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EL CENTRO EN EL PRECLÁSICO
El Centro de México es el área mesoamericana con una historia prehispánica más conocida. El
territorio lo componían 4 unidades geográficas con tradiciones comunes:
1) el Valle de Morelos al sur –la única unidad emplazada en tierra caliente–;
2) el Valle de Puebla-Tlaxcala al este;
3) la Cuenca de México al centro –su posición central, extensión y riqueza ecológica le dio un
luigar clave en la historia mesoamericana–;
4) el Valle de Toluca al oeste –estas otras unidades, rodeadas de montañas, están a unos 2000
metros sobre el nivel del mar; tierras fértiles–.
El Preclásico del Centro de México también se divide en Temprano, Medio y Tardío, pero éste
último comienza en 600 a.C. más que en 400 a.C.
Las sociedades del Preclásico Temprano eran igualitarias, distribuidas en agrícolas y aldeas. Los
restos de producción alfarera más antigua se hallan en el Valle de Tehuacan, en Puebla.
En el Preclásico Medio, la población aumenta y se desarrollan técnicas de intensificación
agrícola: terrazas y canalización. Los centros regionales agrupan a su alrededor aldeas satélites,
conformándose estructuras políticas y administrativas.
En estas poblaciones residía un nuevo grupo social. La elite obtuvo sus beneficios gracias a la
desigual distribución de prestigio, poder, bienes y servicios. Su poder se expresó mediante objetos
suntuarios de estilo olmeca. Proliferaro las figurillas de cerámica con sus temas religiosas.
En el Preclásico Tardío, desaparece lo olmeca. Se transforman algunos centros regionales en
capitales protourbanas que concentran el poder y son verdaderos imanes de población. Un ejemplo es
Cuicuilco, pero que desaparece al final del Preclásico Tardío. Teotihuacan se convierte así en el poder
absoluto de la Cuenca, que lleva su influencia mucho más allá de los límites regionales. Residía en esta
capital el 75% del total de la Cuenca.
OAXACA EN EL PRECLÁSICO
De todas las áreas mesoamericanas Oaxaca es, quizá, la que ofrece al estudioso la secuencia
evolutiva más clara del Preclásica. En el siglo V a.C., varias aldeas se habrán convertido en el preludio
del urbanismo mesoamericano.
El Valle de Oaxaca ocupa más de 2000 km2. Tiene clima semiárido, templado y gran potencial
agrícola. Abundó en recursos minerales. Durante el Preclásico transformó las sociedades aldeas
igualitarias hacia las urbanas jerárquicas.
El Preclásico Temprano dura aquí del 1900-1150 a.C. Comprende las fases Espiridión (cerámica
burda) y Tierras Largas. Los caseríos se distribuyen en torno a la aldea de San José Mogote, de 150
habitantes.
El Preclásico Medio es en 1150-500 a.C. Se divide en las fases San José, Guadalupe y Rosario.
Hay gran aumento poblacional, se multiplican los asentamientos en el Valle y hay gran diferenciación
social. San José Mogote llega a su esplendor hacia el 500 a.C.: 1400 habitantes. Allí sus habitantes
exportan cerámica y espejos de magnetita. Técnicas de riego incrementaron la producción agrícola y se
multiplicaron las aldeas. Finalizando el período, el arte representa escenas bélicas. Surgió el calendario de
260 días.
En el Preclásico Tardío, San José Mogote fue reemplazado por Monte Albán, considerada la más
antigua ciudad de Mesoamérica, de 400 metros de altura y difícil aprovisionamiento de agua.
EL GOLFO EN EL PRECLÁSICO
La superficie de mayor actividad cultural durante el Preclásico abarcaba unos 1800 km2. En
Tabasco estaban los asentamientos más antiguos del Preclásico Temprano en el área. Hacia 2250 a.C.,
grupos humanos cultivaban las riberas del río Barí y aprovechaban los recursos del manglar. Su primera
cerámica se produjo hacia 1750 a.C.
El Preclásico Medio se identifica con la historia olmeca, que dura entre 1150-400 a.C. El pueblo
olmeca debió surgir de la fusión de hombres pertenecientes a dos familias lingüísticas (maya y mixe)
integradas en cacicazgos desarrollados.
La rica simbología presenta aspectos claves de la organización social, y las concepciones
religiosas. Los modelos tomados de la naturaleza para configurar el mundo mítico expresado en un estilo
vigoroso: el jaguar es clave. Hay una fusión obsesiva del hombre y el jaguar.
Los símbolos reproducen la topología del universo. Para los olmecas la superficie es concebida
como un plano definido por 4 puntos extremos y un centro que es el eje del mundo.
San Lorenzo fue el centro olmeca más importante en 1150-900 a.C. Hay sorprendentes
monumentos en este centro. Algunos monolitos, cabezas masculinas colosales, representan gobernantes.
La Venta y San Lorenzo comparten similares edificios y altares, conductos subterráneos de agua.
San Lorenzo decae hacia 900 a.C. En cambio, La Venta alcanzará en los 4 siglos que le siguen su
mayor esplendor, aunque ya no se tallarán esculturas colosales. El corazón de La Venta lo forman varias
plazas.
Tres Zapotes, el tercero de los centros importantes de los olmecas, fue construido sobre colinas
de una cuenca pantanosa. Contaba con edificios y monumentos pétreos. El mundo olmeca cayó hacia 400
a.C. Después, Tres Zapotes siguió habitado por pueblos de la misma familia lingüística que los olmecas
(epiolmecas).
EL PRECLÁSICO Y LO OLMECA
En el Preclásico hay grandes 3 momentos:
1) el universo de aldeas agrícolas similares entre sí, vinculadas por el intercambio y compuestas
por grupos igualitarios;
2) la relación en cadena entre aldeas pasa a ser una compleja red pluriétnica. Nacen centros de
poder político, económico y religioso rodeados por constelaciones de aldeas donde comienzan a cobrar
importancia novedosas técnicas de intensificación agrícola. Las sociedades se dividen jerárquicamente.
3) Diferenciación regional, desarrollo de la escritura y el calendario, y monumentalismo
arquitectónico.
El segundo período es el de la maduración: se rompen las barreras impuestas por las diversas
geográfica y lingüística, dando lugar al gran dinamismo globalizador olmeca. Ahora, el pueblo olmeca se
lo circunscribe al sureste de Veracruz y al occidente de Tabasco. Pero, el estilo atribuido a este pueblo
trasciende los límites de dicha región. El estilo olmeca llega a verse en Chiapas, Morelos, Guerrero,
Puebla y las actuales Costa Rica, Guatemala y Honduras.
Los creadores del estilo olmeca debieron ser habitantes de la costa del Golfo que irradiaron su
cultura sobre pueblos receptores de cultura inferior. La forma de influencia debió ser con conquistas
militares, expansión comercial, colonización, migraciones o difusión de religión.
Los pueblos olmeca del Golfo, desde esta región, impulsaron una red de intercambios con
numerosas etnias ubicadas en distantes territorios. Lo más probable es que en cada región se presentaran
varios de esos procesos. Las hipótesis de la influencia directa a partir de un único foco pierden sentido.
En vez de existir una “cultura madre”, debieron ser varias “culturas hermanas”. Las sociedades del área
del Golfo, olmecas, serían, por su particular desarrollo sociopolítico, el caso más evolucionado de la
cultura que caracterizó el Preclásico Medio
CAPÍTULO 3
EL CLÁSICO MESOAMERICANO
El término “clásico” designa una época de esplendor, cuando las artes, urbanismo y arquitecturas
mesoamericanas, descollaron al lado del bienestar superlativo de las elites, la prosperidad del comercio, la
potestad de los gobernantes y la evolución del calendario y la escritura.
El período comienza en 200 d.C., luego de un período que sentó sus bases, el Protoclásico (400
a.C.-200 d.C.), en el que aumentaron la población, la división del trabajo, la producción de bienes
destinados al intercambio regional e interregional, y la jerarquización de las aldeas. Se profundizaron las
diferencias de clase, se desarrollaron las redes de intercambio, aparecieron regímenes señoriales de linaje,
nacieron sistemas complejos de numeración, calendario y escritura, y se da el gigantismo arquitectónico.
Lo clave del Clásico, fue la polarización ciudad/campo. El campo sustentó, y la ciudad fue la
gran concentradora y distribuida de riqueza, sede de las decisiones políticas de mayor relevancia y
escenario de las actividades religiosas.
Las técnicas agrícolas permitieron la subsistencia de las ciudades: huertos, terrazas de cultivo,
canales, represas y chinampas. Todo esto aseguró una producción intensiva. La mayor parte de los
cultivos dependían de las aguas de temporal.
El tipo de mensajes contenidos en los textos jeroglíficos era limitado. Hablaban de la
conformación social y política.
En cuanto al calendario, existían 2 vertientes:
-en la primera, seguida por los teotihuacanos, combinaba el ciclo de 365 días (agrícola-religioso)
con el de 260 (adivinatorio);
-en la segunda, seguida por los mayas, se sumaba a esos dos ciclos otro de 360 días (histórico-
adivinatorio), y se valía de la cuenta larga.
En cuanto al registro visual del pensamiento, la primera vertiente recurrió a la simbolización de
las representaciones mentales, la idea. La segunda, simbolizó las expresiones verbales, la palabra. Esta
última, de mayor complejidad, dio un salto gigantesco durante el Clásico. El pueblo más poderoso del
Clásico, el teotihuacano, no utilizó una escritura, una numeración, un calendario semejante a los mayas.
Otra diferencia queda de manifiesto en el ejercicio de las armas. Los mayas vivían en un clima de tensión
bélica endémica, a diferencia de los teotihuacanos.
El comercio durante el Clásico propició como nunca la interacción cultural, en una red de
circulación sumamente organizada y dirigida por los teotihuacanos.
El urbanismo es clave en el Clásico. Teotihuacan tenía un modelo ortogonal. Monte Albán se
yergue majestuosa en las alturas. Las ciudades mayas mostraban armonía en sus conjuntos arquitectónico.
El urbanismo era complejo, desarrollo, detallado. Resolvía los requerimientos de depósito y
abastecimiento de agua (caminos, acueductos).
Las ciudades fueron los centros de producción de bienes de prestigio que eran ostentados por los
nobles locales e intercambiados en toda la superárea. La religión tiene una especial importancia durante el
Clásico. Las divinidades relacionadas con la lluvia, el fuego, la tierra y la sucesión temporal alcanzan una
enorme importancia y amparan el poder de los gobernantes. Desde los inicios del Clásico el clero
monopolizara todas las sabidurías.
El poder quedó definitivamente adscrito como el auxiliar más útil.
El Clásico duraría del 200 al 650/900, sus límites varían según la región. En el Sureste comenzó
y terminó más tarde.
Entre todas las capitales elásticas, ninguna tuvo las dimensiones físicas, urbanísticas y políticas
de Teotihuacan. En su esplendor la ciudad llegó a tener 125.00 habitantes, mucho para su época. En
cambio, en el área oaxaqueña se dio una proliferación de ciudades.
En Occidente, el área se mantuvo relativamente aislada del resto de Mesoamérica. No ingresó en
la etapa urbana.
Para el área norte, el Clásico abarca casi toda asu existente. Su ocupación agrícola fue tardía.
A diferencia del Occidente, el área se relacionó con el resto de Mesoamérica, sobre todo con
Teotihuacan.
En el Sureste, surgieron múltiples ciudades-estado que fueron cuina del mayor esplendor
artistico de Mesoamérica, y los centros donde el calendario, la numeración y la escritura llegaron a una
complejidad incomparable.
EL CENTRO EN EL CLÁSICO
Teotihuacan fue la ciudad mesoamericana por antonomasia. Su grandeza y hegemonía ya estaban
fincadas siglos antes de ser urbana. Hacia 100 a.C., el 75% de la población de la Cuenca se trasladó hacia
el Valle de Teotihuación. ¿Por qué tal concentración en tan reducido espacio y por qué floreció allí la
ciudad más célebre del Clásico?
Rico en tierras aluviales, se beneficia de ríos y manantiles. A su potencial agrícola le sumaba el
recurso más importante de la economía de la época: la obsidiana, con la que se elaboraron todo tipo de
utensilios. Otras condiciones favorables eran la posición privilegiada del valle (como lugar de paso en la
ruta comercial más directa entre el Golfo de México y la Cuenca) y, por otra, la presencia de numerosas
cuevas.
Distingamos las fases del Clásico:
1) Miccaotli (150-200): Teotihuacan es una genuina ciudad, que crece en densidad y
complejidad, y florece y expande el comercio.
2) Tlamimilolpa (200-400): aumentó la población teotihuacana. Se construyeron plazas y
templos y la mayoría de los conjuntos habitacionales. Se identifican las relaciones con el exterior.
3) Xolalpan (400-650): fue la fase de máximo esplendor. La población alcanza los 125.000
habitantes. Teotihuacan es la sexta ciudad más grande del mundo. Se contrae en extensión, en un plano de
fuerte concentración demográfica.
4) Metepec (650-750): la población decreció en un 30%. El centro de la ciudad fue incendiado y
saqueado, se perdieron muchos edificios.
Durante el Clásico sobrevinieron cambios radicales en el modelo de asentamiento en la Cuenca
de México.
2 de los problemas científicos más interesantes en la relación campo/ciudad son:
1) el porqué de la concentración de la población
2) la procedencia de sus recursos alimentarios (desarrollo de la agricultura histórica)
La mayor parte de las cosechas eran de temporal. Los teotihuacanos practicaban el barbecho.
La alimentación basada en el maíz, frijol, calabaza y chile se completaba con productos de la
recolección, la caza (aves, conejo, venado, perro) y la pesca (y la sal, que se las proveía el Lago de
Texcoco).
A pesar del volumen de la producción de alimentos, Teotihuacan debió su auge económico a su
carácter de ciudad artesanal. Esta urbe dependía de la exportación de manufacturas (obsidiana). Talles
especializados elaboraban todo tipo de instrumentos. Son célebres los trabajos de piedra pulida. En la
alfarería (arcillas) había especialización: figurillas humanas, recipientes.
Hacia 600 Teotihuacan mostraba asombrosa regularidad, lograda a partir de 2 ejes ortogonales
que ordenaban el espacio urbano y dividían la ciudad en cuadrantes. Las calles eran rectas y cubrían el
sistema de abastecimiento de agua potable y la red de drenaje y alcantarillado que descargaba en el río
San Juan.
La arquitectura de Teotihuacan seguía un orden rígido: era simétrica, se basaba en la
composición talud-tablero. Su estilo geométrico reprodujo en monolitos prismáticos las imágenes de
animales y dioses, asociados al mundo acuático y a la fertilidad.
En la ciudad se sucedían espacios cerrados (dedicados a la vida privada y laboral) y amplios
espacios abiertos (consagrados a la vida pública: religión, administración, mercado, esparcimiento). La
columna vertebral de la ciudad era la Calzada de los Muertos, que contaba con, al extremo norte, la
Pirámide de la Luna, y al sur, la Pirámide del Sol.
Los dos espacios más extensos de la ciudad eran, en el oriente, la Ciudadela, conjunto bordeado
por obras arquitectónicas, y el Gran Conjunto, que debió ser un mercado o centro administrativo.
Intercalados en estos amplios espacios públicos existían las construcciones donde los
teotihuacanos encontraban un ambiente de recogimiento: hasta unos 2000 conjuntos habitacionales que
albergaban hasta 100 individuos, y variaban según el estatus y nivel económico de sus moradores. Había,
además, áreas compartidas por todas las familias del conjunto, asociadas una al ritual religioso.
Conocemos sobre las prácticas funerarias, los objetos usados y producidos por sus moradores, y
las pinturas murales; la suma de los datos lleva a suponer que 2 o más conjuntos componían una unidad
de etnia, parentesco, profesión y culto.
Teotihuacan fue una ciudad pluriétnica, dividida en conjuntos habitaciones que permitían la
cohesión de los grupos étnicos y al conservación de sus especificidades lingüísticas y culturales.
Cuál era la etnia mayoritaria no es posible saberlo.
El tipo de organización política capaz de articular las relaciones entre los heterogéneos
componentes de la sociedad teotihuana. Teotihuacan no pudo erigir su poderío sobre la tradicional
estructura de parentesco. El resultado fue, en cambio, que encima de todos los linajes de la urbe se
colocara una elite gobernante. El poder de esta elite debió residir en la representación de un dios
territorial.
Teotihuacan no desarrolló a fondo la escritura, el calendario y las ciencias como lo hicieron los
mayas. Sus imágenes referentes al poder no hablan de individual.
Entendemos una hegemonía de una supuesta clase sacerdotal que ejercía funciones políticas y
que redistribuía los bienes económicos. Las nuevas exploraciones arqueológicas nos muestran
gobernantes, dioses y animales mitológicos armados; abundantes referencias simbólicas al sacrificio y las
víctimas mismas enterradas bajo importantes estructuras templarias. Sin embargo, los teotihuacanos no
representaron guerreros con las víctimas conquistadas a sus pies o asidas por los cabellos. El arte de la
ciudad no exaltaba en la conquista ni la guerra, sino en la ofrenda de corazones humanos.
Las sociedades contemporáneas de los demás valles vivieron a la sombra del mundo
teotihuacano, lo que impidió su desarrollo autónomo. La imposición teotihuacana es notoria en el norte y
el oeste del valle, así como en el Valle de Puebla-Tlaxcala, donde está la cultura Tenanyécac. Al sur del
valle floreció Cholula. Al noroeste de la Cuenca de México, también surgieron la ciudad de Tula, y
Chingú y Villagrán, poblaciones que formaron parte de la esfera de Teotihuacan.
En los límites del área central con la del Golfo de México, en la Cuenca Oriental, floreció
durante el Clásico Temprano el extenso sitio de Cantona.
OAXACA EN EL CLÁSICO
Monte Albán llegó a ser ciudad en el Preclásico Tardío. El urbanismo terminó implantándose
plenamente, y se propagaron capitales de poblaciones grandes y estratificadas: eran asentamientos con sus
templos, palacios, juegos de pelota y monumentos que revelan una escritura desarrollada. Eran genuinas
ciudades que centralizaban el poder político y religioso.
Este período de urbanismo generalizado y esplendor del área se dio en 250-900: todo el Clásico
mesoamericano. Las zonas oaxaqueñas más investigadas fueron la Mixteca Alta y el Valle de Oaxaca.
Los valles intermontanos de la Mixteca Alta vivieron un gran incremento en el número y tamaño
de sus asentamientos.
El escenario máximo del urbanismo en el área fue el Valle de Oaxaca, cuna zapoteca de una de
las ciudades más importantes de Mesoamérica. Los numerosos centros de variables poblaciones estaban
subordinados al poder supremo de Monte Albán.
Monte Albán, desde lo alto de un cerro ubicado en la intersección de los 3 ramales Etla,
Tlacolula y Zimatlán, dominaba una fértil comarca agrícola, rica también en fuentes de abastecimiento de
agua, cal, arcilla, sal y pedernal. En la fase IIIB, su máxima expansión, la ciudad se extendía sobre unos
6,5 km2 y pudo tener hasta 30.000 habitantes.
Las mejores pruebas de la supremacía política, económica y religiosa de Monte Albán en el
Valle de Oaxaca son la riqueza y la monumentalidad de sus templos y palacios: la Gran Plaza era el
centro neurálgico de la ciudad. Allí se encarnizaban las ceremonias cívicas y religiosas del Valle. El
conjunto arquitectónico contaba con grandes edificios de piedra.
La ciudad de Monte Albán se dividía en 15 barrios. Todas las construcciones seguían un mismo
modelo: un conjunto de habitaciones independientes con comunicación hacia patios rectangulares. Un
96% de la población vivía en casas pequeñas o medianas. El 4% restante se alojaba en las 57 grandes
residencias de la ciudad, exclusivas de la nobleza hereditaria.
Los dignatarios de Monte Albán eran enterrados con ricas ofrendas compuestas de ornamentos
de concha y obsidiana. Junto a las tumbas reales, existía gran cantidad de estelas y lápidas con
inscripciones. El sistema de escritura zapoteca, como el epiolmeca y maya, es mixto. Las inscripciones
aparecen con imágenes de hombres y mujeres, en escenas de temática histórica: conquistas, bodas reales.
La historia clásica de Monte Albán se divide en 2 grandes fases:
1) Monte Albán IIIA (250-600): existen relaciones sumamente estrechas entre el Valle de
Oaxaca y el Centro de México. Teotihuacan y Monte Albán se diferenciaban en el uso del espacio,
modelo de asentamiento regional e importancia de la escritura. La influencia que recibió Monte Albán del
Centro de México es pobre.
2) Monte Albán IIIB-IV (600-800/900): máximo esplendor del sitio hasta que en 750 se disuelve
el poder centralizado. Su población e influencia hegemónica se vieron reducidas pronto.
EL OCCIDENTE EN EL CLÁSICO
Mientras que en la mayoría de las áreas mesoamericanas florecían los estados y proliferaban las
ciudades, en el Occidente se mantuvieron los señoríos. La complejidad social y política en Occidente,
pero no demasiado. Las relaciones del Occidente con el resto de Mesoamérica fueron escasas durante el
Clásico.
La excepción fue Guerrero, de gran influencia artística del Centro de México: asentamiento con
pirámides, plazas y juegos de pelota, cerámica muy desarrollada.
Una segunda tradición comprende las Culturas del Bajío: terrazas, plataformas, edificios,
cerámica. La cerámica reproduce escenas cotidianas y familiares. La cerámica colimota se caracteriza por
sus bellas figuras realistas, seres humanos, perros, loros. En Jalisco, predominan las piezas
antropomorfas. Finalmente, las esculturas nayaritas fueron moco modeladas.
En Jalisco se revelan concentraciones demográficas singulares. En un área pequeña existen
numerosos asentamientos, que se distribuyen en torno de centros provistos de grandes construcciones
públicas. Los conjuntos arquitectónicos, designados con el nombre popular de “guachimontones”, son
exclusivos del Occidente. Teuchtitlán, por su parte, reconoce una peculiar arquitectura de los
guachimontones, con una amplia distribución geográfica.
EL NORTE EN EL CLÁSICO
Al inicio de nuestra era hubo un crecimiento nunca antes visto del territorio mesoamericano,
particularmente hacia el norte.
La vida aldeada se había arraigado por primera ocasión en esta vasta franja norteña entre el 1 y el
100. Se cree que hubo colonizaciones por agricultores provenientes del sur o del occidente. Para el siglo I
ya se ve un área septentrional mesoamericana, con un gran dinamismo que se mantendría hasta el siglo X.
La forma de esta área Norte era semejante a la de una letra U. El área puede dividirse en 3 grandes zonas:
1) la franka central. Sus pequeños asentamientos carecían de edificaciones públicas de
envergadura,
2) el ramal oriental. Durante el Cásico predominó la vida aldeana. Se hallaron allí recipientes y
pipas de cerámica. El apogeo se ubica entre los siglos I y V.
3) el ramal occidental. Se desarrolló aquí la espectacular Cultura Chalchihuites. Durante los
primeros tres siglos de nuestra era, vivían en pequeñas comunidades agrícolas.
Entre los años 300 y 500 se gestaron cambios significativos en las sociedades aldeanas de la
Cultura Chalchihuites. Se realizaron los primeros cultivos intensivos en enormes terrazas artificiales
irrigadas por canales. Hubo una explosión demográfica y la complejidad social aumentó. Se
trasnformaron el modelo de asentamiento regional y la arquitectura.
Estos cambios preludiaron un largo período de florecimiento, en 500-900. En el siglo VI las
sociedades de la Cultura Chalchihuites abandonaron su condición de uniformidad e igualdad.
Gran parte de la mano de obra aldeana, fue concentrada en las duras labores de construcción de
edificios monumentales, de obras defensivas, de sistemas de clazadas y de terrazas de cultivo. La minería
y el comercio de larga distancia debieron favorecer a las elites locales.
Un rasgo distintivo de la cultura Chalchihuites es la poca frecuencia de edificaciones destinadas
exclusivamente a los rituales públicos (templos, pirámides). Sin embargo, se reconocen vestigios de
importantes prácticas rituales.
En el siglo IX comienza la decadencia de la Cultura Chalchihuites. Algunos sitios fueron
abandonados, y de allí parteron grupos que, junto con los nonoalcas, originarían la tradición tolteca.
EL GOLFO EN EL CLÁSICO
El área del Golfo mantuvo durante el Clásico muy estrechas relaciones con el resto de
Mesoamérica, y en forma prioritaria con Teotihuacan, ya como exportadora de valiosos bienes, ya como
vía de paso comercial, ya como base de enclaves.
Las influencias del Centro de México en esta área se daban sobre sociedades de profunda
raigambre cultural, establecidas allí desde muchos siglos atrás.
Los sitios clásicos más importantes del área del Golfo pueden agruparse en 2 grandes zonas: al
sur, Veracruz Central; al norte, la Huasteca.
Veracruz Central se distinguió por la elaboración de objetos de gran calidad artística, ligados al
culto religioso. De allí surgió un complejo escultórico muy original: piezas de carácter religioso
vinculadas al juego de pelota. Los motivos tallados debieron ser figuras humanas.
Los productos culturales circulaban por las principales rutas de intercambio mesoamericanas.
EL SURESTE EN EL CLÁSICO
Mucho se sabe de los mayas. Debe abandonarse la visión idealizada de los mayas como pueblo
pacífico, creador de un mundo monolítico y aislado. El Sureste mesoamericano englobó a todos los
pueblos mayas. El área se divide en 3 zonas geográficas-culturales:
1) la zona sur (Chiapas, Guatemala, El Salvador, Honduras, Nicaragua y Costa Rica) va de la
confluencia de las Montañas del Norte de Chiapas al Golfo de Nicoya. Convivieron aquí los pueblos no
mayas con los mayas. Las tierras eran altas, frías.
2) la zona central. Del golfo de México al Caribe. Ocupa tierras bajas, calientes y húmedas, de
selva densa, alta y lluviosa. Lagos, pantanos y ríos abundan.
3) la zona norte. También área de tierras bajas, pero con menos lluvias que en la zona central.
El Clásico maya se estableció cronológicamente con impresionante exactitud. El Clásico
comenzó en 292, concluyó en 909, y se dividió en Temprano (250-600) y Tardío (600-900). En 600 se
interrumpió la práctica político-religiosa de erección de estelas, y cambiaron los vestigios arqueológicos
pertenecientes a cada una de estas mitades.
El Clásico Temprano tuvo influencia teotihuacana e impulsó los elementos culturales más
característicos de los mayas. El Clásico Tardío tuvo un gran aumento poblacional, y florecimiento
económico, político y cultural. El fin del Clásico se dio en un colapso que provocó la decadencia de
muchas capitales mayas.
En el área hubo un incuestionable influjo teotihuacano, en especial en la arquitectura. Los
tableros y taludes de Teotihuacan se reprodujeron en la poderosa Tikal. Los rasgos culturales de los
mayas clásicos se generalizan, por su parte: l aescritura compleja, el arco maya y la cerámica polícroma.
Se construyen ciudades populosas con altos templos y suntuosos palacios.
La subsistencia de una población tan numerosa como la que se calcula para el Clásico Tardío se
entiende por técnicas agrícolas intensivas y la diversificación de los cultivos: terraceado, recuperación de
tierras de pantano, la canalización y el uso de los bajos como depósitos de agua en la época de secas. A la
larga, la explotación agrícola excesiva produjo la degradación de los suelos.
Se dio una organización interna de la sociedad. Los habitantes de la zona central en el Clásico
Tardío se dividían en nobles y plebeyos. Dentro de cada uno de estos numerosos niveles sociales. Las
familias eran complejas.
En la zona central, el poder político estaba distribuido en ciudades. No existía un imperio, sino
una pléyade de ciudades-estado que formaban redes de subordinación militar, social, política, económica
y ritual.
La conformación del poder debió de haber sido sumamente compleja. La legitimidad del poder
derivaba de la relación entre una divinidad y un grupo humano a través del soberano. El autosacrificio era
muy común.
La importancia de la organización en linajes hizo que las dinastías se mantuvieran en el poder
durante siglos. La guerra se traduce, en la antropología física, en sacrificios masivos y mutilaciones;
batallas y trato cruel; enfrentamientos, conquistas, triunfos.
Durante el Clásico las actividades comerciales enlazaban a los pueblos mayas entre sí y con
buena parte de Mesoamérica. Aparte de los caminos terrestres, la navegación de cabotaje tuvo gran
importancia.
Las ciudades secundarias seguían el modelo de las grandes capitales. La más grande era Tikal,
que durante el clásico tuvo 10.000 habitantes y 16 km2. Las ciudades se integraban a partir de un centro
ceremonial y administrativo, compuesto por plazas rodeadas de templos.
La estela es el indicador histórico por excelencia del período de esplendor maya. En ella
confluyen creencias, conocimientos, prácticas y manifestaciones artísticas que remiten a la ideología del
poder.
La perpetuación del poder descansaba en el relevo cíclico. Cíclicas también eran las guerras
sagradas. Los ejércitos se enfrentaban para honrar a la Estrella de la Mañana, y los cautivos eran
sacrificados a los dioses para confirmar el cumplimiento periódico de los destinos.
La aprehensión matemática del orden temporal hizo necesario un sistema particular de registro
numérico, de carácter posicional, que consistía en 3 signos (barra, punto y concha), y una numeración
vigesimal. Gracias a este sistema, los mayas pudieron manejar cantidades gigantescas, y combinar en
varias series numerosos ciclos calendáricos de diferentes dimensiones. Los 3 ciclos principales eran el
agrícola (365 días), el adivinatorio (260 días) y el histórico (360 días).
EL CLÁSICO Y LO TEOTIHUACANO
La descripción panorámica del Clásico mesoamericano deja claro que en este período de
florecmiiento se acentúan las diferencias regionales gestadas en el Preclásico Tardío. Cada área desarrolló
formas de expresión que hicieron de Mesoamérica un vivo mosaico. Pero las distintas tradiciones
siguieron formando parte de un mismo flujo cultural debido a la historia compartida, cimentada en
complejas cadenas de interrelación. Al igual que en el Preclásico Medio, existieron durante los primeros 7
siglos de nuestra era una fuerza cohesiva y una cultura protagónica cuya presencia dejó profunda huella
en casi todo el territorio mesoamericano: la teotihuacana. Ésta, como la olmeca, imprimió su sello de
manera específica en cada lugar y en cada época. Afortunadamente la cantidad y la calidad de los datos
sobre los procesos cohesivos generados desde Teotihuacan nos permite distinguir con más detalle las
diferentes formas de su influencia.
En los procesos de penetración teotihuacana existe un común denominador: el interés mercantil.
Durante siglos, Teotihuacan produce y exporta básicamente manufacturas de obsidiana. Los teotihuacan
llevarán estas mercancías hasta muy remotas regiones. Este intercambio comercial incidió en la
producción especializada en su vida política y cultural.
La presencia teotihuacana no fue uniforme en todo el territorio mesoamericano.
Necesario un ejército fuerte para proteger el libre tránsito de las mercancías y, probablemente,
para desanimar a competir en potencia.
En el área Noret, carecemos de pruebas de una irrupción cultural.
Aunque el área Norte de Mesoamérica pudo pertenecer a la esfera comercial dirigida por
Teotihuacan, no es tangible allí una presencia directa de dicha capital.
En comparación con el área Norte, la influencia teotihuacana ejercida sobre el Occidente fue
mayor. La influencia más fuerte de Guerrero.
En el área del Golfo de México el ejemplo más interesante por el influjo del Centro es sin duda
Matacapan.
Una de las relaciones más ricas de los teotihuacanos con sociedades ubicadas más allá del
Altiplano Central fueron las que entablaron con Monte Albán, de carácter pacífico. Se circunscribieron a
los ámbitos del intercambio comercial y de la diplomacia, a los que pudieran agregarse los enlaces
matrimoniales de carácter político entre zapotecos y teotihuacanos.
Sin duda entre las relaciones más intensas establecidas por Teotihuacan están las que sostuvo
con el área sureste. Sin embargo, aún se debate sobre la naturaleza de los vínculos. La influencia
teotihuacana se manifiesta allí, sobre todo en la construcción de edificios ceremoniales con tablero-talud.
La influencia teotihuacana en Tikal data de los siglos IV y V. Sin embargo, la naturaleza de las
relaciones es aún más polémica. Se expresa en la arquitectura, en la escultura, y en las ofrendas funerarias
de la elite.
SAHLINS, MARSHALL
ECONOMÍA TRIBAL
La economía está relacionada funcionalmente con las combinaciones sociales y políticas de las
sociedades tribales, organizada por instituciones como las familias y linajes, “inscrustadas en ellas”.
Las condiciones del intercambio son impuestas por las relaciones de las partes de él. A diferentes
relaciones, diferentes condiciones.
INTERCAMBIO Y PARENTESCO
En las sociedades tribales el intercambio está, como en el trabajo, gobernado por “relaciones
sociales directas de tipo general”.
En las tribus, el intercambio no existe fuera de las relaciones “no económicas”.
El esquema de intercambio tribal está construido sobre la base de la segmentación social. Cada
grupo –padre-hijo, jefe-subordinado– es un sector de relaciones sociales, más o menos solidarias y
sociables.
La reciprocidad no es siempre un intercambio uno por uno. Existe un continuado ejemplo de
variaciones en la equivalencia del intercambio. Se observa en un extremo la asistencia prestada
gratuitamente. Hacia el centro de la gama hay intercambios, equilibrados en que un tráfico equitativo e
inmediato es el proceder correcto. Y en el extremo opuesto del espectro: aprehensión interesada,
apropiación con engaño o usando la fuerza.
Los puntos extremos e intermedio de la banda de reciprocidad son:
1) reciprocidad generalizada: transacciones altruistas, sobre las líneas de una asistencia prestada
y, si es posible, devuelta. Hospitalidad, ayuda mutua, generosidad, dádivas: todas pertenecen a esta clase.
En el extremo, digamos el de la distribución voluntaria de alimentos entre parientes muy
próximos. El tiempo de la retribución y el valor de las entregas de restitución están condicionados a lo
que dio el donante, a lo que necesita y cuándo, y a lo que el receptor está en situación de darle. Así el
pago puede hacerse muy pronto o no efectuarse nunca.
2) reciprocidad equilibrada: intercambio directo, la reproducción es inmediata y equivale en
valor a las mercancías recibidas. El tipo perfecto de la reciprocidad equilibrada, un intercambio
simultáneo de cosas idénticas. Los “intercambios-obsequio”, así como gran parte del “tráfico”, trueque, y
compra con “moneda primitiva”, pertenecen a este tipo de reciprocidad.
La reciprocidad equilibrada es menos “personal” que la generalizada, o sea, mirada desde un
punto de vista económico. La gente actúa adherida a intereses económicos y sociales separados.
3) reciprocidad negativa: es un intento de obtener algo gratuitamente: transacciones iniciadas y
enfocadas hacia una gananza utilitaria neta. Un sano negocio, un regateo. Los participantes tienen
intereses opuestos.
Los intercambios pueden pasar gradualmente de lo uno a lo otro en un lapso de tiempo. Pero son
los parientes próximos los inclinados a entrar en la reciprocidad generalizada, y los distantes y no
parientes quienes comercian.
La actuación de las distinciones sectoriales sobre la reciprocidad se complica con el influjo de la
distnaica espacial en las medidas de distancia de parentesco.
Entre nosotros, el no parentesco es positivo (doctor-paciente, policía-ciudadano). Para ellos el no
parentesco es sinónimo de “extranjero” y “enemigo”.
Así pues, sobreponemos el plano sectorial de la sociedad a la secuencia de reciprocidades.
ECONOMÍA POLÍTICA
Las diferencias de rango, lo mismo que las distancias de parentesco, suponen una relación
económica y una forma apropiada de intercambio. Tanto los encumbrados como los humildes tienen
demandas mutuas que formularse.
Las demandas del jefe tribal a sus subordinadas y las de éstos a él son interdependientes. Una
petición de mercancías y servicios por el jefe obliga a éste y le hace accesible a exigencias de los que
responden a las suyas. Inversamente, la asistencia a su pueblo es la obligación del jefe. La relación
económica entre el poderoso y el humilde es recíproca. Y pertenece al género de reciprocidad
generalizada (correspondencia indefinida).
La “base económica” de la política tribal es generosidad, vista en una circulación centralizada de
mercancías dirigida hacia la cúspide de la pirámide social y luego en sentido de descenso nuevamente.
Se advierten dos modalidades diferentes de situar así la reciprocidad al servicio de la jerarquía.
En el primer caso, el orden jerárquico existente evoca ciertas relaciones económicas; en el segundo,
determinadas relaciones de esta clase se utilizan para evocar un orden jerárquico. La primera es el
caudillaje, “el noble es generoso”. La segunda es la del hombre importante que obra basándose en el
corolario de que “el generoso es noble”.
Una relación social sugiere un modalidad estable de intercambio, y asimismo una clase de
intercambio origina una relación social consistente.
El que recibe un favor se encuentra en una posición social equívoca: en deuda. Así pues, la
generosidad crea la jefatura al crear la sumisión.
La generosidad calculada –proceder del tipo dominante melanesio– crea prestigio, pero también
se necesitan maniobras económicas (acumulación de bienes). Un notable incipiente crea a su alrededor
sus leales. Y se convierte en hombre influyente, y autoridad.
Sobre sus leales, familiares y parientes, domina económicamente. Y reúne entonces a otros
hombres con sus familiares asociando la producción de todos a su ambición.
Trasciende de la economía doméstica fragmentada y promociona los intereses de la sociedad. En
la distribución pública de su fondo de poder, el jefe da forma a la organización supralocal. Amplifica la
esfera de la economía, la política y la ceremonia.
Al engendrar movimiento, la aspiración de un hombre importante por alcanzar las cumbres de la
fama amenaza provocar una contradicción en sus relaciones con sus subordinados.
Siempre, ya sea por su muerte o su propia moderación, finalmente se pone un freno a la carrera
de un notable. Evocando contradicciones internas, el sistema melanesio de jefatura neutraliza de este
modo su desarrollo. Pone un límite a la intensificación de la autoridad política, a la de la producción
doméstica por medios políticosociales.
Las sociedad polinesias (Hawai, Tahití y Tonga) consiguieron avanzar más allá de esos límites.
Para estos jefes su poder fue el de cargo. La magia que un jefe melanesio podía verse forzado a
demostrar, el polinesio la poseía como herencia por su condición de descendiente de la divinidad. La
movilización política de la economía doméstica no dependía de la creación de novo de obligaciones
personales para el jefe.
La acumulación de fondos de poder y su redistribución fueron los fundamentos de la política
polinesia.
Los jefes acumulaban abundantes recursos que destinaban a obsequiar a los dignatarios que les
visitaban y a socorrer a la gente de la localidad en tiempos de carestía. Un cacique melanesio parecía un
mezquino en comparación con un gran jefe polinesio. Pero entonces la cantidad de riqueza absorbida
exclusivamente dentro del sector señorial, podía motivar la caída del jefe por su propio peso.
En los cacicatos polinesios, una fracción interesante del fondo señorial y mucho trabajo directo
de la plebe eran retirados y absorbidos para el sostenimiento de la corte.
La actuación despótica del jefe era un peligroso. Aquélla era su contradicción. Los jefes se creía
que tenían la obligación moral de ser generosos. En cambio, estaban forzados a convertir una cantidad
exagerada de la riqueza general en abusiva renta del príncipe.
Los sistemas políticos polinesios avanzados eran oprimentes. Había periódicos disolución
violenta de grandes cacicatos en otros menores y reconstitución periódica de la gran sociedad.
Como los sistemas melanesios de los notables, la evolución de los cacicatos polinesios estalló
por efecto de una sobrecarga en las relaciones entre los jefes y el pueblo. Diferentes estructuras tienen
coeficientes distintos de productividad económica y poder político, así como límites diferentes. El éxito
relativo del cacicato proviene de su mayor impacto en la economía doméstica, de movilización efectiva y
directa de la producción hogareña.
Por comparación con las bandas, las tribus segmentarias manifiestan un aumento en la
proporción entre el intercambio equilibrado y el generalizado. Tal vez su expresión más completa sea la
aparición de la “moneda primitiva”.
La progresión desde una tribu segmentaria al cacicato es una transformación de las relaciones
externas en internas, a medida que grupos locales adyacentes se van integrando bajo la égida de jefes
poderosos y de amplios grupos de descendencia. Como consecuencia, mengua la reciprocidad
equilibrada. Su incidencia queda restrngida por la internacionalización de las relaciones de intercambio,
por la preponderancia del rango y por la centralización del intercambio en una economía pública.
Integrada políticamente, la reciprocidad reaparece en forma más elevada, la fusión de intereses colectivo
y la reasignación de bienes por poderes existentes: redistribución.
La redistribución es una relación “en el seno de”, la acción colectiva de un grupo, y de un grupo,
además que tiene un centr social en el que se concentran los bienes y del que luego fluyen al exterior. La
redistribución es la jefatura dicha en términos de economía.
1) SERVICE, E.
LOS ORÍGENES DEL ESTADO Y LA CIVILIZACIÓN
RESUMEN – Service, antropólogo norteamericano de la corriente neoevolucionista, clasifica las
sociedades de acuerdo a su complejidad (densidad, parentesco, organización económica, política y
social). Reconoce 4 TIPOS DE SOCIEDADES O SISTEMAS POLÍTICOS PRECAPITALISTAS:
BANDAS Y TRIBUS (sociedades IGUALITARIAS) y JEFATURAS Y ESTADOS (sociedades
JERÁRQUICAS).
JERARQUÍA Y AUTORIDAD
En algunas sociedades segmentarias se da una expansión que da lugar a los inicios de una
sociedad jerárquica.
Read considera que el carisma es básico para imponerse, pues la sociedad se “gobierna por la
tradición”. La fortaleza de un hombre se manifiesta en contextos como la guerra y las donaciones. En
cierto momento, un “GRAN HOMBRE” puede conformar, junto con sus seguidores, una sociedad de
jefatura embrionaria: el liderazgo está centralizado en él y los estatus, ordenados jerárquicamente y
basados en una línea hereditaria. Suele considerarse, en estas sociedades de jefatura, que el estatus es
hereditario, por lo que se confía en los hijos del “gran hombre” tanto como en él, y así se mantiene el
liderazgo y se conforma la sociedad de jefatura.
La redistribución parece también vinculada con el surgimiento y perpetuación del liderazgo.
Cuestiones geográficas pueden favorecer el desarrollo de la redistribución, que se hace fundamental para
elevar el estatus y el poder central en el liderazgo de un “gran hombre”.
Si aumenta la producción, aumenta la población, y surgen nuevas aldeas que serán secundarias
de la aldea “matriz” original, la cual tiene mayor acceso a la producción y depende menos del resto. Cada
aldea perpetúa el poder carismático en una línea familiar de descendencia, instituyéndose así una
jerarquía de cargos hereditarios. Así se incrementa la especialización local y la red de distribución.
La sociedad de jefatura constituyó una forma muy extendida de organización. Las sociedades de
jefatura se fueron expandiendo, convirtiendo a sociedades igualitarias en nuevas sociedades de jefatura.
El liderazgo y estatus redistributivo, establecido a través de la primogenitura, transformó la estructura de
parentesco de la sociedad. Los linajes o clanes de la sociedad igualitaria pasaron a ser “clanes cónicos” o
ramaje, así denominado por la ramificación que se hace de la genealogía. Así, las sociedades de jefatura
constituyeron en buena forma gobiernos, a diferencia de los pueblos en su “estado de naturaleza”. Con el
ramaje se establecen la primogenitura y la autoridad jerárquica.
