Sunteți pe pagina 1din 86

CURS DREPT BISERICESC

PR. PROF. DR. Rus Constantin

PASTORALĂ,
AN IV, semestrul al II-lea

2011

1
Administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei

Administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii a constituit obiectul a numeroase


dispoziţii şi norme canonice ale Bisericii. Biserica Ortodoxă a fost preocupată
întotdeauna ca Taina Mărturisirii să fie administrată conform acestor dispoziţii şi
norme canonice, adică după pravilă şi după hotărârile părinţilor, înscrise în codul
canonic al Bisericii Ortodoxe Răsăritene. Această grijă şi preocupare canonică,
constantă, a Bisericii Ortodoxe Române. Neglijarea ritualului prescris la săvârşirea
lucrărilor sfinte şi violarea secretului mărturisirii1 sunt considerate de Regulamentul
de procedură, în vigoare, drept delicte disciplinare şi se pedepsesc până la transferare2
şi respectiv cu depunerea.
Cunoaşterea şi aplicarea acestor norme canonice ale Bisericii Ortodoxe dă
posibilitatea preoţilor noştri de a administra Taina Pocăinţei după rânduiala pravilei.
Taina Pocăinţei comportă trei momente principale: a) mărturisirea păcatelor; b)
absolvirea sau dezlegarea de păcate şi c) încuviinţarea duhovnicului de a primi Sfânta
Euharistie.
Prin mărturisirea păcatelor, Biserica a dat posibilitatea creştinului să-şi fie
judecător al propriilor fapte săvârşite după botez şi putinţa de a primi Sfânta
Euharistie, care-l uneşte cu Iisus Hristos. Totodată mărturisirea păcatelor oferă
episcopului sau preotului – săvârşitorii Tainei – posibilitatea de a cunoaşte starea
religios-morală a credincioşilor lor şi de a aprecia şi a trata fiecare suferinţă
sufletească. În vederea cunoaşterii stării sufleteşti a penitentului şi a prescrierii
tratamentului adecvat, duhovnicul trebui să fie şi un bun cunoscător al pravilelor şi
rânduielilor canonice. Aşadar actul dezlegării de păcate şi cel al încuviinţării
creştinului mărturisit de a primi Sfânta Euharistie comportă o responsabilitate
canonică de primă importanţă.
Mărturisirea păcatelor săvârşite de la ultima mărturisire constituie materia Tainei,
iar rugăciunea de dezlegare3 este forma Tainei. Mărturisirea păcatelor nu înseamnă
însă şi neîndreptăţirea primirii Sfintei Euharistii. După cum s-a precizat, actul
mărturisirii este urmat de cel al dezlegării şi încuviinţării exprese date de duhovnic,
că cel mărturisit poate să intre în comuniune cu Hristos, adică să primească Sfânta
1
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, art. 3, alin. c, d.
2
Ibidem, art. 27 şi 28.
3
“Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu harul şi cu îndurările iubirii Sale de oameni, să te ierte pe tine, fiule
(N) şi să-ţi lase toate păcatele. Şi eu, nevrednicul preot şi duhovnic cu puterea ce-mi este dată, te iert şi te dezleg de
toate păcatele tale, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin!” (Molitfelnic, p. 63).

2
Euharistie. În cazul în care, pentru păcatele mărturisite, va fi nevoie de vreo epitimie
a cărei împlinire necesită o anumită perioadă de timp, Sfânta Euharistie nu se poate
administra decât după împlinirea canonului impus de duhovnic. Aşadar, vrednicia de
a primi Sfânta Euharistie depinde de împlinirea canonului dat de duhovnic, după care
dezlegarea4 dată de duhovnic îşi împlineşte efectul ei sacramental, dar şi canonic, în
sensul că îndreptăţeşte pe cel mărturisit să fie primit în comuniunea cu Hristos Cel
euharistic. Această capacitate o primeşte deci în urma dezlegării de păcat,
condiţionată ipso facto de împlinirea canonului primit. Excepţie de la această
rânduială, adică de la neîmplinirea canonului, se face doar în primejdie de moarte,
dar, şi în această situaţie, administrarea Sfintei Euharistii este condiţionată de
împlinirea epitimiei după însănătoşirea creştinului respectiv5.
Săvârşitorii Tainei sunt episcopii şi preoţii, hirotoniţi valid, în baza împuternicirii
date de Mântuitorul ucenicilor Săi prin cuvintele: “oricâte veţi lega pe pământ vor fi
legate şi în cer şi oricâte veţi dezlega pe pământ, vor fi dezlegate şi în cer” (Matei 18,
18) sau “Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi
ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 22-23). Canonul 52 apostolic dă expresie juridică
cuvintelor Mântuitorului, menţionând pe episcopi şi preoţi ca săvârşitori ai acestei
Sfinte Taine: “Dacă vreun episcop sau prezbiter – se menţionează în canon – nu
primeşte pe cel ce se întoarce de la păcat, ci-l leapădă, să se caterisească” 6. Prin actul
hirotoniei, episcopii şi preoţii dobândesc calitatea harică de a administra Sfintele
Taine.
Administrarea Tainei Mărturisirii creează săvârşitorului ei un statut aparte de
judecător al forului intern al faptelor umane. Bineînţeles că acest statut incumbă şi o
responsabilitate deosebită. Aşa se explică de ce încă de la începutul organizării ei
Biserica a avut grijă ca slujitorii ei să-şi îndeplinească condiţiile cerute pentru
hirotonie, inclusiv vârsta canonică. După rânduiala stabilită dintru început în viaţa
Bisericii creştine, vârsta pentru hirotonie a fost lăsată la latitudinea întâistătătorilor
Bisericilor respective, ţinându-se, seama, bineînţeles, de normele canonice de
interesele comunităţii. Prima dispoziţie canonică în legătură cu fixarea vârstei
canonice pentru hirotonie a fost prevăzută de canonul 11 al Sinodului de la
Neocezareea, conform căreia “prezbiterul mai înainte de 30 de ani să nu se
4
În cuvântul rostit la dezlegarea păcatelor mari, preotul spune: “… de vei ţine să nu te împărtăşeşti, ţi se vor dezlega
păcatele tale; iar de vei îndrăzni peste părunca Sfinţilor Părinţi ca să te împărtăşeşti, atunci te vei socoti al doilea Iuda”
(Molitfelnic, p. 64).
5
“Iar de vei fi bolnav şi tare slab, temându-te de moarte, atunci să te împărtăşeşti; iar de te vei însănătoşi, iarăşi vei
rămânea în anii ce ţi s-au poruncit până când vei împlini canonul” (Molitfelnic, p. 64).
6
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 267. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 34.

3
hirotonească, de ar fi chiar bărbat vrednic întru toate, ci să aştepte. Căci Iisus Hristos
la 30 de ani S-a botezat şi a început să înveţe”7. Vârsta canonică cerută pentru vârsta
preotului a fost în general obligatorie şi pentru episcop, deşi iniţial hirotonia întru
episcop se făcea după împlinirea vârstei de 50 ani, motivându-se că prin aceasta “ar fi
ferit de neorânduirile tinereţii”8. Prin dispoziţia canonului 14 Trulan s-a întărit “…
canonul sfinţilor şi de Dumnezeu purtătorilor noştri părinţi, potrivit căruia prezbiterul
să nu se hirotonească înainte de 30 de ani”9. În decursul timpului această dispoziţie
canonică nu s-a putut respecta din diferite motive. Se pare că şi în privinţa fixării
vârstei canonice, viaţa a fost cea care a avut ultimul cuvânt. Când vârsta pentru
hirotonie a scăzut sub 30 de ani, s-a pus problema dacă clericii pot îndeplinii funcţia
de judecător, de confesor. Unora nu li s-a permis administrarea Tainei Pocăinţei până
nu au ajuns la vârsta cerută de canoane sau până când au fost feriţi de “neorânduielile
tinereţii”, adică până atunci când au dat dovada unei maturităţi ce-i îndreptăţea a fi
duhovnici. După cum se poate constata, împlinirea vârstei canonice a hirotoniei a fost
prima condiţie pentru obţinerea duhovniciei. Hirotonia primită la vârsta canonică –
fixată de canoane – îndreptăţea aşadar pe preotul respectiv să exercite şi puterea de a
lega şi dezlega păcatele credincioşilor săi. Dacă la hirotonie preotul n-a avut vârsta
canonică şi a primit hirotesia odată cu actul hirotoniei – sau ulterior acesteia, dar tot
înainte de vârsta legală pentru hirotonie – validitatea Tainei nu se poate pune la
îndoială “dacă la împlinirea vârstei legale, cel hirotonit n-ar avea altă vină”10, pentru
că prima condiţie canonică cerută candidatului la hirotonie rămâne înţelegerea
însemnătăţii acestei Sfinte Taine şi obligaţia sfântă de a o exercita cu vrednicie, aşa
cum prevede de altfel şi canonul 15 Trulan11, “ca hirotonia să nu se dea decât celor în
măsură să-i înţeleagă însemnătatea şi să o exercite cu vrednicie”12.
După cum se ştie, duhovnicia nu este o taină aparte prin care s-ar acorda un har
special – celui căruiam i se conferă – pentru a administra Taina Pocăinţei, ci doar o
binecuvântare. Prin actul duhovniciei, episcopul nu transmite de la el puterea, aşa
cum nici în cazul hirotoniei, ci aceasta este de la Duhul Sfânt. Aşadar, deşi
capacitatea de a săvârşi Sfânta Taină a Pocăinţei se dobândeşte prin Taina Hirotoniei,
îndreptăţirea de a o săvârşi se primeşte printr-un act special – hirotesia întru duhovnic
7
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 36; Arhid. prof. dr Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 186.
8
Constituţiile Apostolice, p. 15.
9
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 363; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 108.
10
Asist. Univ. dr. Iorgu D. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor, Bucureşti, 1937, p. 25.
11
Canonul 15 Trulan dispune: “Iar dacă cineva dintre cei ce se găsesc în orice treaptă ierarhicească s-ar hirotonisi
înainte de vârsta hotărâtă să se caterisească”(Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 364; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 109).
12
Asist univ. dr. Iorgu D. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor, p. 25.

4
– pe care îl acordă episcopul. Acest act al hirotesiei s-a introdus pe cale de obicei,
care conform canonului 87 al Sfântului Vasile cel Mare, “are putere de lege, pentru
că de la bărbaţi sfinţi s-au predanisit nouă legiuirile”13. În decursul timpului,
cunoscându-se faptul că foarte mulţi preoţi fuseseră recrutaţi dintre tineri care nu
împliniseră vârsta cerută de Sfintele Canoane, şi nu aveau nici priceperea şi tactul
pastoral de a asculta mărturisirea păcatelor şi de a aprecia gravitatea lor, s-a introdus
obiceiul ca acest drept de a fi săvârşitor al mărturisirii să nu se acorde odată cu
hirotonia, ci atunci când episcopul va socoti că preotul a ajuns la maturitatea
înţelegerii însemnătăţii actului în sine şi a exercitării lui cu vrednicie. Administrarea
Sfintei Taine a Pocăinţei de către un preot care nu are hirotesirea întru duhovnic îşi
produce efectul canonic deplin, dar preotul respectiv se abate de la rânduiala stabilită
de Biserică. În acest caz, nerespectarea rânduielii statornicite de Biserică se consideră
neascultare şi nesupunere faţă de autoritatea bisericească şi se pedepseşte ca atare,
potrivit dispoziţiilor canonice şi legale14. În caz de necesitate – primejdie de moarte
etc. – mărturisirea săvârşită de un preot neduhovnic, este deplin valabilă. Preotul
săvârşitor al acestei Taine nu poate fi sancţionat, în această situaţie, nici pe cale
disciplinară.
În legătură cu săvârşitorii Tainei stă şi problema epitimiilor, despre care canoanele
Bisericii fac atâtea referinţe (can. 19, 38, 68, 76 şi 80 ale Sfântului Vasile cel Mare).
Iniţial, în Biserica primară, dreptul de a aplica epitimiile, de a verifica dacă pedeapsa
dată a fost dreaptă sau nu, de a excomunica sau de a reprimi pe cel excomunicat l-a
avut doar episcopul, aşa după cum ne mărturiseşte şi canonul 39 apostolic , care
dispune ca “preoţii şi diaconii să nu săvârşească nimic fără învoirea episcopului”15.
Canonul 57 Laodiceea reafirmă această dispoziţie, făcând menţiune expresă doar la
preoţi, cărora li se interzice a săvârşi ceva “fără socotinţa episcopului”16. Canonul 6 al
Sinodului de la Cartagina, din anul 390, confirmă această practică existentă în
Biserica primară, menţionând că “ne aducem aminte că la sinoadele ţinute mai înainte
s-a hotărât ca…graţierea penitenţilor…să nu se facă de preoţi…pentru că episcopii
Bisericii Cartaginei au prevăzut că nici nu este îngăduit să împace pe cineva la
liturghia publică…”17. Episcopii au avut şi dreptul de a dispune în privinţa duratei
penitenţei, a fixării felului tratamentului ei, precum şi a modului iertării penitenţilor.
Potrivit dispoziţiei canonului 5 al Sinodului de la Ancira, “episcopii să aibă putere ca,
13
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 362.
14
Vezi art. 14 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române.
15
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 274; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 28.
16
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 116; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 216.
17
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 154-155; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 230.

5
cercetând felul întoarcerii lor, să-i trateze şi mai blând sau să prelungească mai mult
timpul de pocăinţă”18. Canonul 12 al Sinodului I ecumenic întăreşte această
dispoziţie, dându-i un caracter universal obligatoriu. Aplicând principiul iconomiei
bisericeşti, Sinodul I ecumenic a îngăduit episcopului “să dispună şi mai blând”19.
Sinodul I ecumenic prin canonul 12, a recunoscut episcopilor nu numai dreptul de a
şterge sau a reduce pedeapsa dată pentru delicte, dar şi putinţa de a reprimi în
Biserică pe cei care “vor arăta de fapt convertirea lor, cu frică şi cu lacrimi şi cu
stăruinţă şi prin fapte bune, iar nu numai la aparenţă…”20. După cum se poate
constata, canoanele din secolele III-IV au interzis preoţilor dreptul de a primi pe cei
ce se pocăiesc şi de a le împărtăşi iertarea în public, la Sfânta Liturghie. Prin urmare,
în Biserica primară, doar episcopii aveau dreptul de a da epitimii, de a primi pe
creştini la pocăinţă, de a le hotărî timpul şi felul pocăinţei, de a primi pe cei
excomunicaţi şi de a-i face vrednici de Sfânta Împărtăşanie pe cei care au fost excluşi
de la primirea ei, după ce şi-au împlinit epitimia prescrisă.
După introducerea mărturisirii private sau particulare a păcatelor, dezlegarea21 s-a
putut da şi de preotul respectiv. În privinţa dreptului episcopului de a fixa timpul de
penitenţă, canonul 30 al Sinodului de la Iponia, din anul 393, sau canonul 43 al
Sinodului de la Cartagina, a dispus ca “celor ce se pocăiesc să li se hotărască timpul
de penitenţă cu judecata episcopilor după deosebirea păcatelor; iar preotul să nu dea
absolvire celui ce se pocăieşte fără ştirea episcopului, decât numai în lipsa
episcopului din nevoie constrângătoare…”22. Observând “legea de moarte, cel care a
fost pus sub epitimie şi i s-a interzis administrarea Sfintei Euharistii, să se poată
învrednici de “merindea cea mai de pe urmă şi cea mai necesară, după examinarea
făcută de episcop”23. În cazul în care respsctivul rămâne în viaţă, canonul prevede ca
acela “să fie cu cei ce participă numai la rugăciunea comună”, adică nu se mai poate
împărtăşi până când nu-şi împlineşte epitimia dată. Despre dreptul episcopului de a
administra Taina Mărturisirii penitenţilor care nu au îndeplinit timpul penitenţei
pentru cei ce se pocăiesc, potrivit deosebirii şi felurilor păcatelor, ne face menţiune
expresă şi canonul 7 al Sinodului de la Cartagina. În lipsa episcopului, canoanele
îngăduie preotului să administreze Taina Mărturisirii condiţionând-o însă tot de
aprobarea episcopală. În acest sens, canonul 73 al Sinodului de la Cartagina
18
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 175.
19
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 56.
20
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 56.
21
Vezi comentariul canonului 6 Cartagina (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 156-157).
22
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 200; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 243.
23
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 63; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 57.

6
stipulează următoarele: “Dacă cineva, fiind în primejdie (de moarte) ar cere să se
împace cu Sfintele altare, lipsind episcopul, atunci este cu dreptate ca preotul să
întrebe pe episcop şi aşa, după dispoziţia aceluia, să împace pe cel ce este în pericol
de moarte…”24. Prin urmare în Biserica primară, episcopul a vut dreptul de a reduce
epitimia celor ce arătau “vreun rod de pocăinţă” (can. 4 Sf. Vasile cel Mare) căindu-
se sincer de păcatele lor. Canonul 16 al Sinodului Iv ecumenic adevereşte că
episcopii au avut “puterea de a dispune umanitar faţă de aceştia” 25. Episcopilor le-a
revenit dreptul şi de a-i reintegra pe aceştia în Biserică, dându-le “voie să stea
împreună” (can. 4 Sf. Vasile) şi să fie aşezaţi “la locul împărtăşirii”. Această practică
a Bisericii primare, la început, s-a întemeiet “nu din vreun canon, ci din urmarea celor
primite mai înainte” (can.4 Sf. Vasile)26. Canoanele au confirmat deci o practică care
se validase de obiceiul cel îndelung observat.
În baza drepturilor recunoscute episcopilor, graţierea acordată de către episcopii
eterodocşilor, persoanelor care au fost pedepsite de episcopii ortodocşi nu are
valabilitate. “Toţi aceia, care pentru fapte bune necuviincioase au fost condamnaţi de
Sfântul Sinod dau de către episcopii lor, se spune în canonul 5 al Sinodului III
ecumenic, să rămână…caterisiţi”27. Această dispoziţie, înscrisă şi în canonul 32
apostolic, a statornicit drept normă generală în Biserica creştină principiul că “dacă
vreun preot sau diacon se afuriseşte de episcop, acela nu poate fi primit de altul, decât
de cel ce l-a afurisit…”28.
În administrarea Tainei Pocăinţei, rolul preotului din zilele noastre nu se reduce
doar la primirea mărturisirii şi la dezlegarea penitenţilor de păcate, ci el are sarcina
grea de a diagnostica păcatul fiecăruia şi de a-i prescrie medicamentul potrivit, în
scopul ca viaţa harică, restabilită în suflete, să se menţină şi să se dezvolte, pentru ca
astfel să se asigure înaintarea penitenţilor în virtute şi perfecţiune. După cum se ştie,
preotul este “iconom”, “chivernisitor”, “administrator al tainelor dumnezeieşti” (I
Corinteni 4, 1), şi “împreună-lucrător” sau “colaborator al lui Dumnezeu” (I
Corinteni 3, 9). Ca săvârşitor al Tainelor, preotul este organul prin care Dumnezeu
împărtăşeşte credincioşilor harul Său, special fiecărei Taine. În administrarea Tainei
Spovedaniei, preotul duhovnic are un rol deosebit, îndeplinind în acelaşi timp şi o
acţiune de conducere pastorală. În exercitarea calităţii sale de păstor, preotul
duhovnic trebuie să contribuie la îndreptarea celui ce se pocăieşte, să-l determine să
24
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 157; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 230.
25
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 232; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 82.
26
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 53; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 321.
27
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 70.
28
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 234; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 24.

7
colaboreze cu harul divin al iertării, pogorât în conştiinţa sa prin actul spovedaniei.
Mijlocind împăcarea penitentului cu Dumnezeu,ca slujitor al Tainei,preotul are
datoria şi de a contribui, printr-o acţiune salutară şi pedagogică29 la îndreptarea celui
ce se pocăieşte.În acţiunea sa de îndrumare spirituală, preotul urmăreşte vindecarea
ranelor lăsate de păcat şi-l călăuzeşte în drumul perfecţiunii spirituale.Antidotul
trebuie să fie deci opus păcatului, care operează totdeauna prin subjugarea şi
pervertirea voinţei şi a slăbirii puterilor ei de a făptui binele.Darea absoluţiunii sau a
iertării şi dezlegării de păcate sunt deci atribuţii ale preoţiei şi acte ale administrării
Tainei Pocăinţei.
După cum se ştie, disciplina mărturisirii şi a penitenţei publice a fost în vigoare
pînă la sfârşitul secolului al IV-lea. Principiile de bază ale disciplinei penitenţei, în
această perioadă, au fost: a) exerciţiu de îndreptare personală; b) mediul social
propriu; c) eficacitatea disciplinei penitenţiale. În cazul aplicării epitimiilor,
dezlegarea de păcate se făcea numai după împlinirea canonului de pocăinţă.
Verificarea, dacă s-au împlinit epitemiile prescrise se făcea în cadrul comunităţii.
Acest obicei, care a stăruit în Biserica primară câteva secole, a avut şi urmări
negative, mai ales în timpul persecuţiilor. Cu timpul s-a trecut la mărturisirea secretă
în faţa episcopului sau a duhovnicului. Îngrădirea mărturisirii publice s-a făcut în
timpul episcopului Nectarie al Constantinopolului (sec. IV). La sfârşitul secolului al
IV-lea, mărturisirea secretă se generalizase aproape în întreaga Biserică creştină.
Canonul 43 al Sinodului de la Cartagina aminteşte deja de mărturisirea publică ca o
excepţie în viaţa Bisericii: “…dacă vreodată delictul celui ce se pocăieşte este public
şi divulgat, zguduind Biserica întreagă – se menţiona în acest canon – apoi asupra
aceluia înaintea tindei să se pună mâna”30. După mărturia acestui canon, reiese că
actul mărturisirii păcatelor se făcea în tinda bisericii. Absolvirea de păcate se
manifesta prin acest act exterior al punerii mâinilor duhovnicului peste capul
penitentului.
Mărturisirea păcatelor se poate face oricând. După cuvântul Sfântului Vasile cel
Mare “pocăinţa nu trebuie să înceteze în cursul vieţii întregi: căci cine e fără păcat? În
toată clipa păcătuim, dacă nu cu fapta, apoi cu cuvântul; dacă nu cu cuvântul, atunci
cu gândul. Oricât de mici sunt păcatele…ele pătează conştiinţa, iar conştiinţa trebuie
să fie mereu curată. Dacă trebuie să fie păstrată în curăţenie dar, totuşi, zilnic se

29
Vezi: Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, Alba Iulia, 1995, p. 29.
30
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 200; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 243.

8
pătează, atunci în toată ziua trebuie să o şi curăţim”31. Mărturisirea frecventă
reprezintă un mijloc pentru întărirea voinţei, o înfrânare în faţa noilor ispite.
Mărturisirea cu valoare morală şi cu eficacitate este cea făcută în formă expozitivă şi
monologică. Examenul de conştiinţă este momentul pregătitor pentru Taina
Mărturisirii. Actul material al mărturisirii păcatelor îl constituie materializarea căinţei
penitentului întru prim act de voinţă morală, concretizat în dorinţa expresă de
îndreptare. Locul îndreptăţit pentru aşezarea scaunului de spovedanie este biserica. În
cazuri excepţionale, poate fi administrată şi în case. Simeon, arhiepiscopul
Tesalonicului, cerea ca mărturisirea să se facă “în loc cinstit, sfânt şi osebit, fără
zgomot”32.
Potrivit regulilor disciplinii penitenţiale, cercetarea conştiinţei trebuie practicată
serios, stăruitor, minuţios, metodic şi îndelung. Învăţătura către cel ce se pocăieşte
glăsuieşte ca “mai înainte de a merge la duhovnic, două sau trei săptămâni,…şezi cu
linişte multă şi plecându-ţi capul, fă cercetarea conştiinţei tale şi fă-te nu apărător, ci
judecător al păcatelor tale…sau măcar socoteşte câte păcate ai făcut după ce te-ai
mărturisit cu lucrul, cu cuvântul, cu învoiala gândurilor…socoteşte cu multă silinţă,
ca să afli fiecare păcat al tău…”33.
Primitorii Tainei sunt creştinii cu Botez valid, care şi-au mărturisit păcatele şi au
primit dezlegarea pentru primirea Sfintei Euharistii. După rânduiala canonică. Vârsta
de la care se socotesc sau osândesc păcatele s-a fixat la 10 ani. Dispoziţia canonului
18 al lui Timotei al Alexandriei, deşi impune această vârstă, atrage atenţia
duhovnicilor că principalul criteriu în stabilirea vârstei rămâne însă “cunoştinţa şi
înţelepciunea fiecăruia”34. În baza acestui principiu canonic, duhovnicii Bisericii
Ortodoxe Autocefale au ţinut seama în determinarea vârstei de caracterul şi
temperamentul fiecărui individ, depăşind dau coborând această vârstă. După cum se
ştie, în Biserica noastră, vârsta de 7 ani este considerată drept limita de la care se
osândesc păcatele. Această vârstă are importanţa ei fiziologică şi psihologică. Este
vârsta la care se consideră că respectivul copil are o individualitate aparte în
comportamentul său fizic şi psihic, săvârşind acte raţionale. Aşadar, criteriul
hotărâtor pentru stabilirea vârstei da la care trebuie să se impună spovedania copiilor
îl stabileşte starea puterii de discernământ a fiecăruia. Rămâne totuşi stabilit că, odată
cu vârsta de 7 ani, funcţiunile raţiunii şi ale voinţei implică responsabilitatea şi
31
Regulile Sfântului Vasile cel Mare (XVII Reguli duhovniceşti lăuntrice), trad. rom. “Vechile rânduieli ale vieţii
monahale”, Mănăstirea Dobruşa, 1929, p. 518.
32
Despre pocăinţă, în P. G., 156, 481
33
Nicodim Aghioritul, Carte folositoare de suflet, Bucureşti, 1898, p. 149.
34
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 156; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 375.

9
puterea individului de a colabora conştient la perfecţiunea sa. Deci de la această
vârstă, copiii pot fi o preocupare de seamă a duhovnicului.
Potrivit canoanelor 32 Sfântul Vasile cel Mare, 27 Cartagina, 69 apostolic etc.,
obligaţia mărturisirii păcatelor revine clericilor, inclusiv episcopilor. Simeon al
Tesalonicului ne povăţuieşte ca “noi, atât arhiereii cât şi preoţii, neîncetat, cu luare
aminte, cu umilinţă şi cu spovedanie, săvârşind Sfânta Liturghie, să ne împărtăşim cu
înfricoşatele Taine”35.
Secretul mărturisirii păcatelor implică datoria necondiţionată a duhovnicului de a
păstra toate secretele ce i-au fost mărturisite. Această datorie s-a impus în mod firesc,
după introducerea şi generalizarea mărturisirii private (can. 28 Nichifor
Mărturisitorul) în Biserică, în secolele IV-V. Nerespectarea acestei obligaţii a atras
întotdeauna după sine pedeapsa prescrisă de canoane36. Canonul 28 al lui Nichifor
Mărturisitorul interzice “duhovnicului, care primeşte mărturisirea celor ce
mărturisesc păcate ascunse…să…dea în vileag cele ce le ştie despre ei…”37. Sfântul
Vasile cel Mare, amintind obligaţia duhovnicului de a păstra secretul mărturisirii,
motivează în canonul 34 că acest lucru este prescris de “Părinţii noştri – care – au
oprit de a de păcatele la iveală în public, ca nu cumva văduindu-se să le ofere cauză
de moarte”38 celor care le-au mărturisit. Conform dispoziţiilor canonului 132
Cartagina, în caz că duhovnicul divulgă păcatele mărturisite la spovedanie, dar
penitentul nu le recunoaşte, să nu i se dea crezare duhovnicului39. După Regulamentul
de procedură al Bisericii noastre, art. 28, violarea secretului mărturisirii se
pedepseşte cu depunerea din treaptă a duhovnicului.
În scaunul mărturisirii, duhovnicul prescrie canonul de spivedanie. Înainte de
fixarea canonului, duhovnicul trebuie să aibă în vedere următoarele condiţii ale
penitentului: a) temperamentul; b) moralitatea; c) puterea fizică şi psihică a
penitentului; d) mediul de viaţă; e) felul, natura şi gravitatea păcatului; f) dispoziţia
de îndreptare; g) gradul de publicitate al păcatului săvârşit; h) motivul, intenţia şi
scopul păcatului; i) momentul şi împrejurările generale ale păcătuirii; j) recidiva şi
cumulul de păcate etc.40. În afară de cunoaşterea temeinică a penitentului, a
psihologiei sale religioase, la fixarea canonului de spovedanie, duhovnicul trebuie să

35
Despre sfârşitul nostru, în P. G., 156, 672.
36
Vezi comentariul canonului 132 Cartagina (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele.., vol. II, part. 1, p. 287).
37
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 238; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 426.
38
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 95; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 344.
39
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 286; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 279.
40
Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 229-242.

10
mai cunoască două lucruri, şi anume: a) psihologia religioasă41 a duhovnicului, adică
trebuie să se cunoască pe sine însuşi, şi b) normele şi rânduielile canonice privind
aplicarea epitimiilor. Cunoscându-se pe sine, duhovnicul va şti să ceară de la
credincioşii săi cum să se întoarcă în starea activă de căinţă sinceră pentru greşelile
lor. El va şti că trebuie să aibă o conştiinţă morală, să fie o autoritate morală.
Cunoscându-se pe sine, duhovnicul nu va uita că fiecare om este o persoană aparte,
că fiecare penitent îşi are propriile sale nevoi sufleteşti, care îşi aşteaptă alinarea. Cât
priveşte cunoaşterea normelor şi rânduielilor canonice privind aplicarea epitimiilor,
duhovnicul trebuie să fie conştient de faptul că aceasta necesită o familiarizare cu
textul canoanelor, dar mai ales cu principiile canonice de bază ale aplicării
epitimiilor, întrucât nu există un catalog cu norme şi rânduieli canonice care să
soluţioneze diferitele situaţii sau să aplice epitimiile de la caz la caz. Succesul
aplicării canonului de pocăinţă rezidă deci în trei factori: 1) exemplul personal al
duhovnicului (viaţamorală, pregătire intelectuală şi teologică); 2) cunoaşterea
temeinică a penitentului; 3) cunoaşterea prescripţiilor canonice privind aplicarea
epitimiilor. Sfântul Grigorie de Nazianz ne atrage atenţia că toate acestea se
dobândesc cu timpul. Prin practică şi experienţă îndelungată, care fac din duhovnic
un adevărat doctor al sufletului: “…este cu neputinţă – ne spune Sfântul Grigorie de
Nazianz – să închegi…anumite reguli generale sau să concretizezi într-un singur
capitol, pentru a învăţa mai bine o dată pentru totdeauna arta vindecării sufletelor,
oricât te-ai sârgui şi oricât de mult ai învăţa. Numai practica şi experienţa îndelungată
desăvârşeşte ştiinţa şi abilitatea medicului”42.
La fixarea epitimiilor celor pioşi, fireşte, duhovnicul va recomanda canoane cu
caracter spiritual, adică meditaţie religioasă, rugăciuni, lecturi biblice etc. La aceştia
epitimiile vor urmări deci întărirea şi sporirea lor în virtute. La cei căzuţi în păcate,
epitimiile vor avea însă un caracter corecţional, de îndreptare şi de vindecare. Sfântul
Ioan Postitorul sfătuieşte pe duhovnici să ţină seama nu numai de starea morală a
penitentului, de mărimea păcatului, ci şi de puterile acestuia. De aceea, duhovnicul
trebuie să uşureze pedeapsa atunci când ea devine insuportabilă şi să o înăsprească
când este prea uşoară43. Desigur un duhovnic care va ţine seama de cuvântul Sfinţilor
Părinţi nu va prescrie ca epitimie, de exemplu, rugăciunea zilnică, îndelungată, unui
41
Vezi: Pr. prof. Petru Rezuş, Duhovnicie şi psihologie, în “Glasul Bisericii”, an. XVIII(1959), nr. 1-2, p. 42.
42
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvânt de apărare pentru fuga în Pont sau Despre preoţie, XXXIII, în “Sfântul Ioan
Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Efrem Sirul, Despre Preoţie”, traducere, introducere, note şi un
cuvânt înainte de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1987, p. 176.
43
Vezi: Slujba şi rânduiala cu privire la cei ce se mărturisesc, în P. G., 88, 1902.

