Dialéctica de la ilusión, dialéctica de la verdad

Ángel Gustavo Bautista Rodríguez

angeloguvo@yahoo.com.mx

El idealismo absoluto de Hegel es heredero indiscutible de la filosofía trascendental

kantiana, se ha llegado incluso a decir que aquél no es más que la culminación consecuente
de ésta, aunque con ello se reduce la magnitud de las discrepancias que se presentan en
aspectos fundamentales de ambos sistemas de pensamiento. La principal y más notoria
brecha entre tales sistemas podemos localizarla en su respectiva comprensión del orden
último de la realidad: para la filosofía trascendental el orden de lo real se encuentra
fragmentado, por así decirlo, dividido entre una realidad fundamental incognoscible y una
“realidad” fenoménica que, pese a ser el referente indispensable de nuestro conocimiento,
se presenta como mero resultado de la operación de las facultades intelectuales subjetivas;
para el idealismo absoluto, en cambio, la realidad es omnicomprensiva, unitaria, y la
diversidad que en ella se presenta es producto de su propia actividad, de modo tal que no se
requiere de algo ajeno a ella misma que fuese el origen o fundamento de tal diversidad, sino
que lleva en sí su propio fundamento. Para describir la relación entre los sistemas
mencionados quizá lo más justo sea decir que la filosofía trascendental es condición
necesaria del idealismo absoluto, pero este último alcanzó un desarrollo incomparable con
dicha filosofía. En las páginas siguientes se intenta demostrar que la filosofía kantiana sentó
las bases para el idealismo absoluto pero se vio limitada por el compromiso, implícito, con
la certeza del conocimiento científico y que sólo eliminando tal compromiso, reformulando
consecuentemente la definición de la ciencia, el idealismo absoluto de Hegel pudo
desarrollarse.

