PLOTIN ŞI NEOPLATONISMUL

1. Ce este neoplatonismul?
1.1. Termenul „neoplatonism”
Termenul de „neoplatonism” nu reprezintă nici pe departe o invenţie a
neoplatonicilor ci este mult mai târziu, din secolul al XVIII-lea. El a fost aplicat de către
istorici pentru a indica existenţa unei anumite dezvoltări în istoria a ceea ce, tradiţional,
se numea „platonism” în mod indistinct.1.
Este prin urmare un termen metodologic sau didactic, un instrument modern de
delimitare între platonismul precreştin şi cel de după Hristos. Semnificaţia lui nu i-ar fi
fost deloc familiară lui Plotin şi nici el, nici succesorii lui, nu s-au autointitulat altfel
decât „platonici”. Nici în Renaştere, de pildă, n-ar fi fost facil pentru un Marsilio Ficino
sau Pico della Mirandola să înţeleagă diferenţele dintre Platon, Proclus şi Plotin.
Astăzi termenul este utilizat pentru a desemna, prin urmare, acel segment al
tradiţiei „platonice” care s-a dezvoltat în cultura păgână a Greciei elenistice în primele
secole după Hristos, o tradiţie spirituală esenţialmente mistică dar distinctă de creştinism.
Reprezentanţii acestei tradiţii se considerau ei înşişi platonicieni, asumându-şi însă o
învăţătură diferită de ceea ce înţelegem azi prin „platonism” şi, mai ales, dezvoltând
nucleul filosofiei platoniciene până la atingerea unui grad maxim de originalitate. Multe
dintre textele pe care le utilizau, de altfel, crezându-le platoniciene, erau de fapt
inautentice. Ei nici nu se fereau, în fapt, să apeleze chiar şi la texte epicureice sau
aristotelice. Punctul de pornire al acestei tradiţii se situează în Egiptul elenizat, la
Alexandria, astfel încât şi influenţele dinspre religiile orientale şi-au spus, la rândul lor,
cuvântul.
În concluzie, putem spune că neoplatonismul a fost o tradiţie care se identifica pe
sine drept „platonică”, fără a fi însă astfel în mod riguros. El poate fi totuşi înţeles dintr-o
perspectivă contextuală, ca o ultimă sforţare a intelectualităţii greceşti non-creştine de a
se reabilita şi de a rezista în faţa creştinismului, a cărui ofensivă începe, la un moment
dat, să fie simţită ca o ameninţare la adresa spiritualităţii elene.
În al doilea rând, lumea filosofică elenistică eşuase în a prescrie la modul
convingător ceea ce Stoicismul, Epicureismul şi Stoicismul speraseră: a-i face pe oameni
fericiţi. Creştinismul părea să aibă un succes crescând, deci intelectualii păgâni de limbă
greacă au fost nevoiţi să apeleze la platonism, o filosofie respectată de creştini, pentru a-
şi putea menţine un statut demn.

1
Lloyd P. Gerson, „Introduction”, Cambridge Companion to Plotinus, (ed. L.P.Gerson), Cambridge
University Press, Cambridge, 1996, p. 5.
 1.2. Tradiţia platonică şi întemeierea neoplatonismului
După moartea lui Platon, în 347 î.Hr., conducerea Academiei a fost preluată de
către nepotul acestuia, Speusip (407-339), apoi, din 339, de către Xenocrates. Aceştia au
fost, într-un anumit sens, primii platonicieni. Ceea ce au făcut însă, în numele
platonismului, într-un efort de sistematizare, poate sta sub acoperirea unui program mai
puţin vizibil în dialogurile lui Platon. Ei au încercat o reducere a Formelor la două
principii, Unul şi Diada2. Xenocrates (396-314 î.Hr) va fi cel care va încerca să răspundă
unor critici aristotelice, motiv pentru care poate fi considerat ca al doilea întemeietor al
platonismului. Învăţăturile lui Platon ajung până la neoplatonicieni mai ales în forma
lăsată de el. Printre altele, Xenocrate va redefini noţiunea de Idee, pentru a evita celebra
dificultate a „firului de păr” din dialogul Parmenide: Ideile sunt, în noua lui definiţie,
„cauze paradigmatice ale fenomenelor naturale fireşti”3. Succesorul lui Xenocrate a fost
Polemon (350-267 î.Hr), care împinge platonismul spre o sinteză cu influenţe stoice.
Acestora le urmează reprezentanţii aşa-numitului Platonism Mediu, o perioadă de
vreo cinci secole, caracterizată de sincretism filosofico-mistic, susţinut de doctrine în
esenţă platonice dar cu serioase infuzii stoice, aristotelice, orientale, neopitagoreice. Este
vorba de personaje destul de puţin cunoscute ca Arcesilaus, Carneades, Antiochus din
Ascalon (130-68 î.Hr, în perioada activităţii sale Academia fiind deja pustiită, în urma
căderii Atenei din anul 88, astfel încât Antiochus, la un moment dat singura autoritate în
materie de platonism, predă lecţii într-un gimnasium, el încercând să apropie platonismul
de aristotelism şi de stoicism), Aristus (fratele lui Antiochus, conducătorul şcolii până în
anul 55 î. Hr), Posidonius din Apamea (135-50 î.Hr.), apoi Theomnestus din Naucratis
(activ în anul 44 î. Hr), după moartea căruia centrul filosofiei platonice se mută la
Alexandria, unde Heraclit din Tyr era deja activ în calitate de reprezentant al Noii
Academii.
În Noua academie din Alexandria activează nume ca Eudorus, cel împreună cu care
asistăm la completarea amalgamului de doctrine existent deja în Academia Medie cu
infuzii neopitagoreice. Tot aici, filosoful evreu Filon din Alexandria (20 î.Hr. – 45 d.Hr.)
propune, la rândul lui, ideea conform căreia platonismul şi stoicismul reprezintă cheia
înţelegerii Vechiului Testament. Tot din Alexandria provine şi Trasyllos, filosoful de
curte al împăratului Tiberius, celebrul editor al textelor platoniciene, cel care propune şi
împărţirea corpus-ului platonician în nouă tetralogii (clasificare păstrată până azi).
Asistăm apoi la reînfiinţarea Academiei în Atena, de către un anume Ammonius, după
anul 50 d.Hr., unde se instruieşte Plutarh din Cheronea (45-125 d.Hr.), o figură respectată
de către platonicienii secolelor următoare care se vor raporta la el într-un mod
paradigmatic4.
Secolul al doilea după Hristos cunoaşte trei tendinţe majore ale tradiţiei
platoniciene: Şcoala ateniană (reprezentanţi: Nicostratus, Calvenus Taurus, Atticus,
Harpocration din Argos, Severus), Şcoala lui Gaius (Gaius, iniţiatorul, apoi Albinus,
Apuleius din Madaura, Galenus) şi Neopitagoreicii (Moderatus din Gades, Nicomachus
din Gerasa, Numenius din Apamea, Cronius, Ammonius Saccas). Numenius din Apamea,