11
penitent absorbit peste măsură de ocupaţia lui profesională. Scopul salutar al
canonului nu ar fi în acest caz atins. Un bun duhovnic va avea în vedere în fixarea
canonului de pocăinţă şi împrejurările care au hotărât gravitatea păcatului, precum şi
dispoziţia de îndreptare. Canonul 102 Trulan ne spune că “cel ce dovedeşte pricepere
medicală în privinţa sufletului, mai întâi trebuie să cerceteze dispoziţia celui ce a
păcătuit şi dacă acela înclină spre sănătate, dimpotrivă, dacă prin moravurile sale
provoacă asupra-şi boala, să supravegheze în ce chip se îngrijeşte el între timp de
întoarcerea sa, de nu se împotriveşte medicului şi de nu creşte rana sufletului prin
întrebuinţarea doctoriilor puse asupra ei, şi aşa să măsoare milostivirea după
vrednicie”44. Sfinţii Părinţi recomandă duhovnicului să nu administreze penitenţilor
epitemii ce le-ar putea crea neajunsuri în societatea respectivă, din cauza publicităţii
păcatelor lor. Canonul 34 al Sfântului Vasile cel Mare atrage atenţia duhovnicilor de
a renunţa la publicitate, atunci când este vorba, de exemplu, de o femeie care a comis
adulter, dar care nu este încă cunoscut în public. “Pe femeile care au comis adulter
şi…au mărturisit sau vădite fiind în oarecare chip – spune canonul Sfântului Vasile –
părinţii noştri au oprit de a le da la iveală în public, ca nu cumva văduindu-se să le
oferim cauză spre moarte; dar au poruncit ca ele să stea fără de împărtăşire până se va
împlini timpul pocăinţei”45. Evident, epitimia care i se administrează nu urmăreşte
înlăturarea de la Biserică, ci îndreptarea, chiar dacă este oprită pe un timp limitat de
la Sfânta Împărtăşanie46. În canonul 46 al Sfântului Ioan Postitorul se prevede ca “nici
femeia laică, nici călugăriţa, să nu se despartă de Biserică pentru orice fel de păcar, ci
numai de la Împărtăşanie”. Canonul zice să facem aşa din cauză că multe femei s-au
sinucis de ruşine; precum nici preotul nici diaconul, potrivit acestei norme: “nu vei
pedepsi de două ori pentru aceeaşi”47. La recidivişti întâlnim şi cumul de păcate.
Pentru aceştia se va aplica, în primul rând, canonul pentru păcatul cel mai grav. În
asemenea situaţii, se cere ca duhovnicul să lucreze cu multă înţelepciune şi tact
pastoral deosebit. Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că “…mulţi ajung la sminteală
şi cad în deznădejde de mântuirea lor pentru motivul că nu pot să suporte doctoriile
amare, tot astfel sunt unii care, pentru că nu li se dă pedeapsa în proporţie cu păcatele
lor, cad în nepăsare şi mulţi se fac mai răi şi sunt împinşi să păcătuiască mai mult.
Aşadar, se cuvine ca preotul să nu scape din vedere nimic din toate acestea, ci totul să

44
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 488; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 152.
45
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 95; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 344.
46
Canonul 87 Trulan prevede oprirea de la Sfânta Împărtăşanie pe timp de şapte ani (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…,
vol. I, part. 2, p. 464; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 145).
47
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 223; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 415.

12
fie examinat cu multă băgare de seamă şi dirijat de el potrivit împrejurărilor pentru ca
nu în zadar să fie străduinţa lui”48.
Aplicarea canonului de pocăinţă are un dublu scop: a) pozitiv şi b) negativ. Scopul
pozitiv al apitimiilor este disciplinarea simţurilor trupeşti49 şi descătuşarea psihologiei
omeneşti “de pofta păcatului, de dorinţa şi aplecarea spre el cu necesitate”50. În
terapeutica spirituală, Sfinţii Părinţi au formulat şi practicat principiul metodic
–“contraria contraris urantur” (contrariul prin contrariu se vindecă), adică în aplicarea
canonului de pocăinţă se prevăd remedii contrare păcatelor. Prin urmare, duhovnicul
trebuie să determine pe penitent a face fapte contrarii păcatelor din trecut, adică să
practice virtutea opusă păcatului respectiv. Referitor la acest principiu, canonul 6 al
Sfântului Grigorie de Nyssa ne spune: “ … raţiunea, greşind în aprecierea binelui, i se
pare că binele este în materie, neuitându-se la frumuseţea cea imaterială; şi pofta este
aplecată spre cele inferioare, abătându-se de la ceea ce este cu adevărat de dorit… iar
cel ce-şi insuşeşte cele străine prin răpire în ascuns, apoi prin mărturisirea păcatelor,
se arată pe sine preotului cu sârguinţa sa împotriva patimilor va vindeca boala; înţeleg
adică prin a da pe ale sale săracilor pentru ca, dând ceea ce are, să se învedereze că se
vindecă de lăcomie; iar de nu ar avea nimic, şi ar avea numai trupul, apostolul
porunceşte ca prin osteneala trupească să se vindece acest fel de patimă” 51. Dacă în
executarea canonului penitentul depinde şi de altă persoană, acesta trebuie să facă tot
ce este posibil omeneşte, pentru că dacă încercările sale se lovesc de atitudinea
inconciliabilă a celui ofensat, aceasta nu duce pur şi simplu la absolvirea de orice
epitimie, ci dimpotrivă. “Să nu-mi spui mie – ne previne Sfântul Ioan Gură de Aur –
că l-ai rugat o dată şi de două ori şi n-a vrut să se împace. Dacă facem acest lucru din
toată inima apoi nu vom înceta, nu-l vom birui cu stăruinţa noastră mare, până nu-l
vom atrage şi până ce nu-i vom face să lase ura ce ne-o poartă. Crezi că îi faci cu asta
aceluia vreun bine? Nu! Nouă ne facem bine! Cu fapta aceasta atragem bunăvoinţa
lui Dumnezeu asupra noastră, dobândim mai dinainte iertare de păcate şi dobândim
multă îndrăznire înaintea lui Dumnezeu”52.
Efectul Spovedaniei, ca Taină, se consumă prin mărturisirea şi căinţa sinceră a
păcatelor. Aceste momente constitutive ale Tainei conferă penitentului, prin preotul

48
Kefalion kanonikon, în Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 387.
49
Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 243.
50
Ibidem, p. 242.
51
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 384.
52
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia XXVIII, 8 la Facere, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 21, “Sfântul Ioan Gură
de Aur, Scrieri partea I, Omilii la Facere”, traducere, introducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 348.

13
duhovnic, iertarea, adică reabilitarea în har, împăcarea cu Dumnezeu. În acest
context, epitimiile sunt remedii ale păcatelor, acte de pocăinţă ale păcatelor. Prin
mărturisire şi prin canonul de pocăinţă, penitentul dobândeşte aşadar îndrepatare
Rugăciunea de dezlegare are ca efect iertarea păcatelor, dar nu şi dispensa sau
absolvirea de canon. Oprirea de la Sfânta Împărtăşanie nu constituie un canon sau o
epitimie. Ea este doar un “termen dat pentru îndreptare în vederea unui anumit grad
de însănătoşire, spre care se tinde”53. De aceea duhovnicul trebuie să se ferească de a
abuza de măsura îndepărtării de Sfintele Taine54. Rugăciunea de iertare se citeşte însă
tuturor celor care dovedesc o pocăinţă sinceră şi o voinţă hotărâtă pentru schimbarea
vieţii în bine. Competenţa duhovnicului în materie de dezlegare încetează însă faţă de
pocăinţa penitenţilor loviţi de excomunicare din partea episcopului. Canonul 5 al
Sinodului I ecumenic dispune. În această privinţă, că cei care au fost excomunicaţi de
un episcop “… să se considere a fi excomunicaţi legal, până ce obştea episcopilor va
socoti să hotărască pentru dânşii o sentinţă mai blândă”55. În cazul când penitentul se
află în primejdie de moarte, poate fi dezlegat şi împărtăşit de orice preot, chiar dacă a
fost exclus de la Împărtăşanie de episcopul locului (can.32 apostolic; 29 Cartagina; 4
Antiohia).
Administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii, conform canonului 6 al Sfântului
Grigorie de Nyssa, “… s-a transmis nouă … prin predania moştenită de la părinţi
…”56. Biserica Ortodoxă a căutat să respecte totdeauna dispoziţia canonică în privinţa
celor oprite în chip unanim, “fiindcă părerea noastră – se menţionează în acelaşi
canon – nu este vrednică să atingă puterea canoanelor”57. Îndrumările liturgico-
canonice58 din Molitfelnicul ortodox, privind administrarea epitimiilor, urmăresc să
cunoască toate dispoziţiile şi normele canonice, precum şi principiile canonice de
bază pentru un caz identic, pentru a putea să aprecieze şi să stabilească tratamentul
adecvat diagnosticului pus. Epitimia sau canonul este un “instrument spiritual pentru
îndreaptarea vieţii sau aducerea ei la nivelul legii morale”59. Prin aplicarea canonului
de pocăinţă se trezeşte conştiinţa penitentului şi-i indică calea de îndreptare. Canonul
implică însă şi o cercetare, pedeapsă. De fapt, însuşi cuvântul epitimie (epitimia)
înseamnă ceartă, pedeapsă. Prin epitimie, penitentul nu ispăşeşte păcatul, pentru a
53
Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 260.
54
Ibidem, p. 264.
55
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 28-29; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 52. Cf.
canonul 6 al Sinodului de la Antiohia.
56
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 384.
57
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 384.
58
Vezi: Molitfelnic, p. 64-66.
59
Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 216.

14
satisface dreptatea divină, după cum spun romano-catolicii, ci are posibilitatea de
îndreptare, de vindecare. Este certat, pedepsit ca să se îndrepte, să se vindece de
patima păcatului. După cuvântul canonului 96 al Sinodului VI, pe cei păcătoşi “… cu
epitimie potrivită părinteşte îi vindecăm, povăţuindu-i şi învăţându-i să vieţuiască
înţelepţeşte, ca părăsind înşelăciunea şi deşertăciunea …, să-şi îndrepte mintea
neîntrerupt către viaţa nestricată şi fericită şi cu frică să vieţuiască în curăţenie şi să se
apropie de Dumnezeu, după putinţă, prin curăţenia vieţii, … încât să nu poarte în sine
nici o rămăşiţă din răutatea potrivnicului”60. Despre aplicarea epitimiilor şi rostul lor
ne vorbesc şi părinţii Sinodului VII ecumenic, prin canonul 5, menţionând că “păcat
de moarte este când oarecare păcătuind, rămâne incorigibil. Dar mai rău decât aceasta
este dacă oarecare se ridică cu încăpăţânare împotriva dreptei credinţe şi adevărului,
preferând … pe Mamona decât supunerea faţă de Dumnezeu şi neţinând seama de
canoniceştile lui aşezăminte. În aceştia nu este Domnul Dumnezeu, de nu cumva
smerindu-ne se vor deştepta din greşeala lor; ci trebuie ca ei mai mult să se apropie
de Dumnezeu şi cu inimă înfrântă să ceară lăsarea şi iertarea acestui păcat, … şi de
vor stărui, prin epitimii să se îndrepte…”61.
Dispoziţiile şi normele canonice ale Bisericii Ortodoxe vorbesc despre epitimii ca
medicamente sau remedii, iar nu ca pedepse. Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că în
scaunul mărturisirii “stă medicul, care tămăduieşte, iar nu judecătorul care osândeşte;
aici nu se cere pedepsirea păcatosului, ci se acordă iertarea păcatelor”62. Canonul 2 al
Sfântului Vasile cel Mare ne îndrumă, în acest sens, afirmând că “…nu trebuie să se
întindă pocăinţa lor până la moarte, că să se primească după un termen…, dar
vindecarea să se hotărască nu după un timp, ci după chipul pocăinţei”63. Canonul 4 al
aceluiaşi Sfânt Părinte ne spune că “…nu trebuie a-i opri pe ei cu totul de la
Biserică…şi atunci, când vor arăta vreun rod de pocăinţă, să se aşeze la locul
împărtăşirii”64. Canonul 5 al Sfântului Vasile cel Mare ne arată în mod lămurit că
după doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe epitimia are un caracter vindicativ, iar nu
unul punitiv: “Aceia dintre eretici – menţionează canonul amintit – care la ieşirea din
viaţă se pocăiesc, trebuie să se primească; să se primească însă fireşte nu fără
chibzuinţă, ci cercetându-i, dacă vor arăta adevărata pocăinţă şi vor avea rodurile,
care mărturisesc râvna lor spre mântuire”65. După cuvintele aceluiaşi Sfânt Părinte,
60
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 480-481; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 150.
61
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 498-499; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 156-157.
62
Omilia a III-a Despre pocăinţă, în P. G., 49, 297-298.
63
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 50; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 320.
64
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 52-53; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 321.
65
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 56; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 324.

15
înscrise în canonul 10, “…deoarece…nu suntem judecători de inimi, ci judecăm după
cele ce le auzim, să lăsăm Domnului pedepsirea, iar noi îl vom primi – pe penitentul
respectiv – fără deosebire, dând iertarea prin uitare patimei omeneşti”66. Prin urmare,
epitimiile au un caracter terapeutic, vindicativ-medical şi nu unul punitiv sau de
satisfacere cum sunt privite în Biserica Romano-Catolică. În Ortodoxie prin epitimie
se urmăreşte îndreptarea celui păcătos şi nu îndepărtarea sau alungarea din obşte a
celor chemaţi la mântuire. Oricât de mare ar fi păcatul şi cât de aspru ar fi canonul
dat, prin epitimie, duhovnicul urmăreşte vindecarea sufletului de urmările păcatului şi
împărtăşirea cu Hristos cel euharistic. În perspectiva acestor principii, duhovnicul nu
are voie să respingă pe păcătosul ce se întoarce la Biserică cu pocăinţă sinceră. În
baza dispoziţiei canonului 52 apostolic, “episcopul sau preotul care nu primeşte pe
cel ce se întoarce de la păcat, ci îl leapădă, să se caterisească; căci mâhneşte pe
Hristos, Cel ce a zis: bucurie se face în cer pentru un păcătos, care se pocăieşte…”67.
Epitimiile prescrise de Părinţii Bisericii diferă unele de altele, prin durată, gradul
de asprime etc., chiar pentru acelaşi păcat. De aceea duhovnicul trebuie să cunoască
toate canoanele Bisericii pentru a putea cumpăni cu multă chibzuinţă şi tact pastoral
acordarea epitimiilor. Duhovnicul trebuie să păstreze echilibrul între pedeapsă şi
iertare, adică să nu depăşească gradul de pedeapsă dar nici pogorământul, prevăzut de
Sfinţii Părinţi. O eventuală uniformizare de principiu a acestor dispoziţii canonice,
ţinându-se seama şi de practica şi obiceiul Bisericii, ar putea pune la dispoziţia
duhovnicului un îndrumător canonic, o călăuză canonică, practică şi unitară în
întreaga Ortodoxie. Întocmirea unui eventual îndrumător canonic, în care să se
prevadă categoriile de păcate şi pedepsele prevăzute de canoane, ar ajuta mult pe
duhovnic şi ar duce la o uniformizare a plicării epitimiilor în întreaga Biserică
Ortodoxă. Desigur această călăuză canonică va trebui să fie întocmită, ţinând seama
de mai mulţi factori, raportaţi la penitentul zilelor noastre, la consecinţele păcatelor
pentru societatea vremurilor noastre etc. Principiul iconomiei va trebui să umbrească
însă fiecare epitimie, fără ca aceasta să însemne un laxism moral. Sfinţii Părinţi şi
canoanele Bisericii au ţinut seama de mai mulţi factori, ca de pildă: a) fizic (sănătatea
fizică a penitentului); b) psihic – sănătatea psihică a penitentului; c) vârsta; d)
condiţiile sub care s-a făptuit păcatul deliberat sau silit de împrejurări nefericite; e)
condiţia socială; f) profesia; g) gradul de sinceritate în mărturisirea păcatelor; h)
consecinţele sau urmările păcatelor, pentru individ şi societate etc.

66
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 66; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 329.
67
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 267; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 34.

16
Împărţirea şi aplicarea epitimiilor diferă atât la Sfinţii Părinţi cât ţi în legislaţia
canonică a Bisericii. Unii Sfinţi Părinţi ai Bisericii, în special Sfântul Vasile cel
Mare, împart epitimiile în două categorii: a) mari şi b) mici, potrivit păcatului
săvârşit. După mărturia partiarhului Nicolae al Constinopolului, cuprinsă în canonul
9, cel ce a primit o epitimie mică, “este lipsit de binecuvântarea care se dă în
Biserică”68. Este vorba de binecuvântările pe care le dă episcopul sau preotul pentru
rugăciune, spre a întări poporul credincios cu ajutorul divin69. După cum am
menţionat, aplicarea epitimiilor diferă de la un Sfânt Părinte al Bisericii la altul. Un
singur exemplu, ar putea fi poate edificator în acest sens. De pildă pentru păcatul
adulterului – raportul intim al soţului cu o femeie străină sau al soţiei cu un bărbat
străin – epitimiile date de Sfinţii Părinţi diferă. Pentru cei care au săvârşit această
încălcare canonică, adulterul, Sfântul Grigorie de Nyssa, prin canonul 4, le aplică
următoarea pedeapsă: “Şase ani să fie scoşi cu totul de la rugăciuni, iar şase ani să
participe numai la ascultarea rugăciunilor şi alţi şase ani să se roage întru
pocăinţă…”70. Prin urmare, cel care a comis acest păcat este supus – de Sfântul
Grigorie de Nyssa – unei epitimii de 18 ani. Sfântul Vasile cel Mare, fratele său mai
mare, prevede 15 ani de epitimie, pentru acelaşi păcat. Canonul 20 al Sinodului de la
Ancira dispune o pedeapsă de 7 ani. Sfântul Ioan Postitorul, prin canonul 20,
simplifică durata epitimiilor date pentru acelaşi păcat, la numai 3 ani, motivând că,
“canonul 4 al Sfântului Grigorie de Nyssa izgoneşte pe adulteri pe 18 ani de la
dumnezeiasca Împărtăşanie, iar canonul 58 al Sfântului Vasile cel Mare îi îngăduie ca
după 15 ani să se împărtăşească cu Sfintele Taine; iar canonul 20 al Sinodului de la
Ancira dispune ca epitimia să se poatătermina după anul al şaptelea. Iar noi credem,
zice, că acela după trei ani să se învrednicească de Împărtăşanie”71. După cum se
poate constata, legislaţia canonică a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, privind aplicarea
epitimiilor, fost într-un fel uniformizată de Canoniconul lui Ioan Postitorul (sec. VI)
sau mai corect spus de practica impusă în decursul timpului, pentru că în arma
interpolărilor şi adausurilor făcute de diferiţi duhovnici, după cum se menţionează în
comentariul la canonul 1, “…s-a ajuns la rezultatul că acel Canonicon al lui Ioan
Postitorul şi-a pierdut forma sau originalul şi din multe ediţii diverse ale acestei cărţi
nu se poate şti care este cea originală şi, prin urmare, care este a se considera drept
adevăratul Canonicon al lui Ioan Postitorul”72. Poate tocmai acest lucru l-a determinat
68
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 438.
69
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 438.
70
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 168; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 381.
71
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 409.
72
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 206-207.

17
şi pe Nicolae al Constantinopolului, prin canonul 11, să afirme: “fiindcă acest
Canonicon uzează de multă blândeţe, pe mulţi i-a pierdut; din cauza aceasta cei ce
cunosc binele şi se abat de la el, trebuiesc a se îndrepta”73. Desigur, interpolările şi
adausurile făcute la Canoniconul lui Ioan Postitorul a determinat şi pe alţi Sfinţi
Părinţi la o anumită circumspecţie în privinţa respectării dispoziţiilor prevăzute. Cât
priveşte menţiunea patriarhului Nicolae, că acest Canonicon uzează de multă
blândeţe, aceasta a avut un rezultat contrariu celui scontat. Pentru acest motiv, pentru
că a uzat de multă blândeţe, Canoniconul atribuit lui Ioan Postitorul a devenit
Exomolighitarul (Manualul de Spovedanie) Bisericii Ortodoxe Răsăritene.
Nomocanonul din Molitfelnicul slavon s-a alcătuit în general pe baza acestui
Canonicon74, pe care, în secolul al XIV-lea, canonistul Matei Vlastares l-a impus din
nou atenţiei duhovnicilor ortodocşi. Nu este exclus ca Sfinţii Părinţi ai Bisericii să fi
justificat atitudinea lor favorabilă faţă de Canonicon cu înseşi cuvintele Sfântului
Ioan Postitorul. “Eu socotesc că celor care judecă drept – se spune în canonul 3 al
Sfântului Ioan Postitorul – nu li se pare că scurtarea de către noi a timpului de
pocăinţă nu este o părere salvatoare. Căci deoarece Sfântul Vasile cel Mare, şi nici
cei mai vechi dumnezeieşti părinţi ai noştri nu au stabilit pentru cei ce păcătuiesc
vreo ajunare sau priveghere sau număr de plecări de genunchi, fără numai
îndepărtarea de la Sfânta Împărtăşanie, noi am socotit că în privinţa celor ce se
pocăiesc cu adevărat şi cu sârguinţă îşi chinuiesc trupul cu disciplina aspră şi cu
înţelepciune îşi schimbă viaţa, contrabalansând răutatea anterioară, după măsura
înfrânării să măsurăm şi scurtarea timpului de pocăinţă. De pildă, dacă cineva ar
primi să nu bea vin în anumite zile, am judeca să iertăm şi noi un an din epitimia
hotărâtă de Sfinţii Părinţi pentru greşeala lui…”75. La aceste cuvinte ar trebui să
adăugăm îndrumările înscrise în canonul 87 de Sfinţii Părinţi de la Sinodul II Trulan,
şi anume: “… iertarea … se … dă spre a fi în comuniune cu Biserica”76. Prin urmare,
acuzaţia adusă Sfântului Ioan Postitorul a fost greşită – de Sfinţii Părinţi ai Sinodului
VI ecumenic drept folositoare pentru reintegrarea prin iertare a celor care se
îndepărtează de Biserică, prin păcat. În contextul acestor consideraţii, putem conchide
că epitimia are un caracter terapeutic, dar şi unul de a pregăti starea psihologică a
creştinului pentru a intra în comuniune cu Hristos cel euharistic în Biserica Sa. În
secolul al XIV-lea, Matei Vlastares a impus din nou atenţiei Canoniconul lui Ioan
73
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 256; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 439.
74
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 256; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 439.
75
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 209; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 404.
76
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 464; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 145.

18
Postitorul, alcătuind o Sinopsă, pe care a adăugat-o la sfârşitul Sintagmei alfabetice.
Sintagma sa alfabetică, bucurându-se în Biserica Ortodoxă de o recunoaştere
autoritativă, în materie de drept canonic, a impus în uz şi canoanele lui Ioan
Postitorul, adică Canoniconul lui Ioan Postitorul77, de la sfârşitul secolului al XIV-lea.
De fapt, acest Canonicona stat şi la baza altor lucrări cu caracter penitenţial, ca de
pildă, “Liber penitentialis”78 a arhiepiscopului Teodor de Canterbury din secolul al
XIV-lea. Prin traducerea şi încorporarea materialului din Sintagma lui Matei
Vlastares în Pravilele79 româneşti, în manuscris sau tipărite, canoanele lui Ioan
Postitorul au pătruns în Biserica din provinciile româneşti, bucurându-se din partea
preoţilor români de un respect deosebit. Ele au constituit80 şi constituie81 încă pentru
duhovnicii noştri un îndrumător canonic de bază în privinţa regimului acordării şi
aplicării epitimiilor.
O cercetare atentă a legislaţiei canonice a Bisericii Ortodoxe ne atestă că, deşi
Sfinţii Părinţi s-au exprimat diferit în privinţa epitimiilor, se poate totuşi vorbi de o
metodă, de o procedură unitară, confirmată de practica Bisericii, pe cale de obicei.
“… Ceea ce este foarte important în privinţa acestor feluri de lucruri – mărturiseşte
Sfântul Vasile cel Mare în canonul 87 – avem a menţiona obiceiul cel de la noi, care
are putere de lege, pentru că de la bărbaţi sfinţiţi s-au predanisit nouă legiuirile…”82.
Canoanele Sfinţilor Părinţi au dat expresie obiceiului canonic al locului, urmărind
totuşi acelaşi numitor comun, îndreptarea penitentului şi reintegrarea lui în Biserica
lui Hristos. Felurile şi calitatea epitimiilor, fixate prin canoanele Sfinţilor Părinţi, au
rămas limita maximă pe care o stabileşte duhovnicul. În Biserica Ortodoxă nu se
impune însă aplicarea lor automată, ci se lasă la aprecierea duhovnicului cazul
respectiv, modul de absoluţiune şi criteriile acordării epitimiei. Cuvintele canoanelor
Sfinţilor Părinţi au fost luate şi aplicate conform principiilor canonice de bază. Ele
constituie doctrina canonică a Bisericii, după care se poate călăuzi fiecare duhovnic.
77
Vezi: P. G., 87, 1889-1918.
78
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 90, nota 67.
79
Vezi: C. Popovici, Fontânele şi codicii Dreptului bisericesc oriental, Cernăuţi, 1886, p. 106, 108, 114 etc.; C.
Erbiceanu, Material inedit pentru istoria dreptului canonic oriental, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. XVI(1892-
1893), p. 319-394; Şt. G. Longinescu, Istoria Dreptului Românesc, Bucureşti, 1908, p. 344 şi urm.; I. Peretz, Curs de
istoria Dreptului român, vol. II, Bucureşti, 1928, p. 31; Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Pravila mare de-a lungul vremii, în
“Studii Teologice”, an. IV(1952), nr. 9-10, p. 581; Al. Grecu (P. P. Panaitescu), Începuturile Dreptului scris în limba
română, în “Studii de istorie şi filosofie”, VII(1954), nr. 4, p. 215-225.
80
Vezi: Carte folositoare de suflet despărţită în trei părţi, dintre care cea dintâi cuprinde învăţătură către duhovnici; a
doua canoanele Sfântului Ioan Postitorul, iar a treia, sfaturi către cel ce se ispovedeşte, bucureşti, 1799.
81
Canoanele Sfântului Ioan Postitorul sunt utilizate de preoţii noştri după colecţia lui Dr. Nicodim Milaş, Canoanele
Bisericii Ortodoxe, vol. II, part. 2, p. 205-226 şi a lui Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe,
Sibiu, 1991, p. 418-431. Principiile canonice statornicite de Sfântul Ioan Postitorul stau la baza îndrumărilor canonice
incluse în Liturghierul ortodox sub forma de povăţuiri.
82
Dr. Niocodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 362.

19
De exemplu, cuvintele Sfântului Vasile cel Mare, cuprinse în canonul 2, “vindecarea
să se hotărască nu după timp, ci după chipul pocăinţei”83, au rămas drept normă
canonică de bază în activitatea duhovnicilor ortodocşi. Tot ca principiu canonic de
bază a rămas şi dispoziţia Sfântului Vasile cel Mare înscrisă în canonul 84. După
îndemnul Sfântului Părinte, duhovnicul trebuie să “cerceteze rodurile pocăinţei; căci
negreşit nu după timpul de penitenţă le judecăm pe unele ca acestea, ci ţinem seama
de felul pocăinţei…”84.
Un alt principiu canonic de bază – afirmat de legislaţia canonică a Bisericii
Ortodoxe – care a constituit o normă generală, o călăuză canonică pentru duhovnici
în aplicarea epitimiilor, a fost acela că prin administrarea canonului de pocăinţă
trebuie să se urmărească îndreptarea penitentului. Prin canonul 102, Părinţii
Sinodului VI ecumenic au stabilit că “cei ce au primit de la Dumnezeu puterea de a
dezlega şi a lega trebuie să ţină seama de calitatea păcatului şi de aplecarea spre
întoarcere a celui ce a păcătuit şi astfel să dea boalei tratament potrivit, ca nu cumva,
aplicând tratamentul în chip disproporţionat pentru fiecare dintre cele două, să
greşească în privinţa mântuirii celui bolnav. Căci boala păcatului nu este simplă, ci de
multe feluri şi deosebită, ce odrăsleşte multe vlăstare ale pierzaniei, din care răul mult
se varsă şi se lăţeşte mai departe, până când se opreşte prin puterea medicului. Drept
aceea, cel ce dovedeşte pricepere medicală în privinţa sufletului, mai întâi trebuie să
cerceteze dispoziţia celui ce a păcătuit, … căci toată grija lui Dumnezeu şi a celui ce i
s-a încredinţat puterea pastorală este de a întoarce oaia rătăcită şi de a tămădui pe cea
rănită de şarpe, şi nici spre prăpastia deznădejdei a o împinge, nici frânele a le slăbi
spre renunţarea la viaţă şi spre dispreţuirea ei; ci la orice caz să le stea împotriva
patimii, ori prin doftoriile cele mai amare şi astringente ori prin cele mai delicate şi
mai blânde şi să se nevoiască spre cicatrizarea ranei, cercetând rodurile pocăinţei şi
îndreptând înţelepţeşte pe omul cel chemat către strălucirea cea de sus. Deci se
cuvine nouă să le ştim pe amândouă şi pe ale stricteţii şi pe ale obiceiului şi la cei ce
nu primesc pe cele extreme, să urmăm felul cel predanisit, precum ne învaţă Sfântul
Vasile cel Mare”85.
După cum se poate constata, preocuparea canonică a duhovnicului de îndreptare a
penitentului cere mult tact pastoral, îngemănat cu alese cunoştinţe canonice.
Îndrumările date de Părinţii Bisericii prin canonul 102 au rămas drept normă
canonică de bază în administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii, a procedeului aplicării
83
Dr Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 50; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 320.
84
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 124; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 361.
85
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 488; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 152-153.