La filosofía trascendental
Es de sobra conocido el propósito que tuvo Kant de establecer los límites entre el
auténtico conocimiento y aquello que haciéndose pasar por conocimiento no es más que un
enredo de ilusiones surgidas de la fantasía. El auge de las ciencias empíricas le condujo a
creer que un grado de certeza semejante al de éstas podía ser alcanzado por la metafísica,
aún si el costo de ello era la renuncia, cuando menos parcial, al acceso directo hacia los
objetos de estudio más valiosos para esta disciplina: la libertad, Dios, etc. Cansado de lidiar
con los argumentos racionalistas y con las múltiples doctrinas y enseñanzas que aseguraban
haber logrado penetrar en la verdad última de todo lo existente, dando cuenta de mundos
supraterrenos y órdenes espirituales de variada especie, Kant decidió apegarse de forma
estricta al método de no ir más allá de aquello que puede ser extraído de la reflexión sobre
la operación de las propias facultades intelectuales, única residencia cierta de cualquier
conocimiento que podamos tener. El resultado es su filosofía trascendental, una disciplina
que permite obtener conocimientos que rebasan la experiencia sensible, pero sólo en tanto
que dichos conocimientos se refieren a las funciones propias del intelecto, funciones
determinantes de cualquier conocimiento empírico. Hablar con certeza de algo que
sobrepase el mundo sensible sólo puede hacerse, desde la perspectiva kantiana, si ese algo
son las estructuras internas del intelecto; el conocimiento de Dios o cualquier otro objeto
trascendente queda por completo vedado.
Pero la filosofía trascendental no se contentó simplemente con señalar cuál era el
conocimiento auténtico y oponerlo al inauténtico o ficticio sino que tuvo que proporcionar
una explicación del surgimiento de este último, y no podía hacerlo de otro modo que no
fuera deduciendo la secreta operación de un principio perteneciente a cierta facultad
intelectual: la razón. Esta facultad es considerada la fuente de engañosos razonamientos e
ilusiones que terminan por concretarse en teorías falsas, pero al mismo tiempo se le otorga
el lugar más alto en la jerarquía de las facultades por ser ella misma la reguladora de toda
actividad cognoscitiva, motor del conocimiento y motivo de su unidad. En la sección
titulada Dialéctica trascendental de la Crítica de la razón pura se asigna su justo sitio a la
razón y se desenmarañan los enredos surgidos cuando se asume que lo originado por dicha
facultad es verdadero conocimiento.
La razón es la facultad encargada del pensamiento silogístico, por ello los distintos
problemas a los que da lugar pueden ordenarse a partir de las diversas formas de los
silogismos: categóricos, hipotéticos y disyuntivos. De la forma del silogismo categórico
surgen los problemas relativos a la sustancialidad y las nociones asociadas a ésta
(simplicidad, permanencia, etc.), de la del silogismo hipotético los referentes a la
interconexión (causal, etc.) de los objetos en general de acuerdo a sus orígenes y de la
forma del silogismo disyuntivo los problemas relativos a la determinación absoluta de todo
lo que es. Si bien las mencionadas formas son abstracciones lógicas carentes de contenido,
a cada una de ellas corresponde de manera privilegiada, en la tradicional argumentación
filosófica, cierto contenido, a saber: a la primera el alma humana, a la segunda el mundo y a
la tercera Dios, en tanto determinación absoluta de todo lo existente. Aunque cada caso
presenta sus particularidades, dignas de un atento estudio, la problemática de fondo que se
expone en la Dialéctica trascendental puede resumirse en lo siguiente: el conocimiento
empírico es posibilitado por la correcta coincidencia de los conceptos puros del
entendimiento y la materia dada a la intuición sensible, la operación de las categorías como
conceptos puros del entendimiento y su relación con la sensibilidad nos son conocidas
gracias a deducciones trascendentales que son el único modo en el que nuestro
conocimiento sobrepasa la experiencia empírica (todo lo cual se expone en la primera parte
de la Crítica de la razón pura); por otra parte, los conceptos puros del entendimiento
pueden ser aplicados a objetos que no se dan, ni pueden darse, sensiblemente, debido a que
el entendimiento y la sensibilidad son facultades independientes; así, cuando el
entendimiento trata de determinar tales objetos no sensibles mediante los conceptos puros,
que sólo sirven para la determinación de objetos dados a la sensibilidad, se producen
errores, ilusiones trascendentales originadas en silogismos que, pese a ser correctos en su
forma, ponen en relación contenidos inconmensurables entre sí. Un silogismo tal pasa, en el
proceso que va de sus premisas a la conclusión, de lo determinado hasta lo indeterminado,
de lo conocido a lo desconocido o incognoscible, asumiendo que a esto último pertenecen
las mismas propiedades que a lo primero. Por ejemplo, puesto que sabemos que los objetos
conocidos empíricamente tienen un principio y un fin en el tiempo, y ya que poseemos el
concepto de universo o de mundo en general, concluimos que el universo asimismo debe
tener un comienzo y un fin temporal. Pero el de universo es un concepto cuyo objeto no
puede tener lugar en la experiencia empírica, de ahí que el silogismo simplemente produzca
una ilusión, la ilusión de que el universo pueda tener principio y fin temporales.
De las ilusiones trascendentales hay una en particular a la cual pondremos especial
atención, se trata del Ideal de la razón pura, o bien, el concepto de Dios. Esta ilusión
trascendental proviene de la forma del silogismo disyuntivo (A o B, no A, entonces B) y
ocurre cuando se intenta establecer la determinación absoluta de los objetos existentes.
 Pensando la determinación existencial de los objetos en términos de la metafísica
clásica se puede afirmar que a cada sujeto corresponden ciertos predicados −como afirmar
que a cada sustancia corresponden ciertos accidentes−, ahora bien, elevando esto a la
determinación absoluta habría que decir que de todo par de predicados contrapuestos uno
de ellos tiene que corresponder al sujeto del que se quiere establecer su determinación
existencial. Éste es un argumento que al parecer era comúnmente aceptado en la época de
Kant, pero lo que él hace en su dialéctica trascendental es analizar, es decir, desmembrar
dicho argumento y señalar la inferencia errónea ahí contenida. Su primer paso consiste en
indicar que la determinación de un simple concepto sí puede llevarse a cabo mediante el
proceso de descartar un predicado de cada par de ellos contrapuestos, pero única y
exclusivamente la determinación del concepto. Lo siguiente es señalar que en el argumento
indicado lo que se intenta determinar no son simples conceptos, sino objetos efectivamente
existentes, lo cual constituye ya un error. Este error es el que produce la ilusión
trascendental, esto es, la afirmación de la existencia de un Ser realísimo, fundamento de
toda existencia particular. Pues la completa determinación de un concepto requiere la
suposición de una totalidad de predicados, que le correspondan según el criterio
mencionado y la naturaleza del propio concepto, se trata de un conjunto absoluto de
predicados posibles. El engaño en el que la razón incurre, sin embargo, consiste en creer
que un objeto existente cualquiera requiere la suposición también de la existencia de un
conjunto absoluto de predicados reales, la existencia de lo que ha sido llamado un Ser
realísimo, fundamento absoluto de la realidad de cualquier ser determinado, es decir, Dios.
Tal es el Ideal de la razón.
Claro que en esta, como en las demás ideas trascendentales, lo que sucede es que se
va de lo conocido a lo incognoscible, de lo condicionado a lo incondicionado, sin ningún
reparo, siendo presas del engaño de la razón; y por ello Kant asegura que un ser tal es tan
sólo un ideal. Este ideal, a pesar de todo, desempeña un importante papel para el
conocimiento, puesto que, como las otras ideas, sirve como concepto regulador del
conocimiento: se presenta como una meta que exige constantemente ser alcanzada, es decir,
exige el conocimiento de la determinación absoluta de los seres, un conocimiento absoluto.
La tarea no puede cumplirse, pero el ideal es un estímulo constante para el desarrollo de la
ciencia en general y para el ejercicio y perfeccionamiento de nuestra naturaleza intelectual.
 No obstante, si bien Kant asegura que el mencionado concepto de Dios no es más
que un ideal útil al conocimiento, no le parece adecuado negar la existencia efectiva de un
ser que tuviera semejantes perfecciones; tampoco puede afirmarla, aunque sí encuentra
justificación para suponerla e incluso para concebirla con atributos antropomorfos. En este
caso, como a todo lo largo de su filosofía, Kant se guía por la noción de la existencia de
“objetos en sí”, los cuales, aun siendo incognoscibles, habrían de dar sustento a todo
aquello que sólo se da como fenómeno al intelecto trascendental. Tal como la sensibilidad,
que se distingue del entendimiento por ser una facultad meramente pasiva, puede verse
como una especie de extraño vínculo con un estado de cosas que se encuentra más allá del
sujeto mismo y sus representaciones, así el Ideal trascendental puede comprenderse como
una referencia, si bien indirecta o simplemente analógica, a un ser existente “en sí”,
fundamento ontológico absoluto. Es de esta manera que podemos encontrar expresiones
como la siguiente en la Crítica:
Si alguien (con la vista puesta en una teología trascendental) pregunta, en primer lugar, si
hay algo distinto del mundo que contenga el fundamento del orden y cohesión de este
mismo mundo, la respuesta es la siguiente: sin duda. […] ¿Podemos, pues −se seguirá
preguntando− suponer un creador del mundo que sea único, sabio y omnipotente? Sin
ninguna duda. Y no sólo podemos, sino que tenemos que suponerlo.1

