Referat

Abordări epistemologice și hermeneutice

cu privire la natura și sensul istoriei

doctorand: Paul Mihalache

coordonator: Prof. univ. dr.: Constantin Dram

1
 Cuprins

1. Abordări epistemologice și hermeneutice cu privire la natura și

sensul istoriei
a) Concepții relativiste asupra istoriei
b) Sensul și finalitatea istoriei

2. Postmodernismul literar: fundamentări filosofice – gândirea slabă

3. Fredric Jameson – Postmodernism și istorie

a) Argument
b) Postmodernism și istorie în viziunea lui Fredric Jameson – o
alternativă la teoriile relativiste

2
 1. Abordări epistemologice și hermeneutice
cu privine la natura și sensul istoriei

Încercările de înțelegere și definire a conceptului de istorie sunt relevante

nu doar pentru studiile de specialitate, ci și pentru domenii conexe – etică,
sociologie, antropologie, teologie, literatură, filosofie. Acest interes divergent se
datorează cu precădere convingerii că accesul la evenimente din trecut, la cauzele
și consecințele acestora pot duce la o mai bună înțelegere a prezentului.
Explicațiile cu privire la natura istoriei și la natura și posibilitatea
cunoașterii istorice sunt eterogene și au în vedere o serie de factori constituenți,
cum ar fi: acțiunile individuale, structurile sociale, procesele cauzale (înțelese fie în
paradigmă teologică, fie în manieră pozitivistă), metodele de cercetare.
Interogațiile care revin constant privesc natura istoriei ca întreg (Are istoria un
înțeles unitar, inteligibil?) sensul istoriei (Avem de-a face cu un proces direcțional,
teleologic, sau doar cu o serie de evenimente care se succed aleatoriu în timp și în
spațiu?) și natura cunoașterii istorice (Accesul nostru la istorie este mediat – și
distorsionat – de limitări tehnice: posibilitatea de a recupera mărurii veridice,
dovezi scrise sau arheologice, etc., sau de o distanță ontologică dintre evenimentul
ca atare, petrecut într-un timp finit, determinat și încercarea – implicit retrospectivă
– de recuperare?).

Istoricii încearcă să răspundă la întrebări concrete, neechivoce, cum ar fi Ce s-

a întâmplat?, Cum s-au desfășurat evenimentele? și la altele, mai complexe,
referitoare la cauzele care au provocat o serie de evenimente sau chiar la modul în
care o anumită civilizație ori popor a înțeles totalitatea de împrejurări și consecințe.
Pentru a răspunde la acestea din urmă este necesar un aparat conceptual care să
permită accesul (fie și parțial) la un întreg ansamblu de convingeri (psihologice,
religioase, politice), instituții (formale și informale) și lanțuri cauzale care să

3
elucideze contextul generator al unor deviații majore de la normalitate. Iar atunci
când analiza istorică are în vedere perioade lungi de timp, devin inevitabile intrarea
într-o zonă de intersecție cu filosofia și încercările de a răspunde la întrebări cu
privire la sensul și natura istoriei.

Cel puțin la nivel teoretic, Kant și Hegel au fost, fără îndoială, cei mai
influenți filosofi ai istoriei. O serie întreagă de concepte utilizate în științele
contemporane, împreună cu terminologia aferentă, i se datorează lui Immanuel
Kant. Multe dintre aserțiunile idealismului transcendental au devenit argumente de
autoritate (sau, cel puțin, sursă de inspirație) nu doar pentru filosofia ultimelor două
secole, ci și pentru etică, estetică, teorie literară, istorie și metaistorie. Concepțiile
kantiene referitoare la istorie și-au pus amprenta asupra celor mai importante
sisteme teoretice care i-au urmat, de la cel al lui Marx și Engels (influențat în
primul rând de Prelegeri de filosofie a istoriei și Fenomenologia spiritului – lucrari
ale lui G.W.Hegel), pînă la teoriile lui Wilhem Dilthey, John Rawls, Robert Nozik,
Richard Mervyn Hare, Francis Fukuyama sau Hayden White.
Atât Kant (în special în textele târzii: – Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbürgerlicher Absicht – 1784 și Zum ewigen Frieden – 1795) cât
și Hegel s-au întrebat cu privire la existența unui progres al condiției umane de-a
lungul istoriei. Răspunsul lui Hegel este tranșant; el vede circulația ideilor ca motor
prim al acestei evoluții, și punctul final al istoriei odată cu succesul Revoluției
Franceze și cu propriul sistem filosofic. Deși nu la fel de intransigent, Kant
pledează, de asemenea, în favoarea unei istorii teleologice, argumentând că toate
ființele vii au o anumită potențialitate și că natura nu crează nimic fără scop.
Posibilitățile virtuale ale omului nu pot fi actualizate pe deplin de-a lungul unei
vieți, motiv pentru care am fi îndreptățiți să credem că specia umană urmează un
curs evolutiv (ascendent). În plus, desăvârșirea omului nu este posibilă decât în
condiții de pace, condiții favorizate de organizarea statală de tip republican. Kant
afirmă explicit că stadiul final al evoluției va fi atins în cadrul unei republici
federale, în care toți oamenii să fie liberi și egali.

Ne rămâne să redăm posibilitatea de realizare (realitatea obiectivă) a

acestei idei de federalism, care cu timpul trebuie să se extindă asupra tuturor

4
 statelor, ca să se îndrepte astfel către pacea eternă. (Immanuel Kant, Spre
pacea eternă, p. 81).

Atât argumentele kantiene de natură epistemologică, cât și cele de natură

fenomenologică și hermeneutică reprezintă punctul de plecare sau chiar scheletul
ideatic al multor teorii asupra istoriei din ultimele decenii. În continuare, vom
aduce în discuție două studii extrem de importante publicate în cea de-a doua
jumătate a secolului trecut: Metahistory: The Historical Imagination in
Nineheenth-Century Europe (Hayden White, 1973) și The End of History and the
Last Man (Francis Fukuyama, 1992).

5
 a) Concepții relativiste asupra istoriei

Cartea lui Hayden White a avut un impact remarcabil atât asupra studiilor
de specialitate – istoricii înțelegând-o nu neapărat ca pe o pledoarie pentru
relativism, ci (și) ca pe o încercare de a regândi cultura din punct de vedere textual
– cât și asupra teoriei literare. Postmoderniștii recurg sistematic la concluziile lui
White pentru a submina legitimitatea istoriei – punct comun central al practicii
postmoderne.
Principala miză a teoriei lui White rezidă în încercarea de discreditare a
ideii că istoria poate releva adevărul în legătură cu evenimente petrecute în trecut.
Argumentația are ca punct de plecare observarea unei serii largi de similitudini
dintre istorie și literatură (înțeleasă ca ficțiune). Etica și estetica primează în
procesul (creator, eminamente subiectiv) de redactare a textului istoric,
distorsionând adevărul și făcând – la limită – imposibilă distincția dintre cele două
genuri.

In order to figure “what really happened” in the past, therefore, the

historian must first prefigure as a possible object of knowledge the whole set
of events reported in the documents. […] In the poetic act which precedes the
formal analysis of the field, the historian both creates his object of analysis
and predetermines the modality of the conceptual strategies he will use to
explain it. (Hayden V. White, Metahistory: The Historical Imagination in
Nineteenth-Century Europe p.30-31).1

Unul dintre conceptele esențiale ale lucrării este acela de câmp istoric
(historical field), prin care se înțelege conjuncția dintre datele istorice în formă
brută și publicul căruia istoricul urmează să i se adreseze. Pornind de la câmpul
istoric sunt deduse etapele de structurare a textului (cronica și povestirea) –
istoricul scrie o narațiune având la dispoziție o serie de date, de personaje și

1
Pentru a stabili „ce s-a întâmplat cu adevărat” în trecut, în consecință, istoricul trebuie să prefigureze
ca posibil obiect al cunoașterii întregul set de evenimente consemnat în documente. […] În actul poetic
care precede analiza formală a câmpului, istoricul își creează obiectul de analiză și, de asemenea,
prestabilește strategiile conceptuale pe care le va folosi pentru explicarea acestuia. (Traducerea
citatelor din text îmi aparține; ori de câte ori am apelat la o carte tradusă în limba română, am folosit
direct varianta românească).

6
 întâmplări, având în vedere cititorul virtual, căruia i se adresează. Astfel, va opta
pentru una dintre următoarele modalități de concepere a narațiunii: tragedie,
comedie, satiră sau roman – modalități preluate de White de la Northop Frye
(Anatomy of Criticism – 1957). Însă analogia dintre posibilele modalități de a scrie
istorie, respectiv ficțiune, este concepută pe urmele distincțiilor kantiene.

I should note that this division corresponds, in its implications for the
explaining and writing of history, to that made earlier among the modes of
Comedy, Tragedy, and the Epic respectively. The difference in Kant's
formulation of the epistemological distinction – among fabulous, satirical, and
truthful historiography – is that Kant regarded all three modes of conceiving
the historical process as equally "fabulous" or equally "fictive." (Hayden
White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century
Europe p. 56-57).2

Textul istoric poate să aparțină simultan mai multor genuri și, în marea
majoritate a cazurilor, nu este autorul (ci evenimentele care fac subiectul narațiunii)
cel care alege modalitatea de concepere. Un istoric își poate propune să scrie o
comedie despre incendierea Romei, dar faptele propriu-zise vor da textului nuanțe
specifice tragediei.
De asemenea, istoricul se situează în una dintre următoarele patru paradigme:
anarhism, conservatorism, liberalism sau radicalism – termeni care nu descriu
apartenența și nici măcar simpatia pentru vreo formațiune politică propriu-zisă, cât
modalități de înțelegere a evenimentelor care au avut loc într-o perioadă
determinată a istoriei.
Similitudinile dintre ficțiune și istorie semnalate și analizate
sistematic de White în Metahistory au fost ulterior preluate de mulți dintre (și
aproape unanim citate de) teoreticienii postmodernismului.
Chiar dacă ulterior și-a reconsiderat parțial poziția radicală cu privire la
(im)posibilitatea cunoașterii istorice, argumentele lui White (atât partea originală a
argumentației, cât și cea adusă în sprijinul propriilor idei din sistemele filosofice

2
Trebuie să menționez că această distincție corespunde, în implicațiile ei cu privire la explicarea și
redactarea istoriei, cu cea făcută mai devreme, între Comedie, Tragedie și Epic. Diferența în cazul
formulării distincției epistemologice kantiene – între fabulos, satiric și adevărul istoriografiei – constă
în faptul că, pentru Kant, toate acestea trei reprezintă moduri de a înțelege procesul istoric deopotrivă
ca „fabulos” și „fictiv”.

7
 ale lui Kant, Hegel, Tocqueville sau Marx rezistă celor mai multe dintre obiecții.
Într-un singur punct al lucrării sale, Hayden White amintește distincția kantiană
dintre lucru în sine și fenomen: ”Kant conceived historical data as phenomena”3
(White, p. 58). Ne vom opri asupra acestui punct al discuției pentru a evita o
inadvertență pe care o fac unii teoreticieni 4 (remarcabili, de altfel) – anume
asocierea faptelor istorice cu ceea ce Kant numește lucru în sine și a cunoașterii
istorice cu fenomenul, asociere în baza căreia s-ar putea deduce (în mod greșit, dacă
e să rămânem în aceeași paradigmă kantiană) că istoria nu poate să ajungă la
adevăr.
În acest scop, este necesară o scurtă incursiune (a) în filosofia lui Kant și,
apoi, (b) în epistemologie – teorii asupra adevărului.