20
epitimiilor celor care încalcă legea morală şi canonică a Bisericii. Tactul pastoral al
duhovnicului trebuie să aibă în vedere – după cuvântul Sfinţilor Părinţi de la Sinodul
VI ecumenic – atât principiul acriviei cât şi pe cel al pogorământului. Potrivit
dispoziţiei canonului 102 Trulan, duhovnicul trebuie să cunoască obiceiurile şi
dispoziţia sufletească a penitentului, pentru ca astfel să-i poată da epitimiile cele mai
potrivite. Practica îndelungată, care este conformă cu principiile de bază ale
legislaţiei penitenţiale ale Bisericii Ortodoxe şi rânduielile predanisite de Sfinţii
Părinţi, rămân – potrivit dispoziţiilor canonului 102 Trulan – unicele criterii după
care trebuie să se administreze Taina Mărturisirii. Practica administrării acestei
Taine, care este împotriva rânduielii stabilită de canoanele Bisericii (can, 15 I ec.; 62
VI ec.), trebuie deci să se anuleze şi nicidecum să se urmeze.
După cum se ştie, canoanele penitenţiale ale Sfinţilor Părinţi au fost de fapt
răspunsuri sub formă de scrisori adresate unor duhovnici ai vremii respective.
Preocuparea canonică a unor duhovnici de seamă ai Bisericii Ortodoxe, de a cunoaşte
cât mai exact procedura acordării şi aplicării epitimiilor, potrivit dispoziţiilor şi
normelor canonice, a predaniei părinţilor şi a obiceiului, a avut drept rezultat imediat
redactarea acestor răspunsuri canonice. Fiind confirmate de Sinoadele Ecumenice86,
aceste răspunsuri au rămas adevărate călăuze canonice pentru duhovnicii tuturor
timpurilor. Ele au avut şi meritul de a uniformiza şi legaliza “obiceiul bisericesc” 87 şi
în privinţa administrării canonului de pocăinţă sau a epitimiilor. În hotărârile
canonice ale Sfinţilor Părinţi, duhovnicii de astăzi găsesc, aşadar, îndrumări şi
soluţii88 universal valabile.
După îndemnul Sfinţilor Părinţi, duhovnicul trebuie să administreze fiecărui
penitent doctoria duhovnicească, potrivit păcatelor săvârşite de aceştia. “Pretutindeni,
însă, în privinţa felului păcatului înainte de toate se cuvine a ţine seamade felul
dispoziţiei (sufleteşti) a celui ce se vindecă – îl îndrumă pe duhovnicul zilelor noastre
canonul 8 al Sfântului Grigorie de Nyssa – şi să creadă că timpul este suficient spre
vindecare (căci care vindecare se face în timp?), ci de intenţiunea celui ce se vindecă
prin căinţă”89. După canonul 28 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul, duhovnicul poate
86
Prin canonul 2 al Sinodului VI ecumenic s-a hotărât “… ca de acum înainte să rămână întărite şi statornicite … cele
85 de canoane … transmise nouă cu numele Sfinţilor Apostoli şi … toate celelalte canoane date de Sfinţii şi Fericiţii
noştri Părinţi” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 305-307. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 92-94).
87
Canonul 8 al Sfântului Grigorie de Nyssa (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 173-174; Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 385).
88
Canonul 2 al Sfântului Vasile cel Mare ne-a prescris pedeapsa ce se cuvine femeilor care avortează, iar prin canonul 8
Sfântul Părinte dispune felul pedepsei pentru femeile care sunt complice la avort. Aceste prescripţii, de exemplu,
constituie norme şi pentru duhovnicii zilelor noastre.
89
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 174; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 385.

21
să oprească de la Sfânta Împărtăşanie pe cel care a săvârşit păcate grele ascunse, dar
nu are voie să interzică intrarea în biserică. Acelaşi părinte povăţuieşte pe duhovnici
să procedeze cu chibzuinţă cu cei care, de bună voie, îşi mărturisesc păcatele90.
Sfântul Grigorie de Nyssa, prin canonul 1, sfătuieşte pe duhovnic să acorde epitimia
în conformitate cu păcatele săvârşite şi mărturisite de penitent91. Sfântul Ioan
Postitorul, prin canonul 3, învaţă ca “… după măsura înfrânării să măsurăm şi
scurtarea timpului de pocăinţă”, pentru că patima nu poate fi rezumată decât “prin
îmbelşugate plecări de genunchi …, râvnă şi hotărâre nestrămutată pentru
milostenie”92. Duhovnicul are deci dreptul să micşoreze sau să mărească epitimiile
ţinând seama de împrejurările date. Sfântul Vasile cel Mare scria, prin canonul 54,
episcopului Amfilohie că “despre deosebirile uciderilor fără de voie …rămâne în
chibzuinţa ca, potrivit cu împrejurările, epitimiile să se lungească sau scurteze”93.
În privinţa fixării epitimiilor, rânduielile statornicite de Părinţii Bisericii constituie
norme călăuzitoare şi pentru duhovnicii zilelor noastre. După rânduiala statornicită de
Sfântul Ioan Gură de Aur, “la fixarea epitimiei nu trebuie să se dea întru atât mulţimii
păcatului, cât mai vârtos voinţei păcătosului, adică din motivul ca nu cumva având
intenţia să coşi laolaltă ceva, mai mare să faci gaura şi, dorind să ridici ceea ce a
căzut şi mai mult să-l distrugi; deoarece cei ce sunt bolnavi şi distraţi şi în genere cei
ce se înclină plăcerilor lumeşti, asemenea şi cei ce sunt în stare de a se mândri de
originea şi puterea lor, nu mai puţin vor voi să se gândească la păcatele lor şi numai
cu încetul se pot libera de nenorocirea care a dat peste ei. Iar, cel ce voieşte ca
deodată şi cu stricteţe să-i conducă la calea adevărată, uşor i se poate întâmpla ca ei
cu atât mai puţin să se pocăiască. Deoarece sufletul, dacă a fost condus până la
nesimţire, cade în disperare şi nu mai ascultă de vorba frumoasă şi nu-i este frică de
ameninţare, nici nu se întăreşte prin binefacere, ci devine mai rău, … din cauza
aceasta păstorul are trebuinţă de multă ştiinţă spre a putea pătrunde din toate părţile la
dorinţa sufletului. Deoarece … mulţi … disperează pentru mântuirea lor, neputând
suporta doctoria amară, tot aşa sunt unii, care, nefiind pedepsiţi în proporţie cu
păcatul lor nu se mai interesează de suflet, se fac mai răi şi păcătuiesc mai mult. Din
cauza aceasta preotul trebuie să ţină seama de toate şi cumpănind bine totul să
întrebuinţeze tot ceea ce este necesar ca nu cumva străduinţa sa să rămână fără
rezultat94. După Sfântul Grigorie de Nyssa, prin canonul 1, o bună “metodă de
90
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 239; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 426.
91
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162-164; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 378-379.
92
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 209-210; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 404-405.
93
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 110; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 352.
94
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 57; Cf. Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 387.

22
procedat” în privinţa aplicării epitimiilor, poate avea doar duhovnicul care “cunoaşte
deosebirea celor privitoare la suflet”95. Cunoaşterea sufletului uman în toată
profunzimea manifestărilor lui constituie, conform aceluiaşi canon, “drept început şi
fundament la vindecarea deosebitelor suferinţe”. Cercetarea etimologiei bolii şi
diagnosticarea ei corectă nu se pot, aşadar, face fără o cunoaştere atentă şi totală a
sufletului penitentului. “Ca să înţelegem orânduirea cea legiuită şi canonică în
privinţa celor ce au păcătuit, cum să se vindece toată boala cea sufletească, ceea ce s-
ar fi făcut prin vreun păcat”, Sfântul Grigorie de Nyssa sfătuieşte pe duhovnic să
aplice un tratament propriu fiecărui păcat, întrucât “fiind de multe feluri şi pătimirile
în boala sufletească, este nevoie ca şi tratamentul să fie de mai multe feluri,
producând vindecare potrivit cauzei suferinţei”96. După afirmaţia aceluiaşi Sfânt
Părinte cuprinsă în canonul 2, păcatele “care ating partea raţională a sufletului”, ca de
pildă lepădarea credinţei în Hristos “sunt mai stricăcioase şi vrednice de căinţă mai
mare şi mai suficientă şi mai ostenitoare…”97, prin urmare şi epitimiile pe care
duhovnicul le va da pentru astfel de păcate vor fi mult mai mari ca durată şi asprime.
Părinţii Bisericii ne-au lăsat norme şi pentru cazurile în care duhovnicul are voie să
absolve pe penitent de la canonul postului. Sfântul Timotei al Alexandriei, prin
canonul 10, ne spunecă “dacă cineva ar fi bolnav şi foarte slăbit de boală îndelungată
… se cuvine a se absolva să ia … şi hrană şi băutură cât poate suporta, căci este cu
dreptate ca mai cu seamă ca cel slăbit să se împărtăşească de untdelemn”98.
În Biserica primară, obiceiul multor norme canonice l-a format şi modul de
organizare a penitenţei. Despre sistemul penitenţial, cu cele patru grade de penitenţă
din Biserica primară, fac menţiune expresă şi următoarele canoane: 11 al Sfântului
Grigorie de Neocezareea; 11 al Sinodului I ecumenic; 25 şi 75 ale Sfântului Vasile
cel Mare; 4, 5 şi 6 ale Sinodului de la Ancira; 2 şi 19 ale Sinodului de la Laodiceea,
etc. Prima treaptă a penitenţei s-a numit π ρ ο σ κ λ α υ σ α σ ι ς , fletus,
luctus = plângere. Cei ce se găseau în acest grad de penitenţă se numeau
προ σ κ λ α ι ο ν τ ε ς (flentes), adică plângători. Ei stăteau înaintea uşii
Bisericii şi, plângând, rugau pe credincioşi să se roage pentru dânşii. Treapta a doua
se numea α κ ο υ σ ι ς auditus), adică ascultare. Ascultătorii (audientes) stăteau
în pridvorul bisericii şi rămâneau aici până la rugăciunea pentru catehumeni, când
erau obligaţi să iasă din biserică. A treia treaptă se numea prosternare
95
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 378.
96
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 378.
97
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 165; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 380.
98
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 374.

23
υπο π τ ω σ ι ς (prostatio, humiliatio). Aceştia – prosternaţii –aveau voie să
stea în biserică împreună cu credincioşii, dar numai în genunchi, din care cauză se
numeau îngenunchetori. După rostirea rugăciunii pentru catehumeni, îngenunchetorii
părăseau Biserica. A patra treaptă a penitenţei s-a numit σ υ σ τ α σ ι ς (statio,
consistentia), adică starea împreună. Împreunăstătătorii stăteau în biserică laolaltă cu
credincioşii, până la terminarea Sfintei Liturghii, dar nu se puteau împărtăşii. Despre
răstimpul penitenţei petrecut în aceste trepte, canoanele vorbesc în diferite chipuri.
După unele canoane, penitentul trebuia să petreacă cel puţin 15 ani, pentru ca să se
poată învrednici de Sfânta Împărtăşanie. Durata penitenţei se putea reduce doar de
episcopul locului. Canonul 5 al Sinodului de la Ancira prevede ca “episcopii … să
aibă putere ca cercetând felul întoarcerii lor să-i trateze mai blând sau să prelungească
şi mai mult timpul de pocăinţă”99. Canonul 12 al Sinodului I ecumenic confirmă şi
întăreşte această dispoziţie, dispunând ca toţi cei care vor arăta îndreptare, “… cu
lacrimi şi cu stăruinţă şi prin fapte bune, iar nu numai la aparenţă, aceştia plinind
vremea hotărâtă pentru ascultare, vor participa împreună, după merit, la rugăciuni, pe
lângă ceea ce episcopului îi este îngăduit să dispună şi mai blând cu privire la dânşii.
Iar cei ce au suferit cu nepăsare (excluderea de la rugăciuni) şi au crezut că spre
întoarcere le ajunge aparenţa intrării în biserică, să primească pe deplin timpul
(hotărât pentru penitenţă)”100. Cu timpul s-a ajuns la concentrarea acestei puteri pe
seama sinoadelor (canoanele 15, 100 şi 104 Cartagina; 14 Sardica; 6 Antiohia; 5 I
ec.), ca să se evite eventualele abuzuri ale unor episcopi şi pentru a da un caracter
unitar disciplinei penitenţiale din Biserica Ortodoxă. Cât priveşte cele patru stări ale
penitenţei – plângerea, ascultarea, prosternarea şi starea împreună – acestea au
rămas doar un ecou al disciplinei penitenţiale din Biserica primară, deşi felurimea
epitimiilor care se dau şi astăzi, potrivit rânduielilor canonice, sunt o dovadă a
prezenţei disciplinei penitenţiale, dar sub o altă formă, în viaţa Bisericii Ortodoxe.
În privinţa efectelor canonice ale pocăinţei, trebuie reţinut următoarele:
a) în cazul penitenţilor, efectele dezlegării de păcate constă în redobândirea
statutului de membru activ al Bisericii. Clericul sau mireanul, care nu are această
dezlegare şi ar îndrăzni să meargă în alt oraş (can. 12 apostolic), se va afurisi, ca unul
“care a minţit şi a amăgit Biserica lui Dumnezeu”(can. 13 apostolic). Aşadar, cel în
cauză nu mai figurează ca membru al Bisericii.

99
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 175.
100
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 56.

24
b) cei care nu au primit dezlegare de păcate nu pot fi împărtăşiţi. După cum s-a
putut constata, canoanele 10 I ec.; 16 IV ec.; 102 VI ec.; 2, 5 şi 7 Ancira; 6 şi 43
Cartagina; 2, 54, 74, 84 şi 85 Sfântul Vasile cel Mare; 4, 5 şi 7 Sfântul Grigorie de
Nyssa; 3 Sfântul Atanasie cel Mare; 3 Ioan Postitorul cer oprirea pentru un timp
limitat sau nelimitat de la Sfânta Împărtăşanie, a celor care s-au făcut vinovaţi de
păcate grele. Efectul canonic al nedezlegării de aceste păcate este deci oprirea
penitentului de a se împărtăşi pe un timp limitat sau excluderea din Biserică. De
exemplu, hula împotriva Duhului Sfânt este un păcat care nu poate fi iertat nici în
viaţa aceasta nici dincolo. Anatema poate fi ridicată dacă nu a fost aplicată pentru
hulă împotriva Duhului Sfânt şi dacă penitentul arată îndreptare şi pocăinţă (can. 7 şi
43 Cartagina).
c) graţierea acordată de către episcopii eretici, persoanelor care au fost pedepsite
de către episcopii ortodocşi este lovită de nulitate. Conform canonul 5 al Sinodului III
ecumenic, dezlegările date de episcopii eretici sunt “împotriva canoanelor … şi fără
folos … şi întru nimic mai puţin să rămână decât cei caterisiţi”101.

Administrarea Sfintei Taine a Cununiei

1. Vechimea şi importanţa căsătoriei


Căsătoria este socotită cea mai veche instituţie a dreptului divin, fiindcă ea a luat
fiinţă – aşa cum reiese din Sfânta Scriptură – odată cu crearea primilor oameni Adam
şi Eva. Într-adevăr, aşa cum se referă în Facere, capitolele I şi II, după ce Dumnezeu
a făcut pe om a văzut că “nu este bine să fie omul singur” şi de aceea i-a făcut ajutor
potrivit pentru el, făcând în acest scop pe femeie cu os din oasele lui Adam şi carne
din carnea lui (Facere 3, 23). I-a unit apoi aşa încât să fie amândoi ca un trup (Facere
2, 24) şi, binecuvântându-i, le-a spus: “Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l
supuneţi” (Facere 1, 28). Totodată Dumnezeu a rânduit ca înmulţirea oamenilor să
aibă loc prin crearea de noi familii, dispunând: “De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi
pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup” (Facere 2, 24). Dintru
început s-a stabilit deci importanţa familiei ca celulă a societăţii, numai în cadrul
familiei formându-se în cele mai bune condiţii viitorii membri ai societăţii.
101
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 70; Vezi şi
Pr. asist. Dr. Nicolae V. Dură, Taina Sfintei Mărturisiri în lumina dispoziţiilor şi normelor canonice ale Bisericii
Ortodoxe, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. LIX(1983), nr. 4-6, p. 248-270; Pr. dr. Nicodim Belea, Îndatoririle
duhovnicului după sfintele canoane, în “Studii Teologice”, an. III(1951), nr. 9-10, p. 481-498; Pr. Constantin Pârvu,
Orânduiri canonice cu privire la Postul Mare, în “Glasul Bisericii”, an. XVII(1958), nr. 3, p. 228-235.

25
2. Scopul căsătoriei
Din textele Sfintei Scripturi rezultă clar că Dumnezeu a unit pe bărbat şi femeie cu
scopul de a se întrajutora, iubindu-se unul pe altul, şi ca să nască şi să crească copii,
care, la rândul lor, să îndeplinească aceleaşi îndatoriri. În acest scop, Dumnezeu a
sădit în firea bărbatului şi a femeii tot ceea ce le este necesar pentru a putea îndeplini
misiunea pentru care au fost creaţi. Pentru acest lucru, că bărbatul şi femeia au în
firea lor simţurile şi sentimentele care să-i unească şi iubindu-se, să poată da naştere
la copiii, căsătoria este socotită şi ca instituţie de drept natural, iar familia ca celulă
indispensabilă – şi de neînlocuit – a societăţii; pentru că într-adevăr în căsătorie şi în
familie se întreţin şi se cultivă cele mai nobile sentimente umane, de iubire şi de
dăruire a unui soţ pentru celălalt şi a amândurora pentru copii; şi, în acelaşi timp, se
obişnuieşte omul cu ordinea, cu respectul şi cu ascultarea faţă de cei mai mari.

3. Caracterele căsătoriei
Din cuprinsul textelor biblice menţionate se desprind şi caracterele pe care
Dumnezeu le-a stabilit căsătoriei pe care a instituit-o. Unind un singur bărbat cu o
singură femeie, Dumnezeu a voit ca această unire să fie şi să rămână monogamă. În
acelaşi timp, unirea fiind atât de intimă încât ambii soţi formează un trup, iar trupul
având viaţă este indivizibil, căsătoria are şi caracterul indisolubilităţii, adică este
socotită ca încheiată pentru toată viaţa. De asemenea, unitatea trupului care se
realizează între cei doi soţi, prin căsătorie, presupune egalitatea lor şi, deci,
împărtăşirea de către ambii de aceleaşi drepturi şi îndatoriri, prevăzute atât de legile
divine cât şi de legile civile102; între aceste îndatoriri este menţionată, ca deosebit de
importantă, fidelitatea reciprocă.
Aceste caractere necesare trăiniciei căsătoriei nu au fost respectate însă
întotdeauna. Căderea în păcat a primilor oameni – Adam şi Eva – s-a răsfrânt curând
cu consecinţe păgubitoare şi asupra căsătoriei. Astfel, principiul monogamiei a fost
călcat de către unuldin descendenţii lui Cain, din a cincea generaţie, numit Lameh,
care s-a căsătorit cu două femei (Facere 4, 19). De asemenea n-a fost respectată nici
indisolubilitatea căsătoriei, practicându-se desfacerea ei atât prin divorţ cât şi – mai
ales – prin procedura repudierii femeii de către bărbat. Cu toată stăruinţa sa,de a
asigura căsătoriei indisolubilitatea, Moise n-a reuşit să împiedice nici divorţul, nici
102
Aceste caractere se desprind clar şi din definiţia pe care jurisconsultul Modestin a dat-o căsătoriei – definiţie pe care
şi-a însuşit-o şi Biserica creştină -: “Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae, consortium omnis vitae, divini et umani
juris communicatio” (Digestae, I, 1, 23, 2).

26
repudiere, din cauza învârtoşirii inimilor compatrioţilor săi, după cum a ţinut să
precizeze Mântuitorul Hristos în răspunsul pe care l-a dat fariseilor care, ispitindu-l,
l-au întrebat pentru ce a îngăduit Moise ca bărbatul să poată da carte de despărţenie
soţiei şi să o lase, dacă a fost rânduit ca ceea ce a unit Dumnezeu omul să nu
despartă” (Matei 19, 8).
Evreii nu respectau nici egalitatea dintre soţ şi soţie; pentru ei femeia trebuia să
corespundă datoriei de a asigura soţului succesori. Aşa se explică practica repudierii
soţiei care nu avea copii şi practica leviratului, potrivit căreia când un evreu murea
fără moştenitori, fratele său era dator să se căsătorească cu cumnata sa, văduvă
(Deuteronom 25, 5-10), iar dacă decedatul nu avea frate, obligaţia revenea unei rude
apropiate (Rut 4, 5); dar şi într-un caz şi într-altul, primul copil care se năştea din
asemenea căsătorie era socotit ca fiind al celui decedat.
În privinţa infidelităţii, este adevărat, legislaţia pedepsea şi pe femeie şi pe bărbat
pentru săvârşirea adulterului (Deuteronom 22, 22); în practică însă era pedepsită mai
mult femeia, motiv pentru care Mântuitorul nu a condamnat pe femeia adulteră, ci
numai l-a recomandat ca pe viitor să nu mai păcătuiască.
Situaţia aceasta de decădere în care se găsea căsătoria la evrei, în timpul
Mântuitorului Hristos, se găsea şi la greci şi la romani. Într-adevăr, legislaţia romană
prevedea principiul monogamiei; în practică însă el nu era respectat pe de o parte
fiindcă se tolera concubinajul, iar pe de altă parte fiindcă stăpânii puteau beneficia,
când doreau, de sclavele lor, fără a se expune la vreo pedeapsă. De asemenea, nu
putea fi vorba de egalitatea soţiei cu soţul. Pentru exemplificarea inegalităţii care
exista între soţ şi soţie, ne vom limita la înfăţişarea inferiorităţii soţiei în cele două
feluri de căsătorii mai importante, pe care le puteau încheia cetăţenii romani:
căsătoria in manu mariti şi căsătoria sine manu mariti. În primul fel de căsătorie
soţia ieşea de sub autoritatea tatălui său şi trecea sub autoritatea soţului ei, dar nu ca
egală cu el, ci ca un fel de fiică a lui, egală cu copiii care rezultau din căsătorie; în
această situaţie, soţul putea dispune şi de viaţa soţiei, aşa cum putea dispune de viaţa
copiilor săi. Tot atât de uşor soţul putea să îşi şi alunge soţia. În cel de al doilea fel de
căsătorie, fără manu, soţia nu trecea sub autoritatea soţului ei, ci rămânea mai departe
sub autoritatea tatălui său, care o putea retrage din căsătorie, dacă dorea; dar şi soţul o
putea alunga oricând dorea, fără ca soţia să aibă vreun drept de a protesta sau de a
cere şi ea desfacerea căsătoriei, chiar dacă ar fi avut ca motiv adulterul soţului.
Numai în cazul când tatăl său o scotea de sub puterea sa părintească – şi ea devenea
sui iuris, adică independentă – numai atunci putea să se plângă şi ea împotriva soţului
27
său, cu care se căsătorise fără să treacă sub ascultarea lui, putând să-l acuze – dacă
era cazul – şi de adulter şi să ceară desfacerea căsătoriei ei pentru acest motiv. De
altfel, desfacerea căsătoriei devenise la romani, către sfârşitul Republicii şi începutul
Imperiului, atât de uşoară încât putea fi obţinută şi numai pentru simpla bănuială de
adulter.
Din exemplele relatate cu privire la situaţia căsătoriei şi familiei la evrei şi romani
– exemple care se întâlneau la toate popoarele în vremea Mântuitorului Hristos –
rezultă limpede că aceste instituţii se îndepărtaseră atât de mult de principiile pe care
le stabilise Creatorul la instituirea primei căsătorii şi a primei familii încât de la
dispoziţiile legislaţiei civile care le reglementau în acel timp şi de la măsurile ce
puteau fi luate pe calea justiţiei sau administraţiei pentru impunerea respectării
acestor dispoziţii nu se mai putea nădăjdui readucerea acestor instituţii la îndeplinirea
rolului important pentru care au fost instituite. De aceea, pentru ca la unirea lor în
căsătorie, soţii să ajungă să aibă în conştiinţa lor clară răspunderea pe care şi-o asumă
faţă de Cel ce le-a imprimat în fire tendinţa spre această unire, era nevoie de
înzestrarea căsătoriei cu o forţă morală care să depăşească puterea constrângătoare pe
care o prevedeau legile civile. În acest scop a înălţat Mântuitorul Hristos căsătoria la
rang de Sfântă Taină.

4. Căsătoria ca Sfântă Taină


Pentru că în curgerea vremii, ca urmare a căderii primilor oameni în păcat, se
uitase cu totul adevăratul scop şi adevărata formă a căsătoriei, pierzându-şi caracterul
de monogamie chiar la evrei, Mântuitorul Hristos a redat căsătoriei cinstea cuvenită,
ridicând-o la rangul de Sfântă Taină şi i-a imprimat caracterul de indisolubilitate, ca
efect al săvârşirii acestei Sfinte Taine de către episcop sau preot soţilor – un bărbat şi
o femeie – care se unesc în căsătorie. Într-adevăr, prin săvărşirea acestei Sfinte Taine
a Cununiei, căsătoria primeşte, prin puterea Duhului Sfânt, sfinţirea legăturii
conjugale şi întărirea soţilor ca să-şi poată îndeplini tot ceea ce constituie scopul
unirii lor, adică naşterea de copii pentru înmulţirea membrilor societăţii în general, şi
a membrilor Bisericii în special, şi creşterea lor în spiritul învăţăturii încredinţate de
Mântuitorul Hristos Sfinţilor Apostoli, spre învăţarea tuturor neamurilor şi botezarea
celor care vor primi această învăţătură; apoi întrajutorarea lor reciprocă, în orice
împrejurare – şi la bine şi la rău – până la sfârşitul vieţii, împărtăşindu-se în comun şi
în mod egal de toate drepturile şi obligaţiile pe care le prevăd, deopotrivă, legile
divine şi cele civile, referitoare la reglementarea căsătoriei şi a familiei.
28
Biserica creştină a educat pe membrii ei în sensul de a socoti ca scop principal al
căsătoriei lor naşterea şi creşterea de copii. Astfel, Sfântul Justin Martirul, scoţând în
evidenţă superioritatea moravurilor creştinilor faţă de corupţia vieţii păgânilor, spune
în legătură cu acest scop al căsătoriei: “Noi nu ne căsătorim decât pentru a avea copii,
dar dacă nu ne căsătorim rămânem într-o castitate perpetuă”103. De altfel toţi Sfinţii
Părinţi care au elogiat starea de feciorie au ţinut să adauge că prin aceastanu au
înţeles să condamne sau să arate o mai mică preţuire căsătoriei. În acest scop, Sfântul
Grigorie de Nisa, pentru a nu i se interpreta greşit laudele pe care le-a adus stării de
feciorie, în cartea asupra acestei stări, a accentuat că prin aceasta el nu dezaprobă
deloc căsătoria, menţionând că el însuşi a primit binecuvântarea lui Dumnezeu în
căsătorie”104. De asemenea, Sfântul oan Gură de Aur, luând starea de feciorie pe care
o consideră superioară stării de căsătorie, adaugă: “Şi totuşi aceasta nu înseamnă că
eu socotesc căsătoria printre lucrurile rele; dimpotrivă, eu o laud foarte mult. Ea este
pentru cei care vor s-o folosească aşa cum trebuie un mijloc de înfrânare a poftelor,
care menţine natura în limitele ei juste”105. La fel Sfântul Vasile cel Mare, expunând
în ce constă adevărata integritate a fecioarelor, spune că şi căsătoria este onorabilă
dacă este încheiată în mod legitim şi cu scopul de a avea copii, iar nu numai pentru
simpla plăcere106.
În legătură cu momentul în care Mântuitorul a ridicat căsătoria la treapta de Sfântă
Taină, am amintit că se socoteşte participarea Sa la nunta din Cana Galileii, împreună
cu ucenicii Săi, când a săvârşit şi prima Sa minune. În această participare Sfinţii
Părinţi au văzut intenţia Mântuitorului de a arăta nu numai soţilor acelei nunţi, ci
soţilor din toate veacurile, de câtă cinste se bucură căsătoria în faţa lui Dumnezeu.
Apoi, Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Efeseni, după ce sfătuieşte pe femei să
se supună bărbaţilor ca Domnului, iar pe bărbaţi să-şi iubească femeile precum
Hristos a iubit Biserica şi după ce repetă cuvintele Mântuitorului (Matei 19, 5),
adaugă: “Taina aceasta este mare, iar eu zic în Hristos şi în Biserică”(Efeseni 5, 22-
23), iar în Epistola I către Corinteni (7, 39), vorbind despre libertatea femeii de a se
căsători după ce îi va muri bărbatul, condiţionează această îngăduinţă de îndatorirea
ei ca noua căsătorie, pe care o va încheia să fie “numai întru Domnul”, adică numai

103
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia I, 29, trad. rom. de Pr. prof. Olimp N. Căciulă, în “Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, vol. II, “Apologeţi de limbă greacă”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1980, p. 44.
104
Sfântul Grigorie de Nissa, De virginitate, P. G., 46, 353, 354.
105
P. G., 48, 539, 570.
106
P. G., 30, 745, 746.

29
cu binecuvântarea Bisericii, căci numai dacă este încheiată “întru Domnul” căsătoria
este “Taină mare”.
Caracterul de Taină al Căsătoriei a fost recunoscut de toţi creştinii – şi
calcedonieni şi necalcedonieni – până la începutul secolului al XVI-lea, de când
protestanţii de toate nuanţele în care s-au diversificat i-au tăgăduit acest caracter. Cu
acest caracter de Taină este cinstită căsătoria şi în Biserica Romano-Catolică.

