RECONSTRUCCIÓN HISTÓRICA Y REFLEXIÓN EN TORNO A LA ETNICIDAD

QUECHUA – LAMISTA DEL DEPARTAMENTO DE SAN MARTÍN (*)

Glend M. Seitz Lozada

“Por enfatizar que nada es tan desdichado como el

propósito de encajar –y a veces encajarnos a nosotros
mismos– en los parámetros Post mediante algo así
como la estetización de un mundo de injusticias y
miserias atroces”
Antonio Cornejo Polar

Introducción.
La presente investigación se inicia a raíz de la realización de un diagnóstico
socio-cultural en las comunidades nativas de Morillo, Chumbaquihui y Pampamonte
pertenecientes al grupo étnico Quechua-lamista; efectuado en mayo de 1997,
organizado en forma conjunta por la Universidad de San Marcos y CAAAP en
convenio con la Federación Quechua-Lamista (FEPIKRESAN).

En el presente artículo abordaremos el proceso de formación y constitución de la

etnicidad quechua-lamista, los elementos que la constituyen y los criterios de
identificación. Para tal propósito hemos estructurado el artículo en cinco acápites. El
primero de ellos resalta las dos hipótesis que pretenden explicar el origen quechua-
lamista como grupo étnico; asimismo sugerimos que el punto crítico de investigación
debe ser orientado a descifrar el carácter y dinamicidad del “sistema inter-étnico”
configurado en la región central del Huallaga previo al contacto hispano.

El segundo acápite trata sobre el establecimiento de las “entidades hispanas” en

la región, como también las repercusiones que trajo consigo esta primera ola de
cambios, como por ejemplo: la imposición de la religión católica y el idioma quechua,
el contagio de enfermedades y la estructuración de un sistema servil
(institucionalización de la carga).

El tercer acápite señala las particularidades que presenta la “esfera nativa”

configurada a raíz del contacto hispano y su interacción asimétrica con la “esfera no
nativa” esta última conformada en la actualidad por los mestizos y colonos, herederos
de “una dialéctica de la negación del otro,” que regulan y legitiman las inequidades
entre ambas partes de la población.

El cuarto acápite gira en torno a los principales elementos culturales catalogados

como lo “propio”, adquiridos por una agobiante imposición desde su origen y una
constante interacción dentro de la esfera nativa; señalamos asimismo el surgimiento y
consolidación rauda de una “identidad local-comunal,” mas no grupal, prolongándose
hacia una “identidad nacional” (concretamente en los caseríos del Bajo Mayo). Para
dicho fin fue imprescindible puntualizar dos categorías conceptuales: 1) “identidad
étnica” y 2) “grupo étnico”. El quinto acápite comprende las conclusiones.

*
La Provincia de Lamas se encuentra ubicada a 809 m.s.n.m. y a 450 m. sobre el nivel del río
Mayo, entre los Paralelos 5° 71’ y 6° 54’ latitud sur y entre los meridianos 77° 5’ y 75° 56’ longitud Oeste,
posee una extensión de 6081,40 Km 2 (Cahuasa, 1993: 11), la población censada en 1993 es de 67,253
habitantes, entre los principales caseríos del Bajo Mayo que conforman la Fepikresan tenemos: 1) Morillo,
2) Chumbaquihui, 3) Pampamonte, 4) Chiricyacu, 5) Aviación, 6) Chumchiwi, 7) Alto Pucalpillo, 8)
Yurilamas, entre otros.

1
I.- Repensando el origen lamista como grupo.
Abordar el origen Quechua-Lamista como “grupo étnico” nos remite
necesariamente a mencionar dos hipótesis, que tratan de explicar dicha problemática.
La primera enfatiza la “ascendencia Chanca” de los lamistas. “El argumento más
común que se esgrime a favor del origen Chanca de los Lamas es la existencia del
barrio Ancohallo, nombre del jefe de los Chancas, vencido por Túpac Yupanqui”
(Scazzocchio, 1983: 208; Ver Ramírez 1994: 10; Puga 1989: 82; Atlas de la Cultura
Peruana 1998, I: 5). Es de esta manera que dicho enunciado alude al momento
histórico1 en que Túpac Yupanqui encarga la realización de la segunda campaña hacia
el Chinchaysuyo a su hermano el general Cápac Yupanqui, quien tuvo entre sus filas a
los vencidos y sometidos chancas, tomándose en esta batalla la fortaleza de Urco
Colloc, hecho en el que sobresalió Ancohuallo, caudillo Chanca. Dícese que su actitud
contumaz y destreza bélica, produjo recelo y temor entre los Orejones Quechuas,
quienes dictaminaron la muerte de Ancohallo y los suyos. El aludido se percató del
complot establecido y dispuesto a evitarlo, huyó con los suyos incursionando a la selva
del Huallaga (Espinoza 1990: 82; Jáuregui, López 1990: 9; Scazzocchio 1979: 137).
¿Es factible y viable hablar de un supuesto asentamiento poblacional Chanca en la
Colina de Lamas antes del contacto hispano?. Para responder la interrogante es
sugerente señalar lo acotado por Scazzocchio:

“Ni las crónicas de Céspedes Prieto, ni las fuentes jesuitas

hacen referencia a Ancohallo en asociación con el emplazamiento de
Lamas y de la región circundante [...] las fuentes históricas están en
desacuerdo en lo que respecta a la región de la selva en que los
Chancas derrotados se hubieren refugiado, ubicándolos más bien en
Paucartambo al sur o en Chachapoyas, al norte (Cieza, Ed. 1880,
Cap. 50: 186-190; Garcilazo, Ed. 1966 Lib. V cap. 26: 300 – 302)”
(1983: P208).

A parte de la poca sustentación que presenta la hipótesis en las fuentes de

primera mano, habría que agregar las deficiencias y limitaciones subsiguientes: a) Se
percibe una ocupación chanca rauda y pacífica; es decir, como si se hubiesen
asentado sobre una región deshabitada y vacía; b) se obvia los principales
inconvenientes o percances que hubieren experimentado ante la adaptación a un
medio ecológico desconocido y hostil, que en un primer momento sería su peor
enemigo2 ; c) se deja de lado una supuesta inserción hacia un determinado sistema
inter-étnico, como si hubiesen subsistido de forma aislada.