El conocimiento definitivamente no puede extenderse hasta tal objeto y en ello Kant

es muy enfático, mas la suposición está permitida y este permiso se basa en la disociación
de la realidad establecida por el filósofo desde su punto de partida epistemológico. La
clasificación de los sucesos del mundo empírico como simples fenómenos cuyo
fundamento de realidad no se encuentra en ellos mismos abre camino a la suposición de un
fundamento “en sí” ajeno como tal a nosotros los seres racionales.
La respuesta de Kant a toda la Dialéctica trascendental, a todos los conflictos que
surgen de la natural operación de la razón, se centra en su llamado idealismo trascendental,
que no es nada más que la división de lo que es en dos mundos distintos: el fenoménico y el
nouménico. A grandes rasgos cabe decir que tal solución consiste en depositar los objetos
problemáticos en un más allá inaccesible y hacer ver, al mismo tiempo, que las dificultades
surgidas al tratar de dar una explicación racional de ellos no son más que enfrentamientos
1
Kant, I. Crítica de la razón pura. Trad. Pedro Ribas: Madrid, Ediciones Santillana, 2002, p. 562-563.
entre conceptos vacíos o inconmensurables, entre productos simples del entendimiento que
pese a su determinación particular no remiten a objetos reales. Visto así el asunto, nada
parece haber más lejano a estos planteamientos que la filosofía de Hegel, quien con firme
decisión asegura en repetidas ocasiones que no hay tal cosa como conceptos vacuos. Sin
embargo, hay elementos que permiten asegurar que el idealismo absoluto de Hegel tiene en
esta dialéctica trascendental kantiana su punto de partida. He aquí algunos aspectos
importantes a considerar: en primer lugar, de acuerdo con dicha dialéctica la razón es la
facultad intelectual más elevada, aquella que habría de ordenar el correcto desempeño de
las restantes, y lo es así a sabiendas de que el principio que gobierna tal facultad es el de la
oposición de los contrarios; en segundo lugar, el proceso mediante el cual se pretende
determinar absolutamente para el conocimiento los objetos existentes implica cierta noción
de la conciliación de los opuestos en la unidad; y, en tercer lugar, el ideal kantiano de un ser
supremo es en buena medida equiparable al concepto del absoluto hegeliano. Pero todo lo
anterior se verá con claridad exponiendo algunas nociones centrales de la filosofía de
Hegel.

