Sunteți pe pagina 1din 136

UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA

FACULTATEA DE ȘTIINȚE SOCIALE


SPECIALIZAREA: FILOSOFIE

ISTORIA FILOSOFIEI ROMÂNEȘTI

TITULARUL DISCIPLINEI
Conf. univ. dr. Adriana NEACŞU

Anul III Filosofie


Anul universitar 2010-2011

PRELEGERI

SEMESTRUL I

I. Premise istorice şi culturale ale cristalizării gândirii filosofice


româneşti; de la geto-daci la Cantemir
1. Valenţe filosofice ale culturii române de tip popular
2. Circulaţia literaturii filosofice universale în mediile culturale
româneşti
3. Reflecţii de tip filosofic în primele scrieri ale literaturii culte
române

II. Începuturile filosofiei româneşti; conturarea orizontului şi


formarea limbajului filosofic românesc
4. Dimitrie Cantemir
5. Aspecte filosofice ale gândirii luministe româneşti
6. Filosofia paşoptiştilor
7. Titu Maiorescu

III. Materialismul mecanicist şi marxismul la sfârşitul secolului al


XIX-lea şi începutul secolului XX
8. Vasile Conta
9. C. Dobrogeanu Gherea şi curentul marxist

IV. Filosofi de orientare raţionalistă


10. P.P. Negulescu
11. Constantin Rădulescu-Motru
12. Mircea Florian
13. D.D. Roşca
14. Mihail Ralea

1
SEMESTRUL AL II-LEA

V. Tendinţe spiritualiste
15. Ion Petrovici
16. Metafizică şi ontologie în creaţia lui Lucian Blaga
17. Teoria cunoaşterii la Lucian Blaga
18. Filosofia culturii şi teoria valorilor la Lucian Blaga
19. Trăirismul şi gândirismul
20. Mircea Vulcănescu
21. Emil Cioran
22. Constantin Noica

VI. Încercări de fenomenologie


23. I.D. Gherea
24. Camil Petrescu

VII. Filosofia istoriei şi filosofia socială


25. A.D. Xenopol şi Nicolae Iorga
26. Vasile Pârvan şi Dumitru Drăghicescu

VIII. Estetica şi filosofia culturii


27. Tudor Vianu
28. Mircea Eliade

2
SEMESTRUL I

I. Premise istorice şi culturale ale cristalizării gândirii filosofice


româneşti; de la geto-daci la Cantemir

1. Valenţe filosofice ale culturii române de tip popular

Gândirea filosofică românească se conturează destul de târziu în istorie, abia cu


câteva secole în urmă. Dar ea este un rezultat nu numai al contactului cu filosofia
universală a timpului ci şi al întregii spiritualităţi a poporului român, care s-a format
de-a lungul evului mediu şi a epocii moderne. Cultura noastră populară reprezintă deci
una din premisele fundamentale ale filosofiei româneşti. În cadrul acesteia întâlnim o
viziune specifică despre lume şi viaţă, valori etice şi estetice care i-au influenţat mai
mult sau mai puţin direct pe filosofii români.
Cultura populară românească are o latură extrem de arhaică, provenită din
fondul geto-dac perpetuat de-a lungul timpului, aşa încât, în evidenţierea premiselor
culturale autohtone ale filosofiei româneşti nu putem face abstracţie de spiritualitatea
dacă. Informaţii asupra acesteia le avem, începând cu secolul al VI-lea î.Hr. de la
diverşi istorici, filosofi şi scriitori antici ca Herodot, Hecateu, Strabon, Pomponius
Mela, Dio Cassius, iar apoi din primele secole creştine, precum Porphyrius,
Iamblichos, Jordanes.
Din toate aceste surse rezultă că dacii, socotiţi cei mai viteji şi mai drepţi dintre
traci, şi care, prin Burebista, au reuşit să-şi creeze un stat puternic, centralizat,
practicau o religie henoteistă, adică, admiţând exitenţa a numeroase divinităţi minore,
venerau un singur zeu suprem, pe care îl numeau Zalmoxis şi la care trimiteau o dată
la câţiva ani un mesager prin aruncarea acestuia în suliţi. Faţă de zeul suprem dacii nu
aveau însă o atitudine de supunere necondiţionată de vreme ce aveau obiceiul să
trimită săgeţi spre cer de câte ori tuna şi fulgera, cu scopul de a-l indimida şi de a-l
face să-şi domolească mânia. Această poziţie demnă provenea din credinţa înrudirii
lor cu zeul, lucru exprimat în ideea nemuririi sufletului, care după moarte se înălţa la
Zalmoxis.
Mitul lui Zalmoxis a fost interpretat într-un mod raţionalist de către scriitorii
greci, care socoteau că Zalmoxis a fost un sclav trac al lui Pitagora, eliberat apoi şi
devenit învăţăcel, care, întors printre ai lui a reuşit să-i convingă de faptul că este
nemuritor stând ascuns câţiva ani în pământ şi apoi revenind, insuflându-le astfel
credinţa în nemurirea tuturora. Totuşi, unii dintre interpreţi înclinau să considere că,
de fapt, Zalmoxis a fost anterior lui Pitagora şi că nu se poate vorbi de o influenţă a
pitagorismului în cazul religiei dacilor.
Semnificativă pentru ideea nemuririi sufletului şi a concepţiei despre legătura
necesară dintre toate lucrurile în univers este mărturia lui Platon din dialogul
Charmides, în care Socrate ne povesteşte cum a învăţat de la un medic trac doctrina
lui Zalmoxis, care spune că aşa cum nu trebuie să încerci a vindeca ochii fără să
vindeci capul şi nici capul fără să vindeci trupul, la fel nu trebuie să încerci să vindeci
trupul fără să vindeci sufletul – iar tocmai asta este pricina pentru care cele mai multe
boli rămân nevindecate de medicii greci, faptul că ei nu ţin seama de întregul a cărui
îngrijire ar trebui s-o întreprindă, căci dacă acesta nu se simte bine, este cu neputinţă

3
ca partea să se simtă bine. Iar sufletul se îngrijeşte cu vorbe şi gânduri frumoase, din
care se naşte în el înţelepciunea, singura care conferă sănătate şi capului şi trupului.
Platon pune deci în evidenţă, în cadrul spiritualităţii trace, valoarea ontologică a
sufletului şi a înţelepciunii ca factor de sănătate a individului şi colectivităţii.
Preţuirea pentru nivelul înalt de cultură atins de daci în antichitate o exprimă
istoricul got Jordanes (sec. VI d.Hr.), care, e-adevărat, îi socotea, în mod eronat,
strămoşii goţilor. Acesta îl elogiază pe marele preot Deceneu, urmaş al lui Zalmoxix,
care i-a instruit pe geţi în toate ramurile filosofiei, în care era foarte priceput. Astfel,
el i-a învăţat morala, dezbărându-i de moravurile barbare şi îndemnându-i să facă
numai fapte bune; i-a instruit în ştiinţele fizicii, făcându-i să trăiască potrivit legilor
naturii; i-a învăţat logica, făcându-i cu mintea superiori celorlalte popoare; le-a arătat
secretele astronomice şi i-a îndemnat să afle proprietăţile plantelor în vederea
practicării medicinei. Chiar dacă aceste elogii trebuie primite cu foarte mare prudenţă,
cercetările arheologice din Munţii Orăştiei au scos la iveală cisterne şi conducte, o
trusă medicală şi un craniu pe care există urmele unei operaţii chirurgicale, ceea ce
demonstrează că dacii nu erau deloc primitivi.
Concepţia lor despre lume era deci a unui popor profund convins de propria-i
trăinicie şi vechime, care nutrea ideea stabilităţii, dată atât de practicarea agriculturii
cât şi a meşteşugurilor fierului şi argintului, oglindită şi de credinţa într-un zeu
suprem, care este şi rege, de existenţa unui singur loc al închinăciunii (muntele
Kogaianon), de măsurarea exactă a timpului prin intermediul unor sanctuare şi
calendare, care atestă un cult activ al soarelui, importat probabil din Asia Mică. De
altfel, asistăm de-a lungul mai multor secole la o fază sincretică a culturii dace, în care
se adoptă diverse credinţe ale popoarelor cu care dacii au intrat în contact. Procesul de
romanizare a însemnat apoi un şi mai complex amestec de tradiţii şi obiceiuri diverse,
care s-au adăugat peste fondul autohton dac.
Mai târziu, adoptarea religiei creştine de către populaţia daco-romană a fost
consecinţa directă a legăturilor multiple şi continue cu civilizaţia romană târzie şi
bizantină într-o perioadă îndelungată şi complexă, în limitele căreia a avut loc
procesul de formare a limbii şi poporului român. Acesta este urmaşul vechilor daci
care au suferit multiple influenţe culturale şi amestecul cu alte populaţii, în primul
rând cea romană, astfel încât cultura pe care a dezvoltat-o, deşi specifică, originală, nu
numai că dă socoteală de sufletul propriu dar evidenţiază şi moştenirea strămoşilor.
În ceea ce priveşte creaţia culturală a poporului, dezvoltată de-a lungul evului
mediu şi al epocii moderne, ea evidenţiază o înfloritoare civilizaţie a satului şi o
bogată viaţă spirituală, ale cărei elemente esenţiale au fost păstrate şi transmise din
generaţie în generaţie. Poporul român, înainte de a avea o literatură scrisă, a dezvoltat
o cultură nescrisă, colectivă şi anonimă, una dintre cele mai complexe şi mai
interesante din cele cunoscute.
În ceea ce priveşte dimensiunea ei filosofică, aceasta, deşi neexplicită, este,
totuşi, reală. Dacă este adevărat că filosofia, în sensul propriu al termenului, este
legată de dezvoltarea culturii urbane, totuşi, marile întrebări existenţiale pe care
spiritul uman le-a formulat, în moduri diverse, în toate timpurile, nu lipsesc nici din
cultura noastră tradiţională. Desigur, nu putem vorbi de o filosofie populară, deoarece
în folclor valorile filosofice apar indiscernabil legate de alte valori culturale, într-o
structură sincretică. Lipsesc, de asemenea, din limbajul popular, termenii adecvaţi
pentru o deplină claritate a conceptelor, gândirea conceptuală coexistând cu cea
metaforică.

4
Cu toate acestea, întrebări şi reflecţii pe teme legate de naşterea şi alcătuirea
lumii, de locul omului în lume, de raporturile dintre bine şi rău nu lipsesc din cele mai
însemnate creraţii folclorice, din legendele cosmogoniei populare, din baladele ca
Mioriţa sau Meşterul Manole, din basmele româneşti şi din proverbele poporului.
Legendele populare româneşti vorbesc despre originea cosmosului şi a
fenomenelor naturale, despre originea societăţii şi a omului sau narează despre
anumite situaţii umane fundamentale. Mitul cosmogonic întâlnit aici înscenează o
confruntare între voinţa creatoare divină şi cea a diavolului, care contribuie fără voie
la creaţie, ca un al doilea principiu, e-adevărat, inferior, sau încearcă să deturneze
creaţia în folosul propriu. Legendele pun în lumină trei momente esenţiale, prin care
materia cosmică, preexistentă, capătă formă şi un sens al devenirii, după un model
aproape vegetal.
Schematic, aceste trei momente ale cosmogoniei populare sunt: 1. creaţia iniţială
a divinităţii, care însă este imperfectă; 2. completarea creaţiei de către un auxiliar,
deoarece Dumnezeu, creatorul prim, a obosit; 3. conflictul dintre lumea umană şi cea
divină, urmat de instituirea unei diferenţe, a unei distanţe între lumea divină şi lumea
umană.
Primul moment opune pe Dumnezeu şi pe Diavol ca două fiinţe de aceeaşi
natură dar opuse ca sens etic, în orice caz complementare şi diferenţiate ca forţă
creatoare. Cel mai puternic dintre ele, Dumnezeu, este principiul binelui, care domină
în toate acţiunile întreprinse împreună. Astfel, într-una din legende se spune că
Dumnezeu, care umbla împreună cu Diavolul pe apele primordiale, sătul de atâta
umblat, l-a trimis pe Diavol ca să ia în numele Domnului o mână de pământ. Diavolul
coboară dar, de două ori, ia pământ în numele său şi de aceea îl pierde la suprafaţă. A
treia oară ia pământ atât în numelel său cât şi în cel al Domnului, astfel încât acum îi
mai rămâne ceva pământ sub unghii, din care Domnul face pământul: mic, exact cât o
turtă, pe care se întinde să se odihnească.
Al doilea moment, cel al completării creaţiei ni-l arată pe Diavol care, vrând să-l
înece pe Dumnezeu, îl rostogoleşte în toate părţile dar nu face astfel decât să întindă
pământul până când aproape că nu mai încăpea în ape. La trezire, Dumnezeu nu ştie
să-l micşoreze dar, spionând ariciul, strânge faţa netedă a pământului creând munţi şi
văi, aducându-l astfel la mărimea actuală.
În sfârşit, după ce omul a fost creat, la un moment dat o femeie murdăreşte cerul
cu un scutec, astfel încât, dacă până atunci cerul era aproape de pământ, Dumnezeu îl
înalţă pentru a le deveni inaccesibil oamenilor, ceea ce simbolizează retragerea lui
Dumnezeu din lume.
În geneza omului, aceeaşi colaborare dintre Diavol şi Dumnezeu, pentru ca
Dumnezeu să fie absolvit de latura rea a omului. Astfel, uneori creatorul din lut al
omului e chiar Diavolul dar numai Dumnezeu e cel care poate să-i dea viaţă; alteori
Diavolul creează numai femeiea, Lui Dumnezeu revenindu-i creaţia bărbatului. La fel
este şi cu toate celelalte lucruri ale lumii, care fie că sunt create de diavol şi abia
Dumnezeu le face funcţionale, fie că cele bune şi frumoase provin din mâna lui
Dumnezeu iar cele rele şi urâte din cea a Diavolului.
Pământul, conform cosmogoniei populare, este situat pe apă şi susţinut fie de
peşti, fie de unul sau mai mulţi stâlpi (furci), fie de coarnele unui bou, ceea ce
exprimă o oarecare instabilitate, pentru a explica cutremurele. Ca şi în alte culturi
străvechi, pământul este înconjurat de Apa Sâmbetei, care nu poate fi trecută de femei
şi fierbe în fiecare zi, în afara sâmbetei. Undeva pe Apa Sâmbetei sunt aşezaţi

5
„blajinii”, probabil o reprezentare a strămoşilor. Ţăranul român îşi imaginează bolta
cerească ca o reproducere la altă scară a lumii pământeşti, umanizând în acest fel
cosmosul. El descifrează pe cer constelaţiile făcând din ele personaje familiare
precum: Hora Satului, Ciobanul cu Oile, cele două Care, Rariţa, Sfredelul, Comoara.
Soarele, luna, vântul, de a căror evoluţie depinde, sub o formă sau alta, munca
agricolă, sunt văzute antropomorf de către popor. Soarele, în drumul lui circular pe
bolta cerească, este imaginat ca un tânăr frumos care călăreşte, succesiv, pe un bivol,
un cal şi un leu, sugerând creşterea şi scăderea treptată a razelor sale. Motivul cel mai
cunoscut, acela al nunţii soarelui cu luna, exprimă o normă socială fundamentală, şi
anume interzicerea incestului, deoarece soarele şi luna sunt „fraţi”. Vântul de o
anumită intensitate, este numit „turbat” şi, uneori, „dorobanţul lui Dumnezeu” căci
face să turbeze pe cei care încearcă să urce la cer, iar Moş Crivăţ e imaginat ca o
zeitate cu părul şi barba de gheaţă.
Apa este în folclorul cosmogonic elementul care preexistă creaţiei, în vreme ce
pământul este elementul primordial, din care Dumnezeul-Demiurg, ca şi Diavolul,
corelativul său, făureşte primele fiinţe şi lucruri. Dacă apa este materie fără formă,
sugerând instabilitatea şi devenirea, pământul este statornic, ferm, dar, totodată
ambiguu, căci are profunzimi în care poate ascunde nesfârşite comori. Totodată,
pământul este şi un arhetip al maternităţii, el dă naştere vegetaţiei; de aceea este
imaginat ca o fiinţă vie, în venele căruia curge sânge.
Totuşi, temeiurile lumii sunt mai ales etice, nu pur şi simplu ontologice. Lumea
creşte dintr-o sămânţă, deci urmează un model vegetal, ciclic, în care intervine
temporalitatea cosmică. Modelul cultural al timpului care curge dă naştere în cultura
tradiţională unor raporturi mai nuanţate între individ şi societate decât cele din
culturile arhaice. Dacă timpul unic, mitologic, impune ştergerea deosebirilor
individuale şi o compactă solidaritate a comunităţii, cultura tradiţională relaxează
constrângerile şi îmbină exemplaritatea cu individualitatea, astfel încât istoria
individului se îmbină armonios cu cea a colectivităţii. Omul se conturează astfel ca o
fiinţă istorică, cu o problematică personală şi un grad sporit de responsabilitate.
În dialectica identificării şi individualizării, sărbătoarea se înscrie ca o
modalitate-limită de autocunoaştere a omului în cultura tradiţională. Pentru asta ea
pune în scenă adesea o lume întoarsă pe dos, în care lucrurile vechi sunt aruncate sau
arse, cele funcţionale încă sunt răsturnate iar aspectele serioase ale lumii, ierarhiile
ferme, sociale şi religioase sunt intens parodiate. În scenă intervin măştile de „moşi”
(strămoşi) de „urâţi” (demoni) de personaje de basm (fantastice), care reînviază
ceremonii străvechi, relevate într-o manieră comică. Parodiindu-şi propria cultură,
comunitatea tradiţională se priveşte critic, se cunoaşte mai bine şi se autoevaluează.
Dar sărbătorile nu înseamnă doar parodie ci şi o retrăire a unor obiceiuri
îndrăgite, apreciate şi înălţătoare (colindatul, ceremonii de aducere a ploii, de
celebrare a recoltei), fapt prin care se întăresc valorile culturale şi sociale ale
colectivităţii.
Momentele existenţei individuale sunt şi ele văzute, în poezia ceremonialurilor
de trecere, din perspectiva atât a comunităţii cât şi a individului. Naşterea, trecerea de
la copilărie la adolescenţă şi apoi la maturitate, căsătoria, moartea, sunt prilejuri ale
reafirmării unor valori filosofice şi culturale fundamentale, care stau în centrul
ethosului tradiţional. În cadrul său omul apare ca o personalitate cu o problematică
concretă, rezultat al unui destin personal, al unei istorii proprii.

6
Aceasta se vede în structura basmului popular, în modul în care basmul traduce
preocuparea pentru împlinirea omului în planul cunoaşterii şi în acela al eticii. Basmul
se situează într-un univers fantastic, un teren al cunoaşterii încifrate în simboluri etice,
în care răsună ecolul conflictului cosmogonic dintre bine şi rău. Schema lui prevede
de regulă o călătorie către tărâmul de dincolo, care prezintă parcă o altă vârstă a
pământului. Eroul trebuie să treacă o serie de probe, să dovedească înţelepciune, tărie
de caracter şi, mai ales, calităţi etice, care îi aduc ajutorul indispensabil al altor fiinţe
cu însuşiri supranaturale.
Călătoria este urmată de reântoarcerea eroului în lumea sa obişnuită, însă cu
beneficiul unei experienţe care joacă în basm un rol esenţial, adică superioritatea
principiului etic bun faţă de cel rău. În acest sens basmul are o latură iniţiatică, el
împărtăşeşte un secret, fiind un instrument al umanizării omului. Fără a fi o
cunoaştere propriu-zisă, adică a planului fenomenal al lumii, basmul este o formă a
cunoaşterii de sine a omului din perspectiva etică, promovând ideea unui finalism etic.
Eroul de basm intră în categoria modelelor umane pe care le propune cultura
tradiţională, stimulând participarea prin identificarea admirativă a ascultătorului.
Basmul se regăseşte la intersecţia dintre un ethos predominant colectiv şi un
ethos individualizat. Acesta din urmă se exprimă cu precădere în balada populară sau
„cântecul bătrânesc”, în care eroul parcurge un destin mai puţin generic şi se
confruntă cu o realitate mai puţin simbolică faţă de ceea ce întâlnim în basm. O parte
însemnată a baladei populare o constituie cântecul epic eroic, care are drept figură
centrală un viteaz, uneori haiduc, exprimând o năzuinţă spre dreptate şi libertate fie
naţională fie socială. El vorbeşte de obicei despre istoria luptelor duse de popor şi
domnitori pentru neatârnarea ţării, în timpul cărora s-au afirmat figuri exemplare,
rămase în conştiinţa colectivă ca modele de urmat. În felul acesta poporul român a
înţeles să ia atitudine faţă de istorie în creaţiile sale.
Dar balada are şi alte teme, care îi conferă o dimensiune şi mai pregnant
filosofică. Astfel, Mioriţa pune în discuţia tema destinului uman şi a înfrăţirii omului
cu natura. Tragedia păstorului care va trebui să moară încălcând ordinea firească a
generaţiilor, înainte de vreme şi „nelumit”, trezeşte în mentalitatea populară spaima în
faţa absurdului şi generează o tensiune lirică ce face din această baladă o capodoperă
literară. Totodată metafora care domină în baladă devine elementul în jurul căruia se
organizează o altă modalitate de înţelegere a lumii: sentimentul eternităţii vieţii
pastorale, care se opune tragediei individuale. Moartea, a cărui necesitate este
recunoscută în ethosul colectiv dar negată în cazul individului, este o temă etică,
prinsă într-o metaforă cu funcţie cathartică: moartea ca nuntă, prin care o tragedie
personală este transformată într-un eveniment sacru, ceea ce permite ca acelaşi
fenomen să fie privit, pe de o parte, cu deplină obiectivitate şi, pe de altă parte, ca
situaţie limită, ce invită la meditaţie. De aceea Mioriţa rezumă ea însăşi un întreg
univers filosofic popular.
BIBLIOGRAFIE

1. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediţia a II-a,
1985
2. Vlăduţescu, Gheorghe, Filozofia legendelor cosmogonice româneşti, Buc.,
Ed. Minerva, 1982

7
2. Circulaţia literaturii filosofice universale în mediile culturale
de pe teritoriul României

Dacă folclorul reprezintă una din premisele esenţiale ale filosofiei româneşti,
trebuie să menţionăm că aceasta a fost făcută posibilă şi de contactul intelectualilor
noştri cu marile opere ale filosofiei universale. Chiar dacă acest lucru s-a făcut într-o
manieră semnificativă târziu în istorie, pe teritoriul ţării noastre au circulat aproape în
permanenţă, chiar dacă în medii restrânse, opere ale marilor filosofi, aşa încât se poate
vorbi de o oarecare continuitate a gândului filosofic pe aceste meleaguri.
Pentru a arăta acest lucru trebuie să ne întoarcem din nou în antichitate, pe
vremea în care grecii au întemeiat în Dobrogea coloniile Tomis şi Callatis. În aceste
colonii, înfiinţate începând din sec. al VII-le î.Hr., s-a dezvoltat o cultură superioară,
care a permis afirmarea unor oameni de litere, biografi, gramatici, istorici, geografi,
iar mai târziu, după cucerirea romană, a unor teologi, cu o vastă cultură filosofică.
Astfel, în sec. al III-lea î.Hr., Satyros din Callatis, numit şi peripateticul, a scris
biografiile unor filosofi cunoscuţi ca Pitagora, Empedocle, Socrate, Platon, etc., din
care s-au păstrat fragmente reproduse de Diogene Laertios în despre vieţile şi
doctrinele filosofilor. De asemenea, în sec. al II-lea î.Hr., Heracleides Lembos din
Callatis a scris Viaţa lui Arhimede, fiind şi creatorul unui tip specific de raţionament,
numit de aceea raţionamentul lembeutic. Chiar dacă cetăţile greceşti de la Marea
Neagră nu au dat lumii filosofi importanţi, ele erau incluse în circuitul culturii
greceşti, în cadrul căreia filosofia ocupa un loc privilegiat. Este deci clar că operele
filosofilor greci au circulat şi aici.
În momentul în care Dobrogea este cucerită de romani, cultura din cetăţile
greceşti capătă un caracter greco-roman, fiind influenţată şi de tradiţiile dacice iar mai
târziu de populaţia daco-romană, care ajunge să trăiască în aceste cetăţi şi să ia parte
la conducere. Atunci când religia creştină a fost adoptată şi pe meleagurile nord-
dunărene, pe fondul educaţiei filosofiei greceşti din aceste cetăţi s-a dezvoltat o
teologie de înalt nivel.
Cum Dobrogea a rămas sub stăpânire romană până la începutul sec. al VII-lea,
gândirea teologico-filosofică de aici a beneficiat şi de legătura cu patriarhia de la
Constantinopol precum şi cu centrele de intensă viaţă creştină din Asia Mică
(Capadocia). Astfel, la Tomis a fost înfiinţat mai întâi un episcopat subordonat direct
Constantinopolului, care, în secolele V-VI, a devenit o mitropolie având în subordine
14 episcopate.
Cărturarii creştini din Dobrogea, în primul rând episcopii Tomisului, atestaţi în
documente între secolele IV-VI, prelaţi cu o pregătire teologico-filosofică superioară,
ne-au lăsat scrieri greceşti şi, începând din secolul V, latineşti, care ni s-au păstrat
integral sau fragmentar. De asemenea, ei au intervenit activ în disputele teologice din
imperiu în epoca patristică. Aceste dispute au apărut ca urmare a diverselor înţelesuri
care se dădeau unor dogme centrale ale religiei creştine şi care nu primiseră încă o
interpretare oficială. Ele nu erau simple certuri ci se realizau cu întregul instrumentar
logico-conceptual oferit de filosofia greacă, atingând nivele superioare de speculaţie
filosofică.
Disputele teologico-filosofice la care participă cărturarii creştini din Dobrogea
privesc fie raportul dintre cele trei ipostaze ale Sfintei Treimi, fie raportul dintre

8
Logos ca ipostază divină şi Iisus Hristos ca om. În această din urmă problemă s-au ivit
poziţii care încercau să-i dea o interpretare raţionalistă, ceea ce ataca dogma Bisericii
creştine, care le-a declarat eretice. Una din aceste erezii a fost arianismul, apărut în
sec. IV. Acesta consideră că Logosul, fiul lui Dumnezeu, trebuie considerat ca o
creatură a Tatălui, deci ca o divinitate subordonată, neavând aceeaşi substanţă cu el.
Nestorianismul, apărut în sec. V, legat de şcoala teologilor din Antiohia şi numit
astfel după numele patriarhului Constantinopolului, Nestorius, accentua pe natura
umană a lui Iisis Hristos. El susţinea legătura pur exterioară, nu ontologică între
natura divină şi cea umană a lui Iisus, divinitatea fiind mai degrabă juxtapusă decât
unită cu umanitatea; în cele din urmă, nestorienii au ajuns să nege divinitatea lui Iisus
Hristos. De aceea, după Nestorius, Maria nu poate fi numită „născătoarea de
Dumnezeu”. Maria a născut mai întâi omul Iisus Hristos, care apoi s-a unit cu
Dumnezeu.
Monofizitismul, întemeiat de Appolinarius, episcop de Laodiceea (330-292) şi
dezvoltat apoi de Eutyches, călugăr constantinopolitan, care îl propovăduieşte către
448, accentua natura divină a lui Iisus. El concepea relaţia dintre Dumnezeu şi om în
persoana lui Hristos după schema suflet-corp, considerând că agentul gândirii, al
voinţei, al conştiinţei, într-un cuvânt esenţa personalităţii este în Hristos ceva divin.
Acest Logos divin abia apoi se uneşte cu corpul, pentru a forma o singură natură dar
fără a o face în prezenţa unui suflet omenesc, deci a unei personalităţi umane
complete. Asta înseamnă că Iisus este, practic, în primul rând, Dumnezeu, fiind cu
totul secundar că este şi om. De aici însă rezultă că Iisus Hristos a pătimit şi a murit
nu pentru că era om ci chiar în calitate de Dumnezeu, ceea ce era inacceptabil pentru
religia creştină.
Cum aceste erezii erau legate de diferite mişcări sociale şi politice ele au
antrenat pături largi sociale şi intervenţii directe ale împăraţilor, pentru care a menţine
unitatea religiei însemna a menţine unitatea imperiului. Personalităţile care se
impuneau în dezbateri căpătau astfel nu numai autoritate spirituală ci şi putere
politică.
Primul episcop tomitan care se implică în aceste dispute a fost Bretanion sau
Vetranion, care intră în conflict cu împăratul Valens, adept al arianismului. Astfel, în
369, Valens a venit la Tomis încercând să-l convingă pe Bretanion să adere la
arianism şi cum acesta a refuzat, l-a exilat. Dobrogenii însă s-au solidarizat cu
episcopul lor, astfel încât împăratul a fost nevoit să cedeze, reinstalându-l pe
Bretanion în scaunul episcopal.
În secolele IV-V, al doilea episcop tomitan, Teotim Scitul, probabil un autohton,
avea o instrucţie filosofică şi era renumit pentru virtutea lui, aşa încât hunii, care se
aflau în acea vreme la nord de Dunăre şi în rândurile cărora el se pare că a făcut o
muncă de misionar, l-au numit „Dumnezeul Romanilor”. Teotim a scris scurte tratate
sub forma unor dialoguri, în stilul retoricii antice iar fragmente din scrierile sale s-au
păstrat în Sacra Parallela (Sfintele Paralele) ale lui Ioan Damaschin (o culegere de
texte din Biblie şi din vechi autori creştini, grupate pe anumite teme).
Teotim Scitul, supranumit „Filosoful”, este primul autor de scrieri filosofice de
pe teritoriul ţării noastre în perioada romanizării şi a răspândirii creştinismului printre
daco-romani. El nu a fost preocupat de probleme ontologico-metafizice ci de cele
morale. Astfel, el considera că nu este grav să suferi ceva greu de îndurat ci să suferi
pe drept. De aceea omul trebuie să caute să aibă un suflet desăvârşit, care este ca un

9
crin în mijlocul spinilor. Pentru asta nu trebuie să fim legaţi de această viaţă căci cei
legaţi merg greu şi nu duc la bun sfârşit drumul curat al virtuţii.
Teotim recomandă liniştea sufletească, care nu se poate dobândi decât prin
eliberarea de grijile trupeşti, căci într-o minte tulburată şi frământată nu pătrunde nici
o idee frumoasă şi nici harul divin. Omul deci nu trebuie să se încreadă în cele
sensibile, neglijând partea conducătoare a sufletului. Termenul de „parte
conducătoare” (hegemonikon), care desemnează, la stoici, raţiunea, căreia trebuie să i
se subordoneze pornirile legate de lucrurile sensibile, arată preluarea, de către Teotim,
în cadrul eticii creştine, a unor motive stoice, după modelul altor mari scriitori
creştini, ca, de exemplu, Vasile cel Mare, care a avut şi el legături cu aceste
meleaguri.
Gândirea lui Teotim se caracterizează deci prin asimilarea unor motive ale
filosofiei greceşti antice în cadrul idealului ascetic creştin în forma sa orientală,
orientată nu atât spre „mortificarea” trupului cât spre meditaţie şi contemplare.
Teotim era în relaţii apropiate cu Sfântul Ioan Hrisostom, în acea vreme patriarh
al Constantinopolului (din 398) şi mare admirator al lui Origene, lucru pentru care a
fost atacat de adversari. În 402 Teotim s-a dus la Constantinopol pentru a-l apăra pe
Ioan Hrisostom şi a apărat totodată şi pe Origen, demonstrând celor de faţă că scrierile
acestuia nu contravin concepţiei Bisericii şi Bibliei. Dintre toate intervenţiile în
dezbatere, numai cea a lui Teotim a fost consemnată de către istoricii vremii, lucru ce
demonstrează prestigiul de care se bucura printre contemporani.
O intervenţie importantă în disputele teologice a fost aceea a lui Ioan de Tomis,
considerat unul dintre cei mai buni teologi ai vremii, (către 448), autor al unei scrieri
latineşti în care condamnă erezia nestoriană şi pe cea monofizită, pe care le rezumă
într-o manieră etrem de concisă şi de inteligibilă. Dintre cele două, ultima i se pare cu
mult mai periculoasă, ceea ce arată că nestorianismul, datorită raţionalismului său, a
avut oarecare forţă de atracţie pentru daco-romani. Oricum Ioan de Tomis le respinge
deopotrivă iar intervenţia sa a cântărit puternic în cadrul sinodului din Calcedon, din
451, în care monofizitismul a fost condamnat.
Aceeaşi orientare antimonofizită reiese şi din scrisoarea din 458 a lui Teotim al
II-lea de Tomis către împăratul Leon, răspunzând circularei acestuia prin care i se
cerea să se pronunţe pro sau contra hotărârilor sinodului de la Calcedon.
Un episod important al disputelor teologice a fost acela al intervenţiei aşa-
numiţilor „călugări sciţi” (519-520) în frunte cu Ioan Maxentiu şi Leontius.
Propunând o nouă formulă a dogmei hristologice, ei au angajat discuţii cu legaţii
papali de la Constantinopol, apoi s-au dus la Roma unde au încercat să-l convingă pe
Papa Hormisdas, fiind sprijiniţi de teologul Dionosie Exiguul („cel Mic”), care era şi
el de origine dobrogeană, deşi romanizat. Ei au intrat în corespondenţă şi cu episcopii
latini din Africa, exilaţi pe atunci în Sardinia.
Gândirea lui Ioan Maxenţiu a fost influenţată de Augustin; în scrierile îndreptate
contra pelagienilor, el se angajează în problema specifică patristicii occidentale a
relaţiei dintre liberul arbitru şi graţia divină, situându-se pe poziţia predestinaţionistă a
lui Augustin: omul nu dispune de liberul arbitru, el nu poate voi binele prin propriile
sale forţe ci numai cu ajutorul graţiei.
Călugării sciţi exprimau, de fapt, tendinţele păturilor de jos ale populaţiei
dobrogene romanizate, care se opunea puterii centrale bizantine datorită fiscalităţii ei
apăsătoare. Ideile călugărilor sciţi au influenţat ulterior politica bisericească a
împăratului bizantin Iustinian.

10
În afara teologilor care şi-au desfăşurat activitatea în Dobrogea (Scytia Minor)
au mai existat alţii care, de origine dobrogeană, şi-au câştigat faima pe alte meleaguri.
Unul dintre aceştia a fost Ioan Cassian (cca. 360-cca.435), născut într-un sat
Dobrogean şi care, după ce a călătorit în Palestina, Egipt, Constantinopol şi Roma, s-a
stabilit în sudul Galliei, la Marsilia, unde a întemeiat două mânăstiri (de bărbaţi şi de
femei), punând astfel bazele monahismului în Occident. Încă din tinereţe, în
Dobrogea, el studiase literatura şi filosofia greacă şi latină. Prin scrierile sale,
redactate în limba latină, a contribuit la răspândirea patristicii orientale în Occident.
În filosofie, contribuţia sa cea mai importanţă ţine de etică şi e legată de disputa
dintre Pelagius (episcop din sec. IV) şi Augustin privind păcatul originar şi natura
morală a omului. Poziţia adoptată de Ioan Cassian a fost numită semipelagiană sau
antiaugustiniană, soccotind că începutul credinţei şi voinţa îndreptată spre bine îi
aparţin omului însuşi; libertatea efortului uman şi harul divin trebuie să colaboreze
pentru realizarea mântuirii. Oamenii au binele înnăscut în ei, nu trebuie să atribuim
fiinţei umane numai ce este rău şi pervers.
Al doilea cărturar este Dionisie Exiguul, care a trăit la Roma din 500 dar care a
păstrat legături cu Dobrogea. El este întemeietorul cronologiei creştine şi a tradus în
latină opere patristice greceşti, unele la cererea călugărilor sciţi.
Ultimul teolog dobrogean din perioada patristică şi ultimul episcop de Tomis a
fost Valentinianus, care a purtat o corespondenţă cu Papa Virgilius în unele probleme
teologice şi privind politica bisericească a împăratului Iustinian.
În anul 602 cade linia de apărare a Imperiului Roman la Dunăre şi, sub
presiunea popoarelor barbare, teritoriul Dobrogei, ca şi al întregii foste provincii
romane se ruralizează. Câteva secole viaţa culturală se diminuează enorm,
supravieţuind în mediile creştine, în jurul bisericilor. În secolul X Dobrogea este
recucerită de Imperiul Bizantin, ceea ce permite reapariţia unor forme superioare ale
culturii spirituale, sub formă religioasă.
În aceeaşi vreme şi în Transilvania încep să apară semne ale unei vieţi spirituale
destul de bine organizată. Aici, la Cenat, în sec. XI, a fost adus episcopul romano-
catolic Gerardus de Sagredo, originar din Italia şi a fost înfiinţată o şcoală episcopală,
care marchează începuturile învăţământului medieval în limba latină pe teritoriul
românesc. Aici se învăţau gramatica şi muzica, deci câteva arte liberale, care
contribuiau la pregătirea elevilor pentru a deveni clerici.
În apropiere de Cenad, la mânăstirea cistercită din Igriş, înfiinţată prin 1179 ca
filială a unei abaţii din Potigny în Franţa, exista o bibliotetcă ce conţinea cărţi de
filosofie precum: opere ale lui Augustin, Ieronim, Grogorie cel Mare, Anselm de
Canterbury, Seneca, Cicero, Quintilian şi Suetoniu.
Dar întărirea legăturilor cu Imperiul Bizantin după secolul al X-lea a făcut ca
limba bisericii ortodoxe române să fie limba slavonă, care devine apoi limba oficială a
cancelariilor domneşti şi chiar a culturii scrise în genere, jucând un rol analog cu
latina medievală a Occidentului prin intermediul ei, cărturarii din ţările române au
participat la comunitatea de cultură a creştinătăţii orientale, caracterizată prin acelaşi
universalism de tip medieval ca şi Occidentul latin catolic.
Cultura bizantino-slabonă integrată în cultura românească veche se
întruchipează în miile de manuscrise copiate şi citite la noi. Alături de cărţile de cult,
de literatura religioasă populară şi de cărţile ascetice, care alcătuiesc majoritatea, apar
şi texte teologice de factură filosofică şi chiar texte filosofice propriu-zise. Astfel în
manuscrisele din sec. XIV-XVI întâlnim opere teologico-filosofice ale părinţilor

11
bisericii de limbă greacă: Vasile cel Mare, Ioan Hrisostom, Grigore de Nazians
supranumit Teologul, Pseudo-Dionisie Areopagitul; opere ale lui Grigore Palamas,
teoreticianul curentului mistic isihast, curent care a avut se pare o mare influenţă în
mediile monastice româneşti la sf. sec. XIV, când activează călugărul Nicodim,
reorganizatorul vieţii mănăstireşti. În a doua jumătate a sec. XV, acest curent şi-a
diminuat mult influenţa, pentru a reapare în sec. al XVI-lea.
Mai întâlnim pe teritoriile româneşti şi fragmente din operele lui Aristotel şi
Apollonius din Rhodos şi un mic tratat de logică, prelucrare creştină a teoriei
aristotelice şi porphiriene despre categorii. Există şi o traducere slavonă a unor opere
filosofico-teologice ale împăratului bizantin din sec XIV Ioan Cantacuzino, adept al
isihasmului. De asemenea, în ţara noastră se pare că au circulat, tot în traducere
slavonă, operele filosofului bizantin Mihail Psellos, reprezentant al umanismului
bizantin din sec. XI.
În secolele XVII-XVIII aceste opere filosofice sunt traduse şi în limba română.
Astfel, în 1691, fraţii Greceanu traduc Mărgăritarele lui Ioan Hrisostom, din care
Dimitrie Cantemir îi citea tatălui său. Nicolae Milescu Spătarul a tradus în 1688,
tratatul Despre raţiunea dominantă, al lui Pseudo-Josephus, care, deşi nu aparţinea
unui scriitor creştin, se înrudea înseaproape prin izvoarele stoice şi prin conţinut cu
scrierile părinţilor capadocieni. Tot el traduce lucrarea Întrebări şi răspunsuri,
atribuită patriarhului Atanasie al Alexandriei (sec. IV).
O mare circulaţie au avut în ţările române o serie de culegeri de texte care
cuprindeau „mostre” de înţelepciune ale diferiţilor scriitori creştini sau parafrazări ale
ideilor acestora, adresate fie călugărilor fie laicilor. Majoritatea acestor „florilegii”
pornesc de la surse bizantine, traducând sau adaptând texte, la care adaugă sentinţe şi
sfaturi din mai multe surse. Cele mai populare au fost Eclogele sau Capetele
(capitolele) teologice atribuite lui Maxim Mărturisitorul, care cuprindea sentinţe
atribuite filosofilor antice, şi Albina, alcătuită de călugărul Antonie la sf. sec. XI sau
începutul sec. XII şi cunoscută la noi din sec. XVI în variante slavone. Ele au fost
traduse în româneşte în sec. al XVII-lea.
Pentru laici a circulat mai ales Floarea darurilor, scrisă în sec. XIII de un italian
şi tradusă în româneşte încă din sec. XV, dar care circulă intens doar din sec. XVII,
plină de maxime apocrife ale filosofilor greci. Prestigiul înţelepţilor din vechime în
cultura română între secolele XIV-XVI se vede însă şi în limbajul figurativ. Astfel,
înţelepţii elini Aristotel, Platon, Pitagora, Socrate dar şi Homer, Sofocle, Tucidide
apar în pictura bisericească română în pictura exterioară a mânăstirilor din nordul
Moldovei, construite şi pictate în sec. XVI. Reprezentarea lor a fost posibilă datorită
teoriei conform căreia filosofii păgâni ar fi proorocit venirea lui Hristos şi ar fi
pregătit spiritele pentru înţelegerea şi acceptarea lui.
Astfel, deşi în forme sumare şi mai ales prin intermediul traducerilor în alte
limbi, lucrările filosofilor şi ideile acestora au circulat aproape în permanenţă pe
teritoriul ţării noastre, ceea ce înseamnă că spiritul filosofic nu i-a fost niciodată
străin.
BIBLIOGRAFIE

1. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediţia a II-a,
1985

12
3. Reflecţii de tip filosofic în primele scrieri ale literaturii culte
române

Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie constituie cel mai
vechi monument literar românesc cunoscut în epoca feudală, cu un conţinut
esenţialmente politic şi moral, deşi totul se proiectează pe un fundal religios.
Învăţăturile… se înscriu printre lucrările în care se teoretizează politica domnească
autoritară şi centralizatoare, lucrări oboşnuite pentru acel timp, aşa cum au fost Il
Principe, a lui Miachiavelli, scrisă în 1513, adică pe timpul domniei luii Neagoe în
Ţara Românească (1512-1521) sau lucrarea lui Peresvetov care, la mijlocul sec. XVI,
a scris Învăţături adresate lui Ivan cel Groaznic al Rusiei, atribuite însă lui Petru
Rareş, domnul Moldovei.
Scrisă în limba slavonă, această lucrare este reprezentativă pentru filosofia şi
cultura religioasă medievală creştină de nuanţă bizantino-slavă, în care sunt prezente
importante elemente ale stoicismului. A trăi conform raţiunii, a fi înţelept, adomina
afestele şi pasiunile, a avea o atitudine fermă în faţa vicisitudinilor vieţii, sunt
imperative morale susţinute de Neagoe pentru modul de viaţă al conducătorilor, care-l
apropie de marele împărat Marc Aureliu.
În acelaşi timp, ca şi Machiavelli, Neagoe recomandă reguli precise care să-i
călăuzească pe principi în guvernarea lor şi apără o guvernatr autoritară, monarhică
centralizatoare, care să ţină în frâu tendinţele de fărâmiţare a statului de către marea
nobilime, să asigure unitatea ţării înăuntru şi forţa ei de apărare în faţa cotropitorilor
străini. Tot de Machiavelli îl mai apropie pe Neagoe şi stabilirea tacticii acestei
guvernări în relaţiile interne şi externe.
Scopul principal urmărit de Neagoe Basarab în sfaturile sale este formarea unui
principe ideal şi, în acelaşi timp, a unui om ideal, în conformitate cu necesităţile Ţării
Româneşti din timpul său. În sprijinul tezelor sale el citează şi comentează texte
numeroase din literatura religioasă pentru a dovedi că domnia vine de la Dumnezeu,
că domnul este alesul acestuia, nu al oamenilor, al boierilor. Prin aceasta, el justifică
independenţa domniei faţă de boierime, considerând că toţi locuitorii ţării sunt egali
în faţa domnului, ca şi în faţa lui Dumnezeu, care l-a ales drept păstor să-i trateze şi
să-i judece pe toţi fără părtinire, numai după faptele lor.
Pentru a da mai multă autoritate sfaturilor sale, el le sprijină pe Biblie, dându-le
drept porunci ale lui Dumnezeu. În acelaşi timp, el se sprijină şi pe o serie de exemple
luate din istoria universală privitoare la faptele pozitive sau negative ale diverşilor
condiucători de popoare.
Viziunea lui despre omul politic este încadrată, totodată, într-o concepţie
generală despre lume şi viaţă, care păstrează caracteristicile teologice ale vremii. Prin
urmare ea este o concepţie creaţionistă dar cu o nuanţă antropocentrică, în sensul că
socoteşte întregul univers ca fiind creat în folosul omului. Fiecare din componentele
universului are natura sa proprie, stabilită de către Dumnezeu, din care nu pot ieşi.
Numai omul este singura vietate care îşi poate nesocoti firea, căci datorită libertăţii el
poate alege binele sau răul, ceea ce-l determină fie să-şi perfecţioneze natura fie să şi-
o degradeze, putând coborî în rândul fiarelor şi al dobitoacelor.
Putinţa de a cunoaşte binele şi răul îi este dată omului ca urmare a unei
caracteristici a sa care îl diferenţiază de celelalte animale iar această caracteristică este
mintea adică raţiunea, darul cel mai de preţ al omului. Datorită minţii, conform lui

13
Neagoe, omul se naşte ca un Dumnezeu. Divinitatea omului este însă numai o potenţă,
care poate fi sau nu realizată. El îşi păstrează această calitate cât timp lucrează
conform raţiunii şi o pierde atunci când îşi pierde mintea. Prin minte însă el are
puterea de a stăpâni întreg universul pământesc şi ceresc.
Ca fiinţă biologică, omul nu se deosebeşte prea mult de celelalte animale. Are
aceleaşi organe corporale, aceleaşi simţuri. Ca fiinţă spirituală el este însă calitativ
superior, ceea ce înseamnă că esenţa omului o constituie mintea şi cuvântul. Mintea
nu este un dar gratuit şi necondiţionat. Ea nu funcţionează automat ci implică efort,
activitate şi stăruinţă. De aceea, omul care rămâne pasiv şi se lasă în voia afectelor şi
pasiunilor poate cădea într-un trai „dobitocesc”, care e chiar mai prejos decât cel al
animalelor fără minte, căci ele, neavând minte, nu cunosc nici răul nici binele, deci nu
pot păcătui.
Numai omul poate păcătui, lucrând împotriva firii lui de fiinţă raţională, pradă
pasiunilor trupeşti, a lăcomiei la mâncare şi băutură, şi pasiunilor sufleteşti, trufia şi
lăcomia de avere şi putere, care duc la asuprirea semenilor şi la crimă, care este cel
mai mare păcat. De multe ori, animalele sunt mai înţelepte decât oamenii, care pot
învăţa multe de la ele. Astfel, albina are înţelepciunea să aleagă numai florile din care
poate face miere, ocolind pe cele otrăvite sau nefolositoare. Tot aşa şi omul trebuie să
înveţe să aleagă numai ceea ce este folositor pentru hrana sufletului, lăsând deoparte
tot ce-i este dăunător.
Concepţia lui Neagoe despre om este dualistă, în acord cu religia creştină: omul
este alcătuit din trup şi suflet iar trupul este inferior sufletului şi trebuie subordonat
acestuia, pe care-l identifică minţii. Căci trupul trage omul spre cele lumeşti, în vreme
ce sufletul îl îndrumă spre cele cereşti. Fiind alcătuit din contrarii, în om se dă o
permanentă luptă. Legile morale sunt legi ale sufletului, care adesea sunt înfrânte de
cele ale trupului şi omul săvârşeşte atunci acte condamnate de propria sa minte, care
ştie că el a făcut rău. Totuşi, Neagoe nu înclină către asceză şi mortificarea trupului, el
condamnând numai excesele, recomandând cumpătarea şi viaţa raţională. De aceea el
îndeamnă omul să-şi înfrumuseţeze mintea mai mult dar să nu neglijeze nici trupul.
Mintea, comparată cu un împărat, este simbolul unităţii forţelor personalităţii,
având puterea de a asigura convergenţa tuturor forţelor fizice şi psihice iar lipsa ei
duce la risipirea omului. Tot astfel, în stat, unitatea de acţiune este asigurată de domn.
Misiunea acestuia este o sarcină grea, primită de la Dumnezeu. El trebuie să aibă o
serie de calităţi morale, să fie, în primul rând, blând, răbdător, bun, milostiv. Apoi
trebuie să dea dovadă de multă chibzuinţă şi înţelepciune, ascultând sfaturile tuturor
celor capabili dar luând apoi el însuşi hotărârile, într-o totală independenţă a gândirii
şi a voinţei.
Independenţa de gândire trebuie însoţită de prudenţa în exprimare, astfel încât în
nici o împrejurare să nu-şi piardă cumpătul, să nu se arate jignit sau să se mânie,
arătându-se impenetrabil pentru cei din jur pentru ca apoi acţiunile sale să aibă un mai
mare efect. Domnul trebuie să fie un exemplu pentru toţi, să arate omenie şi
generozitate, păstrând totuşi demnitatea rangului său. El trebuie să iubească adevărul
şi dreptatea; să fie viteaz la război, deşi să-l accepte doar atunci când toate tentativele
de a menţine pacea au eşuat. În orice caz, el niciodată nu trebuie să-şi părăsească ţara,
ci mai bine să moară pe câmpul de luptă pentru ea.
Domnul trebuie să fie înţelept, modest, senin şi generos, să cunoască toate
problemele ţării pentru a le putea rezolva. În plus, i se cere să fie un bun psiholog,
capabil să se apropie de oameni şi să-i înţeleagă, căutând să-şi dea seama de interesul

14
fiecăruia, căci interesul este cauza tuturor acţiunilor omeneşti. El trebuie astfel să ştie
că ceea ce-l mână pe fiecare este dorinţa de a trăi mai bine. Ţinând cont de acest lucru,
domnul trebuie să-i stimuleze pe cei harnici şi să-i pedepsească pe cei leneşi, veghind
ca nu cumva unii să se îngraşe fără muncă iar alţii să muncească şi să moară de
foame. În acest context, el condamnă, în manieră medievală, neguţătoria şi precupia.
În primul rând el să aibă grija săracilor, să nu fie asupriţi, căci, de regulă, ei sunt cei
mai cinstiţi dar la nici o judacată să nu se lase condus de prejudecăţi în acest sens;
aşadar, el nu trebuie să dea dreptate săracului doar pentru că e sărac sau bogatului
doar pentru că e bogat, căci toţi în faţa lui sunt egali.
Susţinând teza unei guvernări centralizate, el afirmă că domnia şi bogăţia ţării
aparţin exclisiv domnului, care nu trebuie s-o împartă cu nimeni. El trebuie să ştie s-o
folosească în folosul bunei conduceri a ţării. Astfel, el trebuie să exploateze dorinţa
oamenilor de câştig şi înavuţire, folosindu-şi averea ca un instrument pentru a-şi
atrage slujitori capabili, cinstiţi, care să-i acorde respectul cuvenit, ţinând cont numai
de meritele lor, nicidecum de rudenie, avere sau poziţie socială.
Aceeaşi bogăţie trebuie s-o folosească pentru a-şi angaja ostaşi gata să-şi verse
sângele pentru a apăra hotarele şi neatârnarea ţării. Ca persoană particulară însă, el nu
trebuie să caute să se îmbogăţească, deoarece nu averea ci faptele bune şi renumele îi
vor asigura nemurirea peste veacuri în memoria urmaşilor iar în ceruri un loc în rai.
Faţă de boieri trebuie să fie autoritar, pentru că numai astfel îşi poate păstra puterea şi
menţine unitatea statului.
Prin concepţia sa generală despre lume Neagoe Basarab aparţine spiritualităţii
feudale, dar prin concepţia despre om el anunţă zorii umanismului românesc, către
care face trecerea.
Acest umanism se dezvoltă începând cu sec. XVI dar mai ales în secolele XVII-
XVIII, ceva mai târziu decât în restul Europei. Un prim reprezentant al acestuia a fost
Nicolaus Olahus (Românul) (1493-1568). Născut la Sibiu, într-o familie de urmaşi ai
domnitorilor din Ţara Românească, era rudă apropiată a Huniazilor (bunica lui era
sora lui Iancu de Hunedoara). Ca urmare a originii şi datorită calităţii sale, a ocupat
cele mai înalte demnităţi ecleziastice, ca primat al Ungariei şi civile, ca regent al
Ungariei. Având legături cu umaniştii vremii, prieten al lui Erasmus din Roterdam,
Nicolaus Olahus a fost un umanist foarte apreciat de contemporani.
Lucrările sale, redactate în limba latină, nu păstrează nimic din formaţia lui
ecleziastă. În cartea Hungaria, el scrie istoria ţării în spiritul istoricilor umanişti,
preocupându-se de probleme economice, politice, sociale, etnografice şi culturale.
Stilul său este al unui umanist laic, plin de referinţe la scriitorii şi gânditorii antici, la
eroii mitologiei greco-latine. Referinţele la sfinţii şi la părinţii bisericii, precum şi
problemele religioase aproape că lipsesc din scrierile sale principale.
Olahus explică realităţile sociale pe care le descrie şi evenimentele într-un mod
raţional, cauzal. Intervenţia divinităţii nu este invocată. Consideraţiile religioase le
rezervă unor scrieri separate în legătură cu sarcinile sale în ierarhia bisericii catolice.
Ca poet umanist, Nicolaus Olahus elogiază natura cu bucuriile ei şi frumuseţile vieţii
pe pământ, binefacerile culturii ca mijloc de înnobilare a omului. Aproape toate
srierile sale sunt pătrunse de patriotismul militant pus în slujba pentru eliberarea
Ungariei de turci.
Un alt reprezentant de seamă al umanismului românesc a fost Grigore Ureche
(1590-1647). El a fost primul cronicar care a scris istoria Moldovei în limba română.
Deşi păstrează în linii generale credinţa creştină, caută totuşi o cauzalitate raţională,

15
naturală pentru a explica evenimentele istorice, manifestându-şi convingerea în rolul
activ al omului, care, prin mintea sa, prin învăţătură, prin pricepere şi experienţă,
poate interveni cu succes în mersul evenimentelor, ceea ce ilustrează prin exemple din
viaţa diferiţilor domni şi conducătoro de oşti. Prin aceasta el a contribuit la înlocuirea
culturii slavo-bisericeşti cu cultura laică, modernă. El nu mai scrie, ca autorii
medievali, o istorie „de la facerea lumii”, ci de la începuturile poporului român şi ale
civilizaţiei române.
Totodată, el a fost primul cronicar laic care a scris în mod independent, nu ca
angajat al unor domni sau al unor partide boiereşti. De aceea el îşi permite o oarecare
libertate în gândire, criticându-i pe unii domnitori. Despre Ştefan cel Mare spune că,
în ciuda venerării lui pe drept ca sfânt, pentru faptele sale, era un om cu păcate,
„mânios şi degrabă vărsător de sânge nevinovat”. El critică până şi biserica ortodoxă
şi pe cea catolică, acuzându-le că, în loc să se ajute reciproc, se subminează una pe
cealaltă.
Făcând parte dintr-o familie de boieri ridicată prin negoţ cu cai şi grâne în toată
Europa, având un tată care fusese înnobilat şi în Polonia, Grigore Ureche a învăţat în
şcolile poloneze gramatica şi literatura latină, retorica, filosofia,, precum şi limbile
polonă, slavonă şi, se pare, greacă. Avea deci o cultură generală şi clasică pe măsura
timpului. Deşi mare spătar şi mare vornic, el şi-a dedicat o parte a timpului şi
scrisului.
Letopiseţul Ţării Moldovei este atât o operă literară cât şi una istorică, care se
remarcă prin apropierea de gândirea umanistă a vremii. Pentru a-l scrie, Grigore
Ureche s-a servit de izvoare interne şi externe, inserând uneori şi legende, pe care le
comentează şi încearcă o explicaţie raţională a lor. La fel procedează şi cu izvoarele,
faţă de care arată un spirit critic. El laudă omul care ştie să preţuiască cultura şi
învăţătura, care sunt notele specifice ale fiinţei umane, singurele care ne diferenţiază
de celelalte animale şi ne pot duce către înţelepciune.
Istoria o concepe în sens umanist, ca o pildă pentru viaţă, ca un îndreptar în
comportamentul social şi etic. În general, ca şi alţi umanişti din perioada Renaşterii, el
are o concepţie individualistă despre istorie, elogiind forţa de creaţie a eroilor,
conducătorilor, considerând istoria ca operă a marilor personalităţi. Totuşi, nu uită
rolul important al maselor, care, în momentele grele, decid bătăliile.
Grigore Ureche vorbeşte despre originea romană a poporului român, despre
unitatea acestuia de limbă şi obiceiuri în toate cele trei ţări române. El deplânge starea
de nesiguranţă în care se aflau acestea, veşnic nevoite să-şi apere neatârnarea şi arată
că idealul cel mai înalt al omului este convieţuirea paşnică, astfel încât adevărata
glorie şi nemurire pe pământ se obţine prin bunul renume care îţi supravieşuieşte.
Miron Costin (1633-1691) l-a continuat pe Grigore Ureche atât ca istoric, scriind
Letopiseţul Ţării Moldovei de la Aaron Vodă încoace, de unde este părăsitu de
Ureche vornicu…, cât şi ca întemeietor de cultură. Şi el nobil polon, şi el ocupând
demnităţi înalte în Moldova, se remarcă printr-o erudiţie deosebită, printr-un stil
literar superior dar şi prin faptul că a creat primul poem filosofic autohton, Viaţa
lumii, după modelul unor poeţi latini, în special Ovidiu.
Ca umanist român, îl interesează în primul rând problema originii romane a
poporului român. Combate cu vehemenţă teoriile răuvoitoare, aducând dovezi
materiale şi istorice cu privire la originea şi adevărata istorie a poporului român, a
limbii, obiceiurilor şi virtuţilor lui. Căutând o explicaţie a faptului că nu numai limba,
latină, dar şi obiciurile, romane, s-au schimbat,, el arată că acest lucru se datorează

16
atât lucrării timpului cât şi influenţei celorlalte popoare dar mai ales a mediului, ceea
ce azi se numeşte determinism geografic sau cosmic. Astfel, portul s-a modificat
datorită climei mai aspre, care, de exemplu, a făcut din sandalele romane, opincile
ţărăneşti; tot astfel, endromida romană, purtată pe vremuri friguroase, s-a transformat
în dimie, ţesută de ţărani din lână groasă.
Ca şi la Grigore Ureche şi la toţi umaniştii români, reprezentativi pentru
concepţia populară concentrată în conceptul de „omenie” , concepţia despre viaţă şi
om a lui Miron Costin se defineşte ca o filozofie umanistă, întemeiată pe înţelepciune
şi pe experienţa umană concretă, care arată că soarta omului este întotdeauna legată de
societatea în care trăieşte. De multe ori, Miron Costin pare copleşit de „vremi”, totuşi
nu cade în pesimism şi fatalism, ci întrezăreşte un viitor mai fericit pentru urmaşi,
urând cititorilor săi vremuri de pace, care să le îngăduie a se ocupa de cultură.
Dezastrele sociale şi personale se datoresc nu atât vremilor în sine cât lipsei de
ştiinţă, de socoteală, de prevedere, de sfat bun. În sine, vremile merg în cursul lor, au
legitatea lor proprie, fatală şi nu ţin cont de dorinţele subiective ale omului – ceea ce
arată recunoaşterea obiectivităţii istoriei. Dar din partea omului există două feluri de
supunere în faţa istoriei: una fatalistă, de resemnare, alta prin cunoaştere, care-i
permite să prevadă consecinţele şi astfel să intervină în cursul evenimentelor. Omul
adică trebuie să mediteze la urmările acţiunilor sau ale neglizării unei acţiuni
importante pentru a preveni la timp urmările nedorite.
Aceeaşi încredere în putinţa omului de a-şi înţelege viitorul formează ideea de
bază a poemului său filosofic Viaţa lumii. Viaţa este scurtă, trecătoare, plină de
nesiguranţă iar instabilitatea este, de fapt, o trăsătură a întregului univers. Dorinţa de
nemurire este iluzorie, nu poate duce decât la nefericire. Nici filosofia, nici teologia
nu te apără de moarte şi până şi cele mai durabile corpuri cereşti îşi găsesc până la
urmă sfârşitul. Din această perspectivă tot ceea ce obţii vei pierde la un moment dat,
deci totul este deşertăciune. Dar atâta vreme cât trăieşte omul poate fi stăpân pe soarta
sa, cu condiţia să-şi privească lucid soarta, să-şi asume condiţia şi să acţioneze în mod
raţional.
Nicolae Milescu (1636-1708) a fost un umanist erudit, preţuit şi în străinătate ca
scriitor şi diplomat. El a tradus pentru prima oară în limba română Biblia, din
greceşte, în care a intercalat un text atribuit lui Josephus Flavius, Despre raţiunea
dominantă, în care se dă definiţia filosofiei şi se discută despre minte, gândire, afecte,
plăcere şi durere.
Constantin Cantacuzino Stolnicul (1640-1716), în Ţara Românească, a ajuns în
scrierile sale istorice la ideea de legitate în istorie, considerând că toate evenimentele
parcurg trei etape necesare: urcarea, starea şi coborârea, şi că nimic nou nu apare până
nu se degradează ceea ce este vechi. El se preocupă de conceptul de civilizaţie, pe
care îl analizează pe larg şi pe care îl defineşte prin opoziţie cu felul de a fi barbar.

BIBLIOGRAFIE

1. Basarab, Neagoe, Învăţăturile către Theodosie, Buc., Ed. Minerva, 1970


2. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediţia a II-a,
1985

17
II. Începuturile filosofiei româneşti; conturarea orizontului şi
formarea limbajului filosofic românesc

4. Dimitrie Cantemir

Dimitrie Cantemir s-a născut în 1673 la Silişteni, ca fiu al serdarului Constantin şi


al Anei, o femeie de o largă cultură. Tatăl, deşi analfabet, ajunge domn şi le asigură
celor doi copii, Antioh şi Dimitrie, condiţii alese de învăţătură. Dimitrie a învăţat la
curtea domnească din Iaşi, cu preotul grec Irimie Cacavela, atât filosofia cât şi limbile
latină, greacă, slavonă, ajungând până la urmă să stăpânească în jur de 20 de limbi. La
15 ani, Dimitrie Cantemir este trimis ostatic la Constantinopol, zălog al tatălui pe
lângă Înalta Poartă, înlocuindu-l pe Antioh. Va sta 22 de ani în capitala otomană şi va
face studii diverse, cu vestiţi profesori ai epocii, la Academia Grecească. Din punct de
vedere filosofic însă, acolo nu ajunsese încă influenţa celei mai înaintate filosofii a
timpului, astfel încât pregătirea lui Cantemir în acest domeniu a fost totuşi din start
depăşită, îngustându-i orizontul, ceea ce i-a diminuat capacitatea creatoare şi, mai
ales, originalitatea.
După moartea tatălui, este ales domn al Moldovei (1693), dar Poarta nu-l
confirmă. Din 1695 e capuchehaie, la Constantinopol, a fratelui său Antioh, ales
domn. Se căsătoreşte cu fiica lui Şerban Cantacuzino, Casandra, care-i dăruieşte mai
mulţi copii, între care viitorul preot şi diplomat rus Antioh Cantemir (1708-1744).
Turcii l-au înscăunat pe Dimitrie Cantemir la Iaşi (1710) dar noul domn încheie la
Lutk (1711) un tratat secret cu Petru cel Mare, în dorinţa eliberării de sub turci. Însă
armatele ruso-moldovene sunt înfrante la Stănilesti, pe Prut (1711), Cantemir fiind
nevoit să fugă în Rusia cu familia şi 4000 de moldoveni (între care şi Ion Neculce).
Locuieşte la Harcov, apoi la Moscova (consilier intim al ţarului), rămânând în Rusia
până la moarte (1723). S-a stins la moşia sa Dimitrievska (asezarea ii poarta numele).
În 1935, osemintele i-au fost aduse în ţară şi depuse la Iaşi. Activitatea sa ştiinţifică a
fost recunoscută în Europa, Dimitrie Cantemir întreţinând o corespondenţă cu Leibniz
şi fiind ales în 1714 membru al Academiei din Berlin.
Perioada creatoare de tinereţe a lui Dimitrie Cantemir a stat sub semnul filosofiei.
Încă de la 25 de ani (1598) el publică, la Iaşi, atât în limba română, cât şi în limba
greacă, prima sa lucrare, Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea sau Giudeţul
sufletului cu trupul, care este şi prima lucrare propriu-zisă de filozofie scrisă în cultura
română, în limba română. La scurt timp, în anul 1700, pe aceeaşi direcţie filosofică, a
scris în limba latină lucrarea Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago (Icoana de
nezugrăvit a ştiinţei sacre) şi tot în latină a redactat Micul compendiu de logică
generală.
Între anii 1700 şi 1710, în afara Tratatului de muzică turcească, Dimitrie
Cantemir a scris Istoria ieroglifică, primul roman românesc şi, totodată, o lucrare
esenţială pentru concepţia sa filosofică. Ulterior, în Rusia, Dimitrie Cantemir s-a
orientat cu precădere către ştiinţe. Dând expresie convingerii sale despre iminenţa
căderii Imperiului Otoman, el a scris Istoria creşterii şi descreşterii Imperiului
Otoman, Cercetare naturală a monarhiilor, Descrierea Moldovei, Hronicul vechimii
romano-moldo-vlahilor – care reprezintă o culme a istoriografiei autohtone, în care
tradiţiile cronicarilor se îmbină cu cuceririle teoretice şi metodologice europene.

