N

INTERPRETARE LA PHAIDON

In fata unui dialog ca acesta nu încap, poate, decît trei feluri de reacţii. Primul şi cel mai
nobil este: tăcerea. Al doilea, confirmat istoric, este de-a căuta în el o mîngîiere şi un înţeles la
capătul vieţii. Al treilea fel de-a reacţiona este de-a recunoaşte, după ce l-ai citit, că nu poţi nici
să-i dai dreptate, nici să-i refuzi îndreptăţirea.
Noi ştim astăzi, socratic, că nu ştim nimic sigur. Este, în chip neaşteptat, unul din cele mai
frumoase cîştiguri ale culturii noastre, atît. ştiinţifice rit si umaniste, acesta că adevărurile
noastre, care tindeau să se închidă asupră-le, au rămas deschise. în Cartea omului şi a naturii
extraordinarele noutăţi ce s-au ivit se dovedesc nu numai deschise spre viitor, dar şi solidare cu
unele învăţături ca şi lăsate în urmă, astfel încît ne reamintim de ceea ce credeam că umanitatea
uitase de^a binelea. Ne reamintim cumva, în sensul platonician de aci, că am „ştiut" într-o altă
existenţă a sufletului tot ce învăţăm acum? Ne reamintim că umanitatea a crezut veacuri de-a
rîndul, cu suport religios ori nu, în supravieţuire? Bineînţeles că nu. Dar ne reamintim, odată cu
învăţăturile trecute, că mintea omului a fost întotdeauna, cu noutatea ei în sînul firii, mirarea
dintîi şi că ea nu este numai sursa oricărei mirări sortite să ducă la cunoaştere, dar şi obiectul
privilegiat — conştiinţă, raţiune, spirit — al cunoaşterii noastre.
Despre spirit este vorba în dialogul acesta, sub numele de suflet. Şinele individual, expresie
a spiritului, nu-l confiscă pe acesta pentru sine. Se zbate şi dezbate în sînul lui. S-ar putea, atunci,
citi opera lui Platon ca dezbaterea sinelui individual cu «spiritul şi împăcarea, transfigurarea,
lămurirea sinelui prin regăsirea celui din urmă. Să încercăm această lectură şi interpretare a
dialogului, încă de la început vom putea spune: cartea lui Platon, astfel citită, nu este una a
săvîrşirii din viaţă, ci una a vieţii, cu săvîrşirea şi sfîrşitul ei necesar.
De vreo şapte mii de ani, de cînd ştim că omul este conştient de sine, el n-a învăţat încă a
muri, cum spune poetul nostru. Oamenii se împacă uneori în chip demn cu sfîrşitul propriu, dar
nu vor să accepte şi aproape că nu înţeleg sfîrşitul altora. Este ca şi cum ar presimţi nelămurit că
viaţa ar putea fi prelungită, dacă nu într-o modalitate pur spirituală, cel puţin la nivel biologic.
Fiecare simte, totuşi, că prelungirea la nesfîrşit a vieţii tru peşti nu ar împăca nevoile adevărate
ale sufletului, orice ar fi crezînd despre acesta. Atunci rămînem cu toţii ne- hotărîţi, între sorţii de
prelungire a unei vieţi, cea trupească, şi gîndul de aci al lui Socrate, că se desprinde şi
supravieţuieşte ceva din noi, cu noi cu tot.
Dar ce poate însemna „cu noi cu tot"? Dacă noi nu sîntem una cu fiinţa noastră trupească —
iar dialogul acesta o spune în chip dezarmant pentru oricine ar vrea să-l justifice astăzi în litera
lui — înseamnă că identitatea ne este dată de altceva: de tăria noastră de a trimite făptura
individuală, proprie pînă la spirit. Ce este spiritul şi în ce măsură mai încape identitate personală
în el o va arăta — sau nu o va putea arăta pe deplin — dialogul. Dar lecţia acestuia este că
spiritul îşi face lucrarea prin trup, ba încă de mai multe ori după Platon, astfel încît toată
problema este cum trăieşti, aşadar cum îţi „dai" sufletul, cum îţi arăţi sufletul statornic; sau cum
se arată el, ca spirit, în condiţia sinelui individual.
In argumentarea lui Socrate cum că şinele individual nu este doar ceea ce pare să fie, sînt
două idei centrale pe care le vom pune în lumină de pe acum, căci ele comandă întreg dialogul;
şi trebuie recunoscut că peste aceste idei lumea modernă nu a putut trece, în versiunea ei fireşte.

3
 CONSTANTIN NOICA

Prima idee, pe care se va întemeia toată argumentarea privitoare la supravieţuirea şi antevieţuirea sufletului, va fi că: a învăţa
înseamnă a-ţi reaminti. Teoria aceasta stranie a reminiscenţei, care duce la afirmaţia că sufletul a învăţat într-o altă viaţă aceea
ce îşi reaminteşte acum, reapare — fireşte fără presupoziţia reincarnării sufletu lui — în constatarea surprinzătoare a
învăţaţilor din veacul nostru că psihologic avem structuri apriorice, lingvistic avem idei şi iscusinţe înnăscute, iar filosofic, că
nu putem înţelege viaţa spiritului, de la hermeneutică şi pînă la logică, fără acceptarea unui cerc.
A doua idee centrală din argumentarea lui Socrate va fi aceea că sufletul rezistă, contestă, controlează şi aproape
întotdeauna comandă celor trupeşti. O asemenea idee, dealtfel, nu avea nevoie să fie regăsită ştiinţific; ea este experienţa
fiecărei fiinţe conştiente de sine. — Argumentarea întemeiată pe aceste două teme centrale, conducînd pînă la mitul cu privire
la soarta sufletelor după moartea trupească, reprezintă un document unic în istoria culturii noastre. Dar dacă tema lui este, în
fond, împăcarea sinelui individual cu spiritul, atunci documentul este unic, dincolo de valoarea lui emotivă, prin cutezanţa
raţională de a înfiinţa, adică de-a da sens vieţii, prin moartea care desfiinţează.
*