2
Este vorba despre desfăşurarea sistematică a programului aşa-numitei „doctrine nescrise” a lui Platon.
3
John Dillon, The Middle Platonists. A Study of Platonism, Duckworth, London, 1977, pp. 22-39.
4
Peste câteva secole descendenţa din tradiţia lui Plutarh va deveni un titlu de mândrie. Cu toate acestea,
doctrina sa despre originea lumii, asemănătoare cu cea iudeo-creştină, va fi respinsă ca şi eretică de către
platonişti. Cf. J. Dillon, op. cit., p. 230.
alături de Ammonius Saccas, vor avea o influenţă directă asupra lui Plotin.
Întemeietorul de drept al neoplatonismului este însă considerat Ammonius Saccas
din Alexandria. Nu a lăsat texte, motiv pentru care este dificilă orice aproximare a
doctrinei lui. Se spune că s-ar fi născut din părinţi creştini şi s-ar fi întors la păgânism. Nu
făcea parte dintr-o „şcoală” în sensul tradiţional al cuvântului, fiind mai degrabă un
exponent al unor cercuri oculte. Plotin a fost atras imediat de personalitatea sa. Porfir ne
spune că, după ce, ascultând lecţiile filosofilor care se bucurau pe atunci de cea mai mare
faimă în Alexandria, Plotin s-a întors de la ei „atât de abătut şi plin de întristare, încât şi-a
vărsat necazul către un prieten. Prietenul, ghicind parcă ce-i poftea inima, l-a dus a
Ammonius. (...) După ce a mers şi l-a ascultat, Plotin i-a zis prietenului său: «Pe acesta îl
căutam» De atunci nu s-a mai dezlipit de Ammonius şi atât de mare practică într-ale
filosofiei a dobândit, că năzuia, de acum, să se apuce şi de cea cu care se îndeletniceau
perşii, ba chiar şi de aceea aflată în plină înflorire la indieni”5.
2. Plotin
2.1. Biografia şi cărţile lui Plotin
Despre viaţa lui Plotin se ştiu foarte multe lucruri deoarece discipolul său, Porfir,
cel care i-a şi editat opera, a scris o biografie amplă şi plină de sensibilitate: Viaţa lui
Plotin6. S-a născut în Lycopolis, Egipt, în anul 205 d. Hr., în timpul domniei lui Septimiu
Sever, şi a trăit până în 270. Avea o condiţie fizică slabă şi bolnăvicioasă (o boală cronică
de stomac sau colon) şi totuşi refuza orice tratament medical, convins că acesta ar fi
nedemn pentru un om matur. Avea un disconfort permanent pentru faptul de a trebui să
vieţuiască într-un trup, motiv pentru care nu a acceptat niciodată să pozeze, singurul
portret pe care-l menţionează Porfir fiind desenat pe ascuns. A fost primul gânditor
sistematic al şcolii neoplatonice, deşi ordonarea tematică a textelor sale (Enneadele) se
datorează discipolului său Porfir.
Perioada în care a trăit Plotin este una dramatică: imperiul roman este sfâşiat de
atacurile barbare şi persane, zguduit de crize interne, totul coincizând cu delirul de
moarte al culturii vechi, greacă şi latină. Nivelul educaţiei scădea simţitor; filosofia,
dreptul, literatura, sunt dispreţuite şi ignorate de către noii locuitori ai imperiului iar
religia politeistă este ameninţată de cultele orientale care invadează pe toate căile.
Amestecul de neamuri, tradiţii şi religii, cosmopolitismul Imperiului roman îşi întâlnesc
efectele autodestructive. Intelectual vorbind, este o perioadă de căutare şi redescoperire a
legitimităţii: este vremea comentatorilor şi nu a filosofilor de sistem, a căutătorilor de
comori vechi, în texte cât mai vechi şi cât mai locale. Se studiază Platon şi Aristotel, se
încearcă recuperarea acelei viziuni unitare asupra lor, capabilă să ofere culturii
mediteraneene greco-latine un nou temei, un sol omogen care s-o apere de invaziile
agresive. Plotin însuşi trăieşte această dramă şi se află în căutarea unui învăţător adevărat.
Nu se ştie sigur dacă era grec sau provenea pur şi simplu dintr-o familie egipteană
elenizată, dar Porfir ne spune că la vârsta de douăzeci şi opt de ani Plotin s-a simţit atras
de filosofie. A ascultat lecţiile celor mai importanţi filosofi din Alexandria vremii, care
nu l-au mulţumit, inducându-i o stare de mâhnire profundă. La îndemnul unui prieten l-a

5
Porphyrios, „Viaţa lui Plotin”, în: Viaţa lui Pitagora. Viaţa lui Plotin, traducere de Adelina Piatkowski,
Cristian Bădiliţă şi Cristian Gaşpar, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 125.
6
Ediţia în limba română a fost indicată anterior.
căutat pe Ammonius Saccas7, platonicianul alexandrin, acelaşi care i-a avut elevi şi pe
Origen8 şi Longinos. Plotin stă în preajma lui Ammonius vreme de zece ani, timp în care
învaţă nu numai filosofia platonică dar şi elemente de religie orientală. Era o cutumă
statornică în rândul platonicienilor vremii să înveţe doctrine persane, astfel încât Plotin
încearcă să călătorească într-acolo. Având de 39 de ani, va însoţi armatele împăratului
Gordian al III-lea care tocmai plecau în expediţie. Împăratul moare pe drum, astfel încât
şi intenţiile lui Plotin devin irealizabile.
Se întoarce şi se stabileşte la Roma (în 245), unde rămâne timp de zece ani.
Perioada de la Roma este perioada sa matură. I-a avut ca admiratori şi discipoli chiar pe
Împăratul Galienus şi soţia sa Salonina, relaţiile sale cu familia imperială permiţându-i lui
Plotin chiar să solicite, la un moment dat, să i se acorde un domeniu părăsit în Campania,
pe care Plotin avea intenţia să-l transforme într-o cetate a filosofilor, o cetate platoniciană
ce avea să se numească chiar Platonopolis. Proiectul eşuează numai din cauza unor intrigi
de palat.
Discipolul cel mai important a fost însă, desigur, Porfir, cel care la început
(deoarece apucase să studieze la Atena, avându-l ca profesor pe Longinus) nu era destul
de pregătit pentru a înţelege doctrina lui Plotin şi avea discuţii îndelungi cu maestrul.
Acesta va deveni preferatul lui Plotin, dându-i-se nu numai dreptul de a interveni în
textele maestrului, dar fiind însărcinat în cele din urmă chiar cu editarea lor.
În anul 263, măcinat de boală şi, de aceea, evitat de mulţi prieteni datorită
obiceiului său de a saluta sărutând pe gură, se retrage în Campania împreună cu câţiva
discipoli, printre care şi Porfir, unde îşi găseşte sfârşitul în anul 270.
2.1.1. Enneadele.
Doctrina sa este expusă în cincizeci şi patru de tratate, inegale ca lungime,
distribuite în şase grupe de câte nouă (de unde şi denumirea de Enneade, în greceşte
h( e)nne/aj, -a/doj însemnând „grup de nouă”), editate astfel de către Porfir. Textul
este extrem de solicitant, conţinând repetate aluzii la diverşi filosofi vechi sau
contemporani cu Plotin, deseori chiar citate. Pe de altă parte, stilul oscilează între
expunerea literară şi analiză densă, abstractă. Acest lucru se datorează însuşi felului în
care au fost concepute textele. La şcoala lui Plotin aveau loc discuţii deschise,
problematizări asupra rezolvării anumitor dificultăţi doctrinare, adesea chiar dezbateri pe
marginea ideilor plotiniene. Aceste discuţii au stat la baza redactării tratatelor, pe care
Plotin le-a scris în perioade diferite ale vieţii lui. Înainte de sosirea lui Porfir la Roma,
adică înainte de a împlini 59 de ani, Plotin scrisese douăzeci şi unu de tratate, apoi, la
rugămintea discipolilor, mai scrie încă douăzeci şi patru. După plecarea lui Porfir în
Sicilia Plotin continuă să scrie, finalizând şi trimiţându-i lui Porfir spre lectură încă nouă
texte.
În acest fel, Enneadele sunt o alcătuire inegală şi marcată de starea în care se afla
Plotin în perioada în care le-a redactat. Primele, scrise imediat după împlinirea vârstei de