5. Condiţiile necesare pentru săvârşirea validă a Sfintei Taine a Cununiei


Ca şi celelalte Sfinte Taine şi la săvârşirea Tainei Cununiei trebuie respectate cu
stricteţe rânduielile pe care Biserica Ortodoxă le-a stabilit cu privire la: săvârşitor,
primitor, materie şi formă.
Săvârşitor al Tainei Cununiei este episcopul – care poate săvârşi toate Tainele
Bisericii – şi preotul care poate săvârşi numai şase Sfinte Taine, Taina Hirotoniei
fiind de competenţa exclusivă a episcopului. La romano-catolici săvârşitori sunt
socotiţi înşişi mirii, cei care se căsătoresc, accentuându-se importanţa
consimţământului lor, ca element esenţial al validităţii căsătoriei, iar nu
binecuvântarea preotului. Prezenţa preotului, după doctrina consacrată în Biserica
Romano-Catolică de către Sinodul tridentin, nu are un rol activ; preotul era socotit un
spectator sau mai degrabă un martor spectator, “testis spectabilis”. Binecuvântarea
religioasă şi toate actele şi formalităţile pe care le îndeplineşte preotul romano-catolic
înainte de binecuvântare nu au nici o importanţă juridică în privinţa validităţii
căsătoriei. În această situaţie, validitatea căsătoriei apare ca efect al harului Duhului
Sfânt, în urma săvârşirii acestei Sfinte Taine de către episcop sau preot. Măsura luată
de papa Pius al X-lea, prin decretul “Ne temere” din 2 august 1907, prevăzând ca
obligatorie – sub pedeapsa nulităţii căsătoriei – prezenţa preotului la contractarea
căsătoriei, nu a reuşit să se impună în sensul ca starea de căsătorie rezulte atât din
consimţământul soţilor cât şi din binecuvântarea preotului, Codexul Canonic intrat în
vigoare la 27 noiembrie 1983 prevede – prin canonul 1055, parag. 2, că un contract
matrimonial încheiat valid între doi botezaţi devine “eo ipso sacramentum”, din
momentul exprimării sonsensului liber între soţi. Caracterul de contract al căsătoriei
se recunoaşte şi în Biserica Ortodoxă – numai căsătoriei civile i se recunosc efecte
juridice – dar caracterul de taină îl dobândeşte căsătoria numai prin binecuvântarea
preotului, nu “eo ipso”, prin consimtământul soţilor. De asemenea, de momentul
dobândirii caracterului de Taină – prin binecuvântarea preotului se leagă strâns în
Biserica Ortodoxă şi dobândirea caracterului indisolubilităţii căsătoriei, iar nu de
30
momentul intervenirii actului de intimitate fizică între soţi, ca în Biserica Romano-
Catolică.
Primitorii sunt cei ce se căsătoresc – un bărbat şi o femeie – dovedind înaintea
preotului paroh că au botez valid şi îndeplinesc – pe lângă condiţiile pe care la prevăd
legile statului pentru încheierea căsătoriei civile – şi condiţiile stabilite de Biserică.
Materia este consimţământul liber al bărbatului şi al femeii de a se uni şi trăi
împreună întreaga viaţă, în iubire şi sprijin reciproc, pentru îndeplinirea tuturor
îndatoririlor prin care se realizează scopul căsătoriei. La baza consimtământului
soţilor de a se uni în căsătorie nu trebuie să stea însă nici o condiţie care ar contraveni
legilor bisericeşti şi legilor civile, moralei creştine şi bunelor moravuri.
Forma Tainei Cununiei o constituie invocarea Duhului Sfânt prin formula: “Se
cunună robul lui Dumnezeu (N) cu roaba lui Dumnezeu (N), în numele Tatălui şi al
Fiului şi al Sfântului Duh, Amin”. În cazul în care numele dat la botez ar fi altul decât
cel din certificatul de naştere de la Oficiul de stare civilă, în formulă se va pronunţa
numele dat la Botez.

6. Actele premergătoare Cununiei


1. Logodna. Biserica creştină a folosit de la început logodna ca act premergător
căsătoriei, fiindcă ea era practicată – fiind chiar legiferată – atât în Vechiul Testament
cât şi în dreptul roman. Definiţia logodnei – sponsalia – a adoptat-o Biserica din
dreptul roman ca “promisiunea reciprocă a unui bărbat şi a unei femei că se vor
căsători în viitor”107. Importanţa şi consecinţele logodnei Biserica şi le-a însuşit însă
din Vechiul Testament, în care logodnica era socotită ca soţie a logodnicului, iar
acesta ca soţ al logodnicei lui (Deuteronom 22, 23-27; Matei 1, 18-20). Însuşirea
acestei concepţii au confirmat-o Părinţii Sinodului VI ecumenic, în canonul 98,
socotind vinovat de adulter pe cel care va lua în căsătorie pe o femeie logodită cu
altul, fiind încă în viaţă logodnicul ei. Aceeaşi concepţie o exprimase şi Sfântul
Vasile cel Mare, cu trei veacuri mai înainte, în canonul 69, potrivit căruia urma ca
logodnicul care ar fi avut raporturi de intimitate cu logodnica sa înainte de încheierea
căsătoriei, să fie sancţionat numai cu oprirea de la Sfânta Împărtăşanie, aplicându-se

107
Digestae, XXIII, 1, 1: “sponsalia sunt mentio et repromissio nuptiarum futurarum”, la Vladimir Hanga, Drept privat
roman, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p. 191, nota 3.

31
pedeapsa menţionată numai pentru neînfrânare, iar nu pentru desfrânare, socotindu-se
că, în realitate, el a păcătuit cu o femeie care nu era cu totul străină de dânsul.
După deptul roman, cei logodiţi – cu toate că logodna se încheia cu oarecare
forme, prin act scris sau în faţa martorilor – nu erau constrânşi să-şi respecte
promisiunea şi să treacă la încheierea căsătoriei, dacă între timp se răzgândeau.
Singura consecinţă la care se putea expune soţul vinovat de nerespectarea logodnei
era restituirea darurilor pe care le primise cu prilejul logodnei, uneori chiar dublu
acestor daruri108. Biserica – intervenind la încheierea logodnei cu binecuvântare, ca şi
la încheierea căsătoriei – a dat logodnei aceeaşi importanţă morală obligatorie ca şi
căsătoriei. Dar întrucât logodna se putea încheia şi la o vârstă mai mică decât cea
prevăzută pentru încheierea căsătoriei – chiar la 7-8 ani, când cei în cauză nu-şi
puteau da seama de importanţa actului pe care îl încheiau – s-a apreciat că obligaţia
care rezultă pentru logodnici din binecuvântarea Bisericii, de a se considere ca şi
căsătoriţi, era în contradicţie cu libertatea pe care o acordau legile statului celor
logodiţi de a nu-şi respecta promisiunea făcută prin logodnă, dacă nu mai doreau să
se căsătorească împreună. De aceea împăratul Leon Filosoful (886-912), prin Novela
74, a confirmat punctul de vedere al Bisericii, asimilând logodna cu căsătoria, în
privinţa consecinţelor, şi a interzis ca Biserica să mai binecuvinteze logodna celor
care nu au împlinit vârsta cerută pentru încheierea căsătoriei, stabilită prin această
Novelă de 14 ani pentru bărbaţi şi 13 ani pentru femei. La puţin timp însă Leon
Filosoful a intervenit cu o nouă lege – Novela 109 – prin care a menţinut interdicţia
ca logodna să fie binecuvântată înainte ca logodnicii să fi împlinit vârsta prevăzută de
Novela 74, dar a îngăduit ca fără binecuvântarea religioasă aceasta să poată fi
încheiată şi la vârstă mai mică, dar nu sub şapte ani. În acelaşi timp el şi-a rezervat
sieşi, ca împărat, dreptul de a acorda dispensă atât pentru vârstă cât şi pentru
binecuvântarea religioasă celor logodiţi cu dispensă de vârstă dată de el.
Asimilarea logodnei cu căsătoria a fost întărită în Imperiul Bizantin şi de către alţi
împăraţi ce au urmat lui Leon Filosoful. Dar, după ce au luat naştere statele naţionale
cu Biserică Ortodoxă autocefală, asemenea dispoziţii au putut fi respectate numai în
statele în care jurisdicţia asupra căsătoriei a fost încredinţată Bisericii; în acele state
în care logodna nu a fost legiferată, iar efectele juridice s-au recunoscut numai
căsătoriei civile, respectarea rânduielilor bisericeşti, referitoare la logodnă şi căsătorie
a devenit tot mai dificilă. De aceea pentru evitarea incovenientelor ce ar fi rezultat
dacă fiecare Biserică autecefală ar fi aplicat legislaţia proprie, făcând abstracţie de
108
Justinian, Codex, V, 1, 1-2.

32
legislaţia statului respectiv, Sinodul fiecărei Biserici autocefale a hotărât pe de o
parte ca logodna religioasă să nu se mai oficieze seperat, ci numai o dată cu Sfânta
Taină a Cununiei, iar pe de altă parte ca Sfânta Taină a Cununiei să se săvârşească
numai celor care fac dovada că au încheiat în prealabil căsătoria civilă.
O asemenea situaţie a intervenit în Biserica Ortodoxă Română cu începere de la 1
decembrie 1865, data intrării în vigoare a Codului civil. Caracterul exclusiv civil al
căsătoriei l-a păstrat şi Codul Familiei, care a intrat în vigoare de la 1 februarie 1954.
În art. 3 din acest Cod se prevede: “Căsătoria nu poate fi dovedită decât prin
certificatul de căsătorie eliberat pe baza actului întocmit în registrul actelor de stare
civilă”. Asemenea prevederi legale nu împiedică însă pe credincioşi să ceară Cultului
respectiv şi binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor, întrucât în România se
garantează prin Constituţie tuturor cetăţenilor libertatea de conştiinţă şi libertatea
religioasă, iar cultelor religioase recunoscute, libertatea de a se organiza şi funcţiona
liber.
2. Vestirile sau anunţările. Căsătoria ca act civil este reglementată de către stat, iar
ca act religios de către Biserică. De aceea atât Statul cât şi Biserica caută ca înainte de
a aproba încheierea unei căsătorii, să se documenteze cu privire la raporturile dintre
soţi, pentru ca nu cumva între ei să existe piedici legale sau religioase care s-ar opune
încheierii căsătoriei lor, dar pe care ei fie nu le cunosc, fie ar fi ispitiţi a le trece sub
tăcere, a nu le mărturisi. Pentru o cât mai largă informare asupra raporturilor dintre
viitorii soţi, Codul Familiei, după ce în art. 13 prevede datoria lor de a arăta în
declaraţia de căsătorie că nu există nici o piedică legală la căsătorie, în art. 14
precizează că “Orice persoană poate face opunere la căsătorie dacă există o piedică
legală, ori dacă alte cerinţe ale legii nu sunt îndeplinite”, trebuind să arate însă în
scris dovezile pe care îşi întemeiază opunerea.
Biserica respectă toate dispoziţiile prin care statul reglementează căsătoria sub
aspectul civil, inclusiv hotărârile prin care delegatul de stare civilă ar respinge unele
cereri de căsătorie dacă “în temeiul verificărilor ce este dator să facă, al opunerilor
primite sau al informaţiilor ce are, găseşte că cerinţele legii nu sunt îndeplinite”( C.
F. ar. 15). Cu toate acestea, întrucât Biserica are şi dispoziţii proprii prin care
reglementează căsătoria din punct de vedere religios -–după ce va constata că mirii
sunt botezaţi ortodox şi că între ei nu există rudenie în grade interzise de Biserică –
va anunţa cererea de căsătorie în două duminici consecutive, iar în caz de urgenţă
motivată, într-o duminică sau zi de sărbătoare, cu o săptămână înainte de ziua fixată
pentru Cununie.
33
7. Impedimente la Căsătorie
Prin impedimente la căsătorie se înţeleg împrejurările sau situaţiile care se opun la
încheierea unei căsătorii. Determinarea impedimentelor aparţine autorităţii civile,
pentru caracterul civil al căsătoriei şi autorităţii bisericeşti pentru caracterul religios.
În general impedimentele la căsătorie se împart, după conţinutul sau întinderea lor, în
absolute şi relative, iar după efectele lor, în dărâmătoare (impedimenta desimentia)
şi împiedicătoare (impedimenta impedientia). Impedimentele absolute împiedică
încheierea căsătoriei cu orice persoană, fără excepţie, iar cele relative numai cu
anumite persoane. Cu privire la efecte, căsătoria încheiată cu nerespectarea
impedimentelor dărâmătoare este nulă, fără valoare; iar cea încheiată cu
nerespectarea impedimentelor împiedicătoare rămâne valabilă, dar se pedepsesc soţii
cu epitimii şi preoţii săvârşitori cu sancţiuni bisericeşti care pot fi mai aspre sau mai
puţin grave, după cum se constată că cei în cauză au cunoscut sau nu impedimentele.

A. Impedimentele absolute
Acestea pot fi impedimente absolute pe care le prevede Codul Familiei şi pe care le
respectă şi Biserica, şi apoi impedimentele absolute prevăzute numai de Biserică
1. Impedimentele absolute prevăzute de Codul Familiei pe care le respectă şi
Biserica sunt:
a) Vârsta soţilor. Ţinându-se seama de scopul esenţial la căcătoriei – naşterea de
copii – prin lege s-a stabilit o vârstă minimă, care presupune dezvoltarea fizică a
viitorilor soţi, ca să poată da naştere la copii sănătoşi. Această vârstă potrivit art. 4
din Codul Familiei este de 18 ani pentru bărbat şi 16 ani pentru femeie. În cazuri
excepţionale, pentru motive temeinice şi numai în baza avizului medicului
Consiliului Judeţean al Capitalei şi cel Judeţean poate încuviinţa căsătoria femeii care
a împlinit 15 ani. Căsătoria încheiată fără respectarea vârstei legale este socotită nulă.
b) Consimţământul liber al viitorilor soţi, care trebuie exprimat personal de fiecare
soţ şi în mod public în faţa delegatului de stare civilă (art. 16 C. F.). Căsătoria
încheiată fără respectarea condiţiilor prevăzute pentru exprimarea consimţământului
de către soţi este socotită nulă (art. 19 C. F.). În legătură cu această condiţie, a
consimţământului liber, se prevede că este oprit să se căsătorească – sub sancţiunea
nulităţii căsătoriei – debilul mintal, precum şi cel care este lipsit vremelnic de
facultăţile mintale, cât timp nu are discernământul faptelor sale (art. 9 C. F.). În cazul
în care consimţământul unui soţ ar fi fost viciat prin eroare cu privire la identitatea
34
fizică a celuilalt soţ, prin viclenie sau prin violenţă, acesta poate cere anularea
căsătoriei în termen de şase luni de la încetarea violenţei sau de la descoperirea erorii
sau vicleşugului (art. 21 C. F.).
c) Căsătoria existentă a unui soţ. Codul Familiei respectă principiul monogamiei
prevăzând că “este oprit să se căsătorească bărbatul care este căsătorit sau femeia care
este căsătorită” (art. 5 C. F.)

2. Impedimentele absolute prevăzute numai de Biserică sunt următoarele:


a) Hirotonia. Cel care a acceptat să fie hitotonit în treptele ierarhiei sacramentale –
diacon, preot, episcop – fiind căsătorit, nu se mai poate căsători după aceea (can. 26
ap.; can. 3, 6 Trulan; can. 1 Neocezareea).
b) Votul castităţii. Cel care a fost tuns în monahism, făcând voturile: ascultării,
sărăciei şi castităţii, nu se mai poate căsători (can. 16 IV ec.; can. 6 Sfântul. Vasile cel
Mare).
c) Existenţa căsătoriei a treia. După desfacerea primei căsătorii - prin moartea
unui soţ sau prin divorţ – Biserica a îngăduit, cu epitimii, încheierea căsătoriei a doua
şi a treia (can. 4 şi 50 Sfântul. Vasile cel Mare). Prin hotărârea luată de Sinodul din
Constantinopol în anul 920, prin Tomos-ul Unirii, existenţa căsătoriei a treia a fost
decretată ca impediment absolut la încheierea unei noi căsătorii.
d) Deosebirea de religie. Tainele Bisericii împărtăşindu-se numai celor botezaţi,
iar căsătoria realizând o unitate între soţ şi soţie, nu s-a îngăduit căsătoria unui creştin
cu un necreştin. Excepţia îngăduită de Sfântul Apostol Pavel (I Corinteni 7, 12-14),
ca un creştin să rămână în căsătorie cu un necreştin, priveşte cazurile ce se iveau mai
des la începutul creştinismului, când numai unul dintre soţii căsătoriţi ca păgâni trece
la creştinism, în nădejdea că prin această convieţuire şi soţul necreştin se va creştina.

B. Impedimente relative
Impedimentele relative – care împiedică încheierea căsătoriei numai între anumite
persoane – rezultă în general din raporturi de rudenie. Prin rudenie se înţelege
legătura de intimitate ce se creează între două sau mai multe persoane în baza unui
act. După natura actului care creează raportul de rudenie se socoteşte şi felul rudeniei.
Astfel este socotită rudenie fizică legătura ce se creează prin actul fizic a naşterii,
numită consângenitate, şi legătura ce se creează prin actul fizic al căsătoriei, numită
cuscrie, sau afinitate; şi este socotită rudenie spirituală, numită năşie, legătura ce ia
naştere prin actul primirii la Sfântul Botez. Asimilată rudeniei ce rezultă din actul
35
naşterii este legătura ce se creează prin actul juridic al adopţiunii sau înfierii, dar
raporturile acestei rudenii sunt apreciate îndeosebi sub raport moral, etic. De
asemenea, logodna săvârşită separat de Taina Cununiei creează şi ea o anumită
rudenie, numită cvasi-afinitate, cuscrie închipuită sau ideală, a cărei importanţă
redusă rezultă din însăşi întinderea redusă a acestei rudenii. În afară de rudenie,
impedimente la căsătorie mai creează situaţia de tutore şi deosebirea de confesiune.
Întinderea impedimentelor rezultate din rudenie diferă de la o rudenie la alta, după
importanţa legăturii pe care o creează fiecare fel de rudenie şi după consecinţele pe
care le-ar avea încheierea de căsătorii între asemenea rude.

RUDENIA
Consângenitatea sau Rudenia de sânge
Consângenitatea – sau rudenia de sânge – este raportul de intimitate ce se
stabileşte între două sau mai multe persoane, în baza comunicării aceluiaşi sânge,
prin actul fizic al naşterii. Raportul rudeniei de sânge este mai apropiat sau mai
depărtat după cum comunicarea sângelui are loc prin descendenţa mai multor
persoane dintr-un progenitor comun. Astfel, rudenia de sânge este mai apropiată şi
directă între părinţi şi copii, şi mai îndepărtată sau indirectă între bunici şi nepoţi sau
strănepoţi, ori între fraţi ca descendenţi ai aceloraşi părinţi, sau între veri ca
descendenţi indirecţi ai aceloraşi autori comuni (bunici, străbunici).Raportul de
rudenie, mai apropiat sau mai depărtat, se stabileşte prin numărul naşterilor care
despart persoanele între care vrem să stabilim acest raport. Fiecare naştere este
socotită un grad. Astfel, tatăl şi fiul sunt consângeni în gradul I, fiindcă este vorba de
o singură naştere, a fiului; bunicul şi nepotul sunt consângeni în gradul II, fiindcă este
vorba de două naşteri, întâi cea a tatălui ca descendent direct, apoi a nepotului ca
descendent indirect al bunicului. Legătura de sânge uneşte astfel atât pe aceia care
coboară unii din alţii, cât şi pe aceia care, fără a descinde unii din alţii au totuşi un
ascendent comun. De aceea se face distincţie între cele două categorii de consângeni,
rudenia celor din prima categorie, care descind unii din alţii, fie nemijlocit, fie
mijlocit – fiind numită rudenie în linie dreaptă sau directă – iar rudenia celor din
categoria a doua – când persoanele nu sunt născute una din alta – dar între ele există
un şir neîntrerupt de naşteri – fiind numită rudenie în linie colaterală. Sunt astfel rude
în linie directă tatăl şi fiul, dar şi nepotul ori strănepotul de fiu sau de fiică cu bunicul
sau străbunicul lui; iar rude în linie colaterală sunt: fraţii, surorile, unchii, mătuşile şi
nepoţii sau verii, fiindcă, urcând şirul naşterilor – potrivit raporturilor de filiaţie a
36
fiecăreia dintre ele – se ajunge la un ascendent comun, care formează vârful sau capul
neamului. De la acest ascendent comun pornesc despărţite, dar alături, două sau mai
multe şiruri de filiaţii în cadrul cărora persoanele fiecăruia dintre aceste şiruri sunt
rude, consângeni în linie colaterală cu persoanele care aparţin celorlalte şiruri.
Calcularea gradelor de rudenie atât în linie directă cât şi în linie colaterală se face
ţinându-se cont de numărul naşterilor, alcătuindu-se totdeauna, pentru siguranţa
calculului, spiţa neamului sau arborele genealogic. În linie directă calculul este mai
uşor; în linie colaterală, calcului se face pornindu-se de la o persoană dintr-o linie
până la protopărintele comun şi coborându-se apoi la persoana din linia a doua, cu
care vrem să stabilim gradul de rudenie; numărul naşterilor de pe o linie, până la
autorul comun care nu se ia în calcul, plus numărul naşterilor de pe cealaltă linie, dă
gradul rudeniei. Astfel, fraţii între ei sunt consângeni în linie colaterală, în gradul II,
fiind o naştere pe o linie şi altă naştere pe cealaltă linie; verii primari sunt în gradul
IV, fiind două naşteri pe o linie şi două naşteri pe cealaltă linie; verii al doilea sunt
consângeni în linie colaterală în gradul VI, fiind trei naşteri pe o linie şi şi trei naşteri
pe a doua linie; la consângenitatea în linie colaterală inegală, calculul se face la fel:
unchiul cu nepotul de frate sunt consângeni în gradul IV, în linie colaterală inegală,
fiind trei naşteri pe o linie şi o naştere pe cealaltă linie.
Principalele semne conveţionale folosite la schiţarea grafică a diverselor feluri de
înrudire, precum şi a gradelor în limitele cărora acestea constituie impedimente la
căsătorie sunt următoarele:
… un mic pătrăţel prin care se înseamnă o familie alcătuită din elementele ei
de bază, adică soţ
şi soţie.
… un mic cerc prin care se însemnează partea bărbărească şi anume fie
soţ, fie frate, fie
părinte, fie nepot, etc.
… - un mic triunghi prin care se însemnează partea femeiască, adică o
persoană de

genul feminin, fie soţie, fie mamă, fie soră,


fie nepoată, fie bunică, etc.
… - o scurtă linie verticală, aşezată între două persoane, prin care se
însemnează descendenţa
sau naşterea fizică a unei persoane,
37
naştere care poate fi raportată fie la
familie, şi în cazul acesta linia respectivă
porneşte dintr-un pătrăţel, fie la tată,
fie la mamă, şi în cazul acesta linia
linia respectivă porneşte dintr-un cerc saudintr-un triunghi.
… - o linie curbată, boltită în jos şi ale cărei capete sunt fixate unul pe un
cerc şi altul
pe un triunghi, înseamnă legătura
conjugală dintre două persoane căsătorite,
adică prin aceasta se arată că persoanele
pe care le uneşte sunt căsătorite.
…. – aceeaşi linie boltită în sus, înseamnă legătura din afara căsătoriei
dintre
două persoane de sex opus, adică concubinaj.
…. – aceeaşi linie curbată, boltită în jos, dar formată din mici segmente,
însemnează
legătura ce se stabileşte prin
logodnă între două persoane de sex
opus.
….. – o linie dreaptă verticală, asemenea aceleia prin care se însemnează
descendenţa
fizică, dar formată din segmente, înseamnă
raportul de filiaţie adoptivă sau de înrudire
prin adopţiune, stabilită între două persoane.
…. – o scurtă linie verticală, dar formată dintr-un şir de puncte, dispuse
vertical, deci
dintr-o linie punctată, înseamnă raportul
de filiaţie religioasă, stabilit prin actul
ţinerii la botez.
…. – o linie dreaptă de acelaşi fel, dar formată din segmente şi puncte,
care se succed şi
sunt dispuse tot vertical, înseamnă filiaţia
religioasă sau înrudirea religioasă stabilită
prin asistarea la cununie.

38
…. – o linie scurtă, schiţată sinuos, dar dispusă vertical, înseamnă raportul
de tutelă
dintre două persoane.
….. – o diagonală trasă peste oricare din semnele prin care se însemnează
persoanele sau
legăturile de înrudire dintre acestea sau
legăturile din care se nasc înrudirile,
înseamnă atât încetarea din viaţă a
persoanelor respective cât şi încetarea
legăturilor pe care le fixează sau peste
care se trage109.
1. Consângenitatea în linie directă s-ar reprezenta astfel în schemă:
- Linia este descendentă dacă se începe de la A, care ar fi tatăl
lui B, bunicul nepoatei C, străbunicul strănepotului D, şi
răstrăbunicul răstrănepoatei E, şi ar fi consângen în gradul I cu B,
în gradul II cu C, în gradul III cu D şi în gradul IV cu E,
corespunzător numărului de naşteri care îi despart; în cazul în care
calculul ar porni de la E, D i-ar fi tată, C bunic, B străbunic şi A
răstrăbunic, în acest caz linia diind tot directă, dar în sens
ascendent.
2. Consângenitatea în linie colaterală se reprezintă astfel în schemă:
- Din autorul comun A pornesc două şiruri de naşteri prin fiii
B şi B’, care au la rândul lor B pe fiica C, iar B’ pe fiica C’, iar C
pe fiul D şi C’ pe fiica pe fiica D’. Fraţii B şi B’ sunt consângeni
în gradul II în linie colaterală egală; verii primari C şi C’ în
gradul IV şi verii al doilea D şi D’ în gradul VI în linie colaterală
egală. B cu C’ (unchiul şi nepoata de frate) sunt consângeni în
gradul III în linie colaterală inegală, iar C’ cu nepotul său D, de
vară primară, sunt consângeni în gradul IV, în linie colaterală
inegală, diind două naşteri pe o linie şi trei naşteri pe cealaltă
linie.
Consângenitatea a constituit impediment la căsătorie pentru considerente de ordin
moral, natural, igienic şi social. Respectul şi veneraţia pe care le datorează
descendenţii părinţilor şi celorlalţi ascendenţi ai lor nu sunt compatibile cu raporturile
109
Arhid, prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, vol. II, p. 84-85.

39
de egalitate pe care le impune căsătoria între soţi, iar consângenii colaterali – fraţii şi
surorile, bunicii şi nepoatele, bunicile şi nepoţii – n-ar mai respecta curăţenia morală
în raporturile dintre ei, în atmosfera de intimitate a familiei, dacă ar şti că se pot
căsători între ei. La acestea s-a adăugat experienţa de veacuri carea dovedit că
încheierea de căsătorii repetate între consângeni în grade apropiate are drept
consecinţă inevitabilă degenerarea neamului omenesc, atât sub aspect fizic cât şi sub
aspect spiritual. Pentru aceste motive, ca şi pentru îndepărtarea vrăjmăşiilor dintre
diferite neamuri, s-au căutat să se încheie căsătorii între membri din familii cât mai
depărtate.
În privinţa impedimentului consângenităţii în linie dreaptă, Biserica – urmând
dispoziţiile din Vechiul Testament (Levitic 18, 7-10) şi din dreptul roman – socoteşte
acest impediment nelimitat, indispensabil, oprind astfel căsătoria la infinit, oricât de
mare ar fi numărul naşterilor care separă pe cei doi consângeni.
În privinţa impedimentului consângenităţii în linie colaterală, urmând aceleaşi
dispoziţii, Biserica a limitat oprirea la gradul IV, prin canonul 54 Trulan. Dar
apreciind că prin extinderea acestui impediment, căsătoriile dau societăţii membri
mai sănătoşi, Biserica având şi încuviinţarea autorităţii de stat a extins oprirea mai
întâi la gradul VI şi mai târziu, în secolul al XII-lea, în 1166, şi la gradul VII. În
principiu a rămas ca normă această măsură: căsătoria este oprită în mod absolut,
până la infinit, între consângenii în linie dreaptă şi până în gradul VII inclusiv între
consângeni, în linie colaterală.
Hotărârea Sinodului VI ecumenic, prin canonul 54, oprind căsătoria între
consângenii în linie colaterală până la gradul IV (verii primari), Bisericile autocefale
acordă dispensă pentru gradele V-VII, când încheierea căsătoriei între consângeni,
rude în aceste grade, nu poate fi evitată.
Căsătoria între consângeni în linie dreaptă este oprită şi în dreptul modern al
statelor, ca şi în dreptul bisericesc, adică la infinit, iar în linie colaterală, unele state
limitează oprirea la gradul III altele la gradul IV. Între statele din această ultimă
grupă face parte şi România, care – în art. 6 din Codul Familiei – prevede:
“Este oprită căsătoria între rudele în linie dreaptă precum şi între cele în linie
colaterală până la al patrulea grad inclusiv. Pentru motive temeinice, căsătoria între
rudele în linie colaterală de gradul al patrulea poate fi încuviinţată de Primăria

40
Capitalei şi de Consiliul Judeţean în cuprinsul căruia cel care cere această
încuviinţare îşi are domiciliul”110.
Cazurile de asemenea încuviinţare fiind tot mai rare, Biserica Ortodoxă Română nu
a fost nevoită să ia o hotărâre oficială pentru săvârşirea cununiei religioase a celor
căsătoriţi cu asemenea încuviinţări, lăsând la latitudinea episcopului respectiv să
aprecieze, în cazul în care cei în cauză ar solicita binecuvântarea căsătoriei lor.