Intr-un dialog în care pînă şi ceea ce desfiinţează înfiinţează totul va fi încărcat (ca niciodată la Platon, ca întotdeauna la
Heraclit) de contraste. Este vorba de solidaritatea contrariilor: viaţă şi moarte, suflet şi trup, spirit şi materie, formă şi
element-conţinut, infinitudine şi finitudîne, veşnic şi muritor, bine şi rău, armonie şi dez acord, mit şi realitate. Sub raport
filosofic, jocul de contraste poate să îngrijoreze, mai ales dacă solidaritatea contrariilor ar însemna şi indiferenţa lor. Sub
raport literar, el cucereşte întotdeauna.
Cu un dublu joc de contraste se deschide opera lui Platon. Intîi, este contrastul pe care-l resimţise Phaidon — după
propria sa mărturisire cînd relatează ultimele ceasuri ale lui Socrate — între desfătarea pe care i-o trezea seninătatea acestuia
şi mîhnirea de a-l şti în pragul morţii. In al doilea rind este contrastul, resimţit şi mărturisit de Socrate însuşi, între durerea de
a sta sub lanţuri, în închisoare, şi plăcerea pe care o încerca acum, cînd îşi freca piciorul, eliberat de lanţ în ultima zi. Este ca
şi cum divinitatea ar fi împletit, cu un tîlc, contrariile (59 c — 60 b).
Tîlcul ar putea fi unul de frumuseţe, de armonie pînă şi a contrariilor, un tîlc literar, spune Socrate singur, de- clarînd că o
asemenea temă ar fi fost demnă de o fabulă a lui Esop. Că solidaritatea contrariilor poartă în ea mai mult decît frumuseţe
literară o va arăta îndată dialogul; dar o clipă, ca deschidere, este bine să ne desfătăm cu aparenta frumoasă a lucrurilor
(Nietzsche avea să spună peste veacuri: Grecii erau superficiali din adîncime) şi să nu dispreţuim nici un aspect al lucrurilor
cu tîlc. De aceea, cînd Cebes îi vorbeşte despre mirarea cuiva care a aflat că în zilele de închisoare el, Socrate, a compus
imnuri, acesta răspunde că trăise toată viaţa sub semnul filosof iei, care este „suprema muzică" (61 a), dar nu ştia cu ultima
siguranţă nici acum ce înseamnă „muzică", respectiv cultivare a sufletului. Ştia în schimb că este înţelept să treci „dincolo",
iar acest îndemn, să-l urmeze pe el, îl dă celui ce se mirase de îndeletnicirea sa în închisoare.
Să-l urmeze în moarte? Să-l urmeze în viaţă? Simmias, care este de faţă, înţelege primul lucru, ba chiar că Socrate
îndeamnă pe celălalt să-şi curme zilele. Nu este îngăduit, replică Socrate. îşi curmă viaţa — vom spune — doar cel care n-a
ştiut să moară în viaţă, să supra-vieţuiască în sînul ei; doar şinele individual care s-a blocat în şinele individual. Sîntem în
paza zeilor, proprietatea lorr nu dispunem de noi înşine (62 b). Iar gîndul lui Socrate poate fi tradus: sîntem în paza spiritului,
mai cuprinzător decît noi. De ce însă, atunci, să acceptăm cu seninătate, cum acceptă el, ieşirea din condiţia aceasta a vieţii?
Răspunsul este: „Fără încredinţarea că mă voi duce la alţi zei, înţelepţi şi buni, ca şi pe lîngă unii oameni răposaţi, mai buni
decît cei de aci, n-aş avea defel dreptate să nu mă revolt împotriva morţii" 1. Cu un adaos, care desparte nădejdea goală de
gîndul adevărat: nu este sigur că regăsim dincolo alţi oameni, dar sigur este că regăsim zei cu desăvîrşire buni. Traducînd
iarăşi: cu cît şinele individual se lărgeşte mai mult către spirit, cu atît intră în comuniune cu valori şi sensuri mai ridicate,
incorporate eventual de alţi oameni din trecut, dar cu siguranţă demne să se în- stăpînească asupra sa.
Poate oare un gînd banal, ca „spiritualizarea vieţii", să iie astfel cheia dialogului de faţă? Dar banal va fi fost gîndul şi pe
vremea lui Platon. Banală este întreaga lui viziune filosofică, dacă o înfăţişăm rezumativ sub titlul: Adevăr, Bine şi Frumos.
Noutatea, pînă la paradox, a gîn- dirii filosofice este de a face cugetele să vadă altceva în ştiut, nu în neştiut. Dar, văzînd
altceva în ştiut, gîndirea filosofică îi preface natura, pînă la a-l pune înaintea noas tră ca o noutate. Aşa cum accesul la valorile
bine cunoscute este altul la Platon decît potrivit cu simţul comun,, iar valorile cunoscute nu vor mai arăta nici ele la fel, acum
accesul la spirit prin transfigurarea („spiritualizarea") sinelui individual va trebui să ne poarte către un înţeles adincit al
spiritului. Despre accesul sinelui individual la spirit va fi deci vorba acum, şi apoi despre spirit el însuşi.
Accesul sinelui individual la spirit se capătă prin moartea sinelui ca fiind unul închis. In închiderea lui, şinele individual
este trup; în deschiderea lui este suflet. Cine filosofează consimte unui fel de-a muri — o ştie şi sim ţul comun, fără a înţelege
condiţia în care se aşează înţelepciunea, ba chiar batjocorind-o (64 b). Simţul comun însă nu ştie decît de o singură formă de
moarte, extinc- ţiunea finala. Pentru o conştiinţă filosofică, extincţiunea poartă asupra oricărei forme de închidere: plăcere
obişnuită, cufundare în condiţia trupească, consimţire la reprezentările corporale în actul de cunoaştere şi de gîndire. Există o
demenţă a corpului, spune Socrate (67 a), care ne separă şi de comuniunea cu alţii şi de cea cu înţelesurile neîntinate de corp.
Idealul condiţiei filosofice este, atunci, ca disocierea sufletului de trup să fie totală.
1Note:
Citatele folosite în Interpretarea de faţă diferă uneori de textul tradus. Am menţinut, pentru nevoile interpretării, textul tradus
de noi înşine.
4
 INTERPRETARE LA PHAIDON

