Theolgia Crucis

UNIVERSIDAD ESTATAL A DISTANCIA
SISTEMA DE ESTUDIOS DE POSGRADO

ESCUELA DE CIENCAS SOCIALES Y HUMANIDADES
MAESTRÍA EN TEOLOGÍA CATÓLICA
Theologia Crucis:
Acercamiento al significado teológico de la
cruz en Scientia Crucis de Edith Stein
Trabajo Final de Graduación sometida a consideración del Tribunal Examinador del

Programa de Maestría en Teología Católica de la Escuela de Ciencias Sociales y
Humanidades, para optar al grado de:
Magister Profesional
por
PABLO ANDRÉS CÉSPEDES SOLÍS
Sede Central de la UNED, Sabanilla, Mercedes de Montes de Oca

Junio del 2009
Theologia Crucis
Agradecimiento
Al Presbítero Lic. Oscar Brenes Jaubert, Vicario parroquial del Santuario Nacional de
Santo Cristo de Esquipulas, Alajuelita; a él mi más profundo agradecimiento. Sin su
colaboración y atinados comentarios al borrador, no hubiera salido avante en esta
empresa intelectual. Gracias padre Oscar por su cariño, por sus consejos y sobre todo,
por dedicar tiempo a revisar la tesina y por escucharme en los momentos que más lo
necesitaba. Mi canto de gratitud a quien ha sido mi amigo, confesor, guía y pastor. In
corde Iesu.
Santa Teresa Benedicta de la Cruz 2

Theologia Crucis
Índice
Abreviaturas 5
Resumen 7
CAPÍTULO 1. ASPECTOS METODOLÓGICOS

a. Problematización 8
b. Objetivos 12
c. Discusión teórica 12
I. Corrientes intelectuales 12
II. Teología y mística sanjuanista 15
III. Teología de la cruz: visión neotestamentaria 28
1. Discusiones generales 28
2. La cruz: etimología y exégesis 28
3. Evangelios sinópticos 33
4. Textos jónicos 34
5. Courpus paulino 34
IV. Fe y martírio 37
d. Abordaje metodológico 39
I. Método hermenéutico 40
II. Método Histórico-crítico 41
III. Método Histórico-salvífico 42
CAPÍTULO 2. ENTORNO HISTÓRICO-RELIGIOSO

a. Antecedentes biográficos 44
b. Contexto histórico 58
c. Contexto filosófico 64
d. Contexto eclesial 69
e. Contexto teológico 72
f. Etiología y desarrollo de la obra Scientia Crucis 78

Theologia Crucis
CAPÍTULO 3. TEOLOGIA DE LA CRUZ EN SCIENTIA CRUCIS
a. El mensaje de la cruz 81
I. Scientia Crucis 81
II. El símbolo de la cruz 83
III. Contenido del mensaje 84
b. La doctrina de la cruz 86
I. Noche del sentido 86
II. Noche del espíritu 88
III. La gloria de la resurrección 92
IV. Desposorio místico 94
c. El seguimiento por la cruz 95
I. El realismo de los santos 95
II. A Cristo por la cruz 97
CAPÍTULO 4. EDITH STEIN Y

SU APORTE A LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA
a. Edith Stein en continuidad con la neoescolástica 100
b. Teología steiniana: el símbolo de los votos 104
c. Hacia una espiritualidad de la cruz 108
d. El misterio de la cruz en el mundo actual 115
CAPÍTULO 5. CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES

a. Conclusiones al capítulo 2 120
b. Conclusiones al capítulo 3 123
c. Conclusiones al capítulo 4 126
d. Recomendaciones generales 130
BIBLIOGRAFÍA 133

Theologia Crucis
Abreviaturas
1. Abreviaturas de las obras de Edith Stein
AC Amor por la cruz
BC Las Bodas del Cordero
CCC ¿Cómo llegué al Carmelo de Colonia?
EA Estrellas amarillas. Autobiografía.
EC Exaltación de la cruz
ELC Elevación de la cruz
SC Scientia Crucis
2. Abreviaturas de las obras de san Juan de la Cruz
NO Noche Oscura
SM Subida del Monte Carmelo

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3. Otras abreviaturas
DC Documento Conclusivo Aparecida
DCE Carta encíclica Deus Caritas Est
EN Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi
FR Carta encíclica Fides et Ratio
GS Constitución Pastoral Gaudium et Spes
MS Manual de Teología Mysterium Salutis
SD Carta encíclica Salvifici Doloris
VS Carta encíclica Veritatis Splendor

Theologia Crucis
RESUMEN
La presente monografía es el Trabajo Final de Graduación que se ha presentado para
optar por el grado de Maestría en Teología Católica. Se desea introducir al lector al
pensamiento teológico de Edith Stein. La tesina pretende mostar los rasgos particulares
de la propuesta de Stein en miras a una teología de la cruz. Se analiza su obra principal
Scientia Crucis donde dialoga con san Juan de la Cruz y desarrolla algunos conceptos
sanjuanistas y carmelitanos. Finalmente, se desarrolla el aporte de Stein a la teología
contemporánea.
ABSTRACT
This monograph is the Final Graduation made to opt for the Master's degree in
Catholic Theology. It aims to introduce the reader to the theological thought of Edith
Stein. The dissertation aims to show the particular features of the proposed Stein in for a
theology of the cross. Analyzes their main work Scientia Crucis where talks with Saint John
of the Cross and develops Carmelites concepts and “Saint John specialist” concepts.
Finally develops the contribution of Stein to contemporary theology.

Theologia Crucis
CAPÍTULO I
ASPECTOS METODOLÓGICOS
a. Problematización
¿Qué puede decir la teología católica a la cultura secularizada del naciente siglo
XXI? Esta pregunta es la que acompaña a nuestros estudios como teólogo católico laico,
para que dando respuesta a ella, demos “razón de nuestra esperanza” (1 Pe 3,15)1.
Urge una experiencia mística refrescante. Es necesario hablar para un mundo que
marcha en los caminos de la multiculturalidad, de la plurireligiosidad, de los avances
científicos y desarrollos tecnológicos. Un mundo que avanza, irónicamente, hacia el
progreso lleno de optimismo pero al mismo tiempo, cargado de ansiedad, miedo y
desesperanza (Cfr. GE, 1)2. Es, en este punto, donde el teólogo debe llenar los espacios
vacíos que hay en el corazón del hombre y ofrecer verdaderas razones de credibilidad e
inteligibilidad del acto de fe. Ofrecer una clara respuesta a la pérdida de sentido de
tantos hombres y mujeres que han caído en la desesperanza. Así, la razón creadora,
iluminada por la luz de la fe, enaltecen al hombre y lo conducen a la búsqueda de la
verdad (Cfr. FR, 1).
Otra razón por la que me motiva esta disciplina teológica, es el hecho que no he
encontrado razones de peso que demuestren la plausible inconmensurabilidad dialógica
entre ciencia y fe. Si la ciencia busca la verdad3 y la fe nos muestra la verdad, ¿por qué
hay contradicción?, ¿acaso la verdad se contradice a sí misma? o ¿cargamos falacias
epistemológicas, preconcepciones erróneas, historias antiguas de contradicción
aparente?, ¿puede no haber contradicción entre ciencia y religión, entre fe y razón? Sólo
1
Se dice que el siglo XXI será religioso o no será, pero de serlo, es necesario reavivar la llamada de la santidad entre todos
los miembros de la Iglesia, para que impulsemos un espíritu misionero, y seamos esencialmente eucarísticos y
profundamente marianos. Ya no se entiende una religión “del domingo”, necesitamos una santidad cotidiana.
2
En un mundo tecnócrata y secularizado, donde Dios ya no existe (bien porque es innecesario, bien porque no importa), la
religión deja de jugar un papel fundamental en la vida del creyente y de los pueblos. Pero el ateísmo, como lo recordaba
Pablo VI en su Exhortación Evangelii Nuntiandi, es un pecado contra el hombre, porque desplazando a Dios, el hombre se
diviniza a sí mismo y pierde los límites de su existencia (Cfr. EN, 55) y lo rebajan de su innata grandeza (Cfr. GE, 21).
3
Mi formación académica ha sido científica. Se que la ciencia es imperfecta, pero sus conocimientos son, quizás, los
mejores. El conocimiento científico no es ni el único, ni el más verdadero, pero se esfuerza por buscar cada vez más, y de la
mejor manera, la comprensión del mundo en que vivimos (Cfr. Popper, 1984, 18-19). He comprendido que el conocimiento
científico procura siempre la verdad.

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un testimonio real ofrece un camino de comprensión razonable, racionable y conciliadora

a estas preguntas.
Es así como me incliné por trabajar un tema que interpelara al acto de fe y la razón
objetiva del conocimiento. Abordar un personaje en que se fundieran interrogantes
epistemológicas sobre ambas realidades. Además, que ofreciera un aporte teológico
significativo para la sociedad contemporánea. En síntesis, son los tres desafíos que me
planteé: diálogo fe-razón; experiencia creíble de santidad y aporte teológico al mundo
contemporáneo. Fue así como llegó a mis manos la historia de Edith Stein.
Edith Stein posee cualidades raramente unidas en una sola persona. En primer
lugar, posee una intuitiva capacidad teórica y analítica, que la convierte en una filósofa
de hecho. También está su capacidad de autocrítica, una mirada a sí misma que alcanza
puntos culminantes hasta de cambiar, voluntariamente, aquello que su mente y corazón le
indican. Una mirada sugestiva, interrogante, directa y sincera. Otra cualidad de Edith fue
su tenaz empeño por buscar seria, convincente y francamente la verdad. Un impulso vital
que la animaba siempre, aún en los momentos más dramáticos de su vida, al encuentro
con la verdad4. Finalmente, la otra cualidad que impacta en el itinerario de esta mujer, es
su vida de la que hizo una inseparable unidad de vida y testimonio. El testimonio es
Evangelio en acto. “Ya el sólo testimonio constituye una proclamación silenciosa, clara y
eficaz de la Buena Nueva” (EN, 21). Pero esta cualidad no fue que la alcanzó en la
madurez de su vida, sino que sin ser creyente, daba testimonio del hombre, de la verdad
y de la vida (Cfr. Sullivan, 2002, 13). En definitiva, fue su martirio el sello que culminó su
peregrinación en la Tierra. Cargar su cruz, fue para Edith, la justificación para unirse al
misterio de Cristo y solidarizarse con los que sufren.
Ella, aunque no lo comprendía claramente, poseía una fe auténtica. A pesar de
esto, Edith Stein, cargaba sobre sí otro problema más en su época cristiano-occidental:
4
La búsqueda de la verdad es oficio que el hombre establece como paralelo de su vida. El hombre, por su naturaleza
divina –hommo religius− busca a Dios, en consecuencia busca la verdad. El hombre es aquel que busca la verdad (Cfr. FR,
28). Si la verdad está hecha para el hombre y el hombre para la verdad, entonces ésta tiene que estar asequible a él. Por lo
mismo, la búsqueda de la verdad no es inútil ni vana, lleva dentro de sí las respuestas satisfactorias que el hombre ansía. La
capacidad misma de buscar la verdad y de plantear preguntas implica ya una primera respuesta (Cfr. FR, 29). Sólo bajo esta
perspectiva, de poder alcanzar tal respuesta, induce al hombre a dar este primer paso. San Juan de la Cruz, por su parte,
diría “Cerca está el Señor de los que le llaman en la verdad, que le piden las cosas que son de más alta verdad” (SM, Libro
Tercero, Cáp., XLIV, 2).

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ser judía y ser mujer. En pocas palabras, una pobre5 mujer judía y desconocida
socialmente a principios de siglo XX en la “culta Alemania” tendría poco que ofrecer al
pensamiento contemporáneo. Sin embargo, Dios llama a lo que no es, para que sea. De
ahí, quizás la piedra que los arquitectos ignoran, será la piedra en la que Él edificará los
cimientos de la salvación (Cfr. Mt 7, 24-27; Lc 6, 46-49). De esta situación,
sociológicamente desvalía, antropológicamente irrelevante y católicamente ausente,
Dios escogió una de las figuras más representativas de la santidad, mística y filosofía
cristiana del siglo XX. Poco a poco, Edith iba consumando su vida en aras de la verdad.
Abandona la fe judía para encontrar en la filosofía las respuestas sobre el sentido
profundo del hombre. Posteriormente de un ateísmo lógico-práctico da el paso
gigantesco de la fe y se sumerge en las profundidades del catolicismo. En el seguimiento
a Cristo se fue consumando su vida lentamente, primero laica, luego carmelita y
finalmente mártir. La entrega de su vida dignificó los elementos esenciales de la filosofía
y la teología en su búsqueda de la verdad.
Estas consideraciones preliminares son necesarias para explicar la motivación de la
lectura crítica de la vida y obra de una de las mujeres más llamativas del siglo XX. Edith
Stein, judía, atea y carmelita. Una mujer, una vida, una pasión: la verdad. Al respecto
escribe Juan Pablo II: “La fecunda relación entre filosofía y palabra de Dios se manifiesta
también en la decidida búsqueda realizada por pensadores más recientes, entre los
cuales deseo mencionar, por lo que se refiere al ámbito occidental, a personalidades
como… Edith Stein…, son ejemplos significativos de un camino de búsqueda filosófica
que ha obtenido considerables beneficios de la confrontación de los datos de la fe” (FR,
74). En un mundo donde hemos caído en el “valeverismo”, el relativismo y la
posmodernidad angustiante, es necesario que personas den testimonio de la verdad, no
de una verdad efímera, sino de una verdad martirial. Porque el martirio siempre ha sido
considerado por la Iglesia como un carisma supremo y prueba mayor de la caridad.
Como bien lo decía san Daniel Comboni: “El verdadero apóstol nunca debe retroceder
ante las dificultades ni ante la muerte, sino que debe vencer mediante la Cruz y el
martirio” (Gilli, A. y otros, 1980, 238). En este sentido, la vida de Edith recobra
sintéticamente la experiencia de la primera mitad del siglo XX, nos habla de las
5
Se utiliza la palabra pobre en su sentido estrictamente bíblico como el anawin “el pobre de Yahvé”. Aquel que se siente
menos ante el Misterio, nada reclama ni reprocha porque sabe que Dios todo lo permite para bien, es el anawin.

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barbaridades en las que ha caído el espíritu humano, nos invita a encontrarnos con la
verdad y finalmente nos señala el camino auténtico del Encuentro, aunque este haya sido
precedido por el martirio. Porque el martirio no es muerte violenta, sino amor
consumado.
Finalmente, la santidad como camino de la verdad revelada6. Edith Stein encontró
respuesta a la verdad en el encuentro con Cristo, una verdad a la que ella misma entrega
su vida, porque sabe que todo tiene un fin, aunque no la entendamos, ni comprendamos.
Es necesario volver al fundamento ontológico y legítimo de la verdad, es posible llegar a
él, esta es una gran enseñanza de Santa Teresa Benedicta de la Cruz, a eso estamos
invitados y a eso estamos urgidos. “Es ella , sencillamente, una buscadora existencial de
la verdad del hombre” (Sullivan, 2003, 13; Cfr. Gil de Muro, 1998, 65). Una verdad que la
llevó a su Gólgota.
La verdad que ofrece Edith, no es su verdad, sino la Verdad; la Verdad de Cristo
Crucificado. El misterio de Cristo es el motivo fundamental en la teología de Edith Stein.
Parte de su obra literaria está dedicada a profundizar en el misterio de la cruz. Santa
Teresa Benedicta de la Cruz fue una vida centrada en la “ciencia de la cruz”, asume como
suyas las palabras del Apóstol de los Gentiles, “Cuanto a mí, no quiera Dios que me
gloríe sino en la Cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo está crucificado
para mí y yo para el mundo” (Gal 6, 14-15). Sobre esta verdad se plantea el problema de
investigación. Se analizará sobre algunas consideraciones de la teología de la cruz en el
pensamiento de Edith Stein.
El Trabajo Final de Graduación tiene sus límites temporales, espaciales y
académicos, por lo que se limita el trabajo a dos condiciones claras: 1) Se analiza aquí la
propuesta teológica de la doctrina de la cruz en Edith Stein; y 2) Para extraer esta
información se analiza su obra teológica fundamental Ciencia de la Cruz y otros escritos
más cortos que refieren a una teología de cruz. Ciencia de la Cruz es su texto póstumo
donde elabora la teología más clara y dialoga con san Juan de la Cruz, exponiendo
magistralmente el mensaje sanjuanista y significado de la cruz para nosotros. En mala
fortuna, esta obra quedó inconclusa, ya que en el momento de su escritura, Santa Teresa
6
La teología encuentra la verdad en la “escucha” de la Palabra que ha sido revelada. El teólogo encuentra la verdad en la
meditación de esta verdad, en la contemplación de la palabra “hecha carne”. Por consiguiente la verdad bíblica es la
Palabra, el cumplimiento de la promesa, la realización y el testimonio profético del espíritu.

Theologia Crucis
Benedicta de la Cruz fue apresada por la Gestapo. Además, para completar los
contenidos de la tesina se tomará en cuenta textos adicionales: Estrellas amarillas, su
autobiografía espiritual (inconclusa) 7; ¿Cómo llegué al Carmelo de Colonia?, un apéndice
de experiencia religiosa; Exaltación de la cruz, Las Bodas del Cordero, Elevación de la Cruz
y Amor por la cruz, meditaciones espirituales. Teniendo presente los límites del problema
se formula de la siguiente manera:
¿Cuál es el significado teológico de la cruz que desarrolla Edith Stein en su obra

Scientia Crucis?
b. Objetivos
OBJETIVO GENERAL: Estudiar el significado y valor teológico de la cruz en la obra
Scientia Crucis.
OBJETIVOS ESPECÍFICOS:
1. Conocer los contextos histórico-culturales y religiosos que motivan la obra y su
desarrollo.
2. Analizar las categorías teológicas fundamentales de la doctrina de la cruz en la
obra Scientia Crucis a la luz de la mística sanjuanista.
3. Valorar la continuidad y el aporte steiniano a la reflexión teológica y
espiritualidad de la cruz en el mundo contemporáneo.
c. Discusión teórica
I. Corrientes intelectuales
Antropología teológica en Juan Pablo II: El Hommo religius.
7
Edith comenzó a escribir su autobiografía en 1933 intitulada Aus dem einer jüdischen Familie (De la vida de una familia
judía), título que quiere recalcar la importancia y significado que tenía para Edith su descendencia judía en vísperas de una
hecatombe étnica contra los de su pueblo. Edith quiso dejar para la historia cómo vivía una familia judía en su tiempo y
dejar como testamento esta historia para las futuras generaciones. “Su objetivo principal era el de presentar al público
alemán la normalidad de una vida judía. Casi es un querer criticar desde la base la ideología gobernante en Alemania”
(Sancho, 2002, 177). Por lo que respecta al título por la que es conocida su autobiografía, Estrellas Amarillas, tiene una
explicación histórica concreta. En el momento de la percusión nazi la Gestapo confiscaba y emitía los pasaportes, a los
judíos le sellaban el pasaporte con una “J” y se les marcaba con una estrella amarilla para que se identificaran que eran
judíos

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Para comenzar una discusión básica sobre el tema planteado, vamos a definir
aquellos conceptos claves que orienten la investigación. En primer lugar se ubica en el
pensamiento del Papa Juan Pablo II. Valioso es su concepto del hombre, como hommo
religius. Este lo ha desarrollado en su encíclica Fides et ratio.
El hombre es el ser que se trasciende incesantemente hacia la Verdad (Cfr. FR, 23).
Sólo la búsqueda sincera de la verdad realiza al hombre en todo su ser emocional,
racional, existencial, etc. El Papa nos recuerda que “el límite originario de la razón y la
inconsistencia del corazón oscurecen a menudo y desvían la búsqueda personal. Otros
intereses de diverso orden pueden condicionar la verdad (Cfr. FR, 28). “En efecto, la
búsqueda de la verdad no tendría sentido sin la capacidad de autorreflexión” (Artigas,
1999, 617). Cuando el hombre abandona, por otros intereses, la búsqueda sincera de la
verdad8 o se desvía gravemente su búsqueda, la auténtica dignidad de la razón se ofusca;
porque lo que dignifica es conocer lo verdadero y buscar lo absoluto (Cfr. FR, 47).
¿Qué es el hombre? El hombre es, en definitiva, una pregunta y un misterio
profundo. Esta es su grandeza y tarea. El hombre, teológicamente hablando, es el
problema fundamental que se deduce a la luz de la Fe y Revelación. La antropología
teológica trata de comprender el misterio del hombre a través de la Revelación9 (Cfr.
Flick y Alszeghy, 1993, 19). Como lo establecen los padres conciliares “el misterio del
hombre no se aclara de verdad, sino en el misterio del Verbo Encarnado” (GE, 22), así se
8
La búsqueda de la verdad es oficio que el hombre establece como paralelo de su vida. La misma verdad es
cimiento y fundamento de la existencia. El hombre, por su naturaleza divina, busca a Dios, en consecuencia busca la verdad.
El hombre es aquel que busca la verdad (Cfr. FR, 28). Si la verdad está hecha para el hombre y el hombre para la verdad,
entonces ésta tiene que estar asequible a él. Se define como el carácter antropológico de la verdad, porque tiene
consecuencias éticas y morales. En la búsqueda de la verdad no hay subterfugios, escondites o gambetas intelectuales. Hay
compromiso, seriedad y sinceridad. El sustento auténtico de su proyección existencial y social está en la verdad que él ha
buscado. Hay una mutua pertenencia entre verdad y libertad. Quien no contemple la verdad de corazón, no puede forjarse
una libertad auténtica. Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión pretenderlo hacerlo libre. En efecto,
verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente (Cfr. FR, 90). Para que el hombre pueda realizarse,
estar en libertad para ser y amar, debe comprometerse arduamente en la búsqueda sincera de la verdad. “Sólo la opción de
insertarse en la verdad, al amparo de la Sabiduría y en coherencia con ella, será determinante para su realización. Solamente
en este horizonte de la verdad comprenderá la realización plena de su libertad y su llamada al amor y al conocimiento de
Dios como realización suprema de sí mismo” (FR, 107). El hombre posee esa capacidad de conocer la verdad, que al mismo
tiempo, le trasciende. Además entendemos al hombre como ser inteligente y libre. “Mediante la inteligencia el hombre
descubre el mundo, mediante la libertad interacciona con él” (Manuel, 2000, 173; Cfr. FR, 90). La libertad se ubica como
parte del ser en sí. Por lo que ejerciendo la libertad se automodifica.
9
El hombre por su misma naturaleza está abierto a la trascendencia. La questio religio no es una característica
secundaria o arbitraria en el hombre o la cultura; es la médula espinal de la conciencia humana y una de las fuerzas motoras
de la cultura. Sólo un Ser, Totalmente Otro (Rudolf Otto), llenará las expectativas de nuestra realización personal. Desde
los ámbitos psicológicos hasta los análisis sociológicos, lo religioso es una cuestión siempre abierta que apela
incesantemente al hombre desde tiempo inmemorial.

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contempla al hombre y así se esclarece su misterio. Cuando hablamos de antropología

teológica, nos referimos a la idea del hombre, según la Revelación. ¿Qué nos dice la
Revelación Cristiana sobre el hombre y su destino? La respuesta está en establecer una
exposición sistemática de los temas adyacentes sobre el origen, existencia y destino del
hombre, a luz del misterio de Cristo. “Tal es, y tan excelso, el misterio del hombre,
esclarecido para los creyentes por la cristiana Revelación. Por consiguiente, en Cristo y
por Cristo, se ilumina el enigma del dolor y de la muerte que, fuera de su Evangelio, nos
aplasta” (GE, 22).
El personalismo
A la hora de abordar la obra filosófica primaria de Edith Stein es necesario
ubicarla dentro de la corriente filosófica del personalismo10. No está del todo clara la
escuela del personalismo, porque sus autores han tratado varios temas y de diferentes
vertientes. Una de las críticas más duras que ha recibido, es que no se puede hablar de
algo nuevo, con el concepto tan antiguo de persona. Sin embargo, ante las críticas, el
personalismo se está constituyendo como una filosofía realista. Se enumeran aquí los
puntos más sobresalientes de la corriente personalista11.
El personalismo considera al mundo como una realidad externa al hombre. Es por
sí mismo independientemente de cualquier intervención (meta)física del hombre. Así la
persona llega a constituir una parte del mundo, y es aquí donde nace la metafísica
personalista. La gran tesis del personalismo es que considera a la persona como realidad
sustancial12.
Con estas consideraciones entramos a la etapa última de este pensamiento: su
dimensión ética y religiosa. Esta dimensión es la que nos interesa para comprender el
10
Se podría debatir la pertenencia del pensamiento steiniano dentro de la escuela personalista. Sin embargo, debido a la
pluralidad de pensadores y la centralidad en la persona no sería del todo erróneo ubicar a Edith en esta escuela posterior a
sus escritos fenomenológicos. El objeto de la persona es central en todo el pensamiento de Stein. Sin embargo, es necesario
aclarar que el personalismo sólo es pertinente cuando se habla de la Edith “pre-carmelita”. Para los objetivos de esta
investigación no es necesario ondear sobre esta cuestión ya que los objetivos se han planteado sobre el tema sanjuanista por
sobre todo.
11
Se sigue la lista propuesta por Juan Manuel Burgos, El personalismo, en la página 170 y siguientes.
12
Esta afirmación excluye de raíz toda circunstancialidad, y pone toda la fuerza ontológica en el mismo ser personal. A
pesar de los cambios psico-biológicos de la persona a lo largo de su vida, su ser, su «yo» permanece inmutable, él es el
mismo y siempre. Aunado a este concepto de persona, el personalismo considera que sólo existe una naturaleza humana.
Contrariamente a la diversidad étnica, el relativismo cultural, las discontinuidades cronológicas y geográficas, la
multiplicidad de lenguas, las diversas manifestaciones religiosas, etc.; el hombre siempre es el mismo en su esencia, en su
naturaleza. Sólo la persona es concreta en sí misma, lo demás es complemento de su existencia.

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pensamiento de Stein. La experiencia humana se ha visto enfrentada al dilema entre el

bien y el mal. La consciencia de ser persona lo obliga a actuar de una manera o de otra.
Todas nuestras acciones tienen la dimensión moral que le afecta inevitablemente. “Toda
acción moral afecta a la persona de manera global ya que el sujeto sabe que si elige el
bien no sólo acertará, sino que se hará bueno; mientras que si elige el mal no sólo se
equivocará, sino que se hará malo” (Manuel, 2000, 178). Por otra parte, la conciencia de
ser persona en el mundo (Cfr. Sullivan, 2002, 31) le reclama a buscar su propia
trascendencia. Por lo mismo, la conciencia religiosa13 es conditio sine qua non el hombre
es persona. La persona busca al Ser que le da sentido a su vida. Dios es Persona. Así se
considera la religión, como un diálogo entre un yo y un Tú.
A Edith Stein la hemos situado dentro de la corriente personalista en un período
de su vida. El concepto y la idea de persona es un problema central en el pensamiento
steiniano en su obra fenomenológica y antropológica para el primer lustro de la década
del treinta (Cfr. Schulz, 1998, 798-800, 805, 811; Sancho, 1998, 665)14. Para el estudioso del
pensamiento de Edith, Reuben Guilead, en ella “hay un problema en el que se concentra
todo su interés filosófico: el de la persona humana, su libertad y dignidad (Cfr. Sancho,
1998, 667, 674-675). No es una casualidad que sus primeros escritos graviten sobre
cuestiones de naturaleza psíquica, comunitaria y social. Como filósofa se esforzó por
resolver los fundamentos epistemológicos del problema de la persona (Cfr. Ferrer, 1998,
660). También como carmelita sintió que “la búsqueda de la esencia de la persona
humana está unida indisolublemente a la dimensión espiritual” (Faresin, 1998). Para
Edith, la persona humana es el “sujeto que da plena concreción de sus actos” (Ferrer,
1998, 661), “es la fuerza responsable que dispone de sí misma, que viene desde la
entrega” (Gerl-Falkovitz, 1998, 772).
13
Mis estudios de antropología cultural comparada me enseñaron que la religión es el elemento aglutinante e identificador
de cada expresión cultural (Cfr. Frazer 1890, Schmidt 1912, Pritchard 1937, Eliade, 1949, Radcliffe-Brown 1952, Lévi-
Strauss 1963, Levy-Bruhl 1965, Leach 1983, entre otros). Por convencimiento propio sé que la experiencia religiosa es
innata a la conditio vitae. El fenómeno religioso (místico, teísta, metafísico, etc.) es consustancial a la natura humana.
Como lo es también el pensamiento mítico, simbólico, lógico y abstracto.
14
Entre sus escritos principales fenomenológicos y posteriores a esta etapa están: Estructura óptica de la persona y su
problemática cognoscitivo-teórica (1932-1933), ser finito y Ser Eterno (1936), La formación de la persona humana (1932-
1933) y Antropología teológica (1933).

Theologia Crucis
II. Teología y mística sanjuanista

Para hablar de la mística sanjuanista15 es necesario escribir unas breves líneas de
la vida de san Juan de la Cruz antes de escudriñar su propuesta teológica fundamental. En
esta sección se da una introducción biográfica y teológica general, posteriormente se
analizará las dos obras fundamentales del autor y que están expuestas en Scientia Crucis.
Recordemos que Scientia Crucis la escribe Edith en conmemoración del natalicio del
Doctor Místico.
El 24 de junio de 1542 nació Juan de Yepes, hijo del matrimonio Catalina Álvarez y
Gonzalo de Yepes. A pesar de sus orígenes pobres y humildes (aunque por parte
paterna tenía descendencia noble), se empapó de estas vicisitudes históricas y culturales,
que de alguna manera u otra, influirían en su pensamiento religioso posteriormente 16.
Su historia de niñez y juventud no es prioridad en este trabajo. Empezamos el
recorrido a la edad de sus 21 años. Para entonces, rehusando un puesto de enfermero y
capellán de un hospital de Ávila, toma el hábito de los Observantes del Carmen en el
Convento de Santa María en Medina. En el año de 1564 profesó en la orden del Carmelo
con el nombre religioso Juan de Santo Matía. Por varios años vivió silenciosamente las
observancias del espíritu carmelitano.
Meses después de su profesión fue enviado a la Universidad de Salamanca 17 donde
estudió teología en el Colegio de San Andrés 18. Se enamoró de la vida universitaria
salamantina. Un estudiante aplicado y crítico, aunque sin genialidad ni brillantez, se le
nombró prefecto de su colegio por ser más aventajo que sus compañeros de estudio.
“Como filosofo, siente a Dios como verdad suprema” (Domínguez, 1930, 45).
15
Propiamente hablando san Juan de la Cruz no era un teórico de la mística, era un poeta místico. Lo que se conoce como
mística sanjuanista no es la propia elaboración de la mística, sino la afanosa tarea de muchos teólogos que posteriormente
han tratado de organizar y estructurar su mística y escritos. A este propósito aclara Edith: “San Juan de la Cruz no nos
ofrece una exposición sistemática de la Mística. Su intención al escribir no era teorética” (SC, 41; Cfr. CS 131).
16
El contexto histórico en el cual nace es impresionante. Por un lado, está el imperio español. Primera potencia marítima e
internacional. El imperio donde “no se oculta el sol” por los dominios del Nuevo Mundo. Por otro lado, la fuerza espiritual
y misionera que experimentaría la Iglesia española, durante el siglo XVI: Luis de León, Bartolomé de Medina, santa Teresa
de Ávila, Melchor Cano, san Francisco Javier, san Ignacio de Loyola, Luis de Granada, entre otros. Esto sin olvidar el
ambiente cultural y político contemporáneo a su nacimiento: Boscan, Garcilaso de la Vega, Malón de Chaide, Felipe II,
Carlos V, Gómez Pereira, Miguel de Cervantes, el Greco, etc. ¡Que tremenda sinfonía de nombres y situaciones! Juan nace
en este momento histórico y en esta trama sociopolítica.
17
Una de las primeras universidades que se fundaron en Europa Medieval. Establecida por Alfonso VIII y Alfonso IX (su
hijo), confirmada por cédula real de Fernando III el 6 de abril de 1243 y ratificada por el Pontífice Alejandro IV en 1255. A
lo largo de su centenaria historia ha alcanzado renombre y popularidad, principalmente por los altos estudios bíblicos,
teológicos y filosóficos que la caracterizan.
18
Para ese entonces la ciudad de Salamanca era una verdadera metrópoli cultural e intelectual. Contaba con 4 colegios
mayores, 4 colegios de órdenes militares, 21 colegios menores, 5 monasterios y 18 conventos.

Theologia Crucis
Como se ha afirmado el contexto artístico, literario y científico en la época

española del siglo XVI, vislumbraba un nuevo humanismo: Miguel de Cervantes, Santa
Teresa de Ávila, Fray Luis de León, el Escorial, y el mismo san Juan de la Cruz. Todo
apuntaba a un cambio, una reforma, un nuevo orden de las cosas espirituales y divinas19.
Juan, una vez comenzada la reforma, padeció la persecución por ser carmelita descalzo.
Se dio una lucha interna entre los calzados y los descalzos 20. Por esta razón estuvo en
cautiverio en el convento de los Calzados de Toledo. Ahí compuso las primeras treinta
estrofas del Cántico Espiritual. “¡Aunque es de noche! En la oscura noche de la prisión,
germinaba la obra mística de la Noche oscura del sentido y Noche oscura del Espíritu”
(Domínguez, 1930, 60).
Precisamente fue en la noche del 16 de agosto de 1578 cuando se escapó de la
prisión, y en la tremenda oscuridad, logró huir. Pidió hospitalidad en el monasterio de las
carmelitas descalzas de Toledo.
El 9 de octubre de 1578 en el Capítulo General de los Descalzos celebrado en
Almodóvar, Fray Antonio de Jesús es elegido Provincial. Con él había comenzado la
Reforma en Duruelo. Él se separa un poco de su hermano Juan y este, a su vez, sigue
siendo perseguido. El 16 de octubre es desterrado de la ciudad. Pero fue para esa época
donde culmina sus obras más célebres Noche Oscura y Subida al Monte.
Años más tarde, Juan fue llamado a ser capellán del Convento de las Monjas de la
Encarnación en Ávila, donde era priora la madre Teresa. Este encuentro permitió que
ambos místicos se favorecieran cada vez más.
Durante el Capítulo General de Madrid del 30 de mayo de 1588, Fray Juan de la
Cruz es desprendido de toda responsabilidad de la Orden, a petición suya, y emigra al
desierto de Pañuela (Sierra Morena). Abandono y soledad, el culmen de su santidad y
misticismo. Ahí pasó los últimos años de su vida, entre el silencio, la soledad y la
contemplación. “Úbeda. Cubierto de llagas purulentas, encontró aquí en el padre prior,
Francisco Crisóstomo, un enconado enemigo que hizo más que lo suficiente para colmar
19
Las riquezas del Nuevo Mundo habían obcecado tanto la mentalidad española, que un humanismo era necesario y urgente
para que combatiera la pérdida de valores sufrida por la conquista y el colonialismo. España, durante este siglo, se proponía
ofrecer un humanismo cristiano genuinamente católico y místico, que al mismo tiempo desafiara el protestantismo alemán y
el paganismo italiano (Cfr. Domínguez, 1930, 33).
20
Edith atestigua muchos de los tormentos, vejaciones y sufrimientos que padeció el hermano Juan. “Sentirse indefenso,
entregado a la maldad de encarnizados enemigos, sufriendo en cuerpo y alma, separado de todo humano consuelo y hasta la
fuente de la energía de la vida sacramental de la Iglesia, ¿podía darse una más dura escuela de la Cruz?” (SC, 32).

Theologia Crucis
su deseo de ser despreciado. Había llegado a la cumbre del Gólgota” (SC, 27). Fue
llamado a la Casa del Padre el 14 de diciembre de 159121.
Santa Teresa Benedicta de la Cruz, recibió la influencia del Carmelo. Su

conversión ocurrió “simbólicamente” en una madrugada de junio de 1921, después de
leer la autobiografía espiritual de santa Teresa de Jesús. Después de su lectura, se sintió
profundamente identificada con la Orden del Carmelo, su mística y su espiritualidad. Esta
lectura marcó para siempre su vida. Fue una llamada al Carmelo, a la oración, a la Iglesia,
a Cristo y a la vida. Desde el Año Nuevo de 1922, Edith sueña con el Carmelo. Para este
momento Edith da complemento a su vasta formación fenomenológica y personalista. Una
idea que la mantiene llena de esperanza. La mística del Carmelo la cautiva, porque sabe
que ahí la espera el encuentro definitivo con la Verdad. Ella no piensa en el Carmelo,
como “renuncia del mundo”, su intensa actividad académica, intelectual y social nunca
fue obstruida, sino perfeccionada; piensa en el Carmelo, porque desea beber de las
aguas cristalinas que brotan del Encuentro. El Carmelo para ella no es una renuncia, sino
un Encuentro. La mística22, como encuentro de dos personas23 (un yo y un Tú), implica un
dejarse llevar por Aquél que te llama a su amor. En síntesis, la unio mystica es el culmen
de un camino largo que se ha recorrido. Es punto de llegada.
Transcurrieron doce años, desde su bautismo hasta el ingreso al Carmelo de
Colonia, para que Edith se consagrara como religiosa; situaciones familiares y
sociopolíticas le impedían ingresar al Carmelo24. “[El Carmelo] Representa la
«coronación» de una meta, en el sentido de sello final o de corroboración de cuanto había
anhelado su vida” (García, 1998, 132)25.
21
Fray Juan de la Cruz fue declarado Beato por el Pontífice Clemente X el 6 de octubre de 1674, canonizado por Benedicto
XIII el 27 de diciembre de 1726, y fue proclamado Doctor de la Iglesia por el Santo Padre Pío XI el 24 de agosto de 1926.
22
La palabra mística viene del griego myein que significa “cerrar” (los ojos y los labios). En palabras de Luis Diego
Cascante “es, en general, un cerrar los sentidos y deseos para abrirse a la experiencia del “abismamiento” o arrobamiento
(idea teresiana) del alma en su fondo divino con el consecuente contacto interior unitivo con la “Beatitud indecible” como
fundamento de todo” (Cascante, 2007 ,116). Santa Teresa Benedicta de la cruz afirma: “Dios le hace el regalo de su propio
Corazón (al orante) primeramente por una entrevista personal que tendrá lugar en un arrobamiento momentáneo…” (SC,
212).
23
Rudolf Otto ha definido el encuentro místico esencialmente cuando el sujeto es trascendido por ese algo superior (Cfr.
Otto, 2001, 33).
24
También la postura del Abad Walzer, su director espiritual, que no veía conveniente su ingreso a la Orden. Por otra parte
el vicario general de Spira, el jesuita Erick Przywara, el “gran filósofo de la analogia entis, la convence de que en ese
momento (2 de febrero, día de su confirmación) no tome semejante decisión” (Marchesi, 2008).
25
Su nombre religioso, Teresa Benedicta de la Cruz, no es casual ni periférico al problema planteado. Dos razones de peso
están en juego, a) la lectura de la autobiografía de santa Teresa de Jesús que motivó su conversión al cristianismo, y b) que

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Una de las características de la espiritualidad carmelitana, como lo repetía santa

Teresa es centrarse en el misterio pascual de Jesucristo, “Pon los ojos en el crucificado”
(Cfr. García, 2000, 144). Vivir apasionadamente a Cristo: anunciado, entregado y
resucitado. Otra de las características fundamentales de la mística sanjuanista es la vida
contemplativa. Juan fue, por sobre todo, un hombre contemplativo pero llamado a la
acción. Es, como lo llama la teología moderna, un “místico de los ojos abiertos”. San Juan
y santa Teresa nunca pararon de trabajar. Corrían de un lado al otro por toda España.
Fundando, enseñando, transmitiendo, etc. “En esta maravillosa síntesis de facultades del
alma, en esa suprahumanidad de los grandes santos, Juan de la Cruz, el contemplativo, es
hombre de acción, cuando a pesar suyo, así lo obliga a ser la obediencia” (Domínguez,
1930, 77).
En la espiritualidad carmelitana, lo importante es la oración, y en ella la oración
contemplativa, que es salirse de sí mismo, para el encuentro con Dios 26. A este respecto
está aquel Dicho de luz y amor: “Buscad leyendo, y hallaréis meditando; llamad orando y
abriros contemplando” (Domínguez, 1930, 205). Edith Stein no ingresó al Carmelo por
alguna situación sociopolítica, por conveniencia intelectual o cualquier pretexto o
acomodo existencial. El Carmelo fue su meta 27. El encuentro con santa Teresa la marcó
para siempre:
Unos días después de mi retorno a Beuron me vino el pensamiento: ¿No será

ya tiempo, por fin, de ir al Carmelo? Desde hacía casi 12 años el Carmelo era mi
meta. Desde que en el verano de 1921 cayó en mis manos “La Vida” de nuestra
esta conversión fue evolucionando “místicamente”. Esta fue la meta única de Santa Teresa Benedicta, como lo demuestra su
peregrinación, primero a la fe católica, luego a la espiritualidad carmelita y finalmente a su holocausto personal en
Auschwitz. Como afirma Javier Sancho Fermín “se podría decir que Edith Stein percibe lo que en el fondo ha sido la gran
necesidad de la teología tras su separación de la vida: la recuperación de la dimensión existencial” (Zenit, 2007). En Edith
Stein están bien claras las etapas por las que hay que pasar para llegar al encuentro con Aquel que es Vida.
26
La unión del hombre con Dios se da en “una dinámica psicológica y de la gracia,…donde la semejanza de amor, en que
la voluntad de Dios y del alma están en UNO conformes” (Ruano, 1982, LVII).
27
La prueba más fehaciente que Edith habla con preclara verdad es que durante estos años transcurridos entre su bautismo y
la llegada al Carmelo, ella vivió por ocho años con las monjas dominicas (ejerciendo como profesora laica) “profundamente
unida a ellas, sin que hubiera pensado jamás en ingresar en su Orden”; el padre Walzer y la vida intensa en Beuron la
impresionaron extraordinariamente, pero “la idea de hacerme Benedictina no había pasado por mi espíritu”. Edith siempre
fue una mujer coherente y segura. Sabía lo que quería y defendió sus nobles causas. Nunca traicionó su corazón ni su razón.
Supo esperar, supo orar. “Siempre me había parecido que el Señor me reservaba una parte en el Carmelo. Una parte que no
podía encontrar un ningún otro sitio” (Gil de Muro, 1998, 182).