(a) În idealismul transcendental (kantian) există intuiții pure – matematica și

logica – și intuiții sensibile. Acestea din urmă nu reprezintă imaginea obiectelor
receptate prin intermediul simțurilor, ci conceptul (unic, particular – nu generic, ca
termen cu extensiune multiplă) a acelui obiect. Spațiul și timpul sunt forme ale
intuiției sensibile. Obiectele intuiției noastre sensibile din spațiu și timp sunt
fenomene (în original: Phänomen) și nu lucruri în sine (Ding an sich). Cu alte
cuvinte – foarte simplificat – accesul cunoașterii umane este limitat la planul
fenomenal; lucrurile în sine rămân permanent inaccesibile (deși putem gândi asupra
lor prin intermediul categoriilor). Dar fenomenele nu trebuie înțelese sub nici o
formă ca aparențe, ca iluzii vizuale, sau ca percepții subiective. Fenomenele sunt
entități obiective, date în formele intuiției sensibile (spațiu și timp) și structurate de
categoriile intelectului. Distincția kantiană nu alterează calitatea cunoașterii umane.
Hayden White are perfectă dreptate atunci când afirmă că datele istorice sunt
fenomene, dar și faptele istorice sunt, de asemenea, fenomene, și în nici un caz
lucruri în sine. Amble (atât datele cât și faptele istorice) sunt percepții ale
sensibilității umane, predispusă erorii, dar nu subiectivă în mod a priori. Realitatea
însăși nu e formată din lucruri în sine, ci din fenomene. Orice întâlnire umană cu
lumea sensibilă e condiționată de structurile a priori ale sensibilității.

3
Kant privea datele istorice ca fenomene.
4
Ilkka Niiniluoto, (în Critical Scientific Realism, Oxford University Press, 2002, capitolul 4.1. Certainty,
Scepticism, and Fallibilism); Maurice Mandelbaum (în The Problem of Historical Knowledge. An Answer to
Relativism).

8
 Noi distingem, de altfel, în fenomene ceea ce este esenţial inerent
intuiţiei lor şi este valabil pentru orice simţ omenesc în genere, de ceea ce îi
aparţine numai accidental, întrucât e valabil nu cu privire la raportul
sensibilităţii în genere, ci numai cu privire la o situaţie sau organizare a unui
simţ sau a altuia. Şi astfel, numim cunoştinţa dintâi o cunoştinţă care
reprezintă obiectul în sine, iar pe cea din urmă o cunoştinţă care reprezintă
numai fenomenul lui. (Immanuel Kant, Critica rațiunii pure, p. 42)

Distincția dintre fenomen și lucru în sine este una ontologică și nu ține de

imperfecțiunea organelor de simț sau a mijloacelor de observare. Pentru că miza
studiului de față nu este aprofundarea filosofiei kantiene, putem înțelege lucrurile
în sine prin analogie cu Ideile lui Platon, cu deosebirea că modelul kantian (lucrul
în sine) este legat de planului empiric la nivelul particularității obectelor (a
fenomenelor) și nu la nivel de clasă. Ceea ce este în ultimă instanță relevant – prin
nici un mijloc științific, oricât de evoluat, nu putem avea acces la lucrurile în sine,
ci doar la fenomene (fie că este vorba despre obiecte materiale observabile, despre
fapte, sau despre idei provenite din introspecție).

(b) În decursul istoriei filosofiei au existat o multitudine de teorii asupra

adevărului. Nu vom încerca să trecem prin toate, nu doar datorită faptului că tema
lucrării de față nu permite o divagație atât de largă, ci și pentru că, multe dintre
ipotezele ultimelor decenii, deși aduc critici punctuale pertinente concepțiilor
clasice, nu se desprind, în realitate, de acestea (teoria neoclasică a adevărului
corespondență – George Edward Moore și Bertrand Russell – teoria recursivă
asupra adevărului, concretizată într-o reformulare a concepției lui Alfred Tarsky,
Convenția T, etc.).

Cele mai importante teze cu privire la conceptul de adevăr sunt:

1. Adevărul corespondență
2. Adevărul coerență
3. Adevărul pragmatist

9
1. Teoria adevărului corespondență a fost prima oară formulată în mod explicit de
Aristotel, în Metafizica:  „... faptul de a spune că ceea-ce-este nu este sau că ceea-
ce-nu-este este reprezintă un fals, în timp ce a spune că ceea-ce-este este si că ceea-
ce-nu-este nu este reprezintă un adevăr.” (Aristotel, Metafizica, p.179). Cu alte
cuvinte, este adevărată o propoziție5 care corespunde cu segmentul din realitate la
care se referă, fie că este vorba despre un obiect sau despre un fapt – ambele
observabile prin intermediul simțurilor; evident, lipsa corespondenței dintre
afirmație și realitate indică falsitatea.
Una dintre obiecțiile cele mai frecvente aduse teoriei adevărului corespondență are
în vedere domeniile de aplicabilitate. Dacă științele naturii și mare parte din
experiența cotidiană permit (cel puțin parțial) verificarea corespondenței cu
realitatea observabilă, nu același lucru se întâmplă, de exemplu, cu etica.

2. Teoria adevărului coerență afirmă că adevărul unei prpopziții poate fi stabilit

doar prin raportare la un set de alte propoziții. Adevărul sau falsitatea unui enunț
decurg în mod necesar dintr-un set de alte enunțuri a căror valoare de adevăr a fost
deja stabilită. Relația de coerență are sens doar în măsura în care atât propoziția
avută în vedere cât și celelalte la care prima este raportată aparțin aceleiași sfere
semantice. Teoria are aplicabilitate în logică, matematică (domenii în care nu se
operează cu entități materiale, observabile prin simțuri), dar și în alte zone de
interes. La limită, coerența se manifestă sub forma unui suport explicativ reciproc
între propoziții și, printr-un proces metonimic, între teorii. Principala obiecție adusă
teoriei adevărului coerență pune în discuție existența unei instanțe care să poată
stabili infailibilitatea seturilor de propoziții pe baza cărora ar trebui stabilită
valoarea de adevăr a unei propoziții noi. În acest punct, răspunsurile diferă.
Majoritatea coerentiștilor susțin că există în permanență un set de idei unanim sau
aproape unanim acceptate și că, din punct de vedere funcțional, înlocuirea acestora
cu altele ca rezultat al evoluției culturale și științifice este irelevantă. Adevărul (cel
puțin atunci când este vorba despre domenii practice de aplicabilitate) nu este în
mod necesar imuabil.
5
Odată cu logica lui Frege, rafinată în secolul XX de Bertrand Russell, adevărul și falsitatea pot fi
atribuite doar propozițiilor, și anume acelora care afirmă ceva (statement) la timpul prezent sau trecut,
despre un subiect logic existent. Propoziții de tipul Vise verzi dorm cu furie. Mătușa silogismului a
băut o simfonie. Sau Actualul rege al Franței este chel nu sunt nici adevărate, nici false, ci lipsite de
valoare de adevăr; la fel în cazul predicțiilor, al imperativelor, etc.

10
 Întreaga tradiție raționalistă (ai cărei principali exponenți au fost Descartes,
Spinoza și Leibnitz) respinge posibilitatea cunoașterii prin simțuri – implicit teoria
adevărului corespondență.
Idealismul german (Kant, Fichte, Hegel) respinge distincția ontologică dintre o
idee și ceea ce face (în paradigmă corespondistă) ca acea idee să fie adevărată sau
falsă. La un anumit nivel, realitatea constă într-o sumă de idei. Astfel, adevărul
unei idei nu poate fi stabilit prin raportare la ceva exterior clasei ideilor. Pentru
Kant, lumea observabilă e făcută din fenomene; dar realitatea nu se rezumă la
fenomene. Complementaritatea fenomenelor și a lucrurilor în sine este cel mai bine
descrisă de celebra observație din prima parte a Criticii rațiunii pure: Conceptele
fără intuiții sunt goale, intuițiile fără concepte sunt oarbe. (Kant, Estetica
transcendentală).
Unii dintre logicienii secolului XX, printre care și Bertrand Russell, au adus
obiecții importante teoriei coerentiste. Însă, cum nu ne-am propus să soluționăm
disputa dintre diversele teorii asupra adevărului, menționăm că extrem de relevantă
în ceea ce privește miza lucrării noastre este situarea lui Immanuel Kant în raport
cu adevărul corespondență, respectiv cu adevărul coerență.

3. Teoria adevărului pragmatist, formulată de Charles Peirce și, independent de

acesta, de William James, asociază adevărul cu utilitatea. Inclusiv la finalul
secolului XX, unul dintre cei mai importanți reprezentanți ai filosofiei postmoderne
readuce în discuție pragmatismul:

... singurul criteriu pe care îl avem pentru a aplica termenul adevărat este
justificarea, iar justificarea este întotdeauna relativă la o audiență. (Richard
Rorty, Adevăr și progres, p. 8).

Spre deosebire de accepțiunea corespondistă, pragmatiștii nu văd adevărul

drept o noțiune fixă ci, dimpotrivă, ca pe una variabilă, în funcție de interesele și
beneficiul majorității oamenilor dintr-o anumită epocă. Atât religia, cât și domeniul
etic și chiar cel științific au fost dominate de-a lungul timpului de o serie de
credințe acceptate în special în funcție de utilitate.

11
 Astfel – din (a) și [(b) – 1. și 2.] – rezultă că ar fi greșit să discredităm
cunoașterea istorică în baza lipsei de acces la realitate (înțeleasă în paradigmă
kantiană), să vorbim despre imposibilitatea ajungerii la adevăr pentru că planul
fenomenal și nu cel al lucrurilor în sine este singurul la care avem acces. Aceasta
dat fiind că sistemul filosofic (kantian) din care fac parte conceptele de lucru în
sine și fenomen presupune implicit o altă teorie asupra adevărului decât cea
corespondistă (obiectul exterior minții trebuie să coincidă cu ideea din minte
formată despre acel obiet), și anume teoria coerentistă.

De menționat ca interesant (fără o legătură directă cu observațiile anterioare)

și antirealismul, desprins din paradigma corespondistă, și care confirmă, o dată în
plus, înclinația tot mai pronunțată spre relativism a ultimelor cel puțin șapte decenii
– indiferent că vorbim despre postmodernism, epistemologie sau științe ale naturii.
Antirealismul – al cărui prim exponent a fost Michael Dummett (1925-2011) –
susține că posibilitatea verificării nu reprezintă noțiunea epistemică fundamentală
atunci cînd ne întrebăm cu privire la conceptul de adevăr (cum ar susține Russell,
Moore sau Putnam, în viziunea cărora lumea există în mod obiectiv, independent
de modul nostru de a o percepe, descrie și înțelege și doar gîndurile și afirmațiile
noastre cu privire la lume pot fi adevărate sau false) ci chiar adevărul însuși.
Adevărul este condiționat de posibilitățile noastre de verificare, devenind, astfel, un
concept preponderent subiectiv.