Poate fi platitudine aparentă, în ce spune o clipă Socrate, dar platitudinea se corectează îndată. Pînă la atingerea
„idealului" de extincţiune totală a trupului, spre a obţine ca sufletul să fie separat — iar aceasta va putea însemna
supravieţuirea sufletului ca spirit —, trebuie să vorbim de supra-vieţuirea sufletului ca nefiind separat, dar în continuă
tendinţă de separare, într-o conştiinţă filosofică. Socrate nu şovăie să invoce purificarea pe care o practicau tehnicile spirituale
din treout (orfismul în primul rînd, după istorici) şi arată că ea constă din „a se para cît mai mult sufletul de trup, a-l deprinde
pe cel dintîi să se strîngă şi adune în jurul lui însuşi, desprin- zîndu-se de pretutindeni din trup, şi să vieţuiască pe cît poate (s.
noastră), atît în ceasul de acum cît şi în cel de apoi, singur prin sine, desprins de trup ca din lanţuri" (67 c). Am subliniat că
separaţia se face „pe cît poate" sufletul — şi nu numai în ceasul de acum, ci şi în cel de apoi — pentru că tot dialogul va arăta
cît de împletit este şi rămîne sufletul cu trupul în viaţa de aci şi, în chip neaşteptat, cît de solidar este el cu anumite forme de
corporalitate chiar în viaţa de dincolo. Iar esenţial este ca în viaţa de aci separaţia să se facă în vederea a ceva: a vieţii
intelective, a înţelepciunii luminate de gînd (phronesis — 69 b), altminteri virtutea omului, care săvîrşeşte actul separaţiei,
fiind oarbă.
Dar cum se face separaţia înlăuntrul sinelui individual şi cum duce ea la liberarea în spirit a sinelui? Şinele în chis,
trupul, se stinge pînă la urmă; iar odată cu el sînt toate aparenţele că se stinge şi şinele deschis, sufletul. Socrate este dator să
arate cum crede el că separaţia totală, care înseamnă moarte, nu duce şi la destrămarea sufletului. Ba Cebes, care aduce
întîmpinarea aceasta, cere chiar mai mult decît o dovadă că sufletul supravieţuieşte; el se întreabă cum supravieţuieşte el cu
activitatea de gîn- dire cu tot, cu phronesis (70 b). Pînă la urmă problema va fi întreită: nu numai cum supravieţuieşte
sufletul; nu numai cum o face cu gîndire cu tot, dar şi cum supravieţuieşte cu viaţa de gîndire a sinelui individual, a omului
acestuia} aşadar cum Socrate rămîne Socrate şi după moarte. Platon va răspunde cu teoria spiritului, la primele două
întrebări, în timp ce a treia va rămîne deschisă.
Ceea ce trebuie subliniat, în clipa cînd Socrate deschide seria dovezilor despre supravieţuirea sufletului, este că el nu şi
le dă drept dovezi; nu spune „să demonstrăm", ci doar „să plăsmuim (diamythologomen) cum stau lucrurile, dacă aşa ori nu"
(70 b). El închipuie o argumentare, o preface într-o argumentare efectivă şi pînă la urmă o dă singur drept probabilă numai,
alunecînd în mit. Sau: argumentarea devine un exerciţiu de gîndire liber, în ceasul ultim, al cuiva care a gîndit tot restul vieţii
angajat, cum a făcut Socratele platonic. Consistenta în ea însăşi a argumentării contează — aproape ca în construcţiile teo -
retice moderne — fără constrîngerea raţională a celuilalt cu privire la obiectul argumentării, anume sufletul şi supravieţuirea
lui. Poţi crede ce vrei, la capătul dialogului; dar povestea trebuie să ţină, şi iată că ea ţine, poate mai puţin pentru că este o
lecţie despre moarte, cît una despre viaţă.
Aşa începe într-adevăr argumentarea lui Socrate, cu invocarea vieţii — iar nu de-a dreptul a sufletului, care e permanent
viu — şi cu aşezarea morţii la locul ei, care este cel de contrariu al vieţii. Dar contrariile sînt „solidare". Aceasta ar putea
însemna două lucruri: acolo unde e viaţă este simultan şi moarte (ca în spusa lui Heraclit de care amintesc comentatorii: „sînt
un acelaşi lucru ceea ce e viu şi ceea ce e mort") sau, viaţa se reface întruna din moarte, fiindcă ea însăşi, viaţa, a dus la cea de
a doua: teza de aci. Solidaritatea contrariilor nu înseamnă deci una de speţa contradicţiei dintre fiinţă şi neant, în acest caz
viaţa ivindu-se din nefiinţa absolută, ci nefiinţa (sau nefiinţarea) este a ceea ce a fiinţat, iar reînfiinţarea are loc din ceea ce
căzuse în nefiinţare.
Dacă accepţi acest gînd — pentru om şi pentru tot ceea ce are viaţă în lume, plante ori animale — atunci nu mai trebuie
să te întrebi: ce a stat la început, viaţa sau moartea? In fiecare opoziţie a gîndirii greceşti — vom aminti-o pentru cazul de
acum — unul dintre termeni este „mai bun" decît celălalt şi în definitiv el este cel în funcţie de care şi al doilea termen are
sens. Nu se poate vorbi de moarte decît acolo unde este viaţă; urîtul — cu exemplul lui Socrate (70 c) — nu are sens decît faţă
de frumos, injustul faţă de just. Deci termenii cu un plus de valoare preced, dacă ne-am pune problema ante riorităţii unuia faţă
de celălalt dintre contrarii. Numai că, o dată constituită contrarietatea, termenii trec într-o apa rentă indiferentă, aşa cum ce
este mai mare se iveşte (se naşte din) ce era mai mic şi, invers, ce e mai puternic se naşte din ce era mai slab, ce este mai lent
din ce era mai rapid şi invers. Acesta este principiul „generării" pe care îl invocă Socrate acum, chiar pentru contrarii care s-ar
întîmpla să nu aibă nume. In toate, trecerea de la unul la altul se face ca şi cum între ele n-ar fi nici o deosebire de valoare
(morală sau ontologică).
Intr-un asemenea proces de generare, sau de dublă generare cum ni se spune, este prins şi sufletul. Dar deo sebit de
însemnat pentru argumentare este faptul că sufletul nu trece în non-suflet, ci sufletul celor vii trece în „sufletul celor morţi"
(72 a), din care ele renasc. Să nu aibă oare sufletul un contrariu?
Teste întreg dialogul platonician va domina acest gînd, care nu este deschis afirmat şi totuşi se desprinde fără umbră de
îndoială: sufletele nu au contrariu (decît aparent). Ele sînt fiinţa lumii, fiinţa oamenilor cel puţin, potrivit cu acest dialog, iar
fiinţa nu are contrariu. Aşa cum Platon nu ar fi spus că fiinţa se naşte din nefiinţă (iar gîndirea greacă nu a susţinut, spre
deosebire de cea creştină de mai tîrziu, că există naştere sau creaţie din nimic), el nu spune nici acum că sufletul se naşte din
moarte; ci sufletele celor vii, ale celor care au luat chip de sine individual, se nasc din sufletele celor morţi. Dacă înţelegem
sufletul drept spirit, atunci spiritul, în versiunea vieţii şi distribuit în vieţi umane, se naşte din spi ritul subzistent într-altă
modalitate. în oazul sufletului- spirit, deci, nu este vorba numai de prevalenţa unuia din termeni asupra contrariului său, ci de
valenţa ontologică inatacabilă a ceea ce este cu adevărat.