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Santa Madre Teresa y puso fin a mi larga búsqueda de la verdadera fe. Cuando
recibí el bautismo en día de Año Nuevo de 1921, pensé que aquello era sólo una
preparación para la entrada en la Orden (CCC, 44)
Como carmelita aprendió el arte de orar, porque la oración es fruto, conquista. La

experiencia brota del deseo del corazón humano, se refuerza con asiduidad y constante
práctica y culmina con la gracia que viene del Cielo. “Incrustar cada día y cada hora en la
eternidad. Ese debe ser el fruto de la oración” (Gil de Muro, 1998, 143). Si falla un
elemento de estos tres, difícilmente habrá vida en el espíritu. La oración es objetivo, meta
y responsabilidad diaria.
La oración es el trato del alma con Dios. Dios es amor, y amor es bondad que
se regala a sí misma, una plenitud existencial que no se encierra en sí, sino que se
derrama, que quiere regalarse y hacer feliz. …La oración es la hazaña más sublime
de la cual es capaz el espíritu humano. Pero no es rendimiento humano sólo. La
oración es como la escalera de Jacob, por la que el espíritu humano trepa hacia
Dios y la gracia de Dios desciende a los hombres (Cfr. Sullivan, 2003, 155).
La vida mística implica proceso y progreso. Sin oración no hay misticismo. Sin
misticismo no habrá verdadera vida carmelitana. Un (a) profeso (a) carmelita sabe, de
antemano, que la oración es el motivo e impulso de su vida. La oración es progresiva y
ascendente. De la sencilla oración vocal (donde el espíritu se acerca a Dios con oraciones
que la Tradición ha transmitido), pasando por la meditación (que es la oración en sentido
empático), donde hay un sobrecogimiento del corazón; finalmente esta etapa debe
culminarse con la oración de quietud (recogimiento del alma). Para san Juan de la Cruz,
hablar de misticismo, es hablar de una ontología trascendental.
En la mística carmelitana existen los grados de la escala mística28. Nos recuerda
san Juan de la Cruz que la principal característica de místico Carmelo es Dios y que a Este
28
El primer grado es cuando el alma enferma por el amor, porque el amor hace que el alma pierda el gusto por todas las
cosas mundanas. En un segundo grado de la escala, el alma busca a Dios incesantemente. Es una búsqueda intensa en todo
y todos del Rostro de Dios (Cf. Sal 27, 8) pero nunca ha de quedar el alma estática en ninguna de estas partes. El tercer
grado de esta escala mística se da cuando el alma siente la necesidad de obrar correcta y amorosamente. Quién ame a Dios
necesariamente tendrá que amar al prójimo y esto se realiza en concreto. Amor al prójimo es oración en acto (Una de las
características fundamentales de Edith Stein fue su humanidad hacia todas las personas que recurrían a ella. Sus
innumerables viajes y epístolas dan fe que ella fue una mujer hecha para el servicio. En la ayuda desinteresa por los demás,
Edith testificó la verdad de Dios). El cuarto peldaño de esta subida gloriosa está condicionado por el sufrimiento. Un vacío,
un dolor que, en virtud del misterio de Cristo que lo permite, el alma entra en estado de purificación. Se trata de una lucha

Theologia Crucis
se le llega cuando “…el alma no se une con Dios en esta vida por el entender, ni por el
gozar, ni por el imaginar, ni por otro cualquier sentir, sino sólo por fe en el
entendimiento, vacío y oscuridad de entender. La esperanza en la memoria, vacío de toda
posesión. Y la caridad, vacío en la voluntad, y desnudez de todo afecto y gozo, de todo lo
que no es Dios” (Domínguez, 1930, 219). Entre menos apetitos afectivos y emocionales
tenga el alma, más está cerca del desposorio místico (Cfr. Castro, 1978, 22)29.
Tanto san Juan como santa Teresa impregnaron una característica fundamental en
la Reforma y es el seguimiento a Cristo que se hace contemplándolo en el Calvario y
participar de la experiencia de la cruz con Él. Y esto es fundamental en la vida y obra de
Edith Stein. La cruz, la contemplación de la cruz, significaría para Edith el punto central
de su espiritualidad y teología. Nada de novedoso, pues, como vemos es una de las
características de la espiritualidad carmelitana, la diferencia y sello particular está en la
hondura filosófica que le impregnó y la radicalidad evangélica con que la experimentó.
1. Subida
La obra Ciencia de la cruz fue escrita por Edith para conmemorar un aniversario más
del natalicio de san Juan de la Cruz. La obra es un análisis de los escritos de san Juan,
principalmente Subida y Noche Oscura. Esta sección no pretende hacer un análisis de
estas obras, ni resumirlas. Se pretende hacer un pequeño análisis crítico de los aportes
de san Juan de la Cruz, de estas obras, a la reflexión teológica de la cruz.
Subir al Monte es la metáfora del alma que asciende a Dios, es “el alto estado de la
perfección que aquí llamamos unión del alma con Dios” (SM, Argumento). Cuando el
alma contemplativa busca a Dios, no ansía otra cosa sino estar con Él. “Según él [san Juan
de la Cruz] para el alma contemplativa se trata no sólo de conocer a Dios, sino de
poseerlo, o mejor aún, de amarlo, de gozar su Esencia en la unión consumante” (Pelle,
dual entre la carne y el espíritu, la sequedad de uno y la abundancia de la otra. Una vez superada esta etapa, viene el quinto
grado, donde el alma apetece y desea impacientemente el amor de Dios. Sólo Dios basta, sólo Dios es necesario. Aquí el
alma, purificada y nítida, aspira a lo único verdaderamente importante, Dios. El sexto grado está en sintonía con el quinto,
porque en este grado el alma corre ligeramente a las fuentes de Dios y logra captar parte de este inmenso misterio. Sin
perder tiempo ni método, el alma alberga la esperanza de encontrarse son el amado. El alma entra en la prefiguración del
cielo. El séptimo y último grado de la escala amorosa del misticismo Carmelo, es la unión definitiva del alma con el
Amado, vive en Él y ambos conviven en las fuentes del amor. Es el desposorio espiritual. “…esta es la teología mística que
llaman los teólogos sabiduría secreta, la cual dice santo Tomás que se comunica e infunde en el alma por amor”
(Domínguez, 1930, 210). Son dos naturalezas en un espíritu y amor (Cfr. I Cor 6, 17).
29
Para santa Teresa de Jesús es absolutamente necesario las imágenes y representaciones de la Humanidad de Jesús, ya que
el desposorio el alma lo realiza con la persona real de Jesucristo, Dios y Hombre (Cfr. Castro, 1978, 23).

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1962, 127). Sin embargo, para que el alma llegue a este estado, no la adquiere mediante
conocimiento, sino en aceptación del misterio “para que se pueda unir el alma con Dios
por medio de la pureza de fe” (SM, Libro Tercero, Cap. I, 1). Es transitar en la oscuridad
de la noche al encuentro con el amado. “Y por cuanto a esta doctrina es la noche oscura
por donde el alma ha de ir a Dios, no se maraville el lector si la parece algo oscura”(SM,
Prólogo).
Subir el Monte implica necesariamente un desprendimiento total de sí. San Juan lo
llama la “desnudez de las cosas temporales”, en síntesis, es la desnudez del espíritu. “En
esta desnudez halla el alma espiritual su quietud y descanso; porque no codiciando nada,
nada le fatiga hacia arriba, y nada le oprime hacia abajo, porque está en el centro de su
humildad; porque cuando algo codicia, en eso mismo se fatiga” (SM, Libro Primero, Cap.
XIII, 13). Cuando el alma avanza en estos estados debe “pasar” por la noche oscura del
sentido y de los apetitos30. Si el alma quiere llegar a la perfección debe “purificarse” de
todo afecto y sentido. El alma que quiera subir a este monte “ha de hacer de sí misma el
altar en el que ofrezca a Dios sacrificio de amor puro y alabanza y reverencia pura” (SM,
Libro Primero, Cap. V, 7).
La noche oscura del tránsito del alma se debe, porque “parte del término donde el
alma sale, porque ha de ir careciendo el apetito de todas las cosas del mundo que
poseía, en negación de ellas; la cual negación y carencia es como noche para todos los
sentidos del hombre; la fe31 es el medio para llegar, lo cual es oscura para el
entendimiento como noche; y es noche oscura para el alma en esta vida” (SM, Libro
Primero, Cap. II, 1). Sólo el alma que renunciase a todo y desea este monte de perfección
podrá cruzar la noche oscura de la fe y saborear las delicias de la Divinidad.
Para subir el Monte Carmelo, el alma debe estar en completa disposición de
aceptación y abandono. Cualquier atadura sensitiva le impide escalar la sagrada
montaña. Se necesita la noche oscura de los sentidos para que el alma quede despojada y
perfecta para la escalada. Sólo una vida de asidua oración y pura esperanza le ayudará a
soportar la cruz. “De donde no nos queda en todas nuestras necesidades, trabajos y
30
“Para que entendamos como para entrar en esta divina unión, ha de morir todo lo que vive el alma, poco y mucho, chico
y grande, y el alma ha quedar sin codicia de todo ello, y tan desasida como si ello no fuese para ella, ni ella para ello” (SM,
Cap. IV).
31
“Esta noche espiritual, que es la fe, todo lo priva, así en entendimiento como en sentido. Porque cuando menos el alma
obra con habilidad propia, va más segura, porque va más en fe” (SM, Libro Segundo, Cap., XXI).

Theologia Crucis
dificultades otro medio mejor y más seguro que la oración y esperanza, que Él proveerá
por los medios que Él quiere” (SM, Libro Segundo, Cap. XXI, 5)32.
Según el místico español, de esta manera de actuar el alma, va adquiriendo así las
virtudes teologales. Porque entre más oscura es la noche, más necesaria se hace la
desnudez del espíritu; así se va adquiriendo la fe. A más oscuridad, más mérito de fe,
porque entre menos se vea y menos se sepa, más se cree y más se confía. Por
consiguiente, a mayor fe, crece en ella el amor y la esperanza. El amor a Dios Invisible y
operante; y esperanza de alcanzar la beatitud. “De donde cuanto más el alma se quiere
oscurecer y aniquilar acerca de todas las cosas exteriores e interiores que puede recibir,
tanto más se infunde de fe, y, por consiguiente, de amor y de esperanza en ella, por
cuanto éstas tres virtudes teologales andan en uno” (SM, Libro Segundo, Cáp. XXIV, 8).
El mismo san Juan nos aclara que la verdadera esperanza se fundamenta sobre la
práctica del abandono. En su lenguaje técnico y barroco lo llama “desposeer las
aprehensiones de la memoria”. Lo que indica a menos aprehensiones memorísticas
(mayor abandono) más se nutre el espíritu de la virtud teologal de la esperanza. Entre
más se deje llevar por la mano de Dios, más aumenta en sí la esperanza. “De donde,
cuanto más la memoria se desposee, tanto más tiene de esperanza; y cuanto más de
esperanza tiene, tanto más tiene de unión de Dios; porque acerca de Dios, cuanto más
espera el alma, tanto más alcanza” (SM, Libro Tercero, Cáp. VII, 2).
Para san Juan de Cruz el alma que desee ardientemente guardar la ley del Señor,
debe llevar la cruz de Cristo, así será “arca verdadera que tendrá en sí el verdadero
maná que es Dios” (SM, Libro Primero, Cap. V, 8). Así la subida implica no solo
desprendimiento y renuncia sino aceptación en paz el misterio de la cruz en la noche
oscura del alma. Porque si alguno quiere seguir el camino de Cristo debe negarse así
mismo, que tome su cruz y le siga; porque “el que quisiere salvar su alma, perderla ha;
pero el que por Cristo la perdiere, ganarla ha” (SM, Libro Segundo, Cap. VII, 4). El alma
que esté dispuesta a renunciar por Cristo todo lo que el alma apetece, y escoja la cruz,
ganará la vida (Cf. SM, Libro Segundo, Cap. VII, 5).
32
En este sentido la vida de Edith Stein fue una entrega total por la fe. Ella misma escribió, como si se tratase de su
Testamento Espiritual, “creer en Dios, entregarnos a Él por la fe. Este es el más alto grado que la vida de fe puede alcanzar
con sus propias fuerzas, cuando, fundada en ella y cómo consecuencia práctica, se perfecciona el abandono de la propia
voluntad en la Divina” (SC, 140).

Theologia Crucis
¿Es doloroso y mortificante el camino de la cruz?, ¿si Dios nos ama, por qué ha
permitido que el camino de la cruz sea el más indicado para seguirle?, ¿nos “abandona”
Dios en el camino de la cruz? Sólo en el misterio de Cristo adquieren sentido y respuesta
a estas interrogantes. Porque si Cristo pasó por todo esto, siendo el mismo Dios, ¿por
cuantos dolores y noches oscuras debemos avanzar nosotros en la subida del Monte?
Cristo alivia nuestras penas. Él nos dice: “mi yugo es suave y mi carga ligera, la cual es la
cruz. Porque si el hombre se determina a sujetarse a llevar esta cruz, que es un
determinarse de veras a querer hallar y llevar trabajo en todas las cosas por Dios, en
todas ellas hallará grande alivio y suavidad para andar este camino así desnudo de todo
sin querer nada” (SM, Libro Segundo, Cap. VII, 7).
Pero ¿cómo se puede llevar y qué nos espera en el seguimiento a Cristo desde la
Cruz? Para san Juan, el seguimiento debe estar precedido por el sencillo amor, la
humildad y la mortificación. Así, de las tres virtudes teologales, se cosecharán grandes
obras espirituales. “Estos aprendan a nos ser caso sino en fundar la voluntad en amor
humilde, y obrar de veras, y padecer imitando al Hijo de Dios en su vida, y
mortificaciones; y no muchos discursos interiores” (SM, Libro Segundo, Cap. XXIX, 9).
Cuando el alma ya goza de estos estados está dispuesta al amor oblativo. Porque
amando a Dios se ama al prójimo, y amando al prójimo se está amando a Dios. Ambas
contriciones del corazón no se disputan, sino que se sostiene sobre la misma esencia y
naturaleza del único Amor verdadero. “En lo cual se conoce que ninguno merece amor,
sino es por la vía que hay en él. Y cuando de esta suerte se ama, es muy según Dios, y aún
con mucha libertad; y si es con asimiento, es con mayor asimiento a Dios. Porque
entonces, cuanto más crece este amor, tanto más crece el de Dios; y cuanto más el de
Dios, tanto más este del prójimo. Porque del que es en Dios, es una misma la razón y una
misma la causa” (SM, Libro Tercero, Cáp. XXIII, 1). Claro está, que en la vida
contemplativa que experimentó Edith, estas palabras le hacían palpitar el corazón de
alegría, porque sabía que si ella daba su vida por su pueblo en amor, en el fondo, se
entrega como víctima de reconciliación ante Dios Padre. Porque el cristiano debe actuar
sólo por amor a Dios (Cfr. SM, Libro Tercero, Cáp. XXVII, 4).
2. Noche Oscura
Fue en la cárcel de Toledo donde el hermano Juan escribió las primeras estrofas de
Noche Oscura. Fue en el terrible e injusto tormento de una vulgar cárcel donde san Juan

Theologia Crucis
experimentaría el peso de la cruz. Esta situación de dolor le permitió dar inicio a la

escritura de lo que sería el legado más grande de su exposición mística.
Toda persona acostumbrada a la vida interior sabe que, precisamente

aquellos que son llamados por Dios para lo extraordinario, también han de
soportar pruebas extraordinarias, no sólo dificultades y penurias exteriores, sino
también padecimientos y tentaciones anímicas mucho más difíciles de sobrellevar:
lo que la teología mística llama «noche oscura del alma» (Cfr. Sullivan, 2003, 102-
103).
Juan da inicio a su exposición afirmando que una vez que el alma haya pasado los
estrechos y difíciles caminos de la vida mística, pasa a la unión con Dios. Este estado del
alma son pocos los que logran alcanzar tanta dicha y gozo. “Por ser tan estrecho y por ser
tan pocos los que entran en él, tiene el alma por gran dicha y ventura haber pasado por él
a la dicha perfección de amor” (NO, Prólogo). En esta dinámica de amor es Dios “el que
obra en el alma, y es por eso que ata las potencias interiores” (Cfr. NO. Libro Primero,
Cáp. VII, 7)
La noche viene a señalar el camino de purgación y experiencia del doloroso
camino de la fe. La noche oscura se entiende por la “contemplación purgativa” donde
causa en el alma la “dicha negación de sí misma y de todas las cosas” (NO, Libro
Primero, 1). “Una noche oscura es un momento de contemplación. Esta noche oscura es
una influencia de Dios en el Alma,…, en que de secreto enseña Dios al alma, y la instruye
en perfección de amor” (Domínguez, 1930, 212). Se puede comprender aquí que la noche
“es la proyección de las numerosas experiencias de la fe” (Ruano, 1982, LXXIII).
Para san Juan esta noche de contemplación es de carácter purgativo y sensitivo,
donde se “purga el alma según el sentido, acomodándole al espíritu”, y es espiritual
cuando se purga el alma según el espíritu (Cfr. NO. Libro Primero, Cáp. VII, 1) “La
noche activa del alma de los sentidos es la privación del gusto en el apetito de todas las
cosas. Es la privación y la purificación de los sentidos para todas las cosas exteriores del
mundo” (Pelle, 1962, 138). Dios ha de privar de todo gusto y apetito al alma purgándola
constantemente para que así encuentre el camino más limpio y recta de la unión mística.
Dios pone el alma en esta oscura noche a fin de enjugarle y purgarle el apetito sensitivo,
en ninguna cosa la deja engolosinar ni hallar sabor” (Cfr. NO. Libro Primero, Cáp. IX, 1)

Theologia Crucis
Aunque sea oscura y purgativa la esencia de la noche, el alma se ve envuelta en un

repentino estado de ansias de amor que la llevan a desear y querer más la unión absoluta
con el Amado. “Aunque, a veces, sin eso y con eso comienza luego a sentirse alguna
ansia de Dios; cuanto más va, más se va viendo el alma aficionada e inflamada en amor de
Dios, sin saber ni entender cómo y de donde le nace el tal amor y afición, sino que ve
crecer tanto en sí a veces esta llama e inflamación, que con ansias de amor desea a Dios”
(NO. Libro Primero, Cáp. XI, 1)
“El camino más oscuro es el más seguro” nos recuerda Edith Stein (Cfr. CS, 332). El
alma, cuando peregrina en la ascensión del amor, sólo avanza por fe. No hay apoyos, ni
refuerzos ni estímulos internos o externos. Tanto santa Teresa Benedicta como san Juan
recuerdan que el camino a Dios, es sólo Dios mismo en sí mismo. Porque “la angosta
puerta es esta noche de sentido, del cual se despoja y desnuda el alma para entrar en
ella, fundándose en fe, que es ajena del todo sentido, para caminar después por el
camino estrecho, que es la otra noche del espíritu, en que después entre el alma para
caminar a Dios en pura fe que es el medio por donde el alma se une con Dios” (Cfr. NO.
Libro Primero, Cáp. XII, 4).
El sufrimiento y la angustia que experimenta el alma durante esta noche oscura
deben tomarse como pruebas donde Dios va purificando el alma, librándola de todos los
apegos para abrirse totalmente a la trascendencia,
Oh, pues, alma espiritual, cuando vieres oscurecido tu apetito, tus aficiones secas y
apretadas, e inhabitadas tus potencias para cualquier ejercicio interior, no te apenes por
eso, antes lo ten a buena dicha; pues que te va Dios librando de ti misma, quitándote de las
manos la hacienda; por las cuales por bien de ellas te anduviesen, no obrarías tan cabal
perfecta y seguramente, como ahora, que tomando Dios la mano tuya, te guía a oscuras
como a ciego, a donde y por donde tu no sabes, ni jamás con tus ojos y pies, por bien que
anduvieras, atinaras a caminar (NO. Libro Segundo, Cáp. XVI, 7).
San Juan de la Cruz recuerda que la confianza precede la fe, sin confianza no se
puede caminar de la mano del Padre en la Noche Oscura. Esa imagen si cristaliza en la
marcha silenciosa y mística de Edith caminando meditabunda entre los espeluznantes y
pestilentes trechos de muerte y dolor de Auschwitz.

Theologia Crucis
Cuadro comparativo de las similitudes

de dos almas gemelas
San Juan de la Cruz Similitudes Santa Teresa Benedicta de la

Cruz
Imperio Español. Cervantes, Greco, Contextos Imperio alemán. Husserl,
Loyola, Francisco Javier, Felipe II, sociopolíticos Heidegger, Kolbe, Teoría de la
Lope de Vega, Conquista de relevantes relatividad, I y II Guerra Mundial
América
Estudiante de teología de la Estudiantes brillantes Filósofa de la Universidad de

Universidad de Salamanca. Gotinga. Prestigiosa a finales del
Prestigiosa en su tiempo siglo XIX.
Trabajó como enfermero en un Empatía del dolor Trabajó como enfermera durante
hospital de Ávila ajeno la I Guerra Mundial
Verdad Suprema Dios como fin Verdad en sí misma
Persecución religiosa por liderar la Persecuciones Persecución ideológica por su

Reforma injustas origen judío.
Por su santificación fue desterrado Destierro obligatorio Por salvar su vida fue desterrada
al Monasterio del desierto del al Monasterio de Echt.
Calvario.
Reformó el Carmelo y la lírica Iniciadores de Reformuló la escuela

española caminos… fenomenológica y planteó un
feminismo cristiano.
Silencio del desierto en el Gólgota Muerte en la Silencio de Dios en Auschwitz.

de la Peñuela oscuridad

Theologia Crucis
III. Teología de la cruz: visión neotestamentaria
1. Discusiones generales
A Jesucristo sólo se le “entiende” desde la Cruz33. Y la cruz sólo se entiende
desde el Amor, de un amor incomprensible donde Dios se anonada para salvar a los
hombres (Cfr. Ratzinger, 2005, 236). “En su muerte en la cruz, se realiza ese ponerse Dios
contra sí mismo, al entregarse para dar nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en
su forma más radical” (DCE, 12). La teología ha entendido siempre que la muerte de
Cristo en la Cruz no significa la muerte de Dios, sino la victoria del amor. “En la cruz de
Cristo se manifiesta claramente que el perdón no es debilidad o transigencia, sino que
procede de la fuerza que vence a la muerte” (Coen y otros, 1983, Vol. I, 121). Una teología
de la cruz implica un análisis de cómo se comprende el misterio del Calvario como
sacramento de salvación universal. El mismo san Juan de la Cruz nos dirá que “si quieres
llegar a poseer a Cristo, jamás los busques sin la cruz” (Sentencia 83; Cfr. Domínguez,
1930, 185). El Crucificado es sabiduría porque manifiesta verdaderamente quién es Dios,
la verdad de un amor inconmensurable, donde se aclara en la limitada condición humana
(Cfr. Benedicto XVI, 2008).
Las relaciones que se han establecido entre la cruz y el misterio de Dios no han
sido nuevas en la historia de la teología. Entre los aportes más recientes están: «Trinitas in
eventu crucis», para referirse a la teología de Hans Urs von Balthasar, «Crux in Trinitate»
por parte de Boltmann, como también la teología «Per Trinitatem ad crucem» de Norbert
Hoffmann (Cfr. Quintero, 2002).
2. La cruz: etimología y exégesis

La crucifixión, en las Sagradas Escrituras tiene un doble propósito: a) mostrarnos
una realidad histórica (Cfr. Mt 27, 22-44; Mc 15, 21-32; Lc 23, 26-43; Jn 19, 17-30); y b)
revelarnos el camino inequívoco de salvación, como cordero que quita el pecado del
33
El padre Raniero Cantalamessa, ofmcap, comentando la liturgia del domingo de la XXIII semana del tiempo ordinario
escribe: “Cargar con la propia cruz no significa buscar sufrimientos. Cristo tampoco se puso a buscar su cruz; en obediencia
a la voluntad del Padre la cargó sobre sí cuando los hombres se la pusieron a espaldas, transformándola con su amor
obediente, de instrumento de suplicio en signo de redención y de gloria. Quien busca a Jesús sin la cruz, encontrará la cruz
sin Jesús”. Comentario publicado por Zenit.org el 7 de septiembre del 2007.

Theologia Crucis
mundo (Cfr. Jn 1, 29; Jn 13, 1; Hch 8, 32; 1 P 1, 19; Heb 9, 11ss; Ap 5, 6; 7, 17). Ya desde el
símbolo de los Apóstoles se confiesa que Cristo padeció “bajo el poder de Poncio Pilato”
y que fue “crucificado, muerto y sepultado” y “resucitó al tercer día”, en estas
afirmaciones se comprende que desde los orígenes de la fe cristiana, se contemplaba al
Cristo de la Cruz como realidad histórica y hecho de salvación. Jesús de Nazaret no muere
en la Cruz por la mano infame del criminal, ni por circunstancias coyunturales o fatalismo
inaudito; Él muere por nuestros pecados, como expiación de nuestras faltas, porque
entrega su vida libre, consciente y amorosamente, y porque asume la misión que el Padre
le ha confiado. ¿Cuál es la relación entre el hecho de la crucifixión y la vida de los
cristianos actuales? Esta pregunta nos sitúa en el significado de la muerte en Cruz de
Jesucristo para la fe de la Iglesia. Para comprender la Cruz hay que meditarla desde la
Resurrección. Sin la muerte en la Cruz nunca habría resurrección gloriosa. La muerte
cruenta en la cruz es la antesala de su manifestación gloriosa. La Cruz representa la
humanidad y consecuente muerte de Jesús: empero, la Resurrección representa su otra
naturaleza, la divina. “No obstante, la fe en la cruz y en la resurrección se apoya
firmemente en «el amor de Dios que permanece siempre» (Rom 8, 31-39). Esta certeza da
esperanza y abre camino a las fuerzas de la nueva vida” (Coen y otros, 1983, Vol. I, 121).
Contemplar al Cristo de la Cruz, es comprender cuán misericordioso ha sido el Padre,
que por amor a la humanidad nos ha entregado a su Hijo (Cfr. Jn 3, 16) y ha permitido que
muriera en la cruz (Cfr. 1 Cor 2, 1-5) por la salvación de todos (Cfr. Rom 5, 8).
La figura del Siervo Doliente, en el Cántico de Isaías (Cfr. Is 42, 1-9; 49, 1-6; 50, 4-
11; 52, 13-53, 12), nos puede ayudar a comprender mejor el misterio de la muerte de
Cristo en la Cruz. A Jesucristo sólo se le contempla desde la cruz, porque en el holocausto
del Gólgota Él es Víctima, Altar y Ofrenda; Él es Palabra, Acción, Obra y Persona; Él es
Hombre que se ofrece Dios y Dios que se ofrece a la humanidad doliente, soportando Él
los sufrimientos de la Cruz.
Bajo esta perspectiva se comprende que las fuerzas malignas que oprimen el
mundo no tienen certeza ante la Cruz, porque en el drama del Calvario se patentizó la
maldad humana en todo su potencial, y que con la Resurrección, nuestra miseria y
sufrimiento adquieren sentido34. En esta perspectiva, la resurrección se ubica en este
34
La Resurrección es garantía de que al final de la Historia vencerá el bien. Para muchos de nosotros, la vida, con sus
tragedias, dramas y sufrimientos, es una perenne tarde de Viernes Santo, un sufrimiento inaudito, una lenta muerte en el

Theologia Crucis
ámbito de la gracia, gratuidad, esperanza y consuelo. Hay que ubicar correctamente la

experiencia de la crucifixión, no como una dimensión sádica-masoquista de la muerte que
se ha ido espiritualizando; sino que mira la verdad de un hecho histórico y contempla, en
la luz de la fe, el misterio de la voluntad de Dios. “Pero esta experiencia de la cruz no
tiene nada de masoquista ni de maniquea, es una experiencia de una cruz que lleva en sí
el germen del gozo, de la resurrección; es una cruz abocada a la gloria, no solamente
como término a la que se dirige, sino que ya en los más íntimo de ella anida los gérmenes
de esa gloria, por eso es una cruz glorificante” (Castro, 1998, 32).
Si hemos de comparar el significado del sacrificio en la historia de las culturas y
de las religiones, llega una información generalmente básica y universal: el hombre
ofrece sacrificios a la Divinidad para restablecer el orden. Pero el Nuevo Testamento nos
ofrece algo totalmente novedoso: no es el hombre sino Dios mismo quien se ofrece como
víctima expiatoria para restablecer la comunión perfecta. Leemos a Joseph Ratzinger:
El Nuevo Testamento nos ofrece una visión absolutamente distinta. No es el

hombre quien se acerca a Dios y le ofrece un don que restablece el equilibrio, sino que es
Dios que se acerca a los hombres para dispensarles un don. El derecho violado se
restablece por iniciativa del amor, que con su misericordia creadora justifica al impío y da
vida a los muertos. Su justicia es gracia, es justicia activa que endereza al que está
encorvado, que lo arregla, que lo pone derecho. Éste es el camino que supuso el
cristianismo frente a las demás religiones. El Nuevo Testamento no nos dice, como cabría
esperar, que los hombres han expiado ante Dios, porque al fin y al cabo son ellos los que
han pecado, no Dios. Lo que dice es lo siguiente: «Porque era Dios el que reconciliaba
consigo al mundo en Cristo» (2 Cor 5, 19). Algo realmente inaudito y nuevo, punto de
partida de la existencia cristiana y médula de la teología neotestamentaria de la cruz, que
nos dice que Dios no espera a que los hombres vayan a reconciliarse con Él, sino que va
hacia ellos y los reconcilia (Ratzinger, 2005, 236).
La cruz es un símbolo precristiano muy antiguo. Se tiene noticia de una inscripción

en Creta hacia el XV a. C. La simbólica lo relaciona a la tierra y es el más totalizante de
silencio de Dios. Empero, no penetrar la experiencia de la Cruz en su sentido último, de entrega por amor, y no conectarlo al
acontecimiento de la resurrección, sería un error teológico. “Lo cierto es que la vida del Resucitado que triunfa sobre la
muerte significa en la experiencia cristiana, esperanza para toda la humanidad pues la vida del Resucitado, es la vida misma
de Jesús muerto crucificado. Crucifixión acontecida por su entrega y dedicación al servicio de la vida” (Avendaño, 2002,
49).

Theologia Crucis
los símbolos. “La cruz tiene en consecuencia una función de síntesis y de medida. En ella
se unen el cielo y la tierra. En ella se entremezclan el tiempo y el espacio. Ella es el
cordón umbilical jamás cortado del cosmos ligado al centro original” (Chevalier, 1986,
362). La cruz posee una valencia simbólica ascensional. La cruz es la escala por donde las
almas suben a Dios.
Como hecho objetivo, la cruz es un instrumento de tormento y ejecución capital. La
tradición cristiana ha enriquecido la simbólica y significado de la cruz. En sí la palabra
como tal adquiere una alcurnia especial por el hecho cruento de la crucifixión del Señor.
La cruz simboliza no sólo la crucifixión sino al Crucificado mismo. Desde que la tradición
cristiana adoptó la figura de la cruz, no existe separación entre cruz y Cristo. No hay cruz
sin Jesús, como tampoco encontrarás a un Jesús sin la cruz.
En la tradición neotestamentaria sólo se conocía las palabras “madero” y “árbol”
para referirse a la cruz. Se emplean dos palabras para designar el hecho. La primera
xýlon indica madera o árbol, se emplea desde una perspectiva histórica (éste es el
sentido sinóptico). En el Antiguo Testamento aparece como designación de estas dos
palabras (Cfr. Gn 22,3; 6, 14; 2, 8; 1, 11; Ex 25, 10ss, 1 Re 6, 15; Job 33, 11; Is 14, 8). En el
Nuevo Testamento xýlon aparece bajo tres significados diferentes: como madera y
material de construcción; como metáfora y en sentido escatológico (Cfr. Mt 26, 47; Lc 23,
31; 1 Cor 3, 12; Ap 18, 12). A esto se le agrega las dos formulaciones teológicas que hacen
referencia a la cruz. La primera se emplea xýlon como “madero de maldición” (Cfr. Hech
5, 30; 10, 39) donde acentúa la fuerza en la vergüenza de la crucifixión. La segunda vez se
emplea como “árbol de vida” como aparece en Apocalipsis 2, 7.
La segunda palabra griega que se emplea apara designar a la cruz es staurós que
significa “palo derecho” y en sus derivaciones nos van ha indicar: colgar, empalar,
crucificar, etc. Se emplea desde una perspectiva teológica (Pablo y Cartas
deuteropaulinas) predominantemente. En los tiempos de Jesús sólo las autoridades
romanas de ecuación tenían la potestad de colgar del madero a los condenados a
muerte35. Empero, sólo en actos muy graves, y generalmente cuando atentaban contra la
seguridad del Imperio, se aplicaba dicha pena de muerte. El acto trataba de ser una pena
de intimidación antes que de expiación. Los autores precristianos o contemporáneos a
35
En el Antiguo Testamento no se tiene noticia que el pueblo israelita conociera el “poste de madera” como instrumento de
ejecución. No se sabe si conocieron la cruz, como tampoco hayan puesto en práctica la pena crucificatoria.

Theologia Crucis
Jesús, apenas mencionan tal hecho, como son los casos de Cicerón, Tácito y Josefo (Cfr.
Coen y otros, 1983, Vol. I, 359).
En el Nuevo Testamento el uso de staurós se aplica, evidentemente, en dos sentidos:
para referirse a la cuestión histórica (Mt 27, 1ss; Lc 23, 1-56; Jn 18, 28-19, 42) y como
reflexión teológica de la cruz reflejada en la abundante literatura (deutero) paulina.
Los Evangelios narran que las autoridades romanas (reflejadas en el procurador
Poncio Pilato) dieron muerte del galileo un 14 de Nisán según el calendario hebreo. Hasta
aquí el hecho histórico36. De aquí en adelante procede la explicación teológica.
La tradición más antigua del relato de la crucifixión muestra de hecho su clara
vocación teológica.
Pasajes como Heb 2, 14-18; 3, 14; 4 ,14 ss; 5, 7-10, permiten conocer cual es el interés
de la comunidad en las narraciones relativas a la crucifixión y Pasión de su Señor;
fundamentalmente la comunidad confiesa al que ha sido muerto como el exaltado por Dios,
en el sentido de un acontecimiento salvífico que abarca el mundo entero. Siempre que se ve
impugnada, perseguida y padeciendo a causa de esa confesión, surge el interés por el
camino terreno de su Señor. La tradición que se formó acerca del sufrimiento y la crucifixión
de Jesús es una expresión de cómo se ve a sí misma esa comunidad ahora, mientras recorre
su camino terreno; el Salvador la precede en sus sufrimientos como modelo vivo que obliga
a comprometerse. Así también se explica perfectamente el carácter no directamente
soteriológico del relato de la crucifixión, y en general, de la Pasión de Jesús (Coen y otros,
1983, Vol. I, 362).
Jesús murió crucificado. Es una de los axiomas centrales del cristianismo. La muerte
de Cristo en la cruz, no es una ignominia, sino un título de gloria, para Cristo y sus
discípulos. La cruz llegó a convertirse en el centro, junto al glorioso anuncio pascual, de
la predicación cristiana (Cf. Hech 5, 30; 10, 39). La cruz también simboliza la esperanza de
la salvación y de la redención. “La cruz es entonces el símbolo de la gloria eterna, de la
gloria adquirida por el sacrificio, y que culmina en una felicidad estática” (Chevalier,
1986, 366).
36
“1. La decisión judicial de Pilato, colocada sobre el staurós, era la decisiva. 2. Del mismo modo que la condena a
muerte, también la ejecución fue realizada según los usos romanos. 3. Jesús murió, por consiguiente, en la cruz como
instrumento de suplicio, es decir: probablemente murió lentamente, por asfixia o agotamiento” (Coen y otros, 1983, Vol. I,
361).

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3. Evangelios sinópticos
La teología de la cruz no es el motivo central de la tradición sinóptica. Más bien el
punto más importante es la proclamación e instauración del Reino de los Cielos por
Jesucristo (Aguirre y Rodríguez, 2002). A pesar de esto “…la perícopa más larga con
unidad propia dentro de los cuatro evangelios es la narración de la Pasión. También en el
resto del Nuevo Testamento la Pasión y su contenido ocupan un lugar preeminente”
(Castro, 1978, 30).
La obra sinóptica se entiende desde el amor, como concepto central del Nuevo
Testamento, ya que da contenido total de la fe (Cfr. Mt 5, 44; Lc 23, 34; Jn 3, 16; 1 Jn 4, 19; 1
Cor 13, 13; 1 Jn 4; 8. 16). Así, en la cruz de Cristo se manifiesta claramente que el perdón
no es debilidad o transigencia sino que procede de la fuerza que vence a la muerte. En la
tradición sinóptica la experiencia de la cruz es manifestación del amor del Padre. Así se
resume la teología sinóptica de la cruz.
Ahora bien, la sentencia cargar con la cruz se encuentra atestiguada 5 veces en los
sinópticos (Cfr. Mt 10, 38; 16, 24; Mc 8, 34; Lc 9, 23; 14, 27). Siempre se ha discutido el
significado de esta frase. No se tiene noticia de su uso ni en la literatura rabínica ni en la
tradición judía. Por otra parte la pena de crucifixión romana era ajena en Oriente y
odiada por el judaísmo, por lo que en el ámbito lingüístico semítico la expresión
patibulum ferre era desconocida en el ambiente apostólico. Que Jesús la haya
pronunciado alguna vez es difícil sostenerlo y peor aún demostrarlo.
¿Cómo llegó a establecerse en la Tradición? Lo más probable es que Jesús, o
alguno de los apósteles, la pronunciase por boca de los profetas ante el temor por los
sufrimientos venideros durante la persecución judía y romana. La comunidad comprendía
que la victoria y la salvación estarían precedidas por el sufrimiento “de la cruz”. De algún
modo, el camino de Cristo necesariamente es el camino de los cristianos. “La llamativa
formulación «su cruz (la del discípulo)» pretende establecer la relación teológica entre el
camino de Cristo y el de los cristianos; por tanto, apenas podría referirse directamente a
la pena de la cruz, sino más bien, a la entrega que se exige a cada uno de la propia vida,
que puede significar incluso el martirio” (Coen y otros, 1983, Vol. I, 368).

Theologia Crucis
4. Textos jóanicos
Juan desarrolla una teología más soteriológica de la cruz. Para Juan no es solamente
el acto doloroso y sufriente, sino lo que conlleva semejante acto reconciliatorio. La cruz
es la gloria anticipada, es motivo de glorificación de Jesucristo. Para Juan, el Hijo del
Hombre, ha de ser elevado a los cielos (Cf. 8, 28; 12, 32ss); así como la serpiente de oro
fue elevada (Cf. Núm 21, 4-9), también fue elevada la cruz de Cristo para la salvación de
todos (Cf. Jn 3, 14). “En adelante habrá que «mirar que le han atravesado», pues la fe se
dirige al crucificado, cuya cruz es el signo vivo de la salvación” (León-Dufour, 1976, 203).
En esta misma sintonía refleja Juan las palabras del Apocalipsis cuando profetizaba
que a través de ese leño salvador, se nos da la salvación como árbol de vida, la cruz de la
vida (Cf. Ap 22, 2.14.19). Se observa como en los textos jónicos el hecho de la cruz es
motivo de salvación y de gloria. Asocia la cruz con el árbol de la vida. Además Juan
interpretó la cruz como un sello del seguidor de Cristo. Si Cristo murió en la Cruz, todos
los cristianos deben morir sobre la sombra de la cruz. “El discípulo no sólo debe morir a
sí mismo, sino que la cruz que lleva es signo de que muere al mundo, que ha roto todos
sus lazos naturales (Mt 10, 33-39), que acepta la condición de perseguido, al que quizá se
quita la vida (Mt 23, 34). Pero al mismo tiempo es también signo de su gloria anticipada
(Cf. Jn 12, 26)” (León-Dufour, 1976, 203).
5. Courpus paulino
El apóstol Pablo es el escritor que más utiliza la palabra cruz en su teología: 17
veces en total o alguna de sus derivaciones (González, 2000, 11). Su misión es la de
anunciar, a tiempo y destiempo, que Cristo murió en la ignominia de la cruz salvando
nuestras vidas. Este es el anuncio kerymático paulino, una existencia consumida
enteramente por las almas (Cfr. 2 Cor 12, 15). Seguramente un himno primitivo heredado
a Pablo testificado en la Carta a los Filipenses 2, 6-11, recuerdan el anuncio primordial en
Pablo: la Kenosis, ese anonadarse por amor y en salvación del Padre por la humanidad.
Para Pablo la adhesión a Jesucristo, la puesta por la fe, tiene como eje protagónico la
muerte en la cruz. “La cruz y la fe constituyen el núcleo esencial, el meollo del Evangelio,
su fuerza” (González, 2000, 17).
Pablo había recibido de la tradición primitiva que “Cristo murió por nuestros
pecados según las Escrituras” (1 Cor 15,3). De este dato central, Pablo argumentaría toda

Theologia Crucis
su reflexión teológica: “reconociendo en la cruz la verdadera sabiduría, no quiere

conocer sino a Jesús crucificado” (León-Dufour, 1976, 202). Con su sangre y carne Jesús
reconcilió la humanidad entera con su Padre. Por la sangre derramada en la cruz Dios ha
reconciliado a todo el género humano, suprimiendo todo tipo de divisiones y males
entendidos. Así todos formamos un solo cuerpo en Cristo Jesús (Cf. Ef 2, 14-18). Para
Pablo ambas cosas eran importantes “la universalidad: Jesús había muerto realmente por
todos, y la subjetividad: Él ha muerto también por mí” (Benedicto XVI, 2008).
Para Pablo “la cruz de Cristo es considerada como un acontecimiento salvífico que
cambia radicalmente al mundo, influyéndole de un modo completamente nuevo en su
querer y obrar” (Coen y otros, 1983, Vol. I, 363). Leemos en este pasaje bíblico de Pablo
dirigiéndose a los Gálatas: “…Con Cristo he sido crucificado, y ya no soy yo quien vive,
sino que es Cristo quien vive en mí. Y la vida que ahora vivo en el cuerpo, la vivo por mi
fe en el hijo de Dios, que me amó y se entregó a la muerte por mí” (Gl 2, 19-20). El
apóstol Pablo afirma la radicalidad de la vida y sostiene que no es en la Ley, ninguna ley,
porque vive; sino que vive para Dios. Es Cristo crucificado, muerto en la cruz, el
fundamento de toda relación y justificación de su vida. El mensaje de la cruz aporta
sõtêría, salvación (Cfr. 1 Cor 1, 18b; 1, 21b).
Con su muerte se ha incorporado a nuestras vidas por medio del Espíritu. La vida
basada en Cristo, que se incorpora en el bautismo, se realiza gracias al acto de fe y que
por Cristo somos justificados. “La nueva vida basada en Cristo gracias al bautismo se
recibe y se desarrolla como tal en la fe” (Schlier, 1975, 123). Sólo en este sentido la
verdadera fe se relaciona ineludiblemente a Jesucristo, como Hijo de Dios, y que Él se ha
auto-entregado por amor a la humanidad. Por lo que la historia de la humanidad tiene un
carácter eminentemente teológico en Pablo. En este sentido el creyente sabe que su fe
está fundamentada por el amor que Cristo ha consumado en la Cruz. “En la cruz, por
tanto, se había manifestado el amor gratuito y misericordioso de Dios” (Benedicto XVI,
2008). El misterio del Calvario viene a revelarnos que “Dios no está ausente del mundo
cuando éste se halla envuelto en las más espantosas calamidades” (Castro, 1978, 33). Los
pasajes de Gl 2, 19-21 y 6, 12 y el paralelismo terminológico de 1 Cor 1-2, y la doctrina de
la Justificación “demuestran que la theologia crucis y el mensaje de la justificación forman
una unidad indisoluble, dentro de la cual cada elemento se interpreta en función de otro”
(Coen y otros, 1983, Vol. I, 364). El tema de la cruz de Cristo se convierte “en un

Theologia Crucis
elemento esencial y primario de la predicación del Apóstol” (Benedicto XVI, 2008). Una
cruz que no es un a priori, “postulado por una ascética masoquista, sino una realidad
misteriosa, en parte provocada por la malicia humana, y en parte por unas fuerzas
cósmicas cuyos desarreglos no se justifican, sino simplemente se asumen como un
misterio que la razón no puede explicar” (González, 2000, 46).
La muerte de Cristo en la cruz tiene una doble intensión teológica en Pablo: es
escándalo y necedad. “La predicación de la cruz es una necedad para los que se pierden;
mas para los que se salvan –para nosotros– es fuerza de Dios… quiso Dios salvar a los
creyentes mediante la necedad de la predicación. Así, mientras los judíos piden señales
y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo
para los judíos, necedad para los gentiles” (1 Cor, 18-23). Esta teología de la cruz que
propone Pablo implica una conversión radical. Dios debe ser nuevamente conocido y
amado, reconocido desde ahí, en relación de esta nueva etapa de su Revelación,
precisamente más allá de las razones ansiadas por los filósofos griegos y de los signos
mesiánicos exigidos por los judíos (Cfr. Quintero, 2002, 20). La doble intencionalidad
teológica paulina está en que detrás de todo dolor amargo se encuentra la fuente del
amor verdadero.
El “escándalo” y la “necedad” de la Cruz están precisamente en el hecho que ahí

donde parece haber sólo fracaso, dolor, derrota, precisamente allí está todo el poder del
Amor ilimitado de Dios, porque la cruz es expresión de amor y el amor es el verdadero
poder que se revela precisamente en esta aparente debilidad. Para los judíos la Cruz es
skandalon, es decir, trampa o piedra de tropiezo: parece obstaculizar la fe pío israelita; que
no consigue encontrar nada parecido en las Sagradas Escrituras… Si para los judíos el
motivo de rechazo de la Cruz se encuentra en la Revelación, es decir, en la fidelidad al Dios
de sus padres, para los griegos, es decir, los paganos, el criterio de juicio para oponerse a
la Cruz es la razón. Para estos últimos, de hecho, la Cruz es moría, necedad, literalmente
insipidez, alimento sin sal; por tanto, más que un error es un insulto al buen sentido”
(Benedicto XVI, 2008).
La muerte de Jesús, en el drama del Gólgota, es metáfora paradigmática de cada

una de nuestras vidas, y viene a conformarnos que por todo mal y dolor que parezca
reinar en el mundo, al final triunfara el amor; porque el “mensaje de Jesús es que la
esencia de Dios no es el poder, sino el amor, lo cual le hace vulnerable ante el

Theologia Crucis
sufrimiento humano” (González, 2000, 43). Evidentemente no habría Domingo de

Resurrección sin Viernes santo. “La doctrina de la cruz constituye el Evangelium Pauli, el
mensaje que tiene que anunciar a judíos y gentiles. Es un mensaje sencillo, sin adornos,
sin pretensión alguna de persuadir con argumentos racionales. Saca toda su fuerza del
testimonio mismo que anuncia y éste es la cruz de Cristo, es decir, la muerte de Cristo en
la Cruz y el mismo Crucificado.”(SC, 18)37. Bien lo recuerda González Ruiz, sobre esta
teología paulina: “La teología de la cruz, según san Pablo, es la auténtica revelación de
Dios. A través de ella tenemos una imagen de Dios que desconcierta toda teología
humana y destruye los intentos fallidos de toda teodicea” (González, 2000, 33).
Finalmente la doctrina de la cruz expuesta por Pablo es significativa en el texto de
Filipenses donde el himno tradicional (Cfr. Flp 2, 8) nos habla de la renuncia “a la
equiparación divina, en humillación y obediencia hasta la muerte. Pero la afirmación
relativa a la muerte de Cristo no la basta todavía a Pablo y añade [thanátou dé stauroû], y
muerte de cruz” (Coen y otros, 1983, Vol. I, 363).
IV. Fe y martirio
La muerte por el simple hecho de ser, no es algo ontológicamente malo, es
realidad constitutiva de la experiencia biológica humana. El drama de la muerte adquiere
sentidos diversos según los matices periféricos que bordean al hecho. Muchas veces se
lleva a la muerte a sangre inocente. Entre ellas, están las víctimas de la opresión de
sistemas totalitarios, los desvalíos por las modas imperantes, los que sufren por las
políticas religiosas y culturales establecidas, etc. La Iglesia celebra, en su liturgia, muchas
festividades de santos mártires. Nuevamente nos recuerda Sancho Fermín “El martirio es
un itinerario de fe, que frente a la realidad histórica no huye, sino que trata de dar una
respuesta profundamente en comunión con Cristo y su mensaje” (Zenit, 2007). Un mártir
es aquel que muere por su condición de cristiano y por su fidelidad a Cristo y al
Evangelio. Una persona que no renuncia a la fe, aunque lo derrote la terrible muerte, es
digno de santidad; pues el martirio es semilla de nuevos cristianos (Tertuliano). Este
heroísmo de fe, la Iglesia le tiene un sentimiento de especial devoción. Quien muere en
37
En los pasajes significativos de 1 Cor 1, 20 y Ef 2, 16 presuponen dos realidades. La primera asume un acontecimiento
condenatorio-salvífico en orden cosmológico. El segundo aborda que tal unión de la teología de la cruz con otra concepción
soteriológica de la muerte sacrificial sangrienta de Cristo nos consiguió perdón y reconciliación (Coen y otros, 1983, Vol. I,
367).