12
b) Sensul și finalitatea istoriei

Dacă în Metahistory, Hayden White pune în discuție posibilitatea istoricului

de a cunoaște și de a reda evenimentele din trecut așa cum s-au desfășurat, Francis
Fukuyama, în The End of History and the Last Man, se întreabă cu privire la sensul
și finalitatea istoriei. Desigur, Fukuyama reia, de fapt, o dezbatere mult mai veche,
prefigurată de filosofii antici, în special de Platon, în Republica, și sistematizată de
Hegel în Prelegeri de filosofie a istoriei și în Fenomenologia spiritului.
Analiza lui Hegel este una de tip diacronic. Pentru el, întreg procesul istoric
este inteligibil și tinde – pînă în punctul final de evoluție – spre atingerea libertății
umane.

Esenţialul acesta este tocmai îmbinarea voinţei subiective şi a voinţei

raţionale, este totalitatea etică – statul, realitatea în care individul îşi găseşte
libertatea proprie şi se bucură de ea, dar numai întrucât este, în acelaşi timp,
ştiinţa, credinţa şi voinţa generalului. (Hegel, Prelegeri de filozofie a istoriei,
p.63).

Istoria, argumentează Hegel, nu trebuie percepută ca o simplă succesiune a

civilizațiilor, ci ca o moștenire a conștiinței – a modului în care spiritualitatea se
raportează la conceptele esențiale ale umanității, cum ar fi cele de bine și rău. Ceea
ce îl diferențiază pe Hegel de precursorii lui adepți ai istoricismului, este
convingerea că istoria are un punct final și nu presupune o evoluție infinită.
Evident, aceasta nu are drept consecințe încetarea definitivă a conflictelor armate, a
morților, a declinului unor anumite culturi, sau a dezvoltării științelor. Finalitatea
istoriei (finalitate atinsă, la nivel teorietic, de propriul lui sistem și, la nivel practic,
de Revoluța Franceză) echivala cu atingerea unui nivel superior de libertate și de
raționalitate, stadiu care nu mai permitea nici progresul în plan spiritual sau
filosofic, dar nici întoarcerea la forme inferioare ale conștiinței.
Concluziile teoretice ale lui Fukuyama din Sfârșitul istoriei nu vor fi
diferite de cele ale lui Hegel; procesul istoric este direcțional și finit. Din punct de
vedere practic, evident, cursul evenimentelor a arătat că sfârșitul istoriei (astfel
înțeles) nu a coincis cu finalul secolului XVIII, începutul secolului XIX; Fukuyama
îl plasează spre finalul secolului XX, din momentul în care democrația încetează să

13
mai aibă o concurență ideologică serioasă, inclusiv în măsura în care este percepută
ca fiind răul cel mai mic.
Hegel susținea că întreaga conștiință umană era limitată de condiții
sociale și culturale caracteristice mediului înconjurător al omului – sau de
„vremuri”, cum spunem noi. Gândirea trecutului, fie a oamenilor obișnuiți, fie
a marilor filosofi și savanți, nu era adevărată în mod absolut sau „obiectiv”, ci
numai relativ la orizontul istoric și cultural sub care trăia acea persoană. De
aceea, istoria omenească nu trebuie văzută doar ca o succesiune a diferitelor
civilizații sau niveluri de progres material ci mai degrabă, ca o succesiune a
diferitelor forme ale conștiinței. […] Hegel definise istoria ca fiind progresul
uman către niveluri superioare de raționalitate și libertate și acest proces își
găsea punctul final logic în dobândirea conștiinței absolute. Această conștiință
era, în opinia sa, întruchipată de propriul sistem filozofic, la fel cum libertatea
umană era întruchipată de statul liberal modern, care a apărut în Europa după
Revoluția franceză și în America de nord după Revoluția americană. Când
Hegel declară că istoria s-a încheiat după Bătălia de la Jena din 1806, este
evident că el nu pretindea că statul liberal a învins în toată lumea; victoria
acestuia nu era sigură la vremea respectivă nici măcar în colțișorul său de
Germanie. El spunea de fapt că principiile libertății și ale egalității care stau la
baza statului liberal modern fuseseră descoperite și puse în practică în cele
mai avansate țări și că nu existau principii alternative sau forme de organizare
socială și politică superioare liberalismului. (Francis Fukuyama, Sfârșitul
istoriei și ultimul om, p.60-62).

În aceeași măsură, Immanuel Kant afirmă că acțiunile indivizilor, considerate

în particular, capătă sens doar în ansamblul mult mai larg al unui proces teleologic.
(I. Kant, Ideea for a Universal History with Cosmopolitan Purpose). Ceea ce pare
accidental trebuie înțeles ca parte a evoluției, lente dar sigure, a speciei umane.
Libertatea, în perspectivă kantiană, nu pare să difere prea mult de conceptul
omonim al lui Baruch Spinoza: În acțiunile particulare, omul nu întâmpină alte
constrângeri în afara celor de ordin fizic și biologic. Însă cursul istoriei are o albie
predefinită, iar mișcările de iregularitate sunt posibile doar în interiorul acesteia.
Analiza particulară a unor evenimente izolate are sens exclusiv pentru istoric, nu și
pentru filosoful istoriei, care este în primul rând interesat de procesul ca întreg, de
sensul și de finalitatea acestuia.

14
 Ca urmare a colapsului comunist, teza progresului și a unui punct ultim al
istoriei a fost reluată spre finalul secolului trecut. Fukuyama scria, în articolul său
din 1989, care îi prefigurează cartea:

What we may be witnessing is not just the end of the Cold War or the
passing of a particular period of postwar history, but the end of history as
such: that is the end point of mankind's ideological development and the
universalization of Western liberal democracy as the final form of human
government (Francis Fukuyama, The End of History? 1989, p. 1).6

Atât articolul din 1989, cât și lucrarea omonimă publicată de Fukuyama trei
ani mai târziu, au fost la fel de controversate ca Metahistory, a lui Hayden White.
Și, la fel ca Metahistory (1973), The End of History (1992) este adesea citată de
teoreticienii postmodernismului. Ei susțin că postmodernitatea este în mare măsură
rezultatul progresului tehnologic și al exploziei informaționale, posibile doar în
contextul economiei de tip capitalist, despre care Fukuyama spune că ar fi punctul
final al evoluției ideologice. Mai mult, arta înțeleasă ca formă de divertisment, care
adesea încorporează banalul, kitsch-ul, cotidianul, diminuarea până aproape de
ștergere a diferențelor culturale caracterizează deopotrivă postmodernitatea și ceea
ce Fukuyama înțelege prin sfârșitul istoriei.
Cu toate acestea, unul dintre punctele comune în practica postmodernă se
manifestă, paradoxal, ca neîncredere în perenitatea postmodernității. Înțeleasă ca …
o lume eliberată de amenințări directe, fie ele războaie, foamete sau discomfort, trăind în
prosperitate o viață liberă, tolerantă, în care este loc pentru toate stilurile și ideile, în care
arta, experimentul, fantezia sînt la îndemîna oricui. 7, postmodernitatea înseamnă,
totodată, dezrădăcinare, anxietate, demitizarea valorilor tradiționale (etice,
religioase, sociale și chiar estetice). Dar postmodernitatea este, așa cum am mai
spus, legată indisolubil de liberalismul occidental și de ceea ce Francis Fukuyama
numește în sens conotativ punctul final al istoriei – o evoluție în plan politic (pe
fondul unei teleologii culturale). Recuperarea ironică, adesea ludică a trecutului de

6 ?
S-ar putea ca acum să fim martori nu doar la sfârșitul Războiului Rece, sau la trecerea printr-o
perioadă anume a istoriei postbelice, ci chiar la sfârșitul istoriei, înțeleasă astfel: ca punct terminus al
evoluției ideologiilor umane și la universalizarea democrației liberale occidentale, ca formă finală de
guvernământ.
7
Mircea Cărtărescu, Postmodernismul românesc, București, Humanitas, 1999, p. 14

15
către arta postmodernă disimulează teama față de o posibilă ciclicitate a istoriei
sau, cel puțin, neîncrederea în ceea ce Hegel (și, pe urmele lui Hegel, F. Fukuyama)
înțelegea prin evoluție ireversibilă a culturii.
Eșecul proiectului modernist, concretizat în cele două războaie mondiale, a
subminat încrederea în istoricitate, astfel că postmodernitatea (lumea ca
manifestare în ansamblul său) poate să fi ajuns la un final al istoriei – în sensul
uniformizării culturale, a imposibilității existenței unei concurențe serioase la
adresa democrației liberale ca sistem socio-politico-economic – însă rămâne, pentru
postmoderniști, nimic altceva în afara unei realități prezente, care nu garantează
nimic și care nu poate sub nicio formă să justifice optimismul iluminiștilor și
încrederea modernismului în ideea de umanitate, cu atât mai puțin noile teorii ale
progresului, apărute la finalul secolului trecut.

În continuare, să vedem ce se întâplă la nivel practic – modul în care scriitorii

se raportează la conceptul de istorie și, de asemenea, schimbările permanente de
statut (până la granița indisociabilului) dintre istorie și ficțiune.

Am ales pentru exemplificare romanul lui Stefan Heym, Relatare despre regele
David. O analiză similară ar fi permis cartea lui Salman Rushdie, Seducătoarea din
Florența, Mă numesc roșu, a lui Orhan Pamuk, Samarkand (Amin Maalouf) și,
desigur, multe altele.
Foarte pe scurt, regele Solomon îl obligă pe istoricul Ethan ben Hosaia să scrie
o cronică oficială despre viața tatălui său, regele David. Pe măsură ce se
documentează cu privire la faptele eroice pe care urma să le povestească, lui Ethan
îi devine tot mai dificil să compatibilizeze adevărurile incomode cu ordinul de a
scrie o cronică elogiatoare. Practic, se vede pus în situația de a scrie o ficțiune pe
care să o semneze, legitimând-o, astfel, ca sursă infailibilă, prin statutul lui de
istoric. În momentul în care decide să riște și să scrie adevărul – asumându-și
consecințele inevitabile – apropiații de la curtea lui Solomon încearcă să-l convingă
că adevărul nu ține de faptele care s-au întâmplat, ci de modul în care au fost ele
consemnate în cronici.

„Sunt și eu deopotrivă un fel de istoric”, a zis Natan, „totuși cartea

amintirilor mele cuprinde doar simțămintele cele mai alese și mai înălțătoare.

16
 Important este punctul de vedere al celui care scrie și dacă gândește
însuflețitor sau peste măsură de critic”. (Stefan Heym, Relatare despre regele
David, p. 272).

Pedeapsa pentru încercarea de a spune adevărul, nu este, așa cum se aștepta,

moartea lui și a familiei, ci anonimatul. Istoria lui va fi interzisă încă dinainte de
publicare.

Pentru aceasta poruncește să fie trecut sub tăcerea morții; nici unul din
cuvintele sale să nu ajungă la urechea norodului, nici pe calea vorbei, nici pe
aceea a tăblițelor de lut; pentru ca numele lui să fie uitat de parcă nici nu s-ar
fi născut și n-ar fi scris niciodată vreun rând. (Stefan Heym, Relatare despre
regele David, p. 274).

