoires de ce genre. Je
ne veux pas qu’on puisse au nom de cela, avoir des combats mortels au cours de
cette Histoire, parce que ce n’est pas notre affaire. Ce n’est pas ce que le Christ
nous a demandé. Ce que je veux, c’est que nous puissions trouver ce terrain de
l’entente. Ce que je veux, c’est que nous puissions arriver à reconnaître ce que
nous portons en nous, qui se cherche, en vous comme en moi, et en moi bien plus
qu’en vous parce que je suis un pauvre pécheur, parce que je suis plein de
207
déraison, parce que j’ai connu mes égarements ; j’ai fait des journées de maison de
santé après tout comme un autre, comme peut-être beaucoup d’autres.
C’est cela, voyez-vous, que nous essayons d’instituer tous ensemble, et en

essayant de trouver par delà toutes les vieilles croûtes, par delà ce qui est
devenu du bois mort de notre civilisation, une vieille sève humaine. La
philosophie c’est cela : essayer de reprendre tout le vieux capital, et puis dans
les décantations, dans les décapages modernes, revivre quelque chose en le
poussant plus loin. Il ne s’agit pas de raison à l’état statique. Il faut combattre
cette idée. La raison n’est pas toute faite. Elle n’a pas un canon infrangible. Elle
s’invente. Les hommes l’ont inventée, et nous avons à la continuer, sans
méconnaître ni notre passé, ni notre présent, sans méconnaître aucun d’entre
nous. Je ne veux pas forcer ces gens, par des soi-disant discours, à affirmer une
chose qu’ils n’affirmeront que du bout des lèvres, et fonder là-dessus une
société. C’est terminé. C’est cela que je voudrais que nous comprenions, qu’il
s’agit de mener notre affaire humaine, de la mener honnêtement avec droiture
et bonne volonté, et elle nous mènera là où elle doit nous mener, chacun ayant
le contentement qu’il a voulu. Et je gage que les hommes honnêtes trouveront
ensemble les mêmes contentements, et que nous nous retrouverons tous
ensemble dans une grande lumière en ayant compris que chacun, par des voies
différentes, rejoint la même vérité, le même bien, et saura découvrir sa
personnalité, qu’il ne reniera pas dans une fraternité qui sera enfin la fraternité
pleinement heureuse et que nous ne connaissons pas encore.
LE PRÉSIDENT : Je remercie le R. Y. Dubarle de son plaidoyer, qui est un reflet

fort lumineux de celui d’hier soir.
208
TROISIÈME ENTRETIEN PUBLIC 1
présidé par M. Gilbert Meyrat
LE PRÉSIDENT : p.175 Je déclare ouvert le troisième entretien, et je donne
immédiatement la parole à M. le Dr de Saussure.
M. RAYMOND DE SAUSSURE : Je voudrais tout d’abord rendre hommage à la

conférence de mon ami Daniel Lagache, que vous avez tous entendue hier soir.
Son discours a fait naître beaucoup de questions et je ne voudrais pas les
évoquer toutes. Je voudrais simplement, par un exemple clinique, donner une
démonstration de ce que l’analyse peut faire pour accroître le bonheur d’une
personne. Je me place donc à un point de vue purement pratique.
Je voudrais tout d’abord parler d’une malade qui, dans ses rapports
quotidiens avec sa famille ou avec ses amis, est toujours mécontente. Elle se
plaint constamment et il lui semble que le bonheur lui est refusé. Lorsqu’elle
vient en analyse, ses séances sont remplies de complaintes. Elle a beaucoup de
peine à parler et une grande partie de ses séances sont occupées par des
silences. Mais une chose frappe : c’est qu’au moment de partir elle entre dans
un état de très grande anxiété, et elle ne peut pas quitter la salle dans laquelle
elle est traitée. Il lui arrive de crier à ce moment, de protester avec une telle
force que tout l’appartement s’émeut des cris et pense que quelque chose de
grave se passe dans mon cabinet.
C’est en insistant sur ses difficultés de départ que nous sommes arrivés,
petit à petit, à découvrir un incident qui a été majeur dans son existence.
C’était pendant la guerre, dans une petite ville française du Nord. Elle avait
douze ans. Les Allemands sont venus et un matin sa famille l’a emmenée pour
un très long voyage, jusqu’à Nice. Cela a duré trois mois, mais ne lui a laissé
aucun souvenir. Elle ne se souvenait pas comment elle était partie, et
lorsqu’elle interrogeait ses parents, ceux-ci semblaient dire qu’elle avait
accepté sans grandes difficultés. Il faut dire que les parents eux-mêmes
209
étaient très inquiets de ce voyage et ne se sont peut-être pas beaucoup

occupés de leur fille.
p.176 Dans la suite, il est apparu que cette fille de douze ans était très
attachée à une bonne ; que cette petite fille avait supplié cette bonne de venir
avec elle. Mais celle-ci appartenait au village et n’avait pas l’intention de partir
avec ses maîtres. Ses maîtres non plus ne voulaient pas l’emmener dans un
voyage dangereux. Aussi a-t-elle dit à l’enfant : « Je viendrai te rejoindre dans
un mois. » Mais la guerre a continué et elle n’a pas pu rejoindre cette enfant.
L’enfant est devenue triste ; elle n’a pas pu établir de rapports avec son
entourage et, cependant, a oublié complètement tous ces incidents. Si bien que,
dans les premiers temps de son analyse, elle me disait qu’elle détestait cette
bonne et que cette bonne la détestait. Progressivement elle est toutefois arrivée
à se rendre compte qu’elle avait dû être très attachée à cette bonne. Et après
vingt années écoulées, elle a fait des démarches pour la retrouver. En fait, elle
l’aimait énormément.
En retrouvant ce fait, elle a retrouvé aussi d’autres éléments très importants

de son existence, à savoir que ses parents partaient tous les matins à huit
heures à leur travail, que sa sœur aînée, qui avait cinq ans de plus qu’elle,
partait à l’école et qu’elle restait toute seule. Elle restait toute seule avec une
bonne avec laquelle elle ne s’entendait pas, mais sur laquelle elle avait fait ce
que nous appelons une fixation. C’est-à-dire que cette personne est devenue
tout pour elle. Et lorsqu’elle a perdu cette personne, c’est comme si elle n’avait
eu plus rien.
Je n’irai pas dans les antécédents de ce conflit (car des conflits de ce genre
ont toujours des dates antérieures dans la relation mère-fille), mais je voudrais
simplement vous montrer que cette femme, en retrouvant un passé qu’elle avait
oublié, a pu retrouver le bonheur. Elle a pu retrouver son ancienne bonne et a
pu recréer des liens qui étaient complètement différents de ceux qui la liaient à
ses parents et à un grand nombre de ses camarades.
La psychanalyse ne donne pas le bonheur dans un cas comme celui-là ; elle

écarte des obstacles au bonheur, des obstacles que la patiente ne connaissait
pas elle-même, qu’elle ne pouvait pas arriver à retrouver par elle-même. Et
c’est dans ce sens que la psychanalyse peut être pour beaucoup de personnes
une méthode qui redonne courage et bonheur.
210
LE PRÉSIDENT : Je remercie le Dr de Saussure et je donne la parole au Dr

Lagache.
M. DANIEL LAGACHE : L’exemple clinique donné par Raymond de Saussure

est un exemple très intéressant. Il me semble que l’obstacle au bonheur de sa
patiente était constitué par un conflit défensif qui oblitérait les souvenirs
traumatiques. Si la malade a trouvé certaines capacités de bonheur, il semble
que ce soit en se situant par rapport à un certain nombre de phantasmes du
désir ou de l’épouvante qui étaient devenus inconscients, par un mécanisme
probablement hystérique. Cliniquement, la description des séances, du
mécontentement de la malade et de sa difficulté à parler, de son anxiété avant
le départ, de sa difficulté à partir, nous montrent aussi un point sur lequel j’ai
p.177 insisté dans mon exposé : ce qu’il y a de démesuré, d’exorbitant dans
l’exigence du désir. Et bien que cela puisse paraître paradoxal et outrancier, on

peut par conséquent considérer, dans un sens psychologique, les dimensions
persécutives et revendicatives foncièrement caractéristiques de la condition
humaine, comme une dimension qui doit être prise en considération quand on
aborde le problème du bonheur et de la capacité d’être heureux.
M. GEORGE BUCHANAN : Je situe la conférence de M. Lagache dans un contexte

donné par le R. P. Dubarle. Le R. P. Dubarle a parlé de la conscience planétaire
comme source d’angoisse et M. Lagache a parlé de sources d’angoisse beaucoup
plus intimes. Il y a néanmoins convergence entre ces deux perspectives. Déjà, nous
sommes en train d’entrer dans des combinaisons nationales et sociales toujours
grandissantes. De plus en plus nous passerons nos vies, non dans des groupes
primaires, mais dans des groupes secondaires, des groupes impersonnels. C’est
vrai, beaucoup d’angoisse vient de là. La solitude des grandes villes est l’exemple
caractéristique de notre temps. Il manque aux gens de voir régulièrement les
visages familiers. Nous n’avons pas encore réussi à humaniser les associations plus
étendues et extensives. Voilà notre tâche ! Une réaction contre cette tendance se
manifeste dans l’importance qu’on accorde plus que jamais à l’idée de la famille.
Mais je crois qu’il serait dangereux de vivre la vie familiale comme en contradiction
avec la vie totale. C’est la grande tentation bourgeoise. La publicité commerciale
rend compte de cette image ; et ce rêve bourgeois est devenu de plus en plus un
absolu au cours du développement de l’âge industriel.
211
A la fin du XIXe siècle, le philosophe Guyot a pensé que la famille était en

train de devenir la base d’une nouvelle religion. Dans notre propre temps on
voit, en Angleterre par exemple, la famille royale devenir pour beaucoup de
gens à peu près une Sainte Famille.
Cette fuite en arrière, cette fuite vers les petites maisons à deux, ce
« keeping up with the Joneses » ne peut pas amener au bonheur. Toutes les
femmes enfermées dans des cuisines égoïstes ne sont pas nécessairement
heureuses. Peut-être faut-il réinventer certaines façons de vivre ensemble, à
plusieurs familles dans un même foyer. Mais l’important est, en tout cas, de
transcender le foyer domestique.
Quand il s’agit d’associations plus vastes, nous employons des expressions

péjoratives comme « conglomérat » et, en anglais, ou plutôt en américain,
« organizational ». Et cela a l’effet de fausser un peu la question.
A un certain moment, dans le passé, les hommes cultivés ont condamné

globalement l’âge des machines comme une monstruosité, et maintenant, on
pêcherait plutôt par une naïveté un peu ridicule. Nous devons nous garder d’une
condamnation sans discrimination de l’ère des masses. Nous sommes tous
membres des masses.
Il est possible que l’ère des masses soit moins patriarcale que la vie
bourgeoise. Nous avons des mots nouveaux en anglais, très utiles de ce p.178
point de vue : « patrist » et « matrist ». Ces deux mots sont plus exacts que
« patriarcal » et « matriarcal », doublés d’un sens de domination. On entend par
ces mots une atmosphère sociale colorée par des valeurs ou masculines ou
féminines. La vie des masses est déjà un peu « matrist » ou féminisée.
En considérant ces caractéristiques, on peut situer mieux les questions de

nos Rencontres. L’angoisse dont le R. P. Dubarle a parlé diminue certainement
quand nos consciences dépassent la coquille du moi vers la totalité des choses,
et quand nous essayons de participer à l’histoire globale de notre temps. Il y a
une certaine joie, n’est-ce pas, à subir soi-même, volontairement, l’expérience
commune à tous, même avec ses peurs et ses malheurs. « Qui n’a pas l’esprit
de son âge, de son âge a tout le malheur », a-t-on dit. Nous vivons, pourrait-on
dire, un roman d’amour entre l’individu et la société, où il y a aussi des
moments de bonheur.
212
M. DANIEL LAGACHE : Je pense que l’on peut être d’accord avec les vues
prospectives de M. Buchanan. Après tout, c’est comme cela que nous allons vers
une vie des masses ; il faut nous faire à cette idée.
Je voudrais ajouter simplement une remarque à propos de la vie dans les

groupes ou dans les organisations collectives, notamment dans l’armée. Il y a
toujours des tensions dans le groupe, et il y a de petits groupes préférentiels qui
se forment, dans lesquels les individus peuvent satisfaire certains besoins
affectifs de sécurité, d’affection, qu’ils ne peuvent satisfaire par l’organisation
globale.
LE PRÉSIDENT : La parole est au pasteur Thomas.
M. LE PASTEUR THOMAS : J’attendais avec beaucoup d’espoir la conférence

du Dr Lagache, et mon espoir a été tout à fait satisfait. Voici pourquoi. J’ai
écouté pendant deux jours les discussions qui se déroulent ici, avec pas mal
d’intérêt, beaucoup de profit et beaucoup d’impatience, pour ne pas dire
d’énervement ; car la question du bonheur est une question d’état humain, et je
ne voyais pas ce que la scolastique et la définition du bonheur avaient à faire là.
On nous a « cassé les pieds » avec des histoires dialectiques, et maintenant
nous sommes sur un terrain de justesse et de vérité. Et je voudrais faire la
transition entre les deux entretiens précédents et la soirée d’hier, simplement
avec le mot « raison ». J’aime beaucoup le R. P. Dubarle et je m’étonne qu’il
n’ait pas été plus précis sur la question « raison » ; il aurait suffi de franchir le
pas et, en termes psychanalytiques, parler d’élucidation ou de conscience
psychologique, et on y était. Toute la difficulté dont a parlé M. Cahen était réelle
et sa solution, dans la mesure où les solutions humaines sont bonnes, consiste
en une élucidation, c’est-à-dire une appartenance à la conscience lucide d’un
petit ennui qui, comme M. Lagache l’a si bien montré hier, peut empoisonner
non pas seulement notre adolescence, mais notre vie d’homme adulte.
p.179 J’aimerais maintenant revenir à deux choses qui ont été dites ces jours
derniers. M. Maire a « tiqué » à propos du mot « euphorie ». Or, il y a l’euphorie

d’un maniaque dépressif — j’en suis un —, et d’autre part il y a le fait qu’on est
bien dans sa peau.
Et le critère qui permet de juger de la nature de cette euphorie, soit saine,
213
soit pathologique, ce sont les fruits sociaux. Jésus savait dire : « On reconnaîtra
l’arbre à ses fruits. » Si un mystique s’enferme dans l’autisme, il est fichu. Il est
bon pour l’asile. De même l’euphorique. Il y a aussi une euphorie terrible, celle
d’un tuberculeux qui est au bord de la tombe et qui se trouve bien. Question de
valeur.
La question de valeur est le critère de votre bonheur. La question du

bonheur, mettez-y un fondement de cénesthésie et puis ajoutez-y une question
de valeur. Tout est là. Quelle est la valeur que nous mettons dans notre
bonheur ?
M. DANIEL LAGACHE : Il me semble qu’une partie des questions s’adressent à

M. Maire, mais je répondrai brièvement à propos de la notion de raison. Il est
bien certain que la psychanalyse est une entreprise parfaitement raisonnable,
mais dans laquelle nous avons affaire à la déraison et aux infiltrations de la
déraison dans la raison. Déraison, le terme a un inconvénient parce qu’il est
négatif ; c’est une déraison qui n’est pas seulement négative, qui a une
positivité aussi, contenue dans la phantasmatique, dans la forme des
phantasmes du désir et de l’épouvante du sujet analysé. Ces phantasmes
procèdent soit de son expérience analytique, soit de rapports constants entre les
êtres humains et le monde, de quelque chose que les philosophes pourraient
appeler une phantasmatique transcendantale, qui rejoint certainement la notion
plus classique d’une conscience collective telle qu’elle s’explique chez Freud ou
chez Jung.
L’importance de la raison me paraît très grande si nous considérons

l’expérience psychanalytique. Quand nous invitons un patient à s’installer dans
l’arrangement psychanalytique, à appliquer la règle de libre association d’idées,
nous l’invitons à s’abandonner aux sollicitations et aux retenues de son
inconscient, en larguant les amarres de la raison. C’est comme si nous lui
disions : « Déraisonnez ! » Et inversement, lorsque nous interprétons, que nous
faisons intervenir, comme disait Freud, des arguments logiques, c’est comme si
nous lui disions, non plus : « Déraisonnez ! » mais : « Raisonnons. Raisonnons
sur ce qui s’est passé, sur ce qui a été dit. »
M. LOUIS MAIRE : Je pense avoir été fort peu clair l’autre jour puisque M. le
pasteur Thomas nous dit maintenant que j’ai « tiqué » sur l’euphorie. Loin de
214
moi cette idée. Et si je l’avais eue un instant, elle serait détruite immédiatement
par l’état euphorique dans lequel le pasteur Thomas vient de s’adresser à nous.
Ce que je voudrais dire, c’est que j’ai cherché l’autre jour à montrer la
différence qu’il y a entre euphorie et bonheur. C’était simplement l’introduction
d’une nuance entre des termes au milieu desquels nous p.180 cherchions à voir
clair : euphorie, bonheur, béatitude, félicité, l’euphorie étant pour moi quelque
chose de plus passager que le bonheur, qui implique une certaine notion de
durabilité. Celui qui atteindra à l’euphorie perpétuelle aura aussi, je pense,
atteint le bonheur.
LE PRÉSIDENT : La parole est à M. le professeur Schaerer.
M. RENÉ SCHAERER : Je voudrais poser à M. Lagache une question : Sur quoi

débouche exactement la cure psychanalytique ? Débouche-t-elle sur l’homme
sain ou sur l’homme moral ? Rend-elle le malade capable de commettre une
bonne ou une mauvaise action — et c’est déjà quelque chose d’être capable de
choisir entre une bonne et une mauvaise action —, ou bien oriente-t-elle
nécessairement le malade vers une forme de réciprocité morale ?
Le problème est très important, et j’ai eu l’occasion déjà d’en discuter avec
notre très éminent collègue M. Jean Piaget. Y a-t-il une sorte d’orientation qui
aboutit presque nécessairement ou automatiquement à une forme de
réciprocité ?
Un chirurgien qui pratique la réduction d’une fracture d’un bras, bien

entendu, ne sait pas l’usage que le malade guéri va faire de son bras. Ce sera
peut-être pour tuer son prochain. Y a-t-il quelque chose d’analogue dans la
psychanalyse, ou suis-je très injuste ?
Il me semble que la psychanalyse restitue des possibilités ambivalentes, et

c’est déjà énorme. Mais ce n’est pas tout, car le psychanalyste parle
constamment en langage moral. On parle d’intersubjectivité, de réciprocité, et il
y a un certain malaise dans mon esprit : quel est le sens exact du terme
« moral » quand il est employé par un psychanalyste en tant que
psychanalyste ? Bien entendu, un psychanalyste est généralement un très
honnête homme. Mais sur le plan du bonheur, que réalise la psychanalyse ? Il
me semble qu’elle réalise un bonheur d’équilibre psychologique, mais que le
215
bonheur moral est tout autre chose, parce qu’il fait intervenir un monde de
valeurs : l’autre, dont parle M. Lagache, est-ce, et dans quelle mesure, un
autrui moral ? Une sœur infirmière qui se voue au bonheur des autres n’a-t-elle
pas une tout autre notion de l’autre et du malade que le psychanalysé à qui on
dit : « Mon pauvre ami, vous êtes tellement malheureux que je vous conseille
de penser davantage à autrui. Si vous voulez faire votre bonheur, donnez-vous
un peu plus aux autres. » La sœur hospitalière ne raisonne pas comme cela. Elle
se donne aux autres pour faire leur bonheur et non pas le sien. Je ne suis pas
sûr qu’elle soit toujours très heureuse.
Si la psychanalyse se dressait devant moi et me disait : « Je vais vous

toucher d’un coup de baguette et vous libérer de tous vos complexes ; vous
serez psychanalytiquement parfaitement heureux jusqu’à la fin de votre vie »,
j’accepterais, parce que la tentation serait bien forte. Mais est-ce que je ne
deviendrais pas une sorte de monstre heureux dans un monde qui ne l’est pas ?
Aurais-je droit à ce bonheur ? Le vrai bonheur n’implique-t-il pas des exigences
d’ordre collectif, d’ordre social ? Je dirai même, toute une anticipation du futur
d’humanité, que p.181 le psychanalysé n’a pas... La lecture du journal me plonge
chaque matin dans un état dépressif. Dois-je être guéri de cette dépression que
j’éprouve en lisant les journaux ? Je ne le crois pas. Il y a là une sorte de
malheur qui est peut-être une petite noblesse dans la vie.
Pour en revenir à ma question, j’aimerais quelques précisions de la part de

notre éminent conférencier sur les composantes psychologiques et morales de la
cure psychanalytique. Sur quoi, exactement, débouche-t-elle ?
M. DANIEL LAGACHE : Je voudrais essayer de saisir l’essentiel de la question

du professeur Schaerer et lui répondre : est-ce que nous pouvons centrer cela
sur le problème des rapports de la psychanalyse et de la morale et sur le
problème des valeurs ?
Je dirai d’abord qu’il est assez facile d’aborder la question à travers certaines
vues courantes, dans lesquelles la psychanalyse est présentée comme une
entreprise de démoralisation, à l’issue de laquelle on serait libéré de tous ses
préjugés moraux et on donnerait satisfaction à tous ses instincts. C’est une
conception enfantine qui ne correspond pas du tout à la réalité.
Cela ne correspond pas à la réalité, d’abord parce que les problèmes que les
216
hommes nous posent sont toujours des problèmes moraux. Il y a toujours une
incidence morale dans les problèmes qui sont posés aux psychanalystes, parce
que l’homme vit dans un monde de valeurs ; l’animal aussi, d’ailleurs. Ce ne
sont pas les mêmes. Les valeurs de l’homme sont des valeurs culturelles. Si
bien que même les valeurs naturelles sont toujours enrobées dans des valeurs
culturelles. A tel point que l’allaitement, par exemple, quelle que soit son étoffe
animale, est indéniablement une valeur culturelle.
Les problèmes sont donc toujours des problèmes moraux. Et ensuite,

l’œuvre même de la psychanalyse, je la conçois comme centrée autour de ce
qu’on appelle techniquement la névrose de transfert, c’est-à-dire la
transposition dans le champ psychanalytique du débat de l’analysé avec lui-
même et avec le monde.
Je ne peux que schématiser les choses en disant qu’un moment essentiel de

l’analyse est de dépasser le moment persécutif, le moment où l’analysé se sent
dans une condition de persécuté par rapport à un analyste persécuteur, dans une
position de revendicatif aussi. J’ai déjà donné quelques indications là-dessus.
Une grande partie du travail psychanalytique consiste à interpréter et à

« élaborer » cette situation. Cette situation ne peut évoluer qu’à travers des
instants de vérité. L’analyste et l’analysé peuvent se trouver dans une rencontre
de sujet à sujet où les dimensions dominant-dominé sont écartées un instant
jusqu’à ce que s’établisse une relation plus stable. Un des critères importants de
la terminaison technique de l’analyse — car j’admets bien qu’une analyse se
termine techniquement ; ce n’est que métaphysiquement que je prétends
qu’elle est inachevable — c’est précisément l’installation d’une relation plus
stable de sujet à sujet, d’homme à homme entre l’analysé et l’analyste. Cela me
paraît avoir une grande valeur morale.
p.182 Enfin, le psychanalyste n’est pas moraliste. Nous n’avons pas à
moraliser nos patients ; ce serait la plus grande erreur que nous puissions faire,
puisque nous avons à respecter leur liberté. Mais il n’empêche que l’analyse
elle-même est pour le patient une expérience morale qui s’achève souvent par
un remaniement de ses positions morales.
Je considère comme erreur de la part d’un certain nombre de gens informés

de psychanalyse de vouloir convertir certaines propositions psychanalytiques en
normes morales.
217
Il y a assurément des valeurs qui sont impliquées par une entreprise

psychanalytique. Pourquoi est-ce qu’un patient entreprendrait une analyse s’il
ne poursuivait pas certains buts comme celui d’être plus heureux par exemple,
d’être débarrassé de certaines difficultés, de réaliser plus complètement ses
possibilités ? Je pense qu’il y a tout un système de valeurs qui a trait au rapport
inter-subjectif de sujet à sujet.
Nous pouvons penser qu’il y a aussi des valeurs qui sont impliquées par
certaines théories plus fondamentales de la psychanalyse, comme ce que
j’appelle la dialectique du mourir et du vivre. Le vivre, le vivre pleinement est
une valeur impliquée par l’entreprise psychanalytique, avec des subtilités, des
nuances dont j’ai essayé hier de donner une idée.
Il y a assurément un système de valeurs implicite à la psychanalyse, à la

science aussi d’ailleurs. Quand un savant entreprend la recherche la plus
objective avec les artifices les plus compliqués de la science, il est bien évident
qu’il pose aussi un système de valeurs et que le savant à la recherche de la
vérité la plus objective n’est pas à l’abri des mêmes difficultés.
M. PIERRE NAVILLE : Pensez-vous que Freud lui-même avait des

préoccupations de ce genre, des préoccupations éthiques et morales, dans
l’élaboration de ses théories ? Quel était son propre système de morale, très
grossièrement parlant ?
M. DANIEL LAGACHE : Qu’appelez-vous son propre système de morale ? Pour

autant que je sache, il a eu une vie très morale...
M. PIERRE NAVILLE : Est-ce tout ce que vous entendez par sa morale ? Le fait
d’avoir eu une honnête vie de professeur... Je vous demande si vous pensez
qu’historiquement, dans l’élaboration de sa doctrine, lui-même avait à l’origine
une certaine visée éthique.
M. DANIEL LAGACHE : Tout en prétendant que, même dans le domaine des

sciences exactes, le savant est dépendant d’un système de valeurs, je pense
que c’est beaucoup plus sensible dans les sciences humaines, et en particulier
dans une recherche comme la psychanalyse.
218
Quant à Freud lui-même, à coup sûr il a été préoccupé de situer les valeurs
morales. A cela il a répondu par la théorie de la sublimation, qui est un effort
pour résoudre le problème du passage des valeurs p.183 instinctuelles ou des
valeurs naturelles à des valeurs culturelles dont il dit qu’elles ont une valeur
sociale et morale supérieure.
Je ne pense pas, personnellement, que la théorie de la sublimation — qui a

été peu développée et peu travaillée — fournisse aujourd’hui une réponse
satisfaisante, mais je ne veux pas m’étendre sur cette question qui nécessiterait
une ou plusieurs conférences.
M. PIERRE NAVILLE : Freud a laissé clairement entendre que l’idée de la

réussite sociale, en tant que médecin, avait joué pour lui un rôle important. Le
fait de triompher, fût-ce sous la forme la plus noble — c’est-à-dire de faire
connaître la vérité — a donc joué un rôle indiscutable chez lui. Le feriez-vous
entrer dans cet aspect de sublimation ?
M. DANIEL LAGACHE : Non, pas forcément. Je crois que nous sommes tous
dans le même cas, et que nos entreprises les plus objectives sont toujours
portées par des motivations profondes, par notre vitalité, par notre activité, par
notre combativité.
M. PIERRE NAVILLE : Il s’agit de la répercussion de cette tendance sur la

vérité de ce qui s’est exprimé ensuite. Nous pouvons admettre que, pour un
mathématicien ou un physicien qui a abouti à des résultats importants et qui les
exprime — même si c’est parce qu’il a un désir évident de gloire —, les rapports
entre les résultats et la motivation peuvent être assez différents de ce qu’ils
sont dans un domaine où interviennent, comme vous le dites, des valeurs
humaines comme objet même de la recherche.
M. DANIEL LAGACHE : Peut-être ces rapports sont-ils plus nets dans le

domaine des sciences exactes. J’avais cependant hier soir, après ma conférence,
une conversation qui avait trait à une réunion de spécialistes de physique
nucléaire, qui montrait que la métaphysique jouait aussi un grand rôle dans les
difficultés que ces gens rencontrent dans leur travail.
Quant à Freud, il est possible, en effet, que son ambition ou son
219
attachement à certaines conceptions l’aient mené trop loin dans certaines

directions. Il y a aussi quelque chose de profitable dans cette façon d’aller trop
loin. Il s’en explique d’ailleurs dans Au delà du principe du plaisir, lorsqu’il dit :
« Négligeons tout cela, essayons d’exploiter cette hypothèse d’une manière
conséquente en allant jusqu’au bout. » C’est aussi une méthode de
cheminement dans la pensée et de progrès pour la pensée.
M. ROLAND CAHEN-SALABELLE : Il m’est revenu à l’esprit un point qui sera

le seul sur lequel je me permettrai de discuter avec mon ami Lagache. Il est
minime, mais il a son importance, puisqu’à partir de là nous allons retrouver les
p.184 diversités des écoles freudiennes et jungiennes, diversités qu’en toute
amitié il ne s’agit pas de tenter de faire passer sous la table, car entre bons
esprits il ne peut être question de créer une espèce d’unanimité moite où
personne ne reconnaîtrait plus son bien. Il faut que chacun hisse honnêtement
son drapeau.
Le professeur Lagache a eu le grand mérite, quand il a parlé de la

terminaison ou de la non-terminaison de l’analyse, de dire courageusement à
son public, au risque de le heurter, que l’analyse était une entreprise
interminable. Je souscris entièrement à ces propos sur le plan
phénoménologique. L’analyse est une entreprise paradoxale de A jusqu’à Z, et
elle est paradoxale jusque dans sa terminaison puisque, par-delà la terminaison
technique de l’analyse, il n’y a point de terminaison vraie. Mais là où nos
positions divergent, c’est dans l’interprétation que nous en a proposée le
professeur Lagache. Il nous a dit hier soir qu’il voyait dans cette non-
terminaison de l’analyse un témoignage de l’échec humain. Je serais tenté
personnellement d’avoir, sur ce point très précis, une opinion radicalement
différente. Je m’en explique.
Là où le docteur Lagache voit le témoignage existentiel d’un échec humain,

si j’ai bien compris sa pensée, je serais tenté de voir le témoignage de la dignité
humaine et la preuve que les pionniers de l’analyse — j’ai nommé Freud, Jung,
Adler, car il faut aussi nommer Adler, qui n’est pas représenté dans cet
auditoire, mais dont l’apport n’est pas nul — n’ont fait que redécouvrir une
chose qui est vieille depuis qu’homme il y a. Ce caractère de non-terminaison
donne précisément à mes yeux ses lettres de noblesse les plus imprescriptibles
à l’analyse.
220
Qu’est-ce que l’analyse ? C’est la quête d’une attitude nouvelle grâce à une
restructuration du sujet. Un sujet a été mal structuré dans son vécu, dans son
enfance, et nous allons l’aider à retrouver, par-delà ses rigidités et ses
pétrifications, une ouverture d’action et une nouvelle dimension de liberté.
Quand le sujet sera, si vous me passez cette image, suffisamment

gymnastiqué sur ses agrès inférieurs, quand le Moi pourra converser
directement avec son non-moi, qu’il n’aura plus besoin de tiers catalyseur
neutre — j’ai nommé l’analyste —, le sujet pourra continuer son évolution par
ses propres moyens sans plus avoir besoin de dialogue artificiel.
Dès lors, nous aurons aidé notre sujet à rentrer dans un contact vivant,
créateur, jaillissant, avec ses sources profondes propres, par-delà tous les
impératifs sociaux, par-delà les impératifs du sur-moi qui s’est constitué durant
son enfance. Et à partir du moment où nous aurons aidé notre sujet à sortir de
sa prison névrotique et à trouver une ouverture nouvelle, une orientation
nouvelle de son commerce avec lui-même, l’analyse technique est terminée.
L’analyse n’a d’ailleurs jamais été qu’un débat entre le sujet et lui-même,
auquel l’analyste n’a fait que présider. Quand l’analyse est terminée, le
président du tribunal peut disparaître, mais le débat n’en continue pas moins.
p.185 Que dès lors l’analyse soit interminable, mais c’est à mes yeux ses
lettres de noblesse les plus imprescriptibles. Le sujet aura dorénavant une

nouvelle orientation. Il sera capable de commercer avec lui-même, et à travers
ce commerce avec lui-même, de converser valablement avec le monde. A ce
moment-là le sujet aura retrouvé une ouverture sur son propre devenir, et nous
pourrons le lâcher par-delà l’analyse technique. Nous l’aurons aidé à retrouver
le contact avec ses sources. Nous l’aurons aidé à s’y mettre, à y rester.
Le plan archétypique de l’être — ce fut le génie et le mérite de Jung de le

travailler, de l’élaborer — n’est pas immuable : c’est un plan vivant au même
titre que le plan du je ; et l’adaptation entre le moi et les plans archétypiques
doit se faire de façon constante. Là non plus rien n’est jamais achevé. Cela doit
être fait tous les jours. C’est en cela d’ailleurs que la vie est vivante, que la vie
est vécue, que la vie est jaillissement et renouvellement.
Le professeur Lagache, qui hier soir ne pouvait pas tout dire, a insisté très
légitimement sur les plans de l’intersubjectivité. L’ajustement avec soi-même
est une donnée permanente, vivante, créatrice. Si l’analyse n’était pas
221
interminable, elle déboucherait rapidement à nouveau sur une prison

névrotique. Et le fait qu’elle débouche sur une source jaillissante est à mes yeux
la signature de sa validité humaine fondamentale.
M. DANIEL LAGACHE : Je pense que vous avez prolongé ma pensée et je ne

pense pas qu’il y ait de divergence dans nos interprétations ; notamment pour
la raison suivante : vous savez que dans la description de la terminaison
technique de la cure — et je souligne encore une fois que lorsque nous disons
que l’analyse est un processus inachevable nous nous plaçons au point de vue
métaphysique, mais qu’il y a une terminaison technique — certains auteurs ont
parlé de libération de l’énergie pulsionnelle qui s’était détachée de ces objets
phantasmatiques qui se trouvaient en suspens, ce qui expose d’une manière
dangereuse l’analysé à l’investir sous la forme d’agissements ou d’un retour à
une nature plus ou moins caricaturale. Je crois que cette libération de l’énergie
pulsionnelle est un mythe. Non pas que nous ne constations pas — et c’est un
des signes de la terminaison technique de l’analyse — un regain de vitalité,
d’activité, de combativité, de conscience, mais qu’est-ce qui est libéré ? Est-ce
que ce sont des pulsions aveugles qui vont chercher des objets valables dans le
monde extérieur ? Cela me paraît une mécanique un peu simple. Pour ma part,
je pense comme vous que ce qui est libéré, dégagé, ce sont les intentions
phantasmatiques qui procèdent de l’expérience individuelle, qui sont peut-être
aussi les phantasmes de l’espèce, qui visent peut-être des valeurs plus que des
objets parfaitement définis. Dans cette reconquête, cette prise de possession,
cette reconnaissance de ces phantasmes qui, au cours de l’analyse, sont
apparus comme étranges et étrangers, se trouve en effet la reprise de contact
avec cette source de vie, pour reprendre une de vos expressions.
LE PRÉSIDENT : p.186 La parole est au pasteur Bouvier.
M. ANDRÉ BOUVIER : Etant donné la concision à laquelle nous avons été

exhortés, je vous prie de croire, Monsieur le Professeur, que mon admiration
pour votre exposé, porté par une éloquence médicale et scientifique
contraignante, est implicite.
Je voudrais vous poser trois questions.
La première concerne deux définitions que j’ai recueillies, et cette première
222
question a pour but d’essayer de rejoindre notre premier entretien à la suite de

la conférence du professeur de Ziégler.
Voici ces deux définitions : le bonheur est le dépassement du conflit et être

heureux c’est vivre pleinement. Est-ce que ces deux définitions, qui se
complètent, rejoignent, plus loin et plus haut, la pensée biologique et
anthropologique que nous trouvons chez un Teilhard de Chardin : l’idée de la
convergence, et rejoignent par conséquent aussi la définition que j’ai essayé de
présenter à notre premier entretien : être heureux, c’est dire oui à la vie ?
N’est-ce pas à cela que vise la cure psychanalytique en libérant, en dégageant,
en réadaptant ?
Ma deuxième question s’appuie sur l’Ecole de Zurich, sur l’école de Jung.

Quelle place faites-vous à l’inconscient, c’est-à-dire au mystère ? Jung estimait
que celui qui n’est pas prêt à reconnaître le mystère — qui se révèle d’autant
plus grand que nous tentons de le cerner avec plus de zèle —, ferait mieux de
s’abstenir de psychologie ; ce mystère dont Jung disait encore, dans un
entretien particulier : « Ce que c’est, je l’ignore, mais je sais que cela existe,
que cela est, et c’est la réalité. »
En un mot, ma deuxième question aboutit à ceci : quelle place faites-vous

aux archétypes, ces éléments permanents dans l’inconscient dont le plus élevé,
aux yeux de Jung, celui qui est pour lui la suprême réalité, est l’imago Dei,
l’archétype de Dieu.
Troisième question : la recherche du bonheur n’est-elle pas aussi le désir de

réintégration dans la vie, et l’action du psychanalyste n’est-elle pas aussi ce que
Jung caractérise par l’expression : nostalgie du contact, du contact renouvelé,
du retour à l’unité avec la réalité ? Si l’homme, dit-il, ne devient pas un avec
l’Eternel, dans sa conception et dans son sentiment, il reste éternellement
séparé dans la dérivation de sa conscience. Je pense que c’est chez Spinoza que
nous trouvons la puissance dialectiquement manifestée de cette nostalgie vers
l’unité qui, me semble-t-il, est une des formes psychologiques de la soif de
bonheur.
M. DANIEL LAGACHE : Je vous remercie de vos questions et de la clarté avec

laquelle elles sont posées.
Sur la première question : bonheur comme dépassement du conflit, être
223
heureux, vivre pleinement, dire oui à la vie, je suis entièrement d’accord. De

cette façon nous pouvons concevoir le but, ou tout au moins la valeur visée par
la psychanalyse.
p.187 En ce qui concerne l’inconscient et le mystère, bien que je ne sois pas
jungien, il me semble que l’activité d’un psychanalyste qui s’estime un freudien

convaincu, est orientée vers la phantasmatique de son patient. Dans cette
phantasmatique, dans ces phantasmes de désir et d’épouvante, il y a à coup sûr
des phantasmes qui sont formés au cours de l’existence individuelle. C’est une
autre question de savoir s’il y a des phantasmes archétypiques. Vous savez que
Freud lui-même faisait une place à l’inconscient collectif, et par conséquent à
quelque chose qui correspond, au terme près, à la notion d’archétype.
Pour ma part, je me pose tout de même des questions. Je me demande si

les forces profondes de l’être humain ne visent pas des valeurs plutôt que des
objets différenciés ; et peut-être que dans cette distinction de l’intentionalité
des tendances naturelles fondamentales, on trouverait les éléments d’une
réponse à l’embarras de Jung quand il vous disait : qu’est-ce qui est visé ?
En ce qui concerne l’imago Dei, je suis entièrement d’accord avec vous. Cela
ressort d’ailleurs de ce que j’ai dit à propos de l’échec essentiel de l’homme, tel
qu’il m’apparaît dans le champ psychanalytique. Je pense que précisément cet
échec essentiel de l’homme consiste dans le fait qu’il n’est pas Dieu.
En ce qui concerne la réintégration dans la vie, la nostalgie du retour à

l’unité, à la réalité, vous n’êtes pas sans vous représenter que cela soulève
beaucoup de problèmes et que dans l’interprétation d’une telle visée nous
voudrions faire intervenir des applications phantasmatiques d’ordre négatif,
telles que le retour à une idée primordiale ou à la symbiose avec la mère, par
exemple.
Mais j’ajouterai que j’ai beaucoup insisté, au sujet des conditions mêmes de
la rencontre et du bonheur, sur ce que j’appelle le non-ego, terme peu
psychanalytique, plutôt emprunté à certaines formes du bouddhisme. Je crois
que l’ego ou l’ego imaginaire, les différents personnages imaginaires auxquels
nous nous identifions, sont un grand obstacle à notre réintégration dans la
réalité. Le narcissiste m’apparaît comme un des êtres les plus malheureux qui
soient, parce qu’il y a toujours un moi qui s’interpose entre lui et cette réalité.
C’est pourquoi je pense très sincèrement que le non-ego est une issue heureuse
224
de la psychanalyse, et non pas le renforcement de l’ego, comme on le dit

habituellement.
Il est bien certain que quand on parle de l’ego, au sens psychanalytique, on

parle de tout autre chose que de l’ego imaginaire, de quelque chose comme
d’une fusion avec le tout dans laquelle on arrive à s’oublier soi-même, dans la
tension perceptive, dans l’action ajustée. Je crois que ce sont des éléments de
bonheur très réels.
M. ROLAND CAHEN-SALABELLE : Je serais heureux d’ajouter un mot à la

réponse que vient de donner le professeur Lagache, car M. le pasteur Bouvier a
posé une question qui me rappelle que pour les non-initiés, il y a dans cette
approche de la psychologie à travers Freud et à travers Jung, son école et ses
visées, p.188 beaucoup de malentendus. Sur le plan historique, je dirai que le
principal malentendu vient du fait que Jung et la révolution de pensée qu’il nous
a apportée sont venus en quelque sorte trop tôt. C’est cela le tragique de Jung.
La révolution freudienne est d’une telle importance, qu’il faudra peut-être un
bon siècle pour que l’humanité la digère et en fasse son profit. A peine cette
révolution freudienne fondamentale était-elle en voie de se faire, qu’arrive une
seconde révolution, celle que nous a apportée Jung, qui nous a sortis d’une
espèce de quiétude freudienne, si M. Lagache ne m’en veut pas de cette
expression.
Une des difficultés de toute la psychologie moderne des profondeurs, c’est

qu’il y a eu deux révolutions successives trop précipitées qui ont compliqué les
choses parce qu’elles sont trop proches. Et à ce point de vue, je tiens à dire, en
m’appuyant sur les références les plus solides et sur des contacts personnels
avec Jung, que la tentative, à mes yeux réussie par Jung, d’aller au-delà de
Freud ne comporte, bien au contraire, aucun geste ni aucune nuance anti-Freud.
Jung l’a souligné à toutes les occasions dans ses œuvres et dans sa vie.
D’ailleurs, jusqu’au dernier tour de sa vie, Jung n’a pas surmonté — et je crois
que du côté de Freud c’était un peu la même chose — cette faille dans sa vie
qu’a été sa brouille avec son grand aîné. Et cela, nous le retrouvons sur le plan
clinique. Il est certain que le premier devoir d’un disciple de Jung, c’est d’être
freudien, et d’abord pour éviter des malentendus. Il est des esprits qui, en
s’emparant de Jung et de ses œuvres, se disent : A nous la bonne soupe, dans
un sens de couardise, pour ne pas dire de lâcheté. Je m’explique. Sauter
225
directement sur le plan des archétypes en espérant que Jung, grâce à cette
espèce d’onction que certains trouvent dans ses œuvres, nous permettrait de
court-circuiter le plan freudien, — ce que Jung appelait les plans de l’ombre, les
plans du marécage qui existent en chacun —, serait la source des plus graves
malentendus. Et si je regrette de voir certains collègues freudiens éminents en
rester au plan freudien sans aller plus loin, il m’apparaît encore plus grave de
voir certains esprits sauter au second étage sans avoir fait le travail nécessaire
pour monter au premier. On retombe alors dans une espèce d’idéalisme
fumeux, abscons, qui n’a plus de nom.
L’imago Dei qu’a évoquée le pasteur Bouvier, c’est la terminaison, c’est

l’efflorescence au sein d’une personnalité qui a fait courageusement tout le
travail psychanalytique, tout le travail de remaniement de ses problèmes, de ses
complexes, tout ce travail profond, aigu, tragique parfois, qu’implique un
dialogue psychanalytique bien mené.
Donc, il n’y a pas d’accession au plan archétypal sans être passé par le plan
freudien. Mais si on passe par le plan freudien, il me semble, pour en revenir à
ce que nous disait en terminant le professeur Lagache, qu’il serait fâcheux de
minimiser les plans humains mis à jour grâce à ce plan freudien en ne parlant
que de phantasmes. Car il faut, au-delà du phantasme, évoquer le mythe et le
plan du mythe dont aucun d’entre nous ne s’est encore dégagé. Nous sommes
dans le mythe de l’homme du XXe siècle. C’est à nos successeurs que
reviendront le devoir et l’honneur de mettre à jour les mythes dont nous vivons,
et qu’en aucun p.189 cas nous ne saurions minimiser. Je crois que le grand
mérite de Jung, au-delà de Freud, mais en incluant Freud dans son effort, c’est
d’avoir mis à jour, dans les cultures orientales, toute l’importance dynamique
incroyable de ces mythes qui nous mènent ; et puisqu’ils nous mènent, mieux
vaut les connaître pour ne point être menés en aveugles.
M. DANIEL LAGACHE : Je ne pense pas que nous, freudiens, allions moins loin
dans l’exploration non seulement des phantasmes mais des mythes de nos
patients. Ce sont en effet, et nous sommes une fois de plus d’accord, des
concepts fondamentaux pour toute psychanalyse.
LE PRÉSIDENT : La parole est au professeur Christoff.
226
M. DANIEL CHRISTOFF : Je reviens non pas aux rapports de la psychanalyse

et de la morale, mais plutôt à celui de la psychanalyse et tout simplement de la
philosophie, de l’anthropologie tout particulièrement, en demandant au
professeur Lagache s’il voudrait continuer à se prononcer sur certains aspects
de ces rapports, par exemple en les liant à l’opinion que nous avons entendue
hier à cette table, que le règne de la raison était achevé. Je pense à l’idée de la
raison comme être possible, comme unité problématique, et non pas doctrinale,
de l’homme ; comme unité possible de l’homme pour lui-même.
Il me semble que de la raison pourrait dépendre le rapport de la

psychanalyse et des représentations que l’homme s’est faites de lui-même, et
notamment un jugement sur l’exclusivité de ces représentations les unes à
l’égard des autres, y compris l’exclusivité que la psychanalyse peut aussi avoir
eue, à l’occasion, à l’égard de certaines représentations de l’homme. Et sur le
problème de la portée d’une technique, d’une science nouvelle qui, portant sur
l’homme, doit être naturellement très vaste, totale, enveloppante ; sur la portée
de cette nouvelle science et technique par rapport à la philosophie générale et à
la représentation que l’homme se fait de lui-même.
M. DANIEL LAGACHE : Je ne vois pas très bien comment votre question est
axée ; je vois tout au moins qu’elle est axée sur l’anthropologie. Y a-t-il une
anthropologie contenue dans l’analyse ou, plus précisément, y a-t-il une
anthropologie impliquée par l’expérience qui s’analyse elle-même ? Je pense
qu’il y a, en effet, une anthropologie, une conception de la condition de l’homme
impliquée par l’expérience psychanalytique elle-même. Premièrement :
l’existence du conflit défensif ; être ou ne pas être ; dialectique du vivre ou
mourir. Deuxièmement : répétition ou changement. Troisièmement : option
entre mythe et vérité ; et quatrièmement : option entre aliénation — et surtout
aliénation du sujet dans le moi imaginaire — d’une part, et liberté de l’autre.
Voilà quelques articles essentiels d’une anthropologie qui me paraît

immanente à l’expérience psychanalytique elle-même.
Mme FALK : p.190 J’ai dit hier quelques mots sur la plus ancienne définition du
bonheur. Or, un peu plus tard, sans que j’aie pu m’en douter, M. Lagache a bien
voulu donner une définition à peu près identique. Il ne connaissait certainement
pas les gènes de sa science, la lignée de son ascendance.
227
Je voudrais reprendre quelques mots glanés par-ci par-là dans son discours
d’hier, pour lui demander des explications.
Conception manichéiste du bonheur et du malheur, a-t-il dit. Ce terme

« manichéiste » m’a frappée, car c’est bien là la lignée de l’ascendance de la
psychanalyse. Peut-être était-ce une boutade, et M. Lagache ne croyait-il pas si
bien dire. J’ai osé prétendre, en 1929, que Mani était Indien ou tout au moins
qu’il avait été aux Indes. Tout le monde trouvait cela absurde, mais en 1931,
mon hypothèse s’est trouvée prouvée. Mani avait copié aux Indes une forme du
yoga — qui est la plus ancienne psychanalyse —, le sankya.
Vous avez aussi dit : « Le bonheur humain ne peut être qu’imparfait, s’il est
vrai que l’aspiration fondamentale de l’homme est d’être tout-puissant,
immortel, parfait, bienheureux. Nous ne pouvons écarter l’inéluctable nécessité
de la souffrance de la maladie et de la mort. L’homme n’est pas Dieu, mais celui
qui ne s’est jamais rêvé dieu n’est pas homme. » Voilà encore une chose qui
aurait pu se retrouver facilement dans des textes très anciens. Seulement ces
textes-là ont une réponse un peu différente à l’inquiétude humaine. L’homme,
disent-ils, peut devenir tout-puissant, immortel ; il peut être immortel dans
l’instant ou dans le temps de la continuité, par le sacrifice et la renaissance
perpétuelle dans une éternité. La plus ancienne psychanalyse s’appelait yoga —
non pas ce que nous entendons par yoga — et Jung la connaissait très bien.
Tous les psychanalystes ne connaissent pas ces gènes de la psychanalyse.