El idealismo absoluto

Las ciencias naturales han tenido un desarrollo exponencial en los últimos siglos,
ello se debe en gran medida a las múltiples utilidades que se derivan de los descubrimientos
por ellas alcanzados. Las conclusiones de las ciencias repercuten sensiblemente en el modo
de vivir de los hombres. Y, ciertamente, no podrían hacerlo de ninguna otra manera, puesto
que esas mismas conclusiones se derivan de la observación sistemática de lo sensible,
aquello que toman como criterio último para la verificación de todo su proceder. Si bien es
cierto que el intelecto juega un importante papel en el planteamiento de problemas, la
sistematización y ordenamiento de las conclusiones extraídas científicamente, es cierto
también que las ciencias naturales están atadas al mundo empírico. En esa atadura radica su
verdad pero también su limitación. Quizá por ello Hegel decidió desarrollar de forma
independiente su concepto de ciencia, el de una ciencia que no estuviese sometida a las
prescripciones impuestas por la naturaleza sino que diera cuenta de ésta en su estructura
interna y fundamental, una ciencia en la que el objeto de estudio se explique desde sí
mismo y no sea simplemente retratado por un observador externo.
La ciencia, para Hegel, es la certeza en el reconocimiento que el concepto hace de sí
mismo y en sí mismo. Pero esta verdadera ciencia no podría desarrollarse de forma
espontánea y con base en la simple observación del mundo sensible como las ciencias
empíricas, esta ciencia requiere, en cambio, sobrepasar primeramente el punto de vista, que
podríamos llamar ingenuo, de la conciencia natural que se concibe enfrentada a un mundo
ajeno, operante con independencia de ella misma; requiere, en pocas palabras, la superación
reflexiva de la condición natural de la conciencia racional. Situarse, pues, por encima de la
dislocación entre los contenidos de conciencia y la conciencia misma, entre el mundo y el
ego, es el primer y fundamental paso para la ciencia a la que Hegel quiso dar cumplimiento.
Ahora bien, la plena certeza de la dependencia mutua que se da entre el mundo en general y
la conciencia, únicamente puede lograrse por medio de un proceso paulatino a través del
cual distintos estratos de la realidad experiencial se hacen comprensibles en su unidad
inmediata con la conciencia; proceso que la Fenomenología del espíritu, como constante
esfuerzo reflexivo, se encarga de relatar. Desde la percepción sensible inmediata hasta las
formas más elevadas de lo propiamente humano, tal es el recorrido que la conciencia debe
realizar para llegar al verdadero ámbito de la ciencia: el saber absoluto. Dicho recorrido
tiene lugar gracias a cierto proceso de “superación que conserva” (Aufhebung), consistente
en la resolución en unidad de elementos que al comienzo se presentaban como
contrapuestos entre sí. La superación sólo puede realizarse debido a la fuerza de lo
negativo, o bien, debido a que cada noción, cada concepto, trátese del que se trate, lleva
implícita la referencia a su contrario. Mediante la negatividad la conciencia sale de sí
misma para encontrarse en lo que aparentemente le era opuesto; y esta actividad culmina
cuando la dicha conciencia se reconoce en ambos momentos y los mantiene en su distinción
particular, es decir, cuando comprende la unidad en la diferencia de los contrarios y la
verdad de su ser en y para sí, en otras palabras, cuando se aprende la identidad de la
conciencia con el mundo sin que ello signifique que cualquiera de estos carezca de
determinación propia. Este principio dinámico de la superación que conserva es lo que
facilita, tras la reiteración de su ejercicio con contenidos que abrazan cada vez más aspectos
diversos de la experiencia empírica, el reconocimiento que la razón hace de ser ella misma
toda realidad. La conciencia se descubre como espíritu o, mejor aún, el espíritu hace de sí
mismo uno con la conciencia. En palabras de Eduardo Vásquez, “ella [la conciencia]
comienza siendo conciencia natural, pero la totalidad de las manifestaciones del espíritu se
le revelarán como manifestaciones de ella misma.”2 Y “la formación de la realidad por el
desarrollo del espíritu es a la vez conocimiento de sí mismo que va adquiriendo la
conciencia.”3 Este nivel en el que la conciencia es una con la realidad, en el que la
conciencia es espíritu y se sabe como tal, es el saber absoluto, el ámbito propio para el
desarrollo de la auténtica ciencia de todo lo existente.
Otra forma de expresar el logro del saber absoluto es la afirmación de que la
sustancia verdadera es a la vez sujeto4, esto es, la afirmación según la cual el ser se
identifica con la autoconciencia. Esta clase de expresiones ha conducido a algunos
intérpretes a creer que la filosofía hegeliana renunció a la investigación de las cosas
mismas, es decir, que renunció al propósito de realizar la ontología en el pleno sentido de
esta palabra, para dedicarse tan sólo a un análisis introspectivo de la mente humana, de su
constitución interna y la determinación que los factores históricos y culturales ejercen sobre
ella, pero quienes así piensan se han equivocado. El estudio emprendido por Hegel es un
estudio de lo real, sin que a ello cause detrimento alguno el que esto real únicamente pueda
explicarse desde la propia conciencia cognitiva. Un estudioso como Preston Stovall lo ha
calificado como realista metafísico porque:
Para Hegel, hay un mundo real que los seres humanos pueden conocer tal y como es, pero es
un mundo cuyo conocimiento se basa en simultáneamente conocer la mente que interactúa
con él. En este sentido, el realismo de Hegel no es, por lo tanto, una doctrina que afirme la
realidad metafísica de algo independiente de la mente.5