5
 CONSTANTIN NOICA

Cu acest substrat, pe care nu-l putem înţelege decît în modalitatea lui ontologică, argumentarea lui Socrate capă tă
consistenţă. Pe fundalul realităţii durabile a sufletului
— sau pe temeiul unei persistenţe a spiritului prin şi dincolo de conştiinţele individuale —, sufletul celor vii este o renaştere
şi nu o simplă naştere. Dacă însă nu am vroi să înţelegem aşa, ontologic, întemeierea lui Platon, ci am stărui să o interpretăm
şi traducem în termeni antropologici, reducînd-o la condiţia de viaţă a omului, atunci încă procesul de dublă generare, invocat
aci de Socrate, ar avea sens. Căci s-ar putea spune: în viaţa aceasta chiar
— sau numai în sînul ei, în fond — sufletul nostru, ca expresie a sinelui deschis, moare într-un fel, lăsînd întîie- tate
trupului, care e şinele nostru închis, dar se reface din viaţa trupului şi se regăseşte pe sine, aşa încît murim statornic, cu
fiecare eliberare de sub paza sufletului a trupului din noi, şi renaştem odată cu regăsirea de sine a sufletului. Dealtfel şi în
acest caz sufletul nu ar muri cu adevărat, ci ar dăinui mai departe, pînă la renaştere, drept „sufletul celui mort din noi". Eşti
liber să înţelegi aşa gîndul lui Socrate, sau să accepţi, cum spune el acum din nou şi categoric, că „sufletele celor morţi
există" (72 e).
Iar tot aşa, în două feluri, poate fi înţeleasă teoria reamintirii, celebra teorie a reminiscenţei, care îşi face ivi rea în acest
punct al dialogului, spre a nu-l mai părăsi.. Cebes o relevă drept o învăţătură obişnuită a lui Socrate, solidară cu ceea ce
tocmai a fost în discuţie: supravieţuirea sau supra-vieţuirea sufletului. Teoria afirmă într-adevăr că a învăţa înseamnă a-ţi
reaminti, ceea ce presupune firesc că sufletul ne-a preexistat; iar lucrul se vede (ca în Menon, dialogul la care se face limpede
referinţă aci> prin interogarea potrivită a cuiva, care altminteri nu ar da răspunsul cel bun dacă nu ar avea inerentă lui „o
cunoaştere şi o dreaptă judecată" (73 a). Mai precis încă. — şi este semnificativ că Socrate aduce lămurirea aceasta, care ar
putea favoriza teza supra-vieţuirii, mai degrabă, decît a supravieţuirii sufletului — orice cunoştinţă obţinută trezeşte în noi o
alta, înrudită ori asociată, într-un fel cu ea, chiar dacă n-ar fi direct înrudită.
în cazul înrudirii (asemănării) dintre cunoştinţe regă-, sim sau putem regăsi Ideea lucrurilor (în sens platonician), căci
orice obiect real o exprimă, dar în chip imperfect, şi deci trezeşte amintirea ei. Dar de fapt asemănarea de aci este tot atît de
bine neasemănarea cu Ideea perfectă; ba chiar neasemănarea, care te trimite la modelul de la care ea se abate, este o dovadă
încă mai bună că acest model, ca Idee, preexistă în noi. Fiindcă însă asemenea idei ne sînt trezite de senzaţie, iar senzaţiile
apar încă de la naştere, nu înseamnă oare că ideile erau dobîndite înainte de naştere? (75 c). Căci dacă ele s-ar ivi odată cu
naşterea noastră, atunci nu am putea da socoteală de ele; dar ele zac în uitare în cugetul nostru şi noi ni le reamintim
învăţînd. Aşadar de pe acum se poate spune că fiinţa sufletului este solidară (76 e) cu fiinţa Ideilor, cu fiinţa.
însăşi la Platan — ceea ce exprimam mai sus în comentariu spunînd că ontologic sufletul este, ca şi fiinţa, permanent
subzistent şi fără de contrarietate.