18
Analiza concepţiei sale filosofice reliefează o anumită, firească, de altfel,
evoluţie. Divanul…, care în poezia orientală înseamnă „antologie” iar în lumea
turcească mai înseamnă şi adunare, consiliu, sfat, pune în discuţie raportul dintre
suflet şi natură, surprinse în dualitatea şi antinomia lor. Aceasta este o temă filosofică
importantă, moştenită deopotrivă de la filosofia anticp şi medievală, pe care Dimitrie
Cantemir a remodelat-o într-o temă a filosofiei româneşti.
Lucrarea este scrisă ca un dialog, un fel de sfadă între înţelept şi lume, aflaţi
într-o semnificativă opoziţie. Mai întâi, înţeleptul îşi expune poziţia sa împotriva
lumii, pe care o apostrofează continuu. Lumea este înşelătoare şi linguşitoare, ea
amăgeşte oamenii cu splendorile sale, dându-le de înţeles că-i poate face fericiţi prin
însuşirea lor, dar totul nu este decât minciună şi deşertăciune. Veşnic preocupat de
lume şi de lucrurile ei omul nu are vreme să se gândească la propriul suflet, care
rămâne sărac, înlănţuit în răutăţi şi greşeală, ratându-şi astfel mântuirea. Dar norocul
este nestatornic şi omul ar trebui să se gândească din timp la moartea trupului şi la
nemurirea sufletului, întorcând spatele lumii şi cultivând înţelepciunea.
Aceasta este teza lucrării, pe care o avansează înţeleptul. Urmează însă antiteza,
care este reprezentată de contraargumentele lumii la aceste acuze grave ce i s-au adus.
Astfel, în favoarea sa lumea invocă faptul că ea a fost creată cea dintâi de către
Dumnezeu, cu mult înainte de apariţia oricărui microcosmos spiritual, ceea ce şi
înţeleptul recunoaşte. Or, ceea ce este creat de Dumnezeu, nu poate fi rău. Însuşi
înţeleptul locuieşte în lume, hrănindu-se cu roadele ei şi neputând trăi fără suportul
acesteia. Lumea îi înfăţişează apoi înţeleptului bogăţiile şi frumuseţile ei: cetăţile,
satele, viile, livezile, grădinile. Toate acestea nu pot fi dispreţuite, chiar dacă nu le
poţi avea pe veci, căci tot îţi va rămâne numele ca amintire după petrecerea ta din
lume.
Desigur, până la urmă victoria este a înţeleptului, care, fără să nege atracţia pe
care o exercită lumea şi faptul că ea este creaţia divinităţii, consideră că omul e situat
deasupra lumii şi se cuvine s-o nesocotească; deşi este nevoit să trăiască în lume, el
trebuie să privească tot ceea ce aceasta îi oferă ca la bunuri trecătoare, de care să nu se
lege şi în care să nu se încreadă. Spre a fi cu adevărat o culme a creaţiei divine el nu
trebuie să urmărească averea şi mărirea, resemnându-se cu norocul şi nenorocul ce-l
aşteaptă, cu vârstele şi petrecerile, năzuind cu sufletul doar la cele veşnice, pomenind
numai moartea, învierea şi dreapta judecată. Totuşi, punerea în antiteză a înţeleptului
şi a lumii, care are şi ea contraargumente destul de solide, dă construcţiei lucrării o
forţă dramatică deosebită.
În Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago, Dimitrie Cantemir a fost
influenţat de teosofia lui Van Helmont, un filosof şi gânditor flamand care considera
că se poate ajunge la cunoaşterea divinităţii în mod direct, prin intuiţie intelectuală,
lăsând deoparte toate căile obişnuite ale ştiinţei. În această carte Dimitrie Cantemir şi-
a propus să contureze principiile sacre care stau la baza unei astfel de cunoaşteri
inefabile, cu statul egal de fizică şi teologie, punând în discuţie, de fapt, problematica
unei adevărate ontologii. Lucrarea, multă vreme inedită a fost tradusă în româneşte
abia în 1928 cu titlul de Metafizica dar, în realitate, ea este o operă de filosofie a
naturii, în sensul Fizicii lui Aristotel.
În viziunea lui Cantemir, ştiinţa sacră este ştiinţa biblică despre geneza
universului, pe care el o opune ştiinţei sezitive sau profane. Prima se întemeiază pe
revelaţie iar cea de a doua pe intelect şi raţiune, ceea ce înseamnă că numai cea dintâi
poate să atingă adevărul unic şi absolut, pe care îl prezintă în imagini pure şi esenţiale,

19
conforme cu adevărurile din Biblie, în vreme ce cealaltă rămâne doar la suprafaţa
lucrurilor. De aceea el desfăşoară o amplă polemică cu fizica aristotelică; de exemplu,
dualismul materie-formă i se pare contradictoriu pentru că, dacă materia produce
formele de la sine, atunci forma nu mai poate fi considerată alt principiu.
Totuşi el se inspiră destul de mult din „cosmologia” greacă. În tendinţa sa de a
face inteligibil textul biblic al Facerii, Cantemir introduce problema elementelor.
Astfel, din punctul său de vedere, elementul anterior creaţiei a fost apa, gândită ca un
abis, ca o întindere nesfârşită, fiind lipsită de orice fel de dimensiune, privată de orice
formă şi numită de acea „gaz de apă” sau „haos”. De la acest element primordial, care
trece pentru filosof ca „nedefinitul” sau „nedeterminatul” a creat Dumnezeu lumea.
Tot un element primordial şi la fel de nedeterminat este şi aerul, pe care-l
numeşte spirit sau blas. Rolul lui este de a reduce gazul de apă la o formă compactă şi
de a separa apoi apele de sus de apele de jos. Dar cele două elemente primordiale se
află undeva anume, deci spaţiul este şi el un al treilea element primordial. În acest
spaţiu în care apele au fost ordonate de către aer, Dumnezeu creează lumea şi lucrurile
ei în conformitate cu relatarea din Biblie. O dată cu textul biblic, Dimitrie
Cantemirpreia de la Van Helmont şi noţiunea de arheus, esenţă a fiecărui lucru
introdus de Dumnezeu în el.
Dintre toate fiinţele, omul este capabil să-şi altereze esenţa, lucru ce determină
corupţia lumii, astfel încât forţa universală, divină, se retrage la cele de sus, lăsând
lumea şi omul să se mişte între bine şi rău iar pe om să încerce să cunoască prin
intermediul simţurilor şi intelectului, ceea ce este un semn de decădere, căci niciodată
astfel el nu va putea atinge adevărul. De aici şi vehemenţa criticii la adresa a ceea ce
el numeşte „antropolatrie”, „teologie profană”, „ştiinţă senzitivă”, „atomism”, ceea ce
pentru el echivalează cu „ateism”.
Dintre filosofi, ţinta atacurilor lui Cantemir este mai ales Aristotel, „fiul
întunericului şi părintele obscurităţii pământeşti”. El combate tezele acestuia expuse
în Fizica, dar mai ales poziţia aristotelică asupra timpului. Pentru Cantemir, ca şi
pentru Aristotel, timpul este etern, dar în vreme ce la Aristotel timpul este măsura
mişcării, Cantemir consideră că timpul a precedat mişcarea, fiind părintele acesteia,
de vreme ce mişcarea are loc în timp şi nu invers. Astfel, realitatea şi obiectivitatea
timpului sunt, după Cantemir, de esenţă divină, cu toate că timpul nu a fost creat,
existând din eternitate ca eternitate.
În Istoria ieroglifică însă poziţia lui Cantemir faţă de Aristotel apare cu totul
schimbată. Aristotel nu mai este valorizat negativ ci considerat un „greu şi deplin
învăţător”, de la care preia o serie de noţiuni ca: mateie, substanţă, accident, esenţă şi
cauză. Asemenea lui Aristotel, Cantemir înţelege materia ca substrat al lucrurilor.
Toate lucrurile lumii reprezintă materie informată, nimeni, nici măcar divinitatea,
neputând modifica elementele din care ele sunt alcătuite. Ca şi Aristotel, Cantemir
admite existenţa celor patru cauze: materială, formală, eficientă şi finală. Spre
deosebire de Aristotel, el consideră că ultima dintre ele nu acţionează în lumea fizică
ci doar în sfera eticii, natura neavând scopuri pe care să le urmărească în mod
conştient.
Lucrurile şi fenomenele naturii se mişcă dar nu se transformă sub raportul
esenţei; ele au o structură atomică, însă mişcarea atomilor este redusă de Cantemir la
agregare şi dezagregare, în rest, lucrurile rămân arhetipal aceleaşi. Forma prin care se
deosebesc între ele se explică prin voinţa divină iar acţiunea lor ascultă de porunca lui
Dumnezeu. Cu toate asta, lumea, deşi creată de Dumnezu, funcţionează de sine

20
stătător, după legi proprii ce nu pot fi încălcate – ceea ce introduce o dimensiune
deistă în concepţia lui Cantemir.
Spre deosebire de fenomenele lumii, cele etice au drept caracteristică
„socoteala sfârşitului”, sinonimă cu posibilitatea omului de a cunoaşte binele şi răul,
fericirea şi nefericirea şi de a hotărî asupra lor. Căci omul are un suflet
„înţelegătoriu”, de natură divină, prin care el este ridicat şi povăţuit la cele etice,
teologice şi metafizice. Metafizica este definită de Cantemir drept învăţătura care
arată lucruri mai sus de fire iar metafizicianul drept cel care se ocupă cu ştiinţa sau
cunoaşterea principiilor şi categoriilor generale ale existenţei. Obiectul metafizicii
este universalul, principiul lucrurilor.
Filosoful nu se ocupă deci de etimologia numelui ci caută însăşi fiinţa lucrurilor,
căruia îi dă numele de esenţă. Cum lucrurile sunt de două tipuri: „fizice” şi
„obiceinice”, şi filosofia trebuie să aibă două părţi, prima ocupându-se de fenomenele
naturii iar a doua având drept obiect moravurile oamenilor. Distincţia pe care el o face
astfel între metafizică, filosofia naturii şi etică marchează un incontestabil progres în
gândirea filosofului nostru, o poziţie teoretică apropiată de cea a lui Bacon, Leibniz şi
Descartes.
Datorită condiţiilor social-economice şi politice ale Moldovei de după anul
1705, Cantemir nu va face însă operă de filosof al naturii ci îşi va dezvolta principiile
metodologice aplicându-le istoriei, ştiinţei, problematicii umane în genere.
Astfel, în ontologia şi filosofia istoriei, Cantemir se distanţează de
providenţialism. În Cercetare naturală a monarhiilor el concepe istoria ca dezvoltare
sub forma a patru monarhii: monarhia de est (asiro-babiloniană, persană), de sud
(Egiptul, Imperiul macedonean), de vest (Roma, Imperiul romano-german) şi de nord
(Imperiul rus). Deşi această schemă de evoluţie sub forma a patru monarhii este
preluată din reprezentările medievale bazate pe interpretarea dată de Ieronim (sec IV)
profeţiei lui Daniil, Cantemir se distanţează de schema de mai sus nu numai prin rolul
pe care îl conferămonarhiei nordice (Rusia), ceea ce se explică prin interesele politice
ale românilor, dar şi prin sublinierea caracterului fizic, natural al evoluţiei istoriei.
Transpunând în ontologia istoriei ideile din ontologia generală, el subliniază că
istoria se dezvoltă după legi obiective (în sensul deismului), atât existenţei cât şi
istoriei fiindu-le caracteristice ordinea, mişcarea, generaţia şi corupţia. Legitatea se
manifestă în fazele evoluţiei ciclice a istoriei, în ceea ce Cantemir numea „creştere” şi
„descreştere”, „naştere” şi „moarte”. În viziunea lui, monarhiile sunt fenomene
particulare, concrete, şi tot ce este particular, aşa cum se naşte, trebuie să se şi
schimbe iar până la urmă să moară, căci aşa ne învaţă atât raţiunea cât şi experienţa.
Remarcabilă este, în contextul filosofiei istoriei dezvoltată de Cantemir, ideea
concentrării forţelor politice pentru grăbire „descreşterii” unei anumite monarhii. Ea
este expresia raporturilor politice pe care Ţările Române le aveau cu Imperiul
Otoman, forţa care le menţinea sub suzeranitatea ei şi care le frâna dezvoltarea.
În ceea ce priveşte lucrările lui proriu-zis de istorie, precum Istoria creşterii şi
descreşterii Imperiului Otoman sau Hronicul vechimii romano-moldo-vlahilor, ele
atestă o concepţie modernă despre cercetarea fenomenelor istorice, despre
metodologia scrierii istoriei, paralel cu dezvoltarea ideilor despre romanitatea limbii şi
a poporului român, ca şi despre independenţa politică a românilor.
Problematica ontologică este însă strâns legată în opera lui Cantemir de cea
gnoseologică. O caracteristică generală a preocupărilor lui în această direcţie este
poziţia antiagnostică, evidentă chiar şi în Sacrosanctae… Există, totuşi, o evoluţie a

21
gândirii lui Cantemir. Astfel, dacă în Sacrosanctae… el admitea cunoaşterea
absolutului (a lui Dumnezeu) pe calea revelaţiei şi considera senzaţiile şi raţiunea ca
mijloace imperfecte, ba chiar denaturate, de cunoaştere, ştiinţa profană fiind
considerată ca dăunătoare, în Micul compendiu de logică el va adopta o poziţie
raţionalistă, considerând raţiunea ca o lumină naturală dată omului pentru a ajunge la
adevărata înţelepciune. Logica aristotelică, incriminată în Sacrosanctae…, e socotită
acum ca o comoară a disciplinelor minţii lăsată de antichitate.
Desigur, este vorba şi de o schimbare a obiectului la care se raportează, căci nu
mai este vorba de absolut ci de cunoaşterea celor relative.
Interesele teoretice din Micul compendiu de logică pentru concepte, categorii şi
silogism vor fi concretizate în Istoria ieroglifică, unde defineşte o serie de termeni
logici şi le dezvăluie, prin exemple, conţinutul. Aici, poziţia raţionalistă este
completată cu unele idei de factură empirist-senzualistă, explicabile prin preocuparea
lui pentru problemele vieţii social-politice. Astfel, asemenea empiriştilor, el scrie că
toată ştiinţa din povaţa simţurilor se află.
Un loc deosebit l-au avut în sfera preocupărilor lui Cantemir problemele de
etică. Şi aici întâlnim o evoluţie de la etica strict creştină la una cu un accentuat
caracter laic. Astfel, ideilor despre liberul arbitru, predestinaţie, prezente mai ales în
primele lucrări, le adaugă ulterior idei noi. În Istoria ieroglifică, de exemplu, omul
este comparat cu o trestie firavă, capabilă însă să înfrângă vijeliile; iar în Scrisoare
despre conştiinţă, deosebind două tipuri de conştiinţă (conştiinţa propriu-zisă şi
cunoaşterea morală) Cantemir sublinia că judecata morală se defineşte prin observarea
faptelor.
Pe de altă parte, filosoful socotea că omul nu se naşte nici bun nici rău. În
viziunea lui, răul moral se explică prin condiţiile vieţii sociale. Dar cu toate că îşi
manifesta încrederea în om, în capacitatea sa de a se perfecţiona, de a face bine şi de a
învinge vitregiile vieţii, el admitea ideea păcatului strămoşesc, care se transmite din
generaţie în generaţie.
Cantemir a fost primul intelectual român care a reuşit să dea gândurilor sale o
formă autentic filosofică. Deşi nu a fost foarte original, nu se poate contesta forţa sa
creatoare în acest domeniu. Multă vreme cei care l-au urmat nici măcar nu l-au egalat.
Dar importanţa lui excepţională în filosofia română este dată, în aceeaşi măsură de
faptul că e, încercând să transpună în limba românâ concepte până atunci străine, a
inaugurat procesul de formare a limbajului filosofic românesc, care va continua apoi
până la sfârşitul secolului al XIX-lea.

BIBLIOGRAFIE

1. Dimitrie Cantemir, Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea, Buc., E.P.L.,


1969
2. Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, Buc., Editura pentru Literatură, 1965
3. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediţia a II-a, 1985
4. Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
5. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei româneşti, E.D.P., 1984

22
5. Aspecte filosofice în cultura română din secolul al XVIII-ea şi începutul secolului
al XIX-lea

Cu toată vastitatea şi importanţa ei, opera lui Dimitrie Cantemir a fost doar
parţial cunoscută în sec. al XVIII-lea în Ţările Române. Dacă în Occidentul
Europei a fost larg comentată Istoria creşterii şi descreşterii Imperiului Otoman
iar Descrierea Moldovei a făcut, la rândul ei, carieră universală, la noi au circulat
doar Divanul… şi Hronicul…, iar asta numai după 1770. Deşi influenţa operei lui
Cantemir va fi astfel considerabilă spre sf. sec. al XVIII-lea dar mai ales în sec. al
xix-lea, inexistenţa unei continuităţi imediate a ideilor şi preocupărilor sale
filosofice a întărziat cu mai bine de o jumătate de secol dezvoltarea filosofiei
româneşti originale. La acest lucru au contribuit deopotrivă destinul domnului
cărturar cât şi nivelul general scăzut de dezvoltare a societăţii româneşti.
În aceste condiţii, după Cantemir, filosofia din Ţările Române a fost
practicată numai în cadrul învăţământului din Academiile domneşti din Iaşi şi
Bucureşti, înfiinţate în Ţara Românească la sf. sec. al XVII-lea iar în Moldova la
începutul sec. al XVIII-lea. Baza învăţământului filosofic o constituiau aici
manualele de filosofie şi comentariile la opera lui aristotel ale lui Teofil Coridaleu
(1570-1646), unul dintre rectorii Academiei Patriarhiei din Constantinopol. Nici
de data aceasta deci cultura română nu s-a orientat către cele mai reprezentative
figuri ale filosofiei timpului, preluând idei deja depăşite de mersul gândirii
filosofice, ceea ce a cântărit greu în sens negativ în procesul de formare a
filosofiei şi chiar a culturii române.
Totuşi, faţă de epocile anterioare, când manuscrisele filosofice circulau într-
un număr restrâns şi mai ales în medii monahale, neexistând comentarii pertinente
ale marilor filosofi, putem spune că s-a făcut un pas înainte şi că cercuri mai largi
de intelectuali au putut lua contact direct sau mijlocit cu una din figurile
fundamentale ale filosofiei. De remarcat este că toate cursurile se făceau în limba
greacă.
Astfel, la Academia din Bucureşti se predau Logica, Retorica, Fizica,
Despre cer, Despre naştere şi pieire, Despre suflet şi Metafizica. Prin
reorganizarea Academiei de la Bucureşti la sf. sec. XVIII de către Alexandru
Ipsilanti, cursurile acesteia au fost reduse la filosofie, etică şi fizică.
La Academia din Iaşi s-au predat la început cursuri de gramatică, retorică şi
logică iar pe la mijlicul sec. XVIII şi Despre suflet, Fizica, Despre cer, Despre
naştere şi pieire, Metafizica.
Pentru a ne da seama de nivelul filosofiei cu care luau contact generaţiile de
intelectuali români din sec. XVIII trebuie să spunem că Teofil Coridaleu era un
aristotelician apropiat de aristotelismul Şcolii de la Padova, înfiinţată în sec. XIII
şi având o orientare averroistă, dând prioritate ştiinţelor naturii în opera lui
Aristotel; cel mai cunoscut reprezentant al ei a fost Pietro Pomponazzi. Unul
dintre meritele importante ale lui Coridaleu a fost susţinerea principiului separării
filosofiei de teologie, ca şi critica scolasticii latine medievale, care încerca să-şi
susţină dogmele prin recursul la autoritatea stagiritului.
În comentariile sale, Coridaleu susţine teoria dublului adevăr (a celor două
adevăruri), menţionând că omul este luminat nu numai prin „harul credinţei” ci şi

23
prin „lumina pură a intelectului natural”. Deşi creştin, Coridaleu promova teoria
aristotelică conform căreia lucrurile sublunare se datorează unor cauze naturale,
ele provenind din materia eternă, care, în mişcarea ei, capătă forme diferite. De
asemenea, el a negat existenţa unui Dumnezeu personal, atotştiutor şi
omniprezent, plasându-se pe poziţia unui Dumnezeu prim-motor cauză finală.
Practic, Coridaleu a intrat în conflict cu teologia în aproape toate tezele
fundamentale ale ei, inclusiv în cea referitoare la nemurirea sufletului, la destinul
omului, la miracol, astfel încât învăţământul realizat după manualele lui a avut
meritul de a fi arătat şi existenţa unei alte posibilităţi de concepere şi explicare a
lumii decât cea teologică.
Astfel, neoaristotelismul a fost important pentru atmosfera filosofică de la
noi, creând o disponibilitate de gândire a lumii şi o familiarizare cu opera lui
Aristotel. În ansamblu însă, comentariile lui Coridaleu nu mai puteu reflecta
necesităţile cultural-ştiinţifice ale ţărilor noastre. Ele erau depăşite de spiritul
vremii şi au constituit chiar o piedică pentru libera dezvoltare a gândirii, care se
confrunta cu alte necesităţi decât cele ale exegezei textului aristotelic.
În a doua jumătate a sec. XVIII intelectualii din sud-estul Europei erau tot
mai înclinaţi spre cunoaşterea culturii occidentale, care promova idei înnoitoare,
ce veneau în sprijinul aspiraţiilor naţionale ale poporului român. Astfel, curentul
luminist a găsit ecouri şi printre românii din cele trei ţări. Totuşi, luminismul
românesc nu a fost o simplă preluare şi o imitaţie a luminismului european ci o
mişcare cu particularităţi specifice, care a pus în mare măsură bazele culturii
române moderne, contribuind şi la dezvoltarea gândirii filosofice.
Date fiind condiţiile specifice din Transilvania şi celelalte două ţări române,
iluminismul s-a afirmat în cadrul lor diferenţiat. Cronologic, a apărut mai întâi cel
din Transilvania, aflată în contact nemijlocit cu Occidentul Europei. Expresia
directă a luminismului transilvan a constituit-o Şcoala Ardeleană; în Ţara
Românească el a fost reprezentat de personalităţi ca Gheorghe Lazăr sau Ion
Heliade Rădulescu iar în Moldova reprezentantul său cel mai de seamă a fost
Gheorghe Asachi.
Ca mişcare ideologică naţională luministă, Şcoala Ardeleană s-a caracterizat
prin analiza amplă şi soluţionarea progresistă a celor mai importante probleme ale
vremii: lupta românilor pentru drepturi şi libertăţi politice, pentru dezvoltarea
culturii naţionale, critica ordinii de drept şi a ordinii economice feudale,
dezvoltarea învăţământului în limba română, răspândirea ştiinţei şi culturii în
rândul maselor, promovarea filosofiei raţionaliste, luministe, critica superstiţiilor
scrierea istoriei poporului român.
Formaţi aproape toţi la şcoli teologice şi pregătiţi pentru o carieră
confesională, luminiştii ardeleni s-au pus în slujba idealurilor româneşti şi au
urmărit ridicarea românilor din situaţia de toleraţi la statutul de cea de a patra
naţiune din Transilvania, folosindu-se pentru asta atât de demonstraţia istorică şi
filologică, care evidenţia latinitatea şi continuitatea poporului român pe aceste
meleaguri, cât şi de cea filosofică, a dreptului natural şi a egalităţii oamenilor.
În cursul evoluţiei Şcolii Ardelene s-au conturat două orientări: orientarea
moderată, reprezentată de Samuil Micu, Petru Maior, Gheorghe Şincai (în prima
parte a activităţii sale) şi orientarea radicală, ai cărei reprezentanţi au fost
Gheorghe Şincai (în prima parte a activităţii), Ion Budai-Deleanu, Paul Iorgovici
şi Ion Monorai. În prima sa etapă, Şcoala Ardeleană s-a definit printr-o anumită

24
exagerare a latinismului istoric şi filologic, prin încrederea în reformele „de sus”,
în spiritul de dreptate al absolutismului „luminat”. În cea de a doua etapă,
declanşată din momentul în care s-a văzut că libertatea nu va fi niciodată acordată
de cei puternici ci cucerită de popor prin luptă, se promovează idei apropiate de
democratismul revoluţionar, criticându-se deschis exploatarea feudală.
În pregătirea luminismului ardelean un rol important l-a avut episcopul
„unit” Inochentie Micu (1692-1768), figură importantă a românilor transilvăneni,
deputat în Dieta Transilvaniei. El a arătat că, în ciuda promisiunilor de înlesniri
pentru a îmbrăţişa religia catolică, nici măcar clerul românesc greco-catolic nu se
bucură de libertatea pe care o are cel romano-catolic, preoţii fiind trataţi în mod
abuziv, exact ca şi ţăranii români. Or, Inochentie cerea un tratament demn pentru
locuitorii, desfiinţarea iobăgiei pe pământul regesc şi dreptul la liberă mutare a
iobagilor.
Folosind argumente din dreptul feudal dar invocând şi dreptul natural,
Inochentie Micu a cerut ca reprezentanţii românilor să fie primiţi în dieta
Transilvaniei, să participe la guvernare iar naţiunea română să fie socotită a patra
naţiune în stat, egală cu maghiarii, saşii, secuii. Drepturile românilor trebuiau
respectate pentru că ei reprezentau majoritatea populaţiei, aducându-şi cea mai
mare contribuţie la avuţia ţării. În plus, poporul român se află în Transilvania în
ţara lui, pe care s-a format ca urmaş al romanilor.
Primul reprezentant de seamă al luminismului transilvan şi cel care a arătat
cea mai mare înclinaţie pentru filosofie a fost Samuil Micu (1745-1806), nepot al
lui Inochentie Micu. Cunoscător al limbilor clasice, cu o bogată cultură, el a tradus
în limba română o serie de lucrări ale filosofului Friedrich Christian Baumeister,
de orientare wolffiană. Alegera lui Micu se îndreaptă astfel către o filosofie
sistematizată, ceea ce arată că voia să instituie filosofia ca domeniu distinct al
culturii şi ca disciplină de gândire în societatea românească.
Traducerile lui înseamnă, în acelaşi timp, o adaptare şi prelucrare a ideilor
într-o manieră proprie, precum şi un efort de creaţie a unui amplu limbaj al
filosofiei în expresie românească.
Astfel, Samuil Micu publică, la sf. sec. XVIII, A filosofiei cei lucrătoare,
Învăţătura metafizicii, Loghica, Legile firii, etica şi politica. În cadrul lor, se
conturează o anume imagine despre sfera filosofiei. Pentru asta Micu porneşte de
la distincţia dintre cunoaşterea de tip istoric, cunoaşterea de tip filosofic şi cea de
tip matematic. Ultima se referă la aspectul cantitativ, „câţimea” sau măsura
lucrurilor. Cunoaşterea istorică este cunoaşterea faptelor. Aplecată asupra
individului, ea nu poate ajunge la pricină, adică la cauza esenţială, însă pregăteşte
abstracţia filosofică, filosofia nefiind altceva decât efortul de a cunoaşte suficiente
cauze ale lucrurilor.
Sfera filosofiei se împarte mai întâi în două mari părţi: filosofia teoretică,
contemplativă („privitoare cu mintea”) şi filosofia practică, adică „lucrătoare”
asupra faptelor şi obiceiurilor umane. Filosofia teroretică include: ontologia,
cosmologia, psihologia, teologia. La rândul său, filosofia practică are ca
subdiviziuni: filosofia practică propriu-zisă, dreptul firii (care învaţă legile
dreptăţii), etica (ne învaţă legile bunei cuviiţe) şi politica (ne învaţă legile
omeniei).
Cea mai înaltă dintre toate este ontologia, care este „ştiinţa însului preste tot
sau încât este îns”. În această calitate, ea întemeiază şi cunoaşterea noastră deci

25
reprezintă baza tuturor ştiinţelor. De aceea Învăţătura metafizicii este în bună
măsură o cercetare ontologică, fiind preocupată de concepte ca îns (existenţă),
neîns (nonexistenţă), trebuinţă, întâmplare, spaţiu, pricină (cauză), tot şi parte,
ş.a.m.d.
Potrivit lui Micu, două sunt începuturile sau temeiurile cunoaşterii umane:
„începutul zicerii împotrivă” (principiul noncontradicţiei) şi „începutul pricinei
destule” (principiul raţiunii suficiente). În lipsa celui din urmă multe dintre
adevărurile pe care ne învaţă filosofia sau teologia nu vor mai putea fi
demonstrate; căci simţurile noastre nu ne oferă suficiente sau chiar deloc temeiuri
pentru a arăta, de exemplu, că există Dumnezeu.
Totodată, Samuil Micu este deschis şi influenţelor lui Bacon, Locke, Galiei
sau Newton, el arătându-se un cunoscător al fizicii galileo-newtoniene şi afirmând
că nu ne putem nimic închipui dacă mai întâi nu am experimentat cu simţurile.
Astfel, el se distanţează de înţelegerea definiţiei leibnizo-wolffiană a spaţiului,
situându-se pe poziţia newtoniană. Prin urmare, pentru Samuil Micu sapţiul este
ceva distinct de lucruri, fiind receptacolul acestora.
Deşi nu a dezvoltat o concepţie originală, lui Samuil Micu nu i se poate
contesta o contribuţie fundamentală la popularizarea filosofiei luministe şi a
raţionalismului, la dezvoltarea liberei gândiri şi la cristalizarea unei terminologii
filosofice adecvate. Cu un deosebit simţ al limbii române, el a ştiut s-o adapteze
conceptelor celor mai abstracte, găsind de multe ori noţiuni echivalente extrem de
potrivite, pe care le folosim şi astăzi. De asemenea, el a ştiut să păstreze
plasticitatea construcţiilor gramaticale, făcând ca exprimarea filosofică să fie
firească, nu forţată.
În acelaşi timp Samuil Micu a desfăşurat şi o remarcabilă activitate ca
militant al mişcării de emancipare naţională şi de luminare a maselor. El s-a
străduit în diverse lucrări să dovedească istoric, lingvistic şi juridic, latinitatea şi
continuitatea românilor în Dacia. De asemenea, din punct de vedere al poziţiei
sociale, el condamnă iobăgia şi, cerând abolirea acesteia. Totuşi, pentru el cultura
rămâne cel mai important mijloc de ridicare a poporului.
Unul dintre colaboratorii şi, totodată, continuator al operei lui Samuil Micu a
fost Gheorghe Şincai (1754-1816). Fără preocupări filosofice de anvergura lui
Micu, el a fost totuşi doctor în filosofie şi teologie la Roma. Dedicându-se
dezvoltării învăţământului şi educaţiei, el a înfiinţat peste 300 de şcoli populare
româneşti, editează o gramatică latină-română, scriind şi un catehism, două
abecedare şi o artmetică.
În lucrarea Chronica românilor şi a mai multor neamuri, pentru care a
studiat mai multe mii de autori, timp de 34 de ani, el se remarcă printr-un deosebit
spirit critic în selecţia şi evaluarea izvoarelor istorice, dovedind latinitatea
poporului român şi continuitatea lui pe teritiriul Transilvaniei. Acestea au foat
argumentele sale pentru susţinerea drepturilor politice şi sociale ale românilor
transilvăneni. De asemenea el a susţinut că românii din cele trei principate nu se
vor putea realiza ca naţiune decât prin unirea lor.
Condamnând iobăgia ca un sistem perimat, Gheorghe Şincai nu a văzut căile
reale de abolire a ei. Împărtăşind o concepţie idealistă despre istorie, în care rolul
hotărâtor revenea personalităţilor, luministul considera că moartea împăratului
Iosif al II-lea a frânat procesul de înlăturare a iobăgiei. Convins că numai prin

26
reforme se poate ameliora soarta populaţiei, el a fost ostil răscoalei din 1784
condusă de Horea.
O critică viguroasă a făcut, în schimb, bisericii, arătând discrepanţa între
ceea ce se propovăduia de la amvon şi practicile reale; adresându-se „neamului” îl
îndemna la neîncredere în cei ce promit lumea de dincolo răpindu-le oamenilor
bunurile pământeşti.
Convins şi el că prin cultură se poate ridic astarea poporului, a contribuit la
popularizarea ştiinţei veacului şi înlăturarea superstiţiilor, traducând lucrări
ştiinţifice şi participând astfel la procesul de creare a terminologiei ştiinţifice
româneşti.
Fără a atinge nivelul criticii sociale şi valoarea ideilor politice ale lui
Gheorghe Şincai, Petru Maior (1760-1821) a completat prin lucrările sale, precum
Istoria pentru începuturile românilor în Dacia dovezile privind latinitatea
poporului român şi continuitatea lui. Argumentele sale au fost în special de natură
lingvistică. În lucrarea de tineteţe Procanon luministul critică dogma infailibilităţii
Papei, arătându-se ostil, în genere, clerului superior. El visa la o biserică
universală în care să lipsească practicile specifice acestuia.
Ion Budai-Dealeanu (1760-1820) a criticat, în lucrarea sa fundamentală,
Ţiganiada, scolastica, religia şi biserica. Într-o formă, e-adevărat, parodică, el a
expus şi analizat diverse doctrine ale puterii politice care circulau în epocă.
Punând faţă în faţă monarhia, anarhia, republica, democraţia şi forme eclectice ale
acestora, el optează pentru republica democratică, în care se afirmă egalitatea
tuturora şi se asigură demnitatea umană.
În Ţara Românească luminismul este legat în special de numele lui
Gheorghe Lazăr (1779-1823), care vine din Transilvania să predea la Şcoala
Sfântul Sava şi organizează învăţământul în limba română. El a tradus o serie de
lucrări cu caracter luminist, a elaborat manuale şi a predat o serie de discipline,
printre care şi filosofia. A predat logica şi metafizica după lucrările lui Kant, fapt
ce marchează un prim contact al culturii române cu filosofia criticistă.
În Moldova, Gheorghe Asachi (1778-1869), inginer, arhitect şi doctor în
filosofie, s-a ocupat de organizarea învăţământului în limba română, de
popularizarea ştiinţei şi de propagarea culturii.
De asemenea, la sf. sec. XVIII şi începutul sec. XIX au circulat în ţările
române, fie în original fie în traduceri iniţial în greacă apoi în română, opere ale
lui Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Condillac, Fontenelle, Wolff, ş.a., ceea ce
atestă mai buna familiarizare a intelectualităţii româneşti cu filosofia epocii.

BIBLIOGRAFIE

1. Samuil Micu, Scrieri filosofice, Buc., Ed. Şt., 1996


2. *** Antologie de filosofie românească, Vol. I, Buc., Ed. Minerva, 1988
3. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediţia a II-a,
1985
4. Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
5. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei româneşti, E.D.P., 1984
6. Gheorghe Vlăduţescu, Neconvenţional, despre filosofia românească, Buc., Ed.
Paideia, 2002

27
6. Filosofia paşoptiştilor

Deşi idealurile luministe au continuat să călăuzească ideile intelectualităţii române


în tot sec. XIX, începând cu deceniul al treilea cultura română intră într-o nouă
fază a dezvoltării sale, marcată de evenimente şi procese calitative care vor
conduce la pregătirea şi declanşarea revoluţiei de la 1848. Crescută la şcolile
înfiinţate de Gh. Lazăr şi Gh. Asachi, în atmosferă de redeşteptare naţională,
amplificată de revoluţia de la 1821, noua generaţie se lansează cu înfrigurare în
construcţia cultural-ideologică. Grăbită sub imperativele şi contradicţiile
societăţii româneşti să dezvolte spiritul modern şi să făurească o cultură nouă,
această generaţie a procedat cu înţelepciune şi măsură la durarea faptelor
culturale şi, prin ele, la instaurarea unor direcţii novatoare în cultura şi
gândirea filosofică românească.
Sub influenţa ideilor iluministe şi prin participarea, în timp, a chiar unora
dintre iluminişti, generaţia care a pregătit ideologic revoluţia de la 1848
realizează o conştiinţă superioară despre organizarea şi mijloacele dezvoltării
culturii. Elevii lui Gh. Lazăr şi Gh. Asachi, unii dintre ei cu studii la
universităţile din Germania sau Franţa, au înţeles că dezvoltarea şi răspândirea
valorilor spirituale pot căpăta o însemnătate naţională numai în condiţiile
existenţei unei prese româneşti, care să pătrundă în mediile sociale cele mai
diverse.
Cu o viziune programatică modernă, I. H. Rădulescu creează, în aprilie
1829, Curierul românesc, pe care-1 concepe ca loc „unde politicul îşi pironeşte
ascuţitele şi prevăzătoarele sale căutări şi se adîncează în gândirile şi
combinările sale", „liniştitul literat şi filozof adună şi pune în cumpănă faptele
şi întâmplările lumii, îndrăzneţul şi neastâmpăratul războinic se desăvârşeşte
într-însă povăţuindu-se şi din nenorocirile şi gre-şalele altor războinici;
asudătorul plugar şi el poate afla ce înlesneşte
Gh. Asachi va scoate în iunie 1829 Albina românească, pe care o concepea ca
factor de iradiere „a învăţăturii"2 . George Bariţ a editat în anul 1838, la Braşov,
Gazeta de Transilvania, cu suplimentul Foae pentru minte, inimă şi literatură, cu un
program asemănător revistelor scoase de I. He-liade Rădulescu şi Gh. Asachi.
După ce în anul 1840 înfiinţase Dacia literară, M. Kogălniceanu a făcut să apară
Arhiva românească (1841), Propăşirea (1844, împreună cu Ghica, P. Balş şi V.
Alecsandri), care avea să poarte denumirea de Foaie ştiinţifică şi literară, ale
căror scopuri erau dezvoltarea literaturii "originale şi cercetarea istoriei trecute a
românilor, publicarea de documente istorice, redeşteptarea conştiinţei naţionale.
In acelaşi spirit, N. Bălcescu şi August Treboniu-Laurian au înfiinţat Magazin
istoric pentru Dacia (1845), în care istoria era considerată ca „Cea din-tîi carte a
unei naţii".
În presa timpului au fost abordate probleme vitale ale istoriei şi culturii
românilor, dar poate că cea mai însemnată contribuţie a presei a stat în
preocuparea pentru dezvoltarea conştiinţei naţionale şi introducerea spiritului
critic în istorie, ştiinţă, artă, ceea ce avea să se repercuteze şi asupra gândirii
filosofice a vremii.
Conştientă că are de îndeplinit o misiune naţională, generaţia paşoptistă,
prin cei mai de seamă reprezentanţi ai săi, se implică şi în organizarea unor asociaţii
sau societăţi literare, ştiinţifice şi politice. Unele dintre societăţile înfiinţate,
Societatea Filarmonica (1833, datorită iniţiativei lui Heliade şi I. Cîmpineanu),

28
Frăţia (organizată în anul 1843 de Ion Ghica. N. Bălcescu, C. Tell) au avut un
pronunţat caracter ideologico-politic antifeudal şi democratic, contribuind, prin
programele lor, la pregătirea şi declanşarea revoluţiei. Altele, cum a fost
Societatea medico-istorică naturale în principatul Moldovei (1834), au favorizat
răspîndirea cunoştinţelor ştiinţifice din domeniul ştiinţelor naturii, critica
ignoranţei şi a superstiţiilor.
Figura centrală a revoluţiei din anul 1848 în Ţările Române, a fost Nicolae
Bălcescu (1819-1852). S-a născut la Bucureşti. A făcut studiile la Liceul „Sf. Sava",
ilustrirâd o pasiune aparte pentru istorie. Tot aici a învăţat filosofia cu Eftimie
Murgu. După absolvirea liceului intră în armată ca iuncher, ocupîndu-se de
instruirea culturală a subordonaţilor. Tânăr încă, ia parte, în anul 1840, împreună
cu Mitică Filipescu, Eftimie Murgu, Marin Sergiescu-Naţionalu şi Telegescu la
complotul împotriva lui Ghica. Este arestat şi condamnat la doi ani închisoare, care,
cum spunea el însuşi, îl vor obliga pentru toată viaţa. Eliberat din temniţă, se va
angaja într-o pasionată activitate ştiinţifică şi revoluţionară, fiind unul dintre
întemeietorii asociaţiei Frăţia şi ai revistei Magazin istoric pentru Dacia. În anul
1848 se afla la Paris, unde ia parte, luptând pe baricade, la revoluţie, întors în ţară,
va contribui decisiv, la desfăşurarea revoluţiei din Muntenia.
În timpul revoluţiei Bălcescu a desfăşurat o amplă activitate pentru
mobilizarea maselor la obiectivarea idealurilor revoluţionare şi a făcut parte
din guvernul revoluţionar de la 1848. După înfrîngerea revoluţiei din Ţara
Românească, a militat cu fervoare pentru realizarea unităţii forţelor revoluţionare
române şi maghiare. în urma înăbuşirii mişcării revoluţionare din Transilvania a
fost nevoit să emigreze la Paris, iar de aici bolnav, a plecat în Italia. S-a stins
din viaţă în anul 1852, la Palermc, cu dorul ţării pe care nu o mai văzuse din
1848.
Opera lui N. Bălcescu a fost expresia desăvârşită a gândirii democra-
revoluţionare româneşti. Izvorâtă din cunoaşterea profundă a istoriei ţării şi a
realităţilor social-economice şi politice europene şi româneşti, creaţia teoretică a
lui Bălcescu se caracterizează prin abordarea realistă şi critică, în spirit democrat-
revoluţionar, a unei problematici vaste, ale cărei laturi esenţiale au fost
împroprietărirea ţăranilor, statul şi formele lui.
Bălcescu a dezvoltat, în lucrările concepţie înaintată despre societate şi
despre ştiinţa istoriei, Filosofia socială. Ideile de filosofie socială dezvoltate de
N. Bălcescu au fost expuse în lucrări de istorie socială şi politică, militară şi econo-
mică, ori în unele studii de analiză globală a fenomenului revoluţionar românesc
de la 1848. între aceste lucrări, semnificative pentru orizonturile filosofiei sociale ale
democratului revoluţionar sunt Puterea armată ŞI arta militară de la întemeierea
Principatului Valăhiei până acum (1844), Despre starea socială a muncitorilor
plugari în Principatele Române în deosebite timpuri (1844), Filosofia socială
(1846), Reforma socială la români (1850), Mersul revoluţiei în istoria românilor
(1850), Trecutul şi prezentul (1851). Probleme de filosofie socială sunt, de
asemenea, formulate în Prospect la Magazin istoric pentru Dacia (1845), ca şi într-
o lucrare, Manualul hunului român, tradusă după 1848 de Bălcescu după Manuel
republicam :de l'homme et du citoyen al lui Charles Renouvier.
Pentru Bălcescu factorul determinant al lumii şi al istoriei este
Providenţa, omenirea înaintând neîncetat spre ţinta arătată de Dumnezeu. El credea,
de asemenea, în valoarea de adevăr a ideii nemuririi sufletului şi a păstrării

29
personalităţii omeneşti şi după moarte. Bălcescu nu s-a ocupat cu predilecţie de
probleme filosofice generale. El nu a dat o teorie generală despre existenţă şi nici n-
a încercat un discurs teoretic despre categorii filosofice. O singură dată în activitatea
sa, în Filosofia socială, a încercat să răspundă unor probleme de filosofie
psihologică şi de filosofie socială, în fond, unei problematici filosofice referitoare
la înţelegere, suflet,şi la raportul dintre materie şi spirit.
Influenţat de Aime-Martin, un filosof francez, Bălcescu definea înţelegerea ca
„instinctul animalelor la gradul cel mai înalt”, „datorită căruia suntem mai
industrioşi decât albinele, mai cruzi decât tigrii”. Înţelegerea dă ideile ce vin din
simţuri; ea se îndreaptă spre pământ şi uneşte pe om cu creaţia, mulţumindu-
se cu cele văzute şi menţinîndu-se în finit. Sufletul (anima sau inima) însă
caută pe cele nevăzute şi se odihneşte în infinit, e nemuritor; lui i se datorează
sentimentul moral, sentimentul frumosului şi sentimentul infinitului, deci ideea
frumosului, a binelui, a datorinţei, ideile morale, ideea lui Dumnezeu. Spre deosebire
însă de Aime-Martin, care separa până la ruptură absolută „înţelegerea" de „suflet"
şi spiritul de materie, Bălcescu aprecia că materia, şi spiritul ce compun omul
sunt strâns unite, o deosebire tranşantă între ele nu există, ci se influenţează
reciproc.
Dar chiar din anul 1846, nota în Filosof ia socială, opunîndu-se viziunii de
factură hegeliană a lui Aime-Martin, după care Nordul va civiliza Orientul, că
vremea cuceririlor a trecut iar nădejdea civilizaţiei popoarelor stă în relaţiile
comerciale şi de idei dintre naţiuni. Filosofia socială a lui N. Bălcescu a fost
inspirată din Cantu, Mazzini şi, pe această cale indirectă, de romantismul german.
Dar ideile generale ale acestei filosofii au fost generate, în latura lor
fundamentală, de interesul gânditorului pentru desluşirea sensului existenţei
poporului român, ca şi de aprofundarea experienţei revoluţiei române de la
1848.
Cu toate că Bălcescu împărtăşea încă o viziune, cumva mesianică, despre
scopul societăţii, el se apropie, totuşi, de un anume deism în conceperea căilor
şi mijloacelor de realizare a umanităţii ca umanitate. În viziunea sa istoria,
deci viaţa empirică a oamenilor, relaţiile dintre ei şi formele acestor relaţii sunt
singurele mijloace prin care omul are posibilitatea alegerii între bine şi rău.
Sensul general al istoriei este, de aceea, binele sau progresul neîncetat al
omenirii în aşezarea unor structuri socialo care să permită apropierea omenirii
de „ţinta sa finală" şi practicarea nestînjenită de către om a binelui. Perspectiva
nu este una moralistă, pentru că în determinările mai precise ale binelui, N.
Bălcescu introduce o serie de noţiuni politice preluate din ideologia revoluţiei
franceze de la 1789.
Condiţia dezvoltării morale a individului era, în viziunea lui Bălcescu,
statul moral, iar statui moral era înţeles de el ca statul politic în care sunt
asigurate libertatea poporului şi egalitatea în drepturi. Libertatea şi egalitatea
sunt, la rîndul lor, gândite de democratul revoluţionar ca temeliile vieţii; la
limită, ele sunt identificate cu viaţa însăşi, căci unde poporul nu e liber, unde
egalitatea nu domneşte, acolo nu e viaţă.
Misiunea istoriei este apropierea omului de Dumnezeu, scrie N. Bălcescu.
ceea ce însemna, cu propriile sale cuvinte, apropierea omului de absolut sau de
perfecţiune. Acest lucru se reaslizează prin cugetarea şi activitatea oamenilor,

30
care nu sunt, prin urmare, instrumente oarbe în mina lui Dumnezeu. N. Bălcescu
a fost astfel un antifatalist.
Dezvoltarea vieţii sociale ca „transformaţie continuă" nu este în viziunea
lui Bălcescu o evoluţie lentă, după cum nu este nici un fenomen fără cauze de
ordin material ori spiritual. în principal, motorul dezvoltării vieţii istorice îl
constituie, în concepţia lui N. Bălcescu, lupta de clasă. El a distins între
existenţa unor contradicţii un caracter general, valabile pentru perioade istorice
diferite, şi forma concretă pe care o iau într-una sau alta din perioadele istorice. În
viziunea lui Bălcescu contradicţiile au un caracter dinamic, ele nu sunt numai
sursa dezvoltării, ci şi cele care, transformîndu-se unele în altele, dau sens şi
natură specifică anumitor epoci sau perioade sociale.
Concepută ca transformaţie datorită luptei dintre contrarii, Bălcescu a
înţeles istoria societăţii şi ca rezultat al activităţii maselor populare, al luptei lor
pentru libertate, dreptate şl egalitate. În contextul mişcării ideologice de la 1848,
N. Bălcescu a exprimat cea mai avansată concepţie despre rolul maselor în istorie.
În acelaşi timp N. Balcescu sublinia, la rândul său, că rolul hotărâtor al maselor
derivă din pozitia lor în activitatea productivă, ca şi din patriotismul fierbinte
manifestat în încleştările cu forţele străine opresoare. De pe această platformă
progresistă el a teoretizat dreptul maselor la revoluţie.
Analizînd detaliat desfăşurarea procesului revoluţionar de la 1848 din
Ţările Române, Balcescu a criticat interpretările denaturate ale acestuia, arătând
că revoluţia română de la 1848 a fost numai ocazionată, nu şi determinată de
revoluţiile europene, cauzaele ei fiind cele „optsprezece veacuri de trude,
suferinţe şi lucrare a poporului rumân asupra lui însuşi”. Realist, Bălcescu şi-a
exprimat convingerea că numai prin lupta poporului se poale dobândi
independenţa mult visată. Unitatea şi independenţa naţională au fost gândite de el
ca o condiţie indispensabilă a progresului general al ţării, în stare să faciliteze
toate reformele politice şi social de care are nevoie poporul.
Considerând istoria ca cea dintâi carte naţiuni, Bălcescu a dezvoltat şi o
concepţie modernă despre obiectul şi metodologia ştiinţei istoriei. El consideră că
ştiinţa istoriei nu are a se ocupa cu „biografia stăpînitorilor" ci cu studiul
instituţiilor, industriei, comerţului, al culturii intelectuale şi morale, al obiceiurilor
şi al chipului de viaţă. Constituirea istoriei ca ştiinţă implică în mod
obligatoriu, din punct d e vedere al gânditorului, depăşirea empirismului, a
factualismului şi a evenimenţialismului; cronologia singură nu este nici ea
suficientă pentru a face ştiinţa istorici şi aceasta întrucât empirismul,
factualismul, evenimenţialismul şi cronologimul limitează obiectul istoric la zone
înguste ale acestuia, de cele mai multe ori nesemnificative.
Reconstituirea istoriei reale a oamenilor necesită o metodologie în cadrul
căreia Bălcescu a pus un accent aparte pe relevarea rolului izvoarelor şi al
atitudinii istoricului faţă de ele. „Istoria noastră, ca a tuturor naţiilor, sublinia
ei, se cuprinde în cinci feluri de documente : 1. Poeziile şi tradiţiile populare ; 2.
Legile şi actele oficiale ; 3. Cronicile care cuprind faptele generale ; 4. Inscripţiile
şi monumentele ; 5. Scrierile care zugrăvesc obiceiurile private. Cercetarea
izvoarelor enumerate presupune, cu necesitate, spirit critic sau, cum menţiona
Bălcescu, distingerea adevărului de fals. Principala datorie a istoricului este, prin
urmare, adevărul, singurul în stare să contribuie la educaţia maselor în spiritul
respectului faţă de patrie şi al angajării pentru propăşirea ei. Bălcescu a dat,

31
astfel, şi concepţiei s a l e despre ştiinţa istoriei un sens militant, patriotic şi
democrat revoluţionar.
Un alt revoluţionar care s-a ocupat cu filosofia a fost Ion Heliade Rădulescu
(1802-1872. Elev al lui Lazăr, ale cărui lecţii de filosofie kantiană le-a audiat, şi
al lui Ladislau Erdeli, care preda empirismul lui Condillac, audient, de asemenea,
al unor prelegeri ale profesorului grec Constantin Vardalah despre concepţia lui
Destutt de Tracy, Heliade a publicat încă din tinereţe câteva lucrări de filosofie,
dintre care cele mai importante sunt : Pentru materialism (1832), Câteva cugetări
asupra educaţiei publice (1839), Pentru opinie (1841), Filosofie, Încheiere la cele
zise (1842). După 1848 lucrările în care Ion Heliade Rădulescu expune o
concepţie filosofică au fost Historia critică universală şi, mai ales, Echilibru între
antiteze (1859-1869). El a tradus, de asemenea, câteva lucrări de filosofie
franceză.
În gândirea filosofică a lui I. Heliade Rădulescu au existat idei iluministe,
socialist utopice, evanghelice dar principala lui contribuţie a fost teoria echili-
brului între antiteze sau trinitarismul. El sesizează că în dezvoltarea popoarelor
gândirea teoretică are un rol fie de frână, fie de motor, de unde şi tentativa de a
descoperi adevărata concepţie care poate sluji progresului omenirii. Teoria
echilibrului între antiteze are un sens critic şi un altul pe care I. Heliade
Rădulescu şi 1-a reprezentat ca adevărata „ştiinţă". Direcţia critică a vizat
doctrinele unitare, care recunosc şi cred un singur principiu ca început al tuturor
şi principiul lor este monada sau unitatea simplăşi pe cele dualiste, care socotesc
că principiile sunt două şi sunt opuse.
Unitarismului şi dualismului I. H. Rădulescu le-a opus o concepţie în care
ideea universalităţii contradicţiei se vrea îmbinată cu pacea între termenii
duali, a „echilibrului între antiteze”, o concepţie deci despre opoziţia
contrariilor, care se rezolvă în armonia lor. Teoria lui I. H. Rădulescu despre
armonia sau sinteza contrariilor porneşte de la ideea după care unitatea nu poate fi
simplă, cum credeau unitariştii, nici că ar exista două principii, ci unitatea este
compusă, adică trinitară. O unitate compusă este o dualitate, dar nu orice
dualitate este o unitate compusă adevărată şi, prin urmare, o trinitate. Pentru ca
unitatea să fie compusă şi adevărată, termenii ei trebuie să fie diferiţi, cu
proprietăţi care nu se suprapun. O dualitate adevărată are, aşadar, o structură
complexă, fiind alcătuită dintr-un termen sau din doi termeni pozitivi, iar nu
dintr-un termen pozitiv şi altul negativ sau din doi termeni de aceeaşi natură. În astfel
de dualităţi, termenii sunt nu numai pozitivi şi de natură diferită (Timpul-Spaţiul,
Spirit universal-Materie universală, Suflet-Corp, Progres-Conservaţie, Drept-
Datorie, Libertate-Fatalitate, Guvern-Popor, Profesor-Elev, Bărbat-Femeie etc.),
dar şi corelativi, parali, simpatetici, armonici.
Aceste dualităţi sunt definite de gânditor cu expresia de dualităţi
naturale, ceea ce însemna, în viziunea sa, că ele corespund ,,legilor naturii şi
sunt, de aceea, „baza oricărei creaţiuni”. Orice alt tip de dualitate în care
termenii nu sunt unul activ, iar altul pasiv sau nu sunt corelativi, simpatici,
paraleli, ci opuşi, în luptă, antinomici, sunt fie dualităţi himerice, fie dualităţi
monstruoase. Dualităţile himerice (Fiinţă-Nimic, Cald-Frig) sunt astfel, deoarece
primul termen arată o existenţă iar al doilea termen este negativ, „adică o
nefiinţă, o lipsă, nimic” ; dualităţile .monstruoase sunt realităţi care se compun
din doi termeni pozitivi dar de aceeaşi natură (doi domni la acelaşi tron etc). Atât

32
dualităţile himerice cât şi cele monstruoase nu produc, în sensul că nu sunt şi nu
pot fi creatoare. Caracteristica lor este lupta, iar pentru I. Heliade Rădulescu,
spre deosebire de Heraclit şi Hegel, lupta are doar un rol destructiv şi tocmai
de aceea i s-a părut monstruoasă.
Dualităţile naturale sunt, de fapt, după părerea lui I. H. Rădulescu
trinităţi întrucât ele conţin şi conduc inevitabil la sinteză, armonie sau la un
rezultat pozitiv. Aşa, de pildă, Spiritul Universal şi Materia Universală implică
Universul sau Creaţia; din dualitatea naturală Suflet-Corp rezultă omul; din
relaţia Guvern-Popor se naşte societatea ; Progresul şi Conservaţia produc
perfectibilitatea ; Dreptul şi Datoria sau libertate ; din dogmă şi cult se naşte
religia, iar dualitatea formă-substanţă conduce la existenţa corpului. Fiecărei
trinităţi îi sunt caracteristice, nota el, două principii : 1) activ-pasiv şi 2)
rezultatul, produs a două cauze (a celor doi termeni). Trinitatea supremă,
superioară tuturor celorlalte, este „triunghiul triunghiurilor”, „Cercul
Universal” sau „Omega”, ceea ce însemna, în reprezentarea lui, că această
trinitate conţine „Spiritul Universal, Materie Universală, un factor N şi Creaţia”
sau două triunghiuri unite între-ele : Spirit Universal, factorul N (prin care se
înţelege natura), materia universală şi spirit universal, materie universală,
creaţie. Aceasta fiind „triada triadelor”, ea este şi cea care explică întreaga
devenire, factorul determinat din care derivă existenţa tuturor fenomenelor
lumii. În conceperea „triunghiului triunghiurilor”, I. Heliade Rădulescu se
vădeşte a fi hegelian. Ca şi la Hegel, în triada sa se presupune că Spiritul
universal este principiul sau fundamentul lumii.
În teoria sa trinitară, care are atractivitatea ei indiscutabilă, I. H.
Rădulescu îşi exprimă nu numai viziunea sa despre univers ci îşi proiectează la
nivel metafizic concepţia socială şi politică proprie, ce promova ordinea socială
şi dezavua orice conflict.

BIBLIOGRAFIE

1. *** Antologie de filosofie românească, Vol. I, Buc., Ed. Minerva, 1988


2. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediţia a II-a, 1985
3. Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei româneşti, E.D.P., 1984

33
7. Titu Maiorescu (1840-1917)

Titu Maiorescu s-a născut la Craiova, ca fiu al profesorului ardelean Ion


Maiorescu. Îşi face studiile primare la Braşov, liceul la Viena iar studiile universitare
la Berlin şi Giessen, unde-şi ia doctoratul în filosofie (1859). Termină apoi şi
Facultatea de Drept din Paris (1861). Va fi profesor la Universitatea din Iaşi (1862),
localitate unde va sta până în 1874, întemeind societatea celebră Junimea (1863) şi
revista Convorbiri literare (1867). Între anii 1874-1917 stă în Bucuresti ca avocat,
profesor universitar, deputat conservator, ministru şi chiar prim-ministru, prezidând
Conferinţa de pace de la Bucureşti (1913), în urma războiului balcanic. Sub patronajul
său s-au format marii clasici ai literaturii române.
Din punct de vedere filosofic general, Maiorescu a încercat să aşeze filosofia
pe un nou fundament, acela al relaţiei. Obiectul de studiu al filosofiei sunt, aşadar,
relaţiile pure. Concepţia lui este idealistă, un idealism raţionalist, care contestă
existenţa relaţiei la nivelul lumii obiective, plasând-o în sfera inteligibilului şi
aprioricului. Considerând sensibilul doar ca individual şi perisabil, iar
inteligibilul ca general, idealismul lui Maiorescu este apropiat de platonism şi
de idealismul obiectiv al lui Leibniz. Întrucât însă, pe de altă parte, idealismul
lucrărilor de tinereţe operează încă nedesluşit cu termeni de apriori şi pur, el
este apropiat şi de kantianism.
Poziţia filosofică a lui Maiorescu din anii 1859-1860 nu poate fi apreciată
însă doar din această perspectivă, căci el este puternic influenţat şi de Herbart,
Hegel şi Feuerbach. Raţionalismul lui Maiorescu nu a fost sistematic elaborat, el
nefiind o gnoseologie ori ontologie conceptual tratate, ci un ansamblu de idei
adunate cu scopul de a demonstra posibilitatea întemeierii filosofiei pe relaţie
(temă comună ambelor lucrări) şi a unui discurs raţional dintre problematica
nemuririi, a ateismului şi a rolului social al filosofiei (mai ales în Consideraţii
filosofice). Semnificaţia acestui raţionalism decurge nu numai din tratarea
categoriei de relaţie, ci, pe baza ei, şi din felul în care a conceput ceea ce
Maiorescu numea derivarea părţilor filosofiei şi „ordinea de expunere a părţilor
filosofiei”. Cu altă formulare, raţionalismul lui Maiorescu se extrage şi din
viziunea referitoare la principiul întemeierii filosofiei şi derivarea părţilor
filosofiei.
În viziunea lui Maiorescu prima parte a filosofiei este psihologia. Psi-
hologia, scria el, este ştiinţa relaţiilor dintre reprezentări. Tratarea problematicii
psihologiei se înscrie concepţiei herbartiene, dar Maiorescu aprecia că psihologia
este o ştiinţă care urmează a se întemeia antispeculativ. De aceea el s-a oprit, în
lucrările de tinereţe, atât asupra definirii obiectului, scopului psihologiei şi legilor
asociaţiei dintre reprezentări, cât şi asupra consecinţelor practice derivate din
cunoaşterea temeinică a acestora. Între consecinţele cunoaşterii legilor asociaţiei
dintre reprezentări, pe lângă rolul lor în procesul învăţării, una dintre cele mai
importante i se părea a fi justa înţelegere a raportului dintre necesitate şi libertate.
Cunoaşterea „mecanismelor oarbe” ale legilor psihologiei permite cunoaşterea
necesităţii acestora şi folosirea lor raţională, ceea ce face posibilă libertatea.