1
Al respecto Yolanda Jáuregui y Rubén López aducen que Los Chancas en su huida del ejercito
incaico –liderado por Túpac Yupanqui- en un primer momento y del español Alonso de Alvarado en
segunda instancia (1539) habrían incursionado en los Valles Fértiles del Huallaga, tomando
distintas direcciones un primer grupo descendió del Huallaga dando origen a Chazuta y otra
agrupación -Chanca- importante con su jefe Ancohallo dominó la estratégica altura de Lamas
(Ibíd., 1990: 9) Scazzocchio refutara la última premisa señalando que ni en las crónicas de
Céspedes Prieto, ni en las fuentes Jesuitas hay mención alguna de Ancohallo añadiendo que la
cumbre de la colina no estaba ocupada cuando Riva Herrera decidió instalarse en el Fuerte de San
José en 1653 (1983: 208) Por tanto, habría que verificar en las fuentes (históricas) de primera
mano que tan fidedignas son las afirmaciones acotadas por Jáuregui y López.
2
Ya que descartar el origen chanca resultaría una tarea muy precoz, giraremos nuestra atención
hacia la aceptación de su presencia, por lo cual sería necesario remitirse a las dificultades
sociales, culturales, económicas y ecológicas que habrían experimentado ante un nuevo y
desconocido escenario, que se encontraba habitado por desconocidos inquilinos –los otros–
insertos en una determinada conjunción intertribal, caracterizada por la hostilidad y un sistema de
alianzas que permitía y dinamizaba la coexistencia. Por lo expuesto, adecuarse a este tipo de
sistema interétnico y situaciones configuradas también al medio ecológico hostil y agreste, habrían
confabulado en no hacer su estadía paradisíaca al nuevo inquilino Chanca.

2
 Por las limitaciones descritas, nos inclinamos más hacía la veracidad de la
segunda hipótesis, cuyo argumento central es la existencia de una diversidad de
grupos étnicos (Tabalosos, Lamas, Amasyfuenes, Cascabosoas, Juamuncos,
Muniches, Suchiches, Poyunancos) asentados en la región central del Huallaga (ver
Relaciones Geográficas de Indias 1965, IV: 256; Scazzocchio 1979: 138; Weiss, 1959:
13-14; Regan 1993: 103) previo al contacto español, los cuales fueron reducidos y
reagrupados por las entidades hispanas, quienes le impusieron y asignaron ciertos
patrones organizacionales, elementos y atributos.

Sin embargo, ya no se trataría sólo de resaltar la diversidad étnica de aquel

contexto, sino de tomar como punto crítico de análisis en qué forma se estructuraron
las relaciones entre los distintos grupos para hacer factible una “coexistencia” o
“convivencia,” todo ello enmarcado en el “intervalo espacial-temporal” de 150 años,
previo al impacto de la primera ola de cambios.

Para tal propósito indicaremos algunas consideraciones teóricas, en torno a las

interacciones establecidas ya que ningún grupo podría haber subsistido de manera
aislada. Por lo tanto, podemos mencionar, cómo ciertas “situaciones de contacto”
configuran un determinado ”sistema interétnico” en el cual se suscitan “relaciones
interétnicas” o como las denomina Alonso Zarzar “relaciones inter-tribales,” aquellas
que presuponen tres condiciones elementales según Valencia: 1) el contacto intensivo
entre culturas diferentes; 2) la incompatibilidad entre los conjuntos culturales que
representan; 3) el hecho de que ninguna de las culturas se halla dispuesta a reconocer
la superioridad de los valores de la otra (1978: 51 en Zarzar: 1983: 28). Dichas
condiciones se eslabonan con el concepto acuñado por Cardoso de “fricción
interétnica” (ver Zarzar 1983: 28). Lo descrito sin duda va acorde al contexto en
estudio, dado el matiz conflictivo o antagónico que se suscitaban entre los grupos, al
respecto las Relaciones Geográficas de Indias menciona :

“Dos estorbos principalmente son los que estorban su

reducción [de los nativos] por consiguiente, su bautismo [...] el
segundo que hace más peso es el no estar sujetos a curacas o
señores por lo que se dijo que lo eran no tienen más el nombre de
cacique y si tienen alguna superioridad y señorío es solo por el
tiempo que por señalarse en la destreza militar son capitanes de sus
guerras que tienen unas naciones con otras muy sangrientas” (Ibid,
1965, IV: 257) (Subrayado nuestro).

Asimismo, Regan señala: “grupos étnicos que hablan distintos idiomas, muchas
veces antagónicos y rivales fueron agrupados bajo el sistema de encomienda y
peonaje, reunidos en la ciudad de Lamas” (1993: 103). Por lo tanto podemos
vislumbrar la dimensión política y el matiz antagónico de las relaciones, pero habría
que enfocar paralelamente los mecanismos que se habrían estructurado para disipar o
aplacar el conflicto, creando un espacio apropiado para la coexistencia3, al menos
temporal, como por ejemplo las distintas alianzas establecidas como matrimonios,
acuerdo en el acceso a recursos, comercio o intercambio pacífico, asentamiento en
zonas estratégicas.

3
Al respecto Scazzocchio señala: “Parece ser que todas las pequeñas naciones del Huallaga
Central y del Bajo Huallaga llegaron a articularse unas con otros en una vasta red de alianzas y
hostilidades que se extendían hasta los afluentes de la ribera izquierda del Marañón” (1983: 203).

3
 Este tipo de análisis se complementaría con la sugerencia propuesta por Alonso
Zarzar -a propósito del estudio realizado por el autor en la zona del bajo Urubamba y
el alto Ucayalí (1983)- una previa localización y distribución de los asentamientos
poblacionales4 en este caso, en los valles del Mayo y Sisa, añadiendo la posibilidad de
reestructurar las relaciones étnicas inter-regionales, entre selva y sierra manifestando
dicha interacción por ejemplo a través de uno de los ámbitos de la vida social, el
comercio, lo que él denominaría “comercio inter-regional”5.

II.- Entidades hispanas: reducción jesuita y encomienda española.

Indudablemente al hablar de “contacto” estamos refiriéndonos a la penetración y
establecimiento de entidades hispanas en las distintas regiones que conforman la
Amazonía peruana durante los siglos XVI y XVII. El contexto puede ilustrarse a través
de la planificación y concretización de grandes empresas que tenían como objetivo
conquistar nuevas regiones, así como el sometimiento y reducción de los nativos que
habitaban en las mismas, en otros términos: explotar los recursos minerales y
humanos que encontraron a su paso. A manera de ejemplos concretos podemos citar
la incursión de Juan Salinas Loyola por el río Ucayali en 1557. Pedro de Ursúa bajó
por el Huallaga y el Amazonas en 1560 y Álvarez Maldonado exploró la región Madre
de Dios en 1567, todos ellos fundando pueblos previo establecimiento de
encomiendas (cf Simón 1942 en Regan 1993: 30). Asimismo las distintas ordenes
religiosas entraron en la selva, en un primer momento a bordo de las expediciones
descritas “un dominico viajó en la expedición de Orellana y escribió una crónica
(Carvajal 1994) unos mercedarios acompañaron a los exploradores de Madre de Dios
en el siglo XVI (Barriga 1939, II: 279-280) y los franciscanos hicieron viajes a la región
en los siglos siguientes” (Regan 1993: 31).
Los indicios de un primer contacto pudo haberse concretado en los valles que
conforman el río Mayo por parte de Alonso de Alvarado y de su hermano Hernando
que venían de, fundar la ciudad de San Juan de la Frontera de los Chachapoyas y la
ciudad de Moyobamba por los años de 1538 y 1539 respectivamente (Ver Zubiate
1979: 8,24) donde planificaron la incursión, en busca del “Dorado”, que colapsó por los
siguientes inconvenientes: 1) el gran caudal del río; 2) rebelión de los nativos de la
recién fundada ciudad San Juan de la Frontera; y 3) la presencia de un fraile
mercenario llamado Gonzáles Hernández quien, frustró la empresa (Relaciones
Geográficas de Indias 1965, IV: 170, Regan 1993: 31; Zubiate 1979: 28).