LA LEY
En la sociedad primitiva eran fundamentales la cooperación y la alianza, las reciprocidades de
todas las clases.
Se puede decir que la costumbre es la ley de los primitivos. Para Malinowski, en la sociedad
“salvaje”, pre-estatal, existe la ley como sanciones negativas eficaces. La COSTUMBRE es la modalidad
de la sociedad primitiva; la LEY es el instrumento de la civilización, de la sociedad política sancionada
por la fuerza organizada. Tanto la ley como la costumbre suponen la regulación del comportamiento, pero
sus caracteres son distintos.
Costumbre significa no meramente un hábito de acción o conducta predominante, sino un juicio
sobre la acción o conducta. Es, así, el “uso sancionado”. Las costumbres sancionadas son formas de
control social, reforzadas de forma positiva o negativa, según sean, respectivamente, signos de
aprobación o desaprobación por el público.
La ley implica una permanente autoridad centralizada que se halla por encima de los estatus
familiares. La fuerza y el Estado como estructura política son los elementos fundamentales en la
definición de la ley y que distinguen claramente la costumbre de la ley.
Debe tenerse en cuenta que entre la sociedad igualitaria y el Estado se encuentra una etapa de
sociedad de jefatura. En este tipo de sociedad encontramos la estructura de sociedad que puede actuar
como tercero sobre el nivel familiar, lo cual es fundamental en relación a la ley.
Se pueden considerar dos tipos de ley: LEY PÚBLICA y LEY PRIVADA.
La ley pública implica los problemas legales que individuos o grupos tienen con la estructura de
autoridad. La ley privada refiere a las disputas legales entre individuos o grupos, mediadas por la
estructura de autoridad. En una sociedad de jefatura, son legales casos de resolución de conflictos en que
las decisiones poseen cuatro atributos:
1: UNA AUTORIDAD (un “tercero”, que utiliza las facultades de persuasión para inducir a
obedecer su intento de arbitraje)
2: INTENCIÓN DE APLICACIÓN UNIVERSAL (se estandarizan formas de resolución de
casos que pasan a considerarse normales)
3: OBLIGATIO (es aquella parte de la decisión legal que define los derechos del reclamante y
los deberes de las partes obligadas)
4: SANCIÓN (puede ser económica, un castigo psicológico o socialmente negativo)
Tanto los estados como las sociedades de jefatura cuentan con el elemento más necesario de la
ley: una autoridad central que pueda crear reglas de conducta obligar a su cumplimiento y juzgar las
infracciones de las mismas).
REFUERZO NO LEGAL
Las sanciones familiares personal-sociales de la sociedad igualitaria existen también en la
sociedad de jefatura. Pero también hay nuevas normas, reglas y sanciones políticas que reflejan los
nuevos rasgos de este sistema social. La forma castigo/recompensa que permanece es la forma familiar de
admonición/alabanza, mediante la cual las personas de mayor edad guían y educan a los más jóvenes.
Pero existen, en algunas sociedades de jefatura, jóvenes aristócratas que se sienten y muestran superiores
que plebeyos de mayor edad. Se combinan así dos tipos de estatus: uno por edad y otro por filiación.
Entre los más fuertes elementos políticamente integradores se encuentran la redistribución
permanente (que contribuye al refuerzo de la jerarquía de autoridad sociopolítica) y también el aspecto
ideológico: la jerarquía del sistema de autoridad se convierte en algo mitológico, el fundador original es
visto como un antepasado-dios. El miedo que impone, por ser sobrenatural, crea una estabilidad adicional.
LIDERAZGO
El liderazgo en acción puede ser sólo esporádico en las sociedades de jefatura. Pero como en
estas sociedades la actividad grupal más importante es la de redistribución se requiere que desempeñe
bien su tarea. Debe ser capaz de dirigir el trabajo en la producción agrícola y artesana. Entre los usos
importantes de los bienes producidos está el de almacenar algunos de ellos (el rey solía hacer creer al
pueblo que se almacenaban productos para ganar su apoyo).
Un sistema redistributivo bien administrado contribuye a la solidaridad. El intercambio parece
necesario y beneficioso para los productores.
Desde luego, los más dramáticos usos administrativos del liderazgo tienen lugar en la guerra,
especialmente en el liderazgo en la prevención de la guerra interna o “civil”.
Las sociedades de jefatura suelen crecer hasta que sus sociedades más pequeñas, suficientes
como para tener su propio autogobierno jerárquico, quieran la independencia para realizarse ellos mismos
en una rivalidad afortunada.
MEDIACIÓN
Las sociedades de jefatura, al tener una mayor población y estar más centralizadas que las tribus
igualitarias y bandas, no sólo tendrán más ocasiones que éstas para la mediación, sino también una mayor
capacidad para hacerlo así. La autoridad de la sociedad jerárquica tiene capacidad de intervención,
mientras que en una sociedad igualitaria aflora una opinión pública generalizada. En las sociedades de
jefatura los procedimientos legales son relativamente informales.
RELACIONES EXTERIORES
El refuerzo, el liderazgo y la mediación tienen como función principal la preservación de la
sociedad. Si tienen éxito, la sociedad puede crecer mediante incremento natural y adición. Y cuanto mejor
gobernada esté la sociedad, mejor se comprende la guerra y se procura la paz en sus relaciones exteriores.
La importancia de la autoridad se hace menos notable en los asuntos externos de la sociedad. Las
relaciones entre sociedades están mantenidas típicamente por los intercambios de presentes, de personas y
de hospitalidad. Una sociedad con una autoridad central puede hacer tanto la guerra como la paz mejor
que una sociedad igualitaria. Una manera importante de hacer la paz es por medio del comercio. Los
comerciantes elaboraron una red amplia de socios comerciales, que les permitía disfrutar de hospitalidad
y seguridad en sus visitas.
JEFATURA ESTADO
Subsistencia Agricultura y pesca intensivas Agricultura intensiva
Parentesco Unilineal, con alguno bilateral; grupos El Estado exige lealtades que trascienden el
de descendencia jerarquizados según el parentesco el acceso al poder se basa en
estatus grupos de parentesco unilineal o bilaterales
jerarquizados
Medios de Integración a través de la lealtad al Lealtades al estados desplazan todas las
integración jefe, de linajes jerarquizados y de demás de integración a través del comercio
social asociaciones voluntarias y de la especialización de funciones
Sucesión Cargo de jefe no directamente Sucesión hereditaria directa del soberano;
política heredado, pero al jefe debe pertenecer aumento de nombramiento de burócratas
a un linaje de alto rango
Intercambio Redistribución a través del jefe; Redistribución basada en tributos y/o
económico reciprocidad en los niveles inferiores impuestos formales: mercados y comercio
CAPÍTULO 10
Los orígenes de la civilización en Mesoamérica
Mesoamérica comprende las tierras altas y bajas del centro y sur de México y Guatemala, y las
tieras bajas de El Salvador, Belice y parte del oeste de Honduras. Las diferencias geográficas y
variaciones en la adaptación cultural son grandes. En las áridas tierras altas, densas poblaciones y
agricultura eintensiva. Las tierras bajas, más lluviosas, con agricultura más extensiva y poblaciones más
diseminadas.
En México, el cambio de la dependencia de la caza y la recolección a la agricultura fue lento (en
7200-2500 a.C.). Hacia el 2500 a.C. apareció en el valle la alfarería, lo que supone aldeas sedentarias.
Esta fase Purrón (2500 a.C.) marca el comienzo del período formativo, en el que se produjeron
invenciones culturales importantes relacionadas con el desarrollo y difusión de las aldeas agrícolas
asentadas. Hasta el año 600, los progresos más importantes del período fueron la intensificación gradual
de la agricultura, el continuo crecimiento de la población, y la transformación de pequeñas aldeas en
sociedad y estados estratificados.
TEOHITUACÁN (0-200)
El valle de Teotihuacan es un valle lateral del valle de México, situado por el noreste de la
ciudad de México. Teotihuacan en su fase clásica fue el centro urbano de mayor tamaño e importancia de
Mesoamérica. El valle llegó a tener 150.000 habitantes y 810 hectáreas, lo que se complementaba con
grandes construcciones civiles y religiosas. Teotihuacan fue la primera civilización urbana de
Mesoamérica, tal vez junto con Monte Albán en Oaxaca.
El poder en Teotihuacan se aproximaba al de un genuino imperio. La dominación del centro
urbano era total.
El valle de Mexico fue el poder cultural dominante en Mesoamérica desde el origen del primer
centro urbano en la misma.
La población creció al ritmo del desarrollo de la agricultura basada en el control del agua y el del
transporte de producto por vías de agua (carecían de agua y animales de carga). Para expandir la base
agrícola había que utilizar un trabajo coordinado, que producía una fertilidad del suelo y control sobre el
agua mucho mejores.
Antes de surgir la ciudad, Teotihuacan estuvo ocupado por un milenio por agricultores
sedentarios que practicaban una agricultura dependiente de la lluvia y de cultivo de roza. Tuvieron un alto
desarrollo demográfico y productivo y de diferenciación socioeconómico de la población.
La base de la subsistencia y la demográfica para la fundación de la ciudad debió ser la
instalación de un sistema de irrigación.
¿Pero puede la provisión de alimentos resultado del control del agua originar una ciudad y crear
un control burocrático? Ya lo veremos.
Asimismo, en el desarrollo de la civilización, la urbanización es clave.
Las tierras altas del centro de México están formadas por múltiples nichos ecológicos de
diferente suelo, precipitaciones, tipo de riego, altitud, bosques y lagos. Tales “regiones simbióticas” se
relacionan por el intercambio de las diversas clases de productos, lo cual aumenta la especialización
regional, y con ello, la eficiencia en la producción, y abastecimiento poblacional en crecimiento.
Es probable que la especialización tenga consecuencias sociales o políticas. En tales regiones
interrelacionadas los intercambios entre las aldeas nunca son tan efectivos como lo es un sistema
coordinado de redistribución.
Cuanto más centralizado y organizado esté el centro de autoridad, mejor funcionan la
redistribución y la correspondiente especialización; cuanto mejor funciona la redistribución, más
necesario y beneficioso será el centro de autoridad.
El sistema se perfecciona y el papel de la autoridad se fortalece, lo que a su vez amplía su esfera
de actuación.
La redistribución se asocia con una estructura en árbol de organización residencial; y este
modelo fue característico de la cuencia de México.
La redistribución y su centro de poder asociado pueden tener también un efecto pacificador sobre
una extensa área. Cuando mediante el sistema redistributivo se concentraba una población, ocupaba todos
los nichos agrícolas adyacentes, se daba la rivalidad y competitividad.
Otro tipo de rivalidad eran las perturbaciones producidas por las migraciones de algunos pueblos
depredadores: chichimecas. La destrucción de Teotihuacan fue tal vez por una invasión (siglo VIII). Tula
fue destruida en el siglo XII por invasiones.
Se trataba de pueblos fronterizos menos desarrollados.
EL VALLE DE OAXACA
El desarrollo del valle de Oaxaca fue el típico de las tierras altas de México, pero las
circunstancias y forma de adaptación difieren en aspectos claves. El sitio más importante de Oaxaca es
Monte Albán, un centro ceremonial de elite.
El valle yace en las tierras altas sureñas de México, clima semiárido con lluvia limitada. Cultivo
intensivo, con algún control de agua en pequeña escala.
Las zonas agrícolas eran “simbióticas” y participaban, por consiguiente, en un sistema
redistributivo, y la consiguiente especialización elevó la producción sobre una base generalizada.
La organización que precedió al período clásico en Monte Albán pero una sociedad de jefatura.
La fase clásica, comenzó y terminó, al mismo tiempo que la de Teotihuacan. Dadas las
invasiones nómadas de esa época (700-900), el abandono de Monte Albán debió deberse a la guerra.
LA CULTURA OLMECA
La mayor parte de esta cultura se encuentra dentro del período formativo medio. Las posteriores
civilizaciones de Mesoaméricana, ya sean mexicanas o mayas, se asientan fundamentalmente en la base
olmeca.
En realidad, indicadores culturales pueden encontrarse en sociedades pre-estatales; es decir, en
sociedades de jefatura, que podían subvencionar especialistas y controlar alguna cantidad de mano de
obra pública.
La diferencia entre una sociedad de jefatura y una civilización plena es una diferencia de
cantidad, tamaño y excelencia de esos indicadores.
La cultura olmeca fue denominada civilización por su sofisticado estilo artístico (tallas de
piedra). ¿Cómo se difundieron los estilos y motivos olmecas? ¿A través de la difusión del culto religioso
olmeca? ¿A través del comercio? No lo sabemos.
De los centros de elite, el mayor tamaño es el de La Venta, y luego los pequeños de Tres Zapotes
y San Lorenzo. En el período formativo medio los olmecas poblaban un pequeño territorio con
construcciones cívicas y rituales también pequeñas. El personal especializado es tan indicativo de las
sociedades de jefatura como lo es del Estado.
Los olmecas tenían una mayor población y unos centros cívicos construidos de forma más
importante que en cualquier otra parte de Mesoamérica durante la época formativa media.
Y su desarrollo fue más rápido y la agricultura de roza más productiva que en las áridas tierras
altas.
No es necesario clasificar la cultura olmeca como un Estado sólo porque su arte estuviera tan
desarrollado, o porque sus monumentos fueran tan grandes.
Las sociedades de las tierras bajas tienen que ser examinadas dada su carácterística organización
no urbana, y su sistema agrícola tan diferente del de las sociedades de las tierras altas.
CAPÍTULO 11
LOS ORÍGENES DE LA CIVILIZACIÓN EN
PERÚ
Entre el marco geográfico y las adaptaciones y desarrollos culturales de Perú y los de
Mesoamérica se dan similitudes tan importantes que algunos arqueólogos afirman que existe una especie
de continuo de difusión entre ellos. Pero, también diferencias importantes arrojan dudas sobre esta
proposición. Las diferencias entre el medio físico y la cultura de México central y de Perú pueden ser tan
importantes como las similitudes.
Las semejanzas geográficas: los Andes son muy altos y escarpados; cerca tienen desiertos y
valles, diferentes flora y fauna. El paisaje peruano presenta las mismas capacidades para la
especialización ecológica.
Las diferencias: las tierras bajas costeras de Mesoamérica eran de agricultura dependiente de la
lluvia, y extensiva. En el Perú la costa del Pacífico era muy árida. A tecnologías similares, la geografía
del Perú tenía mayor potencial para el desarrollo de la agrcultura intensiva que Mesoamérica.
LA ERA FORMATIVA
Como en Mesoamérica, Perú tuvo un largo y lento crecimiento en técnicas agrícolas, número de
cultivos, sedentarismo y tamaño de las comunidades. Alrededor de 1500 a.C. se estableció en ambas una
“agricultura” sedentaria, basada en el maíz. En el 800 a.C. se creó en Mesoamérica el centro ceremonial
de La Venta, y aparecieron en el Perú montículos ceremoniales.
Surgen en Mesoamérica y Perú artes refinados repentina y simultáneamente, aunque diferentes
en su estética.
La especialización artesanal depende de los centros administrativos centralizados y de la
correspondiente red redistributiva que pueda subvencionar y remunerar artesanos. Esto pasó al mismo
tiempo en ambas regiones.
El impulso inicial del período formativo en Mesoamérica y Perú se dio entre 1500-1000 a.C. y
estuvo basado en la difusión del cultivo del maíz y de los conceptos religiosos.
La jerarquía política de las sociedades de jefatura es una jerarquía teocrática: inventa y extiende
formas de culto religioso que sirven para perpetuar su poder, institucionalizándolo. Al hacer esto, controla
la mano de obra, subvenciona las artes religiosas y estimula y controla el comercio y la redistribución.
Con esto logra mantener y extender su poder, y hacer crecer y concentrar la población.
Los estilos artísticos olmeca y chavín no se parecen entre sí en los detalles. Solamente en sus
características. Pero son los productos de socieaddes de jefatura igualmente desarrolladas.
La cultura chavín fue básica para las siguientes civilizaciones del Perú, en tanto que llevó a las
comunidades contiguas a no emular sólo el arte y la arquitectura, sino también la nueva forma de
gobernar.
EL ESTADO
Según la teoría de Steward, la tecnología aplicada a las potencialidades de un medio físico
particular posibilita la producción de un excedente de alimentos, y con ello aparecen artesanos
especializados y clases militares, religiosas y políticas. Un excedente es así un poderoso factor en la
evolución del Estado, una condición necesaria que posibilita diferenciar la sociedad en inferiores
(productores) y superiores (no productores).
En opinión de Steward y Faron, el “Estado” peruano parece ser sinónimo de una “sociedad
estructurada en clases”.
Las sociedades jerárquicas son “estados” cuando se encuentran en Perú y “sociedades de
jefatura” cuando se encuentran en el área que circunda el Caribe. (?)
Con el tiempo, un imperio incorpora tres etapas que precedían a su culminación. Steward y
Faron lo exponen como sigue:
-las comunidades folk Forman el nivel más bajo. Estas comunidades llevan a cabo las funciones
primarias de la producción de alimentos para su propio consumo, procreando y criando niños, y viviendo
en el contexto de la vida social y religiosa local.
-la multicomunidad, el Estado teocrático, es el segundo nivel. El Estado desarrolló formas
totalmente nuevas de religión, de organización política y económica, y de militarismo.
-el imperio, una amalgama de estados, es el tercer nivel. Es como una copa adicional de cultura
superpuesta a los otros dos niveles.
La etapa del “imperio” (o Estado) en el Perú se da en 400-500. Los sistemas de riego alcanzaron
su plenitud, las tecnologías básicas estaban establecidas y la población se encontraba en su máximo. El
militarismo era un “instrumento del imperialismo”.
INFLUENCIA DE LOS MEDIOS DE LAS TIERRAS ALTAS. En los centros de las tierras altas
(Huari y Tiahuanaco) se originó una clase de militarismo “total”; asociado con el comercio de larga
distancia y con una mayor urbanización, que tenía más funciones.
Es posible que una sociedad complicada, situada en un área de diferenciación ecológica, sea
mucho más propensa a dominar con medios militares las regiones adyacentes que lo que lo son los
pueblos de un área más homogénea.
Parece que en áreas en que se puedan controlar los bienes por medio del comercio surja una
aglomeración urbana, y una fuerza productiva.
La diferencia más importante entre las civilizaciones de los valles costeros peruanos y las de las
tierras altas puede haber consistido en que Huari y Tiahuanaco llegaron a ser centros de poder secular,
administrativo, a causa de sus situaciones estratégicas más que por su capacidad para intensificar su
propia conducción.
La tendencia en las tierras altas a la organización secular, como Huari y Tiahuanaco, se extiende
sobre el Perú. La distribución de estilos artísticos es notable por los Andes. Se había conseguido una
influencia multi-valle, lo que suponía una serie de interrelaciones tierras altas – tierras costeras que tienen
que haber sido tanto económicas como políticas.
Schaedel cree que los datos que aportan los modelos de asentamiento revelan una concentración
urbana complicada, que en la costa fue resultado de la conquista.
BRODA, JOHANNA
ESTAMENTOS EN EL CEREMONIAL MEXICA
La sociedad mexica anterior a la conquista tenía una organización socioeconómica compleja:
-la producción agrícola y artesanal rendían excedentes,
-la distribución de los recursos económicos contaba con mercados locales y un sistema tributario,
-y había una notable estratificación,
-una organización política centralizada,
-y un ceremonial desarrollado.
El ritual mexica era parte de un complejo sistema de cómputo del tiempo, formado por 3 ciclos
calendáricos referentes a diferentes dioses, a los cuales les correspondían diferentes tipos de ritos y
sacrificios humanos. Los grupos sociales cumplían con las funciones ceremoniales. Si no las realizaban
eran castigados duramente.
CARRASCO, PEDRO
LOS LINAJES NOBLES DEL MÉXICO ANTIGUO
La idea de los calpulli de los pueblos nahuas vistos como clan (o sea un grupo de individuos
emparentados por un antecesor común) ha sido rechazada. En cambio la ascendencia común se
reconoce en la nobleza.
El grupo social de su linaje se denomina teccalli (“casa señorial”): una entidad que depende de
un señor. Comprende las tierras (con sus dependientes) y el título de su teuctli (señor). Es entonces un
grupo que funciona como una corporación en el sistema económico y político. Los miembros del
teccalli se consideran descendientes del fundador de la casa y así se forma el linaje.
El teccalli es parte esencial en la estratificación social. Es una unidad económica y política que
forma un grupo cooperativo de partes:
-en la economía, controla extensiones de tierras bajo el dominio del señor titular, que se dividen
para satisfacer las necesidades de cada miembro del teccalli;
-en lo político, forma la corte de parientes del señor que ejercen cargos políticos, militares,
religiosos.
La sucesión de un puesto de señor era designada por el señor supremo. El poder no era
hereditario, sino que se elegía a un señor según sus capacidades.
Aparte de los teccalli, en un señorío existían otras casas menores, que “descendían” del teccalli y
estaban al servicio del señor jefe de aquél.
El linaje que constituía el personal del teccalli estaba estratificado. La jerarquía interna la
encabezaba el teuctli, autoridad suprema. Todos sus hijos eran pipiltin (plural de pilli, hijo). El teuctli
repartía tierras a sus soldados, amigos y parientes, quienes debían reconocer la casa mayor. Por debajo
quedaban los macehuales, sujetos al señor e hijos de la casa. Eran criados o esclavos, que en ocasiones
eran parientes del señor.
En cuanto a la descendencia, predominaba la patrilineal. En ocasiones se ha transmitido el
derecho a la tierra por vía femenina.
LOCKHART, JAMES
LOS NAHUAS DESPUÉS DE LA CONQUISTA
CAPÍTULO 2: EL ALTÉPETL
En el centro de la organización del mundo nahua, se encontraba el altépetl o estado étnico: una
organización de personas que tiene el dominio de un determinado territorio. En el altépetl tenía el tamaño
de las viejas ciudades-estado mediterráneas. Los grandes altépetl (Tlaxcala, por ejemplo) eran en realidad
confederaciones de altépetl, algunos dominantes (recibían tributo), otros dominados (lo entregaban).
Después de la conquista, el altépetl adquirió más importancia. Los españoles definían altépetl
como “pueblo”, o sea una localidad y a su vez el conjunto de los habitantes de un lugar. Cada altépetl se
imaginaba a sí mismo como un pueblo perfectamente separado.
EL ALTÉPETL COMPLEJO
Así como la organización celular simétrica se extendía hacia abajo y hacia adentro a toda una
serie de subdivisiones poco conocidas del calpolli, también se extendía hacia arriba y hacia fuera para
abarcar configuraciones más grandes y más complejas que el altépetl sencillo, el de un solo tlatoani. El
estado mexicano central fue complejo.
Las grandes entidades retuvieron un carácter étnico. Y surgieron de separaciones de grupos o
bien tenían un origen común. En todas hubo constantes rivalidades y sentimientos de superioridad e
independencia.
Un conjunto de altépetl, dispuestos numérica simétricamente y jerarquizados en orden de
predencia y rotación, constituía el estado más grande, al que también se consideraba un altépetl y así se le
llamaba. No había así distinción terminológica entre los elementos constitutivos y las entidades superiores
entre los altépetl. Sin embargo, se ha usado la palabra tlayácatl para designar cada altépetl constitutivo de
un estado compuesto fuertemente unido.
Pero el estado compuesto, a diferencia del altépetl simple, carecía de un tlatoani único para el
todo, por lo que reforzaba su unidad mediante alianzas matrimoniales entre las dinastías, con el resultado
de que los diferentes tlatoque de un altépetl compuesto eran, a menudo, parientes cosanguíneos cercanos
y una persona podía suceder al jefe en un tlayácatl distinto a aquel en que había nacido.
Tlaxcala consistía en cuatro altépetl, distribuidos en forma circular, que convergían en un punto
central quedando las sedes de sus tlatoque muy cerca la una de la otra. El orden de la fundación de cada
reino fue también el orden de rotación.
Cada altépetl tenía un solo tlatoani con autoridad sobre todo. En el caso de Chalco, grupos
migratorios que allí llegaron establecieron el conjunto de reinos cuyo orden jerárquico también coincidía
con el orden cronológico de su fundación.
Pero las cuatro partes de Chalco, a diferencia de las de Tlaxcala, carecían de tlatoques unitarios;
en cambio eran a su vez altépetl compuestos. Cada parte consistía de varios altépetl constitutivos (esos
tlayácatl), cada uno con su propio gobernante.
Cuauhtinchan, otro estado compuesto, poseía siete gobernantes. No conocemos rango
establecido. Las siete unidades eran llamadas teccalli (no tlayácatl).
Tetzcoco consistía de seis elementos constitutivos cuyo nombre correspondía a varias etnias.
Una forma específica de complejidad en las unidades políticas de cualquier tamaño del centro de
México era la organización dual, donde los números 4, 6 y 8 son frecuentes. En todo altépetl, sus
unidades podían quedar en dos conjuntos paralelos. ían quedar en dos conjuntos paralelos, cada una con
su jefe, y difiriendo por sus etnias y lenguas o por significar “superior” e “inferior”.
Si bien surgieron muchas entidades duales por la combinación de partes dispares, las divisiones
en mitades también surgieron por la separación de grupos previamente unidos (como pasó con los
tlacochcalca) que en Tlalmanalco, habían sido seis constitutivos bajo un solo tlatoani y luego se
dividieron en dos grupos de tres.
Las unidades pol´tiicas del centro de México funcionaban siguiendo las mismas líneas generales,
pero variaban mucho en tamaño, complejidad, terminología y en la importancia dada las estructuras y
mecanismos. El altépetl también podía crecer haciéndose una forma compuesta o bien podía derribarse
tras una pérdida poblacional o derrota militar.
Cuando los españoles llegaron al México central y lo conquistaron, el Imperio se fragmentó en
sus altépetl étnicos consecutivos, y se perdió el sentimiento clave para conservar las grandes unidades: la
idea de combinarse para la defensa. Los grupos locales conquistados y los inmigrantes intrusos retenían
una tradición de su origen separado, pero que hasta el altépetl más pequeño era una confederación de
grupos étnicos diferentes y en competencia.
Los altépetl pequeños y unificados no fueron afectados. Muy raras veces tratarían los españoles
de dividir una unidad indígena de manera que no siguiera las líneas de subdivisión que ya existían.
LA GOBERNACIÓN
Los gobiernos municipales al estilo hispánico en el altépetl del México central fueron creados
primero en las entidades más grandes e importantes, así como se instituyeron primero los cargos más
importantes.
Tras la conquista, el gobierno indígena en el México central era un miembro permanente del
sistema. Los españoles tendían a derrocar a los tlatoque para favorecer a los pretendientes que prometían
una mayor cooperación.
Los españoles no entendían las situaciones de tlatoque múltiples o las mitades: creyeron que el
líder más visible era el gobernante absoluto y sólo trataron con él. Después de 1535, los funcionarios
españoles empezaron a designar a los tlatoque de mayor jerarquía de los altépetl importantes como
gobernadores de sus unidades respectivas.
Los gobernadores de la primera generación tenían el cargo de por vida. Pero pronto pasaron a ser
reemplazados después de períodos cortos, por orden de los funcionarios españoles, transformándose así,
rápidamente, la naturaleza del mayor cargo político del altépetl. Sin embargo, algunos cambios fueron
sólo aparentes, porque el tlatoani tradicional seguía siendo determinante por detrás del escenario.
Antes de la conquista, los candidatos derrotados en la contienda por el trono, solían conspirar y
hacer la guerra. Después de la conquista, la gobernación rotativa satisfacía a varios de los pretendientes
por turno, en vez de sostener a uno de por vida, por lo que fue una solución.
El gobernador que no permanecía en el cargo para siempre, tenía un precedente anterior a la
conquista en la institución del quauhtlatoani o gobernante interino en un tlatocayotl establecido.
Los gobernadores solían ser elegidos primero localmente, mediante una combinación de
elección, herencia y rotación, con influencia su eclesiásticos y administradores españoles. El gobierno
virreinal en la ciudad de México los confirmaba posteriormente. No obstante, en la segunda mitad del
siglo XVI, en ocasiones el gobierno central le quitó el poder de elección a los locales y designó a una
persona de un altépetl extranjero. Esto fue para que pudiese solucionar las disputas en los altépetl por
tierra, jurisdicciones y sucesiones.
ESCRIBANOS
En todo cabildo español era clave el escribano, quien conservaba las actas y escribía los
pronunciamientos del cabildo.
A partir de 1540, todo cabildo nahua tenía su escribano. Es así como aparecieron
simultáneamente escribanos, alcaldes y regidores, sin haber aún personas que comprendieran los
procedimientos y géneros documentales españoles.
El cabildo de Tlaxcala tenía escribanos.
FUNCIONARIOS MENORES
Eran plebeyos que no podían ascender a nobles de prestigio. No existía esa distinción en el
México central antes de la conquista.
Tlaxcala tenía sus alguaciles, mayordomos, porteros. La mayoría tenía apellidos nahuas.
Los cambios frecuentes eran un rasgo común de los cargos inferiores, y se puede encontrar a la
misma persona en una variedad de cargos que no parecen estar relacionados entre sí.
Hemos estado tratando de los cargos al nivel del altépetl. El gobierno interno del calpolli
constituye otro nivel.
Después de la creación de los cabildos, los funcionarios asociados con ellos tenían títulos
españoles. Diferían de los funcionarios de los barrios, a los que quizá podemos imaginar mejor como
ciudadanos con deberes especiales, en vez de funcionarios.
CONGREGACIÓN Y CORREGIMIENTO
Pocos intentos de “reducir” a las poblaciones indígenas dispersas en asentamientos permanentes
compactos hubo por parte de los españoles, pues los mexicanos del centro ya estaban organizados en
unidades de ese tipo.
Hubo dos movimientos de congregaciones:
1) en la década de 1550. La distribución esencial del altépetl y el calpolli no fue afectada. Estas
“congregaciones” se parecían a la institución formal del cabildo de tipo español en un altépetl. Las
reubicaciones del siglo XVI parecen no haber llegado a trasladar subunidades completas.
2) en las primeras décadas del siglo XVII. De naturaleza diferente. Algunos calpolli del altépetl
ya no eran unidades viables y se requería una consolidación. La reorganización afectaba la estructura del
altépetl en el sentido de que el lugar de residencia de las personas era trasladado.
La congregación aumentó la importancia del asentamiento nuclear central del altépetl, que por
medio de las adiciones llegó a tener una mayor proporción de la población total. El resultado se acercó a
la idea que los españoles tenían de una capital.
Hacia la mitad del siglo XVI, se dividió al campo en corregimientos, cad uno con su corregidor
(juez principal y recaudador de impuesto), apoyándose para ello en el altépetl.
El corregimiento comprendía varias municipalidades. La cabecera del corregimiento donde
residía el corregidor era la principal sede de cualquier comunidad española que residiera en el área.
BERDAN, FRANCES
TRES FORMAS DE INTERCAMBIO EN LA ECONOMÍA AZTECA
El sistema económico de intercambio que ejercían los aztecas en los momentos previos a la
conquista contaba de tres sistemas institucionalizados separadamente: el tributo, el tráfico exterior y el
intercambio mercantil.
Cada sistema se caracterizaba por una organización interna particular. Los tres se unían para
formar un sistema coherente.
EL TRIBUTO era una manera de recaudar fondos para el estado. Era un impuesto extraído de las
provincias conquistadas mediante la fuerza. Los bienes tributados eran tanto productos elaborados como
materias primas (ropa, objetos de oro, alimentos, etc.). La gente conseguía los bienes destinados al pago
de tributo de tres maneras: 1) por medio del trabajo comunal; 2) mediante el intercambio de excedentes
agrícolas en los mercados; 3) con el intercambio con mercaderes profesionales. Los bienes iban del
tributario a las manos del tlatoani, y luego se repartían entre las capitales de la Triple Alianza, con los
siguientes fines:
-sostener las actividades administrativas y militares,
-almacenarse para caso de escasez,
-sustentar a la población urbana
-o encomendarse para el tráfico exterior.
EL TRÁFICO EXTERIOR era una actividad de grupos donde los representantes de las entidades
políticas se reunían en centros de intercambio establecidos para realizar transacciones comerciales. El
gremio de los pochtecas (estos mercaderes profesionales) se encargaba de estas empresas comerciales.
Cada ciudad tenía su organización de pochtecas que gozaban de privilegios y tenían sus propias leyes y
códigos internos. El tráfico exterior implicaba el intercambio a grandes distancias de, por lo general,
artículos de lujo.
LOS MERCADOS. El intercambio mercantil era complejo. Los tianguis (mercados) funcionaban
como puntos locales para la distribución de bienes especializados. Todo tipo de gente participaba, pero
sobresalían los tlanamacac (vendían lo que producían) y los pochteca (intercambiaban bienes del mercado
como de su propiedad). Los vendedores en los mercados tenían que pagar un impuesto al estado. Las
transacciones en los mercados se realizaban, aparentemente, a través de dinero, cuya disponibilidad era
limitada y carecía de normas. El cacao era una de las formas de dinero más comunes.
BERDAN, FRANCES
REPLICACIÓN DE PRINCIPIOS DE INTERCAMBIO EN LA SOCIEDAD MEXICA: DE
LA ECONOMÍA A LA RELIGIÓN
Este trabajo pretende sistematizar las relaciones entre los aspectos económicos, socioeconómicos
y religiosos aztecas. Para ello se estudia tal forma de análisis, se derivan del modelo preguntas, y se
aplican tales preguntas a los aspectos de la sociedad azteca.
PRINCIPIOS DE INTERCAMBIO
La antropología económica ha identificado numerosos principios de intercambio económico.
Aquí trato 2 de ellos: la reciprocidad y la redistribución.
La reciprocidad y la redistribución operan como principios generales que regulan actividades
económicas y políticas, ligan grupos sociales y políticos, y definen y ordenan las relaciones entre el
hombre y lo sobrenatural.
LA RECIPROCIDAD
La reciprocidad son relaciones mutuas entre grupos/personas iguales. No sólo implica relaciones
de parentesco, sino a una amplia gama de grupos y actividades. Lo clave en la reciprocidad es la
mutualidad, un intercambio que actúa en 2 direcciones. Suele ser una relación duradera y de igualdad,
aunque por lo general no total.
LA REDISTRIBUCIÓN
Se basa en la no mutualidad. Las corrientes van en una sola dirección: por lo general, de abajo a
arriba. No opera entre individuos/grupos, sino en un contexto social a gran escala. La redistribución es
reflejo de la organización compleja de la jerarquía. Está implícita la centralización de los derechos a
recoger y distribuir estos bienes, servicios y beneficios.
CONCLUSIONES
Sugieron las siguientes proposiciones:
1) la heterogeneidad: ambos principios discutidos se encuentran en muchos ejemplos. El
principio de reciprocidad o redistribución puede sobresalir más en uno que otro. Entre los aztecas, el
principio de reciprocidad es aplicable, pero los grupos están organizados jerárquicamente, y no parecen
ser idealmente recíprocos.
2) reciprocidad y redistribución en la expansión imperial: se puede proponer que no solamente la
redistribución, sino también la reciprocidad, apoyan y refuerzan el orden jerárquico. La reciprocidad
funciona para identificar a grupos o individuos de rango igual en la jerarquía. Además, la reciprocidad,
junto con la redistribución, provee una flexibilidad en las relaciones entre personas y grupos dentro de
esta compleja jerarquía. Esto se aplica también a las relaciones entre un grupo y su dios patrón.
BRODA
EL TRIBUTO EN TRAJES GUERREROS Y LA ESTRUCTURA DEL SISTEMA
TRIBUTARIO MEXICA
Los que representan animales Ocetotl** (ocetetl) Tozcoyotl (coyote) quetzaltototl* (pájaro quetzal)
Los que eran insignias características
de dioses, que daban al portador Cuextecatl** Quaxototl** tlepapalotlahuiztli teocuitlacopilli*
íntima conexión con ellos.
Los que eran espaldares adornados
Patzcactli** momoyactli matlaxopilli tozcololli* queetzalpatzcatli
para impresionar a otros guerreros
*especializaciones regionales
**no son especializaciones regionales, sino los trajes tributados por las cinco partes del Imperio
Estos trajes se tributaban en uno o diferentes colores. Estos colores, símbolos de los rumbos del
universo, demuestran la íntima relación de los trajes guerreros con la cosmovisión.
Los trajes guerreros eran complicados trabajos de pluma. Se elaboraban sobre una base de
tejidos, con plumas de diferentes clases y colores (un color predominaba). Eran plumas de diversas aves
(papagayos, garzas, etc.). Parece que hubo trajes de “plumas ricas” (porque se tributaban de a uno) y de
“plumas baladís” (tributados en veintenas).
EL TRIBUTO EN RODELAS
7 diferentes tipos de rodelas se tributaban. Las provincias que no tributaban rodelas eran las
mismas que no tributaban trajes. Así, los trajes y rodelas eran una unidad.
BRODA, JOHANNA
LAS COMUNICACIONES INDÍGENAS Y LAS FORMAS DE EXTRACCIÓN DEL
EXCEDENTE: ÉPOCA PREHISPÁNICA Y COLONIAL
PLANTEAMIENTO
En este trabajo se analizarán procesos de continuidad y cambio de formas de organización
económica indígena en México, en los momentos previos e inmediatamente posteriores a la Conquista, en
la época de la formación del sistema colonial. Se tratará el tributo, modalidad principal de extracción del
excedente, en la sociedad pre y post-hispánica.
La comunidad campesina tiene relaciones asimétricas, basadas en la extracción del excedente y
de la fuerza de trabajo de las comunidades campesinas y en la dominación política de ellas.
LA SOCIEDAD PREHISPÁNICA
Mesoamérica, foco del desarrollo de la civilización en América, tuvo su apogeo en el Clásico
con un incremento progresivo en la explotación del medio ambiente, y creciente complejidad en las
formaciones sociopolíticas.
Para la última época prehispánica, la estratificación social estaba muy pronunciada. La clase
dominante tenía control sobre las tierras, los trabajadores, el tributo y el comercio.
Todo el área mesoamericana tenía rasgos comunes en su organización económica, social y
política. El tributo era la forma principal de circulación de los bienes, y mediante él, el estado mexica
obtenía grandes excedentes de las poblaciones conquistadas que se acumulaban en la capital del imperio,
Tenochtitlán. El tributo en prestaciones de trabajo, entraba también en la esfera de la producción.
En el imperio mexica había diferentes grados de complejidad, que producían una dinámica entre
diferentes regiones y grupos étnicos. Había articulación de diferentes modos de producción. Muchos
investigadores consideraban que el modo de producción dominante era una variedad del modo de
producción asiático.
Hay elementos “feudales” en la sociedad prehispánica, lo que cuestiona la aplicación,
generalizada, del modo de producción asiático.
El modo de producción evolucionado tiende siempre a feudalizarse.
Fenómenos como la estratificación y la concomitante explotación de la población campesina,
relaciones de dominio y sujeción, discriminación étnica, conquistas y tributación, no eran
fundamentalmente nuevos en la sociedad novohispana que resultaría de la Conquista.
LA CONQUISTA
Para la sociedad indígena la Conquista significó su incorporación a una estructura sociopolítica
más amplia –el estado español– y al sistema económico mundial, cuyos representantes fueron los
colonizadores españoles.
Me concentraré en el punto de vista de los conquistados. La Conquista generó 3 aspectos de
transformación:
1) la “desestructuración” de la sociedad prehispánica (se destruyeron las instituciones estatales
que habían cohesionado al estado mexica: las unidades político-territoriales, las ciudades, el culto estatal);
2) la continuidad de elementos prehispánicos (las instituciones de carácter campesino y en las
unidades político-territoriales regionales);
3) los cambios fundamentales, las nuevas estructuras y formas de organización que se
establecieron (la posición diferente de los indios, como población conquistada, en la sociedad colonial).
Este proceso fue gradual y homogeneizó a los grupos étnicos, eliminándose la tradición cultural
de la élite, y sobreviviendo la cultura indígena, con el consiguiente empobrecimiento general.
Así, los indios fueron relegados al campo, sufriendo, además de explotación, la pérdida de su
cultura. Fueron transformados en extranjeros, desconfiando de la nueva sociedad.
La situación colonial fomentó el desarrollo más pronunciado de las particularidades locales. Las
diferencias lingüísticas y culturales que habían existido desde antes de la Conquista se acentuaron. Las
comunidades pertenecientes a un mismo grupo étnico se aislaron, y se segmentaron las unidades políticas
mayores de la época prehispánica. Así que se facilitó la dominación colonial.
BRUMFIELD, ELIZABETH
LA CREACIÓN DEL ESTADO AZTECA: ECOLOGÍA, ESTRUCTURA Y EL ORIGEN
DEL ESTADO
EL ENFOQUE ECOLÓGICO
Puntos a favor:
-el reconocimiento de las habilidades gerenciales del gobierno del estado ha sido una de las más
grandes revelaciones de la formación del estado: los estados surgen de contextos socioambientales en los
cuales el gerenciamiento eficiente es necesario o beneficioso. Pero se ha revelado que sitios en los cuales
los estados surgieron aún ante la ausencia de sistema de irrigación en gran escala o en los que dichos
sistemas fueron usados una vez que el estado se encontra en funcionamiento. Se ha propuesto que los
estados surgieron por razones específicas distintas y que las historias del desarrollo de los estados no
comparten un grupo específico de problemas ecológicos que requieran soluciones sino que comparten un
grupo para el cual el estado resulta una respuesta eficaz.
Si el estado es una respuesta efectiva a una gran variedad de problemas, resulta necesario
explicar el hecho de que el estado surja sólo en ciertos momentos y lugares. Por ellos, aquellos que se
encuadran en el paradigma ecológico se han encontrado en su mayoría en la interacción del crecimiento
poblacional con la ubicación en el medio ambiente.
Los estados emergerían sólo en donde los problemas del crecimiento poblacional fueren
particularmente severos debido a que la tasa de crecimiento fuese alta o que la tierra cultivable fuese
limitada.
Pero el intento de explicar el tiempo y el lugar de la formación del estado en términos de
crecimiento poblacional y medio ambiente no ha sido exitoso. Los estados han surgido en áreas de todo
tipo, en una gran variedad de medios ambientes.
La mayoría de los modelos ecológicos de formación del estado se han basado en crecimiento
poblacional.
Durante el siglo XIV se dio la expansión militar. Por medio de la conquista e incorporación de
las polis norteñas, los dominios meridionales crecieron y derrotaron a las comunidades sureñas más
grandes. Azcapotzalco terminó enfrentándose sus aliados del oeste y Coatlichan-Huexotla-Texcoco en el
este. Azcapotzalco se estableció como el poder dominante en el valle de México, con una hegemonía
fundada en sobornos y alianzas, su poder se desintegró rápidamente.
Al final del reinado de Tezozomoc sobre Azcapotzalco surgió una disputa por el trato
preferencial a gobernantes de Tenochtitlan y Tlaelolco. A la muerte de Tezozomoc, las facciones
contrarias en esta disputa apoyaron a distintos pretendientes al cargo de su hijo Maxtla, líder de la facción
anti-Tenochtitlan-Tlatelolco. Logró arrebatar el cargo supremo. Los gobernantes de Tenochtitlan y
Tlatelolco conspiraron y Maxtla mandó a ejecutarlos. En 1427 el conflicto entre Azcapotzalco y
Tenochtitlan estalló en guerra.