34
Împotriva tendinţelor empiriste din psihologie şi a psihologismului care
absolutizau sentimentele în defavoarea raţiunii, Maiorescu a pledat pentru un concept
al vieţii psihice evoluate, prin care înţelegea un mod superior al vieţii psihice, în
care sentimentul merge mână în mână cu raţiunea şi se lasă călăuzit de ea.
A doua parte a filosofiei este logica, ea având drept obiect relaţiile
dintre concepte. A treia parte a filosofiei, estetica, are ca obiect frumosul.
Estetica nu prelucrează concepte în genere, ci ea ţine seama de concepte numai
întrucât fac parte din judecăţi stând reciproc în raport de subiect şi predicat.
Spre deosebire de judecăţile logice, în care subiectivitatea este inexistentă, cele
estetice sunt de plăcere sau repulsie. Aşadar, categoria frumosului subîntinde, după
părerea lui Maiorescu, pe lângă frumosul estetic, şi „frumosul moral”. De
frumosul moral se ocupă însă filosofia moralei sau estetica.
Ultima parte a filosofiei este metafizica. Obiectul cercetării metafizicii
sunt relaţiile de contradicţie. Deşi se deosebeşte de Herbart în privinţa
înţelegerii obiectului metafizicii, raţionamentul lui Maiorescu despre obiectul
acesteia se întemeiază pe ideea gânditorului german referitoare la existenţa
unei categorii de concepte care, cu cât sunt mai explicit lămurite şi gândite, cu
atât provoacă o contradicţie cu gândirea obişnuită. Scopul metafizicii, aprecia el,
odată cu Herbart, este înlăturarea acestor contradicţii.
Analizele lui Maiorescu referitoare la metafizică prezintă importanţă nu
atât pentru definiţia acesteia, căci el nu a adus ceva nou în această direcţie, ci pentru
modalitatea în care se referă la unele categorii ale metafizicii, cum ar fi : substanţa,
materia, mişcarea, finit-infinit, unu-multiplu, simplu-divers, relativ-absolut etc.
Deşi nu a dezvoltat o teorie despre categoriile menţionate, a sesizat că
metafizica, parte esenţială a filosofiei, nu se poate construi în afara analizei lor.
A considerat, totodată, că problema fundamentală a metafizicii a fost, în
toate timpurile, cea a relaţiei dintre gând şi fiinţă. Cu toate că recurge la un
expozeu relativ consistent al soluţiei problemei (Platon, Aristotel, Descartes,
Spinoza, Locke, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Herbart), Maiorescu nu se
pronunţă decât vag şi într-un sens cumva agnostic asupra raportului dintre
existenţă şi gândire. El sublinia că principiul suprem nu va fi niciodată de
cuprins gândind conform ştiinţei ori că esenţă a lucrurilor este inaccesibilă
perceperii senzoriale.
Întreaga analiză a relaţiei şi determinarea ei ca obiect al filosofiei,
precum şi deducerea pistelor filosofice s-au soldat nu atât cu soluţii originale, ci
cu autolămuriri filosofice necesare activităţii sale de mai târziu. Prin viziunea
sa despre relaţie ca temei al filosofiei, Maiorescu a ajuns, şi datorită lui
Feuerbach, la redescoperirea omului ca principiu şi scop suprem al filosofiei.
Psihologia, logica, estetica, etica şi metafizica, ca domenii ale filosofiei, nu pot
face abstracţie, prin chiar natura obiectelor lor de studiu, de om. Căci dintre
toate relaţiie, cele mai nobile sunt cele ce se ţes între oameni, iar cum relaţia
cea mai perfectă este iubirea, pentru că este şi cea mai sublimă, universală şi
puternică, atunci putem afirma că filosofia, care etimologic înseamnă (iubirea
de înţelepciune) este, în esenţă, ştiinţa iubirii.
Înţelesul feuerbachian al filosofiei era asociat cu ideea hegeliană după
care filosofia este produsul timpului ei. Viziunea celor doi gânditori germani
despre filosofie i se părea lui Maiorescu incompletă în măsura în care filosofia
nu ajunsese la adevărul despre relaţiile psihologice. Drumul filosofiei spre

35
adevăr trebuia, în consecinţă, să treacă prin cercetarea acestor relaţii, cele mai
subtile dintre toate relaţiile existente, dar şi cel mai greu de descifrat.
În lucrările de tinereţe, Maiorescu a întreprins analiza problemelor
psihologice inspirându-se din psihologia raţionalistă speculativă a lui Suttner
şi Herbart, fapt atestat de modalitatea expunerii principiilor generale de
psihologie, de analiză a raporturilor dintre reprezentări (contradictorii şi
contrarii), a legilor asociaţiei dintre reprezentări, ca şi de analiza sentimentelor,
dorinţei şi a principiilor fundamentale ale voinţei şi a caracterului. Mai
importante decât aceste analize, cu atât mai mult cu cât Maiorescu le va
depăşi în anii următori, cu deosebire în studiul Din experienţă (1888), sunt
concluziile sale referitoare la ştiinţă şi scopul ştiinţei şi necesitatea practicării ei,
şi aceasta deoarece consideraţiile sale despre ştiinţă sunt rezultate logice ale
demersului despre relaţie ca fundament al filosofiei şi al oricărei ştiinţe.
Tânărul Maiorescu aprecia ştiinţa ca studiu sau cercetare a raporturilor
cauzale dintre fenomene. El a susţinut, împotriva organicismului ca şi a
idealismului subiectiv, ideea posibilităţii omului de cunoaştere a înlănţuirii vitale
de cauze şi efecte apreciind că tocmai descoperirea acesteia constituie scopul
ştiinţei. Menirea ştiinţei, adăuga el, este ca pornind de la efect să deducă şi să
lămurească lucrurile în mod logic, să ne dezvăluie raţiunea lor.
În această fază a creaţiei, când se resimte acut optimismul gnoseologic
hegelian şi, în genere, convingerea raţionalistă că lumea şi cauza ei sunt
cognoscibile, Maiorescu susţinea ideea că prin ştiinţă trebuie să se ajungă la
descoperirea necesităţii, a esenţei şi legii producerii fenomenelor. Privită prin
această prismă, ştiinţa nu era, pentru el, o colecţie de fapte lipsite de unitate,
nici simple cunoştinţe fragmentare, ci legătura vie dintre ele. Cum „Ananke"
(necesitatea) este veşnic una şi pretutindeni aceeaşi, rezultă că ştiinţa nu poate fi
decât universală.
Întemeiată pe ideea realităţii ordinii proceselor psihice şi a legităţii
acestora, viziunea lui Maiorescu despre ştiinţă ca ansamblu logic al cunoştinţelor
s-a obiectivat în conştientizarea importanţei ştiinţei pentru viaţa practică pe
care o reducea, deocamdată, la comportarea intelectului căci din practicarea
ştiinţei se nasc cele două roade însemnate pentru formarea lui: primul este
echilibrul perfect, dat de ideea legităţii, şi răbdarea, dată de ideea necesităţii;
al doilea năzuinţa de a porni cu sufletul curat în căutarea acestei legităţi şi
necesităţi. Cine nu are această năzuinţă de căutare a legităţii şi necesităţii,
adăuga el, în spiritul raţionalismului abstract, nu este demn să fie om.
După anul 1861 interesele teoretice ale lui Maiorescu au convers, cu
preponderenţă, către logică, istoria filosofici, ca şi către elaborarea vinei viziuni
unitare a construcţiei culturale. Este perioada în care, sub raportul influenţelor
teoretice, rolul principal a revenit doctrinei lui Kant.
În câteva conferinţe el a tratat despre Cunoaşterea de sine şi cunoaşterea
altora, despre Înţelesul cuvintelor, Limba şi inteligenţa, Originea limbajului etc.
Problemele de limbă şi limbaj l-au interesat pe Maiorescu nu numai din punct
de vedere teoretic, ci şi pentru a combate orientări greşite din literatura
română : etimologismul, latinismul exagerat. Cuvântul, sublinia Maiorescu, este
exprimarea unei noţiuni abstracte prin sensuri articulate. Or, noţiunea este
abstractă şi rezumă proprietăţile generale ale unei clase de obiecte. Ca atare,
noţiunea nu există în realitate, în „lumea sensibilă". Noţiunea se formează prin

36
observare şi abstractizare. Folosirea corectă a cuvântului şi a noţiunii e absolut
necesară pentru dezvoltarea limbii.
Reflecţiile despre ştiinţă şi cunoaşterea ştiinţifică sunt deseori contra-
dictorii. Sarcina ştiinţei, scria el în Limba română în jurnalele din Austria,
este de a descrie fenomenele şi de a le explica. Atât descrierea cât şi explicarea
fenomenelor trebuia să conducă la descoperirea legii care le guvernează.
Opunându-se utopismului şi speculaţiei (speculaţia rezistă numai în domeniul
metafizicii), respectând principiul separării domeniilor, Maiorescu contesta
valoarea ipotezelor gratuite, mai precis, a acelor ipoteze care se refereau la ceea
ce trebuie să fie fenomenele, apreciind că ştiinţa trebuie să prindă şi să rezume
într-o singură formulă generală rezultatul a mii de cazuri individuale.
Ştiinţa are o funcţie sintetică. Spre a ocoli arbitrariul şi speculaţia, scria
Maiorescu în spirit cartesian, ştiinţa trebuie să plece de la simplu la complex.
Problema ştiinţei este reluată în anul 1888 în studiul Din experienţă, de data
aceasta cu aplicare la domeniul psihologiei. Psihologia, nota Maiorescu, nu
există ca ştiinţă, aşa cum este, de pildă, fizica, dar e posibil şi necesar ca ea să se
constituie ea ştiinţă. Una dintre cauzele care au împiedicat constituirea
psihologiei ca ştiinţă a fost metoda vicioasă acceptată de către mai toţi psihologii, şi
anume încercarea de a răspunde problemelor complexe, despre nemurirea sufle-
tului, despre relaţiile între Dumnezeu şi om, despre facultăţi etc., înainte de a le
fi analizat pe cele mai simple.
În această situaţie, spre a pune psihologia pe calea proprie a ştiinţei, e
obligatorie urmarea a două reguli: 1) eliminarea oricărei metafizici în
cercetările şi explicările fenomenelor sufleteşti şi ferirea de orice sistematizare
pripită şi 2) să adunăm acel material de observări şi experienţe sufleteşti, a
cărui constatare să fie primită de toţi ca un adevăr sigur. Ambele reguli sunt
indispensabile constituirii psihologiei. Maiorescu nu s-a îndoit de posibilitatea
cunoaşterii fenomenelor psihice.
Greutatea cunoaşterii fenomenelor psihice provine însă, după el, din îngustimea
conştiinţei, ceea ce ar însemna că există un anumit „punct luminos" deschis uneia sau
numai câtorva idei sau sentimente, celelalte de care dispune omul rămânând în umbră
în momentul când conştiinţa se orientează spre ceva.
Existenţa „îngustimii" cercului conştiinţei nu elimină ci, dimpotrivă,
impune necesitatea cunoaşterii psihicului omului. Aceasta trebuie să de
curgă din experienţă, de unde rezultă că la baza psihologiei trebuie să
stea experienţa, care se identifică cu observaţia personală. Din acest punct
de vedere, el nu a gândit necesitatea unei metode obiective prin care se
poate constitui psihologia, deşi observaţia că metoda nu poate fi negli-
jată este judicioasă.
Afirmându-şi încrederea în posibilitatea constituirii psihologiei ca ştiinţă,
Maiorescu nega, pe de altă parte, caracterul de ştiinţă al geologiei şi istoriei. Acest
lucru se datora unei reprezentări metafizice despre fenomenele respective. El con-
sidera, asemenea neokantienilor, că fenomenul istoric, fiind individual, este irepetabil
şi deci nu se poate supune legii.
Negarea istoriei ca ştiinţă se explică, totodată, prin concepţia lui Maiorescu
despre ştiinţă ca sistem. Prin ştiinţă el înţelegea cunoaşterea sistematică a unui obiect,
iar prin sistem „înşirarea regulată a cunoştinţelor relativ la acelaşi fel de obiecte, adică
a judecăţilor relative la acelaşi şir de noţiuni aşa încet să formeze un întreg”. Ştiinţele

37
ar fi în acest caz : 1) mineralogia, botanica, zoologia, anatomia – ştiinţe descriptive; 2) ma-
tematica, adică aritmetica şi geometria ştiinţe riguros demonstrative şi 3) fizica,
chimia, fiziologia – ştiinţe experimentale.
Ca sistem, orice ştiinţă permite, după părerea lui Maiorescu, trecerea de la
general la particular, subsumarea cazurilor individuale sub o clasă corespunzătoare.
Or, istoria nu are, scria el, caracterul unui sistem: ea nu sistematizează, nu prezintă
grupuri de clase supraordonate ori subordonate, nici nu stabileşte un raport cauzal cu
acea necesitate invariabilă care să se constituie în lege. Cronologia şi sincronia
utilizate de istorici nu relevă note comune ale evenimentelor, legi, legături cauzale.
Putem numai să explicăm ce a fost înainte, dar nu avem în mulţimea imensă a
fenomenelor individuale o formulă generală pentru a şti ce va urma. Concluzia sa este
că istoria universală are marea însemnătate dar nu este un sistem de ştiinţă.
Lui Maiorescu i se datorează şi prima expresie filosofică a ateismului din ţara
noastră. Criza sceptică produsă de contactul cu filosofia şi logica 1-a condus la ideea
imposibilităţii conceperii din punct de vedere logic a lui Dumnezeu. Dumnezeul biblic
şi al teologiilor era contestat de Maiorescu întrucât, din punctul său de vedere, între
el şi raţiune există un conflict. Cum pentru Maiorescu raţiunea umană trebuia să-şi
justifice orice, imposibilitatea justificării existenţei lui Dumnezeu ilustra inexistenţa
lui.
În perioada berlineză , pornind de la Feuerbach, el a ajuns să înţeleagă
rădăcinile psihologica şi gnoseologice ale religiei şi să demonstreze, pe această bază,
că Dumnezeu nu este o realitate supranaturală, ci un produs al omului. In viziunea
tînărului gînditor, Dumnezeu este o abstracţie, o noţiune generală, cum sunt, de pildă,
noţiunile de casă, masă, om, adevăr, frumos, bine, bunătate etc. Reprezentarea lui
Dumnezeu nu este deci în realitate altceva decît o extrapolare a forţelor esenţiale ale
omului – înţelepciunea, bunătatea, atotputernicia – asupra unei fiinţe imaginare.
În Consideraţii filozofice Maiorescu respinge, mai întîi, ideea după care
reprezentarea lui Dumnezeu este nemijlocit înnăscută, argumentînd, ca şi Locke,
că ea nu există la copii şi nici nu este aceeaşi la toţi oamenii. În al doilea rînd,
dovedeşte eroarea logică a aşa-zisei „dovezi istorice” a existenţei lui Dumnezeu.
„Dovada istorică” presupune existenţa lui Dumnezeu considerînd că toate
popoarele au această noţiune, dar, scria Maiorescu, ea face abstracţie de faptul
că Dumnezeu nu este identic la diferite popoare, ceea ce face ca pentru
protestant evreul să fie ateu, pentru amîndoi musulmanul, la rîndul său, să
treacă şi el ca ateu etc. Dacă prin Dumnezeu se înţelege o fiinţă supremă,
dovada istorică nu poate demonstra tocmai ceea ce susţine şi este deci falsă.
Fără să fie un filosof original, Maiorescu este important pentru că a
predat pentru prima oară filosofia la noi la un nivel european şi pentru că a fost
mentorul unei generaţii de filosofi importanţi, cărora le va imprima orientarea
sa raţionalistă.

BIBLIOGRAFIE

1. Filosofie şi religie în evoluţia culturii române moderne, Vol. I, Buc., Ed. Şt. şi
Encicl., 1984
2. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediţia a II-a, 1985
3. Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei româneşti, E.D.P., 1984

38
III. Materialismul mecanicist şi marxismul la sfârşitul secolului al
XIX-lea şi începutul secolului XX

8. Vasile Conta (1845-1882)

Vasile Conta a fost primul gânditor român care a elaborat un sistem filosofic
materialist. Născut într-o familie modestă, el şi-a făcut studiile elementare la Târgul
Neamţ şi liceul la Iaşi, unde are o perioadă boemă, în care colindă ţara într-o trupă
ambulantă de teatru ca sufleur şi actor, prilej cu care citeşte foarte multă literatură.
Doi ani îşi dă examenele în particular, apoi revine la viaţa de studiu sedentară,
terminând liceul cu rezultate foarte bune. Urmează apoi cursurile Institutului de
comerţ din Anvers şi obţine tot în străinătate titlul de doctor în ştiinţe juridice. Întors
în 1872 în ţară îşi câştigă existenţa ca avocat, profesor de drept civil la Universitatea
din Iaşi, publicist şi om politic.
Începând din anul 1875, Vasile Conta se afirmă ca o figură cu totul specială în
filosofia românească, prin publicarea unor lucrări ca Teoria fatalismului, Teoria
ondulaţiunii universale, Originea speciilor, Încercări de metafizică, unele dintre ele
traduse şi în limba franceză, atrăgând aprecierea unor filosofi şi oameni de ştiinţă
remarcabili ai timpului. Datorită însă condiţiilor materiale precare se îmbolnăveşte de
plămâni şi moare la numai 37 de ani, lăsând în urma sa, nepublicate, o serie de lucrări
ca: Bazele metafizicii, Întâile principii care alcătuiesc lumea, Introducere în
metafizică, unele dintre ele neterminate, care ulterior au văzut lumina tiparului.
Vasile Conta a acordat o atenţie deosebită argumentării ideii unităţii materiale
a lumii. Împotriva idealismului, el susţine că în lume nu există decât materie care se
mişcă şi se metamorfozează până la infinit în spaţiu şi în timp, ascultând în
toate mişcările şi metamorfozele sale de legi fatale. În acelaşi sens, dar căutând
susţinerea ideii prin referiri la rezultatele ştiinţelor naturii, el nota: „În starea
actuală a ştiinţelor pozitive, se dovedeşte până la evidenţă că nu există în
univers altă substanţă decât materia”.
În analiza categoriei filosofice de materie, Vasile Conta mergea, într-un
anume fel, pe urmele materialiştilor francezi, considerând că materia este
veşnică, infinită, necreată, dar fundamenta ideile pe datele ştiinţei vremii, în
special pe cele din domeniul biologiei, astronomiei, fizicii, chimiei.
În reprezentarea sa, materia este unică, variind numai în privinţa formelor de
existenţă. încercând să explice diversitatea lumii, gânditorul a propus ipoteza
unităţilor relative de alcătuire a materiei care, în esenţă, din punct de vedere
filosofic, se reduce la teoria atomistă, relevând în acelaşi timp modalitatea de
depăşire de către gânditor a teoriei clasice atomiste. Spre deosebire de Democrit,
de pildă, Conta admite posibilitatea divizibilităţii atomului. În cadrul teoriei sale
despre unităţile relative de alcătuire a materiei, Conta afirmă ideea apartenenţei
unei clase de corpuri la altele, ideea legăturii dintre fenomene. Astfel, el scria
că „orice corp fizic face parte dintr-un corp mai mare, având în alcătuirea lui corpuri
mai mici”, distingând existenţa unităţilor geologice (în care ar intra corpurile pe
pământ), a unităţilor siderale (atomi care servesc alcătuirii corpurilor cereşti),

39
superioare primului tip de unităţi, şi a unităţilor eterice, care stau la baza constituirii
unităţilor geologice.
Concepţia lui Conta despre unităţile relative de constituire a materiei
este, în esenţă, mecanicistă, întrucât el concepea constituirea diverselor „unităţi”
sau a ordinelor corespunzătoare acestora ca o simplă acumulare cantitativă de
atomi. Pe de altă parte, el a redus materia la substanţă, chiar dacă a admis
divizibilitatea atomului.
În teoria sa despre unităţile relative de alcătuire a materiei Conta a nu s-a
referit şi la locul fenomenelor psihice în cadrul unui anumit ordin, ceea ce nu
înseamnă că în opera sa el nu a acordat atenţie acestei probleme. Dimpotrivă,
gânditorul a subliniat legătura dintre materie şi fenomenele psihice, dintre creier
şi psihic. Pentru el, sufletul nu este altceva decât proprietatea creierului; cu alte
cuvinte, nu e decât o nouă formă a forţei corespunzând unei noi forme a materiei.
Probele acestei legături dintre creier şi fenomenele psihice le constituiau, după Conta,
datele anatomiei comparate, ale patologiei, precum şi vivisecţiunile şi experimentele
făcute în ştiinţa tipului.
Împotriva materialismului vulgar, care concepea psihicul ca o secreţie a
creierului, gînditorul român arăta că sufletul nu este o secreţie ci este o
funcţiune; şi tocmai pentru aceea el este material. Însă în abordarea raportului
dintre materie şi psihic, ca şi în explicarea naturii psihicului Conta a rămas la un
materialism mecanicist şi aceasta întrucît el reducea fenomenele psihice la jocul
forţelor mecanice, fizice şi fiziologice.
Dimensiunile modului în care Conta a analizat problema materialităţii reiese
şi din ideile sale despre raportul dintre materie şi mişcare, despre spaţiu şi timp,
despre legătura dintre fenomenele lumii.
El a subliniat ideea unităţii indestructibile dintre materie şi mişcare, a
criticat concepţiile, chiar materialiste, care admiteau un început al mişcării.
Referindu-se la concepţia democritiană, el scria că ipoteza după care atomii, la
început, erau nemişcaţi nu mai poate fi admisă întrucît e neadmisibil ca materia
lipsită de mişcare în trecutul neinfinit să poată la un moment dat să fie pusă în
mişcare dintr-o cauză care nu existase înainte şi care apare din nimic; apoi
mica ciocnire a cîtorva atomi nu poate produce mişcarea infinită a lumii în-
tregi, ştiind din experienţă că forţele în univers se comunică şi se transformă
fără ca întreaga cantitate să se mărească sau să se micşoreze vreodată. Deci
întotdeauna mişcarea a existat în aceeaşi cantitate ca şi cea a materiei. Mişcarea
este deci asemenea materiei, veşnică şi necreată. Din ideea veşniciei materiei, Conta
deduce inexistenţa repausului absolut, repausul fiind, în reprezentarea sa, numai
relativ.
Mişcarea universală se explică prin influenţa pe care corpurile o exercită
unele asupra altora. Uneori, gînditorul accentuează asupra mişcării interne a
corpurilor. Formele diferite de mişcare sunt determinate de existenţa unor
forme variate ale materiei. Identificînd mişcarea cu forţa, Conta considera că
există puteri fizice, puteri chimice, puteri biologice, puteri sociologice, etc.
Observînd că mişcarea depinde obiectiv de purtătorul ei material, el nu a reuşit
totuşi să înţeleagă raportul corect dintre inferior şi superior. Deşi admitea că
formele superioare ale mişcării cuprind formele inferioare, gînditorul reducea
formele superioare la cele mecanice.

40
Împotriva unor variante ale idealismului, mai ales împotriva apriorismului
kantian, Conta a afirmat ideea legăturii dintre materie, spaţiu şi timp, scriind
că ele alcătuiesc „o sfîntă trinitate materialistă”. Spaţiul şi timpul, nota el, sînt
„însuşiri inerente lumii exterioare”.
Corelatul necesar al problemei materialităţii lumii este determinismul.
Ceea ce atrage atenţia este încercarea lui Conta de a demonstra existenţa unui
determinism universal. Gânditorul şi-a propus să demonstreze că lumea,
considerată în totalitatea sa, şi fiecare fenomen în parte au caracter legic. Toate
fenomenele din lume, observa el, fie ele fizice, morale sau intelectuale, se
desfăşoară după legi fixe şi naturale.
Împotriva indeterminismului psihologic şi istoric, filosoful român sublinia
caracterul legic al desfăşurării fenomenelor psihice şi istorice. După părerea sa,
există două izvoare care ilustrează legitatea fenomenelor sociale : statistica şi
istoria. Statistica evidenţiază legătura dintre faptele ce există în acelaşi timp,
iar istoria arată îndeosebi legătura de cauză şi efect sau legătura de evoluţie ori de
„metamorfoză” ce există între faptele sociale ce se succed în timp.
Abordând problema legităţii în viaţa socială, inspirându-se în special din
doctrina lui Vico şi Bukle, Conta ajungea la să considere că : 1) orice naţiune
este produsul mediului în care trăieşte, prin mediu înţelegând toate obiectele
exterioare cu care omul vine în contact (natura, configuraţia solului, climatul
etc.); 2) faptele istorice şi succesiunea lor constituie o înlănţuire necesară.
Statistica, pe de altă parte, ne procură dovezile cele mai puternice
despre existenţa fatalităţii în domeniul faptelor sociale. Dintre aceste dovezi
Conta s-a oprit asupra raportului dintre numărul naşterilor şi al căsătoriilor şi
asupra influenţei împrejurările naturale sau sociale privind producerea ciclică a
crizelor economice. Astfel, socotea el, crizele comerciale, pentru existenţa
cărora lumea are obicei să arunce vina asupra diverselor case comerciale
imprudente, nu pot fi evitate, căci s-a dovedit că ele sunt un rezultat necesar al
ordinii economice a timpului.
Observând legătura dintre mediu şi naţiune, deci caracterul legic al feno-
menelor sociale, Conta nu a formulat totuşi o concepţie materialistă a istoriei,
ci a rămas, în acest domeniu, idealist.
În privinţa fenomenelor psihice, el a arătat că toate facultăţile
sufleteşti, cuprinsă fiind în ele şi viaţa, sunt supuse unor legi, pe care le
socoteşte „fatale”, în sensul de necesare. Subliniind materialitatea şi legitatea
producerii fenomenelor psihice, Conta nu reuşeşte totuşi, împiedicat fiind de
mecanicism, surprinderea specificului calitativ al lor.
În cadrul concepţiei sale deterministe gânditorul apasă asupra expli-
caţiei raportului de cauzalitate şi necesitate, identificând nejustificat cauzalitatea
şi necesitatea. De pe aceste poziţii, gânditorul respinge existenţa liberului
arbitru, a lui Dumnezeu dar, în acelaşi timp, el neagă existenţa întâmplării,
considerând că odată admise legitatea, necesitatea şi cauzalitatea, se impune
obligatoriu negarea întâmplării. Negarea întâmplării l-a condus apoi la negarea
libertăţii.
În lucrările de maturitate, Conta a încercat să-şi nuanţeze oarecum
determinismul, considerând că nu toate legile au acelaşi caracter fix deci nu sunt
„absolut trebuitoare”. Dacă în Teoria fatalismului el socotea că legea este
necesară şi „fixă”, în Întâile principii consemna că o lege naturală niciodată nu

41
reprezintă decât un raport aproximativ sau mai mult sau mai puţin constant,
după cum se raportează la forţe mai mult sau mai puţin permanente.
După modelul clasificării a formelor de mişcare, Conta va împărţi şi
legile în : a) legi mecanice, fizice şi chimice ; b) legi biologice, propriu-zise ; c) legi
psihologice şi d) legi sociologice”.
Determinismul lui Conta nu se identifică cu fatalismul religios. Deşi
foloseşte atributul „fatal” pentru a sublinia trăsătura esenţială a legii, el
deosebea între „fatalismul” său şi cel religios. „Fatalismul” la care se referă
gânditorul nu este decât o noţiune folosită pentru a desemna caracteristica
esenţială a legii de a fi natural sau obiectiv necesară. Spre deosebire de
fatalismul religios care, pe plan moral, profesa quietismul, împăcarea cu ceea ce
există, neputinţa omului în raport cu mediul, Conta aprecia că „orice efect
am dori noi nu poate să se producă fără nici o cauză; prin urmare trebuie să dăm
din mână ca să se producă acea cauză”, ceea ce implică negarea de către filosof
a quietismului.
Explicarea materialităţii lumii şi accentul pus pe determinism capătă noi
valenţe în opera lui Conta prin concepţia despre evoluţie, formulată limpede de
el în lucrarea Teoria ondulaţiei universale. Pentru a ajunge la un concept cât mai
riguros despre evoluţie, adecvat faptului ştiinţific, Conta a abordat în prealabil
tema raportului dintre materie şi forţă. În reprezentarea sa, forţa este
identificată cu proprietăţile sau însuşirile materiei şi, implicit, ale corpurilor.
Alteori, Conta consideră că materia şi forţa sunt acelaşi lucru, divizibil în mintea
noastră, când îl privim sub puncte de vedere deosebite, ceea ce nu înseamnă
însă că el ar fi redus materia la forţă sau la energie.
Definind forţa prin „proprietăţile” materiei, gânditorul îşi crea premisa
necesară pentru a demonstra că activitatea este inerentă materiei. Acţiunea
are, după părerea lui Conta, un caracter universal, materializat în două chipuri
generale : 1) lupta dintre forţe care produce schimbări şi transformări ale
materiei şi 2) echilibrul forţelor, care se stabileşte în urma luptei dintre forţe.
Atât lupta cât şi echilibrul forţelor se explică prin infinitatea cantităţii de
materie, care presupune, la rândul ei, neidentitatea dintre forţe şi totodată
„contactul” dintre ele.
Sensul construcţiei teoretice a lui Conta este însă conceptul de metafizică.
Există, după el, un spirit etern al metafizicii, concentrat în ideile şi credinţele
care răspund întrebărilor celor mai înalte şi mai adânci pe care şi le pune omul,
atât în privinţa lui însuşi cât şi în privinţa lumii. El identifică, deci, metafizica,
cu filosofia în calitatea ei de concepţie generală despre lume. Totuşi, acceptă şi
sensul aristotelic al metafizicii. El credea că metafizica cuprinde atât fizica, deci
sfera filosofiei pozitive, cât şi ceea ce este dincolo de fizică, fiind capabilă să
intre în zonele inaccesibile ştiinţei.
Întemeiată pe raţiune (cunoaştere) dar şi pe imaginaţie, metafizica
gândită de Conta poate fi înţeleasă ca salt al gândului, prin imaginaţie, în zona
frumosului şi a idealului. Filosoful concepea, de pildă, domeniul frumosu-
lui ca fiind prin excelenţă al imaginaţiei şi al creaţiilor ei. Metafi-
zicianul, nota el, se comportă ca un artist pentru că el modelează, întoc-
meşte, sistematizează după gustul şi preferinţa sa personală, după idea-
lul său, o lume pe care a găsit-o prin cunoştinţă.

42
Zborul metafizicii în infinitatea necuprinsă se fundează deci în
cunoştinţă; metafora imaginaţiei operează cu date ale realului cunoscut şi
întinderea ei nu poate fi un joc al gratuitului absolut. Dacă ar fi astfel,
metafizica ar sfârşi, după Conta, în lirism pur, ar intra, aşadar, în conflict cu
propria ei natură. Înţelegerea metafizicii prin unitatea cunoştinţei şi cvasi-
cunoştinţei, a ştiinţei şi a idealului ne ilustrează un gânditor destul de nuanţat
în această privinţă.
În viziunea sa, metafizica se ocupă: 1) cu examinarea validităţii
cunoştinţelor noastre din punctul de vedere al adevărului şi conformităţii lor cu
realitatea; 2) cu determinarea şi explicarea caracterelor comune tuturor
lucrurilor, cum ar fi substanţa, cauza, forma etc.; 3) cu reducerea la unitate a tuturor
cunoştinţelor şi lucrurilor prin gruparea tuturor principiilor din domeniul
ştiinţelor particulare sub un singur principiu şi prin conceperea oricăror alte
raporturi care fac din lucrurile din lume un singur tot; 4) cu stabilirea de
ipoteze verificabile şi chiar neverificabile, mai cu seamă cu acestea din urmă, a
căror probabilitate să fie bazată pe rezultatele ştiinţelor particulare pozitive şi
care să fie cele mai proprii pentru construirea unui sistem metafizic complet
asupra lumii, considerată ca un tot organic.
Metafizica lui Conta este o metafizică a Totului, a Principiului, a Ipo-
teticului; ea este fundamentul culturii. Principiile fundamentale ale metafizicii, a cărei
elaborare Conta nu a mai putut-o realiza în detaliu, sunt : Existenţa, Realitatea,
Relativul şi Absolutul, Cantitatea, Numărul infinit, Forma, Calitatea şi
Substanţa, Reducerea la unitate, Unitatea înţelegerii şi, deci, Unitatea lumii.
Pe lângă analiza acestora, Conta intenţiona să expună în Metafizica sa
,,elementele constitutive ale lumii" (forţa şi materia, acţiunea şi inacţiunea,
spaţiul şi vidul, timpul şi repausul, atracţia şi respingerea universală,
asimilaţia universală şi ondulaţia universală).
Planul era uimitor prin intenţiile sale. El vorbeşte despre o gândire de
mare valoare şi despre o aspiraţie al cărei echivalent nu existase, până la el, în
filosofia românească. Prin întreaga sa creaţie, Conta constituie unul din
momentele esenţiale ale acestei filosofii.

BIBLIOGRAFIE

1. Vasile Conta, Teoria fatalismului şi Încercări de metafizică materialistă, în:


Filosofie şi religie în evoluţia culturii române moderne, Vol. I, Buc., Ed. Şt. şi
Encicl., 1984, p. 188-231
2. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediţia a II-a, 1985
3. Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei româneşti, E.D.P., 1984
5. Gheorghe Vlăduţescu, Neconvenţional, despre filosofia românească, Buc., Ed.
Paideia, 2002
6. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

43
9. C. Dobrogeanu Gherea şi curentul marxist

La sfârşitul secolului al XIX-lea s-a afirmat şi în ţara noastră curentul marxist.


Pătrunderea, răspîndirea şi dezvoltarea marxismului în România au fost intim legate
de numele lui Constantin Dobrogeanu-Gherea. Personalitate de mare prestigiu,
înzestrat cu o mare forţă de înţelegere a semnificaţiilor diferitelor concepţii
filosofice, etice, estetice, economice, dotat cu putere de asimilare şi discernămînt a
direcţiilor literare din ţară sau din străinătate, Dobrogeanu-Gherea a influenţat şi
direcţionat, pentru o perioadă de peste trei decenii, mişcarea muncitorească de
la noi şi filosofia ei, gîndirea social-politică şi economică din România.
Gherea s-a născut în Rusia, în 1855. De timpuriu ia contact cu mişcarea
revoluţionară, activând, pe când era student al Universităţii din Harkov, în
cercurile narodnice, ceea ce i-a atras prigoana autorităţilor ţariste. În anul 1875
emigrează în România, unde, cu o întrerupere survenită în timpul războiului
ruso-turc, determinată de răpirea sa de către agenţi ţarişti, Dobrogeanu-Gherea
trăieşte, munceşte şi gîndeşte pînă la sfîrşitul vieţii, în 1920. Alături de alţi
intelectuali, el înfiinţează cercurile socialiste, aducându-şi contribuţia la clarificarea
lor ideologică şi, în cele din urmă, la trecerea lor pe poziţii marxiste.
C. Dobrogeanu-Gherea a analizat şi definit într-o manieră personală bazele
teoretice ale marxismului, unitatea părţilor sale componente, raporturile
marxismului cu alte doctrine filosofice şi sociale. Totodată, C. Dobrogeanu-
Gherea a cercetat din perspectivele metodologiei marxiste cele mai controversate
şi dificile probleme ale societăţii româneşti: natura şi consecinţele revoluţiei de la
1848, aspectele fundamentale ale problemei ţărăneşti, raportul dintre relaţiile de
producţie capitaliste şi cele feudale, posibilitatea marxismului în România, rolul
clasei muncitoare şi al partidului ei în contextul socio-economic şi politic
românesc, etc. Dintre lucrările lui menţionăm Concepţia materialista a istoriei
(1892), Din ideile fundamentale ale socialismului ştiinţific (1906), Neoiobăgia.
Studiu economico-sociologic al problemei noastre agrare (1910), Asupra
socialismului în ţările înapoiate (1911).
Din perspectivă marxistă dar manifestându-şi propria gândire, Gherea
analizează raportul dintre libertate şi necesitate; situaţia propusă de el este
următoarea: libertatea poate deveni conştiinţa necesităţii când necesitatea însăşi
este conştientizată de mase şi cînd libertatea este înţeleasă ca expresie şi
diriguitoare a necesităţii.
O atenţie particulară a fost acordată de el cercetării critice a unora dintre
curentele, orientările şi tendinţele influente în mişcarea socialistă a timpului,
cum au fost anarhismul, revizionismul, economismul etc. Rezultatele acestor
cercetări îl ilustrează pe Gherea ca pe unul dintre cei mai însemnaţi teoreticieni
marxişti ai timpului.
Astfel, C. D. Gherea a publicat un studiu intitulat său, Anarhia cuge-
tării, în care pornea de la bazele teoretice ale marxismului şi nu de la critica
făcută anarhismului (individualismului) în Ideologia germană a lui Marx şi
Engels, rămasă în manuscris pînă în anul 1932. Analizînd bazele teoretice ale
anarhismului individualist, Gherea reliefează : 1) fundamentarea subiectivist-
filosofică a anarhismului; 2) metafizica întemeierii anarhismului; 3) finalitatea
social-politică reacţionară a anarhismului.

44
Independent de Marx şi Engels, Gherea ajungea la concluzia că individul
concret nu poate fi considerat ca o entitate izolată, ruptă de semenii săi, de clasa
căreia îi aparţine, de contextul social, de aspiraţiile concrete şi nici nu poate fi
transformat în fiinţă atotcreatoare şi omnipotentă. În fond, individul nu poate realiza
nimic, în ordinea creaţiei universale, dacă relaţiile sociale i se opun şi dacă nu se
înscrie legităţii sociale şi perspectivelor dezvoltării ei.
În Socialismul în ţările înapoiate, Gherea era însă de acord cu Marx cu
privire la momentul desfăşurării revoluţiei socialiste, în acelaşi timp în toate
ţările dezvoltate. De altfel, în epocă, numai Lenin a gîndit posibilitatea izbucnirii
revoluţiei socialiste într-o singură ţară care să nu fi atins apogeul dezvoltării
capitaliste.
În Neoiobăgia, obiectul analizei îl constituie fenomenul social-politic şi
economic românesc din perioada premergătoare, din timpul şi posterioară
revoluţiei de la 1848; în aceeaşi lucrare, Gherea şi-a propus să stabilească şi direcţiile
de dezvoltare a României, perspectivele acestei dezvoltări şi, în consecinţă,
tactica şi strategia mişcării muncitoreşti din ţara noastră.
Gherea a încercat să evidenţieze limitele poporanismului, care aprecia că în
România salvarea societăţii ar fi „poporul” şi „psihologia” ţărănească, fără a
distinge însă marile şi tragicele diferenţieri sociale din cadrul satului românesc.
Gherea avea să-şi îndrepte critica împotriva „poporanismului generos”, necritic
şi utopic. Nu mai puţin el se ridica împotriva „socialisto-marxişti”, acuzându-i
că nu înţeleg specificul fenomenului din ţara noastră.
Totodată, Gherea denunţa şi greşelile „curentului socialist”, care, după părerea
sa, erau: 1) neînţelegerea trăsăturilor specifice ale vieţii sociale din România; 2)
prizonieratul „curentului socialist faţă de poporanism”; 3) nediferenţierea dintre
metoda care se aplică Occidentului şi cea care trebuie să se aplice condiţiilor din
România.
În Neoiobăgia Gherea afirma necesitatea analizei „sociologice” a
problemei agrare, inclusiv, a destinelor societăţii româneşti. Programul teoretic
era novator şi, pînă la el, unic. Analiza sociologică a problemei agrare era gîndită
de Gherea într-o perspectivă totalizatoare şi coincidea, în fond, cu analiza
diferitelor paliere ale societăţii româneşti şi a relaţiilor dintre ele. Ca program
metodologic, depăşea oricare altă analiză întreprinsă pînă la el, inclusiv pe cea a
lui N. Bălcescu.
După părerea sa, neoiobăgia era acelaşi sistem feudal care, în ciuda stării de
drept burghez şi pe deasupra acesteia, continua să existe şi să funcţioneze
împiedicînd dezvoltarea economică şi socială a ţării. Noul regim iobag îşi extrăgea
starea calitativă din coexistenţa cu relaţiile de producţie capitaliste „minoritare” şi
cu legiferări care nu-şi aveau fundamentul decît aparent în situaţia existentă.
Pentru conştiinţa socialistă a epocii, definiţia a trecut ca una strict adevărată.
Soluţia propusă era, în bună măsură, reformistă.
Descrierea neoiobăgiei conducea, la următoarele concluzii: 1) necesitatea
instaurării raporturilor de producţie burgheze; 2) prefacerea stării de drept din
minciună în realitate; 3) desfiinţarea contractului agricol şi înlocuirea lui cu
raporturile de producţie existente în Occidentul capitalist; 4) prefacerea micii
proprietăţi aparente în adevărată proprietate.
În activitatea sa teoretică, un spaţiu deosebit a revenit criticii literare şi
esteticii, cele trei volume de Studii critice marcând evenimente fundamentale în

45
viaţa culturală din ţara noastră. Polemist de vastă cultură filosofică şi politică,
Gherea a analizat în lucrările sale esenţa diferitelor curente literare, estetice,
filosofice, reliefându-le, o dată cu valoarea intrinsecă, şi sensul lor social. În
plină ofensivă a junimismului, el a ştiut să desprindă, în acelaşi timp, atît laturile
valoroase ale acestuia, mai ales în domeniul promovării creaţiei artistice
autentice, cât şi limitele lui.
Junimiştii, scria Gherea, critică starea de lucruri din România, critică
guvernul întrucât a copiat mecanic formele Europei apusene. Acceptînd că au
dreptate atunci cînd „tună” împotriva liberărilor că au copiat fără critică Europa, el
demonstra, în acelaşi timp, că „reacţionarii” nu critică societatea burgheză cu scopul
de a ajunge la o formă superioară acesteia, ci „pentru că vor ca să se întoarcă
societatea cîteva veacuri îndărăt” şi aceasta, întrucît nu le-ar conveni introducerea
libertăţii presei, a întrunirilor, egalitatea politică. În polemica lui Gherea cu
Maiorescu, primul ajunge la întemeierea criticii literare ştiinţifice româneşti şi
la formularea unor principii ale esteticii marxiste.
Moştenirea filosofică a lui Gherea, în ciuda limitelor, este, netăgăduit, de cea
mai mare însemnătate pentru cultura naţională. La ea se vor raporta mulţi dintre
filosofii români, prin aceasta dovedindu-se perenitatea ei.
Un alt reprezentant al mişcării socialiste din România a fost Ştefan Stîncă
(1865-1897). El s-a născut la Iaşi în anul 1865, unde şi-a făcut studiile şi unde a rămas
pînă în 1886, cînd se transferă la facultatea similară de la Bucureşti. În perioada
studenţiei a intrat în contact cu mişcarea socialistă din Iaşi şi, mai apoi, din Bucureşti,
rămânând pînă la sfârşitul vieţii unul dintre intelectualii devotaţi intereselor şi cauzei
proletariatului. În anul 1887 a absolvit facultatea de medicină, fiind numit medic la
Titu (judeţul Dîmboviţa).
A participat la congresele socialiste de la Viena şi Breslau, la Congresul al II-
lea al P.S.D.M.R., a desfăşurat, de asemenea, o tenace şi rodnică activitate
propagandistică în ateliere, săli de întrunire, în satele şi oraşele unde a lucrat.
Convingerile sale socialiste au atras prigoana oficialităţilor. Destituit din funcţie, s-a
mutat la Bucureşti, unde a fost nevoit, din nou, să ia drumul altor localităţi. Condiţiile
grele de viaţă i-au grăbit sfîrşitul. Bolnav de tuberculoză, Ştefan Stîncă s-a stins din
viaţă în anul 1897, la numai 32 de ani
Deşi lucrarea fundamentală a lui Ştefan Stîncă rămîne teza de doctorat în
medicină susţinută în anul 1891, Mediul social ca factor patologic, el a scris şi articole
importante ca : Darwin şi Malthus în etiologie, Încercări asupra patologiei şi
patogenezei în diverse epoci istorice, Impaludismul şi profilaxia sa, Dialectica în
medicină, Serviciul sanitar, Medicii de plasă, Proletariatul medical.
Mediul social ca factor patologic şi-a luat ca motto celebra odă a lui Horaţiu
despre consecinţele actului lui Prometeu. De când Prometeu, zicea Iloraţiu, a furat focul
din cer şi 1-a adus oamenilor, slăbiciuni şi boli necunoscute s-au arătat pentru popoare.
Sfîrşitul vieţii, la început o necesitate tîrzie, a fost grăbit. Aşadar, progresul în
cucerirea naturii nu este, grosso modo, echivalentul progresului omului în fericire în
general, în sănătatea sa în special. În condiţii economico-sociale contradictorii,
progresul în cucerirea naturii poate şi, de regulă, generează situaţii paradoxale,
adevărate surse de înstrăinare a omului şi înrăutăţire a sănătăţii lui.
Problema generală pe care o analizează Stîncă este, aşadar, aceea a raportului
dintre mediul social şi starea sănătăţii omului. In termenii ştiinţei medicale, problema pe
care o cercetează el se înscrie patologiei generale şi, în mod deosebit, etiologiei acelei

46
discipline ştiinţifice care se ocupă cu studiul cauzei bolilor. Stîncă abordează această din
urmă chestiune din perspectiva viziunii ştiinţifice despre mediul social, discursul său
realizând introducerea în medicină a metodologiei marxiste, ceea ce a reprezentat
introducerea unei noi orientări în ştiinţa şi practica medicală.
Criticînd etiologia de atunci pentru caracterul ei metafizic, manifestat în
aprecierea cauzelor naturale ca singurele generatoare de boli, ca şi în considerarea
omului în izolarea lui de mediul social, Stîncă afirma clar că omul, ca fiinţă socială,
trebuie să fie studiat în mediul lui socio-economic concret. El evidenţia astfel condiţiile
grele de muncă ale muncitorilor din capitalism, care degradează omul din punct de
vedere fizic, moral şi intelectual. Mediul social capitalist este, aşadar, prin el însuşi, un
factor patologic. Singurul remediu în această privinţă este instaurarea societăţii
socialiste.
O altă figură reprezentativă a socialismului românesc de la sf. sec. XIX a fost
Raicu Ionescu Rion (1872-1895). Provenit dintr-o familie de ţărani, a făcut Facultatea
de litere şi filosofie la Iaşi, urmând şi Şcoala normală superioară. Opera lui cuprinde
numeroase studii influenţate de gândirea socialistă. Ca urmare, el considera că
societatea e compusă din indivizi care sunt agenţi conştienţi, înzestraţi cu
judecată şi voinţă. Dar voinţa proprie a indivizilor, scopurile lor deşi
conştiente duc de multe ori la rezultate neaşteptate, încât istoria omenirii se face tot
după legi fatale.
Însuşindu-şi tezele fundamentale ale materialismului istoric, Rion a
subliniat caracterul determinist al filosofiei marxiste a istoriei, specificul legilor
sociale şi al acţiuni lor, rolul maselor şi al luptei de clasă în istorie,
însemnătatea istorică a luptei proletariatului, necesitatea obiectivă a pieirii
capitalismului şi a instaurării societăţii socialiste.
În deceniul nouă al secolului trecut, Rion a realizat, din perspectiva
metodologiei marxiste, o critică a unora dintre variantele idealismului istoric şi ale
sociologiei burgheze contemporane.
Între filosofiile idealiste Rion situa, ca desăvîrşire a lor, concepţia
hegeliană, pe care o apreciază în măsura în care ea a surprins evoluţia societăţii, dar
pe care o respinge pentru felul în care situează ideea absolută (ideea superioară
zicea Rion) ca factor determinant al lumii şi al istoriei. Apreciind că idealismul
hegelian a fost infirmat de ştiinţă, socialistul român nota că idealismul nu a
dispărut în totul. Fără să definească exact formele idealismului, Rion se referă
la : 1) o variantă a idealismului care consideră ideile ca factor determinant dar, spre
deosebire de Hegel, le situează nu în afara, ci în interiorul societăţii; 2) un
idealism care gândeşte legile sociale ca „legi naturale” (eterne) sau care identifică
legile sociale cu cele naturale ; 3) Şcoala naturalistă (de fapt, teoriile organiciste) cu
varianta darwinismului social; 4) idealismul care absolutizează „rolul forţei şi al
silniciei în evoluţia socială”, cu varianta care consideră personalitatea ca factor
hotărâtor al dezvoltării sociale ; 5) anarhismul etc.
Între filosofii, sociologii sau oamenii politici a căror operă a fost critic
analizată de Rion un spaţiu aparte a fost acordat lui Spencer, Lombroso (Şcoala
criminologică), Lassalle, Bacunin.
Teza lui Spencer despre libertate ca trăsătură caracteristică societăţii
capitaliste este combătută vehement de Ionescu Rion. După el, libertatea, în
sensul metafizic propus de Spencer, escamotează fenomenele contradictorii ale
capitalismului; ea este libertatea concurenţei, a dreptului la exploatare şi a

47
dreptului muncitorului de a-şi vinde „liber” forţa de muncă. În opoziţie cu
viziunile abstracte, metafizice despre libertate, Rion a demonstrat că o libertate
absolută nu există. Referindu-se, din această perspectivă, la societatea socialistă,
el observa că aici munca nu va fi organizată prin porunca concurenţei oarbe ci
prin porunca unei autorităţi conştiente.
Şcoala criminologică reprezentată de Lombroso este, la rîndul ei, criticată ca
purtătoare a unei concepţii idealiste şi metafizice despre om, vizând menţinerea
statu-quo-ului capitalist. Lombroso şi adepţii săi, observa Rion, operează cu un
model abstract-imaginar al omului, de vreme ce gîndesc că fiinţa umană poartă în
sine de la naştere, blestemul criminalităţii.
Criminologii idealişti, apologeţi ai capitalismului, ignoră deliberat,
observa Rion, influenţa mediului social asupra omului transferând, asemenea
darwinismului social, lupta pentru existenţă, de la nivelul lumii animale la cel al
vieţii sociale. Or, această luptă în societatea omenească a pierdut forma
animalică, de la individ la individ; ea nu se mai face cu toporul, cu forţa ci
între clase şi cu arme sociale. Aşadar, teoriei criminalului înnăscut Rion îi opune
concepţia materialist-istorică după care omul este produsul relaţiilor sociale, iar
tezei despre societate ca domeniu al luptei pentru existenţă îi răspunde cu ideea
socialismului ştiinţific a luptei de clasă.
În ceea ce priveşte concepţia lui Lassalle care, în Sistemul drepturilor
câştigate, opera cu teza caracterului determinant al spiritului poporului ca factor
explicativ al sistemelor de drept, Rion demonstra că această concepţie este o
prelungire a idealismului obiectiv hegelian, purtînd deci aceleaşi insuficienţe
teoretice ca şi acesta din urmă.
Gîndind revoluţia burgheză ca „răscoală a spiritului general contra
bolţilor de mormînt ale realităţii”, Lassalle, nota Rion, escamotează cauzele
reale care generează „răscoala spiritului”: lupta de clasă între burghezie şi
proletariat.
Raicu Ionescu Rion a avut contribuţii şi în domeniul esteticii, al criticii
literare, mai ales în ceea ce priveşte sublinierea determinării sociale a artei şi a
literaturii.
Preluarea ideilor marxiste în ţara noastră s-a datorat conştientizării inechităţilor
sociale existente şi năzuinţei că ele vor putea fi înlăturate pe calea luptei proletare,
socotită ca noua clasă, purtătoare a progresului istoric. Indepdendent de formele pe
care le va îmbrăca mai târziu comunismul în toată Europa, nu li se poate contesta
socialiştilor români de la sf. sec. XIX şi începutul sec. XX nobleţea idealurilor sociale.

BIBLIOGRAFIE

1. C. Dobrogeanu Gherea, Ion Nădejde şi Raicu Ionescu-Rion, fragmente din


scrieri în: Filosofie şi religie în evoluţia culturii române moderne, Vol. I, Buc.,
Ed. Şt. şi Encicl., 1984, p. 282-332
2. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediţia a II-a, 1985
3. Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei româneşti, E.D.P., 1984
5. Gheorghe Vlăduţescu, Neconvenţional, despre filosofia românească, Buc., Ed.
Paideia, 2002
6. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

48
IV. Filosofi de orientare raţionalistă

10. P.P.Negulescu (1872-1951)

Născut în actombrie 1872 la Ploieşti, P.P.Negulescu face Facultatea de Filosofie


la Bucureşti, unde-l are ca profesor pe Titu Miorescu şi-şi continuă studiile la Paris şi
Berlin. A profesat apoi filosofia la Universităţile din Iaşi şi Bucureşti.
Pentru început, P.P.Negulescu se ocupă de aşa-numita problemă gnoseologică,
în lucrarea Critica apriorismului şi empirismului. Considerând formele a priori ale
sensibilităţii ca temelie a criticismului kantian, el supune unui sever examen critic
acest apriorism.
Luând pe rând cele patru argumente pe care Kant le aduce pentru a dovedi
aprioritatea şi intuitivitatea spaţiului, P.P.Negulescu încearcă să demonstreze
netemeinicia acestora, evidenţiind anumite erori de logică şi contraargumentând cu
aspecte ale experienţei comune sau cu dovezi ale noii ştiinţe. În plus, el pune în
evidenţă contradicţia pe care o săvârşeşte Kant şi atunci când este vorba de rolul
categoriei de cauzalitate, despre care spune că nu se aplică decât fenomenelor, în
vreme ce, pe de altă parte, consideră că lucrul în sine este cauza senzaţiilor noastre.
Nici empirismul, sub forma pe care a luat-o la John Stuart Mill, nu este, pentru
P.P.Negulescu, lipsit de dificultăţi, căci ajunge la idealism, reducând existenţa, atât
internă, cât şi externă, la posibilităţi de senzaţii sau la grupuri permanente de senzaţii.
P.P.Negulescu promovează, în schimb, ideea unui empirism realist, care să
recunoască existenţa lumii externe în mod independent de noi şi de cauza senzaţiilor
noastre.
P.P.Negulescu s-a ocupat şi de aşa-numita problemă cosmologică, în cadrul
căreia evidenţiază trei întrebări: Care este originea universului? Cum este el alcătuit?
Există acesta în vederea unui scop anume? Filosoful consideră că la prima şi la cea de
a treia întrebare nu se pot da decât răspunsuri probabile, căci atunci când s-a născut
universul n-au existat oameni care să observe; iar întrucât el este încă în evoluţie, nu
şi-a atins scopul, deci noi nu ştim care ar fi acela.
Cea de a treia întrebare poate fi soluţionată pornind de la datele ştiinţelor
pozitive, care arată că între fenomene există strânse legături de acţiune şi reacţiune, că
acestea se influenţează reciproc şi că, deci, sunt solidare. Aceste fenomene se produc
întotdeauna după aceleaşi legi, deci în univers domneşte ordinea. Prin urmare, trei
sunt caracteristicile fundamentale ale universului: solidaritatea, ordinea şi
uniformitatea cursului naturii.
P.P.Negulescu se ridică împotriva ideii de finalism în natură. Scopul pe care
eventual l-ar urmări universul n-ar putea fi decât acela al întreţinerii vieţii dar viaţa e
un fenomen izolat şi pasager, şi nimic nu ne îndreptăţeşte să socotim că totul există în
vederea apariţiei şi menţinerii ei, dimpotrivă. Filosoful se mulţumeşte să afirme că
universul s-a născut din forme simple ale materiei brute ajungând, printr-o
transformare lentă şi continuă, guverantă de legi, până la formele complicate,
superioare pe care le întâlnim astăzi.
Şi în problema ontologică P.P.Negulescu se orientează după rezultatele pe care
le prezintă ştiinţele exacte. Opinia sa este că între materia anorganică şi cea vie nu
există deosebiri esenţiale, fenomenele biologice putând fi reduse la fenomene fizico-

49
chimice, ceea ce dovedeşte că în univers nu există decât materie din care, printr-un
lung proces evolutiv, s-au dezvoltat lent fiinţele vii.
Întrucât atât filosofia cât şi ştiinţa urmăresc acelaşi scop: să ne dea o înţelegere
cât mai deplină a lumii, ele trebuie să se ajute reciproc. Ştiinţele se întemeiază pe o
serie de noţiuni pe care le presupun fără să le cerceteze de aproape şi, de altfel, nici
nu sunt capabile să facă asta. Astfel că rolul acesta revine filosofiei, care este analiza
primelor principii ale ştiinţei. Dar ea este mai mult decât atât.
Ştiinţele, lucrând în domeniul percepţiei şi avansând explicaţii care se opresc în
mod fatal la limitele experienţei sensibile, rămân cu cunoştiinţele lor incomplete,
asemenea unui edificiu fără acoperiş. În acest moment intervine filosofia care, prin
ipotezele sale, completează explicaţiile ştiinţelor, depăşind astfel sensibilul. Ipotezele
filosofiei nu trebuie să fie însă arbitrare ci să se sprijine pe ştiinţe. În plus, toate
ipotezele parţiale trebuie să se unească într-o ipoteză totală, într-o sinteză ultimă, care
să exprime înţelegerea totală a lumii. Aceasta este funcţia sintetică sau dogmatică a
filosofiei.
Dar filosofia are şi o funcţie valorizatoare, care derivă din specificul ei de a
reconstitui imaginea de ansamblu a lumii şi de a raporta fiecare lucru la întreg, la
totalitate. Prin aceasta ea descifrează un scop, un rost în existenţă, putând ajuta
la educarea tineretului, la orientarea sa pe calea progresului şi a pregătirii unei
omeniri mai bune. Ea poate sluji, de asemenea, drept călăuză în utilizarea
raţională a rezultatelor cercetării ştiinţifice, poate împiedica folosirea abuzivă a
puterilor „neaşteptat de mari” rezultate din aplicările tehnice ale ştiinţei.
Legarea filosofiei de ştiinţă, cerinţa de a o întemeia pe datele ştiinţei pozitive,
arată că problema posibilităţii cunoaşterii lumii a fost rezolvată de Negulescu în
spirit ştiinţific, materialist. P. P. Negulescu insistă asupra realizării unei cunoaşteri
adecvate a lumii, în eforturile ei de a descoperi adevărul obiectiv. Relevând că
realizarea unui asemenea scop este anevoioasă, Negulescu rămâne optimist.
De asemenea, el subliniază mereu că evoluţia intelectuală a omenirii este
abia la început, că ea va fi de acum înainte mai lungă şi bogată decât a fost
până acum şi va duce, în cele din urmă la forme de cunoaştere incomparabil
superioare celor de astăzi.
Spirit multilateral, preocupat de cele mai diverse domenii filosofice,
P.P.Negulescu s-a remarcat şi pe tărâmul teoriei despre societate, dovedind în acest
sens o concepţie unitară şi logică. El pune la baza tuturor schimbărilor din societate
sentimentul de nemulţumire al indivizilor faţă de felul în care li se desfăşoară la un
moment dat existenţa, ceea ce îi determină să destrame vechile forme de organizare
socială, de gândire umană, adoptând altele noi, superioare, care să asigure progresul.
El ţine, totodată, cont şi de factorii economici şi politici care contribuie la aceste
schimbări dar influenţa lor o socoteşte secundară.
În introducere la lucrarea Destinul omenirii, P.P.Negulescu socoteşte că epoca în
care el însuşi trăieşte este plină de nelinişte şi îngrijorare, mărturisind că situaţia este
una din cauzele care l-au determinat să întreprindă o cercetare asupra progresului
social. Văzând în statul burghez modalitatea desăvârşită a vieţii sociale, adică însuşi
„destinul omenirii”, P.P.Negulescu îl vede primejduit deopotrivă de fascism şi de
lupta proletariatului. Căci el dorea progresul democraţiei în cadru burghez, socotind
că doar astfel omenirea se va putea apropia de starea ei ideală, caracterizată printr-un
echilibru mobil, care să asigure oamenilor ordinea fără să le răpească libertatea.
Acesta ar fi scopul, adică destinul omenirii.

50
P.P.Negulescu înţelegea progresul ca fiind continua desăvârşire a raţiunii şi
moralităţii, adică trecerea oamenilor de la egoismul primitiv moştenit de la animale la
un altruism care-i face mai plini de respect şi de iubire, mai capabili de justiţie şi de
generozitate unii faţă de alţii. În viziunea lui, progresul social capătă o pregnantă
coloratură etică. Factorii care determină trecerea de la egoism la altruism sunt factorul
intelectual şi, în plan secund, simpatia.
Fiecare orânduire socială e apreciată ca un moment al dezvoltării necontenite a
omenirii spre un „mai bine relativ” pentru realizarea stării ideale. În fascism însă
filosoful vedea un efect dezastruos al egoismului naţional, care poate să împingă
omenirea la catastrofă. Soluţia ar fi conştientizarea faptului că în noi se găseşte răul de
care ne plângem căci asta ne-ar ajuta să ieşim din anarhia intelectuală, socotită a fi
congenitală spiritului modern.
P.P.Negulescu consideră că prin progresul cunoaşterii ştiinţifice se va instaura o
deplină armonie socială, în care oamenii să nu-şi mai exploateze semenii,
condamnându-i la mizerie.
În ceea ce priveşte diferitele forme ale culturii umane, P.P.Negulescu socoteşte
că apariţia şi evoluţia lor depind de trei factori: pornirea afectivă, jocul imaginaţiei şi
operaţiile discernământului critic. Pornirile afective generează religia, care este prima
formă de cultură, cea mai săracă, în conformitate cu sărăcia sufletească primitivă şi cu
felul de trai de atunci al omenirii.
Teama, generată de neputinţa faţă de forţele exterioare, care pune în
mişcare imaginaţia şi un factor adiţional: speranţa, apoi sentimentul
dependinţei de natură, reflex direct al instinctului de conservare, au fost
singurele cauze care au creat „atotputernicia supranaturală a divinităţii”. Punând în
asemenea termeni problema, Negulescu conchidea că mentalitatea religioasă e
produsă de porniri afective, ce stau într-o legătură directă cu instinctul conservării.
Considerând-o în asemenea raporturi de strânsă apropiere cu ceea ce el adesea
numea „legea fundamentală a vieţii”, Negulescu, pe urmele lui Spencer, concepea
religia, mai ales în formele ei primitive, ca un produs al egoismului omenesc.
Explicaţiile pe care religia le dă lumii sunt pur şi simplu „închipuiri”. Dar
inconsistenţa ei nu a împiedicat-o să funcţioneze mai departe însă ca „hrană
sufletească” a maselor. Pentru el, singura explicaţie a prelungirii până în
contemporaneitate şi de aici încolo a religiei constă în lipsa de cultură a
maselor. Contagiunea lor cu ireligiozitatea ar fi, credea el, puternic
dăunătoare, întrucât astfel ar fi lipsite de „frâul moral” pe care îl reprezintă
credinţa, prin dispariţia sentimentului de teamă faţă de o sancţiune divină.
Singurul remediu ar fi ca masele să parvină la cultură, prin educaţia lor în
spiritul ştiinţei şi al filosofiei
O dată cu sporirea funcţiilor discernământului critic, (apărut în forme
rudimentare încă din faza religioasă) şi cu accentuarea jocului imaginaţiei, începe să
se constituie în istoria omenirii stratul artistic al culturii.
La originea procesului creator stă emoţia, care generează în noi o stare
de mai mult sau mai puţin perfectă receptivitate contemplativă, adică o „intuiţie
a totului”. Dar, ca o asemenea intuiţie să se transforme în operă de artă,
asupra ei trebuie să lucreze atât imaginaţia, cât şi discernământul critic.
Artistul îşi imaginează, mai întâi, o serie de posibilităţi de realizare a „intuiţiei
totului”, primară şi nedezvoltată, apoi, printr-o riguroasă discernere, se opreşte
la una din modalităţi.

51
La acei artişti, la care predomină imaginaţia, creaţia se remarcă prin
bogăţia, noutatea şi „ciudăţenia fondului”; la cei cu discernământ critic dominant,
apare pe prim plan preocuparea pentru desăvîrşirea formei. Şi, întrucât produsele
spirituale bazate pe discernământul critic sunt inegalabile, arta susţinută de idealul
desăvârşirii formei are în mod firesc o netă superioritate.
Maiorescian în formaţia estetică, Negulescu, pornind de la concepţia dascălului
său, a căutat o îndreptăţire psihologică a faimoasei formule „artă pentru artă”.
Negulescu înclina să judece opera de artă după criteriul formal. Atunci însă când se
declară împotriva formulei lui Gherea, afirmă că are în vedere tendinţa şi nu fondul
operei de artă, pe care îl acceptă, întrucât în operele de artă nu poate lipsi fondul de
idei şi sentimente. Deosebirea dintre partizanii artei pentru artă şi cei ai artei cu
tendinţă apare însă în înţelegerea fondului. Maiorescu şi şcoala lui, nota el,
înţelegeau prin „artă pentru artă”, arta liberă, arta independentă, nu în înţelesul de
artă lipsită de fond ci de artă autonomă. Or, Gherea, credea Negulescu, milita pentru
„arta sclavă”, „arta subjugată” intereselor unor acţiuni politice, sociale.
Cu toată diversitatea preocupărilor sale, Negulescu rămâne în primul rând un
mare istoric al filosofiei, pasionat şi subtil, iscusit în găsirea „pietrei unghiulare” a
fiecărui sistem de gândire, în reînvierea marilor glorii ale trecutului. Lucrările sale în
acest domeniu, în special Filosofia Renaşterii, departe de a fi depăşite în literatura
noastră de specialitate, îşi menţin valoarea şi prospeţimea până astăzi.
Conştient de faptul că istoria poate şi trebuie să contribuie la progresul
omenirii, reînviind cu o plasticitate impresionantă marile figuri ale trectului
filosofiei, Negulescu urmărea atât o finalitate ştiinţifică cât şi una educativă, el
valorificând un sistem de gîndire şi din perspectiva contribuţiei pe care acesta îl
aducea la cristalizarea unei atitudini morale superioare.
Istoriograful care va porni de la recunoaşterea caracterului obiectiv al
dezvoltării filosofiei, va trebui să urmărească desfăşurarea istorică a siste-
melor, ceea ce nu este echivalent cu însuşirea mecanică a lor, întrucât mai
întâi trebuie să pună accent pe cercetarea cauzelor care le-au dat naştere şi
apoi pe expunerea lor. Apoi, pentru că realmente există o dezvoltare a cugetării
filosofice, istoriograful mai trebuie să desprindă din noianul de fapte, care adesea
se contrazic şi parcă infirmă existenţa continuităţii de concepţii şi epoci,
esenţialul, adică sensul mereu ascendent al cunoaşterii filosofice.
De pildă, la o primă şi superficială privire se pare că cea dintâi grijă a
unei filosofii noi când începe să se afirme, este să îngroape filosofiile ce au
precedat-o sau că între diferite etape ale procesului istorico-filosofic se deschide
câte o prăpastie. Dar aceasta numai la prima vedere, pentru că altfel, deşi există
schimbări totale de direcţie ce dau naştere perioadelor diferite ale istoriei filosofiei,
ele nu înfrâng continuitatea, ci dimpotrivă sunt o dovadă că în căutarea
adevărului mintea omenească e minată de aspiraţii pe care nici o izbîndă,
oricât de strălucită, nu le poate mulţumi pe deplin şi nici o cădere, oricât de
dureroasă nu le poate înăbuşi cu totul.
De aceea, „nemulţumirea” se arată a fi nu numai factorul motor, dar şi,
în ciuda aparenţelor, elementul care asigură continuitatea. Negulescu investeşte
cu o asemenea funcţie scepticismul, deoarece acesta îi apărea ca semnul
neputinţei umane, la un moment dat, de satisfacere a „nevoilor metafizice”.
Constituind o „suferinţă”, oamenii vor „pururea să-1 ocolească”, pentru că

52
tendinţa de a căuta plăcerea şi de a evita durerea e legea fundamentală a
vieţii.
Căutând să ocolească crizele sceptice, firesc, omenirea a atacat problemele
metafizice, pe căile cele mai diferite, dând naştere numeroaselor sisteme de idei.
Aceasta, întrucât scepticismul, deşi încheie o perioadă, determină în acelaşi timp,
din nou şi în alte direcţii, avântul filosofiei. Marcând începutul unei noi
etape, o problematică nouă şi cu alte mijloace de investigaţie, scepticismul,
care în concepţia lui Negulescu nu este identic cu negarea absolută a conţinutului
filosofic, al stadiilor depăşite, impune, dimpotrivă, preluarea fondului de
cunoştinţe statornicit ca valabil şi ocolirea doar a acelor ipoteze care au
contribuit la împotmolirea gândirii în contradicţii irezolvabile.
Există, astfel, între sistemele de gândire, o unitate strânsă, care permite o
reconstituire logică şi considerarea deci a istoriei filosofiei ca un tot organic şi
nu ca o adunătură întâmplătoare de idei. De aceea, istoriograful trebuie să-i
descopere istoriei filosofiei logica sa internă şi nu s-o introducă el, aşa cum a
făcut Hegel, care deşi a considerat-o ca un tot organic, prin faptul că a
asimilat sisteme de gândire lanţului eforturilor succesive ale raţiunii
absolute de a lua cunoştinţă de ea însăşi, a subiectivizat-o.
Negulescu leagă dezvoltarea filosofiei de realizările ei anterioare şi de
mediul cultural. Dar ele sunt subordonate unui factor subiectiv, personal, care
dizolvă creator, într-o manieră proprie influenţele exterioare, factor care este
nivelul psihologic al atitudinii umane înainte ca aceasta să ia forme
conceptuale, filosofice. De aceea el încearcă să descifreze parametrii psihici ai
fiecărui gânditor. În schimb, factorilor politic şi economic, deşi în mod
nuanţat evidenţiaţi şi analizaţi, li se acordă un rol secundar.
Nicolae Bagdasar caracterizează concepţia lui P.P. Negulescu drept
antimetafizică, scientistă, pozitivistă şi evoluţionistă, privind cu
neîncredere orice speculaţie ce nu se sprijină pe cercetările ştiinţelor
pozitive, neadmiţând decât ipotezele pe care le îngăduie rezultatele la care
au ajuns aceste ştiinţe. Ea a jucat un rol important în filosofia secolului XX,
întărind tendinţa raţionalistă a acesteia.

