Un "Bildungsroman" oral

7. “Sã trãieşti, Sâvuţã, stai la umbrã?”

Tot de unu Sâvuţã, bãtrân, care era în ocol la vãru-meu, la Leorean, de ãla povesteau cã s-a
fãcut strigoi. Da' care-s mai bãtrâni, poate mai ştiu ei sã spunã, cã de ãla ziceau cã şi cât trãia fãcea tot
felul de minuni, c-ar fi legat, acasã... - I-a arãtat la unul cum ia el laptele. - Şi a împlântat brişca în
stâlpul de la cuptor, era stâlp de ãsta, de lemn, şi a curs laptele. Şi iarãşi, pe câmp, cum erau duşi cu
vacile, a chemat copiii sã le arate. Şi a luat funia din capul vacii, a legat-o cu un lemn, şi cum trãgea de
funie, curgea laptele.
Sâvuţã ãla, el de multã vreme aşa a zis cãtre cei din sat, sã aibã grijã când moare, cã el o sã se
facã strigoi şi se face strigoi pe marã. Şi sã aibã grijã când îl îngroapã, sã-i punã o librã-n gurã. Şi când
a fost vorba sã moarã, s-au adunat acolo, nu ştiu care mai muriserã fãrã luminã...Pânã şi-au adus
aminte sã mai aducã luminã şi pentru cei care-au murit înainte fãrã luminã, au uitat de libra aia, sã i-o
punã-n gurã. Şi se zice cã ãla, atuncea, şi-ar fi dat duhul şi n-au apucat sã-i punã libra-n gurã. Şi când
au vrut sã i-o punã-n gurã, atunci a puşcat aer din el, de-a sãrit libra de la el din gurã pânã-n celãlalt
colţ de casã. Şi n-au mai putut sã i-o punã-n gurã. - Le-o fi fost şi fricã! - Şi l-au îngropat aşa.
Şi s-ar fi fãcut strigoi pe marã. Zicea cã tot venea, dupã ce-a murit el, încã trecuserã şase
sãptãmâni, cã se zice cã s-ar fi aşteptat cã la şase sãptãmâni...Cã zice cã pânã la şase sãptãmâni nu se
face...îi...ar trebui sã se facã. Şi, când colo, ãsta, dupã şase sãptãmâni a ieşit un câine. A ieşit un câine.
Un câine mare, alb, gulerat cu negru. Ãla tot umbla aşa, pe lângã sat, şi-l vedeau oamenii. Este-un pãr,
cum ieşi din sat, şedea la umbra pãrului, ştii...Şi cum ieşea lumea la lucru, alţii mai râdeau:
- Sã trãieşti, Sâvuţã, stai la umbrã?
Şi câinele parcã rânjea cãtre ei.
Şi din vecini, de pe-acolo, au tot început sã moarã marãle. Şi le-a spus...Şi la ei în ocol au
început sã moarã marãle. Şi noaptea, tot aşa ziceau, cã câinele l-ar fi vãzut pe la poiatã. Şi-acu, unde-i
ãsta, a lu Dãbuţ, cel bãtrân ar fi avut puşcã, dar puşcã din aia cu sare, nu puşcã cu alice. Şi-a zis cã dã
dupã câine cu puşca. L-a aşteptat el noaptea, cred c-a fãcut de pazã la grajd, ştii, sã nu vinã la ei. Şi iar
aşa, au zis oamenii cã el n-a ştiut cã nu trebuie sã tragi în câine, trebuie sã tragi în umbra câinelui. Şi el
când a tras, a tras în câine şi s-a spart arma la el în mânã, de-a umblat nu ştiu câtã vreme tot bandajat la
mâini, cã era tot ars de la împuşcãtura aia.
Şi n-au avut ce-i face pânã nu s-au îmbãtat odatã...nu mai ştiu care-au fost, din sat...S-au îmbãtat
într-o searã şi s-au luat...S-au îmbãtat oamenii din sat câţi...care-au fost mai cu curaj şi s-au dus la
bisericã, la cimitir şi l-au dezgropat. Noaptea, cu cãngi, sã-l tragã afarã, cã l-au învãţat sã bage un
piron roşu la el în inimã. Şi s-au dus ãştia şi ce a fost: n-a mai fost câine, acu era o mâţã pe lângã ei,
cât au tras ei sã-l desfacã. Şi iarãşi, când l-au scos...Nu era putred, cã dacã era atâta vreme de când l-
au îngropat...Şi zice cã era roşu la faţã şi proaspãt de parc-atunci l-ar fi îngropat. Şi l-au scos afarã şi
numa' l-au împuns cu un piron roşu, cã pânã nu l-au împuns nu s-a...A tot umblat pe lângã ei şi tot
mieunând şi dupã ce i-au fãcut ce i-au fãcut, a dispãrut mâţa. Şi nici câinele, de-atunci nu s-a mai arãtat.
Olivia Avram, 34 de ani
- profesoarã -
26 iulie 1992

8. “...zâci-cã merea şi-i pipãia şi-i scula şi tropãia prin pod”

O fost aicea on om bãtrân şi ãla...o-avut o muiere cam proastã. Şi o adus de suflet pe-un nepot a
lui, un copil de-a lu fratele lui. Şi o fatã de-a lu sora ei, de-a lu bãtrâna. Şi-i vorbã cã s-ar fi ţinut cu
ea. Şi pe ãla l-o şi bãtut dupã ce-o venit din rãzboi. Din rãzboiu...mondial o fost ãla. Ş-apãi n-o trecut
mult, el o fost cam bolnav, o murit. Asta s-o mãritat cu altu, c-o avut avere bunã ea. Da' el s-o strâcat,
aşa-i vorba.
Şi sã fãcea câine şi umbla si zâua şi noaptea. Apãi mulţi oamini s-or adunat, or adunat v'o douã
dimigene dã vinars ş-or fãcut foc acolo, la cimitir, ş-or beut vinars, l-or dezgropat. Şi or vãzut cã o vinit
o mâţã, zâce cã tãt sã-nvãrtea pe-acolo, p-ingã ei. Ei or avut lãmpaşuri acolo. Şi l-or pus, l-or tras cu
nişte cârlige din copârşeu şi el era tãt aşa cum...verde. - La...la v'on an şi jumãtate l-or dezgropat. Adicã
ea, nepoatã-sa tãt ţâpa moare de curechi la el la cap. Ş-apoi aia-i sãratã. Şi l-o menţinut aşa. - Ei or
fãcut on foc mare şi l-or pus pã foc cã sã lega de boi, de vaci, de-or murit marãle.
Cã era vorbã cã el o ştiut şi de lapte, sã ieie laptile dã la vacile altora. Cã i-o fost drag tare dã
vite. Ş-apãi, vezi, care i-i drag, aşa, pã urmã şi le mâncã şi le omoarã.
Ş-apãi s-o spãimântat şi ãsta care o fost la el. Şi zâci-cã merea şi-i pipãia, şi-i scula şi tropãia
pin pod, fãcea gãlãgie...şi lucruri de ãstea.
Ş-apãi tot or umblat şi cu slujbe şi cu lucruri din ãstea. Nu l-or putut opri. Da' atunci cu focu
ãsta, cã l-or ars pe foc şi i-or ars inima...Apãi s-o pãrãsât.
Geo lu Ciştac, 84 de ani
27 iulie 1992

9. “Pã Sâvuţã l-am vãzut io!”

- Dar de strigoi aţi auzit?
- De strigoi, nu! La noi nu...Doamne pãzeşte!
- Dar de Sâvuţã aţi auzit povestindu-se?
- Pã acela l-am vãzut io. [Povestitoarea accentueazã suplimentar pe io.] Cãţãl. [Râde.] Şãdea
zâua şi bãtea cu gheara pã struguri. Şi casa lor hai veche...Nu ştii c-avea struguri acolo? [Întrebarea
este adresatã colegei mele Olivia Avram, numitã de localnici Geta, originarã din Chergheş, care va
intervieva, în continuare.] Şãdea acolo pã viţã, cã el umbla...El s-o strâcat rãu, cã umbla şi zâua. Ş-apu
l-or tãiat într-o noapte.
- Cum era cãţelul?
- Nu ştiu sã-ţi spun...
- Mare, mic?
- Ştii, Getã, aşa, potrivit...
- Alb, negru?
- Mi sã-mpari-cã sur!
Cornelia Vasiu, 79 de ani
28 iulie 1992

10. “Sâvuţã ãsta o fost câine.”

Sâvuţã ãsta o fost câine. Ş-o omorât toate vacile. Şi oaminii durmeau în car şi mişca clopotu la
vacã... Şi, dupã aia, s-or rugat de Sâvuţã ca sã le lase numa' vaca aia şi el o lãsat-o.
- Şi dupã aceea?
Dupã aceea o tãiat pã Sâvuţã tot. Şi de-atuncea nu o mai omorât nici o vacã.
Laura Oancea, 6 ani
28 iulie 1992

11. “Minunatul ãsta de drac, Sâvuţã, o fost strãmoşul meu”