4
Scazzocchio da indicios de una cierta reestructuración de la localización y forma de distribución de los
asentamientos poblacionales, al respecto: “la persistencia no solamente de trazos culturales como el
rapado, entre muchos, sino también formas culturales, como la residencia en caseríos lineales dispersos a
lo largo del río en los refugios selváticos, muestran una notable continuidad” así mismo añade: “Aunque
esta puede ser una coincidencia, se puede observar que los indios de Lamas fundaron en la Selva sus
nuevas colonias de migración por barrios, por lo tanto: por grupos de origen y en direcciones que
corresponden a formas de vida tradicional por grupos: los Salas, los Ichuiza, los Satalaya, los Soboya en
dirección al río Sisa, los Amasyfuenes en la orilla izquierda del río Huallaga Central, los Sangamas hacia
Chazuta y el norte en general” (1983: 204, 214).
5
Para un análisis en torno a la Reestructuración de las Redes de Intercambio Post-Colonial, entre
los Quechua-lamistas con otros grupos de la Amazonía es sugerente el estudio elaborado por Jean Pierre
Chaumeil con respecto a las Redes de Comercio en el Alto Amazonas, específicamente al caso lamista
dice lo siguiente: “Existían dos grandes Centros de Producción del Curare, una de las principales
monedas de intercambio en la región junto con el tabaco y la sal (Wiener, 1883: 274) por una parte los
quechua-lamista comerciaban libremente el curare con los Jebero y los Chayahuitas en el Norte, y con los
Cholón en el sur (Perrot l. Vogt. 1913: 318), Fuentes 1988: 55) estos grupos estaban incluidos en la
misma red chamánica que los lamistas cuyos chamanes tenían el monopolio del curare (Scazzocchio,
1978)” y añade: “... de una manera general la franja pie montañosa y la cuenca del Amazonas han sido
constantemente atravesada por vastas redes de intercambio que estaban basadas no solamente en
productos y bienes materiales, como acabamos de ver sino también en valores simbólicos estrechamente
ligados al chamanismo” (1994: 47).

4
 Los tentáculos del contacto alcanzarían inevitablemente la región del Mayo, lo
cual no se hace esperar ya que en 1630 la presencia de dos Jesuitas que entraron por
Moyobamba conllevó a la reducción de Pandules, Tabalosos y Suchiches, fundando el
pueblo de San Miguel de Avisama con 74 personas (Regan 1993: 32).

En las crónicas podemos inferir que el proceso de evangelización o

doctrinamiento presentó dos “estrategias de seducción”, la primera, consta de la
entrega por parte de los misioneros de regalos como cuchillos y otros juguetes a la
gente nativa (Relaciones Geográficas de Indias 1964: IV 257) y la segunda la
elaboración de un discurso que incorporará la problemática en torno a las
enfermedades que diezmaban a las poblaciones nativas, como recurso de refugio,
difundido y transmitido por los frailes que: “Con el bautismo y la oración se liberarían
del catarro, tigres, truenos y otras sabandijas” (Weiss 1959: 15).

Paradójicamente, la escasez o ausencia de regalos habría suscitado cierto

malestar colectivo de los nativos, que se manifestaban en el desgano y abulia en
practicar la doctrina impuesta al respecto:

“Más, después que han visto que los Pp atienden más a su

necesidad que a su codicia, enseñándoles la doctrina sin cuchillos y
otros juguetes que solían han perdido aquel su antiguo amor y
respeto y en todo se muestran tan inobedientes, libres y descorteses,
que tienen en gran parte marchitas nuestras esperanzas de hacer en
sus almas el bien que con todo cuidado y solicitud se procura”
(Relaciones Geográficas de Indias 1964, IV: 258).

No sólo fue la presencia de los jesuitas la que incomodó a las poblaciones

nativas. Las crónicas hacen referencia al establecimiento de la orden de los
franciscanos6 en el Valle de Sisa, vía Saposoa desde el Huallaga Central “tal como
consta en los mapas cartográficos elaborados en esa oportunidad por el Padre Manuel
de Sobreviela y el Padre Pedro Amich” (Ramírez 1994 p8).

El establecimiento de los jesuitas en la zona, fue por un período de ocho años

aproximadamente. Según “Rubén Vargas Ugarte (1963, II: 71) los jesuitas
abandonaron esta región en 1638 y volvieron a Trujillo” (Regan 1993: 133). A raíz de
este suceso habría que preguntar ¿qué sucedió entre 1638 y 1655 después de la
retirada de los jesuitas?, ¿Se disolvió la reducción?, ¿Se asignó autoridad alguna
para la continuación de la misma? ¿Cuál fue el motivo del abandono misional?.
Podrían esbozarse tres hipótesis: el “carácter contumaz” de la población nativa; la falta
de regalos para la manutención de la seducción; órdenes expresas desde Trujillo ya
que el número reducido de indígenas –74 – no justificaba la empresa. Lo que llama la
atención es que transcurrieron 17 años hasta la llegada del corregidor Martín de la
Riva Herrera y la fundación de la ciudad de Lamas.

Si al intervalo de 17 años le agregamos los 8 años del período misional (25

años) podremos inferir “el distanciamiento existente” entre misioneros y
encomenderos, ya que los primeros no habrían informado del descubrimiento y
6
Ante la expulsión que se vieron forzados a acatar los franciscanos (quienes reemplazaron a los
jesuitas en Lamas, promulgada su salida en 1767 bajo reforma borbónica) por parte de los criollos,
llevaron consigo una fracción de la población nativa (indígena) a su misión de Cumbaza, cerca de
Tarapoto (Amich, 1975, Cáp. 37: 223–227) de esta manera podemos percibir la ocupación y diseminación
de los nativos por todo el territorio (ya sea de forma forzada o voluntaria como las migraciones) que hoy
conforma la actual provincia de Lamas, así como también los indicios de explicación de las variantes
locales que presenta la cultura lamista.

5
reducción de los nativos a los segundos, especulación que se sustenta debido al
tiempo que transcurrió desde la llegada de los jesuitas hasta la presencia de Martín de
la Riva Herrera (y todos los títulos honoríficos que le preceden) personaje que funda
en 1656 la ciudad del Triunfo de la Santa Cruz de los Motilones (Ver Weiss 1959: 17,
Jáuregui y López 1990: 10, Cahuasa 1993: 3, Scazzocchio 1980: 29; Motilón 1995, III:
3).