Theologia Crucis
martirio se asemeja misteriosamente al acontecimiento de la Cruz. La Tradición venera

con especial afecto a quienes han dado su vida por la fe. “El «testimonio» (martyrion) será
siempre la base de la fe cristiana, hasta tal punto que ya desde los primeros momentos los
cristianos, que para mantener este «testimonio» o «martirio» llegaban a sufrir tormentos o
incluso la muerte sangrienta, fueron llamados «mártires» (testigos); y a partir de entonces
la palabra «martirio» no significó solamente testimonio, sino el sufrimiento, incluso hasta
la muerte, por defender una convicción propia firmemente sostenida” (González, 2000,
31). Ellos son maestros de fe, mártires y apóstoles de Jesucristo. El martirio “une” en la
muerte de Cristo, porque es “Cristo” que muere nuevamente por nuestro pecado, con
quien padece los sufrimientos a causa de su adhesión de fe. En resumen: el martirio es el
sello indefectible de la fe. Amor sólo con amor se paga. “Los mártires y de manera más
amplia todos los santos en al Iglesia, con el ejemplo elocuente y fascinador de una vida
transfigurada totalmente por el esplendor de la verdad moral” (VS, 11).
El martirio de santa Teresa Benedicta de la Cruz es un testimonio de la verdad,
que antecede todo pensamiento y acción humana, un testimonio para Dios. Javier Sancho
Fermín nos recuerda: “En el caso del martirio de Edith Stein, una comprensión completa
es sólo posible a la luz del desarrollo de su vida, sobre todo por la toma de conciencia de
su misión de llevar la cruz” (Zenit, 2007). Se habla que Auschwitz representa el silencio de
Dios; pero Edith Stein ha llevado a Dios a estos campos crematorios. Un martirio que se
da por su condición de judía (Cfr. Homilía de Canonización, n 2), mujer, religiosa e
intelectual. “Edith ya había asumido como propia la causa de su pueblo. Por él rogaría
siempre. Por el estaría siempre a dar la vida” (Gil de Muro, 1998, 136). Este martirio
representa la síntesis de su búsqueda de la verdad y el signo indudable de la auténtica fe.
“Los que traten de seguir a Jesús deben poner su atención en la vida de Jesús. De hecho,
estamos ante un asunto fundamental: aunque la vida y la muerte de Jesús se dio una sola
vez, el testimonio de su vida y muerte continúa en la tierra” (Avendaño, 2002, 53). Sólo la
unión mística de la cruz, permite que la muerte no tenga la última palabra, y ofrezca, así,
la esperanza de la resurrección. “El martirio de Edith resplandece particularmente en el
«esplendor de la verdad», por la conciencia martirial con que vive y ofrece su vida, como
holocausto por la salvación de todos. Ella ha hecho de la cruz su proyecto de vida”
(García, 1998, 185).

Theologia Crucis
El martirio borra el acto ignominioso y fatídico de la muerte, porque es Cristo

“realmente” quien muere de nuevo en el Gólgota. El martirio no es un robo de la vida, de
nuestra vida; es entrega, porque uno se da a sí mismo a favor de todo lo demás. Pero la
entrega no se da sin libertad. Sólo aquella persona verdaderamente libre, es capaz de dar
todo lo que tiene hasta entregarse a sí mimo. “La entrega está vinculada con la libertad y
viceversa” (Gerl-Falkovitz, 1998, 773). Juan Pablo II tiene unas bellas palabras al respecto
del martirio y su relación con la verdad y la libertad en su encíclica “El esplendor de la
verdad”. Nos recuerda que el hombre esta llamado a participar de la verdad de Cristo
crucificado realizando el don total de sí mismo, “pues la libertad se realiza en el amor,
esto es, el don de uno mismo” (García, 1998, 184), “Cristo crucificado revela el significado
auténtico de la libertad, lo vive plenamente en el don total de sí y llama a los discípulos a
tomar parte en su misma libertad” (VS, nº 85). El martirio, para san Juan de la Cruz, es
como la coronación por la fe del siervo indigno (Cfr. SC, 363).
d. Abordaje metodológico
Han sido, según Wicks, cuatro los puntos centrales que enfatizó el Concilio
Vaticano II38 a la teología: la doctrina sobre los beneficios que puede dar la Iglesia al
género humano impulsado por Juan XXIII; renovar las fuentes teológicas (Escritura,
Tradición y Magisterio), la adopción de la historicidad en las exposiciones doctrinales y
la nueva estructuración de la Cristología (Cfr. Wicks, 2001, 31). Bajo estos enunciados,
debemos dejar claro cuál será nuestro método de trabajo.
En primer lugar el teólogo es el “oyente de la Palabra”. Su vida se hace activa y
real según lo oído. Por tanto el teólogo no es una persona que “aprendió” algo, sino un
discípulo que “escucha” una Palabra que le inspira y le invita a su realización. Pero “esta
escucha conduce a la búsqueda de una explicación contemporánea que exponga los
fundamentos de la fe y afronte nuevamente las cuestiones de la religiosidad vivida y el
bienestar humano en el mundo” (Wicks, 2001, 42). Así avanzar en teología es profundizar
38
El Concilio Vaticano II aceptó los esfuerzos de las disciplinas científicas en la comprensión de la Fe y Revelación. Los
movimientos (bíblico, teológico, patrístico y litúrgico –entre otros-) dieron las necesarias reformas para la mejor acción
evangelizadora de la Iglesia. En el fondo, el problema era metódico, por lo que había que recurrir a nuevos métodos. Los
protestantes hicieron una metodología de la histórica-crítica (Buckmman), y en el campo católico, por ejemplo, están los
trabajos del teólogo Schanckenburg.

Theologia Crucis
cada vez más y de una mejor manera los misterios que le han sido revelados39. A partir de
este momento la Revelación y Fe debería ser estudiada desde otros frentes. Había que
recurrir a los trabajos de las disciplinas auxiliares como la arqueología, la lingüística, la
historia, etc. En el campo de la Biblia y Teología, era necesario abandonar el método
escolástico, surgido en el siglo IX, que tenía un fuerte componente platónico. A partir del
siglo XIII la escolástica da una vuelta al aristotelismo. La Reforma protestante y la crítica
ilustrada obligó a la teología a replantear sus estructuras y métodos.
I. Método hermenéutico
La hermenéutica40 tiene sus orígenes históricos en los griegos. Aristóteles en su
Perihemeneias dejó muchas ideas inapreciables sobre el arte de interpretar. Los monjes
medievales contribuyeron a la exégesis bíblica en la interpretación de los cuatro sentidos
de la Escritura. En el Renacimiento se llevó a la máxima significación simbólica y sentó
las bases de la filología moderna. En el Romanticismo, Schleiermacher resucita la teoría
plena de la hermenéutica. Su herencia la recoge Dithey que la aplica a la Filosofía de la
Cultura. De él supo recogerla Heidegger en sus intrincadas reflexiones sobre el ser y el
hombre. Está genealogía continúa con autores como Gadamer, Ricour, Vattimo, entre
otros.
En suma, el método hermenéutico pretende captar la intensión significativa del
texto, a partir de la interpretación del investigador. La teoría hermenéutica se centra en
identificar las reglas que subyacen a los patrones textuales. El método hermenéutico
hace uso de la lógica inductiva, la cual ve el texto como una totalidad que se conoce por
medio de fragmentos. A la hora de enfrentar Subida y Noche Oscura uno se ubica desde
esta plataforma hermenéutica e intenta comprender lo que en realidad ha querido decir
san Juan de la Cruz.
39
El método en teología es vida. Un teólogo se enriquece constantemente cuando vuelve a las fuentes: Sagradas Escrituras,
Tradición Apostólica, Magisterio de la Iglesia. Pero este enriquecimiento no es para satisfacción de su ser, en este sentido
sería intelectualismo egocéntrico. Un teólogo medita, estudia y se santifica en la comunidad eclesial y para ella. Fuera de la
Iglesia no hay teología, lo que puede haber es conocimiento, Historia de las religiones, Filosofía de la religión, o cualquier
otra cosa, menos Teología. La disciplina teológica se hace caminando con la Iglesia, a su ritmo. No a la par, ni detrás, sino
con ella.
40
En el siglo XIX, varios autores hicieron familiar el término hermenéutica; sin embargo, este vocablo tiene una historia
mucho más larga. El concepto proviene del griego hermeneuein, que significa “interpretar”. Algunos autores relacionan
este verbo con el dios griego Hermes. En la mitología griega, Hermes, hacía de mensajero entre los demás dioses y los
hombres, y además, les explicaba el significado y la intención de los mensajes que llevaba.

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Finalmente para completar y acabar el análisis crítico de la obra de san Juan de la

Cruz y la teología paulina se examina el texto de Edith Stein Ciencia de la cruz desde una
óptica hermenéutica contemporánea como la sugerida por el sentido espiritual de la
hermenéutica bíblica. El sentido espiritual se puede definir “…como el sentido
expresado por los textos bíblicos, cuando se los lee bajo la influencia del Espíritu Santo
en el contexto del misterio Pascual de Cristo y de la vida nueva que viene de Él” (La
Interpretación de la Biblia en la Iglesia, III. 2). Este sentido es clave para una lectura de la
espiritualidad y teología de Edith Stein, porque se fundamenta en la experiencia de la
Cruz, no como acontecimiento histórico ineludible; sino como misterio antropológico y
soteriológico. Edith tiene más afinidad a Pablo, los discípulos y los mártires, que a los
teólogos; porque su conocimiento no brota del estudio sistemático de la teología (que
definitivamente tuvo), sino de la experiencia de la verdad de la fe que le llegó desde la
Cruz. Sus lecturas de la realidad siempre tuvieron como centro el acontecimiento del
calvario. Por tanto, sus lecturas tienen un sentido profundamente espiritual. Así, el sentido
espiritual es la mejor clave hermenéutica de abordar sus escritos. Sobre este punto se
finaliza este abordaje metodológico retomando uno de los puntos iniciales: la
intervención de Dios en la historia de la salvación. Con una lectura, en sentido espiritual
que se explica a partir del misterio pascual de Cristo en la obra de Edith, se hace efectiva
la intervención de Dios en la historia humana. “El sentido espiritual no se debe confundir
con las interpretaciones subjetivas dictadas por la imaginación o la especulación
intelectual. Aquel proviene de la relación del texto con datos reales que no le son
extraños, el acontecimiento pascual y su inagotable fecundidad, que constituyen el punto
más alto de la intervención divina en la historia de Israel, para beneficio de la humanidad
entera”(La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, II.2).
II. Método Histórico-crítico

En el objetivo tercero, que se aborda la etapa final de su vida, su escrito
teológico Ciencia de la cruz y su muerte, se toman tres métodos distintos de investigación.
Además se retoma algunas consideraciones del método histórico-crítico. Este método
analítico pretende “dilucidar los procesos históricos de producción del texto bíblico” (La
Interpretación de la Biblia en la Iglesia, I A.2). La importancia de este método está en que
recupera el “sentido humano” del texto Sagrado. ¿Por qué es importante esto para el

Theologia Crucis
trabajo? En primer lugar porque se trata aquí de dos situaciones “realmente humanas”: el
sufrimiento y la muerte (situaciones que están presentes en la teología de Edith).
Segundo porque Pablo “hace” su teología como experiencia de vida y para él la cruz no
es un concepto o contenido, es realidad de vida. Al igual que Edith el cual se identificó,
no por inevitable fatalismo histórico, sino por el valor salvífico que aportaba, a la cruz de
Cristo y de cómo se vive la fe. Finalmente, porque la experiencia, quizás más humana de
Jesús, de la cruz hace de Él un ser humano que se somete al sufrimiento y la muerte.
Resumiendo, el método exegético y el histórico crítico ayudan a comprender los
contextos culturales y las tradiciones lingüísticas que están implícitas en el texto Sagrado.
Tal información es válida para formalizar una teología de la Cruz propuesta por Edith
Stein. Es importante subrayar la significación neurálgica que tienen los textos (deutero)
paulinos. La misma Stein lo aborda constantemente en sus cartas. El tema de la
justificación y de la predicación de Cristo están íntimamente ligadas al sacrificio cruento
de la cruz que aporta salvación. Así el método histórico-crítico permite deducir las
manifestaciones latentes implícitas en el texto y de cómo éstos han sido interpretados y
justificados por la autora alemana. Una propuesta teológica de la cruz en Edith Stein,
necesariamente, está unida a la obra y teología tanto de san Juan de la Cruz como del
Apóstol de los Gentiles.
III. Método Histórico-salvífico.

El método teológico experimentó una concepción nueva de Revelación entrado
el siglo XX. Los teólogos se percataron que los hagiógrafos no eran teólogos, sino
testigos. Así se formuló la nueva concepción de la Revelación. Es definitivo: Dios
interviene en la historia humana con hechos concretos. Por tanto, la Revelación se da en
la Historia. Así había que tomar los datos de la Historia, para descubrir el “papel” de
Dios, ver la “acción salvífica” de Dios. Entre estos reformadores están De Lubac,
Danielou, Congar, Schmaus y Chenú, además de los aportes de la tradición protestante
con O. Cullmann, Barth y Bultmann. Ellos se cuestionaron sobre la pertenencia de la
Teología con el mundo moderno. A principios y mediados de siglo XX un nuevo enfoque
histórico-salvífico busca cuestionar el problema de la salvación en la historia según lo
proponían los teólogos escolásticos. Se empiezan a publicar trabajos, por ejemplo, de

Theologia Crucis
Cloes (san Víctor), Ratzinger (san Buenaventura), Seckler (santo Tomás de Aquino), entre
otros.
El método histórico salvífico pretendió, desde sus orígenes, elaborar una
dogmática católica recurriendo al proceso histórico del acontecimiento de la salvación.
“Una reflexión sobre el objeto de la teología manifiesta esta misma relación entre la
teología e historia de la salvación. Dios es objeto de la fe y de la teología como
comprensión de la fe solo en tanto en cuanto se abre al hombre. ¿Cómo hay que concebir
exactamente esta manifestación de Dios?, ¿qué elementos y fases comprende?, son
cuestiones que sólo pueden ser estudiadas en una teología fundamental de la historia de
la salvación” (MS, 32). El carácter fundamental de este nuevo enfoque es la
“participación” de la historia como realidad concreta y vital. Es “en” la Historia humana
donde el Señor se manifiesta y “hace” que se concrete la Revelación.
Entre las notas teológicas que plantea la dogmática histórico-salvífico destacan su
carácter cristocéntrico, porque toda reflexión teológica tendrá en el misterio pascual su
sentido y explicación (Cfr. MS, 35). También se rescata la fundamentación escatológica
porque “debe determinar la estructura íntima de una teología histórico-salvífica, en
definitiva de lo que se trata es de ofrecer los medios de salvación” (Cfr. MS, 40).
Finalmente se enfatiza en el carácter antropológico ya que el misterio salvífico se dirige al
hombre, pretende situar al hombre en la dimensión del diálogo con Dios (Cfr. MS, 41).

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CAPÍTULO II
ENTORNO HISTÓRICO-RELIGIOSO
a. Antecedentes biográficos
La figura de Edith Stein se ha ido expandiendo cada vez más en la teología católica y
en la filosofía occidental (Cfr. Ferrer, 1998, 657; Sullivan, 2002, 9). Algunos datos de esta
mística alemana ayudan a una aproximación favorable de su persona: judía de
nacimiento, atea práctica por autosugestión y convicción intelectual, pedagoga y filósofa
por vocación, cristiana por convicción, carmelita por elección y mártir por voluntad de
Dios. Estos cuantos títulos hablan bastante de lo que ha representado su vida y
pensamiento en los ámbitos católicos, teológicos, filosóficos, científicos y feministas.
Como suele suceder, en términos generales, con las figuras místicas que afloran en la
humanidad son ignoradas e incomprendidas por sus contemporáneos, viven un desierto,
una noche oscura, hijos de su tiempo, de su época…Una explicación a esta situación
puede que esté en el adelanto intelectual para su tiempo y para el pensamiento
contemporáneo. Otra razón, y no necesariamente opuesta a la primera, es la claridad
vivencial de su fe que pone en evidencia nuestra precariedad humana.
Edith Stein nació el 12 de octubre de 1891 en Breslau, Alemania41. Su familia
festejaba el Yom Kippur, la mayor fiesta hebrea, el día de su nacimiento. Esta fecha tan
significativa, el día de expiación (Cfr. Sullivan, 2003, 176), fue para la futura carmelita
como un vaticinio, “y la madre miraba con cierto misterio esa fecha del Kippur en el que
nació la última de las hijas” (Gil de Muro, 1998, 11). Fue la menor de una familia judía
numerosa42. En octubre de 1907 ingresa a la educación formal. Siendo una adolescente
41
Breslau se encuentra al sureste de Polonia. En realidad es una ciudad polaca. Ocupada por el Imperio alemán a finales del
siglo XIX en la región de Silesia. Hoy su nombre es Wroclaw.
42
Su padre, Siegfried Stein, era comerciante de maderas y murió el 10 de julio de 1893 cuando Edith era una niña muy
pequeña. Su madre se hizo cargo de los negocios familiares y como buena judía llevó pacientemente los problemas
cotidianos. Era una mujer valiente, piadosa, voluntaria y solícita. Rasgos que heredó Edith años más tarde.

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abandona los estudios y la fe, como ella lo expresa “abandoné el hábito de rezar”. Pero
su talento como estudiante brillante nunca se opacó. Reingresó a los estudios en 1908.
Para 1911, con 20 años de edad, obtuvo brillantemente la reválida e inicia los
estudios superiores en la Universidad de Breslau, matriculándose en germanística,
historia y psicología. Su preocupación era más la base de un sustento a futuro. Trabaja en
los talleres de pedagogía, especialmente en el campo de los derechos de la mujer.
Forma parte de la organización “Asociación Prusiana para el Derecho Femenino al Voto”.
Se declaraba feminista radical, pero poco a poco se fue interesando por “cosas más
objetivas”. Posteriormente sufre una crisis con la psicología y empieza a leer
Investigaciones lógicas de Edmund Husserl. Ese mismo año abandona la universidad, para
iniciar nuevos estudios, el “deseo de conocer profundamente el misterio del hombre la
llevó a otra casa de enseñanza” (Cfr. Gil de Muro, 1998, 65).
En 1913, atraía por la filosofía, la novísima escuela fenomenológica de Husserl
exactamente, llega a la ciudad de Gotinga, ingresa a la universidad y continúa los
estudios. Le atrajo el nuevo concepto de verdad, abandonando el kantismo y retomando
el objetivismo. Sin saberlo o quererlo, la fenomenología condujo muchos de sus
discípulos a la fe cristiana. Edith, a los meses, se encuentra con el pensador Max Scheler
y ambos, cada uno por separado, empiezan a explorar los caminos de la fe católica. De él
aprendió que la religión convertía a la persona en persona (Cfr. Sancho, 1998, 668).
Ante la crisis de la “Gran Guerra”, de abril a septiembre de 1915, se alista
voluntariamente como asistente de enfermera de la Cruz Roja, “se sintió espiritualmente
atraída por la idea de oponerse al odio con un servicio de amor” (Faresin, 1998). Toma un
curso de enfermería y se instala en el Hospital austríaco Mährisch-Wie kirchen. Ella
misma dijo “ahora ya no tengo vida propia, ya no me pertenece” (Gil de Muro, 1998, 91).
A Edith le es difícil comprender la naturaleza belicosa del ser humano y de cómo se llega
a exterminar de esta manera. En esta I Guerra Mundial, con algunos brotes de
cristianismo en su corazón y las bases sólidas de un influjo maternal latente, Edith opta
por el hombre y por sí sola decide abandonar los estudios y encaminarse al encuentro
con el hermano doliente. La experiencia de la guerra marcaría el camino de Edith. Por un
año, la enfermedad y la muerte fueron sus compañeras de cama. “Le desgarra el alma
escuchar, en sueños, los sentimientos más desnudos, menos defendidos, de aquella
gente” (Gil de Muro, 1998, 102).

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Al año siguiente, el 3 de agosto de 1916, defiende su tesis doctoral Sobre el problema

de la Empatía, teniendo como director a Husserl. Obtiene la calificación Summa cum laude
(Cfr. Sullivan, 2003, 27), publicada un año más tarde. Desde ese momento es asistente de
su mentor en dicha universidad. Después de casi dos años de servirle, lo deja, y con él, la
universidad también. Regresa a su ciudad natal de Breslau.
Para esos años entabla amistad con los esposos Reinach, conversos al catolicismo, y
él, asistente de Husserl en Gotinga. Por estos meses un hecho impresionó a Edith, estaba
en Frankfurt donde se encontró con Paul Reinach. Entraron unos minutos a la Catedral y,
“mientras estábamos allí en respetuoso silencio, entró una señora con su cesto del
mercado, y se arrodilló en un banco, para hacer una breve oración. Esto fue para mí algo
totalmente nuevo. En las sinagogas y en las iglesias protestantes, a las que había ido, se
iba solamente para los oficios religiosos. Pero aquí llega cualquiera en medio de los
trabajos diarios a la iglesia vacía como para un diálogo confidencial. Esto no lo he podido
olvidar” (Sullivan, 2003, 117; Cfr. Marchesi, 2008).
Fue el año de 1919 cuando deja un poco la especulación filosófica y se dedica más al
movimiento político. Abandonó las actividades como asistente de Husserl y decide
recorrer un camino más independiente (Cfr. Sancho, 1998, 675). También se dedica a la
investigación científica. No consigue puesto como docente en las universidades de
Gotinga ni la de Kiel por su condición de mujer. Más tarde se le niega nuevamente la
habilitación docente, esta vez, por su origen judío. Estas dos condiciones, judía y mujer,
nunca serían motivo de maldición para Edith, por el contrario, fueron su estandarte y
motivo de seguridad en su vida43.
Quizás los años más duros para ella fueron 1920 y 1921 marcada por una profunda
crisis de sentido. El vacío existencial que experimentó la llevó a cuestionarse de lo que
hasta ahora había conseguido y logrado. Un día del mes de junio, visitando su amiga
Hedwig Conrad-Martius (también discípula de Husserl), lee la autobiografía de santa
Teresa de Jesús. Sólo una madrugada le bastó. Al terminar la lectura, decide convertirse
al catolicismo. Se aventura a dar el paso gigantesco de la fe. “Esta es la verdad” dijo al
cerrar el libro. “Tuvo la impresión de que la “conversión” de la Santa era el paradigma
de su propia conversión. Algo, dentro de ella, le estaba diciendo que ya había tropezado
43
En su obra y apostolado, años más tarde, dedica muchas páginas a la cuestión femenina, ella es una emancipadora de la
mujer. En su muerte, ella se entrega por su pueblo hebreo, muere como judía.

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con la verdad. Y que ahora sería una cobardía no dejarse llevar hasta el final del camino”
(Gil de Muro, 1998, 129).
Un 1 de enero del 1922 es bautizada en la Iglesia de san Martín de Bad- Bergzabern.
La señora Hedwig Conrad-Martius fue su madrina. “Y el último día del año 1921 lo pasó
entero en oración” (Gil de Muro, 1998, 130). Edith vuelve a la oración, vuelve a Dios y
vuelve a su judaísmo44. Un mes más tarde recibe el sacramento de la Confirmación.
Para 1928 contacta al Vicario General de Espira P. Joseph Schwind45. Una vez
vinculada al mundo católico, da clases de literatura y alemán en el Seminario de
pedagogía e Instituto de las Dominicas de Santa Magdalena de Espira. Tras la muerte
repentina del padre Schwind, Edith se puso en contacto con la Abadía de Beuron a través
del jesuita P. Erich Przywara. Será entonces su director el joven abad padre Rafael Walzer
(benedictino), “hombre de gran cultura y un interlocutor adecuado” (García, 1998, 133).
En este mismo año suceden dos acontecimientos importantes en su vida: imparte clases
sobre la cuestión femenina y la educación católica en países germano-parlantes (por
insistencia del padre Walzer), y comienza a confrontar los datos de la fe con la filosofía
fenomenológica. Además, inicia la traducción de la obra de santo Tomás de Aquino De
Veritate. Para el 70º aniversario del natalicio de su maestro le dedica la obra La
fenomenología de Husserl y la filosofía de Santo Tomás.
En el año de 1932, y después de una larga lucha intelectual, consigue un puesto en el
Instituto de Pedagogía Científica de Münster como profesora de Antropología y
Pedagogía. Aquí intenta instruir sobre la posibilidad de comunión entre ciencia y fe. Las
razones objetivas para creer, y de estas cuestiones hacerlas inteligibles para los demás.
Sin embargo, esta recompensa duraría poco, el ascenso del Partido Nacionalsocialista
Alemán (NAZI), y con él Hitler, truncaría para siempre su prominente carrera docente,
“…tiene que interrumpir bruscamente su docencia, por la oposición político-social contra
los judíos, que se había producido en Alemania con la subida la poder del nacional-
socialismo” (García, 1998, 134). Nuevamente Dios dejaría caer su mano sobre el destino
44
En este sentido afirmamos que vuelve a su judaísmo precisamente porque al encontrar a los orígenes de Jesús y al ver
claramente la continuidad del cristianismo en el judaísmo; ella se reencontró consigo misma. Ella nunca sintió que había
traicionado su fe primaria, porque comprendió que el cristianismo es el fruto maduro de la fe de los patriarcas, el Mesías
esperado. Pero para un judío devoto la conversión de un correligionario “muere con él todo el pueblo judío” (Feldmann,
1999, 51).
45
Desde ese momento al padre Schwind fue su director espiritual y formador. Él fue quién la recomendó como pedagoga
del Seminario de Espira.

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del pueblo judío (Cfr. Gil de Muro, 1998, 171). Edith tuvo la oportunidad de marcharse
para el continente americano, como profesora universitaria, pero decidió permanecer en
Alemania y compartir la suerte de su pueblo. Ella comprendió que el destino del pueblo
hebreo era el suyo también. Aún así, ella no se desanima, y ve en este vericueto de la
historia, la luz divina. Decide ingresar al Carmelo de Colonia. Su ingreso no fue
repentino, ni por desencanto de la situación sociopolítica; por el contrario, fue una
decisión largamente meditada. “Unos diez días después de mi retorno de Beuron me vino
el pensamiento: ¿no será tiempo ya de ir al Carmelo? Desde hacia casi 12 años el
Carmelo era mi meta” (CCC, 44).
El Archiabad Padre Walzer dice que ahora sí puede ingresar al Carmelo de Colonia.
Regresó a Breslau, pasó su último cumpleaños en familia, y acompaña a su madre a la
sinagoga. Se despidió de ella, estaba desmoronada, lloró todo el día. No sólo su hija se
iba, sino que se le fue de su propia fe. Fue un día duro para ambas, nada fácil de
soportar46. A la mañana siguiente toma el tren rumbo a Colonia. No iba sonriente, era
muy duro lo dejaba atrás para siempre, pero iba serena y en paz. Estas dos cualidades
nunca se apartaron de Edith el resto de su vida. Inclusive ante las puertas del crematorio,
en el umbral de la oscuridad, el silencio y la muerte, camina serena, en paz y rezando.
El 15 de octubre, solemnidad de santa Teresa de Jesús, ingresa al monasterio
carmelitano. “Libre y alegremente dejaba un mundo lleno de amigos y admiradores,
para entrar en el silencio de una vida desnuda y silenciosa, atraída sólo por el amor de
Jesús” (Faresin, 1998). El 15 de abril de 1934 toma el hábito de carmelita descalza.
Profesa con el nombre de Hermana Teresa Benedicta de la Cruz. Su nombre es un canto
de agradecimiento a sus dos “maestros” de la fe y la mística carmelitana: santa Teresa de
Jesús y la influencia de la espiritualidad benedictina absorbida por el padre Walzer, “…,
nombre que encierra todo un programa de vida: su veneración hacia santa Teresa, su
agradecimiento a la orden Benedictina y su amor a la Cruz” (García, 1998, 145).
En los años sucesivos no paró nunca de trabajar en sus investigaciones científicas y
filosóficas, además de vivir las exigencias de una monja de clausura. En 1935 profesa sus
votos temporales y al año siguiente culmina satisfactoriamente su gran obra Ser finito y
ser eterno. El 14 de septiembre de 1936 (en que la Iglesia celebra la festividad litúrgica
46
Las conmovedoras imágenes de este encuentro están bellamente escritas en Ciro García Edith Stein o la búsqueda de la
verdad, en su capítulo 5 apéndice c (139-143); y en E. T. Gil de Muro Ahora que son las 12, en su capítulo 11 (185-189).

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de la Exaltación de la Cruz) muere su madre47, misteriosamente al mismo tiempo en que

renovaba sus votos religiosos. Además su hermana Rosa se incorpora al Cuerpo Místico
de Cristo al ser bautizada en Colonia.
Su experiencia monástica transcurre entre la vida contemplativa y el trabajo
intelectual48. Para abril de 1938 hace su profesión perpetua; una semana más tarde
muere su maestro y mentor Edmund Husserl. Además, a partir del 31 de diciembre de
ese año, se cernía sobre Edith el drama de la cruz: el antisemitismo.
Ya Edith, está feliz, la alegría la embarga porque ha conocido la verdad y vive de
ella. “Estaba desconcertada. Se sentía feliz con lo que le sucedía: la prohibición de
ensañar y todo eso” (Gil de Muro, 1998, 178). Ante la situación antisemita y persecución
católica, ella es una mujer hecha para la alegría, porque sabe que detrás de los
acontecimientos sociopolíticos e históricos, está la mano invisible de Dios, que rige los
designios de la humanidad con mano firme y amante. A este respecto, son valiosas las
palabras del Cardenal Ratzinger: “La verdadera alegría es la que nos hace arriesgarnos
al éxodo del amor hasta el interior de la ardiente santidad de Dios. Es esa verdadera
alegría que con el dolor no se destruye, sino que llega a su madurez. Sólo la alegría que
se mantiene firme ante el dolor y es más fuerte que el dolor, es la verdadera alegría”
(Joseph Card. Ratzinger, Meditaciones, 2/5/2005).
El 31 de diciembre de 1938, ante la eminente Guerra y persecución judía, las
superioras de Edith deciden trasladarla al Carmelo de Echt en Holanda. En este
convento, el 9 de junio, redacta su testamento. Al año siguiente, su hermana Rosa decide
ingresar al Carmelo, llega a Echt y se convierte en terciaria carmelita.
En 1940, las tropas alemanas irrumpen las fronteras holandesas. Holanda estaba
ocupada y se prolonga la sistemática persecución. Edith continúa su vida entre la oración,
el trabajo y el estudio. Sabe que lo que tiene que suceder, sucederá; y que nada pasa
47
El amor que tenía Edith por su madre era tan grande que fue por ella, por no herirla, que tuvo que esperar para ingresar al
Carmelo. Ella misma cuenta que el día de su bautismo en 1921 quiso entrar en la orden pero, “vi muy claro que no podría
encajar el segundo golpe” (CCC, 44). Su madre, a la que amaba profundamente, era el impedimento más duro que tendría
que afrontar. El golpe de la conversión no le debía suceder otro golpe de profesión religiosa. El drama de Edith se acentúo
cada vez más, porque no podía traicionar ni a su corazón (el amor a la madre), ni a su vocación (la llamada al Carmelo). Fue
una tarde de septiembre del año de 1933 cuando a solas le comenta a su madre su intención. Fue la primera oscuridad de la
fe, la primera “noche oscura” de Edith.
48
“Para Edith, intelectual y con más aptitudes para los estudios que para las cosas prácticas, en las cuales era más bien
torpe, la vida monástica fue la “gran escuela de humildad”, en la cual, como ella misma confiesa, debió hacer cosas “que
producen gran cansancio y resultan sumamente imperfectas. Sin embargo, precisamente en esta escuela, asumida con
absoluta libertad y por amor, entra paulatinamente y en sintonía con la scientia crucis” (Marchesi, 2008).

Theologia Crucis
sino porque Dios así lo permite. Ella sabe que “Dios dispone de todas las cosas para el
bien de quienes lo aman” (Rom 8, 28). Para Sancho Fermín, la experiencia de fe de Edith
Stein frente a la verdad histórica y dolorosa del nazismo y la Shoa, nos dice que Dios es el
mismo y siempre, que está presente en la realidad humana, aunque esta realidad parezca
contradecir muchas veces la imagen del Dios de la Providencia (Cfr. Zenit, 2007).
Un año más tarde, en 1941, escribe a toda prisa un trabajo sobre Dionisio el
Areopagita, además comienza su más refinada obra, y póstuma a la vez, La Ciencia de la
Cruz, por encargo de la priora del Monasterio de Echt, para conmemorar el IV centenario
del nacimiento de san Juan de la Cruz a celebrarse en 1942. No llegó a terminarla porque
las fuerzas hitlerianas la apresaron. Lo que significó el fin de una vida intelectual,
religiosa, mística y apasionada.
En abril de 1942 fue registrada, junto con su hermana Rosa, por la Gestapo. El 2 de
agosto, la policía alemana invade el Convento y encarcelan a Edith y Rosa por su origen
judío. Las últimas palabras de Edith en el oratorio fueron para su hermana: “Ven Rosa,
vayamos al encuentro de nuestro pueblo” (Cfr. Faresin, 1998; Gil de Muro, 1998, 242).
Son deportadas de inmediato al campo de concentración de Amesfoort, en Holanda. Su
segunda estación de este vía crucis fue el campo de Westerbork (Holanda) el día 4 de
agosto. Tres días más tarde, continúa su calvario en Auschwitz-Birkenau (Polonia). El 9 de
agosto ofrece su alma en reparación de tanto mal provocado por el hombre. Ella y su
hermana son asesinadas en las cámaras de gas. Recalca Javier Sancho Fermín “El martirio
nos pone frente a la realidad del abandono, como le sucedió a Cristo en la Cruz. Sí, es
entrega, fruto de la confianza en Dios, pero es experiencia de la noche más oscura que
pone a prueba la autenticidad de la fe” (Zenit, 2007). Su martirio consumado. Una
Teología hecha carne. Santa Teresa Benedicta de la Cruz nos hablaba de la Cruz de
Cristo, ahora la abraza49, la acepta amorosa y alegremente, y ve en la tragedia del
nazismo, la manera por la cual Dios interviene en la Historia Humana y nos ofrece motivos
de salvación. El martirio de santa Teresa Benedicta de la Cruz fue un verdadero
Holocausto: fue el altar donde se preparó el máximo sacrificio para el Señor. Entrega su
49
Esta imagen está hermosamente retratada el mosaico de la Capilla Redemptoris Mater del Vaticano, que representa a
Edith “acariciando la llama de la zarza ardiente del amor de Dios, envuelta en las alambradas del campo de concentración
de Auschwitz”.

Theologia Crucis
vida como hija de Israel y como hija de la Iglesia (Cfr. Juan Pablo II, Homilía de
canonización, 1998).
Entre sus últimas palabras del Testamento Espiritual se lee: “Ya desde ahora acepto
con gozo, en completa sumisión y según su santísima voluntad, la muerte que Dios me
haya destinado. Ruego al Señor que acepte mi vida y muerte para su honor y su gloria,…,
en expiación por la incredulidad del pueblo judío y para que el Señor sea acogido por lo
suyos y venga su Reino en la Gloria, por la salvación de Alemania y la paz del mundo,…”
(CCC, 82-83).
La figura de Edith Stein50 se ha ido expandiendo cada vez más en la teología católica
y en la filosofía occidental (Cfr. Ferrer, 1998, 657; Sullivan, 2002, 9). Algunos datos de
esta mística alemana ayudan a una aproximación favorable de su persona: judía de
nacimiento, atea práctica por autosugestión y convicción intelectual, pedagoga y filósofa
por vocación, cristiana por convicción, carmelita por elección y mártir por voluntad de
Dios. Estos cuantos títulos hablan bastante de lo que ha representado su vida y
pensamiento en los ámbitos católicos, teológicos, filosóficos, científicos y feministas.
Como suele suceder, en términos generales, con las figuras místicas que afloran en la
humanidad son ignoradas e incomprendidas por sus contemporáneos, viven un desierto,
una noche oscura51, hijos de su tiempo, de su época…Una explicación a esta situación
puede que esté en el adelanto intelectual para su tiempo y para el pensamiento
contemporáneo. Otra razón, y no necesariamente opuesta a la primera, es la claridad
vivencial de su fe que pone en evidencia nuestra precariedad humana.
Edith Stein nació el 12 de octubre de 1891 en Breslau, Alemania 52. Su familia
festejaba el Yom Kippur, la mayor fiesta hebrea, el día de su nacimiento. Esta fecha tan
significativa, el día de expiación (Cfr. Sullivan, 2003, 176), fue para la futura carmelita
como un vaticinio, “y la madre miraba con cierto misterio esa fecha del Kippur en el que
nació la última de las hijas” (Gil de Muro, 1998, 11). Fue la menor de una familia judía
50
En adelante se refiere a Edith Stein o santa Teresa Benedicta de la Cruz indistintamente. Es la misma persona. El uso
arbitrario de los nombres obedece a una mejor comprensión del texto evitando reiteraciones.
51
Concepto sanjuanista que realza la singularidad de la experiencia de fe. No todo es seguridad y gracia, también hay
abandono. Hay momentos en que definitivamente no vemos nada y se patentiza así nuestra adhesión al Misterio-Silencio de
Dios.
52
Breslau se encuentra al sureste de Polonia. En realidad es una ciudad polaca. Ocupada por el Imperio alemán a finales del
siglo XIX en la región de Silesia. Hoy su nombre es Wroclaw.

Theologia Crucis
numerosa53. En octubre de 1987 ingresa a la educación formal. Siendo una adolescente

abandona los estudios y la fe, como ella lo expresa “abandoné el hábito de rezar”. Pero
su talento como estudiante brillante nunca se opacó. Reingresó a los estudios en 1908.
Para 1911, con 20 años de edad, obtuvo brillantemente la reválida e inicia los
estudios superiores en la Universidad de Breslau, matriculándose en germanística,
historia y psicología. Su preocupación era más la base de un sustento a futuro. Trabaja en
los talleres de pedagogía, especialmente en el campo de los derechos de la mujer.
Forma parte de la organización “Asociación Prusiana para el Derecho Femenino al Voto”.
Se declaraba feminista radical, pero poco a poco se fue interesando por “cosas más
objetivas”. Posteriormente sufre una crisis con la psicología y empieza a leer
Investigaciones lógicas de Edmund Husserl. Ese mismo año abandona la universidad, para
iniciar nuevos estudios, el “deseo de conocer profundamente el misterio del hombre la
llevó a otra casa de enseñanza” (Cfr. Gil de Muro, 1998, 65).
En 1913, atraía por la filosofía, la novísima escuela fenomenológica de Husserl
exactamente, llega a la ciudad de Gotinga, ingresa a la universidad y continúa los
estudios. Le atrajo el nuevo concepto de verdad, abandonando el kantismo y retomando
el objetivismo. Sin saberlo o quererlo, la fenomenología condujo muchos de sus
discípulos a la fe cristiana. Edith, a los meses, se encuentra con el pensador Max Scheler
y ambos, cada uno por separado, empiezan a explorar los caminos de la fe católica. De él
aprendió que la religión convertía a la persona en persona (Cfr. Sancho, 1998, 668).
Ante la crisis de la “Gran Guerra”, de abril a septiembre de 1915, se alista
voluntariamente como asistente de enfermera de la Cruz Roja, “se sintió espiritualmente
atraída por la idea de oponerse al odio con un servicio de amor” (Faresin, 1998). Toma un
curso de enfermería y se instala en el Hospital austríaco Mährisch-Wie kirchen. Ella
misma dijo “ahora ya no tengo vida propia, ya no me pertenece” (Gil de Muro, 1998, 91).
A Edith le es difícil comprender la naturaleza belicosa del ser humano y de cómo se llega
a exterminar de esta manera. En esta I Guerra Mundial, con algunos brotes de
cristianismo en su corazón y las bases sólidas de un influjo maternal latente, Edith opta
por el hombre y por sí sola decide abandonar los estudios y encaminarse al encuentro
53
Su padre, Siegfried Stein, era comerciante de maderas y murió el 10 de julio de 1893 cuando Edith era una niña muy
pequeña. Su madre se hizo cargo de los negocios familiares y como buena judía llevó pacientemente los problemas
cotidianos. Era una mujer valiente, piadosa, voluntaria y solícita. Rasgos que heredó Edith años más tarde.