Mais consciemment ou inconsciemment, si j’ose citer encore un mot du Dr
Lagache, volontairement ou involontairement, nous faisons ce que nos gènes,
nos ascendants nous disent. Les gènes de la psychanalyse sont là-bas, et Jung
était d’accord.
Voilà pourquoi je retrouve, à tout instant, des expressions qui me sont si

familières.
M. DANIEL LAGACHE : Je suis très intéressé par l’intervention de Mme Falk.

Qu’elle ne croie pas que ce soit par boutade que je parle de manichéisme, ou
que je fais allusion aux aspects essentiels de l’échec humain, la vieillesse, la
maladie, la mort. Je ne sais pas tout, mais je ne suis pas tout à fait ignorant. Je
me rends bien compte qu’il y a des prolongements dans les philosophies
orientales, qu’elle connaît si bien. Et les prolongements bouddhistes en
228
particulier de la psychanalyse ne sont pas douteux. Historiquement, on sait

qu’une des pierres d’angle de la métapsychologie analytique est le principe de
constance que Freud a emprunté à Fechner. Fechner est connu surtout comme
le fondateur de la psychophysique. Ce qu’on ne sait pas, c’est qu’il était nourri
de philosophie bouddhiste, et je ne me dissimule pas p.191 non plus, lorsque je
parle de non-ego, qu’il y a là une consonance indéniable avec certaines formes

du bouddhisme.
Je ne sais pas dans quelle mesure ce sont des sources, des gènes ; qu’il y ait
des résonances, c’est indéniable. Il y en a d’autres, d’ailleurs. Dans les écrits
hippocratiques, on trouve aussi des observations véritablement analytiques.
M. EDGAR MICHAELIS : Je suis amené à prendre part à la discussion presque

malgré moi, car il s’agit d’un sujet qui m’a préoccupé pendant toute ma vie.
Freud n’a pas voulu, consciemment ou inconsciemment, apporter le

bonheur. Il faut se rappeler que Freud est resté jusqu’à la fin une figure
tragique ; et même à la fin de sa vie, il a dû quitter Vienne pour émigrer à
Londres où il a encore vécu deux années très difficiles. Et si vous lisez ce que
Freud a écrit en 1914, juste avant la guerre, sur le mouvement psychanalytique,
vous verrez que le départ de Jung et d’Adler lui apparaît comme une défection.
Il ne s’est jamais tout à fait remis de cette brouille.
Placé ici entre un représentant de Freud et un représentant de Jung, je

m’aperçois une fois de plus que les doctrines sont pour ainsi dire en
développement ; cela, je l’ai éprouvé hier aussi, en entendant la conférence du
professeur Lagache, qui n’est pas un doctrinaire. J’ai assisté récemment à
Vienne à un congrès international de psychothérapie, et j’ai été impressionné
par le fait que les représentants d’écoles différentes ont maintenant la possibilité
et la volonté de s’entendre. C’est là quelque chose de nouveau.
M. DANIEL LAGACHE : Je répondrai à un point de l’intervention de M.

Michaelis : Freud n’a pas été un homme qui a voulu apporter le bonheur. Il nous
met même en garde, en tant que thérapeutes, contre la poursuite de résultats
thérapeutiques ou de la guérison. Cela ne peut être que des visées stratégiques
et jamais des visées tactiques.
229
Mme COLETTE AUDRY : J’aurais voulu poser plusieurs questions à M. Lagache,

mais je vais me contenter de lui en poser une seule.
Pierre Abraham a parlé hier de l’aspiration de l’immensité des masses du

monde au bonheur et j’aimerais vous demander : quel rôle la psychanalyse
peut-elle jouer ici ? Peut-être aucun. Ce n’est d’ailleurs pas un reproche qu’on
peut lui faire, parce que le bonheur réclamé par ces masses est en deçà de
l’équilibre que vient chercher un malade quand il va voir un psychanalyste. Il
s’agit de cette espèce de sécurité qui consiste à pouvoir manger, se vêtir, à
pouvoir être assuré d’une certaine activité et participer d’une certaine façon à
une vie collective. Je me souviens toujours d’une phrase qui m’avait
énormément frappée chez Breton. Il déclarait que la révolution sociale, pour lui,
c’était essentiellement la possibilité de donner à l’ensemble de l’espèce humaine
le moyen p.192 de penser à ses propres problèmes ; et dans l’essentiel, la
psychanalyse c’est cela ; c’est un travail de l’homme sur lui-même.
Peut-être aussi n’est-ce pas possible que la psychanalyse puisse,

directement, quelque chose, parce qu’il est extrêmement difficile d’en faire un
moyen de culture, de la vulgariser. Dès qu’elle se vulgarise elle s’appauvrit,
devient vulgaire. Pourtant, d’un autre côté, il serait d’une importance
fondamentale qu’elle puisse, dans cette course de vitesse qui est engagée, jouer
son rôle dans la mesure même où il existe ce qu’on appelle les névroses
collectives, où certains cahots et certaines fureurs pourraient être évités si nous
avions affaire à une humanité dans laquelle la psychanalyse serait déjà devenue
un moyen de culture. Mais peut-être faut-il y renoncer.
La psychanalyse, qui est un moyen, non pas d’arriver au bonheur, mais de

se préparer à chercher le bonheur, doit-elle suivre son chemin indépendamment
de cette immense lutte qui se livre dans le monde ? La rencontre n’aura-t-elle
lieu qu’après au lieu d’avoir lieu avant ? C’est la question que je vous pose.
M. DANIEL LAGACHE : Il y a quelque chose que vous n’avez pas dit, mais qui
est une résonance de votre intervention : le reproche qui est fait si souvent à la
psychanalyse, de ne s’appliquer qu’à un petit nombre de gens. C’est un fait, il
ne peut pas en être autrement. Cela n’en a pas moins été un moyen
d’enrichissement extraordinaire de la connaissance de l’homme, et
probablement le mouvement psychologique le plus important au cours des
230
soixante dernières années. Son influence se fait sentir partout.
Je partage votre réprobation contre la vulgarisation, surtout contre certaines

formes de vulgarisation — c’est pourquoi, dans des conférences comme celle-ci,
qui s’adressent à un grand public cultivé, j’essaie, tout en n’étant pas trop
technicien, de rester tout de même à un niveau élevé, car il est très difficile
pour un psychanalyste convaincu de sacrifier l’exactitude même et la vérité de
certains concepts fondamentaux. Je ne pense pas que la vulgarisation puisse
faire quelque chose de bien. Au plus les psychanalystes peuvent-ils, dans
certains cas, donner des conseils. Encore faudrait-il qu’ils eussent, dans la
plupart des cas, une formation plus étendue que la leur ne l’est en général, qui
est souvent une formation psychologique ou médicale, plus une formation
psychanalytique. Ils sont souvent assez ignorants des perspectives nouvelles qui
ont été introduites par la sociologie, la psychologie sociale, l’ethnologie ; ce sont
probablement des psychanalystes formés à ces disciplines qui pourraient rendre
des services dans la vie de la cité.
M. LE CHANOINE VAN CAMP commence par rendre hommage aux qualités de

sincérité, de compétence, de modestie et de haute culture des psychanalystes présents,
qui suffiraient à « renverser les préventions que nous rencontrons très fréquemment
dans de nombreux milieux, et en particulier dans des milieux de langue française », en
Belgique notamment.
p.193 Cela dit, j’aurais aimé mentionner rapidement mon étonnement
d’entendre des psychanalystes centrer toutes leurs conceptions de l’homme sur

la liberté, alors que leur maître, Freud, a posé en termes explicites et définitifs
le déterminisme (comme aussi, ce serait intéressant à mentionner, le biologisme
et l’athéisme) comme fondement même, ou comme point de départ, de sa
pensée.
Y aurait-il une certaine confusion entre le niveau où se situe la psychanalyse

et le niveau moral ? La réponse donnée ce matin par M. Lagache à plusieurs
reprises, c’est-à-dire sa référence à l’aspect forcément axiologique de la
psychanalyse, ne me paraît pas une réponse suffisante. Excusez-moi d’avoir l’air
impertinent. Toute valeur n’est pas une valeur morale. N’aurait-on pas là un
résidu des professions initiales de Freud concernant le déterminisme ? Je crois
d’ailleurs, personnellement, que nous sommes devant une discipline en marche,
et que cette discipline finira par dégager adéquatement ses propres conceptions.
231
La question essentielle que je voulais poser, c’est de savoir d’un maître

éminent, qui n’a parlé hier que de psychothérapie, ce qu’il pense de l’usage plus
élargi de la psychanalyse. Croit-il souhaitable, étant donné l’expérience qu’il a
de la psychanalyse, que l’usage de celle-ci soit largement étendu et en
particulier à ceux qui s’estiment bien portants ?
M. DANIEL LAGACHE : Vous savez très bien que la psychanalyse s’applique

également à des gens qui passent pour bien portants, et quand je dis : « qui
passent pour bien portants », je ne reprends pas l’idée de Knock que tout
homme bien portant est un malade qui s’ignore. On fait d’ailleurs des analyses
didactiques, qui s’adressent en principe à des gens qui sont assez bien portants
— qui ne sont jamais tout à fait bien portants d’ailleurs. La psychanalyse me
paraît donc aussi utile dans le cas des bien portants ; elle offre de temps en
temps des difficultés particulières, dans la mesure où leur équilibre est un peu
rigide. Elle me paraît indiquée dans bien des cas, non seulement pour la
formation des psychanalystes proprement dits, mais aussi dans la formation de
tous ceux qui ont à intervenir dans des groupes humains, pour s’occuper par
exemple de jeunes délinquants. Vous savez combien il est difficile de recruter un
personnel satisfaisant pour les centres d’éducation ou d’observation.
M. LE CHANOINE VAN CAMP : Est-ce que la modification de personnalité que

vous observez en cours d’analyse se fait toujours dans un sens bénéfique ?
M. DANIEL LAGACHE : Je serai tout à fait sincère et je dirai que dans ma

carrière, j’ai vu des psychanalyses qui n’avaient pas donné grand-chose. En plus
de vingt-cinq ans de psychanalyse, dans un cas, après une amélioration très
marquée, p.194 laborieusement obtenue, j’ai échoué. Presque toujours les
résultats sont magnifiques ; je ne vous dis pas que ce soit un happy end.
En ce qui concerne les rapports entre psychanalyse, bonheur, liberté,

morale, je crois que la notion de liberté — je me place dans une perspective
naturaliste — est essentiellement relative, et que celui qui n’est pas un analysé
nous apparaît comme incomplètement libre, dans la mesure où il est agi
précisément par des sollicitations ou des retenues inconscientes.
Freud a dit peu de choses sur l’issue de l’analyse et la façon dont les
résultats de l’analyse étaient obtenus. Il a toujours prononcé le mot de liberté ;
232
le sujet est devenu capable de choisir librement, de substituer un choix

volontaire au refoulement... Dans des pages très anciennes et oubliées par lui-
même, consacrées à la théorie de la conscience, Freud insiste sur les caractères
de liberté et de mobilité de la conscience, qui se manifestent notamment dans la
tension, le surinvestissement. Ceci ne va pas contre le déterminisme, mais
indique que dans le déterminisme même il y a des degrés de dépendance et de
liberté. C’est de cette façon qu’on peut répondre que la psychanalyse n’exclut
nullement la conquête d’une plus grande liberté intérieure.
LE PRÉSIDENT : Nous arrivons à la fin de cet entretien, mais nous ressentons

tous un certain besoin de synthèse. Je donne la parole à M. Maire.
M. LOUIS MAIRE : Ce serait bien prétentieux de ma part de vouloir présenter

une synthèse, d’autant plus que je ne suis en rien familier avec la discipline dont
nous traitons ce matin. Je voudrais cependant en revenir aux conditions du
bonheur et faire deux ou trois brèves observations à propos des deux dernières
conférences entendues : celle du R. P. Dubarle et celle du professeur Lagache.
Il y a un premier point sur lequel je voudrais revenir. Hier soir, si je l’ai bien
compris, le Dr Lagache nous a montré que l’homme est très « conditionné » —
c’est je crois son expression — avant son existence.
Et la question qui s’est posée à moi est celle-ci : n’y a-t-il pas une parenté,
ne peut-on établir une certaine relation, entre ce conditionnement et la
prédestination, au sens théologique, telle qu’elle a été abordée, par exemple,
par Leibniz, et essentiellement encore par Calvin ? C’est là un problème qui
pourrait se poser.
Ma deuxième remarque est celle-ci : Le Dr Lagache a parlé hier soir des

différentes catégories et possibilités de bonheur, parmi lesquelles l’une était le
bonheur d’union, de relation de sujet à sujet, sur un plan d’égalité et de
réciprocité. Je pense que cela exige que l’on cherche dans le monde la
convergence des esprits vers certaines notions fondamentales, relevant
d’ailleurs de disciplines très diverses.
Je voudrais à ce propos citer une définition qu’a donnée l’économiste

François Perroux — qui est un homme dont la pensée va au-delà de l’économie
— de ce que l’on appelle « la communauté ». Il a relevé précisément que la
233
communauté était de l’ordre de la fusion, en p.195 précisant qu’au sein d’une
communauté il existe réellement une communication entre personnes, lorsque

ce qui atteint l’une atteint l’autre, ce qui retentit en l’une appelle aussi un
retentissement en l’autre.
Et je vois une relation entre cette définition tirée de l’observation des

phénomènes économiques, et notamment des relations du travail, et celle que
nous a donnée le Dr Lagache, dans l’optique du psychanalyste.
Dernier point : le R. P. Dubarle a insisté sur la nécessité d’abandonner

l’agressivité, sur le besoin de rencontre. A cela, le Dr Lagache, poussant plus
loin l’analyse encore, a rattaché hier soir à la nécessité d’une conciliation, dans
le moi personnel, des conflits interpersonnels inéluctables.
Je constate là une confirmation éclatante, me semble-t-il, de l’exhortation du

R. P. Dubarle, qui postulait cet entendement planétaire auquel nous devons
nous hausser, de façon à dépasser nos différences, et à pouvoir, dans un climat
d’amitié et de bonne foi — a ajouté à juste titre le Dr Lagache —, cheminer
ensemble dans la vie en vue d’une vie meilleure pour tous. Cette coïncidence et
cette convergence m’ont paru frappantes ; convergence entre les conclusions
d’un psychanalyste et, d’autre part, d’un théologien philosophe. Elle m’apparaît
encore plus éclatante ce matin, si je me souviens que le R. P. Dubarle a dit que
le bonheur doit se refaire constamment par une adaptation continuelle et
inéluctable aux nouvelles situations et aux nouvelles conditions dans lesquelles
nous vivons, et que M. Cahen — malgré les quelques divergences de détail qui
sont apparues entre lui et notre conférencier d’hier soir — vient lui aussi de
nous parler de la nécessité d’une perpétuelle restructuration de l’être. Il y a là
des convergences qui valent d’être soulignées, car ce sont non pas
essentiellement des convergences dans la confusion, mais des convergences qui
peuvent quelque peu nous aider sur la voie du bonheur.
M. DANIEL LAGACHE : Je réponds rapidement à M. Maire en ce qui concerne

la prédestination. J’ai bien parlé de prédestination, parce que je ne voulais pas
parler de préconditionnement. Je ne me dissimule pas du tout les résonances
théologiques de ce terme, mais je ne suis pas théologien et j’en ai donné une
version certainement laïque.
Il a cité François Perroux à propos de la communauté et de la fusion. Je crois
234
que le terme « fusion » a des inconvénients ; il n’est peut-être pas utilisable

dans tous les cas, et il faudrait peut-être aussi se servir d’un mot comme
« articulation ». Je puis enfin dire mon accord sur certaines convergences
importantes avec la conférence du R. P. Dubarle, qui ne m’ont pas échappé,
bien entendu.
LE PRÉSIDENT : Je remercie le Dr Lagache ainsi que toutes les personnes qui

ont bien voulu prendre part à cet entretien, que je déclare clos.
235
QUATRIÈME ENTRETIEN PUBLIC 1
présidé par M. René Schaerer
LE PRÉSIDENT : p.197 Dans « rencontre », il y a « contre ». Nos entretiens ne
vaudraient pas la peine qu’ils coûtent s’ils se bornaient à un échange mutuel

d’acquiescements, qu’on pourrait qualifier de spiritualisme dialectique. Les
opinions sont comme des morceaux de silex, a dit un vieux philosophe. Il faut
les frotter les unes contre les autres afin que jaillisse la lumière de la sagesse.
Mais le même philosophe ajoute : cela doit se faire dans des discussions
bienveillantes, où l’envie ne dicte ni les questions ni les réponses.
Discuter sans envie, tout est là. Sans cette générosité, une discussion ne
peut être qu’une prise de bec. Nos XVIes Rencontres n’ont, à cet égard, aucun
reproche à se faire. Elles ont vécu jusqu’aujourd’hui dans une euphorie
généreuse, au point même qu’on peut se demander si l’étincelle a toujours jailli
du heurt des silex.
Cela va-t-il changer ? Ce qui est certain, c’est que le problème du bonheur,
tel que nous l’abordons ce soir, se présente à nous sous une forme redoutable,
sous la forme d’une alternative brutale entre deux idéologies, entre deux
humanismes, dont l’un se déclare nettement combatif, révolutionnaire et décidé
à tout mettre en œuvre pour écarter l’autre. Est-il besoin d’ajouter que l’autre
n’a nullement l’intention de se laisser faire ?
Voilà qui est clair. Si l’on admet que le plus grave danger qui puisse menacer
nos entretiens est celui du jeu gratuit des abstractions vides, nous sommes
heureux de cette perspective nouvelle. Nous en sommes heureux, parce que
nous croyons autant que personne à la liaison nécessaire de la pensée et de
l’action. Les grands philosophes ont de tout temps affirmé, bien avant Marx et
son école, que la pensée devait conduire à l’action et que les bonnes paroles
sans les actes n’étaient qu’une duperie, un airain qui résonne, une cymbale qui
retentit.
236
Ce soir, nous allons tenter de jouer un jeu sérieux, le jeu d’une pensée
agissante. Mais ce jeu, comme tous les autres, obéit à des règles impérieuses et
précises qu’il convient de rappeler.
p.198 Mesdames, Messieurs, au milieu de nous se trouve un hôte étranger
que nous avons invité à se joindre à nos débats, à nous parler, à nous instruire.
Nous attendions de lui certaines déclarations sur les conditions du bonheur. Il ne
nous a pas déçus. Ses déclarations, il les a faites avec force et franchise. De
notre côté, nous l’avons écouté avec une attention courtoise et soutenue. Voilà
qui est de bon augure. Mais maintenant, il ne s’agit plus pour lui de parler
seulement, et pour nous d’écouter seulement. Le monologue fait place au
dialogue. J’ai donné à M. Schaff l’assurance qu’il pouvait s’exprimer en toute
liberté, mais je ne lui ai pas caché qu’il se verrait en butte sans doute à des
objections fondamentales et que la vigoureuse mise en accusation du monde
occidental à laquelle il s’est livré pouvait lui valoir une riposte non moins vive
dirigée contre l’idéologie communiste. Il l’a compris. Il croit à la dialectique.
Nous y croyons aussi. Tout va bien. L’essentiel, c’est que, fidèles à l’idéal des
Rencontres, nous discutions sur des principes et des idées, non sur des
applications particulières et sur des faits occasionnels.
En tant que président de cet entretien, je demande qu’on évite autant que
possible toute référence à des événements concrets ou à des personnalités de la
politique contemporaine. Laissons en paix MM. Khrouchtchev ou Kennedy ou
Adenauer. Nous ne ferions ni leur bonheur ni le nôtre en les mêlant à nos
échanges de propos.
Enfin, je rappelle une fois de plus que les applaudissements et

manifestations ne sont pas tolérés dans les rangs du public. Mesdames,
Messieurs, exultez ou indignez-vous à votre aise, mais que ces émotions
demeurent secrètes, que vos mains demeurent immobiles, et qu’aucune
opinion, aucun éclat de voix ne franchisse, comme dit Homère, la barrière de
vos dents.
Cela dit, j’ai le plaisir de donner la parole à notre président, M. Louis Maire.
M. ADAM SCHAFF : Si vous me le permettez, je voudrais auparavant présenter

deux amendements à ce qui vient d’être dit.
En premier lieu, je n’ai pas mis en cause le monde occidental, et je ne veux
237
pas le mettre en cause, parce que je pense que le pays d’où je viens fait partie
du monde occidental. Depuis toujours, en tout cas depuis le XVIIIe et le XIXe
siècle, nous les Polonais, et aussi les Russes, faisons partie de l’Europe.
Lorsqu’on parle de monde occidental, on entend une certaine Europe et les
Etats-Unis, et ensuite il y a les autres parties du monde. Je suis absolument
contre cette manière de voir. Sans nous, sans notre apport de civilisation et de
culture, sans Copernic et Chopin, sans un Tolstoï, un Tourgueniev, un
Dostoïevski, l’Europe et la culture européenne ne seraient pas ce qu’elles sont.
En second lieu, je pense que M. le Président m’a mal compris. Je ne pense

pas qu’il y ait deux humanismes qui se combattent ; que nous, les
représentants de l’humanisme socialiste, nous voulons anéantir et manger
l’autre. Je pense qu’il y a plusieurs humanismes, et pas seulement deux. Je
pense qu’il y a un conflit des humanismes, et je ne suis pas le seul à le penser.
p.199 En tant que représentant de l’humanisme socialiste, je ne pense pas
anéantir les autres. Tout au contraire, je voudrais mettre en relief justement

tout ce qui unit les humanistes contre les antihumanistes.
Je pense qu’il était nécessaire de faire ces remarques avant de commencer

nos débats.
LE PRÉSIDENT : Je vous remercie de cette mise au point. La parole est à M.

Louis Maire.
M. LOUIS MAIRE : Monsieur le Président, Mesdames, Messieurs, je pense que

les deux exhortations que nous venons d’entendre rendent ma tâche encore
plus aisée que je ne la voyais.
En effet, je voudrais revenir sur cet humanisme dont il vient d’être question,
pour me défendre, mais avec bec et ongles, contre l’idée de nier un instant qu’il
existe un humanisme socialiste. Quoique non socialiste, non communiste encore
plus, je pense qu’il faut reconnaître qu’il y a un humanisme socialiste. J’en
prends pour preuve une anecdote que je vais conter en deux mots.
Il y a de cela de nombreuses années, dans un colloque un peu du genre du

nôtre, nous nous trouvions réunis, hommes venant de tous les horizons et de
toutes les pensées. Je me suis trouvé en tête à tête un soir avec un rédacteur
jeune, mais fort capable, du journal L’Humanité de Paris. Bien entendu, je n’ai
238
pas besoin de dire à quel parti il appartenait ; j’ai d’ailleurs oublié son nom.
Nous nous sommes trouvés le soir, lui, sa femme et moi, à discuter
profondément sur tout ce que nous avions entendu de la part de chrétiens, de
théologiens, de libéraux, de marxistes, etc.
En définitive — non pas pour l’ennuyer et chercher un traquenard, mais pour

éclaircir un peu mon opinion — je lui demandai : « Mais enfin, vous ne croyez
pas à la foi chrétienne, vous vous opposez à l’idéalisme tel que nous le
concevons, qu’est-ce qui peut bien vous pousser à améliorer le sort de vos
semblables ? » Nous avons divagué pendant quelques instants, jusqu’au
moment où il a dû reconnaître qu’il agissait par amour de son prochain.
J’ai eu l’impression qu’il s’était construit à ce moment-là un pont magnifique

entre lui et ceux qui ne pensaient pas comme lui.
Je raconte cette anecdote pour montrer combien parfois, au-delà des

barrières qui paraissent absolument infranchissables, il y a tout de même
quelque chose d’extrêmement profond, des valeurs qui peuvent, dans certains
cas, unir ceux qui paraissent le plus opposés.
C’est vous dire, monsieur le Président, que j’aborde cet entretien tout à fait
dans l’esprit que vous souhaitez.
J’en viens maintenant à me dire : qu’est-ce que l’humanisme ? Nous

pourrions d’ailleurs en discuter pendant des heures et des jours, sans arriver
à nous mettre entièrement d’accord. (C’est exactement comme les fameuses
conditions du bonheur.) Cependant, il y a certaines tentatives de définition du
terme d’humanisme qui ont été données. p.200 J’en relève quelques-unes :
« Effort pour relever la dignité de l’esprit humain et le mettre en valeur »,

« Anthropocentrisme réfléchi qui, partant de la connaissance de l’homme, a
pour objet la mise en valeur de l’homme », « L’humanisme désigne une
conception générale de la vie politique, économique, éthique, fondée sur la
croyance au salut de l’homme par les seules forces humaines ». Cette
dernière définition fut donnée par M. Denis de Rougemont dans son ouvrage
La politique de la personne ; elle s’oppose quelque peu à la définition
chrétienne et au christianisme qui, lui, voit avant tout le salut de l’homme
comme venant de Dieu et par la foi. Et je pense que c’est à cette définition de
M. de Rougemont que s’attache M. Schaff, et que c’est dans ce sens-là qu’il
faut comprendre sa conception d’un humanisme socialiste, entraînant les
239
hommes à construire eux-mêmes leur bonheur dans le cadre de la société.
Ceci nous amènerait alors à cette première notion qu’a développée hier soir
M. Schaff des conditions sociales du bonheur : une action directe de la société
pour permettre à chacun de franchir un certain seuil au-delà duquel se pose
encore le problème du bonheur individuel, dans lequel la société peut beaucoup
moins directement intervenir. C’est un thème sur lequel nous reviendrons.
Mais ayant vu que l’humanisme socialiste peut être compris dans ce sens-là,
je viens alors poser simplement le problème suivant :
Lorsque M. Schaff nous dit que la lutte entre les différentes idéologies
prendra la forme d’un conflit entre les humanismes, je crois qu’il faudrait
préciser à quoi répond cette idée de lutte. A mon avis, dès le moment où l’on a
admis qu’il existe une notion d’humanisme, quand bien même elle peut
comporter des nuances extrêmement sensibles, n’a-t-on pas un point de
convergence remarquable ? Si l’on est humaniste dans une tendance ou dans
l’autre, est-on totalement étranger l’un à l’autre ? Je ne le pense pas. Je pense
qu’on est apparenté, qu’on est au moins cousin germain, pour ne pas dire plus.
Et par conséquent, il me semble que la lutte qui va se dérouler sous nos yeux,
qui se déroule déjà sous nos yeux, n’est pas une lutte entre les humanismes,
mais bien davantage une lutte entre les méthodes pour atteindre un certain
humanisme, méthodes qui sont alors profondément divergentes, méthode
socialiste, méthode libérale, méthode chrétienne, etc.
Nous nous déclarons tous humanistes. On est humaniste ou on ne l’est pas.

Et si on est humaniste, il reste à savoir comment on va réaliser cet humanisme.
M. Schaff a exposé sa conception. Est-elle entièrement en contradiction avec les
autres méthodes ? S’agirait-il dorénavant d’un conflit entre les méthodes pour
pousser en avant un humanisme que nous souhaitons tous réaliser ?
M. ADAM SCHAFF : Je remercie beaucoup M. Maire. Je pense que vous avez

touché un point central du problème de l’humanisme.
Tout d’abord, comment concevons-nous l’humanisme ? J’ai essayé de le

souligner, je voudrais le faire une fois de plus. Il y a quelque chose p.201 qui unit
tous les humanismes. Le point de départ, pour moi comme pour les autres, c’est
précisément la formule : « Homo sum, et nihil humani a me alienum puto ». Je
pense que le fondement, pour tous les gens qui pensent, c’est l’homme dans
240
tous les aspects de sa vie. Nous sommes des humanistes dans la mesure où
l’homme est le centre de notre activité, et également de notre activité sociale.
Des humanistes, il y en avait dans l’Antiquité, il y en a eu dans tous les temps ;
il y en a également maintenant. Voilà le point de départ.
Vous vous êtes demandé : qu’est-ce qui nous lie à un communiste, à un

marxiste, qui nie la religion, qui nie l’idéalisme. Et vous avez répondu : l’amour
des autres. C’est justement cela. On ne doit pas nécessairement être un
idéaliste pour aimer les autres. Etant matérialiste, je conçois et je vois l’homme
dans la totalité de sa vie ; et je pense que je le vois mieux que les autres. Vous,
vous pensez avoir une meilleure vision de l’homme. C’est un point de discussion
entre nous. Mais le point de départ est le même : c’est justement l’amour des
autres.
Qu’est-ce qui nous sépare ? Vous avez dit : les problèmes de méthode. Oui,
c’est ça, c’est le problème de la méthode de réalisation. Mais le problème de la
méthode de réalisation n’est pas séparable de nos conceptions fondamentales,
de nos conceptions théoriques, ontologiques, politiques. Si vous admettez cela,
je suis d’accord avec vous.
Je voudrais seulement souligner que nous avons toutes sortes d’humanismes

dans l’Histoire. Nous avons le grand, le proverbial Caton, dont nous disons que
c’est un grand humaniste. Mais c’était un humaniste qui pouvait vendre ses
esclaves aux autres, qui ne traitait pas les esclaves comme des hommes. Nous
voyons là toute la différence entre sa conception de l’humanisme et la nôtre.
Mais je pense qu’il y a actuellement encore des différences de conception de

l’humanisme. Ce ne sont pas des différences aussi nettes qu’entre nous et
Caton ; néanmoins il y a des différences. Et je souligne précisément cette
différence quand je dis qu’il y a un humanisme socialiste comme il y a un
humanisme chrétien, un humanisme existentialiste, un humanisme libéral.
LE PRÉSIDENT : Je remercie le professeur Schaff. Je suis sûr d’être votre

interprète en le félicitant de sa maîtrise du français.
La parole est à M. le professeur Mayoux.
M. JEAN-JACQUES MAYOUX : J’ai pensé hier que M. Schaff était soit trop
modeste, soit trop prudent en disant : Je ne veux pas m’occuper du bonheur
241
individuel mais seulement des conditions collectives de réalisation de ce

bonheur. Ce que je voudrais suggérer, c’est qu’il est impossible de séparer ces
conditions collectives du bonheur individuel, et que, de plus, il est impossible de
concevoir que l’individu, précisément au sein de l’humanisme marxiste, reste ce
qu’il était. Donc il y a eu quelque chose d’un peu statique dans la présentation
du problème du bonheur par M. Schaff, qui, je suis sûr, p.202 ne correspondait
pas exactement à sa pensée. C’est pourquoi je voudrais obtenir quelques

précisions, et pour y arriver je voudrais moi-même développer quelques
réflexions sur lesquelles il sera en accord ou en désaccord.
Est-ce qu’au centre du problème du bonheur nous ne trouvons pas,

finalement, ce que pour ma part je suis bien obligé d’appeler la condition
humaine ? C’est-à-dire que le bonheur pour nous doit être essentiellement
conscience de bonheur. Buchanan a parlé de la plante comme d’une sorte
d’idéal du bonheur ; mais je dois dire que le bonheur de la plante ne nous
intéresse pas précisément parce qu’il n’est pas conscience de bonheur. Un de
ses compatriotes a évoqué, dans un livre assez émouvant, Défense de la
sensualité, les extases obscures du plésiosaure : les extases du plésiosaure ne
nous intéressent pas non plus pour la même raison.
Nous arrivons toujours à la conscience de l’homme et au point de conscience

chez l’individu. Or, ici, nous sommes obligés de réfléchir, et je ne crois pas que
ce soit l’existentialisme ou telle autre philosophie qui a inventé que cette
conscience est, en soi et presque par vocation, une conscience malheureuse. En
fait elle est tout de même, au moment où nous prenons conscience de nous-
mêmes, conscience de séparation ; et dans la mesure où la conscience
s’achève, elle s’achève en tant que séparée de tout ce que, quelle que soit notre
métaphysique, nous sommes bien obligés d’appeler le cosmos ou le monde.
Nous ne sommes en contact avec rien qu’avec nous-mêmes et avec ce qui glisse
à la surface de nous-mêmes. Il y a là une condition qui n’est pas précisément
faite pour nous apporter, si j’ose dire naturellement, le bonheur. D’où il vient —
et je m’étonne que ces mots aient été à peine prononcés jusqu’ici — que le
bonheur prend essentiellement forme d’un sentiment d’union avec soi-même, et
d’une union soit avec le monde, avec le cosmos, soit avec un dieu que l’on peut
situer quelque part dans le cosmos ou au-dessus du cosmos, soit simplement
avec l’humanité tout entière. Mais union, communion de réintégration,
possession de soi et possession d’une réalité, voilà qui peut faire échapper
242
l’individu à cette espèce de glissement qui l’emporte au long du temps et hors

de la réalité.
C’est d’ailleurs pour cela que, bien qu’on l’ait nié à plusieurs reprises dans
les jours précédents, je pense que le bonheur est une valeur, parce qu’il est
harmonie et parce qu’il est ouverture. Mais je pense que le bonheur individuel a
servi, dans toutes les sagesses, de base à l’élaboration d’une construction
collective. Je pense à certaines réflexions de Confucius que je paraphraserai,
faute de pouvoir le citer : que tout soit en ordre dans ta personne, et ta famille
sera en ordre ; que tout soit en ordre dans ta famille, et ta province sera en
ordre ; que tout soit en ordre dans ta province et l’Etat sera en ordre, et ainsi
de suite. Il y avait là un ordre, une harmonie, que j’identifie avec ce que
j’appellerai une condition, mais essentielle, du bonheur individuel. Il y avait
donc un départ de l’individu vers une structuration collective du bonheur, de
l’ordre, et cela me paraît extrêmement caractéristique d’un certain état de
choses, d’une certaine vision passée et dépassée.
p.203 Mais ensuite, il y a eu un extraordinaire accroissement de la conscience
individuelle par le christianisme — puisque l’individu s’est trouvé doté d’une âme
immortelle — et par conséquent de la possibilité de ce que j’appellerai un
dialogue vertical, un dialogue avec Dieu. Quoi que l’on puisse dire des rapports
avec les autres dans l’éthique chrétienne, il est tout de même, je crois,
inéluctable de convenir que l’importance de l’individu pour lui-même devient à
ce moment quelque chose de démesuré. Or, et je sais bien qu’ici je me risque
dans un territoire extrêmement controversé, il me semble que nous assistons,
mettons vers le XVIIIe siècle, à une vaste diminution collective de la foi, qui fait
que cette structure chrétienne de l’individu tout à coup perd de sa force, perd de
sa signification, perd tout ce qu’elle avait de contraignant. D’où une période qui
se caractérise très curieusement par le remplacement du grand individu chrétien
(je ne dis pas du tout qu’il cesse d’y avoir de très grands individus chrétiens,
probablement plus grands que jamais) par autre chose.
Et c’est précisément parce qu’il y a cette espèce de grand désorientement

que, tout d’un coup, au XVIIIe siècle, nous voyons s’introduire d’autres formules
toutes nouvelles. Nous voyons un Saint-Just — je cite cela pour la seconde fois,
à la suite de M. Abraham — nous voyons un Saint-Just dire : Le bonheur, cette
idée neuve en Europe. Mais il s’agit précisément du bonheur collectif, il ne s’agit
243
plus du bonheur individuel. Saint-Just a été un libertin, mais ce n’est pas, ici, le
libertin qui parle. Nous avons aussi la déclaration d’Indépendance américaine ;
et ici c’est à M. Maire que je me permettrai d’emprunter la formule si frappante
qui dit que tous les hommes ont droit à la poursuite du bonheur.
Il y a donc là quelque chose de tout à fait saisissant qui se lie, je crois, à

l’idée de progrès, c’est-à-dire à un immense espoir, mais un nouvel espoir très
différent de ce dialogue vertical dont je parlais tout à l’heure. Un immense
espoir vient à l’humanité, l’espoir de prendre son sort en main et d’aller vers un
avenir de progrès indéfini. Je rappelle cette phrase de Condorcet : Les hommes
finiront par abolir peut-être même la mort.
Eh bien ! le problème est ceci : qu’est-ce qui arrive cependant à la

conscience individuelle, et indépendamment de l’aliénation prolétarienne, qui est
une vérité d’évidence au cours de ce cruel XIXe siècle ? Indépendamment de
cette aliénation prolétarienne, la conscience individuelle reste ce qu’elle est,
c’est-à-dire essentiellement une conscience malheureuse.
Je crois que c’est alors que le système socialiste vient jouer un rôle tout
particulier, qui est d’intégrer et de réintégrer la conscience individuelle, au sein
d’une fraternité, à un sentiment profond d’appartenance à l’humanité tout
entière, privée de Dieu ; et peut-être est-ce là une réintégration qui serait le
bonheur.
Seulement, et c’est là que je poserai ma seconde question, qu’est-ce qui

arrive au cours de ce que j’appellerai cette réintégration à la conscience
individuelle ? J’ai dit tout à l’heure que je ne croyais pas que, p.204 dans le
système de l’humanisme socialiste, elle puisse rester ce qu’elle était. En fait, les
communistes parlent très volontiers de l’homme nouveau ; l’homme
communiste, comme dit Aragon, est quelque chose de nouveau. Est-ce que cet
homme nouveau reste un individu, cet individu qui se débrouillerait tout seul,
comme le professeur Schaff l’a suggéré, pour trouver son bonheur dans le cadre
de la propriété publique des moyens de production ? Pour ma part, je ne le crois
pas du tout. Et voilà où je pense trouver le nœud du grand problème de la
liaison du bonheur individuel et de l’humanisme socialiste.
M. ADAM SCHAFF : Je remercie M. le professeur Mayoux et voudrais

commencer par dire que je suis fondamentalement d’accord avec lui en ce qui
244
concerne sa thèse, selon laquelle on ne peut pas dissocier le problème du

bonheur de l’individu et le problème du bonheur collectif. Je n’ai pas voulu faire
— et je pense que je n’ai pas fait — cette dissociation. Tout au contraire. Je suis
tout à fait convaincu que ceux-là ont raison qui soutiennent que, pour créer des
conditions réelles au bonheur social comme au bonheur individuel, on doit
changer quelque chose dans la structure de la société. On ne peut pas être un
humaniste si on ne voit pas dans l’individu, le simple individu humain, le centre
de toutes nos activités. Je pense que nous, les humanistes socialistes, les
humanistes marxistes, nous le voyons, tout au moins en théorie. On peut
commettre toutes sortes de fautes, même des fautes inouïes, l’essentiel est de
ne pas perdre de vue l’homme. Et je pense que nous le voyons. En tout cas,
pour ma part, je peux dire que je le vois bien.
Mais tout en étant en accord avec vous sur ce point, monsieur Mayoux, je
pense qu’il y a un désaccord fondamental entre nous. Qu’est-ce que j’ai dit dans
ma conférence ? Ai-je essayé de séparer les deux problèmes ? J’ai essayé
seulement d’approcher une réalité très complexe. Je pense qu’il est impossible
— et sur ce point le docteur Lagache m’a donné un appui essentiel — de donner
une définition générale de la béatitude ou du bonheur individuel, parce que cela
n’existe pas de cette façon-là. Je soutiens la thèse que le problème du bonheur
individuel, c’est précisément un problème individuel, fait d’éléments objectifs
mais aussi d’éléments subjectifs. Je vois l’individu humain, non pas comme un
platonicien, mais comme un sociologue ; je vois l’homme vivant, et de ce fait je
comprends que ce qui peut être la cause du bonheur de l’un peut être la cause
du malheur de l’autre.
Il ne s’agit pas de chercher de grandes formules vagues qui ne disent rien.

Ce qui est essentiel, du point de vue de notre action, c’est de voir ce qui rend
les gens malheureux. Là nous pouvons faire quelque chose. Personne au monde
ne peut rendre un autre homme heureux. L’utopie serait de concevoir une
société qui aurait pour but de rendre chacun heureux par force — ce serait la
société la plus malheureuse du monde. On doit laisser les gens faire leur propre
vie. Ce que nous pouvons faire, et que nous devons faire en tant qu’humanistes,
c’est éliminer les causes générales, que nous connaissons très bien, du malheur
humain. p.205 J’ai parlé de la faim, j’ai parlé de la peur, j’ai parlé du manque de
liberté, des oppressions nationales, religieuses, etc. Ce sont des situations qui
rendent les gens malheureux, et là la société peut intervenir.
245
Je sens déjà venir une attaque du R. P. Daniélou. Mais je vous assure, mon
Père, que j’en sais beaucoup plus que vous sur les défaillances de toutes sortes
qui se produisent aujourd’hui. Nous sommes jeunes, très jeunes. Nous avons
commis des fautes. Je pense que nous en commettrons d’autres. Mais l’essentiel
est ailleurs. Comme dans l’histoire de la société bourgeoise, ce qui était
important, ce n’était pas Robespierre ou Danton, mais les idéaux de la
Révolution française qui vivaient même si on commettait toutes sortes
d’erreurs.
Je voudrais, Mesdames et Messieurs, que l’on me comprenne bien. Je

représente ici une grande cause, une grande idée, qui est justement humaniste
parce qu’elle a comme point de départ l’amour des hommes.
Vous avez posé ensuite la question de la conscience malheureuse. Je ne suis

pas d’accord avec vous parce que mon point de départ philosophique est
différent. (Cela ne veut pas dire que je vois un inconvénient quelconque à
inclure dans ma problématique toutes sortes de problèmes que vous avez
posés. J’ai essayé de le faire. Je publie maintenant un essai d’anthropologie
marxiste où je repense sur la base du marxisme les problèmes qui ont été posés
par les existentialistes.) Le point de départ est différent. Je pense que pour vous
le problème de la conscience malheureuse est une prémisse. Mais vous n’avez
donné aucun argument, et je ne comprends pas pourquoi la conscience serait
toujours malheureuse.
Dernier problème : qu’adviendra-t-il de l’individu humain dans la nouvelle

intégration, dans la nouvelle société ? Que sera l’homme nouveau du
socialisme ? Je ne sais pas. Je pense que personne au monde ne le sait. On doit
nous laisser le temps, et je pense que la réalité future nous montrera ce que
devient cet homme-là. Personnellement je pense que dans l’avenir, même après
avoir éliminé toutes les difficultés auxquelles nous nous heurtons aujourd’hui,
nous aurons encore toutes sortes de conflits, toutes sortes de malheurs, toutes
sortes de problèmes qui seront des problèmes nouveaux, des malheurs
nouveaux, que nous ne connaissons même pas aujourd’hui. Mais cela, vaut-il la
peine de le dire ?
M. JEAN-JACQUES MAYOUX : Je voudrais simplement dire que je suis

beaucoup plus en accord avec M. Schaff qu’il ne le croit. Il a peut-être mal
246
interprété ce que j’ai dit de la conscience humaine malheureuse. Je me suis en

fait efforcé de souligner que cette conscience malheureuse cherchait à être
réintégrée, qu’elle était malheureuse précisément dans la mesure où elle était
séparée, où elle était conscience de séparation, que dans la mesure où elle se
sentait réintégrée, elle pouvait trouver là un nouveau bonheur, et que cette
réintégration dans une humanité fraternelle était par conséquent une possibilité
de mettre fin à la conscience malheureuse.
LE PRÉSIDENT : La parole est au R. P. Daniélou.
R. P. DANIÉLOU : p.206 J’interviendrai plus à fond plus tard. Mais puisque vous
me donnez la parole, je voudrais dire que j’ai réagi à l’affirmation du professeur

Schaff qu’un des objectifs que se proposait le marxisme était la liberté de la vie
personnelle et la libération à l’égard des oppressions, et en particulier à l’égard
des persécutions religieuses. J’avoue que cette affirmation m’a profondément
réjoui. Elle me permet de penser que ce qui constitue actuellement — car il faut
reconnaître que le fait existe — les persécutions religieuses dans les pays
communistes serait seulement, comme le disait le professeur Schaff, une de ces
défaillances du système, dont nous pouvons par conséquent espérer qu’elle
pourrait être progressivement éliminée. J’avoue qu’une affirmation de cet ordre
ferait tomber l’objection fondamentale que j’aurai à apporter tout à l’heure au
professeur Schaff.
M. ADAM SCHAFF : Je répondrai moi-même plus tard au R. P. Daniélou.
LE PRÉSIDENT : La parole est à M. Nojorkam.
M. NOJORKAM, dans l’intention de « circonscrire le bonheur de l’artiste », fait appel à

trois conditions de ce bonheur dans l’accomplissement de la création : la liberté, l’ordre,
le mystère.
Pour créer, l’artiste doit se sentir libre. Dans cette liberté il doit établir lui-
même l’ordre du phénomène pictural, sculptural ou musical, et considérer le
désordre comme le plus grand danger dans l’élaboration des paliers successifs
qui mènent au résultat final. Une fois l’ordre du phénomène, de l’objet et du
sujet établi, il doit pouvoir y joindre suffisamment de mystère pour que son
247
œuvre participe de l’incommensurable, de l’éternel, — condition qui la

préservera de toutes les contingences futures. Alors seulement, il pourra
prétendre avoir créé avec bonheur et avoir eu la main heureuse. La beauté
couronnant son œuvre est le bonheur de la création artistique. Et ce bonheur
est communicable ; l’artiste peut le partager avec son prochain. Son rôle est
donc aussi un rôle social, mais je tiens à répéter que la création artistique est
essentiellement solitaire, et que le bonheur de la contemplation artistique l’est
aussi.
L’artiste devient malheureux : 1° s’il n’est plus libre ; 2° si, par inaptitude ou
par contamination, il embrouille l’ordre de sa création ; 3° s’il ne parvient pas à
capter le beau mystère qui transfigure et sublime ses démarches matérielle et
phénoménale. Enfin, il est malheureux si son prochain n’accepte pas son œuvre.
A présent, ma question au professeur Schaff :
Existe-t-il dans l’humanisme marxiste les éléments qui pourraient garantir

les conditions que je viens d’énumérer ?
M. ADAM SCHAFF : Il y a deux problèmes. M. Nojorkam nous a parlé en

artiste. Je voudrais dire que toute ma sympathie, Monsieur, est avec vous, mais
que je ne suis pas tout à fait d’accord avec vos thèses, spécialement en ce qui
concerne le mystère, la joie p.207 solitaire de la création ; mais ces problèmes
sont de deuxième ou de troisième ordre.
Je m’attacherai à ce que vous avez dit de la liberté du créateur, et là je

pense comme vous. On ne peut pas avoir de bonheur, comme créateur, sans
avoir la liberté totale de sa création. Je soutiens votre thèse en tant que
marxiste communiste. Je ne suis pas seulement un théoricien, un professeur, je
fais aussi de la politique, et je peux vous dire que je fais de mon mieux pour
faire passer votre thèse dans la réalité.
Maintenant, est-ce que la liberté de l’artiste peut être garantie ? Je pense,

monsieur, que dans aucune politique il n’y a de garanties. Les institutions, les
déclarations ne donnent pas des garanties absolues. Il peut toujours y avoir des
défaillances à un moment donné.
Est-ce qu’il y a une garantie dans le socialisme, dans le marxisme ? Je pense

que le point de départ du socialisme marxiste, c’est justement l’homme ; et
248
qu’en raison de cela — je peux le soutenir par de nombreux exemples

historiques — les grands intellectuels révolutionnaires ont commencé par
combattre pour la cause de la liberté du créateur. Je pense que c’est le
marxisme pur. Malheureusement, et c’est la vie, dans une société il n’existe pas
seulement des artistes, des créateurs, il y a toutes sortes de nécessités
politiques qui font obstacle à une béatitude complète. Outre les défaillances, il y
a toutes sortes de nécessités.
Je pense qu’en tant que créateur, vous serez d’accord de dire qu’il y a
certaines circonstances, comme une guerre, une révolution, où même un artiste
doit se soumettre à des lois plus larges, plus profondes.
Alors, que puis-je vous dire ? Il n’y a de garantie absolue nulle part dans le
monde. Aucun système ne donne de garanties absolues. Il y a la lutte, il y a les
hommes qui veulent combattre. Il y a des possibilités. En marxiste, en
socialiste, en communiste, je pense que le système qui crée des possibilités
sociales telles qu’elle sont données dans le socialisme — c’est-à-dire qui abolit
les causes de malheur qui pèsent sur les créatures dans une société où règne
l’argent, qui abolit les contradictions des classes avec toutes les contraintes qui
en découlent — ce système crée des conditions meilleures. Cela ne veut pas dire
que ces possibilités deviennent tout de suite une réalité.
LE PRÉSIDENT : La parole est au Swami Nityabodhananda.
LE SWAMI NITYABODHANANDA : J’ai été frappé hier de la manière dont le

conférencier a interprété l’histoire de l’homme heureux qui ne possédait pas de
chemise. Aux Indes, la plupart des gens ne possèdent pas de chemise, et
cependant nous sommes heureux. Et parmi les Indiens qui ne possédaient pas
de chemise, deux hommes sont entrés dans l’histoire comme de valeureux
combattants et des révolutionnaires notoires : Bouddha et Gandhi.
La philosophie de l’un et de l’autre s’adresse au monde entier. Bouddha

enseigna la philosophie de l’harmonie ; il enseigna aussi p.208 comment convertir
la souffrance en quelque chose d’autre. A chaque instant, l’homme peut

juxtaposer l’amour à la souffrance et convertir ainsi la souffrance en bonheur.
Bouddha n’a pas enseigné une philosophie selon laquelle le bonheur et la
souffrance coexisteraient, car parler de coexistence aurait conféré à la
249
souffrance une réalité propre. Selon la philosophie de Bouddha, la souffrance est

convertie à chaque instant en amour ; et seule cette conversion crée le bonheur
dans l’homme.
Gandhi a suivi les traces de Bouddha et a élaboré la philosophie de la non-

violence. Gandhi enseignait ceci : lorsque nous sommes à côté de gens dont
l’idéologie est absolument opposée à la nôtre, nous avons la possibilité de
changer leurs opinions par notre amour.
On ne peut pas définir le bonheur sans définir la nature réelle de l’homme.