Entre las principales repercusiones de la primera ola de cambios tenemos: 1) La

imposición de la religión católica. Para tal fin habría que eliminar la diferencia de
lenguas y reemplazarlas por una general y común, a saber el idioma quechua 7 (Ver
Scazzocchio 1979: 138; Weiss1959: 20; Puga 1989: 83; Relaciones Geográficas de
Indias 1965, IV: 256); 2) La estructuración de un sistema servil o de esclavitud sobre la
población nativa en la región de Lamas: “Tributos alimenticios y de trabajo comunal,
particularmente en lo que se refiere a la carga, fueron impuestos sin retribución”
(Scazzocchio 1979: 152). y 3) Las enfermedades importadas del viejo continente, que
diezmaron la población nativa. Después de la entrada de Martín de la Riva Herrera y
sus soldados, una epidemia de viruela mato a 83% de los cocamillas en 1656; y el
60% del resto de todos los indígenas de las misiones murieron en 1659 y 1660
(Figueroa 1901: 84-85; Stocks 1981: 69; Grohs 1974; en Regan 1993: 35).

III.- Criterios de diferenciación asociado a la “dialéctica de la negación del otro”.

Habíamos mencionado en el acápite anterior las repercusiones que trajo

consigo la primera ola de cambios, es decir, la incursión y establecimiento de las
misiones y corregimientos hispanos, que desde un primer momento elaboraron
“categorías de identificación y diferenciación”, “Etiquetar” a la población nativa como
“Motilones”, “Tabalosos”, “Gentes bárbaras”8 permitía diferenciar a estas gentes como
parte de una intensiva política homogenizadora para superar los obstáculos que
presentaba la diversidad –introducir en un solo saco todo lo diverso asignándole una
categoría– la cual puede ser descrita como la “imposición exógena” de elementos, de
carácter coercitivo tales como la religión y el idioma quechua. Diferenciarlos
nominalmente, imponerles elementos culturales y asignarles una serie de atributos,
todo ello contribuiría a la construcción de una identidad común nativa, etiquetada por
los vencedores.

7
No podemos negar la imposición del quechua como criterio y elemento de diferenciación (esfera
nativa – esfera no nativa) y uniformización de la diversidad, pero la expansión e irradiación del mismo
(dentro de la esfera nativa) obedece también a la necesidad pragmática de carácter relacional –
comunicativa entre los mismo “lamistas” y otros grupos amazónicos con propósitos de intercambio, ya que
el quechua fue la lengua vehicular del chamanismo (intercambio material-simbólico) durante los siglos
XVII y XVIII, Chaumeil señala que el repertorio de los cantos chamánicos (Ícaro) eran predominantemente
quechua en esta parte de la amazonía occidental (1994:53). Complementariamente señalar que es
imprescindible considerar en el análisis de la difusión del quechua, la migración de la que fue objeto en el
siglo XVIII la ciudad de Lamas, por parte de pobladores provenientes de Chachapoyas; situación
relevante ya que Gerald Tylor argumenta que el quechua de Chachapoyas contiene semejanzas
lingüísticas con el Quechua-lamista de San Martín. Para un análisis comparativo lingüístico es sugerente
el libro de Gerald Tylor “Diccionario normalizado y comparativo quechua: Chachapoyas-Lamas,
L’Marmattan, Paris.1979.
8
La Percepción que tenían los Jesuitas con relación “al otro” así como la dificultad que presentaba
la empresa evangelizadora es descrita en las Annua de 1635 de la siguiente manera: “Quiere su Div Majd
que todas estas cosas, que miradas a la luz humana hacen por ahora imposible esta empresa, vencida
con el poder de su brazo, dan seguro paso a los ministros de su gloria para que, confortados con su
gracia puedan alumbrar estas bárbaras gentes, que viven sepultados en las sombras y regiones de
muerte, etc.” (Relaciones Geográficas de Indias 1964: IV, 257) (Subrayado nuestro).

6
 Así se edifica al estilo de una “república de indios” que caracterizaba a la zona
andina, una “esfera nativa” en oposición estructural a una “esfera no nativa”
marcadamente etnocéntrica. Al respecto, Scazzocchio menciona: “Los Lamistas
quechuas comparten la herencia colonial y justamente por surgimiento en forma de
grupo como resultado de la conquista [...] el sistema étnico que resultó de esta
situación de conquista ha regulado las relaciones asimétricas de los indios con los
españoles” (1980: 26), por lo cual se puede percibir la conformación de dos grupos o
esferas, el trazamiento de “fronteras étnicas impermeables”, entendidas esta como la
diferenciación de poblaciones interactuantes en categorías imperativas y excluyentes
que conllevan un patrón específico de comportamientos y relaciones sociales (ibidem
1980: 12).

La interacción estructurada por ambos bloques fue desventajosa para los

nativos, relegándolos a una condición servil tal como lo muestra la institucionalización
de la carga.

Inmediatamente pasaremos a señalar las características centrales de la “esfera

nativa”, cuyas particularidades se han prolongado hasta hoy sin mayores rupturas.

1) Pese a la intensa y agobiante política de uniformización practicada por las

entidades hispanas y continuada por la formación de la ciudad de Lamas desde su
origen, la esfera nativa no pasó a ser un “bloque homogéneo”, no se logró disipar el
carácter conflictivo y antagónico de los grupos étnicos reducidos, que se prolonga en
la actualidad por la tensión social existente entre barrios, ya sean pertenecientes a
Lamas, Chazuta o Sisa. Por el contrario, la característica central sería el marcado
proceso de diversificación que presenta. Por tanto, a manera de hipótesis sugerimos
que lo expuesto viene a ser los indicios para explicar “las variantes locales” que
presenta la cultura lamista en la actualidad, mas allá del análisis ecológico que
propone Barth9.

2) No se edifica una identidad común, ya que la diversificación es su carácter

central, lo que se agudiza más al no surgir “núcleos sociales nativos endógenos” que
reinventen tradiciones, desestigmaticen lo étnico y edifiquen una cierta identidad
común al estilo de los curacas en la zona andina como señala Degregori: “La lectura
por parte de un sector de curacas de los Comentarios Reales del Inca Garcilazo, los
Comentarios Reales contribuyeron a elaborar mitos como el de Incarri, sirvieron para
una reconstrucción idealizada del Tahuantinsuyo para reinventar tradiciones y rescatar
símbolos [...] los curacas lograron “imaginar una comunidad” y lograr una cierta
identidad común allí donde antes de la conquista existía una pluralidad de reinos,
señoríos y macroetnías” (1993 Pp 118). Estos discursos empalmaron con las bases
sociales, situación que no sucedió entre los quechuas lamistas.

3) Por conveniencias analíticas tomaremos algunos matices del término “esfera

indígena cerrada”10 acuñada por Scazzocchio, para señalar que dentro de la “esfera

9
Al respecto Barth menciona: “Si un mismo grupo de personas con los mismos valores e ideas se
enfrentase con las diferentes oportunidades que ofrecen ambientes diversos, seguirían entonces
diferentes patrones de vida e institucionalizaría diferentes formas de comportamiento de la misma forma,
no nos debe sorprender que un grupo étnico disperso en un territorio con diversas circunstancias
ecológicas, presente variantes regionales de comportamiento institucionalizado explícito, variantes que no
reflejan diferencias en su orientación cultural” (1969: 12).
10
Scazzocchio se refiere con “Esfera Indígena Cerrada” a todos los diversos aspectos de la vida
forestal (permanencia en el bosque por parte del nativo debido a la práctica de ciertas actividades como el
cultivo y la caza, que de alguna manera ayudan a mantener cierta autonomía grupal, reforzando la
frontera étnica (acota el autor) agregándole la interacción con otros indígenas” selváticos con motivos de
intercambio, en si una prolongación de la misma, contraponiéndole una “Esfera abierta” aquella que
involucraría las áreas de interacción con los blancos [y mestizos] (1980: 30)

7
nativa” –término propuesto por nosotros– se desarrollaba una marcada interacción ya
sea, entre los mismos “lamistas” o con otros pueblos de la amazonía con propósitos de
préstamos, intercambio y chamanismo; constituyéndose así algunos elementos de
índole selvática que constituyen la actual “etnicidad lamista”.