Minunatu ãsta de drac, Sâvuţã, care o fost un...cum sã spun, un strãmoş al meu, era strâcat din
naştere şi fãcea minuni în viaţa de toate zilele.
El deochea: oameni, animale, orice. Dacã nu-şi aducea aminte rãmânea deocheat. Murea sau sã
bolnãvea pânã când ajungea la...cum sã zic...la...Uite cã n-am acuma cuvinte. În fine... Îţi povestesc,
odatã numa' cum mergea cu...când o plecat la...când trãia. O plecat cu boii sã ducã metãri, la Deva. S-o
sculat de dimineaţã, la ora trei, s-o bãgat în grajd, o dat la boi de mâncare...Uitându-se la ei, cã avea boi
faini, graşi, frumoşi, o uitat cã el deoache. Şi dimineaţa, când o plecat, pã la patru şi ceva, cu boii pe
drum, ajungând la Odovanca, dincolo de Câjãţi, o picat un bou jos şi o murit dintr-odatã. Oamenii:
- Mãi Sâvuţã, ce fãcuşi, mã...Ce sã-ntâmplã cu bou, ce...
- Pã, ce sã se-ntâmple? - face. Azi-dimineaţã m-am uitat, nu mi-am adus aminte, l-am deocheat
şi-o murit. N-am ce-i face, o murit, o murit.
O lãsat caru, o vin't cu ãlalalt bou acas', şi-o vãzut de treabã.
 Era un om strâcat din tinereţe. Vorba lui, din viaţã, cât o trãit. Dupã ce muri, sã strâcã mai al
dracu, cã şi-n tinereţe el umbla, sã fãcea câine...În general câine, zâce, povestesc moşu, buna, ãştia
povesteau. Lua laptele de la vaci. Mergea pe câmp cu vacile, cu boii, sã fãcea câine...Venea la ãialalţi
care erau pe-acolo. Îl bãteau. El mergea, iar sã fãcea om, venea 'nãpoi. Îl întrebau, face:
- Mã, fu un câine, batã-l Dumnezo sã-l batã, face, tãt sã ne muşte p-acia!
- Mã, da' de ce dãdurãţi aşa cu bâtele în el, trãzneascã Dumnezo în voi, face, cã nu vã fãcu
nimica, nu ştiu ce...
Da' când colo, el o fost.
O mers odatã, povesteşte bãtrânu, moşu, cu caru. Şi era unu cu oile, acolo pe Arieş, pe râu, pe la
Arieş. Un cioban...Ci-c-o oprit caru...S-o dus dupã fân. Şi cu funia care-o legat caru s-o apucat
sã...Acolo, dedesubt, su' car, curea laptele ca deştu. Asta-i. Şi oile tãte-or început sã zbere. Da' totuşi
ciobanu-o fost isteţ...Imediat o fugit la car, acolo, sã vadã ce se-ntâmplã, cã el o zis cã...S-o gândit cã
reparã ceva omu la car, nu l-o cunoscut. Şi când o vãzut cã-i laptele pe su' car, o-nceput a-i da cu bâta.
Dã-i şi umflã-l!
- Nu mai da! - nu ştiu ce.
Da' l-o bãtut bine. N-o mai apucat sã mai facã alte minuni. Şi o plecat.
În fine pân-la urmã, câte-o fi fãcut el în viaţã, da' l-o luat dracu şi pe el, cã l-o omorât. Dupã ce-
o murit zice cã... Ca sã nu uit sã-ţi spun de la-nceput, cã iarã-i cu aia, cu libra aia...O zis cãtã bãtrâna
sã-i bage-o librã-n gurã ca sã poatã sã scape de necazuri şi ca sã poatã muri şi sufletu lui. Aia o zãuitat.
Tãtã lumea-n priveghie - Uite-aci era casa, da' o casã veche, de-aia de bârne fãcutã şi cu pãmânt lipitã...
- Nu i-o bãgat libra-n gurã şi pe când şi-o adus ea aminte şi i-o bãgat-o, n-o mai suportat-o, cã o suflat-o
din gurã o... .[Povestitorul expirã extrem de puternic.], o dat cu ea afarã. Şi-atunci şi mâinile, cum erau
încrucişate, s-or desfãcut peste copârşeu şi-o pufãit de vreo douã-trei ori şi-apãi nu-ncãpeau pe uşã sã
iasã oamenii din priveghie. Fugi!
- Ei, cã se scoalã Sâvuţã strâgoi, Doamne trãzneşti-l!
Fugeau oamenii, nu mai ştiau. Da' n-or avut ce-i face. Pân-la urmã s-o liniştit. L-or îngropat, n-
or avut treabã.
Dupã ce l-or bãgat în pãmânt or avut doi boi, trei viţei şi douã vaci. Mureau: în sãptãmâna asta
un bou, la trei zile mai murea o vacã, dupã aia mai murea un viţel. Le-or tot îngropat acolo-n grãdinã.
Sus...[Povestitorul aratã spre capãtul curţii sale.] În sus de grajd le-or îngropat. O singurã vac-o mai
rãmas. Şi moşu şi cu buna s-or culcat acolo, la şurã, în car. Şi vaca stãtea liniştitã, nimic nu fãcea. Nu
mişca, propriu-zis nu mişca, iar clopotu tot danga-danga, tot aşa fãcea la gâtu ei.
- Mãi Sâvuţã, mã! Du-te, mã, lasã-ne barem vaca asta, mã, nu ne-o mai omorî şi nu ştiu ce, cã...
Şi, pânã la urmã, le-o lãsat vaca. Se oprea clopotu, nu mai mişca nimic, vaca liniştitã şi...Şi se
culcau. Şi cu singurã vaca aia or rãmas din v'o cinci sau şase capete de marã câte-or avut. În fine, da' nu
o fost numa'...Nu omora numa' la ei, omora şi pin sat animalele. Şi pe la alţii.
Dupã cum povesteau ei, atunci, ca sã-şi sporeascã puterea asta sãtãneascã, sugea sângele de la
ele. Şi sã fãcea-n formã de câine, cal, mâţã...Tãt fel de animale dã ãstea care...dã pradã.
La şase sãptãmâni s-or hotãrât oamenii din sat şi cu ãi de-a casei, s-or dus şi l-or dezgropat. Da'
pânã-n timpu ãla or ţâpat vreo câţiva buţi de moare de curechi acolo, la capu lui. Zâce cã dacã-i dau
moare de-a sãratã îl omoare. Şi ştiu io cine-l omoare?...Dumnezo, Sãtana, care-o fi...Da' nu l-o omorât
nime', cã el tãt o scãpat.
S-or hotãrât într-o searã, s-or dus şi c-o dimigeanã de vinars, le-or dat la oameni de beut...S-or
dus vreo şase inşi acolo, s-or apucat de lucru, la dezgroparea lui. Ce sã vezi? S-or apucat de l-or
dezgropat, da-n timp cât or lucrat, asta povestea, cât lucrau ei acolo, pe lângã groapã, sã-nvârtea o
luminã albã...Ei ziceau cã era o mâţã, ca o vâlvã, no, cum zâceau ei. În continuu s-o învârtit pe lângã
groapã, la doi-trei metri în jurul lor, acolo. Or ajuns pânã la sicriu. Când or desfãcut... - On singur om s-
o bãgat în groapã acolo, care o desfãcut capacu. - Când o desfãcut capacu zice cã exact aşa era cum l-or
bãgat în mormânt. Nu s-o schimbat cu nimic. Sã i se schimbe mutra, sã negreascã, sã...O patã pe
el...Absolut...Era roşu ca buboiu, aşa era.
 Atunci altu, mai a dracu, dupã ce-o fi luat nişte vinars la bord, ţuicã de asta de prunã, o bãgat un
cârlig şi l-o prins de dupã cap şi l-o ridicat în sus. Ãsta, de fricã, când o vãzut cã-l ridicã-n cur, când o
tras cu sãcurea, când l-or despicat în douã, zâce. Atâta i-o dat: una-n cap. Da' dupã ce i-o dat aia-n cap,
zâce cã dân momentu ãla, mâţa sau vâlva, lumina ce s-o învârtit pe lângã groapã o luat-o cãtã Vârfu
Dosului. Şi s-o auzit o scheunãturã, scheunat ca de câine, aşa. Ş-apu-atunci ãla l-or scos dân groapã, s-o
bãgat altu şi l-or luat tot mãrunt cu toporu, l-o dãrãburit tãt bine, l-or spart, or ţâpat spini, petrol,
lemne...şi i-or dat foc. Pânã l-or ars complet cu sicriu cu tot. Dupã aia l-or ţâpat în pãmânt.
Şi dân zâua aia s-o liniştit, n-o mai simţit absolut nime' nimic. Asta-i treaba cu Sâvuţã.
Leorean Oancea, 43 de ani
- instalator -
28 iulie 1992

12. “Mã, tu ştii sã iei lapte?”

Era la noi în sat un om care zâceau oamenii cã el ia lapte de la vaci. Şi dupã aia l-o-ntrebat unu
pe câmp:
- Mã, tu ştii sã iei lapte?
El o zis cã da. S-o dat şi-o legat un ştreang de-un lemn şi i-o arãtat cum venea lapte pe ştreang.
Şi-apoi s-o mirat, o zis cã:
- Vai, cã-i adevãrat!
No, dupã aia, pã când sã moarã, o zis cãtã nepoata lui sã-i bage-o librã-n gurã. Şi ele-or uitat.
L-or îmbrãcat, l-or aranjat, l-or pus acolo, în sicriu şi dupã aia şi-or adus aminte. Şi-or luat libra şi-or
pus-o la el pe buze. Când i-or împins-o c-on bât în gurã, el num-o suflat... [Povestitoarea imitã sunetul
expiraţiei.] Şi sãrea pânã lângã pãrete. Iar i-o luau, iar i-o puneau, nicicum n-or putut s-o punã.
Dupã aia, seara, când or fost oamenii-n priveghie el cum o fost cu mâinile pe piept dintr-odatã s-
o umflat şi-o lãsat mâinile p-ingã sicriu în jos. Ş-atunci toţi or fugit din casã de frica lui.
No! Şi l-or înmormântat şi dupã ce l-or înmormântat or început sã moarã vitele. Şi nu ştiau de ce
mor. Şi mureau la casa unde murea el. Şi merea nepoata asta a lui şi stãtea acolo, la grajd, sã vadã cã ce
au. Auzea numa' clopotu la vacã sunând, pica vaca jos şi murea.
Şi-aşa s-or dus la un vrãjitor şi ãla le-o spus cã el...el mâncã marãle. El vine şi le bea sângele
din ele. Sã se ducã noaptea la doisprezece şi sã-l scoatã din mormânt şi sã-l taie bucãţi şi sã-l ardã pe
spini. Şi s-or dus, aşa or fãcut şi l-or scos, l-or tãiat, l-or ars şi atunci o venit o mâţã şi aia sã tot învârtea
roatã p-ingã ei. Aia o fost vâlva aia a lui, care trebuia sã intre-acolo. Şi dupã ce l-or ars, aia s-o pãrãsit
pã pãdure şi n-o mai mult venit.
Şi când era, seara, când pleca el din mormânt, pleca câine. Trecea pe drum. Şi-l vedeau oamenii
şi ziceau:
- Bãnã seara, mãi Sâvuţã!
El numa':
- Hââârrr! - sã hârâia cãtã ei.
Ş-or vrut sã...O tras unu cu pistolu dupã el şi nu l-o putut puşca, cã dacã trãgea zici-cã-n umbra
lui, îl omora pe el, da' aşa o tras şi zice cã i-o sãrit din mânã pistolu şi nu l-o putut sã-l împuşte.
Avram Viorica, 56 de ani
- muncitoare pensionarã -
29 iulie 1992