Quelle définition en donnent le bouddhisme, la pensée indienne, Gandhi enfin ?
Selon eux, la nature réelle de l’homme est le dynamisme qui convertit la
souffrance en bonheur, dynamisme dont l’instrument est l’amour.
LE PRÉSIDENT : Nous venons d’entendre le message millénaire de la

philosophie indienne. Est-ce que M. Schaff a quelque chose à objecter à cette
vision de l’amour qui convertit la souffrance en bonheur ?
M. ADAM SCHAFF : Je veux simplement remercier le Swami Nityabodhananda

qui nous a donné l’image d’un autre monde, différent non seulement par rapport
au marxisme mais par rapport à la civilisation européenne.
J’ai séjourné dans votre pays pendant deux mois, et après cette expérience
je me suis dit que je devais être très prudent.
Je voudrais citer une expérience très instructive que j’ai faite à New-Delhi. Je
participais là-bas à une session de l’UNESCO. En quittant notre hôtel, nous
devions tous les jours traverser une grande avenue, où nous avions le spectacle
d’un groupe d’hommes couchés par terre. Comme après trois ou quatre jours ils
étaient toujours là, nous avons demandé à notre chauffeur indien ce qui se
passait. Il nous a dit : « Ce sont les secrétaires d’un syndicat qui font la grève
de la faim, jusqu’à la mort, pour obtenir satisfaction à leurs revendications. »
J’ai demandé : « Qu’est-ce qui va se passer ? » Il m’a répondu : « Ils vont
mourir. » Dans le même temps, j’ai lu dans un journal qu’une permanence du
parti communiste, quelque part dans le nord du pays, s’étant opposée à la
politique du parti, avait également déclaré une grève jusqu’à la mort. J’ai vu
une lutte des classes qui était menée de façon tout à fait différente de celle que
nous connaissons en Europe. Je me suis donc dit : il faut être très prudent
250
quand on parle des Indes et de ces régions éloignées ; nous ne pouvons

qu’écouter.
LE PRÉSIDENT : Etes-vous satisfait ?
LE SWAMI NITYABODHANANDA : Non, je ne pense pas...
LE PRÉSIDENT : p.209 Peut-être pourrez-vous reprendre en particulier cet
entretien.
La parole est à M. de Jessé.
M. FRANÇOIS DE JESSÉ : J’ai été très touché de ce que vient de dire mon
voisin et je voudrais, en poursuivant sa déclaration, introduire une distinction
sur la notion de bonheur et de malheur.
Il nous a dit très justement que le bonheur naît du malheur. Mais il faut se
rendre à l’évidence que cela ne se produit pas toujours, et que le malheur peut
engendrer au contraire le malheur, et le surcroît de malheur, et que même le
bonheur peut engendrer le malheur. Il faudrait je crois distinguer entre l’état
sain et l’état exalté du bonheur, comme distinguer entre le malheur sous sa
forme naturelle : perte d’un être cher, difficultés de la vie, et l’exaltation
imaginative du malheur. L’exaltation imaginative du bonheur ou du malheur
n’engendre jamais que de nouveaux malheurs, avec des aspirations insensées à
un bonheur inatteignable. Seul l’état pondéré de malheur, c’est-à-dire le
malheur accepté comme une réalité de la vie, est susceptible d’engendrer une
réaction d’acceptation et d’action, susceptible de transformer ce malheur en
bonheur, ce qui finalement constitue le principe sain de la vie. Je crois du reste
que c’est dans la pensée des Indiens.
Je me permets de prendre la défense de mon voisin, qui a une certaine

difficulté à s’exprimer. Tout à l’heure, notre président a dit qu’il ne convenait
pas, ici, de citer des anecdotes. Je crois que M. Schaff n’a pas respecté cette loi
en racontant quelques anecdotes qu’il a pu recueillir aux Indes. Je crois que le
passé de l’Inde, les difficultés qu’elle traverse pour devenir un grand pays et
l’exemple de modération qu’elle donne à tous est suffisamment honorable pour
qu’on ne regarde pas ses misères. D’autant que si l’Inde a ses misères, la
251
France a ses misères, d’autres pays ont leurs misères. Ne les étalons pas.
Restons sur le plan des idées où nous avons beaucoup à apprendre de l’Inde.
M. ADAM SCHAFF : Je pense, monsieur, que vous m’avez mal compris. Je ne

voulais pas, de la moindre façon, dire quelque chose contre les Indes, tout au
contraire. Je disais une chose que je pense être très flatteuse : c’est un autre
monde, avec une civilisation, une culture très différentes des nôtres. Du point
de vue de l’humanisme socialiste, il est très difficile de prendre position sur le
nirvanâ, etc. et de savoir si on l’accepte ou non. On peut s’instruire. Je l’ai fait
pour mon propre compte, pour interpréter justement la conception du nirvanâ
en connexion avec la situation sociale des Indes. Mais ce ne sont pas des choses
certaines, et je ne pense pas que cela puisse intéresser notre public.
LE PRÉSIDENT : Je crois que pour intéressantes que soient ces questions, elles
risqueraient de nous égarer. Nous les reprendrons peut-être demain matin.
Je donne la parole au R. P. Daniélou.
R. P. DANIÉLOU : p.210 Je voudrais d’abord commencer par ce sur quoi je serai
d’accord avec M. Adam Schaff, quand il a souligné l’importance, pour le bonheur

humain, des éléments qui relèvent, soit de la condition matérielle, soit des
conditions sociales. Il est certain que, sur l’importance de ces éléments, je serai
pleinement d’accord avec lui.
Je lui ferai peut-être ici une première critique amicale, c’est d’avoir repris à
l’égard du christianisme l’expression d’« idéalisme », qui m’irrite toujours
beaucoup. Je prétends être aussi matérialiste qu’un marxiste, dans la mesure
où, pour moi, la matière est une créature de Dieu, splendide, au même titre que
l’esprit ; et je crois que l’homme doit être sauvé dans son corps (et avec lui le
cosmos tout entier) en même temps que dans son esprit. Qu’il y ait pu y avoir
parfois des déviations idéalistes dans le christianisme — il y en a eu aussi dans
le marxisme — c’est possible, mais qu’on ne dise pas que le christianisme est un
idéalisme. C’est méconnaître l’élément matériel de l’homme...
J’ajouterai — et ceci me paraît important à dire étant donné le contexte

contemporain dans lequel se situe notre colloque — que ces conditions du
bonheur matériel humain semblent aujourd’hui avoir un développement
252
admirable, et je pense que les progrès de la science et les progrès de la

technique laissent entrevoir pour l’humanité de demain des possibilités
immenses de bonheur, par l’élimination d’un certain nombre de servitudes... Et
en ce sens, le problème des possibilités matérielles est pour nous, aujourd’hui,
un problème très grave, car nous avons cruellement conscience qu’il dépend
absolument de nous que nous fassions de tout ce qui nous est ainsi donné, la
matière du bonheur de l’homme, et non pas la matière de son malheur.
J’en viens alors aux questions que j’ai à poser à M. Adam Schaff, et aux
oppositions qui peuvent exister entre nous.
Je pense que ni les transformations matérielles et les progrès techniques, ni

les modifications apportées aux structures sociales, ne sont efficaces et ne
produisent d’eux-mêmes le bonheur. Je veux dire par là, et ceci me paraît un
point essentiel, que tout système dans cet ordre d’idées est éminemment ambigu.
Je ne pense pas que l’on puisse dire que le salut soit dans le socialisme, ou que le
salut soit dans le communisme, ou que le salut soit dans le capitalisme, ou que le
salut soit dans aucun système. Je pense que tous ces systèmes sont susceptibles
à la fois d’être employés pour le bien de la société humaine, et peuvent devenir
également des instruments d’oppression. Je pense qu’il y a de grands dangers
dans le capitalisme — et d’ailleurs l’Eglise a toujours pris vis-à-vis du libéralisme
économique, c’est-à-dire de la totale licence laissée à l’argent, une attitude tout à
fait négative. Je pense qu’il y a des oppressions capitalistes, comme je pense,
simultanément, qu’il y a des oppressions socialistes. Par conséquent, et de ce
point de vue, socialisme et capitalisme sont des modes d’aménagement toujours
imparfaits, qu’il serait très dangereux d’ériger en absolu. Car en fait, ce qui
devrait être notre norme dans notre manière de jouer de ces deux composantes
de la vie économique ou de la vie sociale que p.211 sont, d’une part la collectivité
et le bien commun, et d’autre part la liberté, avec sa valeur de ferment et aussi

sa valeur d’épanouissement, c’est de chercher des solutions d’équilibre. Si
vraiment il n’y avait pour nous opposer, M. Schaff et moi, que des problèmes
d’ordre économique, si véritablement ce qui séparait aujourd’hui le monde était
simplement deux conceptions de la propriété, je dis que nos querelles seraient
quelque chose de stupide. Il s’agit véritablement, comme M. Schaff le disait hier,
de problèmes éminemment concrets ; ne venons donc pas obscurcir avec des
idéologies et des théories ce qui devrait relever ici essentiellement de l’effort
concret, réaliste, pour chercher — et pourquoi pas ensemble — les meilleures
253
conditions de la répartition des richesses dans le monde, et le meilleur

développement des conditions techniques pour le bien de l’humanité.
Dès lors qu’il y a des nations diverses, il y a inévitablement des tensions

entre ces nations ; dès lors qu’il y a des systèmes économiques divers, il y a des
tensions entre ces systèmes économiques. C’est la loi même de la vie. Mais il
pourrait y avoir dans cette émulation des systèmes économiques, comme il y
aurait dans une émulation des nations, quelque chose qui serait un ferment de
la marche en avant de l’humanité.
Malheureusement, il y a autre chose. Et la gêne que j’éprouvais hier en

écoutant la conférence de M. Schaff, provenait précisément de cet accent mis
exclusivement sur les conditionnements sociaux et les conditions matérielles.
Cette attitude me paraît méconnaître radicalement, et rejeter dans le domaine
de la pure subjectivité, ce qui pour moi fait au contraire partie de la structure
même d’un humanisme intégral, ce en dehors de quoi l’humanité me paraît
comme affreusement mutilée, à savoir les dimensions par lesquelles l’homme
communique avec ce qui est au-delà de lui-même.
Je pense que l’humanisme biblique a trois dimensions. Premièrement, la

maîtrise du monde matériel. (En ce sens-là, rien n’est pour moi plus biblique
que la technique, et quand un homme va dans le monde des planètes, je
réclame le droit d’admirer sans réserve cette prouesse qui fait honneur à
l’humanité tout entière et aussi au Dieu qui a créé cette humanité. Je ne vois
pas pourquoi je bouderais cette grande victoire du génie humain, parce que
celui qui l’a réalisée ne partage pas mes idées).
Il y a une seconde dimension, qui est la communication des hommes entre

eux, le dépassement de la solitude, l’intégration dans une communion qui est
essentiellement bonheur.
Je pense que la troisième dimension est celle qui rattache l’homme à ce qui
le dépasse, qui intègre non seulement sa vie matérielle mais sa vie spirituelle
dans un ordre qui a un sens ; qui, après l’avoir intégré dans une communauté
sur le plan matériel, ne le laisse pas dans la solitude et dans l’interrogation pure
en ce qui concerne sa destinée totale, mais lui montre que sa destinée totale a
un sens, que ce n’est pas une illusion chez lui que d’avoir conscience de quelque
chose qui dépasse ce monde matériel, d’être vraiment appelé à une vie qui
dépasse,cette pure existence des corps.
254
p.212 J’ai du mal à comprendre comment le marxiste peut penser autrement,
quand ce marxiste est un humaniste. Parce que c’est précisément ce que

ressent tout humaniste vrai : cette transcendance des valeurs qui sont celles de
la personne humaine, cet appel des valeurs en l’homme à quelque chose qui
dépasse la réalisation d’une existence temporelle. Le christianisme, en nous
apportant sur des bases que je crois extrêmement solides, le droit de croire que
ceci n’est pas simplement un espoir, ouvre alors à l’humanisme quelque chose
de tout de même plus vaste. Un esprit honnête, scientifique, rigoureux, a le
droit de le croire. Si ce n’était qu’une illusion, je n’accepterais jamais cette
illusion, je ne me sentirais jamais le droit de prêcher aux autres mes illusions.
Or, j’ai le droit de m’engager tout entier, j’ai le droit d’affirmer que cet
humanisme-là est un humanisme qui donne à la vocation humaine la plénitude
de ses dimensions.
Cela dit, je voudrais demander à M. Schaff, avec beaucoup de sincérité et

d’amitié s’il ne pense pas que, dans les idées qu’il nous a développées hier soir,
il y a en fait deux plans : le plan de la lutte économique et de la lutte sociale —
sur lequel nous pouvons nous opposer, qui relève de ce que j’appellerai les
choses très relatives de ce monde, et par conséquent où cette opposition ne me
paraîtrait pas comme quelque chose de décisif — et le plan du spirituel que je
viens d’évoquer. Et n’y a-t-il pas, dans un certain positivisme marxiste, quelque
chose dont on pourrait considérer que c’est le résidu de formes de pensées
dépassées, alors qu’il pourrait y avoir une ouverture, pour la pensée qui est la
sienne, vers une compréhension tout à fait réaliste, positive, sérieuse de ces
valeurs religieuses, dont je ne vois pas comment, en dehors d’elles, le bonheur
est possible. Il me semble que dans la mesure où le bonheur viendrait se
heurter au scandale final de la mort, dans la mesure où il n’y a pas quelque
chose qui harmoniserait en moi une réalité essentielle, ce ne serait pas un
bonheur. Je me demande comment on peut être vraiment heureux si on ne croit
pas à cette dimension dernière de l’existence humaine. Par conséquent, si je
veux vraiment le bonheur de l’homme, et si je crois, j’ai le droit de dire en toute
rigueur intellectuelle que là seulement une certaine totalité de bonheur apparaît
comme étant effectivement réalisée.
LE PRÉSIDENT : Je remercie le R. P. Daniélou, et je donne la parole à M.

Schaff.
255
M. ADAM SCHAFF : Je voudrais vraiment avoir une meilleure maîtrise de la

langue française pour vous répondre. Il m’est très difficile de parler après avoir
goûté l’éloquence émue du R. P. Daniélou.
Je commencerai par votre phrase finale. Je viens d’un pays, comme vous le
savez, qui est profondément catholique, beaucoup plus catholique que le vôtre.
Je dis cela non pas pour vous jouer un tour, mais pour introduire ma réponse.
Je voudrais dire que je vous comprends très bien, que je comprends vos
sentiments. Je suis athée, je ne crois pas en Dieu, mais je comprends très bien
les sentiments des gens qui croient.
p.213 Je suis convaincu que le marxisme, le socialisme, doit laisser à tous,
croyants et athées, une entière liberté en matière de religion. Je vais vous

prouver, en me basant sur l’expérience de mon pays, que ce ne sont pas
seulement des postulats et des mots, mais que nous faisons beaucoup dans
cette direction. Peut-être n’êtes-vous pas bien informés. Il y a beaucoup de
malentendus. Mais je reviendrai à cela plus tard.
Je comprends les croyants. J’estime la position émotionnelle que vous avez

prise. Je crois qu’un croyant ne peut pas être heureux sans avoir la possibilité et
toute la liberté d’exercer son culte. Et je pense que la société, spécialement la
société socialiste, doit donner toutes les garanties de libre exercice du culte et
de liberté de croyance. Mais je voudrais aussi que vous compreniez autre chose,
si moi je vous comprends. Je vous comprends intellectuellement ; je pense donc
qu’un croyant comme vous peut aussi comprendre, du point de vue intellectuel,
qu’il y a des hommes qui ne sont pas des croyants, qui ne peuvent pas admettre
l’hypothèse de l’existence d’un être supérieur, hétérogène à l’homme.
Nous suivons une longue tradition qui a été celle de votre pays. Nous
suivons les traditions de Voltaire, de Diderot, et d’autres ; et nous y sommes
très attachés comme marxistes, mais également comme rationalistes polonais.
Il n’y a pas seulement le côté religieux dans notre vie nationale, il y a aussi
l’autre côté, le côté rationaliste, qui est profondément lié, en Pologne, à la
France.
Vous avez dit que c’est un résidu du positivisme. Ce n’est pas un résidu,
c’est une tradition. Il y a beaucoup de gens qui pensent que justement, toute
l’évolution de la science moderne nous donne le droit de suivre cette vieille
tradition, qui découle de l’Antiquité. Je pense que du point de vue émotionnel
256
vous devez être contre, mais du point de vue intellectuel vous devez nous
comprendre. Il y a quelque chose qu’on appelle la tolérance. Je pense que dans
le monde moderne on doit avoir une tolérance réciproque, c’est-à-dire la
tolérance des croyants envers les non-croyants, et la tolérance des non-croyants
envers les croyants.
Est-ce que j’ai négligé un facteur essentiel quand j’ai souligné le fondement
social du bonheur individuel ? Je ne le crois pas. Car en mettant en place des
problèmes d’ordre social, je n’ai pas seulement pensé aux problèmes
économiques. Pas du tout. Il n’y a pas seulement la faim ; il y a d’autres choses,
comme la liberté et l’oppression, comme le manque d’égalité... Tout cela, ce ne
sont pas des problèmes économiques, quels que soient les liens qui les relient à
l’économie. Et je pense qu’aujourd’hui ce n’est plus un monopole des marxistes
de le dire, c’est entré dans le bien commun de la sociologie moderne.
J’ai, par contre, négligé un facteur qui est de très grande valeur pour vous,
notamment ce qui a trait à la vie religieuse. Mais je vous ai répondu pourquoi :
parce que je suis convaincu que c’est illusoire. Il y a un désaccord profond entre
nous, et nous devons le constater. Mais est-ce que cela peut et doit nous
empêcher, en tant qu’hommes, en tant qu’humanistes, de travailler ensemble
contre les gens qui ne sont pas des humanistes, qui sont des barbares ? Nous
les marxistes, les communistes, nous pensons que nous pouvons et que nous
devons p.214 marcher ensemble, parce qu’en dehors des différences qui existent
entre nous — vous êtes croyants, nous sommes athées — il y a quelque chose
qui nous lie si nous sommes des humanistes : c’est justement l’amour de
l’homme. Et si nous pouvons faire quelque chose ensemble, faisons-le.
Je voudrais revenir au problème de l’oppression religieuse, au problème tel

qu’il se pose dans mon pays. J’ai commencé par cela. Nous sommes un pays
profondément catholique. Il est très difficile à quelqu’un qui a vécu toute sa vie
en Suisse de comprendre ce que cela veut dire, le catholicisme polonais. Venez
en Pologne, vous verrez.
Qu’est-ce que nous avons fait ? Est-ce qu’il y a une oppression ? Nous avons
eu beaucoup de difficultés, et nous avons des difficultés parce que vous savez
que les problèmes sociaux ne sont pas tellement simples.
Néanmoins, et cela peut être prouvé par des faits, la situation de l’Eglise en
Pologne n’est comparable à aucune autre situation de l’Eglise en Europe
257
occidentale, sauf en Espagne. Est-ce qu’il y a une oppression ? Je le lis de temps

en temps dans les journaux. Or, ce que nous voulons faire, c’est ce qui a été fait
en France il y a cent cinquante ans, pendant et après la Révolution. Nous
voulons détacher l’école de l’Eglise afin que l’Eglise s’occupe uniquement du
culte religieux, et non pas de la politique du Vatican. Ce sont des choses
différentes. Il n’y a aucune oppression religieuse en Pologne. Je ne sais
comment le dire. Je vous offre une visite en Pologne. Je vois que vous êtes un
émotif ; je suis sûr que vous aimez la vérité. Mais je pense que votre situation,
après votre visite en Pologne, serait difficile, parce que vous voudriez sans
doute dire la vérité, et vous auriez des difficultés avec votre hiérarchie.
La situation en Pologne est telle que l’Eglise, en tant qu’Eglise, a toute

liberté d’agir, beaucoup plus que dans n’importe quel pays — je le répète, à
l’exclusion de l’Espagne. Ce que nous ne voulons pas, c’est que l’Eglise, avec le
cardinal en tête, fasse notre politique. Nous voulons que les partis
parlementaires fassent cette politique.
Revenons à mes thèses. J’ai dit que pour être heureux, l’homme doit se voir
ouvertes toutes les possibilités économiques, politiques, et autres ; que le point
essentiel c’est la liberté de l’homme, et j’inclus ici le problème de la liberté
religieuse. (Remarquez que je n’ai pas dit, Révérend Père, que cela existe
partout. J’ai parlé de la Pologne ; de plus, j’ai soutenu un postulat qui est le
vôtre.) Je veux avoir une société où existe la liberté religieuse, pour le culte
mais pas pour la politique. C’est tout.
Un dernier point. Vous avez dit que le progrès technique n’est pas tout, que
cela ne garantit pas le bonheur de l’individu. Je suis d’accord avec vous. Je
pense — je le répète — que l’on ne peut pas garantir le bonheur de quelqu’un,
même dans la société future que nous souhaitons. Il y aura des gens
malheureux, parce que l’amour sera trahi ; il y aura des maladies, d’autres
épreuves, et les conséquences imprévisibles de nouvelles conditions sociales,
que nous ne connaissons pas encore. Mais si nous ne pouvons pas garantir l’état
de béatitude pour les générations futures, nous pouvons combattre les causes
du malheur actuel. Je pense que c’est tout à fait possible.
p.215 Vous avez dit que chaque système comporte des dangers, que chaque
système donne lieu à des oppressions. Je suis d’accord, mais il y a une

différence entre une société dont les fondements créent une situation où les
258
hommes — ou en tout cas une grande partie d’entre eux — ont faim et ne
peuvent pas satisfaire le minimum de leurs besoins, et le système socialiste, où
il peut y avoir des dangers de toutes sortes, des abus, des difficultés, mais qui
combat résolument pour venir à bout de la faim, de la guerre, de toutes sortes
de maux qui existent dans le monde actuel. Mais ici je reviens à ma thèse
principale, par laquelle j’avais commencé : ce combat, nous pouvons le mener
ensemble, malgré nos divergences. En tout cas, il y a un certain chemin que
nous pouvons faire ensemble. Voilà ma thèse ; je la présente en ma qualité
d’humaniste socialiste.
Je pense, monsieur le Président, qu’il se fait tard. Peut-être pourrions-nous

commencer l’entretien de demain matin un peu plus tôt.
LE PRÉSIDENT : Mesdames, Messieurs, il nous reste trois orateurs inscrits : le

pasteur Widmer, le chanoine Michelet, et M. Fernand-Lucien Mueller. Vous venez
d’entendre le désir manifesté par M. Schaff. J’aimerais simplement demander au
R. P. Daniélou s’il désire dire quelques mots en réponse.
R. P. DANIÉLOU : Je prends acte d’un certain nombre de déclarations de M.

Schaff qui m’ont plutôt satisfait. Je reste cependant quelque peu sceptique à
l’égard de ses affirmations de tolérance, car les positions qui sont les siennes
lient étroitement le problème d’un humanisme qui se suffit à lui-même, d’un
humanisme athée, à celui du socialisme.
Il est certain, monsieur Schaff, vous l’avez dit hier carrément, que c’est cela
que vous pensez avoir à établir dans le monde. Par conséquent, je suis tout de
même obligé d’être quelque peu réservé sur vos déclarations, peut-être plus
ouvertes, d’aujourd’hui, mais qui me paraissent un peu en contradiction avec ce
que vous nous disiez hier.
Pour aller au fond du problème, je pense, bien sûr, qu’entre croyants et

incroyants il y a une compréhension possible. J’ai moi-même des amis athées
pour lesquels je peux avoir le plus profond respect. Mais ce qui nous inquiète,
c’est ce lien entre d’un côté l’athéisme, et d’autre part une conception politique
qui donne tout pouvoir, un pouvoir absolument total, à l’idéologie qu’elle
représente. Il est difficile que l’union de ces deux facteurs puisse permettre une
véritable tolérance... Je ne vois pas que la chose soit possible. C’est là
259
l’inquiétude sérieuse — je vous le dis en toute honnêteté et sincérité — qui est

la nôtre, devant le système même que vous représentez et qui nous paraît être
une menace. Et c’est la raison pour laquelle nous nous opposons à lui.
M. ADAM SCHAFF : Je comprends votre scepticisme. Je pense que la seule

réponse à de tels doutes, c’est la pratique. Pour l’instant, nous pouvons
seulement dire : vous êtes sceptique, moi je suis optimiste. On verra.
p.216 Je voudrais faire une concession en plus et dire — c’est mon avis tout à
fait personnel — qu’en tant que matérialiste marxiste, quand je considère

l’avenir de la société, je suis bien convaincu que le nombre de croyants va
diminuer avec l’évolution de la science et de la société. Mais je ne suis pas
convaincu — et je soutiens là un point de vue différent de celui de beaucoup de
mes amis — que la religion disparaîtra totalement, parce que je pense, et ici les
psychologues pourront me donner leur appui, qu’il y a beaucoup d’éléments de
la vie spirituelle de l’homme qui nous échappent, du point de vue des
conditionnements purement économiques ; et je pense qu’on trouvera aussi
dans l’avenir des gens qui continueront à être mystiques, à être religieux. Ils ne
seront pas aussi nombreux qu’aujourd’hui, ils seront une petite minorité, mais il
y en aura. Le problème ne se pose pas pour dans une ou deux générations ; ce
sera le fait d’une très longue évolution. Je pense que pour vous, il n’y a donc
pas réellement de menace.
LE PRÉSIDENT : En votre nom à tous, je remercie très vivement non

seulement tous ceux qui ont pris la parole ce soir, mais surtout notre orateur,
pour la vigueur avec laquelle il s’est exprimé.
L’entretien est clos.
260
CINQUIÈME ENTRETIEN PUBLIC 1
présidé par M. René Schaerer
LE PRÉSIDENT : p.217 Notre entretien d’hier soir s’est achevé sur un dialogue
entre le R. P. Daniélou et notre hôte, le professeur Schaff. Nous avons jugé bon
de ne pas passer brutalement à un autre aspect du problème, mais d’enchaîner.
C’est pourquoi j’ai le plaisir de donner la parole d’abord au R. P. Dubarle, puis à
M. le pasteur Widmer, qui prolongeront très rapidement l’entretien d’hier. Après
quoi, nous passerons à des considérations d’ordre psychologique, puis d’ordre
sociologique.
La parole est au R. P. Dubarle.
R. P. DUBARLE : C’est toujours un honneur un peu redoutable que d’avoir à

enchaîner sur un entretien aussi réussi que celui d’hier soir. Reprenons la
question là où elle en était restée, me semble-t-il, entre le R. P. Daniélou et le
professeur Schaff. Je voudrais d’abord dire à ce dernier, laissant de côté un
certain nombre d’éléments circonstanciels du dialogue, mon accord très profond
sur au moins deux points. Le premier, c’est sur le présupposé qu’il proposa à
l’entretien avec le R. P. Daniélou. En somme, si j’ai bien compris, il a dit au R. P.
Daniélou : Vous êtes chrétien, je suis athée, mais nous avons tous deux un vrai
souci de l’homme. Dans ces conditions, comment pouvons-nous d’une part nous
entretenir positivement sur un certain nombre de valeurs qui nous sont
communes ; comment, d’autre part, pouvons-nous entreprendre quelque chose
pour répondre aux problèmes de la situation historique présente de l’homme ?
Je dirai que j’accepte cela comme présupposé, de tout cœur, sans aucune
restriction ; je ne serais pas ici d’ailleurs si ce n’était pas le mien, car c’est le
présupposé même des Rencontres. Voilà un premier point, et tout à l’heure j’en
dégagerai quelques indications.
p.218 Un second point sur lequel, pour achever en quelque sorte d’éclaircir
l’atmosphère, je voudrais également lui dire mon accord (à titre d’opinion
261
personnelle, bien sûr — je n’engage rien d’autre que moi-même — ), c’est dans
les vues qu’il a de l’évolution de la condition religieuse dans l’humanité
d’aujourd’hui. Au risque peut-être d’étonner et de scandaliser certains d’entre
vous — mais je ne crois pas qu’il y ait de scandale là-dedans — je souscris à ses
vues. Je pense, en effet, que le monde est bâti de telle manière que, très
vraisemblablement, il va y avoir une certaine raréfaction de l’attitude religieuse.
Mais je crois aussi, tout à fait comme lui, qu’elle n’est pas du tout condamnée à
disparaître complètement, et qu’il y aura des individus, plus ou moins
nombreux, qui la maintiendront en communauté. J’ajoute que, quant à moi,
cette situation me va tout à fait bien. Personnellement, je pense
qu’effectivement, à l’égard de certaines formes de l’attitude religieuse, il est bon
que la pression de sélection croisse quelque peu et fasse un certain nombre de
déblayages. Nous en avons besoin, et quelle que soit la machine qui fasse le
déblayage, qui mette de l’ordre, cela fait du bien ; et dans l’ensemble, je m’en
arrange fort bien.
Je dois ainsi rendre grâce à beaucoup de gens qui m’ont porté la

contradiction, parce que tout de même, cela m’a aidé à voir plus clair dans mon
âme. Je suis, quant à moi, un scientifique ; je ne fais que cela, des sciences.
Cela m’a posé quelques problèmes. J’ai bien senti combien forte pouvait être la
motivation scientifique de l’athéisme. Je m’en arrange tout à fait bien. Cela ne
m’empêche pas de croire au credo catholique, en fils très fidèle de l’Eglise
romaine. Je pense que dans la mesure où un monde ne sous-estimerait pas
cette idée, où les éléments fondamentaux de la coexistence seraient acquis,
nous n’aurions rien de plus, d’une certaine manière, à en demander. Pour ma
part, je borne mes prétentions à demander que la société devienne conforme à
ce que le professeur Schaff envisageait pour elle sur cette base-là.
Mais alors, et revenant au premier présupposé, je voudrais essayer de

généraliser. Je pense que nous touchons, à propos de la réalité religieuse,
quelque chose d’exemplaire de la condition humaine. Il y aura des gens qui
seront, les uns croyants et les autres athées ou incroyants ; il y aura des
croyants de différentes confessions ; il y aura de même, parmi les hommes,
différentes idéologies et différents systèmes idéologiques. Il y aura des
coordonnées politiques, éthiques, différentes, différentes praxis dans différents
Etats. Il y a depuis toujours, parmi les hommes, différents crus d’humanité,
comme il y a différents crus de vin ; et comme pour les vins, tous peuvent être
262
bons quoique différents. Ils apporteront telle ou telle ressource esthétique, telle
ou telle inspiration spirituelle et, ma foi, tout cela est très bien, tout en restant
différent et en ayant à rester différent. Nous sommes ici pour créer une société
humaine dans laquelle ces choses puissent s’affirmer différentes sans que nous
soyons obligés de nous faire la guerre. C’est, je crois, l’une des principales
vocations du dialogue des hommes de cœur, de sens et de raison tout à la fois.
Et en entendant hier le professeur Schaff établir la séparation de ces quelques
éléments circonstanciels, j’ai l’impression que nous pouvons, à p.219 ce niveau-
là, entre hommes de raison, de sens et de cœur, amorcer un dialogue valable.

C’est celui-là que je voudrais amorcer.
Il y avait, me semble-t-il, dans la conférence du professeur Schaff, tout un

ensemble de choses importantes qui n’ont pas encore été touchées hier, parce
qu’il fallait peut-être faire un déblai préalable relatif à l’humanisme. Elles
concernent précisément les conditions sociales du bonheur elles-mêmes, et la
question de savoir comment les aborder. Là aussi, j’aurai le plaisir de dire au
professeur Schaff, sur un point qui lui tient à cœur, mon accord. Je pense qu’il
est plus sage entre hommes, au lieu que de s’essayer à réaliser une définition
du bonheur qu’on poserait comme a priori, de partir de la condition
imparfaitement heureuse, malheureuse de l’homme, et de prendre l’approche
négative pour arriver à un résultat positif.
Regardons l’humanité. Le professeur Schaff en a esquissé un rapide

tableau : un milliard d’hommes qui sont à un niveau de vie décent par rapport à
la conscience historique actuelle, et deux milliards d’hommes qui en sont
cruellement privés, et qui sentent, par-dessus le marché, cette privation. Ce
n’est qu’une donnée de fait à laquelle on ne peut pas rester insensible.
Il y a une deuxième donnée de fait : nos moyens de faire face à cette

défaillance de la condition humaine. C’est notre science moderne, notre
technique moderne, notre industrie, notre système économique, notre forme
d’éducation sociale. Tout cela, ce sont de très bons outils avec lesquels on peut
peut-être faire la besogne. Je ne pense pas que l’humanité soit si mal faite
qu’elle ne puisse répondre à son propre problème. Seulement, pour l’instant,
ces masses d’outillages, ces volontés humaines, sont séparées en deux grandes
régions du monde, peut-être plus : trois ou quatre. Il y a de grands
cloisonnements. Le problème paraît être que, seule la globabilité est capable de
263
faire face à la totalité des besoins. En conséquence, le premier des problèmes

qui me semblent posés à ces humanistes que nous voulons être ensemble,
c’est : que pouvons-nous faire, d’abord au point de vue pensée, au point de vue
entretiens, au point de vue compréhension, au point de vue mise en place des
problèmes ? que pouvons-nous faire ensuite au point de vue entreprise
commune pour faire face à cette tâche ? Bien entendu, nous ne sommes pas là
pour procurer le bonheur automatiquement à tous nos congénères humains,
mais simplement pour dégager les obstacles qui les empêchent actuellement
d’être heureux. Sur ce point-là, je suis tout à fait d’accord avec ce que nous
proposait le professeur Schaff. Mais je lui pose la question : Et maintenant,
hommes de bonne volonté, qu’allons-nous faire ensemble, quoique étant de
différents bords, et puisqu’il y a peu de chance que nous nous anéantissions ou
que nous nous digérions les un les autres ? Voilà le problème.
M. ADAM SCHAFF : Je n’ai rien à répondre pour le moment au R. P. Dubarle.

Je voudrais le remercier de son intervention et lui dire que je suis profondément
d’accord avec lui. C’est peut-être une chose scandaleuse, mais nous sommes
vraiment d’accord.
LE PRÉSIDENT : p.220 La parole est au pasteur Widmer.
M. GABRIEL WIDMER : Tout d’abord, monsieur Schaff, je reconnais avec vous

la nécessité d’une lutte pour le bonheur. Cette lutte pour le bonheur suppose un
engagement à l’action. Je reconnais également avec vous le fait que la condition
de l’homme, dans sa diversité et sa complexité, comme vous l’avez montré,
détermine son accession au bonheur. Je pense que sur ces deux points
fondamentaux, nous sommes d’accord.
Mais je me demande aussi si les améliorations de la condition sociale

apportent nécessairement le bonheur à tous ceux que concerneront ces
améliorations. Je reprends le problème de la faim, de la misère, de la
souffrance, de la liberté, et je me demande si les hommes, lorsqu’ils auront
suffisamment à manger, lorsque les misères d’ordre social auront disparu,
lorsque les libertés seront garanties, lorsque l’instruction sera donnée à tous de
façon générale, je me demande si les hommes auront trouvé réellement cette
assurance intérieure que représente le bonheur ?
264
Je me pose cette question parce qu’elle va déboucher aussitôt sur la

question de l’idéologie chrétienne, que vous avez définie comme un humanisme
contemplatif. En effet, l’homme en lui-même demeure écartelé entre, d’une
part, la satisfaction de ses désirs égoïstes, et d’autre part, son service de
l’humanité. Laissons de côté ceux qui ne veulent satisfaire que leur intérêt
égoïste, qui se refusent à un engagement dans la société. Prenons les seconds.
Croyez-vous que ces hommes nécessairement accèdent au bonheur ? Ils
accèdent à autre chose qu’au bonheur ; ils passent par le sacrifice, par une
démarche qui est faite de charité, et au cours de cette démarche, il y a une
sorte d’affranchissement les mettant dans un état de disponibilité au service de
la société. Mais je pense que ces hommes-là ne recherchent plus exactement le
bonheur ; ils recherchent autre chose, le bien général.
Je pense qu’il y aurait là une amorce extrêmement profonde pour un débat

entre l’idéologie de type contemplatif et l’idéologie socialiste, à condition de
reviser ensemble cette caractéristique d’humanisme contemplatif que vous avez
appliquée au christianisme.
Je pense que l’idéologie chrétienne, ou l’humanisme chrétien, n’est pas

nécessairement contemplatif. Il est très curieux de voir que, dans la Bible, il
n’est pas question du bonheur, en tant que notion, en tant qu’idéal, en tant que
concept, mais de l’homme heureux, des hommes heureux, c’est-à-dire des
existences (cf. les Béatitudes). Je pense que, dans cette perspective — et vous
me direz ce que vous-même en pensez — le bonheur n’est plus une fin en soi à
rechercher, mais simplement la condition, déjà réalisée présentement, des
hommes qui, libérés de leur égoïsme, accèdent à un nouvel état de choses, à un
nouveau statut ; qui, ainsi libérés, deviennent à leur tour, on l’oublie souvent,
des créateurs de l’ordre nouveau, aussi bien dans le domaine social, politique,
et économique, qu’à l’intérieur d’eux-mêmes.
C’est là, me semble-t-il, le point de jonction entre les conditions sociales du

bonheur auxquelles nous devons tous travailler, et les p.221 conditions
individuelles du bonheur qui, elles, comme les précédentes, supposent cet

affranchissement.
Je vous pose donc la question : ne pensez-vous pas que l’idéologie

chrétienne, l’humanisme chrétien, étant donné ce que j’ai dit, ne peut pas être
mis exactement sur le même plan que l’idéologie socialiste ni que l’idéologie
265
individualiste ? et que cette idéologie dite contemplative, parce qu’elle tient

compte des exigences de l’homme, est un humanisme à la fois contemplatif et
actif ? Et si vous acceptez ce changement radical de perspective, ne pensez-
vous pas que, même dans l’idéologie socialiste, il y a une part qui doit être faite
à un élément, non seulement d’action, mais aussi de contemplation ? Il y a là
deux questions connexes dont nous devrons, je crois, essayer de voir plus
clairement les données.
LE PRÉSIDENT : Vous voyez que le débat d’ordre théologique, qui a achevé la

séance d’hier, nous conduit à des visées très concrètes.
Avant de donner la parole à M. Schaff, notre président, M. Maire aimerait

ajouter quelques mots à l’intervention du pasteur Widmer.
M. LOUIS MAIRE : Je voudrais répondre à la fois à une remarque du R. P.