4) Puga Capelli en un intento de esclarecer “las variantes locales dentro de un

todo complejo”, lo que nosotros denominamos “diversificación de la esfera nativa”,
analiza las diferencias existentes en la actualidad entre los habitantes que ocupan la
ciudad de Lamas y los que habitan en los “caseríos del bajo Mayo” que distan 10 Km.
del centro conformados en el presente siglo; así como las diferencias aún mayores
entre lamistas que habitaban en Sisa, Chazuta y Tabalosos, basándose en tres
parámetros: A) uso de espacio; B) Relaciones económico-productivas; y C)
organización Familiar, lo cual hace percibir el “carácter fragmentario y localista” más
no grupal de la “identidad lamista”. Al respecto: “un nativo quechua parlante de
Chazuta o Sisa, con más de tres generaciones en la zona, se identificará muy poco
con los nativos quechua-parlantes de Lamas, aunque la mayor parte de sus
antepasados hayan provenido de Lamas” (Puga 1989: 84) También en el trabajo de
campo realizado en 199811, las comunidades de Chumbaquihui, Aviación, Chiriyacu,
Pampamonte, del bajo Mayo, se identificaban más con el nombre de su propia
“comunidad” que con el de Lamas. Asimismo, Cecilia Gilardi en Pamashto constató
que:

“Las relaciones que tienen los quechua-lamistas de Pamashto

con otros quechuas-lamistas del distrito y del Departamento de San
Martín son débiles e inexistentes, los mismos quechua-lamistas de
Pamashto dicen: “si no se conocen casi no se hablan porque no se
acostumbra” fuera de los lazos de parentesco que unen a algunos
con miembros de otras comunidades quechua-lamistas y del trabajo
comunal distrital que reúne ocasionalmente a los moradores de los
pueblos vecinos, no se relacionan entre quechua-lamistas y se ven
solo al encontrarse por los caminos con dirección a la ciudad de
Lamas u otros en cuyo caso a veces solo se saludan“ (1986: 56).

Hemos precisado las particularidades del “bloque nativo” configurado para

poder enlazar su relación asimétrica y excluyente con la “esfera no nativa”,
conformada en la actualidad por los mestizos o colonos quienes, herederos de la
colonia, legitiman y reproducen las relaciones asimétricas en su propio beneficio, por
lo cual no señalamos una ruptura del sistema étnico configurado por los españoles12

11
Trabajo de campo realizado en las comunidades nativas de Chumbaquihui, Chiricyacu, Aviación
y Pampamonte, pertenecientes a la provincia de Lamas, Departamento de San Martín, efectuado entre los
día 21 de Septiembre y 14 de Octubre de 1998, bajo las gestiones realizadas por el CAAAP en
coordinación con la FEPIKRESAN (Federación de Pueblos Indígenas Quechuas de la Región de San
Martín).
12
) Además de la furtiva migración descrita por el Padre Amich en el siglo XVIII hacia Lamas
provenientes de la provincia de Cajamarca y Chachapoyas (1975: 223-224 en Regan 1993: 133),
asimismo sería indispensable agregar la prolongación de la misma en el siglo XIX al respecto Álvaro Puga
menciona: Un segundo momento importante podría situarse a mediados del siglo XIX con la presencia
masiva de colonos de la sierra norte del país (Cajamarca, Celendín, Chachapoyas) estos colonos
ocuparon y compartieron muchas veces el espacio de los quechua-lamistas creando un nuevo hito en las
relaciones interétnicas con el mundo mestizo; eso significa por supuesto una nueva fuente de intercambio
y de incorporación de otros elementos a su cultura e identidad” (1989: 92). Scazzocchio propone que el
sistema étnico a través del cual interactuaban con los españoles fue cercado por un contexto social más
grande.

8
que regula las inequidades entre ambas partes de la población, si no que se prolonga,
se hereda bajo la forma de la “dialéctica de la negación del otro: “que se remonta al
fenómeno de la conquista y de la evangelización y se prolonga por toda nuestra
historia bajo la forma de la negación del otro, ese otro que puede ser indio, negro,
campesino, marginal urbano [...] contiene muchos pliegues desde el lado del
descubridor, el conquistador, el evangelizador, colonizador, el criollo y finalmente el
blanco. La negación parte de un doble movimiento, de una parte se diferencia al otro
de sí mismo y enseguida se le desvaloriza y se le sitúa jerárquicamente del lado del
pecado, el error o la ignorancia” (Calderón, Hopenhayn 1993: 27).

Esta dialéctica de la negación se transmuta y se recrea mediante la edificación

de “estereotipos sociales” elaborados y etiquetados por parte de la población mestiza
que de alguna manera contribuyen a exacerbar la baja autoestima de la otra parte y
estigmatizarlos: “los indios son mentirosos, simuladores, cuando se les trata con rigor
son obedientes, respetuosos, pero si es con cariño son abusivos, malcriados. Esta es
la razón por la que los mestizos les tratan siempre con rigor y a esto se debe el rencor
de los indios hacia los españoles o mestizos” (El indio lamista, 1962: 43, en
Scazzocchio 1979:153). Asimismo Scazzocchio, manifiesta: “los mestizos se refieren a
los nativos con términos protectivos (los amiguitos, los sobrinitos) o despectivos (los
infieles, los chuscos, los chunchos, los sajinos) muchos mestizos consideran que los
lamistas son ahora semi-civilizados” (1979: 153). Así se legitima una interacción
desventajosa y se justifica en la propia realidad, la estratificación social existente de
Lamas en la actualidad, así como el acceso a las instancias de poder y el monopolio
de los canales de expresión.

“La estratificación social en la provincia de Lamas se traduce

por una separación de los dos grupos de la población de la provincia,
sea en ciudades como Lamas, distritos como Sisa o el Pongo y
caseríos como Pamashto: la población mestiza ocupa el centro de la
zona poblada, posiblemente alrededor de una plaza, mientras que la
población nativa ocupa los alrededores, en un barrio separado
(Huaico de Lamas) o a la banda de una quebrada (Sisa)”
(Scazzocchio, 1980 : 140).

Asimismo; el autor menciona la imposibilidad de la movilidad social debida a la

relación estrecha que existe entre categorías ocupacionales y pertenencia a uno de los
dos grupos, donde los mestizos son amos y señores de la esfera comercial y acceden
a las instancias de poder y canales de expresión. En contraposición, el nativo es
relegado a la actividad agrícola y al margen de los espacios sociales en que se
formulan y deciden los grandes proyectos colectivos.