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con el hermano doliente. La experiencia de la guerra marcaría el camino de Edith. Por un

año, la enfermedad y la muerte fueron sus compañeras de cama. “Le desgarra el alma
escuchar, en sueños, los sentimientos más desnudos, menos defendidos, de aquella
gente” (Gil de Muro, 1998, 102).
Al año siguiente, el 3 de agosto de 1916, defiende su tesis doctoral Sobre el problema
de la Empatía, teniendo como director a Husserl. Obtiene la calificación Summa cum laude
(Cfr. Sullivan, 2003, 27), publicada un año más tarde. Desde ese momento es asistente de
su mentor en dicha universidad. Después de casi dos años de servirle, lo deja, y con él, la
universidad también. Regresa a su ciudad natal de Breslau.
Para esos años entabla amistad con los esposos Reinach, conversos al catolicismo, y
él, asistente de Husserl en Gotinga. Por estos meses un hecho impresionó a Edith, estaba
en Frankfurt donde se encontró con Paul Reinach. Entraron unos minutos a la Catedral y,
“mientras estábamos allí en respetuoso silencio, entró una señora con su cesto del
mercado, y se arrodilló en un banco, para hacer una breve oración. Esto fue para mí algo
totalmente nuevo. En las sinagogas y en las iglesias protestantes, a las que había ido, se
iba solamente para los oficios religiosos. Pero aquí llega cualquiera en medio de los
trabajos diarios a la iglesia vacía como para un diálogo confidencial. Esto no lo he podido
olvidar” (Sullivan, 2003, 117; Cfr. Marchesi, 2008). La psicología de Edith era muy fuerte,
como soportar un año como asistente de un hospital militar, pero al mismo tiempo era
débil (quizás misericordiosa) que se impresionaba con estas pequeñas imágenes
cargadas de significados.
Fue el año de 1919 cuando deja un poco la especulación filosófica y se dedica más al
movimiento político. Abandonó las actividades como asistente de Husserl y decide
recorrer un camino más independiente (Cfr. Sancho, 1998, 675). También se dedica a la
investigación científica. No consigue puesto como docente en las universidades de
Gotinga ni la de Kiel por su condición de mujer. Más tarde se le niega nuevamente la
habilitación docente, esta vez, por su origen judío. Estas dos condiciones, judía y mujer,
nunca serían motivo de maldición para Edith, por el contrario, fueron su estandarte y
motivo de seguridad en su vida54.
54
En su obra y apostolado, años más tarde, dedica muchas páginas a la cuestión femenina, ella es una emancipadora de la
mujer. En su muerte, ella se entrega por su pueblo hebreo, muere como judía.

Theologia Crucis
Quizás los años más duros para ella fueron 1920 y 1921 marcada por una profunda
crisis de sentido. El vacío existencial que experimentó la llevó a cuestionarse de lo que
hasta ahora había conseguido y logrado. Un día del mes de junio, visitando su amiga
Hedwig Conrad-Martius (también discípula de Husserl), lee la autobiografía de santa
Teresa de Jesús. Sólo una madrugada le bastó. Al terminar extasiada la lectura, decide
convertirse al catolicismo. Se aventura a dar el paso gigantesco de la fe. “Esta es la
verdad” dijo al cerrar el libro.”Tuvo la impresión de que la “conversión” de la Santa era
el paradigma de su propia conversión. Algo, dentro de ella, le estaba diciendo que ya
había tropezado con la verdad. Y que ahora sería una cobardía no dejarse llevar hasta el
final del camino” (Gil de Muro, 1998, 129).
Un 1 de enero del 1922, una fecha cargada de simbolismo litúrgico, es bautizada en
la Iglesia de san Martín de Bad- Bergzabern. La señora Hedwig Conrad-Martius fue su
madrina. “Y el último día del año 1921 lo pasó entero en oración” (Gil de Muro, 1998,
130). Edith vuelve a la oración, vuelve a Dios y vuelve a su judaísmo55. Un mes más tarde
recibe el sacramento de la Confirmación.
Para 1928 contacta al Vicario General de Espira P. Joseph Schwind 56. Una vez
vinculada al mundo católico, da clases de literatura y alemán en el Seminario de
pedagogía e Instituto de las Dominicas de Santa Magdalena de Espira. Tras la muerte
repentina del padre Schwind, Edith se puso en contacto con la Abadía de Beuron a través
de jesuita P. Erich Przywara. Será entonces su director el joven abad padre Rafael Walzer
(benedictino), hombre de gran cultura y un interlocutor adecuado” (García, 1998, 133).
En este mismo año suceden dos acontecimientos importantes en su vida: imparte clases
sobre la cuestión femenina y la educación católica en países germano-parlantes (por
insistencia del padre Walzer), y comienza a confrontar los datos de la fe con la filosofía
fenomenológica. Además, inicia la traducción de la obra de santo Tomás de Aquino De
Veritate. Para el 70º aniversario del natalicio de su maestro le dedica la obra La
fenomenología de Husserl y la filosofía de Santo Tomás.
55
En este sentido afirmamos que vuelve a su judaísmo precisamente porque al encontrar a los orígenes de Jesús y al ver
claramente la continuidad del cristianismo en el judaísmo; ella se reencontró consigo misma. Ella nunca sintió que había
traicionado su fe primaria, porque comprendió que el cristianismo es el fruto maduro de la fe de los patriarcas, el Mesías
esperado. Pero para un judío devoto la conversión de un correligionario “muere con él todo el pueblo judío” (Feldmann,
1999, 51).
56
Desde ese momento al padre Schwind fue su director espiritual y formador. Él fue que la recomendó como pedagoga del
Seminario de Espira.

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En el año de 1932, y después de una larga lucha intelectual, consigue un puesto en el

Instituto de Pedagogía Científica de Münster como profesora de Antropología y
Pedagogía. Aquí intenta instruir sobre la posibilidad de comunión entre ciencia y fe. Las
razones objetivas para creer, y de estas cuestiones hacerlas inteligibles para los demás.
Sin embargo, esta recompensa duraría poco, el ascenso del Partido Nacionalsocialista
Alemán (NAZI), y con él Hitler, truncaría para siempre su prominente carrera docente,
“…tiene que interrumpir bruscamente su docencia, por la oposición político-social contra
los judíos, que se había producido en Alemania con la subida la poder del nacional-
socialismo” (García, 1998, 134). Nuevamente Dios dejaría caer su mano sobre el destino
del pueblo judío (Cfr. Gil de Muro, 1998, 171). Edith tuvo la oportunidad de marcharse
para el continente americano, como profesora universitaria, pero decidió permanecer en
Alemania y compartir la suerte de su pueblo. Ella comprendió que el destino del pueblo
hebreo era el suyo también. Aún así, ella no se desanima, y ve en este vericueto de la
historia, la luz divina. Decide ingresar al Carmelo de Colonia. Su ingreso no fue
repentino, ni por desencanto de la situación sociopolítica; por el contrario, fue una
decisión largamente meditada. “Unos diez días después de mi retorno de Beuron me vino
el pensamiento: ¿no será tiempo ya de ir al Carmelo? Desde hacia casi 12 años el
Carmelo era mi meta” (CCC, 44).
El Archiabad Padre Walzer dice que ahora sí puede ingresar al Carmelo de Colonia.
Regresó a Breslau, pasó su último cumpleaños, y acompaña a su madre a la sinagoga. Se
despidió de ella, estaba desmoronada, lloró todo el día. No sólo su hija se iba, sino que se
le fue de su propia fe. Fue un día duro para ambas, nada fácil de soportar 57. A la mañana
siguiente toma el tren rumbo a Colonia. No iba sonriente, era muy duro lo dejaba atrás
para siempre, pero iba serena y en paz. Estas dos cualidades nunca se apartaron de Edith
el resto de su vida. Inclusive ante las puertas del crematorio, en el umbral de la
oscuridad, el silencio y la muerte, camina serena, en paz y rezando.
El 15 de octubre, solemnidad de santa Teresa de Jesús, ingresa al monasterio
carmelitano. “Libre y alegremente dejaba un mundo lleno de amigos y admiradores,
para entrar en el silencio de una vida desnuda y silenciosa, atraída sólo por el amor de
Jesús” (Faresin, 1998). El 15 de abril de 1934 toma el hábito de carmelita descalza,
57
Las conmovedoras imágenes de este encuentro están bellamente escritas en Ciro García Edith Stein o la búsqueda de la
verdad, en su capítulo 5 apéndice c (139-143); y en E. T. Gil de Muro Ahora que son las 12, en su capítulo 11 (185-189).

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posiblemente el día más luminoso de su vida. Profesa con el nombre de Hermana Teresa
Benedicta de la Cruz. Su nombre es un canto de agradecimiento a sus dos “maestros” de
la fe y la mística carmelitana: santa Teresa de Jesús y la influencia de la espiritualidad
benedictina absorbida por el padre Walzer, “…, nombre que encierra todo un programa
de vida: su veneración hacia santa Teresa, su agradecimiento a la orden Benedictina y su
amor a la Cruz” (García, 1998, 145).
En los años sucesivos no paró nunca de trabajar en sus investigaciones científicas y
filosóficas, además de vivir las exigencias de una monja de clausura. En 1935 profesa sus
votos temporales y al año siguiente culmina satisfactoriamente su gran obra Ser finito y
ser eterno. El año de 1936 fue un período contradictorio para Teresa Benedicta de la Cruz,
porque el 14 de septiembre (en que la Iglesia celebra la festividad litúrgica de la
Exaltación de la Cruz) muere su madre58, misteriosamente al mismo tiempo en que
renovaba sus votos religiosos. Empero, una satisfacción vendría en seguida, su hermana
Rosa se incorpora al Cuerpo Místico de Cristo al ser bautizada en Colonia.
Su experiencia monástica transcurre entre la vida contemplativa y el trabajo
intelectual59. Para abril de 1938 dos hechos que marcaron a Edith: el 21 hace su profesión
perpetua, de ahora en adelante se abandonaría en el Padre; una semana más tarde muere
su maestro y mentor Edmund Husserl. Además, a partir del 31 de diciembre de ese año,
se cernía sobre Edith el drama de la cruz: el antisemitismo.
Ya Edith, está feliz, la alegría la embarga porque ha conocido la verdad y vive de
ella. “Estaba desconcertada. Se sentía feliz con lo que le sucedía: la prohibición de
ensañar y todo eso” (Gil de Muro, 1998, 178). Ante la situación antisemita y persecución
católica, ella es una mujer hecha para la alegría, porque sabe que detrás de los
acontecimientos sociopolíticos e históricos, está la mano invisible de Dios, que rige los
designios de la humanidad con mano firme y amante. A este respecto, son valiosas las
58
El amor que tenía Edith por su madre era tan grande que fue por ella, por no herirla, que tuvo que esperar para ingresar al
Carmelo. Ella misma cuenta que el día de su bautismo en 1921 quiso entrar en la orden pero, “vi muy claro que no podría
encajar el segundo golpe” (CCC, 44). Su madre, a la que amaba profundamente, era el impedimento más duro que tendría
que afrontar. El golpe de la conversión no le debía suceder otro golpe de profesión religiosa. El drama de Edith se acentúo
cada vez más, porque no podía traicionar ni a su corazón (el amor a la madre), ni a su vocación (la llamada al Carmelo). Fue
una tarde de septiembre del año de 1933 cuando a solas le comenta a su madre su intención. Fue la primera oscuridad de la
fe, la primera “noche oscura” de Edith.
59
“Para Edith, intelectual y con más aptitudes para los estudios que para las cosas prácticas, en las cuales era más bien
torpe, la vida monástica fue la “gran escuela de humildad”, en la cual, como ella misma confiesa, debió hacer cosas “que
producen gran cansancio y resultan sumamente imperfectas. Sin embargo, precisamente en esta escuela, asumida con
absoluta libertad y por amor, entra paulatinamente y en sintonía con la scientia crucis” (Marchesi, 2008).

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palabras del Cardenal Ratzinger: “La verdadera alegría es la que nos hace arriesgarnos
al éxodo del amor hasta el interior de la ardiente santidad de Dios. Es esa verdadera
alegría que con el dolor no se destruye, sino que llega a su madurez. Sólo la alegría que
se mantiene firme ante el dolor y es más fuerte que el dolor, es la verdadera alegría”
(Joseph Card. Ratzinger, Meditaciones, 2/5/2005).
El 31 de diciembre de 1938, ante la eminente Guerra y persecución judía, las
superioras de Edith deciden trasladarla al Carmelo de Echt en Holanda. En este
convento, el 9 de junio, redacta su testamento. Al año siguiente, su hermana Rosa decide
ingresar al Carmelo, llega a Echt y se convierte en terciaria carmelita.
En 1940, las tropas alemanas irrumpen las fronteras holandesas. Holanda estaba
ocupada y se prolonga la sistemática persecución. Edith continúa su vida entre la oración,
el trabajo y el estudio. Sabe que lo que tiene que suceder, sucederá; y que nada pasa
sino porque Dios así lo permite. Ella sabe que “Dios dispone de todas las cosas para el
bien de quienes lo aman” (Rom 8, 28). Para Sancho Fermín, la experiencia de fe de Edith
Stein frente a la verdad histórica y dolorosa del nazismo y la Shoa, nos dice que Dios es el
mismo y siempre, que está presente en la realidad humana, aunque esta realidad parezca
contradecir muchas veces la imagen del Dios de la Providencia (Cfr. Zenit, 2007).
Un año más tarde, en 1941, escribe a toda prisa un trabajo sobre Dionisio el
Areopagita, además comienza su más refinada obra, y póstuma a la vez, La Ciencia de la
Cruz, por encargo de la priora del Monasterio de Echt, para conmemorar el IV centenario
del nacimiento de san Juan de la Cruz a celebrarse en 1942. No llegó a terminarla porque
las fuerzas hitlerianas la apresaron. Lo que significó el fin de una vida intelectual,
religiosa, mística y apasionada. Desde ahora comienza su Gólgota…
En abril de 1942 fue registrada, junto con su hermana Rosa, por la Gestapo. El 2 de
agosto, la policía alemana invade el Convento y encarcelan a Edith y Rosa por su origen
judío. Las últimas palabras de Edith en el oratorio fueron para su hermana: “Ven Rosa,
vayamos al encuentro de nuestro pueblo” (Cfr. Faresin, 1998; Gil de Muro, 1998, 242).
Son deportadas de inmediato al campo de concentración de Amesfoort, en Holanda. Su
segunda estación de este vía crucis fue el campo de Westerbork (Holanda) el día 4 de
agosto. Tres días más tarde, continúa su calvario en Auschwitz-Birkenau (Polonia). El 9 de
agosto ofrece su alma en reparación de tanto mal provocado por el hombre. Ella y su
hermana son asesinadas en las cámaras de gas. Nos recalca Javier Sancho Fermín “El

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martirio nos pone frente a la realidad del abandono, como le sucedió a Cristo en la Cruz.
Sí, es entrega, fruto de la confianza en Dios, pero es experiencia de la noche más oscura
que pone a prueba la autenticidad de la fe” (Zenit, 2007). Su martirio consumado. Una
Teología hecha carne. Santa Teresa Benedicta de la Cruz nos hablaba de la Cruz de
Cristo, ahora la abraza60, la acepta amorosa y alegremente, y ve en la tragedia del
nazismo, la manera por la cual Dios interviene en la Historia Humana y nos ofrece motivos
de salvación. El martirio de santa Teresa Benedicta de la Cruz fue un verdadero
Holocausto: fue el altar donde se preparó el máximo sacrificio para el Señor. Entrega su
vida como hija de Israel y como hija de la Iglesia (Cfr. Juan Pablo II, Homilía de
canonización, 1998).
Entre sus últimas palabras del Testamento Espiritual se lee: “Ya desde ahora acepto
con gozo, en completa sumisión y según su santísima voluntad, la muerte que Dios me
haya destinado. Ruego al Señor que acepte mi vida y muerte para su honor y su gloria,…,
en expiación por la incredulidad del pueblo judío y para que el Señor sea acogido por lo
suyos y venga su Reino en la Gloria, por la salvación de Alemania y la paz del mundo,…”
(CCC, 82-83).
b. Contexto histórico
Antes de profundizar sobre la vida y obra de Edith Stein, es necesario ubicar
el panorama de Europa (específicamente Alemania) a finales del siglo XIX y principios
del siglo XX hasta la II Guerra Mundial, “Edith, como lo recordaba el papa Juan Pablo II,
es símbolo de los dramas de la Europa de este siglo” (Marchesi, 2008).
En el transcurso del siglo XIX, las potencias europeas motivadas por las
riquezas del continente africano, lanzan una cruzada expansionista y colonialista 61. A
mediados del XIX, Prusia se hizo del control político y económico de la Confederación
alemana. Guillermo I y su jefe de gobierno Otto von Bismark hicieron reformas
importantes. La diplomacia de Bismark produjo tensión en Europa. A la muerte de
60
Esta imagen está hermosamente retratada el mosaico de la Capilla Redemptoris Mater del Vaticano, que representa a
Edith “acariciando la llama de la zarza ardiente del amor de Dios, envuelta en las alambradas del campo de concentración
de Auschwitz”.
61
Entre 1884-1885, en la Conferencia de Berlín, las potencias europeas se reparten África. Europa viviría la segunda
Revolución Industrial gracias a las materias primas, extraías de otras latitudes del planeta, y avances científico-
tecnológicos.

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Guillermo I, le sucede Guillermo II, destituye a Bismark y empieza una nueva diplomacia
europea62. Para este momento la carrera armamentista de Europa avanzaba
temiblemente. La II Revolución Industrial trajo consigo: ametralladoras, proyectiles
explosivos, acorazados y submarinos. El mismo ferrocarril serviría de aliado, en caso de
guerra, para el desplazamiento a grandes distancias. Todos los países europeos
preparaban soldados bien entrenados y poseían grandes reservas de armas y ejércitos
competentes. “En 1914, tanto Francia como Alemania podían movilizar en pocos días a un
millón de hombres. A medida que las potencias europeas se acercaban a una situación
bélica, crecía el patriotismo agresivo, la cara oscura del nacionalismo” (Haywood,
2000,187).
Más de dos décadas de tensión terminarían con la guerra. Una guerra en que
todos creían terminaría pronto. Pero fueron 4 años dolorosos. Millones de muertos y el
rostro de Europa cambiado para siempre. Alemania es la gran protagonista de esta
guerra. En 1914 era una potencia industrial, militar, naval y comercial. Su posición
estratégica, en el centro de Europa, le creaba ventajas y desventajas en un eventual
enfrentamiento. En ese mismo año, un nacionalista serbio asesina el heredero al trono
Austro-Húngaro el Archiduque Francisco Fernando en Sarajevo. En julio Austria y
Alemania le declaran la guerra a Serbia. Por las Alianzas pactadas y el sistema de
“padrinazgos” entre las potencias, el conflicto de expandió a casi todo el continente.
Prácticamente eran Francia, Rusia, Inglaterra y Japón contra Alemania-Austria.
Tardíamente el Imperio Otomano y las fuerzas italianas apoyarían las potencias centrales.
Una guerra con Alemania como eje y con dos frentes: al oeste enfrentaba a Francia y Gran
Bretaña; y al este enfrentaba a Serbia y Rusia.
Se trata de la primera guerra moderna de la historia. Tecnologías novedosas
y mortíferas, guerra aérea (bombardeos con aviones y zepelines) alianzas y pactos de
protección, millones de muertos, decenas de países que intervinieron y el papel de las
mujeres en la guerra. Cosa insólita antes de la I Guerra Mundial. “Miles de mujeres
prestaron servicios voluntarios como enfermeras y conductoras de ambulancias”
(Haywood, 2000,190). Edith, siendo estudiante de filosofía, abandona sus estudios para
ingresar como enfermera voluntaria a un hospital austríaco.
62
. En 1873 se establece la Triple Alianza (Alemania, Austria-Hungría e Italia). En 1894 Francia firma con Rusia el pacto
de no agresión, y en 1904 firma el Ente Cordiale con Gran Bretaña.

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La guerra avanzaba, parecía interminable. En lugar de achicarse, se expandía

hacia otras latitudes: EE.UU., y la guerra continuaba en el mar. En Rusia, para 1917, la
situación se complicó fatídicamente por la guerra. La población sufrió todas las
penalidades del conflicto. El disgusto por el régimen causó la revolución bolchevique y
con ella, la caída del zar Nicolás II. El nuevo gobierno se rindió rápidamente. Alemania
enfrentaría solamente al oeste a Francia y Gran Bretaña pero con desastrosos resultados.
Empieza la retirada por los alemanes. Al sureste, los otomanos se debilitan
paulatinamente. La desintegración y los nacionalismos turcos minaban la fuerza
austrohúngara. La situación se fue complicando cada vez más hasta que el 11 de
noviembre de 1918 los alemanes firmaron un armisticio.
La situación en Alemania está complicada. Acaba de terminar la Primera
Guerra Mundial donde ha salido como una nación perdedora. Los vencedores se
reparten las colonias alemanas y delinean los nuevos límites fronterizos63. El pueblo se
siente terriblemente dolido y desconcertado. Empiezan las pequeñas revoluciones
internas y los conflictos sociales. Alemania pide paz sobre la base de los “14 puntos”
propuestos por Woodrow Wilson. El emperador Guillermo II ha renunciado a su cargo
político con lo cual se abre la posibilidad de instaurar la República de Weimar. “Los
escritos de Edith Stein en estos momentos son reflejo claro de su preocupación por dar
una solución con fundamentos claros a la situación” (Sancho, 1998, 675).
La derrota de las potencias centrales produjo nuevas naciones-estado
democráticas. Los años 20´s y 30´s se vivieron dictaduras y auge de nuevos
nacionalismos. En Alemania, donde el sentimiento de derrota está anclado en el corazón
de su pueblo, el partido nazi dirigido por Adolfo Hitler, pretende revivir la gloria que una
vez tuvo el imperio. El derrotismo psicológico del pueblo, las ansias locas de un
demagogo y extraordinario orador y los deseos de devolverle a Alemania su antiguo
esplendor, llevarían a Alemania (y toda Europa) a otra guerra. “Con todo, ya en el alba
de su conversión, y mientras al comienzo de los años 30, crecía en Alemania la oleada del
odio nazista que arrasaría al pueblo hebreo mediante el exterminio e incendiaría a toda
Europa con la II Guerra Mundial, Edith Stein, “filósofa crucificada” observa con
63
El Imperio Alemán tenía posesiones más allá de su frontera inicial. El colonialismo y expansionismo le hizo ganar
terreno de la antigua Checoslovaquia y Polonia.

Theologia Crucis
impresionante lucidez la evolución del drama sociopolítico64 y al mismo tiempo percibía

claramente que únicamente en el misterio de la cruz y en la participación directa en su
sacrificio, en la scientia crucis, se podía tener esperanza en un mundo nuevo, apoyado en
al reconciliación, el amor y la paz” (Marchesi, 2008)
El Tratado de Versalles (1919) no logró ordenar y pacificar las naciones
europeas. La tensión y el conflicto siempre estaban latentes. El nuevo orden mundial
estaba controlado, cada vez más, por los Estados Unidos de Norteamérica. Europa estaba
en crisis: recesiones económicas, hambrunas, gobiernos dictatoriales, nacionalismos
agresivos, etc. En Alemania, Hitler funda el partido nazi, 1933 llega a la cancillería y
asume poderes plenipotenciales. Empieza el rearme alemán con vistas a no perder una
guerra más, fundar el Tercer Reich y colocar a Alemania su punto central de la historia. El
Reichtag concede todos los poderes al Führer y comienza un sistema totalitario de
gobierno. El Führer desintegra todos los demás partidos, depura ideológicamente la
justicia, organiza nuevamente la Gestapo (policía estatal). La fuerza ideológica tenía tres
objetivos: antisemitismo65, antimarxismo y nacionalismo expansionista. Para esta época
Edith viajaba en varias ciudades de Alemania y Austria dictando conferencias sobre
formación cristiana. Para los nazis ella representaba una “amenaza” al sistema. “La
persecución de los no-arios bajo el nacionalsocialismo fue tomando perfiles cada vez más
dramáticos” (García, 1998, 169). Ante esta nueva situación Edith está triplemente
amenazada: por ser paladín de la conciencia política durante sus conferencias, por
promover una recuperación del sentido espiritual del ser humano y por ser judía
conversa, por lo tanto, no aria. “Desde luego, ella no se hacía ilusión alguna. Tenía en su
contra no sólo su condición de mujer, sino también la de judía, y el clima antisemita se
hacía más agobiante cada día” (Feldmann, 1999, 75).
64
“Con su despierto olfato para la evolución de la política, Edith Stein había visto venir la desgracia ya mucho antes. Una
colega de Espira,…, llega incluso a afirmar que Edith Stein había dicho ya en 1918, cuando los ocupantes franceses se
marcharon y las tropas alemanas fueron recibidas con júbilo: «Ya verán; ahora comienza una persecución de judíos y
posteriormente de la Iglesia»” (Feldmann, 1999, 86).
65
Actitud hostil contra los judíos. Aunque la historia antisemita se puede rastrear desde los orígenes del cristianismo, se
recalca aquí el auge antisemita surgido a finales del siglo XVIII por toda Europa. Los escritos de W. Marr en Alemania y la
aparición de doctrinas pseudocientíficas sobre la superioridad del hombre ario (Rosenberg) provocaron un nuevo
antisemitismo en la era hitleriana. La revista panfletaria “Stürmer” titulaba siempre “Los judíos nuestra desgracia”, revista
terriblemente sanguinaria y exitosa. Su editor Julios Streicher “había dado a conocer ya en 1926 la sorprendente teoría de la
«albúmina de otra especie» con al que la «perruna raza judía» pretendía envenenar la sangre de las mujeres arias”
(Feldmann, 1999, 86). Edith Stein y su hermana Rosa, a pesar de ser conversas al catolicismo y ser monjas de clausura,
fueron deportadas por su descendencia judía. Mueren, en un sentido estricto por ser judías, en un sentido escatológico, por
su amor a Cristo.

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Hitler firma con Mussolini la asistencia mutua (Eje Roma-Berlín, 1936). El

Führer toma Austria y zonas de la República Checa. La diplomacia trabajaba arduamente
para negociar con Hitler y evitar la guerra. El 1 de septiembre de 1939 Alemania invade
Polonia66 y da inicio la guerra más vergonzosa y mortal que la humanidad haya
experimentado. “La guerra había estallado ya en Europa. Fue el 1 de septiembre de
1939. Una guerra que se iba a extender como mancha de aceite en todo el mundo.
Abracadabramente espectáculo. Los ejércitos alemanes engullían estados como podían
engullir pasteles” (Gil de Muro, 1998, 225).
El expansionismo nazi ocupa Dinamarca, Noruega y Países Bajos67. Francia se
rinde seis semanas más tarde. Gran Bretaña decidió luchar contra el aliado italiano en
Italia y el norte de África. Hitler, una vez rendida Francia, dirige las fuerzas militares al
este. Llega las fronteras de Moscú pero el duro invierno frenan sus proyectos de invasión.
En 1941 EE.UU. entra a la guerra tras el ataque de los japoneses en la base
aeronaval de Pearl Harbor. Gran Bretaña gana los conflictos en Italia y Alemania, junto a
los aliados ingresan a Italia y en 1943 comienzan la liberación. En Rusia, las batallas de
Stalingrado y Kursk, dejan como vencedor al ejército rojo. En 1944 Italia estaba
prácticamente desalmada. El día “D” (6/6/1944) los aliados desembarcaron en
Normandía (Francia) y avanzan hacia el Rin. París es liberada. Por el otro frente el Ejército
Rojo avanza hacia Berlín. En abril de 1945 los rusos ingresan a la ciudad, Hitler se suicidó
y el 7 de mayo Alemania de rinde. Nuevamente Alemania la gran perdedora.
Los resultados negativos de la II Guerra Mundial son asombrosos: 60 millones
de muertos68, millones de desplazados, refugiados y desaparecidos. Ciudades
destrozadas y miles de prisioneros; en fin, un continente moral, material y humanamente
destruido69.
66
En este momento, cabe recordar, se estaba forjando la vocación de Karol Wojtyla, Juan Pablo II, el Magno (Hijo
predilecto de Polonia), que cambiaría el rostro de la Iglesia y la fisonomía de la geopolítica a finales del siglo XX.
67
“Holanda había sido invadida por Hitler en mayo de 1940. La amenaza ahora se cierne sobre el Carmelo de Echt, que ha
acogido a Edith Stein y su hermana Rosa” (García, 1998, 176).
68
Se calcula que al menos fueron seis millones de judíos lo que murieron en los campos de concentración, gaseados y
torturados injustamente. Otros judíos lograron emigrar al continente americano y así evitar la suerte del pueblo judío.
Muchos familiares de Edith migraron a Suramérica para no morir en Alemania. La misma Edith tuvo la posibilidad de huir
pero se mantuvo firme y esperó su destino como judía acompañando a su pueblo. A los tres años de la estancia de Edith en
Echt “llegó la orden de las fuerzas de Ocupación que declaraba a todos los alemanes no arios en los Países Bajos apátridas,
exigiéndoles inscribirse para la emigración hasta el 15 de diciembre” (Cfr. García, 1998, 177).
69
La suerte de los judíos conversos y los pormenores de la persecución antisemita, encarnada en Edith y su hermana Rosa,
están magistralmente relatados por E. T. Gil de Muro en su libro Ahora que son las doce en su capítulo 15.

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La valiente participación de Edith Stein en las dos guerras mundiales le

marcarían para siempre su camino. Durante la I Guerra Mundial deja momentáneamente
sus estudios en la Universidad de Gotinga para asistir a los enfermos y caídos del campo
de batalla en un hospital austriaco. Su vocación hacia el sufrimiento estaría dando origen,
quizás bajo el signo de la cruz, en estos meses de voluntaria. Poseía una clarísima
conciencia de lo que acontecía y de su papel en el mismo. En una de sus notas escribiría:
“Ahora mi vida no me pertenece, me dije a mí misma: Todas mi energías están al servicio
del Gran acontecimiento. Cuando termine la guerra, sí es que vivo todavía, podré pensar
de nuevo en mis asuntos personales” (García, 1998, 80).
La II Guerra Mundial fue todavía peor para Edith, con una vida totalmente
renovada y embellecida por el don de la fe, es víctima de una de las ideologías más
nefastas, humillantes, tiránicas y asesinas que la humanidad haya conocido. Un verdadero
genocidio y exterminio de todo un pueblo. Sin justificación, sin racionamiento, sin
ninguna explicación, el antisemitismo se filtró paulatinamente entre al nacionalismo y
empezó la persecución, la deportación y la emigración de los judíos.
El 10 de abril de 1938 fue prácticamente el sello de la derrota para Edith. Era
un día de elecciones en Alemania. Edith sabía de la suerte de los judíos, en las elecciones
sólo los arios podrían votar. Edith le suplicó a sus hermanas de la Orden que no votaran a
favor de Hitler sin temer las consecuencias venideras. La priora hizo todo lo posible para
que Edith no votara y así salvarla de la persecución, empero fue imposible. A primeras
horas del día de la votación, una delegación de las autoridades nazis, con la lista de las
hermanas en mano, llegó al Convento para que las monjas votaran. Edith no salió a votar.
Ante la pregunta de las autoridades de tal ausencia, la priora sentenció definitivamente la
suerte de Edith “ella no tiene derecho al voto, porque no es aria”. Así comienza el
calvario de Edith en una lúgubre mañana del 10 de abril del año 1938. Ya en noviembre
de ese mismo año los judíos fueron víctimas de todo tipo de ultrajes por parte de las
autoridades y del pueblo enajenado.
En este contexto de dolor y fatalidad étnica, Edith Stein, la filósofa y mística70,
elabora sus escritos más elevados de la teología de la cruz. Habla como judía,
primeramente, y lo hace desde la perspectiva cristiana, porque sabe que sólo en el
70
“Aunque la hermana Teresa Benedicta guarda silencio sobre tales experiencias, podemos suponer que ella tuvo
experiencias místicas” (Feldmann, 1999, 104).

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misterio de la cruz se podía dar explicación a semejante espectáculo y escarnio. De ahí

radica la importancia de contextualizar históricamente los acontecimientos más
significativos en el lapso biográfico de Edith, porque a la luz de estos eventos, se puede
comprender mucho mejor las ideas de santa Teresa Benedicta de la Cruz. Se finaliza con
las palabras del papa Juan Pablo II que durante su homilía de beatificación dijo:
“Edith Stein, Teresa Benedicta de la Cruz: Una personalidad que reúne en

su rica vida una síntesis dramática de nuestro siglo. La síntesis de una historia llena de
heridas profundas, que siguen doliendo todavía hoy, pero que hombres y mujeres con
sentido de responsabilidad se han esforzado y siguen esforzando por curar; síntesis, al
mismo tiempo, de la verdad plena sobre el hombre, en un corazón que estuvo inquieto e
insatisfecho `hasta que encontró su descanso en Dios´” (Juan Pablo II, Homilía de
Beatificación: Colonia, 1 de mayo de 1987).
c. Contexto filosófico
La vida intelectual de Edith Stein surge en la encrucijada de corrientes
filosóficas que trataban de explicar el drama histórico de la I Guerra Mundial (1914-1918)
y la II Guerra Mundial (1939-1945). Por la influencia intelectual de la Europa de siglo XX y
por la relación directa en ambas guerras, su pensamiento no está ajeno a la vida y su
sentido. La verdad del hombre y de su misión en la tierra, fueron los ejes que impulsaron
sus investigaciones y meditaciones. Edith Stein es una mujer, hija de un contradictorio
siglo, “un siglo fecundo y tormentoso” (Juan Pablo II, Visita a México, 1999). Su vida y
pensamiento reflejan los momentos y situaciones que han caracterizado el naciente siglo
XX. Enumeramos algunos de estos momentos.
Edith a los 14 años abandona la piedad judía. Hasta cierto punto se declara
atea. El ateísmo es una de las características del siglo XX. Es consecuencia de, al menos,
dos tendencias claras: las secuelas de un renacentismo ilustrado que ha programado a un
hombre moderno sin el auxilio de Dios y, por otro lado, el nihilismo que ha roto
definitivamente la unión de la experiencia religiosa y dejando al hombre solitario en el
mundo, abandonado a su propia suerte. El racionalismo presente en las universidades
alemanas y en todo el Viejo Continente, ha terminado de moldear una filosofía atea-
práctica que sirvió de plataforma filosófica en muchos intelectuales de este siglo. Edith

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absorbe esta tradición atea racionalista y se nutre de sus postulados básicos. Desde sus
inicios como intelectual, Edith entabló su filosofía en diálogo con las filosofías francesas y
alemanas (Cfr. Ferrer, 1998, 659). El ateísmo, como fruto de la absolutización de la razón,
fue fuertemente criticada por los fenomenólogos. Ellos no criticaban el racionalismo, sino
la pretensión absolutista de este con respecto a la verdad.
Al principio Edith quería estudiar psicología. Para ese entonces los cursos los
dictaba Wilhelm Stern71 en Breslau (Cfr. Sancho, 1998, 668; Lembeck, 1998, 969). Pero no
conforme con los simples resultados naturalistas y mecánicos que ofrecía la psicología,
decide adentrarse a la ciencia filosófica. El primer encuentro de Edith con la filosofía se la
debe a Edmund Husserl72 de quien leyó sus Investigaciones lógicas. Con el deseo de
conocer más, se traslada de universidad para escuchar de él mismo sus ideas. La
fenomenología era una experiencia nueva de conocer las cosas73. Es la ciencia de la
conciencia. Cada conciencia es conciencia de algo. “La clave está en volver a las cosas y
preguntarle qué es lo que dicen de sí mismas, obteniendo así certezas que no proceden
de teorías preconcebidas, de opiniones recibidas y no verificadas” (Faresin, 1998). Sobre
las bases fenomenológicas desarrolla el concepto de Einfühlung (empatía) “se manifiesta
como una forma de experiencia intersubjetiva que posibilita la constitución de un mundo
objetivo” (Cfr. Sancho, 1998, 674). Husserl propone la vuelta al sujeto trascendental
como centro lógico y temático de su filosofía. Para él, el dogmatismo racionalista
(Descartes) y el escepticismo empirista (Hume) son consecuencia de un psicologismo
gnoseológico del sujeto cognoscente. Sólo trascendiendo al sujeto cognoscente se supera
este psicologismo y se abre paso al sujeto trascendental (Cfr. Rábade, 1996, 8)74.
71
Psicólogo alemán (1871-1938). Investigador y profesor universitario. Dentro de los aportes a la filosofía se encuentran
sus contribuciones sobre el personalismo crítico, donde establece las relaciones entre persona y realidad.
72
Filósofo alemán y padre de la Fenomenología (1859-1938). Como estudiante recibió las influencias de Weirtrass sobre la
necesidad de la rigurosidad de las ciencias, y de Bretano, que le explicó el fenómeno de la intencionalidad de la conciencia.
Así trazó su proyecto de crear un método científico para la filosofía, alejada de todo prejuicio y subjetivismo. Este esfuerzo
se materializó con el método fenomenológico
73
Hans Rainer Sepp en su artículo sobre la posición de Edith dentro de la fenomenología (1998, 709-729) hace una clara
diferencia de la escuela fenomenológica al dividirla en temprana y tardía. Edith se ubicaría en la “fenomenología
temprana”.
74
“El método fenomenológico se sitúa entre el idealismo de Hegel y el materialismo de Marx. Para el primero la verdad
está en las ideas, en el sujeto; no en las cosas o los objetos. Para el segundo, la verdad está en las cosas, consideradas en su
simple materialidad. Para el método fenomenológico, en cambio, la verdad es un acercamiento a los hechos, tal como los
percibe la conciencia subjetiva; no son hechos puramente materiales ni puramente idealistas, sino hechos de conciencia
subjetiva. El conocimiento fenomenológico trata de captar el fenómeno en la propia conciencia. No es subjetivismo puro, ni
simple materialismo, sino percepción de los hechos de conciencia, tal como el sujeto los ve. Por tanto, ni teoría materialist a
ni idealista, sino simplemente realista; entendiendo “realista” o por “verdadero” el fenómeno percibido por la conciencia
subjetiva” (García, 1998, 101).

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Stein era una filósofa nata. Su búsqueda de la verdad simboliza al hombre

occidental moderno que apuesta a la filosofía por encontrar respuestas verdaderas de la
realidad. Además, Stein sintetiza la desazón de la filosofía moderna que se ha visto en la
problemática relativista y simplista de las verdades fundamentales. Su conversión es un
claro reflejo de la crisis que afrontaba la ciencia y filosofía de principios de siglo. Ante la
barbarie de las guerras, los etnocidios, los desplazamientos, etc., el sentido de la vida y
la dignidad de la persona se vieron gravemente amenazados. El sentimiento de “vacío”
que afrontaba el hombre (crisis antropológica) hizo que muchos intelectuales y filósofos
ateos y no cristianos se convirtieran al cristianismo.
En Alemania, la filosofía estaba impregnada del kantismo75 (Cfr. Sullivan,
2003, 106), en su sentido clásico o de los movimientos neokantianos como el de
Marburgo. La Universidad de Breslau, donde Stein empieza a estudiar psicología y
germanística, también fue el alma mater de Hermmann Choen, padre de la Escuela de
Marburgo (Lembeck, 1998, 690). Si bien es cierto que Edith llegó a Husserl por su nuevo
concepto de realidad y la nueva propuesta de retorno al objeto; reconoce que tanto Kant
como Husserl proponen teorías de la experiencia (Seidl, 1999, 54). Dentro de esta
propuesta Edith se ubica de lado del realismo ontológico (Lembeck, 1998, 691)
abandonando el idealismo kantiano (Cfr. Sullivan, 2003, 106). En este sentido Edith
abraza el realismo ontológico que proponía la escuela fenomenológica y a su estudio se
dedicará los próximos años. “No olvidemos que Edith describía la fenomenología como
una reacción frente al «idealismo crítico kantiano y al idealismo de cuño noekantiano»”
(Cfr. García, 1998, 110).
Edith nunca abandonó los datos que le proporcionó la escuela
fenomenológica76. Bajo esta perspectiva llegó a la Escolástica y “que en este panorama
de luz total sobre el ser, pudiera escuchar la exigencia de abordar una experiencia y una
75
Filosofía o conjunto de ideas que se han desprendido de la filosofía de Immanuel Kant. Entre sus puntos centrales
destacan: el problema metafísico como separado de la razón teórica, la reflexión filosófica como conocimiento científico y
las distinciones lógicas del conocimiento.
76
Hay que dejar claro que si bien es cierto que Edith siempre reconoció los datos y el aporte de la escuela fenomenológica,
abandona al Husserl viejo o segundo Husserl por su giro al idealismo. Para Stein una filosofía cabal tiene que ser realista
(Cfr. Haya, 1998, 823). Entre los años 1918 a 1921, Edith decide abandonar a su maestro Husserl porque según ella, él
había vuelto al idealismo trascendental (Cfr. Sancho, 1998, 674) y es en este período donde Edith elabora sus propias
investigaciones. Encuentra en la fenomenología de Husserl un egocentrismo cognoscitivo, además critica esta despiadada
centralidad en el sujeto cognoscente eliminando de facto toda posibilidad sobrenatural (Cfr. Gil de Muro, 1998, 141).

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doctrina de carácter místico” (Faresin, 1998). La filosofía de Edith es una combinación de

la escuela fenomenológica y el pensamiento tomista77 (Cfr. Sancho, 1998, 680; Seidl, 1999,
47). Del primero tomó los aspectos realistas del mundo y del segundo tomó los aspectos
de las cuestiones espirituales. Sólo en el marco de un realismo filosófico se encuentra el
diálogo con Aristóteles y santo Tomás de Aquino (Cfr. Haya, 1998, 833). La síntesis de
esta combinación se da entre razón y fe, tiempo y eternidad y existencia y esencia. A
Edith le “interesa un santo Tomás que coincide con Husserl en la confianza radical que
ambos tienen en la capacidad intelectual del hombre” (Gil de Muro, 1998, 140). La
diferencia estribaba en que para su maestro la verdad absoluta era asequible por la sola
razón, mientras que para el Aquinate esta Verdad se daba por esfuerzo racional y
gratuidad Divina.
Edith estuvo en contacto con los grandes pensadores del naciente siglo XX.
Dentro del círculo de Gotinga78 (Cfr. Haya, 1998, 823) conoció Max Scheler79, ella misma
reconoció que durante sus clases (a las que ella asistía) le despertó la conciencia
religiosa (Cfr. Faresin, 1998; Gil de Muro, 1998, 75, 120 ss; Sancho, 1998, 668; Ferrer,
1998, 657; Sepp, 1998, 711-713; García, 1998, 102; Paz Díaz, 2004, 86; Marchesi, 2008).
Este fenomenólogo de Gotinga figuró entre los principales exponentes de la
fenomenología en sus primeros inicios. Colaboró activamente con la revista
fenomenológica Anuario creada por el mismo Husserl en 1913. Posteriormente se
convirtió al catolicismo, al que dejaría pocos años antes de morir. Sus escritos reflejan
una clara simpatía por los temas de la estética, la moral y el método filosófico. Estas ideas
penetraron la inteligencia de Edith y de quien se declara deudora de su pensamiento
junto a su Herr Professor.
En mala fortuna estos estudiosos del Círculo de Gotinga paralizaron
actividades al estallar la I Guerra Mundial, aunque también pudo deberse al traslado del
mismo Husserl a la Universidad de Friburgo. Posterior a la “Gran Guerra” el ascenso del
77
Edith Stein inicia un diálogo importante entre la filosofía clásica y el pensamiento moderno. Su obra más clara a este
respecto es La fenomenología de Husserl y la filosofía de Tomás de Aquino.
78
El Círculo de Gotinga es el grupo de filósofos fenomenólogos discípulos de Husserl que él mismo había fundado en
1907. Se interesaban por el estudio y la descripción fenomenológica de las esencias más bien que el estudio de la esencia de
la conciencia.
79
Filósofo alemán (1874-1928). Fue profesor en Colonia y Frankfurt. Como fenomenólogo partió del catolicismo ortodoxo
y terminó como filósofo panteísta romántico. Sus aportes más significativos los encontramos en la filosofía de los valores.
Penetró en la filosofía de las estructuras de la intencionalidad. De su preocupación por la persona resulta el sentido
empático con Edith. Para consultar la antropología filosófica de Max Scheler ver: Álvarez, L; Persona y sustancia en la
filosofía de Max Scheler; Anuario Filosófico, vol 10, año 1997, nº 1, Pamplona.