Entretanto, Maxtla perdió el control del lado este del valle. Tenochtitlán y Azcapotzalco lanzó
una ofensiva y Azcapotzalco fue derrotado en 1428. Hacia 1434, el valle de México se encontraba otra
vez dominado por una única camarilla gobernante; los supremos de Tenochtitlan, Texcoco y Tlacopan
habían establecido la triple alianza.
Como muchos de los integrantes de la alta nobleza habían desaparecido, no podía hacerse otra
alianza. La resistencia local a dominación de la triple alianza se debilitó y estos nobles menores
compitieron entre sí para conseguir la protección de los supremos de la triple alianza. Estos últimos
aprovecharon la situación para fortalecer la administración de maneras que nunca hubieran sido posibles
con anterioridad. Este fue el primer paso hacia la formación del estado azteca.
9) CARRASCO, PEDRO
LA ECONOMÍA DEL MÉXICO PREHISPÁNICO
La sociedad del centro de México era, ante todo compleja. Distintos ambientes naturales de
acuerdo a la altitud, precipitaciones y disponibilidad de agua, llevaron a diferentes técnicas de cultivo (de
la chinampa a la roza). Los terrenos en la cuenca de México, ideales para el cultivo, permitieron la
existencia de grandes concentraciones de población y la formación de unidades políticas poderosas.
En la organización económica había una desarrollada forma política, efectuada por el ESTADO
(sistema tributario, almacenes reales, obras públicas, tierras trabajadas mediante corveas) y por otro lado
figuraba el MERCADO, el cual era muy concurrido y donde mercaderes profesionales organizaban
expediciones mercantiles a diversas regiones.
Carrasco analiza la economía prehispánica, particularmente durante el imperio azteca (1428-
1521).
BASE TEÓRICA
Carrasco analiza la economía mexicana partiendo de la aplicación de dos modelos teóricos:
1) el MODO DE PRODUCCIÓN ASIÁTICO, formulado por MARX
2) MODELO EXPUESTO POR POLANYI, en especial en sus conceptos de
REDISTRIBUCIÓN y RELACIÓN ENTRE TRÁFICO Y MERCADO
Polanyi comparte con el marxismo el concepto materialista de la economía, y ambos critican al
feudalismo. Polanyi también dice que la economía está siempre institucionalizada, o sea que las
condiciones en las cuales los hombres producen e intercambian productos varían de un país a otro, y de
una generación a otra. Polanyi establece sus conceptos básicos de tres tipos de intercambio
(RECIPROCIDAD, REDISTRIBUCIÓN y CANJE COMERCIAL) en la esfera de la circulación.
El concepto REDISTRIBUCIÓN es el más aplicado a las civilizaciones mesoamericanas, pero
no es muy acertado. Polanyi atribuye al término un significado mucho más amplio que se puede aplicar
tanto a la circulación y distribución como a la producción. Para él la redistribución comprende dos fases:
1) la acumulación de bienes en un centro
2) la dispersión a partir de ese centro (o sea, la redistribución en sí misma)
Lo fundamental de la organización económica del México antiguo era que había una economía
dirigida y regulada por el organismo político, que reconocía a dos estamentos fundamentales:
1) los NOBLES (PIPILTIN), la clase dominante que controlaba los medios materiales de
producción
2) los PLEBEYOS (MACEHUALTIN), que eran la clase trabajadora dependiente de la nobleza
tanto económica como políticamente.
La economía mesoamericana era PREINDUSTRIAL, más allá de la gran cantidad de artesanías
y de grupos pochteca que comerciaban. Su rama de producción clave era la AGRICULTURA y sus
medios de producción fundamentales, por tanto, la tierra y el trabajo.
LA TIERRA
Para cada estamento había distintos tipos de tierras. Entre ellas figuraban las
1) tierras del TLATOANI (TLATOCAMILLI), que la población debía cultivar para el tlatoani
2) tierras del TEUCTLI (plural TETEUCTIN) (jefe del TECCALLI, casa señorial), que
albergaba pipiltin y macehuales que trabajaban la tierra
3) tierras del PILLI (plural PIPILTIN) (nobles), llamadas PILALLI. El tectli al que dependían
se las asignaba.
4) tierras de pueblos y barrios, llamadas CALPULALLI, que ocupaban las comunidades de
campesinos. Éstos vivían en barrios o CALPULLI, donde se hallaba la tierra para su uso
familiar por lo cual tenían la obligación de dar servicios personales y pagar tributo.
Por decisiones políticas y administrativas, la posesión de las tierras se adquiría o perdía. Los
distintos tipos de tierra se transmitían de generación a generación por HERENCIA, siempre a partir de la
aprobación de la autoridad superior. Las ventas de tierras también debían ser aprobadas, y se hacían
dentro de una misma población y un mismo estamento (o sea, los nobles podían comprar y vender tierras
solo entre ellos, y no a macehuales, por ejemplo).
El régimen de la tierra demuestra que dominaba la distribución políticamente determinada de
este medio fundamental de producción. A cada estamento, a cada institución y puesto público
correspondía un tipo especial de tierras destinadas a sostener a su poseedores en el ejercicio de las
funciones de ellos requeridas en la organización política.
EL TRABAJO
El trabajo también estaba administrado por el organismo político. Todo individuo en México
debía ofrecer su oficio (TEQUITL); era su principal forma de contribuir a la sociedad. En la economía, lo
fundamental era el tequitl aportado por la masa de gente común. A cambio de explotar una parcela para
sustentarse, el macehual pagaba tributo en especie y en trabajo, siendo este último el más frecuente. Todo
individuo del nivel superior solía conceder unas parcelas a los productores para su sustento y otras para
destinar los productos al señor de las tierras. Éste era el sistema predominante para los productores. Entre
los artesanos y los mercaderes predominaba el tributo en especie. Ambos procedimientos se hallaban muy
vinculados.
EL GRUPO DOMÉSTICO
De las unidades en las que se llevaba a cabo la producción, el principal era el HOGAR DEL
MACEHUAL, quien recibía tierras como miembro de un calpulli que tributaba al tlatoani, o como sujeto
de un teccalli. Estas tierras las cultivaba para sustentarse, y tenía que rendir tributo y servicios personales.
Los plebeyos habrían sido duramente explotados: los colectores de tributos prácticamente los saqueaban y
los dejaban con lo indispensable para seguir produciendo.
El hogar de labradores y artesanos era una unidad compleja que en ocasiones comprendía varios
matrimonios, más criados y esclavos. Todos se unían por la cooperación y la división del trabajo era
sexual: los hombres se dedicaban al cultivo y las artesanías, y las mujeres a hilar, tejer, cocinar y cuidar a
los hijos.
Los macehuales solían practicar la mayoría de las actividades para su propio consumo. Pero
existían artesanos especializados, que producían para el mercado. Muchos artesanos también tierras, y
daban prestaciones en trabajo especializado, productos o dinero.
Tanto campesinos como artesanos producían para mantener a la familia, y para asegurarse el
excedente con el que intercambiaban con otras unidades domésticas y pagaban el tributo en especie. La
prestación de servicios personales era fundamental. Las tierras asignadas a cada familia macehual eran la
manera de proveer a la reproducción de la fuerza de trabajo, que era lo que el estado necesitaba.
EL BARRIO
En los calpulli o comunidades de campesinos, además de las parcelas dadas a cada miembro,
había campos del común que se cultivaban para producir lo necesario a las actividades del calpulli en su
totalidad. Se ha pensado que el calpulli describe comunidades campesinas. El concepto de barrio, como
unidad corporativa con administración comunal de la tierra y responsabilidad colectiva por el pago de
tributos. Sin embargo, se trata de una unidad local administrada desde arriba, más que de una comunidad
democrática de tipo “tribal”.
EL TECCALLI
El teccalli o casa señorial tenía una gran importancia como unidad social, política y económica.
El teccalli comprendía un linaje noble encabezado por el señor de la casa (teuctlin), que incluía a los
nobles (pipiltin) descendientes de todos los señores anteriores. El teccalli tenía tierras distribuidas en
parcelas para el teuctli y para los pipiltin, así como para los macehuales residentes en distintas aldeas o
barrios que tenían obligación de contribuir tributos y trabajo al señor de la casa. El teuctli (señor) era
miembro del grupo gobernante en la organización política y ceremonial de la ciudad-estado. El tlatoani
(rey) de una ciudad era el jefe de la casa señorial y linaje noble más importante y como tal tenía tierras
patrimoniales.
ACUMULACIÓN DE RIQUEZAS
La producción en el México antiguo estaba controlada por el organismo político, y en base a esa
organización de la producción se acumulaba gran cantidad de productos. Los tributos pagados en especie
eran el excedente económico interno del país, que se acumulaba en los almacenes de palacio. La mayor
acumulación de bienes en los almacenes llegaba como tributo de las provincias sometidas. A partir de la
conquista mexicana, primaron el pago en especie y las prestaciones en trabajo. En forma de tributo,
abundaban los productos alimenticios y otros ya elaborados que iban del papel al oro.
CIRCULACIÓN Y DISTRIBUCIÓN
La circulación y distribución de bienes se efectuaba según el estatus de las personas. Los señores
recibían en forma de tributo y servicios lo necesario para su propio uso y para atender a sus obligaciones.
Parte de los bienes se usaba para mantener y ampliar la base material de la economía. La gente solía tener
que aportar provisiones para la guerra, y el ejército además se abastecía en las ciudades dominadas por las
que pasaba. Otra parte de los bienes acumulados por el tlatoani se repartía ceremonialmente en grandes
festividades públicas, como las fiestas y ceremonias. También los bienes acumulados se podían usar en
caso de crisis: en tiempo de hambruna el señor tenía la obligación de “abrir sus graneros” para mantener a
los macehuales.
La redistribución del excedente demuestra claramente la doble función económica del estado
como REPRESENTANTE DE LA SOCIEDAD y como ÓRGANO DE GOBIERNO Y DE
APROPIACIÓN DE EXCEDENTES A FAVOR DE LA CLASE DOMINANTE. Por un lado, el proceso
de acumulación de bienes y de su uso en la redistribución tenía la función de atender a ciertas necesidades
de la población. El macehual contribuía al señor, y en cierta forma recibía algo a cambio (protección,
tierra, redistribución de bienes). Por el otro lado, el macehual mantenía con su trabajo al tlatoani, los
teteuctin, los pipiltin, los sacerdotes y los guerreros, o sea, a toda la clase dominante.
Pero la economía en el México antiguo no se limita al estudio de los bienes producidos como
tributos. El palacio real de Tenochtitlan podía obtener todo tipo de bienes a través del tributo, pero no
podía conseguir productos de regiones no sometidas al imperio. Los teteuctin y pipiltin obtenían los
alimentos básicos de lo producido por sus macehuales, pero no todos accedían a productos artesanales.
Por ello, debieron acudir al intercambio con otros señores. Entre los señoríos no totalmente integrados en
una estructura centralizada había relaciones económicas basadas en intercambios recíprocos de presentes
entre sus soberanos.
RESUMEN
En el México antiguo la producción estaba organizada sobre la base de la distribución
políticamente determinada de los medios de producción fundamentales, o sea tierra y trabajo.
La clase dominante estaba organizada como personal gobernante y recibía sus ingresos como
tributo. Todo el excedente económico tomaba la forma de tributo.
El mercado, regulado por las autoridades políticas, ocupaba una posición subordinada y
complementaria efectuando los intercambios no realizados por el sector político de la economía.
La distribución estaba determinada por el estatus social en base al cual se estipulaba cierto nivel
de vida y se asignaba cierta fuente de ingresos. Los miembros del estamento dominante recibían tierra y
macehuales con derecho a percibir tributos y servicios. En el caso de la población macehual trabajadora,
sus ingresos eran el producto de su propio traabjo menos lo dedicado a la tributación. Sólo en parte
secundaria podemos decir que la distribución de la riqueza fuera el resultado de la actividad mercantil. La
distribución desigual de lo producido estaba reforzada por reglas suntuarias que limitaban el uso de
objetos de lujo a miembros del estamento dominante y a rangos determinados dentro de él.
La economía del México antiguo se puede describir como una variedad de lo que se ha llamado
modo de producción asiático. Considero como criterio clave que la producción estaba organizada en base
al control político de la tierra y del trabajo y que la clase dominante coincidía con el personal gobernante
y recibía sus ingresos en forma de tributo. (EL AUTOR ASÍ MARCA SU POSTURA: IDENTIFICA A
LA ECONOMÍA DE MÉXICO COMO UN MODO DE PRODUCCIÓN ASIÁTICO)
La fórmula modo de producción asiático se ha aplicado al caso mesoamericano en formas
distintas.
El modo asiático, como lo esbozó Marx, comprende los rasgos siguientes:
1) comunidades campesinas autosuficientes que organizan la producción para el consumo
interno, más un excedente que se paga como tributo al soberano;
2) despotismo, o sea, poder absoluto del soberano;
3) sumisión política de toda la población (“esclavitud general”);
4) obras de riego y control de aguas como base material que en manos del estado explica la
concentración del poder.
La distinta importancia dada a cada uno de estos rangos ha llevado a formulaciones muy
disparse. Algunos acercan el modelo al esclavismo.
Mi punto de vista es que lo esencial en el modo de producción asiático es la organización política
de la economía, en la que los medios materiales de producción están controlados o reglamentados por el
estado y las relaciones de producción están controladoas o reglamentados por el estado y las relaciones de
producción son relaciones políticas y constituyen parte de la organización estamental de la sociedad. La
concentración del poder económico y político en manos del estado es lo que conduce al despotismo.
Estimo de mayor importancia lo relativo a las obras hidráulicas y la existencia de la comunidad
campesina. No considero parte esencial del modo de producción asiático la existencia de comuniades
campesinas autosuficientes. Creo que el rasgo fundamental es el control político del campesino, quien
depende del estado para la obtención de la tierra, y que tiene que dar prestaciones en especie o trabajo.
La agricultura de riego y las grandes obras hidráulicas se han propuesto como causa fundamental
de la centralización económica y el despotismo típicos de las sociedades asiáticas. Pero esto no es
necesariamente así. Las obras hidráulicas en manos del estado fueron claves, pero no determinaron la
economía toda.
Aunque en Mesoamérica apuntan a algunos rasgos de centralismo y despotismo y hemos
insistido en el carácter político de su economía, hay otros aspectos de la economía y de la sociedad
mexicana que nos obligan a referirnos a modelos distintos del asiático. La estructura económica del
teccalli y la fragmentación política del país plantean la necesidad de discutir el material mexicano en
relación al concepto de feudalismo.
El teccalli nos recuerda al señorío medieval.
Tanto el feudalismo como el asiatismo son economías dirigidas por la organización política. Los
rangos comunes apuntados justifican la hipótesis de un modo de producción tributario. En todas ellas las
instituciones políticas son la base para la organización económica, en contraste por la sociedad capitalista
en la que el mercado es la institución en la que se basa la economía. El tributo es la manera en que tanto
el déspota oriental como el señor feudal extraen el excedente económico.
El caso de Mesoamérica no ofrece la complejidad en la división social del trabajo que nos
permita siquiera plantea la posibilidad de surgimiento de una economía capitalista.
Usando el esquema de Polanyi, que se ha aplicado a civilizaciones arcaicas, diríamos que la
economía del México antiguo estaba integrada en base a la redistribución. Los productos acumulados se
redistribuyen para atender a las necesidades del estamento dominante y de la vida pública. La
redistribución es desigual (excedente social al personal al gobernante). Esta redistribución es lo mismo
que en el concepto de modo de producción asiático.
El análisis de la distribución de los medios de producción, de las relaciones de producción y, en
general, de la organización de la producción, prueban el carácter político de la economía prehispánica. La
indudable importancia del mercado no niega tal caracterización. Por mucho que artesanías y comercio
hayan sido parte de la economía urbana de las ciudades del altiplano, especialmente de Tenochtitlan, estas
ciudades eran ante todo sede de una clase dominante que, como personal del gobierno, controlaba los
principales recursos económicos y se apropiaba del excedente económico en forma de tributo.
CHAPMAN, ANNE
PUERTOS DE COMERCIO EN LAS CIVILIZACIONES AZTECA Y MAYA
EL PROBLEMA DEL COMERCIO AZTECA-MAYA
El comercio de larga distancia unió a los aztecas de la cuenca de México con las mayas de
Yucatán, aunque hubo obstáculos físicos y organizativos, básicamente:
-la gran distancia entre los centros de aquellas áreas metropolitanas;
-por la zona combatían entre sí los imperios y tribus, había captura de esclavos y matanzas.
Aquí analizamos cómo se desarrollaba el comercio entre culturas y distintas, pese a las
dificultades.
Analizaremos el comercio de larga distancia por ser una institución aparte. Traspasaba las
fronteras y era una profesión especializada, un comercio administrativo muy diferente al sistema de
mercado local.
En nuestro análisis del comercio de larga distancia entre aztecas y mayas 3 factores son claves:
1) los bienes importados y exportados: los artículos principales del comercio eran los productos
de lujo y sus materias primas. El pueblo llano no era el destinatario, por lo que no se trataba de un sistema
comercial reservado a la elite;
2) el personal dedicado al comercio exterior. Básicamente eran mercaderes. El comercio era una
actividad estructurada de personas que realizaban sus tareas bajo la autoridad de sus organizaciones
profesionales.
3) los lugares donde se encontraban los comerciantes de larga distancia. El foco de las
transacciones de intercambio era el “puerto de comercio”, o sea, ciudades o pueblos que servían como
lugar de encuentro entre los mercaderes de larga distancia. El comercio de larga distancia se solía basar
en tratados y lo administraban órganos especiales de las autoridades nativas, no existía competencia y los
precios se fijaban para períodos largos. Los puertos de comercio surgieron generalmente en lugares
políticamente débiles. Los “puertos” eran fuentes de abastecimiento para otros imperios, y éstos no
atacaban a aquéllos, por medio a que el comercio se desvaneciera.
La clave del volumen e intensidad de los intercambios de larga distancia entre aztecas y mayas
está en esos puertos. Aztecas y mayas se desplazaban a esos territorios situados fuera de sus fronteras
para intercambiar productos.
Las zonas de puerto de comercio se beneficiaron por lo general de su neutralidad e
independencia. Casi ningún puerto de comercio pagaba tributo al estado eran autónomos.
El comercio activo se desarrollaba de los centros metropolitanos a los puertos de comercio, y el
intercambio se producía sólo en éstos.
EL INTERIOR. ACALÁN
Scholes y Roys han estudiado la región.
Como estaba emplazada en las principales rutas fluviales entre el golfo de México y el de
Honduras, Acalán era un foco comercial. El comercio se desarrollaba en su mayor parte en canoas.
Existían allí mercaderes-gobernantes.
En Itzmamkanac, Cortés y sus hombres fueron bienvenidos. Cortés describió la población como
una ciudad grande con muchos templos, rica y floreciente.
Montejo planeó en 1529 la utilización de la zona de Acalán como base militar para atacar la
península del Yucatán. Pero no lo hizo pues la ciudad no era tan prósera como Montejo o Dávila habían
crecido. Carecía De oro y los productos agrícolas eran pocos y su antiguo comercio floreciente había
decaído.
De 1524 a 1529 la prosperidad de Acalán se había desvanecido. La reducción del flujo de
productos procedentes de las zonas, mucho más ricas, de Honduras y el golfo de México debió de afectar
drásticamente a la ciudad. La riqueza de Acalán dependía de su posición comercial estratégica entre los
dos golfos.
Los puertos de comercio de Mesoamérica eran localidades con características muy específicas,
una organización típica y relaciones comerciales como las de las dos zonas de los golfos. En este
contexto, Acalán no era sólo un puerto de comercio, sino también una comunidad de mercaderes.
GOLFO DE HONDURAS
El papel del golfo de Honduras, al sudeste de la base del Yucatán, muestra una sorprendente
similitud funcional con la zona de Xicalango, en el golfo de México.
1) Topográficamente, las dos regiones son similares por ser zonas costeras tropicales bañadas
por ríos y recorribles en canoas, lo cual facilitaba el comercio y debió originar una fuerte demasnda de
esclavos importados de la cuenca de México y el Yucatán. Esclavos debieron también usarse en las
plantaciones de cacao.
2) Ambas regiones eran de las principales productoras de cacao. Carecían de maetales preciosos,
piedras preciosas, plumas y obsidiana, pero exportaban esos articulos.
3) Importaban ambas esclavos, paños, vestidos, ornamentos de piedras preciosas y metales
preciosas.
4) Había una afinidad lingüística y cultural maya entre la población náhuatl en buena parte de la
región mexicana.
5) Había similitudes en las actividades comerciales. Existían factores y almacenes, que no
existían en absoluto dentro del Imperio azteca ni en el Yucatán. Los asentamientos náuhatl disperos
tenían gran importancia para el comercio de larga distancia con la cuenca de México. Las dos regiones
estaban asdemás unidas por rutas fluviales (Acalán).
6) Eran zonas ricas y pobladas en los albores de la conquista. Cuando desapareció el comercio
quedó minada la prosperidad allí. Los primeros encomenderos respondieron con represalias y comenzó el
éxodo de los nativos hacia regiones aún no conquistadas.
CAPÍTULO 1: INTRODUCCIÓN
Los vivos mueren para alimentar al Sol –según la cultura azteca– y los muertos viven para
gobernar una nación –según la cultura inca–.
Las civilizaciones mexica e inca aparecieron durante los siglos XIII y XIV, período de disputas
por la supremacía económica y política.
Los mexica y los incas –siendo pequeñas sociedades de refinas culturas– no sólo sobrevivieron a
los penosos conflictos que los rodeaban, sino que prevalecieron, y a comienzos del siglo XV se
transformaron en las más eficaces máquinas de guerra de la prehistoria del Nuevo Mundo,
conformándose así los imperios azteca e inca.
Pero sólo decenios después, ambos imperios se derrumbaron ante los ejércitos conquistadores
que contaban sólo con unos pocos cientos de españoles.
RELIGIÓN E IMPERIO
Esos sacrificios humanos en masa para alimentar al sol y el trato a los reyes muertos como si
fueran seres vivos, así como todas las demás prácticas y creencias fueron claves en la ascensión y caída
de los imperios azteca e inca.
Muchos arqueológicos han visto a la región como una fuerza conservadora y las creencias
religiosos como elementos pasivos y no causales que reaccionan frente a otros factores.
Si sus estudios reconocieron divinidades o creencias, les han establecido relaciones con otrs
aspectos culturales muy vagas.
Para nosotros la religión puede ser un elemento dinámico en las transformaciones culturales. Los
ejemplos mexica e inca lo comprueban.
Las manipulaciones de los conceptos y rituales religiosos tradicionales desempeñaron un
importante papel en la ascensión y caída de los imperios azteca e inca. Las religiones de estado
incorporadas por mexicas e incas en la primera mitad del siglo XIV, les otorgaron ventajas sobre sus
competidores y facilitaron a ambos pueblos la conquista de extensos territorios en poco tiempo.
Explicamos los orígenes y derrumbes de una forma que incorpore los hallagos de anteriores
hipótesis, aunque evitando sus fallos y limitaciones.
DEFINICIONES BÁSICAS
Con IDEOLOGÍA nos referiremos siempre a la ideología religiosa. Una ideología es, entonces,
un conjunto de ideas interrelacionadas que da a los miembros de un gruido una razón de existir, que les
dice quiénes son y les explica sus relaciones con los demás, con la gente ajena al grupo, con el mundo
natural y con el cosmos, y que establece reglas de actuación. Una RELIGIÓN es un tipo especial de
ideología religiosa, basada en las creencias en seres o fuerzas sobrenaturales, y con una estructura
institucional.
Para mexicas e incas, la ideología era en el fondo religiosa.
IMPERIO es un estado que abarca un gran territorio e incorpora a cierto número de sociedades
antes autónomas y cultueralmente heterogéneas, una de las cuales domina sobre las otras. La sociedad
dominante, que se ha conseguida esa posición gracias a la fuerza militar, explota los recursos que
anteriormente controlaban las sociedades subordinadas.
Los aztecas mexicas efectivamente constituyeron un imperio.
FUENTES DOCUMENTALES
Nuestras fuentes sobre mexicas e incas son documentos “etnohistóricos” (relaciones escritas en
los siglos XVI y XVII) de 3 categorías:
-crónicas españolas (describen la historia y la cultura escritas por españoles, muchos eran
conquistadores);
-informes administrativos oficiales (son documentos preparados para las administradores
coloniaoles, civiles y religiosas; empadronamientos, descripciones de creencias y rituales religiosos,
declaraciones obtenidas en procesos judiciales. Son mucho mejores los datos aztecas que los incas);
-obras de autores nativos de Mesoamérica y los Andes (en Mesoamérica las fuentes nativas son
más numerosas y datan de los primerísimos años de la era colonial o incluso de antes de la conquista. En
el mundo andino las voces nativas fueron más escasas y tardías. Felipe Guamán Poma de Ayala,
Garcilaso de la Vega, etc.).
Todas las fuentes presentan problemas:
-los documentos españoles no son confiables, tienden a europeizar los conceptos extranjeros;
-los autores indígenas padecen inexactitudes históricas, estilo confuso, y contradicciones entre
los hechos.
Su interpretación exige comparación y valoración de los testimonios.
ANTECEDENTES HISTÓRICOS
Los éxitos aztecas sólo pueden entenderse desde el punto de vista de la antigua tradición
mesoamericana de la que los aztecas partieron.
La evolución de la cultura mesoamericana se dio como ciclos de desarrollo, expansión y
derrumbe. Estos ciclos comenzaron con la civilización olmeca (primera sociedad compleja de
Centroamérica con muchos de los elementos económicos, sociales y religiosos que reaparecerán en
civilizaciones sucesivas); luego llegó el imperio regido por Teotihuacan, ya en el Valle de México, que
dominó extensas regiones de Mesoamérica.
¿Cómo el Valle de México dominó Mesoamérica en la época de Teotihuacan? La ecología del
Valle de México fue clave. Fértiles suelos proporcionaban ilimitados recursos agrícolas, y animales. La
diversidad ecológica pudo hasta fomentar la aparición de la economía de mercado.
Teotihuacan contaba con una gran plaza de mercado, con distribuciones de mercancías
duraderas, áreas de almacenaje y talleres.
La ideología interesaba vitalmente al pueblo y constituía una fuente de poder para sus dirigentes.
Controlaba una compleja religiónd e estado. El papel de Teotihuacan como centro de peregrinación debió
ser clave para su ascensión al poder. Destáquese cómo las representaciones e iconografía de murales,
vasijas y estatuillas muestran cultos guerreros sancionados por la religión de estado.
El estado de Teotihuacan, hacia 750, estaba en decadencia. Los chichimecas empezaron a
avanzar hacia el Valle de México, procedentes de las tierras más áridas del norte y el noroeste,
instalándose en las fértiles tierras del norte de la cuenca, y esos intrusos debieron ser agricultores, y
algunos “bárbaros”. Hacia 900, esos pueblos formaron la siguiente hegemonía expansionista de México
Central, el Imperio Tolteca.
Llegados aquí, nuestras fuentes de información empiezan a desplazarse de la arqueología a la
etnohistoria.
Claro que hay discrepancias entre los 2 tipos de fuentes, y más aún, entre las fuentes
etnohistóricas. Pocas fechas coinciden.
Las causas de estos problemas de las fuentes etnohistóricas son muchas:
1) etnocentrismo de conquistadores y frailes;
2) chovinismo local de los autores, códices e informantes indígenas (cada centro posee su
versión de la historia de México Central, a veces, de parte de los gobernantes locales para justificar su
sucesión en el poder);
3) factores regionales (en México debieron utilizarse diversos cómputos del tiempo, que daban
fechas diferentes para el mismo acontecimiento, aparte del “calendario circular”, en el que cada fecha
reaparece cada 52 años);
4) el carácter mítico de la “historia precolombina” (los pueblos mesoamericanos, a causa de su
concepción cíclica del tiempo; proyectaban los acontecimientos hacia el pasado para crear un procedente
mítico, en una narración inventada o distorsionada de las épocas primitivas).
Pese a la deformación de los detalles, las fuentes etnohistóricas ponen de relieve las líneas
generales de la historia postclásica. La élite necesitó justificar, desde los toltecas (950-1200), su gobierno
mediante vínculos históricos y míticos con el pasado.
La organización política tolteca consistía en una alianza militar entre pueblos sin un pasado
mesoamericano (chichimecas bárbaros) y pueblos arraigados en la región. La actitud ambivalente de los
pueblos postclásicos hacia su mezcla de antepasados se refleja en los relatos más tardíos de este período.
Esas leyendas enaltecían el linaje de los chichimecas.
La leyenda de Quetzalcóatl, con sus asociaciones con pueblos mesoamericanos más antiguos
como los olmeca, ilustraba la obsesión de las elites por legimitarse, y la pugna entre los cultos militaristas
de la guerra y los sacrificios humanos, rasgos definitorios d ela época Postclásica, y que se ilustran en la
lucha entre Quetzalcóatl y sus adversarios. Según la historia, acabó con la desgracia de Quetzalcóatl y su
huida desde Tula.
Los toltecas habían heredado el complicado panteón de los primitivos pueblos mesoamericanos,
con su infinidad de dioses, vinculados en una forma muy compleja a los fenómenos (muerte, guerras,
enfermedad, lluvia, calendario).
Los sacrificios humanos son uno de los aspectos más antiguos de la cultura mesoamericana.
Asociados a la guerra, se convirtieron en una práctica corriente en el clásico (200 a 700-900). Esta creció
con el postclásico, al ritmo de un creciente militarismo.
En concordancia con el creciente militarismo de la época, los pueblos postclásicos intensificaron
su tradición de sacrificios humanos, en especial en los cultos relacionados con la guerra. Las narraciones
etnohistóricas y las esculturas de Tula sugieren que los cultos militaristas postclásicos de sacrificios
humanos habían cobrado forma durante el período tolteca. En las esculturas vemos cráneos y
representaciones de procesiones de guerreros con sus emblemas totémicas: jaguares, coyotes y águilas.
La rápida intensificación de los sacrificios humanos, reflejada en una ambivalente actitud hacia
la guerra, refleja el desequilibrio de la Mesoamérica postclásica, cuando los estados militares trataron
infructuosamente de amalgamar diversos elementos étnicos y de encajar las concepciones ideológicos en
una estructura unificada. El fracaso de estos intentos tiene como resultado la desintegración de la
hegemonía tolteca hacia el año 1200.
Las pequeñas ciudades-estado rivales del período postolteca heredaron los conflictivos temas
postclásicos. En el valle entraron nuevas oleadas de emigrantes chichimecas, fundiéndose con los toltecas
que quedaban. Se intensificaron los sacrificios. Cada centro se esforzó por legitimar sus aspiraciones al
poder apelando a sus propias deidades.
Hubo una fuerte guerra ideológica.
El sistema religioso mexica se fue asemejando a los de sus vecinos mesoamericanos más
“civilizados”. Compartín con ellos dioses y rituales. Las divinidades no eran dioses en el sentido
occidental; sino conjuntos divinos que podían revelarse en un sinfín de aspectos (justicia, muerte o noche,
por ejemplo, se identificaban con el mismo dios). Las profesiones, las dinastías, las ciudades estado y
hasta los calpultin mexicas tenían sus propios dioses.
En la época imperial, el pueblo mexica tuvo su divinidad nacional, Huitzilopochtli. Su naturaleza
fue oscura y su papel en el siglo XIV fue modesto. Los mitos imperiales posteriores contarían cómo los
mexicas se llevaron a Huitzilopochtli durante su migración, cómo éste los guió y llevó a Tenochtitlán.
Pero las versiones del relato de la migración son muy contradictorias: incluso Sahagún dice que
Huitzilopochtli era “sólo un hombre del común”. Habría sido una fusión dios y héroe, comootras
divinidades postclásicas (como Quetzalcóatl), pero, en este caso, el hombre fue anterior –y no posterior–
al dios.
Lo que diferencia a Huitzilopochtli de la mayoría de las otras divinidades tutelares étnicas es el
carácter estrictamente local de sus seguidores. Parece que fue la posterior reorganización de la historia y
las cosmología por parte del régimen imperial la que asignó a Huitzilopochtli tan asombrosas
asociaciones y atributos.
En cuanto al culto, los mexicas heredaron de los toltecas su ritual religioso. Los sacrificios
humanos eran parte esencial para los cultos y las festividades. Los sacrificios eran diversos. La víctima
podía ser decapitada, quemada, ahogada, estrangulada, podían aplastarle la cabeza, etc.
Los sacrificios humanos del Postclásico Tardío han de entenderse desde el punto de vista del
sistema de creencias y del elaborado ritual que transmutaba esos actos carnales en ofrendas bendecidas a
unos dioses siempre amenazantes. En muchas ceremonias, las víctimas sacrificiales eran
personificaciones del dios, se vestían y se los trataba como si fueran el mismo dios.
El componente militarista del culto sacrificial nos dice que la pugna entre los estados del México
Central influyó en el desarrollo de los sacrificios humanos.
Los sacrificios humanos y el canibalismo ritual debían de producirse solamente con ocasión de
los principales ritos religiosos del calendario sagrado, y quizás después de importantes victorias militares.
LA CRISIS DE TRANSFORMACIÓN
(Funciona como resumen:) Los mexicas habían sufrido profundos cambios culturales a finales
del siglo XIV. Bajo la tutela de sus vecinos, más asentados que ellos, a su tradicional estructura calpullin
se agregaron nuevas instituciones políticas y sociales. Los nuevos dirigentes, el tlatoani y los pipiltin,
obtuvieron importantes victorias para los mexicas, con lo que se incrementó el papel de la guerra y los
tributos en su economía y obtuvieron en recompensa la propiedad de algunas de las tierras conquistadas
para la alianza tepaneca.
Antes del ascenso mexica (1428), sus amos tepanecas les limitaban el poder a los asunto sdel
valle, la porción de tributos que se les asignaba y sus posesiones en las tierras conquistadas. Además
había restricciones internas al poder de la elite guerrera, y el sistema calpullin impedía el desarrollo de la
autoridad de la elite. Esos obstáculos al crecimiento y la centralización el poderío mexica desaparecieron
recién con la muerte de Tezozomoc en 1426.
Tezozomoc había dirigido a los guerreros mexicas, en la guerra contra la confederación acolhua
de Texcoco. Tras su victoria, comenzó la hegemonía de Tezozomoc. Pero éste no buscó legitimar su
poder a través de un linaje tolteca. Y así su reino se desvaneció tras su muerte.
En 1426, estalló en Azcapotzalco una guerra de sucesión, tras la cual Maxtla se hizo con el trono
y con el control de la alianza tepaneca. Pronto el tlatoani mexica Chimalpopoca murió –en situaciones
poco claras– y le sucedió Itzcoatl.
Éste respondía a una facción militantes que deseaba la rebelión contra la alianza tepaneca y su
nuevo rey, Maxtla, facción que prevaleció en Tenochtitlán. Los mexicas se aliaron con Texcoco y luego
con Tacaba, un centro menor. Esta “Triple Alianza” (Tenochtitlán-Texcoco-Tacuba) derrotó a los
tepanecas en 1428 –en lo que fue una especie de golpe militar–. Esa Alianza se convertiría en el Imperio
Azteca y con el tiempo los aztecas mexicas de Tenochtitlán dominarían a los estados tributarios de la
alianza. Esta victoria eliminaría traba, externas e internas, que limitaban el poder de la elite.
Se ha hablado de conspiración militar, de que Itzalcoatl quería matar a Chimalpopoca.
Después del triunfo de la Triple Alianza los nuevos dirigentes introdujeron cambios que
transformaron la sociedad mexica:
-quemar los textos históricos y religiosos para reestructurar las instituciones económicas,
políticas, sociales e ideológicas mexicas;
-reestructuración económica de la sociedad mexica resultante de la desigual distribución de las
tierras y los tributos;
-concentración del poder en un tlatoani y en un Consejo de los Cuatro;
-aumento de poder y prestigio de la clase militar de los guerreros tras la guerra tepaneca.
Estos cambios fueron en provecho de los nuevos dirigentes y de la nobleza, y concentraron la
riqueza, los privilegios sociales y el poder político en manos del tlatoani gobernante, de sus guerreros y
de la clase noble pilli.
Cuando la alianza de Itzcoatl derrotó a los tepanecas heredó un imperio. Las tierras adquiridas y
derechos tributarios correspondió al tlatoani y a su elite guerrera. Cuando los gobernantes reescribieron la
historia, justificaron esta desigualdad señalando que los hombres del común no deseaban la guerra y que
sólo la coerción del nuevo régimen logró volver a los mexicas contra los tepanecas.
Los historiadores imperiales se preocupan en demostrar la justicia de la monopolización de la
tierra y la riqueza por parte de una minoría.
Los nuevos dirigentes elaboraron un orden político y le dieron forma. Itzcoatl creó cargos que
combinaban funciones militares, religiosas y políticas. Se introdujo un nuevo procedimiento de elección
del tlatoani, arrebatándoles a los consejos calpultin la elección del jefe y concediéndosela a la oligarquía a
través del “Consejo de los Cuatro”, consejeros del tlatoani.
Bajo el reinado de su sucesor Moctezuma I prosiguió la obra de estructurar las clases. Dividió
formalmente a los nobles (pipiltin) y a la gente común (macehualtin), limitando los privilegios en la
propiedad y la educación a la nobleza.
Los tributos se sumaron a la agricultura y al comercio como fundamentos económicos de la vida
mexica. Las organizaciones calpultin perdieron mucho de su significado económico y político. Se inició
un ciclo de creciente imperialismo y estratificación en clases; la nueva riqueza y el nuevo poder de los
militares les proporcionaban medios para sustentar sus campañas imperialistas, que acarreraron aún más
tributos y reforzaron su dominación.
Aunque las nuevas instituciones de la sociedad mexica, no diferían de las de las capitales de las
primeras alianzas militares, y sólo igualaban a Tezozomoc. Pero la hegemonía de Tezozomoc nunca
consiguió sojuzgar el Valle de México. La Triple Alianza azteca fue única en tanto que se expandió por
todo el Valle de México y abarcó gran parte de Mesoamérica. No se desintegró en difusos centros de
poder como casos de alianzas anteriores. La hegemonía de la Triple Alianza fue concentrándose en una
sola autoridad suprema, el tlatoani de Tenochtitlán.
La contribución fundamental de los mexicas a la evolución de Mesoamérica fue una ideología
que integró los sistemas religioso, económico y social en una máquina guerrera imperialista.
La historia se reescribió para justificar la actuación de la elite y su derecho a gobernar. Los mitos
y la cosmología religiosa se alteraron con objeto de convertirlos en un culto integrado que sustentara el
imperialismo militar mexica.
Esta reforma constituyó el logro supremo del nuevo orden: la elevación de Huitzilopochtli y la
formulación de un culto imperial que unía la divinidad protectora, las ambiciones militares mexicas y el
sol, en una visión de la lucha entre las fuerzas del universo.
El naciente culto estatal y su combinación con creencias más antiguas tuvo repercusiones en los
ritos de la guerra y de los sacrificios humanos. La cosmología imperial sostenía que los mexicas debían
cautivar prisioneros en la guerra y sacrificarlos al dios. Los mexicas se veían en el sagrado deber de hacer
guerras, conquistas y sacrificios para preservar al universo de la amenaza cotidiana de aniquilación.
La nueva cosmología mexica reunió viejos y nuevos elementos de la visión del universo,
ligándolos a las necesidades nacionales y a la vocación imperial del estado. El nuevo papel central de los
mexcias y su transmutada divinidad protectora también fueron productos de las reformas imperiales.
Diversas fuentes atribuyen la transformación del culto de Huitzilopochtli al omnipresente gran sacerdote
y consejero del rey, Tlacaelel.
Aunque las interpretaciones de muchos autores atribuyan una creatividad exagerada, es cierto
que el unevo Huitzilopochtli era una fuerza motriz de las ambiciones del pueblo mexica.
Las reformas religiosas –la elevación de Huitzilopochtli y la nacionalización y elaboración del
culto de los sacrificios– fueron los elementos más innovadores y cruciales de toda la transformación. La
nueva ideología alteró el curso de la historia azteca. Para hacer el cambio radical de las doctrinas
religiosas, era preciso propagar el nuevo dogma, “vender” la cosmología imperialista mexica.
Los mexicas utilizaron el arte (literatura, escultura) para promover su cosmovisión imperialista.
La creación y el control de instituciones religiosas y educativas permitió que persistieran las
revolucionarias reformas religiosas. A Tlacaelel y Moctezuma I se les atribuye la fundación del
organizado sistema educativo mexica, con sus escuelas “de barrio” para la gente común, y de escuela
calmecac para la educación de los sacerdotes y nobles. En la sociedad, sólo el sacerdote adiestrado en el
calmecac era reconocido como legítimo; los otros quedaban desacreditados. Los relatos oficiales de la
historia y la cosmología se convirtieron en las versiones aceptadas, gracias a la confianza de los
sacerdotes adiestrados en el calmeca en los códices escritos.
Así, la ideología imperial se propagó gracias al control estatal del arte monumental, de la historia
escrita y de la instrucción sacerdotal.
Ahora veamos las limitaciones inherentes al imperialismo mexica y sus defectos estructurales.
Los principales objetivos de las guerras de la Triple Alianza eran alimentos para los dioses y
tributos para el estado. Una vez conseguidos, los mexicas no estaban preparados para enfrentarse con los
problemas que a largo plazo representaban el gobierno y el control de los pueblos sojuzgados.
El imperialismo azteca era un sistema de conquistas carente de consolidación ulterior. El
“Imperio Azteca” no fue tal imperio. Más bien era una hegemonía sobre ciudades que prometían
obediencia y tributos a las capitales de la Triple Alianza. Tras derrotar a los ejércitos de una región, los
mexicas hacían prisioneros y sacrificaban a sus soldados; luego instalaban en la provincia sojuzgada a un
gobernador. No se intentó asimilar a los pueblos conquistados, cultural o políticamente. Sólo se les exigió
tributo, de modo que se evitaban los problemas administrativos pero aumentaba la posibilidad de
rebelión.
Existieron así enclaves independientes dentr del imperio, que fueron amenaza en cuanto el
imperio creció. Los gobernantes de esos enclaves fomentaban insurrecciones. Entre esos reinos
independientes cabe destacar:
-el estado montañoso de los tlaxcaltecas: fue el más molesto. Se resistieron a los ejércitos de la
alianza durante más de 50 años;
-los tarascos: nunca llegaron a ser conquistados por la Triple Alianza. Poseían una gran
experiencia de combate en terreno montañoso. La Triple Alianza tenía, al oeste, un amenazador vecino
que obstaculizaba su expansión por ese lado. Por eso la forma del imperio fue asimétrica, con su núcleo
en el México Central y dominios que se extendían lejos por el sur y el este. Esto trajo problemas
administrativos y militares.
También hubo problemas de intendencia. El sistema de tributos, respondió cada vez menos a la
escasez de alimentos del México Central, pues las provincias periféricas dejaron de dar alimentos,
reemplazándolos por bienes suntuarios.