Am transcris şi alãturat mai sus şase texte înregistrate pe parcursul a trei zile de la câţiva locuitori
ai aceluiaşi sat, Chergheş, judeţul Hunedoara. Aspectul care le intersecteazã - şi datoritã cãruia ele intrã în
sfera mea de interes - este credinţa în strigoi surprinzãtor de consecvent localizatã. Pentru cei şase
povestitori din Chergheş tot ceea ce aparţine domeniului imaginar al "strigoiului" se transmite tale-quale
lui Sâvuţã. Acest transfer frizeazã câteodatã hilarul, aşa cum se întâmplã în cazul Corneliei Vasiu care
declarã - ofensatã oarecum de intenţia mea de a orienta discuţia înspre un subiect considerat comunitar
drept ambiguu - cã nu ştie nimic despre strigoi aşa cum nimeni în sat nu ştie, dar revine în forţã la
întrebarea "Dar de Sâvuţã aţi auzit?" supralicitând valoarea de adevãr a problemei prin "pe acela l-am şi
vãzut". Pun aceastã reacţie - limitã în relaţie cu maniera de a numi şi, implicit, de a contura personajul.
Pentru cinci dintre interlocutori relatarea începe prin formule de tipul: "on om bãtrân şi ãla..."; "acela";
"Sâvuţã ãsta"; "minunatu ãsta de drac, Sâvuţã, care o fost un...cum sã spun, un strãmoş al meu, era strâcat
din naştere"; "era la noi în sat un om care zâceau oamenii cã el ia lapte de la vaci", ceea ce echivaleazã,
subiacent, cu o anumitã opţiune în definirea personajului. El se dovedeşte a fi, pentru cei din Chergheş,
un om, acela, strãmoşul meu sau pur şi simplu Sâvuţã, adicã cineva care, numit fiind ca orice alt sãtean,
aparţine universului rural real. Doar Olivia Avram, profesoarã care a narat întâmplãrile pentru a-mi
construi un anumit orizont de aşteptare, recurge chiar din prima sa frazã la cuvântul strigoi, dar îl
foloseşte doar dupã un incipit similar cu al consãtenilor sãi, "unu Sâvuţã, bãtrân, care era în ocol la vãru-
meu, la Leorean".
Din enumerarea acestor aspecte decurg câteva dominante ale cazului pe care l-am luat în discuţie:
a/ Pentru locuitorii din Chergheş subiectul "strigoi" este unul care ţine de universul sacru, iar atingerea sa,
chiar prin simpla evocare lingvisticã, este extrem de periculoasã. De aceea, chestionaţi direct, oamenii
evitã rãspunsul, dar formulãrile lor semnaleazã cã acest lucru nu este rezultatul ignoranţei. Spunând
"Doamne pãzeşte", ei atrag atenţia asupra unei informaţii terifiante pe care o posedã fãrã sã o poatã
verbaliza, cãci o tradiţie eficient apropriatã le interzice acest lucru. În alţi termeni, povestirea directã
despre strigoi este cenzuratã prin tabu lingvistic. b/ Pe seama unui individ concret, "moşu lu baba lu
Geta", trãitor, se pare, cu douã generaţii înaintea celor mai bãtrâni oameni din sat, s-au pus, în timp,
aproape toate acţiunile definitorii pentru repertoriul despre strigoi. Acest individ, pe numele sãu Sâvuţã, a
devenit un personaj care, dupã mecanismele mitologice, "ocupã un rol eminamente previzibil în povestire,
în mãsura în care acest rol e predeterminat în liniile sale generale de o istorie prealabilã deja fixatã".[1] c/
Sâvuţã a devenit, astfel, "reprezentantul semiotic" al unei tradiţii cu tentã ezotericã. El "traduce" prin
pilde, pe înţelesul tuturor, ce vrea sã zicã "strigoi". Fãrã sã forţez nota, cred cã e corect dacã spun cã,
pentru sãtenii din Chergheş, Sâvuţã este pe de o parte o figurã care "domesticeşte necunoscutul", pe de
alta el este una dintre formele cele mai evidente prin care sacrul irumpe în profan.[2] Acest statut actual,
marcat de dialectica permanentei camuflãri a sacrului în profan, face ca ceea ce a însemnat, într-un
moment trecut oarecare, o cãdere de pe piedestal, sã fi fost uitat astãzi, iar povestea construitã şi devenitã
independentã între timp, sã-şi caute noi argumente ale propriei realitãţi.
Mulând textele înregistrate în Chergheş dupã principalele elemente teoretice decupate mai sus,
ajung sã definesc istorisirile despre Sâvuţã drept "o povestire individualizantã şi obiect al credinţei",
adicã, în accepţia lui Arnold Van Gennep, o legendã.[3] Acest postulat de gen declanşeazã, la rându-i, o
serie de probleme. Dacã interpretez, dupã acelaşi cercetãtor, legenda ca pe o deformare a mitului[4],
constat cã aceastã metamorfozã a urmat trei cãi: o localizare - în Chergheş, la "casa lui Leorean"; o
individualizare - strigoiul este Sâvuţã; şi o anumitã plasare temporalã.[5] În vreme ce primele douã
traiecte, foarte uşor de recunoscut în contingent, sunt obiectul unui consens comunitar, nu acelaşi lucru se
petrece în ceea ce priveşte timpul acelor întâmplãri. Oscilaţiile în aceastã privinţã produc şi principalele
fisuri în armãtura adevãrului faptelor narate, construind, totodatã, un cadru extrem de propice, aproape
dogmatic, pentru naşterea legendei.
"Rareori o legendã se formeazã imediat dupã eveniment. Timpul trece şi aceasta nu înseamnã
decât cã, puţin câte puţin, povestirea se modeleazã, se complicã şi se fixeazã relativ."[6] Textele
prezentate sunt exemplul cel mai potrivit pentru stabilitatea povestirii. Ceea ce mã intereseazã este aceastã
problemã a timpului pretins al evenimentelor narate, care, odatã identificat, poate dezvãlui multe despre
mecanismele naraţiunii tradiţionale. Sãtenii nu ezitã sã vorbeascã despre Sâvuţã ca despre "moşu lu baba
lu Geta". Dacã ţin cont de faptul cã "baba lu Geta", adicã Maria Roman, numitã în sat Maria lu
Româneşti, /decedatã în 1997/ ar avea acum peste optzeci de ani, rezultã cã bunicul sãu trebuie sã se fi
nãscut într-o perioadã cuprinsã între 1840 şi 1850. O parte a întâmplãrilor al cãror agent este, cele care îl
definesc ca pe un strigoi viu, ar fi avut loc, aşadar, în plin veac nouãsprezece, iar moartea sa pare sã se fi
petrecut pe timpul când cei mai bãtrâni oameni din sat aveau abia câţiva ani. Asta dovedeşte cã, practic,
nimeni nu poate sta mãrturie pentru adevãrul întâmplãrilor crezute. Dacã sãtenii ar face o tentativã de
reînscriere a lor în cadrele mult prea strâmte ale raţionalului, ar constata, de exemplu, şi cã Sâvuţã nu are
mormânt în cimitir, iar acest lucru ar trebui sã le provoace îndoieli în privinţa concreteţii sale materiale.
Nimeni, însã, nu procedeazã astfel. Numitul Sâvuţã li se pare mult prea apropiat de unii oameni foarte
cunoscuţi şi chiar respectaţi din sat, cum este Maria lu Româneşti şi urmaşii sãi sau familia lui Leorean,
pentru a formula dubii referitoare la identitatea strãmoşului acestora cu personajul credinţelor lor. Pe
filiera naraţiunilor despre strigoi, strãbunul celor douã familii din Chergheş pare sã fi strãbãtut o serie de
transformãri de multã vreme luate în discuţie de cãtre etnologi. Precizãrile lui Mircea Eliade sunt, aici,
binevenite: "Se ştie, bunãoarã, cã amintirea unui eveniment istoric sau a unei figuri autentice nu e pãstratã
de memoria popularã mai mult de 2 - 300 de ani. De ce? Pentru cã memoria popularã reţine anevoie
faptele individuale şi figurile autentice. Ea funcţioneazã cu alte structuri; în loc de evenimente, categorii,
în loc de personaje istorice, arhetipuri. Personajul istoric este asimilat modelului sãu mitic/.../iar
întâmplarea este asimilatã categoriei de acţiuni mitice".[7] Discutând şi el problemele memoriei colective,
Arnold Van Gennep propunea alte ritmuri ale ei: "...amintirea unui fapt nu se menţine la colectivitãţile
care nu uzeazã de scriere, decât o duratã de cinci - şase generaţii, sau o sutã cincizeci de ani - minimum -,
douã sute de ani - maximum."[8] Cele douã aprecieri îmi permit sã fac urmãtoarea constatare: azi, dupã
aproape o sutã cincizeci de ani [şi şase generaţii] de la naşterea persoanei concrete care a fost înaintaşul
Mariei Roman şi al lui Laurian Oancea, amintirea acestuia s-a estompat pânã la a deveni un simplu nume
cu valoare de sigiliu al realului. Locul lui de strãmoş a fost umplut extrem de prodigios de o reprezentare
cu rãdãcini mitice, aceea a strigoiului, a cãrui variantã localã a şi devenit. În aceastã nouã ipostazã el
tenteazã arhetipul.
În altã ordine de idei, urmaşa cea mai apropiatã a omului din veacul trecut ştiut ca Sâvuţã, Maria
Roman, a produs, recent, o explicaţie menitã sã umple inconsistenţa mormântului uitat, care trebuia sã
certifice cã strigoiul a fost unul şi acelaşi cu bunicul sãu. Ea i-a declarat nepoatei, profesoara Olivia
Avram, cã "mãrul cârn" aflat în apropierea locurilor de veci ale familiei este semnul ştiut de foarte puţini
cã acolo e "mormântu lu strigoiu".[9] Voi trece cu vederea faptul cã un mãr, oricât de vechi ar fi, nu poate
sã ajungã la vârsta de nouãzeci de ani, câţi se pare cã s-au scurs de la încetarea din viaţã a bãtrânului în
discuţie, şi voi urmãri ce implicã aceastã nouã informaţie. Mai întâi ea situeazã locul de veci al strigoiului
în opoziţie cu toate celelalte morminte din sat, cãci numai acesta este însemnat printr-un pom, în vreme ce
toate celelalte au câte o cruce. În mod indirect aceastã diferenţã este marca separãrii nete a morţilor: pe de
o parte, oamenii obişnuiţi stau sub semnul lui Dumnezeu, pe de alta, Sâvuţã rãmâne în afara Împãrãţiei de
Veci, cãci faptele sale s-au aşezat dincolo de preceptele de vieţuire creştinã. Totuşi omul care a fost este
asociat cu un arbore, ceea ce înseamnã cã, deşi altfel, comunitatea a gãsit de cuviinţã sã-i asigure un loc
între "cei mulţi". Nu cred ca în sintagma "mãr cârn" mãr sã aibã un rol determinant, deşi simbolistica sa
ar putea oferi soluţii abundente. Mai degrabã mãrul a crescut acum, destul de târziu, lângã mormintele
familiei Roman, acolo unde bãtrâna îşi amintea cã a fost înhumat bunicul sãu, iar apoi apariţia sa a fost
reconsideratã în relaţie cu strigoiul. Greutatea semanticã a imaginii se aflã în cârn, cãci acesta este încã un
semn al devierii fragrante de la obişnuinţele simbolice ale satului. Cu alte cuvinte la capul lui Sâvuţã -
strigoiul nu numai cã nu se aflã cruce şi se aflã un pom roditor, aşa cum se poate sã fi obişnuit sã-şi punã
bãtrânii din secolul celãlalt, ci acest pom este altfel decât ar fi normal sã fie. Adicã deşi asemãnat cu
oamenii ceilalţi şi nu cu dobitoacele care n-au semn la mormânt, el nu este acceptat nici în cadrele lumii
creştine, nici al alteia, poate mai laxe, care pare s-o fi precedat şi din care unele obiceiuri au mai
supravieţuit pânã foarte târziu. Una lângã alta, aceste elemente care se susţin uneori şi se contracareazã
reciproc altãdatã dau mãsura frãmântãrilor interioare ale bãtrânei care ar dori sã aibã şi ea un bunic ca toţi
buncii dar nu poate ignora poveştile care au devenit, între timp, ale satului întreg şi au impus, deja, o
anumitã ierarhie a faptelor şi valorilor.
Întrucât povestea, bogatã şi coerentã, este astãzi principalul gir al adevãrului, mã voi dezinteresa
mai departe de raporturile evenimentelor narate cu universul material al Chergheşului. Revenind, aşadar,
la imprimãrile fãcute în vara lui 1992, voi proceda, mai întâi, la o identificare a principalelor unitãţi
narative minimale cunoscute în sat care îl au ca personaj pe Sâvuţã - strigoiul. Concomitent, printr-un
tabel sinoptic, voi urmãri ce secvenţe preia fiecare dintre povestitori. Voi însemna cu ¤ fiecare asemenea
secvenţã prezentatã printr-o povestire sumarã, unde timpul narãrii este mai scurt decât timpul
evenimentului narat[10] şi cu * cazul în care rezumatul narativ al acesteia este însoţit de o scenã, adicã de
o prezentare a faptelor petrecute într-un timp narativ egal[11].