Cît despre gîndul că argumentul învăţării ca reamintire nu dovedeşte decît antevieţuirea, nu şi supravieţuirea sufletului, el
poate fi înlăturat, fie invocînd tema contrariilor, aci ivirea morţii din viaţă şi a vieţii din moarte, fie înţelegînd că nu se
descompune (prin moarte, cum se teme Cebes) decît ceea ce este compus şi că, la fel cum Ideile au o nevăzută identitate cu ele
însele, care nu se poate descompune, tot aşa are o identitate stabilă şi sufletul. Dacă se adaugă faptul că sufletul este cel care
comandă trupului, atunci natura sa „divină" nu poate fi decît veşnică. Numai că, sufletul care s-a deprins a muri în viaţă şi care
a fost stăpînit de grija morţii (80 e) se desprinde neîntinat de cele trupeşti, pe cînd sufletul întinat îşi va reface o întrupare pe
măsura întinării sale.
Dar, după cum anunţam, o asemenea teorie a reamintirii, care înfăţişează sufletele drept omogene cu Ideile, dîndu-le
astfel caracter de simplitate şi veşnicie, în măsura în care sufletul celui viu se conformă condiţiei sale divine (ceea ce arată
limpede că împletirea sufletului cu trupul nu se desface decît în condiţii ideale; că sufletul nu are propriu-zis drept contrariu
trupul, ci este trupesc sau încetează să fie) poate fi şi ea înţeleasă în două feluri, cum era moartea în sînul vieţii sinelui
individual, sau altădată moartea sinelui individual, cu eliberarea sufletului. Ne „.reamintim" statornic înlăuntrul acestei vieţi,
după cum murim în sînul ei şi ne reincarnăm statornic. Ne reamintim în această viaţă de lucruri pe care le uitasem. Chiar fără
a le fi învăţat vreodată cu adevărat, le înţelegem şi cunoaştem acum (aşa cum în limba proprie adîncirea într-un cuvînt şi în
etimologia lui îţi oferă sensuri neştiute, dar pe care le înţelegi şi „recunoşti" ca şi cum le-ai fi învăţat altădată), prin simplul
fapt că există înrudiri între lucruri sau proprietăţi şi ele îngăduie aşa-zisa asociaţie de idei. In dialogul Menon, Platon spune:
Natura întreagă fiind înrudită şi sufletul avînd totul dinainte ştiut (prin propria lui înrudire cu restul, vom spune), înseamnă
că ,nimic nu împiedică pe cel ce are o singură reamintire, fapt pe care-l numim a învăţa, să le regăsească pe toate celelalte...;
căci a cerceta şi a învăţa nu sînt întru totul decît reamintire" (81 d ca şi 86 b). înţeleasă deci ca asociaţie de idei, reminiscenţa
platoniciană ar avea sens chiar înîăuntrul unei singure vieţi, ea exprimînd acea capacitate a cugetului de-a se îmbogăţi, prin
„cunoaştere şi dreaptă judecată", din propria lui bogăţie implicită, fără experienţa de cunoaştere şi învăţare într-o altă viaţă Aşa
cum sufletul ar muri şi renaşte într-o singură viaţă, el „uită" şi îşi reaminteşte în limitele ei, numai.
Totuşi felul acesta de a înţelege teoria reminiscenţei şi de-a o face acceptabilă, chiar pentru cel care nu crede în
antevieţuirea şi supravieţuirea sufletului, aşadar de-a înţelege totul „simbolic", contravine mult prea categoric textului
platonician spre a putea fi acceptat întocmai. Chiar dacă moartea finală şi conştiinţa condiţiei de fiinţă mu ritoare trebuie să
dea omului sensul morţilor şi renaşterilor repetate din cuprinsul unei singure vieţi; chiar dacă teza reamintirii celor învăţate
în „alte vieţi" este sortită să trezească în noi conştiinţa că, în viaţa aceasta chiar, cunoaşterea se petrece în cerc şi că ne