Dubarle et du pasteur Widmer.
Le R. P. Dubarle a dit : Que pouvons-nous faire ensemble face aux milliards

d’hommes qui ont faim ? Je voudrais lui répondre que nous faisons beaucoup, et
ensemble, mais que nous le faisons mal. (Je fais allusion à tout ce qui est
entrepris par les Nations Unies.) Il se fait énormément d’Etat à Etat, sur le plan
bilatéral, et ceci de la part du monde communiste et de la part du monde non
communiste ; il se fait beaucoup aussi en commun, sous l’égide des Nations
Unies. Je cite l’action de l’UNESCO, dans le domaine de l’enseignement et de
l’information, de la F.A.O., dans le domaine de la faim, de l’O.M.S. dans le
domaine de la santé.
Que constatons-nous ? Que, d’une part, tout ce que nous apportons ne suffit
pas à donner le bonheur — ce qui prouve bien que le bonheur matériel n’est pas
tout. En second lieu, qu’il existe aussi des populations nombreuses qui souffrent
de tous ces maux qui nous paraissent intolérables : faim, manque d’éducation,
impossibilité de communiquer, maladies, et qui ne sont pas expressément
malheureuses, mais à qui nous apportons la conscience de leur situation.
Heureusement, dirai-je, que nous leur apportons cette idée de leur malheur ;
mais quelle responsabilité ! Voilà un problème qu’il ne faut pas oublier.
Cela nous ramène à des choses très concrètes. Ce qui me paraît le plus
choquant aujourd’hui, c’est que toute cette aide apportée, même dans le cadre
266
des Nations Unies, et plus encore sur le plan bilatéral d’Etat à Etat, se fait dans
un esprit mauvais, car ceux que nous aidons perçoivent, derrière cette aide, nos
divergences. Ils savent que si un pays d’esprit communiste vient les aider, il
apporte son idéologie, si un autre pays apporte son aide, c’est aussi avec
l’intention d’implanter p.222 son idéologie. Ce seul fait trouble terriblement ceux
que nous prétendons aider à faire leur bonheur.
M. ADAM SCHAFF : Je suis très heureux que ces deux interventions se soient
succédé. Je comprends l’intervention de M. Maire, qui nous oblige à une prise de
position beaucoup plus concrète dans nos débats. Je suis parfaitement d’accord
avec lui et je voudrais ajouter quelques mots à ce qu’il a dit.
Je travaille personnellement au sein de l’UNESCO et je voudrais vous citer

quelques chiffres. L’UNESCO dispose, pour la réalisation de son programme
dans le monde, soit 90 pays membres, de 20 millions de dollars pour deux ans,
soit 10 millions par an. La moitié de cette somme est absorbée par
l’administration. Il reste donc environ 5 millions de dollars par an pour exercer
son action dans le monde.
D’autre part, nous savons par des statistiques officielles qu’il y a déjà trois
ou quatre ans, on dépensait 150 milliards de dollars par an pour les armements.
10 % de cette somme — c’est-à-dire 15 milliards — suffiraient, selon les
statistiques, pour répondre aux besoins du monde entier, y compris les
investissements dans les pays sous-développés.
Je dirai donc, à la suite de M. Maire, que si nous faisons quelque chose, nous
le faisons d’une manière très mauvaise et très insuffisante.
Je reviens maintenant aux questions posées par le pasteur Widmer. L’une de

ses questions vise le problème de l’humanisme contemplatif et le problème de la
religion. Et la seconde me semble être la suivante : est-ce que la bataille menée
contre les obstacles au bonheur humain garantit le bonheur de l’individu ?
Je commencerai par répondre à cette seconde question, parce qu’elle me

paraît plus simple. Bien sûr, cela ne donne pas de garanties, et je pensais
l’avoir souligné avec beaucoup de force dans ma conférence. Il n’y a aucune
garantie, et nous le savons très bien. Et vous aussi le savez. Votre société est
une société riche, en tout cas relativement riche. Le problème de la faim, de la
misère ne se pose pas chez vous. Néanmoins, les statistiques sont
267
révélatrices : 14 individus sur 1000 se suicident chaque année. Cela veut dire
qu’il y a des gens malheureux. Pour cette raison, je pense qu’on ne peut pas
aborder le problème du bonheur à partir d’une définition générale. Je le répète
une fois de plus : le bonheur de l’individu est un problème individuel. Si l’on
veut traiter ce problème individuel en posant une définition générale, la
question est mal posée. Il ne peut pas y avoir de réponse. Même en
combattant la faim et la misère, la peur, on ne peut pas garantir le bonheur.
Personnellement, je pense que la société future sera beaucoup plus heureuse,
mais que les malheurs individuels, subjectifs, n’en seront pas vaincus pour
autant. Quant à l’état actuel de la société, il faut dire que tant que les gens
souffrent de la misère, de la peur, ils ne peuvent pas, sauf cas pathologiques,
être heureux. Il faut être masochiste pour être heureux quand on souffre. Et
c’est notre tâche à tous de combattre les causes fondamentales de la misère,
du malheur tel qu’il existe maintenant. Les causes de malheur qui existeront
dans cent ans, par exemple, seront combattues p.223 à ce moment-là ; les
gens qui vivront à cette époque-là ne seront pas plus bêtes que nous, ils
sauront ce qu’ils doivent faire.
Mais vous avez lié ce problème à une autre question. Vous avez dit qu’il ne
suffit pas de combattre la faim, la guerre, le manque de liberté, on doit donner
aux gens une autre source de bonheur. Je trouve là quelque chose qui me
trouble profondément, non pas parce que je suis un athée, mais parce que j’y
vois des implications sociales que je pense être négatives.
Qu’ai-je voulu dire en définissant l’humanisme chrétien comme un

humanisme contemplatif ? C’est précisément ce que Heine a chanté : « Den
Himmel überlassen wir den Engeln und den Spatzen. »
Pour moi, l’humanisme, c’est de voir l’individu dans la vie qu’il mène
aujourd’hui, et non pas ce qu’il sera dans l’autre vie. Quand Henri Heine dit :
« Wir wollen nicht mehr darben », la réponse est là. C’est très beau et très
simple. C’est la raison pour laquelle je ne comprends pas un humanisme
contemplatif, qui nous dit que si nous ne sommes pas heureux sur cette terre,
nous le serons dans l’autre monde. Il ne suffit pas d’être heureux dans l’autre
monde, il faut être heureux sur cette terre. C’est cela l’humanisme. Un tel
humanisme est un humanisme combattant.
Si on pose maintenant la question de savoir si un humanisme chrétien est
268
nécessairement un humanisme contemplatif, non combattant, je réponds : ce

n’est pas certain. C’est pourquoi j’approuve totalement tout ce qui a été dit hier
par le R. P. Daniélou, et aujourd’hui par le R. P. Dubarle ; ce sont des
déclarations d’un humanisme qui n’est pas contemplatif, mais combattant. Je
connais le mouvement des prêtres ouvriers, qui malheureusement a été anéanti
par la hiérarchie. C’était un bel exemple d’humanisme combattant, tel qu’il en a
aussi existé un dans mon pays. Malheureusement, il a été excommunié par le
pape. C’était un mouvement de croyants très orthodoxes dans la plupart des
cas, un mouvement intellectuel de la plus haute élévation. Je connais de vieux
professeurs, des écrivains qui faisaient partie de ce mouvement en Pologne. Ils
disaient : « Nous sommes des chrétiens mais nous connaissons l’histoire. La foi
catholique, c’est plus que tel ou tel régime ou que tel ou tel système. Nous,
catholiques, pensons que l’avenir de l’humanité est une affaire collective, et
nous ne voulons pas lier le sort de notre foi au capitalisme. Dans le temps
passé, il a été désastreux de lier le sort de l’Eglise au féodalisme. Nous sommes
avec vous, faites-nous une place dans votre société. Nous voulons construire le
communisme avec vous. Il y a une différence entre nous : vous êtes athées,
nous sommes croyants ; donc assurez-nous de votre tolérance, car nous
voulons rester croyants. » Nous avons répondu avec toute la tolérance possible,
mais la hiérarchie a répondu d’une autre manière. Est-ce que cela était
nécessaire ? Non, ce n’était pas nécessaire.
Du point de vue de l’Eglise protestante, le problème est beaucoup plus

simple. Je ne vois aucun inconvénient, du point de vue philosophique, pour des
protestants à être des humanistes combattants.
Cette position en matière religieuse n’est pas seulement une position

personnelle, c’est celle d’un grand mouvement auquel j’appartiens, qui p.224
pense être un mouvement humaniste. C’est ce que j’ai dit hier, et aujourd’hui
j’ai eu le plaisir de l’entendre confirmé. Nous sommes des athées, vous êtes des
croyants, cela nous sépare, mais il y a une chose qui nous lie, c’est l’amour de
notre prochain ; des autres hommes. Luttons ensemble pour que le sort de
l’humanité soit meilleur, la vie plus heureuse.
LE PRÉSIDENT : Il était important et même central de faire une place dans ce

débat à un affrontement des valeurs chrétiennes et de l’humanisme socialiste.
269
Il convient maintenant de passer à un autre aspect du problème, d’abord

l’aspect psychologique, puis l’aspect sociologique.
La parole est à M. le Dr Cahen.
M. ROLAND CAHEN-SALABELLE : Je remercie le Président de me donner

l’occasion de prendre la parole, puisque aussi bien M. Schaff, hier, a tendu la
perche aux psychologues à deux reprises.
Je lui dirai d’abord ceci : autant j’avais été déçu par sa conférence,
schématique à l’excès, à mon sens, autant j’ai été ravi par la nature riche que
laisse percevoir l’homme de la discussion d’hier soir.
Je suis également heureux de contribuer à éviter que notre rencontre ne se

scinde en deux temps, le premier étant celui de la littérature et de la
psychologie, le second devenant celui de l’économie. Après tout, l’homme est au
centre de tout, et il reste encore à faire une psychologie des positions
philosophiques et des idéologies.
Si je me permets de reprendre mon idée du bonheur comme synthèse

paradoxale, le bonheur dépendra de la synthèse réussie et paradoxale des plans
économiques — où on ne peut que suivre et approuver le professeur Schaff — et
des plans psychologiques qui résument tous les mécanismes et toutes les
chimies, voire toutes les alchimies de l’homme intérieur, toute son intériorité.
Car ces deux plans extérieur et intérieur de la vie ne sont point séparables
quand il s’agit de contribuer à l’édification d’un bonheur ; ils doivent avancer
parallèlement. Certes, on peut se prendre à le regretter, car il serait sans doute
tellement plus simple si l’on pouvait scinder les deux domaines. Mais ce regret
est vain, car la chose n’est pas possible, sinon de façon artificielle et vouée à
l’échec.
Le bonheur, dans cette vue, dépendra de l’unité de l’homme extérieur et

de l’homme intérieur, de son extériorité et de son intériorité. Cette synthèse
est si difficile à réaliser qu’il faut l’envisager comme le chef-d’œuvre d’une
vie, résultant de l’action et de la maturation vraie de l’homme et de son
esprit. Ne croyez pas, néanmoins, que quand je prononce le mot « esprit »,
je me range sans autre forme de procès sous la bannière enflammée du R. P.
Daniélou. Ce serait naturellement trop simple. Il faut même dire qu’en
matière de bonheur, la déception princeps nous a été apportée par le
270
christianisme, pour des motifs auxquels le professeur Campagnolo a fait

allusion l’autre matin. Nous ne voulons point nous y attarder. Mais, quoi qu’il
en soit, elle fut suivie de la pire p.225 des tyrannies que les hommes aient
connues : Inquisition, guerres de religion. On peut y faire une allusion

discrète dans notre bonne ville de Genève, où l’on se faisait joyeusement
griller au nom du salut. Soyons honnêtes à notre tour, et avouons qu’à côté
des atrocités commises au nom de la foi pour le bonheur des hommes, la
Sibérie est encore une escapade heureuse. Tout à l’heure, le professeur
Schaff parlait d’antihumanisme ; je crois que son expression, dans cette
perspective, n’est point exagérée.
Ceci pour rappeler que c’est l’homme, ses débilités, ses égoïsmes, ses
insuffisances, ses incuries, qui est à l’homme le plus sûr ennemi de son
bonheur. Sur le plan sociologique déjà, où je ne m’aventurerai pas puisque
d’autres orateurs vont y venir, mais en tout cas sur le plan de la vie mentale,
psychologique, et sur le plan des débats avec son intériorité, ce sont les
rigidités, les tabous, les complexes, qui emprisonnent l’homme dans une
gangue, qui l’empêchent de promouvoir ce contact avec le monde et avec lui-
même qui l’acheminerait vers l’épanouissement, vers la synthèse paradoxale
d’éléments contradictoires, synthèse nécessaire à la perception de cet état
d’âme dénommé bonheur.
Cette synthèse est d’autant plus paradoxale, comme l’a souligné hier très
éloquemment le professeur Mayoux, que la conscience est réellement une
conscience douloureuse. Et la thèse du professeur Mayoux doit être soutenue
sans réserve par tout psychologue expérimental. La notion de conscience
douloureuse ne saurait être assimilée à une condition philosophique ou
spéculative. La conscience est douloureuse par nature, par existence et par
essence. C’est un fait empirique et clinique. Je n’apporterai, à l’appui de ma
thèse, que deux allusions très brèves.
L’enfant émerge douloureusement du paradis de l’inconscience où il était

baigné, et cette séparation progressive est ressentie comme douloureuse. Je ne
saurais m’attarder.
Si — second argument — nous interrogeons le plan du mythe, la chute hors

de l’Eden fut l’émergence de l’homme et de son esprit hors de l’inconscience
originelle, émergence qui fut ressentie comme le bannissement hors du bonheur
271
paradisiaque. Ce bonheur était donc ressenti comme l’identification aux choses

et à l’imago Dei, sinon à Dieu.
Pourquoi Dieu, ou la nature, ou le créateur, a-t-il doué l’homme de

conscience ? C’est une autre question à laquelle on ne saurait s’attarder. Tout ce
que l’on peut constater, en bon empiriste, c’est que cette conscience, aussi celle
des matérialistes, est douloureuse ; et dès lors, dans son bonheur, l’homme
reste soumis à une grave dialectique : progression vers plus de conscience, plus
de lucidité, plus de séparation, plus d’affirmation de lui-même ; et à l’inverse,
régression vers le giron maternel, vers la mère de chair et vers la matrice
originelle de toute chose. Eh oui, il me semble que c’est cette dialectique
régression-progression, progression-régression, qui est pour une bonne part
constitutive de la synthèse paradoxale du bonheur.
Un seul exemple : une condition du bonheur dont il n’a pas encore été parlé
à ces Rencontres, c’est la mère ; elle qui pourtant, à mes yeux, n’est pas loin
d’être la condition par excellence. En bas âge, en p.226 particulier de 0 à 5 ans,
avoir une mère équilibrée et bonne, me semble une condition majeure et

décisive pour le bonheur intérieur de l’individu. La mère, pourrait-on dire, à la
suite d’Esope et de ce qu’il nous a appris du langage, la mère est la meilleure et
la pire des choses. Mais en face de l’affirmation des nécessités matérielles de la
vie, il convient de constater que pour un enfant, une mère pauvre mais
heureuse et solide dans son équilibre, vaut mieux qu’une mère riche, fortunée
mais malheureuse et triste. Une mère joyeuse et heureuse sera pour l’enfant,
en mal de structuration de tout son être mental, un lien valable au monde et
vers le monde ; elle suscitera des structures assurées, sécurisées, et une
aptitude au bonheur qu’un enfant grandi en milieu déséquilibré ou névrotique
n’aura sans doute jamais le bonheur de posséder.
L’enfant qui grandit en milieu solide et équilibré aura le courage, le goût, la

volonté, l’imagination du bonheur, ce que l’enfant grandi en milieu trop riche de
tensions et de discorde, ne pourra pas acquérir. Une mère aimante — avec
mesure et d’un amour de bonne qualité, car ici le trop est aussi grave que le
trop peu — aidera à une émergence heureuse vers la conscience plus adulte.
Certes, pour qu’une mère soit équilibrée, il faut du lait sur la table, un toit
sur la tête de ses enfants, un bon mari qui gagne bien la vie du foyer et qui la
rende heureuse. C’est dire que le rôle du père ne saurait, lui non plus, être
272
sous-estimé. Il faut encore à notre mère une bonne insertion sociale et

spirituelle, créant avec son mari l’harmonie du couple parental. Oui, donc, il faut
déjà le bonheur des parents pour acheminer l’enfant vers le bonheur. Et l’on
pourrait, parodiant la parole célèbre d’un économiste, la reprendre sur le plan
psychologique et dire : faites-moi des parents heureux et je vous ferai des
enfants du bonheur.
Comme vous l’avez senti, la psychologie est soucieuse de ne se laisser

capter ni par la gauche matérialiste, ni par la droite spiritualiste. La psychologie
ne se veut asservie à aucune fraction de la société ou de l’homme, car elle est à
l’écoute et au service de tout l’homme.
En tant que médecin, j’ai également été surpris qu’on ne parle pas du tout,
dans nos débats, des composantes neuro-végétatives du bonheur. A ce sujet, il
me semble qu’il y a un nom qu’il faut absolument citer, celui du professeur
Schultz qui a apporté à notre monde agité, volontariste, contracturé, la notion
de détente, de relaxation. L’importance de cette relaxation mérite d’être
soulignée dans la perspective du bonheur, car le bonheur suppose l’alternance
de l’effort, de la contraction, et de la détente et de la récupération. Schultz, en
nous apportant par sa méthode du training autogène une manière d’antidote
aux folies de l’agitation moderne, mérite à mon sens grandement une place
d’honneur dans nos débats.
M. ADAM SCHAFF : Sur la question du bonheur, envisagée de ce point de vue,

je dois dire que je suis absolument d’accord avec le Dr Cahen. Mais, dans mon
analyse, j’ai abordé un autre problème, que je pense être fondamental dans
l’action sociale. J’ai souligné que le p.227 problème subjectif individuel dépasse
de beaucoup celui des conditions sociales, qui sont des conditions plus
générales. Aussi je pense que lorsqu’un psychologue parle, on doit l’écouter
humblement, parce qu’il parle au nom d’une science positive. Et nous autres
philosophes, nous ne pouvons que généraliser les données fournies par les
sciences positives, entre autres par la psychologie.
Je voudrais néanmoins faire l’éloge de l’homme que vous avez appelé le

« doctrinaire ». Il y a une certaine contradiction psychologique entre les
intellectuels qui font des analyses abstraites et les hommes d’action. Un homme
d’action ne peut rien faire sans prendre position. Et si l’on dit : « quelqu’un qui
273
prend position est un doctrinaire, donc on ne doit pas prendre position », je

tiens cette attitude non seulement pour fausse, mais pour néfaste. Pour cette
raison, je voudrais faire l’éloge des gens qui luttent et qui, en luttant, prennent
position. Personnellement, je suis avec eux ; je suis avec ces doctrinaires, parce
que le point de départ de ma philosophie souligne qu’une philosophie totalement
éloignée de la pratique ne vaut rien.
LE PRÉSIDENT : Le Dr Cahen a raison, et plusieurs d’entre nous l’ont

remarqué : il est une voix qui ne s’est pas fait entendre, c’est la voix de la
femme, surtout la voix de la femme en tant que mère. Il aurait été souhaitable
de faire venir ici une femme, de préférence une femme du peuple, que nous
aurions pu arrêter dans la rue, avec son enfant dans les bras, pour lui poser le
problème du bonheur. Mais vous savez que les choses qui sont intensément
vécues, surtout par les gens simples, ne sont parfois pas dites dans la mesure
de l’impression qu’elles suscitent...
Nous avons ici une mère de famille, qui va nous communiquer son
expérience de femme et de mère. Je donne la parole à Mme Asaad.
Mme ASAAD : Mon témoignage, en tant que mère d’un tout jeune bébé,
m’amène à poser le problème de la forme et de la méthode de ces entretiens.
Ce qui me choque et me tourmente, c’est la forme idéologique que prennent

les débats sur un problème existentiel tel que celui du bonheur. Des moments
de bonheur, des expériences du bonheur, il a été très peu question. Le R. P.
Dubarle a voulu parler de son expérience religieuse en tant que source de
bonheur, et puis, par une espèce de pudeur, il a changé de sujet et a fait appel
à la raison. Il a donné un très bel exemple du jeu philosophique qui ne concerne
pas le bonheur. Nous avons eu quelques belles interventions, quelques
témoignages sur le bonheur bouddhiste, mais immédiatement, par une espèce
de recherche de la sécurité, on s’est réfugié à nouveau dans les idéologies. Puis,
M. Adam Schaff nous a parlé des conditions sociales du bonheur et nous a
proposé une nouvelle idéologie, celle du matérialisme, que nous connaissons à
travers les livres. Mais ces conditions sociales ne sont pas des conditions de
bonheur ; ce sont des conditions de la possibilité d’une existence matérielle
équilibrée. Le bonheur est personnel.
274
p.228 Je voudrais demander à M. Schaff, et à tous les conférenciers, s’ils ont
cherché le bonheur — je dis bien le bonheur — dans les idéologies. S’ils ne l’ont
pas cherché dans ces idéologies, pourquoi en parler ? Je voudrais leur demander
s’ils n’ont pas cherché le bonheur dans l’amour d’une femme ou bien d’un
homme, ou bien d’un enfant, ou bien d’une œuvre ou de Dieu ? dans l’amour de
quelqu’un ou de quelque chose ?
Je me demande pourquoi on détache à ce point la personne de l’idéologie ?

Pourquoi il y a cette espèce de dualité : l’homme d’une part, et de l’autre sa
pensée. A-t-on le droit de reprendre ces idéologies et de ne pas poser le
problème de l’homme ? C’est en somme une forme nouvelle qu’il faudrait
donner à la philosophie ; une forme personnelle, existentielle, à des problèmes
tels que le bonheur.
Je ne suis pas seulement une mère, mais je suis professeur de philosophie.

J’ai vécu jusqu’à présent avec la philosophie. Je viens de connaître l’expérience
de l’enfant et je viens de me rendre compte qu’il y a d’autres bonheurs, qu’il y a
la vie à côté de la pensée. Toute l’expérience que je fais, c’est l’expérience de la
vanité des idéologies. Pourquoi ne pas abandonner les idéologies ? Pourquoi ne
pas baigner la philosophie dans une atmosphère de vie, lui donner une sève
nouvelle ? C’est le problème qui me tourmente.
Je voudrais demander à M. Schaff quels sont les moments de bonheur du

matérialiste dialectique.
LE PRÉSIDENT : Vous avez connu, madame, l’expérience de la maternité après

l’expérience de la philosophie. Je vous en félicite. La grande tradition
philosophique est formée presque exclusivement de célibataires, ce qui explique
peut-être une certaine stérilité existentielle de la philosophie.
M. ADAM SCHAFF : On voit, madame, que vous êtes une mère heureuse, et je
vous en félicite. Je ne peux pas dire que je vous félicite en tant que philosophe.
En tant que mère, vous êtes heureuse et c’est très bien ; mais en tant que
philosophe, vous devriez savoir qu’il y a des mères qui ont des enfants et qui ne
sont pas du tout heureuses. Vous le savez parce qu’on rencontre ces cas dans la
vie quotidienne.
Je répète encore ce que j’ai déjà dit maintes fois : le problème du bonheur
275
individuel est un problème individuel. Vous êtes heureuse, une autre ne l’est
pas. Ne comprenez-vous pas que si vous n’aviez rien à mettre dans la bouche
de votre bébé vous ne seriez pas une mère heureuse ? Voilà la réponse. Moi, en
tant que philosophe et en tant qu’homme politique, je veux faire quelque chose
qui donne des résultats. On ne peut pas répondre à la question : que veut dire
le bonheur d’une femme qui a un enfant. Mais on peut répondre à la question :
quelles sont les causes générales d’ordre social qui font que les mères sont
malheureuses et qu’elles ne peuvent pas nourrir leurs enfants ? C’est là notre
tâche en tant que philosophes, sociologues, humanistes. Est-ce un problème
existentiel ou non existentiel ? Pour moi, ce sont des mots. Je viens d’un pays
très rationaliste. Que nous soyons positivistes, p.229 phénoménologues,
marxistes ou même thomistes, il y a toujours une condition préalable à chaque

discussion : nous devons savoir de quoi nous parlons. On doit comprendre ce
que l’on veut dire. J’ai peur que dans bien des cas, quand on nous parle de
problèmes existentiels de façon très vague, on ne se rend pas exactement
compte de ce que l’on veut, ni des questions que l’on pose. C’est pourquoi,
madame, je ne peux pas vous féliciter en tant que philosophe, tout en vous
félicitant de tout mon cœur, une fois de plus, d’être heureuse en tant que mère.
M. JULIUS EBBINGHAUS : Dans la réponse que M. Schaff a faite hier aux

objections du R. P. Daniélou, il y avait une observation qui n’appartenait pas
nécessairement à l’objet de la discussion, mais qui a été d’une certaine utilité
pour la formation de mes propres opinions sur ce qui nous a été présenté
comme une défense du communisme. C’était cette observation soit amicale, soit
ironique, soit diplomatique dans laquelle M. Schaff se demandait si le R. P.
Daniélou était tout à fait en accord avec les règles de sa propre Eglise. Cela m’a
fait comprendre tout à coup pourquoi j’éprouvais, dès le commencement des
explications de M. Schaff, un doute analogue : était-il bien en accord lui-même
avec le dogme de sa propre église, notamment avec l’église marxiste ?
Eh bien, mon cher collègue, M. Maire vous a demandé hier ce qui vous
pousse à vous intéresser au bonheur de vos semblables. Vous lui avez répondu
à maintes reprises : l’amour des autres. En cela vous vous êtes mis dans une
position favorable pour charmer tous ceux qui pensent que les maladies sociales
peuvent être guéries radicalement en versant des larmes sur les pauvres. Vous
ne m’avez pas charmé, moi, qui ai déjà dit l’autre jour que j’aimerais mieux une
276
distinction nette entre justice et charité. Mais il ne s’agit pas maintenant de ce

que je pense moi, mais de ce qu’aurait pensé Marx s’il avait pu vous écouter ;
et je vous affirme que vous l’auriez rendu furieux, avec votre amour bourgeois
du prochain, et qu’il vous aurait déclaré le plus abominable des hérétiques.
Jamais il n’a permis de considérer la question sociale, notamment la question de
l’exploitation, comme une question de charité ou de miséricorde ; pas même
comme une question de morale. Parce que la morale n’était pour lui qu’un
produit de l’idéologie bourgeoise et capitaliste, qui s’évanouirait au moment où
toute exploitation de l’homme aurait disparu.
Comme marxiste, vous n’avez pas même le droit de dire qu’il s’agit d’une
question de droit ou de justice, car le droit n’est lui-même qu’une expression du
pouvoir de la classe exploitante ; et se servir de sa terminologie signifie qu’on
lui a succombé.
Quelle était donc la réponse que vous auriez dû donner à M. Maire, si vous
aviez parlé en vrai communiste, sans chercher à tirer profit de la sentimentalité
soi-disant morale du monde bourgeois ? A mon avis vous auriez dû lui dire :
« Monsieur le Président, votre sort déplorable, à vous autres bourgeois, est de
devoir prendre pour point de départ justement des principes dont la négation
constitue l’essence du communisme. Si vous comprenez bien ce qu’il en est du
matérialisme dialectique, vous p.230 comprendrez aussi que, pour notre action,
nous n’avons besoin d’aucun motif personnel, d’aucune justification morale, mais
que nous sommes seulement l’instrument exécutif du progrès de l’humanité vers
la société sans classes — progrès qui est rendu inévitable et irrésistible par le
changement des conditions de la production économique. Voilà le point principal
dont dépend toute possibilité de légitimer le communisme. » Or M. Schaff n’a rien
dit de tel ; il n’a pas même abordé la question de cette justification.
Or, la justification de la thèse du matérialisme dialectique, et par conséquent

du communisme, dépend de la vérité du dogme fondamental de Marx, selon
laquelle toute force sociale humaine est un produit des conditions données de la
production économique. Mais justement ce dogme constitue un point non
prouvé et absolument douteux. Marx lui-même a cru que la justification de son
principe dialectique résidait dans sa réfutation de la dialectique purement
spirituelle de Hegel. Il la remplaça par un jeu de forces, dont l’action peut être
trouvée dans l’histoire. Mais ce qu’il ne put jamais trouver dans l’histoire, c’est
277
la vérification de son dogme fondamental, qui plaçait la source de toute histoire

humaine dans les changements des conditions économiques. Il est évident
qu’une telle affirmation est par sa propre nature une affirmation métaphysique.
Or Marx, déniant toute valeur à une métaphysique quelconque, nie par là même
la possibilité d’une vérification de sa propre thèse.
Au lieu de suppléer à ce manque décisif, M. Schaff a essayé de présenter le

communisme comme une condition indispensable au bonheur des hommes. Or,
s’il est difficile de trouver les moyens suffisants pour rendre les hommes
heureux, il est très facile de connaître les conditions sans lesquelles ils ne
peuvent pas l’être. Ce sont la nourriture, un abri et une couverture pour leurs
corps (food, shelter and cloth). Donc, selon la conclusion tirée par M. Schaff, il
faut que la société soit organisée de telle manière que chacun y trouve au moins
ses repas, sa demeure et ses vêtements. Et pour pouvoir satisfaire ces besoins,
la société doit avoir pleins pouvoirs pour organiser les forces productrices et
pour en distribuer les produits à ses membres. Donc, le communisme exige un
pouvoir public illimité et irresponsable, qui ne peut être limité préalablement par
aucune loi, parce que les nécessités de la vie économique ne permettent pas
une telle limitation légale. Mais c’est seulement l’absurdité du but proposé à la
société humaine qui produit l’absurdité d’une telle organisation sociale. La vraie
tâche de la société face aux besoins inévitables des hommes, n’est point du tout
celle de satisfaire ces besoins — c’est tout au contraire celle d’organiser la
société de telle façon que ce ne soit pas cette société même qui force les
hommes à mourir de faim, à souffrir du froid, en un mot, à vivre dans
l’indigence. C’est parce qu’il a négligé cette distinction délicate mais profonde,
que le communisme a retourné ses bonnes intentions contre lui-même, et a fait
de ce qui était conçu comme la libération définitive de l’esclavage un nouvel
esclavage. Ce n’est pas un humanisme, mais c’est ce que j’appelle franchement
un inhumanisme total.
p.231 Le communisme considère les hommes en société comme un troupeau
de bétail, qui (sous la direction de ceux qui ont bien voulu se charger de sa
tutelle) produit les prés mêmes sur lesquels il lui est permis de pâturer. Mais un
tel troupeau, heureux ou non, ne sera jamais une communion d’êtres libres,
capables de se conduire eux-mêmes et responsables de leur propre sort. C’est
cette responsabilité qui nous oblige à remplacer l’idéal communiste de la
société-nourrice par l’idée de la société garante de la liberté générale.
278
LE PRÉSIDENT : Monsieur Schaff, vous voilà accusé de déviationnisme,

d’hérésie antimarxiste. J’aimerais mieux, mon cher collègue, ne pas être à votre
place. Essayez de vous en tirer.
M. ADAM SCHAFF : J’ai été quelque peu stupéfait d’entendre les propos du
professeur Ebbinghaus. Qu’a-t-il dit ? Que je présente une déviation du
marxisme. Je pense que nous sommes rassemblés ici pour présenter chacun
une interprétation de nos doctrines, et non pour juger des églises et des
hommes. D’autre part, M. Ebbinghaus a donné une interprétation du marxisme
qui est celle de bien des gens, mais je suis étonné qu’il l’adopte, car il s’agit
d’un marxisme vulgaire. Je pense que c’est de cette interprétation que Marx
parlait dans une de ses lettres de la fin du siècle dernier, lorsqu’il disait : « Il y a
une chose dont je suis sûr, c’est que (alors) je ne suis pas marxiste. » Il écrivait
cela à Charles Smith, en parlant des interprétations purement économiques de
sa théorie.
Je ne me défendrai pas contre une accusation de déviationnisme. Cela m’est

même presque agréable, parce que souvent j’ai entendu des accusations tout à
fait différentes. Même aujourd’hui, notre collègue Cahen m’a dit que j’étais
schématique. Je comprends qu’il n’a pas voulu être impoli et me dire que j’étais
dogmatique. Il est donc plaisant de s’entendre accuser de déviationnisme. Mais
je ne pense pas que ce soit vrai.
Je ne me défends pas, bien sûr, contre une accusation personnelle. Mais le

fond de la pensée de M. Ebbinghaus devait être le suivant : M. Schaff dit des
choses que l’on peut peut-être accepter, mais cela n’a rien à voir avec le
communisme. Le communisme, c’est autre chose. En tout cas, ce doit être autre
chose.
Ici, je ne défendrai pas M. Schaff, je défendrai le marxisme. Le marxisme n’a

rien à voir avec les démarquages vulgaires qu’on cherche à lui substituer. Cette
interprétation ne tient pas compte des faits historiques. La grande différence
entre vous et moi — et je dois vous féliciter d’avoir le courage de parler avec
une telle autorité — c’est que j’ai mis bien des années à étudier le marxisme et
que je pense le connaître un peu. Vous avez dit qu’on ne peut pas approcher le
problème de l’humanisme marxiste par le biais de l’amour du prochain, parce
que dans le marxisme, il n’y a pas de charité. Bien sûr, nous ne sommes pas
279
des philanthropes. Mais est-ce que cela signifie qu’on peut approcher le
problème de l’humanisme par le biais de l’amour du prochain seulement p.232
lorsqu’on est philanthrope ? Ce n’est pas du tout logique. Marx a commencé par
être un humaniste et tous ses travaux, jusqu’à la fin de sa vie, ont donné des
fondements scientifiques à cet humanisme. Le jeune Marx a dit que la suprême
valeur est l’homme, et le jeune Marx voyait le côté moral des choses. Lisez par
exemple le livre du Père Bigot, qui a sérieusement étudié l’humanisme marxiste
pour nous montrer, à nous autres les « schématiques », les « dogmatiques », ce
qu’est le côté moral chez Marx. Nous, les marxistes orthodoxes, nous nous
défendons contre une thèse qui veut réduire le marxisme à la morale, mais nous
ne nous défendons pas contre la thèse qui reconnaît au marxisme un côté
éthique très fortement souligné. Il n’y a pas que le Père Bigot, le Père Chambre,
le Père Jolivet, qui parlent de cet aspect moral. Prenons les interprétations du
marxisme liées à la social-démocratie allemande, conçues dans l’esprit du
sociologisme éthique que nous, les léninistes, avons combattu. Walter Handel
venait du néo-kantisme...
Nous disons : non, messieurs, le marxisme, ce n’est pas seulement une

éthique. Il ne s’agit pas seulement d’un système de valeurs, mais aussi des
fondements économiques, philosophiques, politiques.
Et pourtant, qui peut nous dénier le droit d’aimer notre prochain ? Pourquoi
des gens, comme Marx et Engels, qui n’étaient pas des prolétaires, pourquoi
une grande partie de ma génération, des gens comme moi, par exemple, qui
proviennent de la grande bourgeoisie, ont-ils rallié le mouvement communiste ?
Pourquoi avons-nous renoncé à des carrières brillantes avant guerre ? Nous
étions dans les cachots du fascisme polonais, et beaucoup d’entre nous ont
perdu la vie dans des camps de concentration. Il ne s’agissait pas seulement
d’être des dogmatiques ; il fallait défendre l’humanisme, l’amour du prochain et
il fallait lutter et se sacrifier. Est-ce cela le marxisme ? Bien sûr !
M. Ebbinghaus envisage un autre marxisme, mais personnellement, je pense

que le mouvement communiste n’a rien à voir avec une interprétation vulgaire
et dogmatique du marxisme. Je suis un matérialiste convaincu, et j’adhère à la
grande ligne qui vient de l’Antiquité en passant par le XVIIe et le XVIIIe siècle
français et anglais. Est-ce que cela signifie qu’un matérialiste n’a pas d’idéal ? Il
y a un grand malentendu. Par idéalisme, on entend la croyance à un idéal et à
280
un moyen pour réaliser cet idéal. Nous, les matérialistes, les marxistes, les
communistes, nous sommes les plus grands idéalistes du monde. Existe-t-il un
autre mouvement qui ait suscité autant d’hommes de valeur capables d’offrir
leur vie pour cet idéal ? Pourquoi nous dire que nous n’avons pas le droit
d’aimer ? C’est ridicule, c’est du dogmatisme. Cette interprétation n’est pas
seulement fausse, mais inventée de toutes pièces pour justifier un rejet du
marxisme.
Je pense que les autres humanistes comme le R. P. Daniélou et le R. P.

Dubarle, peuvent se féliciter de ce mouvement qui domine maintenant un tiers
du monde et qui règne sur plus d’un milliard d’hommes. C’est un mouvement
qui pense être humaniste, qui rejette les arguments dogmatiques selon lesquels
on ne peut être un marxiste humaniste qu’en étant un déviationniste.
p.233 Excusez-moi d’avoir été aussi long, mais je voulais souligner le danger
d’une telle argumentation, danger non seulement intellectuel, mais danger

pratique.
LE PRÉSIDENT : Après l’émouvante déclaration de M. Schaff, nous allons

passer à un autre aspect de la discussion. Mais je crois que le professeur
Ebbinghaus désire ajouter quelques mots.
M. JULIUS EBBINGHAUS : Il est, je crois, injuste de dire que j’ai donné une
interprétation vulgaire du marxisme. J’ai simplement dit que le marxisme se
fonde sur la théorie du matérialisme dialectique et que cette théorie n’était pas
prouvée. Ce n’est pas une interprétation, et M. Schaff n’a pas réfuté mes
arguments.
LE PRÉSIDENT : Nous prenons acte de la déclaration de M. Ebbinghaus.
Il y a certainement un malentendu. Il convient que ce malentendu, nos deux

collègues le règlent en privé. Nous abordons maintenant l’aspect sociologique du
problème et je souhaite qu’une dialectique un peu plus rapide s’institue dans les
minutes qui nous restent.
La parole est à M. Girod.
M. ROGER GIROD : Je suis un peu gêné d’avoir été le prétexte du
281
raccourcissement du dialogue qui s’est instauré entre M. Ebbinghaus et M.

Schaff, et qui était fort intéressant. En fait, je n’ai qu’à ajouter quelques
remarques à celles présentées tout à l’heure par M. Ebbinghaus.
Nous avons tous constaté, et nous venons encore d’en avoir un

témoignage, combien l’ensemble des considérations de M. Schaff se référait au
système pour lequel il combat, et pour lequel tant de sacrifices, comme il vient
de le dire, ont été faits, et procède de la croyance dans le rapport entre une
certaine forme d’organisation sociale et les nécessités de la vie en même
temps que les nécessités du mouvement historique. Par la force des choses,
selon lui, nous sommes entraînés vers une situation dans laquelle, que nous le
voulions ou non, nous devrons adopter ce système, cette idéologie, cette
vision « adéquate » des faits, et les formes d’organisation économique et
sociale qui y correspondent.
Or, il me semble — et sur ce point je serais heureux d’avoir l’avis de M.

Schaff — que cette expérience historique, à laquelle il s’est référé à plusieurs
reprises, loin de confirmer la solidité de ses positions, les rend, au contraire, de
moins en moins tenaces en même temps que cette expérience historique rend
de moins en moins tenace aussi le libéralisme ou capitalisme. Il y a en effet un
point commun entre la position du libéralisme pur et celle du communisme, qui
consiste en la croyance en une harmonie préétablie des choses, notamment des
choses économiques et sociales ; autrement dit : laisser faire et laisser aller
pour que le bonheur de l’humanité et la paix s’ensuivent. Simplement, p.234 les
deux systèmes ne sont pas d’accord sur le moment à partir duquel il est
possible de supprimer les contraintes et de laisser faire la bonne volonté
inhérente aux choses. Il y a une étape supplémentaire que le communisme
réclame et dont le libéralisme a pu se dispenser.
Mais il y a d’autres points communs entre les deux systèmes. L’un et l’autre
réclament, dans les cadres historiques où ils ont pu dominer l’Etat et se trouver
placés à la tête de la production, des pleins pouvoirs, dans tous les domaines,
pour les directeurs de la production.
Le libéralisme réclame ces pleins pouvoirs en demandant tout simplement

qu’on ne limite en aucune manière ce qu’il appelle les intérêts privés, c’est-à-
dire les besoins, les intérêts impératifs des chefs de la production. Le
communisme réclame les mêmes privilèges pour les directeurs qu’il a placés,
282
lui, au sommet des affaires et qui entendent, eux aussi, réaliser selon leur
manière propre, sans être limités par rien, le bonheur de tous.
Mais l’expérience historique me semble contester ces deux positions, en ce

sens que dans les pays où la production s’est suffisamment développée,
contrairement à ce qu’annonçaient tant le libéralisme que le communisme, on
ne voit rien apparaître qui soit libéralisme pur ou communisme. On voit
apparaître toute une floraison de formes d’organisation, de formes de pensée,
entre lesquelles aucun critère objectif ne permet de trancher de manière
catégorique.
Par conséquent, ces deux systèmes, qui nous disaient qu’il suffit de regarder
les choses pour savoir où est le vrai, socialement parlant, ne sont pas confirmés
par la réalité. A la place de cette unanimité autour de ce qui était proclamé par
une idéologie, qu’avons-nous ? Une grande division, un pluralisme qu’accentue
la croissance économique ; et du même coup, une croissance des diversités. Je
n’insiste pas.
Il y aurait bien des choses à dire, et en particulier que ces diversités, pour
la première fois dans l’histoire, s’étendent en profondeur dans la direction des
masses. Autrefois, les masses ne vivaient pas de la vie idéologique. La masse
ne participait pas aux controverses intellectuelles. Aujourd’hui, au contraire,
elle y est engagée dans la diversité. Il y a des divisions qui plongent à
l’intérieur de toutes les catégories sociales, et il est difficile de ne point le
constater.
J’ai beaucoup admiré tout à l’heure ce qu’a dit M. Schaff des sacrifices que
le communisme a suscités. Cela est vrai, mais il faut reconnaître aussi qu’il ne
s’est jamais imposé à un pays quelconque autrement que par la force. Il n’y a
pas d’adhésion collective spontanée ; il n’y a que des adhésions individuelles
spontanées, allant jusqu’au sacrifice, mais comme la force est un argument
dont nous ne pouvons plus user, en tout cas à son degré supérieur, étant
donné qu’il y aurait destruction intégrale, nous devons bien nous accommoder
des diversités croissantes auxquelles je faisais allusion tout à l’heure.
Par conséquent, je ne partage pas la conviction de M. Schaff selon laquelle

l’histoire tranchera. Les philosophes proposent et l’histoire dispose. Je crois qu’il
n’en va pas ainsi. L’histoire ne tranche pas entre les différents systèmes, elle
complique sans cesse le problème, elle nous p.235 oblige, qu’on le veuille ou non,
283
à admettre les limites de notre intervention, les limites de notre domination

possible.
LE PRÉSIDENT : La parole est à M. Ziemilski.
M. ANDRÉ ZIEMILSKI : Je suis membre d’un groupe de sociologues polonais

qui s’occupent de recherches sur l’opinion publique. Nos travaux ont commencé
il y a cinq ou six ans. Nous étudions les problèmes des grandes structures
sociales à l’intérieur de la nouvelle société socialiste et à l’intérieur des grandes
structures économiques, dont dépendent les conditions du bonheur des
hommes. On comprend mieux la question : « Etes-vous encore malheureux
après la prise du pouvoir socialiste ? » lorsqu’on fait une recherche à l’intérieur
même de la société, et l’on se rend mieux compte des déterminants sociaux et
psychologiques y afférents. Il y a des ennemis inévitables du bonheur, à savoir :
les inégalités de talent, les inégalités de prestige social, la pression des groupes
secondaires, les hypostases, les clichés, les stéréotypes, ce qu’on peut appeler
la solitude des grandes villes... Nous trouvons toutes ces choses-là chez nous,
et je voudrais demander à M. Schaff s’il ne pense pas que la sociologie a un
grand rôle à jouer à l’intérieur des sociétés évoluées, en vue de mieux
comprendre le comportement des hommes après la révolution, de mieux
connaître des éléments qui échappent à la doctrine. Que pense-t-il de cette
fonction de la sociologie à l’intérieur des grandes structures ; de la sociologie
des petits groupes, de la sociologie de ce conditionnement social de l’homme,
qui est proche de la psychologie ?
M. ADAM SCHAFF : M. Girod a soulevé beaucoup de problèmes. Je déplore

vivement de ne pouvoir y répondre. Il y a sans doute un désaccord très profond
entre nos points de vue et il y a sans doute plusieurs malentendus. Peut-être
pourrons-nous nous en expliquer ailleurs.
M. Ziemilski a posé un problème de premier ordre, qui nous prouve que le

problème du comportement de l’individu dans chaque société est un problème
très compliqué, sur lequel on ne peut simplement philosopher, mais que l’on
doit analyser avec tous les instruments scientifiques dont on dispose.
M. Ziemilski a parlé des analyses que nous faisons chez nous. Je voudrais
ajouter que nous avons maintenant plus de soixante-quinze instituts qui
284
s’occupent des recherches sociologiques empiriques. Voilà donc une réponse à la

question posée par M. Ziemilski. Je suis moi-même directeur d’un grand institut
de philosophie. Nous disposons de plus de quarante chercheurs qui font des
recherches fondamentales touchant aux problèmes sociologiques et aux
problèmes de conscience de l’individu dans notre société. Pourquoi le faisons-
nous ? Parce que nous savons que même si l’on donne une solution aux
problèmes fondamentaux, d’ordre social et économique, tout n’est pas fini pour
ce qui concerne l’individu. Nous pensons que des conditions d’existence p.236
meilleures ne suffisent pas pour que les gens soient heureux. On doit toujours
scruter les exigences des individus, contrôler l’évolution de l’Etat et de ses
fonctions. Notre Etat possède une force beaucoup plus grande que dans les
sociétés libérales, et une faute commise peut avoir des conséquences beaucoup
plus graves chez nous qu’ailleurs. Je suis tout à fait d’accord avec M. Ziemilski
pour défendre les intérêts de la sociologie et dire que, dans une société
socialiste, les recherches sociologiques empiriques nous donnent une réponse
concrète sur ce que pensent les hommes des changements opérés dans la
société. Sont-ils heureux ? Que veulent-ils ? Qu’y a-t-il de changé dans le
comportement des individus ? Seule une information précise permet de faire
aboutir les recherches.
C’est en m’inspirant de cela que je voudrais suggérer à la direction de nos

Rencontres de reprendre l’an prochain ce même problème et de l’aborder, non
plus d’un point de vue philosophique, mais d’un point de vue beaucoup plus
pratique, sur une base d’information politique et sociale. De cette façon, nous
pourrions continuer des débats qui, par ailleurs, ont été pour moi très
intéressants, parce qu’ils m’ont donné la possibilité de confronter mes opinions à
d’autres. Il valait certes la peine, dans la situation internationale actuelle, de
conduire de tels débats, mais ils pourraient être poursuivis, dans l’avenir, d’une
manière plus concrète.
LE PRÉSIDENT : Il m’est malheureusement impossible de prolonger cet

entretien et il serait d’ailleurs inélégant d’abuser des forces de M. Schaff. Il est
certain que, malgré sa vigueur physique et mentale, il doit être fatigué.
Je tiens à m’excuser auprès des collègues auxquels je n’ai pas pu donner la

parole, mais qui trouveront j’espère l’occasion d’intervenir dans les prochains
entretiens. Je remercie également très chaleureusement notre orateur M. Schaff
285
de tout ce qu’il a apporté aux Rencontres. Je vous ferai une confession : j’étais
pessimiste et inquiet au sujet de ces deux entretiens et j’avais l’impression que
nous ne nous comprendrions pas. Je suis très reconnaissant à M. Schaff de
m’avoir donné un démenti.
286
SIXIÈME ENTRETIEN PUBLIC 1
présidé par M. Yves de Saussure
LE PRÉSIDENT : p.237 Je déclare ouvert ce sixième entretien. Il a, vous le
savez, un caractère spécial du fait que son thème : La jeunesse devant le

problème du bonheur, nous a incités à y convier les jeunes.
Je remercie ceux d’entre eux qui nous font, ce matin, l’amitié d’être dans
cette salle, et j’espère très vivement que la discussion qui va s’ouvrir tout à
l’heure me donnera l’occasion et me laissera le temps de céder la parole à ceux
qui voudront la prendre pour faire entendre la voix des jeunes. Vous me
permettrez toutefois d’amorcer ce débat par quelques considérations.
C’est la seconde fois, depuis seize ans que se tiennent ces Rencontres, que
leurs organisateurs ont décidé de réserver une place aux jeunes. Leur intention,
bien sûr, est de préparer l’avenir en cherchant à associer les hommes et les
femmes de demain à des problèmes qui nous paraissent essentiels. Mais le
thème de cette année ne prête-t-il pas, plus naturellement encore, à un
dialogue avec les jeunes, c’est-à-dire avec ceux qui ont encore leur bonheur
tout entier devant eux et pour qui les conditions du bonheur sont véritablement
des conditions, alors que pour leurs aînés — nous avons pu nous en rendre
compte — elles ne sont trop souvent que des constatations plus ou moins
désabusées.
Dans son magistral exposé de l’autre soir, M. Henri de Ziégler nous confiait
que la jeunesse, en général, lui paraissait peu préoccupée des problèmes du
bonheur. Voilà qui, apparemment, contredit ceux qui s’inquiètent des
comportements de la jeunesse actuelle et qui lui reprocheraient plutôt une
recherche effrénée du plaisir, des jouissances faciles et surtout des satisfactions
immédiates. Certes, les plaisirs ne sont pas l’équivalent du bonheur, mais ne
serait-ce pas la quête d’un bonheur qui se poursuit au travers de cette
frénésie ? Ne serait-ce pas l’inquiétude devant l’insaisissabilité d’un bonheur
287
plus parfait, qui pousserait les jeunes à chercher à s’étourdir ainsi dans des
plaisirs plus immédiatement accessibles ? Ceux qui se sont préoccupés de ce
phénomène sociologique, et dont nous savons bien qu’il n’est pas l’apanage
exclusif de notre civilisation occidentale et dite chrétienne, l’expliquent
généralement par p.238 deux choses. Ils relèvent tout d’abord que tout,
dorénavant, est devenu, de par le progrès technique, beaucoup plus aisément et

beaucoup plus précocement accessible, en sorte que les jeunes peuvent recourir
à des sortes de plaisir qui étaient jadis l’apanage des adultes. D’autre part, ils
relèvent également que l’avenir apparaît souvent comme tragiquement
incertain. Les menaces qui pèsent sur lui sont une des armes de la guerre
froide ; elles n’épargnent pas les jeunes. Et cet avenir est jugé trop incertain
pour encourager les jeunes à miser sur lui et à lui sacrifier le temps présent. Car
enfin, dans la pire des hypothèses, le monde va au-devant de la catastrophe, de
l’anéantissement, et un tiens vaut mieux que deux tu l’auras. Carpe diem...
Après nous le déluge, ou même, pis encore, après notre jeunesse, le déluge...
Et dans la meilleure des hypothèses, le monde de demain, en vertu de
l’évolution accélérée que nous constatons, sera si différent, si autre, si
imprévisible que l’on peut se demander s’il vaut la peine de s’imposer des
sacrifices, des contraintes précises, certaines, en vue d’un bonheur
problématique et dont nous ignorons la nature, les conditions.
Mais alors, et c’est à mon avis la grande question, cette quête

d’assouvissement immédiat est-elle en fait compatible avec l’espoir même du
bonheur ? Paradoxalement, le terme de « satisfaction » utilisé ici même, l’autre
jour, pour qualifier une sorte de bonheur, n’est-il pas l’antithèse même du
bonheur ? En effet, si l’on admet que le bonheur résulte de la satisfaction d’un
désir, qu’il n’est atteint que par l’extinction d’un désir — dans une sorte de
nirvâna —, qu’il correspond à la détente bienheureuse d’une tension de désirs
ressentie comme désagréable, à une espèce d’orgasme psychique, le bonheur
ne paraît-il pas ipso facto condamné à s’évanouir au moment précis où les
conditions en sont réalisées ?
Mais ne peut-on, à l’inverse, penser que la seule perspective vraie d’un

bonheur valable résiderait dans la poursuite d’un but situé aussi loin que
possible, d’un but qui serait un perpétuel dépassement du désir, en bref un
idéal ? Et un tel idéal peut-il exister autrement que porté au plus profond de soi-
même ? Si cette forme-là du bonheur est possible, et plusieurs l’ont
288
implicitement dit ici même, alors je pense qu’il est singulièrement indépendant
des conditions propres à une époque ou à une génération. Et il devient à peine
excessif de penser avec les stoïciens que, même dans le taureau de Phalaris, le
sage peut être heureux.
Mesdames, Messieurs, vous l’aurez compris, je n’ai pas cherché ici à

apporter des solutions. Je n’ai voulu, par ces quelques réflexions, qu’indiquer
certaines lignes selon lesquelles il me semble qu’un débat sur la jeunesse
devant le problème du bonheur pourrait se dérouler.
Enfin, j’encourage très vivement les jeunes ici présents à faire que cet
entretien soit un véritable dialogue, mes voisins ayant accepté de se trouver là
pour répondre à des questions, pour participer à une discussion et non pas pour
se livrer à un monologue en présence d’un public passif.
M. HENRI DE ZIÉGLER : Je voudrais apporter une précision. Je n’ai pas dit que
les jeunes se désintéressaient du bonheur. Ce n’est pas possible. Ils le
recherchent instinctivement. J’ai p.239 dit que les jeunes ne sont pas enclins à
méditer sur ses conditions, et que pour cette méditation il faut avoir déjà
parcouru un certain espace de sa vie. De plus, j’ai nettement distingué qu’il ne
fallait pas confondre plaisir et bonheur.
LE PRÉSIDENT : Je remercie M. de Ziégler de son utile précision. Le raccourci

que j’ai voulu donner à sa pensée risquait de la déformer. Je crois que ce que
j’ai dit par ailleurs montrait bien que, pas plus que lui, je ne faisais la confusion
entre plaisir et bonheur, que je les opposais même.
Ce qui peut surprendre dans le comportement d’une partie de la jeunesse,

c’est justement cette frénésie irréfléchie de la recherche du plaisir, alors que M.
de Ziégler pense que le bonheur ne peut découler que d’une quête réfléchie et
méditée. Nous sommes d’accord, et je m’excuse d’avoir par trop condensé sa
pensée.
La parole est à M. Louis Maire, tout à la fois président de la F.A.O. et des

Rencontres internationales.
M. LOUIS MAIRE : Nous avons pensé, comme l’an dernier, qu’il était
indispensable — j’insiste sur ce terme « indispensable » — d’entendre sur un
289
chapitre aussi capital dans la vie de l’homme que le bonheur, le point de vue de
la jeunesse.
Après avoir émis quelques considérations sur la jeunesse d’aujourd’hui et sur la

notion même — toute relative — de jeunesse, M. Maire s’adresse aux jeunes conviés
dans la salle :
Vous êtes non seulement, comme nous, le présent, mais vous êtes l’avenir ;
et lorsque l’on parle du bonheur, c’est au fond de votre bonheur qu’il est avant
tout question, parce que c’est celui qui est à venir, qui est devant nous, et que
nous essayons de construire. Par conséquent, vous avez tout intérêt à participer
à cet effort de pensée qui consiste à déterminer quelles peuvent être les
conditions du bonheur.
Je pense personnellement que la jeunesse n’échappe pas, et nous n’y avons

pas échappé, nous qui avons été jeunes, à la recherche du plaisir avant le
bonheur. C’est un phénomène normal, un stade par lequel il faut passer, dont
nous ne sommes d’ailleurs pas encore sortis, ni les uns ni les autres. Il se
prolonge tout au cours de la vie et il n’est pas tellement inconciliable avec la
notion de bonheur. J’ajouterai que malgré les jugements sévères que l’on peut
entendre à droite et à gauche, j’ai une immense confiance dans la jeunesse
d’aujourd’hui.
LE PRÉSIDENT : Je vous remercie. Je m’adresse maintenant aux jeunes. M.

