Sunteți pe pagina 1din 3

Solidaritatea şi “Sfîrşitul filosofie”

(Richard Rorty)

Omul şi viaţa lui nu se sprijină pe ceva şubred

şi pe minciuna ci pe solidaritate şi adevăr.

(Thomas Carlyle)

S-a născut la New York. Copilăria şi-a petrecut-o însă în Flatbrookville, New Jersey,
unde părinţii săi s-au mutat când acesta avea doar un an. A fost singurul copil al lui James şi
Winnifried Rorty. Tatăl lui, James Rorty, simpatizant al Partidului Comunist, s-a numărat printre
editorii revistei New Masses, o publicaţie americană de orientare marxistă.

A absolvit Universitatea din Chicago în 1949 unde l-a avut ca profesor pe Rudolf Carnap;
în 1956 obţine doctoratul la Yale University. În 1961 devine profesor la Universitatea din
Princeton unde predă până în 1982 când abandonează catedra de la Princeton pentru a activa ca
profesor pentru ştiinţe umane la Universitatea din Virginia. În 1998 se mută la Stanford
Universityca profesor de literatură comparată. A publicat articole de reviste şi studii pe teme
de filosofia limbajului, filosofia cunoaşterii şi filosofia minţii.

În opera sa “Contigenţă, ironie şi solidaritate” , Rorty, afirmă că modalitatea filosofică


tradiţională de a exprima ceea ce avem în vedere prin “solidaritate umană” este ceea ce a spune
că în fiecare dintre noi există ceva – umanitatea noastră esenţială – care rezonează la prezenţa
aceleiaşi componente din alte fiinţe umane.

Dintr-un punct de vedere creştin, această tendinţă de a te simţi maiaproape de cei faţă de
care identificarea imaginativă este mai uşoară e deplorabilă, o tentaţiie de evitat. Face parte din
ideea creştinăă de perfecţiune morală să tratezi pe oricine, drept semeni păcătoşi.
Din poziţia lui Rorty decurge că sentimentele de solidaritate sunt în mod necesar o chestiune de
asemănări şi neasemănări care ne izbesc ca proeminente, şi că o asemenea proeminenţă este o
funcţie a unui vocabular final contingent din punct de vedere istoric.

Viziunea pe care o propune Rorty spune că există ceva de felul progresului moral, şi că
acest progres este într-adevăr pe directia unei mai mari solidariţăţi umane. Dar acea solidaritate
nu este considerată drept o recunoaştere a unui sine central, esenţa umană, în toate fiinţele
umane. Mai degrabă, este coniderată ca abilitate de a vedea tot mai multe diferenţe tradiţionaleca
neimportante, atunci când sunt comparate cu apropierile în aceea ce priveşte la durerea şi
umilinţa – capacitatea de a te gândi la oameni extrem de diferiţi faţă de noi înşine ca fiind incluşi
în domeniul lui «noi«. Kant credea că modul de a face aceasta ar fi prin a accentua nu atât mila
pentru durere şi remuşcările pentru cruzime, ci mai degrabă raţionalitatea şi obligaţia, în mod
specific, obligaţia morală. Punând în contrast «respectul raţional « cu sentimentele de milă şi
bunăvoinţă, el a făcut ca ultimele să pară motive dubioase, de mâna a doua, pentru a nu fi crud.
El făcut din « moralitate« ceva distinct de capacitatea de a observa durerea şi umilinţa şi a ne
identifica cu acestea.

Bernard Williams a încercat să pună la distanţă «moralitatea « - centrându-se pe cea de


obligaţie, pe care le-am moştenit din creştinism, prin intermediul lui Kant – numind-o o
«instituţie neobişnuită «. Este o instituţie ce refuză să admită că obligaţiile sunt factori care
trebuie cântăriţi împreuna cu alte consideraţii etice pentru a decide ce să faci, insistând în
schimb, cum pune Willismd, asupra faptului că « doar o obligaţie poate prevala asupra unei
obligaţii«. În această viziune, o dilemă morală poate fi rezolvată «în mod raţional« doar prin
găsirea unor obligaţii de un nivel mai înalt care vor depăşi obligaţiile concurente de nivel inferior
– o idee pe care Schneewind a descris-o ca fundamentală pentru genul de filosofie morală care
caută ceea ce el numeşte «primele principii clasice«.