No pretendemos encasillar a los actores sociales nativos en una actitud

históricamente pasiva, ni dar por sentada la elaboración de una estrategia colectiva
que haya revertido la situación desventajosa en la que se encuentran inmersos.
Sugerimos que las acciones de protagonismo estructurado por los nativos se remiten
a: “distintas formas de protestar” bajo la forma de ”protesta-huir”, en vez de una acción
“enfrentar-revertir” como lo muestra el hecho de 1921 al saquearse las principales
tiendas de la ciudad de Lamas, por parte de los nativos, cuya represalia del grupo
afectado condicionó la huida a distintas zonas, de la periferia o zona rural
conformándose los actuales caseríos del Bajo Mayo, en si la migración de forma ya
sea condicionada o voluntaria (en busca de tierras) ha sido la forma de protesta ante
un sistema asimétrico, lo cual no constituye una esfera nativa autónoma, ni criterios de
identificación colectiva” sino fragmentada (esto es, una identidad localista o comunal),

9
que se acentúa con la brecha generacional existente y las institucionalización del
compadrazgo.

IV.- Criterios de identificación y elementos que constituyen la matriz cultural

lamista.

La constitución de los quechua-lamista como grupo étnico y la elaboración de un

análisis sistemático en torno a su etnicidad, nos remite a la necesidad de puntualizar
dos dimensiones que se interrelacionan entre sí. La primera aborda la problemática de
la etnicidad en tanto categoría cognoscitiva e ideológica, por ende señal de identidad
social, y la segunda implica el énfasis en las relaciones [sociales] interétnicas y la
constitución de los grupos étnicos como entidades sociales organizadas (Zarzar 1983:
21; Cardoso 1992: 11). Con respecto al primer rubro, la identidad étnica se genera a
partir de “situaciones de contacto interétnico” de la cual emerge, se edifica y reafirma
en forma representacional, ya sea por contraste u oposición entre los grupos
involucrados como medio de afirmación de una identidad, por tanto, un criterio de
diferenciación frente a los “otros”, estructurándose o trazándose fronteras étnicas sean
porosas o impermeables. Así las identidades constituyen “categorías étnicas” de las
que hacen uso los agentes sociales y grupos para situarse en un determinado sistema
de relaciones o en términos de Cardoso “conjunción interétnica” (Ver Cardoso 1992:
21 – p23).

Por lo expuesto. la identidad étnica puede ser catalogada cómo valor, en cuanto
categoría ideológicamente valorizada, tomando la misma, una cierta peculiaridad
polarizada en torno a su manipulación, la cual puede ser tomada como elección o
alternativa en contraposición de su renuncia, ocultamiento o “surrendered Identy”
(como señala Erikson) en situaciones determinadas13.

El segundo rubro nos remite necesariamente a esbozar sutilmente cómo se ha

ido redefiniendo la categoría conceptual “grupo étnico” dentro de la disciplina
antropológica, donde se enfatizó en primera instancia el aspecto cultural de los
agentes sociales (grupo étnico como una unidad portadora de cultura) resaltando
desde esta perspectiva su condición primordial o situacional. Como representante de
esta tendencia tenemos a Bonfil:

“En la base están las identidades primordiales, las de todo ser humano en
cualquier condición social imaginable: la comunidad del lenguaje con todas sus
implicancias simbólicas, la comunidad de experiencias vitales de la infancia (normas y
fórmulas comunes) [...] todo esto de cualquier manera conforma un nosotros distinto
de los otros” (1978: 142 en Zarzar, 1983: 23, 24). A su vez, Geertz señala: “Un vínculo
primordial es aquel que surge de los aspectos dados [...] de la existencia social
principalmente vecindad inmediata o vínculos de parentesco, pero más allá de ellos los
vínculos dados que surgen de haber nacido en una determinada comunidad religiosa
de hablar un idioma y de compartir prácticas sociales específicas” (1973: p 259 en
Degregori, 1993: 114).

Asimismo el carácter primordial de las definiciones anteriores será criticado por

otros investigadores, señalando que todos los seres humanos no permanecen para

13
Al respecto Cardoso menciona: “... una identidad latente a la cual se renuncia tan solo como un
método y en atención a una Praxis dictada por las circunstancias, pero que en cualquier momento puede
ser invocada, o actualizada. (1992: 28)

10
siempre en la infancia, agregando que las redes sociales y culturales en las que ha
nacido el infante no son camisetas de fuerza ya que, los agentes o actores sociales en
menor o mayor medida, eligen si aceptan o no las obligaciones del parentesco, si
continúan hablando el idioma materno, conservando las mismas creencias y
practicando las mismas costumbres14 (Ver Degregori 1993: 114).

Stefano Varese complementa dichas críticas al manifestar que etnicidad y grupo

étnico no pueden remitirse a los hechos culturales y a las instituciones sociales que los
conforman, ya que son solo parte de una formación histórica concreta (Ver Zarzar,
1983: 24).

Barth cambia el énfasis en el análisis de la categoría en cuestión ya no en

términos culturales15, sino como tipo de organización, siendo el punto crítico de
investigación la frontera étnica. Es de esta forma que se centra en lo que es
“socialmente efectivo” en correspondencia directa o relación dialéctica con la
identificación étnica; en otros términos lo que distinguiría a un grupo étnico de
cualquier otro grupo social es el conjunto de rasgos culturales tomados en cuenta por
los actores sociales para el establecimiento de sus diferencias con propósitos de
interacción (Barth 1969:13; Cardoso 1992:21; Zarzar 1983:24).

A manera de conclusión, lo que caracterizaría a un grupo étnico iría más allá de

sus categorías primordiales (inventario de rasgos culturales como idioma, religión,
costumbres compartidas) complementándose con sus respectivas instituciones
sociales, donde sus miembros elaboran representaciones ideológicas identificatorias
que implican la adscripción al grupo16

Hemos considerado pertinente señalar a manera de “consideraciones teóricas“,

la redefinición progresiva de la categoría conceptual “grupo étnico” dentro de los
parámetros de la disciplina antropológica, asimismo estableciendo la correspondencia
dialéctica con la identificación “étnica” con el firme propósito de abordar analíticamente
algunos elementos que constituyen la etnicidad quechua-lamista, en otros términos
remitirnos a los elementos “primordiales” o “dados” que configuran lo “propio” de su
identidad cultural de la cual en algún momento o situación, puedan invocar o hacer uso
los nativos como establecimiento de sus diferencias con propósitos de interacción.