6
 INTERPRETARE LA PHAIDON

reamintim, mai degrabă decît învăţăm ceva cu totul nou, rămîne de neînlăturat faptul că Socrate vorbeşte despre moartea
finală — în fond a sa chiar — şi despre existenţa anterioară în care am fi învăţat ceea ce regăsim acum.
Dar de moartea cui este vorba? De cea a sinelui individual. Şi de antevieţuirea sau supravieţuirea cui? A spiritului, din
care se împărtăşeşte şi la care se poate ridica şinele individual. Că înţelegem spiritul, în realitatea lui istorică, drept spirit al
lumii din care faci parte (cu cunoştinţele, ca şi cu consemnarea acestor cunoştinţe, do- bîndite dinainte, în limbă, în
obiceiuri, în viaţa spirituală a unei comunităţi), sau că îl înţelegem drept ansamblu de legi, sensuri şi rînduieli vaste ale
lumii, sub care apărem şi la care încercăm să ne ridicăm spre a intra în ordine, este doar un fel de a arăta că oricine are măcar
un înţeles pentru ceea ce se poate numi spirit, dincolo de felul cum apare el în şinele individual. Dar acum pro blema va fi: ce
înseamnă cu adevărat spirit, respectiv suflet care supravieţuieşte, după dialogul de faţă? Şi de aceea după ce, într-o primă
parte a lui, Platon a arătat — potrivit cu interpretarea pe care am încercat-o — care sînt căile de acces la spirit (anume
morţile succesive şi renaşterile, uitările succesive şi reamintirile în sînul sinelui individual şi al unei singure vieţi), acum
dialogul va trebui să arate ce este spiritul în el însuşi, sau, în termenii săi, ce este sufletul care, făcînd cu putinţă viaţa sinelui
individual şi vieţile lui, se poate trage îndărăt dincolo de viaţă. Căci dacă toate, şi în chip deosebit oamenii, îşi „dau sufletul"
pînă la urmă, nu presupunem oare cu toţii, rostind ca şi din totdeauna vorba aceasta, că sufletele ce s-au dat pe sine, adică au
arătat cum au fost ele, se păstrează, într-un fel şi undeva, ca un suflet a toate cuprinzător al lumii?
#

In clipa cînd Socrate trece de la căile de acces către spirit la problema a ceea ce este spiritul în el însuşi, măr turiseşte că
singur se întreabă dacă argumentarea de pînă acum nu cumva lasă în urma ei unele semne de întrebare (84 c). Iar cînd
Simmias aduce întîmpinarea cum că şi despre armonia produsă de o liră s-ar putea crede că este ceva divin şi nepieritor, dar
că ea piere totuşi odată cu distrugerea lirei, în timp ce Cebes obiectează că, accep- tînd antevieţuirea sufletului (pe temeiul
reminiscenţei) nu este defel limpede şi supravieţuirea lui, sau în orice caz supravieţuirea după cîteva reîntrupări, Socrate
rosteşte un gînd prudent, care ar putea semăna cu pariul de mai tîrziu al lui Pascal: dacă vorbele sale sînt adevărate, atunci
este bine că a dobîndit în ceasul ultim al vieţii convingerea supravieţuirii; dacă însă supravieţuire nu este, atunci măcar el nu
va fi tulburat pe cei din jurul său cu tîngu- iala sa (91 c).
Socrate însă este departe de-a se mulţumi cu resemnarea din prinsoarea lui Pascal. El argumentează în continuare, iar
acest lucru înnobilează problematica nesigură a dialogului. Dacă în fapt cei doi convorbitori ai lui Socrate sînt de acord cu
teoria reminiscenţei, atunci — spre a răspunde lui Simmias — este limpede că sufletul, respec tiv spiritul vom spune acum, nu
este un simplu fel de armonie, un acord, o dispoziţie (eine Stimmung, de la Stimme, voce, cum s-ar spune astăzi în limba
germană). Şi dealtfel armonia n-ar putea fi contrară elementelor care o fac cu putinţă — în timp ce sufletul comandă
elementelor trupeşti ce ar pretinde să-l alcătuiască —, nici să fie mai mult ori mai puţin armonie decît o alta, cum este sufletul
mai bun ori mai pervers în unul ori în altul.
Dar, răspunzînd astfel lui Simmias, Socrate a arătat numai ce nu este spiritul. Nu trebuie el acum să arate ce este
spiritul cu adevărat? întîmpinarea lui Cebes, cum că poate foarte bine exista antevieţuire a sufletului şi pot avea loc oricîte
întrupări ale lui (dar aceasta nu înseamnă că există şi supravieţuire absolută a sufletului şi, în definitiv. veşnicie a lui) va
obliga cercetarea să se îndrepte tocmai asupra naturii adevărate a sufletului, de-a fi mai mult decît sul'let anumit, cu una
sau mai multe întrupări, şi de-a se ridica pînă la spiritul din carc se împărtăşesc toate. Iar pentru a arăta că spiritul, şi odatâ
cu el sufletul sinelui individual ridicat pînă la spirit, nu au parte de corupţie, trebuie pusă tocmai marea problemă a
generaţiei şi corupţiei (96 a urm.). Cum poate ieşi ceva de sub generaţie şi corupţie? Ce este în fond, dincolo de tot ce se
prcface, şi ce este în aşa fel încît să întemeieze, să facă cu putinţă, să fie „cauză" spune Platon — cu un termen ce trebuie
larg înţeles, pînă la principiu şi lege — a lumii care y.e preface întruna?
Aici se deschide comentariul asupra acelor tratate despre natură pe care le-au scris de fiecare dată presocraticii (chiar
dacă titlul de Peri physeos putea varia, căci este dat de comentatorii tîrzii) şi din care s-au păstrat de fiecare dată doar
fragmente. In traducere avea să se spună: De rerum natura. Dar semnificativ este că la Platon totul va deveni: De animae
natura, sau şi mai bine, De animi natura, dacă deosebim între anima şi animus, suflet şi spirit. Ridicarea sinelui individual la
spirit este a sufletului, care, ca simplu suflet, nu poate fi „cauză" a naturii şi omului (oricît ar spune Platon că fiecare astru îşi
are sufletul său), în timp ce ca spirit va putea, în versiunea platoniciană a spiritului (de o fiinţă cu Ideile) să fie legea, temeiul,
cauza lucrurilor.
Analiza lui Platan este admirabilă prin punerea problemei, dacă nu şi prin soluţie. Căci tema în dezbatere nu este simpla
cauză a lumii, ci pentru ce anume se naşte un lucru, pentru ce piere şi în ce măsură este, aşadar toate cauzele la un loc, plus
esenţa. El poate atunci pleca de la explicaţii materiale, care nu satisfac cele trei întrebări, şi poate trece de la aer şi foc la sînge
sau la creier, care ar părea să dea socoteală de spirit; dar totul rămîne în nedesluşire. Nu înţelegi nici măcar creşterea organică
dacă rămîi la materie şi cerebralitate (96 c), în măsura în care creşterea pune în joc rapoarte şi pînă la urmă relaţii; iar în
materie de relaţii, chiar simple, ca acelea de adunare, nu ştii bine cine se adaugă cui: primul termen celui de-al doilea, sau
acesta celui dintîi, nici care anume din ei devine doi. Ba el spune lucrul acesta, încă mai subtil critic, că nici despre unităţi şi
elemente nu ştie cum se produc, aşadar cum apar, cum dispar şi cum sînt ele.