Las exigencias materiales del propio Tenochtitlán se dispararon al aumentar la población de la
ciudad. Hubo una explosiva inmigración a la capital. La mayoría de los pobladores de la ciudad estaba
especializada en la producción de géneros no alimenticios. Se pusieron en marcha proyectos de
aprovechamientos de tierras y de obras agrícolas. Las provincias del México Central, tenían que proveer a
las necesidades de subsistencia de Tenochtitlán. Éstas soportaban una doble carga: tributo a la Triple
Alianza y a sus gobernantes. Eso trajo hambrunas en los años de escasez, tanto en las provincias centrales
como en las capitales aztecas a las que éstas mantenían.
Los gobernantes imperialismo exigían a las provincias tributos aún mayores surgiendo
rebeliones, seguidas por invasiones y reconquistas mexicas, haciendo que las exigencias resultaran aún
más difíciles de satisfacer, pues la reconquista mexica diezmaba los productos de la región: jóvenes
varones adultos que luchaban. El ciclo era: aumentos del tributo, rebelión, reconquista, castigo, tributos
más altos, resentimientos y nueva rebelión.
Los intentos de solucionar las dificultades económicas mediante nuevas conquistas perdieron su
eficacia a finales del siglo XV.
El poder militar de los mexicas era enorme, pero como sistema económico terrenal, el
imperialismo mexica era una empresa cuyos rendimientos decrecían.
Los problemas logísticos y económicos creados por el crecimiento del imperio iban
acompañados por las tensiones sociales resultantes de la rápida secuencia de cambios y transformaciones
de la sociedad mexica. En los últimos decenios de la era azteca, el lento crecimiento del imperio condujo
a restricciones en la movilidad social. Comenzaron conflictos entre la aristocracia hereditaria y
terrateniente y los guerreros y comerciantes prósperos. A su vez, se multiplicó el número de la
aristocracia hereditaria de los pipiltin a causa del privilegio de la poligamia, constituyendo una carga para
el sistema económico que la matenía.
Esa inestabilidad administrativa, económica y social se debía a la dinámica del culto imperial. El
culto de la guerra continua y de los sacrificios humanos, aunque dio a los mexicas la inspiración de sus
victorias, era incompatible con toda estructura política estable. Exigía constantes guerras, sacrificios y
expansión e impedía todo intento de consolidar y asegurar el reino. Acabó por destruir el Imperio.
Pero este culto estaba tan engranado en el modo de vida mexica que nadie podía imaginar otra
perspectiva ideológica.
Así, los efectos del culto estatal sobre la demografía del México Central fueron destructivos. La
guerra azteca destruyó al causar la muerte de miles de productores de alimentos, la propia base de
subsistencia del imperio.
Otro problema fue que, como disminuyó el ritmo de las conquistas y los campos de batalla
quedaron más alejados, cada vez fue más difícil abastecerse de víctimas, exigencia que aumentaba
constantemente.
Se desarrolló así una clase cada vez más numerosa de traficantes de esclavos, que cubrían las
necesidades de sirvientes y de víctimas sacrificiales. Pero sólo el sacrificio de guerreros capturados en
batalla fortalecían al Sol. En respuesta a esta escasez de guerreros para los sacrificios se dieron las
Guerras Floridas, que buscaban obtener víctimas para los sacrificios.
Estos episodios reflejan los aprietos de finales del imperio: la obsesión por los sacrificios en
masa resultaba cada vez más inadecuada y difícil de satisfacer. El escaso crecimiento del imperio en sus
últimos decenios era incompatible con estas crecientes exigencias. Además, la subsistencia de las
abarrotadas capitales aztecas dependía de los víveres de las provincias, lo cual estaba en pugna con los
objetivos de combatir las rebeliones internas.
Por ello las dos principales finalidades de la guerra mexica (cautivos para sacrificar a los dioses
y tributos para sostener al estado) se convirtieron en objetivos contradictorios, ya no coincidentes.
GILLESPIE, SUSAN
LOS REYES AZTECAS
CAPÍTULO 1
En Mesoamérica florecieron en la época precolombina varias altas civilizaciones. Una de estas
estaba aún floreciendo en el centro de México cuando llegaron los españoles en 1519, y se tuvo que
rendir en 1521 a los conquistadores encabezados por Cortés.
AZTECA es un término genérico, refiere a una serie de ciudades-estado agrarias situadas
alrededor del lago Texcoco, en el valle de México.
El registro de su historia se preservó escrito tanto por indígenas como españoles a través de
pictografías y textos en prosa. Estos documentos se denominan CÓDICES. Los escritos en prosa se
presentaron en forma de anales (describen acontecimientos importantes) y de crónicas (narran la historia
de los pueblos del pasado). En la actualidad se intenta reconstruir la historia azteca precolombina, lo cual
se dificulta por la influencia española en muchos relatos y la falta común de coincidencias entre fuentes.
DIÁLOGO Y DIALÉCTICA
El presente era, entre los aztecas, el modelo para reconstruir el pasado, ya que todo hecho
presente que cambiaba sin poder ser ya reconocido como continuación del pasado, llevaba a crear un
nuevo pasado que quede acuerdo con él. Por ello, es difícil reconocer qué realidad simboliza cada
narración.
Tanto españoles como aztecas no estaban preparados para la conquista. Los aztecas miraban su
pasado para hallar una solución para lo que había sucedido, y debieron encarar una “dialéctica entre
estructura y hecho”: transformar su historia (estructura) de modo que pudiera integrar la conquista y la
colonización (hecho). Para los españoles, la extrañeza de las sociedades americanas desafiaba las
concepciones europeas del mundo. Así, los dos grupos tenían que empezar a entenderse mutuamente,
pero pasó lo contrario: los españoles destruyeron Tenochtitlán y sus pobladores lo vieron como un hecho
milagroso, donde sus dioses eran derrotados por los dioses de los españoles, al cual debieron aceptar
sometiéndose a él. Y los españoles vieron la conquista como una oportunidad enviada por Dios para crear
una nueva sociedad católica donde ellos dominarías. Las historias indígenas ofrecieron un puente
importante entre las dos culturas, y fueron claves para que los españoles conocieran a los aztecas. En los
relatos se describió el diálogo que sostuvieron los aztecas con los hispanos y, en especial, con los
misioneros franciscanos, quienes llegaron a América para enseñar la cultura literaria europea a grupos
aztecas. Los religiosos aprendieron de sus alumnos la lengua náhuatl, visiones indígenas de la historia, la
religión y la escritura pictográfica. Con rapidez cambió la historia indígena: los manuscritos indígenas
pronto se convirtieron en una fusión de dos tradiciones, pues tenían un amplio “deseo de llegar a ser
cristianos”, de aceptar al nuevo. Por lo tanto fue una “compulsión social” la causa del cambio de las
prácticas aztecas a las españolas.
El objetivo principal de los franciscanos en América fue la conversión de los indios y la
erradicación de sus creencias y prácticas aborígenes. Es muy difícil decir hasta qué punto está presente la
visión indígena intacta en los documentos de la época: muchos son sospechosos y revelan la
manipulación española de la información.
Españoles y aztecas compartieron el concepto de tiempo cíclico. Con la conquista y sus dioses
derrotados, para los aztecas el mundo había terminado, por lo que querían morir con él. Para los
franciscanos nacía otro mundo: la conquista del Nuevo Mundo era parte del plan de Dios para una nueva
iglesia en una nueva sociedad.
ILANCUEITL DE COATLICHAN
Además de los varios relatos que mencionan la huida de Ilancueitl a Coatlichan, hay una versión
complementaria que convierte la historia y ubica a Ilancueitl originalmente en Coatlichan. (Durán)
Su relativo invierte el papel que las 2 ciudades –Culhuacan y Coatlichan– desempeñan en otras
versiones de la usurpación y fuga.
Un documento de origen franciscano dice que Ilancueitl era nativa de Coatlichan y que su
marido era hijo de una mujer mexica y su marido, un noble culhua.
Esa ciudad culhua era utilizada como intercambiable con Culhuacan como fuente de la mujer
que ennobleció la dinastía de Tenochtitlan. Es decir, la calidad de ser el lugar de origen de la legitimidad
era compartida por varias ciudades en las distintas tradiciones. Una explicación de la equiparación de esas
dos ciudades es que Culhuacan significa “El lugar de los antepasados” y es el nombre dado al lugar del
surgimiento, donde los primeros hombres brotaron de la tierra.
EL REY ILANCUEITL
A examinar todos los casos de personas llamadas Ilancueitl y Atotoztli que aparecen en los
relatos. Hay otro Ilancueitl importante en la historia azteca, hombre y no mujer.
El hombre Ilancueitl era el gobernante de una ciudad de la confederación de Challco. Este
Ilancueitl es en realidad una inversión sexual de su contrapartida femenina. Es nativo de Chalco porque
Chalco era otra de las ciudades agrícolas del sur, como Culhuacan.
Ilancueitl se casó con una noble culhuacana para reforzar su legitimidad, y se fue a Coatlichan.
Esto último es justamente lo que hizo la mujer Ilancueitl. Así,un Ilancueitl hombre y chalca ocupa el
lugar de la mujer culhua Ilancueitl en términos del viaje a Coatlichan. Además, el Ilancueitl hombre es
pariente de Atotoztli de Culhuacan, como marido de su prima, es decir como marido de su hermana
clasificatoria. Por lo tanto aparece como un “hermano”, en lugar de la habitual hermana de Atototztli.
El viaje a Coatlichan y los lazos de parentesco con Atotoztli e Itzcahuatzin, por lo tanto, indican
una identidad entre el hombre y la mujer llamados Ilancueitl.
Entre todas las versiones, a Ilancuetil y Atotoztli se les han atribuido los siguientes papeles con
respecto al primer rey tenochca, Acamapichtli: Ilancueitl aparece como su esposa, su madre adoptiva, su
abuela, su tía y posiblemente su cuñada. Atotoztli es su madre natural, su esposa y su cuñada. Además,
Ilancueitl y Atotoztli han sido hermanas, suegras y nueras respectivamente, y princesas de Culhuacan
asociadas con la ciudad de Coatlichan. Las dos ennoblecieron a Acamapichtli y a sus herederos,
confiriéndoles el derecho a gobernar que los distinguía como reyes legítimos, en contraste con los
anteriores jefes de los mexica-tenochcas, que eran tan sólo comandantes militares.
La conclusión que se debe extraer de estas variantes es que Atotoztli e Ilancueitl funcionaban,
como intercambiables, como la esposa y la madre de Acamapichtli. Esto porque esas dos mujeres eran
manifestaciones de un mismo individuo, puesto que ser la esposa del primer rey para llenar la misma
posición estructural que su madre.
La intercambiabilidad de Ilancueitl y Atotoztli en la fundación de la dinastía de Tenochtitlan
genera la secuencia siguiente: Acamapichtli se casó con su madre y por lo tanto se volvió igual a su
padre.
Además, el papel de Ilancueitl/Atotoztli como antepasada noble no se limita a la casa real de
Tenochtitlan. También aparece a la cabeza de las casas reales de las otras 2 grandes potencias del valle de
México, los tepanecas de Azcapotzalco y los aculhuas de Texcoco.
Del mismo modo, los aculhuas de Texcoco tenían a una mujer de ese nombre entre sus
antepasados. Era la abuela del señor más famoso de Texcoco. Y se llamaba como una combinaciónd e los
dos (Ilancueitl Atotoztli).
La fusión de la esposa y la madre del fundador de la dinastía de Tenochtitlán en un solo
personaje es apenas un aspecto de un patrón más general de “incesto real” que se encuentra en otras
familias reales de todo el mundo, especialmente en culturas con concepciones de monarquía divina o
sagrada.
Las diferentes versiones de la historia dinástica son intentos de manejar problemas conceptuales
referentes a la naturaleza del poder real y a la transición del poder y el cargo, problemas que todas las
sociedades similares han tenido que enfrentar. El incesto es un mecanismo típico para establecer un linaje
real porque el poder regio se revela como la ruptura del orden moral propio del pueblo.
La necesidad del rey de producir hijos que lo sucedan y que tengan sus mismas cualidades
ennoblecedoras es otra de las preocupaciones que intenta resolver la práctica del matrimonio
intrafamiliar.
La sucesión de reyes por reyes sucesores asegura la perpetuación de la realeza que organiza el
sistema sociopolítico, y por lo tanto la continuidad de la realeza es un problema fundamental. Pero los
reyes descienden no sólo de otros reyes sino también de reinas. ¿Cómo mantener la pureza de la línea de
descendencia? Esas mujeres deben poseer cualidades que legitimen plenamente a sus hijos como futuros
soberanos, y no se logra casándose con mujeres de su misma familia.
Además para que su linaje se distinguiese para conservar el derecho a gobernar era clave
mantener la descendencia de la anterior civilización tolteca. Sólo los linajes con sangre tolteca tenían
derecho a gobernar.
Un modo de preservar la pureza de la descendencia es que las mujeres, igual que los hombres, se
sustituyan mutuamente y sus identidades se fundan. Por lo tanto funcionan como una sola persona que es
constantemente repetida por una mujer de la generación siguiente.
Los aztecas llegaron a la misma solución del problema de mantener la unidad de la descendencia
que habían hallado los egipcios, fundiendo todos los papeles de parentesco primarios en la dinastía real.
Pero recurrir al matrimonio entre hermano y hermana, en forma continua y efectiva, para mantener el
linaje real, presenta problemas para una sociedad con prohibición del incesto. Las tradiciones históricas
evitan referirse explícitamente al incesto en 2 formas. La división de una persona en dos personalidades
que pueden ocupar posiciones de parentesco de otra manera contradictorias, y la conversación de
variantes entre las diferentes versiones de la historia de modo que una sola persona desempeñe todos esos
papeles pero sólo una vez en cada narración.
Y, 2) el incesto alejarlo del reino de los hombres mortales y proyectarlo hacia el reino de lo
sobrenatural.
CAPÍTULO 6
LA CREACIÓN DE TOPILTZIN QUETZALCÓATL
La intervención de los españoles en 1519 fue el hecho que convirtió a Motecuhzoma en el último
tlatoani prehispánico, estableció el modelo para las reconstrucciones cíclicas de la historia dinástica de
acuerdo con la concepción azteca, y convirtió a Motecuhzoma en una figura fronteriza idéntica al
Topiltzin Quetzalcóatl de un período anterior. La saga de Topiltzin Quetzalcóatl, el rey tolteca que fue a
la vez el primero y el último, incluía el concepto fundamental de la recurrencia de los fenómenos
anclando los acontecimientos de la conquista en una era anterior. Con esa historia de un imperio anterior
que había ascendido y caído, los aztecas crearon para sí mismos un destino más específico de conquista y
destrucción después de que la conquista ya había ocurrido.
Para determinar cómo y cuándo fueron creadas las historias de Topiltzin Quetzalcóatl y
Moetcuhzoma es preciso examinar las contribuciones al diálogo de aztecas y españoles en que las
tradiciones históricas se reconformaron. Con los documentos que sobreviven de la tradición histórica
indígena, escritos por representantes de ambas culturas, podemos reconstruir hipotéticamente la marcha
de la conversación entre ambas partes en que intentaron extraer del pasado alguna comprensión de su
situación presente.
Hay obstáculos: los documentos son pocos; hay muchas voces; los autores españoles son
religiosos y, los indígenas, representan a un estrato de elite.
Topiltzin Quetzalcóatl de Tollan es un personaje histórico real cuya vida fue después mitificada,
o sea, que tiene algunos aspectos “míticos” y otros “históricos”.
Entre los aztecas, Quetzalcóatl era un dios con centro fuera del valle de México, en Cholula,
Puebla. Quetzalcóatl tenía varios aspectos y aparecía principalmente como Echécatl, el viento. Esto se
superpone a las historias de Topiltzin Quetzalcóatl de Tollan, porque las ilustraciones de éste lo muestran
llevando ropas y atributos de Echécatl.
Los atributos de Quetzalcóatl en los textos posteriores a la conquista, como mortal y como
divinidad, y sus otras características, refuerzan su función como marcador de frontera. Era un gemelo, un
mediador que separó el cosmos en tierra y cielo. Aparecía en la juntura de la noche con el día. Y en las
historias era el primero y el último rey de los toltecas.
Además, Quetzalcóatl aparecía como serpiente emplumada. Las serpientes cubiertas de plumas
aparecen en el arte azteca (arquitectura: en escaleras y entradas de templos).
Quetzalcóatl era el mediador último, pues cubía el abismo conceptual entre los mortales y los
dioses. En la sociedad azteca los miembros de la elite actuaban como quetzalcóatl humanos al mediar
entre el hombre corriente y sus deidades.
La relación que vinculaba a Quetzalcóatl con la legitimación de la realeza y los toltecas
ennoblecedores no era exclusiva de la cultura azteca era un fenómeno más generalizado en Mesoamérica.
La palabra “tolteca”, para los aztecas, indicaba “artesano especializado”. Los toltecas no tenían
nombre para sí mismos y al usar la palabra toltecáyotl, se referían al origen de todas las artes. Ser tolteca
era ser civilizado, urbano, conocedor de las artes y por consiguiente merecedor de poseer la autoridad del
gobierno.
Tollan refería a una metrópoli (muchas ciudades grandes se llamaban Tollan) y lugar donde
residen los dioses (se aplica a lugares míticos). Entre los mayas este último significado de Tollan es el
que predomina.
Las palabras “tolteca” y “Tollan” así se refieren a conceptos similares: los toltecas son los
inventores del conocimiento y Tollan es el lugar de origen de ese conocimiento. Los toltecas fueron el
primer pueblo civilizado. Inventaron los principales atributos de la civilización (la religión, la ciencia, los
oficios, la arquitectura y el calendario). Por eso Tollan es una cuna adecuada de Quetzalcóatl, el creador
de toda sabiduría, el primer rey y el legitimador de reyes futuros. Reconociendo esto, los demás pueblos
mesoamericanos vinculaban su propia cultura y derecho a reinar con un origen tolteca, para dotarse de
antigüedad y legitimidad.
Al analizar cómo fue la epopeya de Topiltzin Quetzalcóatl después de la conquista, los textos no
revelan una historia coherente.
La primera mención del personaje que después se convertiría en Topiltzin Quetzalcóatl ha sido
atribuida a Cortés. En su segunda carta al rey de España (1520), Cortés incluía 2 discursos pronunciados
por Motecuhzoma sobre el profetizado regreso de un gobernante con quien supuestamente Motecuhzoma
confundió a Cortés. Según Cortés, Motecuhzoma creyó que Cortés era el emisario de un rey, pero no un
rey él mismo.
Estos discursos son apócrifos: fueron un intento de Cortés por legitimar sus actos. Sus cartas son
un conjunto de argumentos legales en defensa de sus actos, que contradecían las órdenes bajo las cuales
debía operar. Pero si bien inventó mucho, no está claro qué aspectos del discurso atribuido a
Motecuhzoma inventó.
Los estudiosos han tratado de determinar si Cortés inventó la historia del gobernante que debía
regresar:
-algunos piensan que la inventó basándose en la Biblia y en documentos legales;
-otros, que la creencia sí existía previamente entre los aztecas;
-y otros, que Cortés había recogido esa historia cuando estuvo en Tlaxcala.
Además de la suposición general de que no hay que creer en las cartas de Cortés, hay otra
evidencia negativa en contra de la profecía prehispánica sobre el regreso de un rey. Los documentos –no
aztecas– inmediatamente posteriores a la conquista, e incluso anteriores a la conquista no mencionan nada
parecido. Como la historia profética de este tipo era mucho más visible en la tradición maya que en la
azteca, es a partir de sus interacciones con mayas que Cortés podría haber concebido tal idea.
Además no haya ninguna otra afirmación contemporánea de que cuando Motecuhzoma se
encontró por primera vez con Cortés pensó que era Quetzalcóatl.
Así, la suposición de que con ese discurso Cortés descubrió y usó en beneficio propio la creencia
en el regreso de Quetzalcóatl, que podía destronar a Motecuhzoma, es infundada porque la profecía del
gobernante que debía regresar puede no haber sido una idea azteca y porque el discurso no tiene relación
con Quetzalcóatl. Por otra parte, algunos detalles de ese discurso nunca fueron incorporados a la
epopeya de Topiltzin Quetzalcóatl.
-Cortés escribió que el gobernante en cuestión era un extranjero que llegó y se fue de México 2
veces. En los relatos posteriores que mencionan a Topiltzin Quetzalcóatl como rey, se dice que era un
nativo que vino y se fue una sola vez.
-Para los españoles, dada la presencia de catolicismo en América, quien había estado en el
Nuevo Mundo antes, y cuyo regreso se esperaba, era un hombre religioso, un santo. ¿Quién era ese santo?
La evidencia favoreció al apóstol Santo Tomás. Era el único de los apóstoles que había viajado a la India
más allá del Ganges. Era fácil estirar sus viajes hasta las nuevas Indias descubiertas por Colón. Además
su nombre era equivalente al de Quetzalcóatl. Tomás era sinónimo de “gemelo de Mesías”, era el doble
de Cristo, en un papel equivalente al de Quetzalcóatl como gemelo doble anual.
Los aztecas también llegaron a la conclusión de que un visitante muy importante había llegado a
México mucho tiempo antes, y sus intereses también tuvieron efectos sobre la historia en desarrollo de
Topiltzin Quetzalcóatl.
EL DESARROLLO DE LA SAGA
Según relatos históricos, Topiltzin, señor de Culhuacan, llevó a todos los artesanos (=toltecas) a
Tollan, donde los dioses Huitzilopochtli y Tezcatlipoca le ordenaron instituir los sacrificios humanos,
pero Topitlzin se negó a hacerlo y se fue a Tlacapallan, donde murió. Huémac, que lo sucedió en Tollan,
gobernó con prosperidad durante décadas hasta que apareció un fantasma, abandonó Tollan y se ahorcó.
Muchos elementos importantes de la historia están presentes ya en esta temprana fecha:
-la calidad totalmente histórica del relato, el nombre Topiltzin de su protagonista;
-su gobierno de Tollan;
-la asociación con los artesanos;
-su oposición a los antagonistas Tezcatlipoca/Huitzilopochtli;
-su rechazo de los sacrificios humanos;
-su exilio en Tlapallan;
-la sucesión de Huémac, que acabó su vida en Chapultépec.
-y además, sus ropas eran similares a las de los españoles.
El asesinato del padre de Topiltzin y la usurpación de su trono en Culhuacan, fue causa de la
fundación de la dinastía de Tollan, episodio que nunca llegó a formar parte de la posterior historia de
Topiltzin Quetzalcóatl. Paralelamente, el asesinato por Achitómetl de Acamapichtli el Viejo en el
“nuevo” Culhuacan, causó la fundación de la dinastía de Tenochtitlán. Esto prueba la naturaleza cíclica
del tiempo histórico, y vincula a los reyes aztecas con sus contrapartidas toltecas (en realidad, culhuas a
esa altura).
Otros elementos importantes de la posterior saga de Topiltzin Quetzalcóatl no aparecen en estos
textos. El propio nombre Quetzalcóatl está ausente; el héroe es mencionado únicamente como Topiltzin.
En la “Historia de los mexicanos por sus pinturas” se agregan 2 personajes más: Quetzalcóatl, la
divinidad creadora, Ce Ácatl, un mortal, hijo de Camaxtli.
El pueblo de Tollan lo hizo su primer rey y lo siguió hasta Cholula, mientras que Ce Ácatl
continuó hasta Tlapallan, donde murió.
Esta historia es básicamente la de la combinación de un gobernante con una deidad prehispánica.
López de Gómara, escribiendo en esa misma década, sí vinculó a Quetzalcóatl de Tollan con el
soberano que debía regresar y se refirió a él como un rey de piel blanca. Pero el gran propagador de la
leyenda del “dios blanco” fue fray Bartolomé de Las Casas. Quetzalcóatl era, según él, el dios de Cholula
que había venido de Yucatán. Quetzalcóatl prohibió los sacrificios humanos y dejó Cholula y se fue al
mar. Cuando murió se transformó en estrella. La obra de Las Casas hace hincapié en el regreso de
Quetzalcóatl y la identificación de los españoles con el cumplimiento de esa profecía, pero no asocia a
Quetzalcóatl con las otras historia sobre el rey de Tollan.
En la Leyenda de los soles, narración en náhuatl de autor indígena, hay referencias a las varias
líneas distintas existentes sin conectarse con ellas en forma sistemática.
El Codex Ríos, ofrece información sobre Quetzalcóatl como rey y como deidad, pero de nuevo
en contextos separados. Fue concebido como Jesús por la Virgen María, y se le ve como un dios creador,
dios del viento (Echécatl), estrella matutina y serpiente emplumada.
Su otro nombre era Topiltzin y guió al pueblo tolteca, entrando al “Mar Rojo” (equivalencia con
el Moisés bíblico).
Este documento identifica al dios Quetzalcóatl con Topiltzin de Tollan, pues hay referencias a la
profecía de su regreso y a la creencia de que los españoles al principio fueron identificados con ese dios.
La primera síntesis que asocia plenamente a Topiltzin Quetzalcóatl de Tollan con Quetzalcóatl
como dios creador y Quetzalcóatl como el rey que regresaba con quien Motecuhzoma confundió a Cortés,
ha sido atribuida a Sahagún, en el Codex florentino. Todavía no hay una distinción clara entre el ser
mortal y el divino.
Quetzalcóatl fue obligado a abandonar Tollan y se fue hacia Tlapallan. Lo curioso es que para
ese mismo episodio lo ve como sacerdote y luego como rey de Tollan. En esta última, observa que como
Quetzalcóatl se fue hacia el oriente, en el pasado se esperaba su regreso desde ese rumbo, de ahí la errada
identificación con Cortés y la continua aunque infundada esperanza de los indios de que el verdadero
Quetzalcóatl llegaría a liberarlos, ahora de sus amos españoles.
En este contexto la obra de Sahagún muestra la influencia indigenista. Lo que preocupaba a
Sahagún era que los indios se estaban engañando al creer en una deidad mesiánico, que no era sino un
hombre, y esperar en vano que volviera a cumplir la profecía.
A pesar de considerar todos los lugares antiguos como asentamientos toltecas, Sahagún fue el
primero en vincular Tollan con una unidad política real: Tula. La práctica muy común en la actualidad de
identificar la Tollan de Topiltzin Quetzalcóatl con Tula se basa en la descripción de Tollan de Sahagún.
Esa identificación ha alimentado argumentaciones a favor de la historia de Topiltzin.
La idea de que Motecuhzoma II le envió a Cortés las joyas y vestiduras de Quetzalcóatl, porque
realmente creía que los españoles eran dioses, y de que los temores y las dudas de Motecuhzoma que
supuestamente lo imposibilitaron para luchar contra los españoles, son consideradas como una invención
posterior a la conquista. Los signos que anunaciaban la inminente derrota de Motecuhzoma deben haber
sido agregados a las historias después de la conquista para mostrar que había sido anunciada, como parte
de la visión cíclica del espacio-tiempo de los aztecas y de las ideas de fin de una era del mundo.
La primera síntesis de autor indígena que combina los dispares elementos de las historias de
Topiltzin Quetzalcóatl está en los Anales de Cuauhtitlan (circa 1570).
Pero hubo ulteriores manipulaciones de su narración. Otras obras continuaron separando y
volviendo a armar esa múltiple personalidad, distinguiendo al rey de la divinidad en una variedad de
formas.
Por esta reconstrucción esbozada de una parte del diálogo entre europeos y aztecas después de la
conquista, resucitado a partir de los documentos de la tradición histórica indígena que han sobrevivido,
podemos ver que no hubo un desarrollo claro de la saga de Topiltzin Quetzalcóatl.
Los aztecas aportaron a esa empresa creativa estos elementos que parecen ser prehispánicos:
1) Quetzalcóatl como serpiente emplumada;
2) Quetzalcóatl como deidad;
3) Quetzalcóatl como título de los 2 sumos sacerdotes de la jerarquía azteca, mediadores entre
los hombres y las divinidades;
4) Quetzalcóatl como legitimador de realiza y dinastía;
5) los toltecas como creadores de la civilización;
6) Ce Ácatl, 1 Caña (el año 1519), fecha asociada con el oriente, el amanecer, la fertilidad y las
serpientes emplumadas.
Los españoles –Cortés– aportaron lo siguiente:
1) La historia de un gobernante mortal que había anunciado su regreso para quitarle el trono a
Motecuhzoma II;
2) el que ese dirigente era un religioso divinizado, un santo enviado por Dios para predicar al
Nuevo Mundo que fue obligado a ser exiliado. Los indígenas lo rechazaron, por lo que fueron condenados
a servir a los españoles.
La combinación de estos elementos resultó en la historia de un hombre divinizado que pertenecía
a una era pasada, un creador, artista y artesano civilizados, que era por lo tanto un tolteca, que había
puesto su capital en Tollan, origen de todo lo antiguo, civilizado y legítimo, siendo el primer y el último
gobernante de Tollan, su fundador y el respondsable de su caída y éxodo de su pueblo. Eso creó el
modelo para el ascenso y la caída de los aztecas, ejemplificando la posibilidad del caos al final de un
ciclo, que para 1521 había llegado a ser demasiado real para los aztecas.
El abrupto fin de la dinastía con Motecuhzoma, provocado por la intervención de los españoles,
puso en marcha la remodelación de la dinastía entera, puesto que las genealogías reales constituyen una
parte significativa de las tradicionales históricas y la historia tenía que ser remodelada para incluir ese
acontecimiento inesperado. El concepto de Motecuhzoma como figura fronteriza, como último
gobernante de un imperio indígena libre de europeos, influyó por lo tanto en la formación de Topiltzin
Quetzalcóatl, rey de Tollan moldeado sobre la Serpiente Emplumada prehispánica, como una figura
fronteriza proyectada hacia el pasado preazteca, hacia la edad de los creadores de la civilización.
Las historias de Motecuhzoma y Quetzalcóatl fueron formadas y reformadas a partir de la
combinación de elementos de acuerdo con ciertos principios estructurales utilizados por ambas partes
(aztecas-españoles) en un proceso dialéctico. Así la historia fue construida y continuamente ajustada para
explicar a todos, pero especialmente a los propios aztecas, quiénes eran los aztecas, cómo llegaron a ser
conquistados, y cuál había de ser su destino final en la nueva sociedad que estaban construyendo junto
con los europeos.
Trabajos arqueológicos se concentraron en hallar evidencia de los toltecas y su rey fuera del
centro de México, puesto que la interpretación de los documentos aztecas y mayas indicaba que la
Serpiente Emplumada salió de Tula con su pueblo y conquistó otras regiones.
Se descubrieron sitios toltecas en el área maya en Chiapas y Guatemala y también en el
occidente y noroccidente de México, en Oaxaca y Veracruz.
Así los toltecas llegaron a ser considerados como el “grupo dominante” de Mesoamérica en el
postclásico temprano. La creación de ese imperio tolteca impulso nuevos ajustes para explicar por qué los
rasgos supuestamente toltecas no aparecen en Tula en el postclásico temprano. La presencia de muchos
de esos rasgos en el área maya o en otros lugares de Mesoamérica no puede en realidad atribuirse a
incursiones del pueblo de Tula con base en evidencia arqueológica, sino sólo con base en la nueva saga
que se ha recreado.
Otro factor que no ha encajado en este esquema es el mejoramiento de la fecha en ambos sitios.
Muchos de los rasgos “mexicanos” que penetraron en el área maya son muy anteriores a lo esperado con
base en la historia de la migración de los toltecas.
Se dice que las semejanzas entre los sitios de Chichén Itzá y Tula son resultado de un
movimiento de Yucatán hacia el centro de México, y no al revés.
La historia de los toltecas, por lo tanto, continúa evolucionando, y Topiltzin Quetzalcóatl se
vuelve cada vez más insignificante en estas nuevas variantes, porque los prehistoriadotes trabajan más
bien con culturas enteras y no con individuos, a pesar de que Topiltzin Quetzalcóatl fue el punto focal de
la saga en su desarrollo original. En consecuencia el uso de esta narración ha asumido un puesto principal
en los intentos modernos de comprender la cultura mesoamericana mediante la reconstrucción de su
historia.
CAPÍTULO 7
HISTORIA SAGRADA Y REALEZA DIVINA DE LOS
AZTECAS
La historicidad al estilo europeo no era el propósito principal para el que fueron creados los
documentos de la tradición histórica indígena. El pueblo azteca conservaba “historias sagradas”, cuentos
que incluían acontecimientos históricos en los cuales la exactitud histórica era lo de menos.
Los pueblos del centro de México aceptaban y entendían su realidad como resultado y repetición
de acontecimientos pasados, lo cual le daba la legitimación de la antigüedad. Esto es lo que registraban
sus textos históricos. Detenerse en los detalles históricos genuinos es ignorar la importancia de lo que se
ha conservado en esos documentos.
Aquí se examinan 2 temas:
1) la premisa de que la historia azteca desempeñaba un papel activo como mapa o modelo para
organizar las relaciones sociales, económicas y políticas en el tiempo y en el espacio, de acuerdo con el
calendario ceremonial;
2) el uso de la historia para explicar ciertos problemas filosóficos relacionados con la naturaleza
del gobierno, problemas que todas las sociedades complejas han tenido que enfrentar. Aquí se hace
particular hincapié en la naturaleza de la realeza.
Muchos episodios que se relatan como ocurridos en el pasado remoto y en lugares lejanos son en
realidad rituales que se ejecutaban anualmente en las ceremonias calendáricas, dentro de Tenochtitlan o
en sus inmediaciones.
La participación del pueblo en esos rituales, serviría para confirmar la verdad de su historia. La
historia sagrada “decía” en palabra lo que los rituales “decían” en acción. Al representar su historia, la
gente hacía lo que sus predecesores habían hecho en el pasado, convirtiéndolos en sus antepasados.
Así podría investigarse la correlación entre la historia y el calendario ceremonial para ver cómo
pueden correlacionarse las ceremonias que relacionaban entre sí a grupos de distintas partes de la ciudad
con movimientos en el espacio y en el tiempo de los mexicas durante su migración, según están
preservados en los relatos.
Las tradiciones orales formaban parte del calendario ceremonial que era como el mapa de las
relaciones sociales en el espacio y en el tiempo.
Un caso bien conocido de correlación entre un episodio histórico y un ritual calendárico es la
ceremonia de Panquetzaliztli, rito dedicado a Huitzilopochtli que incluía una representación de los
acontecimientos de Coatépec en el Templo Mayor de Tenochtitlan, o coatépetl, el “cerro de la serpiente”.
En la historia, Huitzilopochtli descuartizó a su hermano con el xiuhcóatl (serpiente de fuego). Esto es otro
indicio de que el episodio era historia sagrada incorporada a representaciones ceremoniales.
En la ceremonia anual del Panquetzaliztli había una batalla con los de Huitznahua, que
representaba a los adversarios de Huitzilopochtli. Huitzinahua era un lugar real (un calpolli). Así los
acontecimientos de la narración histórica estaban vinculados a lugares reales como parte de la integración
de los distintos calpoltin a través de su participación en diversas ceremonias.
Además la ceremonia del Panquetzaliztli se realizaba en asociación con el solsticio de invierno.
Los ciclos anuales del sol y las estaciones agrícolas, cuyos orígenes se explicaban en la historia de la
migración, eran no sólo representados sino inventados de nuevo cada año por las experiencias rituales del
pueblo.
También el sacrificio de las diosas madre-tierra como episodios históricos se asociaban en el
calendario con los cambios de estación, solsticios y equinoccios.
Hay muchos detalles paralelos a los de la historia de Quetzalcóatl, en la epopeya del rey Woot en
los mitos kuba. Woot, el primer rey kuba.
Como él, Topiltzin Quetzalcóatl se emborrachó con pulque, cometió incesto y se fue al exilio.
Después de la caída de Woot vinieron las migraciones de las tribus errantes; después del exilio de
Quetzalcóatl de Tollan, vinieron las migraciones de chichimecas.
El pulque pertenece al dominio de los alimentos putrefactos que a menudo está correlacionado
con la desunión. Por lo tanto, pudo no ser exactamente pulque lo que ambos consumieron. El pulque tiene
un significado simbólico.
La intoxicación del rey rompió la continuidad original entre la humanidad y los dioses, ruptura
cosmológica que inició la era de diversidad cultural. Los reyes posteriores son los herederos del “rey
ebrio” original.
Como el gobernante es conceptualmente diferente del pueblo que gobierna, debe estar a la vez
por encima y más allá de la sociedad. El reye es considerado como un dios o un extranjero o ambas cosas.
El concepto de extranjero-rey –común entre los africanos y polinesios– es aplicable a los aztecas. Se
cosndieraba que los gobernantes de Tenochtitlán habían sido originalmente extranjeros, procedentes de la
periferia de su mundo, que alcanzaron legitimación y gobernaron desde el centro.
Los reyes aztecas eran diferentes porque no eran naturales, estaban elevados a un nivel superior
al de los hombres corrientes.
Luego de que grupos chichimecas penetraran uno tras otro en el valle de México después de la
caída de Tollan. El pueblo mexica, era el más “extranjero”.
Como último grupo, eran los más distantes, los más bárbaros y los menos domesticados o
aculturados, como lo demostraba la barbarie de sus acciones. Para los pueblos ya establecidos en el valle
eran animales salvajes. Su respuesta a los intrusos fue expulsarlos. Pero los mexicas eran candidatos
privilegiados a usurpar el gobierno de otros pueblos del valle, como lo hicieron.
El primer paso en la transformación de extranjero bárbaro a rey legitimado fue el matrimonio
con una mujer autóctona, una princesa culhua del pueblo con el derecho original a la tierra y el gobierno.
Otra característica que los aztecas compartían con los polinesios, era la representación del rey-
extranjero o del dios tutelar que encarnaba como un joven guerrero viril y como el sol, mientras que el
pueblo autónomo se asociaba con el feminismo, la tierra, el inframundo y la agricultura.
Ahora, paralelismos con África Central:
El matrimonio de la mujer autóctona (Ilancueitl) con el extranjero-cazador, por el cual él
adquirió el derecho a reinar, el matrimonio de ella con su hijo adoptivo y su esterilidad, aparece también
entre los lunda, un papel bantú.
Con el caso de Lueji, una reina que legitima a su esposo-extranjero, un cazador igual que el
chichimeca Acamapicthli, este ejemplo bantú muestra que la mujer autóctona posee la cualidad o el poder
de conferir a los reyes el derecho a gobernar, y aún cuando ella era una gobernante por derecho propio,
renuncia a ese derecho a favor de su marido al casarse.
Pese a esas semejanzas con otras culturas, las concepciones aztecas difieren de la realeza
realmente divina en que no hay indicio de la práctica del regicidio ritual, que es una característicva clave.
El regicidio es un acto inherente a la idea de que el rey está unido al universo y su funcionamiento.
En algunos casos se sostenía que cuando el rey no cumplía sus obligaciones, debía ser muerto.
En la mayoría de los casos la muerte del rey era metafórica o fingida antes que real, y los casos
de regicidio auténtico son raros.
Entre las culturas mesoamericanas, la iconografía del periódico clásico maya revela que también
ellos incluían actos de regicidio ritual en la ceremonia de coronación, entre ellos la muerte de un
prisionero de guerra noble que funcionaba como doble del rey. Con ese sacrificio el rey, igual que su
víctima, se incorporaba al dios a quien se dedicaba al sacrificio y se convertía en un rey divino.
Para los aztecas, sin embargo, no hay representaciones similares de regicidio. Pero sí se
sacrificaba simbólicamente a la “reina” como madre de los dioses e hija de chichimecas, la “mujer de la
discordia”. Esa mujer era sacrificada a fin de provocar cambios abruptos en los asentamientos de los
mexicas durante la migración.
En las historias mexicas la “mujer de la discordia”, encarnación del caos y su tremendo poder de
regeneración, era literalmente muerte y renacía, pero sólo hasta establecerse la dinastía de Tenochtitlan.
De ahí en adelante las fuerzas que ella representaba se equilibraban por medio del matrimonio con sus
opuestos, encarnados por el extranjero-rey y su dios patrono, que generaba la dinastía real. En esa dinastía
la mujer ya no era sacrificada, pero su muerte está presupuesta por el hecho de que reaparecía a intervalos
significativamente determinados cuando era necesario para regenerar la legitimidad de la realeza.
Los aztecas tenían conceptos de realeza sagrada muy similares en muchos detalles a los de otras
culturas del mundo entero.
TIPOS DE RECIPROCIDAD
Existen dos tipos de intercambio recíproco:
1) el SIMÉTRICO. Se realiza entre iguales: lo recibido corresponde a lo dado. El campesino ofrece su mano
de obra (esfuerzo y tiempo) y es compensado con trabajo que representa la misma cantidad. No permite la
acumulación de riqueza, sino que todo excedente se reparte en fiestas. A nivel de individuos se intercambian
servicios; a nivel comunal se aplica la mita (se sirve a la comunidad intercambiando trabajo por turnos entre dos
individuos).
2) el ASIMÉTRICO. No se devuelve el mismo servicio, sino que se da una cantidad de bienes de valor
variable y pueden o no ser equivalentes al esfuerzo gastado. Los intercambios asimétricos permiten acumular riqueza,
lo cual genera un mayor estatus. A nivel de individuos, los bienes entregados no son equivalentes al trabajo prestado.
A nivel de Estado, el “regalo” donado al curaca no es equivalente a los beneficios que reciben los trabajadores.
Otras formas de intercambio son:
1) el TRUEQUE. Las equivalencias entre productos las establecen los campesinos. Las tasas varían según la
región y la época. Estos intercambios se realizan con fines de autoabastecimiento –no de lucro–, y se dan cuando el
campesino pierde acceso a los estratos ecológicos y a una producción diversificada.
2) la COMPRA-VENTA. Los intercambios entre el sector campesino y el nacional o externo, son mediados por
el dinero. Los precios de compra y venta los establece el sector nacional.
El intercambio persiste por la falta de un mercado desarrollado. Les sirve a los campesinos, para aumentar
sus productos de subsistencia, como a los empresarios que especulan y quieren aumentar sus ganancias.
RECIPROCIDAD Y COMUNIDAD
La ideología de la reciprocidad la usan los comuneros en otro plano: cada comunero sirve a su comunidad
y, en reciprocidad, el ente político de la comuna le otorga derechos y privilegios de ser comunero. Hay varios niveles
de acción en los cuales los comuneros deben prestar servicios a la comunidad:
1) individualmente, cada vez que la autoridad lo disponga y está obligado a participar en las batallas
campales que surgen a raíz de disputas sobre tierras con las comunidades vecinas.
2) el SISTEMA DE VARAS, que consta en servir como autoridades, por turnos. Es obligatorio y posee niveles
de autoridad que se ganan a través de los años. Las mujeres estaban incluidas.
Las obligaciones de cada individuo son percibidas por los habitantes como obligaciones de tipo MANAY, o
sea que se cumplen cuando el pariente que tiene derecho a ellas las reclama.
LOS LÍMITES DE LA RECIPROCIDAD
La reciprocidad tiene sus límites. No llega a serlo en las relaciones mercantiles de compra-venta, y en el
intercambio de servicios no siempre se dan relaciones de reciprocidad.
Dentro del grupo doméstico, las relaciones de reciprocidad entre padres e hijos comienzan cuando los hijos
forman su nueva familia, pues empiezan a ser relaciones de ayuda voluntaria entre familiares.