Secvenţa Olivia Georg Cornelia Laura Leorean Viorica

e
ÎN VIAŢÃ
1.Origine rea *
2.Furã laptele
acasã *
pe câmp * * */µ */µ
3. Deochia */µ
4. Se fãcea câine * */µ
5.Spune cã se va
face strigoi *
MOARTEA
6. libra în gurã * * *
7. priveghiul * *
DUPÃ
MOARTE * * * * * *
8. a venit un
câine
9. forma câinelui *
10. salutul * *
11. câinele în vie *
12. omoarã vitele * * */µ */µ */µ
13. tropãie prin *
pod
14. încearcã sã-l
împuşte * *
15. îl dezgroapã * * */µ *
16. piron în inimã *
17. vâlva * * * *
19. tãiat * * *
20. moare în
mormânt * *
21. figura * *
mortului

Voi efectua analiza tabelului de mai sus întâi pe linii şi apoi pe coloane, adicã voi urmãri în primã
instanţã configuraţia globalã, comunitarã, a povestirii şi abia dupã aceea particularitãţile vocilor prin
intermediul cãrora am încercat sã reconstitui imaginea aproximativã a întregului.
Din cele şase imprimãri am putut decupa 21 de secvenţe narative, care alcãtuiesc în sincronie
lexicul - tezaur al naraţiunilor locale despre strigoi. Preluând acest concept lingvistic, voi recurge şi la
mobilizarea principalelor sale criterii de analizã. Observ cã aceste unitãţi narative minimale au o frecvenţã
diferitã în variantele localnicilor, unele dovedind o recurenţã impresionantã, altele, dimpotrivã, fiind
atestate doar o singurã datã. Cantitativ lucrurile se prezintã în felul urmãtor: 6/6 - o secvenţã; 5/6 - o
secvenţã; 4/6 - trei secvenţe; 3/6 - trei secvenţe; 2/6 - şase secvenţe; 1/6 - şapte secvenţe.
Rezultã cã opt din cele douãzeci şi unu de aspecte sunt cunoscute de cel puţin jumãtate dintre
subiecţi, ceea ce echivaleazã cu faptul cã o cantitate de informaţie aflatã undeva în jurul procentului de
30% funcţioneazã ca zonã fundamentalã a acestui repertoriu. Secvenţele aflate în aceastã categorie sunt
acele aspecte sine quibus non pentru definirea şi caracterizarea prin acţiune a strigoiului. Pe alt palier, ele
funcţioneazã şi ca elemente de identificare şi regãsire a membrilor unui anumit spaţiu/grup cultural.
În cazul de faţã redundanţa cea mai sporitã o are secvenţa "a venit un câine", cunoscutã de toţi
povestitorii. În mod suplimentar, ea este întãritã şi de secvenţa înruditã "se fãcea câine" pusã pe seama
strigoiului - viu şi de alte trei secvenţe, cu ocurenţã individualã, "forma câinelui", "salut" şi "câinele în
vie". Aceastã recurenţã absolut impresionantã îi indicã eminenţa. Practic, pentru locuitorii din Chergheş,
"a fi strigoi" înseamnã, în primul rând, "a te metamorfoza în câine". Norma susţine o metamorfozã
postfunerarã, dar printr-o figurã de "întãrire"[12], uzualã în cazurile de excepţie, cum este acesta -
semnalat ca atare prin "el o fost strâcat rãu" -, este admisã şi transformarea periodicã din timpul vieţii. "În
mituri, ca şi în basme şi legende/.../ animalele sunt epifanii ale zeilor sau sunt receptacule ale sufletelor
morţilor. - Strãmoşul mitic este conceput pretutindeni sub forma unui animal. -"[13] - scrisese Mircea
Eliade. Discuţia purtatã de el urmãrea relaţiile dintre apariţia unei întregi serii de animale şi metamorfoze
în animale în speciile literaturilor orale şi sistemele rituale legate de şamanism.[14]
Analiza acestei secvenţe prioritare a povestirilor de la Chergheş pune în luminã douã aspecte
îngemãnate: preeminenţa metamorfozei şi imaginea câinelui. În primul sens este grãitor faptul cã doar
fetiţa de şase ani spune "Sâvuţã ãsta o fost câine", toţi ceilalţi povestitori optând pentru formule care
conţin în ele informaţia aparenţei câinelui, a statatului sãu de vedenie menitã sã dea o formã accesibilã
necunoscutului şi de nevãzutului. Detaliile care provin din relatãrile cu atestare individualã sunt grefate,
cu toate, pe tensiunea dintre imaginea ezotericã a câinelui şi semnificaţia sa fascinantã şi transcendentã.
Trei dintre aceste fragmente [scena cu câinele bãtut de sãteni în timp ce Sâvuţã tocmai lipseşte de la
muncile de pe câmp şi cele douã atestãri ale salutului] rezolvã aceastã încordare prin povestire. În primul
caz dispariţia bruscã a omului urmatã de apariţia la fel de neaşteptatã a unui câine, iar apoi fraza în doi
peri "Mã, da' de ce dãdurãţi aşa cu bâtele în el, trãzneascã Dumnezo în voi, face, cã nu vã fãcu nimica, nu
ştiu ce..." sunt de naturã sã reveleze o transformare misterioasã care se petrece undeva în afara cadrului, la
care nimeni nu asistã dar care poate fi dedusã dintr-o serie de fapte ai cãror martori sunt tocmai cei ce
construiesc povestirea. Deşi aceastã "punere în ordine" pare fãrã cusur, deducţia se dovedeşte, pânã la
urmã, insuficientã, cãci finalul "da' când colo el o fost" face ca ideea metamorfozei sã fie în primul rând
obiectul credinţei şi tradiţiei şi abia subiacent al observaţiilor şi experienţelor personale. Dacã în acest
context statutul om - câine este doar o grilã de lecturã a unei situaţii la limita realului, cele douã
fragmente aşezate sub unitatea semanticã "salut" merg chiar mai departe. Oamenii depãşesc zona -
tampon a îndoielilor logice şi identificã mortul rãu mort cu acel câine aşezat în momente anume la tulpina
unui pãr de la marginea satului. Spaţiul epifaniei mi se pare, în aceste condiţii, determinant pentru
validarea himerei. Pãrul ca şi strigoiul însuşi par a susţine, redundant, "medierea între cele douã lumi,
între viaţã şi moarte, între douã condiţii ontologice, în marginea dintre sat şi pãdure, acolo unde începe
dincolo-ul."[15] În acest spaţiu tranzitoriu, al satului şi al lumii celeilalte deopotrivã, comportamentul
omului se apropie de rigorile ritualului. Spunând "bunã seara, baci Sâvuţã!" sau "sã trãieşti, Sâvuţã!"
sãtenii procedeazã ca şi când li s-ar arãta omul care a fost şi nu câinele care este. Cuvintele lor, deci,
tenteazã o socializare a forţei pãtrunse în universul bine ordonat. În acelaşi timp însã, dincolo de aceste
fraze care exprimã limpede credinţa de neînfrânt în identitatea câinelui cu Sâvuţã, se ascunde o enormã
dozã de spaimã. Oricine preferã sã fie ridicol tratând un câine ca pe un om, decât sã încalce protocolul
întâlnirii cu strigoiul metamorfozat dar, în fundamentele sale, identic sieşi. Aceluiaşi mod de a vedea
lucrurile i se înseriazã şi secvenţa "câinele în vie". Bãtrâna povestitoare nu se strãduieşte în nici un fel sã
garanteze veridicitatea faptelor prezentate de ea, ci este convinsã cã simpla imagine a unui câine
necunoscut, într-un cadru neobişnuit şi într-o posturã neaşteptatã înseamnã "revelarea lui Sâvuţã".
Observaţiile de mai sus sunt de naturã sã semnaleze cã, pentru cei mai mulţi dintre sãtenii din
Chergheş, înţelegerea deplinã a lucrurilor din lume echivaleazã, printre altele, cu posibilitatea de a "citi"
mereu dacã un obiect este ceea ce pare a fi sau e doar manifestarea unei alte entitãţi profunde şi
periculoase. Unul dintre aceste semne, cu o încãrcãturã simbolicã deosebit de densã, pare a fi câinele.
"Poziţia sa ambivalentã, locul de graniţã, între naturã şi culturã, faptul cã animalul violent se aflã atât de
aproape de inima casei, de vatra ei, genereazã o structurã culturalã complexã, situatã adeseori sub semnul
paradoxului: el este, simultan, forţã dezlãnţuitã şi supuşenie, agresivitate şi blândeţe, putere şi
slãbiciune."[16] În cazul de faţã polaritatea imaginii provine din contiguitatea unei perspective care
recepteazã un câine pur şi simplu, adicã un animal "aflat atât de aproape de inima casei" şi a alteia care
vede dincolo de câine spiritul malefic. Suprapunerea cea mai subtilã a acestor douã puncte de vedere este
realizatã în "forma câinelui" care este "unul mare, alb, gulerat cu negru". Fãrã sã fi relatat întâmplãri
despre Sâvuţã, alţi sãteni pretindeau cã atunci, demult, lumea vãzuse "Ia aşa un câine mare, negru, gulerat
cu alb."[17] În aceastã a douã ipostazã Sâvuţã seamãnã destul de bine cu modelul sãu din "superstiţiile
populare, câinele diavolesc, de obicei negru, însoţindu-i pe vrãjitori".[18] Imaginea sa din Chergheş, în
pozitiv şi negativ, este, însã, ceva mai complexã, cãci, indiferent cum aş privi-o, ea susţine aceeaşi
extraordinarã unitate a contrariilor proprie simbolurilor fundamentale. Dacã, în sincronie, albul este
culoarea diurnã şi beneficã prin excelenţã,[19] nu foarte demult - iar cazul de faţã resuscitã aceastã
valoare strãveche - "privit în aspectul sãu nefast/.../era opus roşului: este culoarea vampirului care cautã
tocmai sângele - condiţie a vieţii diurne - care s-a retras din el. Este culoarea giulgiului, a tuturor
spectrelor, a tuturor nãlucilor./.../ Este culoarea strigoilor/.../aceea a plecãrii cãtre moarte."[20] În mod
complementar, negrul poate funcţiona şi ca semn al "doliului fãrã speranţã/.../al osândei şi al renunţãrii la
deşertãciunea lumii",[21] dar poate fi şi "culoarea pãmântului roditor şi a norilor aducãtori de
ploaie,/.../închizând în el capitalul de viaţã latentã, cãci el este marele rezervor a toate câte sunt."[22] În
valoare absolutã negrul şi albul sunt în acelaşi timp contrarii şi egale,[23] situându-se concomitent la
limitele gamei culorilor faţã de care funcţioneazã fie ca sumã fie ca absenţã. Unitatea indisolubilã a celor
douã elemente, contrare între ele şi contradictorii prin semnificaţiile lor interne, dar echivalente ca urmare
a acestei suprapuneri de opoziţii este susţinutã şi de foarte scurta discuţie consemnatã în textul 9. Întrebatã
dacã a vãzut un câine alb sau unul negru, Cornelia Vasiu a ezitat o clipã, cãci imaginile tradiţionale erau
întotdeauna mixate - fie alb cu negru fie negru cu alb - şi a ales formula "sur", ceea ce este, pânã la urmã,
o sintezã. În aceste condiţii, câinele - Sâvuţã se dovedeşte purtãtorul unui mesaj ambivalent, cãci el pare
atât întruchiparea terifiantei lumi de dincolo cât şi a ideii de revenire şi reînviere. Desigur cã aceastã serie
de relatãri despre omul care s-a metamorfozat în câine poate fi înţeleasã pe deplin numai prin punerea sa
în relaţie cu o fãpturã exemplarã a mitologiilor tradiţionale, infinit mai cunoscutã, omul - lup.
A doua ca frecvenţã în textele analizate este secvenţa "omoarã vitele". Ea a fost enunţatã de cinci