RUDENIA AFINITĂŢII – CUSCRIA

Cuscria – afinitatea sau alianţa – este raportul de rudenie ce se stabileşte între


două sau mai multe persoane, în baza – şi ca efect – al căsătoriei. Cuscria este, deci,
ca şi consângenitatea, rudenie fizică, fiindcă rezultă din actul fizic al căsătoriei, aşa
cum consângenitatea rezultă din actul fizic al naşterii.
În Dreptul bisericesc ortodox – care a urmat în privinţa cuscriei dispoziţiile
dreptului roman şi apoi pe cele ale dreptului bizantin – sunt cunoscute şi aplicate trei
feluri de cuscrii:
1. Cuscria sau afinitatea de felul I sau de un neam, care se realizează între un soţ şi
consângenii celuilalt soţ;
2. Cuscria sau afinitatea de felul II sau de două neamuri, care există între
consângenii unui soţ şi consângenii celuilalt soţ;
3. Cuscria sau afinitatea de felul III sau de trei neamuri, care există între cuscrii
unui soţ din prima lui căsătorie şi cuscrii lui din a doua căsătorie; sau între cuscrii
unui membru dintre o familie de mijloc, cu cuscrii unui alt membru din această
familie de mijloc (de exemplu, cuscrii unui frate cu cuscrii fratelui său, căsătoriţi cu
soţii din familii diferite; în rudenie de cuscrie de felul III se găseşte de asemenea tatăl
vitreg cu fiica vitregă a fiicei sale vitrege).
Calcularea gradului cuscriei se face tot cu ajutorul schemei – spiţa neamului sau
arborele genealogic – ca şi la rudenia de sânge cu deosebirea că la cuscrie trebuie să
se ţină seama de două sau trei tulpini ale neamurilor; iar la numărare intră în calcul
numai naşterile nu şi persoanele căsătorite.
1. Cuscria de felul I
Cuscria de felul I este raportul de rudenie ce se creează între un soţ şi ascendenţii
şi descendenţii celuilalt soţ; sau între un soţ şi consângenii colaterali ai celuilalt soţ.
110
Codul Familiei, Decizii ale C. E. D. O., Decizii ale Curţii Constituţionale, Decizii ale Curţii Supreme de Justiţie,
Ediţie îngrijită şi adnotată de judecător Adina Nicolae, Lect. univ. Marian Nicolae, Editura Rosetti, Bucureşti, 2001, p.
17.

41
Cuscria de felul I se redă în schemă în felul următor:
1.2.3.

Schema I reprezintă încuscrirea soţului A cu ascendenţii şi descendenţii lui B.


Schemele II şi III reprezintă încuscrirea lui A cu consângenii lui B, în linie colaterală.
Deci atât în linie dreaptă cât şi în linie colaterală, consângenii lui B sunt în raport de
cuscrie cu A, şi anume de aceeaşi apropiere sau depărtare după cum sunt ei faţă de B.
Prin urmare, calculându-se gradul de rudenie tot aşa ca şi la consângenitate, după linii
sau grade, atunci o persoană căsătorită A este încuscrită cu consângenii lui B, în
acelaşi grad în care sunt ei cu B, consângeanul lor. Astfel, în schema I, A este
încuscrit cu C, D şi E în linie directă ascendentă în gradul 1, 2 şi 3, iar cu F, G şi H,
în linie descendentă, în gradul 1, 2 şi 3. În schema a II-a, A este încuscrit cu
colateralii soţului B, adică cu I, K, L şi M, în gradul 2, 3, 4 şi 5. În schema a III-a, A
este încuscrit cu colateralii mai îndepărtaţi ai lui B, adică cu O, P, R şi S, în gradul 4,
5, 6 şi 7.
Cuscria de felul I creează impedimente la încheierea căsătoriei aproape la fel cu
consângenitatea, atât în linie directă – ascendentă şi descendentă – cât şi în linie
colaterală, pentru că soţii, formând o unitate, fiecare devine pentru consângenii
celuilalt soţ, rudă în acelaşi grad, în care acesta se găsea cu consângenii săi, cu
singura deosebire că rudeniei nu i se spune consângenitate, ci cuscrie; fiecare soţ nu
este deci consângean cu consângenii soţului său, ci cuscru; totodată se schimbă şi
denumirile raporturilor de rudenie: astfel un soţ, deşi formează o unitate cu soţul său,
devine pentru părinţii acestuia ginere sau noră, iar părinţii devin pentru el socrii; de
asemenea fraţii unui soţ sunt cumnaţi pentru celălalt soţ, ş. a. m. d.
La stabilirea impedimentelor la căsătorie rezultate din cuscrie s-au luat în
considerare aceleaşi motive ca şi la consângenitate, accentuîndu-se însă şi mai mult
motivarea din dreptul roman că la încheierea căsătoriei trebuie să se ţină seama nu
numai de ceea ce este legal, ci şi de ceea ce este cuviincios. Dar impedimentele la
căsătorie rezultate din cuscria de felul I iau naştere numai după ce căsătoria a fost
desfăcută prin moartea unui soţ sau prin divorţ legal, iar soţul rămas în viaţă doreşte
să se recăsătorească cu o persoană dintre cei care fuseseră încuscriţii săi. Întinderea
sau restrângerea impedimentelor rezultate din cuscrie, pentru încheierea căsătoriei
între asemenea rude, depinde de felul cuscriei în care s-au găsit cei în cauză.
Cuscria de felul I constituie impediment la căsătorie în linie dreaptă la infinit,
atât ascendentă cât şi descendentă, ca şi rudenia de sânge. În Vechiul Testament
42
sunt prevăzute ca interzise căsătoriile între cuscrii de felul I, în linie directă
ascendentă şi descendentă, numai până la gradul III inclusiv (Levitic 18, 8, 15, 17).
Aceeaşi oprire este prevăzută şi în Basilicale111. Biserica a socotit totuşi această
rudenie ca impediment absolut, apreciind că gradele mai îndepărtate n-au fost
menţionate nici în Vechiul Testament, nici în legislaţia civilă, pentru că însăşi natura
face imposibilă încheierea căsătoriei între persoane aflate rude în aceste grade. În
linie colaterală, adică între un soţ şi consângenii colaterali ai celuilalt soţ, Biserica
a socotit cuscria de felul I impediment la căsătorie până în gradul VI inclusiv. La
început Biserica a respectat dispoziţia prevăzută în Vechiul Testament care interzice
căsătoria unui soţ cu încuscriţii săi din linie colaterală numai până în gradul III
(Levitic 18, 14, 16, 18). Prin canonul 54 Trulan, impedimentul a fost extins până la
gradul IV de cuscrie în linie colaterală, adică între un soţ şi verii celuilalt soţ. După ce
gradele rudeniei de sânge în linie colaterală au fost extinse întâi până la gradul VI şi
apoi până la gradul VII inclusiv, au fost extinse şi gradele rudeniei colaterale de
cuscrie, întâi până la gradul Viaţa şi apoi până la gradul VI, prin hotărâri ale
Sinodului patriarhal de la Constantinopol din anii 996 şi 1199. Ca şi la consângenitate
pentru cuscrii de felul I, în gradele Viaţa şi VI în linie colaterală, episcopul poate
acorda dispensă.
2. Cuscria de felul II
Cuscria de felul II sau între două neamuri este raportul de rudenie ce se creează
între ascendenţii şi descendenţii unui soţ cu ascendenţii sau descendenţii celuilalt
soţ; sau între ascendenţii şi descendenţii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ, precum
şi între colateralii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ.
Cuscria de felul II se prezintă în schemă în felul următor:
1.2.3. 4.

Schema I reprezintă cuscria între ascendenţii şi descendenţii unui soţ şi ascendenţii


şi descendenţii celuilalt soţ. Schema a II-a reprezintă cuscria între ascendenţii şi
descendenţii unui soţ şi colateralii celuilalt soţ. Schemele III şi IV reprezintă cuscria
între colateralii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ. Dacă dorim să calculăm gradele de
rudenie dintre consângeanul unui soţ şi consângeanul celuilalt soţ atunci trebuie să
numărăm gradele de rudenie dintre un soţ şi consângeanul său şi apoi gradele de
rudenie dintre celălalt soţ şi consângeanul său cu care dorim să aflăm gradul de
rudenie şi adunându-le la un loc obţinem gradul de rudenie dorit.
111
Basilicale, 28, 5, 3.

43
Astfel în schema I, străbunica E a soţului A este cu nepoata G’ a celuilalt soţ B’
încuscrită în gradul V, deoarece între E şi A sunt trei grade, iar între B’ şi G’ sunt
două grade. În schema a II-a, bunicul D al soţului A este încuscrit în gradul VI cu
vărul primar L al celuilalt soţ B. În schema a III-a, mătuşa K a soţului A cu nepotul P
al celuilalt soţ B este încuscrită în gradul VI. În fine, în schema a IV-a, nepotul mare
Q’ al soţului A cu nepoata dreaptă P a celuilalt soţ B este încuscrit în gradul VII al
cuscriei de felul II.
Cuscria de felul II – adică rudenia între consângenii unui soţ cu consângenii
celuilalt soţ – este prevăzută ca impediment la căsătorie de canonul 54 Trulan până la
gradul IV. În acest sens canonul 54 Trulan stipulează următoarele: “Dacă se va
împreuna prin legătura căsătoriei tatăl şi fiul cu mama şi fiica; sau cu două surori;
sau doi fraţi cu două surori, mai întâi unii ca aceştia să se despartă de nelegiuita
însoţire, apoi vor cădea sub canon şapte ani”112.
Impedimentul cuscriei de felul II, conform canonului 54 Trulan, se prezintă în
schemă în felul următor:
1. Tatăl şi fiul nu se pot căsători cu mama şi fiica.
- Deci, fiul C al lui A nu se poate căsători cu fiica
D a lui B, dacă A s-ar căsători cu B, deoarece C cu D
sunt în gradul 2 al cuscriei de felul II.

2. Tatăl şi fiul nu se pot căsătorii cu două surori.


- În schema a II-a, este oprită căsătoria între fiul C
al lui A cu sora E a celuilalt soţ B sau invers, deoarece C şi E sunt încuscriţi în
gradul 3 al cuscriei de felul II.
Sau mama şi fiica cu doi fraţi.
- În schema a III-a, este oprită căsătoria între fratele
E al lui B şi fiica C a lui A, deoarece E cu C sunt încuscriţi în gradul 3 al cuscriei de
felul II.
3. Doi fraţi nu se pot căsători cu două surori.
- Dacă A s-a căsătorit cu B, atunci fratele său, adică
E, nu se poate căsători cu sora soţiei fratelui său, adică cu F, deoarece E cu F sunt
încuscriţi în gradul 4 al cuscriei de felul II.

112
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 424; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 130-
131.

44
Această practică s-a menţinut neschimbată până în secolul al X-lea, când în anul
996 impedimentul a fost extins şi la gradele 5 şi 6, în următoarele cazuri:
a) la căsătoria unchiului şi nepotului cu două surori
- Unchiul A şi nepotul H cu două surori: B şi F.
Dacă A se căsătoreşte cu B, nepotul H nu se poate căsători cu F, fiind încuscriţi în
gradul 5 al cuscriei de felul II.
b) la căsătoria a doi fraţi cu mătuşa şi nepoata
- Dacă A se căsătoreşte cu B, atunci fratele E al lui
A nu se poate căsători cu nepoata G a lui B, deoarece sunt încuscriţi în gradul 5 al
cuscriei de felul II.

c) la căsătoria a doi fraţi cu două verişoare primare


- Dacă A se căsătoreşte cu B, atunci fratele E al lui
A nu se poate căsători cu verişoara primară H a lui B, deoarece sunt încuscriţi în
gradul 6 al cuscriei de felul II.

d) la căsătoria a două surori cu doi verişori primari


- Dacă verişorul primar A se căsătoreşte cu sora B,
atunci verişorul primar H al lui A nu se poate căsători cu sora D a lui B, deoarece
sunt în gradul 6 al cuscriei de felul II.

În privinţa gradului VI s-a făcut însă distincţia că el numai atunci constituie


impediment la căsătorie dacă produce aşa-numitul amestec ilicit de nume(canonul 87
al Sfântului Vasile cel Mare). Asemenea schimbare sau amestec ilicit de nume se
produce – de exemplu – când două persoane consângene ajung, prin două căsătorii,
într-un raport de cuscrie neegal. Astfel, dacă unchiul şi nepotul s-ar căsători cu două
surori, atunci unchiul devine cumnatul nepotului său, coborându-se pe aceeaşi treaptă
cu nepotul său. De asemenea, dacă unchiul şi nepotul dintr-o familie s-ar căsători cu
mătuşa şi nepoata din altă familie – unchiul luând de soţie pe nepoată şi nepotul pe
mătuşă – atunci, prin această căsătorie unchiul devine nepotul de cuscrie al nepotului
său după consângenitate, ajungând astfel pe o treaptă inferioară faţă de nepotul său,
iar nepotul devine unchiul unchiului său după consângenitate, urcând astfel pe o
treaptă mai înaltă. Dacă însă unchiul ar lua pe mătuşă, iar nepotul pe nepoată,
căsătoria s-ar putea încheia, fiindcă îşi păstrează fiecare poziţia pe care o aveau
potrivit raportului lor de rudenie, neintervenind amestecul ilicit de nume.
45
Amestecul ilicit de nume are loc în următoarele cazuri:
1. Dacă prin două căsătorii copiii dintr-o căsătorie şi copiii din cealaltă căsătorie
devin consângeni şi au un nume de consângenitate după un părinte şi altul după
celălalt părinte. De exemplu, doi fraţi nu se pot căsători cu două verişoare primare.
- Dacă doi fraţi A şi B s-ar căsători cu două
verişoare primare C şi D, copiii E şi F sunt după taţii lor veri primari, iar după
mamele lor verişori ai doilea.

2. Unchiul şi nepotul nu se pot căsători cu două surori


- Dacă unchiul A şi nepotul E se căsătoresc cu două
surori B şi G, atunci unchiul ar deveni cumnatul nepotului său, iar nepotul unchiul
unchiului său. E cu G sunt în gradul V al cuscriei de felul II.

3. Unchiul şi nepotul cu mătuşa şi nepoata


- Dacă unchiul A şi nepotul E dintr-o familie s-ar
căsători cu mătuşa H şi nepoata B din altă familie, şi anume unchiul căsătorindu-se
cu nepoata (A cu B), iar nepotul cu mătuşa (E cu H), atunci unchiul ar deveni nepotul
nepotului său, iar nepotul ar deveni unchiul unchiului său. E cu H sunt în gradul VI al
cuscriei de felul II.
4. Bunicul şi nepotul nu se pot căsători cu două verişoare primare.
- Bunicul A şi nepotul D nu s-ar putea căsători cu
două verişoare primare B şi H, deoarece bunicul A
prin căsătorie cu verişoara nepotului său ar deveni
cumnatul nepotului său. Iar verişoarele B şi H ar
deveni după cuscrie, una din ele nepoata celeilalte,
coborându-se pe o treaptă inferioară, iar cealaltă
căsătorită cu bunicul s-ar ridica pe o treaptă
superioară faţă de cealaltă verişoară. D cu H sunt
încuscrite în gradul VI al cuscriei de felul II.
5. Străbunicul şi strănepotul nu se pot căsători cu nepoata şi mătuşa.
- Dacă străbunicul A şi strănepotul E s-ar căsători,
străbunicul A cu nepoata B, iar strănepotul E cu mătuşa H, căsătoria lor ar fi ilegală
deşi sunt încuscriţi în gradul VI al cuscriei de felul II, deoarece intervine amestecul
46
ilicit de nume, astfel străbunicul, prin căsătoria cu nepoata soţiei nepotului său, ar
deveni nepot al strănepotului său, iar mătuşa ar deveni strănepoata nepoatei sale. E cu
H sunt în gradul VI al cuscriei de felul II.
Nu există confuzie sau amestec ilicit de nume în următoarele cazuri:
1. Unchiul şi nepotul se pot căsători cu mătuşa şi nepoata, dacă unchiul ia pe
mătuşă, iar nepotul pe nepoată.
- Dacă unchiul A se căsătoreşte cu mătuşa B, atunci
nepotul E se poate căsători cu nepoata H a lui B, deoarece E cu H deşi sunt încuscriţi
în gradul VI al cuscriei de felul II, nu intervine cofuzie sau amestec ilicit de nume.
2. Tatăl şi fiul se pot căsători cu mătuşa mică şi nepoata mică, dacă tatăl ia în
căsătorie pe mătuşa mică, iar fiul pe nepoata mică.
- Dacă tatăl A se căsătoreşte cu mătuşa mică B,
atunci fiul C al lui A se poate căsători cu nepoata
mică D a lui B, chiar dacă sunt încuscriţi în gradul VI
(C cu D = gradul VI), deoarece nu există amestec
ilicit de nume.
3. Bunicul şi nepotul se pot căsători cu mătuşa mare şi nepoata mare, dacă
bunicul se căsătoreşte cu mătuşa mare iar nepotul cu nepoata mare.
- Dacă bunicul A se căsătoreşte cu mătuşa mare B,
atunci nepotul D al lui A se poate căsători cu nepoata mare H a lui B, chiar dacă sunt
încuscriţi în gradul VI al cuscriei de felul II (D cu H = gradul VI), deoarece nu există
amestec ilicit de nume.
Amestecul ilicit de nume, când prin căsătorie ascendenţii ar coborî pe o treaptă
egală sau chiar inferioară descendenţilor lor, a fost socotit ca impediment la căsătorie
chiar şi pentru gradul VII, în următoarele situaţii:
1. Tatăl şi fiul nu se pot căsători cu două verişoare secundare.
- Dacă tatăl A şi fiul C ar dori să se căsătorească cu
două verişoare secundare, B şi D, căsătoria lor ar fi oprită chiar dacă sunt încuscriţi în
gradul VII al cuscriei de felul II, deoarece tatăl A prin căsătorie cu verişoara a doua B
a soţiei fiului său ar deveni un fel de cumnat al fiului său, coborându-se pe aceeaşi
treaptă cu fiul său.

2. Bunicul şi nepotul cu mătuşa mică şi nepoata mică

47
- Dacă bunicul A s-ar căsători cu nepoata mică B,
iar nepotul D al lui A cu mătuşa mică I, a lui B, atunci bunicul ar deveni nepot mic al
nepotului său, iar mătuşa mică ar deveni nepoata nepoatei sale mici.

S-ar putea căsători bunicul cu mătuşa mică şi nepotul cu nepoata mică, deoarece
nu există amestec ilicit de nume.
- Bunicul A căsătorindu-se cu mătuşa mică B,
nepotul D, al lui A, se poate căsători cu nepoata mică I, a lui B, deoarece nu există
amestec ilicit de nume, chiar dacă sunt încuscriţi în gradul VII al cuscriei de felul II.

În privinţa impedimentului rudeniei cuscriei de felul II s-a următoarea regulă:


Cuscria de felul II constituie impediment la căsătorie în toate cazurile până în
gradul V inclusiv; în cazurile de confuzie ilicită de nume până în gradul VI
inclusiv, iar în cazurile de confuzie ilicită de nume între ascendenţi şi descendenţi
până în gradul VII inclusivB. Un caz aparte este produs de căsătoria a doi fraţi cu
două verişoare primare, când amestecul ilicit de nume se produce numai la urmaşi.
Dar întrucât Codul Familiei şi Codul Civil ale României nu recunosc sub nici o
formă cuscria de felul II ca impediment la căsătorie, Biserica face pogorămintele
necesare, când cei căsătoriţi civil – aflaţi rude de cuscrie de felul II – ar solicita
binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor.
3. Cuscria de felul III
Cuscria de felul III – sau de trei neamuri – este raportul de rudenie ce se creează
între cuscrii unui soţ din prima lui căsătorie cu cuscrii lui din o a doua căsătorie;
sau dintre cuscrii unui membru dintr-o familie de mijloc cu cuscrii unui alt membru
din această familie de mijloc.
Cuscria de felul III se redă în schemă în felul următor:
1.2. 3.

4.5. 6.

48
Schemele I, II şi III reprezintă cazul când două persoane dintr-o familie mijlocesc,
prin câte o căsătorie, cuscria familiei I cu familia a III-a. Iar schemele IV, V şi VI
servesc pentru reprezentarea cazului când o singură persoană dintr-o familie de
mijloc, prin două căsătorii succesive, mijloceşte căsătoria familiei I cu familia a III-a.
În schema I, A reprezintă primul neam, C al doilea neam, iar B’ al treilea neam.
Încuscriţi de felul III sunt A cu B’ în gradul II al cuscriei de felul III. În schema a II-
a, A reprezintă primul neam, C al doilea neam, iar C’ al treilea neam. Încuscriţi sunt
A cu B’ în gradul III al cuscriei de felul III şi A cu C’ în gradul IV al cuscriei de felul
III. În schema a III-a, C reprezintă primul neam, B al doilea neam şi D’ al treilea
neam. Încuscriţi sunt A şi B cu toţi consângenii lor, adică cu C, D şi E, precum şi A’
şi B’ cu toţi consângenii lor, adică cu C’, D’, E’, F şi G. În schema a IV-a, B
reprezintă primul neam, A al doilea neam, iar B’ al treilea neam. B cu B’ nu sunt
încuscriţi. În schema a V-a, C reprezintă primul neam, A al doilea neam, iar B’ al
treilea neam. Încuscriţi sunt C şi D cu B’; C cu B’ în gradul I, iar D cu B’ în gradul
II al cuscriei de felul III. În schema a VI-a, C reprezintă primul neam, A al doilea
neam, iar B’ al treilea neam. B cu B’ formând o unitate din cauza soţului comun A nu
sunt încuscriţi. Dar B este încuscrit cu toţi consângenii lui B’, şi anume cu C’ şi D’,
precum şi B’ cu toţi consângenii lui B, şi anume cu C, D, E şi F. Deci F cu D’ sunt
încuscriţi în gradul VI al cuscriei de felul III.
Deşi nu este amintită ca impediment la căsătorie nici în Sfânta Scriptură, nici de
canoane – a fost însuşită de Biserică din dreptul roman şi bizantin, care opreau
căsătoria între încuscriţii de felul III. Dreptul roman şi bizantin au recunoscut cuscria
de felul III ca impediment la căsătorie, oprind:
1. căsătoria tatălui vitreg cu soţia fiului său vitreg
- Tatăl vitreg D nu se poate căsători cu soţia E a
fiului său vitreg C, deoarece sunt încuscriţi în gradul
I al cuscriei de felul III. Deci D cu E = gradul I al
cuscriei de felul III.
2. căsătoria mamei vitrege cu soţul fiicei sale vitrege
- Mama vitregă D nu se poate căsători cu soţul E al
fiicei sale vitrege C, deoarece sunt în gradul I al
cuscriei de felul III. Deci D cu E = gradul I al
cuscriei de felul III.
Această practică a fost menţinută în Biserică multă vreme. Cu toate acestea, în
secolul al XIV-lea Matei Vlastares şi alţi canonişti au extins impedimentul cuscriei de
49
felul III până la gradul III inclusiv, fiind permisă căsătoria în gradul IV. În acest caz
nu se pot căsători:
1. Tatăl vitreg cu fiica vitregă a fiicei sale vitrege
- Tatăl vitreg A nu se poate căsători cu fiica vitregă
G a fiicei sale vitrege D, deoarece sunt încuscriţi în gradul II al cuscriei de felul III.
Deci A cu G = gradul II al cuscriei de felul III.

2. Un soţ cu cumnatul (cumnata) celuilalt soţ


- De exemplu, cumnatul B cu soţia E. Aici sunt trei
familii, adică familia D, familia A şi familia C a cumnatului B şi a soţiei E. Soţii B şi
C, precum şi D şi E formează o unitate, iar fraţii D şi C sunt rude de sânge în gradul
II. Deoarece rudele bărbatului (sau ale femeii) cu femeia (sau bărbatul) sunt în acelaşi
grad de încuscrire în care sunt rudele cu bărbatul (sau femeia), atunci cumnatul B cu
soţia E se încuscresc în gradul II al cuscriei de felul III. Deci B cu E = gradul III al
cuscriei de felul III.
3. Familiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia persoană.
- De exemplu, între cumnatul C din prima
căsătorie şi cumnata G din a doua căsătoria a lui E.
Fraţii C şi D, precum şi F şi G sunt rude de sânge în
gradul II. Deci C şi G sunt în gradul IV al cuscriei de
felul III.
4. Familiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia persoană.
- Tatăl vitreg A nu se poate căsători după moartea
soţiei sale B şi a fiului său vitreg C, cu soţia acestuia D, fiind încuscriţi în gradul I al
cuscriei de felul III; nici cu mama acesteia E, fiind încuscriţi în gradul II, nici cu sora
ei F, fiind încuscriţi în gradul III. Dar fiul vitreg G al lui A se poate căsători cu sora
F a lui D, fiind încuscriţi în gradul IV al cuscriei de felul III.
5. Famiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia persoană.
- Dacă un soţ A s-a căsătorit cu soţia B, iar după
moartea sau despărţirea de ea s-a căsătorit cu o altă
soţie dintr-o altă familie, după moartea lui A, fratele
soţiei sale prime E nu va putea lua pe soţia a doua a
lui A, adică pe C, fiind în gradul II; nici pe fiica
vitregă a soţului A, după soţia a doua, adică pe F,
fiind în gradul III. Fratele soţiei sale prime E poate
50
lua pe fiica G a lui F, fiind în gradul IV al cuscriei de
felul III.
În principiu, Biserica Ortodoxă Română a stabilit că cuscria de felul III constituie
impediment la căsătorie până în gradul III inclusiv, fiind totuşi posibil ca în gradul
III să se obţină dispensă şi de la acest impediment. Codul Familiei şi Codul Civil nu
recunosc deloc cuscria de felul III ca impediment la căsătorie.
În Biserica Ortodoxă Română cuscria sau afinitatea este prevăzută ca rudenie
alături de consângenitate în Statutul de organizare şi funcţionare al Bisericii Ortodoxe
Române, în articolele 187 şi 188 – în care se tratează despre incompatibilităţi – şi în
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată, în art. 147, unde
se prevede cine nu poate fi martor. În art. 187 din Statutul de organizare, la punctul d,
se spune: “Asemenea nu pot fi aleşi membri ai Consistoriului Protopopesc, ai
Consiliului Eparhial şi ai Consistoriului Eparhial cei ce sunt înrudiţi între ei sau cu
chiriarhul respectiv, până la al patrulea grad de sânge sau al doilea de cuscrie”; şi în
art. 188 se spune: “Nici un membru al vreunui corp bisericesc reprezentativ,
administrativ, de control şi de disciplină bisericească nu poate lua parte la deciderea
următoarelor cauze: … b) a cauzelor rudeniilor, până la al patrulea grad de sânge sau
al doilea de cuscrie”. Iar în art. 147 din Regulamentul de procedură se prevede: “nu
pot fi nici într-un caz martori: a)rudele în linie dreaptă ale unei părţi; b) fraţii şi
surorile; c) unchii, nepoţii, verii primari, în linie colaterală, deci până în gradul IV
inclusiv; d) afinii (cuscrii) în acelaşi grad.
Cuscria sau afinitatea de care este vorba în aceste articole este numai cea de felul I
sau de un neam, afinitate la care se referă şi dispoziţiile din legea civilă.
4. Cuscria “închipuită” sau “cvasiafinitate”
În dreptul bisericesc ortodox se mai aminteşte un fel de cuscrie numită
“închipuită” sau “cvasiafinitate” (ο ι ο ν ε ι α γ χ ι σ τ ε ι α , quasi
affinitas, affinitas ficta), careia naştere prin logodna a două persoane din familii
diferite. Importanţa acestei cuscrii s-a accentuat îndeosebi după ce logodna religioasă
a fost egalată, de către Leon Filosoful, cu căsătoria religioasă. Dar cu toată această
egalare, cuscria rezultată din logodnă n-a constituit impediment la căsătorie în aceeaşi
întindere cu afinitatea rezultată din căsătorie, urmându-se practica dreptului roman
care limita impedimentul la căsătorie rezultat din cuscria închipuită la căsătoria dintre
fiu şi logodnica tatălui şi invers; la căsătoria dintre logodnica fiului cu tatăl şi apoi la
căsătoria cu logodnica fratelui şi la cea dintre logodnic şi mama logodnicei, adică
pâna la gradul II. După ce Sinodul VI ecumenic a prevăzut în canonul 98 pedeapsa ca
51
pentru adulter pentru căsătoria cu logodnica altuia, impedimentul din logodna
bisericească a fost extins până la gradul VI, ca şi la cuscria de felul I, prin decretul
sinodal al patriarhului Ioan Xifilinos, din anul 1066, întărit de împăratul Nichifor în
anul 1080 şi de împăratul Alexie I Comnenul printr-o Novelă din anul 1092.
Cuscria “închipuită” sau “cvasiafinitatea” se redă în schemă în felul următor:
123

După Circulara Sinodului patriarhal din Constantinopol din septembrie 1808 este
interzisă căsătoria dintre logodnic şi mama văduvă a logodnicei decedate, adică A cu
C, fiind rude în gradul I al cuscriei închipuite; între logodnică şi fiul logodnicului ei
mort, adică A cu D, fiind tot în gradul I al cuscriei închipuite; şi între logodnică şi
fratele logodnicului ei mort, adică între A şi D, fiind în gradul II al cuscriei
închipuite. La încuscrierea închipuită sunt îngăduite, deci, căsătoriile în gradul al III-
lea. Motivul acestui impediment la căsătorie rezidă, pe de o parte în egalarea admisă
de Biserică a logodnei cu căsătoria, iar pe de altă parte în faptul că la căsătorie trebuie
să se ţină seama nu numai de ceea ce este permis, legal, ci şi de ceea ce se cuvine,
ceea ce este onorabil şi drept după natură. Codul Familiei nu recunoaşte o cuscrie
întemeiată pe logodnă.
Pentru evitarea consecinţelor la care s-ar expune logodnicii care nu ar mai trece la
încheierea căsătoriei, fie în urma decesului unui logodnic, înainte de a se fi căsătorit,
fie în urma refuzului unuia dintre logodnici de a se mai căsători cu logodnicul său,
Bisericile Ortodoxe au stabilit ca preoţii să nu mai săvârşească logodna religioasă
decât o dată cu cununia religioasă.