BIBLIOGRAFIE

1. P.P. Negulescu, Geneza formelor culturii, Buc., Ed. Eminescu, 1984


2. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediţia a II-a,
1985
3. Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei româneşti, E.D.P., 1984
5. Gheorghe Vlăduţescu, Neconvenţional, despre filosofia românească, Buc.,
Ed. Paideia, 2002
6. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

53
11. Constantin Rădulescu-Motru (1868-1957)

Născut în 1868 într-un sat din Mehedinţi, Constantin Rădulescu-Motru studiază


dreptul şi filosofia la Universitatea din Bucureşti, desăvârşindu-şi studiile în Franţa şi
Germania. Deşi a suferit influenţa lui Kant, Wundt şi Ostwald, reuşeşte să-şi păstreze
independenţa de gândire, aducând, prin operele sale, o importantă contribuţie la
dezvoltarea filosofiei româneşti.
La început a simţit nevoia să mediteze asupra specificului metafizicii,
delimitând-o de ştiinţă, artă şi religie. În acest sens, el consideră că fiecare dintre
ştiinţele particulare studiază realitatea dintr-un anume punct de vedere dar privirea de
ansamblu, unitatea supremă a realităţii, nici una dintre ele, nici toate la un loc nu sunt
capabile s-o realizeze; ea cade în sarcina metafizicii. Aceasta din urmă, deşi nu are
metode proprii şi le foloseşte pe cele ale ştiinţelor, le utilizează comparativ şi astfel îşi
atinge scopul.
Mai multe asemănări există între metafizică, pe de o parte, şi artă şi religie pe de
altă parte, dar ele prezintă şi mari deosebiri. Astfel, absolutul pe care ni-l prezintă
metafizica nu este totuna cu absolutul pe care ni-l înfăţişează formele artei sau
credinţa religioasă. Metafizica se serveşte continuu de logica gândirii şi de metodele
ştiinţei, pe când arta şi religia se servesc de logica sentimentului. În sfârşit, în vreme
ce metafizica satisface curiozitatea minţii omeneşti, făcând ca necunoscutul şi
neprevăzutul să intre în legile fireşti ale conştiinţei omeneşti, arta şi religia, care vor şi
ele acelaşi lucru, urmăresc realizarea lui prin suprimarea necunoscutului şi a
neprevăzutului.
Concepţia filosofică a lui Constantin Rădulescu-Motru este denumită
personalism energetic pentru că pune în centrul ei personalitatea umană, pe care o
pune în legătură cu energiile naturii, socotind-o o formă superioară a acestora.
Personalitatea este unitatea de viaţă cea mai complexă din câte se ântâlnesc pe pământ
căci în ea întâlnim atât o parte biologică, pusă în dependenţă de întreg mediul-cosmic,
cât şi o parte sufletescă, pusă în dependenţă de istoria întregii culturi omeneşti.
Personalitatea umană îşi are originea nu în individul izolat ci în structura
omenirii întregi, căci individul se naşte cu o serie de aptitudini latente, ereditare,
rezultate ale generaţiilor anterioare, pe care acesta, în contactul cu lumea externă, le
realizează şi le îmbogăţeşte. Individul om continuă astfel omenirea diversificând-o,
îmbogăţind-o şi astfel s-au format în timp rasele şi, în parte, naţiunile.
Variaţiile sufleteşti ale individului,, care-l deosebesc în cadrul colectivităţii,
variaţii statornicite în cadrul uneui tip de muncă hotărâtor pentru viaţa individului
formează personalitatea. Munca deci, aflată în strânsă legătură cu conştiinţa,
determină personalitatea. Aceasta face progrese şi se desăvârşeşte deoarece şi munca
ia forme noi şi se desăvârşeşte. De aceea fiecare personalitate are o putere creatoare.
Personalitatea presupune eul, care apare înaintea acesteia. Fără conştiinţa eului,
nu este posibilă munca, deoarece munca presupune o voinţă iar pe aceasta n-o poate
da decât eul. Când acesta lipseşte, nu avem de-a face decât cu jocul sau cu munca
animalică. În forma lui primitivă, eul este un eu-emoţie. El este simţirea corpului de
către suflet şi a apărut atunci când omul şi-a încordat puterile corpului fie pentru a
respinge un atac fie pentru a domina. Omul a luat cunoştinţă de sine în măsura în care
a simţit puterea crescându-i.

54
Eul în sensul de conştiinţă intuitivă de sine şi-a făcut apariţia mult mai târziu şi
abia el va sta la baza persoanei energetice, adică a profesionistului de vocaţie. Eul însă
nu se identifică conştiinţei, care are o sferă mult mai largă decât el.
Eul nu se identifică nici cu personalitatea. Eul trăieşte în prezent, personalitatea
în durata trecutului. Cunoaşterea eului are loc prin introspecţie, pe când cea a
personalităţii prin experienţă. Personalitatea se formează treptat; începe să aibă o
structură prin impulsul dat de eu dar continuă sî se dezvolte prin âncorporarea multor
elemente străine de natura eului. Personalitatea este bio-psiho-socială; eul este numai
psihic. Şi în vreme ce omul nu poate avea decât un singur eu, care eventual se
transformă, el poate avea, în schimb, mai multe personalităţi, chiar personalităţi de
împrumut. Eul poate să existe fără personalitate, dar personalitatea nu poate exista
fără conştiinţa eului.
Personalitatea nu este ceva străin şi opus naturii, ci o verigă din lanţul
fenomenelor strict deterministe ale naturii, cea mai înaltă şi mai bună verigă. Toată
dezvoltarea naturii urmăreşte producerea personalităţii – deci prin apariţia omului
natura însăşi se desăvârşeşte, realizându-şi propriul scop. În decursul evoluţiei sale,
natura produce personalitatea aşa cum produce cristalizarea mineralelor şi formele
organice, iar dacă acestea din urmă sunt forme ale energiei universale, atunci şi
personalitatea este formă a aceloraşi energii.
Fiecare popor şi fiecare individ îşi are propria sa personalitate, cea a poporului
fiind însă mult mai bogată, deoarece cuprinde toate aptitudinile membrilor săi.
Personalitatea poporului se numeşte cultură şi se explică prin fondul fizic al
poporului, fond care cuprinde datul psiho-fizic al indivizilor cât şi solul cu întreaga sa
reţea de energii. Personalitatea individului însă nu-şi poate lua ca model personalitatea
poporului fiindcă aceasta e prea complexă şi prea contradictorie.
Concepţia personalist-energetică a lui Constantin Rădulescu-Motru culminează
în noţiunea de vocaţie, căreia îi conferă cea mai înaltă semnificaţie metefizică.
Filosoful defineşte vocaţia ca pe un acord între personalitatea individului şi chemarea
pământului pe care trăieşte. Vocaţia este strâns legată de muncă şi de activitatea
socială. De aceea omul de vocaţie e făuritorul de civilizaţie şi conducătorul de neam.
Omul de vocaţie este diferit de profesionist. Profesionistul priveşte munca ca pe
o obligaţie neplăcută, impusă de nevoile subzistenţei. În schimb, omul de vocaţie îşi
găseşte în muncă împlinirea, căci munca îşi are temeiul în dispoziţiile adânci ale
sufletului său. Opera omului de vocaţie este o întregire a personalităţii sale.
Dezinteresarea, originalitatea, conştiinciozitatea sunt însuşirile fundamentale ale
omului de vocaţie, care este un instrument produs de natură pentru a-şi atinge
scopurile ei.
Natura îi întrebuinţează pe oamenii de vocaţie pentru a asigura cristalizarea unei
culturi aşa cum întrebuinţează germenii pentru a asigura continuitatea unor forme de
viaţă. De aceea, dacă munca obişnuită stă în legătură cu finalitatea individului, aceea a
vocaţiei stă în legătură cu finalitatea poporului întreg. Asta implică faptul că vocaţiile
nu apar din senin ci sunt pregătite şi chiar preformate de dezvoltarea poporului, care le
face să apară în momentele cheie ale istoriei sale, datorită instinctului de conservare,
fiind manifestări ale energiei poporului.
Cu toate acestea, Constantin Rădulescu-Motru vorbeşte de o pedagogie a
vocaţiei, căci omul de vocaţie nu numai că trebuie ajutat din copilărie să-şi dezvolte
aptitudinile, dar are neapărată nevoie de o educaţie potrivită îmzestrării lui pentru a i-
o potenţa şi pentru a-l determina să creeze opere la un nivel cât mai înalt. Vârsta când

55
izbucnesc vocaţiile este aceea a pubertăţii, atunci când începe să se formeze
personalitatea. Nu avem criterii sigure pentru a recunoaşte vocaţiile ci doar câteva
indicii. Deocamdată, ştiinţa educaţiei nu e atât de înaintată încât să poată cultiva
vocaţiile, până când va reuşi acest lucru ea trebuie să încerce să le ferească de
influenţele rele.
Concepţia lui Constantin Rădulescu-Motru este deci una dinamică, având ca
scop practic descoperirea vocaţiilor româneşti pentru a le face fecunde neamului şi
omenirii. Ea promovează intervenţia omului în mersul societăţii şi al naturii,
subliniind rolul activ, creator, înnoitor al omului.
Pentru filosof, materia şi spiritul nu sunt deloc separate ci formează o unitate
organică, în cadrul căreia spiritul îşi aduce o contribuţie esenţială şi specifică. Mai
ales în cadrul omului configuraţia, bogăţia, profunzimea şi calitatea lumii sale depind
direct de nivelul activităţii lui spirituale. Prin urmare, spiritualitatea umană este
răspunzătoare de istoria omenirii, evoluţia ei determinând schimbarea marilor linii
directoare ale activităţii practice, materiale. Asta şi pentru că spiritualitatea este intim
legată de nevoia omului de absolut, de credinţa şi aspiraţia lui nedezminţite într-o
lume mereu mai bună, către care el tinde în permanenţă. Rolul spiritualităţii este de a-i
întări această credinţă, justificând în proprii săi ochi ordinea ideală a lumii pe care el
şi-o imaginează la un moment dat şi pe care o socoteşte eternă şi perfectă.
Spiritualitatea reprezintă ceva complex, cuprinzând în sine atât sentimente mai
mult sau mai puţin conştientizate, cât şi idei, interpretări simbolice şi chiar adevărate
sisteme de gândire. Ea poate îmbrăca fie o haină religioasă, fie una filosofică sau
ştiinţifică, fie social-politică. În acest fel, într-o epocă istorică putem avea de-a face cu
diverse tipuri de spiritualitate, mai mult sau mai puţin convergente sau
complementare, fiecare jucându-şi pe cont propriu şansa de de adevăr, care se
măsoarăîn două feluri: prin capacitatea de a intui corect „climatul sufletesc” existent
la un moment dat şi prin înţelegerea nuanţată a modului de a fi al omului în sine însuşi
şi în relaţiile lui cu lumea.
Oricum, este cert că ele stau într-o strânsă corelaţie, influenţându-se reciproc,
impunându-şi unele altora exigenţele calitattive, căci nici o spiritualitate „infantilă”
sau „primitivă” nu va putea rezista alături de altele mai elevate. În rest, valabilitatea şi
valoarea fiecăreia sunt verificate de mersul istoric. Dacă o spiritualitate se situează
alături de linia adevărului ştiinţific, indiferent dacă aparenţele arată exact contrariul,
ea ori „nu va prinde” în societate, ori va produce atâtea disfuncţionalităţi în cadrul
acesteia încât oamenii „se vor convinge” în mod firesc de faptul că este greşită şi ea
va fi încet-încet eliminată.
Există şi cazul spiritualităţilor care, deşi numai parţial valabile, au corespuns la
un moment dat intereselor şi aspiraţiilor sociale, contribuind hotărâtor la realizarea
acestora. Cramponarea în continuare de ele este însă o greşeală care determină
prelungirea unor stări de lucruri negative în societate dar, până la urmă, acestea vor fi
eliminate „de la sine”, prin mecanismul implacabil al evoluţiei spirituale, în urma
dezvoltării ştiinţei şi a schimbării convingerilor oamenilor.
Aplicându-şi viziunea teoretică asupra realităţii, în lucrarea sa Românismul,
catehismul unei noi spiritualităţi, Constantin Rădulescu-Motru constată că după
primul război mondial Europa întreagă se afla într-o stare de profundă criză, în care
vechea spiritualitate, perimată, nu mai face faţă nevoilor de organizare şi funcţionare
socială. Bazată ăe viziunea materialist-mecanicistă asupra lumii, ea a stăpânit Europa
începând din sec. al XVI-lea şi atingând apogeul forţei sale dominatoare în sec. al

56
XIX-lea. Ideile pe care le promova era că realitatea este de natură în primul rând
materială iar spiritul, incapabil de a o schimba, nu poate decât să o cunoască şi s-o
facă suportabilă omului printr-o iluzie de înfrumuseţare.
Dominat de o asemenea spiritualitae, omul se supune unui determinism rigid şi
nu are alt scop în viaţă decât câştigul material neîngrădit şi afirmarea personalităţii
individuale, în opoziţie cu semenii săi. Nucleul vieţii sociale este individul abstract,
care acţionează conform unor norme juridice şi-şi proclamă, în limitele lor, libertatea.
Rezultatul acestei viziuni a lumii a fost crearea societăţii burghezo-democratice,
industrializată capitalist, considerată modelul ideal de organizare a oricărei societăţi,
în tiparul căreia conducătorii politici au încercat să-şi încorseteze propriile popoare.
Însuşi naţionalismul, spiritualitatea specifică secolului a XIX-lea, deşi prin sine
însuşi în opoziţie cu această idee a uniformităţii popoarelor şi a individualismului, s-a
raliat spiritualităţii dominante burghezo-democratice prin unilateralizarea lui, căci
pentru burghez un stat naţional însemna doar un teritoriu centralizat, uniformizat, în
care erau înlăturate orice bariere pentru activitatea comercială.
În realitate, naţionalismul presupune solidaritate a indivizilor care aparţinân prin
sânge, limbă, tradiţii şi obiceiuri aceluiaşi neam şi, datorită acestei conştientizări de
sine, naţionalismul se va ridica împotriva vechii sale înfăţişări trunchiate, luându-şi
numele de naţionalism integral. El consideră că naţiunea e mai presus decât indivizii
săi, care nu-şi află rostul decât din perspectiva misiunii istorice a acesteia, misiunea
reprezentând idealul naţional, pentru realizarea căruia luptă toţi membrii, şi care îi va
asigura eternitatea istorică. Căci fiecare naţiune are propriul său ideal, propria sa
misiune, care o va contura ca pe ceva distinct de oricare alta iar orice experienţă
istorică prin care s-a încercat impunerea aceluiaşi model de evoluţie în fiecare ţară s-a
dovedit dezastruoasă.
În plus, ştiinţa însăşi a demonstrat că omul este un produs social, că viaţa socială
primează asupra celei individuale, şi că nu este cazul să exacerbăm libertatea
indivizilor într-o lume uniformă ci să diversificăm lumea punând în evidenţă
individualitatea distinctă a macrogrupurilor sociale care sunt naţiunile. Prosperitatea
acestora nu rezultă din organizarea lor similară ci din organizarea specifică, în funcţie
de sufletul şi de tradiţiile fiecărei naţiuni, precum şi din pregătirea unor caractere
superioare, printr-o educaţie care să ştie să pună în evidenţă fondul pozitiv al
trăsăturilor spirituale specifice şi să contracareze trăsăturile negative.
Pentru a sublinia şi mai bine acest lucru, noul naţionalism a căutat să-şi ia un alt
nume în fiecare ţară. Aşa au apărut fascismul, hitlerismul, bolşevismul. Este adevărat
că ele sunt înclinate către etatism, autoritarism şi dictatură, cuprinzând „exagerări şi
provocări inutile”, dar asta se întâmplă doar pentru că noul naţionalism este încă
neorganizat. Cel mai grav este însă faptul că diferenţele tind să fie absolutizate şi că
nici nu există şansa apariţiei unei spiritualităţi care să-i redea Europei unitatea.
În ceea ce priveşte România, spiritualitatea care-şi face din ce în ce mai simţită
prezenţa ca naţionalism specific este românismul. El nu este nici fascism, nici
antisemitism, nici xenofobism, fiind chiar opus acestora, neurmărind decât să scoată
la iveală şi să valorifice tradiţiile pozitive ale neamului, cărora să le dea un nou avânt
în contextul noii realităţi istorice. În cazul în care această nouă spiritualitate, care a
apărut firsc şi spontan va fi înţeleasă corect şi promovată cu responsabilitate de către
cei în măsură să o facă, ea va fi motorul care va împinge ţara pe linia progresului
multilateral şi specific, contribuind la realizarea idealului naţional. Dacă însă va fi

57
denaturată şi transformată în demagogie, aceasta va fi lipsită de forţă transformatoare
şi va sfârşi uitată ca atâtea alte ideologii.
Deocamdată însă, românismul nu este o ideologie ci doar cuprinde marile
direcţii pentru constituirea uneia, rezumându-se la câteva convingeri adânci şi
elementare, care formează abia un „catehism”. El trebuie însă să fie un program serios
de lucru pentru ridicarea naţiunii, ţinându-se cont de tradiţii, de realitatea concretă,
căutându-se îmbinarea lor armonioasă şi eficientă cu inevitabila mpdernizare.
În consecinţă, românismul nu trebuie să fie naiv, abstract şi apologetic, şi nu
susţine privilegiile etnice pentru români. Nu se autoiluzionează şi nu caută căi uşoare
(deci false rezolvări) pentru a răspunde gravei situaţii economice, politice şi culturale
rezultate în urma unui secol aproape de imitare servilă a occidentului, prin care s-au
impus instituţii străine sufletului românesc (ecoul al celebrei teze a formelor fără fond,
lansată de mentorul său, Titu Maiorescu).
Programul românismului pretinde muncă serioasă, disciplinată şi mare
răspundere morală. Două sunt marile direcţii prioritare pentru realizarea lui: statul şi
şcoala. Căci statul român trebuie să fie în primul rând un stat ţărănesc, adică să se
organizeze în funcţie de interesele ţăranilor, care, datorită faptului că aceştia sunt
majoritatea populaţiei, sunt şi interesele întregii ţări. Asta nu înseamnă reducerea
funcţiilor statului la trebuinţele ţăranului ci facilitarea şi promovarea producţiei
agricole.
O altă funcţie a statului este şi ocrotirea eficientă a intelectualilor, dar cea mai
importantă dintre toate este încadrarea activităţii individului în activitatea colectivă,
ceea ce nu este posibil într-un stat burghez care exacerbează individualismul. Pe scurt,
este vorba de recunoaşterea satului ca o comunitate economică, socială, culturală şi
specifică, căreia i se acordă o largă autonomie (nemaifiind considerată o anexă sau un
stadiu inferior al oraşului) şi posibilităţi reale de neîngrădit progres.
La rândul ei, reforma şcolară preconizată de Constantin Rădulescu-Motru se
bazează pe aceeaşi idee. Căci într-un stat cu o populaţie ţărănească majoritară, a
acorda fiilor de ţărani o instrucţie potrivită celor de la oraş înseamnă a face din ei nişte
burghezi neisprăviţi, incapabili să mai facă faţă cerinţelor muncii la sate şi prea mulţi
pentru a găsi toţi un loc de muncă la oraş. De aceea Constantin Rădulescu-Motru
schiţează direcţiile unui învăţământ specific lor, pornind de la şcoala primară până la
nivelul unor adevărate universităţi săteşti. Acestea vor urmări nu atât formarea
capacităţii raţionamentelor abstracte şi acordarea unor cunoştinţe teoretice cât
dezvoltarea abilităţilor practice multilaterale, cristalizarea unui spirit gospodăresc şi
mai ales cultivarea solidarităţii în joc şi în muncă.

BIBLIOGRAFIE

1. Constantin Rădulescu-Motru, Personalismul energetic şi alte scrieri,


Bucureşti, Ed. Eminescu, 1984
2. Constantin Rădulescu-Motru, Românismul, catehismul unei noi
spiritualităţi, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1992
3. Cazan, Gh. Al., Istoria filosofiei româneşti, E.D.P., 1984
4. *** Dicţionarul operelor filozofice româneşti, Buc., Ed. Humanitas,
1997

58
12. Mircea Florian (1888-1960)

Mircea Florian e cu douăzeci de ani mai tânăr decât C. Rădulescu-Motru. El face


parte dintr-o următoare generaţie de maiorescieni. În cadrul continuităţii, îşi poate asuma o
poziţie mai independentă şi de certă originalitate. Accentuata sa fidelitate de o viaţă faţă de
filosofie, ca profesor şi cercetător mereu predispus şi la ucenicii, nu îl depersonalizează,
ci dimpotrivă, îl ajută să-şi descopere un loc aparte, dovedit cu timpul a fi locul cel mai
trainic din întreaga filiaţie raţionalistă a filosofiei de până acum. El dobândeşte însă
nespectaculos soliditatea, în manieră de „ştiinţă severă” deşi nu neapărat în manieră
husserliană. În filosofia noastră, el pare mai apropiat de felul în care şi-a conceput
activitatea - într-o altă, mult mai prestigioasă, tradiţie filosofică naţională - Nicolai
Hartmann.
Născut la Bucureşti, absolvent al Colegiului „Sf. Sava”, cu licenţa la Facultatea
de Litere şi Filosofie a Universităţii din Bucureşti (1911) - unde i-a audiat pe Titu
Maiorescu, C. Dimitrescu-Iaşi, C. Rădulescu-Motru, P.P. Negulescu şi alţii -, doctor în
filosofie al Universităţii din Greifswald, cu o cercetare critică despre noţiunea de timp la
Henri Bergson dedicată lui P.P. Negulescu (1914), Mircea Florian parcurge, la
Universitatea bucureşteană, toate treptele, obţinând doar târziu (1940) gradul de profesor
universitar titular.
În cursul îndelungatei sale activităţi didactice, în mod brutal întreruptă în 1948, el
îşi lărgeşte treptat preocupările, mereu axate însă pe filosofie. Ţine cursuri de filosofie
antică, medievală, modernă şi contemporană, unul de „Introducere în filosofie”, ulterior
şi de logică. El nu se va dezice nici după trecerea sa printre „colaboratorii externi” ai
Institutului de Filosofie (din 1953) de alcătuirea şi traducerea unor cărţi de filosofie, în
spiritul prescris filosofiei româneşti de către Maiorescu şi pe urmele îndemnurilor
maestrului său Negulescu.
După volumul Rostul şi utilitatea filosofiei, principale sale cărţi sunt Ştiinţă şi
raţionalism (1926), Reconstrucţie filosofica (1943) - înmănunchind studiile publicate
în revistele filosofice şi literare între 1923 şi 1938 - precum şi fundamentala sinteză
Recesivitatea ca structura a lumii, publicată postum volumul I în 1983, iar volumul II în
1987). Li se adaugă multe alte scrieri, printre care Metafizică şi artă (1945) şi
Misticism şi credinţă (1946).
Mircea Florian porneşte de la delimitări şi ajunge la construcţii. Zbaterea între
raţionalism şi iraţionalism, consecinţă a felului defectuos de a concepe raţiunea, o
consideră sterilă. Dreapta abilitare şi reabilitare a raţiunii întăreşte însă opoziţia,
necesară, faţă de intuitivismul şi antiintelectualismul, „trăirismul” şi misticismul
contemporan; şi, totodată, la antipodul eclectismului, recucereşte „datul”, ,,realul” (cu
„ireal” cu tot), „experienţa”, adică reaşază ştiinţa în drepturile ei autonome şi
reconstruieşte, în interacţiune cu ea, filosofia ca ontologie prin excelenţă.
În Reconstrucţie filosofică sunt incluse şi studiile Sensul unei filosofii româneşti
(1933) şi Filosofle românească (1940). Ele reafirmă diagnosticul mai demult formulat
şi leacul mereu preconizat. Filosofia europeană îndeobşte, cea românească în speţă, au
asimilat romantismul ca reacţie la optimismul şi raţionalismul clasic. Filosofia s-ar fi
format la noi, fără să se fi şi închegat, sub semnul romantismului, preferând ştiinţei
antiintelectualismul, intuiţionismul, „filosofia vieţii”, lirismul simţit sau numai

59
verbalizat şi patosul naţionalist. Jertfindu-se pentru stat, filosofii s-au zbuciumat între
Occident şi Orient, au încercat să îmbine un kantianism de mâna a doua cu o soluţie
mistică salvatoare de scepticism. E timpul ca, împreună cu nuanţările inclusiv
sceptice, filosofia să întocmească o ontologie exactă, însă nu aceea „existenţială” la
modă, ci una autentică, prin spiritul căreia să iasă din criza iraţionalistă, scăpând de
mesianismele înşelătoare.
Mircea Florian articulează o filosofie apropiată de cea a lui Nicolai Hartmann.
Accentul ei de bază e ontologic, din care este dedusă şi sfera ei principală, gnose-
ologică-epistemologică. Autorul leagă indisolubil cunoaşterea de existenţă. El
urmăreşte un „realism integral”, opus oricărui „realism vulgar”. Ontologicul primează
asupra cunoaşterii, dar centrală în filosofie rămâne cunoaşterea, adică întemeierea pe
ştiinţe. Reconstrucţia filosofică o realizează „filosofia datului”, orientată cu faţa spre
obiecte şi spre înţelegerea lor intuitivă şi logică. Faţă de vechea metafizică, noua
filosofie trebuie să fie, aşadar, un raţionalism înnoit prin ştiinţă.
Corelat cu noţiunea de dat, raţionalismul lui Mircea Florian este de tip
rehmkeist. Mircea Florian se inspiră, aşadar, din opera lui J. Rehmke,
acceptînd unele din ideile fundamentale ale acestuia. El ia în discuţie cauzele
,,invaziei” iraţionalismului (sau misologismului – cum mai denumea el cu un termen
platonic iraţionalismul) evidenţiind, de exemplu, pretenţia nefondată aştiinţei de a
explica totul. În ilustrarea raportului dintre iraţionalism şi misticism,
argumentele gânditorului reflectă o situaţie istorică reală. El a arătat, reflectînd
cursul obiectiv al dezvoltării gândirii filosofice, că iraţionalismul preia unele din
motivele care au generat şi întreţinut misticismul (rolul „imaginaţiei” în
cunoaştere, ideea contopirii cu totul, accentuarea însemnătăţii credinţei în
dauna raţiunii, a revelaţiei etc).
Un alt motiv inspirator al iraţionalismului este, după părerea sa, no-
minalismul. Reliefând legătura iraţionalismului cu nominalismul, el definea
iraţionalismul ca cea mai brutală formă a nominalismului. Aceasta întrucât
absolutizează individualul, consideră universul ca un organism viu, înlătură
universul din experienţă şi ştiinţă. „Ştiinţa constituita într-o filosofie
iraţionalistă ca ştiinţă a individualului este apoteoza clipei şi a morţii. Este
moartea ştiinţei autentice", conchidea Mircea Florian. Iraţionalismul este o
concluzie a subiectivismului modern. Gânditorul a nutrit speranţa că
modalitatea în care a întreprins critica iraţionalismului va constitui un aport
la dezvoltarea conştiinţei de sine a filosofiei.
În ceea ce priveşte metafizica, datorită „prejudecăţilor” pe care le-a
acceptat, ea nu mai poate fi considerată ştiinţă; metafizica, în variantele sale
contemporane (metafizica inductivă, intuiţionist-iraţionalistă etc), datorită
preluării necritice a unor străvechi erori filosofice nu se poate institui în
adevărata metafizică; dacă metafizica a murit, rămîne perenă ideea oricărei
metafizici ca necesitate a cercetării primelor principii. E necesară, deci, opera
de reîntemeiere, de refundare a filosofiei; examenul metafizicii a constituit,
pentru Mircea Florian introducerea necesară la formularea propriei sale
concepţii filosofice sau, altfel spus, la „filosofia datului" ;
Filosofia ştiinţifică îşi poate asuma drepturi autonome proprii. Ea se cuvine să
treacă dincolo de metafizică şi de pozitivism, străduindu-se să fie în posesia cât mai
multor date verificabile. Ea regândeşte experienţa ca principiu de reconstrucţie
filosofică, cuprinde viaţa cu toate feţele sale, fără intervenţia „creatoare” a

60
interpretului. Acesta urmăreşte doar, cât mai precis şi mai suplu, concomitenta şi
dinamica laturilor polare din „structura lumii”, printr-un sistem mobil care nu
sacrifică realitatea şi nu urmăreşte vreo sinteză reducţionistă, ci promovează
dualităţile conform cu „asimetria cosmosului”.
În locul tradiţionalelor monisme, i se dezvăluie dualităţile, antitezele, opoziţiile
din „structura universală a datului”, cu rolul lor schimbător: dominant şi subaltern,
secundar, subordonat, dar compensator, deci recesiv. În acest fel ajunge Mircea
Florian să reclădească în tratatul său monumental, de după al doilea război mondial şi
avatarurile sale personale, „dualităţile recesive” ale universului, precum: deosebire-
asemănare, multiplu-unu, individual-general, eterogen-omogen, materie-formă,
timp-eternitate, finit-infinit, relativ-absolut, obiect-subiect, existenţă-cunoaştere,
raţional-iraţional, imanent-transcendent, real-ireal, existenţă-neant, existenţă-valoare,
determinism-libertate; apoi, acţiune-cunoaştere, optimism-pesimism, viaţă-moarte,
animal-om, ştiinţă-religie, istorism-supraistorism şi altele.
Capacitatea factorului recesiv (cel care vine pe urmă) de a dobândi, din
subordonat, o semnificaţie existenţială superioară, de a se ridica „pe umerii”
factorului primar până la o însemnătate majoră proprie (conştiinţa în raport cu
existenţa, libertatea în raport cu determinismul etc), introduce în structura lumii un
factor tulburător, neliniştitor, tragic. Dacă personalismul energetic al lui Rădulescu-
Motru are o finalitate asemănătoare cu cea a sociologiei culturii promovate de Vianu,
concepţia asimetrică despre structura lumii ar putea trezi asocieri cu „existenţa lumii” în
interpretarea lui D.D. Roşea. Deosebirile nu sunt totuşi neglijabile.
Încă din prefaţa Recesivităţii... Florian mărturiseşte intenţia de a nu sacrifica nici
realitatea în favoarea sistemului, dar nici sistemul în favoarea realităţii. Această
convingere el o reia apoi în plan general şi o răsfrânge asupra propriei sale ipoteze.
Filosofia continuă să construiască sisteme, succesiunea lor nu compromite, ci justifică
filosofia; aşadar, sisteme definitive nu există, ele se contrazic, intră în opoziţii, iar în
jocul poziţiilor şi al contrapoziţiilor apar ca „dominante” sau ca„recesive” când unele,
când celelalte.
Florian promovează un grad mai mare de „realism” filosofic decât Roşca, un
mai accentuat primat al ontologiei. El cedează mai rar ispitei de a aduce vorba despre
tragic în „tragicul lumii”, la el accentul cade pe lume şi pe obiectiva ei stare antinomică.
Recesivitatea presupune mai degrabă dramaticul obiectual decât tragicul subiectual. De
aici şi efortul lui Florian de a nu confunda ontologia cu axiologia şi, mai cu seamă, de a
nu dizolva filosofia (crescută din ştiinţe) în artă şi în religie.
În cartea sa de debut Arta de a suferi. Trepetnic sufletesc (1921) apare tentaţia
„artisticizării” gândirii şi a moralei care transferă experienţa primului război mondial,
inclusiv internarea sa într-un lagăr de prizonieri din Germania, într-o cheie meditativ-
lirică. Confesiunea ţine să transfigureze durerile intime în tăria sufletului, să
mijlocească prin „arta de a suferi” „arta de a iubi", o dragoste profund spiritualizată.
În această lucrare Florian se defineşte într-o cheie subiectivă, la care nu va mai reveni. El
prevesteşte într-adevăr aici, deşi la un nivel imperfect, eseul lui Roşca, Existenţa tragică.
Mai centrează încă totul pe moralitate, teoretizează o morală practică, una individuală dar
cu presupusă valabilitate generală. Morala mediază între filosofie şi literatură, drept
care gânditorii şi scriitorii apar ca încă la fel de importanţi. Dar de pe acum autorul ia
act de contrarii; el nu vrea să le surclaseze, ci să înţeleagă viaţa prin ele, cu ele.
Armonia se bazează pe dizarmonii. Nu există nobleţe umană fără frică, suferinţă,
moarte; nobleţea există împreună cu ele. Drumul prin iubire leagă suferinţa de cultură.

61
Ulterior Florian va disocia, în cadrul culturii, cele două funcţii de bază ale
afirmării omului: „funcţia de cunoaştere” şi „funcţia de creaţie” (sau de zămislire, de
modelare, una „poetică", productivă, instauratoare). Funcţia de cunoaştere patronează
ştiinţa şi filosofîa, respectiv filosofia ştiinţifică, singura acceptată ca propriu-zis
filosofică. Ambele sunt cunoscătoare, nu „creatoare”. Arta şi religia se înrădăcinează,
în schimb, în funcţia de creaţie (prioritară în credinţă, exclusivă în misticism). Doar în
măsura în care reciprocele legături dintre cele două funcţii sunt şi ele indiscutabile,
raporturile dintre ştiinţă şi filosofie, pe de o parte, artă şi religie, pe de altă parte, merită a
fi supuse cercetării, mereu în lumina autonomelor delimitări de rigoare.
Aşa devine Mircea Florian, în studiul Filosofie şi artă, cel de-al doilea inserat în
volumul Metafizică şi artă (după Destinul metafizicii), pentru o dată, estetician. El nu se
dezminte însă nici aici, principala prejudecată pe care o atacă este „gnosticismul
estetic”, care atribuie esteticului o funcţie de cunoaştere şi, în plus, o valoare metafizică,
întemeind astfel şi confundarea artei cu filosofia şi a filosofiei cu arta. „Panestetismul”,
ca imperialism al artei, este epilogul „viziunii creaţioniste”, revers complementar al
„gnosticismului estetic”. Perspectiva „gnostică” ar fi dominat şi estetica românească,
prin Lucian Blaga, Liviu Rusu, Eugeniu Sperantia, Tudor Vianu - deşi, în realitate,
Vianu şi Blaga nu s-au opus mai puţin categoric decât Florian „panestetismului”
profesat de Hermann Keyserling.
„Panestetismul” „pancalismul”, lumea privită sub specia „pulchritudinis” e o
falsă perspectivă. Arta este „imaginaţie creatoare”, nu esenţă ci relaţie, confluenţă şi
împletire dintre irealul sufletesc şi realul corporal, o afectivitate ireală (ideală) într-
un obiect autotelic, declanşând prin inefabilul contopirii lor plăcerea
contemplatorului. Arta nu e filosofie, dar nici religie nu e, căci nu trece de sensibil, nu
năzuieşte spre transcendent, se mulţumeşte cu perfecţiunea, îndestularea, închiderea
în şi întru sine. Filosofia, la rândul ei, nu poate fi un amestec de ştiinţă şi artă, ea ţine de
teorie, de cunoştinţe, de ştiinţă.
Cât priveşte religia, ea e un transfer de „experienţă”, după cum şi credinţa
vizează un „alt fel” de realitate. Religia e disociabilă dar şi reasociabilă cu filosofia, cu
ştiinţa. La rândul lor, în religie, sunt delimitabile „polul mistic” de „polul credinţei”:
misticismul e un trăirism extatic, o cufundare în imanenţă, un nemărturisit naturism,
eventual chiar panteism, pe când credinţa e supranaturistă, transcendentă, ea nu coboară
în adâncuri, ci urcă spre divinitate. Explicitată amplu în Misticism şi credinţă, dihotomia
poate şi, desigur, amendată; ea se inspiră însă clar dintr-o epocă tulbure - sfârşitul anilor
treizeci, începutul anilor patruzeci - şi de aceea ţine să desprindă luminile credinţei
autentic religioase de întunecimea misticismelor politice agresive.
În Reconstrucţie filosofică Mircea Florian se arată preocupat şi de metodele
istoriografiei filosofice. Astfel, el grupează mulţimea demersurilor metodologice în
două metode fundamentale: metoda de documentare şi metoda de interpretare. Prima
metodă, care nu urmăreşte decât să stabilească autenticitatea faptelor, se constituie, la
rândul ei, din alte trei metode: 1) metoda filologică sau bibliografică – care se ocupă
de texte şi de înţelesul lor literar cât mai corect; 2) metoda psihologică (biografică) –
care cercetează şi narează viaţa autorului, încercând să-i descopere momentele
semnificative, care ar putea lumina, într-o măsură sau alta, aspecte ale operei sale; 3)
metoda culturală – care aşează gânditorul şi opera în atmosfera istorică, adică în
contextul tuturor formelor culturale ale unui moment istoric.
Prin convergenţa ultimelor două metode se pune în lumină mediul spiritual în
care s-a elaborat concepţia, evidenţiindu-se predecesorii şi contemporanii gânditorului

62
în cauză, precum şi formarea sa filosofică (curba gândirii sale). În ceea ce priveşte
metoda de interpretare, ea presupune mai întâi 1) metoda problematicii, prin
intermediul căreia istoriograful ne dezvăluie în general gradul de elaborare şi de
cunoaştere a problemelor abordate de filosoful în cauză, precum şi a răspunsului dat
lor atât de către acesta cât şi de către succesorii lui, confruntând astfel problematica
prezentului cu cea a trecutului.
Ea este continuată şi întregită de 2) metoda critică, care urmăreşte să realizeze
o analiză a sistemului respectiv atât imanentă, adică internă, cât şi transcendentă,
aceasta din urmă făcută cu prudenţă istorică şi în scopul de a extrage bunurile perene
câştigate de sistemul respectiv şi de a descoperi posibilităţile lui de dezvoltare.
Metoda critică închide astfel în ea un element productiv şi orientat spre viitor, care
permite cercetătorului să evidenţieze ecoul diferitelor doctrine la urmaşi, ce atitudine,
de acceptare sau de respingere, s-a înregistrat faţă de ele. În felul acesta se lămuresc
filiaţii logice, se statorniceşte continuitatea sistemelor: unele după altele, unele din
altele, unele împotriva altora dar, oricum, toate unele pentru altele, căci dintr-un
filosof nu se naşte alt filosof ci dintr-un sistem ia naştere altul, prin efortul cultural
mereu refăcut al recâştigării valorilor odată înfăptuite.
Această schemă metodologică realizată de M. Florian nu este altceva decât o
încercare de sinteză şi de punere în termeni oarecum neutri a unor modalităţi de
cercetare în realitate extrem de diferite. În fond, Florian fixează, în mare, structura de
bază a oricărei cercetări, direcţiile orientative fundamentale; căci cele două metode:
documentară şi interpretativă vizează dublul caracter al istoriografiei filosofice: de
disciplină deopotrivă filosofică şi ştiinţifică şi arată că numai existenţa celor două
demersuri în cadrul unei cercetări concrete îi poate oferi autenticitate, competenţă şi
valoare.
Mircea Florian este un filosof de seamă. Profesorul Ion Ianoşi consideră că
împreună cu Lucian Blaga şi Constantin Noica formează cel mai valoros „triunghi”
al filosofiei româneşti.

BIBLIOGRAFIE

1. Mircea Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, Vol.II, Ed.


Eminescu, 1987
2. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediţia a II-
a, 1985
3. Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Cluj, Biblioteca Apostrof,
1996
4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei româneşti, E.D.P., 1984
5. Gheorghe Vlăduţescu, Neconvenţional, despre filosofia românească,
Buc., Ed. Paideia, 2002
6. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

63
13. D.D. Roşca (1895-1981)

Născut în comuna Săliştea, judeţul Sibiu, urmează Liceul „Andrei Şaguna” la


Braşov, apoi studiază la Viena, Bucureşti şi Paris. Întors în ţară, a predat la
Universitatea din Cluj, până în momentul pensionării, fiind printre puţinii gânditori
care n-au fost direct supuşi opresiunii comuniste. Singurul semn al încorsetării
ideologice este faptul că, elaborând în perioada interbelică o concepţie filosofică
proprie expusă în lucrarea Existenţa tragică, D.D. Roşca nu a continuat pe linia
originalităţii, preferând să realizeze o excelentă transpunere în română a operei lui
Hegel.
Ceea ce este, într-adevăr, uimitor, este faptul că în Existenţa tragică, în nici
două sute de pagini, filosoful reuşeşte performanţa de a contura o concepţie generală
asupra lumii perfect închegată, realmente un întreg sistem filosofic, care conţine, într-
o formă extrem de concentrată, deopotrivă o ontologie, o gnoseologie, o filosofie a
culturii, o axiologie, o filosofie a istoriei, ba chiar şi o estetică, iar acestea, departe de
a fi gândite autonom, conlucrează în vederea configurării unei antropologii, care,
inevitabil, implică şi o etică anume.
Aşadar, sinteza filosofică întreprinsă de gânditor este în mod deliberat
subordonată realizării unui profil uman autentic, realist, fundamentat pe date empirice
şi teoretice solide, care să constituie trambulina necesară saltului imperios în ideal,
formând, totodată, plasa de siguranţă pentru a evita o eventuală cădere în gol. Iar
performanţa despre care vorbeam se datorează, în mare parte, acestei focalizări
esenţializatoare şi faptului că filosoful ştie de la început unde trebuie să ajungă, punct
final din perspectiva căruia alege cele mai scurte şi mai directe căi de acces, renunţând
la numeroase dezvoltări de idei care ar îngreuna inutil expunerea dar abordând
temeinic toate aspectele revelatoare scopului său. Căci numai parcurgând Întregul şi
menţinându-l tot timpul drept fundal poţi obţine o viziune adecvată asupra părţilor,
devenind competent în aprecierea acestora şi suficient de credibil în interpretarea lor.
Iar omul, cu toate extraordinarele sale însuşiri, este, în primul rând, parte a acestui
întreg absolut pe care îl reprezintă existenţa. De aceea, interesul prioritar în ordine
metodologică, deci pus în exerciţiu numai pentru a fi ulterior depăşit, al lui D.D.
Roşca se îndreaptă asupra existenţei în genere.
Deja în această problemă apare cel dintâi element de certă originalitate a
filosofului nostru. Căci prin felul în care înţelege existenţa, D.D. Roşca se distanţează
critic de toate modurile tradiţionale de concepere a ei, pe care le grupează în două
mari direcţii contradictorii. Prima dintre ele, apărătoare a raţionalităţii integrale a
universului, consideră că, în esenţa sa, existenţa este perfect inteligibilă, supunându-se
aceloraşi legi ale logicii ca şi propria noastră gândire. Prin urmare, ea este total
cognoscibilă, iar sarcina omului este să lărgească treptat, tot mai mult, zona de
raţional în detrimentul sferei iraţionalului, care are doar sensul de: încă neînţeles, încă
neintegrat în schemele obiective de inteligibilitate, iar asta din diverse motive care,
mai devreme sau mai târziu, vor fi suprimate de către mintea iscoditoare a omului.
Adoptat de către majoritatea filosofilor, acest punct de vedere este şi teza de căpătâi a
ştiinţei pozitive, prea puţin afectată de avertismentul lui David Hume şi Auguste
Comte, teză pe baza căreia s-a formulat teoria determinismului universal; iar în
virtutea ei, împreună, dar cu mijloace specifice, oameni de ştiinţă şi filosofi au

64
încercat şi încă tot încearcă să găsească şirul neîntrerupt al lanţului deductiv originat
într-un singur temei absolut, răspunzător de fiecare aspect al lumii.
Negând cu fermitate valabilitatea acestei poziţii de largă popularitate, D.D.
Roşca socoteşte că determinismul absolut şi raţionalitatea integrală, depăşind de
departe întreaga experienţă reală şi posibilă a omului cu lumea, sunt acte de credinţă
provenite dintr-o atitudine pur emoţională în faţa existenţei. Ele reprezintă iluzii
naturale ale spiritului omenesc, care-şi trag izvorul din substratul biologic al fiinţei
omului şi sunt puse în slujba instinctului său de conservare dar pe care analiza critică,
sprijinită de o bogată experienţă revelatoare, le infirmă fără putinţă de tăgadă.
În realitate, este convins D.D. Roşca, nu putem delimita nici a priori nici a
posteriori, definitiv, sfera raţionalului. De multe ori, eforturile omului de a o lărgi au
condus la descoperirea de zone nebănuite de iraţional, chiar în domenii pe care el le
credea total şi pentru totdeauna raţionalizate. Mai mult, s-au formulat opinii pertinente
cum că există o formă de iraţional imanentă logicului însuşi de vreme ce conţinutul
unei forme categoriale, el însuşi o formă categorială, este, se pare, inaccesibil formei
sale. Oricum, niciodată nu se va putea raţionaliza totul, căci atunci totul ar deveni
necesar, n-ar mai exista nimic în calitate de dat pur şi simplu (ceva ce nu este raţional
dar care cere un efort de raţionalizare) iar în această situaţie raţiunea însăşi ar pieri,
lipsită de obiectul său firesc de exerciţiu.
Conştientă de permanenta imixtiune a iraţionalului atât în natură cât şi în
întreaga viaţă umană, a doua mare direcţie supralicitează însă acest aspect, afirmând
că existenţa este absurdă în esenţă iar raţiunea individului şi ordinea raţională
universală sunt simple aparenţe, care vor dispărea mai devreme sau mai târziu. Ca
urmare, din perspectiva acestei poziţii, toate creaţiile umane, rezultate ale activităţii
spiritului în diverse domenii: ştiinţă, filosofie, artă, morală, apar ca iluzii necesare,
binefăcătoare, consolatoare, puse în slujba instinctului de conservare, fiind deci
expresii ale instinctelor vitale; ele ne apără de adevărul crud şi trist idealizându-l,
făcându-l suportabil şi astfel au eficienţă practică certă deşi sunt lipsite de orice
competenţă cognitivă.
Însă D.D. Roşca nu conferă credit deplin nici acestei viziuni asupra lumii,
considerând-o, în aceeaşi măsură ca şi pe cea dinainte, unilaterală, deci deformatoare
a realităţii. Aceasta, după cum ne-o arată îndelungata experienţă, atât a vieţii de zi cu
zi cât şi cea ştiinţifică, este deopotrivă absurdă şi raţională, logică dar şi lipsită de
sens, previzibilă până la un punct însă capabilă de surprize tulburătoare. Există, într-
adevăr, zone întinse de real, mai ales pe palierul concretului fizic, în care acţionează
un determinism mai mult sau mai puţin precis, ceea ce a şi permis extraordinarele
succese ale ştiinţei bazate pe principiul cauzalităţii mecanice. Dar în domeniul vieţii
sociale şi al spiritului în genere, unde acest tip de cauzalitate este aproape inexistent,
imprevizibilul şi întâmplarea sunt expresii ale normalităţii. De altfel, natura însăşi nu
e ceva dat o dată pentru totdeauna; ea nu constituie simpla dezvoltare sau
transformare a unui conţinut etern neschimbător ci se află tot timpul în evoluţie. Prin
urmare, istoria reprezintă o dimensiune metafizică a existenţei, fiind implicată în
fondul ei profund. Asta înseamnă că ea este, în principiu, mereu susceptibilă de nou,
putându-şi schimba structurile, diversele configuraţii şi ordinea de funcţionare iar
logica tuturor acestor schimbări poate fi găsită sau nu de spiritul cunoscător ori poate
să lipsească, pur şi simplu, astfel că sferele raţionalului şi iraţionalului în lume sunt
fluctuante şi par să fie la fel de puternice, iar, dacă nu, oricum noi nu vom putea şti
niciodată care dintre ele primează.

65
Propunându-şi să ţină cont în mod strict de această stare de lucruri obiectivă,
evitând „miopia intelectuală” care l-ar fi împins fie către optimistul extrem fie spre
deznădejde, D.D. Roşca proiectează un punct de vedere realist şi original asupra
existenţei, care-şi va pune pecetea şi asupra concepţiei sale despre om, revelându-l
drept un gânditor autentic, inconfundabil şi de certă amplitudine valorică.
Astfel, potrivit viziunii autorului nostru, toate marile configurări şi reconfigurări
din cadrul existenţei se desfăşoară într-o completă autarhie, indiferente, dacă nu ostile,
la modul uman de a fi şi la interesele specifice omului. Fiindcă lumea materială nu e
subordonată celei spirituale; ele au scopuri proprii, independente, pentru realizarea
cărora deseori intră în conflict iar în cele mai multe cazuri spiritul este învins. De
altfel, natura nu acordă cu uşurinţă condiţii prielnice dezvoltării vieţii spirituale şi
civilizaţiei omului. Acestea se datorează doar purei întâmplări şi există permanent
pericolul ca ele să fie distruse de jocul orb al mecanismelor naturale. Omul însuşi este,
într-o primă instanţă, un produs al naturii iar viaţa lui psihică, sufletească are origini
strict biologice, fiind în mare parte subordonată nevoilor de acest gen şi desfăşurându-
se o vreme chiar fără conştiinţă, care apare ceva mai târziu. De aceea, la acest nivel,
diferenţa dintre om şi animal este numai de grad, nicidecum calitativă. Însăşi
cunoaşterea umană, care în aspiraţiile ei cele mai îndrăzneţe postulează drept ideal
conturarea unei imagini-oglindă a realităţii, nu este, în fond, decât o formă de adaptare
a omului la această realitate iar ideile cu ajutorul cărora ea operează se constituie pe
baza unor impulsuri şi convingeri de ordin practic, care-i trădează originea biologică.
Dar în această lume atât de permisivă apariţiei noului, la un moment dat, alături
şi, cumva, chiar în contradicţie cu zona proceselor mentale orientate spre stricta
supravieţuire, spiritul, căpătând autonomie, îşi creează o sferă de acţiune în care
tronează legea gratuităţii absolute, a actelor care nu mai sunt orientate în afară ci
reprezintă propriul lor scop, găsindu-şi justificarea şi împlinirea în ele însele. Din
acest punct de vedere spiritul denotă o dimensiune esenţial estetică, indiferent că se
exercită în domeniul ştiinţei, al artei sau al filosofiei. Evident însă că numai la anumiţi
indivizi această atitudine devine dominantă şi definitorie, majoritatea păstrându-i
spiritului, în principal, acelaşi rol de instrument în vederea realizării intereselor
materiale. Dar numai viaţa spirituală este viaţa omenească prin excelenţă şi cu cât
omul îşi asumă exigenţe spirituale crescute, subordonându-le acestora toate celelalte
nevoi, cu atât mai mult el îşi realizează propria esenţă umană. De aceea truditorii întru
cele ale spiritului sunt în cea mai mare măsură exponenţi ai genului uman.
Oricum, o dată declanşată activitatea autonomă a spiritului, acesta îşi manifestă
în exterior atitudinea subiectivă, proiectându-şi aspiraţiile secrete asupra realităţii, pe
care o gândeşte în conformitate cu propriile lui năzuinţe şi idealuri. Concretizate în
mulţimea valorilor, aceste aspiraţii devin forţe transformatoare ale lumii şi institutoare
de real. Iar succesele pe care le-a obţinut în această direcţie i-au oferit omului
argumente pentru credinţa că realitatea se află în consens cu propria noastră gândire,
ceea ce am văzut că este în mare măsură fals. O arie cel puţin la fel de întinsă a
raporturilor omului cu lumea o constituie eşecurile şi neîmplinirile, lucru de care
câţiva s-au prevalat pentru a crea o viziune pesimistă asupra condiţiei omului, pe care
au contrapus-o imaginii solare a optimiştilor. De fapt, ne sugerează D.D. Roşca, omul
a manifestat constant cele două atitudini: de optimism şi de pesimism, între care a
oscilat nehotărât, sfâşiat între dorinţa de împlinire şi senzaţia obscură dar reală că ea
nu va fi niciodată posibilă, ca şi cum ar fi pândită de un veşnic blestem. Iar această
tensiune a fost motorul destinului său creator, derulat între deznădejde şi speranţă.

66
Dar în momentul în care omul realizează că nimic nu garantează existenţa şi
continuitatea vieţii spirituale în univers, fapt ce-i grevează destinul de o nesiguranţă
care nu se limitează la individul singular ci vizează întreaga civilizaţie umană, în el se
naşte deja conştiinţa tragică. Căci tragicul provine tocmai din sentimentul că nimic nu
dăinuie, nu e stabil, ci totul e în veşnică transformare, precum şi din senzaţia de
insuficienţă interioară, înnăscută omului. Aşadar, conştiinţa tragică, care reprezintă o
atitudine precisă a spiritului faţă de existenţa ca întreg, pe care o descoperă nesigură,
precară, e un rezultat al evoluţiei omenirii şi a indivizilor. Ea pare să nu caracterizeze
toţi oamenii sau, mai degrabă, se manifestă la un nivel minim în cazul majorităţii lor,
în vreme ce doar câţiva o deţin cu o intensitate maximă. Dar aceştia din urmă sunt
reprezentativi pentru fiinţa esenţială a omului, întruchipînd cel mai înalt nivel pe
care-l atinge spiritul. Asta deoarece conştiinţa tragică generează tensiune interioară şi
nelinişte metafizică – forţe spirituale profund creatoare, datorită cărora spiritul se
manifestă în mod original, personal. Iar viaţa spirituală plăsmuitoare de cultură şi
civilizaţie, având drept resort tensiunea internă şi neliniştea metafizică este viaţa
specifică omului, pe care succesul nu-l mulţumeşte niciodată, nu-l face să se simtă în
siguranţă, astfel încât el e continuu în căutare de altceva, refuzând constant echilibrul
pe care îl caută mereu. Lucrul acesta înseamnă „luptă fără sfârşit”, în timpul căreia se
realizează o infinitate de posibilităţi; de aici noul, creaţia, care e permanentă pentru că
urmăreşte un ideal imposibil: stabilitatea, echilibrul într-o lume instabilă prin
definiţie. Aspiraţia spre imposibil produce în cea mai mare măsură sentimentul tragic
al existenţei şi tensiunea interioară.
Revelaţia dublului caracter al existenţei şi sentimentul naturii absolut
problematice a vieţii spirituale generează, oricum, în om, deşi în chip mai mult sau
mai puţin obscur ori vag, conştiinţa tragică, în virtutea căreia el poate reacţiona în
diverse feluri, întotdeauna însă în mod creator. Întrebarea este ce alternative stau în
faţa individului cultivat, atunci când ia cunoştinţă precisă de această stare de lucruri şi
nici o iluzie nu mai este posibilă, dar, mai ales, care dintre ele ar fi cea mai indicată.
D.D. Roşca crede că există, în acest sens, câteva atitudini morale distincte pe care
individul le poate adopta. În primul rând, el poate să continue transcenderea
experienţei aşa cum o făcea mânat de iluzia raţionalităţii integrale a lumii, căutând
deci să găsească aspectele raţionale ale existenţei şi să lărgească tot mai mult sfera
raţionalului. Nu e deloc o atitudine condamnabilă, cu singura condiţie să existe
conştiinţa faptului că este vorba doar de o opţiune umană, de vreme ce raţionalitatea
universală este un simplu postulat şi nu o necesitate logică, izvorâtă din modul de a fi
a lucrurilor. În acest caz, omul este extrem de conştient că este creator de valori şi
liber transformator al realităţii, ceea ce-i conferă optimism, încredere în sine, linişte
sufletească, elemente importante pentru succesul acţiunilor sale.
A doua atitudine este să negi evidenţa şi să afirmi că existenţa e, în totalitatea ei,
absurdă, ceea ce înseamnă să ajungi din nou la pesimism, care implică anihilarea
oricărei acţiuni. Este cea mai puţin profitabilă atitudine dintre toate. În sfârşit, o a treia
atitudine posibilă, pentru care pledează autorul nostru, este aceea de a accepta plini de
curaj „faţa de Janus” a realităţii, care are aspecte antagonice la fel de puternice, aflate
în permanentă luptă, încât nu vom şti niciodată de partea cui va fi victoria finală sau
dacă va fi vreodată una. Este vorba de atitudinea de asumare până la capăt a
conştiinţei tragice iar asta presupune o nelinişte permanentă şi un conflict interior
niciodată ostoit, în care se decide soarta sufletului nostru, care îl priveşte ca pe un

67
spectacol tragic, cu atât mai tragic cu cât sufletul, în funcţie de orizontul şi bogăţia sa,
îşi dă mai bine seama de amploarea şi profunzimea lui.
Dar viziunea tragică nu anihilează în spiritele robuste entuziasmul, capacitatea
de a lua decizii, fermitatea şi acţiunea. Neliniştea metafizică produce în ele o tensiune
care reprezintă resortul unui efort tenace, mereu eşuat dar mereu reluat, de a stabili un
echilibru, oricât de precar, între elementele antagoniste deşi complementare, care
formează conţinutul vieţii noastre spirituale. Năzuinţa spre echilibrul care i-ar putea
relaxa tensiunea internă a împins întotdeauna omul spre fapte frumoase şi măreţe în
toate domeniile sale de acţiune, deşi efectul de destindere s-a dovedit a fi, fatal,
efemer. D.D. Roşca este convins că asta e cea mai potrivită atitudine în viaţă,
capabilă să înscrie omenirea pe o orbită superioară de evoluţie, de vreme ce
descătuşează mari forţe constructive în indivizii creatori. În schimb, dacă oamenii
superiori din punct de vedere spiritual nu adoptă o astfel de atitudine generală asupra
existenţei, ei vor suferi de pe urma loviturilor inevitabile ale vieţii, suferinţa lor luând
forma resemnării, a amărăciunii sau a revoltei dar, oricum, fiind deosebit de
traumatizantă şi cu un folos mult mai mic pentru genul uman.
Ieşirea din starea de nesiguranţă şi salvarea presupune deci a trăi modelându-ţi
viaţa ca pe o operă de artă, act guvernat de legea supremă a gratuităţii. Acest lucru
implică o concepţie tragică asupra existenţei, care cere un „eroism intelectual”. Ea se
înalţă pe conştiinţa faptului că substanţa lumii e alcătuită din elemente contradictorii,
aflate în conflict; că, în ceea ce-l priveşte, omul nu e îndreptăţit să creadă că
acţionează în conformitate cu legile universului atunci când militează pentru dreptate,
bine, adevăr, frumos; fiindcă s-ar putea ca existenţa să aibă, totuşi, sens, dar la fel de
bine, nu; oricum, asta nu vom şti niciodată, şi cât va exista omul forţele antagonice
universale vor continua să se înfrunte. Dar cunoaşterea acestei stări de lucruri nu
constituie o frână în calea acţiunii omului ci, dimpotrivă, un stimulent.
Să lupţi pentru idealurile tale în faţa lumii indiferente şi să nu ştii dacă le poţi
realiza, având certitudinea că, oricum, succesul va fi efemer – aceasta este suprema
formă de manifestare a existenţei omului, care face din el un erou tragic, fiindcă îşi
găseşte împlinirea în şi prin zbuciumul neîncetatei suferinţe, despre care ştie că este
inevitabilă – de vreme ce rezultă din felul său de a fi şi al lumii – dar şi necesară, fiind
constitutivă efortului de făurire a propriului destin şi de cucerire a demnităţii sale.

BIBLIOGRAFIE

1. D.D. Roşca, Existenţa tragică, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1995


2. Tudor Cătineanu, Structura unei sinteze filosofice, Vol. I, Cluj-Napoca, Ed.
Dacia, 1981
3. Tudor Cătineanu, Structura unei sinteze filosofice, Vol. II, Cluj-Napoca, Ed.
Dacia, 1985
4. *** D.D. Roşca în filosofia românească. Studii, Cluj-Napoca, Ed. Dacia,
1979

68
14. Mihail Ralea (1896-1964)

Născut la Bucureşti, M. Ralea şi-a petrecut copilăria la Huşi, unde


părintele său Dimitrie era magistrat. Studiile secundare le-a făcut la Liceul internat
din Iaşi, distingându-se ca premiant al secţiei clasice, cursul superior 1-a aA*ut ca
profesor pe G. Ibrâileanu, —fapt crucial : avea să determine adeziunea sa la
concepţiile poporaniste şi devotamentul fără margini faţă de destinele „Vieţii
româneşti”. Tot în această perioadă, a luat şi un prim contact cu marxismul,
datorită împrejurării că în biblioteca liceului se găsea rezumatul francez al
Capitalului lui Marx. Ralea a studiat dreptul şi literele la Universitatea din
Bucureşti.
Intrarea României în război a însemnat în viaţa sa un moment de
cotitură. Timp de un an, Ralea a urmat întâi la Iaşi, apoi la Botoşani, cursurile
şcolii de ofiţeri de rezervă de artilerie. La sfîrşitul anului 1917 a fost mobilizat la un
regiment de apărare antiaeriană. După demobilizare şi-a reluat studiile
întrerupte la Universitatea din Iaşi, dându-şi în toamna anului (1919 licenţa în
drept şi cea în litere şi filosofie.
Către sfârşitul aceluiaşi an, Ralea pleacă la Paris. Aici absolvă cursurile
de o elevată ţinută intelectuală de la Ecole Normale Superieure, apoi şi-a susţinut
la Sorbona doctoratul politico-economic cu teza Proudhon. Sa conception du progres et
son attitude sociale, în care urmează îndeaproape poziţia critică a lui Marx faţă de
gânditorul francez. Încă de la început, efortul său principal s-a concentrat asupra
pregătirii asidue a tezei de doctorat de stat în litere, L'ide'e de revolution dans les
doctrines socialistes. Etude sur l’evolution de la tactique revolutionnaire, încununată
cu premiul „Osiris", decernat de Academia de ştiinţe morale. Conducător ştiinţific al
lucrării şi referent principal la susţinerea ei a fost eminentul sociolog Celestin
Bougle. Teza complementară a fost Revolution et socialisme. Essai de bibliographie.
Îndată după întoarcerea sa în ţară, în toamna anului 1923, Ralea a fost numit
asistent în catedra de filosofie a profesorului Ion Petrovici, având sarcina de a
conduce seminariile. În cursul anului 1924-1925, el a deţinut postul de conferenţiar de
pedagogie socială. În pragul următorului an şcolar, la insistenţa lui Ibrăileanu şi
Petrovici, a fost numit profesor titular la noua catedra de psihologie şi estetică. În
toamna anului 1938, el s-a transferat la Universitatea din Bucureşti ca şef al
catedrei de estetică şi critică literară.
În timpul regimului comunist Ralea a trecut la catedra de psihologie, unde a
ţinut la începutul anului 1945 un Curs de psihologie socială. În toamna anului 1948,
el a fost numit şef al catedrei. În această calitate, a predat intermitent pînă la
sfîrşitul vieţii istoria psihologiei.
În filosofie, pornind de la ideea de rezistenţă privită în ipostaza sa
superioară de obstacol universal, ,,determinant al determinărilor” , Ralea a conceput
proiectul unei ontologii cu totul originale, pe care voia să-1 realizeze în cadrul
unei lucrări fundamentale, intitulată Obstacol şi infinit. Absorbit de alte
preocupări, el nu a realizat acest proiect ambiţios. El s-a apropiat apoi de
materialismul dialectic. Afirmînd că mecanica sufletească imită însăşi dialectica
existenţei, el a intuit că dialectica subiectivă a ideilor reflectă aproximativ
fidel dialectica obiectivă a lucrurilor. Mai târziu, Ralea va formula teza despre
unitatea de structură a subiectului cunoscător şi a obiectului cunoscut,

69
susţinind că imaginea pe care o reflectă conştiinţa trebuie să fie exactă deoarece
şi oglinda şi lumea sunt făcute din acelaşi material şi lucrează după aceleaşi legi.
În cadrul dialecticii datului şi construitului din Explicarea omului, cea mai
importantă lucrare filosofică a sa, datul, echivalent cu natura sau materia, este
considerat totodată factor prim.
Teza despre materialitatea lumii se îmbină în chip firesc în filosofia lui Ralea
cu aceea despre cognoscibilitatea ei. Sprijinindu-se atât pe Engels cât şi pe Hegel,
Ralea respinge în concluziile Explicării omului concepţia cu implicaţii agnostice a lui
Kant despre „lucrul în sine”. El consideră că adevăratul „numen” care rămîne în
afara cunoaşterii noastre este infinitul, prin care înţelege lipsa totală de determinări.
Ca atare, infinitul iese din cadrul filosofiei pozitive şi rămâne un obiect de speculaţie al
mitologiilor şi religiilor, al sistemelor cosmogonice cu caracter de teodicee.
Ralea a dat dovadă de o rară scrupulozitate în formularea definiţiilor. Definiţiile
date de el omului, societăţii, revoluţiei, politicii, democraţiei, faptului estetic, religiei
etc. se remarcă prin rigurozitatea lor şi reuşesc să rezume pregnant poziţia sa în
probleme-cheie ale domeniilor abordate. Ca dialectician, Ralea manifestă o atracţie
deosebită pentru definiţia prin contrast. Edificatoare în acest sens este afirmaţia sa :
„Individul nu se poate defini pe el, fiindcă orice definiţie proprie se face în opoziţie
cu cineva”.
Totuşi, la început a manifestat suspiciune faţă de dialectică. În primul său
studiu publicat, Importanţa sociologică a lui Gabriel Tarde, Ralea a reproşat
dialecticii practicate de sociologul francez deductivismul ei apriorist, incompatibil
cu calea inductivă a ştiinţelor exacte, pronunţându-se totodată pentru accentuarea
întrepătrunderii contrariilor, şi nu a opoziţiei absolute a acestora. Manifestându-şi
propria poziţie, înclina să identifice dialectica lui Tarde cu dialectica în genere.
Rezervele iniţiale ale lui Ralea faţă de dialectică n-au fost biruite uşor. După
zece ani, în recenzia la cartea Istoria socială a lui Şt. Zeletin, el a opus dialecticii lui
Hegel (şi indirect şi aceleia a lui Marx) un pozitivism istoric şi etnografic de tipul
aceluia preconizat de unii elevi ai lui Durkheim. Peste scurtă vreme însă, el însuşi
avea să devină un promotor al dialecticii, predilecţia sa îndreptîndu-se spre
elucidarea corelaţiei complexe dintre termenii dualităţilor.
în concepţia sa, „orice gînd modern e dublu. El conţine în definiţia lui
afirmaţia şi negaţia sa însăşi. Frumosul pur, neîncadrat, necondiţionat de urât,
rămîne alături de comprehensiunea noastră, ne pare convenţional, rece. Considerând că
definirea noţiunilor unite în cupluri dialectice (subiect şi obiect, eu şi noneu, dat şi
construit, conştient şi inconştient, frumos şi urât, romantism şi clasicism etc.) nu se
poate face decît în funcţie de contrariul lor, Ralea susţine că libertatea e un concept
negativ. Ea nu are o existenţă autonomă. E doar numai contrarul sclaviei, o noţiune
opusă care s-a format printr-o asociaţie de contrast. Preferinţa lui Ealea pentru
definiţiile prin contrast (per a contraria) reprezintă indubitabilă influenţă a logicii
dialectice a lui Hegel.
Sub raport dialectic, Ralea exprimă în studiul Sociologia şi teoria cunoaşterii, în
afară de ideea interacţiunii dintre individ şi societate, ideea unui dualism al cunoaşterii.
Acest dualism ar consta în pendularea continuă între ştiinţă, bazată pe experiment,
îndoială metodică, verificare şi control permanent, şi credinţe de tot felul (nu numai
religioase), constituind parti pris-uri impuse de societate prin autoritatea sa, sau
adoptate liber de indivizi din motive biopsihologice legate de nevoia consolidării, fie
chiar prin iluzii, a echilibrului lor psihic.