7
Ammonius Saccas nu este acelaşi cu Ammonius din Alexandria, fiul lui Hermeios, care a scris
comentariul la Categoriile lui Aristotel. Acesta din urmă a trăit în jurul anului 500 d. Hr. Ammonius Saccas
nu a scris nimic.
8
Este vorba despre Origen filosoful, nu teologul creştin. În tinereţe Porfir l-a cunoscut pe discipolul lui
Ammonios, dar ulterior l-a confundat cu celălalt Origen, teologul. Cf. R. Goulet, „Porphyre, Ammonius, les
deux Origène et les autres”, în Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse, 57, 1977, pp. 471-496,
menţionat şi în nota 26, p. 162, la Porphyrios, Viaţa lui Pitagora. Viaţa lui Plotin, ediţia citată.
51 de ani, sunt „mai uşurele” (în termenii lui Porfir), în vreme ce tratatele redactate în
perioada şederii lui Porfir la Roma sunt caracterizate de acelaşi discipol ca fiind
„desăvârşite”. Ultimele nouă sunt, spune acelaşi Porfir, scrise „pe când puterile îi
slăbeau”9.
Porfir îşi atribuie, cum se vede, un rol important în activitatea lui Plotin: numai
tratatele scrise în perioada când Porfir îi era alături sunt considerate de acesta
„desăvârşite”. El mai spune însă un lucru important, anume că Plotin îşi redacta textele
fără a acorda nici o atenţie stilului: după ce îşi limpezea firul gândului adâncit în
meditaţie, aşternea cele cugetate înainte fără să se oprească şi fără să acorde atenţie nici
măcar ortografiei; apoi, fără să recitească textul (vederea slăbită nu îi permitea acest
lucru), îl dădea celor apropiaţi spre lectură. Iar dintre cei apropiaţi, se pare că Porfir era
preferat: îl socotea chiar vrednic de a-i corecta scrierile. Cu această observaţie Porfir
justifică şi legitimează ordinea în care el însuşi a aşezat textele plotiniene.
Lista următoare redă tratatele lui Plotin aşa cum apar în ediţia lui Porfir, parantezele
drepte conţinând ordinea cronologică a redactării10 pe care, aşa cum se ştie, Porfir nu a
respectat-o11, preferând reorganizarea sistematică sau tematică, aşa cum s-a păstrat până
azi. Fiecare grup din cele şase are o tematică unitară, redată cu litere înclinate 12. Este
vizibil faptul că această ordonare sistematică reflectă traseul ascendent de la om la
principiu sau Unu, conform doctrinei însăşi. Este adevărat însă că parcurgerea tratatelor
în această ordine nu facilitează şi înţelegerea lor la fel de sistematică deoarece, în ciuda
intenţiilor „editoriale” ale lui Porfir, redactarea efectuată de Plotin nu a urmărit acest
scop: fiecare tratat presupune cunoaşterea întregii doctrine, care este privită în fiecare
Enneadă dintr-o perspectivă diferită. mai menţionăm că prima publicare în limba latină a
Enneadelor se datorează lui Marsilio Ficcino (Florenţa, 1492).

I. Despre om şi morală.
1. [53] Ce este fiinţa vie şi ce este omul?
2. [19] Despre virtuţi.
3. [20] Despre dialectică.
4. [46] Despre fericire.
5. [36] Dacă fericirea sporeşte în timp.
6. [1] Despre frumos.
7. [54] Despre binele suprem şi despre alte bunuri.
8. [51] Despre ce sunt şi de unde provin relele
9. [16] Despre sinucidere
9
Porfir, Viaţa lui Plotin, (ed. cit.),, pp. 126-131.
10
Lista se înfăţişează aşa cum apare în Lloyd P. Gerson (ed.), The Cambridge Companion to Plotinus,
Cambridge University Press, 1996, pp. xi-xiii. În limba română a început editarea paralelă a două traduceri
ale Enneadelor: ediţia bilingvă având ca traducători pe Vasile Rus, Liliana Peculea, Alexander
Baumgarten, Gabriel Chindea, Editura Iri, Bucureşti, 2003 (vol. I, prima şi a doua Enneadă), respectiv
ediţia tradusă de Andrei Cornea, la editura Humanitas, 2003. Numai prima variantă respectă ordinea
tradiţională (porfiriană) a tratatelor.
11
Ordinea cronologică a textelor unui autor nu reprezenta interes pentru intelectualii antici. Cum nici
dialogurile lui Platon nu erau studiate cronologic ci tematic, tot astfel, textele lui Plotin vor fi aranjate de
către Porfir într-o ordine tematică, spunând explicit că „a socotit bine să nu lase tratatele aşa vraişte, în
ordine cronologică” (Viaţa lui Plotin, ed. cit., p. 150).
12
După Emile Brehier, Filosofia lui Plotin, traducere de Dan Ungureanu, Editura Amarcord, Timişoara,
2000, p. 23.
 II. Despre lumea sensibilă şi providenţă
1. [40] Despre cer.
2. [14] Despre mişcarea cerului.
3. [52] Despre influenţa astrelor.
4. [12] Despre materie.
5. [25] Despre a fi în potenţă şi în act.
6. [17] Despre substanţă sau despre calitate.
7. [37] Despre amestecul total.
8. [35] Despre văz, sau de ce obiectele îndepărtate par mici.
9. [33] Contra gnosticilor.
III. Despre lumea sensibilă şi providenţă.
1. [3] Despre destin
2. [47] Despre providenţă (I)
3. [48] Despre providenţă (II)
4. [15] Despre spiritul nostru păzitor atribuit
5. [50] Despre iubire
6. [26] Despre non-devenirea lucrurilor necorporale
7. [45] Despre eternitate şi timp.
8. [30] Despre natură, contemplare şi Unul.
9. [13] Consideraţii diverse
IV. Despre suflet.
1. [21] Despre esenţa sufletului (I).
2. [4] Despre esenţa sufletului (II)
3. [27] Asupra dificultăţilor privind sufletul (I).
4. [28] Asupra dificultăţilor privind sufletul (II).
5. [29] Asupra dificultăţilor privind sufletul (III) sau despre vedere.
6. [41] Despre percepţia senzorială şi memorie.
7. [2] Despre imortalitatea sufletului.
8. [6] Despre coborârea sufletului în corpuri.
9. [8] Dacă toate sufletele sunt Unul.
V. Despre Inteligenţă.
1. [10] Despre cele trei ipostaze prime.
2. [11] Despre originea şi ordinea fiinţelor ce urmează celei dintâi.
3. [49] Despre ipostazele cunoscătoare şi ceea ce se află dincolo
4. [7] Cum ceea ce se află după Primul principiu vine din el, şi despre Unul.
5. [32] Cum că inteligibilele nu sunt în afara intelectului, şi despre Bine.
6. [24] Asupra faptului că ceea ce se află dincolo de fiinţă nu gândeşte, şi despre
ce este Primul şi ce este al doilea principiu gânditor.
7. [18] Asupra întrebării dacă există idei despre particulari.
8. [31] Despre frumuseţea inteligibilă.
9. [5] Despre intelect, Forme şi Fiinţă.
VI. Despre Unu sau Bine
1. [42] Despre felurile de Fiinţă (I).
2. [43] Despre felurile de Fiinţă (II).
3. [44] Despre felurile de Fiinţă (III).
4. [22] Despre prezenţa Fiinţei, Unul şi acelaşi, peste tot ca întreg (I).
5. [23] Despre prezenţa Fiinţei, Unul şi acelaşi, peste tot ca întreg (II).
6. [34] Despre numere.
7. [38] Cum multitudinea formelor a luat fiinţă, şi despre Bine.
8. [39] Despre voinţa liberă şi voinţa Unului.
9. [9] Despre Bine sau Unul.