Cu toate că, după cel de-al Doilea Război Mondial, Stefan Heym a ales să
părăsească Statele Unite și să locuiască în RDG, ca urmare a măsurilor represive
împotriva simpatizanților comunismului, cheia de lectură a romanului este, fără
îndoială, analogia dintre curtea lui Solomon și blocul totalitarist est-european.
Preocuparea lui Heym pentru politica timpului său e semnalată de mulți critici ca
Vladimir Tumanov, K. E. Attar, sau Peter Hutchinson:

King Solomon’s mines provide a clear parallel to the Siberian slave-

labour camps; exemplary confessions and apparently impeccable witnesses
parallel the Stalinist ”show trials”; there is corruption and a black market,
brutal suppression of all opposition (wich includes regular pruges) and a
secret police. (Peter Hutchinson, Problems of Socialist Historiography, p.
133).8

Cu toate acestea, din simpla lectură a romanului, devine evident că ținta

criticii lui Heym nu este doar regimul totalitar, în măsură să folosească trecutul
pentru a influența prezentul și pentru a se autolegitima, ci (deopotrivă) încrederea

8
Minele regelui Solomon fac trimitere în mod cert la lagărele de muncă din Siberia;
mărturisirile exemplare și martorii aparent imposibil de combătut sunt, de fapt, analogii cu
procesele spectacol [procese înscenate, specifice regimurilor totalitariste, în care verdictul e
dinainte stabilit]; există corupție, piață neagră, suprimare violentă a oricărui tip de opoziție și
poliție secretă.

17
 în faptul că istoria ar putea reda cu acuratețe imaginea trecutului. Nu apar explicit
argumente ontologice, ca în Narațiunea lui Arthur Gordon Pym, analizată de
profesorul Codrin Cuțitaru în Istoria depersonalizată (p. 35-38), ci, în special, o
neîncredere în posibilitatea istoricului de a trece peste cenzura unui regim totalitar.
La prima vedere, nu este genul de critică adusă de Hayden White istoriei ca știință.
Totuși, dincolo de bunele sau relele intenții ale istoricului sau ale celor care își dau
acordul cu privire la publicarea materialelor istorice, în ambele cazuri (atât în
romanul lui Heym, cât și în lucrarea lui White) istoria este privită ca narațiune.9

Desigur, Stefan Heym trăia în Republica Democrată Germană, adică sub un

regim totalitar din blocul comunist. Romanul însă a fost tradus (de altfel, ca măsură
de siguranță, Heym l-a scris întâi în engleză, abia după, traducându-l, pe cont
propriu, în germană) și a circulat imediat în toată lumea. Politica și cenzura din
RDG nu erau la fel de restrictive ca cele din țările sovietice, din România, Bulgaria
sau Albania. În plus, au fost cazuri în care unele cărți au întâmpinat probleme de
publicare inclusiv în Statele Unite – cazul poemului Howl (Allen Ginsberg, 1956),
Naked Lunch (William Burroughs, 1959), Catch 22 (Joseph Heller, 1961), Book of
Daniel (E. L. Doctorow, 1971), sau celebra The Catcher in the Rye (De veghe în
lanul de secară, publicată de D.J. Salinger în 1951, dar interzisă și acum în
majoritatea școlilor din Dixieland și nu numai).10
9
Discuția despre cartea lui Heym este o bună ocazie pentru a sublinia, o dată în plus, dificultatea de a
distinge din punct de vedere tehnic între modernism și postmodernism. Iar, dacă în cazul prozatorului
german, atitudinea față de de istorie poate constitui un argument suficient pentru a-l încadra în cea de-a
doua categorie, să ne amintim romanul lui William Faulkner, Absalom, Absalom! (1936), considerat pe
bună dreptate una dintre capodoperele prozei moderniste. Trimiterile biblice din romanul lui Faulkner
sunt indirecte (cu excepția titlului) și metaforice; cu toate acestea, evidente. Corespondentul
contemporan al regelui David este Thomas Stupen, un proprietar de pământuri, bogat și fără scrupule,
de la mijlocul secolului nouăsprezece. Tema incestului (subiect biblic, desigur – legătura nelegitimă
dintre Amnon și sora lui, Tamar, care va conduce, în cele din urmă, la fratricid: drept răzbunare,
Absalom își ucide fratele, pe Amnon – dar, înacelași timp, temă recursivă în literatura postmodernă),
care funcționează sub forma unei cauzalități complementare, joacă un rol decisiv în desfășurarea
narațiunii.
10
De altfel, în 2018, Teresa Cremisi, fosta directoare a editurii Flammarion, care a condus, de
asemenea, și departamentul literar de la Gallimard, semnalează cu îngrijorare apariția unei clase
importante de cititori, sensitivity readers și a unui nou tip de cenzură, subordonat politicii
corectitudinii, care funcționează în special în Statele Unite, dar care amenință și Europa de Vest. „În
SUA, romanele sunt trunchiate înainte de publicare pentru a evita polemicile. În Franța, Pierre Loti
este adus în atenție și arătat cu degetul pentru scrierile lui încărcate de ură. Este oare cartea amenințată
de un nou tip de cenzură? Curând, într-un roman, personajul nu-și va mai putea omorî tatăl sau mama!
Nu suntem la adăpost de ceea ce se petrece în Statele Unite. Riscăm să devenim țintele controlorilor
sensibilității și ale altor ligi ale virtuții.” (Le Figaro, 08/06/2018, Quand la littérature subit les
nouveaux censeurs).
În statele Unite există ceea ce se numesc dezamorsori de polemică – angajați oficial în editurile
americane, a căror unică sarcină este să depisteze și să semnaleze orice afirmație care ar putea trece
drept rasistă, homofobă, misogină, etc.

18
 Diferența majoră dintre regimurile totalitare de dreapta (exceptînd
nazismul) și dictaturile comuniste constă în faptul că primele nu au încercat
niciodată să influențeze radical interesele și preferințele private ale indivizilor, ci
doar să controleze societatea civilă.
În Rusia de după 1917, partidul a combătut sistematic orice sursă
de autoritate care l-ar fi putut concura, începând de la organizații politice și presă
până la biserică. Iar după modelul sovietic, acelați lucru s-a întâmplat în China,
Corea de Nord, Vietnam, Cuba, mare parte din America de Sud, țările baltice,
statele din Europa Centrală și de Est.
De aceea, în spațiul sovietic la fel ca în marea majoritate a țărilor aflate sub
dictaturi comuniste, a existat o distanță ireconciliabilă între literatură și societate,
pe de o parte, și metadiscursul despre care se presupunea că ar fi trebuit să le
descrie – pe de altă parte – cel din urmă fiind controlat de partid și aservit în
totalitate programului politic. Literatura trebuia să se subordoneze realismului
socialist, astfel că discuțiile (oficiale) despre modernism sau postmodernism erau
excluse a priori.
În lucrarea lui din 1995, The Idea of the Postmodern. A History, Hans
Berthens descrie trei etape în dezvoltarea postmodernismului: În primă fază, ca
reacție la modernism și contra limitărilor impuse de acesta. Apoi postmodernismul
înțeles la nivel cultural, dar nu ca lume (lumea e aceeași), ci ca viziune postmodernă
asupra lumii. Iar cea de-a treia etapă, în care postmodernismul e înțeles drept
consecință inevitabilă a lumii postmoderne în care trăim.
Astfel că, atât ca urmare a lipsei unui metadiscurs literar adecvat, cât și a
condițiilor politice, implicit economice și culturale care să fi dus la apariția unei
lumi postmoderne în spațiul comunist, a fost imposibilă consacrarea termenului de
postmodernism pentru descriea literaturii din deceniile șapte, opt și nouă ale
secolului trecut. Așa cum vom încerca să arătăm în continuare, putem vorbi
(retrospectiv) despre literatură postmodernă în afara spațiului postmodernității – cu
toate că legătura dintre cele două pare a fi cea de cauză-efect (evident,
postmodernitatea fiind cauza).

(http://www.lefigaro.fr/livres/2018/06/08/03005-20180608ARTFIG00259-le-politiquement-correct-
gagne-la-litterature.php).

19
 În romanul lui Bedros Horasangian, Sala de așteptare (1987), sunt prezentate
două viziuni diferite asupra istoriei: una deliberat naivă, extrem de optimistă – cea
a lui Paul Petrovicescu, și alta sceptică, a personajului Lucian, care pare să coincidă
în mare măsură cu percepția autorului.
Pentru Petrovicescu, medierea accesului la istorie nu înseamnă implicit
distorsionare. Totul depinde de posibilitatea de consultare a surselor. Mărturiile, fie
ele scrise, orale sau de alt tip nu sunt contaminate ideologic; singura problemă e că
acestea reprezintă elemente ale unui puzzle; aici intervine rolul istoricului, care
trebuie să le confere coerență. Nici naivitatea lui Petrovicescu nu atinge limita
caricaturalului: încrederea lui se limitează la mărturii individuale, ale unor oameni
simpli – scrisori, jurnale – și exclude așa-zisa obiectivitate a textelor emfatice,
viciate din punct de vedere moral.

Vreau să cred că în hachițele tale istorice ai să mergi întotdeauna la

surse și nu te vei lăsa amăgit de comentarii erudite și „stilizate”, care
deformează, trunchiază și alterează faptul brut, adică adevărul – care nu poate
fi de mai multe feluri. (Bedros Horasangian, Sala de așteptare, p. 384).

Atingerea adevărului pare să fie condiționată doar de sinceritatea și buna

credință a istoricului – viziune perfect compatibilă cu convenția realistă.
Convingerile personajului Lucian sunt mult mai apropiate de pluralismul lui
Hayden White. El înțelege istoria drept construct uman, narațiune, la limită:
ficțiune și nu reflectare a faptelor din trecut.

Ce să alegi dintr-o masă informă de evenimente ale trecutului? (Bedros

Horasangian, Sala de așteptare, p. 240).

O astfel de masă informă a evenimentelor nu are cum să fie compatibilă cu

progresul sau cu viziunea teleologică asupra istoriei. Simpla listă recapitulativă a
faptelor din trecut – pe care Lucian o preferă unei narațiuni căreia nu-i poate
conferi coerență – oricât de aleatorie și haotică ar părea, rămâne singura variantă
onestă, preferabilă discursului ideologic. Istoria își pierde statutul de instanță ultimă
în stabilirea adevărului atât în postmodernismul occidental, cât și în proza analoagă
optzecistă, din afara spațiului postmodernității.

20
 In the past, of course, history has often been used in novel criticism,
though usually as a model of the realistic pole of representation. Postmodern
fiction problematizes this model to query the relation of both history to reality
and reality to language. (Linda Hutcheon, A Poetics of Postmodernism:
History, Theory, Fiction, p. 15).11

În acord cu teza lui Hayden White, Linda Hutcheon înțelege istoria ca simplă
narațiune. Natura ei textuală este, de altfel, singura care ne permite accesul – fie el
și parțial, distorsionat – la trecut. O serie de mărturii textuale reprezintă punctul de
plecare al unui întreg lanț textual mediator.
Aceeași idee apare și în romanul lui Alexandru Vlad, Frigul verii. Pentru
Avram, student la istorie, disciplina de care se ocupă nu este altceva decât o creație
a istoricului, care reordonează fără prea multe repere mărturii ale unui trecut lipsit
de contur.