En las relaciones entre no parientes también hay límites en cuanto a la relación recíproca. Esta se la puede
convertir en una formas de intercambio. En lugar de esperar el retorno de un servicio prestado, puede pedirse otro
tipo de negociación, como un pago.
El ayllu, de esta manera, se muestra durante los períodos prehispánico y colonial, como una
institución que reúne, organiza y cohesiona a un grupo humano, integrándolo a la vida social desde
una neta posición comunal.
Ayllu y tributo....Cada ayllu tributaba a su sr. étnico (curaca) y al Inca, de acuerdo a un orden
preestablecido y a las posibilidades materiales de cada una de las comunidades o grupos.
.................................Esta costumbre continuó durante el período colonial, ya que la tasa de los tributos era
repartida entre los diferentes ayllus y eran los curacas de estas comunidades los encargados de su
recaudación. Los curacas debían entregarla a su vez los sres. ppales., quienes eran los que debían entregar
el entero del tributo al Corregidor o al encomendero.
................................El ayllu se presenta como udad. organizada, que como grupo solidario asume las
responsabilidades del conj. de individuos, quienes individualmente deben participar activamente en la
satisfacción de la contribución tributaria, mediante el L comunal, ya sea individual o por turnos mita.
Ayllu y tenencia de la tierra......Las tierras del ayllu formaban parte de una udad. indivisible y
usufructuable por todos los miembros.
.............................................................La cohesión interna y el sentido de comunidad están estrechamente
vinculados a la distribución de tierras por el curaca.
.............................................................La reciprocidad y la redistribución se inscriben dentro de una
concepción comunal de la propiedad de la tierra, donde el individuo comparte con los demás miembros
del ayllu una diversidad de aspectos de la vida cotidiana.
Frente a la inmovilidad social característica del ayllu prehispánico, la aparición de nvas. pautas de
prestigio social suponen la presencia de nvas. normas sociales, que se elaborarán lentamente, en la
confrontación dialéctica entre la costumbre y el uso cotidiano en permanente transformación.
Ayllu y mitimaqkuna.......Las tierras sujetas al ctrol. vertical eran explotadas de acuerdo al ideal
autárquico, cumpliendo con esta tarea una parte de los miembros del grupo, quienes en su turno o mita se
desplazaban a las tierras en las que debían cumplir sus funciones. Entregaban a su regreso los
productos para ser redistribuidos por el curaca, como en el caso de reparto de tierras, bajo las
pautas de la reciprocidad simétrica y asimétrica a las que el sr. estaba obligado.
.....................................El desplazamiento de gdes. contingentes de pob. era controlado y organizado por
los curacas.
.....................................Las cualidades cohesionadoras del ayllu hacían posible el mantenimiento de
las udades. estructuradas, aún fuera del alcance del ctrol. de sus curacas.
Ayllu y muerte.......La quema de ropa del difunto, el lavado de la misma, las comidas que se le preparaban
después de muerto eran ceremonias en las participaba todo el ayllu del difunto.
...................................Los sacrificios a los malquis, Guacas y Guancas del difunto corrían también a
cargo de los parientes y los miembros del ayllu, quienes rogaban a las divinidades que los acogieran.
...................................El transporte hasta el lugar del entierro corría a cargo de los miembros del ayllu,
quienes velaban por los parientes cercanos y los bienes del difunto, como parte de los lazos comunales.
El ayllu era una agrupación social, unida por vínculos consanguíneos, económicos, políticos y
territoriales.
En la sierraTodos los ayllus y flias. extensas eran grupos sedentarios, motivo por el cual poseían un
asentamiento territorial, donde la gente se esparcía para vivir en los bordes de sus
chacras, en casas aisladas las unas de las otras, en aldeas, o pueblos, o en barrios
cuando moraban en ciudades.
Habitaban en un territorio definido y conocido, donde todos ejercían der.
comunes sobre las tierras para sembrar, cotos, pastos y aguadas, a los que
defendían colectivamente cuando eran amenazados por extraños.
En la costa central y norteñaEl ayllu era esencialmente un agregado de gente que conformaban un
clan, pero NO un distrito territorial (sí en la sierra y
costa S).
Eran ayllus de salineros, chincheros, tejedores,
pescadores, etc. Estaban cohesionados por la
CONSANGUINIDAD y la OCUPACIÓN (vs. Ayllus
serranos, cohesionados por la consanguinidad y la
territorialidad)
"TUPOS"= Nombre de las tierras cultivables.
De las tierras no sembradas por no ser necesario, se apoderó el Inca para destinarlas a la producción en
beneficio del ESTADO y del SACERDOCIO.
2 formas de TENENCIA predominantes:
-COLECTIVA
-ESTATAL
y una 3ª muy subordinada: FAMILIAR y PRIVADA, que comenzó por Huayna Cápac.
En este territorio, tenían libre circulación los integrantes del ayllu poseedor. Por sus caminos, podían
también transitar personas de otros ayllus, pero sin derecho a permanecer o a participar.
FLIAS. NUCLEARES: Tipo de flia. que componía los ayllus. Vivían en minúsculas aldeas o en chozas
dispersas en sus propias chacras.
El terreno accidentado de los Andes fue muy favorable, dado que permitió el ctrol. de diversos
microclimas, que dependen de las diferencias de h.
Riñas y litigios familiares y personalesSe resolvían en el seno del grupo comunal, con la participación
de adultos o del ayllu camayoc.
En los enclaves o pisos ecológicosHabía casas que desempeñaban el papel de campamento para los
ocupantes temporales.
Rotación de las tierrasLas tierras agrícolas se hacían descansar tras 3 años de continua siembra y
cosecha.
Inicialmente, las funciones del jefe de un grupo étnico estaban vinculadas con la org. de las
reciprocidades "no estatales".
La administración de una energía humana capaz de producir un excedente puede ser considerada...
-una forma de redistribución realizada por el curaca en tanto autoridad étnica
-la primera forma de articulación entre la reciprocidad asimétrica y la redistribución.
Para lograr dicho excedente...
1. El curaca empleaba la energía humana de los pobladores a cambio de sus "servicios" como
autoridad étnica.
2. Actividad ritual: El culto requería de ofrendas y fiestas, y el curaca era el personaje encargado de
las primeras, como de la org. y presidencia de las segundas. Ello lo convertía en un "especialista
en lo sagrado", que podía interrogar también a las divinidades.
3. La actividad del curaca estaba relacionado con el aprovechamiento de aquellos recursos lejanos
al núcleo. (Rel. con Murra y su modelo de "Ctrol. vertical de un máximo de pisos ecológicos en
las soc. andinas.")
4. La actividad de los curacas puede centrarse en relación con el poder prominente en el
momento.Vinculación entre los curacas y el Tawantisuyu. Carencia de fuentes para explicar
las rel. entre curacas y otros poderes anteriores al Cuzco.
Interrogante: Cabe preguntar acerca de las relaciones de intercambio, pues se atribuye al curaca el
manejo de las prestaciones de energía humana para la redistribución y, en menor escala (es decir,
correspondiente a curacas de menor rango), la contabilidad y el cobro de deudas originadas en las
relaciones recíprocas.
Caso Valle de Chincha: A partir de un documento, impresión de que Chincha podría haber sido un
importante centro de INTERCAMBIO y de COMERCIALIZACIÓN de objetos provenientes del N
(mullu) y del S de los Andes (cobre, por ej.).
Espacios ritualesGeneraban a su vez espacios de intercambio. (Según fuentes españolas)
RostowrowskiSeñala diversas opiniones que pueden hacer dudar la existencia de un régimen mercantil
que suponga una oferta de bienes. Concluye que el Tawantisuyu no lo favorecía,
sino que era incluso contrario al sist. implantado por aquél.
Según la autora, los textos conocidos dejan entrever numerosas expediciones y
relaciones establecidas entre diversas udades. étnicas, así como entre éstas y el
Tawantisuyu. Sin embargo, no puede asegurarse que se tratara de un "comercio",
pues es posible que el movimiento de dichos bienes fuera un "intercambio de
presentes", captado por los españoles como una oportunidad ritual y confundido
con un intercambio comercial. No se niega la evidencia de intercambio, pero se
trata de rel. restringidas a un marco (si no de parentesco, al menos ceremonial,
tributario o redistributivo).
Los españoles entendían la existencia del "mkt." no sólo como un lugar donde se
hacían las transacciones, sino como un centro regido por ciertas normas
(monetarios, precios o trueque).Distinto de lo que sucedía en los Andes, donde
la RECIPROCIDAD generaba el intercambio y estaba regida por pautas de
PARENTESCO.
MurraMencionó que el Tawantisuyu pudo haber funcionado como un "gran mkt.", que absorbía la
productividad excedente de una pob. autosuficiente e utilizaba ese excedente en la
alimentación del ejército, de quienes servían en la mita o en la flia. imperial, tratando de ganar
la lealtad de la pob.
Al final de Tawantisuyu, éste comenzó a generar nuevas formas de excente que permitían una
suerte de "capitalización" por parte del Tawantisuyu:
-Mita a gran escala
-Empleo de yanas por parte del poder central.
Crítica de Pease: "Tengo la impresión de que, vislumbrados por la presencia de un "Estado
todopoderoso" descrito por las crónicas según el modelo y la esperanza del propio reinado de Carlos V y
Felipe II, y viéndolo desde el poder, estamos simplemente alimentando más la imagen, ya estereotipada y
eurocentrista, de este Estado..." (Pease: p. 58)
Volviendo al caso del Valle de Chincha, no sería extraño que este grupo étnico debiera entregar –como
todos- mano de obra al Tawantisuyu, destinada a la recolección del mullu y que esta mano de obra
ingresara -por ésta y otras vías similares- en la redistribución cuzqueña. Sin embargo, este tipo de
movimientos de bienes NO constituye un COMERCIO ni un TRUEQUE, sino forma parte de las
relaciones que los españoles del s. XVI denominaron tributarias siendo redistributivas.
"Especialistas en intercambio"...
Diversos autores han precisado la existencia de especialistas, mayormente entre la pob. de la Costa
(especialmente en las regiones centrales y norteñas). A ellas, deben añadirse los casos estudiados a partir
de la pob. del actual territorio ecuatoriano, donde se llega a hablar de especialistas que cruzarían los
Andes desde la región de la Selva hasta la Costa.El tránsito de los pobladores entre el mar y la Selva
no es discutible, lo que puede ponerse en duda es la calidad mercantil de la actividad (entendida
mayormente como trueque al margen de las relaciones de parentesco).
Conclusión: Lo que los españoles llamaban trueque en los Andes no provenía necesariamente de una
observación etnográfica, sino de su propia experiencia histórica occidental.
8) ACUTO, Félix
Paisaje y dominación: la constitución del espacio social en
el Imperio Inca
Se parte de la idea de que el espacio social participa activamente en la conformación de la vida social, y en
la producción y reproducción de acciones, prácticas y relaciones sociales particulares. La estructuración del espacio
social, tanto refleja como condiciona la estructuración de la sociedad.
BIPARTICIÓN Y CUATRIPARTICIÓN
La población del Cuzco se dividió en 2 mitades: Hanan Cuzco (arriba) y Hurin Cuzco (abajo). Estas 2
mitades, a su vez fueron divididas cada una en 2, conformando la cuadripartición básica del Tawantinsuyu.
TRIPARTICIÓN
Estas 4 partes estaban divididas en 3 segmentos sociales, que también marcaban jerarquía y roles. La
tripartición fue el principio de división sociopolítica de mayor importancia en la sociedad inca.
relaciones
segmentos identidad En Cuzco regiones conquistadas por los Inkas
sociopolíticas
gobernantes
Collana parentela primaria: Inkas y su linaje gobernantes conquistadores inkas
aristócratas
Cayao población no Inka sus asistentes panacas población que vivía alrededor
población no
Payan parentela secundaria: prole entre Collana y Cayao ayllus poblaciones dominadas por el Imperio
aristocrática
PENTAPARTICIÓN
La organización social Inka estaba articulada también por un principio de división en 5. La organización del
Cuzco, en 10 panacas y 10 ayllus. En cada sección de la división tripartita de la sociedad inka, siempre existían una
panaca y un ayllu. Cuzco, dividió cada una de sus mitades en 5 barrios.
EL PAISAJE INCAICO
En la región norte del valle Calchaquí los Inkas concentraron gran parte de su infraestructura y
asentamientos en el valle del Río Potrero, un área escasamente ocupada durante el Período Tardío y que defendía los
grandes poblados, siendo un área de frontera.
¿Por qué los incas situaron gran parte de sus sitios en un área fronteriza y marginal, y que las poblaciones
locales del Tardío prácticamente no habitaron?
9) ASSADOURIAN, Carlos
La participación indígena en los mercados surandinos
En el Tawantinsuyu y después de la entrada de los españoles la circulación se daba sin que hubiera
mercaderes, sin plazas permanentes o ferias rotativas. Era una circulación de bienes sin rasgos aparentes de
centralización. Había trueques de alimentos en poca cantidad entre los productores, sin intervención de un mercader.
En Huánuco se descubre que los grupos articulan intercambios con varias etnias. Los chupachus, por
ejemplo, un grupo serrano con acceso a tierras calientes, usan sus excedentes para alcanzar los recursos de las xalcas
mediante el trueque.
En Collasuyo hay otros flujos de intercambio. El tráfico de ganado de las tierras altas por bienes de las
tierras bajas fue impresionante. El intercambio entre la gente del altiplano y los cultivadores de abajo existía mucho
antes del dominio inca y se mantuvo varios siglos después de la invasión europea. El pueblo lupaqa, situado en las
tierras altas frías, tenía una agricultura limitada a la quinua y tubérculos, y por el contrario, una importante ganadería.
Por lo tanto los flujos con los cultivadores de abajo fueron fundamentales, en una práctica de INTERCAMBIO
HORIZONTAL.
En los lupaqa y otras sociedades pastoriles, los animales, más que la tierra, son el verdadero capital
productivo y esta riqueza se halla distribuida desigualmente en el grupo poseedor. Hay indios que tienen 3 ovejas y
otros que tienen 300.
Con la CONQUISTA ESPAÑOLA, se incorporó un alto número de mercaderes, que vieron en el ganado indígena
una gran fuente de riqueza. Los intercambios eran de no equivalentes, pues los españoles engañaban a los indios
dándoles coca fiada y a los caciques vino para luego llevarse el doble de sus carneros que lo que estipulaban.
Los mercaderes españoles introdujeron el trabajo de confección de ropa por los indios. Los tratos
combinaban rasgos andinos y europeos. Los acuerdos se formalizaban en escrituras públicas –con un corregidor– y el
proceso de distribución del trabajo se basaba en la forma andina. Los caciques principales (Cari y Cusi) repartían por
toda la provincia las piezas de ropa para tejer y excedente se repartía proporcionalmente. Al entregar la ropa, cada
cacique recibía de los españoles el precio estipulado en plata.
La controversia se dio con los caciques, que decían no quedarse con el trabajo de los indios, pues la plata la
gastaban en el pago del tributo al rey y la construcción de iglesias, cuando en realidad debieron quedarse con esas
ganancias. El culto religioso europeo suponía grandes demandas monetarias.
El interés privado del corregidor forzaba a los jefes lupaqas a transformar la energía campesina en fuerza de
trabajo inscrita en la esfera de los tratos mercantiles. Esto desagradó a los HATUN RUNAS, que al trabajar la ropa y el
ganado para el mercado no tenían tiempo para atender sus familias y sus cultivos.
La idea de eliminar la intermediación de los señores étnicos, e insertarse en un modelo de transición con la
oferta indígena voluntaria de fuerza de trabajo aún no era posible. Los indígenas tardaban mucho en hacer la ropa y
descuidaban sus necesidades. Incluso aunque se les pagara dinero preferían vivir de sus chacras. La presión del
mercado convertía al territorio lupaqa en un campo de fuerzas. Su ropa era la más rentable de la región, pero las
costumbres andinas eran otras y la jefatura lupaqa debió soportar el descontento indígena.
MURRA habló sobre la circulación intraétnica de bienes en el Tawantinsuyu. Enfrenta las versiones de los
cronistas: la política inca promovió esas colonias dice, pero el patrón pudo ser preincaico. Su modelo:
1) reitera la ausencia de mercaderes y de plazas de mercado en los Andes de puna
2) niega la posibilidad de intercambios sustantivos entre las etnias situadas al sur de Cajamarca:
a. las sociedades andinas de puna rechazaban el trueque a favor de los archipiélagos ecológicos;
b. para alcanzar la productividad ajena hay que establecer lazos de mutualidad con los demás.
El flujo continuo de energía-bienes entre los jefes y los HATUN RUNA ha quedado bien reflejado en los documentos,
pero como parte de una versión idealizada partiendo del poder político-europeo. Son documentos que registran la
energía entregada por los HATUN RUNA a los jefes, dejándose más opaca la corriente inversa de bienes, que refleja la
generosidad de los jefes. Por este requerimiento del poder europeo de un saber idealizado, es muy pobre la
información de los archivos sobre la reciprocidad fundada en los sistemas de parentesco. Si bien la reciprocidad se la
ubica dentro de relaciones de parentesco muy extendidas, no se puede hablar de un sistema que la abarque.
En la sociedad lupaqa, en la que había tanta desigualdad en el acceso a la riqueza ganadera, esperaríamos
una mayor generosidad en los jefes y una reciprocidad fuertemente generalizada a nivel de parentescos. Pero las
fuentes ocultan la explotación, que es lo que no quiere ver el visitador europeo.
Polo de Ondegardo aborda la cuestión de “archipiélago vertical”. Sostiene que el patrón estaba muy
extendido, obedeciendo la política inca para que cada provincia “tuviese lo necesario para pasar la vida”. Reconoce
las pérdidas pero dice que el control permanente debió permitir que muchas etnias conservaran sus archipiélagos.
Polo y los demás españoles de la época atribuyen la formación de los archipiélagos étnicos a la política
inca. Como vimos, Murra contradice esto. La versión europea se basa en las crónicas de los informantes indígenas.
En su testimonio el señor Martin Cari declara los tributos que recibe y la energía a la que accede a partir de
servicios. Sus 200 efectivos serían todos yanas, de los cuales recibe una generosidad semejante mientras que éstos
reciben de su señor una generosidad diferenciada (menor). Los indios de servicios lo eran toda su vida y lo eran
también sus hijos. Los yanas eran “como esclavos” para los españoles, que así justificaban la ofensiva contra los
señores étnicos para minimizar su poder y explotar a los yanas.
Hacia 1550 convivían en el mundo andino yanas tanto de antes como de después del tiempo del Inca. Murra
se preguntó si la condición de yana se heredaba, y según documentos así era, pero si el indio de servicio no dejaba
hijos se cortaba la cadena de sucesiones.
Los indios de servicio que cultivaban la tierra de sus jefes habrían surgido hacia 1560. La costa sufrió una terrible
despoblación con la invasión europea, pero en Sama se ha duplicado el número de tributarios. Aparentemente hubo
un importante flujo de nuevos pobladores, pero el español Matute habla de una repoblación en Sama con indios de la
puna. Los cultivadores de los pisos cálidos lupaqas eran, según él, parte de los indios de servicio.
LA VÍA MARÍTIMA
En lo que respecta a las rutas de entrada del mullu en los Andes centrales, durante el incanato y el Período
Intermedio Tardío, actualmente se acepta la tesis de una vía marítima entre Chincha y Puerto Viejo. Pudo haber
mercaderes en el valle de Chincha en época prehispánica que navegaron hasta Puerto Viejo en busca del mullu, que
intercambiaban con cobre.
El trueque chinchano cubría dos zonas: una marítima orientada al norte (para conseguir las conchas) y una
dirigida a la región andina, (donde obtenían el cobre que servía para el trueque).
Los mercaderes de Chincha tenían un centro de trueque en Puerto Viejo en el Ecuador (viaje azaroso que se
hacía en balsas y cubría larga distancia) y un segundo que tenía por meta el Antiplano y el Cuzco. Eran muchos los
mercaderes, y había hasta sacerdotes que cumplían dicha función.
Se ha intentado buscar esta ruta comercial. McClelland supone que el tráfico marítimo surgió a comienzos
del Horizonte Medio en la costa norte del Perú con balsas de totora que surcaban el océano transportando prisioneros
y una carga de productos, intercambiados y comercializados. Sin embargo se cuestiona una vía marítima de
intercambios, pues las imágenes moche no representan balsas cargadas de conchas: son las llamas que figuran
cargando las conchas, por lo tanto por vía terrestre.
El argumento más evidente en contra de una ruta marítima de entrada del mullu durante el Horizonte Tardío
es que la navegación de norte a sur, doblando la península de Illescas era sumamente difícil. Para las balsas de totora
con remos y sin velas no podían luchar contra los vientos y la corriente.
CAPÍTULO 3
El control de los “archipiélagos verticales” era un ideal andino compartido por etnias muy distantes
geográficamente y en cuanto a la complejidad de su organización económica y política. Murra ofrece 5 casos de
control simultáneo de pisos e “islas” ecológicos bajo condiciones distintas entre sí, en un esfuerzo por precisar los
alcances y límites del modelo. Los 5 se refieren al siglo 1460-1560, cuando la región y las poblaciones andinas fueron
conquistadas por los incas e invadidos por los europeos.
CASO I: etnias pequeñas que habitaban Chaupiwaranqa, en la zona más alta del Marañón y del Huallaga.
1) eran sociedades demográfica y políticamente pequeñas (hasta 3000 unidades domésticas, 18.000
personas)
2) los núcleos de población y poder, que a la vez eran centros de producción de los alimentos básicos, se
ubicaban en Chaupiwaranqa y en el alto Huallaga, por debajo de los 3200 metros.
3) sus zonas periféricas estaban pobladas de manera permanente por asentamientos ubicados tanto por
encima como por debajo del núcleo. Estas colonias periféricas:
-no se aventuraban más allá de 3 ó 4 días de camino del núcleo;
-eran pequeñas, algunas veces sólo 3 hogares
-sus moradores conservaban sus “casas” y demás derechos en su núcleo y etnias de origen
-los asentamientos periféricos eran siempre multiétnicos.
INTRODUCCIÓN A LOS CASOS III Y IV. Hubo en la costa andina sociedades que abarcaron un solo valle,
pero también reinos que controlaron hasta doce. En este caso el control se ejercía longitudinalmente, a lo largo del
mar. Muy poco hablan los documentos de las civilizaciones costeñas. Lo que nos da mayor esperanza es que la
arqueología costeña es mucho mejor conocida que la serrana.
CASO III: etnias pequeñas, con núcleos en la costa central. Se define a partir de la contienda entre los
grupos yunga, yauyu y canteño, que acordaban en que:
1) antes del Inca, había un señorío costeño regido por el Collicapa;
2) tal señorío yunga controlaba recursos alrededor del núcleo, en una zona de andenes bajo riego donde se
practicaba la agricultura;
3) el acceso a estas chacras requería protección militar ya que eran objeto de presión serrana.
¿Es este un caso más de archipiélago vertical? Las 3 proposiciones lo sugieren pero no faltan dudas. Para
esclarecerlo, Murra sugiere 2 procedimientos para las investigaciones futuras:
1) ARQUEOLÓGICO. El acceso a productos cultivados en los valles creció hacia 1800 a.C. El trueque, el
intercambio ceremonial, y el comercio son las respuestas típicas sobre cómo se obtuvieron. Pero las excavaciones nos
ofrecen una explicación nueva, y hay pruebas de una autosuficiencia comunal en la antigua organización social en los
Andes. Debió ser así un precursor del archipiélago vertical de hace 4000 años.
2) ETNOHISTÓRICO. El “tributo” de algodón y coca que los Quivi entregaban a los señores de Collique pudo
ser en realidad una forma de intercambio de productos allí cultivados, dada la aparición en el cocal de los indios
yauyos y los yungas.
CASO IV: grandes reinos costeños. Igual que los lupaqa, los grandes reinos de la costa norte eran etnias
poderosas con cientos de miles de habitantes.
Lo que no se sabe es si en la serranía había colonias permanentes donde las sociedades costeñas habrían
accedido a pastos, cocales y otros cultivos. Nada indica la presencia de “archipiélagos verticales”; sin embargo hay
muchas hipótesis. En la costa vemos la culminación del desarrollo agrícola del país, pero varias culturas enfiladas a lo
largo del Litoral son meras derivaciones de las civilizaciones de los Andes Orientales y Occidentales.
Kosok formuló que si la sierra y la costa producen materias primas y bienes artesanales tan distintos, esto
debió llevar a un sistema extenso de intercambios entre ambas regiones. Kosok supone que hubo “tratados
comerciales” que organizaban los intercambios interregionales. Otra posibilidad es que el intercambio entre la sierra
y la costa haya sido a partir de colonias periféricas permanentes establecidas por el poder de uno en el territorio del
otro.
CASO V: etnias pequeñas con núcleos en la montaña, aparentemente sin archipiélagos. Los 4 casos
anteriores habrían contenido el archipiélago. Aquí se niega todo acceso a recursos fuera de su región.
Se trata de unas 200 unidades domésticas en las yungas de La Paz en los valles alrededor de Songo. La
población desde épocas anteriores a la invasión controlaba extensos cocales que llevó al debate en Songo entre
europeos: el encomendero, el corregidor, la audiencia.
La convertibilidad de la coca en la economía andina y europea, hizo que aumentaran las presiones de los
encomenderos y de los corregidores para aumentar la productividad.
La ampliación de la superficie plantada con coca se logró con mano de obra foránea y tuvo hondas
consecuencias en la estructura social y económica. Aceptamos la declaración de los señores de Songo: fuera de sus
cocales no tenían acceso a otros cultivos, ni a otros nichos ecológicos. Esta ausencia de “verticalidad” llevó a Murra a
aceptarlos como un quinto caso, una limitación al modelo.
Murra explica el caso quinto diciendo que los cocales de Songo eran chacras estatales. Las 200 unidades
domésticas fue una “isla” periférica estatal, instalada y favorecida desde el Cuzco, creando ingresos para el
Tawantinsuyu.
DEMOGRAFÍA
Durante el PDR I se produjo un crecimiento demográfico considerable en la Quebrada de Humahuaca. La
población se juntó en asentamientos cada vez más grandes y densamente ocupados formando grupos de aldeas y
finalmente conglomerados situados en puntos de gran valor defensivo. La población se asentó en el valle del Río
Grande de Humahuaca. Durante la Era del Tawantinsuyu se produjeron nuevos cambios con la instalación de
asentamientos quebraderos al norte del valle de Río Grande y en Iruya. La regularidad del trazado de estos sitios y su
asociación con indicadores de producción agrícola inca sugieren que estas comunidades estuvieron regidas por la
política imperial.
PROCESO ECONÓMICO
Las tendencias demográficas llevaron a transformaciones en la organización económica, basadas en
intensificación, especialización, integración y articulación interregional.
Desde el PDR I, con las primeras fases de concentración demográfica local y regional, se desarrollaron
terrazas y cuadros de cultivo –indicios de intensificación productiva– y redes de intercambio de larga distancia,
impulsadas por el tráfico de caravanas a larga distancia. Hacia el siglo XIV, se expandió la infraestructura agrícola en
el valle del Río Grande e intensificó la explotación pastoril en el valle principal. La concentración poblacional
aumentó la necesidad de animales, que ya no fueron cazados sino domesticados.
La intensificación productiva no fue solo por el crecimiento de la población, sino por la distribución
poblacional cada vez menos equilibrada. Hubo una marcada división del trabajo por género y una considerable
integración económica en el territorio.
La organización económica local no sufrió bajo el dominio grandes cambios. Los incas debieron tomar
control directo de la faja escasamente poblada alrededor del valle del río Grande para su propio beneficio,
relocalizando mano de obra y realizando las inversiones tecnológicas necesarias para su explotación excedentaria en
forma de terrazas, obras de irrigación y caminos.
PROCESO SOCIOPOLÍTICO
Estos fueron los escenarios políticos sucesivos:
1) Comunidades pequeñas similares entre sí (Período Formativo), en una sociedad sin centralización ni
divisiones político-territoriales marcadas.
2) Núcleos poblacionales de mayor densidad y tamaño (PDR I). No se reconocen áreas o estructuras que
puedan haber estado destinadas a actividades económicas, políticas o rituales excepcionales.
3) Mecanismos de integración supracomunitarios. Con una gran población se forma un nuevo orden social
y político. En este período cobra importancia el culto a los ancestros, en parte por la consolidación del ayllu como
base de la organización social.
La abundancia de objetos de metal en las tumbas indican una “economía de prestigio”. En Humahuaca el
tráfico de caravanas alcanza su auge como respuesta a la complejización política y diferenciación social más que
como satisfacción de necesidades de complementación económica para la subsistencia.
El Tawantinsuyu impuso cambios en la escena política local: el desplazamiento de los centros de poder
regional con el abandono de asentamiento de gran relevancia, y cambios en la legitimación de la desigualdad con la
destrucción de sepulcros de linajes locales destacados.
DISTRIBUCIÓN TEMPORAL
En suma, los conflictos en la Quebrada tienen su clima hacia el siglo XIV, durante el PDR y cambian de
característica en el momento inka. Estos son los datos básicos de cada período:
PDR I. Mayores asentamientos, primeros sitios en emplazamiento defensivo, cuerpos decapitados y
cráneos-trofeo, escenas de combate en el arte rupestre.
PDR II. Concentración demográfica regional y local, elección de emplazamientos defensivos, murallas y
accesos restringidos a sitios, nuevos tipos de puntas de proyectil, cuerpos decapitados y cráneos-trofeo, rastros
osteológicos de violencia, armas y emblemas guerreros en tumbas, representación de guerreros y sus emblemas en el
arte rupestre.
INKA. Nuevos poblados defensivos, fortalezas y guarniciones alrededor del valle del Río Grande.
DISCUSIÓN
La pregunta respecto al papel desempeñado por la guerra en la evolución de la sociedad de la quebrada de
Humahuaca comprende 2 aspectos.
1) Las CAUSAS DE LA GUERRA. 4 causas han sido propuestas:
a) el crecimiento demográfico y la competencia por recursos de subsistencia. Las primeras evidencias de
conflicto se reconocen cuando ya se había poblado la mayor parte de la Quebrada.
b) la competencia por el control del tráfico interregional;
c) las luchas por la hegemonía desencadenadas al colapsar Tiwanaku;
d) la prolongada sequía que azotó las tierras de los Andes en el siglo XII, que hizo que muchos vivían del
pastoreo en la puna seca debieran presionar a los pueblos instalados en quebradas y valles.
Esta última es la más válida, considerando que en los pueblos premodernos el temor a la escasez provocada
por desastres naturales es el principal antecedente de los conflictos armados.
2) LAS CONSECUENCIAS SOCIALES DE LA GUERRA. Pudieron ser:
a) la intensificación de las explotaciones económicas en la Quebrada al provocar la convergencia de la
población sobre el valle del río Grande.
b) la intensificación de los procesos de integración política. Las relaciones jerárquicas entre asentamientos
podrían tener su origen en alianzas defensivas, que cobran expresión arqueológica en la proximidad entre sitios y en
sus relaciones de intervisibilidad.
c) la permisión de la concentración del poder y el desarrollo de las desigualdades sociales.
d) haciendo de la destreza en combate una importante fuente de reconocimiento social.
16) ROSTWOROWSKI, M.
Pescadores, artesanos y mercaderes costeños en el Perú
prehispánico
Extensas playas y dilatados desiertos y ríos son el paisaje de la costa peruana. Alrededor de estos ríos se ha
creado sistemas hidráulicos. El mar fue un camino para las migraciones que vinieron a afincarse en sus costas y una
ruta para los navegantes que venían a hacer intercambio. Así, para los antiguos costeños el mar lo fue todo.
El Tawantinsuyu fue eminentemente agrícola; cada habitante tenía derecho a poseer un número de tierras y
los ayllus se abastecían a sí mismos gracias a la verticalidad. Los archipiélagos verticales suponían un núcleo étnico
permanente que controlaba varios pisos ecológicos a través de colonias multiétnicas.
1) LOS PESCADORES
Los pescadores formaban grupos numerosos de la población yunga y estaban diseminados a lo largo del
litoral, en comunidades más o menos grandes. Vivían a lo largo del mar. Cada día entraban en el mar con su barca y
redes para practicar la pesca. Cuando no pescaban disfrutaban del ocio. Así, no hacían otra cosa que su oficio. No
solamente pescaban para el consumo del señorío, sino que salaban y secaban el pescado produciendo un artículo para
el trueque con la sierra.
Los pescadores chinchanos no labraban la tierra; con el pescado compraban todo lo necesario. Pescaban en
todo el litoral y en las lagunillas cercanas a las playas en las zonas pantanosas. Las lagunas luego fueron secándose.
En el valle de Lurin habitaban dos grupos de pescadores: uno situado en el cerro de Mamacona y otro era el
de Quilcay, Pueblo Viejo. Con la baja demográfica los varones de Quilcay eran pescadores forasteros, y chasquis, con
libertad de movimiento y el hábito de navegar con gran facilidad a lo largo de la costa.
Existían cinco caminos a lo largo del mar que cruzaban el valle de Lurin. El quinto pertenecía a los
chasquis y el cuarto a los pescadores. Ambas rutas, entonces, pertenecían a un mismo grupo; las usaban según la
ocupación que desempeñaban en un momento dado. Esto responde a una interesante división laboral, y a la
importancia dada a los caminos y a quienes los transitaban.
Existían ayllus cuyos miembros realizaban un solo tipo de trabajo. Los principales formaban parcialidades
enteras con una especialización completa. Tenían pocas o ninguna tierra para sembrar y se sustentaban con la pesca.
Luego fueron obligados por los caciques a sembrar ante la baja demográfica, lo cual no podían hacer por no tener
tierras ni saber sembrar. Por ello se quejaba ante los fuertes tributos.
Cada grupo de pescadores poseía sus playas. Los españoles luego las hicieron propiedad común,
transformando los hábitos. Como los pescadores no estaban sujetos a la mita, contribuían, en tiempos incaicos sólo
con el fruto de su trabajo.
LA DIOSA DE LOS PESCADORES. El mar tuvo un lugar fundamental en la mitología yunga. En la
costa central existía junto con el culto al dios Pachacamac el de una diosa tenida por su mujer y considerada la
creadora de los peces. La leyenda de esta diosa dice que el dios Curinaya bajó desde la sierra hacia la costa
persiguiendo a la princesa serrana, que se hundió en el mar, y al no encontrarla él echó todas sus pertenencias al mar,
y entre ellos unos peces que ella criaba en un pozo. Al caer al mar se reprodujeron y por ello los pescadores la
consideraban como madre de los peces.
Esta leyenda indica que en tiempos muy remotos no se pescaba en el mar, sino en las lagunas. En cada
región, o en muchas regiones se descubrían diferentes variaciones del mito del origen del mar.
2) LOS ARTESANOS
Los oficios se ordenaban. Los trabajadores podían hacer obra de ellos pero dejarlos, lo que llevaba al
castigo. Los artesanos no podía ser obligados al trabajo de la mita ni a servir en las casas de los encomenderos. El
trabajo estaba especializado: había diferentes tipos de artesanos en la costa norte. En la costa el trabajo se realizaba en
forma diferente a la serrana. Todos eran agricultores sin excepción. En cambio entre los llanos las actividades estaban
a cargo de especialistas y nadie podía cambiar su oficio por otro.
ALFAREROS. Al igual que los pescadores y los demás artesanos no poseían tierras de labranza.
Manifestaban quejas cuando los caciques trataban de forzarlos a cumplir el trabajo de la mita. Al formarse el Imperio
Inca y necesitarse un aumento en la producción alfarera se especializó el oficio. Estos mitmaq estuvieron dispuestos a
lo largo de la sierra donde era necesario un mayor número de objetos manufacturados.
PLATEROS. Estaban establecidos en el Cuzco. Según la usanza serrana, poseían tierras. Los artesanos
metalúrgicos de Chincha sólo hacían su oficio y su tributo al Inca consistía en objetos manufacturados. Estos
calificados artesanos indígenas continuaron ejerciendo sus oficios en tiempos virreinales y fueron una mano de obra
importante en la manufactura de la platería colonial. En la colonia, los particulares hacían libremente trabajar para sí
a los plateros indígenas en la confección de objetos de lujo. El virrey Toledo prohibió el trabajo clandestino de los
artesanos indígenas pero éste no se detuvo. La platería indígena introdujo elementos del arte mestizo, muchos de
carácter mitológico prehispánico.
PINTORES. Tenían por oficio pintar ropa, y ejercían su oficio yendo a diversos repartimientos. En el incario
existían pinturas y tablas en ciertos templos, en las cuales estaba representada su historia. Surgió con espontaneidad la
escuela de pintura cuzqueña, origen de la producción artística colonial.
OFICIALES HACEDORES DE CHICHA. Este oficio trajo una gran diferencia en la estructura social entre la costa
y la sierra: la preparación de chicha, bebida andina preparada sobre todo a base de maíz. En la sierra las mujeres la
preparaban para la familia, y las Mamaconas la preparaban para el culto. En la costa era un oficio masculino y de
dedicación de un grupo especializado. La chicha la vendían e intercambiaban en los tianguis. Parte del prestigio de un
señor costeño residía en dar de beber a sus súbditos. Cuenca, al suprimir drásticamente esta situación, trastornó las
costumbres. Los caciques reclamaron dar de beber a sus indios. La supresión era un inconveniente porque los indios
obedecían a sus caciques más que todo por la costumbre que tenían de darles de beber. Se prohibió el uso de
cualquier otra bebida. Nadie podía preparar chicha en sus casas. Los oficiales chicheros quedaban liberados de
cualquier otro trabajo y no podían ser obligados a la mita.
SALINEROS. Otra diferencia entre la costa y la sierra se nota en la producción de la sal. En la costa era objeto
de trueque de la parcialidad que la elaboraba. En la sierra era obtenida por medio de “archipiélagos verticales”.
Sobre el estatus de las parcialidades de los artesanos, a estos también debió unirlos un vínculo de
parentesco y quizá algún tipo de unión gremial. Interesa ver la forma cómo era aplicado el tributo entre los artesanos
especializados durante el Tawantinsuyu. Los artífices indígenas entregaban objetos manufacturados, fruto de su
trabajo pero, a diferencia de los campesinos u hombres del común, no estaban obligados a acudir a la mita.
I. TESTS HEURÍSTICOS
1) SECUENCIAS DE LA CONQUISTA
Las crónicas afirman que Tupa Inca Yupanqui llevó a cabo las primeras expediciones en el Norte, como
campañas de reconquista destinadas a sofocar “rebeliones” locales. La última gran incursión inca en el norte fue la de
Huayna Cápac, que derrotó una coalición de jefes Imbabura de Quito. A pesar de la traición según la cual Tupa Inca
habría establecido una ciudadela imperial en Quito mucho antes, es probable que la sumisión efectiva de los
territorios de Quito no precediera a los de Imbabura. La dominación inca habría durado 30 años en los valles.
Estos datos nos proveen un punto de referencia para medir la influencia incaica en los otros 2 distritos. En
Pasto debió ser más breve que en Imbabura y Quito. En esta región no se atribuye ninguna incursión a Tupa Inca
Yupanqui. Huayna Cápac se informó acerca de la posibilidad de consolidar una dominación mejor establecida en la
región de Pasto, pero renunció a ello. La presencia incaica en territorio Pasto no fue más que una penetración por
enclaves, durante un período de 30 a 60 años.
Los Puruháes tienen una historia incaica más prolongada que la de las etnias de Imbabura y de Quito. Estas
poblaciones habían sido derrotadas por Tupa Inca. Su sumisión efectiva tuvo lugar recién luego de que los Puruháes
se rebelaran contra los invasores. La ocupación incaica efectiva en la región Puruhá puede ser evaluada en más de 40
años.
V. CONCLUSIONES
La comparación de datos para 3 regiones ecológicamente similares ofrece algunas generalizaciones.
Los componentes indígenas de la organización económica, presentan elementos en común. Son poblaciones
que forman un conjunto de unidades políticas análogas al grupo local (ayllu); a la cabeza de cada grupo había una
unidad doméstica privilegiada, dirigida por un jefe del que dependían sirvientes y subordinados. Las relaciones
políticas entre los jefes y sus subordinados se expresaban por medio del tributo.
Las bases de subsistencia y tributo eran locales. Los curacazgos explotaban recursos, siguiendo un modelo
de “microverticalidad”.
El tráfico a larga distancia era el más sometido a las instituciones políticas. Los principales agentes de esta
politización fueron los mindaláes, especializados en importaciones y exportaciones. Gozaban de privilegios y
formaban una colectividad cerrada, responsable únicamente ante el señor que los protegía. Residían fuera de su
territorio, en el cruce de rutas que vinculaban las principales zonas ecológicas, y en sitios que coincidían con los
mercados.
La rápida progresión del Tawantinsuyu en el territorio andino muestra que la estrategia incaica tomaba en
cuenta los intereses de las elites locales en el poder. La aspiración a un poder cristalino según el cual las estructuras
se incluirían unas en otras progresivamente, implicaba que el sistema económico de los grandes centros debía tener su
contrapartida en unidades más pequeñas.
LA ERA PREIMPERIAL
Hacia 1200 los incas emergieron como la etnia dominante de los Andes. El estado inca se levantó
rápidamente y consiguió destacados logros militares y diplomáticos, hegemonía ideológica, administración
provincial, construcción hidráulica, arquitectónica, de caminos y organización social.
Las genealogías reales comenzaban con Manqo Qhapaq deificado y continuaban con 12 gobernantes
supremos. La historia inca y la estructura de la sociedad real fueron maleables. Temprano en la era colonial, cada
soberano de la lista estándar fue reverenciado como el fundador de un linaje en Cuzco, llamado PANAQA. Como cada
gobernante dejó un linaje, la historia inca fue escrita teóricamente en la jerarquía real del Cuzco. La ESTRUCTURA
DUAL fue modificada algunas veces, y los reyes no se habrían sucedido de manera consecutiva. No obstante, la
compatibilidad entre historias narradas en el Cuzco y las provincias, da confianza a los estudios sobre la validez de la
última parte de la secuencia.
El AYLLU era la unidad social y económica básica de la sociedad inca. Era un grupo corporativo de parientes
que mantenía recursos en común y dividía los derechos de uso entre sus miembros. Solían estar divididos en dos
partes: arriba (HANAN) y abajo (HURIN).
Los matrimonios interétnicos serían un camino por medio del cual los incas pudieron lograr sus intereses
políticos iniciales. Las uniones reforzaban el estatus de la elite atándola a una base de poder más amplia.
LA ECONOMÍA ESTATAL
La economía inca consistía en un orden sostenido desde arriba: los incas dividieron las tierras y rebaños de
las poblaciones del estado, la iglesia oficial y las comunidades. La economía estatal fue organizada como una
extensión de las economías de la sierra peruana. Los incas construyeron sobre estructuras existentes legitimando la
explotación, enmascarada sobre relaciones de parentesco. Las unidades domésticas, agrupadas en ayllus, obtenían
acceso a todos los recursos como un derecho por su pertenencia al grupo. El ayllu dispersaba su población en
regiones ecológicas diferentes para lograr la autosuficiencia. Las obligaciones mutuas vinculaban a los grupos,
reforzaban los estatus desiguales, y permitían el acceso a bienes que no se podían obtener de otra manera.