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partido nacionalsocialista fue mermando a los fenomenólogos de la posibilidad de influir

sobre la historia del pueblo alemán (Cfr. Sepp, 1998, 710).
Edith no era desconocida ni desconocía el círculo filosófico y teológico en el
que se movía. Sus escritos, cartas y conferencias, muestran la altura y actualidad que
mantenía, algo poco común para una mujer de su época. Mantiene encuentros epistolares
con el filósofo polaco Roman Ingarden80 el fenomenólogo de Polonia (Cfr. Schulz, 1998,
785; Sancho, 1998, 678). Quizás uno de los pensadores que mejor conocía la vida y obra
de Edith81.
Debatió personalmente y entabló correspondencia filosófica con el
fenomenólogo Adolfo Reinach82 (Cfr. Sancho, 1998, 677; Gil de Muro, 1998, 86, 122).
Después de Husserl, él representó para Edith el gran maestro; no sólo por sus valiosas
aportaciones en el campo de la filosofía, sino por sus claras ideas religiosas. Él era
cristiano protestante, empero, tenía una buena formación teológica tanto en el campo
protestante como el católico.
Estuvo en contacto con las ideas del converso francés Jacques Maritain83(Gil
de Muro, 1998, 175), a quien conoce durante un encuentro de estudiosos tomistas. Fue tal
su cercanía con él que durante los inicios de la persecución nazi le escribe el 21 de junio
de 1933 una carta de aceptación amorosa de la voluntad del Padre citando a San Pablo en
su Carta a los Romanos: “A los que aman al Señor todo les sirve para bien” (Cfr. García,
1998, 135).
En su tesis doctoral sobre la empatía aborda el problema retomando el
mismo concepto empático estudiado desde otros ángulos, como la estética y la
80
Filósofo polaco (1893-1970). Profesor de la Universidad de Cracovia. Forma parte de Círculo de Cracovia donde estudia
los problemas de índole lógico y epistemológico. Trabajó estrechamente con la naciente escuela fenomenológica
hussleriana. Sus teorías se sitúan entre el idealismo y el realismo, él cree que ninguna de ellas es adecuada en sí misma para
explicar la realidad.
81
Muchos años después de la muerte de Edith, el profesor Ingarden “presentó la rehabilitación de la filósofa Edith Stein en
1968, en el palacio Episcopal de Cracovia, ante un público selecto. Este pensador había sido invitado por alguien que había
sido profesor de ética y era entonces Obispo de Cracovia, Karol Woityla” (Feldmann, 1999, 111).
82
Psicólogo y filósofo alemán (1883-1917). Estrecho colaborador y auxiliar de Husserl. Llega a la fenomenología después
de abandonar las teorías de psicológicas de Lipps. Figura central del Círculo de Gotinga. En sus estudios enfatizó los
conceptos metodológicos de la fenomenología, la relación de las esencias y la filosofía del derecho.
83
Filósofo francés (1882-1973). Se convirtió al catolicismo en 1906. Critica fuertemente la absolutización de la ciencia
moderna y se esfuerza por actualizar el pensamiento tomista. Privilegia, desde una perspectiva ontológica, la Revelación a
la epistemología. En su postura antropológica se inclina hacia el personalismo. Sobre este punto se puede consultar a Juan
Manuel Burgos, El personalismo, pp 36-51.

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psicología, a lo que consulta a varios autores como Teodoro Lipps84 , con quien se
entrevistó (Cfr. Gil de Muro, 1998, 86) y Moritz Geiger y Volkelt (Cfr. Ferrer, 1998, 660).
El mismo Husserl entabla un diálogo con este filósofo muniqués (Sepp, 1998, 709) y a su
vez le comenta sobre el “gran trabajo” de la señorita Stein (Cfr. García, 1998, 87).
Conversó muchas veces con Heidegger85 en Friburgo, intercambió ideas
este insigne pensador, mientras era auxiliar de Husserl (Gil de Muro, 1998, 123). Con él
debatió las ideas sobre ser-en-el-mundo (Cfr. Lepps, 1998, 711-714). A este respecto es
importante esta nota:
“En su camino apasionado por la búsqueda de la Verdad, ya no le bastaba la teoría de la

esencia de las cosas, por el cual Husserl ponía el ser de las cosas mismas como “entre
paréntesis”. Según Edith Stein el ser es anterior al espíritu que se sitúa ante él. De Husserl no
admitía una doctrina que propone una trascendencia sin Dios. Y tampoco estaba de acuerdo
con Heidegger, que ponía todo el peso en la existencia, como si ésta pudiera “explicarse a sí
misma” y construir una sistema de certezas, anulando el hecho de la trascendencia” (Faresin,
1998).
Edith no creía que el ser humano era un “ser arrojado” (Feldmann, 1999, 109) al
mundo de la nada y de la indiferencia. El ser no está solo en la existencia, sino que el
Eterno irrumpe constantemente nuestra historia. Para Edith en el encuentro personal el
hombre encuentra el sentido de la vida, que no termina con la muerte sino todo lo
contrario. El sentido del ser en Edith es contrario al pensamiento heideggeriano.
d. Contexto eclesial
Dios prepara todo con sabiduría y amor. Rige con sabio designo el camino de
cada uno de sus hijos. En la vida de Edith fueron muchas “coincidencias” las que
marcaron su camino al encuentro con la Iglesia. No solamente fue aquel verano de 1921
en Bergzabern en donde sus íntimos amigos, los esposos Conrad-Martius, hospedaron a
84
Filósofo y psicólogo alemán (1851-1914). Profesor universitario y fundador del Instituto de Psicología de Munich.
Formuló el concepto de empatía desde la estética (concepto retomado en Husserl y Stein posteriormente). Sus discípulos
crearon el Círculo de Munich que luego desembocó a la fenomenología. La misma Edith se entrevistó varias veces con él
(Cfr. Gil de Muro, 1998, 86).
85
Filósofo alemán (1889-1976). Discípulo de Husserl. Fenomenólogo y existencialista. Uno de los filósofos más
importantes del siglo XX. Su pensamiento es un gran esfuerzo de analítica existencial por descubrir el ser oculto en los
entes. Aborda la historia de la filosofía occidental para aclarar la problemática histórica del ser. Hombre conflictivo y
paradigmático, amado por unos (Sastre, Derrida, Arendt,…) y rechazado por otros (Husserl, Adorno,…).

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la doctora, donde se encontró con santa Teresa de Jesús; sino fueron muchas las personas
que influenciaron su conversión al catolicismo. “Tres personas influyeron decisivamente
en ella: Husserl de confesión judía; Scheler de confesión católica y Reinach, hombre
profundamente creyente y entregado. Todo esto la impactó profundamente” (García,
1998, 91).
Así actúa Dios. Edith no conocía a la Iglesia, pero la descubrió y trató de
penetrar su misterio cada vez más. Su fecundo conocimiento de la Tradición y del
Magisterio y su amor por la Liturgia demuestran este progreso. A esa Iglesia alemana y
católica, se quiere figurar en este apartado. ¿Cuál era la situación de la Iglesia durante los
años de la vida de Edith? y ¿cuál fue la relación que se plantó con respecto al Estado y la
sociedad? Estas preguntas orientarán esta sección, con el fin de contextualizar la
situación eclesial del momento.
A principios de siglo el cristianismo centro-europeo, quizás por la influencia
marxista, tiene un impulso hacia el movimiento social 86. Se trata de romper con la idea de
que la religión es una cuestión formalista, individualista y espiritualizante. Se respiraban
aires de ruptura con las herencias del romanticismo y la Ilustración. La fe debe “servir”
para la transformación de la realidad. Es así como nacen movimientos de mujeres,
jóvenes, científicos, profesionales, etc., una verdadera revolución en el contexto
eclesial87.
Paralelo a esta revolución social nace la idea de que la fe se vive en una
dimensión comunitaria y litúrgica. No sólo era “socializar” la experiencia de fe sino de
vivirla litúrgicamente. “La dimensión comunitaria y social de la fe es percibida por Edith
como una radical exigencia, que formaba ya parte esencial de su vida, …ahora en el
ámbito eclesial” (García, 1998, 114).
Para esos años la Abadía benedictina de María Laach da inicio a la que se
llamó “movimiento litúrgico”. De este resurgimiento comparte la experiencia la Abadía
benedictina de Beuron, ubicada a orillas del Danubio. El abad Walzer impulsó una
reforma litúrgica a los monjes benedictinos. Beuron se había convertido en un centro de
espiritualidad altamente cualificado y el centro católico más importante para los
86
En este momento van tomando fuerza los postulados del marxismo en el mundo occidental. Son importantes los
esfuerzos socialistas/marxistas que planteó la filósofa polaca, de origen judío, Rosa Luxemburgo.
87
“Edith forma parte de las principales Asociaciones católicas, de mujeres y de maestras, de la Iglesia Alemana de esa
época. Vive, además, con una profunda conciencia social su fe cristiana…” (García, 1998, 200).

Theologia Crucis
intelectuales alemanes y del centro de Europa a principios de siglo 88. Edith participó
activamente la dimensión litúrgica en este monasterio desde 1928 hasta 1933. Allí asistía
cada vez que podía, en especial, las festividades de Semana Santa y Pascua 89. “El
espíritu de san Benito fue para Edith Stein tan importante como la ciencia del creyente de
santo Tomás. Su ansia de estar a solas con Dios era al mismo tiempo una bendición y una
tentación. En Beuron aprendió a vivir su fe en comunidad, y a insertar sus experiencias en
la tradición de la liturgia, lo que al mismo tiempo significó el redescubrimiento de la vida
judía de oración. La judía Edith Stein tuvo auténtica conciencia, por primera vez, de la
riqueza de los salmos en un monasterio católico” (Feldmann, 1999, 63).
Una vez bautizada, Edith se incorpora a la Iglesia de una manera radical y
responsable. Sabe que las decisiones que se toman en la vida hay que asumirlas con
valentía y compromiso. Al no poder conseguir una reválida para optar por una cátedra de
filosofía en ninguna universidad alemana, La Asociación de Maestras Católicas le ofrece
un puesto en el Instituto Alemán de Pedagogía Científica de Münster como profesora de
antropología y pedagogía. Se hospeda en las residencias universitarias “Collegium
Marianum”.
En su momento, debido a la fatídica persecución antisemita, Edith pensó
escribirle al Papa Pío XI90 y solicitarle una encíclica que abordara la “cuestión judía”. Este
Papa criticó fuertemente el fascismo de Mussolini, encargó al jesuita John La Farge el
esbozo de una encíclica contra el antisemitismo y el racismo. “Este nuevo escrito
pontifico completaría lo dicho en la encíclica Mit Brennender Sorge, publicada el año
anterior y que rechazaba completamente la concepción del mundo sostenida por el
nacionalsocialismo” (Feldmann, 1999, 89). Por el momento no se puede saber si la carta
que Edith le dirigió a Su Santidad, para buscar una solución al “problema antisemita”,
tuvo algún eco en la mentalidad y política del Pontífice o de la Curia Romana.
88
“Alemania, como algunas otras parcelas del catolicismo europeo, habían corrido el riesgo de un cierto pelotillerismo
litúrgico. …Rafael Walzer había alzado voz y campaña contra este quietismo religioso que amenazaba con invadir campos
más inquietantes aún: los de la política, los de la sociología” (Gil de Muro, 1998, 154-155).
89
Edith no sólo se empapó de la nueva reforma litúrgica del padre Walzer, sino que aprovechó la ocasión para escuchar de
primera mano las conferencias litúrgicas dictadas por el benedictino P. Damasus Zähringer.
90
Achille Ratti (1857-1939). Pontificado desde 1922 hasta su muerte en 1939 a inicios de la II Guerra Mundial. Creó la
Acción Católica para los países europeos (como parte de los movimientos sociales de la época). Con respecto a su relación
con Alemania, trata de firmar concordatos con los Länder católicos en los años 20. Aceptó firmar con Hitler un concordato
sobre la totalidad de Alemania en julio de 1933. Después de 1937 su intervención a Alemania es más directa, publica la
encíclica Mit brennender Sorge, donde denuncia un régimen que pregona ideas racistas y paganas, aunque no lo nombra.
Ordenó que esta encíclica fuera leída en todas las iglesias alemanas.

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El partido nacional socialista empezó la suspensión de labores de todas las

tiendas, empresas, casas de enseñanzas, etc., de índole judío. Aunque más adelanté se
extendió a todos los centros de enseñanza religiosa91. A Edith “le afecta muy de cerca la
orden de supresión de todas las escuelas religiosas. Así se entera con dolor de la
disolución del Convento de Santa Magdalena de Espira, donde ella había enseñado
durante ocho años” (García, 1998, 170).
La Iglesia holandesa por otro lado se oponía radicalmente a las políticas de
los nazis. Se negaron a excluir a los niños judíos de las escuelas católicas como lo habían
hecho en Alemania. Se negaron a colocar los letreros Loor joden verboden (prohibida la
entrada a judíos) en los edificios eclesiales.
El 11 de julio de 1942 los obispos alemanes y holandeses (protestantes y
católicos) enviaron un telegrama al comisario del Reich en protesta por la deportación de
familias judías. Tal telegrama sería leído en todos los oficios religiosos el domingo 26 de
julio siguiente. Seyss-Inquart, comisario del Reich dijo que modificaran unos párrafos y
así tales medidas no afectarían a los judíos bautizados al cristianismo. Empero, el 26 de
julio en todas las iglesias holandesas se leyó el telegrama íntegro, lo que provocó la ira
de las autoridades alemanas. Fue un acto heroico e inaudito tomado por la Iglesia. Sin
embargo, las consecuencias iban a ser devastadoras92. La misma Edith lo predijo 3 años
antes “El mundo está en llamas. El incendio puede alcanzar también nuestra casa
[Carmelo de Echt]” (EC, 223).
e. Contexto teológico
A mediados del siglo XIX Europa afrontaba, al menos tres situaciones
sociológicas especiales; un cierto desencanto por los sistemas idealistas, el desmesurado
progreso técnico-industrial y las fuerzas que tomaba el espíritu secularista. Federico
Nietzsche93 había denunciado “la incongruencia cultural y antropológica” de la sociedad
91
En el año de 1922 el partido nacionalsocialista organizó un congreso sobre la enseñanza de ahí tomó fuerza la idea de que
no se podía tolerar ninguna doctrina o enseñanza que estuvieran en oposición a la ideología del partido.
92
Entre el 1 y 2 de agosto fueron deportados más de 300 religiosos católicos-judíos en Holanda (entre ellas Edith y su
hermana). Encarcelaron a más de 1200 católicos de origen judío.
93
Filólogo y filósofo alemán (1844-1900). Arremete contra todas las formas filosóficas y valores morales heredados en la
tradición cristiana. Nietzsche presente una filosofía vitalista, crítica e irracional. Padre del nihilismo.

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europea, lo que implicó que el pensamiento cristiano revalorara sus categorías teológicas
y filosóficas94.
Para este tiempo (mediados y finales del XIX) en las facultades teológicas
católicas se respiraba un ambiente escolástico aún, lo que reflejaba su incapacidad de
modernizar y actualizar el mensaje bíblico. Empero, se inicia un proceso de
“desromantización” de la teología católica, gracias a los esfuerzos del I Concilio
Vaticano95. Se pretendía que la Iglesia se esforzara por una renovación teológica y
estableciera nuevas formas de relación entre fe y razón. Los padres conciliares
concluirían que la razón explica la fe, pero no la fundamenta (Cfr. Silva, 1999). Son los
intentos de crear una apologética más elaborada y con una mayor capacidad de alcance.
Este esfuerzo implicó una revisión de los límites del racionalismo, porque a pesar de su
finitud, la razón nunca pierde su capacidad de buscar la verdad. “La crítica al
racionalismo ciertamente necesaria, no pasa por una destrucción o negación de la razón
en cuanto a tal, sino, más bien, a través de su regeneración: la defensa de la fe no puede
ni debe hacerse en contra de la razón, sino presuponiéndola y confirmándola” (Illanes y
Saranyana, 1995, 276).
En la Alemania católica, la teología tenía una gama de formulaciones
derivadas, en la mayoría de las veces, de las confrontaciones con el kantismo. “Ahondar
en este pensamiento teológico es, en cierto sentido, prolongar su pensamiento filosófico,
que se abre ahora a la fenomenología de la religión, al personalismo de la fe y al
cristocentrismo de la vida cristiana. Estas son las características de la nueva teología, que
está surgiendo en Alemania, como reacción al positivismo kantiano” (García, 1998, 110).
Antón Günther96 colabora en este sentido creando una ruptura con la escolástica y el
enfrentamiento kantiano. Su programa teológico daría importancia no sobre la
racionalidad del acto de fe, sino del dogma en cuanto a tal. Abandona a Kant 97 y dialoga
con Hegel. Para Günther la razón una vez que conoce el dogma, por la revelación y la fe,
94
Nietzsche atacaba a la imagen de un dios, pero no de un dios cualquiera, sino al Dios cristiano propiamente. Sobre este
respecto merece la pena la lectura atenta del capítulo D, secciones I y II, del libro ¿Existe Dios? del teólogo Hans Küng.
95
20º Concilio Ecuménico de la Iglesia Católica. Congregó a los obispos del mundo en Roma de 1869 a 1870. Entre las
conclusiones más importantes están: la promulgación de la infabilidad papal y las relaciones fe y razón en un mundo
moderno.
96
Sacerdote católico alemán (1783-1871). Teólogo autodidacta. Elabora una teología novedosa para su época.
97
“El Dios del idealismo kantiano coincide con la idea de lo Absoluto; es el Dios de los imperativos categóricos, que se
impone como idea y como ideal moral, no como ser viviente y menos como amor. Por el contrario, el Dios que Edith
descubre en la fe cristiana es el Dios personal que ama y es amado. No es el Dios Absoluto, sino Dios Padre” (García, 1998,
110).

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puede penetrar en ellos para explicarlos y demostrarlos. La teología alemana empieza a

redescubrir un Dios más bíblico y menos filosófico; un Dios Padre “de Abraham, Isaac y
Jacob” y no un Ser Absoluto de rígidas normas morales.
También es importante reconocer los aportes de la escuela católica
tubingense, que unida a la teología protestante, inició un camino de actualización
teológica al ambiente cultural de la época. Tampoco hay que olvidar los trabajos de John
Henry Newman98 y sus contribuciones sobre el dogma católico y la Tradición Apostólica.
El cardenal Newman es un icono de la Iglesia, auténticamente católico, por su amor a ella.
Edith se sintió profundamente identificado con él 99. Tradujo del inglés al alemán las
cartas y diarios del cardenal Newman (Cfr. Feldmann, 1999, 58).
A pesar de que la escolástica está en decadencia, a finales del siglo XIX, se da
un interés por redescubrir los doctores medievales, en especial el Aquinate 100. La
formación teológica de Edith durante sus años en Espira (1923-1931) le permitió
profundizar la obra de Tomás de Aquino, en especial su Summa Theologica.
El Concilio Vaticano I trató de enmendar la situación de la Iglesia y de la
teología en la Europa iluminista, industrializada y racionalista. La Constitución Dei Filius
afronta la problemática fe y razón. Ahí establece la ontología trascendente de Dios y la
posibilidad humana de su conocimiento (Cfr. Silva, 1999).
Finalizando el siglo XIX e iniciando el siglo XX, la teología católica avanza
hacia una renovación total, la búsqueda de un diálogo entre fe y razón y de
planteamientos muy diversos que van desde el especulativo (neoescolástica) hasta los
más rigurosos (métodos históricos-bíblicos). En el naciente siglo XX la teología ha
priorizado los estudios bíblicos101, patrísticos102, pensamiento filosófico103, renovación
litúrgica y el resurgimiento de los estudios místicos104, entre otros.
98
Teólogo inglés (1801-1890). Sacerdote anglicano converso al catolicismo en 1845. Nombrado cardenal en 1879.
Rector, profesor y escritor. Cabeza del llamado “Movimiento de Oxford”.
99
Seguramente Edith llegó a Newman por el trabajo elaborado de J. A. Möhler entre los que se destaca La unidad de la
Iglesia y Simbólica.
100
Se le conoce como la “neoescolástica”. El papa León XIII en la encíclica Aeterni Patris aconseja la vuelta a los estudios
filosóficos, en especial al tomismo. Se trata de una revisión crítica y adecuación del pensamiento de Santo Tomás a los
retos científicos y filosóficos de la actualidad.
101
Cabe mencionar el impulso vital que tienen para esta época los estudios exegéticos, hermenéuticos, métodos lingüísticos
y filológicos, método histórico-crítico, entre otros. Todos tenían un objetivo en común: la recuperación de los contextos
culturales al texto bíblico.
102
La teología para este entonces afirma que los textos patrísticos no son objeto de referencia histórica, sino que son fuente
primaria de orientación e inspiración. En este punto es conveniente recordar que la misma Edith elaboró un trabajo sobre
Dionisio el Aeropagita (místico del siglo IV) y los caminos que él presenta como vías de acceso al conocimiento de Dios

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En el caso del auge de la neoescolástica, en especial del tomismo (Cfr.

Feldmann, 1999, 59), se advierte que está marcado por varias modalidades e
interpretaciones. Por una parte, están los tomistas en un sentido estricto, Maritain en su
versión metafísica. Por otra parte, están los tomistas modernos, que tratan de encontrar
en el Aquinate los fundamentos filosóficos para una racionalidad moderna. Entre ellos
están Désiré Joseph Mercier, Joseph Maréchal y Pierre Rousselot. De Maritain es
importante su íntima relación de intelectuales católicos que mantuvo con Edith Stein105.
Edith conocía el ambiente intelectual católico de su época. La figura del jesuita
Erich Przywara (su primer confesor) le fue muy grata. Con él compartió la experiencia
científica de las traducciones al alemán moderno de las Cartas del Card. Newman y la
Summa Theologica.
Por otra parte Edith se preocupó por la condición de la mujer. Fue una
emancipadora de la mujer (Cfr. Sullivan, 2003, 126). Este feminismo está ubicado dentro
de los movimientos de unos sectores sociales que gritaban por un espacio significativo y
una mayor participación dentro de la estructura social europea. Sus objetivos feministas,
para esta época de su vida se sintetizan en lo siguiente: desarrollar la formación con
particular referencia a las tareas típicas femeninas, introducirla en la vida social y
estatal, formarla para una profesión particular y la educación para una deontología
respectiva (Cfr. Gerl-Falkovitz, 1998, 755). Estas consideraciones Edith las dejó
plasmadas en sus disertaciones sobre la especificidad femenina que dictó en Alemania,
Suiza y Austria (Cfr. Sullivan, 2003, 125 ss).
Los fermentos de una mayor igualdad entre hombres y mujeres se venía
forjando paulatinamente en Europa. Edith visualizó esta situación y sembró las semillas
de un feminismo cristiano (Cfr. (Gil de Muro, 1998, 169; Sullivan, 2003, 125-142), muy
103
Estos estudios llegarían a consolidar lo más tarde se definiría como Filosofía Cristiana. Tomando como punto de análisis
la obra completa de santo Tomás de Aquino. Edith Stein dedicó dos de sus obras a este respecto. La primera fue la
traducción de la obra tomista De Veritatis y la segunda intitulada La fenomenología de Husserl y la filosofía de Tomás de
Aquino.
104
Se inician en Alemania a finales del siglo XIX. Algunos suscitados por la mística carmelita francesa santa Teresa del
Niño Jesús. Se pretendía una revalorización de los maestros espirituales patrísticos, medievales, barrocos y románticos.
Promoviendo así la unidad entre teología y espiritualidad y fortaleciendo la que sería posteriormente la Teología Espiritual.
105
Maritain le envía su obra Distinguir para unir o los grados del saber con una bella dedicatoria para Edith. Son muchas
las correspondencias que mantuvieron por muchos años “unidos por el vínculo de la fe” (Cfr. García, 1998, 109). Para
consultar sobre la posición de Maritain sobre su humanismo cristiano ver: Lobato, Abelardo; La persona eje del humanismo
integral de J. Maritain; Angelicum, vol 64, 1987, Fasc. 1.

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lejos del feminismo radical antiviril que planteó Simone de Beauvoir106. La posición
steiniana está acorde al pensamiento de Gertudris von Le Fort, que visitó a Edith en el
Carmelo de Colonia (Cfr. Gil de Muro, 1998, 202-204; García, 1998, 156, 170; Sullivan,
2003, 124), quien en su libro La mujer eterna (1934), afirma que la esencia de la mujer es
entrega (Cfr. Gerl-Falkovitz, 1998, 766). Edith no consiguió cátedra de filosofía por su
condición femenina (Cfr. Paz Díaz, 2004, 85), este hecho y otros más no aminoraron su
psicología y entusiasmo, por el contrario, la animaron a la lucha pacífica por el
reconocimiento de los valores que dignifican ambos géneros. Desde una perspectiva
teológica revalora la dimensión digna de la persona humana a la luz de la dignidad y
comunión del Dios trinitario (Cfr. Sullivan, 2003, 120). En su esfuerzo por ubicar el
“problema de la mujer”, en una sociedad que invisibvilizaba el genio femenino, defendió
la tesis de la complementariedad de los sexos: “Hombre y mujer ven claro que la
plenitud de la humanidad y de sus propias humanidades se realizan en cuanto sean un
organismo sin partes distintas unas de otras. No hay espacio para la extrañeza, porque
hombre y mujer, al no desconocer cada uno su esencia complementaria, no han roto su
organicidad vital individual” (Paz Díaz, 2004, 87). Además, como teóloga fue una pionera
en abordar el problema teológico del sacerdocio femenino (Cfr. Gerl-Falkovitz, 1998,
764). Ella fue muy cuidadosa de escoger bien los contextos, las palabras y la información
precisa para abordar la cuestión del sacerdocio femenino. Edith conoce bien la Historia
de la Iglesia, el Magisterio y la Tradición. Conoce los posicionamientos clásicos del
feminismo y de cómo se ha venido concibiendo la mujer desde hace siglos. Así que su
juicio está lejos de ser sesgado o simplista, por el contrario muestra madurez, sabiduría y
sentido común107. Ella nos dice:
“si contemplamos la actitud del Señor mismo en este punto, vemos que él
acepta a las mujeres al servicio amoroso de sí y de los suyos, y que entre sus
discípulos y sus más cercanas personas de confianza hay mujeres, pero ha ellas no
106
Escritora francesa (1908-1986). Rompió con su vida burguesa y religiosa. Estudió filosofía en La Sorbona y recibió
influencia de Sartre. Atea y existencialista. Escribió su libro más famoso El otro sexo en 1949 donde plantea su tesis que la
mujer “no nace, se hace”. A pesar de toda la crítica recibida, es importante recalcar que fue ella en dar un significado
cultural a la mujer en el mundo contemporáneo.
107
A este respecto son valiosas sus ideas en su artículo Vocación del hombre y de la mujer según el orden de la naturaleza
y la gracia publicada en enero de 1932 en la revista Die Christliche Frau. En su última sección aborda el problema del
sacerdocio femenino en sus perspectivas culturales y teológicas. Ver este artículo en Stein, E. 2002. Obras selectas
(Traducción y edición preparada por Javier Sancho Fermín). Burgos: Monte Carmelo.

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les ha encomendado el sacerdocio, tampoco a su madre, la reina de la apóstoles,
que fue elevada por encima de toda humanidad en perfección humana y en
plenitud de gracia” (Sullivan, 2003, 148).
Para finalizar esta sección sólo cabe mencionar la situación de la teología alemana
para los años 30´s y 40´s (años propiamente teológicos en la vida de santa Teresa
Benedicta de la Cruz). Kart Adam108 fijó una teología estrictamente cristocéntrica. De esta
forma ataca tanto al fideísmo y la mitologización que se ha hecho del dato revelado.
Quizás haya conocido a Edith, pero la historiografía no aporta ningún dato al respecto. Al
menos si lo leyó, ya que para este momento sus obras eran las más leídas en el mundo
católico alemán.
Pero el pensador más importante e influyente de este período fue Romano
Guardini109, este teólogo afirmaba que sólo reconociendo las polaridades de la realidad
podremos alcanzar el sentido de integración. “La revelación y la fe, encuentro entre Dios
y el hombre en la historia, abren, en cambio, la puerta a una unión verdadera. Esa
revelación divina encuentra su culminación en Jesucristo, epifanía o expresión del Dios
vivo, punto superior en que confluye toda la realidad, encontrando en Él su equilibrio”
(Illanes y Saranyana, 1995, 337). A este pensador lo conoció durante su visita a
Salzburgo en 1930, con motivo a su conferencia “El ethos de la vocación femenina”. (Cfr.
García, 1998, 108)110.
Otra de las figuras importantes durante este período es Josef Koch (1885-1967)
profesor de teología en las universidades de Breslau y Colonia. Él conoció los trabajos de
Edith, principalmente sus traducciones de Santo Tomás, y lo que significó su
reconocimiento como investigadora. Él mismo quiso llevarla a Breslau y darle una
Cátedra de Teología en la Universidad (Cfr. García, 1998, 109).
Otro pensador, quizás no tan decisivo en la teología alemana pero sí en la vida de
Edith, fue el padre Augustin Mager (1883-1946), benedictino, monje de la Abadía de
Beuron. El padre Mager era muy amigo de Edith, era profesor de la Universidad de
108
Teólogo alemán (1876-1966). Profesor de Tubinga.
109
Sacerdote y teólogo alemán (1885-1968). Ha recibido influencia del movimiento litúrgico, la mística y de la obra de san
Buenaventura. Se le ubica también dentro de la escuela personalista.
110
De aquí saldrían las Semanas de Escuelas Superiores de Salzburgo, en donde Guardini asistirá asiduamente.

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Salzburgo. Él había dedicado varios años al estudio de las obras de san Juan de la Cruz y
de santa Teresa, de los cuales tenía una buena producción literaria.
“Este es el marco teológico en el que se forma Edith Stein. Su conocimiento es
indispensable para comprender, no solo su formación, sino también su producción
teológico-espiritual posterior” (García, 1998, 109).
f. Etiología y desarrollo de la obra Scientia Crucis

Las superioras de Edith, de una sorpresiva orden, le autorizan continuar con sus
investigaciones científicas y filosóficas. Cosa rara dentro de la Orden del Carmelo. Ella
misma lo confiesa “El horario del Carmelo deja muy poco tiempo para el trabajo
intelectual. Que a mí se me haya concedido esta posibilidad en el Noviciado es una
excepción” (Cfr. García, 1998, 152-153).
Fue a principios de agosto de 1941, por encargo de su Madre Priora, y para
conmemorar el cuarto centenario del nacimiento de san Juan de la Cruz (1542-1942),
cuando Teresa Benedicta de la Cruz empieza la redacción de su escrito (póstumo)
Scientia Crucis. Ella vive constantemente el pensamiento del Doctor Místico, se procura
de las mejores obras para la realización de su estudio. Consiguió el material que pudo, al
menos, lo esencial para comenzar el voluminoso trabajo intelectual. Entre ellos está: Juan
Baruzi111 y el P. Bruno de Jesús María112.
Edith comienza la escritura de la obra con sazonado conocimiento de la
espiritualidad carmelitana, reflexiona sobre las enseñanzas máximas de sus fundadores.
Con todos estos marcos lógicos de referencia, heredados por su experiencia académica,
Edith elabora un trabajo no sólo conmemorativo, sino biográfico. No sólo argumenta a san
Juan, sino que expone sucintamente su teología más fina.”Estudiando el pensamiento
ajeno, enteramente dedicada a seguir el desarrollo del mismo, Edith Stein se ve
irresistiblemente obligada a proporcionarnos un trabajo personal. Y así, en lugar de
ofrecernos un comentario de los textos del Santo, prolonga su doctrina de la Cruz en la
filosofía de la persona” (SC, Nota biográfica, 23)
111
En una carta fechada del 13 de octubre de 1941 escribe: “Ya sé que Bazuri es un escritor incrédulo. Pero, a mi juicio, no
se puede prescindir de él, cuando se escribe sobre san Juan de la Cruz” (SC, 19).
112
De este autor analizó las obras en francés San Juan de la Cruz (1929) y Vida de amor de san Juan de la Cruz (1936).

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La obra fue interrumpida trágicamente el dos de agosto del año siguiente (por lo que
la redacción del libro alcanzó un período de prácticamente un año completo) cuando fue
apresada por la Gestapo. Edith desarrolló las dos primeras partes de la obra. La tercera
El seguimiento de la cruz “debía completarse con una exposición que evidenciase la
coherencia de lo vivido por fray Juan con su magisterio espiritual” (CS, 374, Nota del
traductor).
Se ha creído que la obra Scientia Crucis quedó inconclusa porque santa Teresa
Benedicta no terminó de escribir el capítulo III El seguimiento de la Cruz, empero para
quienes hemos seguido de cerca su vida y obra, vemos como la “mano” operante de la
Voluntad Divina permitió que el último capítulo del libro de Edith no lo escribiera a mano
con tinta, sino que lo escribiese en el libro de la vida con el sello martirial de su propia
sangre. Así el capítulo final del libro quedó escrito con su martirio en Auschwitz. En
consecuencia, la ciencia de la cruz, no es una teoría científica o propuesta teológica
abstracta, sino una verdad viva y operante, que no se llega a comprender, sino que se
llega a vivenciar. La obra queda interrumpida “doctrinalmente”, pero es rubricada con
su vida.
Muchos de nosotros hemos caído en el error, o quizás profanidad espiritual, de
afirmar que el libro Ciencia de la Cruz Edith no lo terminó. Empero no es cierto. Santa
Teresa Benedicta de la Cruz escribió con su propia sangre el último capítulo de su libro.
El sello sacrificial que da valor, sentido y verdad a sus palabras. Fue escritora, teóloga y
mártir al mismo tiempo. Hay un nexo inseparable entre las tres realidades. Sabía lo que
estaba escribiendo, sabía lo que estaba profundizando para el bien de la Iglesia y sabía
por qué moriría bajo el signo de la cruz. A este respecto son valiosas las palabras del
padre jesuita Giovanni Marchesi “La misma obra fue completada místicamente por Edith
Stein, en la oscuridad de Auschwitz, en la “noche” del 9 de agosto de 1942” (Marchesi,
2008; Cfr. García, 1998, 185). Solamente 2 días duró este tortuoso viaje por Alemania,
Chescolovaquia y Polonia. El mismo 9 de agosto “son conducidas a las cámaras de gas.
Se consumó el holocausto. Un denso velo cubrió la solemnidad de aquel supremo acto”
(García, 1998, 181). Como lo expresó su priora de Colonia: “Ambas cosas juntas son la
obra que ella nos dejó en herencia” (Cfr. Feldmann, 1999, 131).
¿Cuál es la Edith Stein que escribe Scientia Crucis? Definitivamente es la Edith
filósofa, la fenomenóloga, la carmelita y la mística. Es la Edith que ha sintetizado los

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conocimientos antropológicos y teológicos necesarios para fundamentar una teología de

la cruz coherente, bíblica y espiritual. Su biografía y la claridad de los contextos son
necesarios solamente para enmarcar y delimitar esta obra. De toda esta gran síntesis,
brota la mística y teología de la cruz steiniana.

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CAPÍTULO III
TEOLOGIA DE LA CRUZ EN SCIENTIA CRUCIS
a. El mensaje de la cruz
I. Scientia Crucis
En la primera etapa de la obra Edith va comentando muchos de los pasajes
biográficos de san Juan de la Cruz y de cómo estos están enmarcados bajo el signo de la
cruz. No es objetivo del presente trabajo detenerse en los pasajes que expone Edith, sino
extraer de ellos lo más relevante en orden del establecimiento de una teología de la cruz.
En su obra Edith va perfilando la personalidad de san Juan a la luz de sus primeros
encuentros con la cruz. La imagen, el icono o el símbolo de la cruz, representó para él un
misterioso encuentro con la vida y con la muerte. Ante el misterio que representa Cristo,
la cruz es su emblema por excelencia113. Edith va desarrollando el significado que va
teniendo la cruz en los albores de la vida del santo de Ávila, pero al mismo tiempo, ella
asume (in)conscientemente este misterio iconográfico. El misterio de la cruz es
inconfundible ante la persona de Cristo. “La cruz como símbolo inconfundible de la
pasión y muerte de Cristo, y por tanto de la redención universal por Él realizada desde el
evento de su encarnación, llegó a ser el emblema de Edith Stein en su camino hacia el
Gólgota” (Marchesi, 2008).
Las Sagradas Escrituras nos ofrecen las imágenes más significativas del madero de
la cruz. Jesús mismo nos habla de ella constantemente (Mt 10, 38; 16, 24; 20, 19; 26, 2; Cfr.
Mc 8, 34; Lc 9, 23; 14, 27), lo que constituye un símbolo de “todo lo difícil y pesado, y que
resulta tan opuesto a la naturaleza, que, cuando uno toma esa carga sobre sí, tiene la
sensación de caminar hacia la muerte” (SC, 14). Evidentemente la cruz no es símbolo de
beatitud y pasividad, lleva tras de sí el dolor de uno que sufrió en vez de los demás. Ante
todo, la cruz es símbolo de dolor, pero de no de cualquier dolor, sino de un dolor
cristificante y redentor. “Precisamente por medio de este sufrimiento suyo hace posible
113
Ella misma lo explica en su pequeño comentario sobre el significado del símbolo de la cruz.

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«que el hombre no muera, sino que tenga la vida eterna». Precisamente por su cruz debe
tocar las raíces del mal, plantadas en la historia del hombre y en las almas humanas.
Precisamente por medio de su cruz debe cumplir la obra de la salvación. Esta obra, en el
designio del amor eterno, tiene un carácter redentor” (SD, 16).
Para Edith la cruz no es fin en sí mismo (Cfr. SC, 20), sino el medio por el cual Cristo
resplandece. La cruz no es solamente un símbolo laxo, sino que nos invita a dirigir
nuestra mirada a la más profunda sabiduría del Altísimo. “Ella se eleva y empuja hacia lo
alto. Por esa razón no es solamente símbolo, sino arma poderosa de Cristo, el cayado del
pastor, con que el Divino David sale a combatir con el Goliat infernal y con el cual llama
con autoridad a la puerta del cielo y se le abre. Desde entonces fluyen torrentes de luz
divina que envuelven a cuantos siguen al Crucificado” (SC, 20-21). En este sentido sólo el
amor salva, “sólo el amor es digno de fe” (Balthasar). El amor salva y la cruz es expresión
del amor de Dios. “Sólo un Dios que sufre puede salvarnos” (Bonhöfer).
Es necesario reafirmar estas palabras de Edith. Ella, con preclara inteligencia, no es
una apologeta de la cruz, que enaltece el madero oscureciendo el acto redentor de
Jesucristo. Mirar la cruz e ignorar al Jesús doliente sería un error teológico. La cruz es
significativa en cuanto Cristo estuvo ahí colgado. Por esta razón la cruz será “importante”
porque en ella fue alcanzada nuestra salvación. Desde ese glorioso momento, Cristo y
Cruz mantienen una relación dialógica circunstancial donde queda perfectamente claro
que ambos, históricamente unidos, rememoran la salvación. Además, Cristo ofrece
salvación por Él mismo sin la cruz, empero la cruz por sí sola, no hubiera significado algo
sin Cristo.
“A los ojos de Teresa Benedicta, resplandece principalmente Cristo, el Cordero,
cuya máxima epifanía se desvela en al cruz y en al sangre derramada, el Siervo Sufriente
que lleva sobre sí los pecados del mundo” (Raquel, 2008) signo de una cristología
esponsal. Esencialmente, la ciencia de la cruz, para Edith Stein es, ante todo, verdad
existencial, una teología vivida. Es fundarse en al experiencia de Dios de una manera
cristocéntrica y esponsal.

Theologia Crucis
II. El símbolo114 de la cruz

Para Edith está claro que en ninguna parte del Nuevo Testamento aparece tan clara
y firme la teología de la cruz como en los textos paulinos. De ahí la importancia que se le
ha dado en el marco teórico. Para Edith, san Pablo presenta el gozo del anuncio cristiano
a partir del “escándalo de la cruz”, “necedad para los que se pierden, pero gloria para
los creyentes”. Edith Stein afirma que la doctrina de la cruz es el Evangelium Pauli, un
anuncio que lo mantiene con fuertes convicciones a anunciar a tiempo y destiempo a
Cristo crucificado. “Este verbo de la ćruz´, objeto de la predicación de Pablo, el lo ha
formulado perfectamente como ćiencia de la cruz´, o sea, como escuela de vida que
implica la perfecta conformidad con Cristo crucificado” (SC, 19). Pero para Edith, e
igualmente con misteriosa premonición auto-profetizada, la virtud de Pablo no está en el
enuncio en seco, sino en la constante transformación personal por el mensaje hasta morir
él mismo en la cruz al misterio de Cristo.
Cuando se comprende que el símbolo de la cruz es ante todo sentido de sufrimiento
y dolor salvífico, se concluye que su imagen nos da el mensaje de soportar cada
obstáculo de la vida en paz y amor. Pero no todo sufrimiento es cristiano, ni salvífico; ni
todo dolor está definido y explicado desde una teología de la cruz. La cruz no es
necesariamente un sinónimo de sufrimiento. Efectivamente, el discípulo de Jesús debe
seguir fielmente su misión bajo el signo de la cruz (Cfr. Mc 8, 34). Empero, la cruz,
genuinamente cristiana, es aquella que aparece ante nosotros como consecuencia de
nuestra adhesión al Señor Jesús. La cruz es un sufrimiento vinculado no a la existencia
natural, sino al hecho de ser cristiano (Bonhöfer). “Más también todo cuanto
comprendemos simbólicamente bajo el nombre de la Cruz, todas las cargas y
sufrimientos de la vida, pueden considerarse como mensajes de la Cruz, ya que es
precisamente por su medio como mejor se puede aprender esta ciencia” (SC, 28). La
ciencia de la cruz, no se aprende, se experimenta. Como toda escuela no ocupa una
114
Por lo referente al símbolo es importante aportar las ideas que ofrece Lucinio Ruano sobre el símbolo de la cruz: “El
símbolo es una manera de expresarse el hombre en cualquier tiempo; pero es la manera superior a toda alegoría, incluso a
todo recurso del lenguaje, por ser este el supremo arte de expresión” (Ruano, 1982, XLVIII). Por su parte Edith Stein nos
aclara y amplía tal significado del símbolo: “el símbolo da la plenitud infinita del sentido con la que tropieza
necesariamente todo humano conocimiento, capta algo y lo hace manifiesto y lo expresa; y, por cierto, de tal manera que
esa misma plenitud de sentido, inagotable para el conocimiento humano, encontrará en el símbolo una misteriosa
resonancia” (SC, 7).