Vor pune oare manualele de istorie, memoriile ofițerilor de rezervă, ale

ofițerilor de intendență și diplomaților, ordine în harababura asta? Vor da
învingătorii un sens întregului dezastru? (Alexandru Vlad, Frigul verii, p.
113).

Generarea de sens al istoriei devine un abuz. Însă, spre deosebire de regimurile

totaliate, scriitorii postmoderni (deopotrivă cei din spațiul vestic și cei din est) aleg
să scoată în evidență hibele documentare și să facă din amalgamul de ficțiune și
document miza reală a romanului lor. Prin această tehnică ostentativă, ei plasează
ficțiunea și istoria pe același plan (anume, cel textual), refuzându-le, practic,
posibilitatea de diferențiere. Linda Hutcheon, în The politics of Postmodernism, a
patentat sintagma metaficțiune historiografică (historiographic metafiction) pentru
a descrie tipul de roman postmodern pseudo-istoric. Primul termen (metaficțiune)
subliniează faptul că este vorba despre o interpretare a unor interpretări. Faptele
propriu-zise sunt interpretate de documente, pe care le interpretează ulterior
istoricul, iar istoria devine astfel ficțiune.

11
În trecut, bineînțeles, istoria a fost adesea în critica romanului, de cele mai multe ori ca model al unei
limite realiste a reprezentării. Ficțiunea postmodernă problematizează acest model pentru a contesta
atât relația dintre istorie și realitate, cât și pe cea dintre realitate și limbaj.

21
 În romanul istoric, de la Walter Scott, până la Robert Graves sau Lion
Feuchtwanger istoria se îmbină cu ficțiunea. Acesta este chiar obiectivul autorului,
care încearcă să scrie o narațiune unitară, în care personajele și întâmplările
inventate se pierd în povestea cunoscută, documentată (Falsul Nero, Feuchtwanger,
1936; Contele Belizarie, Graves, 1938, etc.). dimpotrivă, scriitorul postmodern,
este în permanență urmărit de obsesia istoriilor paralele, a posibilităților inhibate,
cărora le refuză actualizarea. În Tache de catifea, Agopian renunță la două
potențiale începuturi ale romanului, nemulțumit parcă de propriile incoerențe pe
care le ajustează în atelierul public, sub ochii cititorului. Tehnici asemănătoare
întâlnim și la scriitori din vest: John Fowles, Iubita locotenentului francez, 1969),
Italo Calvino (Dacă într-o noapte de iarnă un călător, 1979) și la mulți alții. De
asemenea, cititorului i se sugerează adesea să-și închipuie singur diverse detalii sau
posibile continuări:

A cumpărat pământul, nu știm cum, poate așa cum ne-am închipuit noi.
(Ștefan Agopian, Tobit, p. 157).

Acest gen de tehnici literare este menit să evidențieze diferența dintre textul
de gradul întâi, cel documentar, din spatele narațiunii propriu-zise, și cel ficțional.
Postmodernismul îngorașă liniile de delimitare, dând senzația unui colaj din petice
combinate aleatoriu, în care indigestia vreunui personaj fictiv poate fi mult mai
importantă decât dispariția unei întregi dinastii.

Influențați, pe de o parte, de teoriile relativiste, și în special de cartea lui

Hayden White, Metahistory, The Historical Imagination in the Ninetheenth-
Century Europe, publicată în 1973, și de tot ansamblul de condiții social-culturale
sinonime postmodernității, pe de altă parte, prozatorii postmoderni din Stalele
Unite și din Europa de Vest, dar și cei din blocul fostelor țări comuniste devin
conștienți de intenționalitatea inversă a oricărei încercări de recuperare istorică.
Redactarea unui text despre trecut nu poate fi, a priori, inocentă: istoricul știe deja
tot ce s-a întâmplat din momentul descris până în prezentul din care face parte.

22
 In this light, metafiction is less a departure from the mimetic novelist
tradition than a reworking it. (Linda Hutcheon, The Politics of
Postmodernism, p. 5).12

Atât prejudecățile cât și ideologia prezentului afectează întreg demersul de

reconstituire a trecutului. De aceea, postmodernismul optează pentru calea cea mai
onestă. Exagerările deliberate, anacronismele, la fel ca toate tehnicile amintite și
exemplificate în paragrafele anterioare au rolul de a submina convenția (iluzia)
realistă. Mesajul este că nu putem vorbi niciodată despre o realitate textuală
obiectivă ci, la limită, doar despre ficțiune.

12
Astfel înțeleasă, metaficțiunea nu este atât o depărtare de tradiția romanescă mimetică, ci, mai
degrabă, o reconsiderare a acesteia.

23
2. Postmodernismul literar: fundamentări
filosofice – gândirea slabă

24
 2. Postmodernismul literar: fundamentări filosofice – gândirea slabă

Atunci când vorbim despre postmodernitate, vorbim despre o lume (înțeleasă

în termenii lui Heidegger, deopotivă ca Weltweit, cât și ca In-der-Welt-sein)
modificată esențial în structurile ei definitorii. Postmodernismul pare să fie consecința
firească (și inevitabilă) la nivelul manifestărilor artistice. Raportul, în acest caz, ar fi
unul simplu, de cauză-efect. Totuși relația dintre cele două nu poate fi înțeleasă pe
deplin în termeni reductivi. Desigur, odată cu evoluția tehnologică și informațională
(despre care am vorbit în capitulul I) apar mijloacele de reproducere în masă.
Autenticitatea obiectului de artă (ca legătură cu sine prin apartenența la o tradiție și la
o istorie a modificărilor de receptare în timp) cedează locul valorii de consum. Cu o
atitudine critică, total diferită de cea a lui Francisc Fukuyama, Walter Benjamin
anticipa încă din 1936 una dintre accepțiunile ideii de sfârșit al istoriei:

Răspândirea în masă a unor bunuri, a căror valoare era odinioară legată în mare
măsură tocmai de unicitatea lor, este un fenomen care nu se manifestă nicidecum
exclusiv în domeniul artei. […] El nu se reduce doar la nivelul bunurilor materiale
și al celor estetice, ci le cuprinde deopotrivă și pe cele morale. La vremea sa,
Nietzsche propovăduia ideea unui etalon moral propriu al fiecărui individ în parte.
Această teză a ieșit de mult din circulație, căci, în condițiile sociale date, ea se
dovedește cu totul inutilizabilă. (Walter Benjamin, Opera de artă în epoca
reproductibilității sale tehnice, p. 14).

Acest tip de omogenitate discursivă și suprimare a diferențelor este – în linii

mari, care nu exclud sub nici o formă excepțiile – deopotrivă valabil pentru artă,
domeniul politic și cel al existenței cotidiene.
Pe de o parte însă, după cum se știe, nu doar lumea (istoria în desfășurarea ei)
influențează arta; procesul este unul reciproc. 13 În plus, există postmodernism fără
postmodernitate (ca fenomen de împrumut în spațiul exsovietic, în Europa Centrală și
de Est). Așa cum literatura postmodernă nu poate fi plasată între granițe cronologice
stricte și există precursori cu mult înainte ca termenul să fi intrat în uz, există semnale
ale schimbărilor majore care aveau să ducă la apariția postmodernității, reperabile (cel
puțin retrospectiv) încă de la finalul Iluminismului.

13
Am discutat acest subiect în capitolul I. Am invocat atunci argumentele lui George Steiner, din In
Bluebeard's Castle: Some Notes Towards the Redefinition of Culture și contraargumentele lui Michael
Foucault (The French Theory).

25
 Filosofia descrie lumea și arta, consemnează punctele de turnură și schimbările
de paradigmă, însă adesea le determină, devenind ea însăși cauză, punct de plecare.
Deși termenul de postmodernism intră în limbajul de specialitate abia în 1979, odată
cu publicarea lucrării La condition postmoderne: rapport sur le savoir, de către Jean-
François Liotard, filosofia înregistrează o serie mult mai îndelungată de alunecări pe
panta unei slăbiri a ființei. Sintagma îi aparține lui Gianni Vattimo; conceptul este
însă asociat de filosoful italian cu gândirea lui Martin Heidegger (și prefigurat încă
din secolul XIX, de Kierkegaard și de Nietzsche). Ontologia ultimului secol (a
secolului XX) presupune o abordare critică (inclusiv în accepțiune kantiană a
termenului – Kritik – ca stabilire a posibilităților de cunoaștere) care aduce în discuție
o serie de concepte cum ar fi: diferență, hiperrealitate, gândire slabă, interogându-se
cu privire la legitimitatea înțelegerii clasice a (și implicit a utilizării) unor noțiuni ca
cele de identitate, certitudine și, nu în ultimul rând, progres al istoriei.

Aproape toate distincțiile de interes actual și toate dezbaterile care vizează

aspecte socio-culturale și antropologice din filosofia recentă sunt ramificații ale ideii
nietzscheene de depărtare a omului de centru. Desigur, Nietzsche nu face altceva
decât să atragă atenția asupra crizei prelungite prin care trece umanitatea, pe de o
parte, și gândirea dialectică, pe de altă parte. Depărtarea de centru echivalează cu
recunoașterea imposibilității de a susține în continuare gândirea forte – acea gândire
care operează cu concepte universalizabile și care postulează distincția inexorabilă
dintre (și totodată aparteneța la același sferă de inteligibilitate) subiect și obiect.
Anularea în paradigmă heideggeriană a distincției dintre subiect și obiect
reprezintă unul dintre punctele de plecare ale gândirii slabe. Problema (în jurul căreia
avea să se organizeze, practic, tot sistemul de gândire al lui Edmund Husserl) a fost
prima oară formulată explicit de Hegel, în Fenomenologia spiritului:

… se desprind de îndată din fiinţa pură cei doi Aceștia deja numiţi, un Acesta ca
Eu şi un Acesta ca obiect. Dacă noi reflectăm asupra acestei distincţii, reiese că,
în certitudinea sensibilă, nici unul, nici celălalt nu este doar nemijlocit, ci totodată
ca mijlocit; eu am certitudinea printr-un altul, anume prin lucru; şi lucrul este
deopotrivă, în certitudine, printr-un altul, anume prin Eu. (Hegel, Fenomenologia
spiritului, p. 83)

26
 Filosofii recenți (Heidegger, Vattimo, Adorno, Deleuze) aduc obiecția că
argumentul lui Hegel implică postularea unor concepte ca negare sau identitate, care
nu pot fi acceptate ca date nemediate ale rațiunii, motiv pentru care trebuie înlocuite
cu altele, care să se preteze unei analize non-dialectice. Deleuze înearcă să arate (în
Nietzsche et la philosophie, Presses universitaires de France, 1962), că diferența
reprezintă principiul prim al oricărui act de producție, pe când dialectica, structurată
pe negație și opoziție, postulează principiul identității. Deleuze propune înlocuirea
căutării condițiilor de posibilitate a experienței pornind de la o serie de principii
universale și abstracte cu cercetarea care pornește de la concret, de la experiența
propriu-zisă (aici și acum) – aducerea particularului la concept. Rațiunea suficientă
reprezintă un principiu mult mai fertil decât rațiunea necesară.