El Estado readjudicaba tierras agrícolas y pasturas a las comunidades en intercambio por servicios rotativos,
llamamos mit’a. El Estado controló recursos naturales pero no llegó al monopolio total. La mano de obra era la fuente
más importante de riqueza de los incas. El trabajo entregado por los tributarios incluía unas 40 tareas, que iban de
agricultura y pastoreo, servicio militar, minería y artesanía. La tarea era asignada de acuerdo a la población de cada
región, a los recursos que podían ser explotados.
Las instituciones estatales más importantes fueron estos grupos de trabajo especializados:
1) MITMAQKUNA: colonos reasentados con propósitos militares, políticos o económicos. Muchas de las
tierras de cultivo se destinaron a los ejércitos inkas.
2) YANAKUNA: individuos asignados a servicios permanentes (agricultura, servicios domésticos) para las
élites.
3) AQLLAKUNA: mujeres jóvenes destinadas a vivir en instalaciones estatales, donde tejían y fabricaban
chicha, hasta ser entregadas en matrimonio a hombres honrados por el Estado.
Aunque los inkas impusieron estas modalidades culturales, las economías diferían grandemente de región
en región. En la costa del Perú los grupos locales se especializaban en productos particulares, intercambiándolos por
otros producidos en otras partes.
CONCLUSIÓN
Todavía tenemos una visión marginal de cómo era el tipo de vida hacia fines de la era imperial. Parece
probable que la política inca temprana fue progresivamente de alianza e invasiones y luego de anexión directa, entre
1200 y 1400.
Hacia 1532 los incas habían dado importantes pasos destinados a ubicar su imagen sobre las sociedades
andinas. La estabilidad de las economías locales proveyó las bases de la economía estatal. Por ello, mucho de los
patrones previos de organización de las comunidades aún caracterizaban la vida en el nivel local bajo la dominación
cuzqueña. La importancia de los grupos locales de parentesco en proveer acceso a los recursos y organizar la mano de
obra, la jerarquía social basada en el parentesco y los derechos a bienes suntuarios como consecuencia del estatus
social eran todavía central, aún cuando los derechos se conferían desde arriba.
La vida se transformó por otros cambios, como el desarrollo de recursos privados, con la transferencia de
los mejores recursos a manos privadas, lo que provocó un aumento de la competencia al nivel más alto.
26) HYSLOP, J.
El área lupaca bajo el dominio incaico
Los yacimientos ubicados dentro del patrón Chucuito e Inca funcionaban de manera contemporánea entre
1450 y la conquista española. El grueso de la población estaba localizado al sur del Lago Titicaca. Esta área era el
asiento del control político, la producción de alimentos, y el principal centro poblado. El reino también mantenía
pequeños enclaves o “islas” en las vertientes orientales y occidentales de los Andes donde se producían bienes tales
como la coca y el maíz.
Durante el siglo XV el pequeño estado del Cuzco se expandió hasta constituir uno de los más grandes
imperios de su época, y alcanzando a lupaqas. Lupaqas e incas establecieron una alianza entre el rey lupaqa (Cari) y
el Inca después de la victoria de Cari sobre Zapana, señor de Hatuncolla. Después de la dominación incaica del
Collasuyu, la rebelión del Collao –donde muchos estados del altiplano se levantaron contra el dominio incaico– fue
reprimida por Topa Inca. Luego él estableció la paz en el pueblo de Chuchito y sin respetar la alianza Inca-lupaqa, el
rey lupaqa fue enviado al Cuzco. Desde entonces, el área del lago Titicaca quedó asegurada bajo el dominio incaico
hasta la conquista española.
El Collao se transformó en una fuente principal de abastecimientos para el mantenimiento y la expansión
del imperio incaico; el tributo se daba en forma de rebaños de auquénidos, ropa y hombres. Los yacimientos del
patrón Chucuito e Inca comparten la zona agrícola baja en la llanura, adonde la población fue reasentada tras
abandonar la cumbre fortificada.
Durante el dominio incaico, el principal centro político del reino lupaqa era la “cabecera” de Chucuito
donde los reyes lupaqas gobernaban, contando con 6 subdivisiones con cabeceras subsidiarias y subordinadas a ella.
Chucuito fue el sitio más grande sometido al patrón de macro asentamiento compartido con los incas. Esto se habría
debido a su papel de centro de la administración incaica.
El patrón de macro asentamiento Chuchito e Inca confirma y amplía las primeras fuentes históricas que nos
hablan sobre el reino lupaqa durante los cien años, o más, anteriores a la conquista española, cuando el reino lupaqa
es un estado sometido al imperio Incaico.
Las relaciones entre dominio Inca y supervivencia lupaqa estaba anunciada en las crónicas y se refuerza en
las evidencias arqueológicas: los lupaqa trabajaron la piedra con técnicas incaicas para sus chulpas, y los Inca
utilizaron cerámica lupaqa. Esto supone que la forma del reino lupaqa fue moldeada y guiada por la influencia incaica
en el siglo anterior a la conquista española.
La influencia incaica determinó el patrón de asentamiento del área lupaqa: con la llegada de los incas se
abandonaron los pueblos amurallados de las regiones de puna exclusivamente pastoriles y en las alturas, para
fundarse pueblos en las llanuras en las orillas del lago Titicaca. Los pueblos lupaqas por lo general fueron centros de
elite local.
Es posible que los Incas reforzaran el poder de la elite lupaqa a cambio de la lealtad lupaqa al Imperio Inca
y su contribución en términos de ropa y hombres, particularmente cuando el Imperio Inca intervenía en alguna
conquista.
Las altas regiones de la puna no dejaron de tener importancia. En los componentes Chucuito e Inca de los
yacimientos más tempranos, las áreas de la puna fueron de gran interés y estuvieron llenas de rebaños.
ESQUEMA
Los incas estaban interesados en la genealogía. Los principales géneros genealógicos incas son:
-una historia pintada mantenida privadamente por el grupo de descendencia dinástico.
-la historia de vida de Betanzos, cuyo relato del pasado incaico se basa en la vida de Pachacuti.
-información acerca de campañas militares y ordenanzas incorporadas en los quipos.
Pachacuti compuso las historias de los primeros 7 gobernantes. Siguiendo esta lógica, organizó el registro
tanto de las historias de vida como de la historia pintada.
CAPAC
El término capac refiere a una clase de gente. Betanzos lo identifica como rey.
En su estudio, Betanzos llama a la clase de gentes que era inca “orejones”. Los orejones era el nombre dado
a las personas que usaban pesas de oro en los lóbulos de las orejas. Usa el término Inca para significar aquellos que
usaban las orejeras de oro. Él hace una diferencia adicional entre los miembros de este grupo, definiendo dos
términos que marcan estatus al interior del mismo.
1) ÇAPA: “Inca único”, la persona gobernante
2) CAPAC: que sería “mucho más que rey”
Betanzos nombra al pequeño Huayna Capac, quien fue el primer gobernante nacido de una unión de
hermano y hermana de la generación dinástica precedente.
Una concentración del estatus de capac resultó de emparejar individuos que eran muy cercanos, en términos
de descendencia, a la línea dinástica. Estos eran el inca pana (hermana carnal).
La distancia de estatus entre aquellos que eran inca requirió un cálculo genealógico. Para los descendientes
de Manco Capac, era la sangre materna la que determinaría el grado de estatus de capac. Antes, la línea dinástica
había sido reproducida a través de alianzas con mujeres no inca, ahora sería reproducida haciendo pareja de
individuos del grupo dinástico en sí mismo. Sin embarg, el mismo padre podía producir incas “comunes” tanto como
“nobles”. La redefinición de las reglas del matrimonio fue una forma de reingeniería social.
Otro elemento que determina el status es el uso de 2 plumas, que aludían a los que residían en el Cuzco.
Hijas incas se casaban con señores provinciales para someterlos a la autoridad inca. El matrimonio era una alianza
entre dos grupos sociales, pero era una alianza no simétrica: el grupo de la mujer era superior. La aparición de hijos
de distinta sangre fue el resultado de una política matrimonial que simbolizaba la subordinación.
Mientras, los hijos nacidos de hombres inca y mujeres no inca iban a diferenciarse de los nacidos de las
uniones en que ambos padres eran incas. Debido a que la descendencia era considerada patrilinealmente, los hijos de
un padre inca eran, teóricamente, miembros de su panaca. La pureza, sin embargo, había perdido importancia.
MUJERES INCAS
La mujer que por su nacimiento podía ser esposa del Inca se llamaba COYA. También se la denominaba INTI
USUS (“hija del Sol”), pues estaba enlazada a una deidad sobrenatural solar.
El reclamo inca al estatus de capac tuvo una trayectoria histórica; para confirmarlo las genealogías de un
grupo de mujeres inca deben estudiarse. Un análisis de cómo fueron construidas y lo que representan revela el rol
jugado por las mujeres en la determinación del estatus:
ANAHUARQUI. No era una descendiente de Manco Capac. Los cacacuzcos (hombres del patrilinaje de ella)
reclamaron tierras que habrían pertenecido a Mama Anahuarqui. Pero éstos no fueron en realidad sus descendientes
según descendencia patrilineal. Otra razón para pensar que Anahuarqui no era miembro del grupo de descendencia
dinástico es que nunca es mencionada por Betanzos.
MAMA OCCLO. Fue hermana carnal de los 3 progenitores de Capac Ayllo. Fue quizá la mujer más
reverenciada por los incas. Su estatus de capac fue problemático.
PALLACOCA Y RAHUA OCCLO. En la próxima generación surgió un problema. El hijo de Topa Inca y Mama
Occlo, Huayna Capac, tuvo muchos hijos pero su esposa principal no tuvo ningún varón. ¿Cuál de sus hijos con otras
esposas concentraba los mejores reclamos genealógicos para sucederlo? Rahua Occlo era descendiente de una de las
panacas de Hurin Cuzco, con algunos lazos con la panaca de Pachacuti por vía matrimonial.
HISTORIA INCA
La devaluación del estatus de capac sobrevino luego de que Toledo afirmó que los incas no eran señores
naturales, sino tiranos. Aunque la soberanía inca sufrió un serio revés, la filiación por las panacas fue reconocida y
continuó mucho después de Toledo. También se habían aprendido nuevas ideas sobre sucesión. Como la regla
española reconocía la descendencia en la línea masculina, solo aquellos que trazaban su descendencia desde Huayna
Capac podían reclamar con posibilidades de ser reconocidos.
2. ACCLAS Y YANAS
Había muchas clases de acclas. Todas cumplían dos funciones básicas: tejer para propósitos estatales, y ser
educadas para convertirse en esposas de curacas y guerreros.
Los yanas eran los nuevos “criados”. También los yanas estaban divididos en muchas clases cuyo estatus y
funciones variaban. Eran en su mayor parte sirvientes a tiempo completo, y eran criados según el sentido español:
“vasallos educados en las casas de sus señores”. Los yanas que se rebelaban y eran personados pasaban a llamarse
yanayacos.
Entre los lupaqa, las comunidades solían dar yanas a sus mallkus. Sin embargo, parece que este sistema
presentaba algunas diferencias entre las localidades. Los lupaqa aportaban yanas una sola vez; no lo tenían que
reemplazar si éste moría sin dejar descendencia. En señoríos de la Costa Norte, era al revés.
3. LA EDUCACIÓN EN LA CORTE
Los Incas exigían a los curacas que mandaran a sus hijos al Cuzco, donde aprendían quechua y la ideología
inca. La educación se basaba en un curso de cuatro años, pero no se conoce la existencia de un currículum o colegio
formal. La educación impartida a los nobles y herederos de los jefes de provincias estaba a cargo de un tutor con
varios alumnos, y personal para los herederos de los Incas.
B) MITIMAES MILITARES
Una de las formas más directas de controlar los territorios conquistados en Tawantinsuyu consistía en
establecer guarciones militares. Para esto, los Incas construyeron fortalezas en las áreas fronterizas y lugares
estratégicos. Se generalizó la selección de los jefes mitimaes de fortalezas y guarniciones entre los miembros de la
clase Inca o los incas de privilegio. Sólo las personas de mayor confianza eran elegidas como mitimaes militares,
recibiendo la importante misión de salvaguardar la Paz Incaica y espiar a la administración local.
CAPÍTULO 5
LA PRESTACIÓN ROTATIVA CAMPESINA Y LAS RENTAS
DEL ESTADO
Pachacuti creó la mayor parte de los recursos administrativos que permitieron el funcionamiento de un
estado en los Andes. Fue el primer conquistador y organizador del dominio. Es probable que, ante la expansión de su
territorio y el número de súbditos, se haya visto obligado a elaborar instituciones y una ideología aptas para resolver
los nuevos problemas.
Parte del sistema inca de prestaciones rotativas se conoce en la VIOLACIÓN DE LAS NORMAS. Si había casos
de evasión y de negativa a cumplir las tareas se podía matar al indio. También se castigaba si se violaban los montos
de tributo establecidos. A veces un “orejón” “escondía” parte del campesinado y lo usaba para su provecho, y los
inspectores y recaudadores solían mentir al Inca. Fuera de esto, por lo general “todo el mundo obedecía”. Pero el
Tawantinsuyu era un sistema que exigía muchos esfuerzos inútiles. Las prestaciones rotativas eran tareas excesivas
de cultivo, tejido, ejército, obras públicas. Todo hacía una tarea exhaustiva para el campesino medio, cuyo fin era
mantenerlo alejado de su hogar y de sus responsabilidades personales lo cual era necesario por ser “haragán” y poco
confiable. Así, los cronistas europeos consideraban que las prestaciones rotativas se consagraban a tareas inútiles.
CAPÍTULO 8
DE LA PRESTACIÓN ROTATIVA A LA SERVIDUMBRE
La aparición de DERECHOS SOBRE LA TIERRA otorgados por el estado a linajes y a individuos fue el mayor
cambio a finales del Estado Inca. Estas concesiones pasaron de ser una “generosidad” institucionalizada a una
concesión de bienes económicamente productivos. Esas desviaciones de las normas señalan los comienzos del control
particular sobre los recursos y la servidumbre personal.
Los ARTESANOS, ACCLA, YANA y MITIMA fueron nuevos grupos que surgieron como consecuencia del
crecimiento y la expansión del estado.
Los artesanos preincaicos no fueron necesariamente yana. En el Imperio, los reyes incas dispusieron que en
todos los pueblos haya oficios y destrezas. Las principales actividades fueron:
-la AGRICULTURA, pese a ser la actividad natural de todo andino, contaba con especialistas (supervisores)
-los CAMAYOC: adultos reclutados en los rebaños estatales.
-TEJEDORES con dedicación exclusiva, dada la creciente demanda de tejidos ceremoniales y de lujo por el
Estado. Las accla fueron reunidas para tejer.
-FORJADORES DE METALES. En la artesanía metalúrgica había hábiles plateros y orfebres que en época de
guerra fabricaron armas, herraduras y cañones.
-los funcionarios del censo y otros CONTADORES, los quipu camayoc. Dada la ausencia de escritura, su
aprendizaje era largo y laborioso.
-los trabajadores de la CONSTRUCCIÓN estarían mantenidos por el estado y habrían sido de dedicación
exclusiva.
-los especialistas RELIGIOSOS E INTELECTUALES. Los sacerdotes intervenían en los ritos agrícolas, facilitaban
y justificaban el acceso a “dádivas” y la distribución de “concesiones”. También había adivinos y curanderos, por lo
general ancianos. La cima de la pirámide sacerdotal la ocupaban miembros de los linajes reales. Huillca Huma, el
sumo sacerdote, era un “hermano” del rey.
Algunos artesanos fueron llevados al Cuzco como mitimaes, y brindarían servicio en la Corte quedando
exentos de “tributo”. Los servidores reales eran considerados “incas administrativos” que fueron empleados en tareas
estatales, y que Atahualpa mandó a matar, dándose una relación entre las tareas domésticas de la corte y los asuntos
estatales y de la corona.
Los miembros de linajes reales tenían una extensa formación. En una escuela aprendían quechua, a adorar
ídolos, asuntos de su gobierno y autoridad, e historia. Los egresados que pertenecían a linajes reales ocupaban
puestos en la burocracia y el ejército. Los QUIPU CAMAYOC, que eran historiadores, también tenían una larga
formación. Pachacuti reunió a un grupo de ellos, “sistematizó” la información, y reescribió la tradición oral.
Por lo tanto, entre artesanos y burócratas, reconocemos las categorías sociales siguientes:
1) artesanos locales de las aldeas, más los quipu camayoc de menor jerarquía, los responsables de los
tambo; los shamanes;
2) criadores personales del rey, provenientes de las aldeas ubicadas dentro de la región circuncuzqueña, que
fueron incorporados en las tareas administrativas del Inca;
3) criados reales de fuera de la región circuncuzqueña: plateros chimú o guardias cañarí, que estaban
todavía organizados según un criterio étnico;
4) mitimaes, trasladados de un lugar a otro según la conveniencia del Estado;
5) los yana y las accla, varones y mujeres sacados de la jurisdicción étnica con fines estatales.
De estas categorías, los yanas es la más significativa: física y socialmente separados de los suyos, borrados
de las listas de prestaciones rotativas, de baja condición y utilizados para fines estatales, los yana constituían el grupo
social más alejado del campesino andino clásico. En este sentido, son los yana los anunciadores de futuros cambios
en la estructura social.
Los yana eran “criados perpetuos”. No tenían más obligación que servir al Inca, y con esto quedaban
reservados de todo tributo. ¿Cómo llegaba alguien a ser yana? El rey Topa designó “inspector general” a su hermano.
Cuando éste llegó a la región que se le había asignado, notó una población mayor que la que le informaron, cuyo
excedente escondió del censo para formar con él un ejército y derrocar a Topa. Éste descubrió la conspiración e inició
una matanza, que Mama Occlo detuvo, perdonándose a los sobrevivientes.
Esta versión del origen de los yana puede ser real. Las funciones de los yana recuerdan a los “criados” que
vivían en las aldeas circuncuzqueñas y se “ocupaban de la hacienda” de los reyes. Durante el reinado de Pachacuti
sólo las poblaciones leales eran reconocidas y servían al rey en persona. No eran personas particulares los que
servían. Cada tarea era responsabilidad de una aldea o grupo étnico de las vecindades del Cuzco. Esto se parece
mucho a la prestación rotativa en beneficio del propio curaca, pero extendida al rey.
Los yana reales servían a la momia de los reyes, lo cual los alimentaba y sustentaba. Otros yana eran la
gente otorgada por los reyes a quienes los merecían, como miembros de los linajes reales que formaban el sistema
administrativo. También podían recibir yana los curaca, los templos y lugares sagrados.
Al analizar las fuentes surge resistencia a caracterizar a los yanas como una institución precolombina, ya
que los primeros registros de yana se dan tras la invasión europea, que esclavizó a mucha gente.
RELIGIÓN Y SOCIEDAD
Los hogares y ayllus andinos gozaban de una rica vida religiosa y ritual. Dotaban a los dioses de la
dinámica misma de la rivalidad étnica y del intercambio recíproco que regía la vida material. El cumplimiento de
obligaciones “religiosas” por “hermanos” de ayllu creaba contextos de cooperación y facilitaba las tareas productivas
de toda la comunidad.
Los grupos de parentesco en el seno de una jerarquía de hogares y ayllus rendían homenaje a HUACAS, seres
o fuerzas sagrados materializados en montes, momias de antepasados, etc. Como fundadoras-creadoras mitológicas,
las huacas eran antepasados en un sentido social. Cada ayllu tenía su HUACA principal. Así, la red de grupos de
parentesco y linajes se proyectaban en un espacio cosmológico.
La mitología expresaba la lucha entre grupos étnicos rivales que luchaban por la autonomía económica. Los
incas ofrecían sacrificios a sus deidades antes de lanzarse a aventuras militares.
Las relaciones de reciprocidad en el plano sobrenatural se manifestaban en el ritual, donde el sacerdote
mayor encargaba al pueblo preparar chicha y recoger ofrendas para los dioses. El día señalado los sacerdotes y sus
ayudantes ofrecían comida y regalos a sus huacas, y la celebración se extendía durante toda la noche culminando la
ceremonia con la conjunción de dos ríos (tincuna). El ritual restablecía el equilibrio en las relaciones recíprocas con
los dioses percibidos como antepasados, que podían manifestarse provocando desastres (epidemias, malas cosechas,
guerras).
El sacerdote era el “agente” de una HUACA, dirigía los rituales y administraba los derechos sobre ganados,
tierras y mano de obra. Santificaba las instituciones locales al comprometer los linajes con las obligaciones y las
relaciones con los dioses-antepasados.
LOS AYMARA
1. Albó
2. Bouysse-Cassagne [leído] [2 RESÚMENES: EL MÍO Y EL DE GISELLE]
3. Cereceda
4. Espinoza Soriano (“El Memorial de Charcas”)
5. Espinoza Soriano (“El reino aymara de quillaca”)
6. Harris
7. Harris-BouysseCassagne
8. Murra (“El aymara libre de ayer”) [leído]
9. Murra (“El control vertical de un máximo de pisos ecológicos en la economía de
las sociedades andinas”)
10. Platt (“Espejos y maíz”) [leído]
11. Platt (“Entre Ch’awxa y Muxsa”) [leído]
12. Rasnake
13. Rostworowski (“Estructuras andinas del poder”)
2) BOUYSEE-CASSAGNE, Thérèse
La identidad aymara
Santa Cruz Pachacuti se sitúa en un universo gobernado por categorías propias del pensamiento indígena.
Se supone que el Collasuyu se dividía en dos bandos, Urcosusyu (gente que habita en los altos de los cerros) y
Umasuyu (que vive en lo bajo y llano). Antes de la implantación de los Incas en el Collao, la población aymara,
repartida en varios señoríos, constituía la etnia dominante.
Los grupos de población urcosuyu y umasuyu, estaban divididos en capitanías. A partir del pueblo de Urcos
el grupo urcosuyu se asentó en las partes altas del altiplano, y también debieron poseer el territorio de Caracara. El
umasuyu formó una faja situada en la parte oriental del Lago Titicaca.
1) EL ANTIPLANO
Antes de la llegada de los Incas al Collao los aymaras vivían en las altas partes de la puna. Su economía era
pastoril (llamas y alpacas), y podían pasar años sin cosechar, dependiendo de los rebaños. Desarrollaron una cultura
material adaptada al frío, tanto la agricultura como las técnicas de preparación y conservación de los alimentos. La
papa fue el alimento básico, conservada en forma de chuñu. Deshidrataban exponiendo al sol y a la helada las frutas y
la carne, así lograban productos de larga conservación y fácil almacenamiento. La quinua también fue el principal de
los alimentos secos.
URCO significaba las tierras altas donde vivían los aymaras y la VIRILIDAD asociada a la agresión y la
GUERRA. Así existía una analogía entre el espacio ocupado por la etnia y la imagen que tenía se sí misma. Urco
entonces era una palabra llena de connotaciones agresivas, pero valoradas. Fue la categoría fundamental que permitió
a los aymaras situarse en el espacio y el tiempo.
Para los incas no fue fácil derrotar a los habitantes del Collao. Una vez dominados, éstos fueron las mejores
tropas de los ejércitos incaicos. La figura guerrera del aymara que se perpetuó más allá de la guerra a lo largo del
período incaico, contribuyó a confirmar a los aymaras en sus status de etnia dominante.
Las otras dos etnias del Collao eran Urus y Pukinas. Urus no participaban en los combates.
Opuestos a las tierras altas del urco, los valles se extienden más abajo.
Umasuyu abarcaba la extensión de tierras comprendidas entre los valles y el lago.
UMA es agua. Los aymaras llamaban a los Urus: UMA HAQUE, y los lupaqas aymarahablantes llamaban a los
habitantes de Larecaja UMASUU HAQUE. Existían así dos dominios distintos: abajo, el país del lago y de los valles
húmedos donde vivían los uma haque y los umasuu haque; arriba, el de lo frío y lo seco de los aymaras guerreros.
Los aymaras dominaron sobre los Urus y Pukinas, pero fueron éstos sus partidarios rituales.
Los grupos se definen en tanto en el orden del espacio como en el curso del tiempo: la mitad umasuyu
constituye un espejo para la identidad urcosuyu, que es su opuesta metafórica. Uru y Pukina tenían la misma imagen
de humanidad inferior.
Una diferenciación más compleja está en el culto común que los dos grupos de “abajo” tenían a la huaca del
lago Puquina. Los “Puquina colla” y “Urocolla” y los “Colla” variaban en sus lugares sagrados, ofrenda y ritual,
confirmando la estructura conflictiva y de espejo del auca. Los Collas veneraban a las montañas a las que sacrificaban
llamas negras y coca por incineración. Mientras que los Urocollas y los Puquinacollas presentaban sus ofendas a la
huaca de Titicaca, a la que sacrificaban llamas blancas y elementos líquidos y acuáticos que pertenecen al registro de
uma, en una inmersión.
Esta diferenciación lleva a pensar en dos universos contiguos que se diferencian en el plano ecológico,
étnico y cultural. Cada territorio aparecía como la proyección en el espacio de una construcción histórica; de la
misma manera, cada edad histórica del mito se inscribía en un espacio singular. Todo el Collao se ordenaba en torno
a una alineación natural, en lo alto, la fuerza varonil, el orden social, aymara; abajo, la feminidad, la naturaleza,
Pukina y el Uru.
2) LOS VALLES
Más allá del Collao, al oeste y al este, los valles pacíficos ( ALAA YUNGAS, los valles de arriba) y los valles
amazónicos (MANCAS YUNGAS, los valles de abajo) entraban en una misma lógica clasificatoria. El comportamiento de
los hombres del urdu y del uma, de los mancas y alaa yungas se insertaba también en un sistema de valores que
vinculaba el orden espacial con las relaciones socio-económicas.
Los alaa yungas eran altos según su proximidad con el urcosuyu y los mancos yungas, bajos.
ALTO BAJO
Alaa yunga Urcosuyu Omasuyu Manca yunga
lugar simbólico (alto -) (alto +) (bajo +) (bajo -)
Alturas de la puna (hombre- Valles orillas del lago
ubicación Valles costeños Valles amazónicos
superior-derecha) (mujer-inferior-izquierda)
Querrá haque, yunca haque:
hombre de pocos amigos que gusta
Koli haque o Kapa haque: comer a solas; solitario, tacaño.
Haque suu, pampa haque:
hombre hombre vivo, inteligente,
Dadivoso pródigo Musi manti haque, yunga:
buen vividor
Hombre salvaje, rústico, como los
que están en los yungas.
Koli, cani:
Mala: nombre de las mujeres, de tez
mujer nombre de las mujeres koli
marchita.
(maíz negro)
Este modo de compresión establece lazos privilegiados entre urcosuyu y alaa yungas por una parte, y
umasuyu y manca yungas por otra. Se desarrolló especialidad de la implantación de los archipiélagos verticales en los
dos sistemas de valles.
El dualismo se halla destrozado; urco y uma, que formaban dos suyus distintos, están unidos en el
Collasuyu; y al mismo tiempo están separados de sus respectivas parejas alaa y manca, integrados en otros cuartos del
Tawantinsuyu. El conjunto del sistema incaico se ordena en torno a un centro (taypi) que es el Cuzco.
Dos mitos, el del dios Wirakocha y el de Manco Capac y Mama Ocllo, establecen los lazos entre el Collao
y el corazón del Imperio. El dios Wirakocha, salido de las aguas del lago, creó el cielo, la tierra y las estrellas; luego
tomó el camino que lo condujo al Cuzco. La pareja primordial siguió su ruta y recibió la misión de civilizar a los
hombres. Con su esposa, Mama Ocllo, Manco Capac se dirigió hacia el Cuzco y siguió su caminó hasta Puerto Viejo
y allí desapareció en el océano. Nacido de las aguas, retornaba a ellas. Los cronistas insisten que el mito pudo haber
encubierto una realidad histórica y los Incas podían ser en realidad habitantes del Collao que emigraron a los valles
del Cuzco.
URCO UMA
8) MURRA, John V.
El aymara libre de ayer
Los aymara fueron libres hasta su incorporación en el estado Inka, alrededor de 1450. Desde entonces
integraron el Tawantinsuyu, en el cual eran el suyu de los Qulla; luego fueron parte del virreinato de Los Reyes y se
vieron como ciudadanos de cuatro repúblicas que nacieron en los Andes al desaparecer el virreinato: Bolivia, Chile,
el Perú y Argentina.
3. LA CONQUISTA DE LA ALTURA
El hombre andino conocía como nadie cómo aprovechar su territorio: el antiplano, logrando tierras densas
sin comparación en su época. El aymara logró gran productividad, conocía todos sus recursos naturales, sus climas y
calendarios.
Los aymara libres vivían inicialmente en asentamientos amurallados en las alturas donde construyeron
andenes de cultivo, corrales y viviendas. Cuando llegaron los Inka, fueron evacuados y bajados a las orillas del lago,
como parte de su alianza con el poder cuzqueño.
Las relaciones de subordinación y dominación entre los señoríos aymara y el Tawantinsuyu fueron a veces
tirantes. Los Aymara atentaban contra gobernadores del Cuzco y “orejones”, dado que el régimen cuzqueño
enajenaba tierras de cultivo que se convertían en propiedad del estado o los monarcas.
El desarrollo agrícola fue sorprendente: una amplia variedad de tubérculos y granos, sumado al control de
alpacas de lana y llamas de carga muestran la gran labor aymara y explican la densidad poblacional.
A) CONTEXTO GENERAL
Los Macha contemporáneos son los descendientes del grupo étnico dominante dentro de la
federación prehispánica de los Karakara, federación acoplada a su vez a la federación charka, con el
grupo étnico de los Sakaka.
Entre los Macha, los productos de la puna y del valle circulan en forma interna entre los valles
templanos y la fría puna.
Así puede graficarse la estructura institucional de los Macha:
B) LA DUALIDAD ECOLÓGICA
Esta es la división relgional de la sociedad macha entre la puna y el valle:
El chuñu se produce sólo en la puna: no por restricciones naturales sino porque los indios
vallunos creían que si preparaban el chuñu, las demás cosechas se echarían a perder. Así, el chuñu se deja
para hacer trueque entre la puna y el valle.
La divisón de productos entre la puna y el valle se debe a factores ecológicos y a reglas
culturales que buscan perfeccionar la disontinuidad que en la naturaleza llega a sugerirse como un
principio de organización social, en vez de constituir una restricción natural indiscutible para las formas
de las instituciones sociales.
El modelo macha de su medio ambiente es dual. No obstante el reconocimiento terminológico de
la graduación natural que media la polaridad fundamental. Ahora, geógrafos occidentales como Karl
Troll, eliminan la chawpirana, reduciéndola sólo a una línea en el mapa. Puede que los Macha deban
eliminar conceptualmente un área que tiene su existencia independiente en la tierra.
C) MODELOS DE MATRIMONIO
Cada uno de los cuatros cuartos contiene cuatro niveles adicionales de organización contenidos
dentro de él: el ayllu menor, el ayllu mínimo, el grupo patrilocal y la familia. En cada ampliación de la
escala de organización que se está investigando, se aplican las mismas normas, pero aumenta su
correspondencia con la realidad.
Existen tres preferencias matrimoniales:
1) la endogamia en la mitad (en las luchas rituales (tinkus) se enfrentaban aransaya contra
urinsaya. En relación con la endogamia de la mitad, entonces, se presentaba el argumento: “¿cómo
permitir a nuestras hijas ir con ellos, si luego sus hijos vendrán a atacarnos?”);
2) matrimonios interregionales entre la puna y el valle (aseguran a los miembros del grupo un
continuo acceso a los productos de la otra zona);
3) intercambio de hermanas dentro de determinadas genealogías.
La cuatripartición inicial de la sociedad macha contiene en cada uno de sus segmentos otras
divisiones en 4, que se vinculan interregionalmente dentro de cada mitad a través de la combinación de
esas preferencias matrimoniales.
II (?)
Otros ejemplos de otras estructuras cuatripartitas demuestran que el énfasis puesto en este tipo de
estructuras se trata de una representación existente en las mentes de los mismos Macha.
A) CONSTRUCCIÓN DE LA CASA
Después de terminar la casa, se mata un cordero cuya sangre se vierte en las 4 esquinas de la
construcción. 2 hombres trepan al techo, pretendiendo ser pájaros, hacen un “nido”; otros 2 hombres
hacen de ardillas introduciendo las pertenencias del dueño de la casa. Entonces, hay un modelo
cuatripartito: 2 pájaros (aire) y 2 ardillas (tierra).
C) ARADO RITUAL
En la fiesta anual de la cosecha del maíz, algunos indios se disfrazan de los animales domésticos
que crían los Macha. Luego, 2 hombres –que representan la junta de bueyes en la que se basa la
agricultura Macha– son atados al arado, y ellos lo arrastran seguido por 2 muchachas atadas a ellos. Los 2
hombres representan las secciones dominantes de la puna; las 2 mujeres, las secciones subordinadas del
valle.
III
A) DUCTISMO COSMOLÓGICO
En la región macha, algunas rocas sagradas son masculinas; otras, femeninas. Las parejas divinas
sol-luna y pachatata-pachamama representan la mitad superior (pata parti) –masculina– y mitad inferior
(ura parti) –femenina–, respectivamente. La zona intermedia –en la que existe la vida humana, animal y
vegetal– se denomina “esta dimensión” (kay pacha). Los Macha se sienten atrapados entre las divinidades
superiores e inferior, y les ofrecen lo apropiado a cada una para salir beneficiados por estas fuerzas
complementarias –aunque antagónicas–, que los rodean.
D) YANANTIN
Una vez derramadas las libaciones, se cumplen los pares: el yanantin (“para tu pareja
conyugal”): se vierten 2 veces gotas al suelo; se ofrecen 2 puñados de coca a cada invitado.
Yanantin define todo lo que presenta por pares: manos, orejas y piernas, pero también los senos
y los testículos, por lo que se refleja la simetría izquierda/derecha del cuerpo, pero confunde pues no se
hace claro cómo los senos y los testículos pueden ser considerados “hombre y mujer”.
El concepto yanantin se opone al de chhulla, que es “uno solo, de cosas que deberían presentarse
en pares”. Así, un solo ojo en un hombre es chhulla, y no una nariz, que por naturaleza es sólo una por
hombre.
Por lo tanto, la pareja humana se concibe en los mismos términos que la simetría del cuerpo. No
es tanto que yanantin significa “hombre y mujer” sino que más bien hombres y mujeres deberían aspirar a
ser yanantin –es decir, deberían ser parte de una unión tan perfecta como la lograda por las dos mitades
del cuerpo humano–.
Los Macha consideran que los mellizos son resultado de una división del cuerpo (nacen con los
labios partidos). Los mellizos son la pareja perfecta, porque son dos individuos. Pero a su vez dos mitades
del mismo cuerpo. Los hombres y mujeres que nacen solos necesitan la transformación ritual en una
pareja de derecha e izquierda. Los mellizos del sexo opuesto son considerados una encarnación del
modelo ideal de la unidad entre los dos sexos.
Pero, ¿qué pasa con los mellizos del mismo sexo? Si la derecha de un cuerpo es masculina y la
izquierda, femenina, ¿cómo se puede asimilar a dos hombres y a dos mujeres a ese modelo? Un solo
símbolo soluciona esto: el espejo.
No se debe mirar los espejos durante la noche, pues la noche es el dominio del alma y los
espejos, “enemigos de las almas”. Tampoco el agua, que refleja las imágenes. Pero en la ceremonia del
matrimonio, las muñecas se adornan con espejos. El espejo, así, se asocia positivamente a la dualidad
conyugal (como yanantin), y negativamente a la muerte solitaria (como chhulla).
Los espejos invierten los objetos (izquierda a derecha, y viceversa). Asimismo, según la lógica
de los espejos, la unión del hombre con la mujer es anómala: la fisionomía del hombre y la de la mujer
son cada una simétrica, de manera que la imagen en el espejo del cuerpo masculino o femenino será, de
hecho, un cuerpo del mismo sexo. De esta manera se aclara cómo los mellizos del mismo sexo pueden ser
considerados yanantin.
Ahora bien, el número de pares que puede ser generado por medio de la combinación de los dos
elementos “hombre” y “mujer” asciende a 4: hombre masculino, mujer masculina, hombre femenino y
mujer femenina. 2 actores del mismo sexo pueden confirmar la relación de la simetría del espejo que en la
vida real debería concernir a la pareja conyugal.
Los segmentos puneños de las 2 mitades deban ser representados por dos hombres, mientras que
sus segmentos del valle sean representados por 2 mujeres.
IV
No hay una total polaridad antagónica entre los sexos, sino que esta se reduce por medio de
ayudas rituales a los 2 lados del cuerpo entre los cuales solamente media la línea teórica que corre por el
centro del cuerpo.
A) YANANTIN Y CCHULLA
Yanantin significa “par de 2 cosas iguales”. Chhulla, en varios registros, aparece con el sentido
de “desigualdad” o “impar”.
(B?)
..
Nuestro análisis de las evidencias del siglo XVI ha confirmado y ampliado nuestra comprensión
de los datos actuales de los Macha. Mientras que la pareja ideal debe estar compuesta de individuos
congruentes hombre y mujer, de hecho, carecen de esa congruencia. Su unión debe ser forjada; las
disparidades, combatidas.
CONCLUSIÓN
Con la finalidad de mostrar las implicaciones de la palabra yanantin, he tratado de ubicarla tanto
en un campo semántico como dentro de un contexto comportamental. El tipo de relación designado como
yanantin es geométrico. Subyace en la propensión andina de pensar en cuadrados.
Sorprende en los Andes que esos patrones de pensamiento se hayan mantenido a nivel de la
organización socioeconómica en la escala ofrecida por el Tawantinsuyu.
La elección de líneas y cuadrados en vez de arcos y círculos es el resultado de una determinada
historia sociocultural.
La ambigüedad del término yanantin, puede ser encontrada también para otros compuestos de
yana. Yanapay significa “ayudar”. Pero yana significa también “sirviente”. Esto nos lleva a una
investigación de diferentes “tipos de reprocidad entre grupos equivalentes o jerárquicamente ordenados”:
Nuestro análisis de yanantin nos sugiere una relación simétrica que en realidad carece de simetría. Así, la
desigualdad entre el hombre y la mujer. Se presenta como un problema meramente lógico, para cuya
solución basta que sea tratado lógico-simbólicamente. Hay posibles ramificaciones del concepto yanantin,
si se analizan su función y su historia dentro de la totalidad de la sociedad andina, y no exclusivamente
dentro del contexto de la ideología de la comunidad.
PLATT, Tristan
Pensamiento político aymara
Un estado está dominado por una clase específica que resuelve los conflictos económicos según sus
intereses. Este grupo social buscará legitimar su poder en la sociedad mediante su hegemonía cultural. Esto es lo que
hacen las minorías blancas, de cultura eurocéntrica, que aún dominan las poblaciones autóctonas de África y
América, oprimiendo y excluyendo a los indios. Éstos, sin una alternativa, se vieron obligados a apoyar los proyectos
alienantes de sus opresores cuando surgieron las Repúblicas.
Vargas dice que en el indio debía entrar en los mercados urbanos para abonar tributo. Pero la renuncia de
los indios al mercado como base de la prosperidad se vio como parte de la apatía y estupidez de una raza bárbara, que
seguía oponiéndose a la civilización y el progreso. Si colapsaba el Estado criollo y triunfaba el indio sería la tragedia
del irracionalismo y el barbarismo. Lo necesario era reemplazar la tributación colectiva por un nuevo impuesto
consolidando la propiedad privada, posibilitando la asimilación cultural de la población aymara a la visión europea
del progreso universal.
A) LA FRANJA TRASCORDILLERANA
Los pueblos preincaicos andinos tuvieron una economía donde controlaban sin intermediarios los recursos a
ambos lados de las Cordilleras. Las divisiones del imperio tenían en la visión Aymara un valor simbólico. Las tierras
bajas se asociaban con la muerte (arriba) y las tierras fronterizas con salvajes se consideran como “abajo”. Mientras,
estaban los pueblos al oeste del Lago Titicaca, Urqusuyu (masculino) y sus contrapartes al este, Umasuyu (femenino).
Y el antiplano occidental se vinculaba con los valles costeros. La relación entre costa, sierra y selva fue organizada a
través de franjas transversales, que subdividen de norte a sur ese ordenamiento más general de este a oeste.
Los pueblos que ocupan las dos orillas del Altiplano tenían acceso a los valles cálidos inmediatos: al oeste
la federación de los Karanka y al oeste los Charka y los Qharaqhara.
1) ALBÓ, Xavier
Introducción a los aymara
UN PUEBLO TESTIMONIO
Los aymara son un pueblo testimonio. Son sobrevivientes de las altas civilizaciones autónomas que
sufrieron el impacto y trauma de la expansión europea, y que se esforzaron luego en la autoconstrucción étnica como
sociedades nacionales modernas.
Aunque la mayoría de los pueblos testimonio de los Andes han sufrido una gran desculturización, el mundo
aymara conserva su pueblo y su cultura, aunque su situación actual es muy diferente al pasado.
¿QUIÉN ES AYMARA?
Un indio campesino explotado que habla aymara no es necesariamente aymara. Ciudadanos de Bolivia,
Perú o Chile se sienten muy hermanados, pero las diferencias nacionales también pesan. Tampoco se es aymara
necesariamente por dedicarse a la agricultura y al pastoreo (hay aymaras comerciantes, artesanos y profesionales).
Como aymara es ser “indio” –con las cargas discriminatorias que ello implica– MUCHA GENTE AYMARA SE
NIEGA COMO TAL, especialmente los emigrados a la ciudad. Pero en los niveles más profundos de su personalidad,
siguen sientiéndose y llamándose aymaras, indios, o su equivalente modernizante: “campesinos”. Pero este término,
introducido al tiempo de la reforma agraria y el voto universal boliviano, no borró el componente étnico. Detrás de él
sigue resonando “indio”. El racismo español y oligárquico-nacional se combina con la vieja rigidez de las castas
étnicas.
Con los cambios estructurales implementados por nuevos gobiernos, el ex-indio hecho campesino
redescubre su identidad como persona y grupo social y se esfuerza por reencontrar su propia expresión cultural, su
profundidad histórica.
3) CERECEDA, Verónica
Estética andina: de la belleza al tinku
PREGUNTAS SIN RESPUESTA
La obra de las grandes civilizaciones precolombinas no fue vista por los españoles como un arte andino.
Aunque admiraron técnicas y riquezas, el lenguaje plástico lo recibieron con desagrado. Sólo después de siglos de
influencia de Occidente nos permiten enfrentar esos objetos artísticos con una nueva intimidad.
¿CÓMO CONCEBÍAN LA BELLEZA LOS AYMARA? ¿Tenía el idioma aymara términos de belleza? Veamos:
1) algunos términos designaban todo tipo de belleza en cualquier circunstancia;
2) otros, traducen una cualidad estética y otras ideas, de modo que revelan ideales de belleza;
3) y lo más importante aquí, son las expresiones que detrás de lo bello esconden algún tipo de peligro. Ttittu
es “lo hecho con primor”; ttittutha, es “tomar con engaño” (Un excesivo encanto puede aprovecharse para cometer
abusos.)
Con esto vemos que, egún el grado de intensidad de belleza, sus valores se transforman. En occidente,
“belleza” es “lo que nos hace amar las cosas”. ¿Qué propiedades hacían amar las cosas en los Andes? Aquí
contestaremos esto, analizando 6 textos que hablan de “algo” o “alguien” bello. Homologaremos la belleza con una
idea de “mediación”.