Maire, vous l’avez compris, ne vous a pas seulement adressé quelques mots
d’accueil, il vous a mis « dans le bain » en marquant bien que le bonheur de
demain ne pouvait dépendre que des jeunes et de la conception qu’ils s’en
faisaient.
J’aimerais savoir si l’un ou l’autre d’entre vous voudrait s’exprimer sur ce

point. Si tel n’est pas le cas, je donnerai la parole à M. Campagnolo, p.240 de
Venise, secrétaire général de la Société européenne de culture, et professeur à

l’université de Padoue.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je dois avouer que je suis très embarrassé de

m’adresser à ce que l’on a appelé la jeunesse. Mais j’ai décidé de considérer
cette jeunesse comme absolument égale à nous, s’intéressant aux mêmes
problèmes, et comme ne se distinguant de nous que parce qu’elle a la chance,
290
probable, de poursuivre l’effort que nous entreprenons pour résoudre les

problèmes actuels. Mon langage ne sera en rien différent de celui que j’emploie
avec les adultes. Les problèmes ne sont pas différents non plus. Si vous avez
besoin d’explications, je suis naturellement à votre entière disposition.
Voyons d’abord ce que l’on peut tirer de ce qui a déjà été dit sur le bonheur
depuis le commencement de nos entretiens. En premier lieu, je crois devoir
attirer votre attention sur le fait, très important, qu’un accord s’est réalisé
autour d’idées qui, autrefois, divisaient très profondément les hommes. Chose
vraiment étonnante, tout le monde est d’accord pour éliminer la faim, pour
obtenir la liberté des hommes, pour favoriser la paix. Ce sont des questions sur
lesquelles l’accord a été complet. Nous avons vu que des divergences
idéologiques, qui autrefois semblaient déterminantes, ne le sont plus
aujourd’hui. Les athées et les croyants se sont dits pleinement d’accord sur ces
problèmes, considérant que leurs oppositions n’étaient pas tellement
importantes. C’est un fait nouveau dont vous devez tenir compte. Vous avez
donc la chance, sur vos aînés, de partir sur une base beaucoup plus favorable à
un effort commun.
Quant à la notion de bonheur, je dois vous avouer que nous sommes tous en
désaccord. Cela ne doit d’ailleurs point vous étonner. Personnellement, je pense
— et vous me donnerez votre avis — que justement le bonheur n’existe pas en
lui-même. Nous sommes en désaccord parce que le bonheur n’existe que dans
les comportements subjectifs de chacun, comme une forme de son activité.
C’est pourquoi il n’y a pas eu accord sur une définition du bonheur. Mais était-ce
nécessaire, après tout ? Ce qui importe, c’est que nous ayons été d’accord sur
les grands problèmes de l’heure. Notre bonheur, nous le trouvons en
poursuivant la solution de ces grands problèmes.
Quelles sont les perspectives qui nous ont été ouvertes ? On nous a proposé
une solution traditionnelle : le bonheur, c’est la sagesse. On a dû abandonner
rapidement ce terrain et reconnaître que les formes de la sagesse ancienne ne
sont certainement pas celles de la sagesse d’aujourd’hui. En tout cas, comme
vient de le dire M. de Ziégler, qui est responsable de ce très valable point de
départ, la jeunesse ne s’intéresse pas à une méditation sur le bonheur. Je crois
que la jeunesse, dans ce sens-là, reflète admirablement la réalité des problèmes
actuels.
291
D’autres conférenciers nous ont montré qu’après tout, il ne s’agissait pas de

rechercher le bonheur. Le R. P. Dubarle, par exemple, nous a dit qu’il fallait être
raisonnable. Evidemment, il faut être raisonnable, mais le contenu de ce terme
« raisonnable » n’est pas très clair, parce qu’il p.241 dépend de ce bonheur qui
n’a pas été défini. On ne peut pas être raisonnable abstraitement.
Le Dr Lagache nous a indiqué que son but n’était pas du tout de nous
assurer le bonheur, mais simplement d’écarter certaines difficultés profondes
qui empêchent l’homme de vivre totalement sa vie.
Le dernier conférencier, qui est entré dans le vif de la question du point de

vue social, nous a dit que s’il acceptait une notion générale du bonheur (mais
nous avons vu qu’elle n’existait pas), il pouvait en faire totalement abstraction ;
et il a mis le doigt sur les grands problèmes de notre temps, en particulier celui
de la faim, celui de la liberté et celui de la paix.
Si l’on peut parler d’un résultat, je dirai qu’il est le suivant : nous ne
pouvons pas poursuivre le bonheur. Le chercher, c’est par définition ne pas le
trouver, parce qu’il n’existe pas comme un objectif extérieur. Mais nous aurons
une certaine joie à faire l’effort nécessaire pour résoudre les problèmes de notre
temps. Naturellement, cela vous intéresse, parce que c’est votre temps, tout
autant que le nôtre, et probablement pour une durée beaucoup plus longue. Je
dis « probablement », parce qu’il y a encore le problème de la guerre — nous
l’affronterons tout à l’heure — qui pourrait nous mettre tous au même niveau
face à l’avenir.
On nous a également fait des suggestions. La plus importante, celle qui a

retenu l’attention, a été celle du professeur Schaff. Il a dit : le problème
d’aujourd’hui, c’est le problème de la faim. Or, je sais que ce problème existe,
qu’il est capital, mais je ne pense pas que ce soit un problème qu’il faille
résoudre en vue d’obtenir le bonheur.
Que nous a-t-on dit sur les moyens de le résoudre ?... Très peu de chose.
On nous a dit que le moyen le plus approprié, c’est la socialisation de la
propriété et des moyens de production. Or, cette solution n’est pas une
panacée. Elle n’est pas non plus obligatoire. Nous connaissons beaucoup de
pays qui n’ont pas adopté cette solution et qui ont tout de même résolu le
problème de la faim.
292
Nous sommes donc renvoyés à un problème beaucoup plus grave. Comme

on l’a dit hier, une grande partie de nos ressources, au lieu d’être utilisées à
résoudre le problème de la faim dans les pays sous-développés, sont utilisées
au contraire dans la course aux armements. Nous sommes là au cœur des
difficultés actuelles, qui est aussi le cœur de la crise. Nous avons tous, vous et
moi, à redouter la menace d’une guerre. Tous les problèmes, y compris celui de
la faim, et si vous voulez, le problème du bonheur, sont fonction de cette crise
et de la menace d’une guerre qui n’est plus pensable et qui n’est pas encore
impossible. Il est possible que nous tombions dans cette guerre, et cette guerre
est absurde. Voilà, à mon avis, le problème sur lequel la jeunesse doit porter
toute son attention, comme nous tous d’ailleurs.
Quel peut alors être le rôle de la jeunesse ? Je pense que la jeunesse a une
position privilégiée en face de ces problèmes. Elle est beaucoup moins liée aux
structures générales qui créent la menace de guerre ; elle est beaucoup plus
libre et beaucoup plus ouverte pour accepter, dans la vie de demain, des
perspectives radicalement nouvelles. Je pense que c’est p.242 en cela que la
jeunesse représente une force considérable. La jeunesse a besoin, non pas

d’une perspective de bonheur, mais d’un grand idéal, qui polarise les forces
qu’elle représente, les ressources d’énergie qu’elle contient. Pour ma part, je
pense que l’immense idéal auquel doit s’attacher l’homme — et la jeunesse en
particulier — est la victoire sur la guerre.
LE PRÉSIDENT : Je remercie M. Campagnolo d’avoir posé le problème et

d’avoir résumé ce qui avait été dit dans les séances précédentes, de façon à
faire le point de nos discussions.
M. le professeur Victor Martin, de notre Alma Mater genevoise, désire

répondre à M. Campagnolo.
M. VICTOR MARTIN : Je n’ai pas l’intention de répondre, je voudrais au

contraire que nous abandonnions notre manie professorale, car nous sommes à
cette tribune pour nous informer de ce que la jeunesse pense. Je voudrais poser
une question tout à fait positive et terre à terre : vous, les représentants de la
jeunesse, vous êtes tous dans la période des études. Est-ce que le système
scolaire auquel vous êtes soumis vous laisse suffisamment de marge pour
penser encore au bonheur, et est-ce qu’il vous laisse encore quelque place pour
293
des satisfactions qui ne sont pas de l’ordre des études ? Je désire être informé
et je vous demande très instamment de me répondre. Si les réponses sont
contradictoires, cela m’est égal, cela m’intéressera tout autant. La parole est
aux jeunes.
LE PRÉSIDENT : Vous avez entendu la question directe posée par M. Victor

Martin...
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je désirerais ajouter un mot : je ne savais pas

qu’il s’agissait d’une enquête sur les jeunes et sur leurs opinions. Je pensais que
c’était un dialogue avec les jeunes et que nous devions les mettre au courant
des problèmes.
LE PRÉSIDENT : Ce dialogue a été ouvert, nous attendons des réponses de la

part des jeunes.
UNE ASSISTANTE : Je pense que l’étude nous ouvre des perspectives de

bonheur. Lorsque nous étudions les auteurs de la littérature, nous rencontrons
leur conception de la vie, leur pensée sur le bonheur et les souffrances qu’ils ont
connues ; on voit les réactions qu’ils ont eues face à la vie, et l’on peut en tirer
des conclusions pour soi-même. En sondant la vie des auteurs, en voyant
combien ils ont souffert pour créer une œuvre, on arrive à oublier sa propre
existence. Je pense que tous ces hommes nous apprennent véritablement la vie
et qu’en étudiant un Lamartine, un Victor Hugo, nous pouvons confronter notre
existence à la leur, puisqu’ils ont souffert beaucoup plus que nous.
LE PRÉSIDENT : p.243 Je vous remercie, mademoiselle.
La parole est au chanoine Van Camp.
M. LE CHANOINE VAN CAMP : Je m’excuse de vous prendre au piège ; vous

êtes très courageuse et je voudrais mettre votre courage davantage à l’épreuve.
Vous dites, et je vous en loue, que vos études littéraires vous ouvrent des
horizons personnels. Je m’en étonne, mais j’en suis très heureux, parce que je
disais à mes collègues, avant ce petit entretien : la vie des jeunes est
actuellement tellement surchargée que je me demande si on laisse dans leur vie
294
suffisamment de silence pour que commence véritablement leur propre histoire,

ce qui est, à mon avis, la condition du bonheur. Il n’y a de bonheur possible que
si l’histoire personnelle est possible.
Revenant à votre intervention, je vous demanderai ceci : est-ce que, dans

les œuvres littéraires que vous avez aimées, que vous appréciez, vous vous
laissez conduire uniquement par votre programme ou bien découvrez-vous
toute seule, sans les autres, parfois malgré les autres, ou en confidence avec
les autres, des auteurs, des penseurs, des philosophes ? A mon avis, le
bonheur commence là. Avez-vous compris la portée exacte de ma question ?
Est-ce que vous lisez des choses dont vous n’avez jamais entendu parler par
d’autres ?
LA MÊME ASSISTANTE : Nous amassons un certain nombre d’idées qui ne

sont pas encore les nôtres, parce que nous sommes trop jeunes pour avoir des
idées personnelles. Si nous avions des idées personnelles, elles seraient fausses,
parce qu’elles ne seraient pas appuyées sur l’expérience de la vie. Cette
expérience s’acquiert au cours des études, et arrivés à la maturité, nous
pouvons adapter nos études à notre propre vie et en tirer un idéal.
M. LE CHANOINE VAN CAMP : La jeunesse commence, je crois, avec l’âge de

raison, et sans vouloir vous vieillir, je vous crois en âge universitaire. Je crois
que vous devriez avoir autre chose que des consignes de bonheur que les
auteurs vous proposent. Mon conseil n’est pas de vous mettre en solution de
continuité avec ce qu’ils vous proposent, mais de découvrir ce qui est vraiment
propre à votre histoire. C’est l’amorce même de la personnalité.
LE PRÉSIDENT : Il se passe quelque chose d’extraordinaire : c’est l’élève qui

prend la défense des programmes scolaires et c’est le professeur qui les critique
très vivement. Je vois s’annoncer comme interlocuteur Jean-Paul Darmsteter.
M. JEAN-PAUL DARMSTETER : Je voudrais exprimer mon désaccord avec ce

que vient de dire Mademoiselle.
Vous dites que l’étude vous permet d’oublier votre propre existence. Il me
semble, au contraire, que son intérêt est de vous intégrer...
295
LA MÊME ASSISTANTE : p.244 C’est un problème très personnel. Pour moi,
l’étude est un moyen d’oublier l’existence.
LE PRÉSIDENT : Le débat a très vite porté sur le domaine scolaire. Cela me

fait d’autant plus regretter l’absence du conseiller national Alfred Borel, qui nous
a priés, au dernier moment, de l’excuser. Nous avons par contre parmi nous son
prédécesseur, M. Albert Picot, qui a présidé pendant de très longues années aux
destinées de la jeunesse dans notre ville. Je suis heureux de lui donner
maintenant la parole.
M. ALBERT PICOT dit son opinion sur la jeunesse et la compare à celle que
représentèrent les générations qui se sont succédé depuis 1900.
Je pense à ces générations que nous avons connues avant la guerre, à un

certain socialisme de salon, dans les années 30, un certain fascisme ensuite, un
certain idéalisme international, et puis finalement, chez beaucoup, un certain
nihilisme. Et aujourd’hui, à mon sens, la jeunesse est beaucoup moins égoïste
que nous ne l’étions dans les premières années de ce vingtième siècle. Au point
de vue matériel, la jeunesse se contente de beaucoup moins ; elle trouve son
bonheur dans un cadre personnel souvent plus étroit. Mais par contre, elle est
plus philosophe, elle se plaint moins des difficultés matérielles ; elle est plus
adaptée à la vie.
Il me semble que la condition principale du bonheur des jeunes gens

d’aujourd’hui, je parle des jeunes gens sérieux, c’est leur intelligence. Ils
comprennent beaucoup mieux le monde que nous ne l’avons compris il y a
cinquante ans, et cela, grâce à leur foi, une foi chrétienne, une foi sociale.
Malgré la situation terrible du monde, on constate chez les enfants un
dévouement, un don de soi beaucoup plus grand qu’à notre époque, qui était
vraiment très égoïste.
Je terminerai par une réflexion qui trouvera peut-être un certain écho, c’est
qu’entre les jeunes et les vieux, il y a l’éternité du problème humain. Cette
destinée humaine qui, lorsqu’elle s’affirme dans l’ambition et dans la violence,
conduit aux enfers du désespoir ; mais qui, si elle accepte les conditions de la
vie, si elle cherche au-dessus la transcendance, remonte à une lumière
intérieure. Eh bien ! cette expérience des jeunes, les vieux peuvent la faire,
296
cette expérience des vieux, les jeunes peuvent la faire. Je serais très heureux si
un jeune pouvait se prononcer sur cette communauté de l’expérience humaine.
LE PRÉSIDENT : Voilà un nouvel appel lancé aux jeunes, mais déjà les adultes
comme M. Fernand Mueller, secrétaire général des Rencontres, et M. le
professeur Girod, désirent ajouter quelques remarques.
M. FERNAND-LUCIEN MUELLER : Je ne veux pas faire un nouveau discours, il

y en a déjà eu ici. Je voudrais simplement appeler l’attention sur la question
très précise que M. le professeur Martin posait tout à l’heure. A cette question,
nous p.245 avons eu la réponse d’une charmante jeune fille, mais une hirondelle
ne fait pas le printemps, et cette réponse m’a paru montrer uniquement la vertu
du passé. Les leçons du passé sont certainement de grandes leçons, mais notre
jeune amie a parlé d’oublier son existence. Or, le problème qui nous préoccupe
est celui de l’idéal de la jeunesse d’aujourd’hui, et ce n’est pas à une jeunesse
qui dit n’avoir pas d’idées personnelles, qui attend tout du monde adulte, que
l’on peut parler d’idéal, ni d’avenir, de construction d’un nouveau monde,
comme disait mon ami Campagnolo.
Sur le point précis, me semble-t-il, de la marge d’existence qui reste aux

jeunes, il y a des réponses que nous sommes en droit d’attendre, pour
enchaîner ensuite sur l’aspect que M. Picot vient de soulever.
LE PRÉSIDENT : La parole est à M. Girod.
M. ROGER GIROD : Je prends la parole pendant que les jeunes auxquels vous
avez fait appel réfléchissent pour savoir quelles questions ils vont poser...
M. VICTOR MARTIN : Nous demandons des réponses !
M. ROGER GIROD : Je suis frappé, comme M. Mueller, et pour d’autres raisons,

à la fois par ce que j’appellerai l’indiscipline purement privée de la jeunesse, et
par sa plasticité sur le plan des choses sociales et publiques. Tous les parents
font la même expérience. A la maison, il est très difficile d’obtenir ce que l’on
désire. Mais ceux qui peuvent faire certaines observations générales, constatent
que la jeunesse manifeste, par rapport au cadre social qui ferait pression sur
297
elle, une plasticité non seulement étonnante, mais quelque peu effrayante. Nous
en avons eu tout à l’heure un témoignage. Il représente, à mon avis, la manière
de voir et la manière d’être d’une catégorie tout à fait sympathique de jeunes.
Nous avons eu, à l’occasion de différentes recherches, la possibilité d’interroger
toute une variété de jeunes issus de tous les groupes sociaux. Ceux qui n’ont
pas eu la chance de pouvoir faire des études très poussées n’ont absolument
pas, bien entendu, la manière de voir qui s’est manifestée tout à l’heure. Ils
pensent à des perspectives bien différentes, beaucoup plus humbles, mais qui
toutes frappent par leur caractère très conformiste. Nous les avons questionnés,
et tous, au fond, dans un registre très différent, nous disent ce que nous a dit la
jeune fille qui a eu le courage de venir s’exprimer à la tribune : nous sommes de
bons élèves, nous avons bien appris notre leçon, nous avons compris le modèle
d’existence que vous nous proposez, et nous sommes prêts à nous y conformer.
En gros, c’est le résumé de tout ce que déclarent les jeunes lorsqu’on les
questionne sur leur avenir.
Or, et là nous rejoignons certaines questions d’ordre général, ces structures

auxquelles ils s’apprêtent à se conformer si volontiers, sont des structures qui
ne peuvent pas durer sans les risques que nous savons. Et, chose étrange, les
adultes qui réfléchissent sont appelés, non pas à orienter la jeunesse vers les
modes de pensée et les modes de vie qu’ils p.246 ont eux-mêmes pratiqués, mais
à inviter la jeunesse à découvrir quelque chose d’autre.
Nous n’avons, en effet, rien à apprendre aux jeunes en ce qui concerne

l’organisation de la vie publique, puisque nous en sommes au point que nous
savons : au bord de la destruction intégrale. Nous n’avons aucun remède positif
à proposer, et par conséquent, sur ce plan-là qui est le plan des choses
capitales, nous ne pouvons rien apprendre à une jeunesse qui nous demande
des modèles d’existence.
UN ASSISTANT : Je voudrais dire à l’orateur que ce n’est pas la Suisse qui a

lancé la bombe atomique.
M. ROGER GIROD : J’enregistre cette remarque, elle n’enlève rien à ce que je

voulais dire.
Je conclus sur ce point : il me semble qu’il y a contradiction entre le
298
conformisme excessif de la jeunesse dans le domaine de la vie sociale et les

exigences impérieuses auxquelles nous sommes confrontés sur le plan politique
et sur le plan de l’organisation générale.
LE PRÉSIDENT : Vous avez remarqué que pendant que M. Girod parlait, la

table s’est garnie de jeunes gens à qui nous ne posons pas de questions, mais
auxquels nous demandons des réponses. C’est l’école à l’envers. Je donne la
parole à un jeune étudiant en médecine.
UN ASSISTANT : J’aimerais tout d’abord répondre à la question de M. Albert

Picot sur le fossé qui existe, et qu’il ne voudrait pas voir exister, entre deux
générations. Un homme de quarante-cinq ans n’a peut-être pas des idées très
différentes de celles que nous avons à vingt ans, mais la vie a eu le temps de
les limer, d’en faire un galet bien arrondi, alors que nous arrivons, comme un
bloc de granit, avec des idées tout à fait personnelles, qui auront le temps, au
cours de notre existence, d’être rognées à leur tour. Il me semble donc qu’un
élément essentiel de ce fossé est simplement que nous avons des idées qui
n’ont pas encore eu le temps d’être niées par l’existence. D’autre part, nous
sommes en droit d’avoir des idées tout à fait opposées à celles de la génération
antérieure, qui a déjà toute l’expérience de la vie et qui peut nous dire que nos
idées sont folie, et ne s’appliquent pas à la vie actuelle.
M. PHILIBERT SECRETAN : Ces idées, qui vous paraissent différentes de

celles d’un homme de 45 ans, sont-elles précisément différentes, ou non, en ce
qui concerne le bonheur ?
LE MÊME ASSISTANT : Il me semble que nos idées sur le bonheur sont

différentes. Cela me permet d’aborder une seconde réponse. Je ne voudrais pas
paraître rétrograde, mais on parle surtout de la jeunesse qui étudie, de la
jeunesse lettrée, et on a tendance à dire — et d’ailleurs je préfère le croire —
que le bonheur s’acquiert d’autant plus facilement que l’on est conscient et que
l’on a la sagesse. p.247 Mais je voudrais vous parler d’une expérience
personnelle. Je suis allé dans le sud de l’Italie, où règne une misère noire. Les
gens étaient tout à fait illettrés, mais je me suis rendu compte que ces gens,
abrutis d’une certaine manière, étaient très heureux. Ils ne se posaient
299
absolument pas de problèmes. Reste à savoir s’ils étaient vraiment heureux

dans leur béatitude ignare, et si notre difficulté à trouver le bonheur croît à
mesure que nous nous rendons compte de toutes nos responsabilités, de tous
les problèmes que nous avons à résoudre.
LE PRÉSIDENT : Nous avons maintenant un jeune interlocuteur, étudiant en

art dramatique.
UN ASSISTANT : Pour reprendre la question posée par M. Victor Martin, je

pense que le jeune qui a un idéal trouve malgré ses études le temps
d’approfondir ce qui le passionne.
Je voudrais également poser une question très personnelle, qui intéressera

certains jeunes, aux membres du clergé ici présents.
Une jeune fille est venue nous parler de littérature. Le chanoine Van Camp
lui a demandé si elle partait seule à la découverte de la littérature. En tant que
prêtre, comment voyez-vous cela, puisqu’il existe un Index très sévère. Je le
connais assez bien. Est-ce que vous pensez qu’avec l’Index il est permis à un
jeune de partir à la découverte de la littérature ?
M. LE CHANOINE VAN CAMP : Ma question était de savoir si les circonstances

dans lesquelles les jeunes se trouvent ne les empêchent pas d’acquérir une
personnalité. Vous avez l’air de dire que le livre qu’on est seul à découvrir est
un livre qu’on ne saurait lire devant les autres...
LE MÊME ASSISTANT : Je ne le pense pas...
M. LE CHANOINE VAN CAMP : Si vous m’interrogez sur l’Index, je veux bien

vous répondre, parce que j’en ai une grande habitude. En bon fils, je pense qu’il
faut respecter ce que la mère propose, même si la mère est un peu trop
prudente ou si la mère est rétrograde. C’est une question de discipline. Mais
comment lever cette interdiction de l’Index ? C’est très facile. Si vous avez des
difficultés à l’obtenir, je me ferai votre intermédiaire et vous l’aurez. C’est très
facile.
LE MÊME ASSISTANT : J’ai travaillé dans la librairie. J’ai donc été obligé de lire
300
énormément pour conseiller les clients. Si pour chaque livre il faut demander la
permission, on n’en sort plus.
M. LE CHANOINE VAN CAMP : Je m’excuse d’entraîner le débat dans le

domaine pratique. L’autorisation est générale, mais la difficulté est de doser
votre lecture selon des lois d’ordre moral qui deviennent extrêmement
personnelles.
p.248 L’accent que je veux mettre sur nos propos d’aujourd’hui est un accent
de sincérité. Je me demande dans quelle mesure le jeune est vraiment sincère.

Je me demande s’il n’aime pas à durcir ses positions. Il y a une espèce de
franchise qui passe très souvent pour être de la sincérité. M’occupant de
philosophie, je sais que la définition de la sincérité est aussi difficile à établir que
la définition du bonheur. Mais je crois précisément que la réponse à ces deux
questions de définition renvoie de nouveau au centre de la personnalité, de
l’histoire strictement personnelle.
LE PRÉSIDENT : Un étudiant en théologie protestante a demandé la parole.
UN ASSISTANT : J’aimerais évoquer un problème qui ne me semble pas avoir

été souligné, celui de l’accélération de l’Histoire et de l’éclatement des cadres du
passé.
Un premier éclatement se situe au niveau social ; nous vivons dans un

contexte social qui est proprement le nôtre. Les classes sociales sont le fait du
passé, et aujourd’hui l’étudiant, l’ouvrier et l’artisan se trouvent ou devraient se
trouver côte à côte. Leurs problèmes en réalité sont très proches.
Un second éclatement auquel je voudrais faire allusion, est celui qu’apporte

l’information. Nous vivons aujourd’hui très près des événements qui ont lieu
dans le monde, ce qui signifie que nous vivons aussi bien avec Brigitte Bardot
qui tourne un film, qu’avec Lumumba qui fait une révolution au Congo. Ces
événements sont les nôtres. Nous sommes pris dans un contexte qui nous force
à suivre à droite et à gauche des événements plus ou moins dramatiques qui
mettent notre vie en question. Et ces drames, j’aimerais que vous compreniez à
quel point ils sont les nôtres, combien l’évolution des peuples d’Afrique, par
exemple, nous touche.
301
Troisième éclatement, celui de la morale. Nous vivons dans une civilisation

occidentale, comme l’a dit M. de Saussure, qui se dit chrétienne. Aujourd’hui,
les valeurs de cette civilisation sont brisées. Nous choquons, nous heurtons la
génération qui nous a précédés parce que précisément nous semblons avoir fait
éclater ces cadres de la morale sans les remplacer, c’est-à-dire en nous
montrant sans conduite et sans morale. En réalité, la morale qui était valable
pour vous ne convient plus à l’époque actuelle. La difficulté du débat provient de
cela, que les exigences de notre monde sont autres et que nous demandons un
renouvellement de la morale. Or, l’adhésion aux valeurs chrétiennes exige de
nous la foi, pour être abordée dans la nuit. On n’enseigne pas une vie
chrétienne à un jeune qui s’y refuse parce qu’il a le courage de professer
l’athéisme.
Ce qui me semble à souligner, pour parler de notre pays, c’est qu’il y a un

tas de problèmes qui limitent notre bonheur et qui font que notre bonheur est
aujourd’hui très difficile. Lorsque je disais que tout ceci se situe sur le plan
éthique, je pensais que notre génération est acculée à p.249 un choix. Il y a ceux
qui fuient, c’est-à-dire qui profitent pour oublier, et puis il y a ceux qui essaient
de se sacrifier. Nos aînés se disputent, déclarant d’une part que la jeunesse est
formidable, d’autre part qu’elle n’a comme but que le plaisir. Mais en fait, c’est
le choix qui nous est réservé, parce que dans tous les problèmes qui se
présentent à nous, que ce soit celui de la guerre ou d’autres, il y a deux
possibilités : ou bien fuir, parce qu’il n’est pas possible de répondre à tous les
problèmes, ou alors les surmonter, et alors c’est effroyablement difficile. C’est
ce qu’il faudrait savoir dans notre débat : où peut se situer notre conduite par
rapport aux problèmes qui sont les nôtres ?
LE PRÉSIDENT : La parole est au R. P. Nicod, directeur de la revue « Choisir ».
R. P. NICOD : Le problème actuel de la jeunesse vient d’être très bien situé,

parce que la jeunesse n’a de signification qu’en s’intégrant dans l’unité globale
de l’humanité. Oublier qu’elle est un passage, un acheminement vers l’âge
adulte, avec ses valeurs propres, c’est en faire un mythe, ou une idole. Comme
chaque génération, la jeunesse a pour vocation spéciale de poser le problème de
l’humanité, le problème du bonheur humain. Ce qui fait que, située dans
l’humanité, la jeunesse a beaucoup moins l’âge de ses vingt ans qu’elle ne
302
représente pour ainsi dire le bourgeon terminal de l’humanité. Et dans la mesure

où la jeunesse est fidèle à cette vocation, elle exerce en croissant une fonction
biologique de renouvellement et dans le peuple en marche, une mission
prophétique. Dernière venue, chaque génération est à la fois la plus héritière, la
plus mûre, parce que la plus éloignée de ses origines, mais en même temps la
plus originelle puisque la plus proche des temps derniers où tout commence.
Il me semble, par conséquent, que lorsque dans la jeunesse — qui a cette

puissance interne de vouloir vivre et qui vit même quelquefois si furieusement
— se manifeste simplement ce besoin de prendre la relève, ce n’est pas d’un
conflit de générations qu’il s’agit, mais d’un conflit nécessaire, constitutif même
de notre nature humaine pour toujours en dépassement. Lorsque la jeunesse
sait où elle va, elle est capable de sacrifice, de don de soi. Elle en a par-dessus
la tête des paroles, du verbiage des adultes, de toutes les théories plus ou
moins contradictoires, et elle cherche à savoir. Mais ce qu’elle demande aux
adultes, n’est-ce pas que nous répondions simplement à ses questions, que
nous répondions à ses problèmes ? Il me semble que lorsque les jeunes savent
qui ils sont, ce qu’ils ont à faire dans le monde, et qu’ils n’ont pas seulement à
continuer mais à créer, à ce moment-là ils sont capables de don de soi, de
sacrifice total, même, pour une cause ou pour une foi, et c’est là qu’ils trouvent
leur bonheur.
LE PRÉSIDENT : Je donne maintenant la parole à une élève de l’Ecole

supérieure de jeunes filles.
UNE ASSISTANTE : p.250 Notre bonheur dépend pour une large part du métier
que nous allons exercer. Le temps des études est court, et nous sommes
destinés à travailler pour pouvoir être heureux et pour pouvoir nous suffire à
nous-mêmes. Il est très bien de parler de la jeunesse estudiantine, mais il me
semble que la majorité des jeunes travaillent et n’ont pas toujours un métier
agréable, des conditions de travail favorables. Il faudrait se pencher sur ce
problème et voir que les gens qui travaillent de 8 heures à midi et de 2 heures à
6 heures n’ont pas tellement l’occasion de satisfaire leurs envies, de pouvoir
être heureux. Au contraire, quand on fait des études, on a le temps de réfléchir
et de se créer une vie heureuse.
En ce qui concerne le fossé entre les jeunes et les vieux, il est surtout dû au
303
fait que les jeunes sont encore pleins d’idées et que les vieux sont — je
m’excuse du terme — souvent bornés. Ils ont toute leur vie suivi une certaine
manière d’agir et ils sont convaincus qu’ils ont raison. Ils ne veulent pas
changer d’idées. Tandis que les jeunes ont plusieurs possibilités devant eux et
ils choisissent celle qui leur semble la meilleure ; mais ils sont prêts à recevoir
d’autres opinions, à changer de direction.
LE PRÉSIDENT : Je suis tellement d’accord avec vous que dans l’appel que j’ai
lancé à la radio hier, je soulignais précisément que cet entretien n’était pas
destiné seulement aux jeunes intellectuels. Le but de cet entretien est d’avoir
des horizons aussi larges que possible sur notre jeunesse, et non pas sur la
petite minorité que représentent les étudiants. S’il est dans la salle des jeunes
d’une autre formation que strictement intellectuelle, ils enrichiraient beaucoup
ce débat en prenant la parole.
Vous avez entendu plusieurs jeunes s’exprimer, et, me semble-t-il, d’une

manière relativement unanime. Il existe aussi des jeunes qui se posent d’autres
problèmes. Je suis heureux de voir que ceux qui sont ici semblent croire au
bonheur ; mais je sais que le chanoine Michelet a un document qui nous montre
que ce n’est malheureusement pas l’opinion de tous les jeunes.
M. LE CHANOINE MICHELET : J’ai été très heureux de vous entendre, mais je

suis sûr que ceux qui ont parlé n’ont pas été le porte-parole de vous tous ni de
vous toutes. Plusieurs parmi vous aimeraient s’exprimer, et c’est peut-être une
occasion que je leur donne. Je vous pose nettement la question avant de lire le
document que j’ai entre les mains : vous me direz si la jeune fille de quinze ans
qui m’écrit est votre porte-parole.
Je vais révéler quelques secrets, je m’en excuse ; ce sera peut-être

troublant :
« Cher Monsieur le Chanoine,
Si je n’avais pas mis de timbre, c’est que je ne voulais pas de

réponse.
(Cette lettre est une réponse à une théorie aussi compliquée p.251 que celle de
M. Campagnolo, dans laquelle je lui disais que le monde n’est pas si triste et ne
va pas si mal qu’elle le croit ; elle est de tempérament pessimiste.)
304
Oui, j’ai une vue pessimiste du monde, car en général je n’aime pas
les hommes. Combien y en a-t-il qui ont péri atrocement à cause de
leurs inventions purement diaboliques.
(Cette jeune fille n’est pas d’une condition pauvre ni triste. Elle habite une villa
qui pourrait s’appeler la Villa du Bonheur.)
Dieu a créé des hommes libres. Qu’ont-ils fait de leur liberté ? Ce

gros animal qu’est l’homme a élevé des murs, construit des barrières,
des fils de fer barbelés. Au lieu de rester comme Dieu l’avait façonné,
il a voulu s’imposer, déchirer les autres. Il a pris sa liberté sur celle
de millions d’autres, qui alors en ont été privés. La guerre est une
invention diabolique que les hommes se sont empressés de mettre en
pratique. Les hommes sont leur propre peste.
Ce que je voudrais demander, et vous me répondrez après, c’est si cette

jeune fille est devenue elle-même ainsi, ou bien si ce sont des idées qu’elle a
lues dans les livres ou qu’elle a pris dans l’air ambiant, ou si c’est vraiment sa
personne qui est comme cela, si elle a des idées personnelles aussi pessimistes
que celles-là.
Vous, Messieurs les chanoines, les curés, les cardinaux (c’est une
catholique qui écrit ; on pourrait mettre : les pasteurs) vous êtes bien
installés, vous vivez presque confortablement, vous avez des brebis à
guider, à ramener, à consoler. Et puis ? Et puis tous les gosses qui
traînent dans les rues, dans les bistrots, dans les cafés, dans les
quartiers infâmes, sans d’autre but que de tuer le temps ; tous ceux
jetés dans les poubelles, rejetés de la société, qui crèvent de faim,
qui ont froid, et froid dans le cœur ; ceux qui boivent pour oublier,
qui vomissent de dégoût ; ceux qui transforment leur argent en
fumée : ça vaut la peine et ça fait bien d’avoir un bout de paille
enroulé dans du papier au coin de la bouche.
Dites-moi, Monsieur le Chanoine, franchement, vous trouvez la vie

si belle que ça, vous ? Moi, non. Quand je pense à tout ce qu’il y a à
faire (ici, ce n’est pas uniquement le pessimisme, c’est l’issue vers
l’action), tout ce qu’il y a à secourir, à consoler, à réchauffer, à
rassasier ! Qu’est-ce qu’une montre, qu’une gourmette en or, une
semaine de la faim ? (Elle fait allusion à certains sacrifices qui sont
305
des palliatifs.) Dans le ciel, croyez-vous que je vais regarder ma

montre ? (Elle répond au professeur Schaff qui nous dénie le droit
de dire : Vous aurez votre récompense dans le ciel.) L’éternité ne se
compte ni en minutes ni en rien. L’éternité c’est l’éternité. Il n’y a
que cela de beau dans la vie : la certitude qu’un jour il n’y aura plus
de jours. Si cela ne tenait qu’à moi, je ne mangerais pas souvent. Si
vous saviez à quel point je suis dégoûtée parfois par ce qu’on me
donne à manger, de la moindre miette de pain, de mon lit, de mes
habits, de mes parents, rien que parce qu’avec toute cette
nourriture on pourrait donner à manger à ceux qui ont faim, avec
mes habits on pourrait en couvrir d’autres, et mes parents, il me
serait égal, cela me ferait même plaisir, de les donner à d’autres qui
n’en ont pas...
p.252 Je voudrais vous demander si quelqu’un d’entre vous se reconnaît là-
dedans, et si le ton pessimiste de cette lettre peut masquer, d’après vous, un

espoir dans l’action et surtout un espoir dans la foi et l’amour.
LE PRÉSIDENT : Par la voix de M. le chanoine Michelet, vous avez entendu

celle d’une jeune fille qui apporte un témoignage poignant, un témoignage
désespéré.
UNE ASSISTANTE : J’aimerais reprendre la question posée par l’une de mes

camarades. Je considère avec elle que l’étude est une source de joie et de
bonheur, particulièrement l’étude de la littérature ou de la philosophie. Mais
selon moi, ce n’est pas à un oubli, c’est à un retour à la vérité qu’il faut tendre.
L’étude de la littérature nous aide à comprendre ce qui se passe autour de nous.
Parfois, en lisant un livre, on se reconnaît au passage, on apprend à connaître la
souffrance des écrivains, et cela nous aide à mieux comprendre les gens qui
nous entourent. Cela nous replace au milieu de la réalité telle qu’elle est, et cela
nous aide beaucoup.
UNE ASSISTANTE : La lettre lue par le chanoine Michelet m’incite à remarquer

que les trois quarts de mes camarades de classe sont pessimistes de nature,
même malheureuses. J’ai remarqué qu’elles mettaient un point d’honneur à se
dire malheureuses. Pour elles, dire qu’elles sont heureuses, c’est un
306
déshonneur. J’aimerais savoir si vous pensez que la moyenne des jeunes est
heureuse ou non.
LE PRÉSIDENT : Voilà une question posée de manière générale.
M. Wyss-Dunant, surtout connu par des explorations qui l’ont conduit dans le
monde entier, notamment dans le massif de l’Himalaya, mais explorateur aussi
des profondeurs de l’âme humaine, pourra peut-être nous apporter une
réponse.
M. ÉDOUARD WYSS-DUNANT : Il s’agit de savoir si nous parlons de

conditions locales, européennes, ou d’un point de vue plus général. Car enfin, le
bonheur est une chose essentiellement différente suivant les peuples ou les
continents. J’ai vu des gens très heureux, et ce sont les Esquimaux. J’ai vu là
des enfants pleinement heureux, chez qui ce n’était que sourires, et que je n’ai
jamais entendus pleurer. J’ai vu des enfants qui, entre eux, ne se disputaient
jamais. Je me suis dit : c’est le résultat d’une éducation. Mais quelle est la base
de cette éducation ? C’est bien simple, c’est l’unité de la famille. Ces enfants ont
été élevés « pleinement » dans la totalité de la famille. Depuis leur petite
enfance, ils se sont identifiés à leur père et à leur mère, et ils ont avancé
progressivement, harmonieusement, vers ce but qui était tracé devant eux
depuis leur petite enfance. La preuve en est que les enfants jouent avec tous les
objets dont le père se sert pour la chasse ou pour la pêche. On voit des tout
petits qui s’intègrent dans la vie sociale. J’ai vu un petit homme de quatre ou
cinq ans se planter devant moi et me dire : « Qu’est-ce que tu attends, tu
attends l’aurore boréale ? » Je répondis : p.253 « Oui. » Il me dit : « Attends, je
vais te la procurer. » Il se mit à siffler, et à l’instant apparut l’aurore boréale. Il

me dit en partant, les mains dans les poches : « Tu as vu ? » Il était très
heureux de m’avoir procuré l’aurore boréale par quelques coups de sifflet.
La tragédie, chez ces peuples, c’est la perte des parents, ou leurs

dissensions — quoique ces dissensions soient très rares parce que les questions
sexuelles sont réduites à la plus simple expression. Mais en cas de perte des
parents, les enfants sont immédiatement acceptés par les familles voisines et
retrouvent dans ce milieu la continuation de la même harmonie qui avait régné
chez eux.
307
Je veux dire par là que l’enfant qui a été élevé dans une totalité parentale
harmonieuse progresse vers la vie avec le bonheur en lui.
A quoi assistons-nous chez nous ? Nous assistons à l’éclatement de la

famille. Les parents vont travailler chacun de leur côté, abandonnant plus ou
moins leurs enfants, trop longtemps absents pour pouvoir suivre suffisamment,
affectivement et en même temps par intérêt, leur croissance. L’enfant est obligé
alors de suivre par lui-même son chemin, et on aboutit dans certains cas au
narcissisme, ce qui est la forme la plus certaine du malheur.
Ainsi, en me reportant à cette comparaison vivante d’êtres humains, je dis

bien : le bonheur appartient aux populations primitives, aux populations qui
sont restées sur le plan de la nature. Que devons-nous faire ? Eh bien, rester
sur le plan de la nature, chasser l’artificiel. Que vos enfants apprennent à aimer
la nature, qu’ils fassent de la montagne, du sport. Cela est une aide. Mais ces
enfants doivent ensuite passer du stade inconscient et impersonnel de l’enfance
au stade conscient et personnel de l’adulte. Cela, nous pouvons le réaliser,
malgré notre vie artificielle, malgré tout ce qui se passe politiquement et
socialement chez nous, si nous maintenons le plan d’évolution que la nature
nous trace. Nous pouvons être sûrs qu’alors restera, sinon un bonheur
extérieur, du moins un bonheur intérieur.
Je crois donc qu’il faut considérer les problèmes du moment présent non en
fonction de la bombe atomique ou en fonction de circonstances passagères,
mais en fonction de l’éternel humain, du plan de la nature, qui demande à
l’homme d’évoluer vers la sagesse, mais en sachant qu’il ne peut y évoluer que
par l’amour.
M. LOUIS MAIRE présente ensuite une assistante dont il a eu l’occasion de faire

publier, dans les Nouvelles de la campagne mondiale contre la faim, un poème consacré
à la faim dans le monde.
LA DITE ASSISTANTE : Je voudrais dire que je comprends la jeune fille qui a