Filosofia postmodernă neagă sensul dezbaterii cu privire la problematicile

tradiționale ale modernismului filosofic – interogații cu privire la natura adevărului
(înțeles ca) absolut, al naturii umane, al datoriei morale – denunțând conceptele puse
în discuție ca goale de conținut.14

Pentru a vedea care este, în definitiv, legătura între toate aceste direcții filosofice
și tema de interes a lucrării de față (relația ficțiune – istorie înțeleasă în paradigmă

14
Este important de observat faptul că unii dintre cei mai importanți filosofi pragmatiști ai secolului
XX – o parte dintre aceștia reprezentanți, totodată, ai postmodernismului în filosofie – își întemeiază
teoria pornind de la conjuncția dintre o serie de observații istorice interpretabile și o înțelegere inexactă
a criticii transcendentale: „Suntem mult mai puțin înclinați decât strămoșii noștri să luăm în serios
teoriile despre natura umană. […] [Aceasta] deoarece între vremea lui Kant și a noastră, Darwin i-a
convins pe majoritatea intelectualilor să se debaraseze de concepția potrivit căreia ființele umane
conțin un element component special. El ne-a convins pe majoritatea dintre noi că suntem animale
exrem de talentate, animale suficient de deștepte pentru a prelua controlul asupra propriei noastre
evoluții. Cred că acest răspuns este corect atât timp cât funcționează. Dar el duce la o întrebare
suplimentară: Care este cheia acestei reușite relativ facile a lui Darwin? Cum de el n-a produs
fermentul filosofic creativ care a fost produs de Galilei și Newton? Resuscitarea de către Știința Nouă a
secolului al XVII-lea a imaginii corpusculare democritene-lucrețiene a naturii, l-a speriat pe Kant,
făcându-l să inventeze un gen nou-nouț de cunoaștere, unul care să poată retrograda imaginea
corpusculară a lumii la statutul de aparență” (în original: appearance). (Richard Rorty, Adevăr și
progres, p. 94-100). Atât Rorty (1998) cât și John Dewey (Experience and Nature, 1925) pot avea
dreptate în constatările lor cu privire la modificarea mentalității pe parcursul secolelor și poate chiar
referitor la modul de funcționare al ideii de adevăr; dar fac confuzia (pe care am semnalat-o, în alt
context, și în prima parte a acestui capitol) dintre conceptul kantian de fenomen și noțiunea de
aparență. Fenomenele kantiene, departe de a fi iluzii, sau interpretări subiective ale realității, constituie
realitatea însăși, în singurul mod în care, date fiind categoriile intelectului și ale sensibilității, putem
afirma ceva despre ea. Realitatea, e perfect adevărat, nu se rezumă la fenomene; ea presupune și
conceptele, lucrurile în sine. Însă această complementaritate nu exclude fenomenul din sfera realului
(retrogradându-l la statutul de aparență). Fenomenele nu sunt aparențe, ci obiecte (prin obiect, spre
deosebire de lucru, nu restrângem discuția la ceea ce este material, palpabil) așa cum se arată prin ele
însele (și nu cum pot fi accesate exclusiv mental, prin intermediul categorilor – adică lucruri în sine).

27
postmodernă), ne vom întoarce la ceea ce am afirmat mai devreme, anume faptul că
aproape toate dezbaterile socio-culturale și antropologice actuale legate de
postmodernism și postmodernitate sunt extensii ale afirmației lui Nietzsche, cum că
omul se depărtează irevocabil de centru.

Care oameni se vor dovedi atunci mai tari? […] Cei mai moderați, aceia care nu
au nevoie de principii de credință extremă, aceia care nu doar că admit, dar și
iubesc o bună parte din întâmplător, din absurd, aceia care știu să gândească,
privitor la om, cu o însemnată reducere a valorii lui, fără a deveni prin asta
mărunți și slabi: cei mai avuți în sănătate, cei care sunt la înălțimea majorității
nenorocirilor – oamenii care sunt siguri de puterea lor și care reprezintă cu
conștient orgoliu forța atinsă de om. (Nietzsche, Opere, vol. VIII, II, p. 118-119,
în Gianni Vattimo și Pier Aldo Rovatti, Gândirea slabă, p. 27).

Descrierea supraomului lui Nietzsche nu are nimic de a face cu ceea ce, induși
în eroare de însăși semantica termenului, unii dintre comentatorii de secol XX au
interpretat ca prototip al arianului propus de fascism înaintea și în timpul celui de-al
Doilea Război Mondial. Supraomul lui Nietzsche este rezultatul despărțirii
ireconciliabile dintre idealism și pragmatism, al conjuncției dintre bunăstare și
angoasă, dintre forță și resemnare, al echilibrului precar dintre un perspectivism ateu
cvasi-optimist și luciditatea conferită de posibilitatea unei priviri înapoi, în istorie.
Este descrirea vizionară a omului contemporan, locuitor al unei lumi postmoderne.
În continuare, totuși, se justifică întrebarea: Ce legătură poate fi stabilită între
intuiția profetică a unui filosof de final de secol XIX și raportul dintre ficțiune și
istorie în literatură? Răspunsul are în vedere extrapolarea sinatgmei gândire slabă și
de aplicabilitatea ei nu doar pentru filosofie, ci și în literatură. De altfel,
postmodernismul însuși nu reprezintă o serie de apariții editoriale aleatoriu înrudite,
ci o practică artistică care are în spate un program teoretic adânc ancorat în filosofie.

După cum postmodernismul implică deopotrivă depășire, eliberare de și totodată

legătură indisolubilă cu modernismul, despre gândirea slabă se spune că ar conține
prin sine însăși un paradox: în încercarea de a deveni funcțională, riscă să ajungă, la
rându-i, subordonată conexiunii dintre rațiune și ceea ce Nietzsche numea hegemonia
celor puternici. (Giovanna Borradori, „Weak Thought” and Postmodernism: The
Italian Departure from Deconstruction)

28
 Însă gândirea slabă înseamnă în primul rând renunțarea la o gândire
totalizatoare, la analiza unor concepte universalizabile, la pretențiile de metafizică (de
a cerceta cu privire la ceea ce se află în spatele a ceea ce se poate observa – în termeni
kantieni, la încercarea de determinare a lucrurilor în sine) în favoarea ontologiei.
Acest pas în spate (pe care îl face și Martin Heidegger, în Sein und Zeit, 1927) este
unul metodologic, dar întemeiat epistemic: pornește de la premisa că nu putem
cunoște (și, implict, nu putem explica) decât ceea ce se arată de la sine (în termeni
kantieni: fenomenul). Desigur, așa cum sugerează Giovanna Borradori, gândirea slabă
privilegiază particularul; dar ea înseamnă, în același timp, recunoașterea limitelor
posibilității de cunoaștere.

Raționalitatea trebuie, în propriu-i cadru, să se depotențeze, să cedeze teren, să nu

se teamă de a da înapoi către acea presupusă zonă de umbră, să nu rămână
paralizată față de pierderea reperului luminos, unic și stabil, cartezian. (Gianni
Vattimo, Gândirea slabă, p. 8).

Cum se aplică acest concept al gândirii slabe în literatura postmodernă? Tocmai

prin privilegierea subiectivității, prin contestarea pretențiilor de instanță a adevărului
pe care istoria le-ar putea emite. Desigur, înțelegerea raportului ficțiune-istorie este
influențată de teoriile și practicile politice, de combaterea ideologiilor de partid a
regimurilor totalitare, de eșecul proiectului modernist și cele două războaie mondiale
din prima jumătate a secolului trecut. Dar și de criza rațiunii cu care filosofia
europeană s-a confruntat începând cu Schopenhauer și Nietzsche și care a culminat,
în prima parte a secolului XX, cu lucrările, diametral opuse din punct de vedere
metodologic, dar corespondente sub aspectul obiectului cercetării (Lumea este tot ce
se întâmplă) Tractatus-ul lui Ludwig Wittgenstein (1921) și Ființă și timp (Martin
Heidegger, 1927).
Istoria e privită drept construct, drept reconfigurare imaginară – la limită:
ficțiune – atât de teoreticienii contemporani (Hayden White, Metahistory, 1973,
Jonathan Culler, On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism,
1992), cât și de scriitorii postmoderni. Prin intermediul anacronismelor, a exagerărilor
deliberate și a altor procedee literare specifice, scriitorul postmodern sugerează
cititorului faptul că nu îl pune în fața unui document al trecutului, ci îi confruntă cu o
ficțiune a prezentului.

29
 Desigur, neîncrederea față de de istorie nu este sub nici o formă o atitudine
nouă. Celebra trilemă a lui Gorgias (secolele V-IV î.Hr.) 1. Nimic nu există. 2. Dacă
totuși ceva ar exista, nu ar putea fi cunoscut. 3. Dacă totuși ar putea fi cunoscut nu ar
putea fi comunicat – neagă atât (1) identitatea lucrurilor cu ele însele (principiul
heraclitian al transformării permanente a lumii – Nu poți intra de două ori în același
râu) ceea ce face (2) cunoașterea imposibilă din punct de vedere epistemologic
(observatorul se află fără excepție într-un plan cronologic diferit față de ceea ce
observă), cât și (3) posibilitatea limbajului de a reda în mod obiectiv o realitate
exterioară lui.

Scepticismul antic nu viza în mod direct istoria, ci cunoașterea în ansamblul ei.

Însă, în secolul al XIX-lea, Wilhem Dilthey (Hermeneutics and the Study of History)
pune în mod explicit la îndoială posibilitatea istoriei de a reda adevărul referitor la
trecut. Pentru a evita relativismul absolut, Dilthey propune conceptul de Verstehen
(empatie): istoricul trebuie să se elibereze de prejudecățile prezentului și să
empatizeze cu lumea pe care o descrie. În secolul XX, această exigență impusă de
Dilthey va fi unul dintre punctele de plecare ale criticii istoriografiei.

Istoricii învață în cadre instituționalizate cum să formuleze ipoteze în baza unui

set de informații date. Învață, de asemenea, să-și formuleze ideile referitoare la trecut
în funcție de un obiectiv specific; astfel, există (cel puțin) trei modalități diferite de a
concepe un discurs: 1) Istorii ale simțului comun (commonsense narratives), care nu
își propun altceva decât să spună o poveste și să formeze cititorului o imagine de
ansamblu cu privire la un anumit subiect. 2) Texte care să redea cu acuratețe o
multitudine cât mai mare de amănunte. 3) Articole a căror miză este de a surprinde și
de a descrie cauzele care au stat în spatele unei serii de evenimente. În toate aceste
cazuri, istoricul trebuie să reziste tentației de a se conforma unor linii de interpretare
aflate la modă. (C. Behan McCullagh, The Logic of History – capitolul I, The
possibility of historical knowledge)
Dacă Hayden White face o analiză minuțioasă a similitudinilor dintre istorie și
ficțiune, există, evident, o serie de susținători ai tradiției clasice de cercetare:

Unlike the novel (or the other genres mentioned) historical works do not in the
main claim to give immediate access to the mental processes of the protagonists –
occasionally there may be a diary or other piece of revelatory writing, but usually
these processes have to be inferred – and historians cannot choose to disregard the

30
 actual outcome. What fictional and historical narratives do have in common,
though, are certain structures. (Willie Thompson, Postmodernism and History, p.
58)15

Există un sens tare și un sens slab al conceptului de adevăr (fie el istoric sau de
altă natură).
Nu doar teoreticienii și scriitorii postmoderni admit imposibilitatea cunoașterii
istorice în sens tare (ca instanță infailibilă). S-ar putea însă aduce obiecția că, în afară
de logică și matematică, doar în arii foarte restrânse ale științelor naturii putem fi
siguri de adevărul absolut al informațiilor de care dispunem. Pe aceleași criterii am
putea să ne manifestăm neîncrederea în principiile fundamentale ale eticii (implicit
ale sistemului juridic), în psihologie și, în acceași măsură, în macrofizică. Răspunsul
postmodernismului la această posibilă obiecție constă în chiar acceptarea ei.
Relativismul nu se limitează la istorie.