El saber absoluto implica la certeza de que conocer las estructuras de la propia

conciencia es, al mismo tiempo y sin mediación, conocer las estructuras del mundo, tal
como es en sí y como es accesible al conocimiento objetivo. El sujeto que conoce no está
encerrado en las propias peculiaridades de su conciencia, sino que conoce el mundo real en

2
Vásquez, E., “La ciencia según Hegel”, Dikaiosyne: revista de filosofía práctica, no. 12, 2004, p. 162.
3
Ídem.
4
Cfr. Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu. Trad. de Wenceslao Roces y Ricardo Guerra. México:
Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 15.
5
Stovall, P. “Hegel’s realism: the implicit metaphysics of the of self-knowledge”, The review of metaphysics,
no. 61, vol. 1, 2007, p. 91. La traducción es mía.
toda la extensión de lo que es. De acuerdo con esto, las dificultades planteadas por una
concepción epistemológica guiada por la dicotomía sujeto cognoscente-objeto de
conocimiento son irrelevantes para la doctrina hegeliana, pues no hay un intermediario
productor de distorsiones ni un distanciamiento respecto del objeto que impida su correcta
captación. El punto de partida fundamental para la ciencia especulativa hegeliana es, por
tanto, la certeza de que lo conocido mediante el ejercicio intelectual es la cosa misma que
se quiere conocer, y ello debido no a que la mente sea una vía privilegiada de acceso a la
realidad en sí, sino debido a que el intelecto mismo es realidad en sí, a que realidad y
entendimiento son idénticos. El argumento entero de la Fenomenología es, pues, la
justificación de la posibilidad de una ciencia que explique los seres en general desde su
propia realidad y no como simple espectadora externa. En la ciencia especulativa la verdad
del conocimiento consiste en que cada objeto dé cuenta de sí desde su propia y determinada
existencia, o bien, que cada concepto contenga en sí la justificación y la explicación de su
particular modo de estar determinado. El acto intelectual que descubre la verdad
especulativamente no es una operación heterogénea a lo conocido, antes bien es la
constatación de la verdad de la razón en la íntima naturaleza de lo real.
Alcanzado el saber absoluto, que es condición de la ciencia, lo que sigue es el
desarrollo, propiamente dicho, de ésta, mismo que se consigna en la obra mayor de Hegel,
su Ciencia de la lógica. Esta obra es un despliegue de las categorías que vinculadas entre sí
conforman el tejido de todo lo que es; naturalmente, el vínculo dado entre estas categorías
no podría ser arbitrario ni impuesto de manera exterior sino perteneciente a su constitución
propia, y el despliegue de las mismas sería el ejercicio científico por el cual el espíritu
expone ante sí mismo sus configuraciones y se torna consciente de ellas. La ciencia muestra
el ordenamiento sistemático o, mejor, orgánico, de lo verdadero; además, en la medida en
que identifica lo real con lo intelectual, es ella una auténtica onto-logía.
Justamente la indistinción entre lo lógico y lo real, ámbitos que al entendimiento
ingenuo se presentan como polaridades remotamente conexas, posibilita que el comienzo
de la ciencia sea a la vez lo más concreto y lo más abstracto. En palabras de Karen Ng:
El saber absoluto es el más concreto y el más objetivo porque es pensamiento que se ha
convertido en realidad, pensamiento que es al mismo tiempo la auto-certeza del objeto. […]
La realidad y el pensamiento objetivo (o la realidad como pensamiento objetivo) constituyen
el contenido de la lógica especulativa, una lógica en la que la forma del pensar es inseparable
 de la materia que es pensada. Y esta es la concretud del saber absoluto desde la cual comienza
la lógica especulativa.
Por otra parte, el comienzo de la Lógica es también el más inmediato y el más abstracto. Pues
a pesar de que la oposición de la conciencia ha sido superada, todo lo que se determina con
ello es que el pensamiento es inmediatamente el pensamiento del ser, ser puro, una
determinación que resulta, en toda su inmediatez, extremadamente abstracta.[…] Dado que el
saber absoluto nos ha conducido al punto de la unidad de pensamiento y ser, el pensamiento
es, inmediatamente y al mismo tiempo, ser; el pensamiento es, existe, y el pensamiento que se
piensa a sí mismo es también inmediatamente pensamiento que piensa el ser.6