dintre subiecţi, trei dintre ei prezentând chiar şi o scenã tulburãtoare, aceea petrecutã într-un decor
nocturn şi perceputã ca o manifestare a puterii de netãgãduit a strigoiului: clopotele vacilor sunã, deşi
totul pare în nemişcare, iar momentul se încheie cu moartea încã unui animal. Ca şi în cazul analizat mai
sus şi acum acest motiv central este întãrit de douã alte secvenţe care îi sunt similare: "furã laptele" [patru
atestãri şi douã scene] şi "deochia". Toate aceste situaţii, aparent diferite, cãci agentul este fie un strigoi -
viu fie unul postfunerar, iar stricãciunea suferitã este uneori moartea vitelor, alteori furtul laptelui lor, au
ca invariant efectul distrugãtor asupra animalelor. Comunitatea este, aşadar, frãmântatã de faptul cã dacã
cineva "se stricã strigoi" cosmicitatea sa, îndelung reglatã, este afectatã. Întrucât strigoiul este un moş
neliniştit, reîntoarcerea sa în lumea albã provoacã dezechilibre mai întâi pe planul fertilitãţii, cãci în
calitatea lui de strãbun el este, printre altele, manifestarea necontrolatã a forţei generative a neamului şi a
vitalitãţii în general. Tentat sã acumuleze din ce în ce mai mult din potenţa de viaţã a lumii pe care a
pãrãsit-o, strigoiul atacã în primul rând vitele, cãci acestea sunt "simboluri ale fecunditãţii /.../datoritã/
mamelei grele de lapte, lichidul hrãnitor prin excelenţã".[24]
Pentru a înţelege cât mai exact ce înseamnã vaca pentru omul lumii noastre tradiţionale este util
sã semnalez cã "pentru apãrarea vitelor se ţin numeroase zile: Stretenia, Sângiorzul, Sântoaderii, Sf. Filip,
Sf. Chiriac, Sf. Andrei, Gãdineţii, Ajunul".[25] De o importanţã deosebitã sunt, însã, şi practicile magice
efectuate în ziua când a fãtat o vacã sau când se consumã primul ei lapte. Citez câteva dupã culegãtorul
lor, Gh. Pavelescu: "În ziua când fatã o vacã nu se dã şi nu se împrumutã nimic de la casã, nici sãracului o
bucatã de pâine şi nici strãinii sã nu ducã apã de la fântâna din curte, cãci se duce odatã cu lucrul dat şi
laptele de la vacã. Când fatã mai întâi o vacã şi fatã o viţea, ca sã nu-i ia nimeni mana sã o treci prin toarta
unei cãldãri de aramã, sã baţi un cui în pãmânt, unde i-a cãzut capul, sã treacã doi copii peste ea, sã o dai
de trei ori peste cap trecând-o peste vacã. Sã o cântãreşti şi sã-i scrii greutatea pe pragul de sus al
casei."[26]; "O grijã deosebitã trebuie avutã pentru ca vaca sau câinii sã nu mãnânce cãmaşa sau soartea
viţelului, cãci atunci piere laptele. Ea se aruncã de obicei pe o apã curgãtoare, sã curgã laptele ca
apa."[27] Prin gestualitatea lor bogatã, aceste ritualuri indicã excelenţa scopului. Ele pot fi citite drept
contra-practici la întregul fenomen al "furtului magic" al laptelui de cãtre spiritele malefice, dupã cum
întreaga mitologie a strigoilor hoţi de lapte şi de manã poate fi înţeleasã ca un superlativ, conturat narativ
şi plasat într-un cronotop intangibil, al unei serii rituale menite sã menţinã fertilitatea şi productivitatea
vacilor. În acest sens, evocarea intensã a tentaţiei irezistibile a lui Sâvuţã pentru vite şi, apoi, bãtãlia
neînduplecatã a oamenilor împotriva sa, amintesc de "luptele pentru fertilitate" asociate cu "procesiunile
morţilor" proprii benandanti-lor friulani,[28] precum şi de povestirile unui "bãtrân vârcolac lituanian care
mãrturisise la sfârşitul anilor 1600 cã s-a întâlnit periodic noaptea cu tovarãşii sãi pentru a lupta cu
vrãjitorii, cu scopul de a le lua înapoi seminţele furate".[29] Toate acestea sunt, însã, prezentate de pe
poziţia rãpitorului şi nu a apãrãtorului.
Riturile de protecţie a manei citate mai sus prezintã, însã, şi o analogie tulburãtoare cu practicile
actualizate la naşterea unui copil, cãci doar atunci "se înseamnã greutatea" acestuia, se poartã grija
placentei şi, în general, se interpreteazã timpul şi locul naşterii precum şi toate gesturile celor prezenţi.
Nici un alt animal domestic nu mai beneficiazã de acest tratament atât de apropiat prin ritualitatea sa celui
dedicat omului. Asta înseamnã cã sistemul deosebit de amplu de practici care vizeazã pãstrarea manei
conţine, pe un plan de profunzime, şi analogia cu soarta oamenilor. Înfiorându-se, aşadar, de faptul cã un
strigoi - cum ar fi fost Sâvuţã - le decimeazã vitele, oamenii din Chergheş nu se temeau doar pentru
şeptelul în sine, ci pentru ei înşişi, cãci trãind într-o societate de crescãtori de animale ei existã în mãsura
în care posedã vite sãnãtoase şi productive.
O frecvenţã superioarã în imprimãrile citate au şi secvenţele din complexul "înfrângerii
strigoiului". Cea mai cunoscutã pare chiar credinţa cuprinzãtoare şi generalã a "dezgropãrii". Ca şi
celelalte douã secvenţe deja analizate şi aceasta trimite - oricât de firav şi oricât de greu de documentat
dacã mã menţin doar în domeniul de referinţã al Chergheşului - la o veche practicã ritualã: "aceasta constã
în dezgroparea unui mort dupã o perioadã (teoretic, de şapte ani, dar în practicã aceasta poate varia) şi de
a proceda atunci la o a doua înmormântare."[30] Mi se pare interesant pentru configuraţia povestirii cã
fiecare dintre subiecţi pune acest gest cu evidentã tentã ritualã într-un context aparent desacralizat.
Povestitorii evocã nişte bãrbaţi pe care doar alcoolul în exces i-a putut face sã termine cu bine exhumarea
şi, apoi, arderea/tãierea trupului neputrezit al lui Sâvuţã. Invocarea unui amãnunt recurent în toate aceste
relatãri poate determina o rãsturnare a semnificaţiilor: întotdeauna când este vorba despre bãutura
necesarã se spune cã ea a fost adunatã de la toţi sãtenii şi într-o cantitate excedentarã. În aceste condiţii
alcoolul nu mai este un simplu excitant cu efecte momentane, ci rezultatul unei ofrande publice. Decurge,
în mod imediat, concluzia cã satul s-a decis sã organizeze el o nouã serie de funeralii, mai eficiente pe
planul despãrţirii mortului de lumea aceasta decât cele realizate de familie. Aceste noi ceremonii funebre
se desfãşoarã într-un timp diferit, noaptea şi într-un spaţiu nou, la mormânt şi nu acasã. La aceastã
structurã inversatã contribuie, însã, în mod determinant actanţii care sunt de astã datã bãrbaţi - şi nu femei
ca în condiţiile unor înmormântãri obişnuite - şi aluzia la un comportament extrovertit şi carnavalesc,
efect direct al consumului de alcool tare la mormânt.
Dacã încerc sã decupez acest moment ceremonial din contextul creştin, pentru care este prohibit,
şi urmãresc o interpretare a sa în diacronie, el pare a fi expresia - deja trecutã în universul povestirii -
unui alt tip de funeralii. La urma urmei bãrbaţii aceia care beau şi fac mãscãri în vreme ce pregãtesc
trupul mortului pentru ardere sau dezmembrare, sunt participanţii la un banchet funerar care le conferã un
statut divin şi bestial în acelaşi timp. Exhumarea este urmatã imediat de o altã tehnicã de distrugere a
cadavrului, consideratã infinit mai eficientã, ca incinerarea sau tãierea. Fiecare dintre acestea reveleazã un
alt strat al palimpsestului cultural pe care îl reprezintã povestirile actuale despre strigoi. Incinerarea
aminteşte sistemul uzual al separãrii de mort din lumea carpato-danubianã a epocii antice. Deşi "...nici
mãcar cauzele generale ale înlocuirii inhumaţiei cu incineraţia nu pot fi cu certitudine explicate, iar
cercetãtorii sunt nevoiţi sã facã doar ipoteze"[31] totuşi "ritul incineraţiei predominã net în epoca târzie de
dezvoltare a societãţii daco-getice; inhumaţia se întâlneşte arareori şi atunci mai ales la copii".[32] Mai
mult chiar, în contactele sale cu valurile de migraţie, populaţia autohtonã s-a definit prin ataşamentul
pentru acest gen de ritual funerar. Vasile Pârvan scria în acest sens: "La T ène-ul getic e, din punctul de
vedere al ritului funerar, o continuare a bronzului IV local, cu incinerarea ca regulã generalã. Incidentul
scythic, cu ritul înhumãrii nu a exercitat vreo influenţã asupra cultului morţilor în Dacia. De altã parte
celţii, care aveau tot ritul înhumãrii, nu şi-l pãstreazã în Dacia. Dacã ei îl pãrãsiserã încã înainte de a sosi
la noi, în contactul cu germanii, ori s-au adaptat de abia la noi, nu se poate hotãrî cu perfectã siguranţã.
Cum însã pe Dunãrea de mijloc ei mai pãstreazã acest rit pânã în La Tène-ul III, deşi împrejurãrile erau
aceleaşi ca în Dacia în ce priveşte distanţa de neamurile germanice şi raporturile cu ele, e probabil cã
celţii au trecut la ritul incinerãrii în pãrţile noastre şi chiar la Dunãrea mijlocie, în primul rând sub
influenţa geticã."[33]
Dacã banchetul funerar şi incinerarea trimit la îndepãrtata lume anticã, tãierea corpului neputrezit
în bucãţi poate fi raportatã la o serie de practici atestate în evul mediu târziu. Johan Huizinga aminteşte
câteva dintre ele: "De o rãspândire generalã se bucura obiceiul de a tãia în bucãţi cadavrele oamenilor de
vazã, morţi departe de localitatea lor de domiciliu şi de a le fierbe pânã li se desprindea carnea de pe oase,
dupã care acestea erau curãţate şi expediate într-un cufãr, spre a fi înmormântate în mod solemn, în timp
ce mãruntaiele şi fiertura erau îngropate în locul decesului. În secolele al XII-lea şi al XIII-lea, obiceiul
acesta era foarte la modã şi se aplicã atât episcopilor cât şi multor regi."[34] Aşa cum s-a întâmplat cu alte
multe acte rituale intrate, de la un moment dat, în desuetudine şi acesta s-a transformat într-un tip de
puniţiune post-funerarã. Ţãranii din Transilvania şi Banat au avut deseori ocazia sã vadã sau mãcar sã
audã despre proscrişi ale cãror trupuri sfârtecate au atârnat multã vreme pe zidurile cetãţilor. Oricum,
însã, asemenea comportamente, din ce în ce mai îndepãrtate de semnificaţiile lor arhaice, sunt încã
prezente într-o serie de specii tradiţionale. În aproape orice descântec, "ameninţarea bolii" asimilate de
mentalitatea tradiţionalã unui demon - câteodatã chiar numit ca "strigoi" sau "strigoaicã", "moroi" sau
"moroaicã" - se face prin utilizarea formulei "cu cuţitul te-oi tãia" însoţitã sau nu de manipularea unui
cuţit cu lamã de fier. Alteori aceeaşi categorie de texte cuprinde pasaje ceva mai ample a cãror lecturã ad