Obsesia postmodernismului pentru istorie trebuie înțeleasă deopotrivă ca

deschidere față de un relativism general, către o acceptare în paradigmă
epistemologică (și metodologică) a gândirii slabe, dar și ca polemică permanentă cu
ceea ce e privit drept pseudoinstanță a adevărului social-politic și cultural al
trecutului, tribunal infestat ideologic și subordonat intereselor prezentului.
Atunci când Hayden White contestă statutul de știință al istoriei, el mizează în
primul rând pe apropierea cronicii de textul literar (de ficțiune) și pe imposibilitatea
istoricului de a se elibera de prejudecățile culturale ale prezentului din care face parte
și nu pe o ruptură ontologică dintre evenimentele din trecut și posibilitatea a priori a
facultăților intelectului uman de a le reconstitui cu acuratețe.

15
Spre deosebire de roman (sau de celelalte genuri menționate) nu au ca obiectiv principal facilitarea
accesului imediat la procesele mentale ale protagoniștilor – ocazional, poate apărea un jurnal, sau alte
însemnări revelatorii, însă, de regulă, aceste procese trebuie să fie deduse – iar istoricii nu își permit să
neglijeze consecințele. Ceea ce au în comun ficțiunea și istoria ține de anumite structuri specifice ale
textului.

31
 4. Fredric Jameson:
Postmodernism și istorie –
o alternativă la teoriile relativiste

32
 a) Argument

Am vorbit despre Metahistory (Hayden White) și The End of History and the
Last Man (Francis Fukuyama). Ambele sunt lucrări citate unanim de teoreticienii
postmodernismului, formulări ale unor puncte de vedere influente, imposibil de trecut
cu vederea. De asemenea, atunci când am adus în discuție fenomenul analog est-
european, am folosit exemple din proza optzecistă – autori avuți în vedere de Mircea
Cărtărescu (Postmodernismul românesc, 1999), Carmen Mușat, (Strategiile
subversiunii. Descriere și narațiune în proza postmodernă românească, 2002),
Adrain Oțoiu (Ochiul bifurcat, limba sașie, 2003), lucrări teoretice esențiale care
analizează romanul optzecist.

Însă perspectiva accentuat narativă asupra istoriei (Hayden White) și translarea

discuției spre un postmodernism înțeles ca adevăr(uri) alternativ(e) (în est – adevăr
istoric nedecelabil, dar interpretabil și manipulabil la infinit și o viziune literară
relativizantă la extrem, favorizând nu atât subiectivitatea, cât un subiectivism care se
sprinjină în primul rând pe o estetică de împrumut 16) limitează câmpul de observație
la postmodernismul teoretizat în vest, practicat cu relevanță nedoctrinară de o serie de
autori importanți (îi amintim pe E. L. Doctorow, Juliam Barnes, Paul Auster,
Jonathan Franzen, Thomas Pynchon sau Salman Rushdie) și preluat mimetic de
majoritatea optzeciștilor români.
În plus, s-ar putea obiecta faptul că purtarea discuției pe pilonii Hayden White
(1973...) și Francis Fukuyama, deja depășit parțial în utopismul său postistoric de
orizontul distopic în care ne aflăm17 ar reduce dezbaretea la o serie de glose de
acomodare la teoriile relativiste deja menționate. Pentru a evita acest risc și pentru a
genera termenii unei comparații, vom apela, de asemenea, la teoriile lui Fredric
Jameson (din Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, 1991). Nu
16
Mă refer în special la tendința generală a optzecismului românesc, nicidecum la postmodernismul
estic ca fenomen totalizator și nici la postmodernismul românersc târziu – din ultimele două decenii.
17
„Atacul terorist din 9 septembrie 2001, soldat cu prăbuşirea turnurilor gemene, a fost o lovitură
puternică dată deopotrivă teoriei lui Fukuyama, cît şi scepticismului şi relativismului postmodern. În
acest sens, psihologul Edwin A. Locke constată, în „The Dead End of Postmodernism” (publicat în
American Psychologist, June/July, 2002, 458) falimentul teoriilor postmoderne, ajungînd la concluzia
că scepticismul postmodern e totalmente dezarmat în faţa unor indivizi (teroriştii) care, animaţi de
certitudini absolute, au un singur scop: războiul „sfînt” şi distrugerea tuturor celor pe care îi percep ca
o ameninţare la adresa modului lor de viaţă.” (Carmen Mușat, Postmodernismul – un concept
problematic depășit?, 2015)

33
aducem în discuție perspectiva lui Jameson asupra postmodernismului cu intenția de a
discredita paradigma relativistă, ci doar pentru a pune în oglindă concepții care au ca
puncte de plecare poli diametral opuși.

La nivel aplicat, atunci când vom aduce analiza literatura estică, vom avea în
vedere (pentru capitolele următoare) nu doar proza deceniului nouă din România, ci și
reformularea raportului istorie-adevăr-ficțiune, pornind de la opera disidenților estici
(Alexandr Soljenițîn, Varlam Șamalov, Václav Havel, Czesław Milosz sau Paul
Goma) a postmodernismului târziu (Mircea Cărtărescu, Milorad Paviç, Péter
Esterházy) dar și a unei Svetlana Alexeievici – o scriitoare a continuumului realitate-
literatură, în care ficțiunea, în sensul curent al termenului, aproape că dispare,
invadată de un adevăr brutal, de neconceput din perspectiva unui relativism radical.

34
 b) Postmodernism și istorie în viziunea lui Fredric Jameson – o
alternativă la teoriile relativiste

Unul dintre cei mai influenți teoreticieni ai postmodernismului (în tradiție

marxistă, dar nu numai) Friedrich Jameson publică Postmodernism, or, The Cultural
Logic of Late Capitalism în 1991.
Jamesn descrie prezentul în termeni mai degrabă distopici.
Contemporaneitatea e caracterizată de pierderea conexiunii cu Istoria.
Postmodernitatea reprezintă un elogiu al prezentului, care înțelege trecutul drept o
imensă bază de date, al cărui unic merit este acela de a servi ca punct de plecare
pentru pastișele, ironiile și rescrierile actuale. În plan politic, consecința acestul mod
de gândire se concretizează într-un discurs la superlativ despre capitalism, în
detrimentul tuturor celorlalte forme de organizare politică.
Postmodernismul – în acord cu Jameson – anulează distincția dintre
conceptele de cultură și ralitate. Aceasta va duce la ceea ce teoreticianul american
numește slăbirea istoricității (the weakening of historicity). Astfel văzut,
postmodernismul reprezintă o încercare de recuperare a trecutului, care refuză însă
formele tradiționale de înțelegere a realității: adevărul din spatele ideologiilor
politice, istoria – ca imgine a evenimentelor desfășurate de-a lungul timpului – chiar
și narațiunea, ca procedeu literar.
Suntem martori ai unei epoci care a uitat să gândească istoric. Imaginile
noastre despre trecut (din filme, cărți sau emisiuni televizate) au ajuns la un grad de
apreciere care le face vandabile, comerciale. Însă ele (continuă Jameson) nu ne spun
mai nimic despre relevanța trecutului, sau despre modul în care el influențează
prezentul.

And it is indeed just those series -- living-room comedies, single-family

homes menaced by Twilight Zone, on the one hand, and gangsters and
escaped convicts from the outside world, on the other – that give us the
content of our positive image of the fifties in the first place. If there is
"realism" in the 1950s, in other words, it is presumably to be found there,
in mass cultural representation, the only kind of art willing (and able) to
deal with the stifling Eisenhower realities of the happy family in the small

35
 town, of normalcy and nondeviant everyday life.18 (Fredric Jameson,
Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism, p. 280)

Desigur, un principiu general nu poate fi discreditat în baza cîtorva

contraexemple. Menționăm, touși, o serie de romane apărute în ultimele decenii care
nu se încadrează în liniile trasate de Jameson: „Relatare despre regele David” (Stefan
Heym), ”Ragtime” (E. L. Doctorow) ”Fiddler on The Roof” (Joseph Stein) „Războiul
sfârșitului lumii” și „Sărbătoarea țapului” (Mario Vargas Llosa) „Mă numesc Roșu” și
„Cetatea albă” (Orhan Pamuk), „Samarkand”, „Stânca lui Tanios”, „Scările
Levantului” și „Cruciadele văzute de arabi” (Amin Maalouf), „Seducătoarea din
Florența” (Salman Rushdie), ”Middlesex” (Jeffrey Eugenides), „Ce mai hăcuială!”
(Jonathan Coe) și lista ar putea continua. Cu toate acestea, punctul de vedere al lui
Jameson poate fi susținut gândindu-ne la multitudinea filmelor americane comerciale
și a unor bestseller-uri cu temă istorică (încadrabile cronologic în postmodernitate, nu
și în postmodernism – care șterg în mod ilicit diferențele specifice dintre trecut și
prezent, făcându-l pe receptor să identifice filmul sau cartea cu realitatea istorică).
Teoreticianul american folosește termenul de simulacra. Imperiul roman (de exemplu)
devine pentru telespectator sinonim cu filmul Gladiatorul, Cleopatra este Elizabeth
Taylor, etc. Se face confuzia dintre copie și original.
Ceea ce am vrut să punctez se rezumă la faptul că postmodernismul literar nu
se subordonează decât parțial criticii lui Jameson.

Spre deosebire de epoca modernă, postmodernitatea anulează curgerea

timpului. Nevoile și grijile prezente sunt tot ceea ce contează. În plus, aceste
simulacre (filme, cărți, care falsifică istoria) izolează prezentul atât față de trecut, cât
și față de viitor, ceea ce conduce implict la o pierdere a profunzimii. Existența umană
este redusă la un plan superficial. Punctele de reper atunci când vream să ne
comparăm pe noi înșine cu un etalon devin imaginile promovate de mass-media și de
filmele hollywoodiene. Dispare impuslul de a încerca să ne interogăm cu privire la
locul și rolul nostru (atât ca indivizi cât și ca generație) în istorie. O dată ce am ajuns

18
„Într-adevăr, imaginea pozitivă pe care o avem asupra anilor 50 provine, în primul rând, din acele
serii televizate precum comediile care au loc într-o sufragerie, cele despre case din suburbiile
amenințate de Zona Crepusculară, și, pe de altă parte, cele cu gangsteri și deținuți evadați. Cu alte
cuvinte, dacă există „rasism” în anii 1950, el se află în reprezentarea culturală a maselor, singurul tip de
artă dispus (și capabil) să se ocupe de realitățile cotidiene.”

36
la finalul istoriei, viitorul nu ne mai privește – în consecință, nici acțiunile prezente
care pot avea repercursiuni în timp.