2.2. Realitatea ierarhică. Sensibil şi inteligibil la Plotin.

2.2.1. Repere culturale
În vederea unei înţelegeri cât mai corecte a filosofiei lui Plotin putem selecta, în
mod valid din punct de vedere metodologic, deşi numai ipotetic, două puncte de pornire.
În primul rând putem asuma ca fiind un principiu plotinian fundamental încercarea de a
se opune gândirii materialiste. Astfel, dacă sufletul există şi este spirit, el nu poate
proveni din corp sau dintr-o agregare materială. Cauza existenţei este dincolo de
realitatea materială: este Unul, Absolutul, Infinitul; este Dumnezeu. Dumnezeu depăşeşte
toate categoriile gândirii finite, astfel încât despre el nu se poate afirma nimic (orice
afirmaţie ar implica utilizarea unei categorii), deci Dumnezeu nu poate fi considerat nici
ca Fiinţă: este dincolo de Fiinţă. Trebuie să spunem: deasupra fiinţei şi deasupra
inteligibilităţii. Singurele atribute pe care le putem folosi sunt cele de Bine şi de Unul.
Dacă însă ar fi numai ca Unu, Dumnezeu ar rămâne mereu singur, nediferenţiat în
unitatea sa absolută. El este însă şi Binele, iar bunătatea este ca lumina: tinde să se
răspândească. Astfel, Dumnezeu emană, asemeni luminii, ceva care este în acelaşi timp el
însuşi dar şi diferit de sine: universul.
În al doilea rând avem la îndemână un reper de extracţie biografică, anume
încercarea de a se subsuma unui ideal specific elenismului târziu, acela de reabilitare a
surselor şi temeiurilor culturii clasice greceşti. În acest sens, filosofia lui Plotin reprezintă
o revalorizare a platonismului şi aristotelismului, o încercare de compatibilizare a lor, pe
de o parte, dar şi o evaluare critică a celui din urmă, în vederea constituirii unui corp
doctrinar unitar, compatibil cu prestigiul creştinismului aflat în ascensiune. Nu trebuie
uitat că înaintea lui Plotin, dar şi în timpul vieţii lui, cultura creştină dă figuri celebre ca
Iustin Martirul, Clement din Alexandria sau Origen şi că, într-un asemenea context,
supravieţuirea oricărei culturi concurente este condiţionată de existenţa unui corp
doctrinar cel puţin la fel de sistematic şi mai ales generos în soluţii la probleme grave
cum ar fi creaţia lumii, destinul, supravieţuirea sufletului, problema răului etc. Nu este
întâmplător faptul că, la prima vedere, Plotin pare a vorbi într-un limbaj asemănător celui
creştin şi poate că este cu atât mai puţin aleatoriu faptul că creştinismul însuşi, în secolele
următoare, va putea absorbi aproape natural elemente de neoplatonism.
În acord cu primul reper, Plotin reprezintă momentul de maximă elaborare teoretică
a tradiţiei post-platoniciene şi a culturii elenistice. După cel de-al doilea, avem de
remarcat faptul că filosofia lui Plotin este în acelaşi timp o întoarcere matură şi sintetică
asupra gândirii greceşti dar şi un reper semnificativ pentru secolele ce vor urma. S-ar
putea spune, fără exagerare, că semnificaţia acestui gânditor este de cel mai înalt grad:
filosofia sa este „concluzia” şi totodată replica avizată pe care Grecia clasică o mai poate
da în contextul noului mileniu, cel creştin şi, nu în ultimul rând, elementul fără de care
nici unul din sistemele de gândire care vor urma nu va putea fi înţeles.
 2.2.2. Lumea inteligibilă ca obiect al contemplării
Plotin este, ca şi Platon, un gânditor pentru care realitatea autentică, cea cu adevărat
existentă, este lumea inteligibilă. Trebuie să acceptăm, odată cu el, că trăim trupeşte şi
senzorial numai în mod inautentic şi profund meschin. Este o dramă fundamentală, un
supliciu totodată generic şi personal faptul de a vieţui în mod sensibil. Omul are un trup
şi cinci simţuri, e drept, dar mărturia lor stă numai pentru dimensiunea materială a
existenţei, cu care sunt compatibile. Acelaşi om are şi un suflet, capabil de gândire şi
înţelegere iar mărturia acestuia trebuie să fie cu atât mai importantă cu cât natura sa este
superioară trupului. În măsura în care lumea materială care corespunde capacităţii
perceptive a simţurilor are realitate, atunci în aceeaşi măsură, de fapt într-o mult mai
mare măsură, lumea inteligibilă, corespunzătoare capacităţii de înţelegere a intelectului,
are realitate. Altfel spus, dacă, având simţuri şi intelect, omul este o fiinţă duală în sensul
că percepe şi înţelege, cu atât mai mult lumea în care trăieşte acelaşi om este o lume în
acelaşi timp materială şi spirituală, iar dacă sensibilul este obiect al senzaţiei atunci cu
siguranţă inteligibilul este prin natura sa obiect al contemplaţiei intelectuale.
Lumea inteligibilă este prin definiţie străină de senzaţie şi totuşi nu e pură
abstracţiune. Dacă ar fi aşa, ideile sau cum vrem să numim deocamdată realităţile
inteligibile ar fi un produs al operaţiilor intelectului nostru iar spiritul ar putea fi
considerat o funcţie a materiei. Plotin nici n-ar fi putut concepe aşa ceva: noi, cititorii lui,
moderni, suntem, cei susceptibili de o asemenea înţelegere, pe care trebuie să o înlăturăm
din start. Ideile nu sunt invenţii ale minţii noastre pentru simplul fapt că natura lor este
superioară celei umane. Mai degrabă omul este cel care, având corp şi finitudine, există
într-un mod net inferior ideilor, care nu au materie şi sunt eterne.
Nu fără precedente platoniciene (unde sensibilul era „umbra” – deci „semnul” –
inteligibilului), Plotin gândeşte lumea materială ca pe o „expresie” a inteligibilului, în
felul în care chipul unui om este o expresie a frumuseţii sale sufleteşti: chipul nu este
frumos pur şi simplu deoarece nu simetria vizibilă, eventual calculabilă, a materiei,
reprezintă frumuseţea. Frumuseţea nu este o însuşire corporală şi în acelaşi sens lumea
sensibilă nu este autonomă „estetic”. Dimpotrivă, toate însuşirile care transcend simpla
percepţie (în sensul în care ceea ce „vedem” nu este frumosul ci culoarea, cantitatea, etc.)
aparţin inteligibilului şi nu sensibilului. Datorită acestui fapt, sensibilul poate fi
considerat, ca armonie, o expresie a inteligibilului iar un „chip frumos” este cu necesitate
expresia unui suflet frumos. Această expresie trebuie descifrată, prin contemplare, ceea
ce înseamnă că gândirea exercită o permanentă descifrare a senzaţiei, o hermeneutică a
sensibilului.
Acesta este, de altfel, primul nivel al contemplaţiei, cel a priori accesibil şi
metodologic indispensabil. „A contempla” semnifică, într-un prim sens, a înţelege şi a
indica inteligibilul care se exprimă în sensibil. Este vorba aici despre un criteriu prealabil
de „selecţie”, de orientare în lumea corporală prin valorizarea ei ca „semn” al Ideii.
Mult mai mult va însemna însă contemplarea pentru cel care, urmându-l pe Plotin,
se va numi filosof, adică un „ales” care ajunge la contemplarea inteligibilului. Dacă
întrebarea, în acest moment, este: „Cum?”, sau „Ce fel de inteligibil?”, va trebui să
înţelegem mai exact teoria plotiniană a principiilor sau ipostazelor, precum şi teoria
procesiunii sau emanaţiei, cele două componente principale ale metafizicii sale.
 2.3. Teoria ipostazelor.
Lumea sensibilă a lui Plotin este posibilă ca prim obiect al contemplaţiei deoarece
este caracterizată de o ordine internă, de o armonie a fenomenelor care stau drept dovezi
ale întemeierii sale de către un principiu raţional, inteligibil. Acest temei inteligibil
înseamnă, literal, o „lume a ideilor” sau un nivel ontologic al paradigmelor, într-un sens
platonician. Lumea ideilor este separată, logic anterioară şi perfectă în raport cu lumea
sensibilă, care este o simplă imitaţie spaţio-temporală. Ideile sau paradigmele se află (şi
aici ne distanţăm de Platon) în ceea ce Plotin numeşte Inteligenţa lumii sau Nous. Acest
Intelect universal este „conţinătorul” paradigmelor şi îndeplineşte rolul de temei al lumii
multiple tocmai datorită faptului că Ideile sunt paradigme ale lucrurilor. Deasupra