Rudenia spirituală, rudenia adopţiunii, rudenia întemeiată pe actul asistării la


cununie, rudenia din starea de tutelă

1. Rudenia spirituală
Rudenia spirituală este legătura ce se întemeiază prin primirea la Sfântul Botez
între naş şi fin, precum şi între anumite rude ale acestora.
Botezul fiind socotit de Biserică – atât de cea Ortodoxă cât şi de cea Romano-
Catolică – o naştere spirituală, naşul care asistă pe copil la Botez este considerat ca
părintele său spiritual; de aceea şi raporturile dintre naş şi fin, precum şi dintre unele
rude ale lor, sunt asemănate celor ce se creează între copil şi părinţii săi fireşti, numai
că legăturii dintre naş şi fin – precum şi dintre unele rude ale lor – nu i se spune
52
consângenitate, ci rudenie spirituală. Arborele genealogic al rudeniei spirituale se
formează ca şi la rudenia fizică. Finul şi descendenţii lui formează astfel o linie
paralelă cu fiii naturali ai naşului, finul găsindu-se deci în gradul I de rudenie
spirituală cu naşul său şi în gradul II de rudenie spirituală cu fiii acestuia, ca fraţi
spirituali. Fiul finului şi nepotul naşului sunt în gradul IV de rudenie spirituală, ca
veri spirituali.
La început, venind la Botez şi persoane mai în vârstă, pentru respectarea
atmosferei de moralitate care trebuie să existe între rudele spirituale în gradele
apropiate, împăratul Justinian a interzis căsătoria naşului cu fina sa113. După ce
Sinodul VI Trulan, prin canonul 53, a dat rudeniei spirituale o importanţă deosebită,
socotind-o mai mare decât rudenia fizică, s-au extins impedimentele rezultate din
rudenia spirituală în aceeaşi măsură ca şi la rudenia de sânge, adică până la gradul
VII inclusiv.
Mai târziu Basilicalele114 au restrâns rudenia spirituală ca impediment la căsătoria
până la gradul III inclusiv în toate cazurile. Potrivit acestei măsuri s-a oprit:
a) căsătoria naşului cu fina (gradul I)
- Naşul A aţinut în braţe la Botez pe fina D, deci A
cu D nu se pot căsători deoarece sunt în gradul I al rudeniei spirituale.

b) căsătoria naşului cu mama finului (gradul II)


- Naşul A a ţinut în braţe la Botez pe finul D al lui
B. Deci naşul A nu se poate căsători cu mama finului D, deci cu B, deoarece sunt în
gradul II al rudeniei spirituale.

c) căsătoria fiului naşului cu fina (gradul II)


- Naşul A a ţinut în braţe la Botez pe fina D. Fiul C,
al naşului A, nu se poate căsători cu fina D, deoarece sunt în gradul II al rudeniei
spirituale

d) căsătoria naşului cu fiica finului (gradul II)


- Naşul A a ţinut în braţe la Botez pe finul D. Naşul
A nu se poate căsători cu fiica E, a finului D, deoarece sunt în gradul II al rudeniei
spirituale.

113
Codex, V, 4, 26.
114
Basilicale, XXVII, 5, 14.

53
e) căsătoria fiului naşului cu fiica finului (gradul III)
- Naşul A a ţinut în braţe la Botez pe finul D. Fiul
C, al naşului A, nu se poate căsători cu fiica E, a finului D, deoarece sunt în gradul
III al rudeniei spirituale.

La rudenia spirituală gradele se numără însă numai în linie dreaptă, descendentă,


adică de la naş şi de la fin către descendenţii lor. În linie ascendentă se ia în
considerare numai mama finului cu care naşul şi descendenţii lui nu se poate căsători.
Canonistul Balsamon, în Răspunsurile sale canonice către Manuil al Alexandriei,
întemeindu-se pe importanţa dată prin canonul 53 Trulan rudeniei spirituale, a extins
impedimentul rudeniei spirituale asupra tuturor descendenţilor naşului şi finului până
în gradul VII inclusiv. Episcopul Ioan al Citrului, în Răspunsirile sale date lui
Constantin Cabasila, a extins acest impediment şi între colateralii naşului şi finului,
tot până în gradul VII inclusiv. Părerea lui n-a fost însă respectată, după cum nu a fost
respectată nici părerea lui Balsamon, impunându-se măsura prevăzută de Basilicale,
care a restrâns rudenia spirituală ca impediment la căsătorie până la gradul III
inclusiv.
Îndreptarea Legii sau Pravila cea Mare de la Târgovişte din anul 1652 şi-a însuşit
părerea lui Balsamon, extinzând impedimentul rudeniei spirituale asupra
descendenţilor naşului şi finului până la gradul VII (glava 195).
Potrivit unei decizii sinodale a patriarhului Ioasaf al II-lea al Constantinopolului
din anul 1560, se opreşte căsătoria între doi fini ai aceluiaşi naş, deşi sunt din familii
diferite, extinzând impedimentul şi asupra descendenţilor lor până la gradul VII. Prin
aceeaşi decizie patriarhală, s-a prevăzut un fel de cuscrie, întemeiată pe actul ţinerii la
Botez, declarând-o impediment la căsătorie până la gradul II inclusiv. Astfel finul nu
se poate căsători cu văduva naşului său şi nici naşul cu văduva finului, fiind înrudiţi
spiritual în gradul I; de asemenea finul nu se poate căsători cu văduva fratelui său
spiritual – precum nici două persoane care au fost ţinute la Botez, una de un soţ şi alta
de celălalt soţ – fiind rude spirituale în gradul II; dar se pot căsători două persoane
care au fost ţinute la Botez, una de socru, iar cealaltă de ginere; de asemenea se pot
căsători doi fraţi spirituali cu două surori, fiind înrudiţi spiritual în gradul IV.
Dacă tatăl ar primi, ca naş, la Botez pe propriul copil, el ar deveni faţă de soţia sa
cumătru şi în acest caz căsătoria lor ar trebui desfăcută. De aceea Biserica a interzis
ca părinţii să fie naşi ai propriilor copii, pentru evitarea desfacerii căsătoriei lor.
54
Codul civil român – până la intrarea în vigoare a Codului Familiei (1954 –
recunoştea ca impediment rudenia spirituală în gradul I, adică între naş şi fină şi
invers. Codul Familiei nu mai recunoaşte rudenia spirituală şi, deci, nici vreun
impediment la căsătoria rezultată din acest fel de rudenie.
Practic, impedimentul rudeniei spirituale s-a impus însă până în gradul II inclusiv.
În gradul III s-a acordat dispensă, pe când în gradele II şi I nu s-a acordat şi nici nu se
poate obţine dispensă (cf. can. 53 VI ec.)115.
2. Rudenia întemeiată pe actul asistării la cununie
Rudenia întemeiată pe actul asistării la cununie nu este prevăzută de vechile
rânduieli canonice ale Bisericii, dar s-a impus pe cale de obicei, la început până în
gradul III inclusiv, în toate cazurile, cu posibilitatea acordării dispensei în gradul al
III-lea. Acestui obicei îi dă expresie şi glava 198 din Îndreptarea Legii sau Pravila
cea Mare de la Târgovişte din anul 1652, care extinde impedimentul până la gradul
IV.
3. Rudenia din starea de tutelă
Potrivit prevederilor Codului Familiei (art. 8) “în timpul tutelei căsătoria este
oprită între tutore şi persoana minoră ce se află sub tutela sa”. Impedimentul s-a
impus pentru considerente de ordin moral.
- Este prohibitiv (A cu B, gradul I).
Tutorele A se căsători cu persoana aflată sub tutela
sa când aceasta B împlineşte vârsta de 18 ani, dacă
nu există alt impediment.
3. Rudenia adopţiunii
Infierea – sau adopţiunea – este actul juridic în virtutea căruia iau naştere, în
interesul înfiatului, în afara filiaţiei fireşti raporturi de rudenie de întindere variabilă
şi care coexistă sau nu cu rudenia firească, potrivit cu felul înfierii săvârşite.
În realitate sunt două feluri de înfiere, adoptându-se sistemul reglementării
instituţiei înfierii din dreptul roman: a) înfierea deplină (adopţio plena) şi b) înfierea
nedeplină (adoptio minus plena) sau înfierea cu efecte depline şi înfierea cu efecte
restrânse.
a) Înfierea cu efecte depline – reglementată de art. 79 Codul Familiei – este
înfierea în virtutea căreia înfiatul întrerupe orice legătură de rudenie cu părinţii
fireşti şi rudele acestora şi devine rudă cu înfietorul şi rudele acestuia, la fel ca un

115
Canonul 53 al Sinodului VI ecumenic. Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 421-422; Vezi şi
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 130.

55
copil firesc al înfietorului. Numai în cazul căsătoriei se aplică dispoziţiile art. 6 din
Codul Familiei, interzicându-se căsătoria celui înfiat cu consângenii lui fireşti în linie
dreaptă la infinit, iar în linie colaterală până în gradul IV inclusiv. Drepturile şi
îndatoririle izvorâte din filiaţia între cel înfiat şi părinţii săi fireşti şi rudele acestora
încetează; aceste drepturi şi îndatoriri, din momentul încuviinţării înfierii iau naştere
între înfietori şi rudele acestora şi cel înfiat, ca şi cum ar fi vorba despre o filiaţie
firească.
b) Înfierea cu efecte restrânse este înfierea în virtutea căreia se creează legături
de rudenie numai între înfietor, pe de o parte şi înfiat şi descendenţii lui, pe de altă
parte. De la data încuviinţării înfierii cu efecte restrânse înfiatul are faţă de cel ce
înfiază drepturile şi obligaţiile pe care le are copilul din căsătorie faţă de părinţii săi,
iar descendenţii înfiatului au faţă de cel ce înfiază drepturile şi obligaţiile pe care
descendenţii copilului din căsătorie le au faţă de ascendentul acestuia. Înfiatul şi
descendenţii săi păstrează toate drepturile şi obligaţiile izvorâte din filiaţia faţă de
părinţii fireşti şi rudele acestora (art. 75 Codul Familiei). Înfierea cu efecte restrânse
nu dă naştere rudeniei între cel înfiat şi rudele celui care înfiează (art. 77 Codul
Familiei).
Potrivit prevederilor Codului Familiei (art. 7): “Este oprită căsătoria: a) între cel
care înfiază sau ascendenţii lui pe de o parte şi cel înfiat ori descendenţii acestuia
pe de altă; b) între copiii celui care înfiază pe de o parte şi copiii acestuia pe de
alta; c) între cei înfiaţi de aceeaşi persoană”.
- Potrivit art. 7, alin. 1, lit. a din Codul Familiei
sunt considerate impedimente dirimante, impedimentele care opresc căsătoria între
înfietor şi înfiat (A cu D = gradul I), înfietor şi descendentul înfiatului (A cu F =
gradul II), ascendenţii înfietorului şi descendenţii înfiatului (G cu D = gradul III).
- Potrivit prevrederilor art. 7, alin. 1, lit. b din
Codul Familiei sunt considerate prohibitive impedimentele care opresc căsătoria între
copiii înfietorului şi copiii înfiatului (C cu F = gradul III) şi copiii înfietorului şi
înfiat (C cu D = gradul II).
- Potrivit art. 7, alin. 1, lit. c din Codul Familiei
sunt considerate prohibitive şi impedimentele care opresc căsătoria între cei înfiaţi de
aceeaşi persoană (D cu E = gradul II).
Pentru motive temeinice Codul Familiei, art. 7, alin. 2, prevede posibilitatea
acordării dispensei, adică se poate încuviinţa căsătoria între persoanele prevăzute de
art. 7, alin. 1, lit. b şi c, adică între copiii înfietorului şi înfiat (C cu D = gradul II),
56
copilul înfietorului şi copilul înfiatului (C cu F = gradul III) şi cei înfiaţi de aceeaşi
persoană (D cu E = gradul II).
Doctrina canonică a stabilit impedimentul din adopţiune sau înfiere pe cale de
obicei după asemănare cu impedimentul înrudirii religioase prin asistenţă la botez
extinzând acest impediment până la gradul II inclusiv. Leon al VI-lea Filosoful
interzice, prin Novela 24, căsătoria între fraţii adoptivi (D cu E = gradul II).
5. Deosebirea de confesiune
Deosebirea de confesiune nu este prevăzută de Codul Familiei ca impediment la
căsătorie. Canoanele, în principiu, nu îngăduie căsătorii între ortodocşi şi eterodocşi.
Astfel canonul 72 Trulan interzice în mod absolut asemenea căsătorii, declarând nule
pe cele care s-ar încheia; canonul 14 al Sinodului IV ecumenic le îngăduie însă cu
condiţia ca soţul eterodox să declare că va trece la ortodoxie. Această dispoziţie fiind
anterioară celei a Sinodului Trulan, potrivit normelor de interpretare, poate fi socotită
abrogată. Cu toate acestea, Biserica Ortodoxă Română – urmând şi practicile
celorlalte Biserici Ortodoxe – ţinând seama pe de o parte de faptul că în realitate
căsătoriile mixte nu pot fi evitate, nefiind oprite de legislaţia civilă, iar pe de altă
parte luând în considerare îngăduinţa Sfântului Apostol Pavel ca un soţ care s-a
încreştinat, dacă acesta consimte la această situaţie, a reglementat încheierea
căsătoriilor mixte prin “Regulamentul pentru relaţiunile bisericeşti ale clerului
ortodox român cu creştinii eterodocşi” din anul 1881, prevăzând în art. 4 posibilitatea
binecuvântării de către preoţi a unor asemenea căsătorii, însă cu respectarea uzului,
potrivit căruia toţi copiii care vor rezulta dintr-o asemenea căsătoriei să devină
membri ai Bisericii Ortodoxe. Posibilitatea binecuvântării căsătoriilor mixte este
prevăzută şi de “Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată
ale Bisericii Ortodoxe Române”, în vigoare în prezent, sub rezerva aprobării
prealabile a episcopului respectiv (art. 47). De aceea, în situaţia în care preoţilor li se
prezintă asemenea cazuri, ei sunt datori să ceară în prealabil aprobare de la chiriarhul
respectiv.
Existenţa unor asemenea impedimente la căsătorie prevăzute numai de Biserică
obligă pe preotul căruia i se adresează cei căsătoriţi civil ca să le săvârşească şi Sfânta
Taină a Cununiei – în principiu preotul trebuie să cerceteze mai întâi dacă între cei în
cauză există asemenea impedimente şi – dacă există – că s-au obţinut dispensele
necesare. Înainte de a trece la oficierea Sfintei Cununii, preotul este dator să se
edifice asupra unui alt aspect reglementat numai de Biserică, anume la a câta
căsătorie se găsesc soţii. Statul nu limitează numărul căsătoriilor pe care le poate
57
încheia un bărbat sau o femeie. Biserica – aşa cum s-a mai arătat – îngăduie numai cu
anumite epitimii căsătoria a doua şi a treia, indiferent dacă cel în cauză a rămas văduv
prin decesul soţului sau prin divorţ. De aceea pentru cei care încheie prima căsătorie
preotul va urma rânduiala stabilită de Biserică pentru membrii ei din această
categorie. Pentru cei care se căsătoresc a doua sau a treia oară, preotul va urma
rânduiala specială stabilită pentru cei aflaţi în această situaţie. Dacă s-ar întâmpla
însă ca unul din soţi să fie la prima căsătorie, iar celălalt la a doua sau a treia
căsătorie, li se va oficia Sfânta Taină a Cununiei după rânduiala prevăzută pentru
cei ce se căsătoresc a doua sau a treia oară, iar nu după rânduiala primei căsătorii.
De asemenea, soţii care au mai fost căsătoriţi religios, înainte de a li se oficia noua
cununie, trebuie să obţină desfacerea căsătoriei religioase anterioare, care se aprobă
numai dacă motivele pentru care s-a aprobat divorţul civil sunt admise şi de Biserică
pentru desfacerea căsătoriei. Preotul care nu ar respecta această rânduială şi ar săvârşi
Cununia religioasă celor care nu au obţinut mai întâi desfacerea Căsătoriei anterioare
va fi sancţionat potrivit Regulamentului de procedură al instanţelor disciplinare (art.
46) cu pedeapsă până la transferare, la stabilirea pedepsei ţinându-se seama de buna
sau reaua credinţă cu care a lucrat. Căsătoria săvârşită în asemenea condiţii este
socotită nulă, fiindcă altfel soţii ar fi bigami din punct de vedere religios; iar dacă
bigamia nu este admisă nici din punct de vedere civil, cu atât mai puţin poate fi
îngăduită din punct de vedere religios.
6. Locul săvârşirii Sfintei Cununii
În principiu Cununia religioasă se săvârşeşte ca şi celelalte Sfinte Taine în biserică.
În afară de biserică, la locuinţa mirilor, Cununia religioasă se săvârşeşte numai în
cazuri excepţionale, când unul dintre soţi ar fi bolnav sau când soţii ar fi înaintaţi în
vârstă, sau încheie a doua sau a treia căsătorie.
7. Timpul săvârşirii Sfintei Cununii
Ca timp al săvârşirii Sfintei Cununii sunt socotite potrivite zilele care nu sunt
prevăzute ca zile de post şi cele în care nu se serbează praznice mari ale Bisericii. În
nici un caz nu sesăvârşesc Cununii în zilele de Miercuri şi Vineri, la 29 august şi la
14 septembrie. Cu aprobarea episcopului, pentru cazuri speciale, pot fi săvârşite
Cununii după prima săptămână şi înainte de ultima săptămână a posturilor mari de
peste an, în principiu la domiciliul soţilor şi cu recomandarea evitării petrecerilor.
8. Efectele Sfintei Taine a Cununiei
Efectele juridice ale administării Sfintei Taine a Cununiei sunt de cea mai mare
importanţă pentru viaţa Bisericii şi ele se împart în două categorii şi anume:
58
a) Efecte juridice ale cununiei, de care se ocupă legile bisericeşti;
b) Efecte juridice ale căsătoriei, de care ocupă legile de stat.
a) Efectele juridice ale cununiei, de care se ocupă legile bisericeşti sunt
următoarele:
- cei căsătoriţi şi cununaţi sunt consideraţi ca formând cea mai mică unitate socială
religioasă, adică familia creştină sau sanctuarul familial creştin, care împreună cu
altele, intră în alcătuirea unei comunităţi locale creştine sau a unei unităţi bisericeşti
locale;
- deşi fiecare din cele două persoane îşi păstrează individualitatea sa, ele sunt
socotite ca formând un trup şi contează ca atare în toate regulile privitoare la rudenie
şi la calcularea gradelor de înrudire;
- între soţi se ceează îndatoriri şi drepturi reciproce şi egale, sub raport religios;
- soţii au aceleaşi drepturi şi îndatoriri faţă de copii;
- legătura creată prin Taina Sfintei Cununii îi obligă să vieţuiască împreună până la
sfârşitul vieţii;
- divorţul, adică despărţirea căsătoriei legale sau valid încheiate nu se îngăduie în
principiu decât după adulter şi în mod excepţional, pentru motive ce pot fi asimilate
cu moartea parţială sau totală, fie fizică, fie religioasă, fie morală sau civilă.
b) Efectele juridice ale căsătoriei, de care se ocupă legile de stat, sunt mult mai
numeroase şi mai variate şi ele sunt prevăzute în principal de Codul Familiei
Codul Familiei, reglementând amănunţit Căsătoria şi Familia, în art. 25 a prevăzut
că: “bărbatul şi femeia au drepturi egale în căsătorie”, iar cu privire la drepturile şi
îndatoririle părinţilor faţă de copiii lor minori a prevăzut că “ambii părinţi au
aceleaşi drepturi şi îndatoriri faţă de copiii lor minori, fără a deosebi după cum
aceştia sunt din căsătorie, din afara căsătoriei ori înfiaţi”(art. 97), precizând, în art.
101, că “părinţii sunt obligaţi să crească copilul, îngrijind de sănătatea lui fizică, de
educarea, învăţătura şi pregătirea profesională a acestuia, potrivit cu însuşirile lui,
spre a-l face folositor societăţii”
Prin încheierea căsătoriei după rânduielile legilor de stat ca şi a cununiei religioase
după rânduielile canonice, se întemeiază familia, care constituie atât cel dintâi
sanctuar al vieţii creştine – cea mai mică unitate socială bisericească – t şi cea mai
mică, dar şi cea mai hotărâtoare unitate socială civilă. Având această poziţie în cadrul
vieţii bisericeşti ca şi în cadrul vieţii laice, familia se prezintă întocmai ceea ce şi este
ea în realitate şi anume ca o piatră de temelie a întregului edificiu social al Bisericii,
ca şi a întregii vieţi obşteşti şi a organizaţiei statale. Din această cauză, atenţia şi grija
59
manifestatî faţă de familie arătată atât din partea Bisericii, cât şi din partea statului,
gradul de conştiinţă a misiunii fiecăruia dintre aceste două organizaţii pentru această
mică unitate socială, acordându-i atenţia şi sprijinul corespunzător.

ÎNCETAREA ŞI DESFACEREA CĂSĂTORIEI CIVILE ŞI A CUNUNIEI


RELIGIOASE SAU DIVORŢUL

Orice aspect al problemei trebuie să-l privim pornind de la rânduiala potrivit căreia
o căsătorie şi o cununie religioasă încheiată cu observarea tuturor condiţiilor care le
dau fiinţă legală, fie în viaţa civilă, fie în cea bisericească este destinată să dureze
întreaga viaţă a celor care au încheiat-o. Potrivit acestei învăţături – unanim
recunoscută ca valabilă – în mod normal, legătura ce se stabileşte prin căsătorie şi se
întăreşte prin binecuvântarea bisericească a cununiei religioase nu poate să înceteze
decât prin decesul unuia dintre soţi sau prin decesul amândurora, adică în urma morţii
naturale sau prin declararea pe cale judecătorească a morţii unuia dintre soţi, în caz de
incertitudine a morţii fizice sau naturale.
În aceste cazuri căsătoria civilă ca şi cununia religioasă încetează să mai existe sau
îşi pierde fiinţa legală, pe data morţii naturale a unuia sau a amândurora sau pe data
pronunţării hotărârii judecătoreşti de declarare a morţii unuia dintre soţi sau
amândurora.
În cazul în care însă o căsătorie s-a încheiat cu ignorarea existenţei unor
impedimente care nu permit să se încheie o căsătorie se procedează la anularea
acesteia atunci când impedimentele puteau fi înlăturate prin dispensă sau la
declararea ca nulă din momentul încheierii ei atunci când impedimentele existente nu
pot fi înlăturate prin dispensă, ele fiind dirimante sau dărâmătoare.
În cazul când intervin alte cauze care fac imposibilă păstrarea sau continuarea
legăturilor matrimoniale între soţi, atunci această legătură nu încetează totuşi de la
sine, ci poate fi desfăcută numai prin respectarea unor anumite rânduieli, printr-o
procedură şi un act legal, care se numeşte act sau certificat de desfacere a căsătoriei
sau de despărţire sau divorţ.
În legătură cu desfacerea căsătoriei civile ca şi a cununiei religioase, existente real
şi legal, prin pronunţarea divorţului sau a despăţirii căsătoriei şi a cununiei religioase
respective în mod legal civil şi canonic, sunt de făcut următoarele precizări privind
motivele legale de divorţ sau desfacere legală a căsătoriei şi cununiei, organele
competente îndreptăţite a pronunţa divorţul, în Stat şi Biserică, procedura folosită şi
60
într-un caz şi în altul, pronunţarea divorţului, consecinţele acestui act şi efectele
juridice ale acestuia.
a) Motivele de desfacere a căsătoriei şi cununiei
Motivele de desfacere a căsătoriei civile admise de legile civile şi cele de desfacere
a cununiei religioase, admise de legile bisericeşti s-au deosebit şi se deosebesc ca
număr şi greutate pe care le-o acordă o legislaţie sau alta. Numărul acestor motive a
fost foarte mare şi uneori s-a mers la specificarea în amănunt a acestora, atât prin
legile civile cât şi prin cele bisericeşti
Astăzi însă, în ţara noastră, potrivit legislaţiei ce reglementează materia, nu există
o listă amănunţită, ca în trecut, în care să se arate sau să se încerce a se arăta toate
motivele de divorţ, ci aprecierea motivelor este lăsată la latitudinea instanţei, care
atunci când sunt întrunite condiţiile, le poate admite pentru desfacerea căsătoriei sau
le poate respinge în cazul când constată lipsa temeiniciei acestora. Cu toate acestea,
din prevederile Codului Familiei, pot fi determinate cinci motive de divorţ, pentru
care instanţele pronunţă divorţul, acestea ne mai fiind lăsate la aprecierea instanţelor.
Acestea sunt: alienaţia şi debilitatea mintală cronică, boala gravă cronică şi
contagioasă, condamnarea unui soţ la detenţie mai mare de trei ani şi declararea
unui soţ ca dispărut, declarare ce se face prin hotărâre judecătorească.
Legislaţia Bisericii ca şi practica vieţii bisericeşti n-a stabilit niciodată o listă
determinată sau precisă de motive de divorţ. Ea s-a orientat în aprecierea motivelor
de divorţ în primul rând după normele sale cu caracter religios şi apoi după normele
stabilite de Stat în diversele epoci, pentru admiterea divorţului.
Potrivit învăţăturii ei, Biserica, la început, a admis desfacerea căsătoriei şi cununiei
pentru un singur motiv şi anume acele prin care însuşi Mântuitorul l-a admis:
adulterul(Matei 19, 9). Pentru alte motive, oricât de grave, Biserica s-a împotrivit
neadmiţând desfacerea căsătoriei şi cununiei, ţinând la trăinicia căsătoriei, după
cuvântul Domnului nostru Iisus Hristos că “ceea ce a unit Dumnezeu, omul să nu
despartă”(Matei 19, 9) şi după cunoscutele rostiri ale Sfântului Apostol Pavel: “Te-ai
legat cu femeie? Nu căuta dezlegare”(I Corinteni 7, 27) şi “celor căsătoriţi, le
poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia să nu se despartă de bărbat”(I Corinteni 7, 10).
Biserica, cu toate acestea, în scopul păstrării unei bune rânduieli în viaţa sa şi
totdeauna căutând să evite tulburarea şi păgubirile aduse de aceasta, a găsit necesar că
şi în materie de desfacere a căsătoriei sau divorţ poate stabili o serie de norme noi în
scopul de a evita unele consecinţe grave în cazul menţinerii căsătoriilor care nu-şi
mai pot atinge scopul şi care primejduiesc dea dreptul atât viaţa fizică, cât şi cea
61
morală şi cea religioasă a soţilor, a unei familii sau chiar a mai multor familii,
influenţând în mod negativ şi societatea bisericească pe o rază destul de întinsă. De
aceea pornind de la constatarea că desfacerea căsătoriei sau divorţul se admite de
către Mântuitorul numai pentru un act grav care a fost asimilat în efectele sale cu
moartea morală şi socotind că mai există şi multe acte care pot provoca moartea
morală a unuia dintre soţi, precum şi unele care pot provoca moartea religioasă, iar
altele care pot provoca moartea civilă a unuia dintre soţi, cu efectele lor negative
asupra întregii familii şi asupra obştei bisericeşti în general, pe cale practică, de
obicei, ca şi prin anumite hotărâri, unele chiar din epoca Sfinţilor Apostoli, s-a admis
pronunţarea desfacerii cununiei sau a divorţului bisericesc pentru mai multe categorii
de motive asimilate cu moartea, adică socotite că ele produc efecte asemănătoare cu
moartea fizică, deşi nu identice cu aceasta, şi că precum prin aceea încetează legătura
căsătoriei şi cununiei, tot aşa şi acestea pot impune în unele cazuri încetarea legăturii
matrimoniale.
Privite astfel lucrurile, motivele de divorţ, admise de Biserică, pot fi grupate în
următoarele patru categorii:
- motive care provoacă moartea religioasă, cum sunt: apostazia, erezia şi ţinerea
la botez a propriului fiu (I Corinteni 7, 15; can. 53 VI ec.);
- motive care provoacă moartea morală, cum sunt: alienaţia incurabilă, crima,
avortul, atentatul la viaţa soţului osânda gravă din partea duhovnicului, care se dă
pentru păcate foarte grele, cum sunt cele strigătoare la cer, adulterul, boala venerică,
silirea la acte imorale, refuzul convieţuirii conjugale şi părăsirea domiciliului (can.
8 Neocezareea, 18 Sfântul Vasile cel Mare, 4 Sfântul Grigorie de Nissa);
- motive care provoacă moartea fizică parţială, cum sunt: neputinţa îndeplinirii
însatoririlor conjugale sau ipotenţa şi frigilitatea, boala gravă incutabilă şi
contagioasă (SIDA,Lepra), etc.;
- motive care provoacă moartea civilă, cum sunt: condamnarea la detenţie pe
viaţă, condamnarea la detenţie mai mult de trei ani, declararea unui soţ ca
dispărut, anularea unei căsătorii prin hotărâre judecătorească, călugărirea şi
alegerea de episcop.
b) Organele competente a pronunţa desfacerea căsătoriei civile şi a cununiei
religioase
Aprecierea motivelor de desfacere a căsătoriei, admiterea lor şi pronunţarea
divorţului intră exclusiv în competenţa organelor judecătoreşti. În ţara noastră această
competenţă o au Parchetele ca instanţe de fond şi Tribunalele ca instanţe de recurs.
62
În viaţa bisericească, pronunţarea divorţului – de-a lungul istoriei – a intrat în
competenţa mai multor organe, care au variat începând cu episcopul cu presbiteriul
său, trecând apoi la horepiscopi, iar mai târziu la unele instanţe eparhiale şi
mitropolitane. Rolul şi competenţa instanţelor bisericeşti în materie a crescut mult în
cadrul Bisericilor de limbă greacă, unde se păstrează până azi. Explicaţia constă în
faptul că în timpul cuceririlor arabe şi turceşti în competenţa acestor instanţe s-a dat
şi dreptul de a judeca şi unele chestiuni civile, mai ales cele legate de căsătorie,
logodnă, dotă şi divorţ.
Astfel de instanţe judecătoreşti au existat şi în Biserica noastră până în epoca lui
Alexandru Ioan Cuza şi s-au numit dicasterii, adică judecăţi sau instanţe de judecată.
Începând cu Codul Civil (1865) al lui Cuza Vodă s-a introdus obligativitatea
căsătoriei civile şi ca urmare cauzele de divorţ au fost trecute în competenţa exclusivă
a instanţelor civile. Dicasteriile rămânănd fără obiect, au încetat să mai existe cu
această dată.
Este de menţinut cazul special din Biserica Ortodoxă Greacă, unde şi azi efecte
juridice produce numai căsătoria religioasă, iar divorţul este dat în competenţa
dicasteriilor bisericeşti. Faptul acesta nu împiedică însă ca pentru neortodocşi
competenţa respectivă să revină instanţelor judecătoreşti civile.
c) Procedura în materie de divorţ
Indiferent prin câte faze au trecut organizarea procedurilor de divorţ în trecutul
Bisericii în general şi în trecutul Bisericii noastre în special, ele au cuprins
întotdeauna şi cuprind şi azi două etape sau două faze şi anume:
- o procedură de investigaţie şi de anchetă, cu care era împreunată şi aceea de
împăcare, adică procedura prin care se încerca stăruitor împăcarea soţilor porniţi spre
divorţ. În Biserică organul însărcinat cu această procedură a fost totdeauna
protopopul;
- şi o procedură de judecare a cauzelor de divorţ, în faţa dicasteriei sau a instanţei
eparhiale ori mitropolitane, instanţă formată din clerici corespunzători şi prezidată de
episcop sau când nu o prezida episcopul, acesta aproba numai sau respingea
hotărârile instanţei.
În cazul când se admitea motivul de divorţ şi divorţul se pronunţa, se întocmea un
act oficial de divorţ, numit “carte de despărţenie” emisă de episcop şi prin care se
arăta motivul divorţului, iar căsătoria era declarată desfăcută.
În acelaşi fel se procedează şi azi, acolo unde mai există instanţe bisericeşti care au
competenţă în chestiuni matrimoniale.
63
În Biserica Ortodoxă Română, de la încetarea competenţei instanţelor bisericeşti
pentru chestiuni matrimoniale, desfacerea cununiei religioase se pronunţă de către
episcopul eparhiot la cererea celor interesaţi, însoţită de actul doveditor al pronunţării
divorţului de către organul judecătoresc civil competent, fără de care autoritatea
bisericească este ţinută să nu pronunţe desfacerea cununiei (art. 90, lit. l din Statutul
de organizare şi funcţiuonare al Bisericii Ortodoxe Române).
Simplificarea formei de desfacere a cununiei bisericeşti aşa cum se practică la noi
azi, permite purtarea unor discuţii care se pare că ar duce la necesitatea revenirii la
pronunţarea divorţului religios printr-un act al episcopului care să însemneze de fapt
dezlegarea legăturii de taină dintre persoanele care cer să fie despărţite, pentru că fără
o astfel de dezlegare, desfacerea cununiei religioase sau divorţul religios nu are decât
caracterul unei îngăduinţe sau toleranţe a separării conjugale a celor ce divorţează, iar
nicidecum caracterul de act prin care căsătoria existentă anterior cu binecuvântare
bisericească în chip deplin, şi legal şi religios, încetează să mai existe de la data
pronunţării divorţului.
d) Consecinţele produse de divorţ
Forma simplificată a acordării desfacerii cununiei religioase sau a divorţului
religios a produs unele consecinţe defavorabile şi contrare învăţăturii noastre de
credinţă.
O astfel de consecinţă este aceea că se socoteşte că divorţul bisericesc nu ar
desface de fapt, sau nu ar dezlega legătura pe care o creează Sfânta Taină a
Cununiei între cei doi soţi şi, ca urmare, dacă ei se răsgândesc după obţinerea
divorţului şi vor să-şi reia legătura conjugală, se spune cu ei nu mai trebuie să fie
cununaţi din nou, pentru că reintră în legătura anterioară a cununiei. O astfel de
socotinţă din partea unora este însă greşită şi se vede din faptul că dacă voiesc,
fiecare din soţii divorţaţi bisericeşte, se pot căsători cu alte persoane şi li se poate
administra, iar de obicei li se administrează, cu ocazia căsătoriei a doua, Sfânta Taină
a Cununiei, apoi şi în cazul când se desparte, a doua lor căsătorie, li se poate
administra, chiar şi a treia oară cu alte persoane, cu care nu mai fuseseră în legătură
conjugală, Sfânta Taină a Cununiei, nu însă şi a patra oară datorită hotărârii Sinodului
din anul 920 care interzice aceasta. Privite lucrurile în lumina părerii greşite că
divorţul religios nu desface legătura de taină, ar însemna că a doua şi a treia
administrare a Sfintei Taine a Cununiei nu ar fi propriu-zis o taină şi Biserica ar
admite bigamia şi concubinajul, soţii considerându-se numai formal despărţiţi.