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teorización sino un taller. En la escuela de la vida, experimentando los humanos dolores

de la práctica diaria, el creyente, bajo el signo de la cruz, va adquiriendo el sentido de su
vida abandonado en las manos del Padre.
III. Contenido del mensaje

¿Cuál es la esencia del contenido del mensaje de la cruz? Abandono y experiencia
en soledad directa con el Crucificado. Sólo aquel alma que ha penetrado la más oscura de
la noches, y experimenta una gozosa paz unida al misterio del Calvario, podemos
suponer que ésta ha sido tocada por la gracia de la cruz.
“Ningún humano corazón ha penetrado jamás en una tan oscura noche como el
Verbo Encarnado en el Getsemaní y el Gólgota. Ningún espíritu humano podrá, por
mucho que investigue, penetrar en el secreto del abandono divino de Cristo moribundo”
(SC, 33). Es el mensaje milenario que ha proclamado la Iglesia: Cristo murió en la cruz
por amor a la humanidad y en obediencia al Padre.
“Muchos contemporáneos nuestros quisiera hacer callar a la cruz. ¡Pero nada es más
elocuente que la cruz que se hace callar! El verdadero mensaje del dolor es una lección de
amor. El amor hace ser fecundo el dolor y el dolor da profundidad al amor. La fe y la cruz le
revelaron su carácter inseparable” (Marchesi, 2008). Así se recuerda que “no se vive en
el amor sin sufrir” (Kempis). Evidentemente, son pruebas muy duras, pero es realmente
cierto que el amor siempre esta precedido y acompañado por el sufrimiento.
El contenido del mensaje de la cruz Edith lo parafrasea de san Juan de la Cruz según
un extracto en Subida: “Este abandono conforme a la voluntad de Dios debe ser un morir
y un aniquilarse a todo lo que la voluntad aprecia en lo temporal, natural y espiritual.
Quien de esta manera lleva la cruz experimentará que es ella un yugo suave y una carga
ligera (Cfr. Mt 2, 30)” (SC, 37).
Cada creyente debe aferrarse a la cruz, pero ¿qué significa realmente? ¿Significa
que debemos tomar todo vano y gratuito sufrimiento?, ¿significa que todo sufrimiento es
benévolo venga de donde venga?, ¿tomar la cruz significa que debemos tomar la cruz de
otros también? El seguimiento a Cristo se hace efectivo solamente desde la cruz. El
cristiano se forja su existencia bajo la sombra del crucificado, aceptando en paz los
sufrimientos venidos (aunque no los quiera). No hay que buscar el sufrimiento, porque

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eso sería masoquismo115. Simplemente se trata de mirar la cruz, tomarla, soportar con ella
todo sufrimiento permitido por el Altísimo y dejar que esta toma de cruz nos una más a
Dios y sirva en consuelo humano y misterio salvífico. No se sufre porque se acepta. Todo
sufrimiento se vuelve ocasión para estar misteriosamente unido a Cristo doliente. Para
que el sufrimiento se transforme en acción salvífica, se debe aceptar la noche oscura del
sentido y ofrecerlo al Padre. “No consiste, pues, en recreaciones y gustos y sentimientos
espirituales, sino en una muerte de Cruz sensitiva y espiritual, esto es, interior y exterior”
(SC, 37).
Si en el árbol de la Vida nació la humanidad y en su fruto se corrompió su naturaleza
de gracia, bajo el árbol de la Cruz, Jesucristo alcanzó para la humanidad caída la gracia y
su “prístino esplendor”.
Afirma santa Teresa Benedicta de la Cruz:
“El que quiere tomar parte en su vida [la de Cristo] debe como Él caminar a la muerte
de cruz, crucificar como Él la propia naturaleza con una vida de mortificación y de negación
de sí mismo y ofrecerse a la crucifixión de la pasión y en la muerte como Dios quiere.
Cuanto más perfecta sea esta crucifixión activa o pasiva, tanto más íntima será la unión con
el Crucificado y tanto más rica la participación en su vida” (SC, 38).
Finalmente la misma Edith nos recuerda cuál es la esencia del mensaje: “Cruz y
noche son caminos para llegar a la luz celestial: éste es el mensaje gozoso de la Cruz”
(SC, 35). Tanto la cruz como la noche son “caminos” de oscuridad de la fe. El grito de
Jesús del Viernes Santo es la expresión real de que, por un instante, experimentó la
humana incertidumbre de la apuesta de la fe. Dios “está” inactivo en la cruz, quizás, ésta
es la pedagogía divina en que los hombres experimentamos la confianza de su amor. La
fe no es certeza, es confianza. No es seguridad, es abandono. No soy un “yo”, sino un
“Tú”. La cruz es consecuencia de la opción divina de encarnarse por amor a nosotros.
Dios es un Ser solidario, que se ha mantenido firme en su decisión, que se solidarizó con
115
San Juan de la Cruz gozaba y disfrutaba de la vida, pero al mismo tiempo consideraba todos los “dolores y sufrimientos
como cosas divinas,…, hablaba de la alegría de sufrir por el Señor” y los “dolores corporales no le impedían sumergirse en
la oración” (SC, 370). Quien busca la cruz por deleite es un masoquista repugnante que se aleja profundamente al misterio
del Calvario. Recuerda González Ruiz, “La asunción de la «condición crucificada» no implica una exaltación a priori, casi
metafísica, del sufrimiento humano, como si este fuera de suyo necesario para la perfección ascética. Dios no se satisface
con el padecimiento de sus adoradores; Él no es sádico, pero no puede impedir esta «condición crucificada» de sus devotos,
ya que, misteriosa e incomprensiblemente, es un Dios «débil»” (González, 2000, 131).

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nosotros, con todos los que sufren y mueren. Todos los que permanecen en la “noche
oscura”/ “cruz del calvario” deben estar plenamente confiados en que Dios,
silenciosamente, los acompaña en su sufrimiento. Y que ese sufrimiento, llevado
cristianamente, coopera en solidaridad redentora.
b. La doctrina de la cruz
I. Noche del sentido

La noche es silencio y ausencia primordialmente. Nada se ve, nada se sabe. ¿Cómo
interpretar la teología de la noche del sentido en un contexto moderno? ¿Cómo puede
uno creer mientras que Dios parece guardar silencio? (Cfr. Feldmann, 1999, 130). Se cree
porque, precisamente, la “noche oscura de la fe” es característica de la experiencia
interior de Dios. Sólo en la pobreza y la humildad se encuentra al Crucificado. “Por el
abandono a la paz” (Ignacio Larrañaga). En este sentido Edith aclara que dentro de la
teología sanjuanista el símbolo que más se repite y que constituye el centro de la obra es
la noche por lo que se pregunta ¿hasta qué punto se pueden homologar la Noche por la
Cruz? ¿Qué relación existe entre ambos conceptos? ¿Son símbolos en un mismo sentido?
Edith aclara que el símbolo es un elemento que designa una realidad. En este
sentido, ambos términos son símbolos. Todo símbolo tiene un carácter cultural y
ambiental que lo justifican y recrean. Así la cruz, en el mundo cristiano, como símbolo nos
lleva hasta la plenitud de todo lo que ella encierra. Sin embargo, la noche no es símbolo,
sino realidad natural, pero a la que toda humana experiencia tiene más cercanía. Hay una
inmanencia perceptible que hace de la noche una realidad sensible y no un símbolo. La
noche absorbe toda nuestra experiencia sensible. No se puede hacer uso facultativo, total
o parcialmente, de los sentidos. En cierto sentido la noche es una realidad amenazadora.
“Es como un preludio de la muerte y todo esto no tiene un significado vital sino también
anímico y espiritual” (SC, 49). Para Edith en el sentido de que tenga significado espiritual
es porque la “paz de la noche” sosiega el alma y trae el descanso después del ajetreado
día. Así habla san Juan de la Cruz de la Noche, todo lo que significa sensitiva y

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espiritualmente para él la noche. En resumen: la Cruz es símbolo causal e históricamente

dependiente de la cruz, empero, la noche es la expresión cósmica de la mística del poeta
español recurrente en sus escritos (Cfr. SC, 52).
Para san Juan, la noche oscura nace dentro del alma y le afecta sólo a ella. Y es
reflejo de la noche cósmica, “existe entre ellas [Noche Oscura y Noche Cósmica] una
íntima analogía que permite que, en ambos casos, se empleen los mismos nombres” (SC,
51). En la interpretación teológica que ofrece Edith, la noche es como el desprendimiento
o purgación por la que el alma debe “atravesar” para llegar al encuentro del Amado.
Para Edith la imagen de la noche se hace obligatoriamente necesaria para explicar
el camino de la fe (Cfr. SC, 71). Cualquier camino que se recorra en plena luz del día se
apoya en todos los sentidos, es un camino racional; empero el camino de la fe es oscuro
por eso el tránsito se hace de noche, “nos da a conocer algo pero no podemos verlo”. Y
entre más oscuro, más mérito de fe se tiene, porque más se confía en Dios, “tanto más
perfecta será la esperanza cuanto menos el alma posea” (SC, 106).
Edith Stein va desarrollando una correspondencia entre la cruz y la noche del
sentido. Para ella entablar la lucha en la noche de los sentidos, implica una renuncia de lo
más humano de nuestra vida: nuestros sentidos. Precisamente esta renuncia es tomar la
cruz porque implica renuncia de sí mismo. Porque “el caminar por la noche oscura del
sentido es lo mismo que tomar voluntariamente la cruz y llevarla con perseverancia” y
para ello “el hombre tiene que morir al pecado” (SC, 60). Se puede resumir la
experiencia de la Noche Oscura del sentido, como la progresiva muerte de los sentidos,
es un “morir del hombre sensible”, sin apetitos, ni deseos. Repentinamente es el negarse
de sí mismo. Es una muerte en la oscuridad de la noche, pero una muerte en que se
asoman los destellos de una nueva aurora de vida. Al igual que la cruz como símbolo de
muerte, es al mismo tiempo, un símbolo de victoria, vida y resurrección. La cruz implica
un silencio de Dios y una noche oscura de Jesús que camina por el calvario en la
seguridad de la fe. Sencillamente, el silencio de Dios en la cruz es solidaridad con Jesús,
y en consecuencia, con todos los crucificados de la historia. El dolor no es ajeno para
Dios y si lo asumió es porque ha puesto fin a toda injusticia. Las víctimas de toda injusticia
a lo largo de la historia esperan un auténtico amor, sincero y eficaz. Sólo un amor sincero,
y desde luego creíble, genera “en la historia que otros prosigan la causa que se expresó
en ese amor”. Así se entiende la solidaridad de santa Teresa Benedicta de la Cruz, es la

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lógica del amor como donación en solidaridad de otros que también sufren. Por la noche
se experimenta sufrimiento, por la cruz también; empero, en esta se genera solidaridad
redentora.
¿Qué beneficios recibe el alma al experimentar la Noche del sentido? Son varios,
según santa Teresa Benedicta de la Cruz, a saber el alma “adquiere conocimiento de sí,
llega a penetrarse en su propia miseria, no encuentra ya en sí nada nuevo y prende con
ello a tratar con Dios con mayor temor y reverencia; …vuelve el alma humilde y
desaparece la soberbia anterior ” (SC, 65). Así la Noche del Sentido se transforma en
escuela permanente de santificación porque,
“…se ejercita en la resignación y paciencia, ya que permanece fiel a la vida

espiritual, a pesar de no hallar consuelo ni refrigerio; alcanza un alto grado de amor a Dios,
porque ya sólo obra movida por Él. La perseverancia en las contradicciones le da energía y
fortaleza. La perfecta purificación de todas las inclinaciones y apetitos sensibles la lleva a la
libertad de espíritu en la que maduran los doce frutos del Espíritu santo” (SC, 66).
El alma se desnuda ante todo sentido y apetito. Así como en la cruz, se experimenta
no sólo soledad, vaciamiento; sino también, desnudez espiritual. El ser humano se apoya
de sus sentidos para sentirse pleno y realizado. Cuando esos sentidos quedan anulados,
se experimenta la más absoluta soledad, desconcertación y anulación. Así, el alma queda
libre y dispuesta para recibir el Espíritu Santo que transforma y da vida.
II. Noche del espíritu

La Noche del espíritu es diferente a la noche de los sentidos. Aquí el alma penetra
cada vez más en el misterio de Dios en la más oscura noche, y lo descubre por la ínfima
luz natural (SC, 75) que le ha depositado en su corazón para que pueda acceder a Él.
“Más para poder ser dirigida por la fe hasta este término debe el alma comportarse de
manera conveniente: introducirse en la Noche por su propia elección y con sus propias
fuerzas” (SC, 71), ya que cuando el entendimiento acepta lo que se le propone, pero que
no puede conocer por su propia visión, da el primer paso hacia la Noche Oscura de la fe
(Cfr. SC, 137). Como el entendimiento natural, la pura razón, no es capaz de captar la luz
divina, debe ser puesta en tiniebla (Cfr. CS, 154). Porque cuando más pura y limpia

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embiste en el alma la luz divina, tanto más oscurece, vacía y aniquila (CS, 152), y el alma
recibe esta luz divina sin siquiera percatarse.
Una vez pasado la noche de los sentidos, el alma se sumerge en el misterio de la
noche hasta “dejarse morir” para alcanzar el arcano de Dios. En esta noche el alma se
une a Dios116. ¿Por qué y en qué sentido se deja morir uno? Porque para alcanzar la
transformación sobrenatural, el alma tiene que dejar tras de sí todo lo que le es
totalmente natural (Cfr. SC, 71). ¿Acaso este dejarse morir no es un estado de purificación
del alma? En un sentido sí, porque sólo un alma pura y limpia estará en disposición de
“ver” a Dios; y una “perfecta purificación viene dirigida pasivamente por Dios” y lo único
que tiene que hacer el alma “es disponerse para ella” (SC, 99). La purgación no es sólo
noche, sino también pena y tortura (Cfr. CS, 147), porque así la permite el Señor (Cfr. CS,
150; 152).
Una vez más es necesario volver a la comparación entre noche y cruz para ir
definiendo la teología propuesta por Edith. Para ella avanzar en al noche oscura de los
sentidos, es negarse a sí mismo y caminar con Cristo en el camino de la cruz, porque el
camino de la fe, a través de la Noche, es una especie de vía Crucis (Cfr. SC, 97; 132). Es
beber el Cáliz, “escogiendo lo que más se parece a la cruz”, es morir a la naturaleza
sensitiva y espiritual (Cfr. SC, 76). La fe, por ende, es la completa anulación de los
sentidos del espíritu. “La fe consigue la negación de la actividad natural del espíritu. En
esta negación consiste la Noche Activa de la fe, el seguimiento activo y personal de la
cruz” (SC, 132); y la fe presenta delante de los ojos a un Cristo, humillado, crucificado y
en la misma Cruz abandonado (Cfr. SC, 143), “según designio determino y previo
conocimiento de Dios” (Hch 2, 23; 4, 28). No hay más esfuerzos racionales de explicación
de lo salvífico de la cruz, sólo agradecimiento, “la máxima debilidad se ha transformado
en fuerza, la pobreza en riqueza, el egoísmo en discernimiento, la división en
reconciliación, lo negativo en positivo” (2 Cor 5, 19).
El alma necesita desasirse de todo bien temporal o material al que cree aferrarse.
Solamente los desasidos están en disposición de ánimo para al Encuentro. Abandona y
desasida de toda posesión espiritual, el alma lo abraza todo con gran disposición (Cfr.
116
La misma santa Teresa Benedicta nos expone que la idea sanjuanista de la unión no es una unión sustancial de Dios, sino
la unión y la transformación del alma con Dios por amor, por que el alma llega a esta unión sólo cuando alcanza la
semejanza del amor (Cfr. CS, 73).

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CS, 153). Cualquier tipo de atadura causa la dependencia a los asidos. Al respecto afirma
santa Teresa Benedicta de la Cruz “Gana también en gozo de las criaturas con
desasimiento: un gozo que nunca podrán experimentar los avaros, porque en su
inquietud carecen libertad de espíritu. El que se ha liberado aprecia las criaturas en su
verdadero valor natural y sobrenatural” (SC, 112)117. Abandonarse no es dejar las fuerzas
para la lucha, significa valorar y respetar todo cuanto es en sí mismo y dejarse guiar por
la mano del Padre que lo conducirá por la vía de la reconciliación (Cfr. Larrañaga, 2000,
49, 184-194).
Ante las premuras del alma por el conocimiento infuso de Dios puede caer en
“revelaciones” y conocimientos “a priori” de la Divinidad, que pueden ser verdaderas o
falsas. Pero el alma que aspire a la santa Unión Divina ante las muchas situaciones
psicológicas y espirituales que se le presentan en la Noche del Espíritu “nada tiene que
hacer, nada que desear, nada que temer” (SC, 95), y si Dios permite algún avistamiento
de su sabiduría el alma escogerá las “cosas más humildes y bajas” (SC, 94) para que
compruebe que son propias. Así “el entendimiento humano, unido con el divino en la
iluminación sobrenatural, se hace divino; y lo mismo la voluntad en la unión con la
voluntad divina, y el divino amor y la memoria y los apetitos y aficiones vueltos según
Dios se transforman divinamente” (SC, 163). Así cuanto más se eleva el alma hacia Dios,
más profundamente baja dentro de sí, “porque la unión con Dios se realiza en el interior
del alma, en su más profundo seno” (SC, 182). Todo espectáculo, todo tipo de
manifestación visible es ajena a la experiencia de Dios. Generalmente Dios no actúa así.
Él prefiere la soledad, el silencio, el desierto, etc. No fue casualidad que Edith buscara la
Orden del Carmelo para recluirse en sí misma para aventurarse en su búsqueda de Dios
que tanto había ansiado.
Una vez el alma desprendida de todo afecto y sentimiento, abandonada en las
manos del Padre, recorriendo la Noche Oscura (Vía crucis), está preparada para el
encuentro con el Amado. Una realización que sólo se da en el espíritu del amor porque
117
A este respecto son valiosas las palabras del padre capuchino Ignacio Larrañaga “Un aristócrata del espíritu lo primero
que adquiere es la objetividad. Las flores no le emocionan tanto, las piedras no le molestan tanto. Si lo suben al trono no se
muere de gozo; si lo bajan del trono no se muere de pena. Su ánimo permanece estable ante los aplausos y ante las críticas,
y cuanto más liberado de sí mismo se encuentre, más inquebrantable se sentirá. Y si la liberación de sí mismo es completa,
más nos hallaremos ante un hombre que se siente con la serenidad imperturbable de quien está por encima de los vaivenes
de la vida… Nada ni nadie podrá turbar la paz serena de su alma porque nada tiene que perder, ya que nada se ha
«apropiado»” (Larrañaga, I. 1997. Muéstrame tu rostro. Ediciones paulinas, 318).

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sólo la unión con Dios es realizable por amor118 (Cfr. SC, 109). Y así, en la más oscura
noche, sólo el amor es capaz de peregrinar hacia el encuentro119. “El alma sube a Dios, es
decir, alcanza la unión con Él por los grados de la escala del amor” (SC, 182). De un amor
que se expande hacia el prójimo, porque la medida de nuestro amor a Dios es la caridad
para con el prójimo, porque el amor auténticamente generoso –el que tome en serio la
cruz- reconoce la presencia del otro. Por ello la cruz, no es soledad tormentosa, sino
compasión en extremo; así la cruz se vuelve en sacramento de salvación universal. El
amor no puede adoptar una actitud distante, sino que ha de estar dispuesto a cargar con
el peso de los otros (Cfr. de la Fuente, 2002, 8, 13).
Al referirse al sacrificio de las monjas, Edith afirma que sólo el amor de Cristo las
empuja (a las consagradas) a penetrar en la noche más profunda (Cfr. ELC, 239). En la
oscuridad de la noche, en el vía crucis de la existencia, el fuego que calienta el alma
purificándola, y que posteriormente la hace llamear, es el amor (Cfr. CS, 156). La
humillación y purgación del alma es necesaria para que el alma se ablande, para que se
haga sencilla y humilde “y pueda hacerse uno con el espíritu de Dios según el grado que
su misericordia quisiere concederle de unión de amor” (CS, 150). Mediante la
purificación activa la voluntad humana se va uniendo cada vez más con la divina, pero de
tal manera que la voluntad divina, no perceptible en la realidad operante, es acogida en
la oscuridad de la fe (Cfr. SC, 211).
“Cuando (se) conoce que Cristo en su mayor humillación y aniquilamiento en la cruz

fue cuando precisamente realizó su mayor proeza, la Redención y la unión del hombre con
Dios se despierta en ella el pensamiento de que también para ella el aniquilamiento, que es
una «viva muerte de cruz sensitiva y espiritual», la lleva a la unión con Dios. Del mismo
modo que Cristo en su abandono en la cruz se entregó en manos del Dios Invisible e
incomprensible, así debe ella también abandonarse en la oscuridad de la media noche de
la fe, que es el único camino para llegar al Dios incomprensible” (SC, 144).
118
“Es un amor apasionado, en el cual queda el alma inflamada. Mas es un inflamarse en el espíritu y tan distinto que se
excita en la parte sensitiva como la parte espiritual lo es de los sentidos. Es un amor infuso que se manifiesta más como
pasivo que como activo «y va teniendo ya este amor algo de unión con Dios; y así participa algo de sus propiedades»,…”
(SC, 157). Agregará san Juan de la Cruz: “…es noticia infusa de Dios amorosa, y que juntamente va ilustrando y
enamorando al alma, hasta subirla de grado en grado a Dios su creador. Porque sólo el amor es el que une y junta el alma
con Dios” (Cfr. CS, 168).
119
“Consiste en el abandono del alma, por su voluntad, en Dios que amorosamente le sale al encuentro todavía escondido:
amor, que no es sentimiento, sino acción y disposición para el sacrificio, conformidad de la propia voluntad con la divina,
para ser sólo dirigida por Él” (SC, 145).

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Tanto el deseo como la voluntad son aniquiladas para el encuentro amoroso (Cfr. CS,
156). Para llegar a la unión de amor, a aquel purísimo y altísimo amor divino, deben ser
aniquiladas todas las inclinaciones, pasiones, deseos y voluntad (Cfr. CS, 154). El amor
llega a transformar el alma, sin que ella logre comprender o entender aquello. “El alma se
entrega al oscuro misterio de Dios, sin saber algo, y ahí mismo Dios le comunica, en luz y
amor, su voluntad. “En este entregarse, el alma se siente como asida por este Dios oscuro
e incomprensible, y por ello esta oscura contemplación, que Dios mismo comunica al
alma le es a un mismo tiempo luz y amor, que es confusa y oscura para el entendimiento”
(SC, 160). Las cosas son así y, por eso, quien intenta ejercitar la misericordia hacia otros y
solidarizarse con su dolor, tiene que estar dispuesto al sufrimiento. Dios se complace en
esta plenitud de amor.
III. La gloria de la resurrección

Se llega al punto donde las palabras no captan la esencia ni la forma de la realidad
(Cfr. SC, 260). El lenguaje humano no es capaz de dar sentido a la transformación que
está sucediendo en el alma en el momento de esta contemplación de amor entre el
Amado y el amante. Aquí no hay palabras porque no se puede describir, “la
transformación del alma en Dios es indecible” (Llama, canción 3, v.1; Cfr. SC, 245).
Empero, se tratará de dar algunas imágenes que conceptualicen estos dos estados
últimos: la gloria de la resurrección y el desposorio místico.
Ya se ha transitado por el oscuro camino de las noches del sentido y del espíritu. En
otro símil, ya se ha recorrido el doloroso camino del Calvario. Es la mañana gozosa del
Domingo de Resurrección y ahí el alma se siente sumergida en la dicha de este
espléndido día. Porque no hay más camino que llegar a la unión que el de la cruz y el de
las noches, la muerte del hombre viejo (Cfr. CS, 261). Ante todo, la cruz de Jesús es
central, junto con la resurrección. La unión se va perfeccionando por la cruz. Ahora, como
en aquella penosa hora de la crucifixión, cuando todo está consumado, ¿qué le espera al
alma? Por fin, el encuentro definitivo. San Juan dirá: “El que no busca la cruz de Cristo, no
busca la gloria de Cristo” (Sentencia, 84). Ya no hay oscuridad, ya todo es luz, es
claridad, tan clara como una llama incandescente que hace vivir en el amor. “Tenemos

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ante nosotros lo que la Subida y la Noche nos habían prometido: el alma, que tras el largo
camino del Calvario, ha llegado al término de unión deseada” (SC, 225).
El Padre rige los designios de la humanidad con mano potente y amante. Nunca
abandona a ninguno de sus hijos. La noche oscura del alma, el tránsito doloroso de la
Pasión del Señor (como prefigura misteriosa de nuestro propio vía crucis) y todo dolor
que sobreviene no significan que Dios abandona. En lo más, Él calla, porque Dios es
esencialmente silencio. No se duda en ningún momento que en la trágica experiencia de
la Shoa Edith vislumbró la mano de Dios. Dios permite el tránsito del alma por la Noche
del espíritu y del sentido, para que al final llegue a contemplar el estado beatífico del
Amor. Dejarse “herir” por la mano del Padre que todo lo ha permitido sabiamente para el
bien de las almas. Es la mano del Padre la que hiere el alma, ella siente cómo su mano se
posa generosa sobre ella. Siente como la toca “tanto más delicadamente cuanto esta
misma mano podría hundir el mundo en el abismo, si con mayor fuerza la aplicara” (SC,
238).
El amor es el causante de la alegría del alma. La dichosa aurora de Resurrección le
causa inmensa alegría en estado beatífico de plenitud amorosa. “La dichosa alma que por
grande ventura a esta cauterio llega, todo lo sabe, todo lo gusta, todo lo que quiera hace
y prospera, y ninguno prevalece delante de ella, ni le toca” (Cfr. SC, 234). El amor es la
llama viva que arde en el alma. Es el más alto grado de amor. Santa Teresa Benedicta de
la Cruz, explicando las imágenes y poseías de san Juan de la Cruz, compara la llama de
amor viva, con la gran noticia de la mañana de la resurrección. Porque es el Espíritu
Santo el protagonista principal de ambos estados. Así como con la fuerza de Su Espíritu,
el Padre resucitó al Hijo, así el Espíritu “hiere” de amor el alma del orante. Estás son las
palabras de santa Teresa Benedicta, parafraseando al santo de Ávila:
“«Y en este último punto de la herida que parece queda en medio del corazón del
espíritu, que es donde se siente lo fino del deleite, ¿quién podrá hablar como conviene?
Porque siente el alma allí como un grano de mostaza muy mínimo, vivísimo y
encendidísimo, el cual de sí envía en circunferencia un vivo y encendido fuego de amor; el
cual fuego, naciendo de la sustancia y virtud de aquel punto vivo donde está la sustancia y
virtud de la yerba, se siente difundir sutilmente por todas las espirituales y sustanciales
venas del alma…» Con ello ve el alma que crece más en alto grado del amor. Y en este
ardor se afina el amor tanto, que le aparece en ella mares de fuego amoroso que llegan a lo

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alto y a lo bajo inundando de amor la parte superior e inferior del alma. En este fuego el
mundo entero le parece un mar de amor, en el que está ella engolfada, sintiendo en sí el
punto y centro vivo del amor” (SC, 235-236).
El Espíritu Santo es el que actúa como fuego abrasador. El que hiere en lo profundo
del alma y deja vislumbrar pequeños estados de la santidad divina. A este momento el
alma sólo ansía el estado beatífico y contempla todo con los ojos amorosos de quien ha
sido herido en el santo amor. ¿Qué tristeza, dolor o sufrimiento sobrevive después de la
mañana de Pascua? ¿Acaso no es la misma inmensa alegría y gozo, esta llama de amor, y
la que sintieron las mujeres y los apóstoles en los días pascuales? Es el mismo Espíritu y
es el mismo gozo beatífico. Bien lo decía Ireneo de Lyon que la eficacia de la cruz no
procede de ella en cuanto a tal, por el sólo hecho del sufrimiento, sino que responde a la
obediencia del Hijo y que el Padre responde con la Gloria de la Resurrección,
constituyéndolo así en primogénito de los muertos (Cfr. Epideixis 72).
IV. Desposorio místico

La idea de matrimonio se cumple perfectamente en la unión amorosa de Dios con el
alma. Las relaciones humanas entre los esposos expresan, simbólicamente, las
relaciones de Dios con el alma, su esposa (Cfr. CS, 285). La imagen esponsal sirve como
pedagogía teológica a la hora de explicar este encuentro místico.
La relación esta precedida por ciertas consideraciones aclarado por san Juan de la
Cruz. Para el santo español este matrimonio espiritual es como una entrega libérrima de
Dios al alma y del alma a Dios (Cfr. SC, 192-193). Dios mora en el centro profundo del
alma, y sólo en el matrimonio espiritual el alma tiene acceso allí (Cfr. Santa Teresa de
Jesús, Moradas, VII, c.I.).Existen tres maneras de esta unión con Dios: 1) Dios se hace
presente esencialmente en todas las cosas y las mantiene en el ser; 2) la presencia de
Dios en el alma por la gracia y 3) la unión transformante por el amor (SM, Libro Segundo,
Cáp. 3; Cfr. SC, 198). El matrimonio místico es la unión con las tres divinas personas, en la
perfecta unión de amor el alma se introduce en la corriente de la vía trinitaria y ella estará
en contacto experimental con las tres divinas Personas (Cfr. SC, 216; 233). Pero, cuál es
dinámica de esta relación, ¿es recíproca o por el contrario es unidireccional? Edith
explica: “En el desposorio hay una sola voluntad por ambas partes, frecuentes visitas del

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esposo a la esposa, e intercambios de regalos, pero no hay comunicación recíproca ni

unión de las personas, como las hay en el matrimonio… Este es un alto estado de
desposorio espiritual del alma con el Verbo de Dios, en el cual el Esposo le hace grandes
mercedes y de visitas amorosísimamente muchas veces” (SC, 249).
El alma está en estado beatífico, contemplando “cara a cara” el Rostro del señor, y
pide la consumación plena de este estado, le pide el “matrimonio espiritual”. Ahora el
alma no sólo ha “oído” al Señor, sino que ha llegado a tener un encuentro íntimo personal
con Él y ha sentido su contacto en las mismas entrañas (Cfr. CS, 279). “Como el alma en
este tan alto estado está completamente abandonada en Dios y sin deseo propio, y no
puede pedir otra cosa” (SC, 230)120 que no sea la unión misma en el espíritu del amor.
La unión de amor es la preparación para el desposorio místico. “El alma en estas
condiciones no puede hacer otra cosa sino amar a Dios y consumirse en ansias de verlo y
de contemplarlo. Y Dios no puede resistir largo tiempo a tales ansias. El amor, que Él
mismo ha encendido, le mueve a nuevas e inauditas muestras de amor. Y de pronto hace
una aparición repentina, levantando al alma en vuelo impetuoso hacia sí” (CS, 280).
c. El seguimiento por la cruz

I. El realismo de los santos
Toda persona que quiera vivir su vida a la luz del Evangelio debe recordar que la
primera regla de oro es tomar conciencia de sí mismo y estar en completa disposición. La
libertad es un don que se ejerce. Empero, la libertad debe suponer conciencia de sí
mismo y de lo externo para que pueda reafirmarse121. Todo hombre es esencialmente
libre y constantemente se halla advocado a decisiones ineludibles (Cfr. SC, 192). Los
santos han sido libres, porque ha decidido amar. “El hombre está llamado a vivir en su
interior y a ser tan dueño de sí mismo como únicamente puede serlo desde allí; sólo
120
“En su unión sustancial con Dios recibe el alma noticias de las excelencias y propiedades de todos los atributos divinos,
encerrados en la unidad de la esencia divina: su omnipotencia, sabiduría, bondad, misericordia, con su pureza y limpieza,
etc.” (SC, 243).
121
“El alma tiene el derecho de disponer y decidir de sí misma. la misteriosa grandeza de la libertad personal estriba en que
Dios mismo se detiene ante ella, la respeta. Dios no quiere ejercer su dominio sobre los espíritus creados sino como una
concesión que éstos le hacen por amor” (SC, 191).

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desde allí es posible un trato auténticamente humano aún con el mundo; sólo desde allí
puede hallar el hombre el lugar que en el mundo le corresponde” (SC, 189).
Dios respeta la libertad, nunca ejerce el dominio sobre la libertad en las almas. Por
eso, a la ciencia de la cruz le antecede esta donación libre de sí mismo del alma con Dios.
Sólo el que está dispuesto a dejarlo todo por la entrega del amor, está a la altura del
realismo de los santos. La ciencia de la cruz es auténtica y lo demuestra precisamente la
vida de los santos. La santidad no es un don para unos pocos, es una gratuidad operante
para quien está abierto a la gracia. Todo aquel que escucha la Palabra y vive bajo el
signo de la cruz, transforma su vida en una realidad eclesial sin duda alguna. Es el
realismo de los santos lo que los hace auténticos. Sus vidas no están pérdidas en la
historia ni se ubican al margen de los acontecimientos, sino que son llamas de amor que
purifican la realidad. Esta santidad de los santos no tiene otra fuente que la vida misma de
Jesucristo revelada en la Sagrada Escritura. “La verdadera originalidad del Nuevo
Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en la figura misma de Cristo, que da carne y
sangre a los conceptos: un realismo inaudito” (DCE, 12).
Una característica fundamental de este realismo de los santos es “dejarse guiar”.
Dejarse llevar como un niño en las manos del Padre que todo lo permite para el bien de
sus hijos. Porque en la donación plena del hombre a Dios:
“Ya no tiene sino que dejarse guiar y llevar por el Espíritu de Dios que sensiblemente
le está empujando, y tiene en todo lugar y momento la conciencia de hacer lo que debe. En
la gran decisión que ha tomado en un acto de suprema liberad van incluidas todas las
decisiones posteriores” (SC, 203).
Este realismo, según Edith, está presente en la vida de los santos porque en ellos la
fe es verdad viva, “allí la doctrina de la fe y las grandes obras de Dios constituyen el
núcleo de la vida; todo lo demás queda postergado y únicamente conserva su valor en
cuanto está informado por aquellos” (SC, 5). Los santos, como auténticos creyentes,
saben que detrás de toda calamidad y todo sufrimiento, está la mirada de Dios. Él lo
“observa” todo y va guiando las almas por el camino de la santidad. En este sentido, el
realismo de los santos, no es una invención de alguien, o una “loca aventura personal”,
es la conciencia de la participación divina en la vida del creyente. “Pero el hombre

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creyente sabe también que hay Uno, cuya mirada no está limitada ningún horizonte; sino
que abarca en realidad todo y todo lo penetra” (SC, 196). Pero esta loca aventura de la
santidad no es un don que cada santo se lo guarda para sí, el deseo profundo de quien
sigue verdaderamente al Señor bajo el signo de la cruz es “formar almas según la imagen
de Cristo y plantar la cruz en sus corazones” (CS, 329). Desde esta perspectiva Edith
Stein se sitúa al lado del teólogo Balthasar, porque según él, lo más importante de un
santo es su misión personal, el nuevo carisma dado por el Espíritu a la Iglesia. “Quien lo
recibe y lo lleva es sólo su servidor, un servidor débil y con resistencias” (Cfr. Raquel,
2005) donde lo importante no es la persona, sino su testimonio y ministerio.
II. A Cristo por la cruz

Un holocausto, en su terminología bíblica, es un sacrifico total que se ofrecía en el
Atrio de la Tienda de reunión122. Era un homenaje de súplica y expiación por los pecados
cometidos. En este sentido se comprende la dimensión teológica de los cánticos de Isaías
del Siervo Doliente, y así hay que interpretar la muerte de Edith123. Ella misma escribe:
“Desde ahora acepto con alegría y perfecta sumisión a su santa voluntad, la muerte que
Dios me ha reservado. Pido al Señor que se digne aceptar mi vida y mi muerte para su
honor y gloria; …en expiación por la incredulidad del pueblo judío; …por la salvación de
Alemania y la paz del mundo, …” (Testamento Espiritual, CCC, 82-83). Para Edith está
claro que el verdadero seguimiento de Cristo se define desde la Cruz aunque esto lleva a
la propia muerte. En ella está bien definido que la victoria con Cristo se realiza posterior
a la propia muerte en la cruz.
El martirio de santa Teresa Benedicta de la Cruz debe ser interpretado como una
ofrenda total de sí misma en solidaridad redentora de muchos. Nuevamente Cristo
crucificado. Edith no fue deportada y asesinada en la más plena ignominia. Ella fue
122
En el Antiguo Testamento Israel llega a poseer un santuario portátil, así Dios “acompaña” al pueblo nómada por las
estepas del desierto cananeo. La primera referencia a este “templo-santuario” las encontramos en el Libro del Éxodo,
capítulos 26 y 27, dónde Dios ordena la construcción del mismo. Este templo, mejor conocido como una “tienda del
encuentro” poseía tres ubicaciones diferenciadas. El patio, donde estaba el altar para el holocausto y el Lavacro (Cfr. Ex 27,
1-8; 30, 17-21); el lugar santo, donde estaba el candelabro de oro, la mesa para el pan y el altar del incienso (Cfr. Ex 25,
23-40); y el Lugar Santísimo donde estaba el Arca de la Alianza (Cfr. Ex 25, 10-22). De esta manera los israelitas
prefiguraban, de una manera idealizada, el Templo de Jerusalén. Así el memorable encuentro del Sinaí se perpetuaría como
recuerdo fundacional de la vida judía, con la construcción de la tienda.
123
El término Holocausto judío fue empleado por la Historiografía universal para designar el exterminio de millones de
judíos durante la II Guerra Mundial. Este mismo término fue utilizado por Edith 12 años antes de que ocurriera esta fatídica
experiencia hebrea.

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crucificada en el campo de concentración de Auschwitz, sufriendo el peso de la cruz por

seguimiento fiel y total al Señor. Como lo dice en la introducción en su póstumo libro:
“…la cruz es el símbolo de todo lo difícil y pesado, y que resulta tan opuesto a la
naturaleza, que cuando uno toma esta carga sobre sí, tiene la sensación de caminar sobre la
muerte. Y esta es la carga que ha de llevar el discípulo de Cristo. El anuncio de la muerte
ponía ante sus discípulos la imagen del Crucificado y esto mismo hace todavía hoy en
cuantos leen o escuchan el Evangelio. Hay en esto una intimación callada a responder de
manera conveniente. La invitación de seguir a Cristo por el Vía Crucis de la vida nos da la
respuesta oportuna y, al mismo tiempo, nos hace comprender el sentido de la muerte en la
Cruz, ya que en estas palabras sigue inmediatamente la advertencia: `Quien quisiere salvar
su vida por mí, la perderá; pero quien perdiere su vida por amor a mí, la salvará´ (Lc 9, 24;
17, 33; Mt 10, 39; Jn 12, 25). Cristo ofreció su vida para abrir a los hombres las puertas de la
vida eterna. Mas para ganar esta vida eterna hay que renunciar a la terrena. Hay que morir
con Cristo y con él resucitar; morir con la muerte del sufrimiento que dura toda la vida, con
la negación diaria de sí mismo y, si se tercia, con la muerte sangrienta del martirio por el
Evangelio” (SC, 14-15).
Fueron palabras lapidarias, como si estuviese escribiendo su testamento espiritual.

La misma Edith escribiría “quien amorosamente profundiza en este sentimiento del
Salvador en la Cruz, que supone el amor hasta el sacrificio y la entrega de sí mismo, se
unirá con la voluntad divina que consiste en la voluntad del Padre que se cumple en el
amor redentivo y el sacrificio de Jesús; y entonces será una misma cosa con el ser divino,
que es, a su vez, amor que se entrega: tanto en la recíproca entrega de las Tres Divinas
Personas en la vida íntima trinitaria, como en las obras «ad extra» de la Creación” (CS,
339).
Es el inevitable camino del sufrimiento. El “sufrimiento -zlipsis- va indisolublemente
unida al difícil itinerario de la Historia de la Salvación, que no ha de ser ciertamente una
ruta triunfal, sino una constante lucha contra todo lo que se le irá poniendo a través de los
siglos…, sufrir por construir una sociedad y una historia nuevas” (González, 2000, 67).
El seguimiento de Cristo se realiza por el camino de la cruz, no hay más. “La cruz no
es más que el «precio» y la «prueba» de que el amor es efectivo y real desde las
circunstancias concretas del destinatario (de la Fuente, 2002, 13). Escribe Edith,
“Nuestros pecados quedaron destruidos a fuego en la Pasión y muerte de Cristo. cuando

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esto creemos y nos unimos al Cristo total, guiados por la fe, lo cual quiere decir que
hemos entrado también decididos por el camino del seguimiento de Cristo, ya entonces,
Cristo nos va llevando «a través de su Pasión y de su Cruz, a la gloria de la
Resurrección»” (SC, 222).