70
Adept fervent al principiului istorismului, Ralea preconizează aplicarea în
studiul fenomenelor a metodei genetice, care expune istoric ceea ce s-ar putea face
static printr-o simplă descriere a părţilor componente. Ea are însă avantajul serierii de
la simplu la complex, de la omogen la eterogen şi complicat. Ea urmează de aproape
pulsul realităţii în veşnică schimbare.
Pentru Ralea istoria e o creaţie mereu inedită şi nu o repetiţie plată. Progresul
enorm al ştiinţelor istorice în ultimul secol îl determină pe gînditorul român să afirme
că inducţia modernă e istorică, iar categoria, pe care metafizicienii o numesc a
existenţei, e înlocuită prin categoria devenirii.
În mod contradictoriu însă, Ralea renunţă la metoda genetică în sociologie, sub
cuvînt că cercetările asupra genezei societăţii s-ar fi dovedit infructuoase, şi afirmă că e
indiferent pentru ştiinţă cum s-a constituit fenomenul primitiv.
În studiul Sociologia şi teoria cunoaşterii, Ralea supune unei critici
aspre, formulată de pe poziţii antibiologiste, criteriul utilitarist al adevărului,
preconizat de pragmatiştii americani, de Mach şi Avenarius, de Poincare şi
Bergson. Sub influenţa combinată a marxismului şi durkheimisnralui, el are, încă
din 1921, conştiinţa clară a faptului că teoria este generată de practică.
În eseul Dualismul culturii europene şi concepţia omului total, autorul
îmbină perspectiva gnoseologică asupra culturii cu o perspectivă axiologică. Astfel
el crede că orice cultură are la bază o teorie a cunoaşterii şi o teorie a valorilor, o
axiologie. Cultura europeană se sprijină pe un dualism antinomic şi într-unul şi în
celălalt din aceste două aspecte. Toate elementele eu care ea operează sunt
determinări prin contrast.
Concepţia asupra unităţii şi luptei contrariilor, expusă de Ralea în acest
eseu, este în esenţă hegeliană. Aici se arată că, eludându-se antagonismele,
accentul cade pe funcţia de conciliere, de arbitraj, a sintezei. Contrariile nu se
elimină, ci se alternează ciclic, se perindă pendular.
Ideea despre compromisul sintetic apare, dealtminteri, în scrisul lui Ralea
devreme. În eseul Fenomenul românesc (1927), el nota faptul că lupta îndelungată
şi îndărătnică nu e în caracterul nostru naţional. În toate luptele pe care le duce,
românul preferă spiritul tranzacţional de compromis. Aceasta este una din cauzele
pentru care în ţara noastră dezvoltarea romanului întârzie.
Sclipitoare sunt la Ralea şi notaţiile despre dualismul personalităţilor, cărora le
scoate în evidenţă aspectele antinomice, răspunzătoare de complexitatea acestora.
Ralea are şi ample consideraţiile cu privire la teoria culturii. Ele au ca
fundal filosofic lupta dintre raţionalism şi iraţionalism. Admirat la început pentru
antimecanicismul său, Bergson este apoi admonestat pentru intuiţionismul său
mistic, pentru vitalismul său generator indirect de violenţă şi mai ales pentru
„cinismul” său, care prin predica apropierii de natură, supunea unei critici romantice
paseiste civilizaţia industrială.
Recunoscând fără rezerve criza profundă prin care a trecut civilizaţia
occidentală după primul război mondial, Ralea este în total dezacord cu profeţiile
pesimiste despre amurgul acestei civilizaţii, făcute de Oswald Spengler sau Lucien
Romier. Adversar hotărât al anxietăţii de care suferea epoca sa, Ralea se pronunţă în
timpul celui de-al doilea război mondial contra „dezgropării” lui Kierkegaard şi
priveşte opera principală a lui Heidegger, Sein und Zeit, ca un echivalent al
Apocalipsului.

71
El a respins falsa antinomie cultură-civilizaţie în cadrul unei polemici
răsunătoare cu „trăiriştii”, adversari declaraţi ai civilizaţiei tehnice, şi adepţi ai unei
culturi spirituale de nuanţă mistică. Profesînd un antirasism militant, Ralea a luat
atitudine împotriva teoriilor rasiste ale lui Arthur Gobineau şi ale discipolilor acestuia,
arătând că vitalitatea şi complexitatea unui popor sunt condiţionate de un mare
amestec sangvin. Ca şi Camil Petrescu, Ralea era de părere că multe dintre marile
personalităţi culturale ale diverselor popoare au o provenienţă etnică foarte impură.
În repetate rânduri, Ralea a abordat problema asimilării culturii mai
înaintate a popoarelor mari de către popoarele mici, mai puţin dezvoltate, şi
subsecvent problema importurilor culturale, care i-a preocupat în grad înalt în
trecut pe iluminiştii noştri, pe paşoptişti, junimişti şi poporanişti. Situat în parte pe
poziţiile teoriei sincronismului cultural, formulată sistematic de Eugen Lovinescu,
Ralea recunoaşte necesitatea legică a propagării culturii de la ţările înaintate la cele
înapoiate.
Delimitându-se de toate curentele tradiţionaliste, Ralea a subliniat că
individualitatea etnică sau specificul naţional nu constituie o valoare în sine şi poate
deveni valoare numai cu condiţia obiectivării în creaţii culturale. Prin modul în care
discută problema importării şi asimilării de către poporul român a instituţiilor politice
şi culturale din Occident, el se situează de partea liberalismului paşoptist şi nu de
partea junimismului, ca fostul său profesor C. Rădulescu-Motru. În timp ce unii
neojunimişti atacau „formele fără fond”, Ralea observă că uneori forma poate fi
creatoare de fond şi invocă în sprijinul poziţiei sale filosofia lui Aristotel.
Ralea a subliniat existenţa a două sau mai multe culturi în cadrul
naţiunilor scindate în clase antagoniste. Preocupat însă de problema stilului, el are
conştiinţa clară a fenomenului legic al unităţii stilistice a unei culturi.
Considerând că tendinţa dominantă a vremii noastre se caracterizează prin
simplificarea formelor, Ralea face observaţia că toate regimurile conservatoare
păstrează şi respectă formalismul, în vreme ce toate regimurile progresiste le
neglijează. Decăderea formelor implică, după Ralea, o creştere a sincerităţii,
deoarece formalismul e o mască, adică o ipocrizie.
Deşi nu a elaborat o lucrare consacrată exclusiv filozofiei valorilor, lucrarea sa
fundamentală Explicarea omului este în mare măsură o lucrare de axiologie, iar în
opera sa anterioară se găsesc numeroase consideraţii axiologice subordonate unei
„filozofii a seriozităţii”. Potrivit acestei filosofii, a fi cu adevărat ceva, înseamnă
implicit a valora ceva. Seriozitatea apare la Ralea ca un atribut inalienabil al
personalităţii. După gînditorul român, ideea de valoare conţine în bună parte ideea de
risc. Ca orice valoare, cultura adevărată nu se capătă, ci se cucereşte. Cultura
înseamnă transformarea ideilor în sentimente.
E vorba, desigur, de un risc nobil al aventurii spirituale. Cucerirea
adevărului implică inevitabil sacrificii liber consimţite, ascetismul, suferinţa.
Opţiunea pentru suferinţă, absurdă dintr-o optică filistină, caracterizează, după
Ealea, pe toţi luptătorii pentru progres. Aceştia sunt singurii intelectuali autentici.
Viziunea tragică a lui Ralea asupra existenţei este prin excelenţă eroică,
dar nu este în esenţă pesimistă. Sub influenţa lui Durkheim, Ralea a subliniat
adeseori că societatea impune coercitiv valori civilizatorii. În concepţia sa,
revoluţiile răstoarnă vechile tabele de valori.
În atitudinea faţă de religie Ralea se bazează pe distincţia durkheimistă
dintre lucrurile sacre şi profane. El vede, ca şi Durkheim, în teroarea religioasă

72
primul fel de despotism şi izvorul dreptului penal. Ralea a fost anticlerical şi
ateu. Ca şi Eliade Rădulescu pe vremuri, el a înfierat sadismul religios, crezând
nestrămutat în superioritatea moralei laice. Dar morala religioasă inconştientă o
precede şi o pregăteşte pe cea laică, raţionalistă şi materialistă, la care este însă
cu neputinţă ca masele populare să se ridice in condiţiile orînduirii burgheze.
Implicită în scrierile anterioare ale lui Ralea, ideea incompatibilităţii
dintre religie şi umanism va primi o formă explicită în Explicarea omului, unde
el va afirma că orice umanism conţine în el o sămînţă de ateism.
Antropologia filozofică a lui Ralea este călăuzită de două idei directoare :
1) definirea omului prin sublinierea deosebirii, a discontinuităţii dintre om şi
animal, 2) explicarea comportamentului specific uman şi a creaţiei de valori prin
fenomenul psihologic al amînării, care determină o dialectică a datului şi
construitului (naturalului şi artificialului).
În conformitate cu prima idee directoare, Ralea, alăturîndu-se noii direcţii
„hoministe” din antropologia filosofică, apărută după prin război mondial, respinge
vechea direcţie „animalistă”, căreia îi reproşează mecanicismul, promovat de
Descartes sau Mettrie, şi mai ales biologismul, promovat de Darwin sau Spencer.
El consideră mecanicismul şi evoluţionismul biologic, într-un cuvînt naturalismul
excesiv ca una dintre „absenţele ideii de om”. Ralea acceptă definiţia omului ca animal
capabil de obiectivare numai cu condiţia de a vedea în obiectivitate una dintre
particularităţile eliberării omului de subordonarea biologică, de dependenţa faţă de
mediul exterior.
Situat pe o poziţie antivitalistă, Ralea conchide că omul este un animal
nesugestionabil, deoarece nu cedează direct, necritic, influenţelor mediului. A doua
concluzie e că omul este primul animal „absurd”, deoarece în conduita sa se întîlnesc
acte care contrazic instinctul de conservare (sinuciderea, toxicomania, ascezele
mortificatoare, automutilările, actele de eroism care îl pot costa viaţa). Opoziţia
omului faţă de datul natural sau social, atitudinea sa eroică i-au inspirat lui Ralea
paradoxul: „A fi absurd înseamnă a fi progresist”.
Idealul umanist al lui Ralea poate fi rezumat prin formula omului total,
complet sau integral. În concepţia sa, omului nobil este opus omului vulgar, care
stă veşnic la pândă în aşteptarea realizării scopurilor sale meschine, egoiste.

BIBLIOGRAFIE

1. Mihail Ralea, Scrieri din trecut, Vol. I-II, E.S.P.L.A., f.a.,


2. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediţia a II-a, 1985
3. Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei româneşti, E.D.P., 1984
5. Gheorghe Vlăduţescu, Neconvenţional, despre filosofia românească, Buc., Ed.
Paideia, 2002
6. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

73
V. Tendinţe spiritualiste

15. Ion Petrovici

S-a născut în 1882, la Tecuci, făcându-şi studiile medii la Colegiul Sf. Sava
din Bucureşti. În toamna lui 1899 se înscrie la Facultatea de Litere şi Filosofie din
Bucureşti, având printre profesori pe Titu Maiorescu şi pe Nicolae Iorga. În 1904 îşi
ia licenţa în Filosofie în 1905 devine primul Doctor în Filosofie al unei universităţi
româneşti, cu teza Paralelismul psiho-fizic. În anul universitar 1905-1906
frecventează cursuri de filozofie la Leipzig.
În noiembrie 1906 este numit conferenţiar la catedra de filozofie la Universitatea
din Iaşi iar în 1912 este definitivat ca profesor. Între anii 1923-1926 este decan al
Facultăţii de Litere şi Filosofie din Iaşi. La sfârşitul lui ianuarie 1932 este invitat la
Sorbonna şi la Academia de Ştiinţe morale şi politice din Paris, unde prezintă
comunicările La Nationalité en Philosophie şi L'Idée de néant. Stabileşte legături de
colaborare cu André Lalande şi Paul Gaultier. La 28 mai 1935 este ales membru al
Academiei Române.
Ion Petrovici a fost, în perioada interbelică, cel mai cunoscut filosof român în
străinătate. Timp de decenii a fost colaboratorul constant al celor mai prestigioase
reviste de filosofie din Franţa şi Germania, fiind invitat, nu de puţine ori, să conducă
lucrări ale congreselor internaţionale.
În guvernul prezidat de Octavian Goga (1937-1938), Ion Petrovici devine
Ministru al Educaţiei Naţionale; în această calitate creează o catedră de filosofie la
Universitatea din Cluj pentru Lucian Blaga. În 1941 acceptă portofoliul de Ministru al
Culturii Naţionale în guvernul lui Ion Antonescu.
În timpul regimul comunist, a fost arestat şi închis până în 1964 iar în 1972, Ion
Petrovici, ultimul mare reprezentant al şcolii maioresciene din gândirea românească,
se stinge din viaţă la Bucureşti.
În domeniul filosofiei, Ion Petrovici a avut contribuţii originale prin cercetările
sale de logică privind teoria noţiunilor şi prin concepţia sa metafizică, ce aşeza la un
loc credinţa şi raţiunea.
După Ion Petrovici, cunoaşterea omenească nu este capabilă să ajungă la
cunoştinţe absolute. Obstacole variate şi multiple stau în calea ei, obstacole de fapt şi
obstacole de drept. Cele dintăi, pe care gânditorul nostru le mai numeşte şi exterioare,
sunt mai puţin grave decît cele din urmă. Obstacolele de fapt se află în interiorul
însuşi al spiritului şi pun cu necesitate şi inevitabil problema limitelor înţelegerii
noastre. În sprijinul nostru nu acţionează numai elemente raţionale ci şi elemente
iraţionale ce se împart şi ele, la rîndul lor, în două categorii: pasiuni şi prejudecăţi.
Desigur, pasiunile sunt motoare ale acţiunii, însă cînd intervin în mecanismul
cunoaşterii ele nu o ajută, ci o împiedică. Pasiunea, cu excepţia cazului foarte rar al
pasiunii pure pentru adevăr, alterează, în general, perspectiva lucrărilor, îngustând
câmpul viziunii. Ea introduce totdeauna o alegere arbitrară, o triere deformantă cum
se întîmplă când nu mai vedem, de exemplu, defectele persoanei iubite şi nici o
calitate la oamenii detestaţi.
Amestecul pasiunilor, atât individuale cât şi colective, denaturează şi falsifică
aspectul obiectiv al realităţii. La fel se prezintă lucrurile cînd actul cunoaşterii este
tulburat, în procedurile sale, de prejudecăţi. Gândirea este abătută de la ţelurile ei, ea
este scoasă din drumul ei drept şi nu-şi mai realizează menirea. Prejudecăţile care

74
înaintează câteodată până la superstiţia pură sunt cu atât mai periculoase şi fascinante,
cu cât vârsta lor este mai considerabilă, oferind astfel bătrîneţii unul din rarele sale
triumfuri şi momente de revanşă. Deşi atît pasiunile cât şi prejudecăţile intervin
deformant în cunoaşterea realităţii, intervenţia lor nu are caracter de fatalitate. Cu
eforturi mai mari sau mai mici, acţiunea lor deformantă poate să fie redusă în efectele
ei.
Situaţia cunoaşterii se prezintă mai grav încă dacă privim structura însăşi a
organelor care au această menire, adică activitatea inteligenţei pe de o parte şi
simţurilor pe de alta. De nenumărate ori în istoria gândirii omeneşti au fost relevate
neajunsurile inteligenţei şi ale simţurilor şi fiecare din cei ce au reflectat asupra
problemei cunoaşterii au făcut experienţa acestor neajunsuri. Raţiunea corectează
adesea şi împlineşte neajunsurile simţurilor, reuşind să concilieze imaginile lor
divergente şi să armonizeze ideile cele mai opuse. Acest lucru îl face pe Ion
Petrovici să conchidă că cunoaşterea umană, cu structura sa proprie, nu este
poate ea însăşi decât una din versiunile fără număr ale adevărului etern
versiuni plasate probabil la niveluri diferite, dar totuşi echivalente în ceea ce
priveşte trăsăturile lor esenţiale şi sensul lor general.
Adevărul etern este pentru cunoaşterea umană un ideal îndepărtat,
spre care tinde continuu şi neîncetat, fără să reuşească însă a-l atinge, de
unde dinamismul fără odihnă al ştiinţei omeneşti, totdeauna câutând să
păşească înainte dar rămânând încă mereu departe de ţintă. După I.
Petrovici cunoştinţa a fost şi va fi totdeauna relativă şi niciodată nu se va
realiza o adecvare perfectă între cunoaştere şi realitate.
Rezultatele ştiinţei contemporane nu fac decît să confirme aceasta. Omul de
ştiinţă care experimentează provoacă fără să vrea şi în mod necesar alterări ale
realului, încât cunoştinţele obţinute despre real nu exprimă însuşirile acestuia aşa cum
el le posedă independent de cunoaşterea omenească.
Deşi adânc convins de însemnătatea revoluţionară a filosofiei kantiene, pe care
Petrovici o caracterizează ca pe „o adevărată categorie apriorică a conştiinţei
filosofice contemporane” şi, deşi, ca şi Kant, face o deosebire principială între a
explica genetic şi a întemeia critic cunoaşterea, între problema de fapt şi cea de drept
a cunoaşterii, Petrovici nu este totuşi de acord cu marele filosof german în multe
puncte esenţiale. Astfel, gânditorul român se ridică împotriva identificării noţiunilor
de apriori şi idealitate pe care o face Kant.
De asemenea, Petrovici se ridică împotriva deosebirii kantiene tranşante dintre
noumen şi fenomen, misterul aflându-se, după Petrovici, nu dincolo de lucruri ci în
interiorul lor, absolutul în relativ, realul în aparent Kant greşea la fel izolând
cunoaşterea de existenţa în sine şi negând orice paralelism între ele. Petrovici este însă
de acord cu marele gînditor german în ceea ce priveşte caracterul uman al cunoaşterii.
Deoarece ştiinţa nu ne poate duce la adevăr fără greş, în ajutorul ştiinţei
trebuie adusă metafizica. Ea tinde să alcătuiască imaginile despre lume cu un
maximum de absolut şi un minimum de relativ, punând accent pe substratul
suprasensibil al fenomenelor, căutând să dezlege misterele adânci ale existenţei, să
sesizeze principiile prime ale lumii şi să cunoască elementele constitutive ale
cosmosului. Filosofia şi ştiinţa trebuie să colaboreze căci numai aşa pot face
amândouă progrese.
De altfel, în orice ştiinţă întîlnim şi elemente metafizice. Iar dacă
speculaţia metafizică a dăunat uneori ştiinţelor pozitive, aceasta se datoreşte

75
nu faptului că era metafizică, ci că era greşită. Cât de necesare sunt ideile
metafizice ne-o dovedeşte cazul atâtor oameni de ştiinţă care fac metafizică
fără să vrea şi o fac slab şi foarte unilateral, strămutând în domeniul metafizic
nişte generalizări superficiale ale specialităţii lor.
S-a mai argumentat însă împotriva metafizicii că întrucât cunoştinţa noastră este
relativă iar metafizica are ca obiect absolutul, nu poate fi vorba de o cunoaştere a
absolutului, rămânând numai domeniul relativului ca obiect al ştiinţelor pozitive.
Petrovici răspunde că astfel se săvârşeşte însă o mare eroare. Căci nu în modul acesta,
ca două ţinuturi învecinate, trebuie conceput raportul dintre relativ şi absolut.
Absolutul este implicat în relativ. Ele se găsesc pretutindeni împreună. Ştiinţa şi
metafizica făuresc imagini despre aceeaşi sau aceleaşi realităţi. Dar ştiinţa le făureşte
cu mai mult relativ şi cu mai puţin absolut (punând accentul pe înfăţişarea lor
sensibilă), pe când metafizica le alcătuieşte, sau tinde să le alcătuiască având un
maxim de absolut şi un minim de relativ (punând accentul pe substratul lor
suprasensibil). Nu avem deci o deosebire de domeni, ci de punct de vedere, nu de
natură, ci de grad.
S-a mai obiectat apoi că dacă privim istoria sistemelor filosofice, ceea ce ne
izbeşte este dezbinarea şi lupta dintre ele, făcîndu-ne astfel să conchidem asupra
inutilităţii şi neputinţei lor. La aceasta Petrovici răspunde că numai în aparenţă
lucrurile se prezintă astfel, că în fond situaţia este alta: sistemele nu atât se combat cât
se completează.
S-a mai obiectat, în sfârşit, că în metafizică nu există un progres, fiindcă toate
teoriile metafizice au fost formulate în antichitate, afirmaţie în care, spune Petrovici,
se găseşte o jumătate de adevăr şi o semiinexactitate. Este adevărat că filosofia
modernă nu are o înfăţişare cu totul nouă faţă de cea antică. Dar asta ar trebui tocmai
să ne fortifice optimismul, arătându-ne trăinicia cugetării şi sugerându-ne că şi în
metafizică ceea ce s-a construit ieri nu se va dărâma neapărat mâine. Este apoi inexact
că teoriile şi sistemele moderne n-ar fi adăugat nimic la cele antice şi ca ele n-ar fi
decît o simplă repetare a acestora. Pentru cine cunoaşte lucrurile, situaţia se prezintă
cu totul atfel.
Iar dacă rezultatele speculaţiei metafizice sunt incerte, totuşi ele sunt mai bune
decât dacă n-am avea nimic sau am renunţa definitiv la ele. Astfel, chiar dacă o teorie
metafizică nu poate răspunde la întrebarea: ce e universul, ea poate răspunde la alta:
ce poate crede omul despre univers sau cum îl poate concepe omul sau cum apare
universul acesta în originea, în desfăşurarea şi perspectivele sale faţă de mintea
omenească ce caută a-1 oglindi. Şi oricât s-ar deosebi această din urmă întrebare de
cea dintâi – ce este universul în sine – ea nu devine prin aceasta nevrednică de
interesul nostru, pentru bunul motiv că în răspunsurile ce i le vom da noi o să se
străvadă cu necesitate ceva din răspunsul pe care o minte mai puternică decât a
noastră l-ar da la prima întrebare.
Dar Petrovici nu s-a mulţumit numai să arate necesitatea metafizicii, ci, în
acelaşi timp, el a căutat să indice şi raporturile pe care metafizica, privită ca disciplină
teoretică, le are cu ştiinţele exacte. Între ştiinţele exacte şi metafizică nu poate fi, aşa
cum s-a crezut o bună bucată de vreme, conflict, bineînţeles dacă fiecare îşi alege
menirea şi nu-şi depăşeşte limitele cuvenite. Petrovici consideră nu numai că nu poate
fi conflict, dar că, dimpotrivă, între ele trebuie să fie o strânsă colaborare, fiindcă
numai aşa cunoaşterea în genere poate face progrese.

76
Nu numai faţă de ştiinţele exacte caută Petrovici să delimiteze domeniul
metafizicii, ci, fapt mai dificil, şi faţă de religie. El relevă legăturile dintre metafizică
şi religie, ajungând la concluzia că religia este practica metafizicii şi că, prin urmare,
între una şi alta nu poate fi conflict. Religia prezintă însă mari avantaje faţă de
metafizică. Mai întâi, prin aceea că în, vreme ce metafizica face afirmaţii
problematice, ea face afirmaţii categorice, care au o forţă de atracţie mai mare pentru
mase. Apoi, metafizica se construieşte continuu, pe când religia este un edificiu
terminat.
Metafizica însă, dacă vrea să fiinţeze ca o disciplină teoretică, trebuie să posede
o metodă proprie. Ea nu poate fi cea apriorică-raţionalistă, care e indicată doar
atunci când e vorba de realităţi posibile, nu şi atunci când e vorba de realităţi
efective. Asta deoarece construcţiile apriorice cu caracter metafizic nu pot avea, spune
Petrovici, decît valoarea unor opere de imaginaţie, a unor alcătuiri subiective,
care pot fi ingenioase şi interesante, dar care nu implică valoarea de adevăr.
Dar nici metoda intuitivă, aşa cum o preconizează Bergson, nu este mai
indicată, fiindcă o filosofie lipsită de concepte nu mai este filosofie.
Metoda metafizicii nu poate fi total diferită de aceea a ştiinţelor pozitive,
ceea ce nu înseamnă că ar fi o metodă empirică. Metoda empirică pură, simpla
constatare şi descriere a faptelor, fără intervenţia activă a raţiunii, nu este
suficientă nici măcar în ştiinţele care se ocupă cu faptele. Cu atât mai mult in
metafizică. Prin urmare, cea mai potrivită metodă a metafizicii este metoda
analogiei, o metodă empirico-raţionalistă, care presupune activitatea raţiunii
desfăşurată pornind de la fapte şi principii şi sprijinindu-se pe ele.
Una din problemele metafizice pe care le dezbate Ion Petrovici este cea a
neantului. El admite că despre neant ne putem face o idee valabilă. Existenţa ca atare
este însă un fapt de care ne putem îndoi fiindcă nu există în mod necesar. Ideea de
neant şi cea de incognoscibil sunt etape spre ideea de Dumnezeu, a cărui existenţă o
putem dovedi raţional folosind vechiul argument ontologic, căci dacă omul în nevoia
de absolut imaginează o fiinţă perfectă, aceasta trebuie să existe în virtutea propriei
perfecţiuni. De altfel, Dumnezeu este suportul permanent al lumii, fără de care aceasta
s-ar prăbuşi. La dovedirea existenţei lui Dumnezeu ne ajutăm deci de anumite
probabilităţile inductive, care, crede Ion Petrovivi, se transformă ele însele în
certitudini.
În ultimele sale studii, tendinţele metafizice constructive se accentuează puternic
la Petrovici. Asrfel, el caută să arate imensa eterogenitate dintre spirit şi corp, care
exclude o identificare împinsă prea departe şi o dependenţă prea profundă a unuia de
celălalt, considerând că existenţa spirituala depăşeşte cu mult realitatea fizică nu
numai când privim lucrurile în ansamblu, dar şi când coborâm în amănunt. Spiritul e
profund deosebit de corp, între altele, prin două atribute elocvente: conştiinţa
spirituală cuprinde în sine întreaga lume materială infinită, în timp ce corpul nostru
este o părticică infimă din această lume materială; spiritul e transparent, în vreme ce
corpul e opac, căci, de exemplu, dacă pun o carte într-un sertar ea nu dispare, dar dacă
o fac conţinut al conştiinţei mele, ea intră în raporturi cu altele.
Pentru a dovedi că existenţa spirituală depăşeşte realitatea fizică, Petrovici
aduce o serie de patru argumente. Un prim argument – folosind o interpretare a lui
Bergson – îl constituie memoria. Se ştie că amintirile noastre apar în conştiinţă în
măsura nevoii de conservare şi în urma unei selecţii, dar că în anumite împrejurări (de
pildă, când omul e pe punctul de a se îneca) amintirile năvălesc impetuos fără a mai

77
ţine seama de selecţia impusă de principiul conservării. Ceea ce dovedeşte că corpul
apare nu ca un substrat ci ca o limită şi ca o barieră. Un al doilea argument îl
constituie raţiunea. Înzestrată cu forme apriorice, menite să organizeze lumea
sensibilă, ea întâmpină în această operă de organizare rezistenţe. Mintea noastră
năzuieşte spre unitatea şi identitatea. Dar lumea materială ne oferă complexitate,
diversitate ireductibilă şi o infinitate care nu se poate strânge într-un tot.
De altfel, nici ştiinţa nu mai priveşte materia ca substanţă absolută, ca substrat
ultim al realităţii, de unde nu urmează însă că lumea s-ar reduce la o fantomă
nesubstanţială. Totuşi, consecinţa pentru noi ar fi că distrugerea corpului nostru nu
implică distrugerea integrală a fiinţei noastre, ale cărei rădăcini se înfig în
profunzimile neintuitive ale celeilalte lumi. Din moment ce substanţa materială nu
este un principiu, ci un produs, ea nu exclude posibilitatea altor combinări ale
formelor supreme, alte produse mai rarefiate şi mai fine, alte fiinţări mai nobile şi mai
spiritualizate, fie că ar fi spirit pur învelit într-o haină mai eterică, ori ceva care le
întrece pe toate şi de care nu ne putem face nici un fel de imagine inteligibilă. Unele
cercetări recente de chimie şi biologie, par a dovedi „că se poate constata viaţa
efectivă fără organism material şi că întruparea nu e o condiţie a vieţii, ci un rezultat
al ei, pe care i-1 poate produce în circumstanţe determinate.
Existenţa spirituală depăşeşte deci realitatea fizică, iar viaţa viitoare va dezvolta
puterile spiritului care nu încăpeau în calapodul terestru. Ceea ce pe planul vieţii
terestre este simplă virtualitate, va fi actualitate pe un alt plan de existenţă, aşa încât se
poate vorbi de fiinţări simultane şi paralele ale aceleiaşi substanţe pe planuri diferite,
fiinţări care s-ar ignora reciproc.
Ion Petrovici socoteşte că evoluţia nu se poate opri la om ca la un punct
terminus. Omul reprezintă doar apogeul tovărăşiei spiritului cu corpul dar o fiinţă fără
corp nu este logic imposibilă. Ea s-ar putea realiza printr-o mutaţie a fiinţei umane.
În ceea ce priveşte cultura şi civilizaţia, ele sunt un tot, condiţionându-şi
reciproc progresul. Cultura înseamnă „promovarea omului spre umanitate”, umanitate
care presupune cooperarea liberă a tuturor, în condiţiile în care fiecare îşi păstrează
individualitatea. Civilizaţia este un fel de expansiune exterioară a culturii, cu condiţia
să nu fie golită de orice conţinut spiritual. Cultura îi dă omului o concepţie realistă
despre viaţă, întăreşte apropierea dintre popoare, dezvoltă personalitatea indivizilor,
trezindu-le conştiinţa socială şi ajută astfel la promovarea democraţiei. Forţele culturii
sunt ştiinţa, arta, morala, filosofia şi religia.

BIBLIOGRAFIE

1. Ion Petrovici, Introducere în metafizică, în: Antologie de filosofie românească,


Vol. II, Buc., Ed. Minerva, 1988
2. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediţia a II-a, 1985
3. Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei româneşti, E.D.P., 1984
5. Gheorghe Vlăduţescu, Neconvenţional, despre filosofia românească, Buc., Ed.
Paideia, 2002
6. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

78
16-18. LUCIAN BLAGA (1895-1961)

Născut în comuna Lancrăm, judeţul Alba, Blaga urmează filosofia la Viena,


parcurge apoi o carieră diplomatică în strinătate şi în 1938 se întoarce în ţară, unde
predă la Universitatea din Cluj filosofia culturii. Poet de cea mai înaltă valoare, Blaga
a reuşit să ne ofere şi un sistem filosofic original, pe care l-a construit de-a lungul
celor patru trilogii: Trilogia cunoaşterii, Trilogia culturii, Trilogia valorilor şi
Trilogia cosmologică.
Viziunea lui general filosofică este aplicată unor probleme filosofice diverse, a
căror rezolvare capătă în felul acesta o importantă notă de originalitate. Un exemplu
grăitor este poziţia lui Blaga privind progresul istoric. Familiarizat cu varietatea de
poziţii filosofice asupra acestei probleme, Lucian Blaga îşi conturează propriul punct
de vedere întemeindu-l pe concepţia sa asupra omului, iar aceasta, la rândul său, este
integrată în sistemul său filosofic, a cărui bază o reprezintă cosmologia/ontologia dar
care, pentru a fi complet, cere cu necesitate o metafizică a istoriei. Astfel,
argumentaţia pe care o desfăşoară Blaga pentru a-şi demonstra teza asupra progresului
are o arie de curprindere care-i acoperă întreaga viziune filosofică iar gradul de
rigoare, coerenţa precum şi forţa ei de sugestie se imprimă automat şi asupra celei
dintâi, care nu este decât o aplicaţie la o problemă punctuală, arătând, o dată în plus,
funcţionalitatea sistemului în cazuri particulare.
Potrivit lui Blaga, întrebarea dacă există sau nu progres în cadrul istoriei nu se poate
rezolva decât din perspectiva raporturilor omului cu centrul metafizic al întregii existenţe,
raporturi care-i configurează acestuia statutul în univers, stabilind, totodată, regulile de
funcţionare ale existenţei sale individuale şi de grup, ceea ce implică, desigur,
mecanismul societăţii. Aceasta din urmă reprezintă mediul caracteristic omului, cadrul de
manifestare firesc al umanităţii sale depline, cea care-l smulge din simpla vieţuire pe
orizontală, conferindu-i dimensiunea verticalităţii ontologice.
Aşadar, punctul de pornire în abordarea problemei progresului îl constituie chiar
începutul absolut, izvorul unic al tuturor lucrurilor, Marele demon-divin lipsit de nume,
care, pentru a împiedica prăbuşirea centrului existenţei şi haosul definitiv îşi cenzurează
imensa forţă creatoare în virtutea căreia ar obţine o infinitate de existenţe asemenea sieşi,
generând numai cele mai simple structuri substanţiale: diferenţialele divine, prin ale căror
multiple combinări apare întreaga lume. Din aceeaşi nevoie de protejare a ordinii
universale, toate fiinţele create, mai ales omul, cea mai complexă dintre făpturi şi capabilă
de cea mai profundă cunoaştere, sunt supuse „cenzurii transcendente”, prin care li se
refuză orice cunoaştere pozitivă, absolut adecvată, atât în legătură cu Marele Anonim, cât
şi cu lumea sau cu ele însele. Asta deoarece la nivel absolut „a gândi” este tot una cu „a
fi”, iar o astfel de cunoaştere ar plasa automat subiectul cunoscător în identitate cu Marele
Absolut. De fapt, o asemenea cenzură este aproape inutilă în cazul majorităţii fiinţelor
lumii, care nu trăiesc decât în orizontul ei şi exclusiv pentru conservare. Numai când este
vorba de om, care în urma unor mutaţii ontologice şi-a adăugat dimensiunea existenţei
întru mister şi pentru revelare, devenind cu adevărat ceea ce este, cenzura îşi arată
eficienţa, punându-şi definitiv amprenta asupra destinului său.
Prin urmare, în virtutea propriului său statut ontologic, omul tinde către misterul
universal, pe care-l bănuieşte dincolo de orizontul fizicului, astfel încât sensul suprem al
existenţei sale este cunoaşterea acestuia, deci revelarea lui. Dar aici intervine, implacabil,
cenzura transcendentă instituită de Marele Anonim, astfel încât, în ciuda oricăror eforturi
şi a incontestabilelor sale posibilităţi, omul va ajunge totdeauna doar la cunoaşteri

79
relative, parţiale şi provizorii, în orice caz improprii esenţei căutate, care sunt mai degrabă
expresia capacităţilor lui creatoare decât reflectarea adecvată a realităţii. Cum el nu poate
renunţa la idealul cunoaşterii absolute, pe care însă nu-l va atinge niciodată, efortul
cognitiv se va desfăşura nelimitat în timp, atâta vreme cât va exista omul, şi tocmai asta e
ceea ce numim istorie. Ea reprezintă exclusiv modul de a fi al omului luciferic, astfel
încât nici fenomenele naturale, fizice sau biologice, nici cele psihice, chiar dacă implică
devenirea temporală, nu constituie, în nici un caz, o istorie.
Deci, când punem problema progresului istoric vizăm, principial, felul în care
indivizii umani, grupaţi nu după criterii biologice ci organizaţi strict sub imperativul
modului de a exista în orizontul misterului şi pentru revelare, se achită în timp de această
sarcină metafizic-esenţială. Or, am văzut că omului îi este interzis, din raţiuni absolute, să
obţină o cunoaştere adecvată vizavi de orice aspect fundamental al realităţii, ceea ce
înseamnă că nu poate exista, din acest punct de vedere, progres în istoria umanităţii. La
nivel global, apreciată din perspectiva scopului principal al existenţei umane: cunoaşterea
absolută, istoria este un eşec, ceea ce, pe de altă parte, este singura condiţie a dăinuirii
sale. Iar eşecul nu este defel gândit în termeni relativi, în sensul că, deşi realitatea infinită
nu va fi niciodată deplin dezvăluită, putem dobândi despre ea cunoştinţe adecvate din ce
în ce mai complete, poziţia filosofului fiind aceea că nimic din bagajul cognitiv uman nu
exprimă corect ceva, oricât de puţin, din configuraţia realului. Aşadar, „istorie” şi
„progres” sunt două noţiuni antinomice la Blaga. Nu înseamnă că „regresul” ar fi un
concept mai adecvat pentru a o caracteriza. Pentru că, aşa cum, de-a lungul istoriei, omul
nu se apropie din ce în ce mai mult de mister, dezvăluindu-l încetul cu încetul, tot aşa el
este departe de a porni de la o cunoaştere deplină, de care să se îndepărteze pe măsura
trecerii timpului.
Teza lui Blaga este că toate formele prin care omul încearcă să dezvăluie misterul
existenţei sunt perfect echivalente, adică la fel de neputincioase; în consecinţă, nu se
poate vorbi de un progres cognitiv în trecerea de la una la alta. Tot ceea ce rezultă în urma
activităţilor umane care ţintesc dincolo de orizontul lumii sunt creaţii care dau seama
numai de spiritul omului, de forţa sa plăsmuitoare autoproiectivă, cu alte cuvinte, fapte de
cultură. Există, e-adevărat, o evoluţie în succesiunea acestora, dar nicidecum un progres.
Departe de a se desfăşura la întâmplare, ele se integrează unor matrici generatoare sau
câmpuri stilistice diverse, subordonate categoriilor abisale ale inconştientului şi între care
există raporturi complexe, astfel că, practic, privind în linii mari evoluţia istorică, avem
de-a face cu treceri continuie de la un stil cultural la altul, fără ca ele să însemne însă
vreun progres. Astfel, istorie înseamnă, de fapt, creaţie culturală variată (dar extrem de
ordonată) de-a lungul timpului, în a cărei imensă bogăţie e imposibil să stabileşti ierarhii
valorice sau să constaţi vreun progres, toate operele situându-se pe acelaşi plan din
perspectiva scopului lor absolut.
I-am putea răspunde lui Blaga că ideea progresului istoric global ar fi salvată dacă
am lăsa deoparte criteriul scopului metafizic al istoriei, concentrându-ne asupra
subiectului acesteia. Cu alte cuvinte, putem să spunem că, deşi misterul existenţei este şi
va rămâne pururea neatins, simplul fapt că omul îşi multiplică în timp eforturile şi
realizările creatoare implică un continuu progres al fiinţei sale. Din punctul lui Blaga de
vedere, acest argument nu poate fi însă valid, deoarece are drept ipoteză subînţeleasă
faptul că omul nu este încă ceea ce este: om cu adevărat, că esenţa sa nu este pe deplin
realizată, urmând ca abia treptat, prin desfăşurarea istorică, ea să treacă din starea de
potenţă la starea de act. Sau, în cazul în care admitem că esenţa nu poate fi supusă unui
asemenea proces, ideea progresului va trebui sprijinită pe presupunerea că omul este

80
capabil, în cadrul istoriei, să-şi schimbe propria esenţă, depăşindu-şi condiţia şi devenid
ceea ce nu este. Ambele ipoteze sunt însă false în limitele sistemului filosofic al lui
Lucian Blaga, unde esenţa omului este dată în întregime, o dată pentru totdeauna în
momentul în care el începe să trăiască în orizontul misterului şi pentru revelare,
definindu-i complet fiinţa şi generând, totodată, istoria. Aceasta este efectul direct al
manifestării esenţei omului, în condiţiile în care Marele Anonim instituie regula
universală a cenzurii transcendente. Progres, pentru om înseamnă să treacă dincolo de
sine prin înlăturarea cenzurii şi accederea la o nouă esenţă, cea a Marelui Anonim, dar
acest lucru, imposibil de altfel, oricum nu s-ar putea realiza în şi datorită procesului
istoric, deoarece el este strict solidar cu fiinţa umană, dând expresie destinului ei tragic
de a tinde mereu spre o cunoaştere care i se refuză sistematic, definitiv, în termenii cei
mai duri cu putinţă.
Un exemplu sugestiv pentru faptul că, din punctul de vedere al fiinţei sale esenţiale,
definită prin coordonate metafizice stricte, nu există progres al omului în cadrul istoriei, îl
constituie teza lui Blaga asupra permanenţei preistoriei. De obicei, trecerea de la
preistorie la istorie este folosită tocmai pentru a demonstra existenţa progresului,
preistoria fiind concepută ca o fază pregătitoare a istoriei, în care toate valenţele omului
se află în stare incipientă, deplina lor dezvoltare urmând să aibă loc abia în cadrul istoriei.
Desigur, nu lipsesc nici teoriile care, inspirându-se din anticul mit al vârstei de aur şi
inversând astfel axa valorică, fac din preistorie epoca manifestării omului în puritatea lui
originară, caracterizând istoria ca o perioadă de regres sau decadenţă. Delimitându-se
deopotrivă de ambele puncte de vedere, Blaga îşi conturează poziţia avansând, în primul
rând, ideea că preistoria, autonomă, de altfel, în raport cu istoria, datorită structurile sale
specifice, este parte integrantă a istoriei, este, indiscutabil, istorie, de vreme ce omul
calificat drept „preistoric” pe criteriul cu totul artificial că nu a lăsat mărturii scrise,
trăieşte, în aceeaşi măsură ca şi cel „istoric”, în orizontul misterului şi pentru revelare, iar
aceasta este, în condiţiile manifestării cenzurii transcendente, cauza de fapt a procesului
istoric. În al doilea rând, filosoful nostru consideră că, departe de a reprezenta o epocă
depăşită definitiv în negura vremurilor, preistoria este o structură permanentă,
indestructibilă a istoriei, căreia îi opune tenace rezistenţă dar pe care, în acelaşi timp, o
alimentează continuu, în diverse chipuri. Complexul raport dintre istorie şi preistorie este
abordat de Blaga folosindu-se de distincţia cultură minoră-cultură majoră, iar analiza
realizată pe această temă din Geneza metaforei şi sensul culturii se înscrie pe aceeaşi linie
de negare a progresului în cadrul istoriei.
Totuşi, nu acesta este ultimul cuvânt al lui Blaga referitor la progres, deoarece până
acum el a pus în discuţie doar problema progresului istoric global, privit din perspectiva
accederii la absolut. Este vorba, am putea spune, de progres în sensul său „tare”, sau, în
termenii lui Blaga, „de profil metafizic”, pe care, într-adevăr, îl neagă în mod categoric.
Dar atunci când ia în considerare diversele sfere ale activităţii umane, constată că, în
cazul multora dintre ele, progresul este, într-un fel sau altul, un fapt incontestabil, deşi
prezintă limite de durată şi, ceea ce este cel mai important, se desfăşoară întotdeauna „pe
linii cu totul laterale faţă de linia existenţială proprie omului <adică> nu ating însăşi fiinţa
umană în fundamentele ei, poziţia şi situaţia ei în univers şi în existenţă în general”1,
nepunând în pericol principiul conservării misterelor instituit de Marele Anonim. Chiar şi
în cazul metafizicii, care întruchipează direct aspiraţia spre absolut, definitorie pentru
fiinţa umană, având drept scop declarat revelarea misterului cosmic şi divin, nu se poate

1
Lucian Blaga, Fiinţa istorică, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1977, p. 176

81
vorbi de un progres decât, cel mult, în punerea şi abordarea problemelor. În ceea ce
priveşte însă rezolvarea lor, singurul aspect care ar viza progresul în sensul său tare, nu se
înregistrează nici un succes. Astfel, în ciuda faptului că, prin efortul cu totul remarcabil al
metafizicienilor, potenţat pe măsura trecerii timpului, problemele metefizicii se
„adâncesc”, devenind, aşadar, tot mai profunde şi mai subtile, misterul metafizic, în loc să
se lase cât de cât dezvăluit, dimpotrivă, se ascunde sub straturi din ce în ce mai dense de
necunoscut.
Aproximativ acelaşi lucru se constată şi în artă, despre care, chiar dacă evoluează,
nu se poate spune că progresează în plan global. Aici, singurul progres i se pare lui Blaga
a fi de ordin tehnic şi numai în interiorul stilului artistic, căci, în rest, nu există o creştere
valorică de la un stil la altul, capodoperele fiecărui stil aflându-se, toate, din acest punct
de vedere, la acelaşi nivel, neputând fi, practic, comparate şi ierarhizate. În schimb, în
domeniul ştiinţei avem de-a face cu diverse tipuri de progres; în primul rând, există un
progres incontestabil de acumulare empirică a cunoştinţelor, care lărgeşte enorm orizontul
cognitiv al omului deşi numai în orizontul fizic. Acelaşi orizont capătă, totodată, şi
adâncime, în urma recurgerii la experiment şi la metode împrumutate din matematică. În
ciuda acestor remarcabile progrese, o astfel de cunoaştere nu are nici o şansă de
dezvăluire a misterului metafizic şi, de fapt, nici măcar nu ţinteşte în această direcţie. Cu
totul altfel stau lucrurile cu teoriile ştiinţifice, ale căror ambiţii sunt declarat revelatorii,
dar, dat fiind faptul că şi ele poartă inevitabil pecetea categoriilor abisale ale unei matrici
stilistice, nu vor putea niciodată să exprime adecvat misterul, tot ceea ce reuşesc fiind
doar revelări ale acestuia „în limite de stil”, cu alte cuvinte diverse raportări condiţionate
cultural, ceea ce este echivalent cu o denaturare. Cu toate astea, teoriile ştiinţifice
realizează un progres autentic şi remarcabil în ceea ce priveşte dominaţia omului asupra
naturii, dominaţie care a devenit din ce în ce mai puternică şi mai amplă. Efectul acesta
uimitor al teoriilor ştiinţifice se datorează însă mai ales aplicaţiilor lor tehnice. Şi, de fapt,
tehnica, capabilă să se dezvolte chiar şi în lipsa ştiinţei, este socotită de Blaga adevărata
„patrie” a progresului, unde acesta este într-adevăr continuu şi linear, căci produsele
tehnice se îmbunătăţesc neîncetat din toate punctele de vedere: al randamentului, al
utilităţii, al eleganţei soluţiilor, etc.
Dar în succesul pe care teoria ştiinţifică şi tehnica îl repercutează continuu,
progresiv în domeniul practic, se ascunde o primejdie pe care Blaga o sesizează imediat.
Este vorba de gândul că aceste succese nu sunt posibile decât dacă se sprijină pe o
cunoaştere adecvată a realităţii. Dar dacă această teză ar fi adevărată, întregul eşafodaj al
metafizicii lui Blaga s-ar prăbuşi, căci ea implică posibilitatea cunoaşterii în termeni
pozitivi a misterului. În aceste condiţii, pentru a-şi salva sistemul, Blaga declară, în
termeni radicali, că „Oricare ar fi izbânzile practice ale «teoriei», acestea nu constituie
dovezi pentru virtuţile cognitive în «absolut» ale «teoriei»”2. În acelaşi fel, de vreme ce
avem destule exemple de succese în sfera tehnicii bazate doar pe cunoştinţe empirice sau
chiar pe teorii de-a dreptul eronate, „Succesele într-adevăr neprevăzute, extraordinare, ale
tehnicii moderne, nu constituie câtuşi de puţin probe decisive că spiritul uman ar fi reuşit,
prin cunoştinţele sale, să spargă pe undeva principiul conservării misterelor instituit în
univers.”3 Chiar dacă o astfel de teză necesită discuţii mai ample, neputând fi expediată
atât de uşor precum o face Blaga, trebuie să remarcăm îndrăzneala acesteia şi faptul că se
bazează pe o argumentaţie care merită atenţie, nefiind o simplă găselniţă impusă doar din
nevoi doctrinare. Formularea acesteia întăreşte, de altfel, aspectul general al concepţiei lui
2
Ibid., p. 175
3
Idem.

82
Blaga asupra progresului: o concepţie originală, complexă şi subtilă, care refuză să
abordeze ideea progresul ca pe o problemă oarecare a vieţii omului, rezolvând-o din
perspectiva ansamblului condiţiei umane şi a sensului metafizic al existenţei omului.
Blaga a fost foarte interesat şi de raportul dintre ştiinţă şi filosofie. Pentru el, filosofia
este cel mai nobil risc al spiritului uman deoarece face incursiuni dincolo de cele
palpabile, tatonabile, în vreme ce ştiinţa are un spaţiu de mişcare strict circumscris.
Prudenţa ţine mai mult de ştiinţă decât de filosofie. Amândouă fac apel la experienţă dar
în ştiinţă ea este punct de plecare şi suverană instanţă de control iar scopul cercetătorului
este chiar lărgirea experienţei. Pentru filosof sau metafizician experienţa este doar ţărmul
de pe care lansează săgeţi în necunoscut, nu e instanţă exclusivă de control, doar factor
„implicat”, filosofia urmărind încadrarea experienţei într-o viziune mai largă decât ea,
produs al libertăţii constructive a filosofului. Totuşi, dacă experienţa nu permite să fie
încadrată într-o viziune filosofică, viziunea respectivă este „caducă”. Deci dacă filosofia
respectivă nu e capabilă să explice experienţa, să şi-o integreze necontradictoriu, este
descalificată din punct de vedere filosofic.
Deci experienţa decide în filosofie mai mult în sens negativ. În ştiinţă experienţa
deopotrivă infirmă sau confirmă teoriile, pe unele respingându-le, pe altele încadrându-le
în sine. Dacă în ştiinţă experienţa este suverană, în filosofie ea cere doar să fie respectată.
De aceea una şi aceeaşi experienţă poate fi încadrată de cele mai diverse viziuni
metafizice, dar nu admite de regulă decât construcţii ştiinţifice unice. Când experienţa
suferă o corectură sau se lărgeşte construcţiile ştiinţifice adiacente suferă şi ele o
modificare în consecinţă.
În ştiinţă adevărul e înţeles în funcţie absolută de experienţă; soarta unei viziuni
filosofice se decide însă în funcţie de alţi factori: atitudini spirituale foarte înalte sau
foarte adânci, elanul sângelui, subtilităţi de temperament, necesităţile momentului istoric
al apariţiei sale, nevoia de a compensa insuficienţe personale, fatalitatea şi capriciile
individului, magia cuvântului. Blaga consideră superficială deosebirea dintre ştiinţă şi
filozofie bazată circumscrieri cantitative, în sensul că filosofia ar avea ca obiect totalitatea
existenţei, în vreme ce ştiinţa doar părţile. Deosebirea profundă dintre ele este de mod şi
de articulaţie interioară a construcţiilor.
O viziune sau idee filosofică, indiferent că se referă la o parte sau la întregul existenţei
are un sens care determină reacţia spirituală a omului faţă de propria sa existenţă şi faţă de
existenţa în genere. O idee ştiinţifică, indiferent că are ca obiect o parte sau totoalitatea
existenţei este mult mai neutră privind atitudinea respectivă. Deci deosebirea constă în
„rezonanţa lor atitidinală”. Filosoful tinde spre teme de maximă rezonaţă atitudinală,
omul de ştiinţă spre teme de minimă rezonanţă atitudinală. Această rezonanţă e în strânsă
legătură „dimensiunea verticalităţii” unei concepţii. Verticalul poate fi adânc sau înalt. O
concepţie metafizică se caracterizează prin verticalitate, o dimensiune care la ideile
ştiinţifice se apropie de limita zero.
O idee poate să fie adâncă sau înaltă indiferent că e sau nu adevărată. Ideile metafizice
sunt de regulă astfel de idei, stârnind ecouri de aderare sau nu în sufletul uman.
Verticalitatea unui gând se măsoară după intensitatea şi amplitudinea transformărilor
sufleteşti pe care le poate produce în om. Un astfel de gând poate chiar deplasa centrul
existenţial al omului, determinând o altă atitudine a lui faţă de lume şi viaţă, făcându-l să
acorde alt sens existenţei. Ideile ştiinţifice au ambiţia să fie adevărate, adică empiric
verificabile, dar sunt plate, se desfăşoară orizontal. La ele aderă cel mult omul cerebral.
Omul de ştiinţă chiar se fereşte, din principiu, de idei verticale. Ştiinţa a luat deci naştere
printr-un act de renunţare, de neangajare, iar ţinta ei se îndepărtează de destinul creator al

83
omului, în timp ce metafizica se integrează atât de firesc în acest destin încât orice act
creator uman, de la cele de natură morală până la o operă constructivă din orice domeniu
spiritual, este expresie a unei metafizici cel puţin latente a autorului său. Metafizica
evidenţiază caracterul demiurgic al omului şi nu va putea fi înlocuită de ştiinţă niciodată.
În ceea ce priveşte conştiinţa filosofică, ea are la Blaga mai multe înţelesuri, înrudite
de altfel. În primul rând, ea este conştiinţa critică a filosofiei, prin care filosofia gândeşte
asupra ei însăşi în dezvoltarea ei istorică, în transformările pe care le-a cunoscut.
Conştiinţa filosofică este o stare de maximă luciditate a conştiinţei prin care filosofia
capătă conştiinţă de sine, este chiar filosofia în starea ei autoreflexivă, deci este un fel de
filosofie a filosofiei, o metafilosofie.
Totuşi, ele nu sunt sinonime, aşa cum conştiinţa artistică nu este identică artei.
Conştiinţa filosofică reprezintă totodată şi perspectiva din care un gânditor îşi elaborează
propria lui concepţie despre lume. Pot exista filosofi de mare valoare dar care nu au o
acută conştiinţă filosofică, nimerindu-şi drumul mai mult instinctiv în filosofie (Cusanus,
Bruno, Spinoza, Fichte, Hegel) alţii care au o conştiinţă filosofică foarte dezvoltată
(Platon, Descartes, Kant). Deci conştiinţa filosofică a gânditorilor poate lipsi până la un
anume punct din elaborările lor filosofice dar în măsura în care este prezentă creează
posibilitatea unui climat deosebit de fertil analizelor, cercetărilor, sintezelor şi intuiţiilor
filosofice. Ea contribuie la crearea fundamentului conştient al eforturilor lor filosofice,
sporind forţa construcţiilor filosofice.
În al treilea rând, conştiinţa filosofică este şi un instrument pentru critica diverselor
filosofii, avansând în acest sens criterii de analiză şi concepte metodologice. Atunci ea
vizează laturile fundamentale ale concepţiilor filosofice încercând să desluşească valoarea
lor. Ea se întreabă în ce măsură concepţia reprezintă o autentică trezire a spiritului, cum
şi-a asigurat gânditorul autonomia faţă de alte domenii spirituale, care este aria şi zarea
interioară a problematicii sale, ce inovaţii aduce, de ce tip, ce dimensiuni are viziunea sa
filosofică, ce reziduuri ştiinţifice, mitice şi magice cuprinde gândirea filosofică respectivă,
ce motive filosofice promovează, ce forme ia ea în efortul de sistematizare, în ce stil se
încadrează. Fiind conştiinţă a valorii şi limitelor diverselor filosofii, conştiinţa filosofică
este totodată conştiinţă a valorii şi limitelor altor registre ale vieţii spirituale, contribuind
la înţelegerea autonomiei filosofiei, ca domeniu al spiritului ireductibil, cu valori proprii,
orizonturi specifice, mijloace ce-i aparţin în exclusivitate şi procedee care o
singularizează.

BIBLIOGRAFIE

1. Lucian Blaga, Fiinţa istorică, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1977


2. Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureşti, Ed. Minerva, 1985
3. Lucian Blaga, Trilogia cosmologică, Bucureşti, Ed. Minerva, 1988
4. Lucian Blaga, Trilogia cunoaşterii, Bucureşti, Ed. Fundaţia Regală Pentru
Literatură şi Artă, 1943
5. Mircea Florian, „Schimbare-evoluţie, progres”, în: Recesivitatea ca structură a
lumii, Vol. II, Buc., Ed. Eminescu, 1987

84
19. Trăirismul şi gândirismul

Inaugurat prin seria de articole pe care, începînd cu anul 1926, Nae


Ionescu le publică în Cuvântul, trăirismul s-a închegat într-o doctrină filosofică şi
politică la sfîrşitul deceniului al 3-lea şi, îndeosebi, în anii 30 se cristalizează
teoreticeşte ca un spiritualism ortodoxist şi iraţionalist (străbătut însă şi de
motive ale filosofiei vieţii sau existenţialiste), iar doctrina sa politică se
orientează profascist.
Reprezentanţii trăirismului au preluat subiectivismul şi iraţionalismul
filosofiei vieţii, misticismul medieval ori contemporan, nominalismul şi
agnosticismul, filosofia ortodoxistă a lui Berdiaev şi Şestov, antimarxismul şi
anticomunismul.
După închegarea sa ca doctrină, scopul orientării trăiriste a fost
încercarea de a impune lumii un model subiectivist în al cărui context filosofia era,
adeseori, identificată cu religia; cunoaşterea, la rîndul ei, în sensul de
cunoaşterea raţională, a fost, mai ales în lucrările lui N. Ionescu, înlocuită cu
revelaţia.
Chiar dacă unii dintre reprezentanţii trăirismului au încercat sondarea
conceptului de viaţă, cercetarea a sfîrşit, de regulă, într-o viziune existenţialist-
subiectivistă cu implicaţii politice dintre cele mai grave, orientate împotriva
democraţiei şi a culturii progresiste.
Nae Ionescu (1888—1940) şi-a început activitatea filosofică în anul 1919,
la Universitatea din Bucureşti, mai întâi ca asistent, parcurgînd, apoi, toate
treptele universitare. Activitatea didactică a lui Nae Ionescu a debutat cu preocupări
pentru filosofia religiei. În 1920/1921 a ţinut un curs despre Problema Dumnezeirii,
iar în anii următori se va ocupa cu analiza raportului dintre metafizică şi religie şi
cu Fenomenologia actului religios pentru ca, pe la jumătatea deceniului trei, să
trateze şi probleme de logică. Elevii săi i-au publicat cele două cursuri de
Metafizică şi Istoria logicii, din care putem să ne dăm seama de concepţia lui
filosofică.
Ionescu a fost un adversar hotărât al sistemului filosofic; asemenea lui
Keyserling, el a situat „înţelegerea” mai presus de raţiune; pe urmele lui Bergson
şi ale nominalismului, profesorul de logică de la Universitatea din Bucureşti
punea preţ pe ,,intuiţia” fenomenelor, în dauna „conceptului”; el admitea, ca şi
Platon, existenţa „obiectivă” a generalului, coborând particularul la specia
degradată a tipului; contemporan al lui Berdiaev şi Şestov, el a gândit, ca şi
aceştia, că singura posibilitate de a fi a metafizicii stă în mistică; laolaltă cu
Heraclit, el şi-a reprezentat lumea ca schimbare şi mişcare, pentru ca lumea să-i
apară, într-o altă perspectivă, ca fixată în forme eterne.
Există în gândirea lui Nae Ionescu ecouri din filosofia lui Heraclit, Platon,
Aristotel, Toma d'Aquino, din mistica lui Jacob Bohme, din voluntarismul lui
Nietzsche şi pesimismul lui Schopenhauer, din existenţialismul lui Kierkegaard,
intuiţionismul lui Bergson şi filosofia vieţii a lui Diethey şi Keyserling; i-au
fost foarte aproape ideea extazului şi a revelaţiei, doctrina suferinţei, dogma trinităţii
şi a întrupării, cea a facerii şi ridicării la cer; unele dintre ele au fost preluate,
aidoma, din Biblie; altora le-a dat culoarea care convenea ortodoximului „pur”,
„despovărat” de adaosurile catolicismului şi ale teologiilor „activiste”.

85
Filosofia lui Nae Ionescu a fost în asemenea măsură marcată de mistică
şi creştinism, încât mistica creştină a fost propusă ca singura metodă de
cunoaştere a absolutului, iar creştinismul ca varianta sa ortodoxă, ca philosophia
perenis.
În acelaşi timp, Nae Ionescu a făcut din opera şi activitatea sa un port-
drapel ideologic care să legitimeze, la proporţiile filosofiei şi cu mijloacele ei,
aventura politică a mişcărilor extremiste de dreapta, a mişcării legionare în
special. El a fost printre puţinii filosofi români din perioada dintre cele două
războaie mondiale care a izbutit să adune în jurul său o serie de tineri, unii
dintre ei talente autentice, şi să întemeieze un curent filosofic.
Problemele metafizicii au fost abordate de Nae Ionescu, cum singur o
spunea, „la întîmplare”, şi aceasta pentru că, în viziunea lui, metafizica este o
încercare de a te pune pe tine de acord cu întreaga realitate trăită, ceea ce implică
întreaga existenţă morală a individului. Formula aceasta trimite, fără îndoială, şi la
ideea că orice metafizică implică factorul personal, dar, în acelaşi timp, ea vroia
să sublinieze că metafizica în şi cu istoria ei nu a reprezentat altceva decît o
pură afirmare a punctului de vedere strict subiectiv al metafizicianului
despre lume şi viaţă. Din acest punct de vedere, pentru Nae Ionescu progresul
în gîndirea filosofică era o pură iluzie pentru că, după el, oricare filosof a
negat hotărît tot ceea ce se crease anterior lui în domeniul filosofiei.
Ideea că metafizica se referă la realitatea trăită i-a deschis lui Nae
Ionescu nu numai posibilitatea de negare a progresului în gândirea filosofică dar
şi trecerea la gândirea metafizicii ca act de trăire. Deci, după el, metafizica
vizează punerea de acord a subiectului cu realitatea trăită; metafizica este,
totodată, un act de trăire, „un act de viaţă”.
De la ideea că metafizica este act de trăire el a trecut, la ideea că metafizica
este denaturare a realităţii sensibile după trebuinţele personalităţii, pentru a ajunge,
de data aceasta la afirmaţia după care metafizica este proiectare a structurii
spirituale a individului asupra întregului cosmos. Prin astfel de definiţii ale
metafizicii, Nae Ionescu relativizează gîndirea filosofică, o transformă in
subiectivism pur, reducând-o, în fond, la zona vieţii spiritului în care arbitrariul şi
capriciul fac oficiul de întemeiere.
Adversar al metafizicii care îşi asumă cunoaşterea ştiinţifică a realităţii,
Nae Ionescu scria în cursul său de Istoria logicii că filosofia ştiinţifică nu există.
Filosofia este un lucru personal, eminamente subiectiv. Ea nu poate să fie studiată
ca altceva decît ca lirică. Filosofia este un fel de lirică.
Cercetarea raportului dintre metafizică şi religie se desfăşoară în lu-
crările lui Nae Ionescu (Cursul de metafizică în special) în două direcţii şi cu
două sensuri : 1) una critică şi 2) una cu intenţii programatice.
Prima direcţie vizează delimitarea sa de unele interpretări ale raportului
dintre metafizică şi religie. In acest sens, Nae Ionescu vizează, în detaliu,
gnosticismul, tradiţionalismul şi pozitivismul şi doctrina kantiană.
Deşi se delimitează de poziţiile gnosticiste care apreciau că există o
identitate obiectivă între religie şi metafizică, Nae Ionescu revine, totuşi, la
gnosticism, întrucît el însuşi va aprecia că ţelul activităţii metafizice îl
reprezintă mîntuirea. Mai mult încă, gnosticismul criticat va reveni în cadrul
metafizicii lui Nae Ionescu sub forma admiterii mântuirii prin credinţă ca
instrument metafizic de perfecţionare a omului.