64
O altă consecinţă sau un alt aspect care relevă şi el într-un fel greşeala ce se face
atunci când se crede că divorţul bisericesc nu dezleagă legătura Tainei Căsătoriei este
acela al reluării posibile a legăturii conjugale din prima căsătoriea doi soţi care
între timp divorţaseră şi obţinuseră divorţul bisericesc şi s-au mai căsătorit a doua
sau chiar a treia oară cu alte persoane. Întrebarea care se pune este: în ce situaţie se
găsesc aceştia?
Potrivit părerii greşite enunţate ar însemna că aceştia îşi pot relua nu numai
convieţuirea conjugală, ci şi legătura de taină sub care intraseră prin prima cununie ce
li s-a administrat şi că ei nu trebuie să mai primească din nou Sfânta Taină a
Cununiei. Astfel privite lucrurile ar însemna o adevărată bagatelizare a celor sfinte, o
nesocotire a lor şi chiar o hulă împotriva Duhului Sfânt; iar în cazul celor care revin
după a treia căsătorie ar însemna că admitem legal şi a patra căsătorie care este expres
interzisă de canoanele bisericeşti.
Având în vedere aspectele relevate în legătură cu părerea greşită potrivit căreia
prin divorţul bisericesc nu se dezleagă legătura de taină, mulţi ierarhi şi teologi
ortodocşi au pus problema adoptării unei forme sacramentale corespunzătoare
caracterului divorţului religios de act prin care se desface legătura de taină a cununiei
şi ca urmare s-a propus reintroducerea în practică a vechilor cărţi de despărţenie, cu
ocazia admiterii cărora arhiereul să pronunţe divorţul bisericesc în cazul unui rit
religios, alcătuit din rugăciuni şi ectenii adecvate, spre a sublinia însăşi natura actului
care se săvârşeşte. O astfel de rânduială şi o formulă a unei rugăciuni corespunzătoare
de dezlegare a legăturii de taină a Sfintei Taine a Cununiei de către arhierei şi deci de
pronunţare solemnă a divorţului bisericesc a întocmit, a propus Sfântului Sinod al
Bisericii noastre şi a aplicat în timpul arhipăstoririi sale, învăţatul ierarh şi teolog,
dogmatistul Irineu Mihălcescu, şi a publicat-o în revista Mitropolia Moldovei din
anul 1942.
Reluarea şi soluţionarea acestei probleme în sensul în care a încercat soluţionarea
ei mitropolitul Moldovei Irineu, a fost susţinută cu stăruinţă şi de profesorul şi
canonistul Liviu Stan, care a invocat în susţinerea ei şi o serie de alte considerente de
natură teologică şi canonică, şi anume:
- Mai întâi pledează pentru aceasta faptul că episcopului i s-a recunoscut
întotdeauna în chip tradiţional sau pe cale de obicei, care nu face însă parte dintr-o
simplă rânduială sau tradiţie legală ori ceremonială a Bisericii, o putere şi un drept
care prin natura sa face parte din puterea arhierească şi se comunică prin hirotonie şi
ca urmare învăţătura despre această putere intră în cuprinsul Sfintei Tradiţii, iar nu în
65
cuprinsul oricărei tradiţii bisericeşti, iar această putere şi acest drept constă în
calitatea pe care o are episcopul de a dezlega legătura de taină a Sfintei Cununii.
Dacă nu i s-ar fi recunoscut constant această putere şi acest drept pe seama
episcopului, atunci toate divorţurile sau dezlegările de căsătorii bisericeşti pe care le-
au săvârşit episcopii până acum ar trebui socotite nişte înscenări sacrilege şi chiar
hulitoare de Dumnezeu, pe care Biserica nu numai că le-a tolerat, ci chiar le-a
oficializat.
- În al doilea rând, trebuie să mai avem în vedere faptul că părerea greşită despre
natura divorţului bisericesc s-a născut prin influenţa a două teze sau învăţături greşite,
apărute ca inovaţii în Biserica Romano-Catolică şi anume: mai întâi a învăţăturii că
Sfânta Taină a Cununiei ar avea caracter indelebil, ceea ce înseamnă că harul
comunicat sau împărtăşit celor ce se cunună nu s-ar şterge şi nu s-ar pierde niciodată
şi ca urmare ei nici nu s-ar putea despărţi niciodată, deci nu ar fi cu putinţă nicidecum
vreun divorţ bisericesc. Dar şi această învăţătură, ca şi cea despre caracterul indelebil
al altor Sfinte Taine este fundamental greşită, în sprijinul ei neputându-se invoca
nimic de natură să o justifice din punct de vedere teologic sau din punct de vedere al
dogmei, ci numai cel mult sub un anumit aspect sau dintr-un anumit punct de vedere
strict pragmatic, care însă nu poate fi admis, fiind în contradicţie cu învăţătura de
credinţă. Că ortodoxia a gândit şi gândeşte altfel, rezultă clar din faptul că ea a admis
şi teoretic şi practic, deci şi doctrinar şi practic, divorţul bisericesc precum şi
repetarea Sfintei Taine a Cununiei, în cazul căsătoriei bisericeşti a doua şi a treia.
- A doua consecinţă greşită a învăţăturii relevate despre caracterul indelebil al
Sfintei Taine a Cununiei, căci dacă harul acesteia nu se pierde, atunci se înţelege că
ea nu poate fi repetată şi nici nu poate fi îngăduită repetarea ei, atât pentru motive
religioase, cât şi pentru motive morale, spre a nu se nesocoti harul odată conferit şi
spre a nu se săvârşi o nelegiuire, prin repetarea Sfintei Taine respective asupra unor
persoane care au primit-o şi care nu pot să piardă harul acesteia.
- O altă inovaţie greşită din punct de vedere dogmatic în legătură cu Sfânta Taină a
Cununiei, care a determinat întărirea primei ei învăţături greşite şi păstrarea acesteia,
în privinţa indelibilităţii Sfintei taine a Cununiei, a indisolubilităţii căsătoriei şi a
nerepetării Sfintei taine a Cununiei, este aceea potrivit căreia Biserica Romano-
Catolică învaţă că nu preotul este cel ce administrează Sfânta taină a Cununiei, ci cei
ce se căsătoresc şi-o administrează reciproc în prezenţa preotului, al cărui har face
numai posibilă această lucrare pe care o săvârşesc cele două persoane care se
căsătoresc. Din această învăţătură greşită rezultă că nici preotul, nici episcopul, care
66
nu sunt activi în administrarea Sfintei Taine a Cununiei şi deci nu sunt ei cei care
crează legătura de taină dintre soţi, nu au nici calitatea şi puterea de a dezlega această
legătură şi deci întrucât legătura respectivă se stabileşte pentru întreaga viaţă şi
întrucât nu există posibilitatea ca ea să fie dezlegată de către preot sau de către
episcop, evident că divorţul bisericesc nu înseamnă dezlegarea legăturii de taină
dintre doi soţi, adică a legăturii care o primiseră prin Sfânta Taină a Cununiei.
Cu toate acestea, în Biserica Apuseană, calitatea şi dreptul de a dezlega această
legătură de taină se recunoaşte papei, fapt care infirmă întreaga practică curentă a
Bisericii Romano-Catolice, prin care se etalează: indisolubilitatea căsătoriei,
caracterul indelebil al Sfintei Taine a Cununiei, nerepetarea acestei Sfinte şi neputinţa
de a fi dezlegată prin divorţ legătura Sfintei Taine a Cununiei.
Pentru a eluda în mod practic consecinţele care s-ar impune din recunoaşterea
învăţăturii şi practicii Bisericii vechi în privinţa căsătoriei, cununiei şi divorţului,
lucruri care se recunosc prin admiterea divorţului numai prin lucrarea papei, în
Biserica Romano-Catolică ori de câte ori se pune problema unui divorţ, se recurge la
trei stratageme şi anume: la declararea căsătoriei ca nulă sau inexistentă din
momentul încheierii ei, la instrumentarea unui proces de anulare a căsătoriei
existente, la aşa-zise convalidare a căsătoriei în privinţa căreia ar exista îndoiala că ar
fi căsătorie adevărată, ori primejdia de a fi desfăcută pe calea admiterii simplei
separaţii dintre soţi, nu însă şi a divorţului. Pentru soluţionarea acţiunilor introduse
pentru nulitatea unor căsătorii, pentru anularea altora şi pentru convalidarea unora, în
cadrul Bisericii Romano-Catolice funcţionează un sistem de instanţe sau tribunale
matrimoniale cu diverse numiri şi competenţe.
e) Efectele divorţului
Din cele arătate mai sus, se vede că pe câtă vreme divorţul bisericesc este admis şi
socotit în Biserica Ortodoxă ca producând efectul despărţirii complete a căsătoriei
religioase, în Biserica Apuseană, romano-catolică el nu este admis decât ca o excepţie
pe care o poate face numai papa, şi numai în acest caz el este socotit ca producând
efectul desfacerii căsătoriei, pe când în mod obişnuit se pretinde că nu se poate
admite, cum el n-ar fi posibil pentru motivele pe care le-am invocat şi de aceea în
cazul neputinţei de a se continua convieţuirea dintre soţi, se admite numai separaţia
lor fizică şi gospodărească, cunoscută sub numele de “separaţia de pat şi masă”.
În ce priveşte alte efecte ale divorţului, pe lângă acela al desfacerii reale şi
complete a căsătoriei, mai trebuie menţionate următoarele trei aspecte:
- efectul asupra dreptului celor divorţaţi de a se căsători cu alte persoane;
67
- efectul asupra dreptului de a se recăsători între ele persoanele divorţate; şi
- efectul asupra relaţiilor de înrudire în care s-au găsit persoanele în cauză până la
data divorţului.
Asupra dreptului de a se recăsători cei divorţaţi cu alte persoane,în practica actuală,
divorţul bisericesc nu prevede restricţii, deşi în practica Bisericii vechi au existat o
serie de astfel de restricţii privind timpul după care se poate efectua o căsătorie nouă
şi persoanele cu care se poate efectua aceasta.
Asupra dreptului persoanelor divorţate sau a soţilor divorţaţi de a se recăsători între
ei, divorţul bisericesc nu a produs nici un efect restrictiv, aşa că s-a admis mereu
recăsătorirea soţilor divorţaţi.
Efectul divorţului bisericesc ca şi al divorţului civil asupra relaţiilor de înrudire în
care se găseau până la divorţ soţii, nu poate fi socotit acela al încetării relaţiilor
respective de înrudire, ci acestea rămân şi nu pot fi şterse prin efectul divorţului, atât
vâcu privire la rudele directe cât şi la cele colaterale pe linie de consângenitate, cât şi
cu privire la cele de cuscrie stabilite prin căsătoria soţilor ajunşi ulterior să
divorţeze116.

Abaterile şi delictele bisericeşti

Încălcarea normelor religioase, morale şi canonice ale Bisericii păgubeşte atât


lucrarea de mântuire a celor ce se fac vinovaţi de asemenea abateri, cât şi mântuirea
celorlalţi membri ai Bisericii, asupra cărora se răsfrâng ele în mod negativ.

116
Diac. prof. dr. Ioan N. Floca, Încetarea sau desfacerea căsătoriei civile şi a cununiei religioase sau divorţul în
lumina învăţăturii creştine, în “Mitropolia Ardealului”, an. XIX(1974), nr. 10-12, p. 572-579.

68
În condiţiile vieţii noastre de după căderea în păcat, când binele se impune să fie
ajutat iar răul combătut, pentru ca libertatea organizată să-şi dobândească o valoare şi
un rol pozitiv pentru viaţa noastră, singurul organizator al libertăţii este legea sau
dreptul. Societatea omenească nu are alt mijloc mai eficace pentru crearea şi
menţinerea stării de ordine din cadrul ei, decât dreptul iar ca ramură a dreptului,
dreptul penal.
Dreptul penal reprezintă instrumentul prin care se apără valorile sociale împotriva
faptelor periculoase.
Denumirea de “drept penal” este folosită în două accepţiuni: prima, în aceea de
ramură specifică a dreptului, care reuneşte sistemul normelor juridice penale; ce-a de
a doua, în aceea de ştiinţă, de ramură distinctă a ştiinţelor juridice care studiază aceste
norme.
Dreptul penal este o ramură a sistemului nostru de drept, fiind alcătuit dintr-o
totalitate de norme juridice legiferate de puterea legislativă, care stabilesc ce fapte
constituie infracţiuni, condiţiile răspunderii penale, sancţiunile şi alte măsuri ce
urmează a fi aplicate sau luate de către instanţele judecătoreşti persoanelor care au
săvârşit infracţiuni, în scopul apărării celor mai importante valori sociale ale
statului de drept117.
Astfel stând lucrurile, se înţelege că nici Biserica nu se poate rezema numai pe
mijloacele ei sacramentale sau ierurgice. Şi ei îi sunt absolut necesare şi normele de
drept, şi anume normele de drept canonic care sunt conforme cu natura şi misiunea ei.
Respectarea legalităţii bisericeşti, a canonicităţii care se bazează pe învăţătura de
credinţă se impune cu necesitate pentru menţinerea rânduielilor bisericeşti şi
păstrarea disciplinei proprii a Bisericii, ca şi pentru păstrarea credinţei şi pentru ca
trăirea ei să se desfăşoare mereu “într-una, sfântă, sobornicească şi apostolească
Biserică”.
Din aceste motive autoritatea bisericească este îndreptăţită să ia măsurile cele mai
corespunzătoare pentru îndreptarea celor ce săvârşesc abateri, pentru ferirea celorlalţi
credincioşi de influenţele negative pe care le suferă din cauza respectivelor abateri,
precum şi pentru apărarea stării de bună rânduială sau de ordine din viaţa Bisericii,
stabilită prin normele canonice.
Încălcarea normelor de conduită prin care se păstrează buna rânduială a vieţii
sociale este privită sau apreciată în literatura juridică de specialitate prin următorii
termeni: infracţiune, abatere, delict etc.
117
Alexandru Boroi, Drept penal. Partea generală, Ediţia a III-a, Editura All Beck, Bucureşti, 2000, p. 13.

69
Infraţiunea, în sensul ei cel mai larg, reprezintă un act de conduită exterioară a
omului, care din cauza vătămării unei anumite valori sociale este supusă sancţiunii
penale.
Într-un alt sens, noţiunea de infraţiune desemnează fapta descrisă118, prevăzută de
legea penală cu elementele ei componente şi care defineşte o anumită infraţiune. Este
accepţiunea ce o are în vedere legiuitorul care observând faptele periculoase pentru
valorile sociale esenţiale ale societăţii, le interzice sub sancţiuni specifice pentru a
preveni săvârşirea lor în viitor119.
Infracţiunea, ca instituţie fundamentală, cuprinde un sistem de norme juridice
penale ce consacră, în general, condiţiile de existenţă şi trăsăturile caracteristice
comune infraţiunilor prevăzute de Partea specială a Codului penal, în legile penale
speciale şi în legile nepenale cu dispoziţii penale, îmbrăcând forme diferite ca:
tâlhărie, ultraj, mărturie mincinoasă, fals intelectual etc.
Codul penal actual a alocat infraţiunii întreg Titlul II al Părţii sale generale (art. 17-
51) sistematizat pe 5 capitole: Cap. I, Dispoziţii generale (art. 17-19); Cap. II,
Tentativa (art. 20-22); Cap. III, Participaţia (art. 23-31); Cap. IV, Pluralitatea de
infracţiuni (art. 32-43); Cap. V, Cauzele care înlătură caracterul penal al faptei (art.
44-51).
În legislaţiile moderne, noţiunii de infraţiune120 i se acordă un spaţiu restrâns printr-
o formulare concretă121, iar în alte cazuri, definiţii foarte largi122.
Codul penal în vigoare a consacrat pentru prima dată o definiţie generală a
infraţiunii în art. 7, ca fiind “fapta care prezintă pericol social, săvârşită cu vinovăţie
şi prevăzută de legea penală”.
Din examinarea conceptului infracţiunii se constată că aceasta are drept
corespondent în realitatea obiectivă un fenomen complex – fenomenul infraţiunii –
care îmbracă aspectele de a fi: material, uman, moral şi juridic.
Aspectul material este evidenţiat de faptul că infracţiunea constituie un act de
conduită exterioară, o manifestare de energie fizică de natură să producă modificări în
lumea obiectivă.
118
G. Antoniu, Reflecţii asupra conceptului de infracţiune, în “Studii şi Cercetări Juridice”, nr. 2, 1980, p. 143.
119
Ibidem, p. 143.
120
Denumirea de infracţiune provine de la substantivul latinesc infractio, - onis, care înseamnă spargere, frângere,
derivat din verbul infrago, care înseamnă “rup”. Cu aplicare la viaţa juridică, şi deci cu raportare la legi, infracţiunea
înseamnă un act prin care se înfrânge sau se rupe legea, adică orice încălcare a legii.
121
J. Prandel, Droit penal general, Paris, 1990, p. 262 arată că prin infracţiune se înţelege “orice acţiune sau omisiune
pe care societatea o interzice sub ameninţarea unei pedepse”; ezi şi F. Maritovari, Diritto penale, parte generale,
seconda edizione, Cedam, Padova, 1988, p. 187.
122
A. Decoeg, Droit penal general, Armand Colin, 1971, p. 61 defineşte infracţiunea ca “o conduită calificată astfel
printr-un text de lege”.

70
Aspectul uman demonstrează că infracţiunea reprezintă un act de conduită al
omului, al unei persoane fizice, un act conştient, expresie a personalităţii
făptuitorului.
Aspectul social se desprinde din faptul că infraţiunea este săvârşită de o persoană
fizică şi este vătămătoare sau periculoasă pentru o anumită valoare socială importantă
din societatea noastră, iar cel moral priveşte atitudinea morală a făptuitorului faţă de
valorile sociale.
În sfârşit, aspectul juridic al infracţiunii derivă din aceea că ea constituie încălcarea
unei obligaţii juridice de conformare prevăzută de norma incriminatoare123.
Contravenţia este fapta săvârşită cu vinovăţie care prezintă un pericol social mai
redus decât infracţiunea şi care este prevăzută şi sancţionată de legi, decrete şi
hotărâri. În doctrina juridică contravenţiile sunt considerate abateri de la legile
administrative.
Termenul de abatere este rezervat pentru a desemna faptele contrare legii sau
regulilor de convieţuire socială, de un pericol social mai redus decât infracţiunea,
care atrage aplicarea unei sancţiuni administrative, disciplinare etc. Abaterea
disciplinară fiind considerată încălcarea cu vinovăţie, de către o persoană încadrată în
muncă, indiferent de funcţia sau postul deţinut, a obligaţiilor sale, inclusiv a normelor
de comportare.
Cuvântul delict înseamnă părăsire sau ocolire, adică lăsarea la o parte a legii, ori
evitarea ei. El vine de la cuvântul latin “delictum”, derivat din verbul “deliquo” care
înseamnă părăsesc, abandonez. Cu aplicare la normele de conduită, el înseamnă
abatere de la calea prevăzută şi indicată de lege. Doctrina juridică a păstrat termenul
de delict civil care înseamnă fapta contrară legii, săvârşită de o persoană, cu intenţie
sau din culpă, care produce o daună altei persoane şi care răspunderea patrimonială a
celui vinovat pentru repararea prejudiciului cauzat, fără ca această obligaţie la
despăgubiri să derive dintr-un raport contractual preexistent între autorul conduitei
ilicite şi cel prejudiciat.
Încălcarea normelor de conduită prin care se păstrează buna rânduială a vieţii
bisericeşti, adică a normelor cu caracter religios, moral şi canonic, este privită sau
apreciată mai întâi sub aspectul ei de păcat şi abia în al doilea rând, o atare încălcare
este cântărită şi apreciată şi cu raportare la legile de drept, la canoanele Bisericii. Cu
alte cuvinte, orice abatere care se săvârşeşte de către un membru al Bisericii îmbracă
întâi o calificare religios-morală şi abia în al doilea rând o calificare juridică. Datorită
123
Alexandru Boroi, op. cit., p. 83-84.

71
acestui fapt, toate abaterile pe care le săvârşeşte vreun membru al Bisericii, indiferent
cum s-ar numi acestea, sunt socotite în esenţa lor păcate, iar gravitatea lor este
apreciată după gravitatea păcatelor pe care le indică ele. De aceea nici nu s-a adoptat
un nume unic pentru a exprima prin el noţiunea de faptă ilicită săvârşită de unul din
membri Bisericii, ci acesteia i se zice în mod tradiţional “fărădelege”, acest cuvânt
exprimând mai bine caracterul de păcat al ei, apoi i se mai zice “încălcare a legii” sau
“delict bisericesc” sau chiar – împrumutându-se terminologia curentă din ştiinţele
juridice moderne – infracţiune bisericească, crimă, contravenţie, delict, abatere.
Prin analogie cu împărţirea faptelor ilicite în dreptul de stat, pe ramuri de drept, s-
ar putea proceda şi la împărţirea faptelor ilicite bisericeşti în astfel de categorii,
deoarece într-adevăr unele dintre acestea au caracter penal, altele civil, altele
administrativ şi altele disciplinar.
În mod obişnuit, în canoane şi doctrina canonică faptele ilicite, adică actele prin
care se încalcă prevederile normelor canonice sau nu se îndeplinesc aceste prevederi,
se numesc “delicte bisericeşti” şi se împart numai după cele două categorii de
făptuitori, adică după cum aceştia sunt laici sau clerici şi ca urmare şi pedepsele
corespunzătoare sunt grupate tot în două categorii şi anume: pedepse pentru laici şi
pedepse pentru clerici. Cum însă în Biserică există trei categorii de membri, adică trei
stări: starea laică, starea clericală şi starea monahală, este firesc ca să existe şi fapte
ilicite specifice pentru starea monahală.
Dar pe lângă delictele pe care le pot săvârşi laicii, clericii şi monahii mai există şi
delicte bisericeşti pe care le pot săvârşi toţi credincioşii, membri ai Bisericii,
indiferent căreia dintre cele trei stări aparţin.
Delictele bisericeşti, ce pot fi săvărşite de toţi credincioşii, membri ai Bisericii,
indiferent de starea căreia aparţin, în doctrina canonică, de numesc delicte
generale.
După obiectul asupra căruia este îndreptată fapte ilicită, delictele generale pot fi:
a) împotriva credinţei, între care se numără:
- apostasia = lepădarea credinţei creştine şi îmbrăţişarea unei confesiuni necreştine
(can. 62 ap.; 10 I ec.; 73 Vasile cel Mare; 2 Grigorie de Nissa; 1, 2 Ancira; 10 Petru
al Alexandriei)124.

124
Vezi şi în Sintagma lui Matei Vlastares, A, 1, în Sintagma Ateniană, vol. VI, p. 57.

72
- erezia = respingerea intenţionată şi îndărădnică a unei dogme fixată de Biserică
sai ţinerea la o părere dogmatică eretică reprobată de Biserică (can. 1 Vasile cel
Mare; 6 II ec.)125.
- schisma ( σ χ ι σ µ α ) confesională este despărţirea de Biserică din cauza
înţelegerii deosebite a unor aspecte mai puţin importante ale învăţăturii bisericeşti sau
a unor chestiuni uşor de împăcat (can. 1 Vasile cel Mare)126; schisma bisericească
este refuzul de a asculta de autoritatea bisericească legală (can. 31 ap.; 6 Gangra; 5
Antiohia; 10, 11 Cartagina; 13,14,15 I-II Constantinopol)127.
- hula;
- blasfenia împotriva lui Dumnezeu;
- superstiţia sau credinţa deşartă (can. 65 VI ec.).
b) împotriva lucrurilor sfinte, între care se numără:
- sacrilegiul (valoarea lucrurilor sfinte) poate fi: faţă de loc: altar, biserică, cimitir
etc.); faţă de persoane: faţă de preot, episcop, diacon ş.a.; şi real: faţă de obiectele
sfinte.
- simonia sau traficul cu cele sfinte. Prin simonie nu se înţelege numai darea sau
primirea de bani sau alte daruri pentru dobândirea, respectiv obţinerea unui serviciu
spiritual, ci acest delict se săvârşeşte şi atunci:1) când se face hirotonia sau ănaintarea
în grad ca răsplată pentru servicii personale; 2) când aceasta rezultă din consideraţii
de rudenie (nepotism) sau de prietenie; 3) când se abuzează de persoane influente
pentru dobândirea ilegală de demnităţi bisericeşti (can. 30 ap.)128 şi; 4) când se
întrebuinţează diferite mijloace pentru a obţine voturi pentru alegerea într-o funcţie
bisericească (can. 2 Sardica)129. Obiectul delictului simoniei ăl formează: 1) acordarea
sau primirea demnităţii de episcop, preot şi diacon în schimbul unui serviciu (can. 29
ap.; can. 22 VI ec.; can. 4 VII ec.); 2) acceptarea sau acordarea unui serviciu în
hierarhia jurisdictionis sau traficul cu funcţiunile bisericeşti (can. 2 IV ec.); 3)

125
Vezi Titlul 12 al Nomocanonului, în Sintagma Ateniană, vol. I, p. 261-274 şi Sintagma lui Matei Vlastares, A, 2, în
Sintagma Ateniană, vol. VI, p. 74-75.
126
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 317-319
127
Cf. Sintagma lui Matei Vlastares, Ξ, 12, în Sintagma Ateniană, vol. VI, p. 450-454.
128
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 23. Vezi şi Sintagma Ateniană, vol. I p. 172.
129
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 217. Vezi învăţătura canonică despre acest delict şi despre gravitatea
lui în Enciclicile canonice ale lui Ghenadie al Constantinopolului din anul 459 (Ibidem, 395-396) şi ale lui Tarasie al
Constantinopolului din 788 (Ibidem, p. 397-401). Zonaras înşiră în comentariul său la canonul 6 al Sinodului II
ecumenic între delictele cele mai grave:
η επι δ ο σ ε ι χ ρ η µ α τ ω ν χ ε ι ρ ο τ ο ν ι α (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 182). În timpul
lui Tertulian (sec. II), această hotărâre a Sfintei Scripturi era considerată ca normă pentru care Tertulian chiar
mărturiseşte: “Praesident probati quique seniores, honorem istum non pretio, sed testimoni adepti; neque enim pretio
ulla res Dei constat (Apologeticum, 39). Teodoret al Cirului (Istoria bisericească, I, 4) numeşte simonia:
χρ ι σ τ ε µ π ο ρ ε ι ν (impia ex Christo nundinatio).

73
pretinderea de bani pentru Sfânta Împărtăşanie sau pentru alt mijloc de mântuire (can.
23 VI ec.) şi; 4) abuzul de puterea jurisdicţională pentru un folos josnic, precum şi
darea unei sentinţe nedrepte sau darea unei pedepse nemeritate pentru câştig sau din
culpă (can. 4 VII ec.).
c) contra persoanei proprii sau a aproapelui, delicte între care se numără:
1. cele împotriva vieţii fizice ca:
- sinuciderea;
- duelul;
- avortul;
- uciderea130 (can. 65 ap.; 11 I ec.; 7, 8, 11 Vasile cel Mare; 5
Grigorie de Nissa).
2. cele împotriva onoarei:
- frauda;
- defăimarea;
- calomnia131 ;
- vizitarea localurilor neonorabile132;
- adulterul133;
- desfrâul134.
3. cele împotriva bunurilor persoanei (avere):
- furtul135;
- delapidarea;
- înşelăciunea;
- camăta, etc.136.
d. contra societăţii (autorităţii), delicte între care se numără:
- înalta trădare (can. 83 ap.);
- conjuraţiunea (can. 18 IV ec.; 34 VI ec.);
- sperjurul (can. 25 ap.; 10, 17, 82 Vasile).
e. împotriva îndatoririlor bisericeşti:
- neîndeplinirea îndatoririi de a primi unele Sfinte Taine;

130
Can. 65 ap.; 11 I ec.; 7, 8, 11 Sf. Vasile cel Mare; 5 Sf. Grigorie de Nissa.
131
Can. 55, 56 ap.; 6 I ec.; 21 IV ec.; 8, 19, 128 Cartagina; 89 Vasile cel Mare; 6 Grigorie de Nissa; 11 Grigorie
Teologul.
132
Can. 46 ap.; 24 VI ec.; 24, 25 Laodiceea; 40 Cartagina.
133
Can. 48, 61 ap.; 87, 98 VI ec.; 20 Ancira; 8 Neocezareea; 102 Cartagina.
134
Can. 25, 61 ap.; 1 Neocezareea; 3, 22, 29, 32, 38, 59, 70 Sf. Vasile cel Mare; 4 Sf. Grigorie de Nissa.
135
Can 25 ap.; 61 Sf. Vasile cel Mare; 6 Sf. Grigorie de Nissa; 11 Sf. Grigorie Teologul.
136
Can. 44 ap.; 17 I ec.; 10 VI ec.; 4 Laodiceea; 21 Cartagina; 6 Sf. Grigorie de Nissa.