écrit la lettre qu’a lue le chanoine Michelet. Je la comprends d’avoir cette vue
pessimiste du monde, et je pense que les adultes en sont en partie responsables.
Quand les jeunes parlent de leur idéal, de leurs illusions, les adultes se hâtent de
dire que c’est de leur âge, que la vie se chargera de répondre à leurs problèmes.
Mais eux-mêmes n’aident pas les jeunes à les résoudre.
308
M. LE CHANOINE MICHELET : p.254 Je vous remercie de cette appréciation et
vous demanderai si vous pensez que la jeunesse risque d’en rester à une
rancœur à l’égard des vieux ou s’il y a un espoir — personnellement, je le crois
— qu’elle tâche de faire mieux dans ce monde que les vieux, à ses yeux, ont
fait. Qu’est-ce que vous en pensez ?
LA MÊME ASSISTANTE : Je crois que la jeunesse est surtout prête à espérer

que ces conférences nous aident à voir les réactions des adultes et à
comprendre certaines choses.
M. LE CHANOINE MICHELET : Je voudrais vous poser une question plus

précise. Cette jeune fille est capable de beaucoup de sacrifices. Elle en fait de
temps en temps, vos compagnes aussi. Mais elle trouve que cela n’a pas de
sens, que cela n’aboutit à rien. Ce que je trouve admirable, c’est que son
bonheur est le bonheur du monde. Elle est splendide, cette lettre, tout en étant
pessimiste. Elle est pessimiste quant à l’état du monde, mais elle est
merveilleuse car elle trahit une âme qui voudrait enlever le malheur. Est-ce qu’il
y a quelque chose à faire, selon vous ?
LA MÊME ASSISTANTE : Je pense que, justement, il faut que les adultes nous
aident à faire quelque chose, parce que tout seuls, si on ne voit pas les
résultats, on ne sait pas.
M. LE CHANOINE MICHELET : Vous voulez faire quelque chose avec les

vieux ? C’est en effet ensemble que l’on travaillera, et cela nous rajeunira tous.
LE PRÉSIDENT : Je donne maintenant la parole à un étudiant en électronique.
UN ASSISTANT : Il y a au fond deux sortes de problèmes. D’abord, le

problème général de la politique, de l’engagement, et il y a un problème
particulier, à savoir ce qu’on attend de la vie elle-même. En d’autres termes, le
problème n’est pas seulement de comprendre, mais il faut vivre. Il faut
comprendre et ensuite vivre ce qu’on a compris.
Donc je crois que ce qui importe, c’est par exemple de savoir si on est
heureux à l’école ou si on ne l’est pas, si dans notre activité il y a réellement un
309
moment où l’on a été heureux, où l’on a éprouvé quelque raison de vivre.
Personnellement, je suis très heureux quand je me suis donné dans un

travail que j’ai voulu faire : par exemple relier des livres.
En général, les jeunes sont passifs, ils n’ont pas d’idéal, ils ne savent pas
quoi faire, ils s’ennuient. Tout le problème consiste donc à trouver quelque
chose à faire, un idéal. Mais en fait, comment faut-il rechercher cet idéal ?
S’agit-il d’un grand idéal ou d’un petit idéal ? de quelque chose de quotidien,
dans le plaisir, ou au contraire de quelque chose qui va au-delà du plaisir ?
p.255 Je crois que l’on peut demander aux adultes d’analyser un état où ils se
sont trouvés vraiment heureux, pour nous dire si c’était simplement du plaisir
ou si vraiment ils avaient un idéal devant eux ; s’ils voulaient défendre la
liberté, des conceptions personnelles, ou simplement s’ils mangeaient un bon
bifteck, ou s’ils voyaient un bon film. Peut-être ce genre de recensement tout à
fait naïf pourrait nous être utile.
Le problème est donc de savoir si ce qu’il nous faut, ce sont des idéaux ou
simplement des techniques du plaisir qui permettent d’être heureux.
LE PRÉSIDENT : Voilà le problème très bien posé, et je crois que parmi les
adultes, il y en a qui brûlent de vous poser des questions, M. Maire notamment.
M. LOUIS MAIRE : Je voudrais vous poser une seule question et par là même
vous retourner la vôtre. Vous nous dites que le vrai bonheur, vous l’avez trouvé
dans une activité librement choisie, voulue par vous-même et non pas imposée.
S’agissait-il pour vous de l’activité en elle-même ? Est-ce que le vrai bonheur se
résumait dans cette activité en elle-même ou dans le but que vous vous étiez
proposé ? Y a-t-il eu une fuite dans l’action ? Beaucoup d’hommes fuient dans
l’action pour oublier quantité de problèmes qui les tracassent. Je ne pense pas
que vous en soyez déjà à la fuite. Par conséquent, je pense que votre activité
vous donne une satisfaction parce que vous sentez qu’elle a une utilité, qu’elle
vous apporte quelque chose.
LE MÊME ASSISTANT : Dès mon enfance j’ai aimé la musique. J’ai écouté des
disques. J’ai eu l’occasion de fréquenter un milieu mélomane. J’ai essayé de
faire de la musique tout au long de mes études. J’ai fait du piano, j’ai essayé de
310
composer de petites choses. D’autre part, je sais parfaitement que mon

problème tient à ma vie en société, et dans la société j’éprouve nécessairement
des insatisfactions. Avec mes parents, il y a des heurts et des difficultés ; je
convoite telle jeune fille à laquelle je n’arrive pas à plaire. Je suis obligé de dire
que je m’échappe à travers une activité, et il se trouve qu’en m’échappant dans
cette activité, je me libère. Je suis heureux quand je fais de la musique. Ce but
est peut-être artificiel, peut-être me le suis-je donné parce que je n’en avais pas
d’autres, parce que c’était le seul qui me convenait. Je ne sais pas si mon but
est arbitraire, si c’est une échappatoire. C’est possible. Mais je remarque qu’en
choisissant ce but, je parviens à être heureux.
M. LE CHANOINE VAN CAMP : Il n’y a pas d’opposition entre les petites

tâches et les grandes, et les petites tâches peuvent apporter plus que le plaisir,
le bonheur. Je ne pense pas, contrairement à ce que suggérait M. Maire, que le
travail de reliure auquel vous avez fait allusion, soit une fuite. Je crois au
contraire par là que vous êtes parvenu à obtenir de vous un visage acceptable,
le visage de p.256 quelqu’un qui existe avec une possibilité réelle. Je crois que les
actions qui nous pèsent sont des actions qui nous renvoient l’image d’échecs de
nous-mêmes, et qu’au contraire les actions réussies nous renvoient une image
de promotion de nous-mêmes. Si nous interrogions les philosophes comme
Bergson ou Spinoza, pour employer un langage technique que vous
comprendrez, ils vous diront que le bonheur est dans la perspective indéfinie, le
malheur au contraire est dans le rétrécissement sur soi-même jusqu’au néant
même, d’où le suicide. Je crois qu’il faut par conséquent en arriver à ce point
d’équilibre où on se découvre soi-même comme ayant une mission personnelle à
accomplir.
Par là, je réponds à une des jeunes filles qui a demandé : « Croyez-vous que
les jeunes soient tristes ? » Je crois qu’ils sont tristes justement parce qu’ils ne
s’assignent pas de tâche personnelle.
UNE ASSISTANTE : Ils n’essaient pas d’être heureux.
M. LE CHANOINE VAN CAMP : Je crois que les jeunes précipitent les étapes.
Je serai d’accord avec M. Wyss-Dunant pour dire qu’ils ne suivent pas leur cours
psychologique normal. Ils anticipent. Quand ils ont dix ans, ils veulent en avoir
311
treize, et ainsi de suite. Ils croient, notamment sur le plan de l’amour, dont on
n’a pas encore parlé, sauf par allusion, ils croient avoir atteint ce qui est
l’expérience de l’amour par les rencontres que nous connaissons tous pour en
être les témoins, et vous peut-être les protagonistes et les victimes. Ils ont raté
une expérience. Rien d’étonnant qu’ils soient alors pessimistes.
UN ASSISTANT : Personnellement, j’ai pu faire de la musique parce que j’ai eu

l’occasion d’en écouter. Je sais qu’actuellement les occasions de ce genre sont
très rares, parce que les études nous absorbent trop, tout au moins à Paris. Je
connais une jeune fille qui est débordée de travail au lycée. Elle ne fait que
travailler, elle n’a pas le temps de vivre vraiment. C’est effrayant. Je crois que le
problème est de donner plus de temps, et surtout de proposer beaucoup
d’activités entre lesquelles on puisse faire un choix.
UNE ASSISTANTE : On parlait tout à l’heure des parents.
J’avoue que je m’entends très bien avec mes parents, parce qu’eux ont fait
des concessions et moi aussi. Il faut s’entendre avec ses parents, parce qu’eux
ont l’expérience. Mon père m’a dit : « D’abord tes études, après tu feras tout ce
que tu voudras. » Je travaille donc et après je ferai ce que je voudrai.
Nous prenons les idées des autres parce que nous n’avons pas encore
d’idées personnelles. Finalement on arrive à trouver sa personnalité à travers
plusieurs personnalités qui nous ont influencés.
Cette même assistante déplore également le manque d’amitié entre les jeunes.
UN ASSISTANT : p.257 J’aimerais revenir sur un point qui a déjà été discuté et
qui m’a frappé. On nous a beaucoup parlé de la bombe atomique, de notre élan
coupé par la perspective d’une destruction prochaine. A mon avis, c’est plutôt le
présent qui compte. Je prends le problème de la faim. Il me semble que ce n’est
pas notre problème à nous, que notre bonheur est une chose parfaitement
présente. Que pouvons-nous faire à notre âge ?
Je crois que tous ces problèmes politiques, il faut les connaître, il faut en
être conscient, mais il faut plutôt nous occuper de ce qui, pour nous, est
actuellement dans le domaine du possible. Nous ne sommes pas des adultes, et
nous sommes encore limités dans notre action.
312
Il nous faut plutôt nous efforcer de vaincre l’esprit distant — spécialement

sensible à Genève — pour créer une beaucoup plus grande fraternité entre les
jeunes. La jeune fille qui m’a précédé a déploré qu’il n’y ait pas plus de contacts
entre les jeunes. Nous ne devons pas rester dans notre tour d’ivoire ; il faut une
fraternité entre les classes intellectuelles et les classes beaucoup plus simples. Peut-
être ne pouvons-nous pas encore nous occuper d’œuvres sociales, mais la solitude
du jeune le rend malheureux. Soyons frères et sœurs. Ce sont peut-être de grands
mots, mais en luttant contre notre égocentrisme, nous arriverons à atteindre un
bonheur beaucoup plus grand que celui qui est le nôtre à l’heure actuelle.
LE PRÉSIDENT : La parole est à M. Secretan, professeur de philosophie à

l’Ecole supérieure de jeunes filles.
M. PHILIBERT SECRETAN : Vous avez tous entendu parler des événements

politiques qui se sont déroulés à Séoul, par exemple, de la grande manifestation
estudiantine du 29 octobre à Paris, de la révolution en Turquie, où la jeunesse
universitaire a joué un rôle important.
La question que je voudrais poser est celle-ci : est-ce que cette participation
assez brutale, assez consciente aussi, de la jeunesse à la vie politique vous a
frappés comme un motif d’espoir, ou au contraire comme un signe de crise, que
vous voudriez pouvoir éviter dans votre propre perspective d’engagement politique ?
LE MÊME ASSISTANT : Je crois que, puisqu’il y a des crises dans les pays dont
vous venez de parler, il est tout à fait normal que la jeunesse y prenne part,
qu’elle communique ses réflexions, ses craintes, ses espoirs, puisqu’elle est
aussi consciente que les adultes de la crise qui a lieu. Je déplore que nous, qui
sommes Suisses, nous ne puissions rien faire actuellement, puisque notre
régime est stable.
M. PHILIBERT SECRETAN : Stable et rigide...
LE PRÉSIDENT : Je reçois du fond de la salle un message de M. Dreyfus, que

je vous demanderai de méditer chacun pour vous par la suite :
« p.258 Conscient du privilège des jeunes de nous informer aujourd’hui
de leurs idées, je demande, en tant qu’homme qui a traversé des temps
313
qui ont exigé de moi-même et de mes contemporains les derniers

sacrifices, y compris celui de la vie, et ceci depuis ma jeunesse — j’ai
connu les horreurs de la guerre à l’âge de 18 ans — si la communication
de ces expériences n’a aucune valeur pour la jeunesse d’aujourd’hui,
aucune valeur positive. Je parle aussi comme père d’enfants qui ont été
victimes de la guerre, de la faim, et des persécutions. »
Je ne commente pas ce message. Je le lis ici, parce que je pense

qu’effectivement il était bon de rappeler l’expérience d’une génération qui a
traversé de terribles épreuves.
UNE ASSISTANTE : Je voudrais répondre à une des questions du débat. Je crois

que les jeunes recherchent le bonheur consciemment, en tout cas certains. Je fais
partie d’un groupe de jeunes filles de classes différentes : étudiantes, ouvrières,
jeunes filles qui travaillent dans des bureaux. Nous discutons ensemble et j’aboutis
à deux constatations : 1° que le bonheur consiste d’abord dans l’exercice d’une
profession qui permette de faire quelque chose pour autrui ; 2° que les difficultés
que rencontrent ces jeunes proviennent de leurs rapports avec leurs parents, soit
que les parents ne comprennent pas ce que les jeunes cherchent, soit que, lorsque
nous essayons de discuter du problème de notre bonheur, les parents disent que
nous ne vivons pas dans la réalité, qu’il faut avoir les pieds sur terre, alors que
nous cherchons vraiment à faire quelque chose qui nous rende heureuses.
LE PRÉSIDENT : Je crois qu’il est temps de conclure.
Il y a de vastes problèmes qui pourraient être soulevés. M. José Solas

Garcia, de Madrid, aurait voulu soulever une de ces questions. Mais le temps
passe. Il faut y renoncer. Je le remercie de sa discrétion. Je pense que ces
questions pourront être reprises dans un autre débat.
Je passe la parole à M. Louis Maire.
M. LOUIS MAIRE : Mesdames, Mesdemoiselles, Messieurs, je voudrais être

extrêmement bref pour conclure.
Nous n’avons pas élucidé les problèmes qui se posent à la jeunesse. Je

pense cependant qu’il y a un ou deux éléments positifs qui ressortent de la
discussion de ce matin.
314
Il me semble qu’un des premiers points qui se dégagent est le suivant : les
jeunes, consciemment plus souvent qu’inconsciemment, recherchent leur
bonheur parce que c’est dans la nature humaine. Ils n’échappent pas à la nature
humaine, malgré les affirmations de pessimisme (qui peut être aussi la
recherche d’un bonheur : la preuve en est que n’ayant pas ce bonheur, on est
pessimiste, on est encore resté sur sa soif).
Une seconde constatation, c’est qu’au fond il vaut mieux être actif que
passif. En faisant quelque chose, l’homme participe à l’œuvre entière de la
création. Quel que soit son credo personnel, il s’intègre à elle. p.259 Il n’est donc
pas un corps étranger au sein d’un monde actif qui bouge de tous côtés, dans
tous les règnes, qu’ils soient minéral, végétal ou animal. Je pense qu’il y a donc
ce désir d’activité, qui peut être une activité conçue comme simplement une
affirmation de soi, ou au contraire allant à la rencontre du prochain.
Mais ce que les jeunes semblent souhaiter, c’est de savoir dans quel sens
agir ; et en cela ils nous rejoignent, parce que je pense que beaucoup d’entre
nous, qui sont pourtant habitués à l’action, demandent très souvent dans quel
sens agir dans un monde aussi bouleversé, aussi désordonné que celui où nous
vivons actuellement. Ils demandent dans quel sens agir, et l’un de vous nous a
dit : Il s’agirait pour les adultes de nous le dire.
Je voudrais donner ma réponse : Faites mieux que nous ! Je pense qu’il

appartient aux jeunes de chercher par eux-mêmes, dans un esprit de
novation, leur activité, et de ne pas simplement répéter en mieux ce que nous
avons fait. Il faut donc que la jeunesse, avec toute sa franchise, avec la
brutalité qui la caractérise — car la jeunesse est l’âge de l’absolu — soit un
élément constructif ; et il appartient aux adultes, aux gens que l’on dit en
place — j’ai horreur de ce terme, mais je l’emploie à dessein —, au pouvoir,
aux postes de commande, d’écouter avec beaucoup de respect ce qu’affirme la
jeunesse.
LE PRÉSIDENT : En remerciant encore tous ceux qui ont participé à ce débat,

je déclare cet entretien levé.
315
SEPTIÈME ENTRETIEN PUBLIC 1
présidé par M. Olivier Reverdin
LE PRÉSIDENT : p.261 Mesdames, Messieurs, l’entretien d’aujourd’hui porte
essentiellement sur la conférence si riche de M. Bertrand de Jouvenel. Je

donnerai immédiatement la parole à M. Buchanan.
M. GEORGE BUCHANAN : Plusieurs orateurs ont déjà souligné que la réussite

de la première révolution de notre siècle, la révolution économique, n’a pas
nécessairement apporté le bonheur. Nous sommes donc placés devant la
perspective d’une autre révolution, dont devrait résulter, du point de vue des
conditions du bonheur, une politique consciente et spécifique. Il ne suffit pas
d’éliminer les grands malheurs : la faim, la guerre, etc., ni non plus d’être
partisan — comme on pourrait le reprocher un peu à M. Schaff — d’un nouveau
laisser-faire. Devançant le succès de la première révolution, il est nécessaire de
penser, d’imaginer, de préparer, d’organiser une deuxième étape de la lutte
contre une pauvreté d’un autre ordre, la pauvreté émotionnelle, peut-on dire,
esthétique, en vue d’une expérience pleinement humaine, au lieu d’une
expérience sous-humaine.
L’obstacle à cette entreprise vient de notre puritanisme instinctif. Du point

de vue politique, nous avons de grandes difficultés à prendre au sérieux un
sujet aussi frivole que le bonheur. Je citerai, comme image de la politique de
l’avenir, l’urbanisme. Pour que nos villes soient humaines, il ne suffit pas de
loger des gens, il ne suffit pas de leur donner un abri contre la pluie, la neige,
les intempéries. Nous sommes bien au-delà de ce stade. On désire au contraire
une planification très poussée au service d’une floraison d’êtres, ce qui implique
toute une politique et une philosophie de la vie heureuse, une politique vraiment
esthétique et créatrice.
Comment faire une telle politique ? Justement, on ne sait pas. Mais c’est
l’intention qui compte. Si l’intention est pure, nous trouverons des méthodes et
316
des moyens. Il faut peut-être étudier, comme nous commençons à le faire ici,
les conditions du bonheur dans l’Histoire, examiner les expériences des groupes
privilégiés dans le passé, et chercher des principes pour cette nouvelle politique.
p.262 Pourquoi donc dit-on d’une société trop préoccupée de son propre bien-
être qu’elle s’amollit et entre en décadence, qu’elle mérite même d’être

détruite ? Pourquoi de nos jours certaines nations, parce qu’elles jouissent d’une
prospérité bourgeoise, nous dégoûtent-elles un peu ?
Nous débouchons sur un grand domaine de recherche. Il est certain que le

contenu de la politique sera changé, qu’il deviendra peut-être de plus en plus ce
que mon ami Campagnolo a si bien étudié sous le nom d’une politique de la
culture. La vie publique sera plus proche des exigences, mêmes les plus intimes,
des citoyens. Le rôle des dramaturges, des romanciers, des cinéastes sera de
faire entrer dans la conscience collective les nuances et les complexités de
l’existence particulière dans ses relations avec l’existence sociale.
Alors, contre ce que dit la politique d’aujourd’hui, il ne s’agit pas simplement

d’éviter les désastres. La seule condition d’éviter les désastres est que les
hommes se mettent sérieusement et spécifiquement à construire cette
deuxième idée révolutionnaire, l’idée du bonheur.
M. BERTRAND DE JOUVENEL : Je n’ai rien à ajouter, si ce n’est d’exprimer

mon regret de n’avoir pas aussi bien dit ce qui me préoccupe que M. Buchanan.
Car à la vérité ce qu’il a dit est exactement ce que j’aurais voulu communiquer.
J’ai d’autant plus le sentiment que quelque chose manque à nos efforts, que j’ai
été plus intimement mêlé aux efforts qui ont eu pour but, et qui continuent à
avoir pour but, l’accroissement de la production. Plus je me suis soucié de cela,
que j’ai considéré et que je considère comme très important, plus je me suis
aussi aperçu que le plus pouvait aussi être plus ou moins bon.
LE PRÉSIDENT : Je crois que le pasteur Widmer désire poser une question.
M. GABRIEL WIDMER : Dans votre conférence, vous avez, Monsieur, mis

l’accent tout d’abord sur le fait que la civilisation moderne actuelle tend à
privilégier ce que je nommerai, à la suite de Gabriel Marcel, l’avoir aux dépens
de l’être. Dans la dernière partie de votre conférence, vous avez rappelé la
317
conséquence de ce privilège accordé à l’avoir sur l’être, c’est-à-dire l’effritement

et la disparition de l’ordre établi.
Je voudrais à ce sujet faire une constatation et vous poser une question.
La constatation d’abord. La production augmente dans des proportions

considérables. Vous l’avez démontré à l’aide de chiffres, et d’un certain nombre
d’anecdotes et de faits divers qui illustrent remarquablement votre exposé. A ce
sujet, ne pensez-vous pas que notre XXe siècle se définit par un avoir qui est
constitué par des objets, par des choses, par des outils aussi, par les moyens
qui agrémentent la vie de tous les jours, tandis qu’au XIXe ou au XVIIIe siècle,
l’avoir était représenté avant toute chose par la possession de l’argent. Il y a
donc déjà là, semble-t-il, une indication importante d’un changement des
perspectives. De l’argent, p.263 qui représentait et symbolisait la propriété, nous
passons maintenant à des objets.
Or, je constate que ces objets perdent très rapidement de leur valeur, qu’ils
doivent être changés, parce que la production non seulement augmente, mais
se diversifie et met sur le marché des objets toujours mieux fabriqués et
toujours plus séduisants.
Maintenant, quelles sont les répercussions de ce passage de l’argent à

l’objet ? Comment affecte-t-il l’ordre établi ?
L’ordre établi, avez-vous dit à juste titre, est en train de s’effriter. Or cet
ordre établi était fondé sur une définition de la nature humaine. Et voici que
l’homme lui-même, dans le tourbillon de notre époque, se voit privé de sa
nature par plusieurs courants philosophiques, d’ailleurs de façon peut-être tout
à fait légitime. L’homme n’a plus une nature, mais est en situation. Par
conséquent, l’homme lui-même, dans sa nature, ne peut plus être considéré
comme la base, comme le fondement d’un ordre.
Et la question se pose : Est-ce que l’avoir, sur lequel on insiste tant, qui
prend une si grande place dans nos vies, dans nos préoccupations, dans notre
recherche du bonheur, est-ce que cet avoir ne va pas devenir insensiblement
mais sûrement la base nouvelle d’un ordre nouveau ? Voilà la question
essentielle. Je me permettrai d’en tirer un corollaire : Si cet avoir, que j’ai défini
tout à l’heure de façon très sommaire par les objets mis à notre disposition et
que nous pouvons acquérir, mais qui changent constamment, va devenir le
318
fondement de l’ordre nouveau, cela ne risque-t-il pas d’être un ordre également

inconsistant et insuffisant à lui-même, dans lequel l’homme n’aurait plus sa
place parce que l’homme va être à son tour tributaire des variations de l’avoir.
Je crois que la question est angoissante ; et je voudrais que vous apportiez

quelques lueurs d’espérance. Le titre de votre conférence était l’Arcadie. Elle
nous orientait donc sur un bonheur non pas fondé sur l’avoir, comme
aujourd’hui, mais qui serait de nouveau fondé sur l’être. Mais je ne vois pas
encore les voies, les chemins qui conduisent à cette Arcadie, le chemin qui nous
conduirait à redécouvrir l’homme dans sa force créatrice, et qui permettrait
alors de redécouvrir un ordre avec une stabilité, avec ses valeurs morales,
religieuses, spirituelles, ses valeurs à la fois d’action et de contemplation, qui à
mes yeux constituent les conditions mêmes du bonheur.
M. BERTRAND DE JOUVENEL : Il y a un premier point, relatif à l’argent

opposé aux biens concrets. L’argent n’a jamais été qu’un droit sur des biens et
des services. Des sommes d’argent ou des valeurs figurent encore dans les
successions, mais il est certain que l’homme est entouré de beaucoup plus
d’objets matériels que de valeurs monétaires. On pourrait se faire une image du
progrès de la civilisation en étudiant, dans une étude de notaire, une série
d’inventaires après décès sur une période de mille ans. On verrait combien, à
chaque génération, en prenant un homme au même étage social, le nombre des
objets augmente.
p.264 Si l’on regardait cela comme la mesure du mode de vie, on ferait peut-
être une erreur (et c’est peut-être une erreur que nous faisons, nous autres
statisticiens, mais nous mesurons ce que nous pouvons mesurer). Il n’en reste
pas moins vrai qu’il n’y a plus d’ordre établi auquel on puisse se référer, parce
que le changement est entré dans nos idées comme quelque chose
d’inéluctable.
Maintenant, lorsque nous nous plaignons de ne pas pouvoir nous situer dans
un ordre établi, nous avons certainement tort de trop nous plaindre. Au XIXe
siècle, l’ordre établi était déjà mouvant et mauvais, et au XVIIIe siècle il
commençait à bouger, il était fort contestable dans ses principes.
Par conséquent, si nous pensons à un ordre qui serait naturel, nous avons
grand-peine à en trouver des exemples concrets. Il faudrait se retourner vers
319
les découvertes de Bougainville et l’inspiration des auteurs du XVIIIe siècle qui

cherchaient cet ordre naturel en Polynésie. Ils n’avaient peut-être pas tort. Mais
nous n’avons pas à regretter un ordre perdu qui vaudrait mieux que l’ordre que
nous avons à présent.
Vous avez mis le doigt sur une très grande difficulté de la morale, qui a
toujours supposé un ordre établi, et qui s’y est référée même s’il n’existait pas
en fait. Vous avez dit : maintenant, à quoi se réfère donc la morale ?
On se réfère maintenant non pas à l’idée d’ordre, mais à l’idée de système,

c’est-à-dire à un ensemble de facteurs qui, combinés, produisent un certain
effet. Et l’homme est vertueux et bon citoyen dans la mesure où il vient
s’insérer dans un système, à une place où il joue un rôle pour que l’ensemble du
système produise un effet maximum. Maximum dans quel sens ? Qu’est-ce que
l’effet optimum du système que nous faisons ? C’est une question à laquelle il
faut réfléchir. Mais il y a deux aspects du problème : il y a le problème lui-
même, et la manière de traiter le problème. Pour traiter le problème, il faut un
mode opératoire ; et l’argent nous fournit précisément un mode opératoire.
Nous traitons donc la partie du problème qui est justiciable du mode opératoire
que nous possédons ; c’est ainsi que s’est posé le problème de l’argent.
Personne n’a jamais pensé que tout le problème fût uniquement un problème de
quantité de biens. Mais tout le monde a toujours dit : si nous traitons la partie
du problème qui est justiciable d’une méthode, nous aurons fait quelque chose.
Ce quelque chose nous l’avons fait. Nous devons le poursuivre. Mais nous
devons aussi tâcher de décrire la face obscure de la lune. Voilà la partie du
problème qui n’a pas été traitée.
M. GABRIEL WIDMER : Vous venez de lâcher l’expression : nous devons aussi

décrire la face obscure de la lune.
Je crois que dans le problème qui nous préoccupe au cours de ces

Rencontres : les conditions du bonheur, il aurait précisément fallu tenter cette
exploration et montrer l’articulation qui doit exister aujourd’hui entre les
conditions économiques et l’élaboration d’une nouvelle éthique p.265 qui
permettrait de rendre compte de façon plus précise des conditions du bonheur

auquel tous les peuples aspirent.
320
M. BERTRAND DE JOUVENEL : L’homme heureux, c’est l’homme tel qu’il l’est

aujourd’hui, tel qu’il l’a été de tous temps.
C’est l’homme qui, en s’éveillant, reprend conscience des êtres qu’il aime,
qui l’entourent. Il remercie le Créateur d’être ainsi entouré, puis il s’apprête
pour sa tâche du jour ; et si cette tâche du jour est une tâche qu’il puisse
considérer comme utile et à laquelle il puisse se sentir appelé par ses talents, il
a tout ce qu’un homme peut demander sous le soleil.
M. GABRIEL WIDMER : Mais son rapport avec l’avoir, avec tous les objets qui
le sollicitent...
M. BERTRAND DE JOUVENEL : C’est très agréable dans la mesure où cela

s’insère dans une structure de bonheur qui leur préexiste, qui résiste à leur
absence, mais qui ne résiste pas à leur disparition totale, évidemment, parce
qu’on ne peut pas vivre de rien. Pour un homme qui aime lire, qui est instruit,
tout livre nouveau qu’on lui donne est un plaisir pour lui. Mais évidemment pour
celui qui ne sait pas lire, un livre nouveau n’est pas une source de plaisir. Un
homme qui sait lire et qui est érudit, si vous lui enlevez tous ses livres, il sera
très triste. Il ne sera pas pour cela au désespoir, parce qu’il se souviendra de les
avoir lus.
M. ROLAND CAHEN-SALABELLE : Juste un mot à propos de ce que vient de

nous dire M. de Jouvenel.
Comme M. Schaff, vous nous avez parlé sinon du bonheur, du moins des
embûches au bonheur. Vous avez parlé de la faim, de la peur. Il avait parlé de
la faim, de la peur, du manque de liberté.
Mais il y a une autre embûche au bonheur qui est importante. Outre la peur,
qui est une peur qui vient de l’extériorité, il y a l’angoisse, qui vient de
l’intériorité, qui n’a rien à voir avec un danger extérieur. Et je crois que, dans
cette enceinte, il faut parler de l’angoisse comme obstacle majeur au bonheur ;
vous nous en donniez vous-même l’exemple hier soir en avouant votre panique
à l’idée de faire une conférence. C’est quelque chose qui vous a certainement
gêné.
Donc, je crois que vous ne pouvez considérer le bonheur dans une
321
perspective purement statisticienne. Il faudrait que vous englobiez, ne serait-ce

qu’en les énonçant, les facteurs intra-psychiques, capitaux pour cette perception
que l’on appelle le bonheur. Si vous ne faites pas rentrer les facteurs intra-
psychiques dans votre équation, elle sera certainement fausse.
M. BERTRAND DE JOUVENEL : Mon thème n’était pas le bonheur, mon thème

était les conditions extérieures du bonheur. Alors, dans les conditions
extérieures, il est évident que par p.266 définition le psychisme ne figure pas. Si
l’on demande ce qu’il faut à l’homme pour être heureux, c’est un tout autre
problème que celui que j’étais appelé à traiter. C’est un problème sur lequel je
ne me considère aucune compétence. Le problème de la vie heureuse a été
traité par les philosophes depuis très longtemps. Je ne sais pas s’il y a lieu
d’ajouter grand-chose aux considérations de Cicéron...
Je parlais des objets matériels. Nous sommes organisés pour produire un

flux croissant d’objets matériels. Qu’est-ce qu’il y a dans ce flux ? Est-ce que ce
flux peut irriguer des jardins plus gracieux ? Voilà le problème que je traitais.
C’est un problème qui se situe très au-dessous du niveau de celui que vous
abordez. Si ce n’était pas très au-dessous, il faudrait penser moins de bien de la
nature humaine que je ne le fais.
LE PRÉSIDENT : Le chanoine Michelet désire dire quelques mots.
M. LE CHANOINE MICHELET : Permettez-moi de faire un pas en arrière, pour

dire que le pasteur Widmer m’a délivré d’une angoisse et me permet de
respirer. Il a dit des choses qui devaient être dites, qui confirment ce que M.
Maire disait quand il parlait des peuples pauvres qui sont heureux. Je ne vais
pas si loin, mais je suis témoin de personnes et de familles pauvres dans
lesquelles le bonheur trouve et a trouvé sa place.
Si je vous décrivais les conditions de vie dans un pays pas très éloigné d’ici,
je crois que vous seriez scandalisés. Il faudrait un talent plus réaliste que le
mien pour vous parler de familles nombreuses habitant une seule pièce,
chauffée à rouge l’hiver. Pour y entrer, il faut traverser une pièce dans laquelle il
n’y a que ténèbres et froid. On traverse cette pièce en tremblant. On arrive de
l’école les pieds gelés ; la maman délace les souliers et essaie de les réchauffer
un peu. La nourriture, à l’avenant. L’habillement, à l’avenant aussi ; le
322
cordonnier fabrique des souliers pour toute la famille, mais pas souvent, parce
que l’argent n’existe pas. La seule chose qu’on achète, c’est le sel. Le reste est
produit par le travail de la maison, depuis le blé, les pommes de terre pour la
nourriture, jusqu’au chanvre. Tout est travaillé de A à Z.
Je ne veux pas aller plus loin, parce qu’il y a des choses qui vous paraîtraient
sordides, et il y a peut-être des chrétiens qui diraient : mais alors, la vertu ne
devrait pas être très avancée chez vous, parce qu’il est entendu qu’il faut un
minimum de bien-être pour pratiquer la vertu. Je dois dire que j’ai été étonné
de voir que dans les classes très aisées au milieu desquelles je vis maintenant
— s’il faut parler de classes — la vertu ne fait pas beaucoup plus de flammes
qu’elle n’en faisait chez nous. Je ne veux pas dire que nous étions des gens
extrêmement vertueux, mais il y avait des vertus que nous connaissions et que
l’on ne connaît plus. Il devait y avoir quelque chose qui nous permettait de
vivre, et de vivre heureux, dans cette situation.
Est-ce qu’il a été fait allusion à cette chose pendant les conférences ? Quelle
est cette chose, quel est ce mystère, qui permettait de vivre heureux, et même
plus, de vivre d’une manière digne de l’homme ; non pas p.267 en portant une
cravate et en étant bien habillé, mais par la culture, le sens de la poésie,

qu’exaltait M. de Ziégler le premier soir. Je dis que cela était accessible à ces
populations, et que ce ne l’est plus maintenant.
Je me souviens d’un jour où je rentrais par un chemin de campagne,

parmi les champs de pommes de terre. Je rencontre un vieux garçon endurci,
barbu, hirsute, d’une saleté innommable, qui au surplus n’avait pas
d’expression : il ne parlait que le patois, et encore c’était très difficile à
comprendre. Il pose sa hotte de pommes de terre sur le mur et me dit :
« Vous avez vu, on parlait de vous dans le journal. » Je dis : « Non, je n’ai
pas vu. » Il continue : « Dans le même numéro, il y a un article sur
Chateaubriand et Goethe en Valais. Il est bien cet article, il est bien écrit. »
Et de fil en aiguille il me parle d’un discours de Bourdaloue sur le petit
nombre des élus, et me dit : « Il ne me plaît pas, je ne suis pas d’accord
avec ça, j’aime mieux le sermon de tel prédicateur anglais parce qu’il est
plus humain, beaucoup plus coulant... »
Tout en discutant avec lui, je me disais : Si des Messieurs — parce que les
gens de la ville, on les appelait des Messieurs — passaient par là et nous
323
voyaient discuter, est-ce qu’ils devineraient de quoi nous parlons ? Je n’invente

rien ; cela existait.
La cause de ce bonheur ? Je ne sais pas si je vais scandaliser les participants

à ces entretiens, ou si je vais scandaliser Genève, la Suisse et l’Europe entière
en le disant, mais cette cause était l’amour. Il y avait l’amour de quelque chose
ou de quelqu’un. Il y avait la foi. Et le mot foi n’a pas été prononcé, ou à peine.
On n’a pas osé.
J’enchaîne sur ce mot. J’ai posé en privé une question à M. Schaff — faute
de temps je n’avais pu la lui poser ici. Je lui ai dit : le marxiste avoue que le
bien pour lequel il lutte et travaille est le bonheur de l’humanité. Pour le
bonheur, il est capable de donner sa vie. Mais alors, le mobile de votre lutte est
donc une foi ? Vous travaillez pour quelque chose que vous ne verrez pas
nécessairement se réaliser.
Savez-vous ce qu’il m’a répondu ? Il m’a répondu : « C’est un mot que

j’aime beaucoup, que j’emploie souvent. Dans mes conférences, dans mes
livres, dans ma lutte, j’emploie le mot « foi ». Cette foi que nous avons, avec
laquelle nous travaillons, ce n’est à vrai dire pas une foi pareille à votre foi
chrétienne d’aujourd’hui. Je la rapprocherais plutôt de la foi des chrétiens des
premiers siècles. »
M. Schaff a dit cela. Il ne me contredira pas. Je vous assure que c’est vrai.
Je lui ai dit : Mon Maître vous dirait : « Tu n’es pas loin du Royaume de
Dieu. » Mais nous qui avons la foi, si nous n’osons pas en parler quand il est
question du bonheur, je crois que nous sommes loin du Royaume de Dieu,
autrement dit du bonheur.
M. BERTRAND DE JOUVENEL : Le chanoine Michelet nous a rappelé que la

vertu et le bonheur pouvaient se trouver dans la pauvreté. Ce n’est pas
surprenant. La vertu n’a jamais été associée à la richesse. Au contraire, on les a
toujours opposées : « Il est plus facile à un chameau de passer dans le trou
d’une aiguille qu’à un p.268 riche d’entrer dans le royaume des cieux. » Toute
l’Antiquité nous a montré que l’enrichissement d’un peuple le dégradait et le

démoralisait. Les ethnologues ne se font pas faute de montrer qu’à mesure que
nous introduisons nos produits industriels chez les peuples d’Afrique, tous les
jeux naturels, qui ont des sens métaphysiques, disparaissent. Charles Béal,
324
dans ses Eléments d’une sociologie des peuples africains à partir de leurs jeux,
montre comment une société sur laquelle le progrès technique vient heurter,
pourrait-on dire, perd ses jeux et se tourne vers les jeux d’argent ou les
distractions commercialisées.
Nous sommes là devant des problèmes qui sont extrêmement graves et

exigent réflexion. Mais nous ne pouvons pas dire à nos amis africains : écoutez,
en ce moment nous sommes en train de réfléchir sur les avantages et les
désavantages de la richesse ; attendez donc que nous ayons fini de réfléchir. Ils
prendraient cela très mal et nous diraient : « Vous avez des moyens que nous
n’avons pas et que nous voulons posséder à notre tour ; donnez-nous ce que
vous avez. » C’est cela qu’ils veulent. Nous devons les y aider, et d’une façon
générale, j’ai toujours pensé que mon rôle était d’être l’instrument des désirs de
mes contemporains, de les aider à avoir ce qu’ils jugeaient leur être bon.
Je voudrais revenir sur un point où le chanoine Michelet m’a vraiment

inquiété. Il a dit que la foi communiste ressemblait à la foi chrétienne ; et que
du moment que l’on croyait beaucoup, c’était très bien. Je ne suis pas tout à fait
de cet avis, car que veut dire « foi » sinon « confiance » ? C’est de là que vient
l’idée de démocratie : l’ensemble donnant confiance à l’individu. Mais toute
confiance n’est pas également bonne, et tout amour du prochain n’est pas
également bon. Pour qu’il soit bon, il faut qu’il soit reconnu dans sa variété,
dans sa richesse. Il faut que le prochain ne soit pas un individu statistique.
M. LE CHANOINE MICHELET : Voilà qui nécessiterait quelques mises au point

théologiques. Je ne crois pas que tout le volume de la foi soit dans la confiance.
La foi est d’abord l’acceptation d’une Révélation, et pour nous, c’est l’acceptation
de Dieu. Il y a des gens qui ne croient pas en Dieu, mais qui croient en la réalité
du prochain et qui mettent tout leur cœur à travailler pour le prochain. Il y a là un
engagement de volonté. La foi n’est rien sans l’amour. Si quelqu’un travaille de
tout son cœur à une chose dans laquelle il croit, même si cette chose est fausse,
c’est qu’il a la générosité, et c’est la générosité que le Seigneur voit. Nous
sommes sur deux plans différents, mais qui s’entendent très bien.
Je voudrais que l’on ne termine pas l’activité de l’homme vers le bonheur au

stade du mieux-être matériel. Je n’ai qu’à vous regarder pour voir que vous êtes
tout à fait de cet avis.
325
LE PRÉSIDENT : M. de Jouvenel a parlé du problème de la civilisation

technique qui détruit certaines structures dans les pays sous-développés. C’est
une préoccupation dont le R. P. Dubarle avait l’intention de nous entretenir.
R. P. DUBARLE : p.269 J’ai beaucoup admiré la conférence de M. de Jouvenel
hier, qui était pleine d’une substance humaine dont, je crois, nous avons
beaucoup à tirer profit.
J’ai l’impression que ce qu’il envisageait sous le titre d’« Arcadie », c’était,
mettons, une sorte d’utopie, un propos de notre recherche, et une nouvelle
synthèse entre nos moyens toujours plus puissants de faire face à nos besoins,
et la nécessité d’y faire face en masse. A cet égard, je pense qu’ici les
psychologues auraient beaucoup à dire sur la façon dont on peut chercher à
faire cette synthèse.
Bien sûr, pour le moment, même à l’intérieur de notre civilisation qui a

produit d’elle-même ses formes de techniques et d’industries, qui s’y est
pleinement habituée au cours de plusieurs siècles, cette synthèse n’est encore
qu’une sorte de point d’interrogation, comme un propos à une recherche.
Cependant, nous avons trouvé un minimum d’équilibre pour éviter que trop de
contraintes, trop d’obstacles n’entravent un possible bonheur.
Mais alors, il y a un problème qui me préoccupe beaucoup en ce moment,

sur lequel j’aimerais avoir quelques lumières de M. de Jouvenel. C’est le
problème qui ressort immédiatement du fait que nous avons donné l’exemple au
monde tout entier de cet accroissement des moyens matériels et de notre
niveau de vie. De par notre expansion européenne, de par nos conquêtes et nos
colonisations, de par l’étalage spontané de nos moyens et de ce que nous étions
capables d’en tirer, nous avons donné à la planète entière, le spectacle de notre
existence. Et voici que la planète nous demande à participer à cette façon de
vivre ; et ceci pour deux raisons semble-t-il : d’une part, parce qu’on se rend
compte qu’ainsi les besoins humains sont satisfaits, et, d’autre part, aussi, parce
qu’on se rend compte que désormais dans le monde, tel qu’il est devenu
historiquement, c’est une condition de la prise de conscience et de l’autonomie
collectives, de cette indépendance et de cette liberté sans lesquelles il n’est pas
de vraie dignité humaine. Les deux choses sont très étroitement liées, de telle
sorte que les peuples qui prennent actuellement leur indépendance, — se
326
rendant compte qu’elle ne peut pas être simplement une indépendance toute
formelle, qui aboutirait peut-être à une colonisation encore pire que la
précédente — réclament la possession de ces moyens matériels, de ces moyens
techniques, de cette industrie, de cette économie et de l’organisation sociale qui
y correspond.
Mais le problème est très grave, parce qu’on est bien obligé de se rendre
compte que ces peuples, de par toutes leurs traditions, tout leur passé, ont un
certain type de contact avec la nature, un certain type de contact avec leurs
semblables ; que de cela ils ont tiré des formes spontanées de bonheur, ou tout
au moins des possibilités de bonheur. Et nous ne sommes pas du tout sûrs
qu’en leur apportant, telles que nous les avons, nos ressources matérielles,
techniques, économiques, nos formes sociales, nous allons vers quelque chose
qui soit, comme c’est le cas pour nous, à peu près harmonisé avec ce que
l’homme porte en lui de spontané, de naturel. Par conséquent, nous risquons de
leur imposer quelque chose qui sera en réalité très cruel.
p.270 Je pense à ce qu’a été l’avènement du machinisme au début du XIXe
siècle. Des moyens nouveaux étaient mis entre les mains des hommes qui
avaient la charge de la production. Vous savez ce qu’ils en ont fait. Ils ont créé
des usines. Ils ont appelé là des hommes à y travailler, et ils ont détruit
profondément ce qui était un équilibre, peut-être pas parfait, mais très
suffisant. Des hommes du métier artisanal, des hommes des corporations ont
connu la misère prolétarienne. Déséquilibre économique, déséquilibre
psychologique, déséquilibre sociologique, on voit passer tout cela. Nous avons
en France des enquêtes de Villeneuve de Bargemont et de certains autres, qui
montrent ce que cela a pu être...
Est-ce que nous ne sommes pas en passe de transférer nos moyens à des
peuples dont, par la force des choses, nous risquons de faire humainement
parlant, les retranchant, les déracinant de leurs possibilités naturelles de
bonheur, des prolétariens encore pis que ceux qu’ils peuvent être actuellement ?
Je demanderai volontiers à M. de Jouvenel s’il ne pense pas que nous avons,

si nous voulons faire de notre planète quelque chose qui approche d’une
Arcadie, non seulement à penser à notre problème d’équilibre humain pour
nous, peuples développés, mais aussi de ce que pourront être les formes
possibles, peut-être difficiles à conquérir sous d’autres cieux, de cet équilibre
327
entre notre artificialisme, dont nous avons besoin, et précisément les fonctions
naturelles dont l’être humain a besoin pour être heureux.
M. BERTRAND DE JOUVENEL : Tous les problèmes sont soulevés dans

l’intervention du R. P. Dubarle.
Je crois qu’il n’est pas douteux que pour certains pays, pour certains peuples
africains, le passage aux formes de la civilisation industrielle sera un désastre
humain. Ce n’est pas douteux. Mais ce n’est pas ce que pensent leur dirigeants.
Ils veulent un développement technique, et au fond, il semble que ce
développement soit en quelque sorte une nécessité qui détermine leur liberté.
Il n’en est pas de même dans les pays surpeuplés du Sud-Est asiatique.
Dans les pays d’Afrique auxquels je pensais, la vie est très vivable, et même
joyeuse. Dans les pays du Sud-Est asiatique, elle est extrêmement pénible et
douloureuse. Là, vous avez nécessairement besoin d’une organisation
économique et d’un progrès économique. Il faut bien rappeler, à ce sujet, que la
révolution industrielle a été nécessaire en Europe à cause de la grande explosion
démographique du XIXe siècle. En Angleterre, en particulier, on ne voit pas
comment la population du XIXe siècle aurait pu vivre dans les conditions de
travail du XVIIIe siècle.
Il y a des phénomènes biologiques dont nous ne sommes pas les maîtres.

Depuis 1650 jusqu’à maintenant, la population européenne — et je pense à la
population européenne qui s’est répandue dans les autres parties du globe — a
été multipliée environ neuf fois. C’est le résultat du progrès de la médecine, de
l’hygiène, de l’enrichissement. Mais ce qui est curieux, c’est qu’il en est de
même de la population chinoise, où les mêmes causes ne sont intervenues que
très tard. Autant que nous sachions p.271 par les recensements chinois, la
population de la Chine est restée environ de 65 ou 70 millions d’hommes

pendant seize siècles. Puis cette explosion... Il y a là un phénomène tout à fait
curieux.
Alors, il ne s’agit plus de maintenir un ordre qui existait depuis toujours. Il

s’agit d’organiser des choses qui n’existaient pas auparavant pour que les
hommes, qui vivent de plus en plus entassés sur la terre, puissent y trouver
leurs moyens d’existence. C’est un problème. Nous n’avons pas le choix.
Oui, tous ces problèmes se posent et chaque peuple les résout pour lui-
328
même. Il serait complètement absurde pour un économiste ou pour un

sociologue occidental d’arriver dans un pays et de dire : j’ai une solution à vos
problèmes. Il ne peut être qu’une bibliographie vivante. Il peut répondre aux
questions qu’on lui pose, mais les décisions ne peuvent être prises que par les
hommes du pays.
Cela est d’autant plus tragique que lorsque nous regardons ceux qu’on
appelait les peuples inférieurs, nous trouvons des organisations sociales d’une
réelle valeur qu’il serait dommage de voir détruites. Je ne sais pas comment
nous pouvons les préserver. Tout ce que nous pouvons faire, c’est de dire : vous
allez perdre de grands biens. Mais après tout, mes enfants perdent aussi de
grands biens quand ils sortent de l’enfance. Leur enfance a été heureuse. Ils
vont s’engager dans des carrières où ils connaîtront des échecs, des difficultés,
des problèmes, des angoisses. Ils perdent quelque chose. On ne peut pas les
empêcher de grandir.
R. P. DUBARLE : On ne peut pas empêcher de grandir les peuples qui veulent

s’émanciper...
La question que j’aurais aimé poser à M. de Jouvenel est la suivante : Est-ce

qu’il espère quelque chose d’une collaboration entre deux ordres d’études très
différents : l’un qui serait l’ordre de l’étude des présupposés techniques ou
économiques d’une civilisation matérielle telle que nous sommes capables de la
développer et que le monde entier demande à développer à notre suite ; l’autre
une étude d’ordre psychologique, ethnographique, de compréhension de ce que
leur âme spontanée porte en elle, de manière que nous-mêmes nous soyons
avertis de ce qu’il y a là de capitaux humains à respecter, de ce qu’il y a à aider
ceux qui en vivent, au moment même où nous leur apportons quelque chose
qu’ils nous demandent. Ou est-ce qu’au contraire, cet effort risque de n’être
qu’une sorte de tentative désespérée au moment où des choses sont fatalement
condamnées à disparaître ?
M. BERTRAND DE JOUVENEL : Je crois, quant à moi, qu’il importerait que les

économistes eux-mêmes se pénétrassent des problèmes que vous soulevez —
c’est en train de se produire — parce que tous les problèmes moraux,
psychologiques, que nous avons dans l’esprit, on les agite depuis cent cinquante
ans, et vainement, en ce sens qu’ils n’ont en rien infléchi la marche de la
329
civilisation. C’est très frappant. Sismondi, par exemple, a fait tout le tour des
aspects destructeurs de la civilisation technique ; cela a été complètement
inefficace.
p.272 J’ai eu l’occasion de parler de cette question avec M. Pierre Massé,
commissaire général au Plan. Ce sont des questions qui le passionnent. La

discussion avait commencé sur le logement. Je disais : « Combien de
logements, mais quelle laideur, et représentant quelle mauvaise influence sur
les hommes, parce qu’ils sont laids ! » Il m’a dit : « Oui, la laideur est
certainement un mal ; s’ils étaient plus beaux, ils vaudraient plus, mais cela ne
figurerait pas comme « plus » dans la statistique... »
C’est là la difficulté. A partir du moment où vous avez un mode de compter,

un mode qui exclut par exemple la beauté, évidemment le plus ou le moins
beau ne ressortira pas du tout de la statistique. Il faut que vous usiez d’une
comptabilité dans laquelle entrent les valeurs esthétiquement belles.
M. ROLAND CAHEN-SALABELLE : Je voudrais d’abord me rallier entièrement

à ce que disait le R. P. Dubarle sur l’intérêt que nous avons pris à écouter hier
M. Bertrand de Jouvenel. Et j’y insiste, parce que je ne sais pas si tout à l’heure
je me suis bien fait comprendre. En tant que psychologue, je voudrais retenir
deux notations qui m’ont frappé, mais qui nous mènent loin.
Vous nous avez parlé de l’importance de la dissociation du jeu et du travail.