litteram aminteşte chiar de riturile discutate aici. Un descântec general, "de toate bolile", consemnat de
asemenea în judeţul Hunedoara, prezintã remediul în aşa fel încât el pare chiar o trecere în discurs
versificat a imaginilor prezentate de cei şase povestitori din Chergheş: "Io m-oi duce-n lume/ Şi în ţarã/
Şi-oi ridica/ Nouã ficiori/ Cu nouã furcerele,/ Cu nouã toporele,/ Cu nouã sfrederele,/ Cu nouã dãlţi,/ Cu
nouã bãrzi,/ Cu nouã sãbii;/ Cu furcerele v-om înţãpa,/ Cu topoarele v-om ciocârti,/ Cu sfredelile v-om
sfredeli,/ Cu dãlţile v-om dãltui,/ Cu bãrzile v-om bãrdui,/ Cu sãbiile te vom sãcui/ Şi p-a voastrã voie n-o
fi."[35] Dacã în descântece funcţia ritualã a unui asemenea gest este încã evidentã, deşi performarea
propriu-zisã poate produce unele opacizãri ale sensului global, aceastã categorie de scene, aproape
desprinsã de vechiul ei semnificat, apare ca expresia unei cruzimi vecine cu sadismul în basm. În basm o
formã binecunoscutã de pedeapsã este aceea de a tãia rãufãcãtorul, a aduna bucãţile trupului sãu şi a le
vârî într-o desagã ce va fi aşezatã pe şaua unei iepe cãreia i se dã drumul în lume.[36] Un detaliu referitor
la combinaţiile predilecte ale aceastei secvenţe basmice poate oferi un argument pentru relaţiile ei
evidente cu riturile pe care le am în vedere aici. Un atare tratament se aplicã, de regulã, acelor bãtrâne
malefice - uneori numite chiar "vrãjitoare", alteori definite doar ca "mame geloase" - care împiedicã
reîntâlnirea logodnicilor despãrţiţi şi, implicit, amânã naşterea copilului ce va sã vinã pe lume ca rod al
dragostei acestora. Asta înseamnã cã dincolo de pedeapsã poate fi reconstituit un strãvechi comportament
cu tentã magicã menit sã ţinã sub control permanent acele forţe care ameninţã naşterea uşoarã sau
cãsãtoria, sau, în mod şi mai general, continuitatea şi fertilitatea neamului. La fel de cunoscut este şi un
alt final de basm, potrivit cãruia cel tãiat bucãţi nu este rãufãcãtorul, ci eroul însuşi. Pãrţile trupului sãu
vor fi din nou aşezate laolaltã, stropite cu "apã moartã" şi "apã vie", iar acest întreg ritual va produce, în
cele din urmã, "renaşterea".
Acestor posibile maniere de a înţelege lucrurile li se suprapune şi un anumit mod, propriu lumii
ortodoxe, de a concepe evoluţia trupului dupã moarte. "În sistemul de credinţe ce însoţeşte riturile de
înmormântare, procesul progresiv de putrefacţie e analog desprinderii sufletului de trup: o putrefacţie
completã e semn cã sufletul a plecat cu bine din trup pentru a se alãtura strãmoşilor. Dimpotrivã, un trup
care nu putrezeşte e semn cã sufletul refuzã sã plece. Este vorba, deci, de un cadavru vampirizat. /.../
Aceastã concepţie se situeazã, deci, la antipodul interpretãrii date de biserica creştinã occidentalã, care
vede în nonputrefacţia cadavrului un semn de sfinţenie, o marcã a graţiei divine şi e cunoscutã
dezvoltarea luatã de o atare concepţie sub forma cultului relicvelor şi mutãrii cadavrelor sfinţilor."[37]
Recapitulând, aceastã practicã a mãrunţirii cadavrului exhumat se prezintã ea însãşi ca un palimpsest în
care pot fi observate vechi rigori compotamentale recitite în codul comunitãţii rurale, unde strigoiul este
tratat asemenea unei persoane deosebite, dar şi credinţe trainice legate de relaţiile subtile ale sufletului cu
trupul şi de intruziunea în contingent a spiritelor rele.
Nu pot pãrãsi seria secvenţelor din complexul "înfrângerii strigoiului" fãrã sã observ cã remediul
prin "înfigerea unui piron în inimã" este atestat o singurã datã şi atunci doar în istorisirea profesoarei
Olivia Avram care nu e exclus sã-l fi preluat dintr-o sursã bibliograficã. Indiferent, însã, dacã secvenţa
provine din lecturi sau a fost memoratã din povestirile comunitare, absenţa ei simptomaticã din variantele
celorlalţi subiecţi indicã statutul sãu marginal. Vreau sã spun cã povestirile imprimate la Chergheş susţin,
în mod indirect, ideea cã exhumarea mortului despre care se crede cã "nu a murit de tot" este asociatã, în
mod prioritar, aceleia a îndeplinirii unor noi funeralii structurate într-o manierã de multã vreme revolutã.
Ceea ce a fost bun demult nu se mai împlineşte astãzi, dar în cazurile excepţionale acele soluţii ale
vremurilor prestigioase ale începuturilor catã sã fie reactivate pentru reinstaurarea ordinii comunitare. În
raport cu aceastã viziune credinţa în strigoiul rãu care trebuie "ucis" sau mãcar neutralizat prin utilizarea
fierului, metal "ambivalent, /.../ care protejeazã împotriva influenţelor rele, dar este şi cel care le produce,
el fiind agentul principiului activ care modificã substanţa inertã, dar şi instrumentul satanic al rãzboiului
şi al morţii"[38] rãmâne pe planul al doilea. Aceastã ierarhie ipostaziatã în textele de mai sus este extrem
de elocventã pentru definirea unui profil general al comunitãţii tradiţionale româneşti care se dovedeşte a
avea faţã de morţi o poziţie fermã dar totuşi integratoare, iar nu o agresivitate inflexibilã.
Revenind la repertoriul de secvenţe narative prezente la povestitorii din Chergheş, remarc şi
faptul cã în zona centralã, cuprinzând acele aspecte care au fost actualizate de mai bine de jumãtate dintre
subiecţi, se aflã douã acţiuni: "furã laptele" şi "îl dezgroapã" şi douã calitãţi uşor de definit drept
"statute"[39]: "un câine" şi "vâlva". Strigoiul se aflã în relaţie diferitã cu cele douã verbe foarte des
folosite în povestiri: el este agent[40] în actul furtului magic al laptelui şi pacientul dezgropãrii.[41]
Fiecare din aceste douã roluri suscitã anumite discuţii suplimentare. Faptul cã Sâvuţã ştie sã ia
laptele de la vacile sãtenilor sãi rãmâne, în general, în stadiul de latenţã. Înseamnã cã atunci când se
produce o scãdere bruscã a lactaţiei turmelor aceasta poate fi atribuitã intervenţiei strigoiului. Ciudãţenia
textelor de mai sus consistã, însã, în faptul cã nici una dintre relatãri nu conţine o situaţie în care Sâvuţã
sã fi luat laptele dând expresie unei rãutãţi imanente, ci el pare sã se lase antrenat într-o serie periodicã de
demonstraţii în care, dupã un scenariu deja cunoscut, va domina situaţia doar în prima parte şi va fi
invariabil învins pânã în final. Din repetarea sistematicã a acestei trame decurg: a/ în general, ca obiect al
credinţei, strigoiul hoţ al laptelui este un agent virtual mobilizat ca rol al unei povestiri reconstituite post
hoc doar în situaţiile în care comunitatea se confruntã cu probleme de productivitate a turmelor; b/ pentru
a-l reprezenta şi a-l memora mai bine este posibil ca el sã devinã agent permanent al unei scene care redã
furtul laptelui, aşa cum se întâmplã în Chergheş; c/ actul sãu exacerbeazã propria-i putere care, însã, odatã
eliberatã, va declanşa aproape instantaneu intervenţia ordonatoare a pãstorilor. Modelul schiţat subliniazã
rãdãcinile rituale ale povestirii dramatizate la care avem acces în actualitate, plasând-o, totodatã, într-o
poziţie aparte în ansamblul naraţiunilor locale despre strigoi. Am în vedere în primul rând faptul cã acest
moment magic este mereu revelat câtã vreme alte fapte de aceeaşi naturã se petrec întotdeauna "în culise".
Metamorfoza strigoiului-om în strigoi-câine, bunãoarã, este întotdeauna doar obiect al credinţei şi
niciodatã subiect al reprezentãrii. Deşi îmi este foarte greu sã ofer o soluţie pentru aceastã situaţie,
avansez, totuşi, ipoteza cã singularitatea şi stranietatea sa trebuie cãutate în caracterele ritualului pe ale
cãrui rudimente s-a mulat povestirea, un ritual foarte probabil spectacular, ezoteric, bazat - în maniera
iteratã, de exemplu, de Caloian - pe suscitarea şi apoi conturarea unui demon tocmai pentru ca acesta sã
poatã fi învins pânã la urmã.
Funcţia "dezgropãrii" dezvoltã, la rândul ei, chestiunea sensului pe care îl are strigoiul ca pacient:
este el o victimã a supãrãrii oamenilor sau un beneficiar[42] al unui ritual foarte bine fãcut? Decorul
macabru înclinã cumpãna înspre prima soluţie, eficienţa cosmicizantã a practicii pledeazã pentru cea de a
doua, iar aceastã imposibilitate de a tranşa între pedeapsã şi sacrificiul ordonator este principalul indiciu
al unor strãvechi rãdãcini sacre ale povestirii.
 Câtã vreme cele douã secvenţe comentate mai înainte scot în lumina scenei personaje variate care
graviteazã într-un rol sau altul în jurul strigoiului, celelalte douã aspecte recurente în repertoriul din
Chergheş caracterizeazã personajul, oferind "portrete" ale acestuia. Imaginarul comunitar a selectat mai
întâi postura destul de clarã şi de bine argumentatã pe plan mitologic a "câinelui" alb-negru/negru-alb, iar
apoi imaginea mult mai laxã, uneori chiar informã, a "vâlvei" care înconjoarã mormântul. Cel mai adesea
aceasta este descrisã ca o pisicã, fiind, deci, purtãtoarea sinecdoticã a unei întregi mitologii a sabatului.
"Pisica - spun cercetãorii simbolurilor - a fost încã de foarte devreme inclusã în folclorul vrãjitoriei.
Vrãjitoarele se metamorfozau de preferinţã în pisici. S-a fãcut din pisicã o imagine a diavolului, iar Alain
din Lille precizeazã cã vrãjitoarele o omagiau sãrutând-o sub coadã, cum fãceau şi cu ţapul satanic."[43]
Dublul câine - pisicã ar putea funcţiona, aşadar, ca un întreg care include în sine atât ideea de familiaritate
cât şi pe aceea de diferenţã şi care se bazeazã pe unitatea contrariilor naturale - ipostaziate prin inamiciţia
funciarã dintre cele douã animale - şi a celor simbolice, în mãsura în care convenţiile comunitare asociazã
câinele bãrbatului iar pisica, femeii.
Acestor secvenţe centrale li se adaugã, în variantele subiecţilor de la Chergheş, o serie de alte
elemente cu circulaţie restrânsã. Reluând ansamblul de instrumente analitice propriu cercetãrii
vocabularului, voi constata cã din punct de vedere cantitativ, numãrul lor este mult mai mare decât al
celor general-ştiute, aşa cum masa vocabularului este infinit mai extinsã şi mai nuanţatã decât lexicul
fundamental. Pe ce resorturi ale imaginarului comunitar se bazeazã ele? Din capul locului constat cã,
exceptând un singur caz, secvenţele care au o atestare dublã provin, sistematic, de la membrii aceleiaşi