74
- de a participa la sfintele slujbe137;
- de a susţine biserica138;
- de a se îndeletnici cu treburi nedemne de calitatea de
creştin139.
În categoria delictelor bisericeşti specifice pentru starea clericală trebuie
socotite acelea pe care le pot săvârşi numai clericii, prin încălcarea normelor
privitoare la cele trei categorii de lucrări pe care ei sunt obligaţi să le
săvârşească în îndeplinirea misiunii lor.
Delictele ce pot fi săvârşite numai de clerici pot fi împărţite şi ele în trei categorii
şi anume:
a. delicte în legătură cu exercitarea puterii învăţătoreşti, cum ar fi:
- săvârşirea de acte de propovăduire a credinţei în afara unităţii în care clericul
are competenţa să-şi săvârşească lucrarea preoţească;
- refuzul de a propovădui dreapta credinţă140.
b. delicte în legătură cu exercitarea puterii sfinţitoare, cum ar fi:
- săvârşirea de acte sfinte împotriva rânduielilor prescrise pentru acestea sau
refuzul de a le săvârşi141;
- divulgarea secretului mărturisirii142;
- hirotonia unui episcop, preot şi diacon pentru a doua oară în aceeaşi treaptă143;
- săvârşirea cu de la sine putere a lucrărilor sfinte de către un preot depus pe cale
legală pentru un delict144;
- săvârşirea hirotoniei cu de la sine putere de către un episcop într-o eparhie
străină fără consimţământul episcopului eparhiot145;
- săvârşirea serviciului divin într-un paraclis de către un cleric fără ştirea şi
consimţământul episcopului eparhiot146;
- părăsirea cu de la sine putere a locului său de serviciu şi acceptarea altuia de
episcop, preot sau diacon fără ştirea şi consimţământul autorităţii bisericeşti
competente147;
137
Can. 20 I ec.; 28, 32, 81 VI ec.; 103 Cartagina. Vezi şi can. 58 ap.; 19 VI ec.
138
Can 38 ap.; 15 Ancira; 25 Antiohia; 26, 33 Cartagina.
139
Can. 6, 20, 81, 83 ap.; 3 IV ec.; 11 I-II Constantinopol.
140
Can. 58 ap.; 19 VI ec.
141
Can. 20 I ec.; 28, 32, 81 VI ec.; 103 Cartagina. Cf. şi comentariul Zonaras la canonul 6 al Sinodului VII ecumenic, în
Sintagma Ateniană, vol. II, p. 578.
142
Can. 123 Cartagina, 34 Sf. Vasile cel Mare; 28 Nichifor Mărturisitorul.
143
Can. 62 apostolic; 48 Cartagina.
144
Can. 35 ap.; 6 II ec.; 4 Antiohia.
145
Can. 35 ap.; 15 I ec.; 2 II ec.; 8 III ec.; 5 IV ec.; 13 Ancira; 13, 22 Antiohia; 3 Sardica; 48 Cartagina.
146
Can. 31, 59 VI ec.; 10 VII ec.; 12 I-II Constantinopol.
147
Can. 14, 15, 16 ap.; 15, 16 I ec.; 5, 12, 20 IV ec.; 17, 18, 20 VI ec.; 3, 21, Antiohia; 1, 2 Sardica; 54 Cartagina.

75
- neglijarea altor îndatoriri cu caracter sacerdotal.
c) delicte în legătură cu exercitarea puterii conducătoare, cum ar fi:
- îndeletnicirea cu treburi incompatibile cu starea preoţească148;

- neglijarea îmbrăcămintei preoţeşti149;


- nechivernisirea averii bisericeşti sau întrebuinţarea ei pentru scopurile sale150.
Delictele ce pot fi săvârşite numai de monahi pot fi împărţite şi ele în trei
categorii, ţinându-se seama de specificul stării monahale, determinate de cele trei
voturi sau juruinţe pe care le fac membrii cinului monahal.
Abaterile sau delictele săvârşite de monahi se împart în abateri de gradul I şi
abateri de gradul II.
Sunt considerate abateri sau delicte de gradul I şi pedepsite ca atare:
- neluarea în seamă şi nesupunerea la împlinirea datoriilor călugăreşti;
- neregulile în treburile oficiale ale mănăstirii;
- faptele săvârşite împotriva ordinii şi a bunei cuviinţe monahale ca:
neparticiparea la slujbele de zi şi de noapte, adunări neîngăduite pentru mâncare,
băutură sau vorbă deşartă, cârtirea pentru orice, defăimarea, sudalma, povăţuirea
de rău a celor slabi, fuga de ascultare, nepăsuirea, lovirea, neîngrijirea
îmbrăcămintei, neprimirea mustrării în duh de dragoste etc;
- provocarea de neînţelegeri, de certuri, de vrajbă, uneltire împotriva
autorităţilor;
- împlinirea fără blagoslovenie a faptelor ce trebuiau mai întâi aprobate de stareţ
sau stareţă151.
Sunt considerate abateri sau delicte de gradul II şi pedepsite conform art. 452 din
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii
Ortodoxe Române:
- neascultarea faţă de dispoziţiile Chiriarhului locului;
- săvârşirea celor sfinte în afară de mănăstire, fără învoirea stareţului şi fără
consimţământul preoţilor locale, precum şi săvârşirea cununiilor religioase în
mănăstire, fără aprobarea Chiriarhului locului;

148
Can. 6, 20, 81, 83 ap.; 3 IV ec.; 10 VII ec.; 11 I-II Constantinopol.
149
Can. 27, 62, 96 VI ec.; 6 VII ec. Cu privire la purtarea bărbii şi a părului hotărăşte canonul 44 al Statuta ecclesiae
antiqua: “Clericus nec coman nutriat, nec barbam radat” (Harduini, Conciliorum Collectio regia …, vol. I, p. 982).
150
Can. 38 ap.; 15 Ancira; 25 Antiohia; 26, 33 Cartagina.
151
Regulamentul pentru organizarea vieţii monahale şi funcţionarea administrativă şi disciplinară a mănăstirilor, art.
127, p. 41.

76
- părăsirea mănăstirii şi şederea afară din mănăstire, fără aprobarea Chiriarhului
locului;
- condamnarea de către instanţele penale pentru delicte prin sentinţă rămasă
definitivă;
- administrarea necinstită a averii mănăstirii;
- furtul şi înstrăinarea bunurilor de obşte;
- calomnia şi acuzarea neîntemeiată de fapte necinstite a căpeteniilor şi
conducătorilor bisericeşti, precum şi participarea la adunări, unde Biserica,
autorităţile ei şi feţele bisericeşti sunt atacate şi demnitatea lor ştirbită;
- îndeplinirea cu treburi nepotrivite chemării călugăreşti (negoţul, participarea la
întruniri neîngăduite, deţinerea de funcţii străine de viaţa monahală, implicarea în
probleme politice);
- neglijarea, neîndeplinirea sau împlinirea cu rea credinţă a îndatoririlor impuse
de Legea şi Statutul de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe Române, de
Regulamentele acesteia, precum şi a tuturor ordinelor şi dispoziţiilor bisericeşti;
- beţia;
- bătaia;
- jocul de noroc;
- săvârşirea de la sine putere a lucrărilor sfinte de un ieromonah sau ierodiacon
oprit sau depus din treaptă pentru vreun delict;
- neglijarea celor sfinte;
- batjocorirea celor sfinte sau ierosilia;
- desfrânarea, homosexualitatea ori alte păcate împotriva firii;
- omorul;
- simonia;
- schisma;
- erezia;
- apostazia;
- călcarea secretului mărturisirii;
- nesocotirea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte;
- însuşirea, practicarea şi propovăduirea unor învăţături greşite, străine de duhul
Ortodoxiei (fenomenul “Pucioasa”, “ucenicii ierodiaconului Visarion”, “turma
Sfântului Ilie” ş.a.), precum şi a practicilor orientale, etc.152.

152
Ibidem, art. 129, p. 42-43.

77
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii
Ortodoxe Române, din 8 iunie 1949, împarte fărădelegile săvârşite de clerici şi
monahi în: abateri şi delicte disciplinare.
Sunt considerate abateri şi sancţionate ca atare:
- neglijenţa sau neascultarea în îndeplinirea datoriilor bisericeşti;
- căutarea de certuri şi provocare de neînţelegeri în sânul Bisericii sau impunerea
cu sila a plăţii serviciilor religioase;
- executarea înainte de a dobândi aprobarea organelor superioare a celor
hotărâte ce trebuiesc să fie în prealabil aprobate de autorităţile superioare;
- săvârşirea celor sfinte într-o altă parohie sau biserică, fără aprobarea
Chiriarhului sau fără consimţământul preotului locului;
- părăsirea parohiei fie ca locuinţă, fie ca serviciu, şederea mai multă vreme afară
din parohie, fără voia şi fără ştirea episcopului respectiv;
- incorectitudini săvârşite în afaceri oficiale (constatate şi sancţionate de
autorităţile judecătoreşti de stat);
- fapte mai puţin grave, săvârşite contra ordinii şi bunei cuviinţe153.
Sunt considerate ca delicte disciplinare şi pedepsite ca atare:
- săvârşirea, cu de la sine putere, a lucrărilor sfinte de un preot sau diacon
suspendat sau depus legal;
- părăsirea, cu de la sine putere, a locului său de serviciu şi îndeplinirea
serviciilor preoţeşti în altă parohie, fără ştirea şi consimtământul autorităţii
bisericeşti competente;
- neglijarea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte;
- violarea secretului mărturisirii;
- îndeletnicirea cu afaceri nepotrivite chemării preoţeşti;
- sperjurul;
- sacrilegiul sau ierosilia;
- blasfemia;
- calomnierea şi acuzarea neîntemeiată de fapte necinstite faţă de orice cleric, faţă
de căpeteniile şi superiorii Bisericii, precum şi faţă decorporaţiunile, instituţiile şi
organele bisericeşti;
- adulterul;
- beţia;
- desfrânarea;
153
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, art. 2, p. 53-54.

78
- jocul de noroc;
- apostazia;
- erezia;
- schisma;
- simonia;
- neglijarea, neîndeplinirea îndatoririlor impuse de Statutul de organizare şi
funcţionare şi de Regulamentele lui de aplicare, precum şi de toate ordinele şi
dispoziţiile autorităţilor bisericeşti;
- administrarea incorectă a bunurilor bisericeşti, însuşirea sau întrebuinţarea lor
în alte scopuri;
- furtul;
- camăta;
- bătaia;
- uciderea;
- conjuraţiunea împotriva autorităţilor legale şi trădarea Statului;
- condamnarea definitivă de către instanţele judecătoreşti ale Statului, pentru
orice alte crime şi delicte, constatate şi pedepsite de către instanţele judecătoreşti154.

3. Pedepsele bisericeşti şi sancţiunile penale


3. 1. Pedepsele bisericeşti
Pedepsele prevăzute de sfintele canoane pentru delictele bisericeşti pot fi şi ele
împărţite în pedepse generale pentru toţi membri Bisericii şi în pedepse specifice
pentru faptele ilicite deosebite ale clericilor şi ale monahilor.
a) Pedepsele generale pentru toţi membri Bisericii sunt următoarele:
- Epitimia (ε π ι τ ι µ ι α ) pe care o dă duhovnicul în scaunul mărturisirii, ca
instanţă duhovnicească pentru faptele considerate împotriva rânduielilor de viaţă
creştină, fără ca aceasta să fie împreunată cu excluderea din rândul mirenilor
Bisericii, adică cu excomunicarea sau afurisirea în sens propriu. Epitimia de acest fel
se numeşte şi afurisire sau excomunicare, însă numai în înţelesul că ea constă din
oprirea temporală de la Sfânta Împărtăşanie. Această epitimie poate fi agravată prin
oprirea de a participa la sfintele slujbe sau de a fi lipsit de administrarea vreuneia
dintre Sfintele Taine sau ierurgii. Această epitimie se mai numeşte şi interdict.

154
Ibidem, art. 3, p. 54-55.

79
- Excomunicarea (α ϕ ο ρ ι σ µ ο ς , excomunicatio) sau afurisirea în sens
propriu înseamnă îndepărtarea din Biserică prin lipsirea de calitatea de membru al
Bisericii şi implicit prin lipsirea de orice drepturi legate de această calitate155.
- Anatema (α ν α θ ε µ α ) numită şi blestem sau afurisenie, constă din
supunerea celui excomunicat la cea mai gravă dintre pedepsele bisericeşti,
echivalentă cu pedeapsa capitală, şi care se aplică prin rostirea unui blestem asupra
celui ce s-a făcut vinovat de cele mai grave abateri şi în care persistă cu îndărătnicie.
Anatema, în Biserica veche, însemna şi simpla excomunicare (lepădare)156.
b) Pedepsele specifice prevăzute pentru clerici.
Cu privire la scopul urmărit, pedepsele pentru clerici se grupează în pedepse de
îndreptare (τ ι µ ο ρ α ς δ ι ο ρ θ ο υ σ α ς , poenae medicinalis,
censurae) prin care se iau de tot toate drepturile şi bunurile spirituale sau numai unele
până la îndreptarea vinovatului; şi pedepse în sens propriu-zis
(τ ι µ ο ρ ι α ς σ ο ρ ρ ο ν ι ζ ο υ σ α ς , poenae vindicative) prin care
se iau cu totul toate drepturile şi bunurile spirituale şi de care este legată şi pierderea
funcţiunii deţinute până acum.
Pedepsele de îndreptare sunt următoarele:
- sfatul157;
- mustrarea sau dojana se face personal de episcop sau de sinod (în public)158;
- depunerea din treaptă, fără pierderea calităţii de cleric159;
- oprirea temporală de la săvârşirea sfintelor taine, care se mai numeşte şi
arghia160;
- suspendarea de la slujire pe un anumit timp161;
- oprirea de a săvârşi anumite lucrări sfinte162.
Pedepsele în înţeles propriu sunt următoarele:
- pierderea pentru totdeauna a dreptului de a mai fi ridicat la un rang ierarhic
superior sau administrativ163;
155
Această pedeapsă o tratează şi Zonaras în comentariul său la canonul 13 al Sinodului I-II din Constantinopol
(Sintagma Ateniană, vol. II, p. 690).
156
Vezi: canonul 18 al Sinodului de la Ancira, în Sintagma Ateniană, vol. III, p. 58; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…,
vol. II, part. 1, p. 21-22; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 180.
157
Canonul 31 apostolic, care tratează despre pedeapsa care trebuie dată unui preot care este necredincios episcopului
său, stipulează că aceasta “să se facă numai după una, şi a doua şi a treia stăruinţă din partea episcopului” (Sintagma
Ateniană, vol. II, p. 39; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 23).
158
Constituţiile Apostolice, II, 48; canonul 19 IV ec.; can. 25 Antiohia; 13 Sardica.
159
Can. 20 VI ec.; 10 Laodiceea.
160
Can. 5, 59 ap.; 20 IV ec.; 3 VI ec.; 14 Sardica; 13, 133 Cartagina
161
Can 35 apostolic.
162
Can. 9 Neocezareea şi can. 10 Antiohia.
163
Can. 3 VI ec.; A se vedea şi can. 69 Sf. Vasile cel Mare.

80
- excluderea din serviciu pentru totdeauna164;
- depunerea sau pierderea dreptului pentru totdeauna de a săvârşi vreo lucrare
sacră, fără pierderea calităţii de de preot165;
- caterisirea înseamnă lipsirea de starea clericală şi este de două feluri. Caterisirea
pentru orice fel de abatere, afară de hula împotriva Duhului Sfânt, apostazia şi
schisma; şi caterisirea pentru una din aceste trei abateri capitale. În primul caz,
caterisirea înseamnă numai aplicarea unei pedepse prin care cel în cauză este lipsit de
starea preoţească, în sensul că este cu desăvârşire oprit de la săvârşirea celor sfinte,
dar nu în sensul că i s-ar lua harul. Acesta îi rămâne în continuare, însă este oprită
folosirea lui. În al doilea caz, caterisirea înseamnă atât aplicarea pedepsei, care constă
în oprirea cu desăvârşire de la săvârşirea celor sfinte şi de la orice altă lucrare
sacerdotală, cât şi constatarea căderii din har ca rezultat al săvârşirii conştiente a
vreuneia din cele trei abateri capitale166;
- anatema.
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii
Ortodoxe Române face distincţie între pedepsele aplicate numai de Chiriarh şi cele
aplicate de Chiriarh şi de instanţele disciplinare şi de judecată, persoanele supuse
judecăţii. Pedepsele aplicate de Chiriarh şi de instanţele disciplinare şi de judecată
sunt clasificate în pedepse vremelnice şi pedepse disciplinare.
Chiriarhul, pe baza unei anchete regulamentare, sau a unui raport ori referat al
organelor administrative în subordine, are dreptul să aplice direct şi fără drept de
recurs, din partea celui sancţionat următoarele pedepse disciplinare:
- advertismentul şi dojana arhierească;
- pierderea oficiului de preot;
- oprirea de a săvârşi unele lucrări sfinte, până la 90 de zile într-un an;
- oprirea totală de la săvârşirea lucrărilor sfinte, până la 30 de zile într-un an;
- canonisirea la o sfântă mănăstire sau la catedrală, până la 30 de zile167.
Pedepsele vremelnice aplicate de episcop şi instanţele de judecată bisericească
persoanelor supuse judecăţii sunt:
- avertismentul şi dojana arhierească;
164
Can 16 I-II Constantinopol; can. 16 Antiohia.
165
Canonul 6 al Sinodului de la Ancira, referindu-se la cei care au jertfit idolilor iar mai târziu s-au căit, stipulează: “ca
să se bucure şi mai departe de onoarea locului lor
(τ η ς µ ε ν τ η ς κ α τ α κ α θ ε δ ρ α ν µ ε τ ε χ ι ν ) , însă să nu jertfească, să nu predice şi să
nu săvârşească nici o îndatorire preoţească” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 3-4; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p.173). A se vedea can. 26 VI ec.; can. 8, 9 Neocezareea; can. 27 Sf. Vasile cel Mare.
166
Can. 8, 18, 51 62, 63 ap.; can. 21 VI ec.; can. 1, 3 Antiohia; can. 3, 27 Sf. Vasile cel Mare.
167
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, art. 50, p. 64.

81
- pierderea oficiului de paroh pe un timp limitat sau definitiv, când are preot
coslujitor;
- oprirea de a săvârşi anumite lucrări sfinte;
- oprirea de la săvârşirea tuturor lucrărilor sfinte pe un timp anumit;
- canonisirea la sfintele mănăstiri la catedrala episcopală, până la o lună de
fiecare dată, cu obligaţia de a lua parte activă la toate actele religioase.
Pedepsele definitive aplicate de aceleaşi instanţe sunt:
- degradarea definitivă a vinovatului din rangurile bisericeşti şi onorifice pe care
le posedă;
- pierderea pentru totdeaunaa dreptului de a fi ridicat la un grad ierarhic superior
sau administrativ;
- depunerea sau pierderea dreptului pentru totdeauna de a săvârşi vreo lucrare
sfântă, fără pierderea calităţii de preot, cu putinţa de a fi întrebuinţat în
administraţia bisericească;
- caterisirea;
- destituirea (pentru cântăreţi şi paraclisieri);
- excluderea din monahism (pentru călugări)168.

Organele disciplinare şi de judecată pentru clericii de mir, preoţi, diaconi şi


cântăreţi, în chestiuni pur bisericeşti sunt:
1. Consistoriul disciplinar protopopesc;
2. Consistoriul Eparhial.

Organele de recurs sunt:


1. Sinodul mitropolitan, pentru cazurile de depunere din treaptă;
168
Ibidem, art. 4, p. 55-56.

82
2. Sfântul Sinod, pentru cazurile de caterisire.

1. Consistoriul disciplinar protopopesc funcţionează pe lângă fiecare protopopiat.


Consistoriul disciplinar protopopesc are un preşedinte şi trei membri, dintre care doi
membri clerici, numiţi pe termen de patru ani, de către Chiriarh, dintre preoţii cu
examenul de promovare, din categoria I-a, cu cunoştinţe canonice, şi un cântăreţ. În
cazurile ce se judecă chestiuni privitoare numai la preoţi, membrul cântăreţ nu
participă.
În competenţa Consistoriului disciplinar protopopesc intră:
- aplanarea şi eventual judecarea diferendelor ivite între personalul bisericesc cu
privire la împărţirea ofrandelor şi veniturilor epitrahilului etc.;
- aplanarea şi eventual judecarea neînţelegerilor dintre credincioşi şi personalul
clerical, în legătură cu plata serviciilor religioase sau refuzul serviciului religios,
precum şi a conflictelor de ordin personal în legătură cu funcţiunea bisericească
dintre credincioşi şi personalul clerical.
În caz de judecare, se vor de hotărâri de împăcare sau se vor aplica pedepsele
prevăzute la art. 50, lit. a, b, c din Regulamentul de procedură, iar pedepsele
prevăzute de lit. d şi e din acelaşi Regulamenr,vor fi de la 30 la 90 de zile. Dacă în
cazurile de pedepsire, prevăzute de lit. d şi e, părţile nu se declară mulţumite, au
drept să facă recurs la Consistoriul Eparhial, în termen de 15 zile de la primirea
hotărârii de cel în cauză, iar hotărârea luată de Consistoriul Eparhial este definitivă şi
executorie, după aprobarea ei de către Chiriarh. Pedepsele prevăzute la art. 50, lit. a,
b, c, d şi e din Regulamentul de procedură rămân definitive după aprobarea hotărârii
de către Chiriarh.
- judecarea în primă şi ultimă instanţă a personalului bisericesc inferior – cântăreţii
şi paraclisierii – pentru abaterile şi delictele disciplinare prevăzute în art. 2 şi 3 din
Regulamentul de procedură, când acestora li se aplică vreuna din pedepsele prevăzute
în art. 4, par. A, lit. a-f din acelaşi Regulement. În acest caz, hotărârile
Consistoriului disciplinar protopopesc sunt definitive şi executorii, după aprobarea
lor de Chiriarh.
- judecarea în primă instanţă, cu drept de recurs la Consistoriul Eparhial, a
personalului bisericesc inferior – cântăreţi şi paraclisieri – pentru abaterile şi delictele
disciplinare prevăzute în art. 2 şi 3 din Regulamentul de procedură, pentru cazul când
acestora li se aplică pedeapsa prevăzută la art. 4, part. B, lit. e, adică destituirea. În

83
acest caz, părţile au dreptul să facă recurs la Consistoriul Eparhial în termen de 15
zile de la primirea hotărârii de către cel în cauză.
Toate hotărârile date de Consistoriul disciplinar protopopesc se vor trimite
Chiriarhului locului spre aprobare. Cine reclamă la protopopiat, trebuie să facă
dovada celor reclamate. Nici o reclamaţie fără dovezi nu este primită. Judecarea
litigiilor se va pronunţa cel mai târziu în trei zile de la judecată. Procedura
introducerii acţiunii, a citării părţilor, a instruirii procesului, a pronunţării şi
comunicării hotărârilor, ca şi a introducerii recursului, în cazurile de mai sus, va fi
aceeaşi ca la Consistoriul eparhial.
Dacă vreunul din membrii judecători se va vădi de părtinire sau de rea credinţă, va
fi revocat de Chiriarh şi în locul său va fi numit altul, iar cauza se va judeca din nou.
După împrejurări, Chiriarhul va putea trimite pe vinovat în judecata Consistoriului
eparhial.

2. Consistoriul Eparhial funcţionează la fiecare Eparhie şi este format din trei


membri titulari şi doi membri supleanţi. Membrii sunt toţi preoţi cu examenul de
promovare, din categoria I-a, doctori sau licenţiaţi în teologie, cu cunoştinţe canonice
şi juridice. Ei se aleg de Adunarea eparhială, pe termen de 4 ani, şi se aprobă de
Chiriarh, putând fi realeşi. Preşedintele Consistoriului se numeşte de Chiriarh, dintre
membrii titulari ai acestuia. Consistoriul va avea un grefier, numit de Chiriarh, la
propunerea preşedintelui. Hotărârile date de un Consistoriu ai cărui membrii nu
întrunesc condiţiile prevăzute de art. 60 din Regulamentul de procedură sunt nule de
drept. Nu poate fi ales membru în Consistoriul eparhial nici un preot care a suferit
vreo condamnare judecătorească, bisericească sau civilă pentru delictele prevăzute în
art. 29 din Regulamentul de procedură. De asemenea, dacă vreun membru, în timpul
pentru care a fost ales, suferă vreo condamnare judecătorească, pierde dreptul de a
mai rămâne ca membru în Consistoriu, dacă hotărârea a rămas definitivă. Nu mai pot
fi aleşi în Consistoriul eparhial preoţii care îndeplinesc o însărcinare administrativ
bisericească.
Locul membrului revocat va fi ocupat, până la o nouă alegere, de unul din membrii
supleanţi, desemnat de preşedintele Consistoriului. Alegerea noului membru se va
face numai pentru restul timpului, până la îndeplinirea timpului de patru ani, rămas
pentru ceilalţi membri.
Consistoriul Eparhial judecă:

84
a) în primă şi ultimă instanţă: abaterile şi delictele preoţilor şi diaconilor, prevăzute
în art. 2 şi 3 din Regulamentul de procedură, în cazul când acestora li se aplică una
din pedepsele prevăzute în art. 4, par. A, lit. a – e, cu observarea ca pedepsele
prevăzute la lit. c, d şi e să nu depăşească termenul de 6 luni, sau una din pedepsele
prevăzute în art. 4,par. B, lit. a şi b din Regulamentul de procedură;
b) în primă instanţă, cu drept de recurs la Sinodul Mitropolitan, abaterile şi
delictele preoţilor şi diaconilor, prevăzute în art. 2 şi 3, în cazul când acestora li se
aplică pedeapsa depunerii din treaptă, prevăzută în art. 4, par. B, lit. c din
Regulamentul de procedură;
c) în primă instanţă, cu drept de recurs la Sfântul Sinod, pentru pedeapsa caterisirii,
prevăzută în art. 4, par. B, lit. d din Regulamentul de procedură;
d) în ultimă instanţă, ca instanţă de recurs: recursurile personalului inferior –
cântăreţi şi paraclisieri – împotriva hotărârilor date de Consistoriile disciplinare
protopopeşti, când acestora li s-a aplicat pedeapsa prevăzută în art. 4, par. B, lit. e,
adică destituirea.
Acţiunea împotriva membrilor clerului se va introduce în Consistoriul eparhial, pe
următoarele căi:
a) prin plângeri timbrate, sub pedeapsa de nulitate, care se pot adresa Chiriarhului
împotriva lor,, de oricine are dreptul şi îndeplineşte condiţiile canonice de a reclama
un cleric şi a petiţiona, precum şi prin sesizarea cazurilor de către autorităţile Statului,
anchetate însă de delegatul Eparhial, mai înainte de a se trimite Consistoriului;
b) prin rapoarte de inspecţie însoţite de procesele verbale constatatoare ale
organelor administrative bisericeşti, care prin natura lor fac dovada certă până la
înscrierea în fals;
c) prin însuşi inculpatul care cere să se justifice de culpa de care este învinuit, cu
aprobarea Chiriarhului respectiv;
d) din oficiu, pe baza referatului oricărui consilier administrativ eparhial.
Reclamaţiile trebuie să cuprindă: localitatea de unde vine cererea (pâra), numele şi
prenumele, domiciliul reclamantului sau ale reclamanţilor, dacă sunt mai mulţi, al
reclamatului şi ale martorilor propuşi, cu indicarea vinei, a datei săvârşirii ei şi a
condiţiilor în care s-a petrecut, precum şi toate probele care s-ar putea folosi de către
reclamant ca doveditoare. Reclamaţiile care nu îndeplinesc aceste condiţii se
înapoiază spre completare.
Cazurile când acţiunea se introduce prin rapoarte sau din oficiu se trimit în
judecată din oficiu de către Chiriarhul respectiv, iar preşedintele Consistoriului
85
eparhial, fără altă trimitere, le va trece în registru de judecată, în cel mult 10 zile, iar
în cazuri excepţionale, trecerea în registrul de judecată se va face imediat.
Când acţiunea împotriva membrilor clerului se introduce direct de inculpat,
preşedintele Consistoriului primind cererea, fixează termenul şi trimite citaţii părţilor
şi martorilor. Pentru celelalte cazuri, adică atunci când acţiunea este introdusă prin
plângeri, Chiriarhul primind reclamaţiile le trimite organului în drept spre anchetare.
Abaterile socotite grave de Chiriarh, atrag după sine chiar din momentul ordonării
anchetei sau al acţionării în judecată, suspendarea din serviciu a inculpatului, până la
darea sentinţei difinitive, cu accelelarea însă a judecării procesului pentru toate
cazurile de această natură. De asemenea, clericii care sunt sancţionaţi de prima
instanţă cu una din următoarele pedepse: pierderea pentru totdeauna a dreptului de a
fi ridicat la un grad ierarhic superior sau administrativ, depunerea din treaptă,
caterisirea sau destituirea, rămân suspendaţi din serviciu, până la darea unei sentinţe
definitive, cu aceeaşi obligaţie pentru instanţele respective, de a accelera judecata.
Anchetele se fac în localitatea unde domiciliază părţile şi într-una din bisericile
parohiei stabilită mai înainte de delegatul însărcinat cu anchetarea. Dacă delegatul
găseşte de cuviinţă, poate face ancheta cu aprobarea Chiriarhului la oficiul
protopopesc, afară de cazurile care atrag caterisirea.
Înainte de a merge în localitate spre a face ancheta, delegatul însărcinat cu aceasta
va anunţa părţile despre ziua, ora şi locul unde va face ancheta, cerându-le să se
prezinte cu toate dovezile ce le vor avea. Înmânarea citaţiilor se va face cu trei zile
înainte de ziua anchetei.

86