Intelectului lumii se află însă un principiu suprem unificator, necesar ca temei absolut,
care nu conţine în sine multiplul, fiind astfel simplitatea maximă: este Unul (to hen),
identificat cu Binele şi cu Dumnezeu. Avem astfel, până acum, o lume inteligibilă cu
două niveluri: Unul şi Multiplul. Unul sau Dumnezeu este suprem iar Multiplul sau
Intelectul lumii îi urmează ierarhic. Există însă şi un al treilea nivel ontologic, deoarece
Intelectul lumii nu este „creatorul” lucrurilor materiale în mod nemijlocit. Intelectul este
la rândul lui temei pentru Sufletul lumii (psyche), al treilea nivel, intermediar între idei şi
lucruri, care întemeiază ordinea şi raţionalitatea, creând lumea sensibilă. Aceste trei
niveluri, în ordinea dată de ierarhia lor (Unul, Intelectul, Sufletul), se numesc Ipostaze şi
reprezintă reperele metafizicii lui Plotin.
2.3.1. Unul (to\ e(/n)
Unul (to hen), Dumnezeu sau Binele este ipostaza supremă care transcende în mod
absolut toată fiinţa. Este principiul absolut, transcendent şi inefabil, despre care este
imposibilă predicaţia şi astfel nu poate fi caracterizat decât negativ: este non-material,
infinit, indivizibil, non-multiplu, non-complex (simplu), necreat, imobil, imuabil.
În acest sens, „Unul” înseamnă altceva decât o totalitate a lucrurilor particulare.
Dacă ar fi o simplă sumă, predicaţia despre el ar fi posibilă ca şi conjuncţie indefinită de
atribute, ceea ce nu este cazul întrucât există o incompatibilitate principială între Unul şi
orice atribut posibil. Imposibilitatea predicaţiei provine din faptul că ideile noastre despre
atribute sunt derivate din lucrurile sensibile. Or, ele nu pot fi aplicate Unului, care este
non-sensibil şi suprafiinţial. În consecinţă, Unul nu e accesibil gândirii şi nu e exprimabil
prin limbaj.
Incompatibilitatea dintre Unul şi gândirea umană, respectiv lucruri, este o stare
explicabilă prin faptul că Unul nu este un lucru existent, fiind anterior existenţilor (ca
temei al lor, este diferit ontologic): el nu este fiinţă. Aceasta nu înseamnă că divinitatea
este nefiinţă, ci că nu este de aceeaşi natură cu lumea: e deasupra fiinţei13.
În acest moment este cazul să accentuăm această trăsătură distinctivă a filosofiei
plotiniene, pe baza căreia va fi posibilă, din acest moment, identificarea influenţelor
acolo unde ele vor exista. Fiinţa parmenidiană, Ideile lui Platon, Dumnezeul lui Augustin
al lui Anselm sau Toma din Aquino, sunt principii ontologice care au cel mai mare grad
de fiinţă, sunt, adică, Fiinţa la modul desăvârşit. Unul lui Plotin este deasupra Fiinţei,
conform raţionamentului care spune că, dacă lumea creată, la orice nivel al ei, este fiinţă,
atunci temeiul ei este dincolo de fiinţă, deci suprafiinţial. În primul caz, temeiul este
identic cu fiinţa deplină iar creatura are, ierarhic, grade inferioare de fiinţă. În al doilea
13
Din acest motiv filosofia lui Plotin nu este una panteistă.
caz fiinţa este înţeleasă ca şi creatură (având deci omogenitate), temeiul fiind mai mult
decât fiinţă.
Strict legat de această temă plotiniană a suprafiinţialităţii este şi principiul
ignoranţei principiale a omului faţă de Dumnezeu la nivelul cunoaşterii discursive.
Caracterul unic şi unitar al Unului, în sens absolut, se traduce prin faptul că el este
incompatibil cu orice tip de activitate umană, ceea ce înseamnă că poate fi atins numai în
extazul mistic, o stare ce depăşeşte gândirea.
2.3.2. Intelectul lumii (nou=j)
A doua ipostază este Intelectul lumii sau inteligenţa, cea mai apropiată de Unu,
motiv pentru care i se aseamănă cel mai mult. Nu poate avea decât o natură divină ca şi
Unul, fiind, într-un anumit sens, act al lui.
Fiind o natură intelectuală, înseamnă că activitatea specifică celei de-a doua
ipostaze este gândire, deci deosebirea faţă de Unu este lipsa de simplitate. Gândirea
înseamnă în primul rând o distincţie între actul de a gândi şi obiectul gândit, adică o
dualitate: Intelectul lumii este totodată inteligenţă (actul de gândire a ideilor) şi inteligibil
(ideile sau conţinutul gândirii). Ca inteligibil, el este chiar multiplu întrucât ideile sunt
mai multe. Intelectul lumii este prin urmare inferior Unului, dar superior ipostazei
următoare.
2.3.3. Sufletul lumii (yuch/) şi sufletele individuale
A treia ipostază divină este Sufletul lumii, înţeles ca o facultate mediatoare între
idei şi lucruri, un nivel intermediar între inteligibil şi sensibil, care dă unitatea şi armonia
lumii vizibile. Universul este un organism viu, o fiinţă însufleţită al cărei suflet „provine”
prin întemeiere din inteligenţă (deci tinde să contemple ideile), dar este cauză a lumii,
deci sursă a sufletelor individuale. În acest sens, sufletul este ultimul dintre raţiunile
inteligibile şi primul dintre cele din universul sensibil, aflându-se în raport cu
amândouă14.
Prin funcţia sa superioară, sufletul lumii este o activitate de contemplare
permanentă a Intelectului divin, prin care se face dependent de înţelepciunea absolută şi
imagine a acestei înţelepciuni. În acord cu ea, sufletul cunoaşte adevărul în mod
atemporal şi în afara oricărui raţionament, fiind, de aceea, capabil să producă într-un mod
neaccidental (deoarece are ca model ideile contemplate) lucrurile sensibile, multiplul, cu
care se află de asemenea în contact permanent, deoarece le este cauză.
Funcţia inferioară sau „partea de jos” a sufletului este deci în atingere cu materia pe
care o organizează prin intermediul sufletelor individuale, la rândul lor o emanaţie a
sufletului lumii. Sufletul individual este prin urmare o parte a sufletului lumii, tot aşa cum
corpul este o parte a universului. Natura însăşi, ca univers, este însufleţită.
Prin urmare, sufletul omenesc provine din sufletul universal. Este unit de facto cu
corpul, fără a se identifica cu el, deoarece este de natură spirituală, deci incompatibil cu
corporalitatea. Sufletul preexistă şi supravieţuieşte corpului, în acest punct doctrina lui
14
Cum observa, pe urmele lui Inge, şi Émile Bréhier (în Filosofia lui Plotin, traducere de Dan Ungureanu,
Editura Amarcord, Timişoara, 2000, p. 55), teoria sufletului la Plotin se află la confluenţa a două mari
sisteme vechi: tradiţia stoicilor, despre sufletul ca forţă organizatoare, respectiv doctrina orfico-pitagoreică,
despre venirea sufletului în lumea materială în urma unei coruperi. O contradicţie pe care Plotin însuşi o
găseşte la Platon, observând că, în acord cu acesta, „venirea sufletului în trup e un lucru rău (Cf. Phaidros),
dar, pe de altă parte, sufletul e un dar al bunătăţii Demiurgului, destinat să aducă inteligenţa în univers (Cf.
Timaios).
Plotin acceptând teoria transmigraţiei. Sufletele nu sunt izolate şi separate unele de
altele, manifestarea iubirii şi prieteniei fiind o dovadă a atracţiei şi a unităţii lor
fundamentale. Sufletele individuale nu sunt „părţi” ale sufletului lumii; dimpotrivă, ele
sunt omogene, au aceeaşi capacitate spirituală, funcţia lor intelectuală este asemănătoare
şi nu sunt mai prejos preţuite decât sufletul lumii. Unitatea lor constă în prezenţa
potenţială în toate fiinţele, adică în existenţa unui „vârf” de convergenţă prin care
participă la una şi aceeaşi contemplare inteligibilă. Este treapta lor cea mai înaltă, o stare
de uniune anterioară ontologic, în care toate sunt unul, o singură fiinţă. Ele subzistă însă
şi individual, fiind în acelaşi timp separate şi neseparate; astfel este posibil ca ele să-şi
ignore unitatea, privind în afara fiinţei la care participă.
Individualizarea sau multiplicarea lor este dată de o „slăbire” a legăturii cu sufletul
universal, a cărei consecinţă este punerea în evidenţă a subzistenţei sale, exercitând o
acţiune particulară asupra unei fiinţe particulare. Astfel, deşi în potenţă sufletul este
universal, în act el se manifestă ca particular. Multitudinea rezultată este o viaţă spirituală
degradată, marcată de dispersie.