familii sau de la reprezentanţii aceleiaşi generaţii dintr-un anumit neam. Ele decupeazã, deci, anumite
texte stabile care fac obiectul memorãrii unui grup mai restrâns decât cel al satului. Graţie acestei realitãţi
se poate imagina un model de conservare şi funcţionare asemãnãtor celui atomic, a cãrui unitate este
asiguratã de secvenţele recurente, iar norii de potenţial sunt reprezentaţi de variantele pe care le cultivã
fiecare dintre familii. O privire oricât de rapidã îndreptatã spre aceastã categorie de unitãţi minimale
observã cã în nici unul dintre cazuri nu este vorba despre funcţii cardinale[44] pentru povestire. Aceste
secvenţe conţin: unitãţi narative cu efect de retardare a evoluţiei evenimentelor ["priveghiul"]; fapte care
ar putea foarte bine sã declanşeze o acţiune cu valoare de remediu, dar care nu sunt validate comunitar
astfel, drept pentru care nararea lor dobândeşte, de asemenea, sensul de întârziere a cursului întâmplãrilor
narate, conferind lentoare spunerii ["încearcã sã-l împuşte", "moare în mormânt"]; aspecte care întãresc o
unitate cardinalã având, totuşi, o configuraţie distinctã ["câine" în viaţã, "salut"]; unitãţi descriptive
["figura mortului"]. Privite astfel, secvenţele cu dublã atestare se dovedesc de o importanţã majorã pentru
configurarea discursului narativ. Ele nu sunt acele noduri fãrã de care povestea sã nu poatã fi recunoscutã
drept ceea ce este, ci, reduse la model, ca mai sus, se dovedesc a fi, de fapt, "figuri" ale naraţiunii,
organizate fie pe axa recurenţei fie pe cea a vitezei de enunţare. În aceastã a douã direcţie, vãzute fie ca
scene dramatizate fie ca pasaje discursive, unele dintre ele pot fi interpretate, în sens genettian şi ca
"frontiere" ale povestirii[45], iar aceastã deschidere este extrem de elocventã pentru evoluţia textului
narativ în actualitate. Invocarea lor asigurã, de fapt, şarmul povestirii, cel care stârneşte mereu interesul
altcuiva care ştie alte forme ale aceluiaşi conţinut.
Şi mai numeroase sunt secvenţele cu o singurã atestare, ceea ce pledeazã pentru caracterul încã
dinamic al naraţiunii. Aceasta este zona inovaţiilor şi a reziduurilor, dar şi zona raporturilor individuale
ale oamenilor cu tradiţia. Dintre cele şapte cazuri consemnate, prezintã un interes cu totul aparte cele
douã fragmente care provin de la subiecţii cei mai în vârstã avuţi în vedere, Geo a lu Ciştac, respectiv
Cornelia Vasiu. În maniere diferite, fiecare dintre bãtrâni s-a simţit obligat sã gãseascã o soluţie care sã
fie potrivitã statutului sãu de om mai apropiat prin vârstã de epoca evenimentelor narate. Femeia a ales
calea cea mai simplã, afirmând cã, în tinereţile sale, ea l-a şi vãzut, sub forma unui câine incert, nici mare
nici mic, sur pe deasupra, pe Sâvuţã. Cum acest lucru este imposibil de verificat de consãtenii în general
mult mai tineri decât ea, Cornelia Vasiu s-a aşezat, graţie bãtrâneţii, în rolul de girant al adevãrului
existenţei strigoiului local. La rândul lui, Geo a lu Ciştac, bãrbatul care în momentul înregistrãrii era cel
mai vârstnic trãitor din sat, a ales o soluţie la fel de bine cunoscutã: bazându-se pe amintirile care
ajungeau, inevitabil, mult mai demult în timp, el a pretins cã poate reconstitui o epocã din viaţa satului
anterioarã cu încã douã generaţii celei a naşterii strigoiului. Povestirea sa pune una lângã alta, fãrã o
rigoare logicã evidentã, fapte grave care s-ar fi petrecut illo tempore şi care ar fi determinat criza
comunitarã numitã Sâvuţã. Bãtrânul enumerã adopţii incerte şi legãturi incestuase extrem de neclare, dar
şi comportamente comunitare dubioase, soldate cu bârfe şi mai ales cu bãtãi, astfel încât apariţia
strigoiului nu mai poate sã mire, ci ea este exact lucrul la care orice om ce trãieşte în orizontul normelor
comunitare se aşteaptã. Explicând faptele prin temeiurile lor greşite, Geo a lu Ciştac este cel mai limpede
purtãtor de cuvânt al credinţei tradiţionale într-un cult al morţilor. El evolueazã în spiritul descrierii
sacralitãţii de cãtre René Girard: "Când adulterul, incestul şi transgresiunile de tot felul se rãspândesc,
când certurile între cei apropiaţi se înmulţesc, morţii sunt nemulţumiţi şi îi bântuie sau îi posedã pe cei vii.
Ei le dau coşmaruri, declanşeazã accese de nebunie, boli contagioase; ei stârnesc, între rude şi vecini,
dispute şi conflicte; ei provoacã tot felul de perversiuni. Criza se prezintã ca pierdere de diferenţã între
morţi şi vii, amestec al celor douã tãrâmuri în mod normal separate."[46]
Secvenţa cu valoare de incipit la Geo a lu Ciştac, "origine rea", este, totodatã, şi momentul iniţial
într-o cronologie presupusã a tuturor întâmplãrilor pãstrate de memoria comunitarã. Pentru a-i releva
importanţa în ansamblul poveştii, voi interpreta prima coloanã a tabelului fãcut la începutul acestei
analize. Cele douãzeci şi unu de secvenţe stabilite configureazã douã momente principale ale story-ului:
primul susţine imaginea strigoiului viu, al doilea, pe cea a strigoiului postfunerar. Fiecare dintre aceste
serii debuteazã cu una sau douã secvenţe care funcţioneazã în raport cu restul elementelor ca o intrigã de
predestinare. "Originea rea" este cauza naşterii strigoiului, iar “funeraliile ratate” prin întârziere sunt
principalul element care nu a permis stoparea existenţei acestuia la timpul vieţii sale. Acest ansamblu, de
o coerenţã impresionantã, vine sã se adauge sugestiilor despre strãvechile rãdãcini rituale ale unor mici
fragmente de povestire analizate pânã acum. Modelul construit relevã, astfel, în repertoriul despre strigoi,
o supremaţie a ritualurilor familiale, mai ales a celor natale şi a celor de înmormântare, care mediazã între
contingent şi transcendent, asupra celor sezoniere şi referitoare la ocupaţiile tradiţionale. Prima categorie
croieşte cadrele şi organizeazã sintaxa poveştii, câtã vreme celelalte douã pot fi reconstituite în urma unor
abstractizãri succesive care pornesc de la diferite pasaje de text.
Excluzând din discuţie povestirea fetiţei şi pe cea a Corneliei Vasiu, extrem de scurte amândouã,
observ cã celelalte patru variante, ce conţin jumãtate sau mai bine din numãrul de secvenţe narative
existente în sat, pãstreazã ca element structurant secvenţialitatea "naştere - viaţã - moarte - dupã moarte".
Povestea lui Sâvuţã se defineşte ca aceea a devenirilor succesive ale unui suflet nefericit şi neliniştit a
cãrui amintire încã mai argumenteazã rigorile comportamnetului social şi ale celui ritual.
Lectura pe coloane a tabelului construit mai sus îmi mai permite sã formulez câteva chestiuni.
Deşi cei patru subiecţi care au oferit variante ample ale povestirii nu au manifestat divergenţe
spectaculoase în ceea ce priveşte conţinutul faptelor, ei şi-au manifestat din plin personalitatea prin
intermediul discursului. Primii doi localnici înregistraţi au preferat sã povesteascã pur şi simplu.
Variantele lor, deşi bogate în informaţii, sunt lipsite de scene, iar, în cazul bãtrânului, şi de descrieri.
Discursul lor este sobru şi are permanenta tentaţie a brevilocvenţei. Datã fiind vârsta lui Geo a lui Ciştac
şi faptul cã Olivia Avram povesteşte cu intenţia conştientizatã de a reda evenimentele într-o formã cât mai
apropiatã de cea în care ele i-au fost transmise de bunicul sãu [nãscut în acelaşi an cu bãtrânul George]
aceastã manierã mi se pare cea tradiţionalã. În schimb, Laurian Oancea în primul rând dar şi Viorica
Avram au oferit de foarte multe ori scene cu valoare de exemplum. Variantele lor sunt, din aceastã pricinã,
mult mai colorate şi convingãtoare tocmai datoritã dramatizãrilor pe care le-au realizat. Mai ales textele
bãrbatului dau impresia unei omniscienţe tulburãtoare. Replicile lui Sâvuţã, reacţiile lui, remarcile
sãtenilor contemporani dau, împreunã, un efect de veridicitate atât de puternic încât nimeni nu-şi mai
pune problema girului lor material. Toate acestea sunt, într-o anumitã viziune, exterioarã comunitãţii
rurale cãreia îi aparţine povestitorul, criterii ale literaritãţii. Cercetãrile de teorie a povestirii confirmã
acest lucru: "Käte Hamburger aşeazã pe drept cuvânt printre indiciile de ficţionalitate prezenţa unor scene
amãnunţite, a unor dialoguri relatate in extenso şi în litera lor şi a unor descrieri întinse."[47] În varianta
lui Leorean Sâvuţã a devenit, fãrã doar şi poate, un homo fictus, dar, în mod paradoxal, acest lucru nu este
perceput ca atare, cãci filiaţia cu "strigoiul" îl plaseazã într-un loc unde datoria lui comunitarã este aceea
de a conserva cel mai fidel cu putinţã amintirea, aşa cum a moştenit şi locul de casã al bãtrânului. Pentru
"Leorean" întâmplãrile cu Sâvuţã sunt un fel de genealogie, e drept cã destul de tulbure, dar care, pânã la
urmã, aruncã o luminã asupra rãdãcinilor neamului sãu pânã în negura timpului, ceea ce-i asigurã o
poziţie comunitarã privilegiatã.
Imprimãrile transcrise mai dovedesc şi cã aceastã amintire nu se va opri la generaţia adultã
actualã, cãci fetiţa de doar şase ani, Laura Oancea, urmaşa din a şaptea generaţie a presupusului "strigoi"
ştie, deja, principalele acţiuni puse pe seama acestuia. Varianta sa, oricât de umilã, prezintã un interes
teoretic cu totul special. Alcãtuitã doar din câteva propoziţii, ea stã mãrturie pentru o etapã incipientã în
învãţarea poveştii. Practic fetiţa mi-a comunicat ceea ce un individ membru al unei comunitãţi trebuie sã
ştie şi sã recunoascã drept caracteristic pentru un anumit subiect. Memoria ei are, deocamdatã, doar
câteva conţinuturi structurate ca propoziţii, dar ea nu a învãţat cum trebuie puse în discurs toate aceste
elemente.
O ultimã privire cu caracter sintetic asupra celor şase variante convergente în unitãţile lor
fundamentale, poate reconstrui povestea fascinantã a unui om ca oricare, strãmoş tulburãtor al câtorva
dintre familiile cele mai bine vãzute din sat, dar şi manifestre a unei sacralitãţi foarte complicate prin
rituri multiple şi polifonice. Povestea actualã a lui Sâvuţã mi se pare, pentru toate acestea, un
Bildungsroman oral care nu şi-a pierdut încã valoarea de model şi temeiurile credinţei.