86
Pe de altă parte, deşi spre deosebire de „tradiţionalism” (Joseph de
Maistre, De Bonald, Lammenais) care admitea că metafizica este condiţionată de
religie şi se identifică prin obiectul lor, Nae Ionescu consideră că nu există o
identitate perfectă între metafizică şi religie. El a ajuns, totuşi, să identifice
obiectul metafizicii cu obiectul religiei. În religie şi în metafizică, scria el în acest
sens, există o aceeaşi problemă a absolutului, menţionînd că realitatea ultimă a meta-
fizicii şi a religiei se confundă, fiind una şi aceeaşi atât pentru metafizică, cât şi pentru
religie. Aşadar, din punctul său de vedere, pe de o parte metafizica se deosebeşte de
religie, pe de altă parte metafizica se identifică cu religia. În orice caz, socotea
că obiectul principal al metafizicii este „fiinţa supremă”.
Pe linia raporturilor de identitate şi deosebire dintre filosofie şi religie Ionescu
nota că în metafizică se caută înţelegerea anumitor raporturi, iar în religie să
se înlăture anumite dureri, dar şi că metafizica izvorăşte din nelinişte şi durere; că în
metafizică se urmăreşte adevărul, iar în religie valorificarea existenţei, dar
definea metafizica şi ca valorificare a existenţei; că prin metafizică se ajunge la
cunoaştere, iar prin religie la mântuire, adaugând că, de fapt, instrumentul de
cunoaştere al metafizicii este trăirea, comuniunea mistică a individului cu
Dumnezeu.
Ca poziţie fundamentală a propriei sale orientări metafizice, admitea că
metafizica este drept un fundament al consideraţiilor religioase al teoretizării
noastre în domeniul religios, un fel de fundament al actului de credinţă.
Identificarea metafizicii cu religia s-a corelat în lucrările lui Nae Ionescu cu
o poziţie net antiscientistă. El a respins caracterul obiectiv al ştiinţei,
capacitatea ei de a reflecta lumea. Conceptele ştiinţifice erau considerate de
către el, pe urmele lui Bergson, ca simple scheme care înfăţişează realitatea în
exterioritatea ei. În viziunea lui Nae Ionescu ştiinţa era considerată numai ca
mijloc de stăpînire a concretului şi redusă, în ultimă instanţă, la tehnică,
refuzându-i-se capacitatea de cunoaştere a esenţei fenomenelor.
Pentru el, prin concept, realitatea este geometrizată, răpindu-i-se viaţa.
De aici a rezultat şi aversiunea faţă de principiul cauzalităţii ştiinţifice, care nu
explică, ci înfăţişează; nu stabileşte legături esenţiale, ci înfăţişările structurale.
Antiscientismul său refuză ştiinţei capacitatea cunoaşterii cauzelor fenomenelor.
Iraţionalismul lui Nae Ionescu se articulează într-o polemică cu
raţionalismul, în urma unui comentariu al filosofiei vieţii (a lui Dilthey în
special), a doctrinei lui Bergson, într-o vagă recurgere la Husserl dar mai ales
prin recursul la mistică.
O primă polemică declanşată de Nae Ionescu a fost îndreptat împotriva
tomismului pentru a contesta recursul acestuia la raţiune ca mijloc de
cunoaştere şi de întemeiere a metafizicii. O a doua a fost purtată împotriva lui
Descartes; alta, împotriva lui Kant şi, în treacăt, împotriva lui Hegel. Raţionalismul
fiecăruia dintre gânditorii amintiţi i se părea anacronic pentru epoca
contemporană şi, în general, o tentativă eronată a gândirii.
Critica raţionalismului intenţiona şi săparea unei prăpăstii între ceea ce el
gândirea occidentală şi „metafizica Răsăritului”. Folosindu-se de logică, Nae
Ionescu încerca să arate că raţionalismul predicativ fiind de forma judecăţii S
este P = subiectul este predicat, a produs o metafizică activistă tocmai pentru că
raţiunea a fost considerată ca una creatoare.

87
Or, din punctul său de vedere, raţiunea nu este creatoare; ea nu epuizează
cunoaşterea. Dincolo de raţiune, în înţelesul modern, şi ca o forţă superioară ei, se
găseşte înţelegerea, iar înţelegerea este după el, „trăirea evenimentului”.
Cunoaşterea autentică a lumii este sinonimă, nota autorul Metafizicii, cu
înţelegerea, deci cu „trăirea”, facultatea maîtresse a Răsăritului, cea care a
făcut şi, mai ales, avea să facă din Răsărit metafizicianul lumii. De aici şi
concluzia, că pentru creştinii orientali universul este o existenţă pe care ei o
trăiesc; pentru cei din Apus, universul este o existenţă pe care ei o cunosc.
răsăritenii se află înlăuntrul universului, apusenii stăpînesc, într-un fel oarecare,
universul; ei îl cunosc, ceilalţi nu, dar îl pătimesc, fiind sub influenţa lui. De
aici rezultă nota caracteristică, contemplativă, a metafizicii Răsăritului şi, în al doilea
rînd, lipsa de iniţiativă a oamenilor din Răsărit.
Înţelegerea, identificată de Nae Ionescu cu trăirea sau cu intuiţia, este
singura care îndeplineşte o funcţie metafizică, deci singura în stare să pună în
„contact" subiectul cu obiectul. A ajunge la înţelegere înseamnă a realiza fuziunea
totală a subiectului cu obiectul, aşadar desfiinţarea oricărei distanţe sau separări
între subiect şi obiect. Desfiinţarea distanţei dintre subiect şi obiect, pe care Nae
Ionescu şi-a reprezentat-o ca strict reală, este trăirea. Prin trăire subiectul se
dizolvă în obiect, se instaurează în obiect, se proiectează în lume şi pătrunde,
astfel, în lumea tainelor, a esenţelor. Abia acum, prin trăire, el poate să ajungă în
posesia absolutului şi să depăşească realitatea sensibilă.
Iubirea mistică, pasivă, contemplativă, necreatoare, hieratică este situată
de Nae Ionescu ca metodă a metafizicii şi instrument de cunoaştere a absolutuiui.
El ajunge, cum se vede, la pledoaria pentru revelaţia mistică şi pentru ortodoxism,
încercînd efortul reînvierii unor dogme de provenienţă medievală, echivalentul
voinţei de anulare a raţiunii critice.
Nae Ionescu a încercat şi schema unei ontologii, în care se simt ecourile
platonismului şi neoplatonismului dar în care introduce elemente importante
spiritualiste. Ca atare, el scria că Universul este spirit, corpul chiar este şi el
spirit. Inspirându-se din Biblie speculaţia lui despre individual, general,
despre tipurile de realităţi şi structura realităţii se încheie cu o teorie mistică despre
trăirea omului în virtual şi despre existenţa generalului ca virtualitate. În această
teorie omul este definit ca fiinţă păcătoasă, deci ratată. El este o existenţă
„abnormă”, vinovat de a fi săvârşit păcatul originar şi condamnat, de aceea, să
trăiască în sentimentul necontenitei sfîşieri.
Cu o metafizică religioasă, cu o teorie a cunoaşterii mistică şi ea, precum
şi o ontologie spiritualistă, Nae Ionescu a inaugurat o cale deosebită de cea
raţionalistă, tradiţională în filosofia românească, fiind expresia marilor frământări
intelectuale şi politice din Europa şi din ţară de după primul război mondial.
Apropiat de trăirism, cu aceleaşi note iraţionaliste şi mistice a fost şi
gândirismul ortodox dezvoltat în perioada interbelică de Nihifor Crainic (1889-
1972). Acesta, pe adevăratul său nume Ion Dobre, a fost fiul unor ţărani săraci din
Bulbucata, judeţul Ilfov, care, în împrejurările de după primul război mondial,
ajunge director al revistei Gîndirea, profesor universitar la Facultatea de
Teologie a Universităţii din Bucureşti, colaborator la ziarele de dreapta Cuvântul,
Porunca Vremii, Universul, Curentul, întemeietor al ziarelor profasciste,
Calendarul şi Sfarmă piatră, mentor spiritual, ministru al propagandei în anul
1940. A fost şi poet de factură religioasă.

88
„Cultura academică”, „spiritul raţionalist al Sorbonei” erau, pentru Crainic,
corpuri obosite şi bolnave care trebuiau să fie înlocuite cu pârghia necesară a
bisericii, cu „inima”, cu „viaţa" care îşi are raţiunile misterioase pe care raţiunea
nu le cunoaşte, cu fondul misterios şi insondabil al vieţii, pe care raţiunea
orgolioasă îl ignora. Pe aceeaşi linie scria că raţiunea umană, idolul filosofic al
veacului trecut, se arată în epoca sa în toată deşertăciunea şi în neputinţă. Ea, în
atotputernicia căreia a crezut omul civilizaţiei materialiste, e de fapt cea mai
amară deziluzie a nefericitei noastre lumi.
Promovând o filosofie spiritualistă, Crainic a criticat concepţiile de natură
materialistă. El socotea că lumea după această doctrină materialistă, e opera
hazardului şi e dominată de întîmplarea oarbă. Ceea ce e monstruos de nelogic în
această doctrină e că filosofii materialişti se străduiesc totuşi să formuleze legile
întâmplării oarbe şi să organizeze hazardul cosmic după concepţia lor
mecanicistă.
N. Crainic revine cu obstinaţie asupra ideii necesităţii elaborării unei
filozofii spiritualist-teiste în perioada anilor 1931-1933, ani de vârf ai crizei
economice capitaliste, aceasta trebuind, după el, să fundeze „felul de a lucra” în
vederea depăşirii crizei. El pornea de la constatarea relaţiei complexe, a
amestecului „ideii metafizice” cu actualitatea social-politică, cu problemele epocii.
Dar această relaţie poate avea multiple dimensiuni, în funcţie de natura intereselor
de clasă la care, în ultimă instanţă, se raportează şi pe care le exprimă gîndirea
filozofică, fapt ce se reflectă atât în termenii analizei problematicii epocii, cât şi în
soluţia filozofică propusă. După N. Crainic, „lupta pentru noile tipare de viaţă”
are o dublă semnificaţie: social-politică şi filosofică. Tendinţa ei este să
consolideze noile forme într-o concepţie integrală de existenţă. Epoca respectivă
n-ar fi, însă, după el, compatibilă cu aşa-zisa „indiferenţă metafizică”, caracteristică
epocii liberalismului burghez, ci s-ar caracteriza printr-un „spirit extremist”:
„tendinţele dominante ale vremii de azi merg pînă la extrem; pînă la suprema
afirmaţie sau pînă la suprema negaţie”. În acest context, spiritualismul creştin
şi ateismul, ca pandant al materialismului, sunt după N. Crainic punctele
culminante.
Filosofia sau metafizica gândirismului, urmând să exprime „noua
spiritualitate”, „sensul metafizic al existenţei”, acea „concepţie integrală de
viaţă”, care să ofere „punctele cardinale” metafizice de orientare în „haosul"
epocii, este centrată, de la bun început, pe soluţia ortodox-religioasă, investită de
către N. Crainic, G. M. Ivanov etc. cu o funcţie socială şi spirituală
„salvatoare”, de „mântuire” în raport cu criza respectivă.

BIBLIOGRAFIE

1. Nae Ionescu, Curs de metafizică, Buc., Ed. Humanitas, 1991


3. Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
2. Gheorghe Vlăduţescu, Neconvenţional, despre filosofia românească, Buc., Ed.
Paideia, 2002
3. Cazan, Gh. Al., Istoria filosofiei româneşti, E.D.P., 1984
4. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

89
20. Mircea Vulcănescu (1904-1952)

Format la şcoala lui Gusti şi cea a lui Nae Ionescu, Mircea Vulcănescu a
fost unul dintre reprezentanţii de frunte ai „tinerei generaţii” interbelice. El s-a
impus ca filosof, sociolog, economist, profesor de etică, realizându-se ca o
personalitate complexă a culturii române.
Deschiderea sa filosofică a mers de la filosofia antică, prin cea medievală şi
cea modernă, până la filosofia contemporană, de la cea universală la cea
românească, de la istoria filosofiei la filosofia sistematică, de la metafizică la
etică sau la filosofia religiei, de la ontologia generală la ontologia regională.
Rădăcinile concepţiei filosofice a lui Mircea Vulcănescu se află în lumea
românească; el se străduieşte să contribuie la determinarea ontologică a „omului
românesc", a „ispitelor" acestuia, a fundamentelor perene pe care se înalţă şi
devine această lume românească, a specificului ei în ansamblul umanităţii.
Cercetările şi coordonatele desprinse de el se înscriu în continuitatea de-
terminărilor şi descrierilor date de C. Rădulescu-Motru, Dumitru Drăghicescu,
Vasile Pârvan, Lucian Blaga, Dan Botta sau Vasile Băncilă, premerg celor
realizate de Ştefan Bârsănescu, Ovidiu Papadima, Anton Dumitriu sau Athanase
Joja şi, într-un mod specific, li se corelează cele ale lui Constantin Noica.
Faţă de principalii reprezentanţi ai orientării trăiriste, care considerau că filosofia
se reduce numai la actul trăirii subiective Mircea Vulcănescu preconizează o cale de
unitate a acesteia cu ideile spiritualist-creştine şi „adevărurile” izvorâte din credinţa
religioasă, apropiindu-se într-o anumită măsură de gândirismul ortodoxist. În pro-
blemele culturii însă, sub influenţa cercetărilor sociologice la care a luat parte,
M. Vulcănescu vădeşte unele poziţii mai realiste, în special în studierea creaţiei
populare.
Într-o primă etapă a activităţii sale, M. Vulcănescu este influenţat de concepţia
„dinamismului vital” al lui Vasile Pârvan, iar ulterior, spre sfîrsitul deceniului trei al
secolului nostru, preia unele idei ale iraţionalismului trăirist promovat de către Nae
Ionescu şi ale spiritualismului creştin.
Principalele probleme pe care le urmăreşte M. Vulcănescu în studiile sale se
referă la conceptele de spiritualitate, criză morală şi cultură, spirituală.
Încercînd să precizeze sensurile termenului de spiritualitate, M.
Vulcănescu consideră că în explicarea acestuia nu poate fi evitat echivocul, care
rezultă din însăşi diversitatea înţelesurilor cuvîntului „spirit” din care derivă.
Spiritualitatea poate fi interpretată în trei accepţii principale : a) ca viaţă interioară;
b) ca tip de cultură şi c) ca viaţă duhovnicească.
În primul sens, spiritualitatea se reduce la trăirea intensă a clipei, fără o
preocupare pentru valoarea calitativă a conţinutului sufletesc trăit. M. Vulcănescu
consideră că rădăcinile istorice ale acestui tip de spiritualitate urcă până la
Socrate, trecînd prin mistica Evului Mediu, apoi prin renaştere, protestantism şi
filosofia romantică germană (Fichte, Schelling, Nietzsche), pentru a se împlini în
concepţia unui Bergson, Şestov si Unamuno, în epoca noastră.
În cel de-al doilea sens, spiritualitatea ar semnifica trăirea pentru un ideal,
pentru o valoare. De aceea, M. Vulcănescu consideră că trăirea orientată axiologic

90
devine autentică, dar numai întrucât ea depinde de lumea valorilor ideale, iar omul
apare ca un creator de valori. Acest al doilea tip de spiritualitate ar fi reprezentat
de către Kant, Goethe şi Marx.
Raportându-se la concepţia materialismului istoric cu privire la rolul
„spiritualităţii”, consideră că aceasta o înţelege doar în limitele unui „determinism
economic”. Ca urmare, celui de al doilea tip de spiritualitate M. Vulcăneseu îi opune
spiritualitatea de al treilea tip, constând în viaţa duhovnicească ce solicită
„sfinţenia” şi contopirea cu dumnezeirea.
M. Vulcăneseu consideră acest ultim tip de spiritualitate ca fiind superior şi de
maximă valoare în planul trăirii individuale, fiind mereu identificată cu aspectele de
ordin moral ale vieţii, cu relaţiile spirituale dintre indivizi, bazate pe doctrina creştină,
pe trăirea în comunitate cu Dumnezeu. Din acest motiv, el opune relaţiilor sociale
dintre indivizi legăturile intersubiective care conduc spre viaţa mistică. Sursele
acestei spiritualităţi sunt căutate de către M. Vulcănescu în cele mai reprezentative
creaţii ale misticii, ca: Patericul, Regulile Sf. Pahomie şi Sf. Vasile, Filocalia,
Consolaţiile spirituale ale lui Eckhardt sau Podoaba nunţilor spirituale a lui
Ruysbroeck etc.
Pornind de la conceptul de spiritualitate, M. Vulcăneseu pune în dezbatere
teoretică criza morală care s-a manifestat pe plan social după primul război mondial,
referindu-se îndeosebi la ţara noastră. Sub influenţa trăirismului, M. Vulcăneseu
porneşte de la ideea după care ar exista o „criză a generaţiei tinere”, fără nici o
legătură cu condiţiile social-economice, fiind vorba numai de „o criză spirituală”.
De aici soluţia trăiristă a unui „activism prin disperare” pe plan social.
Într-o altă fază a activităţii sale, M. Vulcăneseu îmbrăţişează soluţia spi-
ritualismului religios. Criza spirituală putea fi depăşită, după el, prin trăirea intensă
a ideii creştine, legată de viaţa ascetică şi de evlavie, după preceptele unui
medievalism creştin. Acesta din urmă se opune tendinţelor transformatoare pe plan
social, care pot nărui ordinea statornicită şi inspirată de doctrina religioasă despre
lume.
De aceea M. Vulcăneseu preferă un „istorism prin resemnare”, călăuzit de
principiile perfecţiunii morale şi armoniei sociale între oameni. În locul acţiunii,
care ar însemna o „abdicare de la cerinţele spirituale” ale vieţii, M. Vulcăneseu
propune asceza, refugierea într-o lume a spiritului spre care ne-ar îndemna versetul
biblic potrivit căruia „cel ce-şi caută viaţa sa şi-o va pierde”.
Îndoindu-se de valabilitatea inovaţiilor moderne în sfera vieţii spirituale, care ar
fi stăpînită de o prea mare încredere în om, de cutezanţa şi orgoliul fără măsură,
prin descoperirile oferite de ştiinţă şi tehnică, M. Vulcăneseu încearcă să reabiliteze
structurile moralităţii creştine aparţinând evului mediu, în care un loc central îl ocupă
transcendenţa şi rugăciunea. În această privinţă, el se apropie tot mai mult de
orientarea gândiristă din cultura românească.
Pe o poziţie mai nuanţată se situează M. Vulcănescu în ceea ce priveşte
problemele culturii, cercetând filoanele ei istorice şi etapele dezvoltării ei în timp.
Accentele trăiriste nu lipsesc nici aici, deşi el se orientează spre problemele culturii
populare, urmărind geneza unor concepte. Cultura, afirmă el, nu poate fi înţeleasă
decât din perspectiva întregului şi a conlucrării ei cu diversitatea manifestărilor
spirituale existente într-un grup sau într-o societate. M. Vulcănescu mărturiseşte în
acest sens că scopul urmărit de el este desluşirea profilului unei mentalităţi colective,

91
a modului în care spiritul românesc în cultură îşi pune problema existenţei sau se
referă la alţi indivizi, grupuri şi popoare.
Împotrivindu-se exaltărilor anarhice în tratarea problemei spiritualităţii
româneşti, specifice lui Nicolae Roşu şi altora, M. Vulcănescu este interesat de „linia
reacţiunii sufletului popular”, preconizînd o metodă hermeneutică de investigare a
valorilor culturii, de esenţă idealistă.
El leagă actele de afirmare spirituală mai ales de lumea naturală, de cosmos, şi
mai puţin de realitatea istorică. De cele mai multe ori, tributar aceleiaşi viziuni de
ansamblu, el consideră că pentru omul din popor înseşi „lucrurile ar fi fiinţe cu
intenţionalitate şi gesturi proprii”. De aici deduce concluzia despre „caracterul
nepractic al românului şi lipsa lui de stăruinţă” în felul de a acţiona în viaţă.
M. Vulcănescu are convingerea că „ideea de negaţie e înnăscută românului”, totuşi
„lucru curios, opoziţia lui nu desfiinţează, ci creează alături de ce tăgăduieşte, o
realitate care îmbogăţeşte în loc să pustiască. Punând faţă în faţă această concepţie în
cultură cu „metafizica actualistă a apusului”, M. Vulcănescu critică ceea ce el
numeşte mentalitatea apuseană şi tendinţa ei de a acţiona mărginit, fiind dominată
de triumful pragmatic şi interesul imediat, care neagăr deseori, în mod global.
O parte din activitatea lui M. Vulcănescu este legată de Şcoala sociologică de la
Bucureşti, condusă de Dimitrie Gusti, care i-a prilejuit un contact cu realităţile
sociale dintre cele două războaie mondiale, stimulîndu-i interesul pentru problemele
economice ale societăţii româneşti. Dealtfel, unul dintre discipolii lui D. Gusti,
sociologul Pompiliu Caraioan scria că M. Vulcănescu poate fi socotit ca unul din
„filosofii” Şcolii sociologice de la Bucureşti, deşi el „fenomenologiza” în cadrul şcolii
gustiene.
Gândirea lui M. Vulcăneseu rămâne influenţată de viziunea trăiristă prin
prisma căreia interpretează şi înţelege valoarea oricărei filosofii posibile, fie că ea se
referă la problemele omului şi ale culturii, sau la cele care se leagă de societate şi
de evoluţia acesteia.
În plus, M. Vulcănescu îmbină elementele filosofiei trăiriste cu cele de nuanţă
spiritualist-ortodoxistă. În esenţă, problema filosofiei este redusă de el la actul interior
al vieţii individuale, care aspiră la comuniunea cu „dumnezeirea” prin invocaţie şi
rugăciune. În cele din urmă, filosofia e o cale a „perfecţionării” morale, în opoziţie cu
orice progres exterior fiinţei umane, care n-ar rezulta dintr-o cunoaştere legată de
trăirea religioasă. Pe această cale, M. Vulcănescu s-a întors către misticismul Evului
mediu, către soluţiile care căutau salvarea omului în iubirea şi adoraţia creştină, în
revelaţia continuă a „adevărurilor” ce se verifică în adâncimile „trăirii” individuale.
De prin 1937, Vulcănescu se orientează tot mai clar către descifrarea şi
descrierea determinaţiilor lumii româneşti, scriind în acest sens patru studii: Omul
românesc, Ispita dacică, Dimensiunea românească a existenţei, Existenţa concretă în
metafizica românească.
Căci dacă există o Românie, şi ea există spune Vulcănescu, atunci trebuie să
existe şi „omul românesc”. Acest om românesc este purtătorul uman, viu, al
însemnelor neamului românesc. Neamul românesc este, desigur, o realitate naturală,
dar una ce stă la întâlnirea metafizicii cu istoria, o unitate de soartă, de destin în
timp, căci este mai ales o realitate etnică, o realitate vie de trecut retrăit, de
prezent actualizat şi de viitor ca destin care mereu este problematizat de către
fiecare generaţie ce se instituie într-o con-creştere istorică.

92
Atât starea actuală cât şi modelul „omului de mîine” se află sub diverse şi
chiar diferite „ispite”. Căci sufletul oricărui popor nu e decât o arhitectură de ispite. Din
planul intern, acţionează ispitele trecutului, cum este cea dacică, până la cele ale
ultimelor decenii; iar din planul extern, atât ispitele exercitate în devenirea istorică,
cât şi cele mai actuale. În istorie, „ispitele” străine s-au confruntat atât între ele, cât
îndeosebi cu fondul autohton, specific românesc.
Dacă diferitele „ispite" străine sînt numai semnalate în Omul românesc (1937), în
schimb, cea autohtonă, în forma ei primară, este amplu dezbătută în Ispita dacicică.
Aici se întreprinde un excurs istoric, necesar surprinderii şi descrierii determinaţiilor
caracteristice ale „sufletului” românesc. În demersul său Vulcănescu nu se vrea atât
omul de ştiinţă pornit în depistarea, prin mijloace strict ştiinţifice, psihologice, a
trăsăturilor psihologiei sociale a poporului român, cât gânditorul care investighează
metafizic, îndeosebi prin metoda fenomenologică; el aspiră ca preocupările sale să
meargă pe linia celor întreprinse de Ernst Robert Curtius, Max Scheler sau Max
Weber.
Gânditorul nostru este pe deplin conştient că aci trebuie să pornim şi să ne
întemeiem pe datele oferite de ştiinţa istoriei; cum ele sunt, din păcate, prea sumare
şi, deci, sărace în conţinut, conchide că nu putem avea o cunoaştere cu pretenţii de
exactitate deplină a realităţii româneşti. Dar acolo unde istoricul tace sau presupune,
gândul metafizic plăsmuieşte, reconstituind, ca în cercetările de arheologie
spirituală, determinaţii ce au evoluat în cele de astăzi; iar acestea din urmă pot fi mai
uşor detectate prin metoda comparaţiei, printr-o descriere a spiritului românesc în
comparaţie cu altele, din alte vremuri sau de azi.
„Zările iniţiale”, ca şi diversele „ispite” ce-au tentat de-a lungul veacurilor sufletul
românesc, îndeosebi ethosul acestuia, nu dau conţinutul hotărîtor, ci numai concură la
conturarea lui. Fiecare popor, fiecare suflet popular, spune Mircea Vulcănescu se
poate caracteriza printr-un anumit dozaj al acestor ispite care reproduce, în
arhitectura lui lăuntrică, interpenetraţiunea în actualitatea sufletească a
vicisitudinilor istorice, prin care a trecut poporul respectiv.
Căutările filosofice ale lui Mircea Vulcănescu de a determina un model ontologic
românesc şi-au găsit încoronarea în acea lucrarea Dimensiunea românească a
existenţei. Aici Mircea Vulcănescu porneşte în exploatarea în adâncime a sufletului
românesc, călăuzit de metoda fenomenologică, prin studierea limbajului. Dintr-o
astfel de perspectivă el degajă trăsăturile profilului, ale chipului spiritual al românului.
Cea dintâi şi fundamentală trăsătură este aceea a sentimentului „solidarităţii”
românului cu Cosmosul, al solidarităţii universale. Fiecare fapt răsună în întreaga
lume, fiecare gest îşi propagă muzica în tot. Cea de a doua trăsătură esenţială, intim
corelată celei dintîi, este ideea că toate lucrurile au un sens, că lumea este o carte de
semne. În interpretarea lui Vulcănescu, lumea românului nu este o lume neutră de
întîmplări, fără sens şi legătură ci este o lume plină de puteri rele ori binevoitoare, de
chemări şi de tăceri, de arătări şi de ascunderi. Într-un sens, toate lucrurile acestei lumi
sunt fiinţe şi au ceva de spus cui ştie să le asculte.
Orizontul lumii româneşti se întinde din cotidian până în legendă, de „aici” până
„dincolo”, de la „prezenţă” până în „neprezenţă”, de la „atunci” pînă la „acum”, de la
„acum” pînă în „veşnicie”, cu o întreagă varietate de modulaţii. Iar între aceste lumi,
trecerea se face pe nesimţite, în chip organic; printr-o „vamă”, e drept, dar o vamă ca
loc sau ca vreme a trecerii, nu a opreliştii, integrată ea însăşi existenţei, ca treaptă, nu
ca prag.

93
Toate aceste „dincolo”, „neprezenţă”, „veşnicie” sunt, pentru român, ele însele calităţi
ale fiinţei. Încercând să pună în evidenţă modul specific în care românul priveşte fiinţa,
Mircea Vulcănescu examinează pe larg concepte ca „fiinţa fiinţei” „fiinţa ca întreg”,
„firea ca lume şi ca vreme”, „fiinţa singuratecă„ , „firea fiinţei”, „fiinţa ca însuşire”
„faptul şi felul de a fi”, „tăgăduirea fiinţei”.
Astfel, modalităţile existenţei sunt de un tip aparte pentru român, comparativ
cu occidentalul, spre exemplu. Pentru român este dată atât existenţa (prezentă) cât şi
posibilitatea. Ceva mai mult, existenţa însăşi tinde către, se „topeşte” în posibilitate.
De aici, reflexul în planul spiritual, în cel moral îndeosebi, în câteva „atitudini
fundamentale ale românului în faţa existenţei”: nu există neant; nu există
imposibilitatea absolută; nu există alternativă existenţială; nu există imperativ; nu există
iremediabil; uşurinţa în faţa vieţii; lipsa de teamă în faţa morţii.
Sentimentul ancorării în veşnicie îl salvează pe român în cele mai disperate
situaţii, dar îi şi pune aripi de plumb în împrejurările nesperat de favorabile, cu care
aripa sorţii nu l-a atins prea des.
Profesorul Vlăduţescu îl apreciază pe Vulcănescu drept cel mai înzestrat din
generaţia sa. A scris, totuşi, puţin, murind înainte de vreme şi în mod tragic, într-una
din închisorile comuniste. Putea să fie şi moralist şi metafizician, şi economist, şi
antropolog şi filosof al religiei, memorabil în toate. O mărturisesc toate scrierile sale.
Dar ceea ce-l individualizează cel mai bine sunt studiile asupra filosofiei creştine şi
cele care analizează filosofia evului mediu.
Într-un timp în care despre filosofia evului mediu se vorbea puţin şi într-o
manieră oarecum neadecvată, „iluministă”, atitudinea lui Mircea Vulcănescu avea
ceva înnoitor. Iar faţă de istoria cronologică a filosofiei evului mediu, el practică o
istorie tipologică, menită să evidenţieze mai bine specificul acesteia.

BIBLIOGRAFIE

1. Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei, Buc., Ed.


Fundaţiei Culturale Române, 1991
2. Vlăduţescu, Gheorghe, Neconvenţional despre filosofia românească, Buc.,
Ed. Paideia, 2002
3. *** Dicţionarul operelor filozofice româneşti, Buc., Ed. Humanitas, 1997
4. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. II, 1980

94
21.Emil Cioran (1911-1995)

S-a născut la Răşinari, unde tatăl său era preot. A făcut studiile liceale la Sibiu,
apoi Facultatea de Filosofie şi Litere din Bucureşti. După o bursă de studii în
Germania a fost un an de zile profesor la un liceu din Braşov. Din 1937, când obţine o
bursă a statului francez pentru doctorat se stabileşte la Paris iar din 1947 scrie numai
în limba franceză.
În România a colaborat la „Gândirea”, „Vremea”, „Revista de filosofie”,
făcând parte dintre discipolii lui Nae Ionescu. A publicat cinci cărţi în ţară şi mai bine
de zece în Franţa, unde devine unul din cei mai apreciaţi eseişti contemporani.
Ca produs exclusiv al gândirii, filosofia nu a constituit pentru Cioran decât o
preocupare accidentală. De la apariţia primei sale cărţi, Pe culmile disperării, în 1934,
Cioran îşi va asuma pentru totdeauna rolul filosofului fără filosofie, a gânditorului
care abandonează principiile în favoarea actului trăit cu deplinele sale semnificaţii.
Originalitatea operei sale constă în faptul că a abordat filosofia din perspectiva unui
„eu” ce nu avea nimic în comun cu cel al filosofilor de sistem – care utilizau un „eu”
depersonalizat, generalizat – ci care se centrează în propria persoană, obsedată de
moarte, de singurătate sau de timp, eul mizeriilor personale şi al „nimicurilor
metafizice”.
În viziunea lui Cioran, filosofii nu trăiesc în idei, ci trăiesc pentru ele, pierzându-şi
viaţa în încercările zadarnice de a da viaţă ideilor. Filosofii sunt mai ignoranţi chiar
decât ultimul dintre poeţi, ei nu ştiu că ideile nu primesc viaţă. Şi de aceea, cel din
urmă poet ştie mai mult decât cel mai mare filosof.
Indiferenţa faţă de filosofi a început în momentul în care a conştientizat
imposibilitatea realizării filosofiei decât într-o indiferenţă psihică, într-o independenţă
inadmisibilă faţă de orice stare sufletească. De aici, caracterul esenţial al filosofului,
care este neutralitatea psihică.
Diferenţa dintre filosofia modernă şi filosofia clasică ar fi aceea a locului în
care aceasta se exercită. După dezamăgirile cunoaşterii, filosofia nu mai poate fi
conceptualizată, ci doar asumată liric, confesiv, biografic. Ignoranţa filosofilor rezidă
în aceea de a nu face o filosofie a biografiilor. Totuşi ei sunt căutaţi de oameni,
deoarece se consideră că prin cunoaştere omul poate fi mântuit şi deopotrivă
mângâiat. Dar a şti şi a te mângâia nu se întâlnesc nicicând. Pentru ceea ce le trebuie
lor, filosofii nu ştiu nimic. Odată pentru totdeauna: orice filosofie este o aşteptare
înşelată. Ar exista totuşi o definiţie posibilă a filosofiei: ea este neliniştea oamenilor
impersonali.
La Cioran, viaţa şi spiritul se află pe poziţii aproape antagonice. „Câtă
singurătate trebuie pentru a avea spirit! Câtă moarte în viaţă, şi câte focuri lăuntrice,
de vreme ce înflorirea spiritului rezultată din dislocările vitale devine aproape
insuportabilă.” Numai oamenii sănătoşi fac apologia spiritului, deşi nu presimt ce
înseamnă acest lucru, şi n-au fost niciodată torturaţi de viaţă şi de antinomiile de la
baza existenţei. Prezenţa spiritului atrage atenţia asupra unui minus de viaţă, în care se
regăsesc singurătatea şi suferinţa îndelungată. Este puţin probabilă o salvare prin
spirit, căci prin el se câştigă un dezechilibru.
Dacă ar fi să reducem filosofia lui Cioran la o singură coordonată, aceasta ar fi
cu siguranţă omul. Mai mult, omul vizionar al propriilor stări interioare, chinuit de
existenţa sa, trăind prin exprimarea propriului zbucium, ca reflectare a mişcării lumii,
zdruncinat, veşnic pendulând între neputinţă şi acceptare.

95
Mai mult, raţiunea ar fi deci vinovată pentru eşecul ontologic al omului, care
rămâne, datorită gândirii, închis în propriile sale neîmpliniri. Văzând ca inutile
eforturile omului de a se salva, continua preocupare de-a lungul istoriei, dubla
interogaţie dacă există într-adevăr salvare pentru om sau nu, persistă. Omul poate
transcende condiţia sa degenerată prin progresul social datorat dezvoltării societăţii,
care să-i ofere acestuia, prin respectarea unor drepturi, siguranţa unei existenţe prin
restabilirea echilibrului valoric.
Dar pentru Cioran, toate aceste încercări ale omului sunt absolut inutile. După
alungarea din Paradis, omul, chiar dacă prin dezvoltarea societăţii şi progresul
civilizaţiei a eliminat discrepanţele create între noţiunea de egalitate socială şi situaţia
social-istorică, el nu se poate ridica totuşi de la statutul de subordonat, de învins,
neavând acces la ordinea edenică.
Una din cauzele interzicerii accederii la situaţia paradisiacă este „obsesia
perfecţiunii”, care generează o dublă epuizare, vitală şi spirituală.
După criza de identitate naţională din Schimbarea la faţă a României, în care
considera România ca fiind straiul de sărbătoare al condamnatului la moarte, Cioran
travesează o altă criză, cea religioasă.
Omul îşi asumă condiţia sa de om, trecând prin stările existenţiale de rătăcire,
singurătate, plictiseală, luciditate, suferinţă, exerciţiu reflexiv, sinucidere, tristeţe,
iubire, agonie, nu în mod lin, ci cu zvâcniri şi izbucniri lirice, generate de însăşi esenţa
interioară a lui, de paroxismul său lăuntric.
Rătăcirea este o condiţie existenţială a omului. Cuvântul „rătăcire” este cel
care oferă revelaţia omului, acesta este o ruină invincibilă, o boală. Drama omului se
consumă în îndârjirea de a trăi după ce a văzut viaţa. El este o experienţă ratată, un
eşec evident. A fi om înseamă a te indentifica cu fenomenul căderii. A fi om este o
povară, iar gândul la acesta este însoţit de milă. Oamenii sunt obiecte, bune sau rele, şi
au nevoie de existenţa lui Dumnezeu. Comerţul cu oamenii este sucedat de dezgust.
Umanitatea însăşi, al cărei semn distinctiv este faptul de a fi nefericit din dragoste,
este angajată într-o curgere orizontală, intrată în banal.
Există la Cioran o revoltă latentă în faţa destinului dramatic al omului, marcată
de o luciditate care conştientizată, ridicată la rang de reflecţie, devine inexorabilă,
sporind dramatismul. Acea aşa-numita „ceartă cu divinitatea” întreţine vii conflictele
lăuntrice, fiind născută în mare parte din neacceptarea unei condiţii de existenţă
încărcată de suferinţă şi blestemată cu moarte. S-ar putea spune că Cioran se revoltă
împotriva acestei vieţi, tocmai pentru că ea nu este veşnică, pură, lipsită de suferinţă şi
moarte, că dorinţa de lumină, puritate şi plenitudine îl împiedică să accepte această
viaţă, împingându-l spre „îmburghezirea în abis” şi vârtejurile vidului, că dezgustul
provocat de experimentarea acestei lumi, atât de improprie elanurilor sale, îi
determină respingerea oricărei alte lumi posibile, aflându-i un paradis doar în Nimicul
de dincolo de fiinţă şi nefiinţă.
În această lume însă, suferinţa e absolută. Ea are rădăcini ontologice şi
afectează fondul intim al omului; doar ea îl poate schimba. Cultura omului şi faptul că
se pretează la explicaţii şi interpretări nu o fac mai suportabilă. Suferinţa deschide
către o altă viaţă, în interiorul acestei vieţi. Totuşi, natura omului nu poate fi
schimbată, pentru că acesta este victima păcatului originar, este osândit şi nu poate
fugi de propria lui soartă. Omul este rău din naştere, fiind un „animal condamnat”, un
veşnic prilej pentru dezgust.

96
Pentru Cioran, ideea de sinucidere a reprezentat întotdeauna un punct de sprijin, un
punct de reper. Considerându-se stăpân pe viaţa sa şi că poate recurge oricând la
sinucidere, această idee s-a transformat într-un fel de religie răsturnată sau perversă şi
a jucat în viaţa lui Cioran rolul pe care în are Dumnezeu în viaţa unui creştin.
Apologie a capitulării definitive în cel mai explicit mod, sinuciderea este însăşi
antinomia dintre viaţă şi spirit, expresie a sfârtecării dintre vital şi spiritual.
Sinuciderea nu poate fi o afirmare a vieţii, ea nu rezultă dintr-un preaplin vital, care,
zăgăzuit de conjuncturi, conduce către gestul ultim. Nu există sinucideri
conjuncturale. Sinuciderea ar reprezenta deci gestul firesc şi cel mai raţional cu
putinţă, în fapt de a ceda în faţa evidenţelor. Nimic nu justifică viaţa, de vreme ce
moartea este singura certitudine a unei vieţi.
Ideea de sinucidere implică conştiinţa de sine, unicitatea, orgoliul, luciditatea
şi orgoliul lucidităţii, singurătatea şi sinuciderea, dar mai ales singurătatea. Asfel,
conştiinţa unicităţii devine combustibil pentru vanitatea de a deveni propriul
judecător. În acest „circ al singurătăţii” Dumnezeu joacă rolul martorului ideal.
Văzută ca propensiune a „forţei, înfloririi şi eroismului”, curajul suprem al individului
în faţa morţii, sinuciderea pare ca moarte „grădinărită”. Sinuciderea este cerută de o
anumită demnitate în faţa morţii. Aceasta poate fi atinsă în urma unei contemplări a
morţii din interiorul agoniei, a materiei şi a individului.
Neputându-i eluda prezenţa, în însăşi ideea sinuciderii se poate descoperi
puterea de a purta povara zilelor nesfârşite şi a noptilor încărcate de insomnie, căci
gândul că oricând le păţi curma absurda înşiruire îţi dă forţa să le suporţi. Este aici un
plus de libertate iluzorie pe care omul o câştigă atunci când se crede stăpân, măcar al
morţii sale.
Interesul lui Cioran pentru tot ceea ce genera răscolirea permanentă a sinelui,
pentru tot ce răsărea din nebunia nepervertită a patimilor, din frământările abisale ale
fiinţei, l-au adus într-un punct al exeperienţei umane de unde avea acces ca unul
mistuit de dorul unei beatitudini divine către Absolut.
Numai trăgând toate consecinţele condiţiei lui, i se va acorda omului ca vis
suprem al său, uitarea în armonii transcendente. Fiind sincer cu el însuşi, omul va
trebui să moară şi murind omul din noi, din această agonie ar fi posibilă izvorârea
unei noi vieţi, cu elanuri pure şi extazuri fermecătoare.
În raport cu divinitatea, nu o anumită poziţie raţional argumentată centrează
atitudinea cioraniană. Nu există punct de plecare şi nici finalitate. În universul
cioranian, Dumnezeu există cu necesitate: situaţiile existenţiale, dezlipirea de lume,
dezrădăcinarea din ritmul vital si inconştient, blestemul conştiinţei ca rod al unui
Păcat originar asumat subiectiv şi exprimat organic prin disperările sale, reflectă în
mod unic dezintegranta teofanie. "Dacă aş fi sigur că mântuirea mi-e indiferentă, aş fi
de departe cel mai fericit om care a fost vreodată." Şi agonia continuă...
Cearta cu Divinitatea, dezertarea din ordinea lucrurilor, îmburghezirea în
Abisul negaţiilor, nostalgia unui Nimic neprofanat de creaţie - acestea sunt
coordonatele unui exil interior, traiectoriile unei regresii spaţio-temporale, ce anulează
Istoria în amestecul ei de "cimitir şi abator", transgresându-i apocalipsele şi geneza,
reinventând tăcerea premergătoare întâiului Cuvânt.
Cultivarea metodică a scepticismului, aproape autoimpusă, repezintă singura
prejudecată sau cenzură asumată raţional de care se agaţă cu fervoare pentru a nu
sucomba în faţa tentaţiilor Absolutului. Ispita de a exista este păcatul pe care şi-l
asumă integral. Ispita existenţei lui Dumnezeu este o tentaţie pe care încearcă să o

97
refuze, făcând pentru aceasta apel la toate stratagemele îndoielii. Işi este suficient
sieşi, în propria-i povară, iar scepticismul rămâne candela lucidităţii, pur omeneşti, ce
nu poate adormi în somnul uitării divine.
Putem vorbi la Cioran despre o atitudine anti-religioasǎ, o atitudine care respinge
tradiţionalele formule soteriologice şi edificii dogmatice. Există o înrudire spirituală
cu forma de nihilism a buddhismului mahayanic, iar pentru propriul nimic şi-ar găsi
adepţi printre cei ce afirmau vacuitatea şi irealitatea lumii, precum şi supremaţia
absolută a suferinţei în lume.
Cioran nu acceptǎ istoria creştinismului, istoria budismului, politizarea religiei. Un
Dumnezeu impersonal nu poate împăca setea omului de a se ridica spre divinate, spre
a lupta cu însuşi Dumnezeu pentru a-l trage la răspundere pentru creaţia sa
„derizorie”. Cioran se consideră „scepticul de serviciu” al unei lumi în declin. Celebra
ceartă a lui Cioran cu Sf. Pavel porneşte de la reproşul primului că religia creştină se
compromite prin realitatea istorică, prin reducerea unui principiu divin la unul social
şi politic. Greşeala Sf. Pavel rezidă în zelul său misionar – „politic”, în exagerarea pe
care o practică, păstrându-şi acelaşi zel, aceeaşi agresiune, pe care, prigonitor al
creştinismului fiind, îl practica împotriva acestuia, schimbându-şi mai apoi doar
orientarea, în iubitor de Dumnezeu. Sf. Pavel a înlocuit doar sabia cu crucea, care este
simbolul unei morţi verticale.
La întrebarea „de ce a născocit omul religia”, Cioran răspunde că din pricina
nenorocirii, fiind supus unor suferinţe continue, ca să le cunoască, să le explice şi să
reflecteze la durerea şi la încercările lui ulterioare.
Cioran refuză convertirea către orice formă de mistică, fiind totuşi un cititor al
misticii. În jurul experienţei mistice, pe care mare parte nu o cunoaşte direct, ci
asimilând mărturiile unor mistici, sfintele mirese ale lui Isus, se profilează şi alte căi
de transfigurare: muzica, poezia, filosofia, singurătatea, extazul erotic. Punctul de
pornire prin vastul univers interior este lacrima. Văzută ca substitut al sângelui,
preferată pentru puritatea şi transparenţa ei, lacrima devine substanţa care uneşte cerul
cu pământul, calea infabilă pe care se poate merge spre un catharsis eliberat de
barbarism şi născut din credinţă.
Neliniştea profundă, tensiunea interioară a condus la experienţa extazului.
Cioran a mărturisit că a traversat de cel puţin patru ori astfel de momente extatice,
care l-au făcut să aibă pentru scurt timp acces la cunoaşterea fericirii supreme despre
care vorbesc misticii. Aflată într-o transcendenţă absolută, fiinţa se simte cuprinsă de
o plenitudine extraordinară sau de un „vid triumfal” a cărui beatitudine este aproape
insuportabilă. Întoarcerea dintr-o asemenea stare lasă o senzatie de dezamăgire pentru
oricine, dar mai ales pentru credincios. Misticul va resimţi întoarcerea invariabil ca pe
o părăsire, ca trezindu-se respins de Dumnezeu, ameninţat de pustiire spirituală.
Scepticul se va puta acomoda mai uşor cu pustiul interior care, pentru el, nu este
întotdeauna un teren infertil.
Practicând în mod consecvent luciditatea, care îl ajută să întrezărească vidul,
poate ajunge la cunoaşterea ultimă. În acest fel, cruda luciditate devine ea însăşi o
mistică fără absolut, care îţi imprimă senzaţia că ai epuizat universul şi ai supravieţuit
acestei experienţe. Astfel, eşecul, în relaţie cu mistica veritabilă, se metamorfozează
într-o trăire interioară, de o intensitate cel puţin la fel de puternică. La limită, se poate
formula interogaţia dacă scepticismul nu este chiar forma negativă a misticii, în
măsura în care el devine abis, ajungând până la negarea de sine.

98
Cioran sesizează conflictul acut ce există între aşteptările şi realizările omului
contemporan, a disproporţiilor şi disfuncţionalităţilor inerente condiţiei sale în
general. Problematizându-le intens şi dramatic pe fundalul unei permanente oscilaţii
între scepticism şi credinţă, îşi exorcizează marea criză religioasă a vieţii sale4,
justificându-şi demersul prin identificarea posibilităţilor de transcendere în sens sacru
a caracterului derizoriu şi interţial al existenţei.
Prejudecata împlinirii omului prin muncă - activitate prin care acesta îşi
asigură o identitate în interiorul societăţii - se bazează pe concluzia care există între o
realitate exterioară, alienată şi o performare interioară şi transfiguratoare, în care
individul se poate regăsi pe sine. Valorizarea acestor stări conduce la reconsiderarea
ansamblului vieţii sociale prin prisma unui impuls reformator, păstrând totuşi tonul
pesimist în ceea ce priveşte viitorul umanităţii.
Cel mai mare blestem al omenirii este dorinţa de putere, iar istoria reprezintă
„cea mai mare mostră imaginabilă de cinism”. Toate visele, filosofiile, sistemele sau
ideologiile eşuează când se izbesc de grotescul dezvoltării istorice. Rezultă de aici că
un om imperfect nu poate realiza decât o istorie pe propria lui măsură.
Departe de a se putea trăi doar pe culmi, traiul este posibil doar în istorie: în
neliniştea imprevizibilului sau întru „exactitatea absolută” a morţii; în spaţiul sublunar
al „căderii în timp” sau întru luciditatea deşertăciunii condiţiei adamice. Astfel încât la
îndemâna omului se află fie traiul obscen al pre-destinării, ne-conştiinţa de sine, fie
trăirea evidenţei sfârşitului, a morţii, a căderii din timp într-o eternitate secundă.
Atitudinea adoptată este luciditatea, gândirea care nu se lasă târâtă, conştiinţa de
sine, precum şi conştiinţa decăderii.
Apropiată ca literarură ca stil şi căpătând prin aceasta o mare forţă de atracţie,
gândirea lui emil Cioran evidenţiază neliniştile omului contemporan, care încearcă să
să-şi înţeleagă propria condiţie pentru a şi-o asuma până la capăt şi, în felul acesta,
pentru a o putea depăşi pe plan spiritual.

BIBLIOGRAFIE

1. Cioran, Emil, Amurgul gândurilor, Buc., Ed. Humanitas, 1991


2. Cioran, Emil, Cartea amăgirilor, Buc., Ed. Humanitas, 1991
3. Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, Buc., Ed. Humanitas, 1991
4. Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
5. Gheorghe Vlăduţescu, Neconvenţional, despre filosofia românească, Buc.,
Ed. Paideia, 2002

4
J. L. Almira, Detaliile minime şi pasiunile dezlănţuite, Convorbiri cu Cioran

99
22.Constantin Noica (1909-1987)

Constantin Noica s-a născut în localitatea Vităneşti, judeţul Teleorman.


Urmează cursuri la liceele Dimitrie Cantemir şi Spiru Haret din Bucureşti, apoi, între
1928 şi 1931 este student la Facultatea de Litere şi Filosofie din Bucureşti. A urmat
studii pentru specializare în Franţa 1938-1939. Îşi ia doctoratul în filosofie la
Universitatea din Bucureşti, cu teza Schiţă pentru istoria lui cum e cu putinţă ceva nou
(publicată în acelaşi an, 1940). În anii războiului este referent pentru filosofie în
cadrul Institutului Româno-German de la Berlin. Între anii 1949 şi 1958 are domiciliu
forţat la Câmpulung-Muscel, iar între decembrie 1958 şi august 1964 este deţinut
politic. Din 1965 este cercetator principal la Centrul de Logică al Academiei Române,
de unde se va pensiona în 1975. În 1988 i s-a acordat Premiul Herder, iar în 1990 a
fost primit membru post-mortem al Academiei Române.
O preocupare constantă a lui Noica a fost de a pune în discuţie statutul filosofiei.
Astfel, în Încercare asupra filosofiei tradiţionale el socoteşte că filosofia se opune
ştiinţei. Ştiinţa e teoretică, obiectivă, un univers închis. Filosofia reacţionează
împotriva teoreticului pur, se întoarce spre concret, coboară pe pământ, îşi asumă un
univers deschis. Certitudinile ştiinţei sunt incertitudinile filosofiei. Mai important este
însă reversul. Filosofia obţine din incertitudinile sale trei tipuri de certitudine: 1)
întâlnirea cu sinele (nu cu lucrul) conştiinţa existenţei omului. 2) întâlnirea cu
îngrădirea omului – conştiinţa existenţei îngiăciite, 3) întâlnirea cu un dincolo de sine
– conştiinţa posibilităţii de a depăşi îngrădirea.
Criza omului naşte filosofia, care îşi asumă dialogul, dezacordul, cearta,
încleştarea, „războiul heracliteian”. Problema e cum să revină de la Heraclt la
Parmenide. Prin sistem, se înţelege. Sistemul are şase componente, structurale dar şi
crescătoare. 1. Obiectivitatea, sensurile impersonale, neînţelegerea între oameni oferă
un prim impuls pentru vorbire şi dialog, forma raţiunii şi materia argumentativă. 2.
Raţiunea organizează sensurile, produce un organism logic şi spiritul de consecvenţă.
3. Libertatea face ca fiecare organism logic să tindă a se afirma nestingherit.
Până aici prin obiectivitate, raţiune, libertate am parcurs cariera conştiinţei
individuale. 4. Urmează intrarea omului în supunere, necesitatea filosofiei în faţa crizei
omului, amintitele trei trepte ale conştiinţei (sinelui, îngrădirii şi depăşirii ei). 5.
Adevărul rezultă, în ordine, din confundarea a ceea ce este cu ceea ce trebuie să fie. 6.
Dar, în adevăr, omul mai şi tinde către adevăr, către infinitatea lui, după cum în lume
ceea ce este tinde spre ceea ce trebuie să fie.
Cu această schemă introductivă, fenomenologică în sens hegelian, ne sunt date
premisele pentru schiţa propriu-zisă a încercării de a grefa un sistem propriu pe
„filosofia tradiţională”.
Astfel, spune Noica, au existat două mari filosofii, cea greacă şi cea germană. Platon
îl împlineşte pe Parmenide (prin Parmenide). Hegel îl desăvârşeşte pe Kant. Grecii au
promovat filosofia fiinţei, transcendentă, germanii - filosofia spiritului,
transcendentală, adică filosofia devenirii. De la tradiţia filosofică ne parvin două
soluţii şi o contradicţie între ele: sau fiinţa, sau devenirea. A fost o contradicţie logică,
pe care a început s-o surclaseze dialectica, fără să o şi soluţioneze. Menirea filosofului e
să găsească, în fine, soluţia. Soluţia globală, în cadrul haosului contemporan, a crizei
istorice, e redescoperirea filosofiei, ca având faţă de religie, ştiinţă, tehnică şi împreună
cu ele, întâietatea. Soluţia exactă e găsirea unităţii transcendentalului cu transcendentul,
a devenirii cu fiinţa: este „devenirea întru fiinţă”.
Nu e vorba despre o sinteză între opuse, ci despre o nouă „teză”. Tema iniţială, cea
greacă, a fost fiinţa; antitema germană a devenit devenirea. Refăcuta „teză-temă” se

100
bazează pe dialectică, al cărei mecanism o duce mai departe, la nesfârşit. Fiinţa e prima
şi ultima problemă a filosofiei, primul şi ultimul ei moment. Ar fi corect să situezi
devenirea „între” ele doar dacă devenirea n-ar fi unilateral opusă fiinţei iniţiale şi n-ar
bloca, în automişcarea sa, accesul final fără de final la fiinţă. Dilema e soluţionată
„întru”, dar nu ca „devenire întru devenire”, ci doar ca „devenire întru fiinţă”.
Descoperindu-şi formula centrală, Noica se reapleacă asupra grecilor antici şi
propune rezolvarea „problemei”, presupus salvatoare: cea de-a treia, propria sa,
viziune.
El promovează dialectica, dar nu ca simplă devenire, ca linear progres, ca blocaj în
istoric. Refuză triada teză-antiteză-sinteză. La antipodul ei, valorifică simbolul antic,
ajuns schemă şi a gândirii, şi a realului: cercul. Astfel, destinul filosofiei se joacă
permanent între Parmenide şi Heraclit. Din schiţarea istoriei filosofici nu dispare Kant
dar preferinţele lui Noica se îndreaptă spre Hegel. Există, după, o devenire proastă şi o
alta bună, una pierzătoare şi alta sporitoare, recâştigătoare a plinătăţii firii şi fiinţei.
Fiinţa generează devenirea, devenirea se reintegrează în fiinţă. Devenirea înglobează
toţi ceilalţi termeni opuşi fiinţei şi astfel se reconstituie iarăşi fiinţa, propria sa alfa şi
omega, de la om până dincolo de om, cu om cu tot.
Cercul e concomitent mers înainte şi stare pe loc. El este facere, prefacere, desfacere.
Prefacerea nu are început şi sfârşit, de aceea mai degrabă decât în oarba întâmplare, ea
e sugestiv exprimată în româneasca „petrecere”. Totul devine, adică totul este.
„Devenirea întru fiinţă” echivalează astfel cu supremul argument ontologic,
reformulat. După forma teologică şi cea clasică, argumentul ontologic parvine la „a
treia formă”. El prescurtează treptele ce duc de la fire la fiinţă, de la devenirea întru
devenire la devenirea întru fiinţă. Argumentul ontologic este „redus la nivelul acestei
lumi”. El atestă cercul fiinţei, fiinţa în cerc, potrivit spusei româneşti de bază „dacă n-ar
fi, nu s-ar povesti”, deci „de vreme ce se povesteşte, este.”
Apoi Noica se angajează ferm în a valorifica „naraţiunile" istoriei filosofiei,
„basmele" lumii, de la cele greceşti la cele româneşti. Ultimele vor ajunge să-i
servească drept temeiuri prime.
Pentru Noica filosofia este suprema valoare umană şi transumană, ea este locul în
care raţiunea umană se întâlneşte cu raţiunea însăşi. În prelungirea filosofiei se află
estetica. Există însă mai multe estetici. Noica le detaliază: „o estetică logică”, de
„inspiraţie pitagoreică”, frumosul clasic şi neo-clasic, ca măsură, armonie matematică,
echilibru, proporţie justă; actul estetic „pe baze epistemologice”, văzut ca „intuiţie
intelectuală” (Schelling) sau ca apropiat de modurile cunoaşterii (Kant); frumosul cu
temeiuri etice, de la muzica lui Orfeu şi meditaţiile lui Platon, de-a lungul cultului
frumosului care educă pe om, îi sporeşte demnitatea, îi îmblânzeşte firea, o purifică în
virtutea dezinteresului artistic.
Actul estetic, cu frumosul ca valoare privilegiată, parcurge câteva „momente” de
adecvare la ordine, în propria sa formă de raţiune: „normalul”, „prototipul", „idealul"
iar în perspectivă, „esenţialul”, „esenţa”. Cercul leagă sensibilul şi esenţialul, un
început şi un sfârşt, un moment prim şi altul ultim, aţintirea către mai-mult-decât-sinele
sensibil: către esenţele filosofiei. Ordinea actului estetic pune cercul mai limpede în
joc decât logicul, epistemologicul, eticul căci intră cu ele în joncţiune, le întemeiază
şi le surclasează, în direcţia filosofi ei.
„Nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit” este actul estetic însuşi: un cerc mai pregnant în
muzică, care implică, mai mult decât oricare altă artă, reascultarea, regăsirea; dar un cerc
peste tot prezent în actul estetic, ca ordine încorporată sensibil, ca ordine prestabilită şi
grefată pe ritm, ca ordine necesară, în marginea căreia e posibilă libertatea de creaţie,
toate libertăţile, desfăşurările, devenirile, „în lumea devenirii sensibile a unei
permanenţe de ordinul fiinţei”.

101
Noica îşi configurează estetica proprie în doar câteva pagini. Ea este platoniciană,
hegeliană, noiciană. Actul estetic, frumosul şi arta, acced la o nobleţe proprie.
Sensibilul şi ideea, întrepătrunse, preced şi urmează celorlalte atitudini, modalităţi,
acte de filosofare; deschis spre ele, le mai şi închide, totodată deschizându-se către
filosofia propriu-zisă, finalmente unic valabilă, valoroasă, surclasatoare.
Frumosul ambivalent şi arta ambiguă vor fi constant prezente în meditaţiile viitoare
ale filosofului. Necesitatea lor liberă îl va încânta - dar numai în măsura subordonării
faţă de libertatea necesară a filosofici. ÎI va atrage arta filosofică (şi, desigur, arta
filosofiei). Ca nefilosofică, va dezavua arta. Iar în cele din urmă, îndrăgostitului numai
de filosofie, numai de esenţe, sensibilul ca atare, arta pură şi simplă, îi va părea drept
o prea simplă părelnicie impură.
În ochii lui Noica, arta e suspectă în măsura în care cedează ochiului, sensibilului,
„devenirii joase", şi nu-i va ierta nici măcar pe antici dacă, după opinia lui, au coborât
filosoficul în doar-artistic.
Îndelung discutată în lucrările sale anterioare, problema fiinţei este abordată,
până la urmă, de Constantin Noica într-un adevărat tratat de ontologie, Devenirea
întru fiinţă. Aici filosoful afirmă că, aşa cum fiinţele vii nu exprimă viaţa însăşi, nici
lucrurile ce sunt nu exprimă fiinţa însăşi.
Totuşi, fiinţa nu este decât în lucruri dar ea este altceva decât ele, este o
absenţă în ele însele, acţionând asupra lor din interior. Noica ţine să precizeze că este
vorba numai de fiinţa lucrurilor, căci fiinţa perfectă, incoruptibilă, absolută, aşa cum o
concepea ontologia tradiţională, nu este. Fiinţa „umilă”, „precară”, „fiinţa din sânul
realului”, este un gol lăuntric al fiecărui lucru şi al tuturora, un gol activ, un nimic
distribuit peste tot, care generează şi regenerează statornic realul. Asta înseamnă că
oricărui lucru îi lipseşte ceva, deci el este o deschidere, şi numai de aceea el este, căci
ceea ce este doar închidere nu există.
Prin urmare, Noica numeşte fiinţă principiul lăuntric al oricărui lucru care-l
face să se deschidă şi să rămână în deschidere. Dar simpla deschidere poate fi o
destrămare, o pierdere de sine şi de fiinţă. De aceea, fiinţa este o închidere care se
deschide, reprezentând, de fapt, o pulsaţie care nu doar se repetă ci intră în evoluţie.
Pulsaţia implică tensiunea. În plus, dacă la nivelele inferioare este regulată, la
cele superioare ea devine neregulată, adică liberă. Pulsaţia pură este temporalitatea iar
fiinţa lucrurilor, care nu se identifică temporalităţii, se caracterizează totuşi prin
temporalitate, de care este măsurată lăuntric.
Închiderea care se deschide (fiinţa lucrurilor) este un univers în expansiune, de
aceea implicată spaţialitatea. Ea este ca o insulă care apare din adâncul oceanului şi
sporeşte realitatea lumii, răspândindu-se pretutindeni. Asta nu înseamnă că este
infinită în spaţiu, căci atunci n-ar mai reprezenta închiderea care dă contur,
individualitate şi deci existenţă autonomă lucrurilor. În plus, fiinţa mai are şi
dimensiunea câmpului, care-i conferă o organizare şi o orientare.
Ca spaţialitate, temporalitate şi câmp, având deci o natură eterogenă, fiinţa
lucrurilor este o limitaţie care nu limitează. Există limitaţii ce limitează, ca de
exemplu dogmele sau „adevărurile absolute”. În schimb, binele sau adevărurile
relative, deschise ale cunoaşterii sunt limitaţii ce nu limitează. Ţinând cont de toate
acestea, fiinţa lucrurilor nu poate fi nici ceva doar general nici ceva doar individual ci
un individual ale cărui determinaţii sunt reglate, ordonate, deci se convertesc în cele
ale generalului.
Fiinţa lucrurilor reprezintă modelul lor interior. El nu se află în afara lucrurilor
ci reprezintă ceea ce este mai real în ele chiar decât ele însele. Toate lucrurile sunt

102
deschideri spre fiinţă, tind către model, sunt în devenire, fiinţa lor este deci devenire.
Acesta este primul nivel al fiinţei, peste care dăm cercetând realul: fiinţa primă. Dar
există şi un alt nivel, superior, fiinţa secundă, pe care o sesizăm atunci când cele care
devin, în momentul în care pier, îşi supravieţuiesc intrând în altă ordine de realitate, în
care sunt cu adevărat împlinite şi care le face să fie, integrându-le într-unul din cele
trei elemente originare: câmpurile materiei, viaţa, raţiunea.
Dedesubtul acestui nivel se află haosul, unde nimic din modelul ontologic nu
poate supravieţui. În ceea ce priveşte lucrurile lumii, majoritatea prezintă o devenire
întru devenire, care exprimă refacerea de sine a realului, la acelaşi nivel. Fiinţa
autentică este însă devenire întru fiinţă, care înseamnă îmbogăţire prin creaţie, fiind
specifică omului, datorită raţiunii şi conştiinţei sale. Căci omul are conştiinţa devenirii
sale întru fiinţă iar conştiinţa devenirii întru fiinţă este chiar devenirea (conştientă)
întru fiinţă. Dar cum raţiunea nu este numai umană ci şi a lumii, exprimată în legile ei
de organizare, devenirea raţiunii ca raţiune este desemnată cu termenul de deveninţă,
expresie totodată a stabilităţii şi a mişcării celor trei elemente, a fiinţei lor în ultimă
instanţă.
Aşadar, deveninţa este miezul şi adevărul fiinţei. Totuşi, se poate concepe şi o
a treia instanţă a fiinţei: fiinţa ca fiinţă, fiinţa absolută, dar ea exprimă doar gândul că
prin fiinţă totul are unitate, este Unu. De aceea fiinţa ca fiinţă nu are existenţă ca atare
ci doar întrupare posibilă. În concluzie, pentru Noica există trei mari niveluri de fiinţă:
fiinţa lucrurilor (devenirea), fiinţa elementelor (deveninţa) şi fiinţa ca fiinţă. Prima ne
apare ca trup al fiinţei, a doua ca suflet al ei, iar a treia ca spirit.
S-ar părea că e o simplă analogie cu omul, deci o antropomorfizare a fiinţei. În
realitate, spune Noica, asta arată că omul este după chipul şi asemănarea fiinţei. Prin
urmare, fiinţa se manifestă peste tot, la orice nivel. Există o verticalitate a fiinţei care
trimite în jos de la fiinţa ca fiinţă până la cele mai umile situaţii ale materiei şi la om.
De aceea, atunci când n-a mai ţinut cont de lume, ontologia a pierdut fiinţa şi a
dispărut.
Ultima carte a lui Noica, apărută postum, este Modelul cultural european.
Aici el enunţă cinci raporturi dintre excepţie şi regulă, socotite definitorii pentru
cultură: excepţiile care infirmă regula, cele care o confirmă, cele care o lărgesc,
cele care o proclamă rămânând excepţie, care devin pur şi simplu regula. Dintre
numeroasele exemplificări, îl reţinem, pentru excepţia care confirmă regula, pe fiul
risipitor. Acesta uită de ordinea familială, dar apoi o regăseşte ca lege a vieţii sub
care a fost aşezat. Fii risipitori vor fi de aceea numiţi creatorii de cultură ce-şi
încearcă norocul in lume. Varianta penultimă e exemplificată prin Ideile lui Platon,
i n c l u s i v prin acele lucruri frumoase din lume dintre care nici unul nu este
frumuseţea; iar ultima - prin geniul care, la Kant, prescrie şi i n s t i t u i e legile sale.
De asemenea, Noica evidenţiază patru trăsături pentru orice cultură deplină
obţinută din neodihna creativităţii: o supranatură, favorabilă culturii în raport cu
natura; o cunoaştere raţională integratoare şi de iraţional; o superioară organizare
ş ti in ţi fi că şi tehnică a vieţii, în şi prin istorie: un orizont deschis, ca o l i m i l aţ i e
care nu limitează, până la ieşirea din timpul istoric.
În cadrul culturilor Noica socoteşte că există cinci raporturi posibile între
Unu şi Multiplu: Unu şi repetiţia sa; Unu şi variaţia sa; Unu în Multiplu; Unu şi
Multiplu; Un u multiplu. În trei raportări Un u mai rămâne încă hotărâtor: în
culturile primitive totemice, în monoteismul iudeu sau în cel islamic şi în
panteismul indian. Acestea n-ar poseda cunoaşterea liberă. Pe ea ar institui-o abia
cea de a patra relaţie, în politeismul grec, o dată cu disidenţa şi preeminenţa
Multiplului.