2.4. Teoria procesiunii (emanaţiei)

Ordinea ierarhică a celor trei ipostaze universale este dată de raportul de întemeiere
descendentă, de la Unul la sufletul lumii, astfel încât ipostazele formează o serie
ascendentă ontologic dar descendentă în ordinea cauzalităţii: UNU – INTELECT –
SUFLET. Termenul de „cauzalitate” nu este însă cel mai potrivit aici deoarece Unul,
Intelectul şi Sufletul nu sunt separate unul de altul în sensul în care ar constitui o serie de
cauze exterioare. Întemeierea sau generarea Intelectului din Unu, respectiv a Sufletului
din Intelect, este un proces continuu şi discret, în sensul că nu există o demarcaţie sau o
limită între ipostaze: nu se poate vorbi despre un punct în care Unul „se termină” şi în
care „începe” intelectul. Ele au o identitate oarecum difuză: Unul „emană” Intelectul fără
să fie distinct de el, respectiv, Intelectul „emană” Sufletul lumii fără a exista o „margine”
a lor.
În această ordine descendentă, între ipostaze există o relaţie de generare numită
procesiune sau emanaţie, dar ele sunt coeterne deoarece generarea nu este în timp. Astfel
generarea nu e nici creaţie, deoarece creaţia ar implica intenţie, proiect şi activitate, deci
schimbare, or, Unul este imobil şi nu creează conform unui proiect sau plan. Emanaţia
este spontană. Mai mult, despre emanaţie nu se poate spune că ar fi un act liber (care
înseamnă de asemenea mişcare), ci o necesitate naturală.
Plotin descrie acest proces folosindu-se de modelul luminii: procesul emanaţiei este
asemeni procesiunii luminii din soare; în măsura în care razele acestuia provin direct din
el, îi sunt coeterne şi naturale, cu toate că nu îi sunt identice. Mai departe, lucrurile
luminate de razele soarelui primesc lumina acestuia într-un mod direct şi natural; lumina
zilei este în acelaşi timp diferită şi asemeni soarelui.
Unul este sursa supremă, cauză pentru Intelect. El emană Intelectul (Nous), a doua
ipostază, care este imaginea Unului dar totodată diferit de acesta. Intelectul este lumea
Ideilor, a Arhetipurilor, generat de Unul dar care la rândul lui emană Sufletul lumii.
Din Intelect emană cea de a treia ipostază, numită Suflet al lumii (psyche), o
imagine dinamică, principiu al diferenţierii, arhetipul forţelor sau puterilor. Sufletul lumii
este emanat de către Intelect şi în acelaşi timp emană lumea sensibilă.
 Din Sufletul lumii emană Forţele sau Puterile (una dintre ele fiind sufletul omenesc
individual), care, printr-o serie de degradări succesive (îndepărtări de Unul) se apropie de
aneantizare devenind în final Materie (non-existenţă), opusul lui Dumnezeu.
Lumea materială are deci două aspecte: unul superior, al ordinii şi legităţii,
respectiv unul inferior, al materialităţii amorfe, al tendinţei către dezorganizare şi neant.
Conform comparaţiei cu lumina, limita extremă la care ajunge lumina este întunericul
însuşi. Pentru că e unită cu sufletul, materia nu e întuneric complet, dar pentru că
manifestă o tendinţă naturală de îndepărtare de Unul (tendinţă de a „emana”), materia se
îndepărtează şi tinde spre aneantizare.
Fiecare ipostază este dublu orientată: spre cea inferioară ei, pe care o emană,
respectiv, spre cea superioară, spre care tinde sau pe care o „contemplă”.
2.4.1. Originea răului.
Răul este, conform oricărei constatări, o imperfecţiune. Dar de unde provine el?
Din Unul? Asta ar însemna că Unul este cauză a răului, adică Binele cauzează contrariul
său, ceea ce este o concluzie absurdă.
Trebuie să înţelegem emanaţia ca pe un proces firesc (însăşi natura!), în acord cu
comparaţia luminii şi ţinând cont de caracterul ei necesar. În acest sens răul îşi are locul
său propriu în ierarhia perfecţiunii. Răul ţine de perfecţiune în sensul că este o lipsă a ei,
aşa cum întunericul este o lipsă a luminii şi nu o prezenţă distinctă.
Sursa răului este de fapt materia, dar nu în sensul că materia ar fi un principiu
concurent lui Dumnezeu, ci în sensul că materia, fiind ultima în ordinea emanaţiei, tinde
totuşi să manifeste aceeaşi tendinţă emanaţionistă (la acest nivel, o simplă îndepărtare de
Dumnezeu, deoarece materia nu mai are ce să genereze). Tendinţa de îndepărtare a
materiei este un impuls de separare, de îndepărtare de suflet, o mişcare de ieşire din
armonie. O tendinţă haotică spre întuneric, iraţional, neant.
Răul moral se datorează faptului că sufletul coabitează cu trupul, a cărui tendinţă
haotică nu o mai poate stăpâni. Răul este o tensiune între intenţiile drepte ale sufletului şi
conduita pur corporală.
Se poate spune că materia este sursa răului numai în sensul de rezultat al emanaţiei.
Este de fapt lipsă, privaţiune. Nu e un existent, e o tendinţă centrifugă a existentului
(absenţă a ordinii, aşa cum întunericul este lipsă a luminii).