O altă afirmaţie centrală a acestei cărţi este că responsabilităţile noastre faţă de alţii
constituie doar latura publică a vieţilor noastre, o latură care se află în competiţie cu afectele şi
încercările noastre private de autocreaţie, şi care nu are o prioritate automată asupra unor
asemenea motive private. Că are prioritate în vreun caz dat – e o chestiune de deliberare, un
proces care nu va fi de obicei ajutat de apelul la «primele principii clasice «. Obligaţia morală, în
această viziune, urmează să fie pusă pe acelasi plan împreuna cu o seamă de alte consideraţii, în
loc să fie situată automat deasupra lor.

În viziunea lui Sellars despre obligaţiile morale ca «intenţii-referitoare-la-noi « ne dă


posibilitatea să consolidăm atât distincţia „moral” - „etic” a lui Williams,cât şi distincţia mea
între public şi privat. Ea se identifică deopotrivă cu distincţia dintre consideraţiile etice care iau
naştere din senzaţia de solidaritate a cuiva şi consideraţiile etice care răsar, de exemplu, din
ataşamentul cuiva faţă de o anumită persoană sau încercarea idiosincrazică de recreare de sine.
Căci Sellars reconstituieşte distincţia kantiană între obligaţie şi bunăvoinţă într-o maniera ce
evită asumarea unui sine central, asumţia că „raţiunea” este numele pentru o componentă
prezentă în alte fiinţe umane, una a cărei recunoaştere este explicaţia solidarităţii umane. În
schimb el ne permite să vedem solidaritatea ca fiind creată, mai degrabă decât găsită, produsă în
cursul istoriei mai degrabă decât recunoscuta ca un fapt anistoric. Ideea fundamentală a lui
Sellars este că diferenţa dintre obliţie morală şi bunăvoinţa este diferenţa dintre acordul
intersuviectiv actual sau potenţial al unui grup de interlocutori şi emoţia idiosincrazică
(individuală sau de grup). Un asemenea acord nu are un fel anume de condiţii de posibilitatea
anistorice, ci este pur şi simplu produsul norocos al unor anume circumstanţe istorice. Oamenii
pot începe să aibă îndoieli în privinţa noţiunii de solidaritate umană. Pentru a păstra această
noţiune, e nevoie să realizăm că un focus imaginarius nu este o invenţie cu nimic mai rea decât o
trăsătură constitutivă a minţii omeneşti.

Pentru a rezuma, Rotry doreste să disting între solidaritatea umană că identifcare cu


„umanitatea în sine” şi că îndoială de sine care a fost inculcată, în mod gradat, de-a lungul
ultimelor câteva secole, locuitorilor statelor democratice – îndoială privitoare la propria lor
sensibilitate faţă de suferinţa şi umilirea altora, îndoiala că aranjamentele instituţionale prezente
sunt adecvate pentru a face faţă acestei dureri şi umilinţe , precum şi curiozitatea cu privire la
alternativele posibile. Autorului, îndoiala de sine îi pare semnul caracteristic al primei epoci din
istoria umană în care un mare număr de oameni au devenit capabili să separe întrebarea „Crezi şi
doreşti ceea ce credem şi dorim noi? ”. Dinstincţiile dintre aceste întrebări te face să distingi
problemele publice de cele private, întrebările privitoare la suferinţă de întrebările despre sensul
vieţii omeneşti, domeniul în care acţionează liberalul de domeniul în care acţionează ironistul.
Face cu putinţă ca o singura persoană să fie şi una şi cealaltă.