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CAPÍTULO IV
EDITH STEIN Y SU APORTE A LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA
a. Edith Stein en continuidad con la neoescolástica
¿Cuál fue el lema del hermano Juan? Trabajos y desprecios. Hacer los más duros y
obstinados trabajos, humillarse hasta el extremo y ser obediente hasta el final,
constituyen la regla de oro de la santidad sanjuanista. Una de las páginas más
enigmáticas del santo de Ávila, sobre el amor está:
“Es cosa maravillosa, que como el amor nunca está ocioso, sino en continuo
movimiento, como la llama está siempre echando llamaradas acá y allá; y el amor
cuyo oficio es herir, para enamorar y deleitar, cómo la tal alma está en viva llama,
le está arrojando sus heridas como llamaradas ternísimas de delicado amor,
ejercitando jocunda y festivamente las artes y juegos de amor… para que se
cumpla en esta alma lo que dijo en los Proverbios, diciendo, : Deleitábame yo
todos los días, jugando delante de él todo el tiempo, jugando en la redondez de la
tierra, y mis deleites es estar con los hijos de los hombres (Prov. 8, 30-31) es a
saber, dándoselos a ellos” (Domínguez, 1930, 220).
Para Teresa de Jesús la Cruz no es camino doloroso per se, sino que es camino de
paz y gozo, “La cruz le es árbol de vida y de consuelo, y un camino deleitoso para el
cielo” (Castro, 1978, 32). Así lo comprendió Edith desde el inicio de su vida
contemplativa. Sabía perfectamente que la vida conventual no es negación del mundo,
sino solidaridad con él. Acompañamiento silencioso y solidario con los padecimientos y
cruces de todos.
Para Teresa de Jesús la contemplación de Cristo se hace desde su realidad
crucificada. “Ella percibió en seguida que el Cristo encarnado es un Cristo

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fundamentalmente crucificado; la cruz es uno de los elementos que da sentido a la vida

de Cristo; es uno de los principios gnoseológicos de la cristología” (Castro, 1978, 31).
Tanto Juan como Teresa comprendieron intuitivamente que el dolor de Jesús (dolor
real, histórico), expresión indudable de la humanidad de Cristo, fue la constante en su
vida y la prueba fehaciente de su experiencia antropológica. Precisamente el ser
transformado por la acción de Cristo supone, necesariamente, la comunión con sus
padecimientos.
Para san Juan de la Cruz, toda experiencia mística pasa por la prueba de la cruz, en
su propio lenguaje, es la noche oscura. Toda vida del hombre encuentra su fuerza
vivificante en el misterio de la cruz. Cada una de nuestra vidas es un perenne Gólgota, un
santo vía crucis por el que nos vamos identificando, cada vez más, con el Crucificado.
Esta unión se va dando cada vez más fuerte hasta llegar al punto culminante en la unión
mística con Dios. A lo que se ha llamado como ciencia de la cruz, no responde a
principios metafísicos aislados, sino la educación de la propia fe, para comprender y
aceptar los límites y la trascendencia de la existencia.
“Ante la cruz, el hombre religioso percibe la vaciedad de sus antiguas
representaciones de Dios. Permaneciendo junto a ella y por gracia llega a comprender la
muerte de Jesús «según las Escrituras». Entonces, surge en él otra «imagen» de Dios, que
Dios mismo pone en él. Es la revelación de que Dios es amor, un amor tal que no se
reserva, impasible e insensible fuera del mundo donde su Hijo agoniza, sino que El pone
todo su poder para sufrir por el amor que tiene a su creación y toda su justicia está con su
Hijo en lo más profundo de su abandono. El hombre que recibe esta revelación llega a ser
creyente por el hecho de asumir la ausencia de Dios de este mundo, sin retener su
presencia en el mundo, pero acogiendo su presencia en el mundo” (Quintero, 2002, 30).
Para Edith, la vida carmelitana no es mortificación, es plenitud de vida. La vida de

oración, y particularmente la oración de intercesión, es el motivo de su entrega
vocacional. “Se encuentra aquí la dimensión apostólica de la vida contemplativa del
Carmelo, que Teresa de Jesús imprimió en su Reforma” (García, 1998, 150-151). Así Edith
asume fielmente la tradición carmelitana de la oración contemplativa e intercesora a favor
de todos los demás, para el bien de la Iglesia y del mundo. Se ubica en continuidad con la
Reforma y los ideales de santa Teresa de Jesús cuando decía “procuremos ser tales que
valgan nuestras oraciones” (C 3,2); y de santa Teresita del Niño Jesús quien oró

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fervientemente a favor de las misiones católicas, hasta el punto en proclamarla Patrona de

la Misiones Universales. Aquí se ubica Edith: entre el Carmelo, su Reforma y los magnos
santos. Lo que el Carmelo venía a añadir a su existencia era una disponibilidad mayor
para el amor, para el ejercicio de la caridad oculta, para el servicio de los hermanos
Poco después de ingresar al Carmelo de Colonia afirmaría: “…lo óptimo es que el
espíritu del Carmelo es el amor y que este espíritu habita plenamente en esta casa” (Cfr.
Gil de Muro, 1998, 192; Raquel, 2008). Santa Teresa Benedicta de la Cruz, buscaba en el
Carmelo sencillamente el Amor, nada más. Tanto así que hizo imprimir en su recordatorio
de su vocación perpetua (21 abril de 1938) las palabras de san Juan de la Cruz: “Ya sólo
amor es mi ejercicio”.
Cada vez más Edith está convencida de su suerte. Sabe que morirá y bien pronto.
No especula, ni alberga falsas esperanzas. Sabe que las fuerzas del maligno merodean
Europa. Sabe que el antisemitismo alemán acabará en la Shoa y sabe que el terror y la
muerte carcomerán las vidas de muchos inocentes. Por eso Edith, siempre atenta, solícita
y sin dudarlo, ofrece su vida espiritualmente antes de ser detenida y deportada por la
Gestapo. La muerte de Edith tiene un significado especial cuando se le interpreta desde
su vocación en el Carmelo. Su corazón descansa en paz cuando siente la llamada del
Carmelo como una participación única en el misterio redentor de Cristo, por la unión con
Él. Entiende que esto se da particularmente en la vida del Carmelo (Cfr. García, 1998,
165).
Fue tan grande el grado de amor que absorbió Edith de esta fuente, que tuvo el
valor de ofrecerse a sí misma, por amor, para propiciar la esperanza de un nuevo orden
de la cosas. En una nota inaudita, Edith Stein, ha dejado una de las más bellas páginas
que una monja de clausura podría dar. Es el testimonio escrito de la voluntad de
ofrecerse a sí misma en reparación por el mal causado. Así lo dirá en una misiva a su
superiora:
“Querida Madre:
Por favor, permítame Vuestra Reverencia, ofrecerme al
Corazón de Jesús cómo víctima propiciatoria por la auténtica paz: que el poder del
Anticristo se derrumbe y, si fuera posible sin una nueva guerra mundial, que se
pueda instaurar un nuevo orden de cosas. Desearía hacerlo hoy. Ahora que son las

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doce. Sé que soy una nada, pero Jesús lo quiere. Y estoy segura de que, en este
día, para esto mismo, llamará a muchos otros” (Gil de Muro, 1998, 235).
Edith se ubica en continuidad con la espiritualidad carmelitana, pero agrega a ello

la fenomenología de la fe. Aquí estamos en la última etapa de su vida. Su última década,
estos dos lustros fueron para la carmelita la profundización del espíritu del Carmelo y de
la culminación de los datos de la fenomenología. De sus conclusiones como filósofa y de
la rica experiencia directa de la fenomenología transmitida por su Herr Professor, Edith
logó unificar dos mundos paralelos de la experiencia de vaciamiento de ideas
preconcebidas124. “Con el lema «objetividad», la fenomenóloga Edith Stein había
abogado por el vaciamiento de prejuicios y opiniones previas, para permitir que la
verdad irrumpiera en la persona con toda su potencia. La actitud de fe de la orden
carmelitana no se aparta de ese intento permanente de «objetividad»: librarse de la
coacción que lleva irremisiblemente a planificar y a tratar de imponer los propios planes;
librarse también de la obsesión de los resultados de la vida religiosa, a fin de que Dios
actúe en nosotros; permitir que sea de nosotros lo que él tenga a bien” (Feldmann, 1999,
97). Desde una perspectiva fenomenológica, “en la misión teológica de Edith Stein se
integran y armonizan diversos contrarios125 sin llegar a desaparecer, porque, aunque a lo
largo de la vida unos se han ido ocultando para dejar brillar a otros” (Raquel, 2008).
De la espiritualidad carmelitana, especialmente de la mística sanjuanista 126, se
interesó de la subida del alma a Dios por los caminos de la mortificación de la noche
activa y pasiva, así como la consumación esponsal de los dos entes. Pero Edith no se
queda ahí, no sólo heredó la tradición conventual de la baja Edad Media y la
neoescolástica, sino imprimió el sello de su propio pensamiento. Ella concentró en sí
misma, la historia, la psicología, la filosofía y la espiritualidad. Con todo este bagaje
intelectual replanteó la espiritualidad contemporánea.
124
“Dada la coherencia intelectual de esta mujer, es difícil imaginar en ella una claridad intelectual que no lleve a una
progresiva asimilación vital de la misma; así, su actitud fenomenológica de conocimiento la conduce, a través de su camino
interior, a un permanente crecimiento en la percepción y recepción de la verdad” (Raquel, 2008).
125
Entre las “tensiones filosóficas” más destacadas planteadas por Edith se pueden mencionar: judaísmo/cristianismo;
ciencia/religiosidad; inteligencia/entrega; intelecto/humildad; mujer/sigloXX y renovación/liturgia.
126
No sólo de la mística sino también de la antropología sanjuanista se constituye toda sobre el alma humana (Cfr. Ruano,
1982, LVI), lo que sugiere una continuidad de este pensamiento en la propuesta antropológica de Edith.

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“En estrecha dependencia con esta doctrina, unas ideas de propio cuño
la conducen a la elaboración de una filosofía de la persona, «leimotiv» de la
investigación y creación steiniana. Más allá de la dualidad de la persona
humana –que expresan la encarnación del espíritu y la libre voluntad- la
penetración de su mirada se dirige hacia las exigencias de la verdad
metafísica; se propone a armonizar el conocimiento filosófico y la concepción
del mundo por una parte, y por otra, la vida y la doctrina, es decir, trata de
comprometer la vida en el sentido de la doctrina” (CS, Nota biográfica, 25).
Edith siempre intuyó que la vida litúrgica de la Iglesia está en plena armonía y
continuidad con la tradición judía. La experiencia benedictina en Beuron le enseñó a
Edith que muy pocas cosas son realmente novedosas y la riqueza de la liturgia no está en
lo original de un texto, sino en la profunda y pausada meditación de la Palabra. “La
reforma litúrgica que la Iglesia católica ha llevado a cabo en nuestros días ha tomado las
viejas bendiciones judías sobre el pan, el vino y los frutos del campo tal como las utilizó
Jesús y las han introducido en el culto” (Feldmann, 1999, 122).
b. Teología steiniana: el símbolo de los votos

Durante su permanencia en el Carmelo de Echt, santa Teresa Benedicta preparó
varias meditaciones espirituales en ocasión a la renovación de los votos de las
hermanas127. De estas páginas recogemos un aporte sustantivo y genuino de Edith: la
teología de los votos. Porque para Edith la exaltación de la cruz y la renovación de los
votos están íntimamente unidas (Cfr. ELC, 236). ¿Cómo explica Edith los votos de
castidad, pobreza y obediencia en relación con el misterio de la cruz? “Se subraya el
sentido esponsal, apostólico y escatológico de la consagración religiosa. En varias
ocasiones se transluce el estado interior de la autora y su lectura teológica de los
127
La renovación de los votos se efectuaba los 14 de septiembre, cuando la Iglesia celebra la solemnidad de la Exaltación
de la Cruz. Cuenta la Tradición que la Cruz (el madero donde fue colocado Cristo para su crucifixión) fue descubierta por
santa Elena en Jerusalén hacia el 326. La cruz permaneció en el Templo del Santo Sepulcro dedicada el 14 de septiembre
del 335. Posteriormente la cruz se fragmentó y sus miles de fragmentos están esparcidos en todo el mundo. Fue hasta
finales del siglo IV cuando se extendió su devoción y se le dedicó el himno Flecte genu lignumque Crucis venerabile
adora.

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acontecimientos históricos del momento” (Sancho, 2002, 179). Así lo recomendaba san
Juan de la Cruz a las profesas “Crucificada interior y exteriormente con Cristo, vivirá en
esta vida con hartura y satisfacción de su alma, poseyéndola en su paciencia” (Sentencia,
80)
La cruz para Edith no fue símbolo, sino realidad operante. Aquí radica el aporte
sustantivo de Edith a la teología contemporánea. Para Edith una fe que no se vive, y no se
vive desde la cruz, no es tal. “Acoger la Cruz significa recorrer el camino de la penitencia
y la renuncia” (ELC, 235). La vida de Edith se desarrolló “bajo el signo de la cruz”. En
santa Teresa Benedicta de la Cruz, una teología que no tenga como referente a Cristo
crucificado, y que el creyente que no esté convencido de su fe hasta de ofrecer su vida,
de ser necesario, no tiene los fundamentos bien sólidos. “La cruz fue para ella el puerto
de arribo de su búsqueda intelectual, el emblema de su consagración religiosa y el sello
de toda una vida” (Marchesi, 2008). Para Edith, la Cruz representa no sólo el sello o
identidad del creyente; sino que afirma la realidad de una unión mística con Cristo. En
una carta dirigida a la ursulina Madre Petra Brüning recordaba: “Pensé que quienes
comprendieran que esto era la cruz de de Cristo deberían tomarla sobre sí en nombre de
todos. Ciertamente, hoy se mucho mejor lo que significa haberse desposado con el Señor
bajo el signo de la cruz” (García, 1998, 173).
Cristo crucificado significó para Edith la imagen esponsal de su vocación religiosa128
(Cfr. ELC, 236). Bajo el signo de la cruz comprendió que la Voluntad del Padre está por
encima de la voluntad humana. Los consagrados, si quieren ser obedientes y cumplir la
voluntad del Padre, deben contemplar la cruz como misterio de su propia vida. Escribirá
Edith: “Hay que morir con Cristo y con él resucitar: morir con la muerte del sufrimiento
que dura toda la vida, con la negación diaria de sí mismo y, si se tercia, con la muerte
sangrienta del martirio por el Evangelio” (SC, 15).
Para cumplir los votos de castidad, pobreza y obediencia, los consagrados deben
crucificar todos los “apetitos sensitivos” (término sanjuanista) del cuerpo y del alma y
llegar a la perfección con Dios.
Y si Cristo murió en la cruz desnudo y solo, el que desea seguirlo debe hacerlo en
absoluta pobreza y obediencia, porque Él nos ha precedido en el camino de la pobreza.
128
“Mira al crucificado. Si estás esponsalmente unida a Él en el auténtico cumplimiento de sus santos votos, es tu sangre su
sangre preciosa. Unida a Él eres omnipresente como Él” (EC, 224).

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“El exige la pobreza, porque las manos tienen que estar vacías de los bienes de la tierra
para poder recibir los bienes del cielo” (EC, 223; Cfr. ELC, 236). La pobreza entendida
en sus múltiples acepciones, no sólo pobreza como carencia de bienes, sino la pobreza
espiritual, aquella de sentirse nada enfrente a Dios. Para eso es conveniente que sea
“puesta el alma en vacío y pobreza de espíritu…, para que así vacía esté bien pobre en
pobreza de espíritu y desnuda del hombre viejo, para vivir aquella nueva y
bienaventurada vida” (Cfr. CS, 154).
Edith nos recuerda: “¿Quieres ser fiel a tu voto de obediencia? Entonces debes
escuchar esa voz [del Espíritu Santo] noche y día y seguir su mandato. Es decir, crucificar
cada día, cada hora, la voluntad y el amor propio” (EC, 222). La obediencia se
comprende y justifica porque la voluntad humana es débil y ciega. “Ella no encontrará el
camino mientras no se abandone totalmente a la voluntad divina” (EC, 223)129. Por otra
parte para Edith está claro que Jesús vino no sólo a reparar con su obediencia el pecado
de la desobediencia, sino para guiar a todos los hombres al camino de la obediencia (Cfr.
ELC, 237). La asunción libre de la muerte, en obediencia al Padre, hace que está se
puede convertir inexpresión de la voluntad misericordiosa de Dios (san Agustín). En un
orden teológico más profundo y antropológico, Edith sostiene que la voluntad humana es
capaz de elegir bien, pero que aún se encuentra en al ámbito de la criatura y esto le hace
arrastrar hacia direcciones que la apartan de la voluntad de Dios. Junto a la libertad
originaria perdió el hombre la seguridad de su decisión. Ante esa situación no hay más
camino que el seguimiento fiel a Cristo. “La obediencia establecida por Dios libera a la
voluntad esclavizada de las ataduras de las criaturas y la lleva de nuevo a la libertad. Es
por eso también el camino que conduce a la pureza del corazón” (ELC, 237).
Cristo murió son un corazón grande y abierto, lo que implica su seguimiento en santa
pureza. “El exige las castidad, porque sólo el desapego del corazón de todo amor
terreno hace libre el corazón para el amor de Dios” (EC, 223). Para Edith la más grande
de las esclavitudes es el de las pasiones, porque bajo su peso, “el cuerpo, el alma y el
espíritu pierden fuerza y salud, claridad y belleza” (ELC, 238). Y si ciertamente Cristo
129
Para santo Tomás de Aquino, la obediencia religiosa, es la forma más perfecta de la imitación de Cristo y ocupa el
primer lugar en el holocausto de la profesión religiosa (Cfr. Summa Theol., II-II, q. 186, aa. 5, 7, 8). El holocausto de Edith
se interpreta a la luz de este sentido cristocéntrico de la obediencia.

Theologia Crucis
precedió en la pobreza, también precedió en castidad. Al mantenerse virgen, Cristo, no

rechazó el matrimonio, sino que prefirió mantenerse en ese estado en orden
soteriológico. Nos recuerda Edith: “La virginidad es un misterio aún más profundo: no
sólo es símbolo e instrumento, sino también participación de la unión conyugal con Cristo
y de su fecundidad sobrenatural. Ella tiene su origen en lo más profundo de la vida divina
y nos conduce nuevamente a ella” (ELC, 238). Y Cristo se entregó en un amor puro y
casto130 a toda la humanidad, pues para eso vino al mundo. Por esa razón la cruz es
garantía del amor. Ningún corazón puro debe sustraerse de la posibilidad de la cruz.
Porque precisamente ahí, en ella, lo divino y lo humano se encuentran (Cfr. de la Fuente,
2002, 16). “Esa es la divina fecundidad de su virginidad eterna: que puede regalar a las
almas la vida sobrenatural” (ELC, 239). Precisamente esa es la fecundidad virginal de las
consagradas: unirse a al Cristo virgen para dar fecundidad sobrenatural a las almas131.
Ciertamente los votos están muy por encima de la débil fuerza humana, pero sólo
con la ayuda del Señor es posible cumplir fielmente tales votos. Sobre este punto es
conveniente ampliar el concepto a favor de un planteamiento novedoso para la teología.
Para Edith su proyecto teología/vida posee un sentido esponsal que se realiza en la
dinámica del seguimiento y amor por la cruz; a la ve que es sacramento de salvación
130
El P. Marko Ivan Rupnik, S.I., el artista que realizó el mosaico sobre Edith Stein en la Capilla Redemptoris Mater
explica el significado del mismo. Para él, sólo un amor lleno de pureza interior pudo soportar los dolores de la persecución.
“En esta pared está representada santa Teresa Benedicta de la Cruz, Edith Stein, al lado del arbusto ardiente, arrodillada
frente al Misterio. El arbusto ardiente es el símbolo de la vida monástica porque es símbolo de la contemplación. En medio
de las llamas del arbusto ardiente que ya han prendido fuego a la ropa de Edith he colocado la alambrada que nos recuerda
Auschwitz, el campo de concentración donde fue calcinada. Pero Edith Stein acaricia esta llama con su mano. En una
meditación sobre la contemplación Edith sostiene que la verdadera contemplación consiste en la maduración de nuestra
inteligencia hasta el amor, llegando al grado de reconocer el bien hasta en el mal. Esto es indudablemente un grado
supremo de sabiduría y de pureza de corazón. Esta imagen presenta la virginidad como aquella vocación escatológica de la
pureza del corazón que ya aquí, aunque sea en el infierno de la historia, ve a Dios. La beatitud de los puros de corazón
como madurez de inteligencia sapiencial es la caridad encarnada”. Totus Tuus, Boletín mensual de la Postulación de la
Causa de Beatificación y Canonización del Siervo de Dios Juan Pablo II, nº 9, año 3.
131
Esta interpretación de santa Teresa Benedicta está teológicamente bien fundamentada y está muy distante de una
consideración encatistra, maniquea y dualista que ha infiltrado y sesgado toda la historia de la moral cristiana. Lo que
constituye un aporte significativo a su obra teológica. Por otra parte, el padre Raniero Cantalamessa observa: “La pureza
entendida en el sentido de continencia y castidad, no está ausente en la bienaventuranza evangélica; pero ocupa un puesto
limitado y por así decirlo «secundario». Es un ámbito junto a otros en el que se pone de relevancia el lugar decisivo que
ocupa el corazón, como cuando dice “quien mira a una mujer con deseo, ya ha cometido con ella adulterio en su corazón”
(Mt 5, 28). En realidad los términos “puros” y “pureza” (katharos, katharotes) nunca se utilizan en el Nuevo Testamento
para indicar lo que con ellos entendemos hoy, esto es, la ausencia de pecados de la carne. Para estos se utilizan otros
términos: dominio de sí (enkrateia), templanza (sophosyne) y castidad (hagneia)”. Cuarta predicación de Cuaresma del
2007 al Papa y la Curia Romana, aparece en Zenit.org. Para ver el influjo del maniqueísmo y del dualismo en la historia del
pensamiento cristiano consultar: Comby, J. Para leer la Historia de la Iglesia; Dussel, E. El dualismo en la antropología de
la cristiandad; Picado, M. Sexualidad y catolicismo.

Theologia Crucis
universal. El amor a la cruz del Esposo posee una fecundidad para todos y, en especial,
para los crucificados en la noche oscura.
“Bajo la cruz comprendí el destino del pueblo de Dios, que desde entonces (1933-
1934) comenzaba a anunciarse. Pensé que quienes comprenden que todo esto es la cruz
de Cristo, deberían tomarla sobre sí mismos en nombre de todos los demás. “Hoy sé un
poco más que en ese momento lo que significa ser esposa del Señor, en la señal de la
cruz, aún cuando jamás podrá comprenderse esto completamente, porque es un
misterio” (Marchesi, 2008).
c. Hacia una espiritualidad de la cruz

El primer hecho histórico que Edith contemplaría como encuentro con la cruz de
Cristo fue la muerte de su amigo, colega y maestro Adolfo Reinach 132 (Cfr. Feldmann,
1999, 39). Ver la serenidad y humilde aceptación de la muerte de su esposo, por parte de
Ana, hizo mella en la conciencia religiosa de Edith. “Este fue mi primer encuentro con la
cruz de Cristo, con esa fuerza divina que la cruz confiere a los que la llevan. Por primera
vez, la Iglesia, nacida de la Pasión de Cristo y vencedora de la muerte, se me apareció
visiblemente. En ese momento cedió mi incredulidad, palideció el judaísmo a mis ojos,
mientras que la luz de Cristo se elevaba en mi corazón” (Gil de Muro, 1998, 122).
La teología de la cruz propuesta por Edith posee un carácter esencialmente
cristológico. Jesús, el Hijo de Dios encarnado en el seno de la Virgen María (Lc 1, 26-38)
fue el único humanamente capaz de soportar los tormentos de la noche oscura hasta sus
últimos límites. Sólo Él ha sido capaz de llevar sobre sus hombros el peso de nuestros
pecados como un manso corderito (Cfr. Is 42, 1-6; 50, 4-9; 52, 13-53, 12) y ha
experimentado el sentido más profundo de abandono (Cfr. Mt 27, 46; Mc 15, 34). Unido a
este carácter cristocéntrico se le agrega la dimensión antropológica de la cruz. Cristo
efectivamente murió por la humanidad caída, como el Nuevo Adán que nos devuelve la
naturaleza primaria. “El peso de la Cruz, que Cristo ha cargado, es la corrupción de la
naturaleza humana con todas sus consecuencias de pecado y sufrimiento, con las cuales
132
Después de leer los apuntes del profesor Sobre una filosofía de la religión, Edith confesaría: “Ése fue mi primer
encuentro con la cruz, mi primera experiencia divina que emana de la cruz y se comunica con quienes la adoptan. Por
primera vez me fue dado contemplar en toda su luminosa realidad la Iglesia nacida de la pasión salvadora de Cristo, en su
triunfo sobre el aguijón de la muerte. Fue el instante en que se derrumbó mi incredulidad, palideció el hebraísmo y Cristo se
irguió ante mi mirada: ¡Cristo en el misterio de su Cruz!” (Cfr. Marchesi, 2008).

Theologia Crucis
es castigada la humanidad caída” (AC, 258)133. En realidad, Cristo muere por el peso de
nuestros pecados, los de toda la humanidad. Cada infidelidad y cada apostasía es un
golpe más que martillea y clava en el cuerpo exhausto de Cristo sobre el madero.
Para Edith, la Cruz no es sufrimiento gratuito, efímero e intrascendente. El
sufrimiento, llevado en unión con Cristo, adquiere sentido teológico y soteriológico134.
“Hay una llamada a sufrir con Cristo y, a través de ese dolor, a colaborar en su obra
redentora. Si estamos unidos la Señor, somos miembros del Cuerpo Místico de Cristo.
Cristo sigue viviendo en sus miembros y sufre con ellos. y el sufrimiento soportado en
unión con el Señor es un sufrimiento insertado en la gran obra de la redención. Por eso es
fructífero” (Gil de Muro, 1998, 171). En este pasaje extraído de una carta para una alumna
en la Navidad de 1932, revela cómo Edith está plena del conocimiento carmelitano y
paulino. La metáfora del cuerpo, típicamente paulina, le sirve a Edith para argumentar el
sentido del sufrimiento a la luz del misterio del Calvario.
Con estos tonos tan poco pretensiosos resuena en Edith Stein la espiritualidad de la
cruz, tan característica del Carmelo. Ella no glorifica la cruz; sino que sufre los
padecimientos de otros. No suspira por el martirio como una masoquista fanática;
simplemente, se declara dispuesta a seguir al Señor a donde quiera que vaya. Pero ella
sabe también que no hay seguimiento de Cristo sin vía crucis135. Porque Cristo murió por
los hombres, la unión del alma con Dios «pasa siempre por la cruz, se realiza en la cruz y
está sellada con la cruz por toda la eternidad» (Feldmann, 1999, 105).
Bajo la sombra de la Cruz, Edith fue comprendiendo el destino del cristianismo. Fue
enérgica al afirmar que quienes comprenden lo que es la Cruz de Cristo, deberían
tomarla sobre sí en nombre de toda la humanidad. Así comprendió su desposorio místico
133
Más adelante sobre esta misma lectura espiritual Amor por la Cruz santa Teresa Benedicta reafirma aún más el carácter
antropológico de la cruz: “Las tres caídas de Cristo bajo el peso de la Cruz corresponden a la tripla caída de la humanidad:
el pecado original, el rechazo del Redentor por su pueblo elegido y la apostasía de aquellos que llevan el nombre de
cristianos” (AC, 528).
134
“La cruz, a la luz de lo visto, muestra realmente el rostro más humano de Dios: porque no expresa ni sadismo ni
revancha sino la seriedad del Don que no se retrae ante ninguna barrera, pues ha reconocido la presencia del otro, porque
proclama la preferencia por el otro. Desde este punto de vista podemos afirmar: tan humano sólo lo puede hacer Dios,
porque sólo Dios es capaz de mostrar un amor tan consecuente y porque sólo Dios lleva a su consumación la lógica del
Don” (de la Fuente, 2002, 16).
135
Para los Obispos de América Latina está claro este axioma steiniano. En su última reunión, en Aparecida, los obispos del
CELAM afirman: “Identificarse con Jesucristo es también compartir su destino. El cristiano corre la misma suerte del
Señor, incluso hasta la cruz (Cfr. Mt 8, 34). Nos alienta el testimonio de tantos misioneros y mártires de ayer y de hoy en
nuestros pueblos que han llegado a compartir la cruz de Cristo hasta la entrega de su vida” (DC, 40).

Theologia Crucis
y la renovación de sus votos bajo el signo de la cruz (Cfr. Gil de Muro, 1998, 216; Sullivan,
2003, 78). Es precisamente ahí, en las profundidades del dolor, en las barbullantes aguas
del sufrimiento, donde se fructifica el amor. Porque el amor hace fecundo al dolor, y el
dolor hace profundo al amor (Juan Pablo II, Homilía, Misa de Canonización).
¡Qué claridad y convicción hay en estas palabras poco antes de su deportación! Qué
sinceridad y humildad de Edith, cuando reconoce su comprensión del sufrimiento bajo el
signo de la Cruz. Además, su diáfana espontaneidad de aceptar su desposorio con el
Señor misteriosamente clavado en la Cruz (Cfr. Sullivan, 2003, 164). Y que humildad
intelectual al reconocer que, a pesar de haber comprendido todo esto, siempre se trata
de un misterio. Y los misterios no se explican ni se entienden, sólo se contempla.
Para Edith la ciencia de la cruz se va adquiriendo conforme el cristiano hace su vida
un Fiat. Así como María dijo sí al proyecto redentor del Señor, cada bautizado, como
miembros de un solo cuerpo, debemos decir sí al proyecto que Dios tenga para nosotros,
aunque mucho de esto está precedido por la muerte. “Si el amor a la verdad tiene su cima
el amor a la cruz de Cristo, entonces la misión teológica de Teresa Benedicta tiene mucho
que ver con el misterio de la piedad y de la compasión y, éste con María, el prototipo de
seguimiento en la cruz de todos los tiempos” (Raquel, 2008). Por consiguiente, lo único
que realmente importa y cuenta en la vida del cristiano es y será su fiat. María es madre,
maestra y ejemplo vivo de cómo se llega a la plenitud del significado de la Cruz,
conforme se va despojando y desprendiendo de sí misma, para semejarse cada vez más
al Cristo sufriente. “La valoración de la cruz no se debe a concepciones de carácter
mágico o ritualista: es una exigencia de la dignidad del hombre y de la seriedad del
amor” (Cfr. de la Fuente, 2002, 16).
“Quien pertenece a Cristo, tiene que vivir toda la vida de Cristo y recorrer el
camino de la Cruz, hasta Getsemaní y Gólgota” (Sullivan, 2003, 165). Así el abandono, no
es cruzar los brazos y dejar que todo pase. Abandono no es tirar las armas de la guerra
espiritual. Abandono es, sencillamente, dejarse abandonar en las manos del Padre; y
Edith lo sabía muy bien. Durante sus días de deportación escribiría “llenas de confianza,
todo lo dejamos en la Providencia y, tranquilas, seguimos adelante con nuestras
obligaciones” (Cfr. García, 1998, 179).
A medida que va avanzando en su evolución espiritual, Edith, supera así el apego
que tiene a su propia vida, y traslada al centro de gravedad de la misma, más allá del

Theologia Crucis
poder y de las actividades terrestres. Santa Teresa Benedicta se va consolidando como

camino de amor a la verdad “a través de la dinámica existencial e intelectual de su
buscar, preguntar y pensar, para concluir que este amor tiene como meta íntima la figura
de la cruz. Amar al amor es amar al Crucificado: «amor a quien es el Amor, amor a la cruz,
camino a través de la noche, de la sustitución y de la muerte»” (Raquel, 2008).
La vida de Edith se fue marcando especialmente en su “configuración en el misterio
de la cruz, expresado y vivido, hasta el alba de su conversión, como una nota
característica de su espiritualidad” (Marchesi, 2008). Esto que se puede llamar su
“vocación crucificada”, ella misma lo escribe poco antes de morir, y viendo la inevitable
persecución judía, “yo espero experimentar alguna vez algo más que hasta ahora mi
vocación de crucificada” (Cfr. García, 1998, 168). En una de sus meditaciones se
cuestionó abiertamente, y se lo explicaba a sus hermanas profesas, “Si te decides por
Cristo, te puede costar la vida” (EC, 222). Porque en la realización del verdadero amor no
está en la instrumentalización del otro, sino en la entrega desinteresada y consiente de
uno mismo para el bien del otro136. Cuando el alma busca el Rostro del Señor (Sal 27, 8) y
Éste sale al encuentro amoroso, ella comprende que está en disposición del sacrificio
(Cfr. SC, 145). Edith va planteando lo que se podría considerar una “soteriología
histórica”, donde se cuestiona sobre el sufrimiento injusto y la solidaridad redentora bajo
el misterio cristiano137. A este propósito son valiosas las palabras de Edith:
Ni por su naturaleza ni por su libre decisión hubo en Cristo nada que opusiera
resistencia al amor. En cada momento de su existencia vivió entregado sin reservas al amor
divino. Mas, al hacerse hombre, tomó sobre sí toda la carga de los pecados humanos, se
abrazó con ellos en su misericordioso amor, escondiéndolos en su propia alma, con aquel
Ecce venio, con el que inauguró su vida terrena, expresamente repetido en su bautismo, y
136
Dirá Juan Pablo II, mientras era profesor de ética en la Universidad Católica de Lublin, “El amor no es «realizarse»
utilizando al otro. Amor es darse a sí mismo al otro, para el bien del otro, y recibir al otro como don” (Cfr. Weigel, G;
Testigo de la esperanza, Plaza y Janés, 2003). Por otra parte agregará Eloy Bueno de la Fuente: “El Don no cosifica ni
objetiva, sino que es realidad estrictamente personal, y por ello el dinamismo del Don es el elemento izador por
antonomasia. Ya desde la vida intratrinitaria la alteridad adquiere así un relieve máximo: la reciprocidad del don y del
regalo establece la prioridad del otro: el otro, podríamos decir, pasa primero y tiene precedencia porque es lo que hace ser al
donante en su plenitud” (de la Fuente, 2002, 14).
137
“Su mirada, como la de Ellacuría al hablar de un pueblo que lleva sobre sí el pecado del mundo, es histórica y
soteriológica: en ella se pone de manifiesto lo que está sucediendo en la situación de ese momento y se visualizan con
nitidez los contornos de la salvación y del pecado simultáneamente. Si bien Edith Stein no posee la categorías
eclesiológicas que vendrán con el aporte del Vaticano II y se desarrollaran en el posconcilio, su captación de totalidad ante
el misterio cristiano le permite anticiparse al tiempo y formular la verdad de Cristo y de la Iglesia de modo luminoso y
profético” (Raquel, 2008).

Theologia Crucis
con el Fiat de Getsemaní. Así se fue consumando su sacrificio de expiación, primero, en su
interior, y luego en los dolores todos a lo largo de su existencia, pero de modo más
espantoso en el Huerto de los Olivos y en la Cruz, porque aquí llegó aún a cesar de
momento el gozo que a su alma redundaba de su unión hipostática, para que así quedara
más totalmente a merced del dolor, hasta probar el más total abandono de Dios. El
Consumatum est señalará el final de ese holocausto expiatorio, y el Pater, in manus tuas
comiendo spiritum deum será el definitivo retorno a la eterna e inalterable unión de amor”
(SC, 222).
Es impresionante la convicción de santa Teresa Benedicta en estas palabras. Como

afirma que, a pesar de las dos naturalezas de Cristo, no hubo en Él nada que se opusiera
al amor, al amor-entrega. Jesús instauró la ontología y naturaleza del auténtico amor: la
entrega. Las sentencias: “para eso he venido”, “hágase” y “todo esta consumado” son
reflejo de esta indisoluble voluntad de Jesús que ha aceptado, por amor, el proyecto
redentor del Padre. “…en el aspecto más paradójico de su misterio, la hora de la cruz. El
grito de Jesús: “Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado? (Mc 15, 34) no delata el
grito de un desesperado, sino la oración del Hijo que ofrece su vida al Padre en el amor
para la salvación de todos” (NMI, 61; Cfr. DC, 134).
Una de las características de la espiritualidad de la cruz propuesta por Santa Teresa
Benedicta es el sentido expiatorio de la fe cristiana. “La naturaleza humana huye del
sufrimiento. Y la búsqueda del sufrimiento como satisfacción perversa por el dolor es
algo muy distinto de la voluntad de sufrir por expiación” (Cfr. AC, 259; Sullivan, 2003,
171). Morir en vez de los demás138. Así como Cristo murió por la salvación de todos, el
verdadero discípulo139 de del Señor debe estar dispuesto, sin miramiento alguno, ha
entregar amorosamente su vida en vez de los demás140. Para Edith la “expiación
138
“Al amor de Dios corresponde nuestro amor al prójimo. Las disyuntivas entre fe y amor, culto litúrgico y ética,
testimonio y servicio, están ausentes en la Biblia. La fe que no es activa en el amor, no es fe. Y clamor que no se nutre del
perdón, se pierde en un humanismo que, como ley o moral, se olvida del evangelio. El amor al prójimo en el NT no tiene
justamente su fundamento en un ideal humanístico, sino que es siempre consecuencia de las relaciones entre Dios y el
hombre, que conducen a las relaciones entre el hombre y su prójimo” (Coen y otros, 1983, Vol. I, 120).
139
“Ante el subjetivismo hedonista, Jesús propone entregar la vida para ganarla, porque “quien aprecie su vida terrena, la
perderá (Jn 12, 25). Es propio del discípulo de Cristo gastar su vida como sal de la tierra y luz del mundo. Ante el
individualismo, Jesús invita a vivir y caminar juntos. La vida cristiana sólo se desarrolla y profundiza en la comunión
fraterna. Jesús nos dice “uno es su maestro, y todos ustedes son hermanos” (Mt 23, 8)” DC, 110.
140
“La vinculación entre cruz y sacrificio expiatorio hay que entenderla como corrección crítico-teológica de la
interpretación marcadamente cósmico–(dualística) del acontecimiento salvífico, que se presupone. Dicha corrección
asegura una afincamiento histórico de la salvación frente a una cristología de tipo cósmico –(dualístico) y hace valer los
rasgos universales de la obra salvífica de Cristo en las categorías correlativas de pecado, perdón y reconciliación”(Coen y
otros, 1983, Vol. I, 367).

Theologia Crucis
voluntaria es lo que nos une más profundamente y de un modo real y auténtico con el
Señor. Y esa nace de una unión ya existente con Cristo” (AC, 259). El sacrificio fue para
ella la llamada infalible por la opción de Cristo. En el Nuevo Testamento el lenguaje
cúltico sacrificial es evidente la representación de Cristo como cordero inmolado (Cfr.
Mc 14, 24; Mt 26, 28; Lc 22, 20; 1 Cor 5, 7; Rom 3, 25; 5, 29; Ef 1, 7; 2, 13; 5, 2; Heb 9, 24; 1
Pe 1, 19; Ap 5, 9). De estos últimos se deduce la fuerza y convicción martirial de Edith de
entregarse e inmolarse por amor.
En este sentido, son valiosas las palabras del cardenal bávaro: “La cruz, en la Biblia,
es más bien expresión de un amor radical que se entrega por completo, el hecho en el
que uno es lo que hace y hace lo que es; expresión de una vida que es ser totalmente
para los demás” (Ratzinger, 2005, 235). Como signo profético, y con el valor y
clarividencia de los santos, la mística del Carmelo, llevó tras de sí el martirio de dos
pueblos. “Permanecer con Cristo en su agonía del Getsemaní y vivir la solidaridad con su
pueblo perseguido, acosado y machacado, se convirtió en una unidad indisoluble para la
carmelita judía” (Feldmann, 1999, 118). La vida ni se anula ni se quita, sólo se entrega. La
persecución antisemita expandida en Europa permitió a Edith vislumbrar el misterio de
su propia cruz y del sentido expiatorio de su vida. “En la persecución contra los judíos ve
ella una lucha contra la humanidad de Cristo y es entonces cuando empieza a tomar
cuerpo en ella la idea de la «representación vicaria»: morir con su propio pueblo como
forma suprema de solidaridad y al mismo tiempo como víctima expiatoria en sentido
religioso” (Feldmann, 1999, 88). Un holocausto, un sacrificio propio, sólo tiene sentido y
validez cristiana si se muere en vez de los demás, en solidaridad por quienes sufren y
uniendo el dolor a los sufrimientos de Cristo en el Gólgota. Esta convicción y afirmación
es tan preclara en el testimonio de Edith Stein, que no se duda de su martirio. Edith
estaba, y cada vez más convencida de ello, segura de que su vida no le correspondía,
sino que estaba llamada como “representación vicaria” del sufrimiento de la cruz.
En este sentido, Edith profundizó sobre la necesidad de aceptar la expiación como
valor redentor. Ella misma afirmaba que todo aquel que lleve sobre sí la huella de Cristo
debería vivir en sentido expiatorio siempre. “Cualquiera que a lo largo del tiempo haya
aceptado un duro destino en memoria del Salvador sufriente, o haya asumido libremente
sobre sí la expiación del pecado, ha expiado, en parte, el inmenso peso de la culpa de la
humanidad y ha ayudado con ello al Señor a llevar esta carga” (AC, 258).