2.5. Teoria conversiunii sau a întoarcerii la Dumnezeu

2.5.1. Sufletul uman este responsabil de evitarea răului
De fapt Răul nu există deoarece nu are o cauză ontologică, el fiind numai
îndepărtare de cauză. Sufletul este responsabil pentru evitarea lui, trebuind să ia materia
în stăpânire, să o înscrie pe un traseu ascendent, de refacere inversă a procesiunii
(emanaţiei).
Omul este compus din suflet şi trup, ceea ce înseamnă că este pe de o parte
asemănător lui Dumnezeu, adică spiritual, iar pe de altă parte asemănător materiei, opus
lui Dumnezeu, adică întuneric. Datoria omului este aceea de a-şi urmări scopul său firesc,
întoarcerea la Dumnezeu, încercând să îndepărteze din gândurile şi din acţiunile sale
orice determinare a materiei care îl separă de Dumnezeu. Altfel spus, emanaţia trebuie
compensată prin inversul ei, CONVERSIUNEA.
 Conversiunea este scop final al sufletului: contopire a sinelui cu UNUL.
Sufletul provine de la Dumnezeu, el a existat înainte de a fi unit cu corpul. Nu este
nevoie de nici o dovadă pentru eternitatea sufletului sau pentru postexistenţa sa. El se va
întoarce acolo de unde a venit prin intermediul înţelepciunii.
Primul pas al sufletului spre Dumnezeu este purificarea (katharsis), adică eliberarea
de condiţionările materiale.
Urmează ca, după ce s-a retras în sine, sufletul să contemple în interior Intelectul.
De aici el va trece la contemplarea Intelectului de deasupra, adică Intelectul lumii,
pentru a putea în final să contemple pe Unul. Acest din urmă pas are loc însă numai prin
revelaţie, ceea ce înseamnă un act liber al lui Dumnezeu prin care sufletului omenesc îi
este arătată lumina măreţiei divine.
Această intuiţie a Unului este o stare specială care umple sufletul într-atât încât este
exclusă orice senzaţie sau conştiinţă de sine; mintea este adusă la o stare de pasivitate
totală care permite uniunea omului cu Dumnezeu, stare numită extaz (ekstasis), adică
„stare-de-afară-din-sine”. Este împlinirea destinului uman, o fericire pe care nici un grad
de comparaţie nu o poate aproxima.
Este o fericire pe care, odată ce a atins-o, filosoful (căci aşa se numeşte cel care îşi
împlineşte destinul înţeles astfel) devine un ales. Din acest moment, el este o fiinţă
spirituală, un „om al lui Dumnezeu”, un profet sau taumaturg. El comandă tuturor forţelor
naturii, chiar şi demonilor, deoarece este părtaş la viziunea divină.
Procesul de conversiune poate necesita mai multe vieţi (reîncarnări), astfel încât
inversarea emanaţiei stă în puterea omului dar împlinirea ei necesită revelaţia.

2.6. Plotin: filosofie şi religie

2.6.1. Plotin şi filosofia creştină
Platonismul a influenţat gândirea creştină înainte de Plotin (dacă ne gândim numai
la Iustin Martirul, Clement din Alexandria sau Origen) şi va avea în continuare efecte
asupra ei, timp de câteva secole. Cum se ştie, platonismul reprezenta educaţia intelectuală
a majorităţii lumii antice, o educaţie la care au acces totodată creştinii şi păgânii.
Legăturile între platonism şi lumea creştină încep devreme, astfel încât Plotin nu
este primul „platonic” care lasă urme.
Plotin însuşi nu menţionează creştinismul, Enneadele sale fiind o sursă cel mult
minimală pentru un asemenea subiect. Porfir, în monografia sa, povesteşte totuşi că elevii
lui Plotin erau încurajaţi să respingă doctrinele anumitor secte creştine, în special cele
gnostice, pe care, de altfel, Plotin însuşi le ţinteşte în câteva locuri din Enneade. Porfir
avea să devină mai târziu, ce-i drept (în perioada din Sicilia, probabil după 270, anul
morţii lui Plotin), un inamic incorigibil al creştinilor, scriind un tratat împotriva lor
(distrus în 448 din ordin imperial) şi participând, în anul 303, la un Consilium principis,
un fel de „sinod” al intelectualilor păgâni împotriva creştinilor; dar, de astă dată, nu vine
vorba de Plotin.
Poate că în perioada vieţii lui Plotin creştinii nu erau încă văzuţi ca o ameninţare
majoră pentru cultura elenistică, aşa cum îi va percepe Porfir, sau poate că, pur şi simplu,
la un anumit moment, după moartea lui Plotin, are loc un anumit eveniment care pune
doctrina lui Plotin într-o poziţie indezirabilă pentru creştini, ceea ce ar fi putut provoca
reacţia virulentă a lui Porfir.
Este dificil de găsit un răspuns limpede, deşi un anume eveniment poate fi
identificat totuşi. Enneadele au fost publicate în anul 301, în timpul unora dintre cele mai
crude persecuţii anticreştine, cele iniţiate de împăraţii Maximilian şi Diocleţian. După
douăzeci şi patru de ani de la publicare, împăratul Constantin organizează Conciliul de la
Niceea (325), în care se respinge erezia lui Arie, un preot din Alexandria, care pretindea
că Hristos, Logos-ul, este inferior lui Dumnezeu-Tatăl, fiind creat pentru a intermedia
raportul între Dumnezeu şi univers. Printre altele, discuţiile au vizat şi întrebarea dacă
Arie fusese influenţat de concepţia „platoniciană” a ierarhiei fiinţelor divine.
Fir şi numai ridicarea problemei, dacă nu unele discuţii mai extinse, au făcut ca,
după Conciliul de la Niceea, orice formă de platonism care amintea de
subordonaţionismul lui Arie, să fie privită cu suspiciune şi marginalizată de către creştini.
Creştinii care citesc Plotin după Niceea sunt puşi în faţa unei probleme dificile de
vocabular: raportul dintre Unul şi Nous. „Unul” va trebui numit prin sinonimul său,
„Binele suprem” Intelectul divin nu mai poate fi înţeles ca fiind o emanaţie a Unului, el
trebuie considerat la acelaşi nivel iar Formele trebuie înţelese ca Idei ale lui Dumnezeu.
Riscul de a rămâne „platonician” (în sensul lui Plotin) presupunea acuza de arianism15.
Fie direct din texte, fie prin intermediari, creştinii au avut acces la filosofia lui
Plotin. Până la editarea Eneadelor, în 301, sunt puţine dovezi ale vreunei influenţe
extinse. Texte au circulat, fie între elevii lui Plotin (Longinus şi Porfir), fie între elevii lui
Amelius (care îşi întemeiază o şcoală în Apamea, Siria), dar acestea nu par să ajungă încă
în mâinile creştinilor.
Odată cu părinţii capadocieni lucrurile însă par să se schimbe. Vasile cel Mare a
studiat în Atena, un loc cu certe aspiraţii platonice. Deşi Plotin murise de vreo optzeci de
ani, mai existau încă prozeliţi ai săi şi, după toate aparenţele, două texte atribuite lui
Vasile conţin referinţe mai mult sau mai puţin directe la Enneade: Despre spirit şi
Despre Duhul sfânt. Un alt părinte al Bisericii, Grigorie de Nazianz, pare să fi cunoscut
destule despre filosofia greacă astfel încât îi numeşte pe platonici „cei ce au gândit pe
Dumnezeu cel mai bine şi sunt cei mai apropiaţi de noi”.
Cu totul altfel se situează lucrurile în occidentul latin care, după pierderea totală a
competenţelor de greacă, rămâne în mai mare măsură dezarmat în privinţa verificării
surselor, astfel încât, atunci când influenţele se manifestă, ele sunt preluate mai puţin
critic. Marius Victorinus este un retor african bilingv, rezident în Roma, cunoscător bun
al textelor lui Plotin şi Porfir. El scrie tratate împotriva arienilor în care metafizica lui
Porfir se vrea adaptată la dogma trinităţii creştine: pentru el, hiperfiinţialitatea se traduce
prin „singularitate, „Unul” este cosubstanţial cu Fiul-Logos, evitarea
subordinaţionismului fiind astfel atinsă. Victorinus traduce în latină texte neoplatonice
care influenţează pe Ambrozie, episcop la Milano, una din figurile centrale ale cercului
de creştini de acolo.