Or, il est évident, et la psychologie nous l’a montré abondamment, que l’on ne
fait bien que ce que l’on fait en se jouant, et déshumaniser le travail de l’homme
en lui enlevant toute trace de jeu et de fantaisie, est naturellement très
préjudiciable à l’homme et à son bonheur.
Une seconde remarque nous amène à une énorme question qui n’a point
encore été soulevée ici ; c’est la question du bonheur gratuit.
Vous nous avez cité cette très belle anecdote d’Antiphon disant à Socrate :
« Ta sagesse, Socrate, ne vaut rien, car tu la donnes pour rien, alors que tu
exigerais quelque chose pour ton manteau. » Vous m’avez donné là une citation
que, si vous le permettez, j’utiliserai dans un prochain travail sur la question des
honoraires dans la psychanalyse. C’est exactement la raison pour laquelle les
analystes sont obligés d’exiger des honoraires. Même à l’hôpital, il faut que
l’analyse coûte un effort personnel au sujet. Si on aide un sujet sans mettre
330
d’aplomb cette question des honoraires, si on l’aide à accepter une espèce de

mieux-être, voire de bonheur, gratuit, on est sûr que toute la procédure
échouera. Je ne veux pas m’étendre sur ce thème. Si certains d’entre vous s’y
intéressent, je leur répondrai en privé. Mais il y a là un facteur clinique d’une
telle importance que nous avons été obligés, par certains détours officieux, de
ramener même en climat hospitalier une exigence du donnant donnant.
Ceci nous conduit à penser que les aspirations socialistes ou socialisantes au

bonheur gratuit sont un contre-sens humain. Qui veut accéder au bonheur doit
être capable d’en faire l’effort et d’en avoir le courage. Je voudrais faire deux
autres remarques. L’une pour soutenir notre conférencier, M. Bertrand de
Jouvenel, lorsqu’il s’oppose au chanoine Michelet sur la question de la foi. Pour
mon compte, je serais porté à p.273 penser que le chanoine Michelet pèche par
manque de différenciation. Je m’en explique. Je crois que dans ce qu’il nous a

rapporté, il confond la foi, en tant que fonction de croyance, capitale dans toute
économie mentale et psychologique d’un être, avec l’objet auquel on croit, ce
qui est une question métaphysique d’un tout autre ordre. Qu’il y ait un Dieu ou
pas, je ne me permettrai pas de prétendre trancher la question ici aujourd’hui.
Je sais seulement que mon malade a besoin d’investir quelque part son besoin
de croyance. C’est une fonction mentale qui est même un peu la clé de voûte de
toute l’architectonique mentale.
Et pour terminer, une dernière remarque que m’ont inspirée nos débats. A
travers tout ce que nous ont dit nos collègues, j’ai eu l’impression, durant ces
quinze jours passés à Genève, que l’on abordait le bonheur avec une certaine
honte. Tous nos collègues ont parlé du bonheur du prochain. Personne n’a osé
parler de son bonheur, du bonheur de lui-même. Il ne devrait pas m’impartir, en
notre bonne ville de Genève, de rappeler que c’est le Christ qui a dit : Aime ton
prochain comme toi-même. Si nous passons du plan théologique au plan
psychologique, je dois dire, comme le Christ en sa prescience magistrale le
savait, que je ne peux aimer mon prochain que si je m’aime aussi. Ce qui veut
dire que si nous voulons faire œuvre utile dans cette perspective du bonheur, il
faut reconnaître que, dans la mesure où l’aspiration au bonheur guide les vies, il
vaut mieux se rendre compte vers quoi on se dirige plutôt que d’avoir un
bandeau sur les yeux. Il faut affirmer que si je me préoccupe du bonheur
d’autrui, je me préoccupe de mon bonheur, puisqu’aussi bien, et en cela les
psychologues sont formels, je ne pourrai contribuer au bonheur d’autrui, de la
331
société, mais aussi de mes proches, de ma famille, que si je suis moi-même

heureux.
Ayez, je vous en supplie, le courage de votre bonheur. Si l’être n’a pas,

comme l’a dit Freud, un narcissisme primaire élémentaire, ce qui signifie :
acceptation de lui-même et de son bonheur, il est bien incapable de faire
rayonner un peu de bien-être et de bonheur autour de lui-même. Il développe
alors un narcissisme secondaire, cette espèce de narcissisme égoïste —
franchement névrotique — qui vient en quelque sorte compenser le refus de
l’acceptation de la vie.
Je voudrais, monsieur Bertrand de Jouvenel, terminer en revenant à

l’homme intérieur, puisque aussi bien c’est l’homme qui fait l’économie. Je
voudrais vous demander s’il n’est pas possible, comme d’ailleurs vous l’avez
laissé envisager, que les économistes abandonnent cette dissociation, qui me
semble combien péjorative, entre un plan économique et un plan humain dont
ils se lavent les mains. Car alors nous exportons des objets de pacotille, et je ne
cite même pas les alcools, les tonneaux de toxique que nous trimballons avec
nos objets manufacturés.
Je crois donc que, disposant hier soir d’un merveilleux dossier, vous ne
l’avez pas exploité comme vous auriez pu le faire. Personnellement, je l’ai
regretté. Vous nous avez prévenus très loyalement au début, en disant que
vous aviez une espèce de crainte à l’idée de devoir faire une conférence. Mais
l’angoisse, vous nous en avez donné un exemple, est mauvaise conseillère pour
l’homme, et vous a en quelque sorte, je le crois, p.274 privé un peu de vos
moyens. Et de même que ce qui est vrai pour l’homme est vrai pour les
sociétés, l’angoisse sociale est également névrogène. Je crois que si, sur le plan
international et sociologique, nous arrivons aussi à dominer, par delà nos objets
de pacotille qu’il ne faut pas non plus surévaluer, nos angoisses sociales et
politiques, nous aurons fait grandement quelque chose pour le bonheur
planétaire des hommes.
M. BERTRAND DE JOUVENEL : Il est certain qu’il y a certaines timidités que

j’aurais dû dominer hier, mais l’angoisse tenait à quelque chose de plus
important que cela. Elle tenait au sujet lui-même. Voyez-vous, c’est un sujet
extrêmement difficile à traiter, parce que lorsqu’on est parmi les favorisés, il est
332
trop facile de faire peu de cas des biens matériels. C’est trop facile et de très
mauvais goût, lorsque nous parlons de peuples sous-développés, et c’est
particulièrement de mauvais goût lorsque nous pensons aux travailleurs qui ont
un niveau de vie très inférieur au nôtre. Par conséquent, l’activité dans laquelle
je me suis engagé très jeune, la lutte pour l’accroissement de la production, me
paraît bien fondée : donner aux hommes plus de choses dont ils sentent le
besoin, et qu’on ne peut pas leur refuser sous prétexte qu’elles ne leur sont pas
nécessaires, parce que les hommes les mieux placés dans la société les incitent
à les trouver bonnes et à les vouloir. Par conséquent, tout ce qui tend à diffuser
plus largement les biens que nous-mêmes nous avons, qui paraîtraient d’ailleurs
très médiocres aux riches d’autrefois, tend à un rapprochement qui me paraît
bon. Je ne crois pas d’ailleurs que l’on puisse rapprocher les conditions
matérielles sans élever le niveau de vie moyen — l’un est la conséquence de
l’autre — ni qu’il y ait aucun moyen politique de réaliser ce rapprochement sans
élévation du niveau de vie moyen. L’idée que nous serons tous également
pauvres est fausse, parce que toute société a besoin d’une élite, et cette élite
est d’autant plus chère que la société est plus pauvre. Par conséquent, vous ne
pouvez pas rapprocher les conditions, faire que les hommes soient plus
semblables les uns aux autres, sans enrichir la société dans son ensemble. C’est
donc une raison de plus de travailler à cet enrichissement.
Je considère tout cela comme très important ; c’est cela qui a été la
principale occupation de ma vie. Et pourtant je me sens très divisé. En même
temps que je dis : ce n’est pas tout, j’ai peur qu’en démontrant toutes les
carences et toutes les déficiences de ce à quoi je me suis consacré, on en arrive
à dire : il ne faut pas s’occuper de donner aux hommes ce dont ils croient avoir
besoin ; il faut leur apprendre à se contenter de ce qu’ils ont. C’est là une
attitude négative, et lorsqu’elle est associée à l’oubli de notre Créateur, elle
devient absolument paradoxale. Ce n’est pas du tout l’attitude que je veux
prendre, et c’est bien pourquoi je me sens embarrassé dans ma démarche. Vous
êtes beaucoup plus libre dans votre démarche comme psychologue. J’ai ma
mission d’économiste à accomplir, qui est de donner aux hommes, avec aussi
peu de peine que possible, les moyens d’avoir les choses qu’ils préfèrent. C’est
là la mission de l’économiste.
M. ROLAND CAHEN-SALABELLE : p.275 Je voudrais dire à M. de Jouvenel que
333
je ne peux pas le suivre sur ce plan-là, car il fait alors de l’économie un cosmos
à part, avec son impératif catégorique. Ce n’est pas à M. de Jouvenel que j’ai
besoin de rappeler que les besoins économiques et matériels, les besoins
chosistes sont enrobés dans tout un contexte humain, que l’homme est pour
moitié chose et pour moitié non chose... Et je ne vois pas au nom de quoi vous
pourriez ériger un impératif catégorique qui vous dispense d’une synthèse
humaine plus globale. S’il arrivait que demain un de vos collègues économistes
nous montre que trop de choses est néfaste, alors tout s’écroulerait.
M. BERTRAND DE JOUVENEL : Ce n’est pas possible, car le problème est posé

par référence à des valeurs individuelles. La discussion que vous engagez est
néanmoins passionnante et fondamentale. La science économique a progressé
comme science, en laissant tomber son problème philosophique fondamental qui
était le problème des valeurs. Butant sur le problème de la valeur, elle a dit : la
valeur, c’est le prix ; nous prendrons les choses pour le prix que les gens leur
assignent. Si les gens considèrent qu’une bicyclette vaut mille fois plus qu’un
habit, la bicyclette vaudra mille fois plus qu’un habit. Ce sera la loi du marché.
Les économistes sont partis de cela. Plus de biens ne peut pas être considéré
comme mauvais, sinon dans la mesure où les gens paieront pour en être
débarrassés. Il y a en effet des exemples de choses dont les gens paient pour
être débarrassés. Et justement, nous commençons à les faire entrer dans le
calcul économique. Par exemple, pour la pollution de l’air, la saleté des rivières,
les gens sont disposés à payer pour en être débarrassés. Ils ne peuvent le faire
que collectivement, pas individuellement, si bien que les prix assignés à ces
valeurs-là ne sont pas de même sorte que le prix qui sert aux calculs
économiques.
LE PRÉSIDENT : Je crois que M. Maire a quelque chose à dire à ce sujet.
M. LOUIS MAIRE : Je suis affreusement embarrassé pour prendre la parole

après tout ce qui vient d’être dit, parce que nous venons de mélanger un
ensemble de problèmes, et il faudrait avoir beaucoup plus de temps pour en
discuter convenablement.
J’ai écouté hier soir, et je me réjouis encore plus de la lire pour la méditer, la
conférence de M. de Jouvenel. Il nous a présenté une conférence qui parfois a
334
pris l’allure, sans doute volontairement, d’une sorte de constat ironique,

paradoxal, alors qu’elle contenait des vérités profondes que nous devons
méditer.
Cependant, je voudrais faire quelques objections au point de vue qui nous a

été présenté hier. L’Arcadie, mon voisin la connaît mieux que moi ; mais je me
pose la question de savoir si nous ne faisons pas de ce terme, de cette notion,
un mythe du passé. Etes-vous certain que les habitants de l’Arcadie, jadis ou
aujourd’hui, étaient heureux ? Est-ce un p.276 modèle valable ? N’est-ce pas une
fuite dans le passé ? Je pense au tableau de Poussin Les Bergers d’Arcadie ;

vous en connaissez comme moi l’inscription : J’ai vécu en Arcadie, et pourtant je
suis là dans mon tombeau. Je me demande si c’est un exemple valable. Cela
pose le problème de savoir s’il faut chercher le bonheur dans un retour à une
soi-disant félicité pastorale dépassée, ou prévisible dans l’avenir.
Personnellement, je me tournerai résolument vers l’avenir.
Que se passe-t-il dans le monde actuel ? Nous venons de parler des pays
sous-développés. Ces pays ont acquis leur indépendance. Ils veulent asseoir
leur indépendance politique sur une indépendance économique — à tort ou à
raison —, parce qu’il y a des complémentarités qui pourraient, dans notre
monde, jouer plus intelligemment que l’espèce d’autarcie économique vers
laquelle on tend parfois. Grâce aux communications, ces pays nous voient vivre,
alors que dans le temps, ils ne nous voyaient pas et ne savaient pas tout ce que
nous possédions. Que nous demandent-ils maintenant ? Ce que nous avons,
parce que nous sommes là, devant eux, comme une espèce de prototype de
l’homme perfectionné. Alors nous les aidons. Mais on nous a demandé si nous
les aidions dans une préoccupation plus humaine, plus intelligente que celle du
seul plan économique ; si nous adaptions notre offre aux besoins des peuples.
Je voudrais dire que cela se fait — mais cela se fait encore très mal, comme
M. Schaff nous le disait l’autre soir — dans le cadre des Nations Unies. Demain,
nous aurons à notre table un représentant de l’Unesco ; moi-même je
représente ici un peu la FAO qui cherche à lutter contre la faim. Il y a l’OMS, qui
s’occupe de la Santé. Tous ces organismes travaillent souvent isolément, mais
parviennent parfois aussi à mettre sur pied une action concertée. J’en prends
pour exemple les études que conduit l’OIT, à partir de la psychologie des
peuples en relation avec le travail sur place, à chercher quel type de
335
coopératives les producteurs des pays misérables pourraient créer. Cela se fait
sous la conduite de gens de l’Unesco, qui abordent le problème de l’instruction,
de la culture, du respect des traditions, en conjonction avec nos services qui
s’occupent très vulgairement de produire de quoi manger. Bref, toute cette
conjonction d’efforts n’est tout de même pas une chose dérisoire.
Il arrive, il est vrai, que nous ne tenions pas suffisamment compte de ce

qu’il faut apporter aux gens ; que nous leur apportions de l’alcool et des films
érotiques plutôt que les biens essentiels qui auraient pu les confirmer dans leurs
propres traditions et cultures. Je crois néanmoins que la production de masse a
tout de même des effets salutaires. Sans parler de l’énorme croissance
démographique, que l’on ne saurait pas freiner dans l’espace de quelques
années — la courbe ne va pas s’infléchir en sens contraire rapidement —, on
doit faire face à des quantités de besoins nouveaux.
Or, comment y faire face sans une production de masse ? Je pense que
vraiment il y a là de quoi nous réconforter et non pas uniquement de quoi nous
attrister. Il semble qu’aujourd’hui on met un peu trop en accusation le progrès
technique. Bien loin de moi l’idée de nier certaines précautions ; je pense même
qu’on tend à les prendre.
M. BERTRAND DE JOUVENEL : p.277 Je suis très heureux de ce qu’a dit M.
Maire.
M. EDGAR MICHAELIS : Le point qui m’a paru dominer la conférence de M. de

Jouvenel, c’est la valeur, la valeur humaine, la valeur spirituelle de l’homme. Et
dans ce qu’il a dit, j’ai noté son exhortation à « aimer la femme que Dieu nous a
donnée », ce qui me ramène aux propos du Dr Cahen sur les facteurs intra-
psychiques.
Il faut bien dire que nous en sommes encore à rechercher ce que sont ces
facteurs intra-psychiques et que la psychologie a encore devant elle un vaste
champ de recherches ; mais l’essentiel est que nous, psychologues, nous nous
rendions compte que dans nos recherches, il ne s’agit pas seulement de
psychologie, mais d’une sphère qui nous dépasse, d’une sphère où le bonheur
est gratuit, selon l’expression : « Gratia gratis data », la grâce qui nous a été
donnée gratuitement par Dieu.
336
Il y a donc des problèmes qui nous dépassent, et qui ont été touchés au
cours de cette décade.
Feuerbach au siècle dernier, pensait que l’homme a inventé Dieu ; mais je

crois que peu de philosophes suivent Feuerbach. C’est Dieu qui malgré tout
règne au-dessus de nous. Je forme donc le vœu que nos Rencontres se
poursuivent dans un esprit de réconciliation, de compréhension, de recherche
commune. A travers les difficultés, à travers les oppositions nous voulons
faire une synthèse. C’est un long chemin, qui demande beaucoup de
patience.
M. VERMOUS après avoir déploré que les grandes puissances pratiquent une politique
à courte vue en face des prévisions démographiques, qui parlent de 5 milliards
d’hommes pour l’an 2000, dont la moitié sera composée de jeunes hommes de 25 ans,
propose ses remarques au sujet de « la conférence extrêmement riche de M. de
Jouvenel » :
J’ai été très intéressé par l’attitude qui nous a été réclamée par le
conférencier, une attitude raisonnable, en dehors des idéologies et des
systèmes. Il ne nous propose pas un bonheur synthétique, une idéologie qui
règle à l’avance tous les problèmes. Les idéologies s’appuient souvent sur la
science. Elles prennent la science à témoin, alors que la science ne doit pas être
prise à témoin de quoi que ce soit pour fonder des philosophies. La science est
tellement complexe, comme toute la vie, que n’importe quelle théorie peut y
trouver des faits pour appuyer ses vues. La science moderne arrive au réel.
C’est la première fois que l’homme arrive à se démontrer à lui-même ses
propres limites. On voit, par exemple, dans le formalisme mathématique,
apparaître des théorèmes qui disent : tous les formalismes que nous pouvons
établir pour les mathématiques et la physique sont par essence incomplets ; il y
aura toujours des faits que nous ne pouvons pas prévoir, qui vont surgir, qui
vont modifier profondément la structure de la théorie. Il faudra s’y adapter. Il
n’est même pas possible de faire des prévisions sur la nature des événements
qui viendront troubler les systèmes préconçus.
p.278 Je ne sais pas si une analogie est possible, mais il me semble que
toutes les théories et les prévisions d’ordre économique et d’ordre social sont un
peu comme la météorologie du comportement humain et ne tiennent pas
compte de ce facteur d’imprévisibilité totale, donc essentiel. Etant donné cela, il
337
me semble qu’une idéologie qui voudrait donner une manière rationnelle

d’aménager notre planète est impossible.
La question qui se pose est la suivante : quelle est la forme possible de notre
politique vis-à-vis de l’établissement du bonheur sur cette planète. Est-ce que
l’attaque que nous devons porter ne doit pas se porter plutôt vers la résolution de
problèmes concrets particuliers, limités volontairement ? La limitation de nos
ambitions peut être une condition de notre succès. D’autre part, au lieu de parler
de bonheur, ne ferions-nous pas mieux de parler d’éducation, aussi bien
l’éducation au bonheur de l’individu que des masses humaines ?
M. CONSTANTIN DESPOTOPOULOS : Notre conférencier a opposé le principe

économique au psychologue, l’ordre économique ayant ses lois intrinsèques,
inviolables...
Je voudrais demander si ces principes économiques sont valables même

lorsque le principe de la compétition et de la priorité des Etats sur le globe est
dépassé. Tant qu’il y a des entreprises en compétition, tant qu’il y a des Etats
séparés, c’est en vain que les psychologues, les métaphysiciens ou les
moralistes parlent, parce que l’entreprise privée, l’Etat, sont obligés d’aspirer à
la force, et pas seulement au bonheur. Cette aspiration à la force empêche
d’appliquer les principes du psychologue et du moraliste.
Le chanoine Michelet nous a rappelé l’action de la foi et de l’amour comme

éléments constitutifs du bonheur. Mais je voudrais remarquer que l’on a parfois
abusé du mot « bonheur » pour indiquer un état subjectif de gaîté ou même de
joie. Le bonheur n’est pas seulement cela ; c’est d’abord un équilibre
psychologique. Tel est le bonheur que possède le « sous-développé », qui est
très précieux, et qu’il ne faut pas briser sans le remplacer par un autre équilibre.
Je fais donc deux réserves à la conférence que nous avons eu l’immense

plaisir d’entendre hier soir. Premièrement — le R. P. Dubarle l’a déjà souligné —
nous ne pouvons pas borner notre étude aux peuples développés. Que nous le
voulions ou non, les problèmes sont planétaires.
En second lieu, les conditions sociales du bonheur ne signifient pas

seulement que le but minimum de la société politique est d’assurer à l’homme la
possibilité de se défendre contre les forces dangereuses de la nature, les
animaux féroces, d’assurer les ressources matérielles, les services
338
indispensables pour la conservation de la vie. La société politique vise aussi à

établir une vie supérieure, à réaliser le bonheur. Et il ne suffit pas de répartir en
toute justice les services et les biens matériels, il faut savoir quels biens
culturels on doit offrir aux hommes. Et c’est là que la contribution de la
psychologie ou de la morale est indispensable, car il n’existe pas de bien culturel
en soi. Il est même possible que p.279 certaines valeurs esthétiques ou morales
soient nuisibles à certains, étant donné la différenciation des sensibilités.
Platon estimait le bonheur des primitifs, comme Rousseau. Mais il savait très
bien qu’on ne peut pas revenir au passé. Il postulait non seulement la richesse
matérielle et le plein emploi pour chaque individu, mais aussi une éducation,
une mise en contact avec le bien culturel adapté aux inclinations et aux
dispositions naturelles de chacun. Mais cet idéal ne peut plus être la règle de
notre vie, car le livre, la télévision, le cinéma sont des biens culturels très
discutables.
Il y a un autre problème, celui de la surpopulation. L’homme, pour s’assurer

non pas le vivre, mais le bien vivre, a fait des progrès énormes. Mais les Etats,
par suite de leurs visées militaires, de leurs aspirations à la force, ont poussé la
science dans la direction que vous savez. La science autrefois la plus innocente
est devenue un danger suprême pour la vie même de l’humanité. Pour la
première fois dans l’histoire du monde, la science est devenue en soi le danger
numéro un de l’humanité.
M. ANDRÉ GUR : Je demanderai à M. de Jouvenel de revenir sur le problème

de la prévision. Il me semble que cela ressort de plusieurs de ses travaux
récents. La prévision est un phénomène qui s’étend de plus en plus à la totalité
de l’activité humaine et non seulement à l’activité économique. M. de Jouvenel
nous a montré qu’il se préoccupait de prévoir non seulement ce qui se
produirait, mais également les effets de certaines activités. Par exemple la
production de masse. Il ne s’agit pas seulement de la prévoir à long ou à court
terme, de prévoir la quantité, mais il y a nécessité d’en prévoir les effets sur le
comportement humain.
Cette idée futuriste, j’aimerais qu’il y revienne un peu et qu’il nous expose
aussi de manière plus précise qu’il ne l’a fait hier, le problème de la fonction de
l’utopie dans la société à venir.
339
LE PRÉSIDENT : Vous voyez combien d’idées vous avez fait jaillir dans l’esprit
de vos auditeurs. Il me reste à vous donner la parole pour vous demander de
répondre aux dernières questions posées et de conclure l’entretien, qui a très
largement débordé le cadre du sujet proposé. Mais c’est un hommage qui vous
est ainsi rendu.
M. BERTRAND DE JOUVENEL : La question de M. Gur me fait penser à une

phrase d’Hugo, que je vais estropier : « Tu me demandes où tu vas, je
réponds : je ne sais, mais j’y vais... » Cette citation est un peu l’image du XIXe
siècle. C’est le XIXe siècle qui allait avec vigueur il ne savait pas où... Au XXe
siècle, on a cherché à savoir où l’on allait. Cela a donné de très bons résultats
dans l’ordre économique. Cela nous a permis de progresser plus vite et plus
régulièrement et d’éliminer, depuis la grande dépression, les crises économiques
avec leur cortège de chômeurs.
On a essayé de prévoir aussi dans l’ordre politique. Là évidemment le fait

singulier est tellement déterminant que cette prévision est un exercice p.280 très
dangereux. Mais c’est aussi un exercice très utile. Je vais dire pourquoi. La
prévision est en soi un exercice utile, parce que si l’on veut expliquer et que l’on
prolonge cette explication en une prédiction, on s’oblige alors à vérifier en
quelque sorte la théorie explicative que l’on a avancée. Si l’on ne pense jamais à
la vérification par le fait futur, alors on peut donner n’importe quelle explication,
un foisonnement d’explications possibles à partir du moment où on ne s’asservit
pas à la prédiction.
Mais alors, le point de terminaison que j’avais donné à mon exposé trop
confus d’hier était le suivant : en extrapolant simplement les taux de croissance
que nous avons, le niveau de vie individuel en France aura triplé dans 32 ans. Il
faut faire un effort d’imagination pour se représenter ce 3,5 % l’an, ce
triplement en 32 ans. Il faut évidemment se dire que si nous nous représentons
pour notre fils une richesse triple de la nôtre, nous nous disons que l’on pourra
faire un bon ou un mauvais usage de cette richesse. Cette notion, à l’échelle de
l’individu, paraît parfaitement claire. Pourquoi ne pas avoir cette notion à
l’échelle d’une cité, à l’échelle d’une nation, à l’échelle d’une planète ? A l’échelle
d’une planète, le problème se pose autrement, parce qu’intervient le problème
de la conservation des ressources naturelles.
340
Je voudrais dire, en terminant, que mon propos était vraiment situé à un

niveau beaucoup plus modeste que certains de ceux que j’ai eu le plaisir et le
profit d’entendre ici. Mon propos était simplement le suivant :
Avec bien d’autres, je me suis efforcé, au cours de ma vie, d’accroître la

production, d’améliorer l’organisation de la production, afin que les hommes
aient plus. Le pli de cet accroissement paraît bien pris, et sauf accident toujours
possible, le niveau de vie des hommes continuera à s’accroître. Leurs ressources
s’élargiront. Eh bien, qu’avec ces ressources élargies, ils aient une vie de
meilleure qualité ! C’est tout ce que j’ai voulu dire.
J’ai lancé cette image d’Arcadie. Si je ne l’ai pas précisée, c’est parce qu’en
effet je pense qu’elle ne devait pas l’être. L’Arcadie est en chacun de nous. C’est
à chacun de nous de la bâtir. Mais nous devons aussi penser que l’Arcadie des
autres doit être édifiée, en fonction de ce qui leur est offert et de ce qui est
construit en eux.
LE PRÉSIDENT : Je déclare clos cet entretien, en remerciant ceux qui y ont

participé.
341
HUITIÈME ENTRETIEN PUBLIC 1
présidé par M. Georges-Henri Martin
LE PRÉSIDENT : p.281 Nous sommes donc parvenus au terme de nos débats
sur les conditions du bonheur. La discussion a été trop variée, trop riche en
idées pour que nous puissions prétendre ce matin dégager une véritable
conclusion. Cependant, en jetant un coup d’œil sur les journées écoulées, trois
choses m’ont frappé, comme elles vous ont sans doute déjà frappés.
La première, de toute évidence, est que le sujet choisi était un bon sujet. Je
puis dire, en me fondant sur l’expérience quotidienne qui nous vient du
dépouillement des dépêches et de la préparation d’un journal, que le monde est
arrivé à un point de saturation en ce qui concerne les mauvaises nouvelles. La
crise de Berlin, les explosions atomiques, rien ne surexcite plus l’homme
moderne. Je pensais personnellement que l’attentat contre le Président de
Gaulle, que l’on pouvait prévoir depuis quelque temps, serait encore un
événement de nature à faire vibrer l’opinion. Or, il semble que je me sois
trompé, que les remous n’ont pas été aussi visibles qu’on aurait pu le penser. Il
me semble que depuis la dramatique crise de Hongrie, en 1956, le lancement
des premiers spoutniks en 1957, il y a eu tant de tensions et tant de malheurs
que l’on assiste à un phénomène d’engourdissement général. On voit que, dans
ces conditions, le choix d’un thème pour les Rencontres Internationales de
Genève n’est pas une mince affaire. A mon sens, le Comité a eu la main
heureuse en décidant de marcher à contre-courant, et de choisir pour cette
année de parler du bonheur. Nous étions, je crois, un peu abattus par les
discussions des années précédentes sur l’atome, sur le travail, sur la faim, et
l’écho que les Rencontres ont trouvé cette année auprès de vous, qui êtes venus
nombreux aux entretiens, montre que le moment était vraiment venu de
s’occuper de choses un peu plus souriantes que d’habitude.
Ma deuxième remarque porte sur la gratitude que nous devons à tous ceux
342
qui, dans ces débats, ont parlé du problème du bonheur personnel. En

définitive, c’est ce qui nous intéresse tous. Pour ceux qui ont parlé du bonheur
d’une manière intuitive, je voudrais évoquer un p.282 souvenir. J’ai eu le
privilège d’être proche d’un homme remarquable qui était arrivé aux dernières
heures de sa vie. Et considérant le chemin qu’il avait parcouru, il a dit à ceux
qui l’entouraient : « J’ai été un homme heureux ; en effet, si je devais refaire
ma vie, je choisirais la même femme et le même métier. » Il était bon, comme
ce fut souvent le cas, que la discussion prenne un tour très personnel.
Ma troisième et dernière remarque porte sur la seconde partie de nos

entretiens, où ont été abordées les conditions plus générales du bonheur, et les
conditions sociales en particulier. Ces débats furent, sans aucun doute, les plus
spectaculaires. Nous savons gré à M. Adam Schaff, non seulement de son
apport sur le plan intellectuel, mais d’être allé assez loin au-devant de ses
adversaires, à la rencontre de ses adversaires. Si l’on me permet une
plaisanterie, je dirai qu’il y avait, dans certaines choses qu’il a dites, de quoi le
faire pendre. C’est donc un homme, non seulement brillant, mais courageux. Et
pourtant, il ne nous a pas satisfaits — et là je parle en Genevois et en Suisse.
S’il ne nous a pas satisfaits, c’est aussi pour une raison qui est en apparence
simple, Il revendique le droit pour les peuples de choisir, et pour M. Schaff, si
j’ai bien compris, les gens situés derrière le rideau de fer ont déjà choisi et
l’affaire est réglée. Il pense que les communistes peuvent continuer librement à
mettre les peuples occidentaux devant un choix, parce qu’en Occident, semble-
t-il, il l’a dit, le choix n’a pas été fait. Cette inégalité de traitement nous choque.
Elle correspond d’ailleurs très bien à ce que M. Khrouchtchev lui-même a
expliqué une fois au grand journaliste Walter Lippmann, qui en était d’ailleurs
fort déconcerté. Derrière le rideau de fer, disait M. « K », ce sont les affaires
intérieures soviétiques et l’Occident n’a pas à s’en mêler ; en revanche, du côté
occidental, c’est le monde ; et la Russie, en tant que grande puissance, a le
droit de s’occuper de ce qui se passe partout dans le monde. Qu’a fait M.
Schaff ? Il nous a donné en substance la doctrine qui est à la base de cette
réalité politique, réalité qui, vue de l’Occident, nous paraît pleine de
contradictions.
Enfin, Mesdames, Messieurs, si nos entretiens ont combiné de manière si

étroite des éléments matériels et économiques, et des éléments de caractère
nettement philosophique et surtout culturel, il ne faut pas y voir de la part des
343
hommes qui ont participé aux débats une confusion. Je ne crois pas que nos
débats ont été confus, mais multiformes. Nous sommes probablement dans une
période de transition, et les chevauchements, dans nos entretiens, ont fait
ressortir cette situation.
Durant ces dernières années, la grande tâche de la civilisation a été de

donner aux masses populaires un niveau de vie matériel meilleur, tout au moins
acceptable. Il me semble que la grande tâche de ces prochaines années sera,
pour la civilisation, d’accomplir la même tâche pour les masses populaires, mais
sur le plan culturel. Le siècle qui vient doit être celui où il sera possible de
donner à l’homme de condition même modeste, toutes les joies qui viennent de
l’esprit et de la culture.
J’aimerais maintenant, pour que nous soit donnée une vision d’ensemble sur
ce qui s’est dit pendant cette décade, donner tout d’abord la parole au pasteur
André Bouvier.
M. ANDRÉ BOUVIER : p.283 Monsieur le Président, Mesdames, Messieurs,
j’apporte en toute modestie, et avec l’autorisation de notre président de séance

et du président de ces Rencontres, quelques conclusions personnelles qui, je le
sais, ne s’opposeront pas à celles que M. Maire nous apportera en fin de séance.
Dans l’église Saint-Laurent-hors-les-Murs, à Rome, se trouvent les

catacombes de saint Cyriaque, et à l’intérieur de ces catacombes, on admire une
petite chapelle dédiée à Athénée, décorée de peintures, de fresques adorables,
qui ont gardé la fraîcheur de celles d’Herculanum et de Pompei. Tout à côté se
trouve une petite chapelle dédiée à la Vierge, et qui est très identique à la petite
chapelle païenne. Je voudrais dire par là, et ce sera mon premier point quant à
la définition du bonheur, qu’il ne faut pas, sur le plan chrétien, oublier
l’évolution. Nous sommes héritiers à la fois d’Athènes, de Rome et de
Jérusalem. Le bonheur, nous l’avons dit, n’est pas une fin en soi ; il est un don,
une grâce comme l’a rappelé le professeur de Ziégler. L’instinct du bonheur est
fiché au cœur de l’homme, et nous trouvons aussi dans l’Evangile ce qu’on
pourrait appeler les petites Béatitudes, qui seraient, dans le langage de Kant, le
bonheur qui vient de l’accomplissement de la vertu, des plus hautes vertus qui
sont confiées à l’homme. Je rappelle que le professeur de Ziégler n’en est pas
resté à Martial, comme on l’en a accusé, mais qu’il a aussi, outre le travail et la
344
liberté comme conditions du bonheur, cité encore le renoncement, source du

bonheur le plus élevé.
A côté de ce caractère d’évolution, souligné par la parole du Christ : Je ne

suis pas venu abolir, mais accomplir, il y a le caractère de révolution qui a été
souligné avec beaucoup d’éloquence par le professeur Campagnolo. Les
Béatitudes proprement dites nous apportent un renversement des valeurs qui
nous montrent que l’homme doit être libéré des préoccupations matérielles, car
c’est ainsi, et ainsi seulement, qu’il se saisit lui-même (première condition du
bonheur) puisqu’il s’excentre, comme dit Teilhard de Chardin, c’est-à-dire qu’il
devient capable de l’amour du prochain, et qu’enfin il s’ouvre à la conception de
l’humanité entière et à ses besoins. On pourrait dire qu’il y a deux colonnes
d’Hercule qui limitent en quelque sorte ces conditions. La première pourrait être
symbolisée par la parole du Christ : Donnez-nous notre pain quotidien. Cette
préoccupation a heureusement dominé, comme on l’a dit, la deuxième partie de
nos Rencontres. Il n’y a pas de bonheur possible tant que les deux tiers de
l’humanité ont faim.
Mais l’autre colonne, Mesdames, Messieurs, est celle-ci : L’homme ne vivra

pas seulement de pain, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu. Et
c’est cette réalité transcendante que nous devons souligner, qui a été soulignée
par nos collègues théologiens catholiques, et que nous devons souligner à
nouveau : le bonheur est en Dieu et dans l’amour du prochain.
On a dit que la conscience de l’homme était une conscience malheureuse. Je

ne le crois pas. Avec le Père Teilhard de Chardin, je crois que la conscience est
la dignité de l’homme, et une conscience qui s’est efforcée d’accomplir son
devoir reçoit la béatitude : « C’est bien, p.284 bon et fidèle serviteur, entre dans
la joie de ton Maître. » A condition que l’homme réalise le dépassement de lui-

même. Depuis 400 millions d’années, sur le plan biologique, psychologique et
anthropologique, on constate un accroissement et de la liberté et de la
sensibilité, et aussi de la responsabilité de l’homme. Les conditions d’un bonheur
soumis à l’acceptation de la vie, de la vie telle qu’elle est avec ses peines et ses
joies, avec ses iniquités et ses exhaussements, s’appliquent, à mon humble
avis, également aux collectivités. La morale collective, le droit des gens, la
justice du monde doivent être fondés sur les vertus individuelles.
Et qu’il me soit permis de terminer par un exemple. Dans la maison de
345
retraite dont j’ai la charge, vit, âgée de 72 ans, une petite jeune fille — je ne
peux pas l’appeler autrement étant donné sa grâce et son charme — qui est à la
fois aveugle et sourde-muette. Elle n’a de contact avec son prochain que par
son index qu’on conduit sur un carton pour écrire ce qu’on a à lui dire. Elle vit
avec ses livres Braille. Elle a dit « oui » à la vie. Elle a dit oui à ses infirmités, à
cette solitude qui nous paraît intolérable. Elle a dit oui aussi à autrui, c’est-à-
dire qu’aveugle et sourde-muette, elle est une providence pour sa compagne de
chambre.
Ce qui est vrai, Mesdames et Messieurs, de l’individu qui se surpasse dans la

foi, doit devenir vrai aussi de nos collectivités.
LE PRÉSIDENT : Je remercie infiniment le pasteur Bouvier, et je donne la

parole au docteur Cahen.
M. ROLAND CAHEN-SALABELLE : Le pasteur Bouvier m’a enlevé le vent de

mes voiles, dans la mesure où j’allais dire des choses à peu près identiques,
quoique nos coordonnées référencielles demeurent différentes et doivent
demeurer différentes.
Je crois en effet que la psychologie moderne des profondeurs, dans le siècle

qui vient, sera la source de l’équilibre de l’homme et des sociétés, et en tout cas
une des sources du bonheur de l’homme. C’est ma conviction intime. En tout
cas, ma psychologie apportera aux hommes de bonne volonté des éléments
dont, s’ils sont ornés de quelque grâce, ils sauront faire un usage bénéfique.
Mais dans cette perspective, Monsieur le pasteur, permettez-moi de

souligner que ma position personnelle vise également à préserver la psychologie
des annexions, aussi bien de droite, je veux dire des idéologies spirituelles et
spiritualisantes et des théologies, que des annexions de gauche. De grâce,
laissez la psychologie hors du débat, car c’est elle qui nous apportera la voie du
milieu dont nous aurons besoin pour le bonheur des hommes.
Cette rectification mise à part, et si vous me le permettez, j’aurai recours à

un souvenir que je préférerais confidentiel. Au moment des obsèques du
professeur Jung, décédé il y a quelques mois, j’ai eu l’impression que l’Eglise
protestante de Zurich avait tendance à capter le grand défunt et déjà à enterrer
son œuvre. Il y a une espèce de captation et d’ensevelissement auxquels nous
346
ne pouvons naturellement pas souscrire. p.285 Je crois qu’il est du devoir des
psychologues de préserver dans son intégrité cette source extraordinaire.
La psychologie est une source chaude et jaillissante, et il faut la préserver de

toute les annexions, ces annexions seraient-elles du meilleur esprit.
Certes, que les hommes d’Eglise utilisent notre psychologie, nous nous en
réjouissons, puisque c’est pour cela que nous nous efforçons de la leur apporter.
Mais nous devons nous efforcer de maintenir la psychologie sur sa base, qui est
une base expérimentale, autant que faire se peut, qu’elle ne doit jamais quitter
si elle veut préserver ses valeurs majeures.
Pour paraphraser ce que vous avez dit avec tellement de talent, tout en
revenant à notre base, je dirai simplement qu’une des conditions du bonheur
dont on n’a peut-être pas assez parlé — heureusement le pasteur Bouvier a
rattrapé la balle au bond ce matin — c’est tout le conditionnement du bonheur
qui provient du Moi. Vous le savez, Pascal a lancé cette phrase fameuse : le Moi
est haïssable. A la lumière de la psychologie actuelle, je crois que l’on peut
affirmer qu’il n’y a jamais eu de contre-vérité plus magistrale que celle-là. Le
Moi ne nous apparaît plus du tout comme une chose haïssable, mais bien au
contraire le Moi semble comme une instance capitale de la personnalité. Point
d’équilibre, point de bonheur, sans un Moi solide. Et bien loin d’être haïssable,
un Moi robuste nous semble être une condition de base du bonheur de l’individu,
de la personne, et d’un bonheur qui ira rayonner au-delà de lui-même. Car seul
un Moi solide bien structuré, bien charpenté — je reviens à ce que je disais
l’autre matin à propos de l’importance des parents et d’une mère solide,
équilibrée, aimante — pourra se dépasser, dépasser ses appétits infantiles de
puissance et de domination, ses appétits d’égoïsme. En dehors d’un Moi solide,
je serais tenté de dire : pas de salut.
Et ce qui est vrai pour l’inter-relation entre l’individu et ses proches me

semble vrai pour les inter-relations entre les peuples. Cette belle Suisse qui
vient de nous accueillir si cordialement pendant ces Rencontres nous en donne
le meilleur exemple. Elle est aujourd’hui un élément international de haute
valeur, car elle est solide, car le Moi suisse est solidement structuré. Si cela
n’était pas, elle serait aussi une loque à la remorque de la vie internationale.
Ainsi l’Occident devra, en particulier, se libérer de ce qu’il affecte être une

espèce de mauvaise conscience de possédant. Mais comment se libérer d’une
347
mauvaise conscience ? Eh bien, de même que l’individu doit prendre conscience

de ses marécages intérieurs et y remédier par son action (car un sentiment
d’infériorité chez l’individu comme chez les sociétés témoigne d’une infériorité
réelle, qui en général se situe sur un autre plan que celui où l’on s’en accuse),
les nations qui souffrent d’une mauvaise conscience doivent à leur tour mettre
de l’ordre dans leur désordre, tempérer leurs injustices sociales par trop
grandes pour affronter les compétitions internationales avec moins de sentiment
d’infériorité.
Il ne s’agit évidemment pas de confondre les voies de la sociologie et celles

de la psychologie. La sociologie s’intéresse aux masses, la psychologie s’adresse
aux individus. Mais il nous semble que par le moyen p.286 d’action de la
psychologie, nous pouvons nous adresser à une élite responsable. A travers les
masses on retrouve le problème du Moi fort, de la personnalité forte, qui va
conduire ces masses. Et les conduire vers quoi ? Il y a un problème de la
personnalité des dirigeants au cœur même de nos préoccupations du bonheur.
Je conclurai donc par un simple remerciement. Au cours de nos débats, j’ai

essayé de me faire l’avocat de la psychologie. Je crois que cette psychologie, qui
nous est chère, le méritait.
LE PRÉSIDENT : Je remercie le docteur Cahen d’abord de ce qu’il a dit

d’aimable de la Suisse, et surtout d’avoir souligné encore le rôle du Moi. Je
pense que nos débats n’auraient pas été complets si vous n’aviez pas pris la
parole ce matin pour nous lancer ce message.
Je dois dire que je ne suis pas aussi sûr que vous que les Suisses sentent
leur Moi très structuré. Je ne suis pas aussi sûr que vous que tous les Suisses se
sentent bien dans leur peau.
Je donnerai maintenant la parole au R. P. Dubarle, puis à notre ami le

docteur Starobinski.
R. P. DUBARLE : Ces Rencontres ont le mérite d’être un certain examen de

conscience de notre situation humaine. Je crois qu’au moment où le sujet est
celui du bonheur, alors l’examen de conscience vient encore plus naturellement.
Nous avons à nous interroger sur cette question en somme essentielle : Et toi,
es-tu un homme heureux, es-tu une femme heureuse, sommes-nous heureux,
348
où en sommes-nous de notre possible bonheur, de notre conquête du bonheur ?

Et il me semble que l’intervention du pasteur Bouvier, d’une part, celle du
docteur Cahen de l’autre, redoublaient en quelque sorte l’invitation à l’examen
de conscience.
Je l’ai fait de façon très joyeuse tout au long de ces dix jours. Je ne sais s’il
est bien ou mal venu de vous en dire quelques très modestes conclusions.
L’impression que j’ai eue, c’est qu’entre hommes de culture, entre hommes
de bonne volonté, il y a dans le monde tel qu’il est, une première condition de
bonheur qui est réalisée dans une sorte de dimension intermédiaire de
l’existence, qui n’est pas l’absolu de l’éternité (auquel je reviendrai tout à
l’heure), qui n’est pas non plus le détail des tâches concrètes auxquelles nous
avons à faire face dans cette histoire, mais qui est une sorte de présupposé
commun et préalable, d’une part à l’entreprise de cette histoire, et d’autre part
au respect chez les uns et les autres de ce que nous portons de plus profond au-
dedans de nous. Il y a donc une sorte de base et d’assiette commune d’accord,
et j’avoue que j’ai été très heureux de voir, avec une netteté que je n’avais
jamais encore vraiment vue, se produire cela chez ceux-là mêmes qui sont par
définition les adversaires de service. Ils se sont trouvés d’accord avec nous pour
dire : il doit y avoir des bases communes d’humanisme, laissons de côté
certaines différences, et voyons ce que nous pouvons entreprendre en commun.
p.287 C’est en effet le langage de l’homme qui s’assagit, de l’homme qui
commande une structure, qui découvre tout d’un coup ce que c’est qu’un Moi
humain. Et je voudrais ajouter ici une petite note à ce que disait le docteur
Cahen, qui me paraît si vrai : il est nécessaire que nous ayons des Moi forts et
bien structurés, mais la bonne structuration d’un Moi humain est celle d’un Moi
universel qui rejoint l’humanité dans son existence individuelle, et celle aussi
d’un Moi libre qui est capable de dominer les engoncements animaux de
structures qui seraient trop matérielles, d’habitudes qui seraient déterminantes.
C’est la plasticité des structures que l’homme tient en main, qui fait le vrai
homme et qui fait la vraie personnalité capable de communiquer avec ses
semblables et d’instituer avec eux cette base commune de travail humain pour
le bonheur.
Voilà, me semble-t-il, quel a été le bénéfice fondamental de nos Rencontres.

Nous percevons un peu mieux que les années précédentes, que cette base
349
existante d’accord peut être une sorte de plate-forme, de point de départ sur
lequel nous pouvons nous établir, non seulement pour dialoguer de façon
stérile, mais peut-être pour construire quelque chose aux dimensions où
l’humanité est en train de se chercher et de s’appréhender elle-même en
tâtonnant, et dans les difficultés de nos temps actuels.
Il y a là, me semble-t-il, une grande certitude et une grande raison d’espérer

pour l’homme qui prend à cœur l’affaire humaine et qui veut justement que
dans cette entreprise rien d’humain ne lui soit étranger, sous quelque forme que
cela paraisse. C’est donc cette position de plus en plus nette, ferme, de cette
assise commune, avec de grandes différences de tempérament, de culture, de
formation et finalement d’adhésion profonde, qui me semble faire aujourd’hui le
bonheur. Paraphrasant le mot de Saint-Just bien des fois cité au cours de nos
entretiens, le bonheur commence de devenir une idée nouvelle dans le monde,
pas seulement en Europe, peut-être sur une base qui a été lentement préparée
par l’Europe, mais qui maintenant, et c’est sa dignité, son couronnement,
embrasse la terre entière.
Cela est, me semble-t-il, un grand acquis ; et, mon Dieu, je pense que tout
homme de cœur peut le saluer. Il me semble alors que cet acquis comporte
aussi certaines indications sur les tâches ultérieures. Et, voyez-vous, un examen
de conscience n’est pas simplement soit pour s’accuser au nom d’une sorte de
culpabilité répréhensible (qui généralement est assez pathologique), soit pour se
décerner des couronnes et des fleurs au nom d’une naïveté un peu orgueilleuse
(qui est généralement pathologique aussi à sa façon), mais pour essayer de voir
ce qui est bien de déjà fait, mais aussi ce que ce bien appelle d’ultérieur. Je dois
dire à cet égard que ces Rencontres, qui m’ont tant apporté, me laissent devant
un abîme ouvert, que nous avons peut-être tous ensemble aussi à explorer et à
combler.
Les paroles du professeur Schaff sont encore dans mon oreille. J’ai essayé
de lui répondre. La grande affaire, c’est précisément de voir si nous pouvons
entreprendre quelque chose. Mais alors quoi et comment ? p.288 Je dois dire que
je suis resté un peu sur ma faim. J’ai vu tout un ensemble de propositions, mais
point encore complètement articulées, point encore capables de se discuter et
de s’affronter les unes les autres de façon mesurée, en vue justement de
réaliser ce que nous pouvons faire, dans une histoire à hauteur d’homme, pour
350
déblayer ensemble ce qui existe encore dans l’humanité d’obstacles au bonheur.