Theologia Crucis
Pero la “teología-vida” propuesta por Edith no sólo se enmarca dentro de un

Cristocentrismo, en su vocación crucificada y sentido expiatorio; sino que alcanza sus
matices insospechados hasta abrazar su “propio holocausto”. Muchos años antes de que
el drama de la Shoah nublara los cielos europeos, Edith se preguntaba quién iba a
reparar el daño moral provocada a los judíos por la nefasta ideología nazi. El padre
Johannes Hirschmann hace referencia a ello cuando recordaba a Edith en sus días como
profesa en Echt, contemplando cómo se podía dar una reconciliación de ambos pueblos.
Definitivamente sólo en el ofrecimiento de una persona que fuera alemana y judía al
mismo tiempo se podría dar este testimonio reconciliatorio: ya en una carta del 16 de
febrero de 1930 se alude a la «urgencia del propio holocausto»” (Feldmann, 1999, 124).
Es la idea del “sacrificio completo”, es la donación total de sí en solidaridad redentora de
muchos. La visión de la teología/vida de Edith muestra aquí su doble sentido:
concentración soteriológica y “nexus mysteriorum”. Una theologia crucis fundamentada
en una cristología del seguimiento y del martirio. Así Edith, no sólo emprendió su camino
“bajo el signo de la cruz”, sino que lo realizó conscientemente y en ofrecimiento de su
propia vida como víctima expiatoria y asumiendo el sufrimiento vicario y redentor de su
“propio holocausto” para reconciliación entre ambos pueblos. Es la aceptación humilde
del sacrificio para liberar a otros. En la economía de la salvación siempre se ha
constatado que es necesario que uno muera en vez de los demás. Así el binomio vida-
muerte ha sido una constante en la Historia de la Salvación. La muerte pues, es una
camino no sólo de libración sino de vida también. Morir para que otros puedan vivir.
Compartir con Cristo su muerte y solidarizarse con los “cristos sufrientes”, así se muere
para que otros vivan (Larrañaga, 2000, 222-242). Representación vicaria del sufrimiento,
un sufrimiento que no es más que amor hasta sus últimas consecuencias. Es el amor
máximo al precio de la misma vida (Feldmann, 1999, 123), porque no hay amor más
grande que el que da la vida por sus amigos (Jn 15, 13 ss). Pero para que esta entrega
total de sí, este sentido de expiación auténtica, se de; es necesario que la persona esté en
plena conciencia de su acto. Porque sólo “puede aspirar a la expiación quien tiene los
ojos abiertos del espíritu al sentido sobrenatural de los acontecimientos del mundo (AC,
259). Y así, sin espectáculos ni milagros, sin escándalos ni manifestaciones
sobrenaturales, nace el Amor. Porque “cuanto más es Dios creído y servido sin

Theologia Crucis
testimonios y señales, tanto más es del alma ensalzado, pues cree de Dios más que las
señales y milagros le pueden dar a entender” (SM, Libro Tercero, Cap XXXII, 3). Porque
el amor nace en el silencio, en la noche oscura. Él brota donde los sentidos nada
perciben. Así, dándose en generosidad y misericordia, será la manera en que la teología
de la cruz adquiera su verdadera naturaleza. “La fe que surge sobre el último día del
mundo solicita una verdadera generosidad creadora. La cruz sólo será verdaderamente
gloriosa si nos inspira esta incondicional generosidad” (Breton, 2004).
d. El misterio de la cruz en el mundo actual

La muerte es una realidad humana. Nadie está exento de ella. La muerte en sí misma
es una realidad y un misterio. La primera esta circunscrita al orden biológico, la segunda
al orden escatológico. La humanidad vive bajo el signo del pecado, que le hace morir
constantemente. La muerte impregna el signo incondicional de dolor y sufrimiento a todo
el género humano. ¿Por qué mueren los justos?, ¿cómo justificar la muerte de los
inocentes? ¿Acaso Dios hace perecer por igual justos y culpables? (Cf. Job 9, 22; Ecl 7, 15;
49, 11). ¿Qué decir de la muerte del justo y de la longevidad del impío (Ecl 7, 15; Jer 12,
1ss)? Evidentemente sólo Dios salva, sólo Dios rescata al justo de las puertas del infierno
(Sal 16, 10; 49, 16; 18, 17; Is, 38, 17; Jn 2, 7). La esperanza da inmortalidad. Para el
creyente la vida es oportunidad de transformar el mundo, de vivir para los demás y de
dejarse llevar por el amor de Dios. Para el creyente la muerte no es definitoria y
conclusiva, sino alba de eternidad. ¿Qué significa que la cruz nos salva? Significa que la
muerte de Jesús es posibilidad abierta de un amor puro y solidario. Significa que el mal y
la injusticia no tienen la última palabra; sino más bien, la misericordia es sello definitivo.
Cristo asumió la muerte por nosotros. En efecto la muerte de Cristo fue fecunda
porque da vida. La verdadera fe en Jesucristo nació a los pies de la cruz. “A partir de la
cruz, el proceso de comprensión que los cristianos llamamos fe hizo que los cristianos
llegaran a identificar persona, palabra y obra” (Ratzinger, 2005, 175). En este sentido, el
sacrificio cruento en la cruz significó para el creyente la razón fundamental de su fe.
“Sacrificio expiatorio (Heb 9; Cf. Is 53, 10) que muere por “todos” los hombres (Cf. 2 Cor
5, 14; 1 Tes 5, 10). Su muerte liberó a todos los hombres de las sombras de la muerte (Cf.
Hech 2, 24). Liberó de una vez y para siempre de la ignominiosa muerte de todos. “Por

Theologia Crucis
eso para el cristiano morir es en definitiva una ganancia, puesto que Cristo es su vida (Flp
2, 21)” (León-Dufour, 1976, 203).
El mundo afronta estructuras de pecado que causan mucho dolor a millones de
inocentes. Generalmente, el sufrimiento no tiene explicación racional. Muchos males
tienen etiologías económicas y políticas, pero en sentido último, el sufrimiento sigue
siendo un misterio. Cristo es crucificado nuevamente. El grito del pobre nos conmueve e
interpela. Guerras fratricidas, genocidios, desplazamientos, migraciones, terrorismo,
violencia in extremis, limpiezas étnicas, marginalidad, exclusión, desastres naturales,
corrupción política, etc.; son los mil rostros del sufrimiento. Todos sufrimos, su sombra
nos cubre a todos, en ciertos momentos y bajo ciertas circunstancias, generalmente
injustas. ¿Qué hacer?, ¿qué decir? Acaso no queremos exclamar cómo Jesús, “¿Dios mío,
Dios mío, por qué me has abandonado?” (Mt 15, 34). “Porque en la historia sigue
habiendo cruces y el amor debe seguir entregándose sin exigir nada a cambio, de modo
serio y responsable” (de la Fuente, 2002, 18). Hoy, más que nunca, cuando el mundo
moderno afronta el drama de la muerte y el sufrimiento de inocentes y de creyentes, que
soportan por el simple hecho de mantenerse fieles a su fe cristiana, “la cruz, en este
desierto en que se ha convertido nuestro mundo, con sus alcances de ciencia y
tecnología, es el signo de contradicción, pero también el signo y la salvación de nuestra
libertad cristiana” (Breton, 2004).
Sólo una reflexión profunda y serena del misterio de la cruz, nos ayudará a
comprender el sufrimiento humano. El sufrimiento existe, es un hecho objetivo, pero la
aceptación del sufrimiento es la prueba de fe. “Sólo viviendo el misterio del sufrimiento
cristiano se puede comprender un poco qué significa el sufrimiento, y…, trascenderlo y
superarlo” (Lozano, 2005). Aceptar el sufrimiento, incluido por la fe, viene ha ser la
prueba del alto valor que Dios reserva a quienes le aman. Las exigencias de las
bienaventuranzas y de la cruz cotidiana (Lc 9, 23) revisten todo su esplendor a la luz del
sufrimiento y padecimientos del Señor Jesús.
“Así como el cristiano vive, «no es ya él quien vive, sino Cristo quien vive en
él» (Gál 2, 20), así también los sufrimientos del cristiano son los «sufrimientos de
Cristo en él» (2 Cor 1, 5). El cristiano pertenece a Cristo por su cuerpo mismo y el
sufrimiento configura con Cristo (Flp 3, 10). Así como Cristo «con ser el Hijo,
aprendió por sus padecimientos la obediencia» (Heb 5, 8), del mismo modo es

Theologia Crucis
preciso que nosotros «corramos al combate que se nos ofrece, puestos los ojos en
el autor y consumador de nuestra fe… que soportó la cruz» (Heb 12, 1ss). Cristo,
que se hizo solidario con los que sufren, deja a los suyos la misma ley (Cf. 1 Cor
12, 26; Rom 12, 15; 2 Cor 1, 7)” (León-Dufour, 1976, 876).
El caso particular del sufrimiento y la muerte de santa Teresa Benedicta de la Cruz,

nos ayuda a comprender que la muerte no tiene la última palabra y que le sufrimiento es
fecundo y cristiano cuando se intercede por el sufrimiento de los demás. Es “Cristo”
que sufre y muere nuevamente en cada rostro desvalido. El “inocente «intercede por los
pecadores» (Is 53, 12) ofreciendo a Dios sólo la súplica del corazón, sino su «propia vida
en expiación (Is 53, 10), dejándose confundir entre los pecadores (Is 53, 12) para tomar
sobre sí sus faltas» (León-Dufour, 1976, 875).
Edith Stein afirmaba que “hoy más que nunca la Cruz se presenta como un signo de
contradicción” (EC, 221), porque nunca como antes, hoy la cruz implica negación de uno
mismo. Es la vida por la muerte para generar la vida. Es la gran contradicción de la vida
del cristiano. La vida de Edith, especialmente durante sus diez últimos años, hubo de
colocarse bajo el signo de la cruz; al hacer de su experiencia de vida una unidad de
doctrina y vida. Días antes de ser deportada, escribiría una misiva atestiguando la
esencia de la doctrina de la cruz:
“No se puede adquirir la ciencia de la Cruz más que sufriendo

verdaderamente el peso de la Cruz. Desde el primer instante he tenido la
convicción íntima de ello y me he dicho desde el fondo de mi corazón: Salve, oh
Cruz, mi única esperanza” (Gil de Muro, 1998, 250).
Una espiritualidad de la cruz está bastante larga de convertirse en una espiritualidad

enajenada o ascética. Está anclada en el porvenir de la humanidad sufriente. Adquiere
aquí una dimensión sociohistórica. Es Dios que permite el sufrimiento (crucificado) para
la transformación y salvación de muchos. Cada nuevo sufrimiento es una oportunidad de
oro para descubrir el amor de Dios. El Padre no quiere el dolor o sufrimiento para
ninguno de sus hijos, pero lo permite141 para algún fin. Como aclaran los obispos
141
Es un misterio divino el sufrimiento. ¿Por qué sufrimos?, ¿Por qué lo permite Dios? son preguntas sin respuestas. El
libro de Job es la más bella enseñanza sobre el misterio del sufrimiento.

Theologia Crucis
latinoamericanos: “una auténtica evangelización de nuestros pueblos implica asumir

plenamente la radicalidad del amor cristiano, que se concreta en el seguimiento de
Cristo en la Cruz, en el padecer por Cristo a causa de la justicia; en el perdón y amor a
los enemigos. Este amor supera el amor humano y participa en el amor divino, único eje
cultural capaz de construir una cultura de la vida” (DC, 543). Esta espiritualidad de la cruz
enseña que la única respuesta del sufrimiento podrá venir sólo del amor de Dios en la
cruz, porque el sufrimiento, desde el momento de aquel sagrado viernes, tiene un
carácter redentor. Porque la cruz supone la seriedad del amor y en definitiva, la
prioridad del otro. Para el cardenal Javier Lozano el sentido del sufrimiento es hacer el
bien con el sufrimiento y hacer el bien al que sufre (Cfr. Lozano, 2005). Aunque no
siempre el espíritu humano esté preparado ni dispuesto para dejarse seducir por un
amor tan serio.
Es necesario redescubrir el misterio de la cruz. Contemplarla en los dos sentidos
interpretativos que la historia le ha otorgado. El antiguo sentido de majestad y gloria por
un lado, y el nuevo sentido de dolor y maldad por otro. Seguir a Cristo implica sufrir junto
a Él, pero teniendo plena esperanza de que todo humano sufrimiento será redimido y que
al final triunfará la verdad, el bien y el amor. La beatitud celestial espera a quienes
aceptan con amor los sufrimientos que el Señor le permite. Si Cristo precedió en el dolor,
el más terrible dolor y escarnio, entonces cada uno de nosotros solamente acompañamos
al crucificado secando una gota de su amargo dolor. Y si Cristo resucitó de entre los
muertos, de seguro nos llevará consigo al término de nuestra existencia. Así podría
resumirse una espiritualidad de la Cruz: contemplar, asumir y peregrinar hacia el
Gólgota en auténtica paz. Porque la cruz nos libera precisamente de crear falsos ídolos,
de un falso Dios; porque es Dios mismo que nos pone a prueba en la noche oscura para
así descubrirlo en su espléndida luz de verdad.
La espiritualidad de la cruz steiniana implica reconocer a Cristo clavado en doble
sentido: incapacidad humana y omnipotencia divina. Por un lado contemplar a Jesús
sufriente que en su “kénosis” se “hace uno” con nosotros y comparte nuestra debilidad
humana, pero desde ahí mismo es Dios que con una muerte cruenta e injusta, expía
nuestro mal para la salvación universal. A este punto es bueno recordar las palabras del
cardenal Ratzinger:

Theologia Crucis
“Jesús es Cristo, es rey en cuanto crucificado. Su crucifixión es su realeza, su realeza
es el don de sí mismo a los hombres, es la identidad de palabra, misión y existencia
justamente en la renuncia a su existencia; su existencia es pues su palabra. Él es la palabra
porque es amor. Desde la cruz, le fe va entendiendo poco a poco que ese Jesús no solo ha
hecho y dicho algo, sino que Él en persona y mensaje son lo mismo, que Él es siempre lo
que dice” (Ratzinger, 2005, 175).
Finalmente se llega a comprender por qué la Cruz es gloriosa. Desde la redención

cristiana, la cruz ya no es un mal temido, un aguijón de muerte; por el contrario, es signo
de vida y de nueva creación. Sólo desde una sangre inocente e inmaculada pudo re-
crearse la nueva Alianza. La cruz significó (y ha significado) el pecado que nos aleja de la
Gracia del Padre, porque la vida de un Justo tuvo que ser ofrecida para nuestra
conciliación. “Y desde la cruz, no en virtud de la cruz, sino en virtud de la omnipotencia
del Padre y por la solidaridad-Amor del Espíritu, el verbo encarnado recrea en nosotros el
auténtico Adán, el hombre de veras, el modelo proyectado por Dios desde toda la
eternidad, para hacernos auténticamente humanos” (Lozano, 2005).
Así se termina de comprender el don de santa Teresa Benedicta de la Cruz para la
Iglesia y el mundo. Que su vida y misión fue una renuncia constante de sí misma. En amor
consumado fue peregrinando hacia el Calvario, y en representación vicaria, abrazó la
cruz como expiación por los pecados del mundo.

Theologia Crucis
CAPÍTULO V
CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES
a. Conclusiones al capítulo 2
1. Después de conocer la vida de santa Teresa Benedicto de la Cruz y de analizar
parte de su reflexión teológica, llega el momento de elaborar las conclusiones más
relevantes.
En primer orden cabe recalcar que Edith Stein deja como un legado precioso
valorar la vida humana. En un mundo donde cada vez más cae en el pesimismo, el
nihilismo y el valeverismo, que vive el momento presente como valor supremo de vida,
que enaltece el hedonismo, la juventud y la belleza estética; Edith nos dice a todos que el
regalo más grande que hemos recibido del Padre es la vida misma. Nos enseña a que
debemos vivirla ejemplarmente, a no poner nuestra felicidad en aspectos superfluos o
intranscendentes. Nos invita a contemplar la vida no como un conjunto de situaciones
históricas aisladas o coyunturales; sino a contemplar la vida como un solo instante (Sal 89)
donde el Padre nos guía para el bien. Edith nos dice que la vida se vive gozosamente, aún
con todas sus penalidades, llena de esperanza genuinamente cristiana. Vivir advocado
para la verdad, para buscar siempre la verdad y el amor. Una primera lección que nos
deja Stein es la de ser una buscadora de la verdad a través de todos los caminos. La
búsqueda de la verdad fue la pasión de su vida, por la que no dudó en sacrificarlo todo;
es más, podemos incluso decir que “la verdad, que fue la razón de su vida, lo fue también
de su muerte” (Cfr. Novoa, 2003). Una vida en busca de la verdad como impulso vital de
nuestras vidas. Una vida que reconozca en Dios el Fundamento fundante. Un Dios que está
presente en cada historia, pero que su presencia es ausencia, silencio, noche oscura. En
Scientia Crucis Edith viene a definir la búsqueda de la verdad como la actividad más
específicamente humana, que es capaz de conducirnos a Dios como término y plenitud de
la verdad. Toda luz nueva sobre la verdad y sobre Dios es una invitación a seguir
buscando, “Dios se deja buscar para dejarse encontrar. El se deja encontrar para que le
busquemos nuevamente” (san Agustín). El testimonio de santa Teresa Benedicta es, sin
duda, un motivo de esperanza para nuestro mundo de hoy necesitado de Dios y

Theologia Crucis
necesitado de la verdad, para tantas personas de nuestro tiempo que buscan la verdad
quizá por caminos muy diferentes (Cfr. Novoa, 2003). Es también un estímulo para que los
creyentes aprendamos a estar siempre abiertos a la verdad y seamos buscadores
incansables de Dios, conscientes de que “Dios es lo único que nunca se busca en vano”
(san Bernardo).
2. A Edith Stein la podemos considerar la filósofa de la fe. Con su doctorado en

filosofía, sus escritos y criterios, Edith demostró su gran capacidad crítica e intelectual.
Elaboró una filosofía capaz de abordar serios problemas epistemológicos. Pero ella no
sólo fue filósofa, sino creyente, en este sentido, el mejor legado que deja es su esfuerzo
por reconciliar fe y razón. Un dilema tan antiguo en la Historia de la Iglesia. Sus trabajos
sobre Antropología teológica, Dionisio el Areopagita y santo Tomás de Aquino, son la
prueba más clara de conciliar ambos campos de la experiencia humana. Nos recuerda
que el acto de creer no afecta el acto de razonar y que la razón justifica la fe pero no la
fundamenta. Si bien es cierto que Edith no poseía las categorías teológicas clara para
resolver este asunto, si se adelantó a su época, porque ésta cuestión fue definida por el
Concilio Vaticano II y aclarada por el Magisterio de Juan Pablo II muchas décadas
después. Sin duda, vivimos en una época caracterizada por una profunda ruptura entre la
fe y la cultura, así como por una especie de “fragmentariedad del saber”, de tal forma
que uno de los grandes retos que tenemos de cara al próximo milenio, es realizar el paso
del fenómeno al fundamento y de llegar a una visión unitaria y orgánica del saber.
Justamente por eso, la obra de Stein y, sobre todo, su vida, serán un punto de referencia
muy importante, en orden a abordar con valentía este problema e ir encontrando una
sana y equilibrada armonía entre la fe y la razón, la cultura y la religión (Cfr. Novoa,
2003). “La actitud fundamental del discípulo no es la indagación, sino la escucha. El
hombre renuncia a ser la medida de la verdad y se hace siervo de la verdad” (González,
2000, 82).
3. Edith nos recuerda que la verdadera alegría cristiana no se fundamenta en la
expectativa del devenir histórico, sino en la entrega total de sí, es el alma que se entrega
a Dios (Cfr. SM, Libro Primero, Cap. V nº 7). La fe constituye escucha y entrega, la fe
nunca se apoya sólo en el hombre mismo, Dios no abandona al hombre a su propia
suerte, sino que lo dirige sabiamente por el camino del bien. Cuando el creyente se

Theologia Crucis
entrega al Padre descubre la alegría del vivir, una alegría que no se diluye ante el
sufrimiento, sino que la purifica. Saber que a toda alegría precede el dolor, y a todo dolor
la alegría. Santa Teresa Benedicta de la Cruz nos recuerda que la auténtica alegría
cristiana será gozosa si se ha purificado por el silencio glorioso de la cruz.
4. Edith Stein nos enseña que siempre hay que permanecer fieles y firmes en las
propias convicciones y opciones que se tomen en la vida, aunque esto implique muchos
riesgos. Nos invita a ser coherentes siempre. Uno de los rasgos más sobresalientes de su
personalidad es la fidelidad a su propia conciencia y la coherencia inquebrantable de su
vida: coherencia entre su pensamiento y su praxis, entre su fe y sus obras, entre su
oración y su vida, entre su doctrina y su testimonio... Esta sinceridad y transparencia de
su vida es quizá uno de los aspectos más fascinantes y atractivos de su personalidad, pero
también fue para ella motivo de sufrimiento y lucha interior, especialmente en la relación
con su familia a partir de su conversión (Cfr. Novoa, 2003). Mantener la fidelidad aunque
todo está oscuro, peligroso y lleno de obstáculos. Edith nos dice que la fe es ante todo
permanencia; antes de saber, es saber esperar. Y esperar ahí, precisamente donde la
Providencia ha decidido el destino de cada uno de nosotros. En continuidad con
Balthasar, Edith nos invita a desarrollar una estética teológica que se refiere al amor de
Dios en Cristo y mirar los acontecimientos humanos desde una óptica de estetismo
teológico. “La misma actitud contemplativa y fenomenológica, permite la percepción de
Cristo como Símbolo primordial y descubre a la vez su permanente Epifanía en la
historia” (Raquel, 2008).
5. Edith deja la certeza que la auténtica fe no está supeditada a ninguna circunstancia
o superficialidad. Nos recuerda que la verdadera fe se fundamenta en el amor que el
Padre nos ha dado. Es una fe que no se desploma ante cualquier dolor o sufrimiento. Pero
la experiencia de fe no es para ella algo que le separa de la vida, de la cultura, de las
grandes cuestiones del pensamiento humano; la fe no es tanto un acto intelectual, sino
una forma de vivir, “un asunto de vida y corazón”, una fuerza creadora y transformadora
que debe impregnar toda la vida de la persona (Cfr. Novoa, 2003). Es más, es una fe
plena de alegría que perfecciona y purifica el rostro del dolor humano. Santa Teresa
Benedicta de la Cruz afirma que en esto consiste la verdadera santidad de Dios, en
permanecer fieles y alegres a su Palabra, aunque estemos experimentado el dolor de la

Theologia Crucis
cruz en nuestras vidas. “La moral cristiana, partiendo de la cruz abierta a la resurrección,
anima nuestro compromiso con el avance y progreso de esta Historia cósmica y humana”
(González, 2000, 28).
6. Cómo última conclusión a este capítulo, cabe recordar que el aporte significativo
de Edith Stein no estriba en la fe que ella alcanzó, como si se tratase de un ave raris. Su fe
la descubrió dentro de la Iglesia y fue ahí donde conquistó la madurez y plenitud de la
misma. Su estadía con las ursulinas y su amor a Beuron le ayudaron mucho a descubrir la
dimensión litúrgica de la fe. Una liturgia que recoge toda la tradición judeocristiana y que
unifica la oración de la Iglesia Universal. Fue descubriendo la expresión comunitaria de
la fe. Como laica y como religiosa consagrada siempre tuvo presente que la fe es don de
otros, con otros y para los otros. Con la liturgia descubrió la alteridad antropológica de la
fe. Edith Stein nos dice que la fe se vive con y para los otros, porque no existe la fe del
“yo”, una fe egocéntrica. La espiritualidad carmelitana fortaleció en ella esta conciencia
litúrgica y comunitaria de la fe. Una vida cristiana es, simplemente, una vida hecha para
la liturgia (Cfr. DC, 250).
b. Conclusiones al capítulo 3
7. Edith Stein recuerda a todos los bautizados que el seguimiento verdadero de
Cristo se realizad desde la cruz (Mt 16, 24; Cfr. DC, 139). Se ha caído en errores
teológicos graves de contemplar a Jesús como rey victorioso, revestido de poder y
gloria, ignorando el camino de la cruz. Jesucristo es Rey efectivamente, pero es Rey
desde la Cruz Gloriosa. Santa Teresa Benedicta de la Cruz nos dice a todos que el camino
de la cruz no es opcional en la vida del creyente, que el vía crucis no es una categoría
teológica, sino que la cruz abre el camino al misterio de Jesucristo. Ella afirma “si quieres
seguir a Cristo debes alcanzar su Cruz”.
8. Bajo los tormentos de la guerra, la deportación y Auschwitz, Edith recuerda que

el silencio de Dios es presencia escondida. Que entre más oscuro y crucificado sea el
camino, habrá una mejor apertura del corazón. El Padre “que está en lo escondido” (Mt 6,
1-18) escucha el clamor del hijo, Dios no ignora pero si calla. La mejor lección que
aprendió esta mujer inteligente y culta, fue la lección del silencio de Dios manifestado en

Theologia Crucis
la sabiduría de la cruz de Cristo. La cruz es lo que modeló y afianzó su experiencia

cristiana y religiosa. La sabiduría de la cruz, según el modelo ofrecido por San Juan de la
Cruz y la espiritualidad del Carmelo teresiano, se convierte en el leit-motiv de toda su
vida, su obra y su espiritualidad (Cfr. Novoa, 2003).
9. El sufrimiento humano refleja precisamente la naturaleza del Dios cristiano, un

“Dios débil y humano”. La teología de la cruz steiniana está distante de presentar a Dios
como lo hacen otras tradiciones religiosas como el hinduismo, el judaísmo o el islamismo,
donde el Ser Divino está lejos e indiferente del ser humano y donde el dolor es
consecuencia de nuestras malas obras (Cfr. Lozano, 2005). En cambio santa Teresa
Benedicta de la Cruz presenta a un Dios Trinidad donde el Hijo sufre en carne propia las
consecuencias del pecado humano y que por la salvación de todos tomó sobre sus
hombros la cruz y desde ese entonces el sufrimiento adquirió una alcurnia noble y
sagrada. “Amar en su más alta realización es hacerse uno el amante con el amado en una
libre entrega mutua: esa es la vida divina en el seno de la Trinidad. Hacia esa plena
realización aspiran el amor anhelante y porfiado de la criatura (amor, eros) y el amor
misericordioso de Dios que se abaja hasta aquella (caritas, ágape). Donde estos dos
amores se encuentren, allí se irá realizando progresivamente la unión a costa de todo lo
que se oponga a su paso y en la medida en que todo esto quede aniquilado” (SC, 211).
Edith enseña que el sufrimiento se transforma en solidaridad redentiva uniéndolo
espiritualmente al sufrimiento de Cristo, en vez de los demás. Un sufrimiento que se
explica por el anonadamiento. El Dios de Stein es un Dios que sufre por amor y desde ahí
se llega a la compasión con la humanidad doliente. Santa Teresa nos recuerda que la
única respuesta verdaderamente humana ante el sufrimiento ajeno es el amor (Cfr. Juan
Pablo II, 2004).
10. El martirio de santa Teresa Benedicta de la Cruz deja claro que no puede haber
amor sin donación y que no hay donación sin libertad. Que la libertad precede a todo
humano sacrificio y que no hay entrega sin libertad. Ella nos recuerda, con su testimonio,
que sólo los desposeídos de todo afecto (Cfr. NO. Libro Primero, Cáp. XII, 4) están con un
espíritu libre, sin ataduras; sólo así se está en disposición para el amor. En definitiva:
morir a sí mismo para seguir Cristo bajo el signo de la Cruz. Stein, desde su experiencia
profundamente cristocéntrica, comprende que toda experiencia mística pasa

Theologia Crucis
necesariamente por la experiencia de la cruz, de la noche oscura; comprende así mismo

que el misterio de la cruz es la fuerza vivificante de la vida espiritual, y que la vida del
hombre es un viacrucis en el que se da una identificación progresiva con el Crucificado
hasta llegar a la unión con Dios (Cfr. Novoa, 2003).
11. Hablar de una teología de la cruz en santa Teresa Benedicta de la Cruz es

reconocer en su pensamiento la huella profunda del místico español san Juan de la Cruz.
Lo que ella llamó como Scientia crucis no fue sino el prolegómeno a lo que será una
plausible teología de la cruz. A la hora de estudiar la vida y obra del Doctor Místico, ella
se fue acercando misteriosamente al misterio de la cruz, este fue el camino de su teología.
Recuerda san Juan de la Cruz “donde no hay amor, ponga amor, y sacará amor” (Cfr. SC,
362). Creemos que su experiencia litúrgica benedictina y carmelitana, su conocimiento
de la mística sanjuanista y los hechos históricos asociados a su deportación se
configuraron para que Edith desarrollara su teología de la cruz, que tiene como novedad
su propio martirio. Una teología hecha carne y una teología de la cruz hecha vida. Si bien
es cierto que santa Teresa Benedicta de la Cruz nunca habló de una teología de la Cruz
en sus escritos, está perfectamente claro y demostrado que los escritos aquí analizados y
los hechos de su vida aquí comentados dirigen, indefectiblemente, a reconocer en ella
una teología auténticamente cristocéntrica, “epifánica, eficaz y discreta” (Raquel, 2008).
Stein había escrito que “la expiación voluntaria es lo que nos une más profundamente con
el Señor”, y también que “quien pertenece a Cristo, tiene que vivir toda la vida de Cristo;
tiene que alcanzar la madurez de Cristo y recorrer el camino de la cruz hasta el
Getsemaní y el Gólgota”. Con su actitud de servicio y ofrenda hasta dar su vida por los
demás, podemos decir que recorrió todo el camino de Cristo y llegó a la plena madurez
cristiana. Como Cristo, supo sacrificarse y morir para que otros puedan vivir (Cfr. Novoa,
2003). “También nosotros debemos entrar en ese “ministerio de la reconciliación”, que
supone siempre la renuncia de la propia superioridad y la elección de la necedad del
amor. San Pablo [en este contexto a santa Teresa Benedicta de la Cruz] ha renunciado a
su propia vida dándose totalmente a sí mismo para el ministerio de la reconciliación, de
la Cruz que es salvación para todos nosotros” (Benedicto XVI, 2008).

Theologia Crucis
c. Conclusiones al capítulo 4
12. Edith Stein tuvo clara conciencia de la importancia de la liturgia en la Iglesia.
Por ello tomó parte de la reforma litúrgica iniciada en Beuron. Su intuitiva capacidad para
reconocer este aporte y de la importancia de esta para la fe y vida de la Iglesia no tiene
otro homólogo en la primera mitad el siglo XX. Ella se aventajó a su tiempo, está intuición
fue captada dos décadas después en la promulgación de la constitución Sacrosanctum
Concilium del Concilio Vaticano II. Edith fue la primera mujer en su tiempo de unir las
tres dimensiones de la vivencia de la fe: las fuentes de la Tradición, la transformación
vivencial de la liturgia y el esfuerzo intelectual del acto de fe. Fue en ella donde se
patentizó, de una manera coherente, esta dimensión tripartita del acto de creer.
13. ¿Qué es lo más sobresaliente en Edith Stein para nosotros? No fue lo que dijo,
tampoco fue lo que hizo. Lo brillante en ella es su testimonio, como don auténtico de la
Iglesia. Su testimonio de humanidad y generosidad sigue siendo válido hoy para todos:
para los no creyentes, que necesitan valores y puntos de referencia que den sentido a sus
vidas; para los creyentes y cristianos, que necesitamos “humanizar” mucho más nuestra
experiencia de fe y aprender a construir la vida cristiana sobre los valores humanos;
también para una sociedad necesitada cada vez más de signos y testimonios de
humanidad y solidaridad (Cfr. Novoa, 2003). Su testimonio, caracterizado en su vida y
obra, es la gran enseñanza de Edith para todos nosotros. Ella nos dice que una fe que no
se vive (desde la cruz) no es tal. La experiencia de fe y la conciencia de su martirio,
constituyen la esencia de su mensaje y el fundamento práctico de su teología de la cruz.
14. Por otra parte, la escuela fenomenológica le permitió a Edith una mayor y cada
vez mejor aceptación del misterio de Dios. La premisa fenomenológica del vaciamiento,
de la anulación de todo perjuicio y de dejar la mente libre para que las que las cosas sean
percibidas tales y como son, permitió a Stein una clara recepción y percepción de la
Verdad. Aquí se establece una ruptura del método teológico porque ya no es el hombre
que busca a Dios, sino que es la fuerza misma de la fe la que desborda todos los límites
cognitivos del hombre.
15. Como se afirmó en el capítulo cuarto, un aporte genuino de Edith Stein a la
teología contemporánea son sus contribuciones sobre el significado de los votos a la luz
de la cruz. Los votos de obediencia, castidad y pobreza que profesan los (as)

Theologia Crucis
religiosos(as) consagrados(as), según la teología steiniana, tiene un nexo íntimo con la

cruz del Señor. Así como los clavos mantuvieron unido el cuerpo del Señor al madero de
la cruz, los tres votos son como los tres clavos que mantendrá unido inseparablemente la
vida del (la) consagrado (da) con Cristo. Resulta novedoso como Edith Stein establece de
hecho una teología de la cruz por la homologación de los votos con los clavos. Para ella
Jesucristo precedió en la obediencia, castidad y pobreza; por eso, Él es la imagen real
para ser verdaderamente obedientes, castos y pobres. Además, cabe señalar su valioso
aporte en el criterio de la virginidad espiritual, donde establece una teología esponsal
soteriológica y de la que se aleja en gran medida de una moral que denigra la vivencia
de la sexualidad. Una mirada bíblica, espiritual y teológica enriquecedora de la castidad
vista como “participación singular de la paternidad [maternidad] de Dios y en la
fecundidad de la Iglesia como testimonio ante el mundo del reino escatológico” (Pastores
Dabo Vobis, 29).
16. Está claro que en Edith Stein la teología de la cruz es una realidad operante. Se ha
demostrado como en sus escritos y en su vida está indeleble la impronta de la cruz. Lo
que hemos demostrado como “vocación crucificada” es la prueba más concreta de cómo
en ella es absolutamente necesario ubicarla dentro de una teología de la cruz. Vivir su
vocación de carmelita es para ella: estar ante Dios para los otros, de forma vicaria, en
actitud de ofrenda; hacerse omnipresente con Cristo para todos los atribulados, “ser la
fuerza de la cruz en todos los frentes y en todos los lugares de aflicción”. Desde su
conversión toda su vida espiritual está orientada y centrada en Cristo; y por eso sabe que
no hay verdadero encuentro con Cristo que no implique la cruz; si Cristo nos salvó
muriendo en la cruz, todo camino de salvación y “toda unión con Dios, pasa por la cruz,
se realiza en la cruz y está sellada con la cruz por toda la eternidad”; por eso también “el
camino del sufrimiento es el más cualificado para la unión con el Señor”, como ella misma
escribe a una de sus alumnas que estaba viviendo una situación difícil (Cfr. Novoa, 2003).
La vida y la obra de santa Teresa Benedicta de la Cruz es un luminoso testimonio de
esperanza, que nos estimula y nos invita a aprender esta sabiduría que brota del misterio
de la cruz de Cristo, pues sólo ella es capaz de dar sabor a la vida y sentido al sufrimiento
humano, sólo ella puede proporcionar respuestas satisfactorias a las grandes cuestiones
que preocupan o angustian al hombre de hoy (Cfr. Novoa, 2003). Asumir
conscientemente el sufrimiento, en representación vicaria de Jesucristo, es unirse a su

Theologia Crucis
acción redentora y a la salvación nos es dada en la cruz. Ser vicario de Jesucristo significa
asumir su representación visible, pero en Edith, no es cualquier representación, sino
representarlo desde la aceptación del sufrimiento. “Seguimiento significa también
compartir el sufrimiento. En la medida que el discípulo obra así, es reconocido por Dios
(Mt, 10, 37 ss; 25, 31 ss; Lc 6, 22 ss). Dicha exigencia demuestra la dureza del amor, el
cual, en este mundo, del mismo modo ha de costarle al discípulo” (Coen y otros, 1983,
Vol. I, 368). Y por su parte san Juan de la Cruz dirá: “Y para que la doctrina pegue su
fuerza dos disposiciones ha de haber: una del que predique y otra del que oye. Que por
eso se dice, que cual es el maestro, tal suele ser el discípulo” (SM, Libro Tercero, Cáp.
XLV, 3). Cooperar con el señor en la acción redentora y compartir su destino. Para Edith
Stein la forma más real y verdadera de ser alter Christi es bajo el misterio de su Pasión y
Muerte.
17. Otro campo novedoso que pudo experimentar Edith fue su empeño ecuménico,
que es uno de los aspectos más significativos de su vida. Desde sus raíces judías,
aprendió a respetar las demás religiones; fue bautizada católica escogiendo a su madrina
que era cristiana de tradición protestante. Con todos los no católicos mantuvo fuertes
relaciones de afecto durante su estancia en Colonia. Fue sincera con todos: judíos,
cristianos, ateos y agnósticos. Ella sabía que la luz de la verdad alumbra a todos y sabía
también que, quien busca la verdad humildemente, busca a Dios, aunque no estuviera
consciente de ello. En este mundo tan plural desde el punto de vista social, cultural y
religioso, amenazado siempre por las discordias, las divisiones y la intolerancia, Edith
nos deja una auténtica lección de diálogo, tolerancia y apertura ecuménica. Por eso,
“podemos decir, con Reinhold Schneider, el gran escritor y publicista alemán de la
postguerra, que Stein, con su vida y su testimonio, es esperanza y promesa para su
pueblo y el nuestro” (Novoa, 2003).
18. Otro aporte significativo de Edith Stein a la teología contemporánea está en

haber recuperado lo que la teología había perdido: su vínculo con la vida y la
espiritualidad. “La vida de Edith Stein, especialmente durante sus diez últimos años, hubo
de colocarse bajo el signo de la cruz y, como tal, nos proporciona un ejemplo de esta
unidad de la doctrina de la vida, que constituye la idea fundamental de la interpretación
de Edith Stein” (SC, Nota biográfica, 25). Ante las propuestas erradas de otras teologías,

Theologia Crucis
o muy especulativas, que se transforma como una filosofía teológica donde el problema
ontológico de Dios no se vincula con la vida del creyente; o las “teologías sociológicas”
donde el Evangelio se explica por medio de fundamentos del materialismo ateo. Una
teología que se preocupa por la transformación de la sociedad en términos de justicia
equitativa y marxista, es una teología donde la fe y Dios no son problema de verdad.
Edith vino a recuperar el vínculo inseparable de la teología con la vida misma. Ni
demasiado especulativa que crea una dualidad de fe; ni demasiado sociológica que anula
la acción de la gracia y del abandono. Ella ofrece una teología que transforma el corazón,
que antepone a Dios sobre todo lo demás y que se compadece por su prójimo doliente.
“Santa Teresa Benedicta de la Cruz nos dice a todos: No aceptéis como verdad nada que
carezca de amor. Y no aceptéis como amor nada que carezca de verdad. El uno sin la otra
se convierte en una mentira destructora” (Juan Pablo II, Homilía, Misa de Canonización).
Fue en esta insigne mujer donde se recuperó la verdad de la teología como camino de
santidad (san Buenaventura), uniéndose así, nuevamente, con la Tradición Apostólica y
los Padres de la Iglesia, que se distinguieron por su gran conocimiento de la fe, su
testimonio y su santidad de vida. “Su existencia es verdad vivida y, por eso, su teología
puede entenderse primeramente como testimonio y profecía, como verdad dicha desde
la existencia” (Raquel, 2008).
19. Se puede concluir esta monografía afirmando que la vida de Edith Stein estuvo
configurada por la búsqueda de la verdad (Dios); que su humildad intelectual le permitió
conocer el camino del bien y la verdad; que una vez conocido a Jesucristo no tuvo otra
pasión que amarlo cada vez más y seguirlo hasta sus últimas; que sus postreros años
estuvieron marcados por la sombra del dolor y del sufrimiento; que sus estudios y
meditaciones espirituales y los hechos históricos vividos le permitieron elaborar y
experimentar una teología de la cruz; que su muerte martirial constituye la prueba más
fehaciente de su amor a su pueblo y a Cristo. Su teología de la cruz es una verdad
operante, no es una teología especulativa, ni una psicología del dolor. La teología de la
cruz steiniana transforma la realidad del creyente, es escuela de vida. Una sociedad
individualista y amenazada por tantos signos de muerte y una humanidad necesitada de
amor, de compasión, de verdaderos signos de vida y solidaridad, puede encontrar en la
vida y obra de santa Teresa Benedicta de la Cruz un mensaje alentador y lleno de
esperanza. Una Iglesia que quiere afrontar con generosidad los retos de una auténtica

Theologia Crucis
evangelización en esta nueva etapa de la historia, tiene sin duda en esta gran mujer un
verdadero ejemplo a seguir. “La verdad muestra el máximo esplendor de su belleza en la
cruz. Ante ella, los que se han dejado atravesar por la espada de la verdad se convierten
en «amantes de la cruz» y, por esta entrega, comienzan a brillar hasta llegar a ser una
memoria de la gran epifanía de Dios. Así, la misión de Edith Stein, abre un horizonte
prometedor para pensar la teología de hoy y del mañana, porque el mismo testimonio de
su santidad se ofrece como lugar de manifestación para la teología” (Raquel, 2008).
Alguien escribió que “después de Auschwitz ya no es posible la poesía” (Adorno); pero
Stein es una prueba de que, después de Auschwitz, también es posible la poesía, la
esperanza y la fe en el futuro (Cfr. Novoa, 2003).
d. Recomendaciones generales
1. ¿Está el mensaje de la cruz (1 Cor 1, 18) en crisis? ¿Acaso hemos hecho del
mensaje una teoría? “El escandaloso mensaje de la cruz, que les valió a los primitivos
cristianos el nombre de átheoi, «sin Dios», ha perdido color hasta transformarse en objeto
de edificante piedad y ha cristalizado en aburrida ortodoxia, que casi todo el mundo
conoce, pero que ya no incita ni estimula a nadie” (Coen y otros, 1983, Vol. I, 369). Hoy el
símbolo de la cruz se ha vuelto en objeto estético, comercial y hasta político. “Así se
explica que a lo largo de la historia cristiana la cruz haya sido camuflada, convirtiéndola
en una especie de joya o incluso de fetiche que borrara su inicial referencia a la
ignominia” (González, 2000, 57). Un símbolo sin acto cultual142. El mensaje de la cruz está
en peligro de olvidarse o desviarse. La cruz de Cristo no debe ser despegada
paralelamente de la cruz de cada uno de nosotros. “Por eso en la recuperación del valor
de la cruz está en juego la dignidad del hombre, y por ello para el creyente valorar la
cruz es signo de la dignidad misma de la fe, del acto y del compromiso de creer” (de la
Fuente, 2002, 7). Sólo así haremos de cada una de nuestras vidas una “vera sienta crucis”,
como lo afirma la carmelita descalza Virginia Raquel Azcuy:
142
El padre Raniero Cantalamessa OFM Cap recuerda que actualmente “la cruz ya no se presenta a los fieles en su aspecto
de sufrimiento, de dura necesidad de la vida o incluso como un camino para seguir a Cristo, sino en su aspecto glorioso,
como motivo de honor, no de llanto” (Comentario a la Liturgia de la Palabra del domingo 14 de septiembre, fiesta de la
exaltación de la Santa Cruz). Zenit.org

Theologia Crucis
“La ciencia de la cruz de Teresa Benedicta no es simple teoría sino verdad viviente, es
participación real de la eficacia que brota de la cruz. Como todos los santos, ella nos
muestra que quien se comprometa con Dios puede realmente comprenderlo. El amor es
fuente de conocimiento; en su caso, el amor al crucificado es la ciencia de la cruz. Este
modo de proponer la ciencia divina confirma la importancia actual de recuperar la
dimensión “dramática” de la teología, es decir, la teología como acción de amor, y también
impulsa a descubrir el amor salvífico de la misma. Quien vive la ciencia de la cruz no sólo se
transforma en una imagen del Crucificado, sino al mismo tiempo en un sacramento eficaz de
su gracia” (Raquel, 2008).
2. Del presente estudio se desprendió que existen cientos de trabajos (libros,

artículos, ensayos, etc.) que explican el pensamiento filosófico de Edith Stein. Revistas de
filosofía de universidades europeas y americanas le han dedicado volúmenes en estudiar
conceptos y categorías filosóficas de esta pensadora. Empero, ha sido mínimo el aporte
de los teólogos y estudiosos de la autora, a la hora de analizar sus reflexiones teológicas.
Creemos que hay suficiente material suyo (libros, meditaciones, epístolas) donde se
trasluce su pensamiento propiamente teológico. Se debería hacer un esfuerzo por
recuperar y editar este material con el fin de conocer mejor y más claramente el
pensamiento teológico de Edith Stein.
3. Entre las fronteras de la filosofía y religión son importantes los aportes que la
doctora Stein brindó en los campos de la fenomenología de la religión. No se ha tratado
lo suficiente el aporte que ha dado Stein al diálogo fe-razón tan necesario en nuestros
días. Ella ofrece medios, más filosóficos que teológicos, que permiten un acercamiento
metodológico y concreto que dan respuestas a dicha cuestión. Además se debería
explorar más los campos sobre teología espiritual y teología de la cruz que están
implícitas en la vida y obra de esta santa alemana. Elaborar una teología espiritual según
la propuesta de Stein ayudaría a muchos religiosos y laicos a vivir plenamente el misterio
de nuestra fe. Finalmente, desarrollar y definir una teología de la cruz, según su
propuesta, será beneficioso para comprender mejor el misterio del sufrimiento cristiano.
4. Es importante señalar que hasta la fecha, las obras completas de Edith Stein se
encuentran únicamente en lengua española. Son siete tomos editados por Francisco Javier

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Sancho Fermín, Rector de la Universidad de la Mística en Ávila, y el conocedor más

preclaro del pensamiento de santa Teresa Benedicta de la Cruz. La edición estuvo a cargo
por la editorial Monte Carmelo ubicado en Burgos (España). Esto es importante porque
en la medida que sus escritos están en lengua castellana se facilita el acercamiento y
comprensión de esta autora en el contexto hispanohablante. Es necesario dar a conocer
más su vida y obra dentro del mundo cristiano-católico latinoamericano. En vistas de que
América Latina alberga el 50% de los católicos del mundo y de que este pueblo vive bajo
la sombra de la pobreza y del sufrimiento, se hace más que necesario conocer y
profundizar los aportes teológicos de esta autora al respecto.

Theologia Crucis
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autora de una biografía sobre Edith Stein.
Zenit. (2007, Marzo). Entrevista a Javier Sancho Fermín director del Centro Teresiano
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PABLO ANDRÉS CÉSPEDES SOLÍS

Sede Central de la UNED, Sabanilla, Mercedes de Montes de Oca

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 2

CAPÍTULO 1. ASPECTOS METODOLÓGICOS

CAPÍTULO 2. ENTORNO HISTÓRICO-RELIGIOSO

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 3

CAPÍTULO 3. TEOLOGIA DE LA CRUZ EN SCIENTIA CRUCIS

CAPÍTULO 4. EDITH STEIN Y

CAPÍTULO 5. CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 4

1. Abreviaturas de las obras de Edith Stein

AC Amor por la cruz

BC Las Bodas del Cordero

CCC ¿Cómo llegué al Carmelo de Colonia?

EA Estrellas amarillas. Autobiografía.

ELC Elevación de la cruz

2. Abreviaturas de las obras de san Juan de la Cruz

SM Subida del Monte Carmelo

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 5

DC Documento Conclusivo Aparecida

DCE Carta encíclica Deus Caritas Est

EN Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi

FR Carta encíclica Fides et Ratio

GS Constitución Pastoral Gaudium et Spes

MS Manual de Teología Mysterium Salutis

SD Carta encíclica Salvifici Doloris

VS Carta encíclica Veritatis Splendor

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 6

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Santa Teresa Benedicta de la Cruz 8

un testimonio real ofrece un camino de comprensión razonable, racionable y conciliadora

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Santa Teresa Benedicta de la Cruz 11

¿Cuál es el significado teológico de la cruz que desarrolla Edith Stein en su obra

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 12

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 13

contempla al hombre y así se esclarece su misterio. Cuando hablamos de antropología

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 14

pensamiento de Stein. La experiencia humana se ha visto enfrentada al dilema entre el

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II. Teología y mística sanjuanista

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 16

Como se ha afirmado el contexto artístico, literario y científico en la época

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 17

Santa Teresa Benedicta de la Cruz, recibió la influencia del Carmelo. Su

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 18

Una de las características de la espiritualidad carmelitana, como lo repetía santa

Unos días después de mi retorno a Beuron me vino el pensamiento: ¿No será

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Como carmelita aprendió el arte de orar, porque la oración es fruto, conquista. La

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Santa Teresa Benedicta de la Cruz 21

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 22

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 23

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 24

experimentaría el peso de la cruz. Esta situación de dolor le permitió dar inicio a la

Toda persona acostumbrada a la vida interior sabe que, precisamente

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 25

Aunque sea oscura y purgativa la esencia de la noche, el alma se ve envuelta en un

Santa Teresa Benedicta de la Cruz 26