14
Con respecto a este punto Degregori alude: “ Si el individuo adhiriéndose a un grupo étnico
determinado, lo hace en cierta medida por el control social ejercido sobre él o ella por organizaciones,
líderes y símbolos tales controles no son inefables ni misteriosos, pueden ser estudiados y explicados.
Esto no niega que muchos individuos permanezcan fuertemente vinculados a través de instituciones
sociales y prácticas culturales a los grupos étnicos en los cuales nacieron” (Ibid, 1993:115).
15
Barth no niega la existencia de rasgos étnicos dados, sin embargo, ellos se convierten en
recursos a los cuales los actores sociales pueden echar mano con el fin de satisfacer necesidades
tácticas.
16
Es sugerente relucir que las fronteras o límites entre los grupos no sólo se restringe a como sus
integrantes se definen ellos mismos, sino que también depende de cómo controlan los principales
recursos económicos a los que el grupo étnico busca acceso, dicho grupo puede encontrar que esos
recursos le son negados y su propia etnicidad puede convertirse no en un recurso sino en un estigma.
Más aun los grupos poderosos o mayoritarios pueden usar ese estigma como base para la discriminación
y la alocación diferenciada de recursos”. (Degregori, 1993: 115) Por tanto, podemos vislumbrar –como
sugiere Degregori– los aportes de Barth en cuanto a la introducción de dos importantes dimensiones
como son: la distribución del poder y la jerarquización entre diferentes grupos, aportes relevantes para la
problemática en estudio.

11
Para dicho fin dividiremos el presente acápite en dos secciones a saber: 1) Elementos
que configuran la etnicidad y la ruptura generacional; 2) De lo local-comunal a lo
nacional, añadiendo en como los propios nativos solidifican las relaciones asimétricas
con los mestizos a través de la institucionalización del compadrazgo y las aspiraciones
que tienen los mismos en torno a ciertos atributos del mestizo.

1) Elementos que Constituyen lo “Propio” y Brecha Generacional.

a) Habíamos hecho mención de la agobiante política homogenizadora por parte
de las entidades hispanas hacia los distintos grupos étnicos reducidos, que con el afán
de uniformizar, impusieron el quechua y la doctrina como elementos exógenos, así
como la asignación de una serie de atributos que configuraban una identidad común
india (esfera nativa) (Ver Scazzocchio, 1983: p209). Por tanto, se puede ir
mencionando la imposición exógena de estos dos elementos, en contraposición de
una creación endógena (como elementos dados o como categorías primordiales que
no nacen de su propio seno), asimismo el carácter pragmático que adquirió el quechua
ya sea para el intercambio y comunicación con otros pueblos no implica la revaloración
de la misma, ya que siempre estuvo subordinada al castellano (elemento constitutivo y
diferencial de la esfera no nativa) la cual en un primer momento no era digna de ser
aprendida por los nativos “lamistas”.

b) Con respecto al Choba – Choba aquella actividad que adquiere un carácter

colectivo-recíproco, es decir, la colaboración entre unidades domésticas en torno a
faenas agrícolas u otras actividades, Álvaro Puga señala:

“Cabe agregar que el Choba-Choba no es una práctica

exclusiva de los quechua-lamista, en diferentes lugares de la región
también tienen esta práctica, los Aguarunas del alto Mayo también
tienen una práctica parecida y en ambos casos la denominación es
exactamente la misma, con esto podemos aproximarnos a una
primera suerte de conclusión al afirmar que el Choba-Choba no es en
sí mismo el elemento determinante de la identidad del pueblo
quechua-lamista” (1989: p 91).

Por lo expuesto un elemento de índole selvática adquirido, prestado o tomado

por interacción con otros pueblos de la Amazonía.

c) Como parte constitutiva de su identidad cultural podemos mencionar el

siguiente elemento “El Chumbi” manufactura elaborada por la mujer quechua-lamista,
al respecto Scazzocchio dice:

“La introducción hecha por las mujeres del tejido de cinturones

de Chumbi para sus Padres Agnáticos y sus esposos
exclusivamente, es el aspecto de la cultura Lamas más difícil de
explicar [...] se puede suponer que los dibujos de los chumbis lamas,
que son más complejos que los otros grupos en la montaña, les
fueron trasmitidos por tejedores andinos enviados a Moyobamba
[refiérase al obraje instaurado en Moyobamba]” (1983: p 210).

En sí otro elemento “propio” del diacrítico cultural adquirido por interacción, en

este caso de índole andina.

d) En torno a la vestimenta (como elemento perceptible a la vista) Weiss señala:

“las mujeres usan falda larga, vueluda y plisada [...] es de modelo serrano-español [...]

12
llevan una blusa blanca cerrada, de mangas largas, con adornos bordados, muy
españoles –y añade– bailan danzas serrano-españolas, con orquesta de antara,
quena y tambor” (1959 : p 21) a su vez María Heise manifiesta: “La vestimenta de las
nativas lamistas proviene de las antiguas campesinas españolas” (1994: 15) en sí otro
elemento exógeno.

e) Necesariamente tendríamos que agregar a lo descrito las rupturas en torno a

la práctica de algunas manifestaciones culturales asociada indudablemente a la
brecha generacional existente tanto en la ciudad de lamas como en los caseríos del
Bajo Mayo, al respecto:

“Algunas manifestaciones culturales del hombre lamista han

desaparecido y otras van decreciendo paulatinamente [...] las nuevas
generaciones al asimilar a medias esas manifestaciones, van
desdeñando paulatinamente lo vernacular al grado sumo de
ignorarlo, así tenemos: la danza de la cahihuas, la danza de los
tolentones, hoy desaparecidos” (Jáuregui y López, 1993: p 2).

La preocupación de los citados autores en torno a dicha problemática les hace

formular la siguiente pregunta ¿Qué grado de conocimientos sobre algunos aspectos
del folclore tienen los alumnos del 5to. y 6to. grado de educación primaria del cercado
de Lamas?, llegando a la conclusión de que son muy pocos los alumnos que conocen
cuentos y leyendas propias de Lamas, debido probablemente, a que dichos relatos
son muy escasos, destacando tan solo la leyenda de la “laguna misteriosa de
Tuiticocha y el cuento del Tunchi Poroto”.

En los caseríos del Bajo Mayo los términos del parentesco que utilizan para
referirse a sus parientes se da en mayor proporción en el idioma castellano, existiendo
algunos términos no conocidos en quechua, principalmente por la generación joven, lo
cual se agravará considerablemente al constatar que la población infantil no habla el
idioma materno, comunicándose únicamente en castellano, al respecto una nativa
perteneciente a la comunidad de Chumbaquihui expresa: “no quieren hablar el
quechua mis hijos, solo el castellano, no pueden pronunciar, ni hablar quechua, no les
enseño quechua, el profesor bilingüe trata de enseñarles pero mis hijos no pueden”.

Asimismo en torno a la práctica de la confección del vestido ha declinado

considerablemente, al respecto una comunera manifiesta: “nosotras compramos
nuestro vestido en la ciudad de Lamas, no usamos polleras a diario, solo en fiestas las
alquilamos” o el Apu de la comunidad de Aviación expresa: “Mayormente los
compramos o los mandamos a confeccionar, un vestido 10 soles el metro, en una
camisa entran 2 metros y medio, a parte de la falda entran 3 ó 4 metros, usando solo
en actividades programadas”, en síntesis se percibe una falta de continuación de
algunas manifestaciones culturales ya sea por el desinterés de los jóvenes en
practicarlas, o el poco incentivo de los padres en comunicarlas, socavando elementos
trascendentales como el idioma materno.