Habiendo librado ya la separación entre el ser y el pensamiento, la Ciencia de la

lógica se preocupa por nada más que por comenzar su despliegue explicativo desde el
elemento más general y más relevante para el estudio de lo que es, evitando estrictamente la
referencia a nociones preconcebidas cuya derivación se aparte de la pureza y simplicidad
del comienzo buscado. Para este propósito nada más adecuado que comenzar por el ser, el
ser mismo, carente todavía de cualquier determinación particular7. Pensar el ser, en este
contexto, no significa realizar un mero acto de abstracción o contemplar una imagen creada
por la propia mente singular, significa considerar el ser mismo, confrontarse con aquello
que en verdad es, en su más pura manifestación. De semejante noción simple del ser habrán
de extraerse paulatinamente las determinaciones que explican las entidades existentes en
general.
El ser así concebido, en tal grado de pureza e inmediación es tan abstracto, tan
carente de determinación que resulta idéntico con la nada. El ser y la nada son idénticos y,
no obstante, son también diferentes, ambos constituyen los lados opuestos de una unidad
dialéctica en la que se mantienen unidos por la negatividad de su mutua referencia. Cada
uno se conserva como distinto del otro y por ello mismo lleva implícita la referencia a su
contrario: el ser es relación con la nada y la nada es relación con el ser, ambos son idénticos
y diferentes simultáneamente, desaparecen y reaparecen el uno en el otro; por ello puede
afirmarse que ambos constituyen el devenir, que es precisamente el traspasar del uno en el
otro. Con el hacerse uno del ser y la nada en este devenir surge el ser determinado, es decir,
6
Ng, K., “Hegel’s logic of actuality”, The review of metaphysics, no. 63, vol. 1, 2009, p. 148-150. La
traducción es mía.
7
Cfr. Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica. Trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Argentina: Ediciones
Solar, 1968, p. 77.
la existencia o el ente. El ser determinado lleva en sí la contraposición del ser y la nada y se
hace uno en relación a un otro distinto de él; el primero, el ser determinado, es finito y el
otro, su opuesto, es lo infinito. Es así como del puro pensamiento del ser o, mejor, del ser
mismo en su pureza, puede inferirse y explicarse la naturaleza del ente, de la existencia
determinada y finita.
Los argumentos ofrecidos por Hegel para lograr la exposición de lo
determinadamente existente como configuración particular, guiada por las categorías, del
ser puro, en tanto pensamiento que es también ser, son bastos y complejos, pero pueden
bien resumirse con lo dicho en el párrafo anterior, pues es el principio dinámico de la
superación de los contrarios lo que encamina el descubrimiento paulatino del orden de lo
que es en general. Más interesante para los propósitos del presente escrito resulta el
argumento mediante el cual se arriba al concepto de la infinitud afirmativa, que es uno de
los diversos nombres que pueden darse al absoluto, objeto primordial de la ciencia
hegeliana.
De acuerdo con Hegel hay dos tipos de infinito: el infinito negativo y el afirmativo.
El primero, al que también puede nombrársele falso infinito, surge de la operación del
entendimiento −en clara alusión al uso de este término por parte de Kant− al considerar la
relación en la que se encuentra lo finito respecto de su otro, es decir, el infinito. Lo finito
lleva en sí necesariamente la referencia, negativa, al infinito y no puede disociarse de éste.
Ahora bien, al plantear así la situación el infinito que se tiene en consideración resulta
determinado en la oposición al finito y, como determinado, resulta, por tanto, finito. El
entendimiento contrapone en esta operación dos objetos que en realidad son finitos, y lo
que concibe como la explicación plena de la relación entre lo finito y lo infinito no es más
que la alternancia de dos determinaciones finitas. En palabras del propio Hegel:
Lo finito permanece como existencia frente al infinito. Hay por ende dos determinaciones; se
dan dos mundos, uno infinito y otro finito, y en su relación el infinito es sólo el término de lo
finito, y por lo tanto sólo un infinito determinado, que es él mismo un infinito finito.8

8
Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica. Trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Argentina: Ediciones Solar,
1968, p. 124.
 El resultado obtenido por el entendimiento, que, como tal, puede hacerse pasar por
conocimiento válido, tiene además otra consecuencia que Hegel expresa del modo
siguiente:
Cuando, pues, el intelecto que se eleva por encima de este mundo finito, asciende hacia su
cumbre, que es el infinito, entonces este mundo finito permanece para él como un aquende, de
modo que lo infinito se halla puesto solo más arriba de lo finito, segregado de él, y
precisamente por esto lo finito se halla segregado del infinito.9