103
Noica singularizează cultura europeană în spaţiu şi în timp. Culturile
extraeuropene sunt presupuse a fi închise în sine, iniţiatice şi stagnante. Ele ar fi
ieşit din inerţie doar sub influenţa culturii europene. Căci numai aceasta e liberă,
lipsită de mister, deschisă, înnoitoare, prospectivă.
Dar, deşi capabilă să depăşească natura şi să se ridice de la consumul bunurilor
materiale la însuşirea valorilor spirituale autonome, nu s-a putut nici ea mulţumi
cu superba raţionalitate plurală greacă, spre a se identifica deplin în specificul ei.
Lucrul acesta nu s-a petrecut nici măcar în Nordul vest-european, aşa cum pretind
mulţi filosofi recenţi ai culturii, ci în Estul bizantin, fiindcă tocmai Bizanţul s-a
dovedit a fi pasul decisiv pentru viitorul destin european, de la sinodul ecumenic
din Niceea, în anul 325 şi ulterioarele şase concilii bisericeşti, până la cel de al
doilea sinod ecumenic de la Niceea, în 787.
Prin ele a fost elaborat modelul Unu multiplu, în unitate sintetică, în limitaţia
care nu limitează, în deschiderea mereu înnoitoare. Practic, în dezbaterile
primului sinod de la Niceea începe o cultură nouă, în care „trei sunt efectiv una”,
în care „fiinţa este şi ea trinitară”, unind legea, realitatea individuală şi
determinaţiile. Cultura noastră este deci una a întrupării legii în caz, ea proclamă
peste tot ceva întreit. Peste tot, adică în religie, în artă şi în filosofic. Sursa
modelului a fost legenda despre Iisus Hristos Ea a hrănit întreaga primă
jumătate, artistică, a culturii europene, prin fervoarea bizantină pentru idee, de
care a beneficiat apoi şi toată filosofia unităţii ce-şi dă sieşi un divers.
A doua parte a cărţii elaborează, pe puncte, modelul cultural european. Noica
se împotriveşte vechii morfologii a unui Spengler, Frobenius, Toynbee sau chiar
Blaga, care ar fi pietrificat şi sfărâmat cultura, şi propune un a l t înţeles pentru
morfologia culturilor, anume o „morfologie a logosului” valorificând „ipostazele
gândirii”. Noua sa „gramatică a culturii” sistematizează „categoriile sau formele
gramaticale” principale: substantivul, adjectivul, adverbul, pronumele, numeralul
şi conjuncţia, prepoziţia.
Fiecare din epocile culturale importante a fost dominată de câte un astfel de
element. El e forma-prototip situată înaintea şi deasupra ipostazelor valorice şi
istorice. Elementul care susţine de fiecare dată culturile este substratul sau
inconştientul lor.

BIBLIOGRAFIE

1. Noica, Constantin, Sentimentul românesc al fiinţei, Buc., Ed. Humanitas, 1996


2. Noica, Constantin, Devenirea întru fiinţă, Buc., Ed. Şt. şi Enciclopedică, 1980
3. Noica, Constantin, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Buc., Ed.
Eminescu, 1987
4. Noica, Constantin, Jurnal de idei, Buc., Ed. Humanitas, 1991
6. Noica Constantin, Scrisori despre logica lui Hermes, Buc., Ed. Cartea
românească, 1986
7. Noica, Constantin, Modelul cultural european, Buc., Ed. Humanitas, 1993
8. Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
9. Gheorghe Vlăduţescu, Neconvenţional, despre filosofia românească, Buc.,
Ed. Paideia, 2002

104
VI. Încercări de fenomenologie

23. I.D. Gherea (1895-1978)

Cu o largă formaţie intelectuală pe care a dobândit-o mai ales ca autodidact dar şi


un pianist de valoare, care o vreme la acompaniat şi pe George Enescu, I. D. Gherea
a publicat mai întâi o serie de articole în Revista de filosofie, în Revue de Metaphysique et
de Morale, în Revue philosophique, dezvăluindu-şi astfel aplecarea către filosofie,
făcându-se cunoscut şi acceptat de profesionişti.
Gherea se remarcă însă cu adevărat în filosofia românească în calitate de autor al
unei cărţi de excepţie, Eul şi lumea ( Le moi et le monde). Ea a surprins prin
puterea şi ştiinţa construcţiei sistematice, prin cunoaşterea desăvîrşită a marilor
probleme ale domeniului de exerciţiu, prin dialectica subtilă a discursului, prin
originalitate, deci prin valoare.
La puţină vreme de la apariţie, în 1938, Mircea Djuvara elogia această lucrare. La
rândul său, N. Bagdasar, în Istoria filosofiei româneşti, regretând că timpul şi
împrejurările nu i-au permis să insiste pe larg asupră-i, socotea că, pentru analiza
strânsă la care Gherea supune noţiunile fundamentale ale simţului comun, dar mai
cu seamă pentru reconstrucţia eului pur, pe care caută să-1 determine cât mai
îndeaproape, şi a duratei, cercetate cu o deosebită perspicacitate, Le moi et le monde.
Essai d'une cosmogonie anthropomorphique, merită toată atenţia.
Potrivnic avea să-i fie doar, ceva mai târziu, în Curente şi tendinţe în filosofia
românească, Lucreţiu Pătrăşcanu, găsind lucrarea idealistă, prin felul în care
priveşte relaţia dintre subiectul cunoscător şi lumea exterioară, agnostică pentru
sublinierea cu tărie a faptului că nouă nu ne este accesibil, cel puţin în faza actuală
a cunoaşterii omeneşti, decât amalgamul de senzaţii cuprins în noţiunea duratei şi,
prin relativism, subiectivistă. Totuşi admitea şi el că în cuprinsul producţiei
filosofiei româneşti, concepţia lui I. D. Gherea aduce un element original.
Le moi el le monde nu este o carte care să se lase repede desluşită. Nu pentru că
ar fi scrisă prea greoi sau încifrat. Dimpotrivă, I. D. Gherea are ceva din claritatea
carteziană în stil. Dar domeniul pe care îl abordează nu era din cele obişnuite,
oricum, nu prea umblat. În aparenţă, problema clasică: eul şi lumea. Numai că eul şi
lumea sunt pentru o cosmogonie antropomorfică, adică pentru un concept al lumii în
lumea spiritului, cu acoperirea (punerea între paranteze) a celei presupuse reale.
Viziunea este dominant muzicală, ca muzica, o altă lume, din nimic, şi lumea omului.
Şi ca o creaţie, în esenţa ei, tot asemenea din nimic.
Pentru a o scrie Gherea îşi află sprijinul teoretic în trei mari filosofii ale veacului:
neokantiană, bergsoniană şi fenomenologică (husserliană), nu însă ca neokantian sau
ca bergsonian, ori ca fenomenolog de şcoală. Sceptic (cu metodă) faţă de adevărul
unei singure filosofii, dar încrezător în cele trei, se raportează la ele ca la mijloace
menite să dea seamă de câteva mari şi tulburătoare probleme ale metafizicii, vechi de
când este aceasta şi mereu actuale, fiind în continuă înnoire.
Fiu al marelui critic şi revoluţionar Constantin Dobrogeanu-Gherea , influenţa
acestuia, aşa cum v-a spune mai tîrziu I. D. Gherea însuşi, „oricît de ciudat, n-a
fost directă”. Fiul, alegând alt orizont de reflecţie şi reconstrucţie filosofică, va fi

105
luat însă de la tată ,,exemplul lui uman”, ceea ce avea să-i determine şi să-i întreţină
simpatiile de stînga, morala şi anumite aspecte ale activităţii în plan intelectual, ca,
de exemplu, importanţa pe care o acorda el mediului social în explorarea şi
interpretarea fenomenului estetic, „esenţială”, cum o va socoti I. D. Gherea
însuşi, în eseurile publicate în ţară şi în Franţa.
Ispitit însă de un univers în care, în epocă, cel puţin, filosofii marxişti
nu zăboviseră îndeajuns, I. D. Gherea se îndreaptă către alte poziţii
(neokantiană, bergsoniană şi fenomenologică), dar nu către ele ca scop ci
numai ca mijloc. Cu alte cuvinte, el nu alege să treacă în condiţie neokantiană,
bergsoniană ori fenomenologică (husserliană) şi, în urmare, analitica lui din Le
moi et le monde nu este de tip neokantian, bergsoniană sau asemenea celei
husserliene. Dacă lucrează cu mijloacele neokantinismului, bergsonismului sau
fenomenologiei de invenţie husserliană, n-o face din interior, neaderând la
sistem.
Sceptic faţă de valoarea absolută a fiecărei poziţii în parte, ca şi faţă de
posibilitatea unei sinteze operaţionale a lor, I. D. Gherea le refuză, ca
atare, rând pe rând. Venită dintr-o îndoială metodică, poate singurul idol căruia
filosoful i se închină, atitudinea sceptică îl fereşte atât de acceptarea dogmatică
a unei poziţii, a alteia, a celeilalte sau a tuturor, cât şi de contestarea
înverşunată a valorii lor de adevăr. Deşi autodidact ori, poate, tocmai
de aceea, I. D. Gherea se împotriveşte dogmatismului de orice fel, ideilor gata
făcute şi, traversând cu înţelepciunea învăţată de la Descartes sistemele de
referinţă, adună elemente pentru o construcţie proprie care, odată încheiată,
dacă, valoric, nu va depăşi neokantianismul, bergsonismul ori fenomenologia
husserliană, va fi scăpat însă de multe din aporiile acestora.
Bunăoară, socotind că Riehl aduce contribuţii însemnate la o nouă şi mai
posibilă ca adevăr teorie a „impersonalităţii iniţiale a conştiinţei” şi că Volkelt
„a fost cel mai aproape de a înţelege adevăratul sens al timpului'", se desparte
de primul pentru a fi avut în vedere numai un spirit pur contemplativ, iar de
celălalt fiindcă intuiţia instinctivă asupra simplităţii şi realităţii timpului este
prea puternică la el. De aceea se şi mulţumeşte să spună că timpul este un
adevărat Sfinx şi că raţiunea pură nu parvine să-1 prindă.
La fel, admiţând cu Bergson că durata poate însemna şi contrariul
persistenţei, stabilităţii, anume tranziţia, devenirea, inconstanţa însăşi, refuză însă
bergsonismul. Lucrând cu un termen sau cu un sens dintr-o filosofie, nu
înseamnă că i te-ai ataşat. Căci durata bergsoniană este unitară, indivizibilă, de
neînţeles, într-un sens; dimpotrivă, Gherea numeşte cu acest cuvânt, pur şi simplu,
seria succesivă a momentelor noastre conştiente.
În fine, admirând analizele lui Husserl pentru că sunt impregnate de acea
obiectivitate care este, într-un fel, probitatea filosofului, observă, totuşi, o
anume stînjeneală a fenomenologiei în faţa eului pur. Negându-i, în prima ediţie a
Cercetărilor logice, orice valoare, dar revenind, în 1913, cu o notă prin care
avertizează că nu mai este de acord cu poziţia iniţială, Husserl nu înlătură,
decît poate că îndepărtează, dificultăţile pe care eul însuşi le determină în
urmarea punerii lui într-un context nepotrivit. Astfel că în a doua orientare a
lui Husserl, eul pur „este prezent şi totuşi nu este nimic” sau „cu alte cuvinte,
este şi nu ar trebui să fie”.

106
Cea de „a treia orientare”, din Meditaţii carteziene pare să rupă însă cu primele
poziţii, ajunse repede în impas, şi să restabilească locul şi rostul eului pur în
reconstrucţia filosofică. De acum, Husserl „nu se mai îndoieşte de existenţa
eului”, ba face ca totul să se învîrtească în jurul acestui concept. Dar, crede
Gherea acest eu, acest ego despre care se vorbeşte atît de mult în Meditaţii,
nu este identic cu acela despre care s-a vorbit pînă acum. De aceea prea mult
nu se înaintează, sau oricum nu în măsura în care fenomenologia husserliană
să poată da garanţia atingerii adevărului.
Obscur, aşadar, în fiecare dintre cele trei poziţii: neo-kantiană, bergsoniană
şi husserliană, conceptul eului trebuia refăcut, şi din altă perspectivă şi cu alte
mijloace, mai potrivite decît cele utilizate deja.
Proiectul pare îndrăzneţ, prea îndrăzneţ chiar, şi orgoliul filosofului
nemăsurat, de vreme ce pornea să-şi încerce forţele pe un teren atât de
alunecător încât după multele eşecuri întîmplate putea să treacă drept
inaccesibil, în epocă, cel puţin. Dar I. D. Gherea, ştiind care sunt dificultăţile
întreprinderii şi cumpănind cu metodă ceea ce s-a făcut şi cum s-a făcut,
atent la adevăr ca şi la erori, înaintează cu maximum de prudenţă, cu acea
prudenţă deprinsă tot de la Descartes şi atât de necesară filosofilor şi
filosofiei.
I. D. Gherea nu are orgoliul de a crede că poate să spună totul despre
eu, şi nu face grava greşeală de a socoti că altceva şi altfel înseamnă neapărat
mai bine. El nu pleacă de la prejudecata că tot ceea ce au întreprins alţii este,
ori mai degrabă trebuie să fie, cel puţin discutabil, pentru că adevărul îi
aparţine doar lui. I. D. Gherea construieşte altă ipoteză şi o experimentează
convins de relativitatea ei, dar ca adevăr care, de aceea, nu rămâne în sine
ca şi cum limbajul ei ar fi absolut distinct de al altora şi valoarea ei
incomunicabilă cu valorile celorlalte poziţii.
I. D. Gherea nu vrea să spună altceva, orice altceva şi oricum
pentru a se despărţi de cei de dinaintea şi din timpul său printr-un gest venit
din simplul orgoliu. El, prin urmare, nu se delimitează de neokantianism, de
fenomenologie ori de filosofia bergsoniană a duratei pentru a aşeza alături,
dacă nu chiar mai presus, o altă reconstrucţie a eului, oricum alta. Aspirând
la un alt sistem al eului, I. D. Gherea nu pleacă de la conştiinţa falsă, în
dogmatismul ei, că toate poziţiile corespondente sînt greşite, adevărată fiind
numai a sa, ci de la premisa relativităţii şi de o parte şi de alta. Altfel spus,
toate, deci şi a sa, îi păreau relative, ca adevăr, faţă cu realitatea, în acest caz
a eului, care fiind, prin aceasta, avea avantajul primatului ontologic şi, prin
urmare, şi pe acela al inepuizabiliţăţii şi sub raport cognitiv.
Convins că filosofia, ca ştiinţa şi arta, de altminteri, este o eternă (la
scara noastră omenească) aspiraţie către real şi o eternă apropiere de el, I. D.
Gherea nu vedea în gestul său decât o altă încercare asupra eului în raporturile
sale cu lumea, o altă încercare pentru acelaşi adevăr. Hotărât să nu bată
aceleaşi drumuri, altfel ce rost mai avea încă o carte?, I. D. Gherea îşi taie o
cale a lui, poate mai îngustă decît altele şi poate neînstare să răzbată la adevăr
în toate dimensiunile ei. Mai îngustă, poate, decât cea a fenomenologiei
husserliene, bunăoară, prin aceasta nu este făcută inutilă pentru că, deşi de tip
fenomenologic ea însăşi, calea găsită de I. D. Gherea nu este şi cea a ilustrului
filosof german.

107
Astfel, Gherea consideră că nu ştim prea bine ce vrem să spunem zicând eu cu
adevărat şi la propriu. Când considerăm ideea de eu în ipoteza ei cea mai misterioasă,
aceea a eului pur, atunci incertitudinile se înmulţesc şi devin încă mai stăruitoare,
fiindcă eul pur nu este nici trupul, deşi ar părea să fie; nu ne ajută să-1 identificăm nici
memoria, cu toate că trece sau poate să treacă drept principiul identificator. Calităţile
persoanei fizice se schimbă foarte mult şi în permanenţă, de la copilărie la bătrâneţe,
toţi atomii corpului nostru sunt înlocuiţi prin alţi atomi, totuşi această idee nu
modifică prin nimic pe aceea a unităţii noastre spirituale de-a lungul timpului.
Pe de altă parte, caracteristicile morale, ca şi cele fizice, variază prea mult în
cursul vieţii spre a putea constitui identitatea personală. Aşa stând lucrurile, ipoteza
cade. Rămâne memoria, ca fiind aceea care apare, la prima vedere, ca principiu
identificator, de vreme ce eul prezent ar fi acelaşi cu acela al trecutului.
Numai că una este eul „pur” în sine şi eul în determinaţii empirice. Sesizabile,
într-un sens sau altul, tocmai de aceea „corpul meu, proprietăţile mele, trecutul
meu” se opun invariabil unui eu, unui eu pur, în sine, insesizabil şi incognoscibil,
dar insesizabil şi incognoscibil cam în felul în care Schopenhauer îl compara cu
ochiul care le vede pe toate, dar nu şi pe sine.
Nefiind lucru, nu înseamnă că nu este sau că nu trebuie socotit ca fiind ceva
anume. Înlăturând corpul, caracteristicile morale şi memoria, deci tot ceea ce este
sensibil, se produce repede şi firesc impresia de „fantomatic”. Cu toate acestea eul pur
este, dar ce este, iată întrebarea care, veche şi nouă totodată, stăruie. Insesizabil şi
imaterial, numai „realitate cunoscătoare”, poate, eul pur riscă însă foarte mult să fie
nimic, dar şi aşa trebuie explicată iluzia care face din el o Fiinţă.
Altfel spus, întrebarea rămâne, chiar dacă realitatea eului este fantomatică. Iluzia
Fiinţei şi iluzia care face din el o fiinţă se cuvin explicate. Cu atât mai mult eul
trebuie examinat ca o realitate de alt ordin, de altă natură, ipotetic numai, ca o
realitate ideală, ca o esenţă, asemenea numărului. Sau, pentru a zice ca Paul Valery,
asemenea centrului de greutate al unui inel. Căci eul ar putea să fie ca un inel cu
centrul de greutate nu în substanţa sa, ci în mijlocul golului mărginit de ea.
Tot aşa realităţile sensibile ce ne constituie, corpul nostru, calităţile noastre
morale şi fizice, trecutul nostru adică, nu conţin în nici un fel eul pur şi totuşi acesta
ar fi ca şi centrul lui, în jurul căruia ele ar gravita statornic. Sau încă, eul pur ar fi,
faţă de realităţile ce mă constituie, ceea ce ideea de «patru» este faţă de toate
grupele de patru fenomene empirice. Totuşi, pentru ca o idee să posede existenţa
ideală trebuie sau să fie „exemplificată”, să aibă deci un corespondent sensibil, sau
să poată fi definită, ori indicată, ca în cadrul centrului de greutate. Mai mult, trebuie
să cunoaştem (dacă putem) relaţiile care stau între idee şi realitate. în ce priveşte eul
pur, nimic însă din toate acestea nu a fost realizat, spune Gherea.
Conceptul eului, aşadar, continuă să rămână obscur, deşi, de acuma, ne putem da
seama că eul pur apare sub două forme diferite, anume sub una a diferenţei şi sub alta
a identităţii. Cum însă este greu de admis ca diferenţa să fie eul, întrucât nu are cum
să dea individualitate tocmai ceea ce lipseşte, ar rămâne de explorat identitatea, mai
promiţătoare fie şi pentru faptul că eul pur sub o formă sau alta, simulează, cel
puţin, că este veşnic şi neschimbător, dacă nu şi pentru acela că problema identităţii
se aplică şi materiei şi spaţiului fără să-i piardă din mister.
Ca să fim siguri că ne-am îndreptat bine mintea, trebuie introdus încă un
concept, prefigurat, dar nenumit. Este vorba de conceptul duratei, hotărâtor, zicea
Gherea, dar atâta cât este luat în altă semnificaţie decât aceea bergsoniană. Durata
lui Bergson numeşte ceea ce este unitar, indivizibil, dar cel de al doilea sens este

108
seria succesivă a momentelor noastre conştiente. Aceasta nu înseamnă că noi ne
cunoaştem doar devenirea conştientă personală. Fiecare ştie că există şi alte fiinţe
vii, prin urmare alte durate conştiente, al căror conţinut el adesea îl cunoaşte în
chip aproximativ; fiecare ştie că există obiecte materiale dincolo de durata sa
conştientă şi el le cunoaşte calităţile; fiecare ştie că foarte multe lucruri s-au
petrecut înainte ca durata sa conştientă să înceapă şi că foarte multe altele se vor
întâmpla când ea va fi „încetat”.
Trecând dincolo de durată, atingând astfel „roblema ontologică, putem admite
ceva în sine. Ce este şi cum, în absolut, nu ne este la îndemână. Problema nu vizează
realitatea lucrului, aceasta putând să fie, fiind, dar în altă serie decât aceea a
duratei „eului pur”.
Numai psihologist, şi încă într-o psihologie epifenomenalistă, eul trebuie pus într-
o legătură cu lumea de gradul întâi. Eul însă, mai înainte de a fi eu-cunoştinţă este eu-
fiinţă. Altfel, în ipoteză relaţionistă, între ce şi ce cunoştinţa ar mai fi ca relaţie; iar
imanentist, în ce ar mai sta?
Nici altceva în condiţie absolută, nici însă epifenomen sau o regiune a
lumii ca un regn sau ca o specie, eul este subiect, prin analogie, cam ca
substanţa aristotelică, întrucîtva ca aceasta pentru că asemenea ei nu are origi-
naritate metafizică (substanţa rezultând din materie şi formă), dar odată
constituit, tot la fel, fiinţează autonom, în sensul cel mai exact autonom, ceea ce
vrea să zică după legile, după normele proprii.
Ca substanţa deci, eul nu este inteligibil în şi prin sine, în condiţie absolută.
Odată constituit însă, eul este altceva, altceva fie şi numai ca imagine. Dar eul
este mult mai mult decât imaginea, decât seria de imagini şi decât oglindirea
însăşi. Este chiar mai mult, fiind de fapt altceva şi decât suma, ori mai
degrabă decât sistemul cunoştinţelor. Autonomia sa, de aceea, nu stă într-o
abstractă şi neinteligibilă închidere în sine, ci numai în faptul de a fi mult mai
mult decît cunoştinţele şi altceva.
Dar dacă este mult mai mult şi altceva decît oglindirea şi totalitatea
cunoştinţelor, dacă, deci, este mult mai mult şi altceva decât conţinutul său, ce
trebuie să mai spunem despre relaţia dintre el şi lume?
Fiind, o dată constituit, un sistem de structuri care nu reflectă sau nu
reproduce pe un altul existent ca atare în lumea lucrurilor (este vorba, se
înţelege, de modalităţile proprii de a fi şi de a funcţiona, noetice şi dianostice)
eul poate şi trebuie să fie supus unei descrieri şi unei interpretări în sine, care
după metodă, nu mai iau în seamă (eventual şi pentru că intră în sarcinile altora,
de alt tip) determinismul exterior şi intern, psihic, nici, în urmare, procesul
producerii sale.
Aşa stând lucrurile, rezultă că cea dintâi sarcină a filosofiei este instituirea eului.

BIBLIOGRAFIE

1. I.D. Gherea, Eul şi lumea, Bucureşti, Ed. Ştiinşifică şi Enciclopedică,


1984
2. Gheorghe Vlăduţescu, Neconvenţional, despre filosofia românească, Buc., Ed.
Paideia, 2002
3. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

109
25. Camil Petrescu (1894-1957)

S-a născut la Bucureşti. După colegiul „Sf. Sava” s-a înscris, în toamna lui 1913,
la secţia de filosofie a Facultăţii de Litere şi Filosofie din Bucureşti. Aici a fost
remarcat de Negulescu şi de Rădulescu-Motru. Dădea câte un articol la publicaţiile lui
Cocea şi Arghezi. Camil urmează, în paralel, şcoala militară, pentru a lupta apoi ca
voluntar în primul război mondial. Şi-a dat licenţa abia în 1919.
Şi-a început cariera la Timişoara, ca profesor şi ziarist. Din caietul versurilor de
război publică un grupaj în Sburătorul. Revine la Bucureşti, unde viaţa i se împleteşte
strâns cu vasta sa activitate de publicist, cronicar dramatic, om de teatru, eseist,
teoretician mereu contestat şi contestatar.
În 1928 imprimă într-un singur exemplar prima sa expunere despre Substaţialism.
Din 1934 e colaboratorul şi apoi redactorul-şef al Revistei Fundaţiilor. Aici tipăreşte
câteva dintre studiile reunite apoi în Teze şi antiteze. Îşi susţine în 1937 lucrarea de
doctorat: Modalitatea estetică a teatrulului, în fata comisiei alcătuită din Motru,
Negulescu, Pogoneanu şi D. Caracostea, care o notează cu summa cum laude; teza
apare în acelaşi an la „Fundaţia pentru literatură şi artă”. În 1939 este director al
Teatrului Naţional. După 1944 se bucură de onoruri şi distincţii, este ales membru al
Academiei, devine laureat al Premiului de Stat.
Cunoscut mai ales datorită romanelor şi pieselor sale de teatru, Camil Petrescu
este şi creator al unui autentic (deşi mai puţin cunoscut) sistem filosofic centrat chiar
pe conceptul substanţei. Chiar dacă declaraţiile sale îndreptate împotriva filosofiilor
raţionaliste clasice de tipul kantismului sau hegelianismului par să fie ostile sistemului
filosofic, aceste declaraţii vizează nu legitimitatea filosofiei de sistem, ci doar
asimilarea neîntemeiată a raţionalului cu logicul.
Doctrina substanţei este o schiţă de sistem filosofic pentru că autorul şi-a propus
să regândească lumea şi să-i dea sens din perspectiva „substanţei”, căreia îi conferă
însă o accepţie aparte. Particularitatea filosofiei lui Camil Petreseu ar consta, după
propria mărturisire nu în renunţarea la sistem, ci în modul de a-l edifica. În
construirea lui, Camil Petrescu va fi marcat îndeosebi de lecturile din Bergson şi
Husserl şi va arăta preferinţă mai ales pentru problematica ontologică.
Capitolul introductiv al lucrării sale, intitulat sugestiv Ontologia concretului, ne
pune de la început în faţa celei mai importante particularităţi a ideaţiei scriitorului
filosof. Este vorba de prioritatea acordată ontologicului.
În filosofia română interbelică, Camil Petrescu nu este nici singurul care arată
interes ontologicului. Astfel, P. P. Negulescu tratează pe larg problema existenţei în
lucrările sale, dar mai ales în cea intitulată Problema cosmologică, la Mircea Florian
înregistrându-se „repunerea ontologicului în drepturile sale”, iar la Iosif Brucăr,
putându-se vorbi chiar de o prioritate a laturii ontologice faţă de cea epistemologică.
Totuşi, la niciunul dintre aceştia preeminenţa ontologicului nu este afirmată atât de
categoric şi nici nu este teoretizată atît de amplu şi viguros ca la Camil Petrescu.
Preferinţa pentru punctul de vedere ontologic apare corelată cu antilogicismul,
care constituie una din trăsăturile pregnante ale gândirii sale. Eşecul logicismului, pe
care gânditorul român îl consideră total, erorile la care a dus în cunoaştere, precum şi
deformările impuse realităţii l-au determinat pe autorul Doctrinei substanţei să opteze
hotărât pentru întoarcerea spre concret. Astfel, substanţialismul este o filosofie a
concretului.

110
În acest efort de reală recuperare a concretului pentru filosofie, Camil Petrescu a
avut, aşa cum ne arată el însuşi, precursori iluştri de care caută să se distanţeze radical,
fie că este vorba de Hegel, de Bergson sau chiar de Husserl. Se dovedeşte astfel
valabil şi în câmpul filosofiei ceea ce scriitorul spunea despre sine cu referire la
activitatea literară: „Lucrez cu predilecţie în opoziţie cu ceva, întărâtat să opun
propria mea viziune, unei viziuni insuficiente, eronate sau false cu totul”.
Constatînd că ideea de concret este o temă familiară filosofiei începînd cu
monadele lui Leibniz ce reflectă totul şi terminând cu ideea de organicitate proprie
gândirii contemporane, Camil Petrescu se opreşte asupra momentelor mari, în special
asupra filosofilor care l-au influenţat direct: Bergson şi Husserl.
Astfel, Hegel ar fi trăit în iluzie atunci când a crezut că sistemul său „panlogic”
este însăşi realitatea istorică în întreaga bogăţie a determinaţiilor sale. Eroarea lui Hegel
de a confunda devenirea concretă cu inscripţia ei logică a fost sesizată de continuatorii
săi care au încercat să iasă din acest impas şi să revină la concret. Dintre aceştia, arată
gânditorul român, întemeietorii materialismului dialectic au preluat dialectica, dar
nu în semnificaţia hegeliană, ci „în intuiţie esenţială”, deci adecvată, creând o
filosofie „aplicată istoriei pline a societăţii omeneşti”, deci o filosofie care atinge
realmente concretul.
Dintre precursorii substanţialismului ca filosofie concretă i se recunosc merite
considerabile lui Bergson. Ideea de durată şi cea de intuiţie a acestei durate sunt
considerate câştiguri definitive pentru gândirea umană. Bun cunoscător al
bergsonismului, filosoful nu va ezita să evidenţieze, din interior, şi scăderile sale. I se
reproşează gânditorului francez atât deficienţe de mai mică importanţă, unele ţinînd
de forma expunerii („vagul, contradicţiile şi incertitudinile” lucrărilor sale) sau de
arhitectonică a operei (examenul cunoaşterii apare precar în raport cu numărul şi
întinderea lucrărilor sale), cât şi deficienţe majore care diminuează considerabil
contribuţia sa.
Principala insuficienţă a filosofiei lui Bergson rezidă, după Camil Petrescu, în
faptul că ceea ce propune el drept concret este inaccesibil nu numai pentru ştiinţă,
produs prin excelenţă al intelectului, ci şi pentru orice cunoaştere, căci intuiţia
menită a-1 cuprinde nu a putut fi circumscrisă mulţumitor în niciuna din cărţile sale.
De aici ar rezulta şi eşecul bergsonismului: el ratează concretul pe care-1 vizează
necontenit.
O asemenea afirmaţie ne-ar putea îndreptăţi să credem că influenţa exercitată de
filosoful francez asupra creatorului substanţialismului s-ar reduce doar la orientarea
acestuia spre concret, ideaţia sa fiind infinit mai îndatorată lui Husserl. În realitate,
despărţirea gânditorului român de Bergson este mult mai puţin radicală. Noţiunea de
ortogeneză, de pildă, pe care o întâlnim şi în titlul capitolului al Vl-lea, este preluată
de la Eimer prin intermediul lui Bergson, tratarea relaţiei dintre cauzalitate şi
teleologie conţinută în secţiunea amintită nefiind cu totul străină de spiritualismul
filosofului francez.
De asemenea, cuplul de categorii devoluţie-evoluţie în subspecie, avansat în
Doctrina substanţei, poate fi interpretat ca un ecou al lecturii Evoluţiei creatoare: atât
Bergson, cât şi Camil Petrescu vorbesc de două direcţii ale devenirii universale: una
ascendentă, creatoare şi alta conservatoare, repetitivă, aflate în strânsă legătură. Faţă
de unii dintre contemporanii săi, un Mircea Florian sau losif Brucăr, care critică
bergsonismul, nereţinând nimic sau foarte puţin din el, autorul Doctrinei substanţei se
individualizează prin receptivitatea pentru gândirea filosofului francez, în special

111
pentru latura ei ontologică, gnoseologia privind-o şi el mult mai rezervat. În acelaşi
timp, viziunea axiologică şi social-politică a lui Camil Petrescu, nu pot fi discutate fără
a ţine seama de influenţa exercitată de filosoful francez asupra celui român.
Totuşi, relaţia cu Husserl a fost considerată de însuşi Camil Petrescu mult mai
importantă decît cea cu Bergson. Stau mărturie în acest sens repetatele sale
încercări de a se delimita faţă de întemeietorul fenomenologiei, prezente nu numai în
Doctrina substanţei, dar şi în numeroasele însemnări de lucru păstrate în arhiva
scriitorului. De asemenea, este semnificativ faptul că, după apariţia studiului său
dedicat lui Husserl, autorul a găsit de cuviinţă să-i aducă, pe un extras, modificări
tocmai în sensul evidenţierii unor deficienţe ale fenomenologiei, compensând astfel
caracterul predominant descriptiv al primei variante.
Nu numai creatorul substanţialismului, dar şi Constantin Noica, unul din cei
care au scris despre el, consideră că întîlnirea cu fenomenologia a fost decisivă pentru
destinul filosofiei camilpetresciene. Însăşi valoarea ei ar depinde de măsura în care
reuşeşte să depăşească tezele husserliene
Totuşi, pentru Camil Petrescu filosofia lui Husserl este mai curând o metodă. În
calitate de metodă, fenomenologia este prezentă în întreaga lucrare, secţiunea a IlI-a
dedicată teoriei cunoaşterii, reprezentând în parte, după cum declară şi autorul, o
fenomenologie a cunoaşterii
Analizând meritele filosofice ale lui Husserl, Camil Petrescu arată că primul
dintre ele rezidă în separarea conştiinţei atât de biologic, cât şi de psihologic.
Depăşirea intuitivismului biologic bergsonian, pentru care intuiţia era înrudită cu
instinctul, îi permite lui Husserl să depăşească şi dificultăţile presupuse de acesta, în
special „elementarismul atomistic”.
După Camil Petrescu, contribuţia decisivă a întemeietorului fenomenologiei
trebuie văzută în intuirea esenţelor. Concretul transcendental nu mai este amorf, ca
durata bergsoniană, ci este structurat, iar analiza structurilor lui dă o valoare
excepţională contribuţiei husserliene. Dar Camil Petrescu îşi propune să realizeze
depăşirea intuiţiei esenţelor printr-o intuiţie substanţială, care adaugă esenţelor
semnificaţia lor concretă.
Principala limită a fenomenologiei este, în viziunea lui Camil Petrescu, faptul
că, dintre toate modalităţile absolutului, a admis una singură: conştiinţa. De aici
alunecarea în idealismul subiectiv transcendental.
Viziunea camilpetresciană despre concret se distinge prin efortul de a depăşi
toate unilateralităţile, inclusiv cea husserliană. Este adevărat că experienţa concretă ne
furnizează mai întâi absolutul conştiinţei, dar acesta nu constituie singura formă de
absolut. Aceeaşi experienţă concretă ne relevă absolutul lumii exterioare, care, graţie
ordinei sale imanente, rezistă voinţei noastre, ceea ce probează caracterul ei de
realitate absolută. Absolute sunt devenirea, schimbarea, relaţia.
Caracterul absolut al fiecărei existenţe a indus în eroare pe filosofii care au
considerat-o când pe una, când pe cealaltă drept realitatea exclusivă, restul fiind
conceput ca simplă aparenţă. Astfel s-a născut ceea ce Camil Petrescu numeşte sugestiv
„perspectivismul absolutist”. Dacă nemişcarea a fost privită ca realitate absolută,
mişcarea a fost socotită aparenţă; când a fost absolutizată cauzalitatea fizică, con-
ştiinţa a apărut superfluă. Toţi reprezentanţii perspectivismului absolutist aveau
dreptate în ceea ce afirmau, dar nu şi în ceea ce negau, observă el cu subtilitate.

112
Concretul fiind un sistem existenţial ale cărui părţi sunt relative unele la altele,
pe de o parte, şi la întreg, pe de altă parte, explicaţia totalităţii concrete este posibilă
din oricare dintre punctele ei.
În Doctrina substanţei, Camil Petrescu afirmă că realitatea, aflată într-o
permanentă mişcare, este concretă, adică reprezintă un sistem ale cărui părţi sunt
relative atât unele la altele cât şi la întreg. Diversitatea structurilor concrete este
extrem de mare, inedită şi într-un proces permanent de îmbogăţire. De asemenea,
semnificaţiile acestora sunt distincte iar importanţa lor, inegală.
Însă structura esenţială a concretului este substanţa, a cărei esenţă exprimă faptul
de a exista deopotrivă pe dimensiunea necesităţii şi pe dimensiunea „noosică”
(spirituală). În virtutea necesităţii substanţa se realizează ca prezenţă iar dimensiunea
noosică îi măsoară nivelul de inteligenţă şi de luciditate (valoarea noocratică). Materia
fizică face parte şi ea din substanţă dar este mai mult suportul ei (care este în special
spiritualitate), după cum tot suport al acesteia sunt şi colectivităţile din ce în ce mai
largi, răspunzătoare de creaţiile culturale, mult mai îndreptăţite la statutul de
substanţe. În orice caz, orice suport în stare să evolueze este substanţial, fiind
instrumentul prin care noosul îşi asigură perenitatea şi progresul.
Ca urmare, devenirea universală prezintă două direcţii principale; prima este
mişcarea evolutivă, care se realizează în cadrele determinismului fizico-chimic, şi pe
care Camil Petrescu o mai numeşte evoluţia în subspecie; cealaltă, superioară, este
mişcarea devolutivă, substanţială, care se referă la dezvoltarea polului noocratic prin
eliberarea progresivă a noosului de energia primară, creşterea spontaneităţii creatoare
şi orientarea în vederea continuei spiritualizări, care înseamnă înaintare pe calea
libertăţii absolute.
Cele două direcţii se opun dar se şi întrepătrund, rezultatul fiind diversele
structuri substanţiale. Însăşi materia în genere nu este altceva decât primul pas al
eliberării noosului, în vreme ce materia organică a apărut ca urmare a folosirii de către
noos a unuia din electronii atomului de carbon. Ca urmare, în analiza concretului nu
este suficient să ajungi la esenţe (care reprezintă datul istoric absolut), intuiţiile
esenţiale trebuind completate cu intuiţii substanţiale, care surprind ordinea noocratică
vie, actuală, spontană şi creatoare.
După Camil Petrescu, istoria este orientată substanţial, noocratic, cu alte cuvinte
tinde către progresia ordinii inteligenţei suprapersonale. De aceea el ierarhizează
valorile societăţii în funcţie de criteriul substanţialităţii, plasând la bază valorile
presubstanţiale (pseudovalorile), care au rolul conservării biologice a individului iar
pe treapta cea mai de sus creaţiile artistice, tehnice, ştiinţifice. Influenţat de Bergson
şi de metoda fenomenologică husserliană, C. Petrescu are meritul de a fi încercat nu
numai să o aplice pe aceasta din urmă ci s-o şi dezvolte, realizând o interesantă
construcţie teoretică în spaţiul fenomenologic.

BIBLIOGRAFIE

1. Camil Petrescu, Doctrina substanţei, Vol. I-II, Buc., Ed. Şt. şi Encicl., 1988
2. Vasile Dem. Zamfirescu, Studiu introductiv la Camil Petrescu, Doctrina
substanţei, Vol. I-II, Buc., Ed. Şt. şi Encicl., 1988
3. Gheorghe Vlăduţescu, Neconvenţional, despre filosofia românească, Buc.,
Ed. Paideia, 2002
4. Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996

113
VII. Filosofia istoriei şi filosofia socială

25. A.D. Xenopol şi Nicolae Iorga

Născut în1847, la Iaşi, Xenopol face studiile secundare în acelaşi oraş,


apoi, în 1867, cu ajutorul unei burse acordată de Societatea „Junimea”, pleacă
în Germania, la Berlin, unde urmează regulat prelegeri filosofice, juridice şi
istorice. La istorie el audiaza pe Mommsen, Curtius, Ranke şi Gervinus, adică
pe cei mai reputaţi istorici ai Germaniei din acea vreme. În 1871 îşi dă şi
doctoratul în drept şi doctoratul în istorie. Întors în ţară, el este numit în
acelaşi an procuror de secţie la Tribunalul din Iaşi, în 1876 fiind înaintat
prim procuror la acelaşi tribunal. În 1878, Xenopol se retrage din
magistratură din cauza unei neînţelegeri cu procurorul general, dedicându-se
profesiunii de avocat, pentru ca, în 1883, să fie numit profesor de Istoria
românilor la Universitatea din Iaşi.
Prin opera sa filosofică, Alexandru Xenopol stabileşte contactul indiscutabil
între filosofia românească şi cea străină. Istoric şi gânditor de reală valoare, ne-a
dat una din cele mai de seamă cercetări a fundamentelor istoriei. Făcînd deose-
bire principială între structura teoretică a ştiinţelor istorice, Xenopol se apropie
în concepţia sa de filosofii germani Windelband şi Rickert.
Xenopol îşi construieşte concepţia lui despre istorie având ca bază
epistemologică cunoştinţa-copie, care, după el, redă adecvat existenţa empirică.
Cunoştinţa este, după el, o copie a realităţii. Ştiinţa e reproducerea intelectuală a
universului; ea este reflexul realităţii în înţelegere, proiectarea raţiunii lucrurilor
în raţiunea umană, reflexul universului în spiritul nostru. Adevărurile ştiinţei sînt
imuabile şi eterne căci ştiinţa nu este o creaţie a spiritului nostru, cum e arta, de
exemplu, ea îşi are existenţa sa supratemporală şi supraspaţială – o ordine
obiectivă, absolută.
În concepţia lui Xenopol, spaţiul şi timpui nu sunt forme a priori ale
sensibilităţii, aşa cum susţine Kant, căci daci ar fi aşa, istoria ar deveni o imensă
fantasmagorie, ci sunt forme reale, obiective, prin care se manifestă realitatea
însăşi. Lucrurile nu sînt întinse şi nu curg în timp, fiindcă o sensibilitate le-ar
percepe ca atare, ci ele sunt întinse în ele însele şi durează real în timp, cu alte
cuvinte realitatea este spaţială şi temporală.
Spaţiul şi timpul sunt, după Xenopol, cadre de manifestare a realităţii.
Timpul are însă şi o altă însuşire: el poate da anumitor forţe posibilitatea de a
exercita acţiunea lor transformatoare, în vreme ce el se scurge. În teoria sa
această însuşire a timpului constituie criteriul după care faptele succesive se
deosebesc de faptele de repetiţie. Nici un fapt în univers nu se repetă identic a
doua oară.
Totul variază, se transformă. Universul este un nesfârşit proces de prefaceri în
spaţiu şi în timp. Faptele din univers se împart în două categorii: fapte de repe-
t i ţ i e şi fapte de succesiune. Faptele de repetiţie sunt, după Xenopol, acele
fenomene spaţiale şi temporale asupra cărora forţele naturale modificatoare nu
exercită o acţiune esenţială. Faptele de succesiune sunt fenomenele care se
succed, care suferă schimbări, care devin altele prin influenţa diferitelor forţe

114
exercitate în timp asupra lor. La cele dintâi, spiritul omenesc cercetează
comunul, similarul, identicul, fiindcă aceste fapte îşi expun această latură a lor,
iar la celelalte particularul, distinctul, unicul, fiindcă aceasta e ceea ce i se
oferă.
Există desigur fapte de tranziţie între aceste două categorii
deosebite, fără însă ca prin aceasta să dispară deosebirea principială dintre
ele. Această deosebire o întâlnim atît în domeniul spiritului cât şi în acela al
naturii. Nu se poate afirma că faptele de repetiţie sunt întotdeauna naturale
şi cele succesive întotdeauna sufleteşti, căci, de exemplu, ştiinţe din
domeniul naturii materiale, ca geologia ori paleontologia, cercetează tocmai
modul cum s-au transformat fenomenele, şi ştiinţe din domeniul spiritului,
psihologia, logica, matematica, economia politică, dreptul, se ocupă cu fenomene de
repetiţie. Se poate spune cel mult că faptele naturii materiale se transformă
mai încet decît faptele naturii sufleteşti.
Deosebirea dintre fenomenele materiale şi cele sufleteşti constă în
raportul pe care îl au ele faţă de spaţiu şi de timp, şi după acest raport
stabileşte Xenopol patru grupe de fenomene. Prima o reprezintă Fenomenele
a căror universalitate se întinde atât în timp cât şi în spaţiu, ca de pildă în
domeniul naturii materiale, învârtirea planetelor în jurul lor înşile şi în
jurul soarelui, fluxul şi refluxul, apariţia şi dispariţia vegetaţiei – iar în domeniul
spiritului, faptele psihologice şi cele logice, fenomenul cererii şi ai ofertei
etc. Caracterul acestor fenomene e că oriunde şi oricând s-ar întâmpla, ele se
întâmplă absolut în acelaşi chip, căci timpul şi spaţiul nu exercită asupra lor
nici o influenţă sensibilă.
A doua categorie de fenomene cuprinde pe acelea cu o temporalitate
universală, dar cu o spaţialitate individuală, ex. : înclinarea axei globului nostru pe
eliptică, inelele planetei Saturn, eclipsele parcurse de comete etc. Sunt fenomene care
se repetă mereu, în acelaşi chip, dar care se întâlnesc numai într-un singur punct al
spaţiului.
Grupa a treia cuprinde acele fenomene care sunt caracterizate printr-o
spaţialitate universală, dar printr-o temporalitate individuală, de exemplu, flora şi
fauna globului terestru care nu s-a întâmplat decât o singură dată în decursul timpului
şi nu va mai reveni vreodată. Spaţialitatea universală a acestor fenomene este deci
egală cu spaţialitatea terestră, dar aceasta nu este un argument, spune Xenopol,
împotriva existenţei autonome a acestei grupe, căci nu faptele sunt de vină, ci
mărginita noastră cunoştinţă, care nu poate şti ce se întîmplă pe celelalte planete.
În fine, a patra grupă este aceea a fenomenelor care şi spaţial şi temporal sunt
individuale. Acestea cad în domeniul istoriei propriu-zise. Ele ocupă un anumit timp,
se întâmplă o dată şi nu se mai repetă, de pildă: civilizaţia egipteană, năvălirile
barbare, imperiul lui Napoleon etc. Primele două grupe sunt formate din fapte de
repetiţie, iar cele două din urmă din fapte unice. Această deosebire pe care o face
Xenopol între faptele de repetiţie şi cele de succesiune constituie, după el şi
fundamentul succesiunii ştiinţelor.
Xenopol consideră că deosebirea materie-suflet nu poate constitui o bază de
clasificare a ştiinţelor, pleacă de la cele două categorii de fenomene: de repetiţie şi de
succesiune, evitînd astfel neajunsurile clasificărilor obişnuite. Cu faptele din prima
categorie, fie ele materiale sau sufleteşti, se vor ocupa ştiinţele teoretice, ştiinţele care
stabilesc legi; iar fenomenele care se transformă în timp, materiale şi sufleteşti vor

115
face obiectul ştiinţelor istorice. Astfel, există ştiinţe teoretice (de repetiţie) ale
materiei: fizica, chimia, astronomia biologia şi fiziologia şi ştiinţe teoretice ale
spiritului: matematica, psihologia, logica, economia politică, dreptul, sociologia
statică etc. De asemenea, există ştiinţe istorice (de succesiune) ale materiei: geologia,
paleontologia, teoria descendenţei şi ştiinţe istorice ale spiritului: istoria, cu toate
ramificaţiile ei, istoria politică, a artelor, a literaturii, a ştiinţelor economice, etc.
Analizând în ce constă structura logică atât a repetiţiei cât şi a succesiunii,
Xenopol constată că legile descoperite de ştiinţele exacte nu dau o explicare cauzală
a fenomenelor, nu arata de ce şi cum se întâmplă fenomenele. Domeniul legilor
cauzale nu trebuie confundat cu acela al legilor în genere, care constată modul
de îndeplinire a unui fenomen. În domeniul fenomenelor de repetiţie sunt aşa de rare
explicările cauzale, încât explicarea pare un lux pe care ni-1 putem îngădui pentru
anumite chestiuni dar nu pentru toate. Progresul ştiinţelor nu este în funcţie de
cercetarea cauzelor fenomenelor care al cătuiesc obiectul lor, căci ştiinţele care
neglijează explicarea cauzală, de pildă, chimia, optica, progresează mai repede
decât cele care caută să stabilească cauzele fenomenelor, cum e medicina.
Cauzalitatea fenomenelor de repetiţie se deosebeşte fundamental de cauzalitatea
fenomenelor de succesiune, care au cu totul alte caracteristici. În primul rând, ele se
întâmplă în timp şi de aceea determinarea cauzală va îmbrăca o formă temporală.
Apoi, înlănţuirea lor fiind succesivă, explicarea cauzală trece de la fenomen, putând
ajunge pînă la originea speţei umane, ori a universului însuşi. Xenopol dă ca exemplu,
în acest sens, domnia regelui Carol I din dinastia Hohenzollern. Cauza acestei domnii
se află în hotărârea divanurilor ad-hoc de a aduce o dinastie străină. Iar ceea ce a silit
pe români să aducă un principe de dinastie străină a fost instinctul de conservare a
speţei. Altă cauză a fost instabilitatea domniilor de până atunci, provocate de
amestecul turcilor în Principate. Se poate merge astfel cu explicarea cauzală pînă la
întemeierea Principatelor, ocuparea Daciei de către Traian şi până la originea
societăţii.
Făcând deosebire radicală între cauzalitatea faptelor de repetiţie şi a celor de
succesiune, Xenopol susţine că şi cele două grupe de ştiinţe corespunzătoare trebuie
să aibă o structură logică deosebită. Ceea ce imprimă unor fapte caracterul lor de
singularitate, de particularitate, şi acestea formează obiectul unui întreg grup de
ştiinţe, ştiinţele istorice, este timpul, o formă obiectivă care individualizează
fenomenele reale.
Specificul ştiinţei istorice îl constituie noţiunea de serie, care joacă în istorie
rolul pe care îl au legile în ştiinţele exacte. Seriile istorice sunt produse de acele forţe
naturale care împreună cu condiţiile particulare dau naştere faptelor istorice. Din nici
o serie istorică nu lipseşte însă forţa evoluţiei, acţiunea mediului şi puterea indivi-
dualităţii. Seriile pot fi paralele, de exemplu seria dezvoltării filosofiei cu
dezvoltareaartei greceşti, şi succesive, cum e, de exemplu seria istorică a avântului pe
care l-au luat ştiinţele în Alexandria, care urmează seriei istorice a dezvoltării
filosofice şi artistice.
Ţinând seama de rolul pe care îl joacă noţiunea de cauzalitate în seriile
istorice, Xenopol distinge trei categorii de serii: serii determinate de acţiunea mereu
repetată a aceleiaşi forţe, fără ca ele să implice o legătură cauzală necesară, serii în
care faptele, datorită acţiunii repetate a aceleiaşi forţe, vădesc şi un raport cauzal; şi,
în fine, serii istorice în care raportul cauzal dintre faptele istorice e necesar şi alcă-
tuieşte elementul lor de căpetenie, ca în cele mai multe serii istorice.

116
Mijlocul de descoperire a seriilor, spune Xenopol, rezultă din studiul atent al
faptelor succesive precum descoperirea legilor rezulultă din studiul faptelor
coexistente, adică de repetiţie. În redarea obiectivă a cosmosului istoric, grupat în serii
istorice, speculaţia nu e admisă, căci ea prezintă totdeauna primejdia de a denatura
adevărul istoric.
Dând o clasificare a ştiinţelor în care să situeze locul istoriei, determinând
metoda şi cunoaşterea istorică, precum şi factorii istorici, pledând pentru autonomia
istoriei ca ştiinţă şi deosebind-o strict de ştiinţele naturii, Xenopol a adus contribuţii
dintre cele mai interesante în filosofia istoriei.
Un alt istoric preocupat de teoria istoriei a fost Nicolae Iorga. El s-a născut la
1871 la Botoşani. De o uimitoare precocitate, înzestrat cu o memorie şi o putere de
muncă rare, N. Iorga urmează cursul liceal în oraşul natal, apoi se înscrie la
Universitatea din Iaşi, unde, la vîrsta de19 ani, îşi ia licenţa. Pleacă apoi în străinătate,
îşi dă doctoratul la Universitatea din Leipzig iar la Paris îşi ia diploma la „Ecole de
Hautes Etudes”. Întors în ţară, e profesor pentru puţin timp la liceul din Ploieşti, apoi
reuşeşte la concursul pentru catedra de Istorie Universală de la Facultatea de Filosofie
şi Litere de pe lângă Universitatea din Bucureşti.
De acum înainte, N. Iorga desfăşoară o prodigioasă activitate. De la istorie
propriu-zisă, sfera lui de activitate se extinde an de an la filosofia istoriei, impresii din
călătorie, critică literară, la ziaristică, politică, versuri, artă dramatică, memorii.
Membru al Academiei Române, membru corespondent al Institutului Franţei, al
Academiei sârbe, polone şi suedeze, doctor honoris causa al mai multor universităţi
străine, N. Iorga este personalitatea cu cea mai covârşitoare activitate pe care a
produs-o poporul român.
N. Iorga şi-a adunat studiile de filosofia istoriei în lucrarea Generalităţi cu
privire la studiile istorice. Lecţii de deschidere şi cuvântări, 1933, din care se
desprinde clar concepţia lui asupra istoriei. După N. Iorga, istoria este o disciplină
teoretică care caută să stabilească adevărul asupra faptelor trecute prin care s-a
manifestat activitatea omenirii şi în care şi-a găsit expresia sufletul ei. Istoricul cer-
cetează faptele trecute nu pentru a explica pe cele prezente, sau pentru a trage
învăţăminte pentru cele viitoare, ci pentru a le cunoaşte în ele însele, pentru a
cunoaşte destinul popoarelor.
Faptele de care se ocupă istoria nu sunt fapte de repetiţie, ci fapte singulare şi
particulare, fapte care nu au loc decât o singură dată. Istoria este o ştiinţă a unicului,
real, vital, ea nu este o ştiinţă de legi. Nu se pot descoperi generalităţi în domeniul
faptelor istorice. Toate încercările făcute în acest sens au dat greş. Raporturi
constante, necesare şi universale, aşa cum exprimă noţiunea de lege, nu se pot
descoperi în domeniul istoriei, căci structura fenomenelor istorice e aşa de complexă
îneît ele nu pot fi descompuse în elementele lor simple şi mare parte din factorii care
le determină rămân incognoscibili. Dacă totuşi unele generalizări pot fi afirmate, ele
nu explicu fapte istorice, ci fapte sufleteşti care fac obiectul psihologiei, ori fapte
sociale, cu care se ocupă sociologia şi nu istoria. Şi cum în domeniul istoriei nu există
legi, fenomenele istorice nu pot fi prevăzute.
Istoricul nu va face biografii politice, literare ori artistice, nu va înşira războaie
şi solemnităţi, nu va urmări, de asemenea, numai o expunere de moravuri, ori o
explicare a lucrurilor prin interpretarea filologică a cuvintelor, ci va căuta să desprindă
din evoluţia istorică forţele individuale şi colective care sunt factori determinanţi şi
izvoarele creatoare ale vieţii istorice. În cazul acesta, istoria politică şi cea culturală nu

117
vor mai fi despărţite. Dispare, de asemenea, şi deosebirea dintre istoria universală şi
cea naţională, căci istoria unui popor nu e independentă de istoria altor popoare, viaţa
unui popor e legată de viaţa întregii omeniri. Dar istoricul va stabili nu numai raportul
unui popor cu celelalte, ci şi legăturile spirituale care le uneşte întru acelaşi ideal pe
care umanitatea îl realizează prin ceea ce are mai bun în ea.
Pentru a explica exact faptele complexe şi variate ale trecutului şi pentru a le
închega într-un tot unitar, istoricul are nevoie de o pregătire enciclopedică, de studii
de literatură, de artă, de economie, de filosofie. Nu este o uzurpare îndrăzneaţă, un
cutezător asalt în casă străină cultivarea celorlalte domenii de ştiinţă, ci o datorie faţă
de sine însuşi pentru istoricul vrednic de acest nume, căci în istorie obiectul de
cercetare este extrem de complicat.
Utilitatea istoriei este în parte comună cu a celorlalte ştiinţe, căci, urmând să
stabilească adevărul, este un mijloc de cunoaştere a lumii. Prezintă însă şi foloase care
sunt numai ale ei: punându-ne în faţă şi explicându-ne manifestările multiple şi variate
ale vieţii omeneşti, ne apropie de oameni, ne face mai sociabili şi mai altruişti.
Istoricul înţelege că faptele imorale şi condamnabile sunt adesea urmări ale unor
împrejurări fatale şi cei care au lucrat astfel nu puteau face altceva. De aceea ei au
nevoie de compătimire şi iertare, nu de sancţiuni aspre.
N. Iorga discută de asemenea problema frumuseţii scrierii istorice şi afirmă că
o operă istorică trebuie să fie şi frumoasă, să posede adică acea frumuseţe istorică ce
constă din organizare şi stil şi care, bazată pe adevăr, cucereşte pe cititor. Istoricul
trebuie să se transpună în trecut şi să descrie cu toată căldura ce a văzut, spre a da
cititorului o icoană concretă şi vie a faptelor din trecut. Frumuseţea expunerii depinde
de individualitatea istoricului şi ceea ce îl ajută este, după Iorga, fantezia reproductivă,
care, respectând adevărul, reînvie o epocă moartă.
Dar nu urmează că numai acel ce expune frumos are vocaţie istorică, înţelegerea
pentru trecut şi spiritul de a sesiza exact fazele trecutului nu implica darul de a le
prezenta artistic. Cel care urmăreşte cunoaşterea trecutului, dar se ocupă cu amănunte,
cu elemente din care se compune viaţa istorică, este erudit. La el predomină spiritul
critic şi înclinarea spre exactitatea migăloasă, nu viziunea totului, scrie corect şi redă
exact, dar nu dă viaţă subiectului. Pentru a fi istoric, trebuie o fire de artist, erudiţia e
gata cînd un intelectual posedă simţ istoric şi iubire de trecut. Expunerea istoricului
trebuie să se sprijine pe adevărul stabilit de erudit, căci altfel ea nu mai e o operă
ştiinţifică, ci numai una literară.
Contribuţiile lui N. Iorga nu prezintă coeziunea şi stringenţa logică a
teoriei lui Xenopol, ele se impun însă prin aceea că susţin caracterul autonom al
istoriei ca ştiinţă cu obiectul ei specific şi exprimă atitudinea unui istoric, care, ca
nimeni altul în specialitatea lui, a cercetat documente şi a parcurs trecutul.