Note:
1. Phillipe Hamon, Pour un statut sémiologique du personnage, în Poétique du récit, Paris, Seuil, 1977, p. 127
2. cf. Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Traducere de Brânduşa Prelipceanu, Bucureşti, Humanitas, 1995, p. 14
3. Arnold Van Gennep, La formation des legendes, Paris, Flammarion, 1917, p. 30
4. Ibidem
5. Ibidem, p. 161
6. Ibidem
7. Mircea Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, în Drumul spre centru, Antologie alcãtuitã de
Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu, Bucureşti, Univers, 1991, p. 400 - 401
8. Arnold Van Gennep, op.cit., p. 163
9. Inf. ter. Olivia Avram, în 9 august 1996
10. Gérard Genette, Discours du récit, Essai de méthode, în Figures, III, Paris, Seuil, 1972, p. 128
11. Ibidem
12. Cf modelul transformãrilor retorice la Heinrich F. Plett, Ştiinţa textului şi analiza de text, Semioticã,
lingvisticã, retoricã, În româneşte de Speranţa Stãnescu, Bucureşti, Univers, 1983, p. 163 - 166 passim
13. Mircea Eliade, Littérature orale, Mythologie, folklore, littérature populaire, în Histoire des littératures, I,
Paris, Gallimard, 1955, p. 14
14. Ibidem, p. 13
15. Marianne Mesnil, Un anotimp al rãtãcirilor sufletului: omul - lup, în Etnologul între şarpe şi balaur,
Cuvânt înainte de Paul H. Stahl, Traducere în limba românã de Ioana Bot şi Ana Mihãilescu, Bucureşti, Paidea,
1997, p. 168
16. Mihai Coman, Mitologie popularã româneascã, I, Vieţuitoarele pãmântului şi ale apei, Bucureşti, Minerva,
1986, p. 59
17. Reghina Buhnilã, 44 de ani; înregistrare în 7 noiembrie 1992
18. Victor Kernbach, Dicţionar de mitologie generalã, Postfaţã de Gh. Vlãduţescu, Bucureşti, Editura Ştiinţificã şi
Enciclopedicã, 1989, p. 109
19. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, I, Coordonatori ai variantei româneşti, Micaela
Slãvescu, Lurenţiu Zoicaş, Bucureşti, Artemis, 1994, p. 78
20. Ibidem, p. 76
21. Ibidem, II, 1995, p. 335
22. Ibidem, p. 336
23. Ibidem, p. 334
24. Jean-Paul Clébert, Bestiar fabulos, Dicţionar de simboluri animaliere, Traducere din limba francezã de
Rodica Maria Valter şi Radu Valter, Bucureşti, Artemis - Cavallioti, 1995, p. 324
25. Mihai Coman, op.cit., p. 3
26. Gh. Pavelescu, Mana în folclorul românesc, Contribuţii pentru cunoaşterea magicului, Sibiu, 1944, p. 39
27. Ibidem
28. Carlo Ginzburg, Istorie nocturnã. O interpretare a sabatului, Traducere de Mihai Avãdanei, Cu o prefaţã de
Valeriu Gherghel, Iaşi, Polirom, 1996,p. 18, 80
29. Ibidem, p. 19
30. Marianne Mesnil, Un dosar medical al vampirismului în secolul Luminilor. O ipotezã asupra bolilor
sezoniere, în op.cit., p. 136
31. Hadrian Daicoviciu, Dacii, Bucureşti, Editura pentru Literaturã, 1968, p. 200
32. Ibidem
33. Vasile Pârvan, Getica. O protoistorie a Daciei, Ediţie îngrijitã, note, comentarii şi postfaţã de Radu Florescu,
Bucureşti, Meridiane, 1982, p. 346
34. Johan Huizinga, Amurgul evului mediu, Traducere de H.R.Radian, Bucureşti, Meridiane, 1993, p. 228
35. Artur Gorovei, Literaturã popularã, II, Ediţie îngrijitã, introducere, note, comentarii, bibliografie şi glosar de
Iordan Datcu, Bucureşti, Minerva, 1985, p. 241
36. Cf Ovidiu Bârlea, Micã enciclopedie a poveştilor româneşti, Bucureşti, Editura Ştiinţificã şi Enciclopedicã,
1976, p. 283
37. Marianne Mesnil, Un dosar medical al vampirismului în secolul Luminilor. O ipotezã asupra bolilor
sezoniere, în op.cit., p. 137
38. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op.cit., II, p. 45; detalii despre caracterul sacru al fierului la Mircea Eliade,
Fãurari şi alchimişti, Traducere din francezã de Maria şi Cezar Ivãnescu, Bucureşti, Humanitas, 1996, p. 17 - 109
39. Cf definirea statutului ca "trãsãturã exterioarã, independentã de voinţa subiectului/.../ cu un evident aspect
durativ" la Tzvetan Todorov, Gramatica Decameronului, Traducere şi studiu introductiv de Paul Miclãu, Bucureşti,
Univers, 1975, p. 135
40. V. definirea conceptului de agent la Claude Bremond, Logica povestirii, Bucureşti, Univers, 1981, Traducere şi
prefaţã de Ioan Pânzaru, p. 215 ş.u.
41. v. conceptul de pacient afectat prin intervenţia unui agent, Ibidem, p. 181 ş.u.
42. Ibidem, p. 199 ş.u.
43. Jean-Paul Clébert, op.cit., p. 226
44. Roland Barthes, Introduction à l'anayse structurale des récits, în L'analyse structurale de récit, Paris,
Points, 1981 [reia "Communications", 8, 1966], p.15
45. Gérard Genette, Frontières du récit, în Figures, II, Paris, Seuil, 1969, p. 58 - 60
46. René Girard, Violenţa şi sacrul, Traducere de Mona Antohi, Bucureşti, Nemira, 1995, p. 276
47. Gérard Genette, Dicţiune şi ficţiune, în Introducere în arhitext. Dicţiune şi ficţiune, Traducere şi prefaţã de
Ion Pop, Bucureşti, Univers, 1994, p. 142