7
 CONSTANTIN NOICA

Singur Anaxagoras părea la început să-i ofere o dezlegare, cu acel Nous al său, „spiritul" (cum traduc francezii), înţeles
drept cauză universal rînduitoare, în mare şi mic, una de natură să arate raţiunea de-a fi, de-a suferi şi de-a săvîrşi acţiuni a
lucrurilor. Numai că, în locul raţiunii de-a fi a fiecărui lucru, Anaxagoras revenea la explicaţiile prin aer, eter şi apă; spiritul
era absent în ele (iar exemplul de aci este semnificativ, 98 c), cum ar fi absent dacă ai explica situaţia în care se află acum el,
Socrate, prin oasele şi muşchii lui, nu prin spiritul ce-l însufleţeşte şi care l-a adus aci, în închisoare, făcîndu-l să spună aceea
ce spune. Din nou trecerea pe care o face Platon de la natură la suflet şi apoi la spirit devine evidentă. Natura, fireşte, ca în
cazul oaselor şi muşchilor omului, este condiţia necesară a manifestărilor omului, nu însă şi raţiunea lor de-a fi. Sau, cum
spune adînc Platon (99 b); există o deosebire între cauza adevărată şi acel lucru fără de care ea nu se poate exercita drept
cauză. Trebuie deci să te ridici la temeiuri (logoi), aşa cum faci cînd nu te laşi orbit de lucruri ele însele.
Căutînd astfel raţiunea fiecărui lucru, a aflat-o în acea lume a Ideilor pe care, spune singur filosoful, a invocat-o de atîtea
ori în trecut (locul acesta arată că dialogul Phai- don nu trebuie aşezat prea devreme istoriceşte) şi care va explica deopotrivă
nemurirea sufletului (100 b). Cauza, în sensul cuprinzător, a fiecărei realităţi naturale şi umane îi pare a fi participarea lor la
Ideea respectivă. Exemplele pe care le dă aci Platon nu sînt însă de realităţi naturale, ci din lumea valorilor şi — în chip
surprinzător pentru cei care susţin că nu există Idei ale oricăror situaţii reale — din lumea relaţiilor. Pentru frumuseţea unui
lucru, nu strălucirea, culoarea, forma, sau alte aspecte dau o explicaţie, ci Ideea de frumuseţe. Poate părea ceva naiv şi
neiscusit să înţelegi aşa lucrurile, spune Platon singur (100 d) f dar el adaugă: dacă în ce priveşte „participaţia" la Idee,
„prezenţa" ei în lucru, sau „comuniunea" cu ea nu s-a oprit el însuşi la o formulare sigură (aşa cum va arăta dialogul
Parmenide, în care Platon va critica singur, în prima parte, formulările puse în joc aci şi altele), în schimb în ce priveşte faptul
că Ideea este cea care face ca lucrul să fie ceea ce este, nu are nici o îndoială.
Ideea este cauză reală, zadarnic căutată altundeva de filosofia naturii şi de Anaxagoras. Ea naşte lucruri, fie şi trecătoare,
şi le lasă apoi să piară, supravieţuindu-le, Ideea de frumos naşte lucruri frumoase, Ideea de mărime şi cea de micşorime fac ca
lucrurile sa fie mari sau mici, nu numai în ele însele dar şi în relaţie unele cu altele; altminteri ar trebui să spunem că un om
este „cu un cap" mai mic decît altul sau tot cu un cap mai mare decît un al treilea, deci o aceeaşi măsură exterioară ar face să
apară situaţii contrare; sau, cu un exemplu mai pertinent: „doi" s-ar putea naşte fie prin adăugarea unei unităţi la o unitate, fie
prin înjumătăţirea unei unităţi, deci prin procedee opuse, cînd în realitate „doi" ţine de Ideea dualităţii. Iar fiecare Idee este de
aşa natură încît (cum aminteam despre suflet) nu admite în ea contrariul ei.
Cît despre obiecţia că Socrate vorbise mai sus despre o solidaritate a contrariilor, în sensul că se generează unul pe celălalt,
răspunsul este că lucrul, subiectul purtător, este cel care se naşte dintr-un contrariu, iar nu contrariul în suşi, în idealitatea sa.
(Doar Cebes este şi mai mare decît Socrate, şi mai mic decît Phaidros). Dar de toată însemnătatea va fi că uneori chiar lucrul
se împărtăşeşte în aşa fel de la o Idee, ca de la o calitate esenţială, încît nici el nu admite contrariul. De exemplu „trei" nu
poate fi par, aşa cum nu este par Imparul însuşi.
Iar aşa se întîmplă cu sufletele. După cele ce s-au arătat cu privire la calităţile „esenţiale" din lucruri, se poate vorbi mai
puţin naiv decît la început. De pildă, în cazul unui corp cald, nu mai este nevoie să spunem: căldura este cea care îl face să fie
cald, ci putem spune: focul. Sau la întrebarea, ce anume face ca un număr să fie impar, se poate răspunde: surplusul unei
unităţi. La fel cu trupul şi sufletul. In loc să spunem că Viaţa face ca trupul să fie viu, vom spune că sufletul îi conferă viaţă.
Dar contrariul vieţii este moartea, iar sufletul, deşi nu este Viaţa însăşi, nu are nici el parte de moarte, aşa cum nu are parte
Viaţa. Nu există o treime pară; nu există foc rece. La fel, nu există nici „suflet mort" (106 b). Sufletul este nemuritor.
*