BIBLIOGRAFIE

1. A.D. Xenopol, Scrieri sociale şi filosofice, Buc., Ed. Şt., 1967


2. Nicolae Iorga, Generalităţi cu privire la studiile istorice. Lecţii de
deschidere şi cuvântări , Bucureşti, 1933
3. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988
4. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediţia a II-a,
1985
5. *** Dicţionarul operelor filozofice româneşti, Buc., Ed. Humanitas, 1997

118
26. Vasile Pârvan şi Dumitru Drăghicescu

Vasile Pârvan s-a născut în 1882 în comuna Hurueşu, jud. Tecuci. Şcoala primară
o urmează la Bereşti şi în parte la Bârlad. Tot aici urmează liceul, secţia clasică. Se
înscrie apoi la Universitatea din Bucureşti, urmând istoria şi luându-şi licenţa în 1904.
Tot în 1904 obţine din partea Academiei Române o bursă de studii pentru străinătate,
pleacă în Germania unde stă patru ani, dându-şi doctoratul la universitatea din Breslau
în 1908. Întors în ţară, este numit profesor suplinitor la Catedra de Istorie veche şi
epigrafie de pe lingă Universitatea din Bucureşti pe care o ocupă ca titular în 1913.
Ajuns profesor la o vîrsta foarte tînără, Pârvan are timpul să se consacre problemelor
ştiinţifice ce-1 preocupă şi să se impună nu numai în ţară, ci şi peste hotare. El este
ales, rând pe rând, membru al Academiei Române şi în diferite institute de specialitate
româneşti şi străine. El dobândeşte un enorm prestigiu şi, ca profesor, ştie să
descopere o întreagă serie de elemente bine dotate şi să le pregătească serios în
specialitatea lui. În 1927 se îmbolnăveşte şi, cu toate străduinţele doctorilor din ţară şi
din străinătate, după ce este supus unei operaţii chirurgicale, moare în acelaşi an.
Pârvan a ajuns la filosofie, pornind, ca şi Xenopol şi Iorga, ce la istorie. Spre
deosebire însă de aceştia, care se menţin în cadrele logice şi epistemologice, Pârvan
reprezintă în filosofia istoriei o atitudine net metafizică. Faptele istorice nu sunt după
el izolate de celelalte fenomene din univers, ci sînt legate cu ele şi formează o unitate.
Prin urmare, trebuie sa pornim de la întreg, ca să cunoaştem partea, de la cosmos ca să
înţelegem istoria.
Nu este însă suficient să spunem că pornind de la cosmos şi ajungând la isiorie am
determinat atitudinea istorică. Fiindcă în acelaşi mod procedează şi alte discipline, de
pildă filosofia. Ceea ce caracterizează atitudinea istorică este, după Pârvan, înainte de
toate plasarea perspectivică a fenomenului în acea ficţiune spaţială pe care o numim
timp. Nu este istorie decît acolo unde este devenire. De aceea, istoricul trebuie să
proceadă de la entitatea metafizică a devenirii infinite, de la devenirea cosmică, pentru
a coborî la devenirea istorică şi a privi fenomenele vieţii omeneşti nu ca fragmente
izolate, ci ca părţi integrante ale devenirii totale, căci orice fenomen istoric este un
„tact al ritmului etern”.
Ceea ce este precumpănitor în devenire este, după Pârvan, spiritul. Avem o
devenire istorică numai acolo unde se constată o continuă preocupare de îmbunătăţire
a vieţii, de luptă cu natura. Altfel avem numai un simplu fapt etnografic. Avem istorie
unde avem devenire a vieţii umane, devenire a vieţii umane intense, iar viaţa
omenească intensă nu poate fi decât prin spirit. Viaţa spirituală e privită atât în
aspectele ei colective cât şi în aspectele ei individuale. Iar ea e cu totul altceva decât
viaţa organică. Viaţa spirituala e totuna cu cultura.
După Pârvan, devenirea spirituală nu are legi specifice de dezvoltare deosebite de
acelea ale devenirii cosmice, ci ritmul devenirii spirituale nu e decât unul şi acelaşi cu
eternul ritm cosmic: maxima intensitate a vibraţiilor dând maxima intensitate a vieţii
şi maxima influenţare în timp şi spaţiu a mediului în care se produce vibraţia. Obiectul
cercetării istorice nu poate fi, prin urmare, determinat decât ţinînd seama de întreaga
devenire cosmică.
Introducerea consideraţiilor de geografie umană, de antropologie, economie
politică, sociologie şi politică în cercetările istorice contemporane au „ştiinţifizat"
istoria, adică nu numai că au făcut-o să decadă, dar au falsificat-o. Istoria a încetat de

119
a mai exprima o atitudine a sufletului omenesc, ajungând astfel o simplă ramură a
ştiinţelor naturale. Dar socotind amestecul acestor ştiinţe ca dăunător, Pârvan nu
ignoră legăturile pe care devenirea umană le are cu pământul pe de o parte, cu
biologicul pe de alta. Căci devenirea vieţii omeneşti nu se petrece, în abstract, ci pe
pămînt. Pămîntul nu exercită o influenţă exclusivă. Ei nu este izvorul din care să
ţîşnească operele spirituale. Dar el poate ajuta sau împiedica creaţia spirituală.
Pămîntul exercită un rol regulator asupra instinctelor, aspiraţiilor, sentimentelor
generale ale oamenilor. Istoricul trebuie să ţină deci seama de rolul acesta.
Omul însă nu e legat numai de pământ, ci şi de construcţia biologică a speciei
din care face parte. Ceea ce se numeşte naţiune nu este în realitate decât o devenire
organică, subconştientă. Există naţiuni deosebite precum există specii animale
deosebite. Iar ideea naţională nu este altceva decât o stare de conştiinţă despre o
necesitate absolută, transcendentă a vieţii colective, necesitate imuabilă prin simpla
voinţă a individului ori colectivităţii. Nu poţi fi, oricât ai vrea, de altă naţie, decît
din aceea din care biologic descinzi. Naţiunea înseamnă deci constituţia biologică.
Naţiunea în sensul celălalt, naţiunea în sine, e o abstracţie filosofică. Naţiunea
în acest alt sens este o stare de conştiinţă etnografică culturalizată, o stare de
conştiinţa raţională, a celor puţini, trecuţi prin cultură. Ideea naţională, după Pârvan, e
foarte veche, dacă ţinem seama de faptul ca naţiunea e o sinritmie de diferite deveniri
paralele general omeneşti: biologice, sociale, economice, culturale, politice. Ea a
existat ca atare, întotdeauna, cu deosebire că în timpuri diferite corespundea unor
sinritmii deosebite. La greci ea era mai mult religios-culturală, la romani, mai mult
juridic-politică. Conflictele contemporane, denumite naţionale, nu sunt în fond decît
ceea ce au fost totdeauna: conflicte de idei generale, anaţionale: religioase, politice,
sociale, economice, culturale.
Ideea naţională are o putere uriaşă, ea poate face şi desface vieţi individuale şi
colective fără număr. Posibilităţile de vibrare ale devenirii naţionale sunt însă, după
Pârvan, restrânse, şi, ca urmare, şi valorile istorice naţionale sunt numai mărginit, nu
perpetuu valabile. Marile personalităţi creatoare nu se socot şi nu trăiesc ca exponenţi
ai speciei biologice din care fac parte, ci ca oameni în sine. Culturile naţionale nu sunt
independente şi nu constituie scopuri ultime şi supreme ale vieţii. Culturile naţionale
sunt în funcţie de idei general-umane, absolute, adesea transcendente. Culturile
naţionale ca scop al vieţii sunt astfel imposibilităţi, sinucideri spirituale : ele înseamnă
contrazicerea unităţii ritmice a spiritului superior creator".
Obiectul de cercetare al istoricului şi criteriul de valorificare se desprind şi se
circumscriu astfel clar: mase şi indivizi, materie şi spirit, animalitate şi umanitate,
natură şi cultură în reciproca lor influenţare – reprezintă obiectul brut de cercetare a
istoricului; devenirea vieţii – reprezintă obiectul ideal al cercetării lui; ritmul spiritual
faţă de inerţia materiei, este criteriul lui de valorificare a fenomenelor vieţii.
Pârvan examinează o serie de noţiuni care, în filosofia istoriei, joaca un rol
important, şi anume noţiunile de: sens istoric, formă şi conţinut istoric, apercepţie
istorică, realul şi aparentul istoric, temporalul şi spaţialul istoric, apoi raporturile
dintre material (economic) şi spiritual, dintre mase şi personalitate, dintre vibraţie şi
ritm; în sfîrşit, natura faptelor, exponenţilor şi factorilor istorici.
Sensul istoric este după el o noţiune generică. Ea cuprinde două alte noţiuni:
sensul subiectiv-istoric şi sensul obiectiv-istoric. Sensul obiectiv-istoric, ca şi
înţelegerea subiectiv-istorică a lumii şi a vieţii este expresia sentimentului general
omenesc despre perpetuarea marilor rezonanţe spirituale în memoria ereditară

120
subconştientă ca şi cultivată, a generaţiilor succesive. Toate marile creaţii spirituale
se nasc în sentimentul adesea chiar exprimat al memoriei istorice, nemuritoare. Sensul
istoric ai vieţii devine deci un sens de solidaritate sufletească umană întru veşnicia
timpului; toate formele concrete individuale şi sociale: creatori de idei şi alcătuiri
sociale, naţionale, politice devin simple umbre ale marii şi unicei realităţi: viaţa
umană totală şi indivizibilă.
Conţinut şi formă istorică sunt, după Pârvan, realităţi ideale, aspecte paralele şi
complementare ale vieţii omeneşti unice". Ele sunt atribuite faptelor superioare
omeneşti nu fiindcă natura lor le-ar cere ci datorită interpretării istoricului. Căci, ceea
ce poate fi conţinut dintr-un punct de vedere, poată fi dintr-un alt punct de vedere
formă. Conţinutul şi forma istorică au prin urmare o existenţă subiectivă. Astfel, un
fenomen politic poate fi integrat de istoric într-o evoluţie în care contemporanilor nu
le-ar fi trecut prin minte că ar putea intra. Pârvan dă însă şi o determinare obiectivă
noţiunilor de conţinut şi formă istorică. Prin conţinutul istoric al unui fenomen el
înţelege energia lui vibratorie ca producătoare a unei deveniri, iar prin formă istorică
el înţelege nota evolutivă caracteristică prin care fenomenul se plasează în linia unei
deveniri.
Apercepţia istorică este surprinderea dintr-o privire în adîncimea timpuui a
unor deveniri întregi. Este, pe de altă parte facultatea reflexiv constructivă de a
pătrunde intuitiv conţinutul şi forma istorică a infinit de variatelor fenomene de viaţă
omenească, spre a le supune valorificării istorice şi a le găsi locul exact în linia
devenirilor specifice din care fac parte. Apercepţia istorică este chemată să distingă
ceea ce este real-istoric de ceea ce este numai aparent-istoric. Apercepţia istorică va
privi fenomenele dintr-un punct central, îndepărtat de contigenţele particulare, va
releva şi va menţine ca real-istorice numai acele fenomene care, în ce priveşte
conţinutul lor spiritual, sunt supra-accidentale, supra-contemporane, supra-locale,
quasi-eterne.
Spaţiul şi timpul istoric sunt, după Pârvan, cu totul deosebite de spaţiul şi
timpul biologic, sociologic sau individual. Ele cuprind deveniri spirituale a căror
ritmică va avea o amplitudine şi o intensitate de vibraţii superioare celor accidentale,
contemporane şi locale ale vieţii brute. Înţelegîndu-se spaţialul şi temporalul istoric
cum trebuie, se vor evita din expunerile istorice noţiunile de întâmplare, soartă,
intervenţie divină sau absurditate logică, de care face uz istoria empirică şi care sunt
izvorâte, după Pârvan, dintr-o confuzie.
Din punctul său specific de vedere, care e devenirea, istoria se foloseşte
necontenit de două noţiuni ce exprimă două entităţi cosmice: vibrarea şi ritmul. Iar
devenirea şi ritmul sunt în funcţie, după Pârvan, de material plus spiritual, cel dintîi
tinzând continuu spre inerţia perfectă, cel din urmă spre mişcarea maximă. Materialul
şi spiritualul în condiţionarea lor reciprocă creează vibrarea, ritmul şi devenirea
ondulatorie.
Faptele istorice sunt, după Pârvan, extrem de greu de analizat şi de
circumscris, fiindcă sunt foarte variate. Complicaţia vine de acolo că ele sunt
rezultatul unei deveniri, sunt parte dintr-o altă devenire, sunt ele însele o devenire şi
sunt factorii unei sau mai multor deveniri posterioare. Istoricul trebuie să ţină seama
de toate aceste legături multiple pe care le prezintă faptul istoric. De fapt, el nu se află
în faţa unui fapt istoric, ci în faţa unui fapt cosmic, pe care îl transformă în fapt istoric
prin atitudinea sa creatoare. Totuşi, Pârvan vorbeşte de fapte istorice ca valori eterne,

121
cu existenţă absolută, căutând să determine şi care este structura particulară a acestor
fapte.
O preocupare specială pentru filosofia socială găsim la Dumitru Drăghicescu
(1870-1945). Acesta s-a născut în comuna Zăvoieni din judeţul Vâlcea; după ce face
şcoala primară în satul natal, iar cursul secundar la Liceul Carol din Craiova, se
înscrie la Universitatea din Bucureşti, ca student la drept şi filosofie. În ianuarie 1901
pleacă pentru studii la Paris, unde rămâne patru ani. Aici a lucrat la Universitate cu
Espinas, H. Michel, Boutroux şi Durkheim, iar la „College de France” a audiat pe
Ribot, Tarde şi Bergson. În acest timp a călătorit şi în Germania unde, la Berlin, a
audiat cursurile lui Simmel şi Paulsen, Schmoller şi A. Wagner, iar unele din vacante
petrecîndu-le în Anglia şi Italia. Întors în ţară, D. Drăghicescu este numit, în 1905,
conferenţiar de sociologie la Universitatea din Bucureşti, dar nu deţine această
demnitate în învăţămîntul superior decît pînă în 1913, când îşi dă demisia.
De la plecarea din învăţământ, adică aproape trei decenii, D. Drăghicescu a
dus o viaţă închinată cercetării ştiinţifice şi filosofice destul de variate, abordând, cu
pregătirea şi competenţa lui de sociolog, atât probleme de filosofia religiei cât şi
probleme de filosofia istoriei.
Problema fundamentală de la care a plecat D. Drăghicescu a fost raportul
dintre individ şi mediul social, care, adâncit, se prezintă ca un raport între libertate şi
determinism. Pentru a stabili adevăratul raport între individ şi societate, el a căutat să
vadă pe acela dintre psihologie şi sociologie, căci dacă psihologia este ştiinţa
individului şi sociologia a grupului social, nimic mai logic decăt concluzia ca raportul
dintre psihologie şi sociologie să oglindească raporturile dintre individ şi societate. Iar
rezultatul comparaţiei analitice dintre aceste două ştiinţe D. Drăghicescu a căutat să-1
verifice prin analiza raporturilor dintre mediul social şi personalităţile istorice ilustre,
mari talente şi genii etc.
Examinând raportul dintre geniu, epocă şi împrejurările istorice, dintre geniu,
masă şi mediul social, el ajunge la concluzia că geniul este o sinteză a stărilor
sufleteşti, a aspiraţiilor masei şi a mediului social în care trăieşte geniul. Aceasta
confirmă în adevăr concluzia rezultată din examinarea raportului dintre psihologie şi
sociologie că legile fundamentale psihologice sunt, în esenţă, aceleaşi cu legile
sociologice.
După Drăghicescu, singura posibilă ca ştiinţă este sinteza dintre sociologie şi
psihologie sub forma unei psihologii sociale şi a unei morale sociale. Conştiinţa
morală este generatoare a conştiinţei individuale. Prin urmare, pedagogia, care creează
coeziunea activităţii şi a stărilor psihice, fundează psihologia şi nu aceasta din urmă
pe cea dintîi. Libertatea este condiţia determinismului social şi viceversa,
determinismul face posibilă libertatea. După D. Drăghicescu, legile sociologice se
regăsesc în dreptul pozitiv şi ele nu mai sunt decît acte de conduită, activitate practică
şi în special maxime de conduită etică de natură colectivă, ce se pot ridica pînă la
universalitatea imperativelor etice kantiene. Acţiunea practica, activitatea, este
materia pe care o manipulează ştiinţa moralei, din care este croită viaţa morală.
Drăghicescu e de părere că morala este în acelaşi timp ştiinţă şi artă, teorie şi
tehnică, raţiune şi practică, fiind de acord în aceasta cu Kant, care concepe morala ca
raţiune practică şi o opune ştiinţei care este raţiune pură, tehnica nefiind aici decît o
aplicare practică a ştiinţei, o dedublare care nu există în ştiinţa morală şi
socială.Individul, cu conştiinţa lui, fiind un produs al vieţii grupului, care e un
fenomen colectiv, nu mai poate fi considerat ca ceva heterogen, diferit de viaţa

122
grupului. Produs al vieţii sociale şi oglindire a acestei vieţi, conştiinţa individului este
la rîndu-i un factor social determinant, care face ca societăţile sa evolueze. Cînd
Drăghicescu vorbeşte de conştiinţa individului, pe care o consideră ca pe un factor
determinant al evoluţiei sociale, el se gîndeşte în primul rînd la conştiinţa indivizilor
geniali.
După Drăghicescu, mecanismul evoluţiei se află în idealul creator. Căci idealul
este instrumentul psihic al evoluţiei individuale şi sociale. Ideal şi evoluţie coincid :
evoluţia este dinamismul extern, idealul este dinamismul intern, molecular. Cel dintîi
este pus în mişcare de cel din urmă şi numai datorită dinamismului intern se produce
dinamismul extern. La baza idealului creator se află imaginaţia creatoare condusă însă
de raţiune. Factorii idealului creator sunt : amintirea, dorinţele, aspiraţiile.
Fără să piardă legăturile cu realitatea socială, Drăghicescu abordează
interesante probleme de filosofia istoriei. Evoluţia omenirii pe linia naţiunilor i se pare
lui D. Drăghicescu terminată şi consolidată, rămânând de rezolvat acum procesul de
unificare a naţiunilor. Acest proces ar reveni, după gânditorul nostru, organismului
universal de la Geneva, Societăţii Naţiunilor. Dacă procesul social care a produs
naţiunile a adus cu sine progresul ştiinţelor naturale, fizico-chimice şi biologiei,
făcându-le să iasă din faza magică şi astrologică şi dându-le caracterul raţional şi
experimental, cea de-a doua fază a evoluţiei, aşa cum e schiţată la Geneva, va avea,
poate, menirea să aducă şi progresul ştiinţelor sociale, al eticii şi al religiei, în acelaşi
sens ca şi la ştiinţele naturii, făcându-le adică să iasă din faza magică şi mistică în care
se află încă, şi în special religia. Cum religia creştină a însemnat un enorm progres
faţă de mozaism, determinat de universalismul social realizat de imperiul roman,
rămâne, spunea el, de văzut dacă universalismul realizat de Societatea Naţiunilor nu
va face să progreseze tot atât de mult sociologia, care, absorbind substanţa doctrinară
a creştinismului, se va transforma într-un fel de teologie ştiinţifică, având un conţinut
compatibil cu spiritul raţional şi critic al vremii noastre.
De altfel, înţelesul profund al crizei catastrofale prin care trece azi omenirea
este că dezastrul războaielor mondiale îşi are originea în decalajul constatat între
progresele ştiinţei şi tehnicii de o parte şi imperfecţiunea moravurilor rămase
staţionare, dacă nu regresive, pe de altă parte, decalaj care el însuşi are între altele
drept cauză lipsa de armonie între doctrina creştină tradiţională şi progresele spiritului
ştiinţific modern. Moravurile, instituţiile sociale şi economice învechite, care sunt
contrazise de tehnica maşinismului modern, nu se mai pot sprijini pe dogme
religioase, ele însele în dezacord cu spiritul ştiinţific al vremii. Omenirea şi civilizaţia
sunt menite să dispară, prin exterminarea reciprocă a popoarelor, curmând astfel
aventura omului pe pământ, dacă criza religioasă, atrăgând după ea criza universală,
socială, economică şi politică, nu va fi ea cât mai degrabă curmată prin sincronizarea
religiei cu ştiinţa.

BIBLIOGRAFIE

1. Dumitru Drăghicescu, Ontologia umană, Buc., Ed. Şt. şi Encicl., 1987


2. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988
3. *** Istoria filosofiei româneşti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, ediţia a II-a, 1985
4. *** Dicţionarul operelor filozofice româneşti, Buc., Ed. Humanitas, 1997

123
VIII. Estetica şi filosofia culturii

27. Tudor Vianu

În ţara noastră, unul din cei mai importanţi reprezentanţi ai filosofiei culturii este
Tudor Vianu (1897-1964). Cursul lui de Filosofia culturii, primul curs pe această
temă predat în universitatea românească, începând din 1929, a însemnat un moment
important în viaţa intelectuală a epocii. Filosofia culturii avea să rămână lucrarea
fundamentală a lui Tudor Vianu în acest domeniu. În ea sunt puse mai toate
problemele şi enunţate sau schiţate aproape toate ideile care definesc concepţia lui
despre cultură.
Aici, Vianu încearcă mai întâi să distingă elementele constitutive ale noţiunii de
cultură. Acestea ar fi: voinţa culturală, convingerea că temele culturale ale omenirii nu
sunt istovite, că omenirea mai are încă sarcini mari înaintea ei şi că sufletul omenesc
srăpâneşte mijloacele de a se apropia de aceste ţeluri; valoarea ; bunul cultural ; actul
cultural obiectiv şi actul cultural subiectiv.
Între acestea, locul central îl ocupă valoarea: ea dirijează voinţa culturală.
Întruparea efectivă a valorii într-un obiect (care devine astfel bun cultural) constituie
actul cultural obiectiv, actul cultural subiectiv fiind acela prin care introducem un
obiect numai mental, nu efectiv, în sfera unei valori (primul act este de creaţie, al doi-
lea – de receptare sau de valorizare).
Vianu reia discuţiile despre criza culturii moderne, a cărei cauză era socotită
centrarea omului pe o singură valoare. Preocupat numai de o anumită valoare omul a
ajuns deci o fiinţă incompletă, mutilată spiritual, iar cultura, dispersată în
urmărirea diferitelor valori – haotică şi fără o semnificaţie majoră. Societatea însăşi,
negrupată în jurul unei valori centrale şi nesusţinută de un factor de unificare, tinde
să se dezorganizeze: pe ruina solidarităţii de interese şi aspiraţii proliferează
individualismul.
Dacă fenomenul crizei culturii este real, soluţia lui e oferită pe de o parte de
posibilitatea conştiinţei individuale de a cuprinde toate valorile, iar pe de alta — de
existenţa, totuşi, a unei „teme centrale” în cultura modernă. În susţinerea
posibilităţii conştiinţei individuale de a cuprinde toate valorile şi de a recâştiga astfel
perspectiva completă asupra lumii, Vianu se sprijină pe teoria structurii sufleteşti (a
lui Dilthey şi Spranger), înţeleasă ca o configuraţie rezultată din convergenţa tuturor
seriilor de fenomene sufleteşti către un scop, care este o valoare, spre a cărei realizare
tind toate actele respectivei conştiinţe individuale, dar care nu exclude sensibilitatea
acestei conştiinţe şi pentru alte valori. Structura sufletească este deci o structură
complexă, în interiorul căreia se pot produce atât conflicte între valori, din cauza pre-
ocupării exclusive pentru valoarea care conduce structura respectivă, dar şi comunicare
între valori şi armonizare a lor în jurul valorii ce guvernează structura.

124
Vianu critică concepţiile raţionalistă şi istoristă, cărora le opune o concepţie
proprie, definită ca activistă. Faţă de concepţia raţionalistă, care propune culturii
idealul unic al perfecţionării raţiunii, concepţia activistă propune activităţii omeneşti
creatoare de cultură tot atâtea scopuri câte poate să-şi asume o activitate omenească';
pe de altă parte, dacă în concepţia istoristă cultura apare ca un produs al mediului
cosmic, asemenea plantei, de unde un anumit fatalism (cultura nu-şi poate propune nici
un fel de scop), în concepţia activistă actul creator de cultură este expresia suverană a
libertăţii umane, iar natura este cel mult un factor de limitare. Apoi, ceea ce răspunde
direct problemei crizei, concepţia activistă indică mitul care încorporează idealul cultural
susţinut de ea şi care reface unitatea şi organicitatea culturii moderne: mitul
prometeic. Vianu acceptă aşadar necesitatea unui mit central, afirmată de Nietzsche,
şi declară: „mitul culturii noastre este mitul lui Prometeu”.
Vianu situează valorile într-o zonă ideală intermediară între conştiinţă şi
lucruri, autonomă şi totodată existând numai împreună cu aceste două realităţi. Faţă
de conştiinţă valorile sunt autonome nu în accepţia radicală dată termenului de
autonomismul propriu-zis, după care valorile ar fi nişte esenţe de felul ideilor
platoniciene, ci în sensul că nu sunt create de conştiinţă, ci numai cuprinse de ea.
Valorile pot exista fie fără nici o conexiune cu un suport concret, ca valori pure, fie
încorporate în lucruri. Valoarea este aşadar o categorie prin subsumare la care
lucrurile dobândesc valoare şi devin bunuri.
Unghiul cel mai potrivit pentru înţelegerea concepţiei despre valoare a lui
Vianu îl oferă noţiunea de „mediu axiologic”. Prin lucrarea tuturor creatorilor, prin
tehnică şi prin artă, prin opere ştiinţifice şi prin instituţii, prin codificări şi prin
ritualuri, ne înconjurăm cu un mediu axiologic condiţional, care restrânge cu mult
libertatea noastră de a valorifica personal şi chiar pe aceea de a găsi valori noi. În
forma lui concretă, de valori întrupate, el este „spaţiul social”, constituit de totalitatea
operelor de cultură sau de civilizaţie.
Existenţa mediului axiologic conferă valorilor un statut de obiectivitate şi de relativă
autonomie faţă de conştiinţă şi faţă de lucruri, ca şi o stabilitate, pe care Vianu o
susţine făcând să coincidă apariţia valorilor cu apariţia omului însuşi şi a culturii.
Oricât de adânc am coborî în istoria culturii omeneşti, nu aflăm nici o epocă în care
omul să nu fi găsit utilitatea, vitalitatea, legalitatea, puterea politică, adevărul, frumo-
sul, binele şi sacrul ca nişte valori permanente ale conştiinţei lui. Aceste valori
(economică, vitală, juridică, politică, teoretică, estetică, morală, religioasă) alcătuiesc
un sistem închis în ce priveşte structura lui şi deschis dacă ne referim la conţinuturile
care umplu această structură nici o clasă de valori nu s-a adăugat în decursul istoriei
omului şi e deci de presupus că nu se va adăuga nici în viitor, dar formele în care s-au
realizat aceste valori s-au înmulţit şi diferenţiat mereu.
Ideea dominantă în filosofia valorii propusă de Tudor Vianu este aşadar a
stabilităţii cadrului axiologic general, alcătuit de clasele de valori (adevărul, frumosul,
binele etc.), care implică stabilitatea conştiinţei umane şi a fundamentelor culturii,
valorile fiind tiparele ideale permanente în care se realizează actele creatoare,
inepuizabile în varietatea lor. Este una dintre ideile care definesc nu doar concepţia lui
Vianu într-o anumită problemă filozofică (a valorii), ci poziţia sa generală faţă de
cultură şi faţă de lume. Spiritual, Tudor Vianu trăieşte permanent în interiorul
universului culturii, străin de tentaţia de a-i depăşi marginile coborând la origini sau
de a-1 pune temporar în paranteză pentru a căuta, faţă în faţă cu lumea, eventuale

125
sensuri mai profunde ale actului creator; instalat într-un „mediu axiologic” larg şi
dens, înconjurat de nenumărate opere perene ale culturii universale, el cunoaşte
sentimentul liniştitor al stabilităţii valorilor, al existenţei lor obiective dincolo de
originalitatea creaţiilor şi de subiectivitatea conştiinţelor individuale receptoare.
Teoria valorilor este baza filosofiei culturii la Vianu. Cultura este creaţie de
valori, a crea – şi a recepta creaţia de cultură – înseamnă a introduce în sfera valorii
natura exterioară omului şi natura umană însăşi. Filosofia culturii presupune prin
urmare o idee despre natură şi una despre om.
Pentru Vianu, natura este datul cosmic inform sau rudimentar organizat pe
care omul creator îl transformă în sensul exigenţelor sale sau căruia îi opune o nouă
realitate, eterogenă. Există o adversitate continuă între natură şi operele omului, deşi
acestea nu se pot produce decât conformând materialele puse la îndemână de natură şi
folosind mijloacele date împreună cu legile ei. Prin activitatea creatoare a omului s-a
format mediul axiologic, spaţiul social sau „tehno-sfera”, o regiune nouă, o sferă de
provenienţă pur umană pe planeta noastră – iar sensul concepţiei activiste propuse de
Vianu este tocmai extinderea acestui spaţiu şi creşterea continuă a densităţii lui, adică
a numărului de opere care-1 umplu, împotriva naturii sălbatice şi ameninţătoare.
Modelul uman al concepţiei activiste, care este miezul filosofiei culturii a lui
Vianu, este homo faber. Alte studii afirmă, explicit sau implicit, un alt concept,
complementar, acela al omului clasic.
Idealul activist, al elanului creator care-şi supune „natura” dinafară şi
dinăuntrul omului, al expansiunii nelimitate a spiritului uman, este în esenţă un ideal
faustic şi romantic, pentru ilustrarea şi susţinerea căruia erau invocaţi, între alţii, în
afară de Goethe, Byron şi Shelley. Idealul clasic este, în primul rând, un ideal al
stabilităţii, nu al elanului, al menţinerii cuceririlor culturii mai mult decît al
expansiunii ei. În locul mişcării ofensive pe care o susţinea „activismul”, avem aici
mai degrabă o mişcare de retragere în interiorul culturii şi de consolidare a fun-
damentelor ei. Aceste două mişcări nu caracterizează două faze din evoluţia lui Vianu,
ele sunt concomitente, pot fi observate deopotrivă pe toată întinderea activităţii sale şi
exprimă un „dualism” al structurii lui intelectuale.
Trăsăturile definitorii ale acestui concept antropologic al „omului clasic” sînt
conştiinţa individualităţii şi conştiinţa participării la spiritul universal. Este clasic
omul care trăieşte în îndoita conştiinţă a dependenţei sale faţă de totalitatea forţelor
naturale ale lumii şi a individualităţii sale puternice şi mândre. Omul clasic trăieşte în
echilibru cu natura şi cu sine însuşi.
Concepţia clasică despre om este un produs al culturii antice, dar ea s-a
dovedit valabilă şi dincolo de acea epocă; eclipsată o vreme de concepţia creştină, ea
ajunge din nou, în Renaştere, la postul de conducere spirituală a umanităţii. De atunci
idealul clasic a împlinit o funcţiune aproape permanentă în cultura Europei. Paralel
însă, numeroase fenomene şi tendinţe au contribuit, mai ales de la începutul secolului
al XlX-lea încoace, la slăbirea acestui ideal uman, ajuns la un grad care justifică
strigătul de alarmă, cu atât mai mult cu cât temeliile înseşi ale culturii sunt puse în
discuţie. Refacerea idealului clasic este necesară, aşadar, pentru ieşirea din criza
morală pe care o străbatem şi poate constitui, totodată, o soluţie pentru criza generală
a culturii.
Vocaţia esenţială a omului este creaţia, construirea de opere. „Opera” este
noţiunea centrală a concepţiei despre cultură a lui Vianu, după cum activismul,
clasicismul, umanismul, raţionalismul (înţeles fie ca raţionalitate intrinsecă a lumii,

126
fie, mai ales, ca posibilitate de cuprindere şi de ordonare a acesteia de către raţiunea
umană) sunt stîlpii ei de susţinere. Sensul culturii este, după Vianu, supunerea naturii
de către om, punerea ei, a tuturor aspectelor şi fragmentelor care o compun, sub
semnul valorii.
Natura prelucrată de cultură nu numai că nu e mai puţin profundă decât aceea
brută, dar abia datorită acestui proces ea capătă adâncime. Această adâncime
inepuizabilă este resimţită, mărturisit sau nu, ca reflex al unei transcendenţe. În
gîndirea lui Vianu, care n-are o conştiinţă religioasă (în sens larg), noţiunea de
transcendenţă nu are vreun rol semnificativ. Sau poate ar fi mai potrivit să spunem că
planul transcendent este ocupat în viziunea lui de către valoare. Aceasta e
transcendentă în raport cu obiectele.
Astfel, lucrurile indiferente axiologic sunt superficiale, în vreme ce bunurile
sunt adânci; prezenţa valorii conferă adâncime. Nu este vorba, desigur, de adâncime
ca dimensiune spaţială, ci de o adâncime ontologică, adică de un mod de a fi al
lucrurilor pe care îl exprimăm printr-un simbol spaţial – precizează Vianu. O lume
alcătuită exclusiv din lucruri ar fi o lume fără perspective, fără ecou, fără profunzime.
Nu lumea în sine este profundă, ci lumea alcătuită din bunuri şi valori, adică din
lucrurile adînci şi din adâncimea lucrurilor.
Valorile sunt transcendente şi în raport cu omul. Astfel, ansamblul operelor, ca
expresii concrete, alcătuieşte spaţiul social. Viaţa omului civilizat se mişcă în spaţiul
social, simţind lămurit cum ea este modificată, sistematizată, îndrumată, într-un
cuvînt, limitată de opere. Primitivul sau membrul unei civilizaţii înapoiate, adică
aceea în care operele sunt puţin numeroase, suportă sugestia redusă a creaţiei de
cultură.
Dacă valoarea este puntea de legătură între om şi natură, mijlocul prin care
omul îşi asumă lumea, o face a sa, „opera” este conceptul fundamental deopotrivă al
filozofiei culturii şi al esteticii lui Tudor Vianu — şi, de fapt, al scrisului său în între-
gime. Tezele unei filozofii a operei este un tratat de filosofia culturii şi de estetică
totodată. Interferenţa acestor două discipline apare permanent la Vianu. O modificare
s-a produs totuşi în timp, constând într-o mutare a accentului de pe „cultură” pe „artă"
şi, drept urmare, într-o inversare a perspectivei: de la abordarea fenomenului artistic
din unghiul filozofiei culturii (ca de la întreg spre parte), Vianu a ajuns la considerarea
întregii culturi din punctul suprem reprezentat de artă şi prin raportare la acesta. El ia
din estetică (din propria sa estetică) noţiunea sau mai exact categoria de operă, o
reformulează fără a o modifica esenţial, făcând-o astfel aplicabilă tuturor creaţiilor de
cultură şi o propune drept criteriu fundamental pentru delimitarea progresivă a naturii
de tehnică, de ştiinţă şi filosofie şi, în fine, de artă, pentru marcarea continuităţii şi
discontinuităţii acestor domenii unele faţă de altele. Filosofia culturii propusă de
Tudor Vianu este înainte de toate o filosofie a operei de cultură, aşa cum estetica sa
este o estetică a operei de artă.
BIBLIOGRAFIE

1. Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii, Buc., Ed. Eminescu, 1982


2. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988
3. *** Dicţionarul operelor filozofice româneşti, Buc., Ed. Humanitas, 1997
4. Ianoşi, Ion, O istorie a filosofiei româneşti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996
5. George Gană, Studiu Introductiv la Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii,
Buc., Ed. Eminescu, 1982

127
28. Mircea Eliade (1907-1986)

Ca filosof al culturii, Mircea Eliade a sesizat cu acuitate profunda consonanţă


tematică şi, până la un punct, de abordare a problematicii, dintre mit şi filosofie; în
plus, datorită deosebitei sale familiarităţi cu ambele domenii ale spiritului uman, a
putut să o şi ilstreze apelând la cazuri concrete revelatoare. «Enigma» timpului este
tocmai unul dintre acestea. Pentru a-şi expune punctul de vedere, Eliade porneşte şi el
de la eterogenitatea timpului, de la diversitatea trăirilor lui, care este o caracteristică a
omului de oriunde şi de oricând. Numai că Eliade ştie să facă diferenţe în cadrul
acestei trăsături general umane, descoperindu-ne faptul că există deosebiri radicale
între omul modern, nereligios, şi omul religios al societăţilor primitive – în ceea ce
priveşte trăirea discontinuă a timpului. Desigur, şi omul nereligios contemporan
„cunoaşte o oarecare discontinuitate şi eterogenitate a Timpului. Există şi pentru el, în
afara timpului monoton al muncii, timpul răgazului şi al spectacolelor, «timpul
festiv»; şi el trăieşte conform unor ritmuri temporale diferite şi cunoaşte timpuri de
intensitate variabilă; atunci când ascultă muzica preferată sau, îndrăgostit, aşteaptă ori
întâlneşte persoana iubită, el simte, evident, un alt ritm temporal decât acela în care
munceşte sau se plictiseşte.”5 Totuşi, pentru el timpul nu prezintă denivelări radicale
în interiorul propriei esenţe ci are o singură natură, în armonie cu structura fiinţei sale
şi de aceea „constituie cea mai profundă dimensiune existenţială, este legat de însăşi
existenţa umană, are deci un început şi un sfârşit, care este moartea, stingerea
existenţei. În pofida multiplicităţii ritmurilor temporale pe care le simte şi a intensităţii
lor diferite, omul nereligios ştie că este vorba mereu de o experienţă umană în care nu
se poate insera nici o prezenţă divină.”6
Spre deosebire de omul modern, care şi-a slăbit enorm legăturile afective,
directe, cu temeiurile propriei existenţe şi nu mai simte decât rareori misterioasa
comuniune cu întregul lumii, omul primitiv, a cărui viaţă se desfăşura într-o atmosferă
îmbibată de de sacru, pentru care miturile exprimau realităţi mai autentice decât
simplul cotidian, instituie o radicală dihotomie în ceea ce priveşte perceperea
timpului. Practic, acesta lucrează simultan cu două concepte opuse ale timpului,
fiecare din ele fiind răspunzător de o anumită dimensiune existenţială a lumii şi a
omului. Mai întâi există, bineînţeles, timpul profan, timpul activităţilor zilnice, în care
omul îşi organizează viaţa, timp înţeles în mod obişnuit ca durată, ca succesiune de
clipe, care atrage după sine devenirea lucrurilor, creşterea, îmbătrânirea şi moartea.
Acesta este un timp fără semnificaţie specială şi, deşi reprezintă mediul familiar al
existenţei, din punctul de vedere al omului primitiv este un timp inferior, creat,
incapabil să se susţină prin el însuşi şi care, prin simpla sa curgere, nu face decât să
degradeze lumea şi pe sine. Lipsit de o autentică dimensiune de fiinţă, în cadrul lui nu
se poate întâmpla nimic cu adevărat important, astfel încât el este lipsit de istoricitate.
Căci pentru omul din zorii civilizţiei adevărata istorie nu o reprezintă derularea
întâmplărilor laice din cadrul colectivităţii ci faptele exemplare, gesturile originare,
paradigmatice, institutive de realitate. La rândul său, timpul acesta desacralizat este
perceput în varii forme de către societăţile primitive, care, în funcţie de ritmurile
naturii, de modul de organizare a vieţii obişnuite sau religioase, îl împart în perioade
5
Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, traducere din limba franceză de Rodica Chira, Humanitas,
Bucureşti, 1992, p. 66
6
Ibidem, p. 66-67

128
faste şi nefaste, concentrate sau diluate, puternice sau slabe. „Cu alte cuvinte, timpul
îşi descoperă o nouă dimensiune pe care am putea-o numi hierofanică şi graţie căreia
durata în sine dobândeşte nu numai o cadenţă specială dar şi «vocaţii» diverse,
«destine» contradictorii.”7 Datorită dimensiunii hierofanice pe care primitivul i-o
conferă timpului laic, obişnuit, acesta este în orice moment susceptibil să se
transfigureze, deschizându-se către un cu totul alt timp, timpul sacru, care nu este
altceva decât un timp mitic primordial devenit prezent prin intermediul ritualurilor
religioase sau prin repetarea gesturilor arhetipale recunoscute.
Timpul mitic este timpul din momentul creaţiei lumii, când aceasta era
proaspătă, pură, perfectă, exprimând plenum-ul de fiinţă, momentul privilegiat în care
nimic nu putea să o degradeze fiindcă ea era încă în comuniune directă cu zeul,
creatorul, atotputernicul, indestructibilul. Datorită acestei prezenţe divine care îl
încărca pe el şi, într-un plan secund, lumea, cu toate atributele divinităţii, timpul
primordial era considerat sacru. De aceea el nu putea fi gândit decât ca indestructibil
şi prin aceasta, etern. Separat de el, într-un moment imediat ulterior, când divinul se
retrage din lume iar aceasta începe să dăinuie prin forţe proprii, desfăşurându-şi
mecanismele obişnuite de funcţionare, apare timpul profan, coextensiv creaţiei
degradabile şi factor activ al degradării ei. Acesta se instituie în detrimentul timpului
sacru şi lumea stă sub auspiciile sale dar insuficienţa lui ontică nu-l poate înstăpâni
definitiv asupra realităţii create, care este în pericol să dispară pe măsură ce-şi
derulează existenţa, ceea ce ar atrage după sine şi dispariţia duratei propriu-zise.
Astfel, din nevoia salvării lumii, care nu se poate reface prin mijloace proprii, trebuie
abolit periodic timpul simplu şi reactivat timpul sacru, singurul capabil să aducă
lumea în starea iniţială, s-o revigoreze, să şteargă efectele distructive ale temporalităţii
obişnuite, dându-i şansa s-o ia de la capăt iar timpului să-şi reia curgerea. Acest lucru
se realizează prin intermediul ritualurilor din cadrul marilor sărbători religioase,
pentru care sărbătoarea Anului Nou este profund reprezentativă. Prin urmare, timpul
sacru este perfect recuperabil, deci reversibil, un timp circular, la care lumea revine în
mod ciclic pentru a-şi regăsi temeiul. Iar în momentul în care durata profană se
suspendă, se restabileşte continuitatea timpului originar, care-şi dezvăluie astfel
propria eternitate, evidenţiind, deopotrivă, inferioritatea ontică a duratei profane, care
îl întrerupe numai în aparenţă. Practic, după apariţia timpului «slab», cele două
timpuri sunt paralele, numai că unul curge, în vreme ce celălalt este imobil, mereu
egal cu sine şi, în calitate de fundament al timpului devenirii, procedând la inserţii
periodice în interiorul acestuia, indispensabile menţinerii lui la existenţă.
Periodica revenire a lumii la punctul zero al începutului şi suspendarea curgerii
timpului în favoarea momentului eternităţii indestructibile este abordată şi de către
filosofii presocratici în diferite feluri. Fie că vorbesc despre apă, aer, foc sau de
apeyron (nedeterminatul) în calitate de Principiu, toate lucrurile sunt gândite ca
provenind din el şi întorcându-se, invariabil, în el pentru «a da seamă» de propria
existenţă şi «a face dreptate» permiţând şi altora să apară; astfel lumea arată că nu se
poate susţine în fiinţă decât revenind permanent, prin lucrurile ei, la origini. Procesul
de creaţie este imaginat de cele mai multe ori ca simultan cu cel de distrugere a lumii
şi de aceea pentru Heraclit, de exemplu, „această lume, aceeaşi pentru toţi (…) a fost
dintotdeauna, este şi va fi un foc veşnic viu, care după măsură se aprinde şi după

7
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica, Humanitas, Bucureşti, 1992,
p. 356

129
măsură se stinge”,8 stingerea însemnând generarea lucrurilor iar aprinderea mistuirea
lor – dar filosofii au imaginat deopotrivă o naştere şi o revenire a lumii ca întreg la
momentul perfect al originii. Încă despre Anaximandros s-a spus că ar fi crezut că
există nenumărate lumi succesive, fiecare apărând şi pierind în apeyronul nemuritor;
Heraclit însuşi vorbeşte de incendiul universal în care toate se vor mistui, în vreme ce
Empedocle a gândit cosmosul ca pe un ciclu care începe şi se încheie cu sfera
originară, simbol al perfecţiunii. Din punctul de vedere al lui Eliade, aceste poziţii
reprezintă o transpunere pe plan filosofic a mitului eternei întoarceri, care a dominat
gândirea omului primitiv şi al cărui ecou se regăseşte multă vreme după ce mitul în
genere încetase a mai fi o dimensiune a existenţei cotidiene.
Un exemplu sugestiv în acest sens îl reprezintă Platon, care s-a preocupat şi el
de problema timpului, făcând distincţie clară între timp şi eternitate, căreia îi este o
simplă copie mobilă, mişcându-se în cerc după diverse raporturi numerice astfel încât
să rezulte familiarele succesiuni ale nopţii şi zilei, ale lunilor, anotimpurilor şi anilor.
În schimb, eternitatea este natura entităţii inteligibile perfecte, veşnica existenţă, după
modelul căreia Demiurgul a creat universul, iar aceasta este o prezenţă statornică,
nesupusă schimbării şi de aceea nu i se potrivesc sintagmele «a fost» , «va fi» ci doar
rostirea: «este». Mai mult, unul din personajele dialogului Timaios interpretează mitul
lui Phaeton, fiul lui Helios, care a incendiat tot ce era pe pământ, prin faptul
«adevărat» că „la intervale mari de timp are loc o deviaţie a corpurilor cereşti ce se
mişcă în jurul Pământului iar toate de pe Pământ pier într-un mare incendiu”;9 la
aceste incendii se mai adaugă, la soroace precise, potopuri sau molime grozave venite
din partea zeilor – toate având drept scop purificarea lumii, un fel de re-creare a ei. E-
adevărat că, în ciuda înţelegerii exacte a diferenţei de natură, precum şi a raporturilor
dintre timp şi eternitate, momentul Platon reprezintă pentru Eliade deja o degradare a
semnificaţiilor primitive a revenirii periodice la timpul primordial; căci, în societăţile
cu elite intelectuale evoluate, aceasta este treptat desacralizată şi, nemaifiind o
modalitate de comunicare cu originile mântuitoare, transformă timpul ciclic în ceva
înspăimântător, fără sens, un imens „cerc care se învârteşte în juru-i, repetându-se la
nesfârşit.”10 Revelatoare pentru această situaţie este mai ales doctrina indiană a
ciclurilor universului, care se repetă, halucinant, la nesfârşit, menţinând în aceleaşi
condiţii suferinţa şi disperarea omului, a cărei singură scăpare este refuzul hotărât al
existenţei, ieşirea din timpul care nu e decât simplă iluzie cosmică. Dar şi în cadrul
spiritualităţii greceşti „filosofii epocii târzii au împins concepţia Timpului circular
până la limitele ei extreme”11, astfel încât vom întâni la stoici, de exemplu, ideea că
lumea se supune unei necesităţi implacabile, iar destinul îi dictează să piară periodic
prin foc sau prin apă; însă după fiecare catastrofă universul se va recrea în mod
identic, până în cele mai mici amănunte, astfel încât, de fiecare dată, vom avea iarăşi
de-a face cu aceiaşi oameni, care vor face aceleaşi gesturi: aceiaşi Anytos şi Meletos,
care-l vor acuza pe Socrate, acelaşi Socrate care va bea cucuta, acelaşi Platon şi toţi
ceilalţi.

8
Heraclit, fr 30, traducere de A. Piatkowski şi Ion Banu, în Filosofia greacă până la Platon, Vol. I,
partea a 2-a, p.354
9
Platon, Timaios, traducere de Cătălin Partenie, în Platon, Opere, Vol. VII, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1993, p. 136
10
Eliade, Sacrul şi profanul, p. 101
11
Ibidem, p. 102

130
Ceea ce le scapă filosofilor mult prea intelectualizaţi este tocmai simbioza
profundă dintre timpul-eternitate şi Fiinţă, care este un loc comun al gândirii mitice.
De aceea, în ciuda faptului că privesc timpul ca repetabil la infinit, ei nici nu se ocupă
de Marele Timp, copărtaşul Fiinţei ci de timpul veşnicei deveniri, care piere o dată cu
lumea pentru a renaşte mereu împreună cu ea. Totuşi, în măsura în care se preocupă
încă de Principiul lucrurilor, care nu poate fi decât Fiinţa, deci în măsura în care fac
ontologie meditând asupra Începutului care este şi Sfârşit totodată, ei continuă să
vizeze în mod implicit Timpul dinainte de orice timp, Timpul temeiului lumii, care,
pentru primitiv, era Timpul sacru. Diferenţa provine din faptul că filosoful vizează
Fiinţa dintr-o perspectivă teoretică, oarecum pasivă faţă de aceasta; pentru el lumea
nu poate niciodată pierde legătura cu propriul ei fundament iar în ceea ce-l priveşte,
raporturile cu ea nu pot fi mult mai strânse decât cele ale tuturor lucrurilor;
cunoaşterea fiinţei nu-ţi conferă mai multă realitate ci, cel mult, împlinire a propriei
condiţii umane, deci fericire. În schimb, atitudinea omului mitic faţă de Fiinţă este
prin excelenţă practică şi activă. Asemenea filosofului şi el ţinteşte Fiinţa, ba se poate
chiar spune că întreaga sa activitate semnificativă nu vizează altceva decât Fiinţa.
Omul mitic este permanent „însetat de real”, conştient că trebuie să facă eforturi
pentru a-l cuceri. Aceasta se datorează experienţei cu devenirea, revelaţiei naşterii şi a
morţii, care l-au convins că orice trecere înseamnă uzură, degradare, pierdere treptată
a forţei de a fi şi că doar în momentul creaţiei un lucru se află în deplinătatea puterilor
sale, perfect şi aproape invulnerabil. Ca urmare, singura modalitate de a contracara
efectele distrugătoare ale trecerii timpului asupra lumii perisabile nu poate fi decât
reactivarea periodică a acestui moment de graţie prin recitarea mitului creaţiei sau
prin imitarea simbolică a scenariului genezei. Atunci ea va fi din nou proaspătă şi
puternică, pentru că-şi va redobândi plenitudinea fiinţei. La rândul său, omul se va
salva odată cu lumea dar, în plus, el va putea realiza participarea la Fiinţă şi prin
repetarea ritualică a unor gesturi arhetipale, care îl vor proiecta în acelaşi moment
sacru al originii dătătoare de sens, friindcă „sacrul este întotdeauna revelaţia realului,
întâlnirea cu ceea ce ne mântuieşte, dând sens existenţei noastre”.12 Prin atingerea
sacrului, omul depăşeşte derizoriul vieţii cotidiene şi accede la autentica realitate de
vreme ce numai „sacrul este realul prin excelenţă. Nimic din ceea ce ţine de sfera
profanului nu participă la Fiinţă, deoarece profanul n-a fost întemeiat ontologic de
mit, nu are un model exemplar.”13 Căci profanul reprezintă subiectivul, actele
realizate dintr-o iniţiativă strict umană, nejustificate de nici o raţiune superioară,
neîntemeiate de nici un zeu sau erou şi prin urmare nesemnificative, iluzorii, lipsite de
eficienţă. Şi cu toate că în momentul privilegiat al creaţiei toate gesturile umane sunt
exemplare, încărcate de sens, deci profund reale, datorită curgerii clipelor, care le
îndepărtează de origini, ele pierd legătura cu sacrul; atunci, private de indispensabila
deschidere simbolică, nemaiavând nici o dimensiune spirituală, sunt reduse la ele
însele şi nu mai pot să se justifice, fiind în pericol să-şi piardă fiinţa.
În concluzie, prin ritualurile cele mai importante, care-i jalonează întreaga
existenţă, omul arhaic încearcă să eludeze durata cosmică pentru a regăsi Marele
Timp, al începutului lumii, momentul prim al creaţiei de lucruri ori al revelării unor
activităţi vitale. Acest fapt, departe de a fi un semn de evadare din real, de retragere
temătoare din faţa vieţii într-un univers imaginar, arată, dimpotrivă, că omul primitiv
12
Mircea Eliade, Încercarea labirintului, traducere de Doina Cornea, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p.
138
13
Eliade, Sacrul şi profanul, p. 89

131
„îşi asumă, cu curaj, responsabilităţi enorme: de exemplu, pe aceea de a colabora la
crearea Cosmosului, de a-şi crea propria lume, de a asigura viaţa plantelor şi a
animalelor, etc. Este însă vorba despre (…) o responsabilitate pe plan cosmic, spre
deosebire de responsabilităţile de ordin moral, social sau istoric, singurele cunoscute
de civilizaţiile moderne.”14 Revenirea constantă a omului la timpul imobil nu poate fi
un scop în sine ci doar mijlocul specific pentru a recuceri demnitatea ontică supremă
pentru el însuşi şi pentru lume. Căci timpul originar este timpul Fiinţei, timpul
dinainte de orice timp, în care zei şi oameni, sacrul şi profanul se întâlnesc pe acelaşi
plan, într-o perfectă armonie dominată de polul tare al relaţiei simbiotice, care
exprimă idealul de existenţă şi ţelul mult râvnit al tuturor eforturilor ritualice ale
primitivului. De aceea actele care urmăresc reactualizarea timpului mitic al genezei
dezvăluie obsesia ontologică a omului arhaic, definitorie pentru tipul său propriu de
existenţă. Căci „în esenţă, a dori să te reintegrezi în Timpul originii înseamnă a dori să
regăseşti prezenţa zeilor şi Lumea puternică şi pură, aşa cum era ea în illo tempore.
Este o sete de sacru şi, în acelaşi timp, o nostalgie a Fiinţei. Pe plan existenţial,
această experienţă se exprimă prin certitudinea că poţi reîncepe, periodic, viaţa, cu
maximum de «şanse». Este, într-adevăr, nu numai o viziune optimistă asupra
existenţei, ci şi o aderare totală la Fiinţă. Prin tot comportamentul său, omul religios
declară că nu crede decât în Fiinţă, că participarea la Fiinţă îi este garantată de
revelaţia primordială, al cărei păzitor este. Suma revelaţiilor primordiale este
constituită de mituri.”15
Ataşamentul esenţial faţă de Fiinţă înrudeşte în mod profund pe primitiv cu
filosoful Principiului iar căile lor de accedere la aceasta sunt deopotrivă ontologice –
chiar dacă una este strict teoretică iar cealaltă vizează o plasare efectivă în Absolut. În
consecinţă, Timpul sacru, în calitate de mijloc de „captare” a Fiinţei pentru că este
„receptacol” şi „loc natural” de etalare a ei, trebuie să deţină aceleaşi atribute ca şi
Fiinţa. De aceea este el calificat de către Eliade drept „ontologic prin excelenţă” ,
adică „parmenidian”, căci este vorba nu de orice fel de ontologie, a unui tip oarecare
de fiinţă ci de una în conceptul ei tare, a Fiinţei ca Absolut. Într-adevăr, Parmenide
este cel care a inaugurat în filosofie meditaţia explicită asupra Fiinţei, impunând-o ca
termen central al metafizicii şi stabilind condiţiile de inteligibilitate ale ei în calitate
de Absolut. Pentru asta el a dezvoltat o logică strictă a noncontradictoriului, care să
evidenţieze excelenţa, perfecţiunea, deplina coerenţă cu sine însăşi a Fiinţei absolute
şi totodată ferma separare de tot ce înseamnă mai puţin decât ea însăşi: existenţa
relativă a lumii fizice, pe care o etichetează drept nefiinţă, afirmând că, din
perspectiva adevărului, ea nici măcar „nu este”, astfel încât numai „părerile
muritorilor, în care nu-i crezare adevărată”16, sunt răspunzătoare de iluzia cum că ea
ar fi totuşi. Asemănător primitivului, pentru care lumea, timpul lumii şi actele proprii
nu au nici un fel de realitate atâta vreme cât nu se legitimează mitic şi cât nu
reînnoiesc legătura cu sacrul, Parmenide afirmă într-un mod şi mai tranşant că nu
există decât Fiinţa, care „nu-i chip să nu fie”17, în timp ce nefiinţa nu este şi „trebuie
să nu fie” 18, „căci a fi este <posibil> dar neantul nu e <posibil>”19. Iar dacă, vrând să

14
Ibidem, p. 86-87
15
Ibidem, p. 87-88
16
Parmenide, fr. 1B), traducere de D. Pippidi, în Filosofia greacă până la Platon, Vol. I, partea a 2-a,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 231
17
Ibidem, fr. 2B), p. 232
18
Ibid.

132
rămână până la capăt consecvent acestui principiu, Parmenide ajunge în situaţia să nu
mai poată justifica lumea – ceea ce îl îndepărtează nu doar de omul arhaic ci şi de
filosoful obişnuit, care are acelaşi scop (teoretic, e-adevărat, nu practic) de legitimare
a lucrurilor – în schimb, felul în care concepe Fiinţa este exemplar pentru viziunea
mitică a aceleiaşi Fiinţe, exprimată extrem de sugestiv prin intermediul modului de
concepere a timpului special în care ea îşi manifestă prezenţa. Practic, timpul sacru al
primitivului este aproximativ identic Fiinţei parmenidiene, ambele desemnând o
realitate nesensibilă, strict raţională dar cu o deplină supremaţie ontică, singura care
poate primi în mod îndreptăţit statutul de real, de existenţă autentică şi pură, „ceea ce
am putea numi, cu o formulă comodă, absolutul, adică supranaturalul, supraumanul,
supraistoricul.”20 E-adevărat că, pentru Parmenide, Fiinţa este nenăscută, în vreme ce
Timpul mitic primordial are un început, căci este generat o dată cu lumea, fiind timpul
creaţiei exemplare a zeilor, în care puterile lor atingeau apogeul. Dar pentru primitiv
lumea sau cosmosul este tot ceea ce este, astfel încât starea ei perfectă iniţială putea să
treacă drept Fiinţa deplină şi desăvârşită. Faptul că ea nu poate fi concepută fără un
început exprimă o dată în plus solidaritatea dintre fiinţă şi timp în gândirea omului
arhaic. Astfel că înainte de naşterea lumii Timpul însuşi nu exista, aşa după cum
înainte de apariţia oricărei specii de plante sau animale timpul propriu al speciei era
inexistent. O dată apărut însă, ţâşnind instantaneu împreună cu lumea ca rod al gestei
divine, timpul mitic îşi păstrează întregi virtuţile ontice, rămânând exact ca la început,
fiind şansa lumii de a-şi recâştiga periodic puritatea pierdută şi de a atinge iarăşi
condiţia de Fiinţă. De aceea este „mereu egal cu sine însuşi, el nu se schimbă, nici nu
se sfârşeşte”.21 Tot astfel, pentru Parmenide, Fiinţa, „nenăscută fiind, aceasta e şi
nepieritoare, întreagă, neclintită şi fără capăt: nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e
acum laolaltă, una şi neîntreruptă.”22
Spre deosebire de lume, care, lăsându-şi în urmă plenitudinea iniţială, începe
foarte curând un proces de transformare inevitabil ruinător, momentul ca atare al
creaţiei cosmice are privilegiul de a se salva intact. Atunci când intervine devenirea,
timpul care trece, macină şi uzurpă, el nu dispare nici nu se transformă ci rămâne pe
mai departe Timpul forte, nedegradabil, acelaşi indiferent de evoluţia lumii. Scos
periodic din starea sa pasivă obişnuită şi devenind activ în raport cu lumea la
sărbătorile religioase sau de fiecare dată când omul îşi realizează actele cotidiene cu
gândul la cele întemeietoare, Marele Timp este în realitate mereu prezent, încărcat de
întreaga forţă regeneratoare a Fiinţei. Identic permanent cu sine însuşi, el nu poate fi
niciodată mai puţin decât este căci reprezintă Timpul plenar, Timpul în-sine, arhetip
sau model întemeietor al oricăror alte timpuri, care funcţionează la un nivel inferior,
incapabile să-l afecteze într-un fel sau altul, să-i întrerupă cumva continuitatea. Tot
aşa „fiinţa nu-i nici ea într-un loc mai multă, în altul mai puţină ci peste tot neatinsă:
ca una care, fiind în aceeaşi măsură în fiecare punct, se găseşte în aceeaşi măsură
înăuntrul marginilor ei. (…) Nici divizibilă nu-i, pentru că e toată la fel: niciunde nu
se află un mai mult ori un mai puţin în stare să-i împiedice continuitatea, ci toată e
plină de fiinţă. În felul acesta e în întregime continuă: <în lăuntru-i> fiinţa se
mărgineşte cu fiinţa.”23

19
Ibid., fr. 6B), p. 233
20
Eliade, Tratat de istorie a religiilor, p. 356
21
Sacrul şi profanul, p. 65
22
Parmenide, fr. 8B), în Filosofia greacă…, p. 235
23
Ibidem, p. 236

133
Fiind mereu egal cu sine însuşi, timpul primordial nu suportă nici un proces de
transformare, mişcarea fiindu-i interzisă de vreme ce ar înseamna abandonarea
perfecţiunii iniţiale. Astfel că numai în mod aparent el „apare” şi „dispare”, „revine”
şi „se retrage”. Reversibilitatea sa nu se referă atât la actul propriu de regenerare sau
la capacitatea omului de a-l revigora cât mai ales la posibilitatea acestuia de a accede
la el oferindu-şi astfel şansa de a beneficia, împreună cu lumea, de forţa lui ontică
neştirbită. De aceea nici nu se sfârşeşte vreodată căci e saturat de prezenţa activă a
zeilor, închizând în sine plenitudinea de a fi care-l face să dăinuie veşnic, cu condiţia,
desigur, ca aceştia să nu vrea expres să-şi distrugă creaţia. În consecinţă, acest „Timp
circular, reversibil şi recuperabil” e, de fapt, „un fel de etern prezent mitic, în care te
reintegrezi periodic prin intermediul riturilor (…) un Timp sacru care, în anumite
privinţe, poate fi omologat cu <Eternitatea>.” 24 Eternă şi neschimbătoare este şi
Fiinţa lui Parmenide de vreme ce numai ea este şi nici măcar n-am putea gândi cum că
n-ar fi. Nimic din ceea ce face specificul părelnicei lumi a opiniei nu este compatibil
cu nivelul său de excelenţă, ea refuzând din principiu tot ce înseamnă mişcare şi
devenire: „naşterea şi moartea, a fi şi a nu fi, schimbarea locului ori a strălucitoarelor
culori. (…) Ci, nemişcată în hotarele unor cumplite legături, stă fără început nici
sfârşit, de vreme ce Naşterea şi Moartea au fost alungate departe, gonite de
convingerea adevărată. Aceeaşi în aceeaşi stare zăbovind, zace în sine şi astfel,
neclintită, rămâne locului”25, căci nu există nimic altceva în care să se mişte, către
care să se îndrepte sau ceva superior către care să tindă.
Dar în ciuda nemişcării şi a eternităţii ei, a faptului că nu are nici început nici
sfârşit şi deşi este Totul în afara căruia nimic nu este, Fiinţa parmenidiană este finită,
limitată, pentru că dacă ar fi infinită ea n-ar mai putea fi întreagă, completă, deplină,
căzând de pe treapta perfecţiunii în indeterminat şi nedesăvârşit. Necesitatea propriei
naturi absolute e cea care creează lanţurile constrângătoare care cuprind Fiinţa
împlinind-o şi făcându-i astfel dreptate, «obligând-o» să nu-i lipsească nimic deci să
fie ceea ce este cu adevărat. „Amarnica nevoie o ţine în strânsoarea hotarului ce-o
înconjoară din toate părţile, pentru că nu-i îngăduit ca fiinţa să fie neisprăvită: astfel se
face că nu-i lipseşte nimic; căci de i-ar lipsi ceva i-ar lipsi totul.”26 Datorită acestei
complete cuprinderi Fiinţa este imaginată ca o sferă, formă geometrică simbol al
simplităţii, integralităţii şi al perfecţiunii. „De vreme ce (…) există un ultim hotar,
acesta e împlinit de jur împrejur, asemenea massei unei sfere bine rotunjite, în toate
părţile ei deopotrivă cumpănită faţă de mijloc.” 27 Încă o dată îşi revelează astfel
Fiinţa înrudirea cu timpul sacru, care, datorită „reversabilităţii” sale, a faptului că
„renaşte” identic în mod ciclic sau, mai degrabă, este reactivat prin rituri la diverse
intervale ale duratei fizice – se dezvăluie ca un timp circular, care îşi circumscrie o
traiectorie perfectă de la o inserţie la alta în timpul lumii.
În concluzie, prin atributele cu care îl investeşte omul religios arhaic, timpul
sacru poate fi socotit un analogon al Fiinţei aşa cum a fost ea concepută, în calitate de
Principiu al lucrurilor, de către vechii filosofi greci, mai ales în cadrele exemplare,
deşi oarecum rigide, ale ontologiei parmenidiene; în orice caz, el îl socoteşte cel mai
potrivit mijloc de a accede la existenţa perfectă a sa şi a lumii, autentica realitate,
distinctă de cea simplu profană, insuficientă prin sine – deci iluzorie. Legat indisolubil

24
Sacrul şi profanul, p. 65
25
Parmenide, op. cit., p. 236
26
Ibidem
27
Ibidem

134
de Fiinţă prin funcţie şi prin natură, cale de acces, loc al revelaţiei, moment al
reactivării, al prezenţei sale plenare, timpul sacru se încarcă prin contiguitate cu
aproape toate virtuţile ei ontice, devenind astfel un timp „ontologic prin excelenţă”,
adică, la rigoare, timp „parmenidian”.

BIBLIOGRAFIE

1. Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, traducere de Rodica Chira, Humanitas,


Bucureşti, 1992
2. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica,
Humanitas, Bucureşti, 1992
3. Mircea Eliade, Încercarea labirintului, traducere de Doina Cornea, Dacia, Cluj-
Napoca, 1990
4. Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Vol. I-III, traducere de
Cezar Baltag, Editura Ştiinţifică,1991
5. Filosofia greacă până la Platon, Vol. I, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1979
6. Platon, Timaios, traducere de Cătălin Partenie, în Platon, Opere, Vol. VII, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1993
7. Wilhelm Dilthey, Théorie des conceptions du monde. Essai d’une philosophie de
la philosophie, trad. par Louis Sauzin, P.U.F., Paris, 1946
8. Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1989
9. Victor Kernbach, Dicţionar de mitologie general㸠Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1989

Texte seminarii
SEMESTRUL I

1. Gheorghe Vlăduţescu, Filozofia legendelor cosmogonice româneşti, Buc., Ed.


Minerva, 1982, p. 64-100
2. Nicolae Milescu Spătarul, Despre raţiunea dominantă, în: Virgil Cândea,
Raţiunea dominantă, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1979, p. 190-214
3. Neagoe Basarab, Învăţăturile către Theodosie, Buc., Ed. Minerva, 1970, p. 125-
160
4. Dimitrie Cantemir, Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea, Buc., E.P.L.,
1969, p. 32-82
5. Samuil Micu, Învăţătura metafizicii, în: Scrieri filosofice, Buc., Ed. Şt.,1996
sau: Samuil Micu, Eufrosin Poteca, în: Antologie de filosofie românească, Vol.
I, Buc., Ed. Minerva, 1988, p. 23-61
6. George Bariţiu, Simion Bărnuţiu, Nicolae Bălcescu, fragmente filosofice în:
Antologie de filosofie românească, Vol. I, Buc., Ed. Minerva, 1988, p. 82-128
7. Titu Maiorescu, fragmente din scrieri în: Filosofie şi religie în evoluţia culturii
române moderne, Vol. I, Buc., Ed. Şt. şi Encicl., 1984, p. 86-111
8. Vasile Conta, Teoria fatalismului şi Încercări de metafizică materialistă, în:

135
Filosofie şi religie în evoluţia culturii române moderne, Vol. I, Buc., Ed. Şt. şi
Encicl., 1984, p. 188-231
9 .C. Dobrogeanu Gherea, Ion Nădejde şi Raicu Ionescu-Rion, fragmente din scrieri
în: Filosofie şi religie în evoluţia culturii române moderne, Vol. I, Buc., Ed. Şt. şi
Encicl., 1984, p. 282-332
10. P.P. Negulescu, Geneza formelor culturii, Buc., Ed. Eminescu, 1984, p. 62-76;
140- 169
11. C. Rădulescu-Motru, Personalismul energetic şi alte scrieri, Buc., Ed.
Eminescu, p. 574-584, 620-648
12. Mircea Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, Vol.II, Ed. Eminescu, 1987,
p. 9-55
13. D.D. Roşca, Existenţa tragică, Ed. Dacia, 1995, Cap. IV, p. 147-192
14. Mihail Ralea, Etica, privită ca răsturnare a raportului de forţe, în: Scrieri din
trecut, Vol. II, E.S.P.L.A., f.a., p. 234-279
.

SEMESTRUL AL II-LEA

1. Ion Petrovici, fragment din Introducere în metafizică, în: Antologie de filosofie


românească, Vol. II, Buc., Ed. Minerva, 1988, p. 186-203
2. Lucian Blaga, Trilogia cosmologică, în: Opere, Vol. 11, Buc., Ed. Minerva,
1988, p. 147-185
3. Lucian Blaga, Trilogia cunoaşterii, Buc., Ed. Fundaţia Regală pentru
Literatură şi Artă, 1943, p. 147-179
4. Lucian Blaga, Trilogia culturii, în: Opere, Vol. 9, Buc., Ed. Minerva, 1985,
p.441-475
5. Nae Ionescu, Curs de metafizică, Buc., Ed. Humanitas, 1991, p.7-56
6. Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei, Buc., Ed.
Fundaţiei Culturale Române, 1991, p. 100-149
7. Emil Cioran, Amurgul gândurilor, Buc., Ed. Humanitas, 1991, p. 7-59
8. Constantin Noica, Sentimentul românesc al fiinţei, Buc., Ed. Humanitas, 1996,
Cap. II, VI, p. 24-53, 151-183
9. I.D. Gherea, Eul şi lumea, Buc., Ed. Şt. şi Encicl., 1984, Cap. XI-XII, p. 244-
290
10. Camil Petrescu, Doctrina substanţei, Vol. I-II, Buc., Ed. Şt. şi Encicl., 1988, p.
11. A.D. Xenopol, Expunere pe scurt a principiilor fundamentale ale istoriei, în:
Scrieri sociale şi filosofice, Buc., Ed. Şt., 1967
12. Dumitru Drăghicescu, Ontologia umană, Buc., Ed. Şt. şi Encicl., 1987, Cartea
a III-a
13. Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii, Buc., Ed. Eminescu, 1982, p. 399-
450
14. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Buc., Ed. Humanitas, 1992, Cap.
XI-XII, p.355-395

136