2) De lo local-comunal a lo nacional.

a) Los criterios de identificación específicamente en las comunidades del Bajo

Mayo se remiten a su caserío o comunidad, en contraposición de una identidad grupal
“lamista” al interior de la provincia de Lamas, un comunero expresa: “De todos es
peruano (Perú es de todos) pero me siento más de Chumbaquihui” es así que uno de

13
los mecanismos que permite la cohesión y refuerza la identidad local-comunal al
interior de los distintos caseríos, es su interrelación o interacción [intra-inter] comunal,
por medio de “encuentros deportivos” que permite [auto] definirse frente a los “otros”,
prueba de ello es la existencia de clubes deportivos que tienen como emblema
distintivo el nombre de su comunidad según sea el caso, nombres como “Defensor
Chumbaquihui”, “Deportivo Chiricyacu”, “Aviación” constatan lo manifestado.

Habría que agregar la canalización de esfuerzos comunales destinados a la

creación y manutención de “lozas deportivas” así como también las frecuentes
“Polladas Deportivas” celebradas en cada comunidad, como acciones que intensifican
la “cohesión e identificación local-comunal”.

b) Los criterios de identificación oscilan entre una identidad comunal hacia una
identidad nacional adquirida debido al servicio militar obligatorio cuya demanda juvenil
es constante, el izamiento del pabellón nacional y entonación del himno nacional
celebrados dominicalmente, una educación que transmite los símbolos patrios, no
produciéndose un tránsito intermedio hacia “lo grupal”, al respecto el teniente
gobernador de la comunidad de Chumbaquihui expresa: “entonamos el himno e
izamos la bandera nacional en fiestas patronales o partícipes primaverales o
parrilladas deportivas desde 1963, jugamos con todos los caseríos o distritos
perdiendo o ganando, así se lucha” (Caserío Chumbaquihui: 1998).

c) Las relaciones asimétricas se refuerzan aún más no sólo por parte de los
mestizos, sino por los propios nativos al institucionalizarse el compadrazgo,
solidificándose de esta manera las relaciones de dependencia entre ambos actores
sociales (Ver Scazzocchio, 1979 : p 154 ; Puga, 1989: p 93) el Presidente de la
Comunidad de Chumbaquihui manifiesta: “Si tenemos compadres mestizos, nos
ayudan si le pedimos, les llevamos un par de gallinas, frijoles, leña, plátano, arroz, así
obligado nos regala [...] mayormente son mestizos, para que cuando suceda algo,
como ellos tienen más conocidos o Educación el compadre tiene su amigo que puede
solucionar los problemas”.

Lo que llama seriamente la atención son las “aspiraciones” que tienen los nativos
a ser como los mestizos o al menos que sus hijos no sean como sus padres, para
ilustrar lo enunciado citaremos lo siguiente: “muchos de nosotros somos salvajes, nos
educaron así los antiguos, pero mis hijos y otros, si son civilizados porque saben leer,
tienen ropa, usan zapatos, hablan castellano, mientras nosotros no tenemos zapatos,
no sabemos hablar bien castellano, ni leer, ni escribir (Matorela, Calderón: Diagnóstico
1997) asimismo una comunera dice: “me gustaría ser como mi comadre en como
habla y como viste”: Se percibe por tanto una baja autoestima y una cierta aspiración
hacia ciertos atributos del Mestizo (como la Educación).

V.- A Manera de Conclusión.

Rodrigo Montoya (comunicación personal) señala que el término “Grupo Étnico”
es muy útil para designar a un grupo de personas que tienen una raza o una cultura o
una lengua diferente (1986: 84) nosotros agregaríamos que un grupo étnico en
estudio, remite necesariamente a un análisis minucioso desde su origen, a la
configuración de sus “condiciones primordiales” señalando si son “elementos dados”
(de naturaleza endógena) o han sido adquiridos o impuestos exógenamente, (una
matriz cultural condicionada exógenamente por medio de la interacción), vislumbrar el
entramado de relaciones sociales interétnicas en el que se encuentran insertados
(situación u ocupación del grupo dentro de un sistema interétnico) así como especificar
temporal y espacialmente mencionada conjunción interétnica (pre-post contacto), así

14
mismo investigar si la etnicidad en cuestión ha sido un recurso de carácter pragmático
para alcanzar “objetivos de interés colectivo por parte de los actores sociales, o en su
defecto, un estigma, este último solidificado por la elaboración de “Estereotipos
sociales” por parte de los “otros”, que incrementa la percepción de uno mismo, por
debajo de sus reales cualidades o aptitudes (baja autoestima) (Heise, 1994: 56), si se
percibe o no el surgimiento de un núcleo social endógeno, que reinvente tradiciones y
elabore criterios de identificación colectiva (una identidad común) como sugiere
Anderson, la fabricación de un discurso que logre imaginar “una comunidad”; por ende
una desestigmatización de lo étnico y revertiendo en algún modo una dialéctica de la
negación, la cual legitima la asimetría de las interacciones étnicas.

Por lo expuesto y refiriéndonos específicamente al caso Lamista, concluimos:

1) Grupos étnicos (Pre-contacto) inmersos en una determinada conjunción intertribal
(Tabalosos, lamas, Amasifuynes, Cascabosoas, Juamuncos, Payunancos, Muniches y
Suchiches) caracterizado por el antagonismo (Fricción interétnica) y un mecanismo de
neutralidad conflictiva (Sistema de Alianza) que hacían factible la coexistencia, fueron
“reducidos” y “fundidos” por entidades hispanas ( Misiones y Génesis de la ciudad)
quienes elaboraron criterios de diferenciación (esfera no nativa – esfera nativa)
acompañada de una política homogeneizadora cuyo rasgo central fue la imposición de
elementos exógenos (idioma quechua- religión cristiana) para la edificación o
construcción de una supuesta “identidad común nativa”.

2) La esfera nativa no fue un bloque homogéneo, al contrario su matiz principal es la

diversificación plasmada en la actualidad por las constantes tensiones sociales
existentes entre los grupos familiares que conforman los barrios de Lamas, Chazuta y
Sisa (ritualizados y recreados en las fiestas patronales).

3) La diversificación se agudiza más a raíz de del surgimiento raudo de identidades

locales-comunales que caracterizan a los caseríos del Bajo Mayo (intensificado por las
constantes polladas y encuentros inter-comunales) en contraposición a una “identidad
grupal Lamista”, reluciendo, por tanto, el carácter fragmentario y localista de la
“Identidad Lamista”.

4) El no-surgimiento de actores sociales que logren imaginar una cierta “identidad

común nativa”, desestigmatizando lo étnico y revalore la “propia identidad cultural”.

5) Los nativos intensifican las relaciones asimétricas frente al mestizo,

institucionalizando el compadrazgo y aspirando a ciertos atributos del mencionado
actor social, teniendo como costo social el incremento de su dependencia y baja
autoestima respectivamente.

6) Se percibe una marcada brecha generacional, lo cual imposibilita la continuación de

ciertas practicas culturales como la confección del vestido, el habla del idioma
materno, el desconocimiento de cuentos y relatos, etc.; por parte de la generación
joven y los niños.

7) Una matriz cultural condicionada en su totalidad por elementos exógenos a través

de la interacción.

15
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