Il y a certainement de très grandes tâches. Elles ont été nommées par certains
côtés : nourrir et vêtir les hommes, leur donner un statut matériel de vie
décente, sans toutefois briser leurs capitaux traditionnels de toute sorte :
esthétiques, culturels, moraux, politiques, que sais-je ; veiller à ce que la paix
puisse être davantage parmi les hommes, cultiver une montée de la liberté. Oui,
tout cela a été dit, mais de façon très générale, et je crois qu’il est maintenant
très grand besoin qu’entre hommes de courage nous descendions davantage
aux réalités concrètes, et que nous nous apercevions, à y descendre, que les
choses ne sont pas aussi simples que cela.
Il y a une petite expérience que j’ai faite. Il m’arrive de discuter avec des
savants atomistes, tant américains que russes, et même de participer à leurs
réunions au sujet justement de ce que sont les grandes préoccupations de
l’homme face à ses possibilités d’être heureux ou d’éviter certains malheurs
comme celui de la guerre atomique. Ces discussions ont le présupposé que nous
avions ici réaffirmé, à savoir qu’il est essentiel de partir sur une communauté de
préoccupations humanistes, et d’essayer de laisser à ce point de départ un
certain nombre de nos revendications mutuelles ou de nos diversités spirituelles.
A un second stade, les questions deviennent techniques ; il s’agit de voir
comment on peut organiser un dispositif de sécurité, suspendre des explosions
atomiques, contrôler des armements. Je me suis aperçu que dans la discussion
de ces questions techniques, comme par une sorte de maléfice, lorsque deux
grands partenaires sont en présence, chacun d’eux a tendance à appeler
politique la technique de l’autre, et d’appeler technique sa propre politique. De
nouveau, les difficultés reparaissent. Je crois qu’il faudra que nous nous
exercions à les lever, sinon il n’y a pas encore de solution concrète en vue. Ceci
me paraît l’une de nos premières tâches.
C’est pourquoi, je souhaiterais beaucoup qu’après avoir établi ce premier

terrain d’entente commun, ce premier présupposé humaniste, nous essayions
d’aller un peu plus avant et de voir, à partir de la discussion du concret des
problèmes, la façon dont s’engagent les intérêts — ils existent, on ne peut pas
ne pas en tenir compte — et comment essayer de trouver l’équilibre sans lequel
nous sommes de nouveau rejetés au malheur. Je crois que là se trouve indiquée
une de nos grandes tâches, sur laquelle j’ai été heureux de m’examiner tout au
long de ces Rencontres.
351
Il y en a une seconde à laquelle je voudrais faire allusion plus discrètement ;

j’y ai touché brièvement dans l’introduction de ma conférence. Pour en venir à
ce présupposé, pour en venir à cette assiette commune, nous sommes obligés
d’entrer, et ceci est très européen, dans une distinction beaucoup plus
nettement marquée qu’autrefois entre ce qui est p.289 présent, entre ce qui est à
faire dans le temps de l’Histoire, et de ce que l’individu peut porter en lui de

références éternelles sur lesquelles il s’engage personnellement, et de façon
obligatoirement personnelle, sachant très bien qu’aucune des communautés
qu’il peut avoir avec les hommes d’aujourd’hui ne sera vraiment la communauté
globale et universelle de tous les hommes.
Je suis catholique, j’appartiens à une communauté catholique. Je sais que ce

n’est pas la communauté de toute la terre. Je suis obligé de faire cette
discrimination et nous sommes tous acculés à cette même constatation.
Le problème qui se pose est celui de savoir comment tirer parti de ce que
j’estime un immense progrès spirituel, pour justement ne pas laisser dépérir
ce qui est à mon avis la seule, la vraie, l’unique source de toute la réalité et
de tout le bonheur de l’homme, chacun l’appréhendant comme il peut,
pendant que nous nous occupons des eaux qui en dérivent ; et comment
nous rendre compte de ce que les autres portent également en eux-mêmes à
cet égard. Autrement dit, il y a une sorte de tâche prospective à partir de la
communauté humaine que nous sommes en train de stabiliser. Il y a peut-
être aussi à l’égard de cette réalité, la plus intime, la plus essentielle, qui est
comme la clé de voûte du bonheur, une tâche rétrospective à entreprendre,
dont je pense qu’il ne faut pas l’entreprendre de façon complètement
solitaire. Je suis ici au milieu de mes frères humains pour essayer de rendre
un culte à ce qu’ils portent en eux-mêmes. Là encore, nous sommes très
balbutiants. Mais cette tâche aussi, il faut savoir la regarder avec courage,
pour nous dire que nous sommes peut-être sur la bonne voie, que même si la
route est encore longue, nous pourrons la parcourir d’un cœur égal et d’une
âme joyeuse.
Et, mon Dieu, parcourir un chemin joyeusement, n’est-ce pas là l’une des
plus belles images du bonheur des hommes, surtout lorsqu’on le parcourt la
main dans la main avec un être que l’on aime ?
352
LE PRÉSIDENT : Je vous remercie, mon Père, d’avoir ouvert des fenêtres sur
l’avenir. Mais le docteur Cahen désire vous répondre.
M. ROLAND CAHEN-SALABELLE : Juste un mot pour remercier le R. P.

Dubarle des très belles choses qu’il vient de nous dire, et pour m’y associer
d’ailleurs du fond du cœur, tout en soulignant le distinguo dont je parlais tout à
l’heure.
Je crois — et en cela je suis dans une communion profonde avec le R. P.

Dubarle — que nous sommes au début d’une nouvelle histoire du monde, et
mon espérance personnelle est qu’en alliant les plans sociologiques et les plans
psychologiques humains, nous arriverons à un épanouissement dont nous
n’osons peut-être aujourd’hui même pas encore rêver.
Si je m’efforce de défendre la psychologie contre les captations par les

Eglises, je dois tout de même dire que personnellement je suis profondément
ému d’entendre les hommes d’Eglise, par la bouche du pasteur Bouvier et du R.
P. Dubarle, faire un tel effort pour mettre leur p.290 patrimoine, leur trésor
religieux à la portée de l’homme d’aujourd’hui. Il y a là, de la part des Eglises

que vous incarnez, quelque chose de profondément émouvant.
Personnellement, je n’aurais rien contre une captation de notre psychologie par
vos Eglises, car ces captations me semblent infiniment bénéfiques quand elles
sont maniées par des esprits qui n’entendent pas prendre notre bien
psychologique pour l’aligner sur la dictature d’un dogme.
Si je m’efforce de préserver l’unité et l’autonomie de la psychologie, c’est

pour que nos frères athées puissent également nous suivre dans notre domaine.
Mais quoi qu’il en soit, nos points de vue sont très cousins germains.
R. P. DUBARLE : Je ne dirai qu’un mot au docteur Cahen. Pour ma propre part,

j’aurais horreur de me présenter en annexionniste de quoi que ce soit d’humain.
J’aime beaucoup mieux que l’homme se développe librement, et de toutes ses
richesses je ferai mon bonheur. Je pense que c’est cela que nous avons
justement à apprendre : à laisser les choses humaines libres, les unes devant
les autres, au niveau où elles sont, et ne pas vouloir, à ce niveau où la création
nous est ouverte, essayer tout de suite de clore notre monde. C’est cela, peut-
être, l’une des grandes découvertes de l’homme du XXe siècle, c’est qu’il n’y a
353
aucun système spirituel, aucune doctrine, qui soit autorisé à fermer de lui-
même, et à niveau de l’existence humaine, l’histoire des hommes. Je pense que
dans la mesure où nous aurions mieux découvert tous ensemble ce travail
humain, chacun en vivant sa spécificité, en s’épanouissant pour ce qu’il est,
nous serons capables de lever un très grand obstacle du bonheur humain, qui
est de vouloir faire le bonheur de l’autre malgré lui.
LE PRÉSIDENT : Je vous remercie, mon Père. La parole est au docteur

Starobinski, auquel je demanderai de conclure.
M. JEAN STAROBINSKI : Je ne désire pas du tout apporter une conclusion, et

peut-être ce que j’ai à dire sera une espèce de continuation du débat, car j’ai
pris des notes en entendant parler le docteur Cahen et le R. P. Dubarle. Je sais
qu’ils ne me répondront pas et j’en suis un peu marri.
Tout à l’heure, le docteur Cahen parlait de l’analyse des individus, et il a

déplacé le problème sur les collectivités. Le problème que je me pose, que nous
nous posons tous, c’est de quelle façon transposer au niveau des collectivités ce
processus salutaire qu’est l’analyse. Y a-t-il une analyse possible des
collectivités ? Qu’est-ce que le psychologue peut dire, qu’est-ce qu’il peut faire ?
Il me semble que cela déplace le problème au niveau de la pédagogie.

Certains la considèrent avec une espèce de mépris : école enfantine, etc..., mais
la pédagogie, c’est beaucoup plus que cela, car si on considère ce qu’elle
implique, on s’aperçoit qu’il y a une pédagogie supérieure, qui est la politique.
Nous voilà à nouveau dans le domaine politique, il n’y a pas p.291 moyen de
l’éviter. Seulement le problème du bonheur est un problème curieusement

élusif. Les politiciens travaillent avec les statistiques, et les statistiques ne
peuvent jamais atteindre que le bien-être, le niveau de production, et cela ne se
traduit pas obligatoirement en bonheur. Dans un certain climat de bien-être
aussi, on peut connaître l’ennui du bien-être ; une espèce d’inquiétude peut
nous saisir au sein même du bien-être, et cette inquiétude est quelquefois
destructrice.
Il est vrai qu’ici le psychologue aurait beaucoup à dire. Il y a un bonheur qui

se définit comme un état, et l’ennui du bien-être peut être l’ennui de cette
statique du bonheur. La marche, la progression, le mouvement, voilà un
354
bonheur qui se diversifie, un bonheur qui s’invente ; voilà un bonheur dans la

liberté.
En fait de musique, il m’a toujours semblé précisément que le bonheur de

l’invention, on le percevait surtout lorsqu’un compositeur génial, Beethoven ou
Mozart, variait ; lorsque sur un thème donné il y avait 33, 36, 50 variations, une
possibilité de recommencer quelque chose qui n’est jamais la même chose, qui
est cependant toujours le même thème.
Cependant, le bonheur est élusif d’une autre façon encore, me semble-t-il,

sur laquelle il faut insister. L’homme se défend contre le pédagogue ou le
politique qui veulent faire son bonheur. Le bonheur, c’est quelque chose qui est
de l’ordre de la spontanéité, et plus on veut faire mon bonheur, plus je
m’oppose à ce bonheur que l’on veut m’imposer. Que ce bonheur me soit
suggéré ou imposé par un politique, ou par un sociologue, ou par un
psychologue, j’ai envie d’autre chose. J’ai l’impression qu’il y a, dans ce qu’ils
me suggèrent ou m’imposent, quelque chose qui correspond plus à leur intérêt
qu’au mien. C’est peut-être de la mauvaise volonté, mais — je me fais ici
l’avocat du diable — c’est peut-être aussi ce qui explique pourquoi un homme
politique avisé comme M. Schaff, a pris soin de ne pas donner de contenu
spécifique au bonheur qu’il voulait définir. Car lui donner un contenu, c’est le
figer dans une définition, et c’est susciter de la part de celui auquel cette
définition serait imposée, le soin de faire éclater les cadres de cette définition.
Je dirai du bonheur qu’il est élusif aussi dans la destinée personnelle. Il

ressemble à ces étoiles, il est vrai de seconde grandeur, qui paraissent plus
brillantes si on ne les regarde pas par la vision centrale, mais si on les regarde
obliquement ; faites-en l’expérience, vous verrez que l’étoile brille
extraordinairement si on vise l’étoile à côté et non pas l’étoile elle-même. Si je
vise le bonheur comme ma fin, il est très possible que je le raterai. Il faut que je
vise autre chose, il faut que je me donne à une autre activité, pour peut-être
obtenir par la bande, par le biais, quelque chose qui sera une satisfaction et que
rétrospectivement je considérerai comme le bonheur. Il faut peut-être
considérer le bonheur comme quelque chose qui se voit au futur et au passé,
qui ne se laisse saisir que dans l’éclair de l’instant, quand nous pouvons avoir le
privilège de le goûter.
Ainsi donc, il est dans tous les programmes, en particulier dans les
355
programmes politiques, dans tous les livres d’aphorismes, alors qu’il n’est en
fait qu’un reflet.
p.292 Mais déjà certains moralistes avaient dit des choses très fines à ce
sujet. Par exemple, Fontenelle : « Un grand obstacle au bonheur c’est de

s’attendre à un trop grand bonheur... Chacun vit son bonheur selon son besoin.
Il y a des hommes dont tout le bonheur s’arrêterait à avoir deux draps. »
Mais je poserai une dernière question, une question qui nous ramène à ce
que nous sommes et ce que nous vivons. N’y aurait-il pas quelque chose de
monstrueux, à l’heure actuelle, dans un homme qui passerait sa vie à ne vivre
que son bonheur et à le savourer ? Si cette expérience-là n’était pas doublée
par un idéal, par l’inquiétude ou l’anxiété, il est bien possible que nous aurions
affaire à un cas relevant de la thérapeutique du docteur Lagache ou du docteur
Cahen.
LE PRÉSIDENT : Je vous remercie beaucoup et vais maintenant donner la

parole à notre président M. Maire.
M. LOUIS MAIRE : Mesdames, Messieurs, M. Jacques Havet, qui siège à la

droite de notre président de séance, représentant de M. Vittorio Veronese, le
directeur général de l’Unesco, a bien voulu nous rejoindre depuis quelques
jours. J’ai grand plaisir à saluer sa présence parmi nous.
M. Havet coordonne depuis 1956 les activités du secrétariat de l’Unesco

relatives aux projets que l’on appelle Orient-Occident, projets qui d’ailleurs
visent à donner une impulsion au mouvement de rapprochement et de
communication entre les pays du monde, sous forme d’informations,
d’entretiens, d’échanges de personnes.
De 1954 à 1956, M. Havet, alors attaché à la division « Philosophie et

Sciences humaines » de l’Unesco, a été délégué à nos Rencontres en qualité de
représentant de son directeur général. M. Bammate, que vous connaissez bien,
lui a alors succédé, mais il est en voyage actuellement, ce qui nous vaut le
retour de M. Havet.
M. Havet est un ancien normalien et un philosophe. Il a mis ses

connaissances au service de l’Unesco dont nous savons ce qu’elle fait pour
l’amélioration du sort de l’humanité, dans des domaines très divers bien que
356
très logiquement apparentés. Ces domaines sont le développement de

l’éducation libre et obligatoire, l’aide à l’éducation de base devant conduire à un
développement de la vie des communautés naturelles, l’action contre les
tensions sociales, raciales, internationales, l’encouragement à la compréhension
réciproque des valeurs développées par les cultures diverses du monde, enfin
aussi la recherche scientifique visant à l’amélioration des conditions de vie.
Tout ceci forme un programme ambitieux mais cohérent, dont l’Unesco fait
porter l’effort sur les régions du monde qui en ont les plus grands besoins, et
ceci grâce à la coopération internationale de tous les Etats membres. L’Unesco
est donc un outil puissant au service de l’humanité, et les bienfaits de son
activité apparaissent déjà dans de nombreuses parties du monde.
p.293 Monsieur Havet, avant de vous donner la parole, je désire, au nom de
notre Comité d’organisation, vous prier de faire part au Comité exécutif de

l’Unesco, et tout spécialement à votre directeur général, M. Vittorio Veronese,
de nos sentiments de très profonde gratitude pour l’appui moral et matériel qu’il
veut bien nous apporter. Nous avons bénéficié de cet appui depuis de
nombreuses années et souhaitons que l’Unesco veuille bien encore nous le
maintenir dans l’avenir.
En vous remerciant d’avoir bien voulu prendre le temps de nous honorer de

votre présence, j’ai le plus grand plaisir à vous donner la parole.
M. JACQUES HAVET : Vos paroles, Monsieur le Président, me rendraient

presque confus si je ne me sentais pas, lorsque je suis aux Rencontres
Internationales, presque en famille, et si je n’y sentais toute la bienveillance à
laquelle j’étais accoutumé depuis longtemps.
En ce qui me concerne moi-même, je vous en remercie et je suis très

sensible à la chaleur de votre accueil renouvelé.
En ce qui concerne l’Unesco, je serai très heureux de transmettre vos

sentiments de sympathie à mon directeur général et aux organes qui dirigent
notre organisation.
C’est pour moi un très grand plaisir de vous apporter le salut de mon
directeur général, les vœux qu’il forme pour le succès de vos travaux, et le salut
aussi de mes collègues dont le travail, étant donné le thème que vous avez
357
choisi cette année, est normalement et plus directement en rapport avec vos
propres débats que le mien propre, mais qui ont bien voulu faire appel à moi
pour les représenter en qualité d’ancien, de prédécesseur, et, tout le monde le
sait, d’ami très fidèle des Rencontres.
Je n’abuserai pas de votre temps. Je me permettrai seulement de vous dire

tout le prix que l’Unesco attache à vos travaux, et tout le sens que prend pour
elle votre dialogue sur le thème que vous avez choisi.
On doit considérer que vous avez fait un acte de courage en choisissant le

thème du bonheur, c’est-à-dire en vous portant vers une notion très lourde de
subjectivité — et cela vos conférenciers, vos participants l’ont dit : le bonheur
est affaire de chacun, et chacun trouve son bonheur où il le veut et où il peut —
alors que souvent une organisation qui se penche sur des réalités collectives,
sur ce que devient l’humanité, se réfugie dans la notion appauvrie du bien-être,
du welfare, qui a aussi sa valeur, mais qui est peut-être au nombre de ces
conditions dont vous avez parlé.
Vous avez montré — cette idée est essentielle — que c’est le bonheur
effectivement ressenti par l’individu qui fournit le critère pour juger de ce qui
peut être fait pour lui au plan objectif des éléments du bien. C’est-à-dire que si
l’on fait pour les hommes des choses qui ne leur font pas réellement du bien au
fond d’eux-mêmes, ce n’est pas la peine ; on devient un tyran qui propose le
bien public selon ses idées à lui.
Donc, cet acte de courage que vous avez fait de choisir une notion si difficile
à cerner, est au fond un acte de sagesse, parce qu’en choisissant le thème du
bonheur, vous avez choisi la notion la plus complète, la plus p.294 complexe, et
la plus humaine. Elle a ouvert pour vous un très vaste éventail de questions. Je
ne vais pas résumer vos débats, je n’en serais pas capable ; mais ces questions,
chacun a vu qu’elles allaient des plus pratiques aux plus métaphysiques :
malheur de la conscience dont parlait M. Mayoux l’autre jour ; des plus intimes
aux plus objectives, des plus personnelles aux plus marquées par le signe du
collectif.
Monsieur le Président, vous avez bien voulu faire allusion à l’action de

l’Unesco. Je ne veux pas non plus utiliser cette tribune pour faire de la
propagande pour mon organisation. Mais vous justifiez ma présence ici en
montrant qu’en réalité ce thème du bonheur, qui peut sembler loin des
358
préoccupations de l’Unesco, lui est en réalité très proche et très intérieur. Car,
en vérité, lorsqu’une organisation comme l’Unesco travaille à l’immense
programme de promotion de la vie humaine, sur bien des plans par les moyens
qui lui sont propres, elle ne travaille pas à autre chose qu’à l’épanouissement de
l’homme. C’est-à-dire que par delà le bien-être, le welfare, ou même par delà le
progrès et l’échange de connaissances, c’est le sentiment de plénitude et
d’accord humain ressenti par les hommes qui jugera l’action de l’Unesco.
Donc votre thème de cette année, contrairement à une apparence qui aurait
pu le faire croire un peu gratuit par rapport aux problèmes qui nous assiègent,
votre thème de cette année concerne bien la finalité ultime de l’Unesco,
lorsqu’elle œuvre à l’amélioration de la vie dans tous les pays.
En fait, l’inégalité des richesses et des ressources, les déséquilibres culturels

nés de l’évolution nécessaire, les incidences des programmes nationaux de
développement et des programmes internationaux d’entraide, la reconnaissance
active de la réciprocité entre les hommes, ces problèmes que vous avez
rencontrés et traités au fond sont des problèmes quotidiens de l’Unesco ; vous
avez contribué à les mieux éclairer.
Sous un tout autre angle aussi, vos débats sont essentiels pour nous et nous
apportent des lumières importantes. En effet, la réfraction de cette notion si
fondamentale du bonheur, qui est au centre des préoccupations de l’homme
envers lui-même, dans les différentes cultures et à travers les différentes
idéologies d’aujourd’hui, a constamment animé vos débats. Et là, le caractère
international de votre assemblée prend tout son sens ; c’est que seul il permet
de traiter un problème dans toute la gamme de sa signification humaine. Je
regrette, à ce point de vue, l’absence du conférencier africain que vous aviez
prévu — vous êtes fort loin d’en être fautifs ; c’est un malheur pour vous, pour
votre auditoire, pour nous tous. Mais malgré cette absence, regrettée, annoncée
à la dernière minute, vous avez su faire retentir l’écho de points de vue
différents, de différentes cultures ou de différentes sociétés, avec des idéaux
différents, sur la notion et le contenu du bonheur. Plus directement, grâce à la
présence de votre éminent conférencier polonais, vous avez abordé le problème
de l’importance et de la signification de la notion de bonheur telle que la
présentent aux hommes les idéologies qui se disputent leurs faveurs. En
définitive, cette notion de bonheur, offerte à l’homme comme portrait de ce qu’il
359
pourrait devenir, et l’appelant à la mise en œuvre de p.295 certains moyens, est
au centre d’un dialogue, à la fois de concurrence et de nécessaire

compréhension mutuelle, que l’Unesco ne peut que saluer en reconnaissant la
valeur de votre effort.
Monsieur le Président, je suis pour ma part profondément convaincu que

nous entrons dans un monde qui est difficile à prévoir, qui sera peut-être très
différent de tout ce que nous avons connu ; un monde proprement inouï
actuellement en gestation. La naissance de ce monde n’est peut-être pas facile.
Il y a des périls à l’horizon. D’un autre côté, il y a des choses très exaltantes, en
particulier cette espèce d’universalisation concrète de la notion de l’homme dont
on a parlé à cette tribune. Il est vraiment très difficile de savoir de quelle
manière sera menacé l’homme quand il aura franchi le cap actuel, et quel
bonheur pourra être le sien. Toujours est-il qu’actuellement nous subissons tous
la pression immense des problèmes de ce monde en gestation. Les
organisations internationales, vous le savez, en sont assaillies. Il importe de
porter la lumière dans ces problèmes. Il importe d’avoir, même si l’on se trompe
parfois, si l’on extrapole le présent ou même le passé, d’avoir une attitude
prospective. Cette attitude, vous avez su l’avoir. Je tiens à vous en remercier au
nom de l’Unesco, qui a besoin des lumières que vous avez portées sur des
problèmes qui conditionnent effectivement notre action.
Je ne voudrais pas non plus laisser passer cette séance sans dire à M. Babel,
le souvenir affectueux et fidèle que lui garde l’Unesco. Pendant de nombreuses
années nous avons pu apprécier sa sagesse, sa liberté et sa largeur d’esprit, son
autorité, et tout ce qu’il a été pour les Rencontres, tout ce que les Rencontres et
le dialogue en Europe lui doivent.
Je tiens en même temps, et ceci est inséparable, à vous dire combien déjà
vous êtes pour l’Unesco quelqu’un de très proche, Monsieur le Président, et
combien nous souhaitons que ces Rencontres, placées sous le signe du bonheur
soient pour vous une marque d’heureux avènement. Nous sommes sûrs que
sous votre direction, pleine d’autorité, de chaleur, de tact, d’intelligence, et de
toute l’expérience gagnée dans le maniement généreux et désintéressé de
grandes affaires, les Rencontres ne pourront que prospérer et s’épanouir. Vous
disposez de l’aide du Secrétaire général, dont nous apprécions tous
quotidiennement le travail, l’efficacité et le sens humain.
360
M. LOUIS MAIRE : Je pense que vous serez tous, comme moi-même,

profondément reconnaissants, non pas à l’Unesco, entité un peu lointaine de
nous et théorique, mais à son représentant bien vivant parmi nous, M. Jacques
Havet, pour ce qu’il vient de nous dire. Vous me permettrez je pense, avant
d’en arriver à quelques conclusions sur nos Rencontres, d’ajouter un mot à ce
qu’il vient de prononcer. Je suis certain d’ailleurs que M. Havet sera d’accord
avec moi. Nous sommes engagés tous deux, lui à titre de fonctionnaire
permanent d’une importante organisation internationale des Nations Unies, moi-
même comme président d’une organisation sœur de la sienne, dans d’énormes
« machines » intergouvernementales et travaillant à l’échelon mondial. p.296 Or,
M. Havet vient d’insister sur l’importance que nous avons attribuée à la

personne et aux aspects subjectifs du bonheur. Il a été sensible à notre
sentiment que dans d’aussi gigantesques organisations, où se confrontent les
gouvernements de centaines de pays membres, il convient que toujours des
voix s’élèvent pour rappeler précisément que la tâche de ces organisations
serait vaine si elle ne s’occupait que du collectif et négligeait l’aspect individuel
des problèmes qu’elle assume. Lorsque l’on parle à l’Unesco de la culture, à la
FAO de l’alimentation, à l’OMS de la santé, il faut voir l’homme en tout premier,
étant donné qu’aucune collectivité ne saurait être conçue en dehors de ceux qui
la composent. Je crois que c’est une chose extrêmement importante. Et si dans
cette pauvre et petite mesure qui est la nôtre nous avons pu en apporter la
démonstration devant M. Havet, représentant de l’Unesco, je pense que nous
n’avons pas perdu notre temps.
Alors que nous arrivons — à regret — au terme de ces Rencontres, il n’est

pas inutile, me semble-t-il, de tenter, non pas tant d’en dégager quelques
conclusions théoriques, mais bien de chercher à discerner quelle a pu être leur
utilité, leur portée, leur valeur pour le monde, c’est-à-dire pour chaque homme,
chaque femme et même pour la société comme telle, puisque enfin nous
prétendons conduire des Rencontres « internationales ».
Au fil de ces derniers dix jours et tout au long des Rencontres, j’ai pensé à
ce but qu’elles se sont donné, à ce rôle qu’elles veulent jouer, car un président
doit prévoir et je pensais déjà à ce que nous pourrions dire à l’instant où nous
sommes parvenus, celui de la clôture.
361
Dimanche dernier déjà, j’ai tenté d’établir une provisoire synthèse de ce que
nous avions entendu, sachant bien qu’il me faudrait remettre mon travail sur le
métier à la lumière des événements de cette semaine.
Heureusement qu’il y eut cette seconde semaine, car la sincérité étant pour
moi — comme pour beaucoup je pense — une condition du bonheur, je ne puis
m’empêcher de dire ici que, ce dimanche-là, je fus bien désappointé ; je dus
constater, en effet, que je ne trouvais aucunement les éléments d’une telle
synthèse et que, si je tentais pourtant d’en esquisser une, ce que j’obtenais
n’était pas réellement l’émanation des Rencontres, de l’ensemble de leurs
participants, mais tout simplement le produit de mon souci personnel de
dégager quelques convergences ; ce résultat, je n’aurais jamais eu l’impudeur
de vous le présenter.
Nous avions entendu alors trois conférences, bien différentes, mais riches en
substance ; je vous prie de vous rappeler ce qu’ont dit M. de Ziégler, le R. P.
Dubarle et le Dr Lagache. Nous avions déjà entendu des débats au cours
desquels des idées fort intéressantes, des préoccupations doctrinales ou
personnelles sincères ont pris, par moment, nos esprits.
Ainsi nombre d’amorces nous étaient déjà fournies !
Mais ces amorces ne produisaient pas leur effet propre, elles faisaient long
feu.
Rappelons que nous n’avons jamais eu, ici, la prétention de définir le

bonheur ; aurions-nous tenté de donner une définition univoque, absolue p.297
et définitive, que nous aurions lamentablement échoué, car nous avons bien vu,
dès le début, qu’il ne saurait être question d’enfermer le problème dans une
simpliste définition et qu’il existe « des bonheurs » partiels, changeants,
ambigus, relatifs, conditionnés et différents.
Plus modestement donc, nous entendions dessiner les principales

« conditions » pouvant conduire au bonheur ou aider à l’atteindre.
Ceci supposait un effort de pensée tout d’abord et d’analyse, mais

conditionné ou plutôt « animé » par une volonté de permettre à des pensées
divergentes de se rassembler sur quelques notions assez précises pour éclairer
chacun et, en conséquence, lui rendre service.
Tout cela fut un beau jeu d’esprit auquel certes s’est attaché quelque plaisir,
362
mais insuffisant, à mon sens tout au moins, et manquant de cette utilité — au

sens large — qui réside dans l’aide qu’attendaient de nous ceux qui se situent
en dehors de nos Rencontres et qui recherchent eux aussi leur bonheur,
recherche qu’impose la qualité d’homme, le devoir de fraternité dans une
communauté humaine se voulant meilleure, plus tendue dans l’effort personnel
et collectif vers le mieux de chacun et de tous.
Faisons alors un bilan honnête !
La presse, qui suit nos travaux, n’a pas manqué de faire écho aux propos
valables, aux apports constructifs de nos conférenciers ou de ceux qui avaient
participé aux débats ; mais elle ne nous a pas, non plus, ménagé ses critiques.
Son jugement ne saurait être considéré comme indiscutable, car je sais bien que
derrière la ligne imprimée il y a un homme confronté lui-même au problème du
bonheur ; appelé à « participer » à nos Rencontres, tel ou tel journaliste n’aurait
peut-être guère fait mieux que nous.
Cela suffit-il à nous consoler ou à nous justifier ? Certes non, car c’est la
preuve que — reflet de nous-mêmes — la presse est tombée aussi dans un
travers auquel, à ce moment, nous n’avions su échapper et que je voudrais
mettre en évidence.
Ce travers, c’est celui qui pousse — inconsciemment souvent — chacun à se

complaire dans des confrontations, des affirmations personnelles, à suraiguiser
l’esprit de controverse et à démontrer — en public — que l’on détient la vérité
unique.
Trop rares ont été les efforts de vraie interaction, la volonté de recherche
des convergences fondamentales dépassant les divergences légitimes et
compréhensibles ; en bref, trop souvent est apparu le souci du succès personnel
d’avoir, comme l’a dit le R. P. Dubarle, le dernier mot en dépit de tout.
Certaines contributions ont été admirables, d’autres moins et quelques-unes

ont apporté confusion là où, tous ensemble, nous prétendions chercher une
lumière, non seulement pour nous, retranchés dans ces Rencontres, mais pour
les autres aussi.
Personnellement, bien qu’ayant pris plaisir à ces joutes oratoires, j’ai reçu
une nature me portant à assigner à la pensée ce rôle primordial : conduire à
une attitude face à la vie, attitude qui, à son tour, implique et conditionne
363
l’action ; je ne puis donc m’empêcher de considérer que toute pensée n’ayant

pas cet effet reste tel un fruit non consommé, ni consommable. p.298
Me permettra-t-on ici de rappeler ce que, quelque part, a dit André Malraux :
« Il y a deux façons d’être un homme parmi les hommes : la

première consiste à cultiver sa différence, la seconde à approfondir sa
communion ; ceux-là seuls qui pratiquent la seconde seront des chefs
valables pour le temps présent.
Je serais bien surpris que nombre d’entre vous, Mesdames et Messieurs,

n’ayez vu, vous aussi, que bien trop souvent c’est la première attitude qui a
dominé certains jours, nous conduisant à ce que certains commentaires de
presse ont appelé « une tour de Babel » ; et il ne saurait plus être question ici
d’un jeu de mots ; je le ressens trop bien en qualité de nouveau président des
Rencontres, prêt à prendre la place de tête parmi ceux que vise cette critique.
Et pour en terminer avec ces propos que vous jugerez sévères peut-être, je
dirai bien haut qu’ils me sont inspirés, non pas par un manque de courtoisie
envers ceux qui ont parlé ici à des titres divers, mais bien au contraire par
l’esprit de vraie courtoisie, poussant à demander à ceux que l’on estime « tout »
ce dont on les sait capables.
Si ceux qui se rencontrent ici ont — à tort ou à raison — le sentiment de

constituer une sorte d’élite (car il en est d’autres moins mises en évidence),
alors il faut les traiter comme tels et leur demander de se conduire comme la
vraie élite dont le devoir, le devoir sacré est d’ouvrir pour tous des avenues
bordées d’arbres qui s’appellent amour du prochain, du différent de soi, de
l’adversaire même, recherche et marche ensemble dans l’union des diversités
acceptées, vers ce qui fait progresser vers le mieux ; arbres semblables à ceux
dont la frondaison recouvre les belles routes de la Loire, par exemple, arbres
d’une route qui abriterait la marche qui est action, action portant le monde dans
la voie de l’évolution, du progrès ascendant et infini.
Après le rafraîchissant délassement de Coppet, voici huit jours, après un

dimanche de détente, un événement est pourtant venu réveiller ce qui semblait
somnoler ; je veux parler de l’intervention de M. le professeur Adam Schaff.
Apportant des idées, une doctrine qui heurtent parfois, nous obligeant cette
fois à un débat, presque à une lutte, il a injecté dans nos Rencontres un virus
364
agissant qu’il a cherché à faire cheminer comme tout virus qui se respecte à
travers tous les filtres, même ceux de porcelaine.
S’affirmant très franchement partisan d’un humanisme socialiste, il a

reconnu que, à côté du sien, d’autres humanismes pouvaient exister, dont il ne
nie ni les bases constitutives, ni la respectabilité.
Attaquant — avec courtoisie mais sans ménagement aussi — maintes de nos

conceptions, il s’est fait l’avocat du contre.
Dès ce moment, le feu a embrasé notre paisible maison et c’est fort

heureux, à mon avis ; les entretiens furent plus valables, encore que, trop
limités dans le temps, ils n’aient pas permis d’approfondir toutes les
divergences, de dissiper toutes les équivoques et qu’ils en aient même ajouté
quelques supplémentaires.
p.299 Pour ma part — et je ne crois pas être le seul — je suis heureux de ce
tournant pris par nos Rencontres dès l’entretien de mardi soir ; nous nous
sommes mieux senti « vivre » à partir de cette soirée, même ceux qui, tout en
étant prêts à faire un bout de chemin avec M. Schaff, ne sont cependant pas
convaincus qu’il faut le suivre jusqu’au bout.
L’on me reprochera peut-être de faire la part trop belle à l’un de nos

conférenciers, celui précisément qui, à notre invitation, est venu présenter des
vues tout autres que celles presque unanimement admises dans ce milieu ; je
n’en ai aucune honte pour cette raison que, quoique n’appartenant pas à sa
famille de pensée, je dois bien voir qu’il a eu sur le déroulement de nos
Rencontres un effet stimulant dont elles n’ont que bénéficié ; que tous ceux qu’a
heurtés l’explication marxiste et communiste de l’homme et du bonheur se
consolent au souvenir de ce qui a été dit ici : il faut un peu de malheur pour
conduire au bonheur.
Cette semaine, deux films sont venus nous rappeler aussi que l’humour fait
bien partie de la vie et contribue au bonheur.
Un merveilleux concert nous a extraits de nous-mêmes pour plus d’un

instant, je l’espère : instruments divers acceptant la direction d’un chef qui sait
ce qu’il doit en obtenir, c’est-à-dire la pleine concorde et auquel se joint un
soliste qui, pour tenir sa partie à lui seul, se relie pourtant par chaque note au
tout qui l’encadre.
365
Enfin, ce geste symbolique que les mains se rejoignant après l’effort, celle
du chef et celle du soliste !
Ce concert nous a ramenés avec Beethoven et Bach à nos profondeurs ici

évoquées par les psychologues, les psychanalystes et les philosophes, à la joie
avec Honegger, ainsi qu’au sentiment de notre lien étroit avec la sereine nature,
par la Symphonie sur un Chant Montagnard de Vincent d’Indy, qui réveillait en
nous ce sentiment de tendresse humaine que marquait si bien M. de Ziégler
face à la splendide création, au monde dans lequel nous vivons.
La jeunesse, que les adultes ont eu quelque peine à laisser assez s’exprimer
elle-même, a aussi fait entendre sa voix, celle de demain, celle qui fera ce
monde de demain que les aînés ont parfois tendance à critiquer ou à redouter
sans bien être sûrs de ce qu’il sera, mais surtout parce que nous devons bien
entrevoir qu’il échappera à notre influence et que nous n’en serons peut-être
plus.
Là encore, le contact avec une jeunesse (car elles n’étaient pas toutes
présentes, je songe à celle des ouvriers, des paysans, des « petites mains »)
nous a montré que certains jeunes posent avec sérieux des problèmes dont
nous nous sentons responsables car ils émergent d’un monde conditionné par
les générations qui les ont précédés.
Et je crois très fermement que l’on peut faire confiance à la jeunesse

d’aujourd’hui, d’autant plus si nous nous souvenons que nos parents disaient
déjà de nous : il n’y a plus d’enfants !
Après la jeunesse, M. Bertrand de Jouvenel a démontré certains non-sens et

contradictions d’un monde en progrès technique mais privé de la boussole qu’il
appelle lui-même une certaine utopie. Ses propos apparemment ironiques ont
en plus d’un cas porté nombre d’entre nous à d’utiles p.300 réflexions, même s’il
faut se garder, jugeant le progrès matériel, de perdre de vue l’irréversibilité de

certains mouvements qu’il conviendrait seulement d’orienter différemment, dans
un sens plus humain.
Puis, les mésaventures de Sir John Falstaff, hier soir, nous ont été
présentées par la Compagnie Fabbri dans un style respectueux de la pensée de
l’auteur des Joyeuses Commères de Windsor, mais adaptées — je dirais avec
bonheur — à l’esprit de notre temps.
366
Enfin, les interventions au cours du dernier entretien, ce matin, me semblent

avoir atteint, un peu en dernière heure, mais fort heureusement pourtant,
certains sommets.
J’ai été trop long et m’en excuse, mais mon propos était de faire un bilan
aussi sincère que possible non pas des conditions du bonheur, mais bien de la
plus ou moins grande fortune qui ont marqué ces Rencontres.
J’ai l’intention de proposer à notre Comité d’Organisation quelques

améliorations à leurs méthodes, à leur fonctionnement, fruit de l’expérience non
pas de cette année seulement, mais des précédentes aussi, auxquelles je n’ai
pas été totalement étranger quoique, parfois et par force, peu assidu. Très
certainement, mes amis et collègues du Comité m’aideront à perfectionner un
instrument qui n’échappe pas, lui non plus, à la nécessité de s’examiner, de se
renouveler peut-être, de s’adapter au temps présent. Souhaitons réussir et
garder tout ce qui est valable en l’améliorant encore !
Et puisqu’il faut bien que je termine par un retour aux conditions du

bonheur, puis-je trouver une meilleure conclusion qu’en soulignant l’esprit dans
lequel nous nous sommes tous rencontrés ici, la valeur de l’esprit de tolérance
et d’amitié humaine, accompagnés d’une aspiration à être des hommes ou des
femmes toujours plus dignes de ce nom. Ce sont là vertus spécifiquement
humaines : cultivons-les et continuons à chercher le bonheur, avant tout pour
autrui.
LE PRÉSIDENT : Mesdames, Messieurs, je déclare clos le dernier entretien des

XVIes Rencontres Internationales de Genève.
367
INDEX
Participants aux conférences et entretiens
@
ABRAHAM, Pierre : 168, 170.
ASAAD, Mme : 227.
AUDRY, Colette : 145, 191.
BABEL, Antony : 133.
BOREL, Alfred : 123.
BOUVIER, André, pasteur : 135, 150, 186, 283.
BUCHANAN, George : 140, 149, 177, 261.
CAHEN-SALABELLE, Roland, Dr : 165, 166, 167, 183, 187, 224, 265, 272, 275,
284, 289.
CHADOURNE, Marc : 154.
CAMP (van), chanoine : 192, 193, 243, 247, 255, 256.
CAMPAGNOLO, Umberto : 141, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 163, 165, 170,
240, 242.
DANIÉLOU R. P. : 206, 210, 215.
DARMSTETER, Jean-Paul : 243.
DESPOTOPOULOS, Constantin : 167, 278.
DEVOTO, Giacomo : 133, 144, 149.
DREYFUS : 258.
DUBARLE, Dominique, R. P. : 35, 163, 164, 165, 166, 170, 171, 217, 269, 271,
286, 290.
EBBINGHAUS, Julius : 157, 167, 229, 233.
FALK, Mme : 156, 190.
GIROD, Roger : 233, 245, 246.
GUR, André : 279.
HAVET, Jacques : 293.
JESSÉ (de), François : 204.
JOUVENEL (de), Bertrand : 95, 262, 263, 265, 267, 270, 271, 274, 275, 277,
279.
LAGACHE, Daniel : 59, 176, 178, 179, 181, 182, 183, 185, 186, 189, 190, 191,
192, 193, 195.
MAIRE, Louis : 127, 139, 151, 159, 179, 194, 199, 221, 239, 253, 255, 258,
275, 292, 295.
368
MARTIN, Georges-Henri : 281, 286.

MARTIN, Victor : 242, 245.
MATIC, Dusan : 134.
MAYOUX, Jean-Jacques : 201, 205.
MEYNIAL, Mme : 151.
MICHAELIS, Edgar : 151, 168, 191, 277.
MICHELET, Marcel, chanoine : 135, 171, 250, 254, 266, 268.
MUELLER, Fernand-Lucien : 244.
NAVILLE, Pierre : 182, 183.
NICOD, R. P. : 249.
NITYABODHANANDA, Swami : 207, 208.
NOJORKAM : 146, 147, 153, 206.
PICOT, Albert : 147, 148, 244.
REVERDIN, Olivier : 261, 268, 279.
SAFRAN, Alexandre : 144, 149.
SAUSSURE (de), Raymond, Dr : 175.
SAUSSURE (de), Yves : 237, 239, 250, 252, 255, 258.
SCHAERER, René : 180, 197, 217, 221, 224, 227, 228, 231, 233.
SCHAFF, Adam : 77, 148, 200, 204, 206, 208, 212, 215, 219, 222, 226, 228,
231, 235, 236.
SECRÉTAN, Philibert : 246, 257.
STAROBINSKI, Jean : 290.
THOMAS, pasteur : 178.
VERMOUS : 277.
WIDMER, Gabriel : 220, 262, 264, 265.
WYSS-DUNANT, Edouard : 252.
ZIÉGLER (de), Henri : 11, 134, 135, 138, 140, 141, 143, 145, 146, 148, 151,
238.
ZIEMLISKI, André : 235.
*
Conférences : Ziégler – Dubarle – Lagache – Schaff – Jouvenel
Entretiens publics : Premier - Deuxième - Troisième - Quatrième - Cinquième - Sixième - Septième - Huitième
369

Rencontres Internationales de Genève Tome XVI Les Conditions Du Bonheur

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RENCONTRES INTERNATIONALES DE GENÈVE

Henri de ZIEGLER – R. P. Dominique DUBARLE

Promenade du Pin 1, CH-1204 Genève

Sait-on bien encore ce qu’est le bonheur ?

Les Grecs, qui s’en préoccupaient fort, ont vu en lui le résultat

Mais aujourd’hui, dans un monde ébranlé par des bouleversements

Pour l’élite pensante d’avant-garde, depuis Nietzsche, la cote du

En bref, ce thème présente l’avantage de faire porter

TABLE DES MATIÈRES

DISCOURS D’OUVERTURE : Alfred Borel — Louis Maire.

Index : Participants aux conférences et entretiens.

p.007 Les Rencontres Internationales de Genève ne prennent aucune

Dans l’index alphabétique placé à la fin du volume, le lecteur trouvera les

Le Comité d’organisation des Rencontres Internationales de

p.009 Sait-on bien encore ce qu’est le bonheur ?

Certes, il apparaît évident que si tous les hommes aspirent au bonheur,

Mais aujourd’hui, dans un monde ébranlé par deux guerres aux

Pour l’élite pensante d’avant-garde elle-même, depuis Nietzsche, la cote du

p.010 dans le grand jeu de la vie ; qui s’ingénie à dénoncer de troubles

motivations inconscientes derrière les intentions et les actes réputés vertueux :

En bref, le thème adopté pour les XVIes Rencontres Internationales présente

HENRI DE ZIÉGLER est né à Genève le 18 juillet 1885.

ASPECTS ET SOURCES DU BONHEUR 1

p.011 Ce que j’ose me promettre de cette conférence, première

de cinq, c’est qu’elle fournisse pour nos entretiens des amorces,

Il pouvait y avoir de l’étourderie à faire du bonheur le thème de

Parler du bonheur, c’est parler du malheur, et réciproquement.

1 Conférence du 6 septembre 1961.

Nous les distinguons : nous ne les séparerons pas. L’homme

étroitement qu’on ne sait plus à quelle catégorie ils appartiennent.

Songeant depuis longtemps à cette conférence, j’avais

J’avais parfois le sentiment que ce que je croyais saisir de plus

Bonheur veut dire proprement bonne chance ; puis c’est,

extensivement, l’ensemble des circonstances qui font que nous

p.013 L’adjectif de bonheur est heureux, dans ses acceptions

diverses. Est heureux qui vit dans la satisfaction ; mais est

Le premier qui fut roi fut un soldat heureux,

dit Voltaire, dans Mérope : il eut l’adresse et la fortune de se

Mais nous n’avons pas fini de diviser et de réduire. Il y a le

peuples. On ne peut les envisager tout à fait de la même façon.

Cependant, comme je n’aurai plus l’occasion de revenir au

t’introduira dans une terre d’eaux et de sources, de froment,

promesse de délectations esthétiques. Mais ce n’était pour moi

La Suisse est tenue aujourd’hui pour un pays heureux. Sans

« En ce temps, la Bourgogne était heureuse, » dit Alexandre

Venons-en donc au bonheur de la personne, dont chacun rêve

précieux. Pour moi, néanmoins, le bonheur n’en peut être une

Existerait-il un instinct du bonheur ? Ou bien la raison de notre

Cette idée, on pourra dire : poétique, me trottait par la tête. A

travers Lamartine, elle me faisait remonter à Pascal. Et je fus ravi

p.016 Laissons cela. Nous cherchons tous le bonheur, souvent à

l’aveuglette. Mais certains semblent l’avoir rencontré vite et s’y

Le bonheur peut avoir une voix. Je distinguerais dans le nombre

différence ? Peut-être à ce que les « chanteurs » ont de leur

Pour juger du bonheur (ou du malheur) d’autrui, il faut une

sait, voudrait être à la vôtre. Se mettre à la place de qui, pour être

Que répondront ceux que, les jugeant à notre mesure, nous

votre sentiment entretient en lui le désir d’un insaisissable autre

« Ce qui nous rendrait la vie heureuse, très agréable

Beaucoup de cela reste valable. Mais regardons-y mieux. Ce

Martial fixe les conditions principales du bonheur. Ne disons

Le travail peut-il être compté parmi les sources certaines de la