2.7. Urmaşii lui Plotin.

2.7.1. Porfir.
Porfir a trăit între anii 233 şi 303. După studii la Atena, vizitează Roma unde intră
în cercul lui Plotin şi devine un discipol devotat, chiar preferat de către Plotin, ştiindu-se
că depăşea în luciditate şi stil pe toţi ceilalţi elevi. El avea să fie şi editorul Enneadelor şi
autorul unei biografii a lui Plotin („Viaţa lui Plotin”), în care accentuează calităţile
15
John Rist, „Plotinus and Christian Philosophy”, în: Lloyd P. Gerson (ed.), The Cambridge Companion to
Plotinus, ed. cit., p. 395.
spirituale ale maestrului său, comparabile cu cele ale lui Pitagora.
A mai scris un tratat Împotriva creştinilor, din care nu s-au păstrat decât fragmente
scurte, un text de interpretări alegorice ale miturilor vechi (De Antro Nympharum), o
carte de sentinţe (Aphormai), de fapt o expunere a filosofiei lui Plotin.
2.7.2. Isagoga lui Porfir şi problema universaliilor.
Cea mai cunoscută lucrare a sa este însă Isagoga, o introducere la Categoriile lui
Aristotel, celebrul text în care formulează succesiunea de trei întrebări ce avea să
deschidă, în Evul Mediu, problema universaliilor. În traducerea lui Boethius, această
lucrare va fi utilizată mult la începutul Evului Mediu, contribuind decisiv la apariţia
Scolasticii.
...

2.7.3. Iamblichos.
Iamblichos s-a născut în Siria, devenind elevul lui Porfir în Italia. Se spune că era
mai puţin talentat decât maestrul său în arta expunerii, dar îl depăşea în forţa
comprehensivă. A modificat profund doctrina metafizică neoplatonică. Lucrările sale
poartă titlul generic de „Compendiu al doctrinelor pitagoreice”. El accentuează şi mai
mult decât Porfir caracterul magic şi teurgic al doctrinei salvării, încercând de asemenea
să aducă completări asupra teoriei emanaţiei.
2.7.4. Proclus.
Proclus a fost cel mai sistematic dintre neoplatonicieni, supranumit „scolasticul
neoplatonismului”. El a trăit în secolul al cincilea, într-o perioadă în care sediul
platonicienilor funcţiona din nou la Atena, în şcoala reînfiinţată de către Plutarh cel Mare.
Născut la Constantinopol în 410, Proclus a studiat logica aristotelică la Alexandria, iar în
anul 430 devine elevul favorit al lui Plutarh. Moare la Atena în 485. A scris câteva
comentarii la Platon, o colecţie de imnuri către zei, mai multe lucrări de matematică şi
filosofie. Cele mai importante sunt Elementele de teologie („Stoicheiosis theologike”),
Teologia platonică, apoi tratatele scurte (păstrate numai în traducerea latină de secol
XIII) Despre soartă, Despre rău, Despre providenţă.
Proclus încearcă să sistematizeze neoplatonismul cu ajutorul logicii aristotelice,
insistând asupra celor trei momente ale procesiunii divine, pe care le considera
ierarhizate: originarul sau principiul (mone), emergenţa din originar (proodos) şi
întoarcerea la principiu (epistrophe). Emanaţia constituie o înlănţuire pornind de la Unul
şi ajungând la antiteza Unului, adică materia. Din primul moment al emanaţiei rezultă
henadele, adică zeii supremi care răspund de providenţa lucrurilor mundane. Din henade
provine triada compusă din inteligibil, intelectul inteligibil şi intelect, corespunzătoare
fiinţei, vieţii şi gândirii. Fiecare din aceste elemente ale triadei este la rândul său capul de
serie al unei hebdomade, adică grupuri de câte şapte divinităţi aparţinând lumii vechi. Din
acestea provin puterile sau sufletele, cele care acţionează în natură în mod nemijlocit.
Materia, antiteza Unului, este inertă şi nu poate fi cauză a nimic decât a imperfecţiunii,
răului şi erorii. Naşterea unei fiinţe umane înseamnă coborârea sufletului în materie;
sufletul poate accede din nou şi apoi coborî într-o altă naştere. Ascensiunea sufletului are
loc numai prin asceză, contemplaţie şi invocarea puterilor superioare cu ajutorul magiei,
divinaţiei, oracolelor etc.
Proclus a fost ultimul reprezentant important al neoplatonismului. Discipolul său,
Marinus, la rândul lui profesor al lui Damascius, reprezenta şcoala tocmai în momentul în
care împăratul Iustinian a desfiinţat-o (anul 529). Damascius s-a exilat în Persia împreună
cu Simplicius, alt cunoscut comentator neoplatonic. A mai existat o ultimă încercare, pe
la mijlocul secolului al VI-lea, a lui Ioan Philopon şi Olimpiodorus, de a restabili la
Alexandria o şcoală platoniciană. Ulterior ei s-au încreştinat şi cu aceasta tradiţia
platonică se încheie.
În calitate de curent sincretic, neoplatonismul nu este o perioadă a marilor sisteme
personale decât în măsura în care interpretările la Platon şi Aristotel au putut genera aşa
ceva, ca în cazul lui Plotin. Înainte de toate se studiază textele platonice şi aristotelice, se
elaborează comentarii şi exegeze. Cea mai importantă preocupare a filosofilor este aceea
de a reconstitui o tradiţie de la care să se poată revendica, simţindu-se culturalmente
atacaţi de creştinism dar şi de violenţa invaziei de barbarism a popoarelor care zdrenţuiau
deja graniţele fizice ale imperiului.
2.7.5. Influenţa neoplatonismului.
O parte din reprezentanţii şcolii emigrează în Siria, ducând cu ei texte de Platon şi
Aristotel, pe care le-au tradus în siriacă fiind apoi preluate de arabi. Aceştia, pe la
mijlocul secolului al XII-lea, le reintroduc în lumea creştină occidentală, de data aceasta
dinspre Spania Maură. Arabii au adus traduceri însoţite de comentarii, texte scrise sub
influenţa lui Proclus, unele atribuite temporar lui Aristotel. Liber de causis („Cartea
despre cauze”) este un exemplu semnificativ în acest sens, textul respectiv fiind temporar
considerat aristotelic chiar de către Toma din Aquino.
Se poate afirma că neoplatonismul este şcoala cea mai influentă asupra gândirii
patristice şi medievale. Evul mediu va avea acces la puţine texte platoniciene şi
aristotelice, la o cantitate precară şi nesistematică de comentarii şi traduceri. O mare parte
dintre acestea proveneau sau au purtat influenţe dinspre gânditorii neoplatonici.