TEXTO 1: UN MITO
Es un relato en 2 partes que recogió Fray Murúa hacia 1600.
PARTE 1. Unas señales aparecieron en el cielo durante el gobierno del Inka Tupaj Yupanqui, presagiando la
llegada de extranjeros que colonizarían. Al enterarse de esto el Inka enfermó y fue llevado a las afueras del Cuzco, en
un clima templado. Los wak’a aseguraban que no moriría. Los ritos intentaban salvar al Inka.
PARTE 2. Preocupado por su hermano, el príncipe Tupac Amaru lo acompañó, y estando fuera del Cuzco
jugó, como parte del enfrentamiento a la enfermedad. En uno de sus juegos, una ñusta (mujer de la nobleza) enamoró
al príncipe, pero ella no le corresponde su amor. El príncipe va a llorar sus penas a la orilla de un manantial, y ve una
araña (kusi kusi, de buena suerte) y luego cómo una culebra macho seduce a la hembra con una flor. Entonces, el
príncipe toma la “hermosa y blanca” flor, regresando donde su amada, y la conquista.
PRESENCIA DE LA BELLEZA. Hay 3 elementos (manantial, flor y ñusta) que suponen belleza. Y el mito la
expone en 3 sentidos: a un nivel superficial del relato, al nivel de su figuratividad, y a un nivel sensorial, no explícito
en palabras.
ESTRUCTURA DEL RELATO. Dentro de la narración, tenemos un gran panorama: las señales, la movilización
del Cuzco, la enfermedad del Inka, la partipación popular en ritos. Una brusca reducción se opera al aparecer la ñusta
en la historia: de un conflicto social pasamos a uno personal, de la posible muerte del Inka y el inkario pasamos a los
sufrimientos del amor; de la historia del hermano mayor, a la del hermano menor. Se disminuyen los planos aún más
con el relato de las culebras, pero aquí el conflicto se resuelve, pues la culebra macho se gana a la hembra con la flor,
y luego Tupaj Amaru conquista a la ñusta. Pero, ¿se salva el Inka?
EL PAPEL DE LA BELLEZA DENTRO DE LA ESTRUCTURA. Es posible, si la solución de la historia de amor del
príncipe coopera a la solución del conflicto social. ¿Pudo un problema mayor ser resultado a través de un “modelo
menor”, el cual repite el problema a un nivel profundo, donde cada relato es la búsqueda de una unión [macho-
hembra, príncipe-ñusta, Inka-vida]? Lo que se repite en las 3 historias es una MEDIACIÓN (o tránsito, o enlace), un
hecho intermediario entre procesos o cosas, donde la belleza cumple un papel concreto. El primer relato habla de un
sitio templado que es bello, comparado con el frío y seco Cuzco; en el segundo, el manantial es pleno esplendor:
plantas, perfumes, agua, una araña, y culebras donde la belleza de la flor es un talismán, un objeto mágico. La belleza
participa así en la transformación que ocurre en el relato y relaciona las diferentes partes de la estructura.
TEXTO 2: UN DIBUJO
En un dibujo de Waman Puma, en lo alto de un cerro, 2 jóvenes tocan sus pinkillos. Sumergidas en un río, 2
mujeres desnudas cantan. Y en el medio, están los manantiales de Tupaj Amaru.
UN LENGUAJE PLÁSTICO. Se distinguen 4 espacios distintos en el dibujo: el cerro (der.), el río (izq.), 3 fuentes
(centros), el cielo (arriba). Cada uno ha sido dibujado con diferentes tipos de líneas, formas y contornos.
LAS FIGURAS. Estos 4 espacios sugieren también 4 unidades a nivel del contenido. El cerro, a lo alto, es lo
masculino y cotidiano. Las mujeres son míticas: están desnudas en el río en pleno invierno y flotando sin pesantez,
cantándoles a los jóvenes de la flauta. Ahora, la imagen representa un instante de comunicación. La música une el
mundo de lo extraordinario de las mujeres con el cotidiano de los hombres. Aunque las palabras y figuras cambian,
desaparecen las culebras y la flor, y emergen mujeres desnudas, detrás de todo esto ciertos temas se repiten.
TEXTO 5: SEMILLAS
Un término de belleza clave es WAYRURU, que también denomina a una pequeña semilla tropical, roja y
negra.
WAYRURU COMO EXPRESIÓN DE BELLEZA. Wayruru denomina todo tipo de hermosura. Wayruru también son
las ajlla (las mujeres más hermosas del estado inca). Aquí wayruru implica poderes de comunicación con lo
sobrenatural.
LA MAGIA DE LAS SEMILLAS. Wayruru también designaba a unas semillas. Éstas eran amuleto (atraían suerte,
salud, dinero, amor), tenían mimetismo (cambiaban de aspecto según la circunstancia), servían para el suicidio, se
reproducían por sí solas y servían para ritos de curaciones mágicas y adivinación.
2 PROBLEMAS LINGÜÍSTICOS. Wayru y wayruru probablemente no eran la misma palabra. Wayru bien podía
designar al dado y la bella señora; y wayruru a algo muy hermoso y a la semilla. Las semillas wayruru no tenían un
mismo origen botánico: sólo tenían en común que eran rojas manchadas con negro. Así wayruru indica un cierto
color.
WAYRURU COMO COLOR. Wayruru representaría una combinación de 2 colores: rojo y negro. Pero el aymara
denominaba estructuras cromáticas con un solo término. Así, el rojo-negro era un solo color. Wayruru entonces
funcionó no sólo como un término de belleza sino también como un término de color, el de las semillas, que debió ser
hermoso para los aymara. En las semillas, el rojo es intenso y brillante; el negro, opaco. Así, esta unión de colores era
bella por consistir en un contraste en un espacio reducido, por darse divididamente, y por ser un complejo menor.
CONCLUSIONES
TEMAS REITERATIVOS QUE ACOMPAÑAN A LA BELLEZA. En los 6 textos vistos, la belleza aparece con una tarea
a cumplir: producir un enlace entre 2 términos contrarios (enfermedad-salud; vida-muerte; natural-sobrenatural;
opaco-brillante). La idea de belleza llega casi a confundirse con la de intermediación. Otros temas (marginalidad,
amor, peligro, reducción) también se repiten en todos los textos. La relación belleza-mediación se presenta como una
constante.
PRECISANDO LA IDEA DE MEDIACIÓN. La mediación es una entidad independiente que relaciona partes
divididas o en discordia, sin que ellas pierdan su identidad. (Cuando los jugadores utilizan el dado para entrar en
contacto con el alma del difunto, los planos vida y muerte se tocan, pero siguen siendo 2 realidades distintas.
El mundo de la mediación es un mundo límite: se sitúa ya sea entre las cosas diferenciadas que debe
armonizar. Se trata de una posición ambigua que participa de los 2 mundos que conjunciona, reuniendo a un mismo
tiempo, aspectos del orden y del desorden, de lo discontinuo y de lo continuo. Si la mediación parece otorgar a la
belleza la ambigüedad que le es propia, la belleza, en cambio, parece conferir a la mediación un carácter inestable y
peligroso.
ECOLOGÍA Y HABITAT
Los Quillaca-Asanaque eran uno de los 7 reinos más notables del sur del Altiplano. Tenían gran extensión,
población y riqueza ganadera y mineral. Las punas heladas no eran buenas para la agricultura. Pero abundaban el
ganado y las estancias en zonas templadas. Todos los habitantes (salvo los Uros) tenían chacras. Los grupos trocaban
sus productos con el maíz de valles cálidos. También hubo, en la época de los incas, fuerte trabajo minero.
ESTRUCTURA SOCIAL
Los Quillaca-Asanaque Aransaya eran los principales; Se les consideraba en el primer grado de nobleza.
Los Urinsaya eran de segundo orden, del estado llano o común. Pero tanto los Anan como los Urin del sector
Quillaca-Asanaque, frente a los Aullagas-Uruquillas se sentían superiores, por ser aquéllos los vencedores y éstos los
vencidos.
El reino Quillaca-Asanaque lo constituían 26 ayllus de aymara-hablantes, 14 ayllus de uriquilla-hablantes, y
4 de Uro hablantes. Estos fueron concentrados en diferentes reducciones o pueblos de indios.
Por su parte, el enorme enclave de los Quillaca-Asanaque estaba ocupado por los Sivaroyos-Haracapis,
cuyos ayllus eran 6 de Sevaroyos -y 4 de Haracapis, todos los cuales fueron congregados en la Puna y Quincalla.
LOS UROS
Los Uros no pudieron –o no les dejaron– constituir una nación. Ni siquiera les dejaron tierras donde vivir,
por lo que nunca pudieron pasar de las categorías de ayllus y tribus, replegados en los pantanos del lago Aullagas.
Vivían de la pesca, caza y recolección. Agricultura no tenían, dada la falta de suelos y bajo nivel cultural. Dependían
de los Aullagas-Uriquillas y Quillaca-Asanaque, quienes los despreciaban por considerarlos asquerosos y
mentalmente incapaces.
Los Uros en este reino eran menos que los Aymaras, Uriquillas y Sevaroyos. Estaban sometidos a tributos.
Su potencial económico fue pobre, y nunca accedieron a tierra ni ganado: sólo fueron mano de obra para incas y
españoles.
LOS MALLCOS
Había 3 categorías de mallcos o caciques de reino y “parcialidades”:
1) el capac mallco o curaca mayor del reino, que era sólo uno;
2) el mallco de cada nación (parcialidad, saya, mitad);
3) los ilacatas de ayllu o hatha.
(Esto está al final, pero sirve aquí como encabezado y cronología: “Desde mediados del siglo XV hasta
la segunda década del siglo XVII en el reino de los Quillaca-Asanaque y Uriquilla se sucedieron 7
mallcos o curacas: Inca Colque, Inca Guarache, Colque, Don Juan Guarache, Don Juan Colque
Guarache, Don Francisco Guarache y Don Diego Copatete Guarache.”)
INCA GUARACHE
Inca Colque tuvo un hijo al que nombraron INCA GUARACHE. Y como su sucesor, el zapainca Huayna Capac
le brindó honores, para alegrarlo y hacerlo instrumento del programa imperial. Le regaló 3 camisetas aristocráticas,
que desde entonces pasaron por generaciones. Con estos regalos, el Estado Imperial reconocía a Inca Guarache como
al mallco sucesor indiscutible de Inca Colque.
LA TASA TRIBUTARIA
La tasa toledana fijó obligaciones fiscales para los Aullagas-Uruqillas. Se introdujo un alto monto en pesos
de plata y maravedíes, pero ninguna cuota en especies, lo que prueba que la gente trabajaba en minas, o podía
conseguir plata en Potosí. La tasa de los Aullagas-Uruquillas, y la de los Quillaca-Asanaque, se repartía –de mayor a
menor, en cuanto cantidad de dinero– en salario de los doctrineros (curas, sacerdotes, etc.), en depósitos de la Caja de
Comunidad, y en salario de los mallcos.
Las tasas toledanas despojaron a los curacas y mallcos de su poder absoluto. Pasaron a ser empleados
asalariados en beneficio de la Corona y de los encomenderos.
Los Quillaca-Asanaque además de proporcionar mitayos a Potosí también suministraban mano de obra para
los asientos de Porco y Oruro, entre otros. La administración de esta mita minera quedó en manos de Don Juan Clque
Guarache, quien fue un excelente instrumento de dominación interna, dependencia externa y explotación en los
Andes. Prestó servicios invaluables a los virreyes, gobernadores, corregidores, obispos y doctrineros coloniales.
6) HARRIS, Olivia
El parentesco y la economía vertical en el ayllu
Laymi
Si bien se está confirmando en el plano histórico la aplicabilidad del modelo de Murra para el período
colonial, debemos preguntarnos hasta que punto hoy en día sigue el deseo de mantener el acceso directo a un máximo
de pisos ecológicos, como elementos importante en la determinación de la forma de la organización social. HOY, EL
CONCEPTO DE LA AUTOSUFICIENCIA TIENE UN VALOR RELATIVO , dada la penetración del mercado, y del trabajo
asalariado en los Andes.
SITUACIÓN GENERAL DE LOS LAYMIS. Aquí veremos un caso fuera del patrón común. Los LAYMIS son un
grupo étnico de gran población del norte de Potosí, cuyo territorio se divide en 2 sectores: el SUNI (Puna) y el LIKINA
(Valle), ubicados en provincias distintas. En el suni las estancias acceden tanto a las tierras de pastoreo como a las de
agricultura.
RASGOS HISTÓRICOS. Los laymis forman parte de los ayllus de Chayanta. Desde 1570 fueron el centro
administrativo de la “Nación de los Charcas”. Hoy, los laymis están menos articulados con el Estado y el mercado
que hace siglos. Se han abolido los deberes directos para con el Estado, reemplazados por mayores ventas de los
productos indígenas en el mercado y por el trabajo asalariado temporal. Esto permite acumular sin problemas la suma
necesaria para el tributo. Los laymis se han mantenido como grupo, pese a tener su territorio separado en 2 zonas
alejadas. Durante la colonia, la región parece haber sido explotada principalmente como fuente de mano de obra.
EL AYLLU COMO ENTIDAD SOCIOECONÓMICA. Ahora bien, ¿cómo funciona la economía laymi hoy en día? Los
laymis celebran matrimonios entre las 2 zonas, vinculándolas así mediante lazos de parentesco. Los laymis se
consideran así un solo grupo de parentesco. En el sistema de tenencia de la tierra likina y suni, las unidades
domésticas pueden acceder a parcelas en todos los microclimas. Cada localidad tiene sus propios pastizales que son
utilizados por todos sus miembros. Una unidad doméstica adquiere sus propias parcelas, sea por herencia o préstamo,
en cuanto se da el matrimonio.
DOBLE DOMICILIO. El acceso a la tierra es un derecho de todos los dueños de casa dentro del territorio laymi.
Pero mientras el acceso a la tierra en una zona está garantizado, una cierta proporción de las unidades domésticas
cultivan ambas zonas a la vez, adaptándose a los calendarios agrícolas de ambas regiones. La movilidad es un factor
clave en este doble domicilio. Aunque tienen mayores insumos que las familias que cultivan sólo una de las 2 zonas,
y el provecho material aparente no era mucho mayor, en realidadgeneraba más excedentes con los cuales cancelaba la
contribución terrenal.
FORMAS DE DISTRIBUCIÓN. En el siglo XVI, eran más los habitantes del likina que del suni. Tal tendencia se
revirtió en el siglo XIX. La distribución de la población es así muy desigual. Esto se refleja en cómo cada hogar del
likina provee con maíz a 2 hogares del suni. Los hogares procuran establecer lazos matrimoniales para evitar los
intercambios equivalentes que son menos flexibles que el sistema entre parientes entre el suni y el likina. Este tipo de
economía, más que “reciprocidad”, es un “sistema de adelantos y devoluciones a largo plazo”. Ambas regiones se
necesitan entre ellas por los riesgos de la vida campesina (desastres naturales, hambruna o enfermedad).
LA PENETRACIÓN LIMITADA DEL DINERO. El likina consigue dinero de la gente de suni. Los residentes del suni
consiguen el dinero en el mercado externo, y lo intercambian por los productos del likina durante sus viajes a la
región más baja. La economía vertical carece de intermediarios. Se basa en la producción directa, por parte de un
grupo, de sus medios de subsistencia. Pero asimismo un gran intercambio de productos con otros grupos. Los laymis
evitan el mercado, y prefieren el “trabajo asalariado”: viajan a la cordillera a trabajar como obreros agrícolas y
hacerse con la producción.
¿Hubo así “verticalidad” entre los laymis cuando vemos estas diferencias con los grupos étnicos pre-
incaicos?:
1) el grado en que los grupos étnicos actuales perdieron el control directo de los recursos ecológicos
periféricos;
2) los cambios en las relaciones de estos grupos entre sí, como con el resto de la sociedad boliviana y el
Estado;
3) los grupos existentes hoy en día que son mucho más pequeños que los que fueron conquistados por los
incas.
Pero el término “verticalidad” tiene utilidad porque reclama la atención sobre las particularidades del medio
ambiente andino y la especificidad de las maneras según las cuales las sociedades andinas se han organizado para
explotar este medio ambiente a pesar de todos los cambios en el modo de producción.
A) LOS DEL MANQHA PACHA. Para los cristianos, hay una oposición bien/cielo contra mal/infierno. Para los
aymara, no todos los buenos van al cielo (alax pacha) ni todos los malos al infierno (manqha pacha). Este último lo
pueblan las wak’a (“diablos”, pero “sagrados”, que son lo secreto del mundo; hombres fuertes, salvajes, de
comportamiento impredecible, que pueden “comer” gente pero también curarla). Veamos algunos puntos al respecto:
-LOS MUERTOS: para los aymara, los muertos eran claves en la definición espacial y refuerzo del poder de los
lugares sagrados. En Potosí, la estación de lluvias es considerada un tiempo sagrado, dedicado a las almas, en la que
se hace silencio para no molestarlas. Todo rito vinculado a los muertos se hacía para que no enfurezcan y si coman a
las personas. Todos los muertos, “buenos” o “malos”, eran vistos con horror y miedo. Todos podían enfermar a la
gente y matarla.
-LOS DIABLOS: se cree que hay diablos con cuernos en los centros mineros del altiplano boliviano. Este
“diablo con cuernos” puede comer y matar a quienes extraen minerales, quienes saben que se enfrentan a “lo
desconocido”. Pero asimismo, este diablo es “generoso”, pues regala piedras preciosas. Se relaciona el Diablo con la
Pachamama.
-EL PAISAJE: en los pueblos aymara, cada lugar con un poder especial (cumbres, lagunas, cuevas, minas) es
considerado peligroso, pero también fuente de energía y riqueza. Las cumbres de los cerros son claves: traen la lluvia,
feroz pero también fecundadora. Los cerros son los lugares sagrados más hambrientos y reciben las principales
ofrendas rituales.
-LOS RAYOS: fuerzas de los cerros, se cree que tienen un poder engendrador. Tocan a sus “elegidos”
haciéndolos sus servidores, así como hombres que pueden comunicarse las fuerzas desmesuradas (cerros, diablos, la
Pachamama, etc.).
-LA PACHAMAMA: es a la vez la divinidad andina más familiar y la más opaca. Su culto es casi universal y
abarca tanto la capa rural como la urbana. “Mama” indica “madre” y “wak’a” (cosa sagrada); Pacha, abundancia. Así,
sería la “madre de lo abundante en la tierra”. La Pachamama, como los demás demonios, puede traer el hambre y la
enfermedad.
B) LOS DEL ALAX PACHA. El pacha de arriba es la “morada de los santos”. En el norte de Potosí hay 12 cerros
guardianes cada uno con su santo (su “milagro”). Lo contrario a los cerros aquí es el Sol, que no hace enfermar al
azar (sólo castiga con ello a los pecadores). El Sol preside el paso del tiempo regular-predecible; los cerros entregan
los fenómenos metereológicos y la violencia. La oposición diablos-santos no es siempre tan tajante. El rayo, por un
lado inspira a los que se comunican con los diablos y por otro tiene “caras de santo”. La Pachamama también se
relaciona con los 2 mundos: el de arriba (por ser esposa del Sol y domesticar el espacio salvaje) y el abajo (por fundar
los diablos).
C) MANQHA PACHA-AKA PACHA-ALAX PACHA. Los mundos opuestos manqha pacha y alax pacha están hoy
fuertemente infectados por motivos cristianos. ¿Cómo entender la relación entre esos dos pacha, y cuál es el papel del
aka pacha, el mundo de los humanos? Los religiosos oponían cielo-infierno, bien-mal, santos-diablos. ¿Qué relación
hay aquí con la concepción aymara? La semejanza es que en el acto principal que realiza cada uno para comunicarse
y agradar a los poderes divinos aparece un elemento de encuentro: la misa. (Los aymara tenían la mesa.)
4. INTERROGANTES FINALES
El pensamiento antiguo con sus conceptos (taypi, puruma, awka) aún sigue vigente. Las ideas de pacha kuti
(inversión del tiempo y alternancia) y equilibrio (con la combinación de pares opuestos) ayudan a entender la historia.
El hijo del Sol, el Inka, regulaba el sistema y daba sentido a la historia. Al desmoronarse este imperio, y con la
evangelización cristiana, gran parte de la lógica del sistema antiguo se perdió. Todo tuvo que acomodarse a otra
lógica: la cristiana.
Por otro lado, ¿cómo vincular los 3 pacha en el tiempo?
El aka pacha es el presente.
El pacha de arriba es el dominio del Sol y la Luna, los equinoccios y solsticios, el ciclo eterno día-noche, el
tiempo ordenado y seguido.
El pacha de abajo es el origen de otro “tiempo”, el de las fuerzas metereológicas. Se ubica en el momento
del crepúsculo y el amanecer, siendo un tiempo secreto, irregular, que nos lleva hacia el pasado y el futuro.
12) RASNAKE
Los kuraqkuna de Yura
DE LA HISTORIA A LA ETNOGRAFÍA: LA DIMENSIÓN SIMBÓLICA
En comparación con los kurakas hereditarios del pasado, los kuraqkuna igualitarios de la Yura actual han
perdido poder. Establecida la dominación española, los kurakas se dieron cuenta que su posición intermediaria entre
el campesino y las autoridades coloniales les obligaban a apoyar y adoptar la religión de los conquistadores, aunque
también protegieron la práctica de rituales no católicos. Así, los kurakas de Yura crearon, por medio del ritual, un
sistema compartido de conceptos y valores que conformó una identidad y organización yura que permitió reconstruir
el orden social para reflexionar sobre sus características.
CICLO DE FESTIVIDADES
Las 2 clases de festividades se entremezclaban, conformando así una compleja secuencia de actividad ritual.
El ciclo anual se divide en 2 partes: diciembre-junio (siembra y almacenamiento de productos) y julio-
noviembre, (rituales familiares). Las celebraciones se vinculaban con la situación del ciclo ecológico:
-Santa Bárbara (4 de diciembre, alférez) era la primer festividad del ciclo, en la época de siembra;
-Navidad (diciembre, kurakquna) y Reyes (enero) se daba en la época en que crecían los sembrados;
-Carnaval (febrero, kurakquna) coincidía con los primeros frutos, y por eso era la más alegre de las fiestas;
-Encarnación (marzo, alférez-kurakquna) se daba después de la cosecha;
-Corpus Christi (junio, kurakquna), ocurría cuando el tiempo ya era fría y los campos estaban secos.
El período terminaba en junio con la celebración de San Juan. Entonces, entre junio y diciembre, venía la
etapa de reflexión más concentrada en el parentesco y el rancho.
LA FIESTA DE REYES
Dura 5 días, del 6 al 10 de enero. Las 5 parejas de alcaldes yaykuq –quienes asumen sus cargos– y las 5
parejas lluqsiq –que los dejan– preparan las celebraciones desde semanas antes.
Ya el día anterior al comienzo, se forman las “tropas” (o comparsas) que acompañarán a cada pareja alcalde
celebrando con música y baile y componiendo wayrus (canciones). En Reyes, los hombres tocan quenas y bombos, y
las mujeres danzan. Otros preparan y distribuyen chicha, alcohol y comida.
6 DE ENERO: LA ENTRADA. La celebración comienza luego de visitas rituales de la pareja alcalde titular a la
pareja entrante. A la tarde, en el pueblo central de Yura –que es una serie de patios, espacios abiertos rodeados de
casas– las tropas de los kurakquna hacen la Entrada: van a la plaza y bailan hasta la Iglesia hasta que hacen silencio
para rodear el Rollo –un cilindro de piedra roja de 3 metros de alto–; los músicos ingresan en él, rodeados por las
danzantes. A medida que más y más grupos se acercan al Rollo, los primeros en llegar se van haciendo a un lado y
vuelven a armar sus círculos.
7 DE ENERO: EL JURAMENTO. Por la mañana, juran los yaykuqkuna. Cada yaykuq va acompañado por su
kuraka. El corregidor parado detrás de un tejido con hojas de coca, pide a los yaykuq que hagan el signo de la cruz
con el índice y el pulgar y toma el juramento en castellano. Acabado éste, comienzan las visitas.
8 DE ENERO: EL RUNA ENTERAY. Por la mañana, se refuerza el juramento del día anterior con el runa enteray
(“entregar la gente”): una ceremonia donde el nuevo alcalde toma responsabilidad sobre cada ayllu. Se cuentan los
granos que representan los hogares de los ayllus y si la cantidad concuerda con la registrada el año anterior, se
celebra.
9 DE ENERO: LA KACHARPAYA. Luego de las visitas y libaciones diarias, las tropas hacen una entrada formal a
la plaza, siguiendo la misma secuencia de movimientos hechos para la Entrada, terminando frente al Rollo donde
bailan hasta volver a sus patios. Este viaje es la Kacharpaya, y es la primera despedida formal de la fiesta. El baile,
que se viene haciendo desde el primer día, reúne a 4 o más grupos que se apretujan en torno al Rollo, cada uno
tocando su música compitiendo contra la de los otros, al punto que algún grupo puede impedir la entrada a otro en la
plaza, humillándolo.
10 DE ENERO: LA JATUN KACHARPAYA. Es la “Gran Despedida”. Tiene los mismos movimientos del día
anterior, pero el baile es mucho mayor que los días anteriores, tanto en duración, como entusiasmo y frenesí.
El 11 de enero es un día de recuperación. Las tropas se juntan por última vez y, en una ceremonia de cierre,
el kinsa rey se cuelga en la pared junto con su chalina: así, la nueva pareja alcalde está lista para cumplir su año de
servicio.
IMPORTANCIA DEL CANTÓN. El cantón es el centro ritual en Reyes. En la plaza central de Yura, cada esquina
es un “altar” de cada ayllu mayor. La plaza reproduce en miniatura el mapa conceptual de la organización del cantón.
Yura sería así una serie de “cuadrados concéntricos”: la plaza central resume la organización espacial yura.
ACCIÓN RITUAL EN UN ESPACIO “SOCIALIZADO”. La estructuración del espacio de acuerdo a los ayllus
conforma el escenario para la representación ritual de Reyes. Los grupos se mueven por el pueblo en forma ordenada,
siguiendo los principios organizativos yuras. Algunos ejemplos reflejan esto:
-las VISITAS se hacen primero al originario (por lo general, el alcalde de Qullana), luego se visita a los
representantes de los ayllus de la mitad opuesta, luego a los de su propio ayllu. Tal orden demuestra cómo concibe
cada grupo su relación con los demás en términos de su proximidad social;
-se representa la complementariedad masculino/femenino. En el baile nocturno en torno al Rollo, por su
forma y posición, el monumento es fálico; la danza de las mujeres, hecha frente a los hombres, tiene una carga
sexual;
-en la Entrada y la Gran Despedida, las tropas vuelven a resumir el orden social conceptualizado, de
acuerdo a principios de procedencia y proximidad estructural: en las esquinas, cada ayllu es recreado ritualmente y
también se describen sus lazos con los otros ayllus.
EL KURAKA COMO NEXO SIMBÓLICO. Los kurakas son, metafóricamente, la madre y padre del ayllu, y se
relacionan con sus miembros con lazos similares a los padres con hijos. Pero los kurakas también se relacionan con
aspectos del mundo y sus valores. Con el kinsa rey, el kuraka masculino se identifica notablemente: en especial
porque la forma del bastón de mando se concibe como un falo. Y también al kuraka se lo identifica con los señores de
las montañas y a su vez con el cóndor, el ave de las alturas que nunca muere. Así, los kurakquna terminan teniendo
una posición mediadora entre los comunarios de los ayllus que les han delegado su autoridad y los poderes
espirituales que determinan, se cree, los destinos y el bienestar de los hombres.
LA FIESTA DE CARNAVAL
En Yura se da cuando comienzan a madurar las cosechas. La satisfacción de saber que no habrá hambre
motiva el evento. Fiesta kurakquna por excelencia –con las visitas que implica–, el Carnaval es la celebración que
más enfatiza los conceptos yuras sobre la organización interna y las relaciones externas.
VIAJE HACIA LOS LÍMITES. El viernes anterior al “Miércoles de Ceniza” comienza la celebración. Como en
Reyes, los jóvenes tocan sus instrumentos y las mujeres danzan a su alrededor. Las tropas siguen a la pareja
kurakquna a través de todas las comunidades del ayllu hasta que llegan a los MOJONES (los solitarios picos
montañosos que marcan los límites de toda la región étnica). Entonces, en una mesa ritual, colocan el kinsa rey, al
cual se quema incienso y ofrecen libaciones.
VIAJE DE RETORNO AL CENTRO. Las tropas vuelven al centro, siguen visitando los hogares del ayllu. Crece
aquí el sentido de participación y pertenencia al ayllu por parte de los grupos humanos, para concluir, el Miércoles de
Ceniza, en la plaza del pueblo central de Yura en un momento de “unión”: el gran baile (aquí, como en Reyes, la
plaza también es un “microcosmos del cantón”).
Con esta creciente participación y unión de los grupos humanos, EL CARNAVAL PERMITE A LOS YURA NO
SÓLO REFLEXIONAR SOBRE SUS AYLLUS SINO TAMBIÉN RECONSTITUIRLOS.
Ahora, ¿por qué tal decidida participación? En la acción ritual del Carnaval, la gente del Yura ve al poder
estatal como un elemento inevitable de la vida social. La lógica de la relación con este Estado es como la dada con
otras fuentes de poder: el Estado es peligroso e impredecible en sus actos. Si se hacen las ofrendas apropiadas, en
servicio y dinero, entonces el Estado, como los jach’aranas, permitirá a los Yura vivir en paz, y quizá prosperar.
ROSTWOROWSKI, María
Estructuras andinas del poder: esquemas
sociopolíticos
Un problema en la “historia” Inca son las interpretaciones de las fuentes: son contradictorias y confusas.
Intentaremos ver qué sucedía en el Cuzco al analizar lo que sabemos para territorios ajenos a la capital del Incario.
Con cantares, pinturas y quipus, las culturas antiguas del Perú podían recordar genealogías y conformar una
cronología. Entonces, ¿por qué en las fuentes incaicas hay embrollos en los relatos indígenas? Básicamente, el
problema no fue de desconocimiento de hecho, sino de errónea interpretación de las estructuras andinas presentadas
por los europeos.
EL REGISTRO ANDINO. Al revés que a los españoles, a los indígenas no les interesaba el sentido histórico,
veracidad y la cronología de los acontecimientos. Trastocaban así los hechos: por ello las narraciones de las crónicas
son contradictorias. Además, una vez el Inca Pachacutec reescribió la historia a su parecer. Igualmente, la historia
incaica no es puramente mítica.
EL CRITERIO ESPAÑOL. A los europeos llegados en el siglo XVI no les interesaba comprender el mundo
andino: sólo querían conquistar tierras. El registro español de la “historia” pretendía demostrar que los Incas no
tenían derecho a ocupar los extensos territorios ganados por la violencia. A costa de esto, mentían y ocultaban
información.
C) LOS CEQUES
Los ceques del Cuzco eran suntuarios dispuestos en líneas imaginarias que partían desde el Coricancha. Se
dividían en 4 secciones (de acuerdo con los suyus Chinchasuyu, Antisuyu, Collasuyu y Cuntisuyu) y asimismo
seguían una tripartición con la existencia en cada suyu de las divisiones en Collana, Payan y Cayao.
Los ceques pretendían delimitar los adoratorios de las diversas parcialidades, ayllus o etnias. El esquema de
ceques tradiciones de anteriores hegemonías locales. Pese a la costumbre andina de suprimir acontecimientos
pasados, tales costumbres estaban tan arraigadas que eran imborrables.
Muchos Incas tenían sus ADORATORIOS PROPIOS. Inca Yupanqui fue el soberano con más huacas (17 en
Chinchaysuyu y 2 en Antisuyu, que se dividen en casas, fuentes y piedras), mientras otros como Capac Yupanqui o
Inca Roca no tuvieron adoratorios.
E) EL FUNCIONAMIENTO DE LA DIARQUÍA
Nada indica que se nombrara simultáneamente en cada ocasión a los 2 Incas. Tampoco existe semejante
tradición entre los curacas. Si tomamos en cuenta la posibilidad de que la mayoríad e reinados fueron breves y si
aceptamos la doble lista de soberanos, el tiempo que duró el gobierno incaico no sería mayor de 400 años.
La grandeza del ingenio incaico son las rápidas conquistas, sus minuciosas estadísticas y el modo como
aplicaron y transformaron las tradiciones locales a las urgencias de su Estado. Numerosos logros regionales tuvieron
que ser acomodados a las complejas exigencias de una territorialidad casi continental.
Si el Tawantinsuyu se desmoronó a corto plazo fue a causa de que debió existir entre los jefes provincianos
un anhelo de liberación del yugo cuzqueño, de sacudir la servidumbre inca, sin imaginar que caerían en otra
servidumbre.
La defectuosa y confusa información que nos ha sido transmitida se debe a la incomprensión de los
españoles para captar el pensamiento andino, para entender sus esquemas sociopolíticos. No percibieron el
significado de las panacas y su funcionamiento; los modos andinos de la elección del poder y la herencia; la tradición
del “más hábil”; la importancia del ayllu materno entre los candidatos a la borla; todo aquello debía forzosamente
confundir a los hispanos por las notables diferencias existentes entre lo andino frente a lo europeo.
4. EL OTRO
Los conquistadores vieron en los quipus objetos ateos, y los quemaron y destruyeron. Los quipus procedían
de tumbas. Los agrupamientos de nudos formaban una representación simbólica de números. Se basa en un sistema
decimal según la posición de cuerdas y nudos agrupados en éstas.
El quipu utiliza la noción de 0 sin tener un símbolo especial para el 0. Para representarlo se utiliza un tipo
de nudo diferente, o bien se deja un espacio en una de las cuerdas.
Se pueden inferir ciertas relaciones lógicas entre los números por el color y el arreglo espacial de las
cuerdas. El quipu mínimo es básicamente unidimensional. Sin embargo, mediante el uso del color y del espaciado,
aparecen de hecho en los quipus existentes unos ordenamientos bi, tri y cuadridimensionales.
Una manera de caracterizar una civilización es definir su estilo particular. La búsqueda del estilo de una civilización
requiere la identificación de sus símbolos básicos. La imagen de la civilización incaica es el quipu. En el quipu de
algodón, los incas tuvieron un medio que trasmitía su extraordinario mensaje propio.
4) COHN, B. S.
Etnohistoria
Desde que antropólogos la introdujeron en la década de 1940, la etnohistoria pretende reconstruir la
historia de los pueblos indígenas, antes y después de su contacto con Europa, utilizando fuentes arqueológicas,
orales y documentales, el sistema conceptual de la antropología, y el trabajo de campo que descubre el
funcionamiento de la sociedad indígena en pasado y presente.
Uno de los principales factores que dieron origen a la antropología fue el interés por la historia del hombre
en general, el estudio comparado de sociedades e instituciones y las reconstrucciones de la historia de determinadas
sociedades.
En Estados Unidos, en 1910-30, antropólogos (Swanton) reconstruyeron el pasado de las tribus valiéndose
de la información que dieron miembros de las tierras y documentos. Estos son los primeros trabajos etnohistóricos,
donde se refleja el manejo de documentos y datos arqueológicos para establecer la continuidad histórica, a la hora de
analizar desplazamientos de grupos humanos.
Cuando maneja documentos escritos el etnohistoriador se enfrenta con el mismo problema y aplica los
mismos métodos que el historiador tradicional. Los documentos que maneja suelen ser relatos de observadores que
entendieron a medias lo que veían. Por eso el etnohistoriador debe entender las categorías que aquéllos utilizan. El
etnohistoriador debe utilizar métodos históricos convencionales, pero teniendo siempre presente a la sociedad
indígena. También se vale de la historia oral, que refleja las unidades existentes dentro de la sociedad.
AQUÍ!
El trabajo de campo es esencial para la tarea del etnohistoriador. La finalidad es presentar una
descripción y un análisis de un sistema social en funcionamiento.
A través del estudio histórico, el antropólogo puede identificar, dentro del sistema, los cambios que
resultado de vicisitudes, accidentes o ciclos y los debidos a reorganizaciones estructurales.
Según Stuart Hughes son cuatro los niveles de generalización:
1. Generalización semántica: Al utilizar palabras como “nación”, “desarrollo” “revolución”, “clase
social”, los historiadores, implícitamente, resumen, generalizan y comparan.
2. Las “conclusiones” o serie de proposiciones acerca de un hombre, un período o un movimiento son
generalizaciones.
3. Las esquematizaciones inherentes a ideas como “urbanización” e “industrialización”, mediante las
cuales se organizan retazos y elementos de historia en procesos o estructuras, son generalizaciones que
se hallan próximas a las que hacen los antropólogos y sociólogos.
4. Amplias y omnicomprensivas sistematizaciones de la historia o la metahistoria.
En este cuarto nivel es donde mejor pueden conectar sus trabajos el científico social y el historiador.
En los últimos 30 años ha habido varios intentos de aplicar el enfoque del antropólogo al estudio de la
historia; la rama de la antropología que parece tener mayor afinidad con la historia es la antropología cultural. El
concepto de cultura como idea omnicomprensiva que abarca el comportamiento y los valores de un pueblo
determinado en una época determinada se adapta bien a las predilecciones del historiador.
Es en el estudio de las sociedades preindustriales y en proceso de modernización de hoy y de las
sociedades que caracterizaron al mundo entero antes de principios del siglo XIX, donde el historiador y el
antropólogo parecen necesitarse mutuamente.
México Perú
15) O’GORMAN
La invención de América
PRÓLOGO
La aparición de América en la Cultura Occidental no explica de un modo satisfactorio pensando que fue
“descubierta” en 1492.
La historia es un proceso productor de entidades históricas y no como un proceso que da por supuesto al ser
de dichas entidades. Así, entendido la historia como “invención”. La aparición histórica de América fue resultado de
una invención del pensamiento occidental y no un descubrimiento meramente físico y casual.
Con la obra el autor pretende una investigación de la fisiología de la historia “entendida”, no la historia
como un acontecer que le “pasa” al hombre o no, sino como algo que lo va constituyendo en su ser espiritual; la
historia es la vida. Este trabajo revela cómo de una imagen del mundo estrecha surge un ente histórico que disuelve la
vieja estructura una nueva y dinámica concepción del mundo más amplia y generosa.
PRIMERA PARTE
HISTORIA Y CRÍTICA DE LA IDEA DEL
DESCUBRIMIENTO DE AMÉRICA
I
El problema fundamental de la historia americana es cómo apareció América en el seno de la Cultura
Occidental. Porque, ¿fue efectivamente América descubierta?
Al llegar Colón en 1492 la isla que él creyó pertenecía a un archipiélago adyacente al Japón fue como
descubrió América. Bien, eso no es lo que Colón hizo sino lo que ahora se dice que hizo. Cuando se nos asegura que
Colón descubrió América no se trata de un hecho, sino de la interpretación de un hecho, por eso se puede poner en
duda. Aquí no se cuestiona si Colón descubrió o no América; sino se cuestiona si el descubrimiento de América debe
o no debe seguir entendiéndose así.
Saber a qué se debe la idea de que Colón descubrió a América a pesar de que sabe que él ejecutó un acto
muy distinto, es necesario averiguar cuándo, cómo y por qué se pensó eso por primera vez y por qué se sigue
aceptando. Es decir, será necesario reconstruir la historia, no del descubrimiento de América, sino de la idea de que
América fue descubierta, que no es lo mismo. Y eso es lo que vamos a hacer.
II
¿Cuándo se concibió por primera vez el viaje de 1492 como una empresa de descubrimiento?
Fue en la llamada “leyenda del piloto anónimo” (1494). Los primitivos colonos de la Isla Española (Haití)
creían que lo que llevó a Colón a hacer su viaje fue el deseo de mostrar la existencia de tierras desconocidas que
conocía por aviso que le dio un piloto cuya nave pereció por una tempestad.
Este relato admite que Colón, en vez de querer llegar al extremo oriental de Asia, quería revelar unas tierras
desconocidas.
Aunque en tal relato el hecho que se relata es falso, además se creó para emplearse en contra de Colón.
Estas objeciones no constituyen una objeción a nuestra tesis.
¿Cómo pudo surgir la “leyenda” y por qué fue aceptada a pesar de que la creencia de Clón de haber llegado
a Asia se divulgó como cosa pública al regreso de su primer viaje? La solución se encuentra en el escepticismo con
que fue recibida la creencia de Colón, por lo que se buscó una explicación a su viaje apoyada en alguna circunstancia
más plausible.
Al surgir la “leyenda” como explicación histórica del viaje se inició el proceso de desconocimiento de la
finalidad que realmente lo animó, y esta circunstancia –“la ocultación del objetivo asiático de la empresa– es la
condición de posibilidad de la idea misma de que Colón descubrió a América.
III
El texto más antiguo donde aparece Colón como el descubridor de América es uno de Fernández de Oviedo
de circa 1524. Según él, Colón descubrió América en 1492. Aquí se afirma por primera vez esto.
Al dar Oviedo por supuesta como verdad indiscutible la interpretación del viaje de 1492 como una empresa
descubridora, también dio por supuesto que dicho descubrimiento fue de las Indias (América), ya que sólo con ese ser
conocía las regiones halladas por Colón.
Pero esta nueva manera de entender la hazaña colombina que consiste en interpretar un acto de acuerdo con
los resultados de un proceso de fecha muy posterior del acto interpretado se diferencia de la “leyenda”. Se afirma
ahora que el descubrimiento fue de un continente imprevisible, APRA poder afirmar que Colón reveló la existencia
de dicho continente, será indispensable mostrar que tuvo conciencia del ser de eso cuya existencia se dice que reveló,
pues de lo contrario no podría atribuirse a Colón el descubrimiento.
IV
Una vez lanzada la idea de que lo descubierto era América, un continente hasta entonces
imprevisto/imprevisible, ahora hay que ver a quién atribuirle la fama de tal suceso, al piloto anónimo o a Colón.
Hubo 3 intentos de esto, sólo el tercero fue exitoso:
1) Oviedo. Dice que el relato del piloto es dudoso. Incluso siendo real, Colón merece la gloria de ser
descubridor de las Indias.
2) Gómara. El relato del piloto es verdadero, y él es el descubridor verdadero porque conocía ya las Indias.
Colón sólo es un segundo descubridor.
[Estas 2 tesis no revuelven el problema. Tenía que mantenerse la idea de que se ignoraba la existencia de
las tierras objeto del descubrimiento, como lo hizo Gómara; y mostrar que el descubridor tuvo conciencia previa de
que existía, según lo intento Oviedo.]
3) Fernando Colón. Nadia antes de su padre supo de la existencia de las tierras que éste halló en 1492.
Colón tuvo la idea de que al occidente de Europa debía existir un continente ignorado. Lo supuso por sus
conocimientos en ciencia, su erudición y observaciones. La empresa de 1492 no fue, así, de corroboración de una
noticia que hubiere tenido Colón; fue de comprobación empírica de su hipótesis. Colón es, entonces, el descubridor
de América. Colón no creyó haber llegado a Asia. Le puso “Indias” al continente por su estar cerca de la India
asiática, y para despertar la codicia de los reyes para animarlos a patrocinar la empresa.
Esta tesis –en que la ocultación de las ideas de Colón ya no se debe a un mero escepticismo, sino a un
calculado deseo de esconderlas– logra conciliar los 2 requisitos del problema. La rivalidad entre el piloto y Colón
quedó a favor de éste.