Sin embargo, como se dijo antes, hay un tipo de infinito distinto de este falso
infinito, el infinito afirmativo. La verdad de este último se encuentra presente ya en el falso
infinito, no obstante, ahí hace falta la supresión de la alternancia entre finito e infinito, hace
falta, en otras palabras, la superación que reúna los polos contrapuestos en su unidad
originaria aún en la conservación de su peculiar diferencia individual. El proceso mediante
el cual surge el infinito afirmativo toma como punto de partida la situación en la que finito
e infinito se hallan enfrentados como determinaciones que son ambas finitas y consiste en
hacer ver que de este enfrentamiento proviene el traspaso de lo finito a lo infinito, traspaso
que demuestra la identidad de ambos polos, su unidad y la verdad relativa a la infinitud y la
finitud. Pues encontrándose cada uno, lo finito y lo infinito, enfrentado con su otro como
entidades mutuamente determinadas surge en ellos la característica opuesta a la que de
inicio se esperaba: lo infinito se muestra como finito y viceversa. Cuando el infinito se
enfrenta con lo finito como con un otro se revela finito, es decir, se revela en su identidad
con lo finito. Asimismo, cuando lo finito se halla enfrentado con el infinito como con un
otro, su enfrentamiento implica la exclusión de ese otro, esto es, implica la exclusión de
aquello que lo había determinado como finito y dependiente, mostrándose por tanto
infinito. Lo finito y lo infinito son, así, idénticos. Hegel explica esto diciendo:
Precisamente en esto, que el infinito se halla situado así separado de lo finito y por lo tanto
como unilateral, está su finitud y por ende su unidad con lo finito. Lo finito por su lado,
colocado como por sí alejado del infinito, constituye esta relación hacia sí, en la cual su
relatividad, su dependencia, su caducidad son alejadas; y él es la misma independencia y
afirmación de sí, que debe ser el infinito.10

9
Ídem.
10
Ibíd. p. 127.
 De lo cual surge, finalmente:
la —desacreditada— unidad de lo finito y el infinito —la unidad que es ella misma el infinito,
que comprende en sí a sí mismo y a la finitud—, por lo tanto el infinito en otro sentido que
aquél según el cual lo finito está separado de él y situado en el otro lado.11

Aún resta dar cuenta de algunas vicisitudes por las que la unidad de lo finito y lo
infinito debe atravesar para consolidarse como infinito afirmativo (por ejemplo, un nuevo
error del intelecto, que persiste en mantener la unidad cerrada de cada uno de los polos
opuestos afirmando a uno solo de ellos como el en sí, restando, por tanto, importancia al
otro) pero no es este el lugar adecuado para estudiarlas con detenimiento, además ha
quedado ya lo suficientemente explicitado el resultado que interesaba señalar, es decir, la
superación de la dicotomía finito-infinito, y la consecuente definición del absoluto, lograda
a partir del principio de la superación de los contrarios. Aunado a lo anterior debe resultar
bastante claro también que cada objeto finito, cada existencia determinada, lleva en sí
mismo también a su contrario, el infinito; lo cual en el fondo es equivalente a la sentencia
que señala la identidad entre el ser y el pensamiento, entre lo más concreto y lo más
abstracto, que es nada menos que el punto de partida de la Ciencia de la lógica y la
culminación del desarrollo de la conciencia, la perspectiva del absoluto.