Critica lui Jameson vizează mai degrabă postmodernitatea decât

postmodernismul. Literatura postmodernă, dimpotrivă, conștientă de atrocitățile
trecutului, încearcă să îl recupereze ludic, apropiindu-se de Istorie cu instrumentele
necesare dezamorsării. Dar și cu o notă de ironie critică. De altfel, chiar în
Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism este purtată o discuție
extinsă cu privire la pastișă și parodie.19

Nu doar la nivel teoretic coexistă puncte de vedere diferite cu privire la

raportul ficțiune-istorie. Putem, de asemenea, vorbi despre o literatură alternativă,
care respinge relativismul, tehnicile romanești specifice ficțiunii, în favoarea
apropierii de cronică, o literatură care își propune să recupereze istoria sau – în
funcție de caz – istoriile personale născute în urma unor tragedii colective. În
capitolele care urmează vom analiza în paralel raportul ficțiune-istorie-adevăr în
romane postmoderne și în literatura care pornește de la mărturii sau experiențe
personale și care încearcă să le redea cu acuratețe, sacrificând atunci când este cazul
literaritatea, în încercarea de a recompune realitatea unor evenimente din trecut – fie
că este vorba despre obiectivitate și reconstruirea unor fapte și situații (Paul Goma,
„Patimile după Pitești”, Varlam Șalamov, „Povestiri din Kolîma”), fie că este căutată
„o istorie a sentimentelor umane” – ca în cazul romanelor Svetlanei Alexievici,
laureată Nobel în 2015.

Trebuie și poate fi scrisă o povestire care să nu se deosebească de document.

Numai că autorul trebuie să-și cerceteze materialul pe propria-i piele, nu doar cu
mintea, nu doar cu inima, ci cu fiecare por al pielii sale, cu fiecare nerv.. [...]
Noua proză contemporană trebuie creată doar de cei care își cunosc la perfecție
materialul, de cei pentru care stăpânirea materialului și transfigurarea lui artistică
nu sunt un obiectiv literar, ci o datorie, un imperativ moral. (Varlam Șalamov,
prefața la volumul Povestiri din Kolîma).

19
„Pastișa eclipsează parodia – sintagma apare în Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late
Capitalism. Parodia, pentru Jameson, este un procedeu complet epuizat. Ea poate fi revalorizată doar
prin transformarea în pastișă – cu alte cuvinte, prin renunțarea la impulsul satiric, generat de
convingerea că ceea ce este ironizabil se depărtează de un model al normalității, model care, pentru
Jameson, nu există sau, cel puțin, este incompatibil cu poetica postmodernismului (Paul Mihalache, în
Pentru o „cultură a râsului”. Forme ale comicului, p. 224).

37
 Însă același Varlam Șalamov notează, doar o pagină mai târziu: „Scriitorul nu
trebuie să uite că pe lume sunt o mie de adevăruri.”

Desigur, ideea de literatură-cronică nu este nicidecum nouă și nu se

regăsește exclusiv la disidenții regimurilor totalitare:

Marea înfrîngere, în toate, este să uiți și mai ales să-i uiți pe cei care te-au
făcut să crăpi, și încă să crăpi fără să înțelegi cît de porci pot fi oamenii. Cînd om
fi pe marginea gropii, va trebui să nu mai facem pe fanfaronii, dar nici să uităm,
ci să povestim totul fără să schimbăm o iotă despre ce am văzut mai vicios la
oameni. (Louis Ferdinand Céline, Călătorie la capătul nopții, p.20)

38
 Bibliografie:

 Agopian, Ștefan, Tache de catifea, Ed. Cartea Românească, București, 1981;

 Agopian, Ștefan, Tobit, Ed. Eminescu, București, 1983;
 Alexievici, Svetlana, Ultimii martori, Editura Litera, București, 2017, traducere de
Antoaneta Olteanu;
 Alexievici, Svetlana, Soldații de plumb, Editura Litera, București, 2017, traducere de
Antoaneta Olteanu;
 Antonescu, Simona, Hanul lui Manuc, Editura Polirom, Iași, 2017;
 Aristotel, Metafizica, Ed. Humanitas, București, 2007 (ediția a II-a), traducere,
comentariu și note de Andrei Cornea;
 Bacu, Dumitru, Pitești, La Buchenwald se murea mai ușro, Editura Atlantida,
București, 1991;
 Barnes, Julien, Papagalul lui Flaubert, Editura Univers, București, 1997, traducere de
Virgil Stanciu;
 Barthens, Hans, The Ideea of the Postmodern. A History, Routledge, London, 1995;
 Benjamin, Walter, Opera de artă în epoca reproductibilității sale mecanice, Editura
Tact, Cluj-Napoca, 2015, traducere de Christian Ferencz-Flatz;
 Cărtărescu, Mircea – Postmodernismul românesc, Editura Humanitas, București,
1999;
 Céline, Louis Ferdinand, Călătorie la capătul nopții, Editura Cartea românească,
București, 1978, treducere de Maria Ivănescu;
 Coe, Jonathan, Ce mai hăcuială, Editura Polirom, Iași, 2008, traducere de Sanda
Antonescu;
 Cuțitaru, Codrin Liviu, Istoria depersonalizată. Scenariu de deconstrucție a istoriei de
pe o poziție non-istorică, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 1997;
 Cuțitaru, Liviu Codrin, A European Experience: The Birth of Postmodernism from
Spirit of Tradition, în Southeastern Europe/L-Europe du Sud-Est, 30, 2003, p 65-74;
 Foucault, Michel – Istoria Nebuniei, Editura Humanitas, București, 2005, traducere de
Mircea Vasilescu;

39
 Friedrich, Hugo – Structura liricii moderne. De la mijlocul secolului al XIX-lea pînă
la mijlocul secolului al XX-lea Editura Univers, București, 1998, traducere de Dieter
Fuhrmann;
 Fukuyama, Francis – Sfârțitul istoriei și ultimul om, Editura Paideea, București, 1997,
traducere de Mihaela Eftimiu;
 Fukuyama, Francis, The End of History? – în The National Interest, summer 1989
(sursă accesată online pe 13 iulie, 2019, la ora 13:
https://www.embl.de/aboutus/science_society/discussion/discussion_2006/ref1-
22june06.pdf);
 Goma, Paul, Patimile după Gherla, Editura Cartea Românească, 1990;
 Greif, Mark – The Age of Crisis of Man. Thought and Fiction in America, 1933-1973,
Princeton University Press, 2015;
 Groșan, Ioan, Ioan Groșan, O sută de ani de zile la Porțile Orientului, Editura
Fundației Culturale Române, București, 1992;
 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia spiritului, Ed. IRI, București, 2000,
traducere de Virgil Bogdan;
 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Prelegeri de filosofie a istoriei, Ed. Humanitas,
București, 1997, traducere de Petru Drăghici și Radu Stoichiță;
 Heym, Stefan, Relatare despre regele David, Ed. Humanitas, București, 2006,
traducere de Mihai Isbășescu;
 Horasangian, Bedros, Sala de așteptare, Ed. Cartea Românească, București, 1987;
 Hutcheon, Linda, A Poetics of Postmodernism: History, Theory, Fiction, Routledge,
London, 1998;
 Hutcheon, Linda, Historiographic Metafiction: Parody and Intertextuality of History,
în Intertextuality and Contemporary American Fiction, ed. O’Donnel and Con Davis,
Johns Hopkins UP, Baltimore, pp. 3-32;
 Hutcheon, Linda, The Politics of Postmodernism, Routledge, London, 1989;
 International Postmodernism. Theory and Literary Practice, Edited by Hans Berhens
& Douwe Fokkema, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam, 1997;
 Ierunca, Virgil, Fenomenul Pitești, Editura Humanitas, București, 1990;
 Jameson Fredric, Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism, Duke
University Press, 1990;

40
 Kant, Immanuel, Critica rațiunii practice, Ed. IRI, București, 1998, Ediţia a III-a,
îngrijită de Ilie Pârvu, traducere de Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc;
 Kant, Immanuel, Ideea for a Universal History with Cosmopolitan Purpose, New
York, 1991, translated by Thomas M. Greene and H. Hudson;
 Kant, Immanuel, Practical Philosophy. The Cambridge Edition of the Works of
Immanuel Kant, Cambridge University Press, 1999, translated and edited by Mary J.
Gregor;
 Kant, Immanuel, Spre pacea eternă. Un proiect filosofic, Editura All, București, 2008,
traducere și note de Rodica Croitoru;
 Kundera, Milan, Arta romanului, Editura Humanitas, București, 2008, traducere de
Ioana Dragomirescu Mardare;
 Mandelbaum, Maurice, The Problem of Historical Knowledge. An Answer to
Relativism, Harper Torchbooks, 1967;
 Mușat, Carmen, Postmodernismul – un concept problematic depășit, articol publicat în
numărul din 28 august, 2015 al revistei Observator Cultural;
 Nedelciu, Mircea, Babeți, Adriana, Mihăieș, Mircea, Femeia în roșu, Editura Cartea
românească, București, 1990;
 Niiniluoto, Ilkka, Critical Scientific Realism, Oxford Uniersity Press, 2002;
 Mihalache, Paul, Ironia postmodernă în spațiul est-european. „Pastișa eclipsează
parodia” în volumul Pentru o „cultură a râsului”. Forme ale comicului, Coordonator
Constantin Dram, Editura Vasiliana ’98, 2019;
 Rorty, Richard, Adevăr și progres, Ed. Univers, București, 2003, traducere de Mihaela
Căbulea;
 Rose, A. Margaret, Parody: Ancient, Modern, Postmodern, Cambridge University
Press, 1993;
 Saramago, José, Pluta de piatră, Editura Polirom, Iași, 2002, traducere de Mirela
Stănciulescu;
 Steiner, George, In Bluebeard's Castle: Some Notes Towards the Redefinition of
Culture, Yale University Press, 1971;
 Șalamov, Varlam, Povestiri din Kolîma, Editura Polirom, 2015, traducere de Ana-
Maria Brezuleanu;
 Țuculescu, Radu, Umbra penei de gâscă, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992;

41
 Vancu, Radu – Elegie pentru uman. O critică a modernității poetice, de la Pound la
Cărtărescu, Editura Humanitas, București, 2016;
 Vattimo, Gianni – Sfârșitul Modernității. Nihilism și hermeneutică în cultura
postmodernă, Editura Pontica, Constanța, 1993, traducere de Ștefania Mincu;
 Vlad, Alexandru, Frigul verii, Ed. Militară, București, 1985;
 Vlad, Alexandru, Frigul verii, Editura Militară, Bucureși, 1985;
 White Hayden, Metahistory, The Historical Imagination in the Ninetheenth-Century
Europe, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, Maryland, 1973;
 http://www.lefigaro.fr/livres/2018/06/08/03005-20180608ARTFIG00259-le-
politiquement-correct-gagne-la-litterature.php (accesat pe 16 iunie, 2019, la ora
16.30);
 https://www.yelp.com/biz/pizzeria-da-botticelli-essen;
 https://www.pro-europa.eu/europe/kant-immanuel-idea-for-a-universal-history-with-
cosmopolitan-intent/ (accesat pe 12 iunie, 2019, la ora 15.15);
 https://www.academia.edu/35592881/Postmodernismul_un_concept_problematic_dep
%C4%83%C5%9Fit (accesat pe 9 iulie, 2019, ora 14).

42