Ahora veremos por qué la solución de Don Fernando entró en crisis. Aquí hay que ver a Las Casas.
V
Bartolomé de las Casas dijo que el descubrimiento es el cumplimiento de un designio divino realizado por
un hombre elegido (Colón) quien, por su conocimiento intuyó la existencia del continente. Lo esencial del
descubrimiento es que de ese modo se conoció una parte de la Tierra, sino que los nativos estaban ya listos para la
cristianización.
Los propósitos personales de Colón no importan. Para Las Casas, Colón tiene que cumplir fatalmente las
intenciones independientemente de las suyas personales. Dios le inspiró hacer el viaje, y para este efecto cualquier
explicación es buena.
El descubridor de América fue así Colón, pero no en virtud de sus propósitos y convicciones personales que
animaron su empresa, sino como instrumento elegido por la Providencia para realizar la trascendental hazaña.
Con la intervención de Las Casas, así, entra en crisis la primera etapa del proceso y se inicia la posibilidad
de un nuevo desarrollo.
VI
Una vez legitimada la verdad del objetivo asiático del viaje de 1492, se siguió en una misma situación
lógica y quedó en pie el problema de cómo atribuirle a Colón el Descubrimiento. Hubo varios esfuerzos para resolver
esto, conciliando las tesis de Don Fernando con las ideas de Las Casas.
1) Herrera. Es similar a Fernando, pero dice que Colón creyó –hasta su cuarto viaje– que había llegado a
Asia y, concordando con Las Casas, que ese no era su propósito.
2) Beaumont. La empresa estuvo animada por descubrir un continente o bien por llegar hasta Asia, en caso
de no hallar tal continente. Colón cree llegar a Asia hasta que en el tercer viaje se da cuenta de que descubrió
América. Esta manera es semejante a Herrera, pero el objetivo asíatico es la finalidad de su empresa.
3) Robertson. El objetivo era abrir una comunicación marítima con Oriente. Colón en su viaje no sabía qué
podía hallar. Podía ser un nuevo continente pero también playas asiáticas. La duda es la esencia del proyecto. Al
hallar tierra, Colón cree que es Asia y por eso la bautiza como Indias. Recién en el tercer viaje se da cuenta.
La tesis se parece a la anterior, pero Robertson postula el objetivo asiático como la principal de las 2
finalidades de la empresa. Pero además la explica como obvia. Así, el deseo de llegar a Asia de Colón se ha
convertido en la condición misma para entender el suceso. Y el propósito de descubrir un continente ignorado, pero
intuido por hipótesis científica, pasa a un segundo plano.
VII
La crisis sobrevino cuando el español Navarrete divulgó documentos sobre los viajes de Colón, dejando en
claro que Colón había proyectado ir a Asia.
1) Navarrete. A diferencia de los anteriores, el proyecto de Colón consistió en abrir una ruta marítima con
Asia y no en hallar nuevas tierras. Colón siempre creyó que las tierras exploradas por él pertenecían al Asia.
2) Irving. La empresa se hizo para establecer la comunicación marítima con Asia. Aunque Colón sabía que
había tierra no descubierta en la parte occidental del océano, lo que llevó a Colón a su viaje fue la idea de que Asia
era fácilmente accesible por el occidente. Colón siempre creyó haber explorado Asia, pero Irving ve a la empresa
como la manera en que Colón descubrió América. Aunque cree que los normandos fueron a América siglos antes, a
éstos no les importó tal descubrimiento. La empresa de 1492 tuvo intencionalidad, y por eso es cuando América fue
descubierta.
3) Humboldt. Plantea una concepción telcológica del devenir humano (hombre como creador de la historia,
sin intervención divina) y se puede responsabilizar a un hombre por un acto cuya trascendencia supere a sus
intenciones, siempre que tal acto esté de acuerdo con los designios de la historia. Así, Humboldt compara la empresa
de Colón con los viajes normandos. El mero hallazgo físico no es significativo. Las expediciones normandas fueron
un hecho casual, porque un descubrimiento de América implica un acto intencional. Y eso fue la empresa de Colón:
un proyecto científico/intelectual. Aunque no fue un acto fortuito, no sabemos en qué consistió. Lo clave del
descubrimiento de América es el avance de conocimientos que trajo. Completó la visión del cosmos observable
culminando el progreso del espíritu humano. Pero ¿cómo responsabilizar a Colón de tal hazaña? Colón no era un
sabio, pero era un inquieto aventurero que admiraba sus hallazgos. Por eso es el genuino descubridor de América.
Cumplió con su papel de portavoz de los intereses de la humanidad y de instrumento de las intenciones de la historia.
Los normandos no hicieron nada de todo esto. Lo suyo no fue un descubrimiento. Con estas explicaciones, se ocultó
el objetivo asiático de la empresa y la convicción que tuvo Colón de haber explorado regiones de Asia, ocultación
necesaria, como sabemos, para poder atribuirle el descubrimiento de América.
VIII
Cuando la versión religiosa de la historia (historia como proceso en que fatalmente se cumplen las
intenciones de la Naturaleza) entró en crisis, los historiadores se comprometieron a reconocer, como fuente del
sentido de los sucesos históricos, los propósitos y convicciones personales de los individuos que participaron en ellos.
Al fin la empresa de Colón se comprendería con el sentido que tuvo para él. Pero la vieja creencia de que Colón había
descubierto América cuando pensó llegar a Asia perduró.
Según Morison, la empresa pretende la comunicación marítima con el oriente de Asia. Colón siempre
estuvo convencido de que había llegado a Asia. Morison no duda que Colón descubrió América. Pero, ¿por qué?
Como Colón no tuvo jamás el propósito de encontrar América, ni sospechó que existía, lo descubrió por accidente,
por casualidad.
IX
Para entender un acontecimiento debe conocerse la intención o propósito. Esto permite una interpretación.
En el límite, la interpretación de un acto puede permitirse aún cuando el agente que lo realiza no tenga intenciones.
Hay 3 etapas en el proceso de interpretación del viaje de 1492.
Primera etapa. Colón mostró que las tierras que halló en 1492 eran un continente desconocido. Con esa
intención realizó el viaje. Esta tesis resultó documentalmente insostenible.
Segunda etapa. Lo mismo pasó aquí, pero no fue intención, ni tuvo idea de lo que había hecho, al ejecutar
su acto cumplió la intención de la Historia. En este caso, la premisa teórica resultó insostenible.
Tercera etapa. Lo que halló fue por casualidad, sin ninguna intención.
Colón habría revelado, sin intención de hacerlo, el ser de las tieras que halló, cumpliendo un propósito
ajeno. Colón obró como instrmento de una intención diversa a la suya. La tesis así queda a salvo.
Esta tesis es absurda. La idea del descubrimiento casual del continente americano. Cancela los propósitos
personales de Colón y habla de las intenciones inmanentes a una cosa meramente física.
X
El análisis de la historia de la idea del descubrimiento de América nos ha mostrado que estamos en
presencia de un proceso interpretativo que, al agotar sus 3 posibilidades lógicas, desemboca en el absurdo.
Ahora, 3 cuestiones:
1) a qué se debe la idea de que América fue descubierta;
2) cómo se mantivo dicha interpretación en contra de la evidencia empírica;
3) cómo es posible creerse la idea de que el continente americano tenía la intención de revelar su ser.
Es necesario mostrar con el examen de estas 3 cuestiones quién es el villano detrás de toda esta historia.
El mal proviene del viejo modo de pensar de los historiadores, del apriorismo, según el cual las cosas son
algo en sí mismas, algo per se, están hechas de acuerdo con un único tipo posible. Lo que ha sido siempre, siempre lo
será. En los últimos tiempos esa antigua manera de concebir la realidad se ha hecho insostenible.
El mal que está en la raíz de todo el proceso histórico de la idea del descubrimiento de América, consiste en
que el continente ha sido eso desde siempre, cuando en realidad no lo ha sido a partir del momento en que se le
concedió esa significación.
Si se supone que el trozo de materia cósmica que hoy conocemos como América está dotado de un ser
“descubrible”, y si se supone que el descubrimiento de la cosa se cumple por el mero contacto físico con ella,
entonces la revelación se realiza no sólo con independencia de las intenciones personales del agente, sino que la cosa
tiene la intención de revelar su ser, pues así explica cómo pudo llevarse a cabo el descubrimiento. Así se cae en el
absurdo de que fue el continente americano el que tuvo designio de descubrirse a sí mismo en el momento en que
Colón entró en contacto físico con él.
XI
Responderemos a la pregunta que sirvió de punto de partida a esta investigación.
¿Es la idea de que el continente americano fue descubierto aceptable como modo satisfactorio de explicar la
aparición de dicho continente en el ámbito de la Cultura de Occidente? No es satisfactoria, porque es una
interpretación que no muestra la realidad que interpreta, peusto que se reduce al absurdo cuando alcanza la situación
límite de sus posibilidades lógicas.
Si se deja de concebir a América como algo hecho desde siempre. El Descubrimiento cobrará una sentido y
también todos los sucesos que le siguieron. El problema central así es el del ser de América, no concebido como
substancia inalterable postulada a priori, sino como el resultado de un proceso histórico peculiar y propio.
El resultado de nuestro análisis representa la bancarrota de la vieja concepción esencialista de la historia
americana, y la apertura de una vía para alcanzar una visión acerca de ella, dinámica y viva. En lugar de partir de una
idea preconcebida acerca de América para tratar de explicar cómo descubrió Colón el ser de ese ente, debemos partir
de lo que hizo Colón para explicar cómo se llegó a concederle ese ser.
SEGUNDA PARTE
EL HORIZONTE CULTURAL
I
Para entender por qué, cuándo y cómo se concedió el ser o sentido de continente americano al mismo, hay
que analizar la imagen de la realidad que sirvió de campo de significación a aquel conocimiento. Describiremos el
escenario en que se desarrolló la aventura.
II – EL UNIVERSO
Lo básico del universo en tiempos de Colón es que fue creado por Dios. Es finito, perfecto, inalterable, y es
de Dios y para Dios: no le pertenece al hombre, ni siquiera la porción que habita.
Se creía en el sistema geocéntrico. (La idea de Tierra plana en realidad ya se había abandonado.)
El universo afectaba la forma de una esfera finita en tiempo y espacio, y había 2 zonas: la zona celeste
(contenía las estrellas y planetas; no existía el fenómeno de la corrupción) y la zona espiritual (zona sublunar, que
contenía los elementos de la materia: fuego, aire, agua y tierra, que formaban todos los cuerpos sensibles).
V – LA ECUMENE O MUNDO
En su época, la palabra “mundo” indicaba universo o bien globo terráqueo. Universo es todo lo existente;
globo terráqueo es nuestro planeta. Pero “mundo” no era ninguna de esas 2 cosas. Es la casa del hombre en el
universo, la “ecumene” según los griegos. Así se fundamentaba esta noción:
1) se decía que el “mundo” se alojaba exclusivamente sobre la tierra no sumergida de la Isla de la Tierra,
porque aún si se aceptaba que los otros orbes estaban habitados, era por entes no humanos. Más exactamente, el
mundo se alojaba en las zonas templadas de la Isla de la Tierra, no la tropical ni las polares.
2) la concepción cristiana del mundo. Según el viejo mito bíblico, el hombre, mientras persevera en su
estado de inocencia original, no es responsable de su mundo, ni tiene conciencia de sí mismo. Pero al cobrar esa
conciencia (una vez que Adán peca y que se lo expulsa del Paraíso para terminar en un valle de lágrimas) pasa a ser
un ente histórico. Así, el Cristianismo introdujo en el ámbito de la cultura grecorromana la noción del hombre como
responsable e inventor de su mundo, de su vida y destino. Ahora, este aporte quedó por detrás de la supremacía del
espíritu teológico, hasta el advenimiento de la ciencia y técnica modernas.
3) Pero la idea del mundo como proceso de apoderamiento de la Tierra no se dio pues resurgió del
aristotelismo y las nociones clásicas en la ciencia medieval (aceptación del sistema geocéntrico del universo y de la
teoría de zonas inhabitables). A partir del siglo XIII surge un conflicto entre la visión clásica del mundo y la visión
patrística (bíblica) que terminó destruyendo la idea dinámica del mundo implícita en el mito bíblico, así como el
absolutismo de la idea de zonas inhabitables en la Tierra. Así, el mundo quedó concebido como abarcando la
totalidad de la Isla de la Tierra.
Si el “lugar natural” del hombre era la Tierra, sólo en ella podía estar el mundo. El Océano no era parte del
mundo, era el límite cósmico del mundo, y representaba una amenaza pues cubría todo el globo terrestre. Implicaba
una benévola concesión por parte de Dios, no para el hombre sino para el mismo Dios. El mundo así no era del
hombre y para el hombre, sino de Dios y para Dios. El hombre era prisionero de un mundo que tampoco era suyo.
Ahora, mientras el hombre se conciba como algo hecho de acuerdo con un modelo inalterable, su mundo
tiene la misma inconmovible estructura. Pero, a la inversa, si el hombre se concibe como posibilidad de ser, el
universo le parecerá un cambio que conquistará con su esfuerzo, técnica e imaginación.
Ahora bien, en cuanto Colón descubrió América, ¿cómo se llegó a la idea de un nuevo mundo en un mundo
que no admitía semejante posibilidad?
TERCERA PARTE
EL PROCESO DE LA INVENCIÓN DE
AMÉRICA
I
Los viajes de Colón no fueron “viajes a América”. A diferencia de los historiadores, que parten con una
América a la vista, hecha y constituida, nosotros vamos a partir de un vacío, de un todavía-no-existe América.
II
En su proyecto, Colón pretendía atravesar el Océano en dirección de occidente para alcanzar, desde España,
los litorales extremos orientales de la Isla de la Tierra y unir, así a Europa con Asia.
Lo novedoso fue que Colón se convenció de que el viaje era realizable, con los medios que tenía, pues se
convenció de que el globo era más pequeño que lo aceptado y de que el orbis terrarum (la Isla de la Tierra) mucho
más largo.
El proyecto era, para la época, descabellado por lo mucho que debería alargarse la longitud de la Isla de la
Tierra para hacerlo plausible.
Por esto era tal la resistencia que encontró Colón en el patrocinio de la empresa que proponía. Se
arriesgaron a tomarla los reyes católicos por estos motivos:
1) su rivalidad con Portugal (que unía Europa y Asia por la ruta oriental);
2) la posibilidad de que a España le tocaran las islas del Atlántico que se conocían que no eran de Asia;
3) el ejercer un acto de soberanía sobre las aguas del Océano.
III
El cuento del primer viaje de Colón no ha sido relatado aún como es debido.
Cuando Colón avistó tierra el 12 de octubre de 1492, tuvo la certeza de haber llegado a los litorales del
extremo oriente de la Isla de la Tierra, o sea, Asia, y mantuvo esa creencia durante toda la explotación, y hasta su
muerte.
Cuanto averiguó durante la exploración fue interpretado por él como prueba empírica de esa creencia. Y
cuando no hallaba por ningún lado una ciudad que debía existir consolaba su mente con una explicación cualquiera.
IV
Colón pensó que llegó a Asia por el hecho de haber encontrado tierra habitada en el lugar donde la halló.
Así es que su idea no pasa de ser una hipótesis. Colón fundamentó tal hipótesis porque la imagen que tenía de la
longitud de la Isla de la Tierra hacía posible esa suposición.
Pero la hipótesis no sólo está fundada en una prueba empírica, sino que Colón no le concede a la
experiencia el beneficio de la duda. Mantuvo su idea de haber llegado a Asia a pesar de que cuanto vio parecía
contrariarla, pues no encontró nada de lo que esperaba ver.
La suya fue, entonces, una hipótesis incondicional o necesaria. Una oposición que se sustenta a sí misma en
un centro que elude toda proveniente de la experiencia. Una hipótesis postulada no como una idea, sino como una
“creencia”. En ello consiste lo decisivo de su actitud.
Colón dotó de un ser a las regiones que halló, o sea, el de ser una parte de la Isla de la Tierra. El viaje de
1492 así atribuyó a las tierras que encontró Colón el sentido de pertenecer al orbis terrarum, dotándolas así con ese
ser, mediante una hipótesis a priori e incondicional.
V
Veamos cómo fue recibida la creencia de Colón.
Respaldar su creencia fue lo que hicieron los reyes en el primer impulso de entusiasmo. Pronto se reparó
que Colón podía estar equivado.
Por previsión política y por cautela jurídica, la Corona acabó mostrándose escéptica respecto a las
afirmaciones de Colón. No que las rechazara como falsas; consideró como probables, puesto que era lo que más
deseaba, pero cabía la duda.
VI
Veamos la reacción científica. Los teóricos no le concedieron crédito incondicional a Colón. No se negó
que Colón haya contactado con el extremo oriental de la Isla de la Tierra, y haya llegado a Asia. Pero sí se puso en
duda semejante hecho. Pedro Mártir, humanista, sostuvo la idea de “novus urbis”, algo de que no se había tenido
conocimiento antes. El sentido que Mártir le concedía a la empresa aludía al contenido del ignoto hemisferio como un
“mundo” en su acepción moral, pero sin prejuzgar acerca de si las tierras halladas formaban parte de un orbe distinto
al orbis terrarum o si eran, como quería Colón, parte de éste. Su fórmula fue un acierto extraordinario. De ahí su éxtio
histórico.
Las ideas de Mártir demuestran que, desde el punto de vista científico, la creencia de Colón suscitó una
idea, no un rechazo, y en esto coincide con la reacción política y jurídica de los círculos oficiales.
VII
La reacción oficial y científica consistió en postular la misma hipótesis de Colón, pero no como una
creencia invulnerable a los datos empíricos, sino como una “idea” cuya verdad era posible en cierto grado y que
podía cambiar con la experiencia.
El contraste respecto a la actitud de Colón es enorme.
Por lo pronto los 2 puntos de vista no entran en conflicto, porque la Corona y los teóricos le admiten a
Colón la posibilidad de acierto.
VIII
Un hombre ha cruzado el Atlántico, y las tierras que halló son extremas regiones de la misma isla que Dios
le asignó al hombre para su morada. Pero, ¿si acaso esas tierras pertenecieran a otra isla, a uno de esos “otros orbes”?
Tal la angustia que suscitó el hallazgo, pero también la promesa de una posible de la escapatoria de la prisión
milenaria.
En el verdadero sentido de la historia de la invención de América se verá el primer episodio de la liberación
del hombre de su cárcel cósmico y de su impotencia.
Ahora, 3 cuestiones: qué debe probarse; cómo, y en qué puede consistir la prueba.
1) Se requiere que Colón pruebe su creencia que las tierras que halló pertenecen al extremo oriental del
orbis terrarum;
2) deberá mostrar que las tierras halladas se acomodan a la imagen que se tiene acerca de la Isla de la
Tierra, o sea, que acomode su creencia a los datos empíricos. Pero, ¿cómo hacerlo? Estaba demasiado convencido de
sus ideas;
3) ¿en qué basar la prueba? Haberá que mostrar que no se trata de un archipiélago, sino de una extensa
masa de tierra y que los litorales de la masa de tierra tenían los rasgos de los litorales de Asia.
En conclusión, había que mostrar la existencia de una masa considerable de tierra junto con las regiones
halladas en 1492 y localizar el paso marítimo que permitiera entrar en el Océano Índico. Si se mostraban ambas
cosas, la afirmación de Colón se convertiría en una verdad empíricamente comprobada.
IX
En su segundo viaje, Colón no pudo cumplir lo que le decía su imaginación. Los indígenas no eran los
vasallos que había imaginado; el oro tan codiciado no aparecía. Hubo descontento y hostilidad contra Colón y la
desprestigiada empresa. Sin embargo, Colón en su exploración sen convenció de no estar en una isla. Creía estar en la
masa continental de la Isla de la Tierra.
Pero el regreso fue terrible. Colón sufrió de la rebelión en donde atracó, el hambre y espías que enviaba la
Corona.
X
Las promesas de Colón habían resultado ser un falso señuelo. El escepticismo invadía a la empresa.
Pero ya no se podía retroceder en un asunto en que andaba tan comprometido el prestigio político y
religioso de la Corona. Ésta tendió a aceptar el desastre y el desengaño, pero por momentos no confió en Colón.
Como los viajes llegaron a ser más que carga que provecho para España, la exploración, explotación y colonización
quedaron abiertas al mejor postor.
Este segundo viaje de Colón fue un primer intento de aportar la prueba que se requería para demostrar que
había logrado para establecer la conexión entre Europa y Asia por la ruta de occidente; pero un intento fracaso.
XI
Cuando regresó Colón a España en 1496, la Corona afirmó mediante exploraciones la existencia de una
tierra de masa comparable al orbis terrarum en los parajes vecinos al primer hallazgo de 1492. Se supo que al
poniente de las islas encontradas por el almirante yacía una gran masa de tierra. Esto favorecía la creencia de Colón.
Ahora había que localizar el paso marítimo que daría acceso al Océano Índico y a las riquezas de las
regiones que estaban en posibilidad de caer en manos portuguesas. Eso es lo que Colón pretendió hacer en su
siguiente viaje.
XII
Para su tercer viaje (1498) Colón pretendía establecer contacto con los litorales de Asia y buscar el paso al
Océano Índico. Colón llegó a una isla de blancos que llamó La Trinidad, pero cuando descubrió que el golfo donde
había penetrado la flota era de agua dulce, reconoció que no estaba en una isla, sino en la costa de una tierra de
magnitud continental. Se convenció de que la flota había llegado, no a un archipiélago vecino al paso al Océano
Índico, sino a una tierra firme.
¿Cómo podía existir semejante tierra en el hemisferio sur, que se suponía ocupado por el Océano? ¿Cómo
pudo no haber noticias de ella antes?
Aunque podía aceptarse que los litorales hallados pertenecían a una gran masa austral de tierra firme, se
supuso la continuidad de esos litorales con los de Cuba, que Colón concebía como pertenecientes a la tierra firme de
Asia. La tesis se basaba en afirmar la unidad geográfica de toda la tierra no sumergida, o sea que la Isla de la Tierra
era la que ocupaba las seis séptimas partes de la superficie del globo, que era toda la tierra del planeta. Pero así ya no
existiría donde suponía Colón el paso marítimo al Océano Índico.
Por otra parte, si se suponía que la tierra firme recién hallada, era una isla austral comparable al orbis
terrarum, entonces la tesis invocada por Colón no explica su existencia, porque ya no se trata de regiones de la Isla de
la Tierra, sino de uno de esos orbis alterius.
Colón quedó desconcertado regresó en 1495 a Santo Domingo, la nueva capital de la Española, dio cuenta a
los soberanos del resultado del viaje.
XIII
Para él, o era tierra firme grandísima la que había hallado o era donde estaba el Paraíso Terrenal. Podía ser
tierra firme de gran extensión por el golfo de agua dulce como resultado de algún gran río que tendría en él su
desembocadura. La idea de que era el Paraíso Terrenal servía para salir de un aprieto, puesto que ya no explicaría el
golfo de agua dulce como efecto de un río engendrado en una inmensa extensión de tierra. En efecto, el Paraíso
Terrenal existía una fuente de donde procedían los 4 grandes ríos del orbis terrarum. La idea de que esa misma fuente
procedía el caudal de agua que formaba aquel golfo ilusionó a Colón.
Colón reveló una serie de premisas para justificar que el agua que producía aquel golfo procedía del
Paraíso.
Pero si el Paraíso estaba lejos del golfo de agua dulce, tenía que ser muy grande. Acaba por postular así una
existencia tierra firme que es la que quería evitar con su hipótesis.
Pero, ¿supone Colón que esa gran tierra austral está o no unida al continente asiático?
XIV
Para 1498, Colón piensa en la tierra que descubrió como algo distinto y separado de la otra tierra firme,
Asia.
En 1500, distingue la tierra hallada en el tercer viaje de las que encontró en los anteriores (que llama Asia),
mientras que a aquél lo identifica como un “nuevo mundo”.
En 1502, se convenció de que había hallado una tierra de magnitud continental que ocupaba parte del
hemisferio norte y que se extendía hacia el hemisferio sur, separada de Asia, que había hallado un orbe austral
comparable al orbis terrarum, habitable y habitado y que contenía el Paraíso Terrenal.
XV
Colón tenía 2 caminos.
1) Si suponía la continuidad entre los litorales atlánticos de Asia y los de la nueva tierra firme austral, su
esquema geográfico para explicar sus hallazgos anteriores era insostenible. Se venía abajo la tesis que concebía a
Asia dotada de una sola península, en cuyo extremo estaría el paso al Océano Índico.
2) Si suponía que la Tierra de Paria –así se lo llamaba al nuevo continente– no estaba unida al orbis
terrarum, era necesario concebirla como un orbe distinto.
Aunque esto traía problemas con la Iglesia, Colón se decidió por la última opción. Claro que postuló la
separación e independencia de la tierra firma para no invalidar su esquema anterior y no por su observación de datos
empíricos. Con esto, Colón se enfrentaba a las objeciones a la idea que abrazó. Esto nos trae, precisamente, al
segundo punto a examinar: al razón por la cual insistió localizar al Paraíso Terrenal en esa tierra. Es que el Paraíso
Terrenal era parte del “mundo”.
El “nuevo mundo” intuido por Colón era parte del mismo y único mundo de siempre. La hipótesis de Colón
trajo el desenlace crítico para la antigua manera de concebir el mundo. La crisis todavía no era inminente, porque las
ideas de Colón no podían ser aceptadas, pues la idea de separar las 2 masas de tierra que obligaba a admitir un “nuevo
mundo”, no era necesaria para explicar los hechos revelados por la experiencia.
XVI
Las exploraciones de 1499-1501 dejaron fuera de duda la conjetura de Colón de que existía una gran masa
de tierra que penetraba el hemisferio austral. Se pensó que ese grande y nuevo litoral no era el de un extraño “nuevo
mundo” separado y distinto de la Isla de la Tierra, sino el de Asia.
Esas exploraciones trajeron un dilema:
1) Por una parte, tenemos la hipótesis según la cual la masa de tierra firme en el hemisferio norte es el
extremo oriental de la Isla de la Tierra y que la masa que penetra el hemisferio sur es un “nuevo mundo”. Así, el paso
marítimo al Océano Índico separa ambas masas de tierra firme. Ésta es la hipótesis de Colón.
2) Por otro lado, está la hipótesis de las 2 masas de tierra firme son continuas y se identifican con el litoral
extremo oriental de la Isla de la Tierra. Al sur de esa única masa de tierra firme se hallaría el paso al Índico empleado
por Marco Polo.
XVII
El sentido o ser de las tierras que se habían hallado desde que Colón hizo su primer seguía dependiendo de
la localización del paso al Océano Índico. Ahora la ubicación de ese paso ofrecía 2 posibilidades. Hubo 2 viajes que
resuelven el dilema: el de Vespucio (1501-1502) y el cuarto viaje de Colón (1502-1504).
Veamos los propósitos de ambos.
Vespucio zarpó de Lisboa en 1501 con destino a las regiones subecuatoriales nuevamente halladas. Su
intención era navegar hasta las costas subecuatoriales que consideraba ser litorales asiáticos, y donde pudiera pasar al
Océano Índico, y continuar la navegación hasta Lisboa completando la circunnavegación del globo.
Colón, en 1502, quería emprender un nuevo viaje. Sus propósitos eran muy semejantes a los de Vespucio,
pero deseaba encontrar el paso al Índico por otras latitudes. Este paso debería encontrarse en la separación marítima
entre la Isla de la Tierra y el “nuevo mundo” donde suponía que estaba el Paraíso Terrenal, y por ese rumbo en
efecto, lo mandaron los reyes a buscarlo.
He aquí las intenciones de los 2 viajes destinados a resolver el dilema de cuya solución depende la validez
de la manera tradicional cristiana de entender al mundo. Si Colón alcanzaba su propósito, quedaría probada la
existencia real de otro mundo y la crisis sobrevendría; si Vespucio lograba el suyo, no habría alarma.
XVIII
En 1501, Vespucio alcanzó la costa del actual Brasil e inició la exploración costera hacia el sur. No halló el
deseado paso, pero vio que la costa se prolongaba sin término hasta las regiones tempestuosas vecinas al círculo
antártico. Esto era desconcertarse ante las nociones previas que habían animado los proyectos de exploración.
Colón en 1502 se dirigió a la Isla Española en demanda de Villa de Santo Domingo, en búsqueda de la
costa de tierra firme asiática que le quedaba al occidente y que Colón concebía como prolongación del litoral de
Cuba.
La flota llegó a Honduras y, en su exploración, la ausencia del paso se veía compensada por la
confirmación de ser asiáticas aquellas zonas, por el reconocimiento de recursos, poblaciones y construcciones.
Desde le punto de vista de los propósitos que animaron a los 2 viajes, ambos fueron fracasos pero fueron
una revelación.
XIX
¿Qué pensó Colón después de su cuarto y último viaje? El fracaso respecto al hallazgo del paso marítimo,
lo llevó a aceptar como verdadera la tesis de la península adicional de Asia, y a pensar que los litorales de las 2 masas
de tierra firme ubicadas en ambos hemisferios eran continuos, pero siempre con la idea de que Cuba no era una isla,
sino que formaba parte de la tierra firme.
¿Qué pensó Vespucio? La tierra firme que se prolongaba sin fin hacia el polo antártico se trataría de una
tierra firme separada por el mar del orbis terrarum. Dice Vespucio, en una carta de 1504, que es lícito designar como
“nuevo mundo” a los países que visitó, porque nadie supo que existían, y porque era opinión común que el hemisferio
sur sólo estaba ocupado por el Océano. Para Vespucio, la novedad clave es que se trata de tierras australes habitables
y habitadas; por eso no sólo son algo nuevo en el sentido de que eran desconocidas, sino que constituyen realmente
un “mundo” nuevo.
Si a Vespucio le pareció lícito designar a los países por él explorados como un “nuevo mundo”, es porque
los concibió como uno de esos orbis alterius rechazados por los autores cristianos. En la hipótesis de Vespucio no
aparece la intuición de América.
Lo curioso de estas expediciones que es Colón inició su viaje con el propósito de comprobar que existían
dos “mundos” y regresó creyendo que todo era uno; y a Vespucio le pasó exactamente lo contrario.
XX
La idea que tuvo Vespucio acerca de la existencia de un nuevo mundo es casi idéntica a la que había tenido
Colón. Sin embargo, entre las 2 hipótesis hay una diferencia fundamental.
Colón concibió la existencia de un nuevo mundo obligado por la exigencia de salvar la verdad de su
hipótesis anterior, que la explicación del nuevo dato empírico (la existencia de una masa de tierra firme austral)
estaba condicionada por la idea previa de que las tierras halladas en los viajes anteriores pertenecían a Asia. Fue una
hipótesis a priori. Por eso, cuando advirtió (cuarto viaje) que no era necesario postular la separación de las 2 masas de
tierra firme para salvar su idea de que la masa septentrional era Asia, abandonó su hipótesis de la existencia de un
nuevo mundo.
El hecho de haber encontrado una masa de tierra firme en un lugar imprevisto, no logró imponerse como la
revelación que pudo haber sido, porque Colón creyó poder explicarla dentro del cuadro de la imagen tradicional del
mundo.
Vespucio pensó que había explorado los litorales de una masa de tierra firme austral separada de la masa de
tierra firme septentrional. Así, concibió la existencia de un nuevo mundo a pesar y en contra de su hipótesis anterior.
La explicación del nuevo dato empírico (la existencia de una masa de tierra firme austral) no está condicionada, como
el caso de Colón, por la idea previa de que las tierras halladas antes pertenecían a Asia, sino que es independiente de
la verdad o falsedad de esa idea. Se trata, pues, de una hipótesis con fundamento a posteriori.
La hipótesis de Vespucio contiene la posibilidad de trascender la premisa fundamental (la supuesta excesiva
longitud de la Isla de la Tierra) que venía obligando a identificar las tierras halladas con litorales asiáticos, puesto que
canceló, como necesario, el supuesto (el paso al Océano Índico) de donde venía dependiendo la validez de esa
identificación. Así se comprende que la exploración realizada por Vespucio logró convertirse en la instancia empírica
que abrió la posibilidad de explicar las tierras que se habían hallado en el Océano de un modo distinto al obligado por
el planteamiento inicial.
XXI
La vieja teoría de la Isla de la Tierra como único lugar asignado al hombre para su domicilio cósmico está
por morir. Se intentará, sin embargo, un último esfuerzo.
De acuerdo con Vespucio, en el hemisferio norte existía el litoral atlántico de Asia y, en el hemisferio
opuesto, otra costa, perteneciente a un “nuevo mundo”.
Los litorales de la masa de tierra austral no podían seguir entendiéndose como asiáticos. Así surgió la idea
de esa tierra septentrional como otra gran isla.
Esta tesis de las 2 grandes islas oceánicas, venía a subsistuir la inaceptable hipótesis de un “nuevo mundo”.
La masa de tierra septentional constituía una entidad independiente del orbis terrarum y separada respecto a la masa
meridional.
Esta nueva manera de explicar la existencia de tierras conocidas intentaba salvar la concepción del mundo
exigida por el dogma amenazado por la hipótesis de Vespucio.
Pero esas 2 grandes islas estaban habitadas.
Y seguían formulando la idea inacatable para el Cristianismo, de la pluralidad de mudos. Con ese intento,
las nuevas tierras, inicialmente concebidas como una parte de la Isla de la Tierra, se desprendieron de ellas, y
empezaron a ser vistas como un sentido propio.
XXII
En la Lettera de 1504, Vespucio dice que en su primer viaje, descubrió “nuevas tierras hacia el occidente” y
legitima la designación de un nuevo mundo. En cuanto a su segundo viaje, da a entender que se había decidido a
favor de la continuidad de las 2 masas de tierra firme, de donde se infiere que concebía el conjunto de las nuevas
tierras como una unidad geográfica, una barrera que corría de norte a sur a lo largo de los 2 hemisferios.
En esa carta se concibe por primera vez el conjunto de las tierras halladas como una sola entidad geográfica
separada y distinta de la Isla de la Tierra. Pero también existe una indeterminación acerca del ser de esa entidad,
puesto que Vespucio abandonó el concepto de “nuevo mundo” y no propuso nada para substituirlo.
XXIII
Tenemos ahora a la vista una gigantesca barrera atravesada de norte a sur en el espacio que separa los
extremos occidentales y orientales de la Isla de la Tierra, y el problema consiste en determinar qué sentido o ser va a
concedérsele a tal. En el célebre folleto “Cosmographiae Introductio” (1507) se dice que a la “nueva”, cuarta parte de
la Isla de la Tierra, ya que fue concebida por Américo Vespucio, debe llamarse América.
Pronto, no sólo se reconoce la independencia de las nuevas tierras respecto al orbis terrarum y se las
concibe como una entidad distinta y separada de él, sino que se le atribuye a dicha entidad un ser específico y un
nombre propio.
Hemos logrado reconstruir el proceso mediante el cual América fue inventada.
Ya sabemos de qué manera apareció América en el escenario de la historia universal, no sabemos aún cuál
es la estructura del ser que, bajo ese nombre, les fue concedido a las nuevas tierras.
CUARTA PARTE
LA ESTRUCTURA DEL SER DE AMÉRICA Y
EL SENTIDO DE LA HISTORIA AMERICANA
I
La tesis que concedió a las nuevas tierras ese ser que hemos visto consiste, primero, en reconocer que el
conjunto de dichas tierras es una entidad separada y distintas del orbis terrarum; pero, segundo, que a pesar de ello, es
una parte del orbis terrarum, su “cuart parte”. Esta contradicción se explica con la doble significación del concepto de
orbis terrarum. En la tesis todavía se le concede al orbis terrarum el sentido tradicional que lo identifica con la Isla de
la Tierra integrada por Europa, Asia y África. Pero también el orbis terrarum ya no se identifica con sólo la Isla de la
Tierra, si con el globo terráqueo entero.
La contradicción sólo es aparente. Desde que se aceptó que el orbis terrarum era capaz de trascender sus
antiguos límites insulares, pasó de ser el mundo algo dado y hecho a algo que el hombre conquista y hace. Cuando se
admitió que las nuevas tierras, pese a su aislamiento por el Océano, constituían una de las partes integrantes del
mundo, se reclamó por vez primera la soberanía del hombre sobre la realidad universal. Y así, cuando más tarde
aparecieron nuevas masas de tierra incógnita, automáticamente quedaron incluidas en el mundo.
Pero esta formidable revolución, tuvo consecuencia que trascendieron su aspecto físico. En un mundo que
era casa propia, el hombre dejó de ser siervo y pasó a ser dueño de su destino. Esto signó al Renacimiento. Al
inventar América, el hombre de la Cultura de Occidente desechó las cadenas milenarias que él mismo se había
forjado.
II
Cuál fue la nueva visión del mundo y cuál el sentido que, dentro de ella, correspondió a las nuevas tierras.
América es una de las partes del mundo, la “cuarta parte”. Por un lado, fue equiparada a las otras 3 partes;
por otro, no.
III
La separación oceánica entre América y la antigua Isla de la Tierra es de igual índole a las que
individualizan geográficamente a Europa, Asia y África, y así la equiparación de América a esas 3 entidades era
obligada.
La totalidad de la tierra no sumergida es un todo continuo, pese a las separaciones marítimas. El concepto
de insularidad dejó, por consiguiente, de ser propiamente aplicable a las grandes masas de tierra para caracterizar, en
cambio, a las extensiones marítimas.
Europa, Asia, África y América resultan ser tierras contiguas, independientemente del espacio de mar que
existe entre las 3 primeras y la última. El mundo ya no se divide en “partes”, sino en continentes de una misma tierra.
IV
Los 4 continentes son 4 entidades diferenciables por sus accidentes, pero semejantes por su índole.
Si se puso equiparar a América con Europa, Asia y África, porque se supuso la unidad fundamental de la
superficie desde el punto de vista de su estructura interna o naturaleza.
Son entes no sólo equiparables, sino semejantes, porque los elementos que los constituyen son los mismos,
y así las peculiaridades que ofrecen las nuevas tierras respectos a las ya conocidas en nada puede alterar aquella
común esencia.
Ése fue, pues, el sentido que se concedió al conjunto de las nuevas tierras al equipararlas a Europa, Asia y
África, y tal la comunidad en el ser que se les postuló a unas y otras al quedar concebidas como tierras contiguas,
como “continentes”.
V
En la primera concepción, Europa, Asia y África aparecen como entidades territoriales dotadas de un
sentido que trasciende el orden geográfico y que las individualiza desde el punto de vista histórico. Son el escenario
cósmico en que se desarrolla la vida humana, pero con una jerarquía donde Europa ocupa el más alto peldaño, por ser
la más perfecta para la vida humana y el desarrollo cultural.
El Cristianismo hizo suyas esas nociones, agregándole su propio fundamento religioso. Los ciudadanos del
cielo solamente podían hallarse en Europa, Asia y África y no en otros posibles orbes alojados en el Océano.
Europa, en la Cultura Clásica, aceptó que era el asiento de la única verdadera civilización, la fundada en la
fe cristiana. Europa es la historia universal, y los valores y las creencias de la civilización europea paradigma
histórico y norma suprema para enjuiciar y valorar los demás civilizaciones.
VI
En la medida que se fueron explorando las nuevas tierras se acumuló una serie de noticias sobre sus
habitantes, creencias, instituciones. Mientras subsistió el intento de explicar aquellas regiones como una porción de la
Isla de la Tierra, los nativos, por extraños que puedan parecer, no podían ser excluidos del género humano en cuanto
como autóctonos de la Isla de la Tierra. Pero cuando se aceptó que se estaba en presencia de una masa de tierra
separada de la que alojaba al mundo fue necesario suponer a priori que sus habitantes eran hombres, y no monstruos.
Comprobar esto suscitó el problema del “origen del indio americano”, que intentó explicarse con el estrecho de
Bering.
Los naturales de aquellas tierras participaban en la misma naturaleza que la de los europeos, asiáticos y
africanos; todos descendían de Adán.
Gracias a ese reconocimiento, las civilizaciones indígenas quedaban integradas al curso de la historia
universal; pero, por la misma razón, quedaron incluidas en la concepción jerárquica de la misma, terminando el
peldaño más bajo.
La consecuencia de la reducción de esas culturas a sólo la esfera propia a la sociedad natural fue que el ser
sui generis que hoy se les aprecia quedó cancelado y reducido a la nula posibilidad de realizar en América otra
Europa.
VII
La designación de “Nuevo Mundo” se emplea como sinónimo de América. Esa designación, indica la
diferencia que individualizó en el orden histórico a la “cuarta parte” del mundo frente al conjunto de las otras 3
partes, correlativamente designadas en su conjunto como el “Viejo Mundo”.
Al habernos hecho cargo de la doble vertiente del ser americano podemos dar por concluido nuestro
análisis. América fue inventada bajo la especie física de “continente” y bajo la especie histórica de “nuevo mundo”.
Surgió, pues, como un ente físico dado, ya hecho e inalterable, y como un ente moral dotado de la posibilidad de
realizarse en el orden del ser histórico.
VIII
La existencia de las 2 Américas, la latina y la sajona.
Si se examinan los primeros que guitaron la acción ibérica en su política colonizadora, la norma consistió
en transplantar en tierras de América las formas de vida europea. La convivencia con una población indígena, fue el
mayor obstáculo para realizar aquel programa, aunque España intentó de buena fe incorporarla por medio de leyes e
instituciones que, para cimentar una convivencia que acabaría por asimilarla.
En la historia colonial de la América latina tenemos la actualización del ser americano en una de sus 2
vertientes. Se trata, sin duda, de una forma de vida postiza. El sentimiento de esa inautenticidad generó en la sociedad
colonial el desasosiego que caracteriza el criollismo, ese fenómeno social cuyo principal resorte fue el de cobrar
conciencia de ser un ser alguna manera distinguible del hispánico.
Advenido el criollo a una nacionalidad propia, quedaba roto el círculo mágico de un pasado que lo
constreñía a la obligación imitación de un arquetipo.
Un alud de testimonios nos enseña la constricción en que se vieron las nuevas naciones de continuar por la
vía imitativa que ha presidido la historia latinoamericana desde su cuna colonial. La adopción de sistemas
democráticos indican que el nuevo modelo es la otra América que deslumbró con su prosperidad.
Eligiendo el segundo camino abierta a la realización del ser americano, el de adaptar el modelo a las
circunstancias y no viceversa, la América anglosajona alcanzó las más altas cumbres del éxito histórico.
En contraste violento con los ideales señoriales y burocráticos de los conquistadores y pobladores
españoles, los hombres de la otra América elevaron a valores sociales supremos la libertad personal y el trabajo. Así
realizaron la segunda nueva Europa, como fruto del desarrollo de la potencialidad del pensamiento moderno.
Con esa realización plena del ser americano ya no se debe hablar de América como el “Nuevo Mundo”.
Debe hablarse de una nueva entidad: Euro-América.
El proceso de realización del ser espiritual de América puso en crisis el viejo concepto de mundo histórico
como privato del devenir europeo. El hombre de Occidente se liberó de la vieja cárcel de su mundo insular y de la
dependencia moral del europeocentrsmo de la vieja jerarquía tripartita. En las liberaciones latina y anglosajona se
finca así la grandeza de la invención de América, el paso decisivo en el cumplimiento del programa ecuménico de la
Cultura de Occidente.