El idealismo absoluto como prosecución de la filosofía trascendental

Hemos analizado ya algunos aspectos primordiales de dos sistemas filosóficos que

ciertamente difieren entre sí, lo que sigue es manifestar la ligadura que hay entre los
mismos. Para ello se ordenan a continuación algunos puntos que han de resultar claros tras
un cotejo general.
1. Debemos notar que la filosofía trascendental de Kant reconoce la limitación del
entendimiento para lidiar con los temas centrales de la metafísica, asignando a la razón esta
labor, si bien con la certeza de que ella no puede producir conocimiento y sí meras
ilusiones; el idealismo absoluto de Hegel acepta también la limitación del entendimiento y
los problemas surgidos de su mal empleo pero rechaza la afirmación de que la razón no
pueda producir conocimiento. Lo cual quiere decir que el conocimiento trascendental de las
11
Ibíd. p. 128.
estructuras que determinan el proceder del intelecto conserva, en general, su validez para el
idealismo absoluto, mas este último desarrolló con mayor consecuencia el punto de partida
apodíctico de la unidad de la conciencia −que se manifiesta en el ego cogito de estirpe
cartesiana. Así, el idealismo de Hegel al diluir la tajante división entre las facultades pudo
encontrar en la contradicción de la razón un tipo de conocimiento superior al producido por
el entendimiento en las ciencias naturales y remitirlo a la unidad absoluta de la conciencia
en vez de hallar en dicha razón una fábrica de ilusiones y la posible referencia a un más allá
de la conciencia cognoscente.
2. La dialéctica trascendental kantiana demuestra que el principio supremo de la
razón es el de la oposición de los contrarios, sin embargo, con la esperanza de extraer algún
sentido metafísico a la natural dialéctica de la razón Kant resolvió todos los conflictos de
los contrarios asignando a cada uno de estos contrarios una validez sustentada en cierto
segmento de la realidad inconexo con su opuesto. La dialéctica de la razón es resuelta
fragmentando la realidad, ante la evidencia de la imperante contradicción. El idealismo
absoluto, por su parte, asume la importancia manifiesta del principio de la oposición de los
contrarios, pero el modo de resolver el conflicto dialéctico no es recurriendo a la división
de la realidad, sino haciendo notar que la solución de dicho conflicto se encuentra presente
ya desde el mismo momento en que el intelecto piensa la oposición de los contrarios, pues
en tal pensamiento está dada la unidad de los mismos. La solución al conflicto dialéctico es
la síntesis intelectual o, mejor aún, la unidad del concepto en su devenir, es decir, la unidad
absoluta de lo real.
3. Por el modo en que resolvió la dialéctica de la razón la filosofía trascendental
enaltece la referencia vaga a lo incognoscible al mismo tiempo que deja al intelecto, con
sus limitaciones ya sabidas, operar en la creación de conceptos ilusorios. El idealismo
absoluto, actuando consecuentemente con el proceso especulativo que permite la
comprensión de las estructuras trascendentales del intelecto, sitúa, no obstante, en el campo
de lo humanamente cognoscible los objetos que para Kant eran trascendentes o al menos se
le insinuaban así, si bien ello lo logra al precio de explicar estos objetos únicamente con
base en el principio racional de la oposición y superación de los contrarios, o, lo que es lo
mismo, con base en la más intima determinación del intelecto humano.
 4. En general cabe decir que las diferencias y similitudes entre ambos sistemas de
pensamiento se deben a la perspectiva del conocimiento adoptada como punto de partida
por cada uno de ellos. En el caso de la filosofía trascendental se buscó adecuar el modelo de
conocimiento propio de las ciencias naturales a la metafísica, resultando con ello la
configuración completa del sistema dependiente de las operaciones propias del
entendimiento, facultad discursiva comparsa del mundo sensible. En el caso del idealismo
absoluto el modelo de conocimiento es el especulativo, conocimiento racional a priori, pero
atemperado por la influencia crítica kantiana que redujo los limites de este tipo de
conocimiento a lo obtenido reflexivamente del ejercicio de las propias facultades
intelectuales.
5. Para concluir y exponer con mayor nitidez el contraste y la semejanza entre
ambos sistemas filosóficos cabe señalar lo siguiente en relación con el ideal trascendental
kantiano y el infinito afirmativo de Hegel
El ideal trascendental se presentó como el concepto de un todo de la realidad
originado en el principio de la determinación existencial de los objetos basado en el
silogismo disyuntivo. Tenemos, pues, que objetos existentes cualesquiera, por su modo de
ser determinado, habrían de remitir a un conjunto absoluto de predicados reales, el ser
realísimo, lo cual no muestra nada más que una oposición de los contrarios por disyunción
y la superación de dicha oposición en su unidad, el ideal. Si comparamos lo anterior,
haciendo abstracción de las particularidades evidentes, con el argumento mediante el cual
Hegel arriba al concepto del infinito afirmativo casi no podemos distinguir entre lo uno y
otro, viéndonos tentados a pensar que lo de Hegel es simple y llanamente una revitalización
del ideal trascendental. Pues para alcanzar el concepto del infinito positivo se manifiesta
primero una oposición por disyunción entre finito e infinito, la cual es luego superada al
conformarse la unidad de finito e infinito como infinito afirmativo. Además, después de
todo, tanto el ideal como el infinito dan cuenta de la determinación absoluta de los
particulares existentes, de los entes. ¿Qué es, pues, lo que distingue una cosa de otra? La
respuesta es: únicamente la inclusión, por parte de Hegel, de la negación entre las
determinaciones de lo real en general y, por ende, del absoluto. Pues el ser absoluto del
ideal kantiano se constituye únicamente por realidades, es decir, por afirmaciones; el no-ser
es tan sólo comprendido como carencia de realidad y falta. El infinito afirmativo, en
cambio, lleva ínsito lo negativo, en él las negaciones tienen tanta realidad como las
afirmaciones, el no-ser es tanto como el ser.