Nimeni nu mai are ceva de opus lui Socrate. Dar cînd Simmias spune că natura ultimă a temelor discutate şi ome neasca
slăbiciune îl fac să păstreze în fundul sufletului o neîncredere (apistia, 107 b), Socrate consimte că aşa trebuie să fie. Căci
gîndul nemuririi sufletului pune doar rînduială în vieţile noastre — iar acum, la capăt, totul pare a coborî în etic—şi nu lasă
celor ce sînt în nerîndu- iala răutăţii nădejdea că se vor mîntui vreodată, prin moarte, de răutate. Aşa vorbea Socrate şi în
Menon (86 b): „De fapt, în ce-ţi spuneam, există lucruri pe care nu le-aş putea susţine cu tot dinadinsul; dar că, socotindu-ne
datori a cerceta ce nu ştim, devenim mai buni... decît dacă am crede că nici nu putem să aflăm ce nu ştim, nici nu sîntem
datori să căutăm, pentru această (s. noastră) convingere aş lupta cu toată înverşunarea".
Să ne mulţumim cu această lecţie morală? Dar lecţia morală reprezintă, în fapt, o întoarcere asupra vieţii de aci, a
sinelui individual. Conştiinţa finitudinii omului nu este totul. Dar dacă sufletul este veşnic, cum spune Platon, totul se rabate
asupra condiţiei umane, scoţînd-o din limi- taţie. desmărginind-o. Vorbind prin urmare despre nemu rire, Socrate dă înţeles
lui „a fi muritor". Condiţia generală a nemuririi nu are sens fără limitaţia individuală. Iar atunci lecţia morală se transformă
într-una de metafizică.
Mitul însuşi, pe care-l istoriseşte Socrate acum Ia finele dialogului, aduce o lecţie de metafizică: el arată că şi „dincolo"
va exista o geografie şi că sufletul va trăi împletit cu o formă de corporalitate, chiar dacă o alta, aşa cum în Phaidros sufletul
eliberat de cele trupeşti contempla Ideile cu o privire totuşi, chiar dacă alta şi ea decît a ochiului omenesc. Generalul nu este
cu adevărat fără o formă de realitate individuală.
Dar şinele individual trebuie să se ridice la spirit, în această viaţă. Cum
se face ridicarea la spirit, ceea ce înseamnă în cazul lui Platon ridicarea
8
 INTERPRETARE LA PHAIDON

la Idee, se ştie: prin dialectică. Poate părea curios că nicăieri în dialog

nu este vorba de ştiinţa sau tehnica dialecticii, dar Phaidon este dialogul
cu cea mai autentică desfăşurare dialectică dintre toate, am putea
spune. Nicăieri în alte părţi convorbitorii lui Socrate nu au argumente
atît de puternice şi de potrivnice tezelor susţinute; peste tot aproape
(afară de Theaitetos) convorbitorii se mulţumesc să aprobe, cînd nu sînt de
calitatea joasă a unui Hippias şi Euthyphron, sau cînd nu sînt tineri şi
neştiutori, ca în Lysis ori Charmides. De ce atunci nu este vorba, tocmai aci, de
dialectică? Argumentul că teoria Ideilor este presupusă, ca fiind ştiută,
nu poate convinge. Vom spune că nu este vorba de dialectică pentru
că acum nu e în joc o simplă ştiinţă; dialectica a devenit, cu Phaidonf o
experienţă spirituală. Este vorba de un om care moare, nu unul ce
gîndeşte şi învaţă pe alţii să gîndească. Este vorba de un om care îşi
dă, care îşi arată sufletul. Aşa am fost, spune Socrate, şi aşa vă îndemn
şi pe voi să încercaţi a fi